Para a grande maioria das pessoas, mito sinnimo de algo falso, sempre cheio de contradies e apresentado em uma linguagem

m ininteligvel. No entanto, eles so uma verdade Transcendental. E na abordagem holstica a Verdade fluida, sempre mostrando suas diversas faces, fazendo com que as respostas para as mesmas questes variem como as imagens de um caleidoscpio, para que se encaixem em todos os nveis de entendimento. Os mitos carregam em si essa Verdade que se desdobra em infinitas possibilidades, permitindo as mais diversas interpretaes de uma mesma realidade, sem prejuzo da coerncia. Dentro deles os opostos se fundem, tempo e espao perdem seus limites, levando consigo as leis de causaefeito. A noo da individualidade perde seu sentido, e o mito aparece como a histria divina. Portanto, sem as caractersticas humanas que a maioria pretende atribuir-lhes.

A LINGUAGEM DOS

DEUSES

A LINGUAGEM DOS

DEUSES

Uma iniciao Mitologia Holstica

Antonio Farjani

Oh, Orfeu, ainda se ouviro tuas doces canes? Indomveis Mnades, qual bosque percorrereis ao luar? Oh, Demter, Me amantssima, por que levaste de Elusis teus santos Mistrios? Divino Apolo, com que propsito deixaste de sussurrar aos ouvidos de tuas amadas pitonisas? Por que no nos respondes mais? Ah, Keres implacveis, haver sina mais triste e mais sublime do que sofrer a nostalgia de um tempo que jamais vivemos?

NDICE

I A MENSAGEM SECRETA DOS MITOS OU AS VICISSITUDES DA LINGUAGEM ANALGICA 1. Linguagem Digital e Linguagem Analgica 2. A Elaborao Onrica 3. 3. Paradoxo e Contradio A Linguagem Tridimensional 4. A Significao Antittica das Palavras Primitivas II ARQUTIPO E REPETIO OU O MITO DO ETERNO RETORNO 1. 2. 3. 4. 5. O Mi e o Ma Mito, Arqutipo e Realidade A Anulao do Espao A Anulao do Tempo A Cena Primordial

III CAOS E COSMO OU A FESTA PARA O REI LOUCO 1. O Caos 2. Momo, o Sarcasmo

IV SINCRONICIDADE E DESTINO 1. A Unidade do Cosmo 2. Orculo, Destino e Tragdia 3. Individualidade, Destino e Livre Arbtrio

V A INTERPRETAO HOLSTICA DOS MITOS OU OS LIMITES DA PSICANLISE 1. 2. 3. 4. 5. O Triplo Logos O Septenrio Sagrado Arqutipo e Iniciao Os Limites da Psicanlise A Abordagem Holstica

PREFCIO DE PIERRE WEIL Foi com o mximo prazer que atendi ao pedido de Antonio Carlos Farjani para redigir este prefcio. A primeira razo que o seu primeiro livro dipo Claudicante constitui-se numa obra notvel pela sua originalidade e esforo de sntese. O presente trabalho, por sua vez, apresenta-nos uma interessante metodologia de abordagem dos mitos em que o autor alia a sua experincia em psicanlise com uma cultura mpar no que se refere aos arqutipos. O despertar a viso holstica depende de uma nova abordagem no fragmentada e no reducionista do Real. Esta abordagem holstica constitui hoje uma urgncia da qual Antonio Carlos perfeitamente consciente. Embora um tanto heterodoxa a atitude de citar o prprio autor num prefcio, fao questo de faz-lo, pois as afirmaes e Antonio Carlos poderiam ser minhas. Eis o que ele diz a respeito de nossa poca: "Com o terceiro milnio s nossas portas, urge que modifiquemos uma srie de conceitos e preconceitos arraigados em nosso mago, pelo menos para que tenhamos condies de compreender todo o avano tecnolgico que n os espera, sem que, para o suportarmos, venhamos a enlouquecer. Vivemos em uma poca sombria: a Renascena ainda no veio. Hoje, podemos viajar a grandes velocidades, mas no sabemos porque desejamos chegar ao nosso objetivo; o homem conhece cada palmo da superfcie da Terra, mas no conhece mais a si mesmo; pode desembarcar na Lua mais facilmente que Ulisses pde fazer na +taca, mas no dispe de um Homero ou Virglio para cantar essa faanha, e traduzir o seu significado simblico. Suas cidades so imensas, mas a vida desumana e alienante; os prdios, monumentais, no mais reproduzem a estrutura do cosmos em suas formas, nem abrigam os Mistrios em suas medidas.
9

Os mdicos jactam-se de poder curar muitas doenas, mas no percebem que todas elas foram e continuaro a ser produzidas pela prpria civilizao, numa ciranda interminvel; por outro lado, converteu-se a nossa medicina em mera caadora de sintomas, buscando invariavelmente eliminar uma doena, sem procurar compreender o significado de seu surgimento em determinada pessoa ou determinado meio. A superstio medieval de que os vrus so os causadores das doenas, em vez de meros oportunistas, dever durar ainda um tempo considervel, o necessrio para cair o mito da causa e do efeito". Antonio Carlos Farjani psiclogo clnico desde 1979, com especializao em psicanlise, e estudioso da Mitologia e da Religio comparada. Professor de Teorias e Tcnicas Psicoterpicas no curso de Psicologia das Faculdades Metropolitanas Unidas (FMU), e ex-professor e supervisor do Ncleo de Estudos em Psicologia e Psiquiatria (NEPP), em So Paulo. Ministrou, por vrios anos, cursos de introduo Mitologia Grega, deixando esta ltima atividade para dedicar-se exclusivamente a escrever trabalhos e proferir conferncias sobre o assunto. Dentre esses textos e monografias, o primeiro livro publicado foi dipo Claudicante, em 1987. Seu trabalho seguinte, Psicanlise e Quantum, estabelece uma ponte entre as conquistas da Fsica Quntica e a teoria e a tcnica psicanalticas. Pelas qualidades acima descritas do texto e do autor, este livro interessar a todos que desejem contribuir ativamente para a incrvel mudana de conscincia que caracteriza este fim de sculo, mudana necessria, indispensvel mesmo se quisermos salvar a vida neste nosso querido planeta Gaia. Pierre Weil Braslia, seis de fevereiro de 1991.

10

INTRODUO Do ponto de vista da histria da Humanidade, os dois ltimos milnios, com o surgimento do cristianismo, tm sido marcados por dramticos acontecimentos, que lograram nos apartar de nossa memria ancestral. A pretexto de se salvaguardar a nica religio verdadeira, efetuou-se uma perseguio ideolgica at ento sem precedentes. Por causa da nsia de poder da Igreja, queimava-se tudo o que pudesse vir a ameaar a religio nascente. Desse modo, arderam as bibliotecas de Jerusalm e de Prgamo, assim como a de Cartago e a de Alexandria, com suas centenas de milhares de volumes de valor inestimvel. Os escritos dos ndios centro-americanos, feitos em folhas vegetais, serviram como lenha para calefao durante anos, de maneira que ficamos sem conhecer um nico dado sobre sua histria. Templos e construes "pagos" foram demolidos ou tornados templos cristos, e seus deuses transformados em santos, por obra de um sincretismo de convenincia. Tudo o que se referisse s antigas culturas foi inapelavelmente destrudo na fogueira iniciada por Paulo de Tarso, enquanto que todos os movimentos "modernos" que visavam preservar o conhecimento esotrico, tais como o dos alquimistas ou dos templrios, foram perseguidos at a sua completa extino. Como resultado dessa gigantesca operao inquisitorial, nossa civilizao cresceu alijada da herana ancestral e da sabedoria daqueles que nos antecederam. A despeito de um questionvel progresso tecnolgico, nunca o homem esteve to perdido e to alienado de si prprio quanto nos dois ltimos milnios. Dentro desse quadro desalentador, a Mitologia surge como um fantstico manancial do conhecimento antigo, que sobreviveu a todas as inquisies levadas a cabo pela civilizao moderna. Faz-se necessrio, contudo, despojar11

nos dos preconceitos inculcados em nossas mentes durante tanto tempo pelos supostos detentores da verdade. Em outras palavras, temos que "reaprender" a falar a misteriosa linguagem dos mitos, e resgatar seu sentido puramente esotrico. Por todos estes sculos difundiu-se uma leitura superficial dos mitos antigos, nos moldes do pensamento exotrico hoje em vigor, como se expressassem uma simples viso potica do homem pr-cristo sobre o mundo que o rodeava. A idia de que os mitos tenham sido criados para explicar os fenmenos da natureza, to difundida hoje em dia, por isso mesmo, nem sequer merece nossa ateno. A funo do mito por excelncia, como veremos, a de apresentar verdadeiros "roteiros de iniciao", visto que seu nico propsito o de permitir ao homem descobrir o enigma de sua existncia, que poderamos resumir no mistrio de quem somos, de onde viemos, e para onde vamos. Dessa forma, todos os mitos podem ser lidos como processos desenvolvidos dentro do homem, em sua trajetria rumo ao conhecimento do universo e dos deuses. O presente trabalho visa erguer uma ponta desse vu, demonstrando como possvel resgatar a mensagem esotrica dos mitos, desde que nos proponhamos a considerar as caractersticas prprias de sua linguagem tortuosa e cheia de mistrio. Trata-se de uma experincia altamente gratificante podermos, atravs de uma bruma secular, reencontrar a graa e a leveza do mundo dos antigos deuses de nossos pais, pleno de mensagens para o homem de hoje, to sedento de encontrar uma direo a seguir na trilha do autoconhecimento.

12

CAPTULO I

A MENSAGEM SECRETA DOS MITOS, OU AS VICISSITUDES DA LINGUAGEM ANALGICA

"Homens sem sabedoria deliciam-se na anlise da simples letra dos Vedas" Os Vedas, II-42/4

14

1. Linguagem digital e linguagem analgica O Tao que pode ser expresso no o Tao eterno Tao Te Ching Com toda certeza, nunca os mitos foram to pouco compreendidos quanto na era atual. Nem mesmo essa espcie de reabilitao a eles conferida neste fim de sculo, segundo creio, consegue constituir-se num desagravo altura. No ocidente, os mitos vm sendo vtimas dos mais variados preconceitos: so considerados por muitos como narrativas ingnuas, poticas, muitas vezes francamente contraditrias ou at desprovidas de sentido. Muito freqentemente ouvimos dizer que os mitos e religies antigos decorrem da ignorncia do homem primitivo, que apelava para o sobrenatural com o intuito de explicar fenmenos que ele no podia compreender. A idia de que a religio uma espcie de substituta incompetente da cincia se encontra to arraigada na mente do homem de hoje, que s vezes parece uma tarefa impossvel tentar demonstrar o contrrio. Por outro lado, interessante notar que um nmero muito grande de estudiosos tem dedicado a totalidade de suas vidas aos mitos, mesmo considerando-os como fruto da fantasia dos antigos. Os prprios leigos no assunto no conseguem evitar uma sensao de encantamento com os feitos dos heris e magos que impregnam suas narrativas. Os contos de fadas, derivados secundrios dos mitos, parecem ter garantido a sua perpetuao atravs dos tempos. As pessoas, racionalizando que os mitos e contos de fadas so adequados para as crianas, argumentam que os lem por causa de sua beleza plstica e da poesia sublime que transmitem. Lem-nos, impressionam-se, comovem-se,

15

apesar de no conseguirem transcender a forma concreta de suas histrias. Tenho reiterado, nas minhas explanaes sobre o simbolismo contido nos mitos, que se quisermos compreend-los deveremos em primeiro lugar aprender sua linguagem, que foge completamente quela que empregamos em nosso cotidiano. Quando desejamos trabalhar com um computador, devemos primeiramente aprender a linguagem compatvel com a mquina a ser usada. Se no o fizermos, teremos nossa frente nada mais que uma intil engenhoca. Pareceria absurdo algum dizer que os computadores so imprestveis, sem antes ter se dado ao trabalho de aprender a us-lo, estudando a sua linguagem. Contudo, justamente essa atitude que se costuma adotar em relao aos mitos; a diferena que, neste ltimo caso, pouca gente se espanta com isso. Queiramos ou no, os mitos no falam a nossa linguagem cotidiana, e luz desta ltima, eles nos parecem muitas vezes amorais, ingnuos, ilgicos e contraditrios. Isso para no mencionarmos as mltiplas verses que alguns mitos e lendas apresentam, levando certos estudiosos a quebrarem a cabea em busca da verso "mais correta", ou a mais antiga (supondo que a mais antiga seja a mais autntica). Este o propsito do presente item: lanadas as bases para o entendimento da linguagem mtica, evitaremos cair neste tipo de equvoco. No mbito da comunicao humana, temos acesso a duas formas de linguagem: a digital, com a qual estamos mais acostumados a lidar, e a analgica, mais sutil e usada menos correntemente. A linguagem digital a dos sinais, das letras e das palavras interpretadas em seu sentido concreto. A linguagem analgica, por seu turno, a linguagem emitida pelo corpo, pelos gestos, entonao da voz, contrao facial, etc. Expressa-se igualmente atravs dos desenhos e smbolos. Muitas vezes, quando uma pessoa se comunica conosco,
16

vemos essas duas linguagens se contradizer; algum pode proferir uma frase de amor com desprezo no olhar, ou afirmar qualquer coisa que o tom de voz desminta perceptivelmente. Com certeza, em caso de contradio, a linguagem analgica sempre expressa a verdade mais profunda. Utilizemos um exemplo simples e ilustrativo para estabelecer a diferena entre uma e outra forma de comunicao. Observando os relgios que temos nossa disposio nos dias de hoje, veremos que eles podem ser divididos em dois tipos: o chamado anlogo, provido de ponteiros, e o digital, que consiste num mostrador onde a hora indicada atravs dos nmeros que nele aparecem alternadamente. Embora ambos os tipos de mquina efetuem a mesma funo bsica de fornecer-nos as horas, existe entre eles uma profunda diferena quanto linguagem utilizada para o cumprimento dessa tarefa. O relgio anlogo o mais preciso: seus ponteiros percorrem passo a passo e de forma integral o crculo de 360 graus de seu mostrador. O relgio digital, por sua vez, mede a trajetria do tempo aos saltos: presumindo que ele marque at os segundos, por exemplo, o espao compreendido entre um e outro segundo se perde irremediavelmente. Supondo-se a trajetria do tempo como linear (digo supondo porque essa concepo j est obsoleta para a Fsica atual), teremos que o relgio digital mostra apenas simples pontos onde deveria haver uma reta contnua. Tal comparao leva-nos a uma concluso sutil: cada relgio apresenta uma vantagem diferente; enquanto o anlogo mais preciso, preenchendo todos os espaos da trajetria do tempo que seu mostrador representa, o relgio digital fica com o mrito de ser o de leitura mais simples. Atentemos para o paradoxo: a linguagem mais fcil de ser compreendida no contm nada mais que pequenos fragmentos da verdade total! Esta a mais clara expresso da diferena entre as linguagens digital e analgica. A primeira pode ser clara,
17

objetiva, de pronto entendimento; a outra, sua maneira, obscura, sinuosa, truncada, ambgua, e portanto de difcil compreenso. A vantagem da comunicao digital a de prestar-se para o "consumo imediato": ela expressa uma idia e em seguida esvazia-se de seu significado. As palavras utilizadas digitalmente possuem um sentido nico, certeiro; so, portanto, rgidas e imveis como pedras. A linguagem analgica, por sua vez, apesar da maior dificuldade que apresenta para seu entendimento, leva a vantagem de abrigar infinitos significados simultaneamente: a essa qualidade, chamamos sobredeterminao. Desse modo, uma mensagem analgica, no importando o nmero de caracteres utilizados, pode conter uma quantidade ilimitada de informaes. Repleta de metforas, ambigidades e aparentes imprecises, ela pode expressar em uma nica frase mais elementos q ue a linguagem digital poderia reunir mesmo utilizando-se de um nmero muito maior de caracteres. A linguagem digital o produto de uma espcie de "cristalizao" de uma idia. Poder-se-ia dizer, a ttulo de ilustrao que, se a linguagem analgica fosse um filme, a linguagem digital seria a fotografia. Se estivermos presenciando uma cena qualquer e tirarmos uma fotografia com uma mquina do tipo Polaroid, ao obter a foto revelada poderemos observar que a cena expressa na mesma j no mostra exatamente o que est acontecendo diante de nossos olhos. Mais ainda: a linguagem digital jamais consegue exprimir qualquer idia de forma precisa, e acaba invariavelmente mutilando a verdade que tenta transmitir. Se perguntarmos a um grupo de pessoas como elas esto se sentindo em uma determinada situao, e todas responderem da mesma forma dizendo: "Sinto-me bem", algum duvidaria que ainda assim todas estariam dando respostas substancialmente diferentes em sua essncia, embora digitalmente idnticas? Um poderia querer dizer: "Sinto-me
18

melhor do que nunca!", enquanto outro estaria respondendo algo como "Sinto-me bem, mas no tanto quanto gostaria", ou "Na verdade sinto-me pssimo, mas como no haveria espao nesta ocasio para lhe mostrar o que realmente me acontece, dou-lhe esta resposta puramente formal", ou outras infinitas mensagens, que somente poderiam ser subentendidas por um observador mais perspicaz, atravs de detalhes como o tom de voz, ou a expresso facial do sujeito. A comparao entre a linguagem analgica e um filme no casual. Ela opera fundamentalmente por imagens e no por palavras. Quando se utilizam as palavras, j no ser com a mesma rigidez da linguagem digital, pois elas possuem tamanha plasticidade que muitas vezes devero ser interpretadas no seu sentido oposto, como acontece, por exemplo, com a ironia. A comunicao digital meramente descritiva, linear, ordenada, enquanto que a outra sequer respeita a ordem dos fatores quando emite uma mensagem. No caso do mito, embora o que encontremos pela frente seja uma seqncia linear de palavras, trat-lo como tal no ser o modo mais correto de interpret-lo. O mito antes de qualquer coisa um smbolo, uma imagem pictrica que se serve apenas transitoriamente das palavras como veculo para expressar algo muito maior do que aparece digitalizado. Assim como o ponteiro do relgio cobre espaos infinitesimais desprezados pelo seu equivalente digital, h mais entre uma frase e outra contida em um mito do que uma infinidade de palavras poderia dizer.
justamente esta tarefa que abraaremos a partir de agora: a de tentar penetrar nas regras sutis da mensagem analgica, reunindo o conhecimento necessrio para penetrar numa outra dimenso da linguagem, que nos apresenta possibilidades a princpio insuspeitadas na anlise mitolgica. A melhor forma de iniciarmos o trabalho a que nos propusemos, segundo penso, ser efetuando uma breve incurso pelo mundo dos sonhos, produtos do inconsciente que utilizam os mesmos mecanismos bsicos encontrados na estrutura dos mitos.
19

2. A Elaborao Onrica. Noli foras ire, in interiore homine habitat veritas1 A Interpretao dos Sonhos (1900) era considerada por Freud, com toda justia, como o seu trabalho mais importante. Essa obra magnfica permitiu ao seu autor lanar a pedra fundamental da teoria psicanaltica, baseada na idia de que toda produo humana, de qualquer natureza, envolve dois aspectos: o manifesto, referente pura e simples aparncia da mensagem, e o latente, que abriga o sentido oculto da mesma. O primeiro contm as idias das quais temos conscincia, que tencionamos transmitir; o segundo, por sua vez, pertence aos misteriosos domnios do inconsciente. A tcnica interpretativa da produo onrica tornou-se o principal caminho para a compreenso do inconsciente, e do comportamento normal ou patolgico do ser humano. Freud, ao demonstrar os mecanismos regentes na formao dos sonhos, fundamentava a tcnica de se resgatar o contedo inconsciente dessa intrigante produo da mente humana. O sonho, considerado como uma verdadeira irrupo de desejos infantis recalcados, portanto inconscientes, revestiu-se de significados a princpio insuspeitados para uma observao mais superficial. Desse modo, tudo aquilo que sonhamos invariavelmente expressar questes fundamentais de nosso mundo interno, que podero ser interpretadas se tivermos conhecimento dos mecanismos que envolvem a sua produo. No nos caber discutir aqui o alcance destas idias, nem apresentar quaisquer crticas a essa concepo acerca da produo onrica. Se os sonhos consistem em manifestaes das foras libidinosas e das fantasias infantis, como queria Freud, se, como objetava Jung, expressam arqutipos
1

"No saias, no interior do homem que habita a verdade". Adgio alquimista.

20

adquiridos pelas sucessivas geraes humanas, ou se eles manifestam as duas coisas simultaneamente, como sugere Fromm, um problema que no nos interessar por agora. O objetivo deste segmento ser o de aproveitar os importantssimos conceitos apresentados pelo pai da Psicanlise quanto aos mecanismos presentes na elaborao onrica, com o propsito de utiliz-los na interpretao mitolgica. Freud demonstrou que a produo onrica, assim como as demais produes da mente humana, possua simultaneamente um lado manifesto e outro latente, este ltimo a verdadeira mola propulsora dos sonhos. O trabalho efetuado pelo inconsciente que transforma o sonho latente no sonho manifesto foi denominado elaborao onrica. Interpretar um sonho, portanto, consiste em fazer o caminho inverso desta ltima. Este processo riqussimo envolve diversos mecanismos que fazem parte no s do mundo dos sonhos, mas de toda a vida inconsciente e, por extenso, de toda produo simblica. Por esse motivo, todo o material angariado aqui nos servir como instrumento para a compreenso da linguagem mitolgica, libertando-nos das armadilhas proporcionadas pelo aspecto formal da sua mensagem. O primeiro mecanismo da elaborao onrica que abordaremos ser o da condensao. Segundo havamos dito anteriormente, a linguagem analgica, devido a sua conciso, expressa uma quantidade muito maior de informaes do que a linguagem digital. Essa forma de linguagem, presente nos mitos e nos sonhos, permite que uma pequena narrativa contenha uma imensa gama de idias, que acabam expressas por alguns poucos smbolos ou palavras. Tal coisa se deve ao fato de que todas as produes simblicas so perfeitamente econmicas, jamais contendo quaisquer elementos suprfluos em suas mensagens; impossvel encontrar, tanto na

21

produo onrica quanto na mitolgica, alguma imagem ou detalhe que se pudesse considerar descartvel. A condensao tem como uma de suas finalidades efetuar essa economia, de modo que a mensagem analgica constitua-se invariavelmente numa narrativa "enxuta", concisa. Freud mostra que a condensao pode se realizar de diversas formas: 1) Determinados elementos latentes, que tm algo em comum, se combinam e se fundem em uma s unidade no sonho manifesto; 2) Apenas alguns fragmentos das idias latentes transparecem no sonho manifesto; 3) Determinados elementos latentes so totalmente omitidos. A primeira caracterstica da condensao talvez a mais fcil de se exemplificar. Muitas vezes sonhamos com personagens resultantes da fuso entre v rias pessoas por ns conhecidas; algum pode sonhar com um irmo que, no entanto, apresente uma fisionomia idntica de um ator de cinema, ou de um vizinho, e por outro lado estar ocupando o lugar do chefe do escritrio onde trabalha. Algumas vezes, as pessoas chegam mesmo a testemunhar: "Sonhei com Fulano, que no entanto tinha a cara de Beltrano". Outras vezes, podemos sonhar que estamos em nossa casa, e esta ao mesmo tempo lembrar nossa antiga escola, e nos fundos do quintal desfrutarmos de uma paisagem conhecida por ocasio de uma viagem para algum pas distante. Quando acontece esse tipo de fenmeno, a interpretao dever buscar o elemento comum entre todas essas imagens para compreender a mensagem latente. Nos mitos, essa virtude da condensao aparece, por exemplo, nas imagens de monstros como a Quimera ou a Esfinge, que resultam da fuso entre vrios animais existentes
22

no mundo concreto: se a Esfinge aparece possuindo partes de mulher, homem, guia, leo, touro ou serpente, porque esses animais simbolizam coisas que, assim combinadas, expressaro as caractersticas que o mito pretende atribuir a esse personagem. O mecanismo descrito pode operar igualmente com as palavras; a superposio de dois ou mais vocbulos pode produzir um terceiro, que se por um lado no tiver existncia real, pode ser de entendimento simples e imediato. Freud, certa vez, apresentou um exemplo interessante: um indivduo foi encontrar-se com um homem muito rico, com quem teve uma entrevista amigvel. Instado por um outro acerca de suas impresses sobre a conversa, respondeu que tudo correra de forma satisfatria, e que o homem o havia tratado muito familionariamente. O espirituoso trocadilho transmitiu algo que exigiria da linguagem digital um esforo muito maior: com uma simples palavra resultante da fuso de dois vocbulos, o personagem desta anedota respondeu que, independente dos esforos do milionrio em se mostrar amigvel e coloc-lo vontade, no teria conseguido despirse de sua suposta nobreza, mantendo uma distncia formal. As outras duas realizaes da condensao assemelham-se bastante entre si, pois envolvem a supresso de determinados dados que, do ponto de vista da linguagem digital, seriam vitais para a compreenso da mensagem como um todo. Costumo usar de um exemplo para ilustrar esse mecanismo: se sobrevoarmos um arquiplago, poderemos acreditar que vemos um conjunto de ilhas separadas e independentes entre si; no entanto, essa formao geogrfica constitui-se na realidade em uma cadeia de montanhas submersas, perfeitamente interligadas. A idia de que as ilhas estejam separadas decorre do fato da maior parte da cordilheira encontrar-se mergulhada no oceano. O mesmo se d em relao aos elementos omitidos nos sonhos e nos mitos; embora se encontrem ocultos na forma, a lgica
23

presente na sua essncia permitir-nos- divisar as partes submersas da sua mensagem. Essa eliminao pura e simples de determinados elementos da mensagem analgica, a elipse, consiste num recurso riqussimo da condensao. O que nos autorizar a detectar determinada idia aparentemente ausente da histria manifesta, de qualquer modo, ser o contexto da mensagem como um todo; o material omitido pela condensao via de regra se encaixar to perfeitamente que no precisaremos sentir qualquer dvida quanto legitimidade de sua presena. A omisso dos elementos de uma mensagem pode ser detectada igualmente na linguagem cotidiana, sendo largamente usada pelas pessoas mais espirituosas. Um exemplo interessante o da frase que certa vez ouvi em uma conversa informal, travada em uma roda de amigos: "Existem trs coisas boas na vida: um usque antes, e um cigarro depois!" Haver algum que, ao ler esta frase, no conseguir detectar qual a segunda coisa, que no foi mencionada? Para citar um caso apresentado por Freud, temos a anedota referente a um jornalista que costumava fazer crnicas inflamadas, nas quais atacava os polticos da cidade em que vivia. Freqentemente, esses mesmos polticos, ofendidos com as arrojadas crticas, vingavam-se de seu opositor mandando que capangas o surrassem pelas esquinas. Certa vez, quando dois amigos liam um jornal em uma banca, cuja manchete tratava de um escndalo poltico envolvendo alguma personalidade local, um deles disparou: "Se Fulano souber disso, vai apanhar!" Atravs de uma linguagem extremamente concisa, o autor do comentrio declarou uma idia equivalente a: "Se Fulano vier a saber desse escndalo, vai escrever uma crnica no jornal atacando o responsvel que, com certeza, sentir-se- ofendido e mandar alguns capangas lhe dar uma surra". Outras vezes, a elipse vem acompanhada de maiores sutilezas, como no exemplo a seguir. Certa vez, perguntou-se
24

a algum muito desiludido com a situao poltica de seu pas o que pediria ao novo presidente, cuja posse ocorreria em breve. Sem pestanejar, o entrevistado respondeu: "O mesmo que vou pedir a Papai Noel!" Se entendermos a resposta unicamente no seu aspecto formal, imediatamente nos ocorrer indagar o que, afinal, esse indivduo pretende pedir a Papai Noel. Por outro lado, qualquer pessoa de sensibilidade razovel perceber que essa resposta abriga uma declarao mais ou menos assim: "Como eu no acredito nesse presidente, pedirei a ele o mesmo que pediria a um personagem que no existe, ou seja, nada". Constitui-se num erro acreditar que a condensao, com todos os recursos disponveis, esteja unicamente a servio da censura: ao contrrio, a censura dela se serve para atingir seus propsitos. O sonho manifesto contm, de forma disfarada, uma mensagem completa que, atravs da linguagem simblica, ao mesmo tempo se oculta e se revela ao seu autor. A compreenso dessa mensagem velada depender da maior ou menor capacidade de interpretao do sujeito. A condensao proporciona produo onrica a economia necessria para, com o menor gasto de energia possvel, revelar simultaneamente uma gama imensa de idias que, se subordinadas ineficincia da linguagem formal, demandariam um esforo incomensuravelmente maior para serem expressas. Graas riqueza da linguagem analgica, pode um sonho expressar de uma s vez problemticas referentes a vrios setores da nossa vida psquica. Sabem disso perfeitamente os psicanalistas, talvez mais especificamente os de formao kleiniana, que costumam interpretar os sonhos dos pacientes sob diversas perspectivas. Os personagens de um sonho podem representar as figuras paternas, disfaradas por sucessivos desmembramentos, aspectos diversos do psiquismo do sujeito em inter-relao, e simultaneamente refletirem aspectos da relao transferencial com o analista.
25

A abordagem junguiana, por sua vez, privilegia os aspectos mais transcendentais da produo onrica, buscando em suas representaes mensagens do inconsciente coletivo. Se as diversas escolas psicanalticas apresentam divergncias quanto tcnica de interpretao dos sonhos, no convm discuti-lo agora. Para ns, no momento, como j tive ocasio de assinalar, interessar demonstrar os mltiplos recursos da linguagem analgica, passando ao largo de discusses acerca das diversas abordagens efetuadas em sua interpretao. Um outro recurso da elaborao onrica o deslocamento, que consiste na substituio de elementos mais explcitos dos sonhos por outros que venham a disfarar mais ainda a idia original. Freud argutamente distingue nesse mecanismo dois aspectos importantes: no primeiro, como j sugeri, um elemento latente substitudo por alguma coisa mais remota, ou seja, por uma aluso ao mesmo; no segundo, o "acento psquico", ou seja, o tema central da mensagem, mudado para aspectos de somenos importncia da trama, de modo que o sonho acaba parecendo descentrado e estranho. A aluso consiste numa referncia vaga e indireta quilo que se deseja apresentar. Podemos, por exemplo, aludir a algum mencionando uma caracterstica de seu fsico, a um objeto de seu uso pessoal ou a algum comportamento tpico por ele emitido. Uma paciente certa vez sonhou que estava em meio a uma relao sexual, quando percebeu estar usando uma camisola igual da sua me, constatao que a levou a uma sensao de culpa e constrangimento. A camisola era uma aluso pessoa da me como um todo, que representava naquele sonho a censura da prpria paciente quanto a seus desejos sexuais, sentidos como inaceitveis. No entanto, pode o deslocamento servir-se de outros recursos, como o sucessivo desdobramento da mesma figura em diversas outras alternativas. As personagens de um sonho no se referem necessariamente quelas que esto nele
26

explicitadas, e nem sequer o seu nmero tem um valor concreto. Por exemplo, os diversos personagens de um sonho podem representar diversos aspectos do psiquismo do prprio sonhador: a me da paciente acima citada, por exemplo, pode ser interpretada como um smbolo do superego da mesma. Por outro lado, uma nica figura pode ser desdobrada em muitas no sonho manifesto, todas elas encadeadas por uma funo comum. igualmente possvel, atravs de um splitting (ciso), fragmentar um personagem segundo seus diferentes aspectos, como, por exemplo, dividir a me em uma figura boa e outra m. Creio que este ltimo tipo de mecanismo ser mais bem compreendido apresentando-se um conto de fadas, que possui a vantagem de ser conhecido por todos, dispensandonos de ter que contar a histria clnica de algum paciente, sob pena de no se poder compreender a interpretao fornecida. Pensemos no famoso conto de Branca de Neve, e tomemo-lo provisoriamente como um sonho que expressa o conflito edipiano numa jovem; embora saibamos perfeitamente que a rica simbologia deste conto no se reduz a essa temtica to simples, a abordagem a ser efetuada resultar bastante til para fins didticos. Branca de Neve, a personagem central do sonho, expressa um conflito com a figura materna, apresentada de incio como morta. A "morte" da me manifesta o desejo de eliminao da rival na competio pelo pai: ao "matar" essa figura odiada, Branca de Neve idealiza-a em seguida, movida pela culpa e pelo impulso de reparar seu desejo destrutivo. Desse modo, a falecida apresentada como uma pessoa bonssima. Por outro lado, seria muito difcil para a jovem admitir tais sentimentos dentro de si, o que a leva a atribuir, por projeo, esses mesmos sentimentos sua me; assim, "eu a odeio", acaba substitudo por "ela me odeia". No entanto, como enfrentar o dio materno traria angstias insuportveis, ela desloca a figura da me para uma outra um
27

pouco mais distante, ainda que a ela relacionada, e surge a madrasta. Resulta mais difcil aceitar o cime e a competio com a prpria me do que com uma simples madrasta; atitudes consideradas impensveis para com a primeira, caberiam melhor nesta ltima. Ainda assim, a madrasta precisa desdobrar-se mais uma vez para permitir o confronto mortal que se estabelece entre me e filha, dando origem bruxa. Esta ltima constitui-se numa figura to distante da original, que o conflito pode aparecer abertamente, resultando na vitria final da filha contra a me. A bruxa morta ao final da trama, por conseguinte, se funde quela me morta do incio, evidenciando a polaridade entre a me amada e a me odiada que uma e outra representam. A me e a bruxa so o resultado de um splitting (ciso) entre esses dois aspectos a princpio inconciliveis no psiquismo da sonhadora, expressando tal distanciamento entre ambos que a levou a separ-los dessa forma dramtica na elaborao da histria narrada. O mecanismo aqui explicado largamente utilizado na construo dos mitos, cujos exemplos no faltaro em todo o decorrer deste livro. Penso que, a ttulo de ilustrao, bastar-nos o exemplo apresentado para dar uma idia dos recursos proporcionados por esta propriedade do deslocamento na produo onrica, e por extenso, na produo mitolgica. O deslocamento do acento psquico, por sua vez, consiste numa descentralizao da trama, dando uma nfase maior aos detalhes do sonho do que a seus pontos principais. Esse recurso pode ser utilizado na vida desperta, como por exemplo, quando uma pessoa narra uma discusso travada com seu cnjuge, onde o narrador habilidosamente - muitas vezes sem ter conscincia disso - dirige a histria de forma que as verdadeiras motivaes da briga ficam relegadas a simples detalhes da trama. Outras vezes, um paciente pode
28

contar um sonho muito demorado, cheio de pormenores que fazem mais ocultar do que expressar os afetos inconscientes que motivaram o mesmo. Desse modo, no raro a interpretao de um sonho, independentemente de sua complexidade, poder resultar mais eficiente se assinalarmos uma nica idia, mesmo sendo muito simples, que expresse os afetos mais intensos nele presentes. A interpretao exaustiva de um sonho, por mais rica que seja a simbologia nele contida e por maior a beleza plstica de suas concluses, poder estar servindo mais vaidade do analista do que ao tratamento do paciente, levando-nos a entrar num jogo meramente intelectual e sem utilidade prtica para a finalidade qual a anlise se prope. A transformao de pensamentos em imagens visuais outro importante recurso da elaborao onrica, consistindo basicamente na utilizao de uma linguagem pictogrfica em lugar das palavras tais como as usamos ordinariamente. como se tivssemos de narrar uma histria num livro sem recorrer escrita, restando-nos elaborar uma seqncia de figuras ilustrativas. Embora Freud considere esta forma de comunicao como "regressiva", a coisa no to simples assim. No item anterior, observamos que a linguagem analgica tem como desvantagem o oferecimento de uma dificuldade muito maior na sua leitura, trazendo por outro lado a vantagem de abrigar uma gama de informaes muito maior que a digital. O volume das idias expressas nas imagens pictricas dos sonhos impossvel de se conter numa mensagem meramente descritiva, e por essa razo econmica, e no por uma deficincia intrnseca, que o inconsciente dela se vale. Alm do mais, essa a linguagem do inconsciente por natureza, e a pobreza da linguagem formal no seria capaz de expressar todas as nuances ali contidas. Na lgica surpreendente dos sonhos, elementos tidos por ns como indispensveis na linguagem cotidiana
29

simplesmente perdem a sua razo de ser. O no, por exemplo, inexiste, equivalendo antes a uma afirmativa. Os nmeros, por sua vez, simplesmente desconhecem o zero: cinco, cinco mil ou cinco milhes podem significar a mesma coisa. Por outro lado, pouco importa a que elementos se referem esses mesmos nmeros: cinco dlares podem representar cinco dias ou cinco quilmetros, tanto quanto o fariam cinco mil bananas. Certa vez, um paciente sonhou que havia perdido trs objetos no valor de Cr$ 2.500,00, o que lhe provocara um sentimento de profundo pesar: a interpretao do sonho revelou que essa tristeza referia-se perda de trs pessoas queridas - o pai, o av, e um irmo - ocorrida em intervalos de dois anos e meio cada uma. A elaborao onrica possui ainda muitas outras caractersticas que a distinguem da nossa forma cotidiana de pensamento, tornando dificultosa a interpretao para aqueles que porventura no consigam libertar-se dos dogmas desta ltima. Uma das mais interessantes a atemporalidade: a seqncia temporal de um sonho no obedece aos padres de nosso tempo cronolgico, e comeo e fim so conceitos desprovidos de qualquer significado. Por outro lado, o sonho constitui-se numa construo dinmica e em permanente transformao, de modo que, logo aps acordarmos, ou muito tempo depois, o sonho que narramos equivaler sempre a uma releitura do mesmo; nesse sentido, ficaria correto dizer que todo sonho elaborado invariavelmente na dimenso do agora. Essa caracterstica desconcertante dos sonhos permite-lhes efetuar inverses em seu contedo, de modo que uma idia pode ser substituda pelo seu oposto. Sobre este assunto, Freud escreve: "Inverses, como essas que ocorrem aqui, em palavras isoladas, efetuam-se de vrias maneiras na elaborao onrica. J conhecemos a inverso de significado, a substituio de algo por seu oposto. Ademais disso, nos
30

sonhos encontramos diverses de situaes, da relao entre duas pessoas - um mundo 'virado de pernas para o ar'. Em sonhos, muito freqentemente, a caa que atira no caador. Ou ento encontramos uma inverso na ordem dos eventos, de modo que aquilo que precede causalmente um evento ocorre depois do mesmo, no sonho - como uma produo teatral realizada por uma companhia de terceira categoria, na qual o heri cai morto e o tiro que o matou no detonado nos bastidores seno bem depois. E tambm h sonhos nos quais a ordem total dos elementos se encontra invertida de forma que, para se obter sentido, quando de sua interpretao, devemos tomar o ltimo elemento em primeiro lugar e o primeiro, em ltimo. Os senhores tambm recordam, de quando estudamos o simbolismo dos sonhos, que entrar ou cair na gua significa o mesmo que sair dela - isto , dar luz ou nascer, e que subir uma escadaria ou uma escada a mesma coisa que desc-la. No difcil ver qual a vantagem que a deformao onrica pode auferir desta liberdade de representao". 2

A Elaborao Onrica - Coleo Imago, vol.XV, p.215.

31

3. Paradoxo tridimensional.

contradio

linguagem

L, o olho no alcana, nem a fala, nem a mente, no sabemos ou sequer entendemos como poderia ser ensinado Os Upanishads Freqentemente, os mitos so acusados de contraditrios e inverossmeis. s vezes, as narrativas so truncadas, dbias, apresentando at mesmo muitas verses conflitantes entre si. Essa curiosa caracterstica tem dado munio a muitos crticos, que sustentam a idia de que o homem antigo no passa de um supersticioso, ingnuo o bastante para sequer questionar as aberrantes contradies contidas em seus mitos. Outros, entretanto, tem percebido nos mitos, em vez de narrativas pueris, verdadeiros mananciais da mais profunda sabedoria das antigas culturas, a ns legados atravs dessa mesma linguagem obscura que a tantos tem despistado. A linguagem descritiva, utilizada em nosso cotidiano, resulta completamente ineficaz na interpretao mitolgica. Por outro lado, se algum desejar provar que tais produes so incongruentes, certamente conseguir, pois nossa linguagem, limitada e pobre, no nos permite enxergar grandes horizontes. Haja vista, por exemplo, a interpretao proposta pela Psicanlise que pretende mostrar o discurso mtico como uma expresso da neurose dos povos antigos, lamentvel equvoco do qual nos ocuparemos mais adiante, quando dispusermos de maiores elementos para essa discusso. Por enquanto, nosso propsito ser o de mostrar em que consistem as chamadas contradies dos mitos, de
32

maneira a resgatar a seriedade de sua mensagem. J definimos anteriormente o que seja a linguagem analgica, e agora, atravs de um exemplo didtico, trataremos de explorar mais profundamente as suas possibilidades. Faamos de conta que o discurso digital, esse com o qual estamos acostumados a lidar, seja um desenho sobre um plano qualquer, como uma mesa ou um quadro. Consideremos, por outro lado, o discurso analgico como um objeto slido, portanto tridimensional. Olhando para esse quadro imaginrio, poderamos ter nossa frente, por exemplo, trs figuras tais como as apresentadas abaixo.

Se pedssemos a um observador qualquer para descrever o que v, ele diria prontamente estar diante de trs figuras diferentes; se se propusesse a descrev-las, relataria a forma de cada uma, em nenhum momento estabelecendo qualquer relao entre as mesmas, considerando-as completamente independentes entre si. Um observador mais atento, no entanto, usando de um pouco de imaginao, poderia perceber que essas trs figuras poderiam ser obtidas de um nico objeto tridimensional, ou em outras palavras, que as trs imagens em questo seria diferentes projees de uma pirmide sobre o plano. A diversidade das formas dessas sombras seria o resultado da mudana da posio do objeto em relao fonte de luz.
33

Utilizei-me desta ilustrao para demonstrar algo parecido em relao aos mitos. O discurso mitolgico seria como uma espcie de "projeo" no plano "bidimensional", limitado, da linguagem digital, enquanto que a sua essncia comparar-se-ia a um objeto tridimensional, impossvel de ser apreendido pela percepo comum. Nossa limitada capacidade de observao pode nos levar iluso de que nos encontramos diante de v rias verses diferentes de um mito, situao enganosa que nos leva a perder a essncia de sua mensagem3 . Lamentavelmente, alguns perdem um tempo precioso tentando descobrir a verso "mais correta" de um mito, erro to grosseiro quanto o de tentarmos identificar qual a sombra "verdadeira" de uma pirmide. A viso cartesiana nefasta neste caso, pois para ela a verdade sempre absolutamente rgida. Estamos tristemente acostumados a pensar de maneira que, diante de uma dvida, ou isto, ou aquilo poder ser verdadeiro. A conseqncia a de que o paradoxo, caracterstica principal do discurso mitolgico, queda rebaixado a simples contradio. Essa forma de abordar a realidade que produz a iluso de estarmos deparando com mltiplas histrias ou mltiplas variantes de um mito, quando na verdade a mensagem que elas encerram nica, e admiravelmente coerente. A filosofia budista expressa essa idia de maneira cristalina: "Quando a mente perturbada, produz-se a multiplicidade das coisas; quando a mente aquietada, a multiplicidade das coisas desaparece". 4 Sobre esta idia, Fritjof Capra argumenta com extrema felicidade: "Os msticos orientais insistem repetidamente no fato de que a realidade ltima no pode ser objeto de raciocnio ou de conhecimento demonstrvel. Essa
3

A alegoria da caverna, formulada por Plato, pode ser interpretada segundo esta linha de raciocnio. No interior da caverna, ou seja, dentro da percepo comum, o homem enxerga somente as sombras das coisas projetadas nas paredes. Para lograr ver a verdade, ele deve sair de seu confinamento, e ingressar numa outra dimenso perceptual. 4 Ashvaghosha, The Awakening of Faith, p.78.

34

realidade ltima no pode ser descrita adequadamente atravs de palavras na medida em que se situa alm do reino dos sentidos e do intelecto, fontes de nossas palavras e conceitos". 5 Mais adiante: "Os msticos orientais (...) tambm tm conscincia do fato de que todas as descries verbais da realidade so imprecisas e incompletas. A experincia direta da realidade transcende o reino do pensamento e da linguagem e, uma vez que todo misticismo se baseia nessa experincia direta, tudo aquilo que se diz acerca dessa experincia s verdadeiro em parte (...) A linguagem mtica acha-se muito menos acorrentada lgica e ao senso comum; ao contrrio, apresenta-se repleta de situaes mgicas e paradoxais, ricas em imagens sugestivas e jamais precisas, o que lhe permite expressar a maneira pela qual os msticos experimentam a realidade de forma muito melhor que a linguagem factual. Segundo Ananda Coomaraswamy, 'o mito incorpora a abordagem mais prxima da verdade absoluta capaz de ser expressa em palavras". 6 O homem moderno est condicionado a pensar de forma descritiva, sofrendo de uma verdadeira compulso a definir tudo aquilo que se proponha a compreender. Quando encetamos a tarefa de interpretar um mito, no devemos perder de vista que a necessidade de descrev-lo unicamente nossa, e no de quem os tenha idealizado. Portanto, tentar abordar os mitos desde a nossa tica hodierna equivaler a efetuar uma lamentvel distoro de sua mensagem original. No poderia deixar de apresentar aqui um exemplo de como o discurso "tridimensional" do mito pode levar-nos a uma iluso de estarmos frente a variantes diversas de uma narrativa mitolgica, conseqentemente perdendo a idia central, oculta sob o discurso concreto. Lanarei mo de uma
5 6

O Tao da Fsica, p.31. Ibid., p.40.

35

lenda das mais conhecidas pelas pessoas em geral, a de Rmulo e Remo, para ilustrar essa proposta interpretativa. Todos j devem ter ouvido falar do famoso episdio em que Rmulo e Remo, aps terem sido abandonados no rio Tibre, acabaram sendo amamentados por uma loba; posteriormente, foram encontrados pelo pastor Fustulo que os entregou aos cuidados da esposa, Aca Laurncia. A lenda oferece no entanto uma outra alternativa: os gmeos teriam sido criados somente pela mulher do pastor, que seria uma prostituta. Da a lenda de terem sido amamentados por uma loba, pois lupa (loba) era uma forma romana de designar as prostitutas. Na lngua portuguesa temos uma reminiscncia disso ao chamarmos lupanar o local onde ficam as prostitutas. Eis a a questo. Temos pela frente duas alternativas aparentemente diferentes entre si da mesma lenda: uma afirma que os pequenos heris foram amamentados por uma loba, outra afirma simplesmente que tal fato no aconteceu. Antes de seguir adiante, observemos como a pobreza da linguagem digital nos leva a crer que essas variantes se contradizem, de tal maneira que sentimo-nos forados a escolher uma delas. Para a mente objetiva do homem moderno, fica mais cmodo aceitar a ltima, pois a idia de que uma loba se dispusesse a amamentar bebs parece por demais inverossmil; a concluso natural, portanto, seria a de que a verso mais famosa se constitui numa deformao potica da outra, de menor beleza plstica e moral, apesar de mais aceitvel do ponto de vista da lgica cotidiana. Porm, tal explicao pertence ao feio mundo do pensamento formal, de utilidade nula para a tarefa de interpretar a linguagem mtica. Lembremos agora do exemplo das sombras da pirmide, e partamos do princpio de que as duas verses apresentadas sejam meras projees de uma mensagem nica, "tridimensional". Essa mensagem dever reunir em si mesma as duas alternativas como se fossem as duas faces de uma moeda. Essa tarefa, ainda que no o
36

parea, relativamente simples, desde que nos libertemos do preconceito de que uma afirmao deva necessariamente anular a outra. No episdio em discusso, tudo o que a lenda quer mostrar que Rmulo e Remo so filhos da Grande Deusa. Sua me chama-se Rea Slvia, cujo primeiro nome j nos remete prpria me de Zeus. As fmeas de animais selvagens que criam os heris em mitos das mais diversas culturas so smbolos dessa figura divina. A Terra-Me ao mesmo tempo casta e vulgar: casta porque "no conhece marido", gerando sozinha os seus filhos, como si acontecer com as mes virginais dos heris da Antigidade; e vulgar, porque a "grande vaca", ou a "grande cadela" de muitas tetas que gera continuamente sem conhecer o pai de seus filhos. A Santa e a Prostituta que tanto fascinam os poetas e literatos no so nada mais que duas projees, desde diferentes ngulos, da majestosa figura da Grande Me, assim como a Vnus Urnia consiste na outra face da Vnus Vulgar. Desse modo, tanto a loba quanto a difamada pastora constituem-se na verdade em deslocamentos sucessivos da figura de Rea Slvia, por sua vez representante da citada divindade. Dito isso, fica interessante observar como desaparece a contradio, e como o no inicial (isto , a idia de que os heris no foram criados pela loba) torna-se dispensvel a partir de uma anlise deste tipo. Dentro da lgica surpreendente da linguagem mtica, as diversas alternativas no devem jamais se excluir umas s outras; ao contrrio, elas devem ser somadas, superpostas como se fossem fotolitos de diferentes cores, que se colocados uns sobre os outros formaro o desenho final a ser impresso na folha de um livro. Espero que este exemplo tenha sido suficiente por ora. No decorrer deste trabalho usaremos tantas vezes o mesmo recurso que o aparentemente estranho agora poder se tornar
37

at mesmo familiar. O importante no momento que o leitor possa questionar a forma de pensamento qual est acostumado, de maneira a poder dela abrir mo quando se propuser a penetrar nas sendas misteriosas do mito. De outro modo, mesmo que movidos por um interesse sincero pela verdade, correremos o risco de identificar-nos com os cegos da clebre parbola hindu: seis cegos aproximaram-se de um elefante, na tentativa de saber como seriam realmente esses animais. O primeiro esbarrou no lado, e declarou que se assemelhava a uma parede. O segundo tocou a presa, dizendo que o elefante era como uma espada. O terceiro, tateando a tromba, afirmou enfaticamente que se parecia com uma cobra. O quarto, envolvendo uma perna com os braos, suplo semelhante a uma rvore. O quinto, apalpando a orelha, imaginou um leque, e o sexto, ao puxar o rabo do animal, concluiu que o elefante no passava de uma simples corda. Passaram ento a uma interminvel discusso acerca da "verdadeira" aparncia do elefante, na qual ningum abria mo das prprias convices. Em sua ignorncia, jamais poderiam supor tratar-se de um objeto nico, e por terem se apegado aos prprios sentidos, haviam cado nas malhas da iluso da multiplicidade.

38

4. A significao antittica das palavras primitivas A letra mata, o esprito vivifica Paulo de Tarso Dentro da temtica que envolve os mltiplos sentidos da mensagem mtica, no poderia deixar de lado o problema da ambigidade que no apenas os textos, mas as palavras primitivas podem abrigar. O ttulo deste item foi emprestado de um trabalho de Freud que se ocupa do mesmo tema. No mencionado artigo, Freud, por sua vez, apresenta alguns trechos do trabalho de Karl Abel, publicado em 1884, no qual o autor disserta sobre uma estranha caracterstica da antiga lngua egpcia: "Atualmente, na lngua egpcia, esta relquia nica de um mundo primitivo, h um bom nmero de palavras com duas significaes, uma das quais o oposto da outra. Suponhamos, se que se pode imaginar um exemplo to evidente de absurdo, que em alemo a palavra 'forte' signifique ao mesmo tempo 'forte' e 'fraco'; que em Berlim o substantivo 'luz' se use para significar ao mesmo tempo 'luz' e 'escurido'; que um cidado de Munique chame cerveja de 'cerveja', enquanto outro use a mesma palavra para falar de gua: nisto que importaria o surpreendente costume usado regularmente pelos antigos egpcios em sua linguagem. Como se incriminar algum que, incrdulo, abane a cabea? Mais adiante: "De todas as excentricidades do vocabulrio egpcio, talvez a caracterstica mais extraordinria seja que, excetuando inteiramente as palavras que aliam significaes antitticas, ele possui outras palavras compostas em que dois vocabulrios de significaes opostas se unem de modo a formar um composto que tem a significao de apenas um de seus dois componentes. Assim, nesta extraordinria lngua h no s palavras significando
39

igualmente 'forte' ou 'fraco', e 'comandar' e 'obedecer'; mas h tambm compostos como 'velho-jovem', 'longe-perto', 'ligarcortar', 'fora-dentro'... que, apesar de combinarem os extremos de diferena, significam somente 'jovem', 'perto', 'ligar' e 'dentro' respectivamente... Desse modo, nessas palavras compostas, conceitos contraditrios se combinaram de modo inteiramente intencional, no de maneira a produzirem um terceiro conceito, como s vezes acontece no chins, mas apenas de modo a usar o composto para exprimir a significao de uma de suas partes contraditrias - uma parte que teria tido a mesma significao s por si..." Do Apndice de Exemplos de Significaes Antitticas Egpcias, do mesmo autor, Freud seleciona alguns exemplos de significados opostos das palavras em outras lnguas, que aqui reproduzirei: "Em latim 'altus' significa 'alto' e 'profundo', 'sacer' 'sagrado' e 'maldito'; aqui por conseguinte temos a anttese completa de significao sem qualquer modificao do som da palavra. A alterao fontica para distinguir os contrrios se ilustra por exemplos como 'clamare' (gritar) - 'clam' (suavemente, secretamente); 'siccus' (seco) - 'succus' (suco). Em alemo 'boden' (sto ou solo) ainda significa o mais alto bem como o mais baixo da casa. Nosso 'bs' (mau) se casa com a palavra 'bass' (melhor); em saxo antigo 'bat' (bom) corresponde ao ingls 'bad' (mau) 7 e o ingls 'to lock' (fechar) ao alemo 'lcke', 'loch' (vazio, buraco). Podemos comparar ao alemo 'kleben' (espetar) com o ingls 'to cleave' (no sentido de 'cindir'); as palavras alems 'stumm' (mudo) com 'stimme' (voz), e assim por diante. "Em seu ensaio sobre 'A Origem da Linguagem', Abel (l885, 305) chama a ateno para traos outros de antigas dificuldades do pensar. Mesmo hoje o homem ingls para exprimir 'ohne' ('sem', em alemo) diz 'without' ('mithone',
7

Interessante observar que, hoje em dia, na gria norte-americana, a palavra bad (mau) utilizada em seu sentido contrrio.

40

isto , 'com-sem' em alemo), e o prussiano oriental faz o mesmo. A prpria palavra 'with' ('com', em ingls), que hoje corresponde ao 'mit' ('com', em alemo) originariamente significava 'without' ('sem' em ingls) e ao mesmo tempo 'with' como se pode reconhecer em 'withdrawn' ('retirar', em ingls) e 'withold' ('reter' em ingls). A mesma transformao pode ser vista em 'wider' ('contra' em alemo) e 'wieder' ('junto com' em alemo)". Novamente citando Abel: "Em egpcio, as palavras podem - diremos de incio, aparentemente - inverter seu som bem como seu sentido. Suponhamos que a palavra alem 'gut' (bom) fosse egpcia: ela poderia ento significar 'mau' do mesmo modo que 'bom', e ser pronunciada 'tug' do mesmo modo que 'gut'. Numerosos exemplos de tais inverses de som, que so demasiado freqentes para se explicarem como ocorrncias fortuitas, que podem igualmente extrair das lnguas ariana e semita. Limitando-nos a princpio s lnguas germnicas podemos assinalar: Topf - pot ('pote' em alemo e 'pote' em ingls); boat - tube ('barco' e 'banheira' em ingls); wait - tuwen ('esperar' em ingls e 'esperar' em alemo); hurry - ruhe ('pressa' em ingls e 'descanso' em alemo); care - reck ('cuidar' e 'importar-se' em ingls)"...8 Embora tudo isso possa parecer por demais estranho para ns, a verdade que em nosso cotidiano por muitas e muitas vezes costumamos lanar mo desses mesmos recursos que, tratando-se do idioma alheio, parecem to alm da nossa compreenso. Para ilustrar, acrescentarei aqui alguns exemplos referentes lngua portuguesa. Quando dizemos que algo excepcional, podemos tanto nos referir a alguma coisa boa, como ruim; a palavra formidvel, hoje utilizada no sentido de algo muito bom, pode ser entendida como "medonho, terrvel"; a palavra brbaro usada coloquialmente tanto para adjetivar alguma coisa maravilhosa quanto uma coisa horrvel; paixo pode designar coisas
8

S.Freud - Coleo Imago, vol.XI p.144s.

41

diversas como uma emoo intensa, positiva ou negativa, que domina a razo, um amor ardente, uma obsesso, um entusiasmo muito grande por alguma coisa, um vcio dominador, um desgosto ou sofrimento, um arrebatamento de ira, ou um martrio, como se usa referir-se experincia vivida por Jesus Cristo; um encantamento pode designar tanto um sentimento de arrebatamento, quanto uma maldio - um palcio encantado, por exemplo, um lugar amaldioado por algum misterioso feitio; essa mesma ambigidade envolve o verbo fascinar; a palavra azar designa ao mesmo tempo uma ocorrncia desafortunada e um simples acaso; a palavra sorte, utilizada como antnimo de azar, pode designar igualmente um acaso; fortuna, por sua vez, rene os significados dos dois vocbulos anteriores, e o mesmo se d com a palavra ventura; o verbo acelerar pode referir-se a um aumento ou a uma reduo na velocidade de um objeto; contestar ao mesmo tempo sinnimo de "concordar", "reafirmar", e de "discordar", "desmentir"; se uma opinio vem ao encontro de outra, significa que elas so concordantes, enquanto que se uma vem de encontro a outra, elas estaro em discordncia; decerto, sinnimo de "certamente, com certeza", tem sido usado coloquialmente no sentido de "talvez"; a palavra sano (do latim sanctione, "tornar santo, respeitado"), alm de designar a aprovao de uma lei, pode referir-se tanto pena quanto recompensa com que se tenta garantir o cumprimento da mesma; escuso quer dizer "isento de culpa, perdoado", tanto quanto "suspeito, ilcito"9 ; o adjetivo esquisito qualifica tanto algo positivo (um manjar esquisito uma comida sofisticada, deliciosa) quanto negativo (um sujeito esquisito algum que causa estranheza, de confiabilidade duvidosa); uma droga
9

Em nome da exatido, deve-se destacar que essa palavra, no primeiro sentido apontado, vem do latim excusare (desculpar), enquanto que no segundo vem de absconsu (esconso, escondido). A lngua portuguesa igualou-as na pronncia e na escrita. No entanto, achei vlido apresent-la assim mesmo, por trazerem mais um exemplo de como palavras idnticas podem ser usadas em sentidos opostos.

42

designa ao mesmo tempo um medicamento ou um veneno; secreta uma coisa que se guarda, enquanto secretar significa "expelir" (tal como secretar um lquido). H ainda interessantes oposies como falecer (morrer) e desfalecer (desmaiar); revelar significa simplesmente "esconder novamente" (re-velare) embora seja utilizado como contrrio de velar (esconder); a palavra j quer dizer "agora", enquanto que a expresso "j, j " quer dizer "daqui a pouco". Intrigantemente, quando queremos expressar anuncia ao pedido de algum, dizemos "pois no", enquanto que, ao desejarmos expressar contrariedade, dizemos "pois sim"! Para terminar, podemos ainda acrescentar alguns exemplos de variaes entre o portugus e outras lnguas, como nunc ("agora", em latim) e nunca ("jamais", em portugus). Em relao lngua inglesa, os exemplos so numerosos: a palavra absolutely indica uma confirmao em ingls, o contrrio do nosso absolutamente, que indica uma negativa; terrific quer dizer "encantador", em contrapartida ao nosso terrfico (assustador); push significa "empurrar", exatamente o oposto do nosso verbo puxar; alumnus o exaluno de uma escola; schollar no corresponde ao nosso escolar, e sim a "letrado, erudito"; assume, alm de "assumir", significa tambm "fingir"; devolve no se identifica ao nosso "devolver", e sim a "transmitir, transferir"; eventually no significa "eventualmente, acidentalmente", mas sim "finalmente, conseqentemente"; incense quer dizer tanto "incensar, perfumar", quanto "enfurecer"; serve indica tanto "servir" quanto "tratar mal"; patron designa tanto o patro quanto um fregus, um cliente; presently no significa "presentemente", e sim "logo, em breve, dentro em pouco"; procure no procurar, e sim conseguir, obter, adquirir; professor, alm do professor, tambm designa o adepto, seguidor; qualification significa tanto uma habilitao, requisitos, condies, quanto uma restrio, limitao, ressalva, etc.
43

Parece-me desnecessrio continuar a buscar mais e mais exemplos, uma vez que os j apresentados so suficientes para compreendermos o esprito que domina as palavras primitivas, e verificarmos certas reminiscncias dessas caractersticas nos vocbulos atuais. Em "A Significao Antittica das Palavras Primitivas", Freud preocupou-se em comparar a ambigidade observvel destas ltimas com a ambigidade nos sonhos, e comenta: "O homem no foi, de fato, capaz de adquirir seus conceitos mais antigos e mais simples a no ser como os contrrios dos contrrios, e s gradativamente aprendeu a separar os dois lados de uma anttese e a pensar em um deles sem a comparao consciente com os outros". Mais adiante, terminando o seu artigo, conclui: "Na correspondncia entre a peculiaridade do trabalho do sonho mencionado no incio do artigo e a prtica descoberta pela filologia nas lnguas mais antigas, devemos ver uma confirmao do ponto de vista que formamos acerca do carter regressivo, arcaico da expresso de pensamentos em sonhos. E ns psiquiatras no podemos escapar suspeita de que melhor entenderamos e traduziramos a lngua dos sonhos se soubssemos mais sobre o desenvolvimento da linguagem". 10 Nas idias acima, Freud demonstra crer que a ambigidade presente nas palavras primitivas se deve ao carter "regressivo" da mentalidade dos antigos, preconceito com o qual jamais poderamos concordar. Tanto as palavras quanto as narrativas mitolgicas so ambguas sim, mas no devido incapacidade de se separarem as antteses; ao contrrio, seu significado propositadamente dbio, para expressar conceitos ambguos em sua essncia, cuja significao maior seria perdida se seus opostos fossem separados. A perplexidade verificada nos estudiosos que revela a mais completa ignorncia acerca da profundidade dessa linguagem perdida, que paira acima da nossa
10

Ibidem, p.146.

44

comunicao cotidiana. A necessidade de separar os opostos, tanto quanto a de se descrever a realidade para poder nela crer, um vcio unicamente nosso, da mentalidade cartesiana to prejudicial a esta classe de tarefa interpretativa. Ironicamente, condenamos nossos antepassados pelo fato de no terem contrado a mesma doena que ns infelizmente possumos. Portanto, se desejarmos "revelar" o significado de um mito submetendo-o mesquinhez da linguagem comum, estaremos simplesmente, como j indica o duplo carter da palavra acima, ocultando-o mais ainda; tal como disse LviStrauss, que aponta a relao entre traduttore e tradittore, traduzir uma mensagem implica na sua desfigurao. D.T. Suzuki, por sua vez, adverte que "a contradio que se mostra to enigmtica em face do pensamento usual provm do fato de termos de utilizar a linguagem para comunicar nossas experincias ntimas, as quais, em sua prpria natureza, transcendem a lingstica". 11 Antes deles, ainda, Chuang-Ts nos brinda com uma prola do pensamento oriental, acerca do valor relativo das palavras: "Cestas de pescaria so usadas para pescar; quando o peixe apanhado, os homens esquecem as cestas; as armadilhas so utilizadas para caar lebres; uma vez que estas so apanhadas, os homens esquecem as armadilhas. As palavras so utilizadas para expressar idias; mas quando se apoderam das idias, os homens esquecem as palavras".

11

O Tao da Fsica - Ed.Cultrix, p.42.

45

CAPTULO II
ARQUTIPO E REPETIO, OU O MITO DO ETERNO RETORNO

Aqueles que pensam que o noreal , e pensam que o Real no , nunca alcanaro a verdade, perdidos nos caminhos do erro O Dhammapada A primeira verdade sobre a conscincia, como j lhe disse, que o mundo l fora no realmente como pensamos. Achamos que um mundo de objetos, mas no Don Juan

48

1. O Mi e o Ma O que est embaixo igual ao que est em cima, e o que est em cima igual ao que est embaixo, para realizar o milagre de uma s coisa A Tbua de Esmeralda Na concepo dos antigos, uma das idias mais claras e universalmente presentes a de que o Universo compe-se de dois aspectos que se complementam: um, o aspecto concreto, fsico, tal como podemos observar atravs dos nossos sentidos; o outro, invisvel, transcendente, celestial, impalpvel, pertencente a um plano mais sutil, alm da nossa capacidade de percepo comum. At este ponto, tudo nos parece familiar, uma vez que estamos acostumados a dividir o mundo em seus aspectos espiritual e material, assim como dividimos o homem em alma e corpo. Contudo, h aqui uma grande diferena a ressaltar: ao contrrio da nossa concepo dualista judeu-crist, esses dois mundos no so separados entre si, constituindo-se ao invs disso em dois aspectos de uma realidade nica, como as duas faces de uma moeda. Mais ainda, consiste o mundo fsico em simples reflexo distorcido do mundo espiritual, sendo por isso mesmo ilusrio e efmero como uma imagem refletida nas guas em movimento. A idia pode parecer estranha para o homem ocidental, acostumado a considerar como real somente aquilo que possa identificar pelos sentidos; esse problema to srio que se chega a considerar como real apenas aquilo que possa ser tocado, pesado, ou medido. Tal concepo representa exatamente o contrrio da dominante no mundo antigo; justamente esse mundo que aprendemos a considerar como real aquilo que os hindus chamavam Maha-Ya, a Grande

49

Iluso - para eles, o mundo verdadeiro aquele que no pode ser visto ou tocado, que transcende os nossos sentidos. Algum poderia objetar aqui, desde uma posio "cientfica", que essa viso das coisas por demais infantil, derivada da ignorncia dos antigos quanto explicao dos fenmenos do Universo. Na verdade, esta ltima posio que se constitui em anticientfica, pois desde o advento da fsica quntica, no incio deste sculo, os cientistas chegaram surpreendente concluso de que o mundo observvel ilusrio, dependendo de um observador para se constituir como uma realidade. Desde ento caiu a concepo newtoniana, esta sim francamente inocente, de um Universo previsvel e bem-comportado, cedendo lugar a uma viso to atormentadora do mesmo que levou Niels Bohr a declarar: "Quem no se sentiu chocado com a teoria quntica, no pode t-la compreendido". Erwin Schrdinger, outro expoente da fsica moderna, resmungou: "No a aprecio, e lamento ter estado ligado a ela". Werner Weinsenberg certa vez contou: "Recordo as discusses com Bohr que se estendiam por horas a fio, at altas horas da noite, e terminavam quase em desespero; e, quando no fim da discusso, eu saa sozinho para um passeio no parque vizinho, repetia para mim, uma e outra vez, a pergunta: Ser a natureza to absurda quanto parece nestes experimentos atmicos?" Albert Einstein, por sua vez, alm de no compreender a nova teoria, recusou-se a aceitar todas as suas conseqncias, preferindo supor que as equaes da mecnica quntica permitiriam simplesmente descrever o comportamento das partculas subatmicas, negando suas implicaes ao nvel da experincia cotidiana. Certa vez, desolado, exclamou: "Todas as minhas tentativas para adaptar os fundamentos tericos da Fsica a esse (novo) conhecimento fracassaram completamente. Era como se o cho tivesse sido retirado de baixo de meus ps, e no
50

houvesse em qualquer outro lugar uma base slida sobre a qual pudesse construir algo". Mais do que isso, em 1935 Einstein chegou a tentar, pateticamente, com a ajuda de seus colaboradores Rosen e Podolsky, refutar a teoria quntica, apoiando-se na idia de que ela contradiz o senso comum. O grande gnio conseguiu esquecer, por um momento, de que sua prpria teoria da relatividade contradizia igualmente, e no com menos impacto, o senso comum. Sem dvida alguma, tratavam-se de descobertas absolutamente desconcertantes, mesmo para as mentes privilegiadas que as efetuaram. O motivo que levou o senso comum a continuar a pensar dentro da lgica hoje obsoleta o de que, embora essas novas descobertas tenham se iniciado h dcadas, a nossa cultura ainda no conseguiu absorv-la filosoficamente. De forma instintiva e inconsciente, para se defender de uma realidade insuportvel, continuou-se a pensar como antes. Por outro lado, sem a Fsica quntica seramos incapazes de construir a maior parte dos engenhos que temos d esenvolvido ultimamente, desde centrais nucleares a simples aparelhos de televiso. Esta uma triste ironia; embora consigamos aproveitar tecnologicamente a nova teoria, negamos de forma cnica e irresponsvel as suas conseqncias filosficas. De qualquer forma, no minha inteno defender idias que h muito no necessitam ser defendidas, e sim tentar lanar suspeitas sobre os muitos preconceitos quanto concepo do Universo feita pelos antigos. No mais, interessa-nos aqui tentar penetrar na forma de pensamento destes ltimos com o fito de compreendermos um pouco melhor a sua produo mtico-religiosa. Fora de qualquer dvida, a idia de que o Universo composto de dois planos complementares entre si fundamental para podermos penetrar no Universo mtico, razo pela qual resolvi comear por esse tema.

51

Os nomes desses dois mundos variam entre os diversos povos, mas a essncia da concepo a mesma. Na tradio zervanita dos persas, todas as coisas tm um duplo aspecto: o mnk , invisvel, e o gtk , captvel pelos sentidos. Assim, fica provido o Universo de uma dupla face: a terra em que vivemos mero reflexo de uma terra celestial; o mesmo ocorre com o mar, o cu ou a montanha; o sol que estamos acostumados a ver simples manifestao de um outro sol, oculto "sob" o sol aparente. As cidades construdas pelos antigos constituam-se em rplicas de cidades j existentes no plano celestial, da mesma forma que os templos, os palcios ou at uma simples residncia materializavam algo previamente existente. Encontramos a mesma idia entre os hebreus, egpcios, babilnios, hindus, e at mesmo entre os ndios da Amrica pr-colombiana. Na obra O Mito do Eterno Retorno, Mircea Eliade apresenta vrios exemplos ilustrativos, dos quais extra uma pequena amostra: "Segundo as crenas dos mesopotmios, o rio Tigre tem o seu modelo na estrela Anunit e o Eufrates na estrela da Andorinha. Um texto sumrio refere o 'lugar das formas e dos deuses', onde se encontram 'os deuses dos rebanhos e dos cereais'. Tambm para os povos altaicos as montanhas tm um prottipo ideal no cu. Os nomes dos lugares e os nomes (antiga diviso administrativa do Egito) egpcios eram atribudos de acordo com os 'campos celestes': primeiro conheciam-se os 'campos celestes', que depois eram identificados na geografia terrestre... "Uma Jerusalm celeste foi criada por Deus antes da cidade de Jerusalm ter sido construda pela mo do homem: a ela que o profeta se refere, no Apocalipse srio de Baruch, II, 2, 2-7: 'Pensas que essa a cidade da qual disse: Das palmas das minhas mos te constru? A cidade em que viveis no a que foi revelada em Mim, a que ficou pronta desde o momento em que me decidia criar o Paraso e que mostrei a Ado o seu pecado...
52

"Encontramos esta mesma teoria na ndia: todas as cidades reais indianas, mesmo modernas, so construdas pelo modelo mtico da cidade celeste, onde habitava, na Idade do Ouro ( in illo tempore), o Soberano Universal... assim, por exemplo, que o palcio-fortaleza de Sihagiri, no Ceilo, construdo segundo o modelo da cidade celeste de Alakamanda, e 'de um acesso difcil para os seres humanos' (Mahvastu, 39, 2). A prpria cidade ideal de Plato tem tambm um arqutipo celeste (Rep., 592 b; cf. ibid, 500 e). As 'formas' platnicas no so astrais; contudo, a sua regio mtica situa-se em planos supraterrestres (Fedra, 247, 250). "Portanto, o mundo que nos rodeia, no qual se sente a presena e a obra do homem - as montanhas que transpe, as regies povoadas e cultivadas, os rios navegveis, as cidades, os santurios - tm um arqutipo extraterrestre, concebido quer como um 'plano', como uma 'forma', quer pura e simplesmente como uma 'rplica' que existe a um nvel csmico superior". 12 A tradio judaica tambm tem a sua contribuio a dar: lemos no Gnesis I que Deus separou a luz das trevas, assim como separa (distingue) "as guas que esto por cima do firmamento" das "guas que esto abaixo do firmamento", respectivamente chamadas de Mi e Ma. Anick de Souzenelle escreve: "Simbolicamente, podemos dizer que o Mi o mundo da unidade arquetpica no manifestada, e o Ma, o da multiplicidade manifestada nos seus diferentes nveis de realidade. A raiz Mi encontrar no grego a sua correspondncia na raiz Mu ( o nome da letra M e pronuncia-se mi), que preside formao das palavras ilustrando o mundo dos arqutipos, tais como (miein), 'fechar a boca', 'calar-se', e (mieein), 'ser iniciado'. Toda iniciao uma introduo ao caminho que liga o mundo manifestado ao mundo de seus arqutipos; ela feita
12 O Mito do Eterno Retorno, Ed. Mercuryo, p.20.

53

no silncio. O mito () a histria que explica a vida dos arqutipos. As palavras murmrio, mudo, mistrio derivam da mesma raiz. "A raiz Ma a raiz-me de todas as palavras que significam manifestao (tais como matria, maternal, matriz, mo, etc.). Cada elemento do 'Ma' a expirao do seu correspondente 'Mi'. Este repercute continuamente sobre aquele que carrega no apenas a sua imagem, mas sua potncia. Nesse sentido, o 'Ma', em cada um de seus elementos, smbolo do 'Mi'. O smbolo (Syn-bolein: 'lanar junto, unir') une o 'Ma' ao 'Mi'. O Dia-bolein ('lanar atravs, separar') separa os dois mundos13 , e deixa vagando ao lu o do 'Ma', privado da sua exata referncia e da sua exata potncia". 14 Estas ltimas palavras da autora nos do ensejo para apontar algo essencial acerca da mentalidade dos antigos: visto que o mundo fsico, o Ma, mero reflexo do Mi e por isso ilusrio, caber ao homem restabelecer essa ligao perdida para que possa encontrar seu lugar no Universo. Tal proposta se alcana atravs da religio (do latim religare), que "religa" o homem sua essncia divina atravs da iniciao; o alicerce desse trabalho o mito, que confere as chaves dos mistrios do mundo transcendental. O mito, dramatizado atravs do ritual, torna possvel a religio, que por sua vez proporcionar o reencontro com a verdade primordial atravs da iniciao. O homem, como ente pertencente ao Ma, tem como seu prottipo a prpria divindade no plano do Mi. A iniciao, por conseguinte, visa identificar o homem a esse
13 O grego dia-bolein origina a palavra diabo, assim como o hebraico shatan (obstculo) origina Sat. O Diabo a divindade que "separa" o Mi do Ma, trazendo com isso a iluso do mundo manifesto que aprisiona o homem. Mas esta a conseqncia lgica do ato criador: a transformao de Sat em vilo uma idia posterior, proporcionado pelo dualismo maniquesta presente na civilizao ocidental. 14 O Simbolismo do Corpo Humano - Ed.Pensamento, p.16/7.

54

modelo divino, onde Homem e Deus sero uma s coisa, um nico ser. Embora esta concepo nos lembre a crist, na qual o homem feito imagem e semelhana de Deus, h uma diferena decisiva entre elas: o homem no um pecador, um condenado desde o princpio que depende unicamente da misericrdia divina, e sim uma pea de vital importncia no Universo, pois se constitui num verdadeiro co-participante da Criao. Os gregos chamavam essa classe de homens demiurgos, ou seja, pequenas divindades que participam da obra criadora; cada pessoa cumpriria sua parte nesse trabalho grandioso, pois as suas atividades constituam-se em reprodues arquetpicas do gesto criador. O agricultor, quando semeava, imitava o Cu ao fecundar a Terra desde tempos imemoriais; o caador, ao abater sua presa, repetia o deus que matava o monstro primordial, smbolo do Caos existente antes da Criao; o pedreiro, ao erguer um templo ou casa, reproduzia a criao da Terra, pelo divino construtor; o mdico, ao curar seu paciente, no eliminava uma doena, mas sim restitua quele doente a pureza inerente a todas as coisas criadas, uma vez que a doena sinal de uma desarmonia do indivduo com o Cosmo. Os alienados, por sua vez, eram os idiots, que viam seu trabalho c omo mero meio de sobrevivncia, com objetivos unicamente pessoais, sem conseguir captar o seu sentido maior. Dessa forma, acabavam tristemente alijados da grande obra csmica, a criao do Universo. Quanta diferena da viso judeu-crist, que atribui ao homem uma condio de observador passivo e alienado da obra criadora, cabendo-lhe como nica virtude a obedincia a leis que sequer pode compreender! Uma das seqelas deste pensamento vicioso consiste no darwinismo social, professado pelas sociedades ocidentais. Baseadas numa distoro da teoria evolucionista de Darwin, as pessoas so induzidas a crer que o mundo uma gigantesca arena de gladiadores, ou uma selva hostil, na qual "somente os mais
55

aptos sobrevivem". Nosso semelhante, conseqentemente, considerado um competidor a quem devemos derrotar, do que depender a nossa realizao pessoal, gerando conceitos estapafrdios como "vencedor", "perdedor", ou "chegar l". Por outro lado, o status de "rei da criao" d ao homem o direito de dispor do mundo que o cerca de forma perversa, passando da antiga posio de criador ao papel de mero predador da natureza. A partir do que foi dito acima sobre o demiurgo, podemos perceber a pouca importncia do tempo formal para os antigos. A idia de um mundo criado em determinado dia, num passado distante, uma idia relativamente moderna. A concepo de um tempo linear, que corre num ritmo inexorvel tambm apangio nosso. O plano do Mi, assim como o mundo do inconsciente, desconhece passado, presente e futuro; o tempo implica em nascimento e morte, transformao, evoluo, degenerao, todos estes atributos exclusivos do Ma, ou seja, do ilusrio mundo manifesto. Para o homem antigo, tudo o que verdadeiro pertence ao Mi, e portanto no nasce, nem morre, nem poder transformar-se. Da depreendemos que, ao contrrio da concepo atualmente difundida, Deus no criou o mundo em determinada data, e sim agora. agora que Deus assenta as bases do Universo, por isso cabe ao homem, como um "pequeno deus", auxili-lo nessa tarefa, e assim se fundir com a divindade maior. No se trata de que Deus precise de ns, mas de ser ou no ser participante desse processo, de estar ou no em harmonia com esse drama primordial, de representar ou no a divindade sobre a Terra. Tampouco convm discutir se o mundo seria ou no criado sem o nosso concurso - essa especulao consistiria em mais uma inutilidade pseudoracional, tal como discutir o sexo dos anjos; o iniciado, ao ocupar o lugar do demiurgo, renuncia sua prpria identidade, tornando-se a imagem de Deus refletida nos domnios do Ma.
56

2. Mito, arqutipo e realidade O Tao um recipiente vazio: utilizado, porm nunca preenchido... oculto nas profundezas, porm eternamente presente... no pode ser visto - est alm da forma; no pode ser ouvido - est alm do som; no pode ser retido - intangvel... no pode ser exaurido... O Tao oculto e sem nome, s o Tao nutre e faz com que tudo seja realizado... todas as coisas surgem do Tao, ele a fonte das dez mil coisas... o grande Tao flui por toda parte... Tao Te Ching Durante o sculo XIX, o termo mito era considerado sinnimo de "fbula", "fico", "inveno", mentalidade que tem mudado notavelmente nas ltimas dcadas. Tal modificao deveu-se a uma postura de tentar abord-lo desde a perspectiva das culturas arcaicas, que o consideravam como uma histria verdadeira e exemplar - o que no impediu, por outro lado, que o vocbulo mito continuasse a significar "iluso" ou "mentira" para as pessoas em geral. Na verdade, os ataques ao carter sagrado dos mitos surgiram h muito tempo. No sculo V, Xenfanes j criticava a concepo da divindade expressa nas obras de Homero e Hesodo; mais tarde, os gregos foram despojando o mito de todo valor religioso e metafsico, levando-o a ficar em contraposio ao logos, ou seja, razo, e posteriormente histria. Ao final, contando com a entusiasmada ajuda do judeu-cristianismo, que considerava como falso tudo aquilo que no emanasse do texto bblico, os mitos acabaram por denotar tudo o que no poderia existir "realmente". O resultado final todos ns conhecemos: o mito terminou sendo visto como uma tentativa mgica que nossos ancestrais efetuaram de explicar os fenmenos da natureza, visto que
58

no possuam a "cincia" necessria para tal. Bronislaw Malinowski contesta: "O mito, quando estudado ao vivo, no uma explicao destinada a satisfazer uma curiosidade cientfica, mas uma narrativa que faz reviver uma realidade primeva, que satisfaz a profundas necessidades religiosas, aspiraes morais, a presses e a imperativos de ordem social, e mesmo a exigncias prticas. Nas civilizaes primitivas, o mito desempenha uma funo indispensvel: ele exprime, enaltece e codifica a crena; salvaguarda e impe os princpios morais, garante a eficcia do ritual e oferece regras pr ticas para a orientao do homem. O mito, portanto, um ingrediente vital da civilizao humana; longe de ser uma fabulao v, ele ao contrrio uma realidade viva, qual se recorre incessantemente; no absolutamente uma teoria abstrata ou uma fantasia artstica, mas uma verdadeira codificao da religio primitiva e da sabedoria prtica". 15 Definir o mito consiste, em ltima anlise, numa tarefa por demais ingrata, visto que sempre implicar numa maior ou menor descaracterizao da sua essncia. Na obra Mito e Realidade, o notvel erudito Mircea Eliade faz uma sria tentativa nesse sentido: "A definio que a mim, pessoalmente, me parece menos imperfeita, por ser a mais ampla, a seguinte: o mito conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo primordial, o tempo fabuloso do princpio. Em outros termos, o mito narra como, graas s faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento: uma ilha, uma espcie vegetal, um comportamento humano, uma instituio. sempre, portanto, a narrativa de uma "criao": ele relata de que modo algo foi produzido e comeou a ser. O mito fala apenas do que realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos mitos so Entes Sobrenaturais. Eles so
15

M ith in Primitive Psychology (1926).

59

conhecidos sobretudo pelo que fizeram no tempo prestigioso dos "primrdios". Os mitos, revelam, portanto, sua atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a "sobrenaturalidade") de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou do "sobrenatural") no Mundo. essa irrupo do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o converte no que hoje. E mais: em razo das intervenes dos Entes Sobrenaturais que o homem o que hoje, um ser mortal, sexuado e cultural". Mais adiante, acrescenta: "Essas poucas observaes preliminares bastam para indicar alguns aspectos caractersticos do mito. De modo geral, pode-se dizer que o mito, tal como vivido pelas sociedades arcaicas, 1) constitui a Histria dos Entes Sobrenaturais; 2) que essa histria considerada absolutamente verdadeira (porque se refere a realidades) e sagrada porque a obra dos Entes Sobrenaturais; 3) que o mito se refere sempre a uma "criao", contando como algo veio existncia, ou como padro de comportamento, uma instituio, uma maneira de trabalhar foram estabelecidos, essa a razo pela qual os mitos constituem os paradigmas de todos os atos humanos significativos; 4) que, conhecendo o mito, conhece-se a "origem" das coisas, chegando-se, conseqentemente, a domin-las e manipul-las vontade; no se trata de um conhecimento que "vivido" ritualmente, seja narrando cerimonialmente o mito, seja efetuando o ritual ao qual ele serve de justificao; 5) que de uma maneira ou outra, "vive-se" o mito, no sentido de que se impregnado pelo poder sagrado e exaltante dos eventos rememorados e reatualizados" (p.11s). As explanaes acima, ainda que brilhantes, podem levar as pessoas a incorrer num engano fatal: quando se diz que os mitos so histrias verdadeiras, isso no implica em que tenham ocorrido no plano manifesto, que aqui temos
60

chamado de Ma, e sim no plano inefvel do Mi, conforme revela a prpria palavra mythos. Como muito bem observa Eliade, o mito consiste numa irrupo do sagrado, isto , numa irrupo do plano imanifesto na dimenso do fenmeno. Tal qual fizemos notar na questo da elaborao onrica, uma verdade abstrata, para expressar-se plasticamente, ter de submeter-se a um processo que equivaler a uma verdadeira mutilao da sua essncia original. O papel do smbolo o de unir os planos do Mi e do Ma, e portanto interpretar um mito equivale a percorrer o caminho inverso da sua construo: para chegarmos sua essncia, deveremos libertar-nos da sua forma. O apego forma do mito responsvel pela sua caracterizao como uma narrativa inverossmil, o que tem acarretado todos os preconceitos quanto sua seriedade. Como uma tentativa de evitar ao menos os preconceitos mais elementares em relao aos mitos, apresentarei as idias que sustentaro nossa tese: a) O mito no resultado de uma projeo do mundo material na dimenso espiritual. Tal crena resulta por exemplo na idia de que os deuses sejam meras projees antropomrficas, isto , que os antigos teriam criado seus deuses a partir de atributos humanos. Para ns, as caractersticas aparentemente concretas dos deuses sero sempre vistas como smbolos para expressar algo indefinvel; b) Ao contrrio do que tm afirmado vrios estudiosos, no veremos o mito no como uma justificativa para os rituais16 . Crer nisso equivale a afirmar que os rituais sejam um amontoado de gestos inconseqentes, praticado por um bando de temerrios que precisariam inventar histrias absurdas para justificar suas supersties. Ao contrrio, os antigos, ao praticar os ritos, apoiavam-se na legitimidade do

16

Segundo parece, o primeiro a levantar essa hiptese foi o antroplogo A.M. Hocart, que enxergava no ritual a origem de todos os mitos.

61

acontecimento mtico, dramatizando, reatualizando o evento primordial para dele participar ativamente; c) O mito no uma tentativa de explicar os fenmenos da natureza, e sua concepo no se deve ausncia de conhecimentos "cientficos" de nossos ancestrais. Pelo contrrio, os eventos da natureza so considerados uma simples manifestao do que o mito se prope a apresentar; d) Embora o mito em ltima anlise sempre se refira origem das coisas, ele no se constitui numa histria, na acepo que damos palavra, ocorrida em algum momento do passado. Ele no est subordinado ao tempo linear, tal como estamos acostumados a conceb-lo, e se encontra numa espcie de plano paralelo da realidade, em cuja dimenso somente se pode penetrar atravs do ritual. Na verdade, s poderemos discutir mais vontade essa questo do tempo aps definirmos arqutipo, tarefa que trataremos de cumprir em seguida. Os comentrios apresentados visaram mais assinalar do que responder aos preconceitos observados para com os mitos, visto que as idias que a eles se contrapem se estendero totalidade do trabalho nossa frente. Carl Gustav Jung extraiu o termo arqutipo das linhas do Corpus Hermeticum (II 140.22 Ed.Scott), e preocupou-se em defini-lo em seus trabalhos Os Arqutipos e o a Inconsciente Coletivo (vol.9, l parte) e Aion (vol.9, 2a parte). Ele descreve os arqutipos como "padres de comportamento instintivo", afirmando que h tantos arqutipos quantas situaes tpicas houver na vida... "A repetio infinita gravou essas experincias dentro de nossa constituio psquica". Quer dizer que as situaes vividas pela Humanidade no decorrer dos milnios foram-se sedimentando em seu psiquismo, de modo a "instintivamente" - nas palavras de Jung - fazer parte de nosso inconsciente. Dessa forma, situaes tpicas de nossa
62

vida como nascimento e morte, maternidade e paternidade, o casamento, as guerras, a atividade agrria, acabaram impregnadas em ns, atravs daquilo que se chamou inconsciente coletivo. Ele ento apresentou e definiu como arqutipos, por exemplo, imagens como a do Sbio Ancio, do Patriarca, da Grande Me, da Criana Divina, da Mulher Tentadora, do Milagre, etc. No difcil imaginar a avalanche de crticas que essa concepo ter acarretado para Jung. Certa vez, li num artigo o comentrio em tom jocoso de que os arqutipos se transmitiriam "geneticamente" pelas diversas geraes, mas segundo penso, a culpa de uma idia to esdrxula no cabe somente ao autor deste ltimo. A meu ver, a concepo junguiana de arqutipo deixa realmente muito a desejar, no sei se mais por responsabilidade do prprio Jung do que pela de seus seguidores. A falta de cuidado quanto definio de um conceito to complexo pode dar ensejo a crticas seguramente passveis de se evitar. Tentarei esquematizar daqui para frente os pontos que julgo fundamentais nessa questo, para depois, no decorrer deste trabalho, sedimentar as idias que da adviro. Os arqutipos, em princpio, nada tm a ver com comportamento. Dizer que "h tantos arqutipos quantas situaes tpicas houver na vida" uma temeridade, pois reverte a ordem das coisas, sugerindo que so as situaes concretas que originam o arqutipo, quando na verdade justamente o contrrio que ocorre! O comportamento humano que reproduz o arqutipo, da mesma forma que um danarino acompanha com o corpo o ritmo de uma msica. A crena de que a experincia objetiva cria o arqutipo proporciona a iluso de que eles sejam muitos, e se tente elaborar uma lista deles sob os mais variados nomes; isso acontecendo, significar que tornamo-nos presas da iluso da multiplicidade" contra a qual advertem os mesmos
63

msticos orientais estudados por Jung. Afirmar que "a repetio infinita gravou essas experincias dentro de nossa constituio psquica" reafirma o engano. Quanto existncia de uma memria coletiva, nada a opor: mesmo Freud pressentiu algo que resolveu nomear "ncleo do inconsciente" em um de seus trabalhos, referindo-se a aspectos filogenticos da memria inconsciente. Contudo, constitui-se em erro grave acreditar que o arqutipo advenha da experincia objetiva. Ademais, referir-se a experincias "gravadas" atravs da repetio pressupe o tempo como entidade determinante, o que contraria tudo o que foi dito at aqui acerca da atemporalidade dos mitos.17 Outro problema srio na teoria junguiana que ela sugere que os mitos sejam dramas psicolgicos, quando na verdade as suas bases se estabelecem muito alm dos domnios da psiqu. O arqutipo reflete um drama csmico, e centr-lo no psiquismo humano no passa de um reducionismo de inspirao antropocentrista. Indubitavelmente, os arqutipos expressam verdades que podem ser aplicadas no conhecimento do psiquismo, mas isso somente possvel porque o interior do homem um microcosmo, e no porque tenham sido "criados" para uma finalidade to modesta. Os arqutipos podem ser aplicados na Psicologia tanto quanto na Astrofsica, pois encerram as leis que regem toda a Criao, seja em seu aspecto manifesto ou imanifesto. A noo de arqutipo aqui apresentada remete Idia platnica. As Idias tm como caracterstica a imutabilidade, e por isso constituem-se como formas eternas do alm, que
17

Jung, no artigo O Esprito da Psicologia, diferenciou o que chamou de "arqutipo em si", isto , o no perceptvel e apenas potencialmente existente, do "arqutipo perceptvel, atualizado e apresentado". Ao primeiro definiu como "...um fator psicide que, poder-se-ia dizer, pertence parte ultravioleta do espectro psquico" (Sobre as Razes do Inconsciente, vol.VII, p.497). Sua idiossincrasia em subordinar o arqutipo esfera psquica lembra a teimosia de Freud em relao sua teoria sexual.

64

tm existncia anterior a qualquer experincia. Jung sugere que as noes de "alm" e "eterno" no devem ser entendidas metafisicamente, mas de maneira emprica, como alm do consciente, e conclui que as Idias eternas de Plato, "guardadas num lugar celestial", seriam uma expresso filosfica dos arqutipos psicolgicos18 . Que no podemos concordar com essa viso, depreende-se de tudo o que foi dito at aqui. Mais do que isso, minha posio totalmente oposta: os "arqutipos psicolgicos", to gratos ao psiquiatra suo, que so uma expresso psicolgica da Idia platnica. Jung parece ter se impressionado demasiadamente com a recomendao de Scrates "Conhece-te a ti mesmo...", a ponto de esquecer de ler o resto: "... e conhecers o Universo e os deuses". Uma leitura apressada dessa mxima filosfica transformou o meio em finalidade. O homem e sua psiqu no possuem o menor interesse, seno pelo fato de se constiturem num modelo, um smbolo do Universo, uma centelha da divindade. Compreender a si mesmo trata-se, antes de mais nada, no nico expediente capaz de levar-nos ao conhecimento almejado, este ltimo situado muito alm dos volteios da tonta e irriquieta borboleta. Em que pese todos estes comentrios, peo ao leitor, familiarizado ou no com a teoria junguiana, que no se inquiete com a confuso que parece instaurar-se com a introduo dessas idias. O que pretendo antes de mais nada mostrar a necessidade de se rever a definio de arqutipo antes de prosseguirmos em nosso caminho, empreitada qual nos proporemos a partir de agora. Contando com o que j sabemos at aqui a respeito dos mitos, digamos que o arqutipo seja a sua estrutura, o seu alicerce. Ele se refere a algo ocorrido no princpio, isto , criao do Universo. Os mitos que falam da criao do homem, de um animal ou de algum lugar no desmentem
18

Ibidem, p.545.

65

essa proposta, pois se tratam de redues pars pro toto (parte pelo todo) da cena original. Se pensarmos que todos os mitos se referem, em ltima instncia, a esse tema nico, concluiremos que a diversidade das cenas arquetpicas apenas aparente. Conseqentemente, o arqutipo seria uma cena nica, referente ao nico fato efetivamente "verdadeiro", ocorrido no princpio de todas as coisas. Todos os mitos que descrevem algo diferente disso constituem-se em derivaes deste fato primordial, como se fossem diferentes ngulos de uma mesma cena, de um mesmo acontecimento. Aproveitando o que j foi dito anteriormente, diramos que a impresso de haver muitos arqutipos se deve s mltiplas projees em um plano de um nico objeto tridimensional. As idias apresentadas aqui podem se tornar muito difceis de se assimilar, posto que os argumentos necessrios para se embasar as afirmaes feitas estaro distribudos em cada pgina deste trabalho. Por outro lado, dado o carter excepcional do tema em discusso, no seria possvel abordlo dentro dos moldes descritivos como os atualmente em voga. A nica maneira de nos conformarmos com a abordagem desta intrincada problemtica ser a de encar-la como a montagem de um quebra-cabea. s vezes, uma pea pode ser colocada em determinado local por simples intuio, de uma forma que, luz da razo, poderia se considerar como francamente arbitrria. Ao proceder desse modo na anlise dos mitos, posso perfeitamente ser acusado da mesma falta; porm, tal qual na montagem de um quebra-cabea, qualquer temeridade cometida quanto deciso acerca da colocao de uma pea ser inevitavelmente punida com o fracasso na concluso do quadro procurado. Se, ao contrrio, independentemente do sistema utilizado na escolha das peas, ao final se apresentar uma figura coerente, ningum poder atribuir o sucesso da empreitada a uma simples coincidncia. Apesar das crticas feitas abordagem junguiana, isso no implica em que ela seja "errada". Quem no for
66

preconceituoso o bastante para obstruir a prpria viso poder identificar nos atos humanos os traos de uma mente transpessoal, que Jung denominou inconsciente coletivo. Essa idia, contudo, no nova e est presente na concepo mtico-religiosa universal; pelo contrrio, no discurso mitolgico o conceito de individualidade muito mais difcil de se detectar que o de uma alma coletiva. Tambm verdade que as experincias adquiridas pelas sucessivas geraes podem se acumular no decorrer do tempo. O engano consiste em se chamar arqutipos a essa soma de experincias, quando de fato elas se constituem num precipitado plano manifesto dos arqutipos propriamente ditos. O arqutipo, de acordo com a filosofia deste trabalho, pertence exclusivamente ao mundo do Mi, e por isso mesmo impalpvel, atemporal, acausal e preexistente a toda experincia humana. Embora seja perfeitamente vlido estud-los em relao com o psiquismo humano, consiste num grave equvoco julgar que ele encerre exclusivamente questes psicolgicas. Os arqutipos referem-se estrutura do Cosmo, e podem ser relacionados a qualquer dimenso do conhecimento. Se eles se aplicam experincia humana, porque o homem constitui-se numa amostra pars pro toto do prprio Universo, estando portanto sujeito s mesmas leis que regem o todo. A concluso resulta no inverso da proposta inicial: em vez de o arqutipo resultar da experincia humana, esta ltima que resulta do arqutipo. A partir dessa idia, teremos que o arqutipo preconizado por Jung representa uma imagem refletida no espelho do conceito que ora introduzimos. uma imagem invertida, conseqncia da iluso do Ma, baseada em fatores tais como tempo, espao e experincia objetiva, que no tm lugar no inefvel plano do Mi. Tendo em vista as razes expostas acima, penso ser mais adequado chamar de paradigma esse arqutipo
67

"comportamental" de Jung, uma vez que retrata simplesmente modelos da experincia humana. Terminologias parte, o mais importante percebermos que aquilo que normalmente se define como arqutipo no passa de uma iluso dos sentidos, visto que seus domnios transcendem a esfera factual. No mais, todas as outras questes referentes aos mesmos, como sua independncia dos fatores espaotemporais e das demais leis da dimenso concreta, trataremos nos itens subseqentes.

68

3. A anulao do espao. Deus uma esfera cujo centro est em toda parte, e a circunferncia em lugar nenhum Hermes Trismegisto O tempo e o espao so modos pelos quais pensamos, e no condies nas quais vivemos Albert Einstein Os antigos gregos diziam que o mundo fora criado a partir de um centro, ao qual chamavam omphalos, ou seja, "umbigo", exatamente como um feto se desenvolve a partir do prprio umbigo. Isso equivale a dizer que o instante primordial, o momento da criao do Universo, se d exatamente no centro do mesmo. Por esse motivo, todo e qualquer stio sagrado, por sua caracterstica prpria de transcender os limites do mundo formal, estaria situado nesse mesmo lugar. A mitologia universal parece confirmar a idia. O monte Thabor, na Palestina, tem seu nome associado a tabbr (umbigo). O monte Gerizim, no centro da Palestina, era chamado "umbigo da Terra" (Juzes, 9:37). Para os antigos cristos, o monte Glgota situava-se no centro do mundo, uma vez que era o mesmo lugar onde Ado fora criado e enterrado, e Jesus sacrificado. A tradio ensinava ento que o sangue do Salvador resgatava o pai de todos os homens ao derramar-se sobre sua cabea (Glgota significa "lugar do crnio"). Para a tradio islmica, o centro do mundo a Kaaba, a pedra negra objeto de peregrinao dos muulmanos. As cidades sagradas das diversas civilizaes so sempre o centro do mundo, seja Babilnia, Jerusalm ou Meca. Na tragdia Media, de Eurpides, quando o rei Egeu
70

revela feiticeira estar retornando de Delfos, onde se encontrava o orculo de Apolo, ela indaga: "Por que foste a esse santurio proftico, situado no centro da Terra? Antes que se atribua tal forma de pensamento ingenuidade, que levaria cada fiel a crer que sua prpria cidade ou monte sagrado representaria o nico e verdadeiro centro do mundo, vale advertir que esse centro a que se referem os antigos no se constitui num lugar fsico, mas metafsico, transcendental. Uma cidade ou edificao sagrada era antes de mais nada uma espcie de ponto de irrupo de um nico centro, situado alm do mundo material. Por isso, atribuir-se o ttulo de centro do mundo a variados lugares no se constitua absolutamente numa contradio, e sim na compreenso de que esse local sagrado poderia irromper diversas vezes no plano manifesto ( ). Eliade atribui ao Centro trs qualidades fundamentais: 1) no centro do mundo situa-se a "montanha sagrada", e ali que Cu e Terra se encontram; 2) qualquer templo ou palcio e, por extenso, qualquer cidade ou residncia real so identificados "montanha sagrada", sendo assim elevados condio de "centros"; 3) finalmente, sendo o Centro o local por onde passa o Axis Mundi (eixo do mundo), constitui-se num ponto de interseco entre a Terra, o Cu e o Inferno. No Antigo Testamento, temos que a pedra onde Jac adormeceu, chamada Bethel (casa de Deus), era um omphalos: por esse motivo ele podia ver a escada onde os anjos subiam e desciam ao cu. O mesmo autor seleciona algumas passagens que mostram o Centro como o local da Criao de todas as coisas: "O Grande Santo criou o mundo como um embrio cresce a partir do umbigo; assim Deus comeou a criar o mundo a partir do umbigo e da ele cresceu em todas as direes'. Yoma afirma: 'O mundo foi criado a partir do Sio'. No Rig Veda (por exemplo, X, l49), o Universo concebido como tomando a sua extenso a partir de um ponto central... A
71

criao do homem, rplica da cosmogonia, surgiu tambm de um ponto central, no Centro do Mundo. Segundo a tradio mesopotmia, o homem foi modelado no 'umbigo da Terra', de UZU (carne) SAR (lugar) KI (stio, terra), l onde se encontra tambm Dur-an-ki, o 'lugar entre o Cu e a Terra". 19 Ainda sobre o tema do Centro, Cirlot afirma que "a passagem da circunferncia a seu centro equivale passagem do exterior ao interior, da forma contemplao, da multiplicidade unidade, do espao ao inespacial, do tempo ao intemporal. Com todos os smbolos do centro mstico tenta-se dar ao homem o sentido do "estado paradisaco" primordial e ensin-lo a identificar-se com o princpio supremo. Este centro o que Aristteles denominara 'motor imvel' e Dante 'L'amore che muove il sole e l'altre stelle'. Por isso, a doutrina hindu diz que Deus se encontra no centro, ali onde os raios de uma roda se juntam com o eixo". 20 Todas essas informaes apontam para uma idia muito clara, presente nas mais diversas tradies mitolgicas: o Centro se constitui no nico lugar "verdadeiro" de todo o Universo. J havamos observado antes que o mito o nico evento considerado efetivamente legtimo para os antigos todos os fatos ditos profanos consistem em meros desmembramentos da cena original que lhe serve de referncia. Com base em tudo isso, podemos sugerir algo a princpio surpreendente: todas as cenas mticas ocorrem no mesmo local sagrado, ou seja, no Centro do Mundo. Os lugares distantes que os heris tm que alcanar, como os Jardins das Hesprides, ou alguma entrada para os Infernos, ou o centro de um labirinto, ficam no centro do mundo; nesse mesmo local se encontra o rochedo que retm Andrmeda, ou a montanha que acorrenta Prometeu; a "encruzilhada de trs caminhos", na qual dipo assassina o prprio pai, uma
19 20

O Mito do Eterno Retorno, p.31. Dicionrio de Smbolos, Ed. Moraes.

72

representao do omphalos, ponto de interseco entre os trs mundos - Cu, Terra e Inferno; igualmente no centro do mundo se encontram os monstros guardies que os heris tm que enfrentar, numa repetio do gesto do deus que vence o drago csmico na cena primordial da Criao. Visto isso, no difcil afirmar-se que, em ltima anlise, todos os mitos so protagonizados por divindades, mesmo aqueles os quais a narrativa explicita tratarem-se de personagens humanos, os heris. Embora a princpio apresentados como simples mortais, eles consistem na verdade em criaturas "exemplares", arquetpicas, pertencentes a um nvel superior ao do resto da Humanidade. Obedecendo mesma linha de raciocnio exposta at aqui, os heris sero meros reflexos "imperfeitos" dos deuses, assim como os lugares profanos so deslocamentos ilusrios do Centro. Embora tais afirmaes paream um tanto temerrias, podemos confirm-las at mesmo do ponto de vista concreto. O grande Agammnon, rei dos aqueus e general na guerra de Tria, teria sido um deus antiqssimo, posteriormente absorvido por Zeus, tanto que existiu um Zeus Agammnon21 . O mesmo se d com seu irmo no menos famoso, Menelau, que com a esposa Helena era adorado no Peloponeso. Aquiles, outro heri da guerra de Tria, tinha um culto juntamente com Briseida na ilha Leut, no Ponto Euxino22 . Ulisses, cujo nome originalmente no grego, tambm seria uma divindade pr-helnica; sua esposa Penlope, por sua vez, tem r eferncias de ter sido adorada na Arcdia, onde se encontrou um tmulo de uma deusa com o seu nome. Egeu, pai de Teseu, tambm consistia numa divindade marinha, posteriormente superada por Poseidon. Hracles (Hrcules) era igualmente adorado nos templos da Grcia, da Itlia, da Espanha e das Glias. Cadmo, ancestral de dipo e fundador de Tebas, tinha culto na Samotrcia;
21 22

B. Cook, Zeus, II, 1069-1079. Ch. Picard, Les Religions Pr-Hellniques , p. 172/3.

73

teria tambm participado da luta entre deuses e tits, alm de se casar com uma deusa, Harmonia. A despeito de nossa proposta no se apoiar nessas referncias concretas, e sim na anlise da estrutura do arqutipo, achei oportuno apresentar os exemplos acima, com a finalidade de mostrar que a idia de se enxergar os heris tambm como seres divinos no nova, nem absurda. Assim, talvez, se arrefea qualquer tendncia incredulidade no esprito das pessoas recm-iniciadas na mitologia. Diante de tudo o que foi exposto, a concluso no mnimo curiosa, que poderemos resumir em trs itens: 1) Todos os mitos se referem a um nico evento, que o da criao do Universo; 2) Por mais diversas que sejam as circunstncias e locais, todos eles ocorrem no Centro do mundo; 3) Mesmo que seus protagonistas sejam descritos como seres humanos, eles invariavelmente representam divindades, pois todos os mitos narram gestos divinos. A aparncia de que se tratam de histrias diversas, com muitos personagens, decorre da "iluso da multiplicidade", proporcionada pela enganosa dimenso do Ma. Alguns poderiam achar que essa viso unificadora dos mitos seria francamente simplista, levando a resultados empobrecedores, mas esta uma suspeita infundada, como a continuao de nossa anlise poder demonstrar. Temos ainda um caminho relativamente longo pela frente, onde nos proporemos a analisar a questo do tempo mtico, e finalmente tentar definir o que seja arqutipo desde uma posio mais privilegiada do que a por ns desfrutada neste momento.

74

4. A anulao do tempo Porque mil anos, aos teus olhos, so como o dia de ontem, que passou, e como uma viglia da noite Salmo 89:4 Que o tempo? Se ningum me perguntar, eu sei; mas se tiver de explicar a algum, no sei Santo Agostinho Constitui-se um verdadeiro desafio para o homem moderno compreender como o tempo se apresenta para a conscincia primitiva. De Aristteles a Isaac Newton, o chamado tempo absoluto era uma verdade inquestionvel. A teoria newtoniana, centrada na mesma viso mecanicista do Universo preconizada por Ren Descartes, considera o tempo como um fator inexorvel, que se movimenta linearmente e num ritmo constante. Nessa abordagem, o mundo descrito como uma gigantesca mquina, constituda por uma infinidade de peas isoladas, e regida por um Deus monrquico Todo-Poderoso. Descartes no deixa qualquer dvida quanto sua viso de mundo: No reconheo qualquer diferena entre as mquinas feitas por artfices e os vrios corpos que s a Natureza capaz de criar. Dessa forma, o Universo se resumiria a uma engenhoca extremamente bem-comportada, e totalmente previsvel: se fosse possvel conhecer todas as variveis que nele interferem, poderamos compreender o passado e o presente, e at mesmo adivinhar o futuro. Todos os eventos observveis, por sua vez, ficariam inter-relacionados por uma conexo causal, onde cada ao implica numa reao

75

subseqente, considerando-se cada fenmeno como um efeito desencadeado por um acontecimento anterior. Essa concepo impregnou de tal forma a conscincia moderna que mesmo as religies atuais, cujo objeto de interesse um mundo transcendental, em momento algum ousam questionar a inexorabilidade do tempo, como jamais o fariam quanto a um dogma religioso. Dentro de todas as doutrinas de inspirao crist, o tempo corre sempre de forma linear, seja entre o dia da Criao e o do Juzo Final, ou como prefere a viso "cientfica" kardecista, apoiada nas teorias de Darwin, numa trajetria evolutiva constante, por toda a Eternidade. Ironicamente, essa viso no serve nem para compreender o conhecimento primitivo, nem o atual, pois a mecnica quntica j fez desmoronar a concepo clssica do tempo desde o incio deste sculo. Para a teoria da relatividade restrita, o tempo forma um todo quadridimensional com as trs dimenses do espao, o continuum espao-tempo: somente este conceito relativamente simples da Fsica moderna bastaria para confundir todas as nossas noes acerca do Universo observvel, e muito mais problemas causaria para a compreenso de um mundo transcendental. O problema maior est no fato de que a mentalidade cotidiana ainda no logrou absorver concepes to revolucionrias quanto as trazidas pela Fsica contempornea, assim como no se conseguiu efetuar uma leitura filosfica dessas descobertas, de modo que a civilizao pudesse incorpor-la sem traumas maiores. Dentro da lgica do mito, no entanto, o tempo uma entidade to ilusria quanto o espao. Fazendo valer o mesmo raciocnio utilizado na discusso sobre o espao, temos como resultado que h somente um nico momento "verdadeiro" na dimenso do Mi, que o da criao do mundo. Todos os outros acontecimentos profanos,
76

observveis ao nvel do Ma, so meras repercusses desse instante primordial. Isso explica a funo dos ritos, que a de reconduzir seu oficiante a esse momento mgico; ao efetuar o ritual, o indivduo se confunde com a divindade que protagoniza o ato criador. Repetir o gesto divino, vale ressaltar, no torna o homem um simples representante do deus, mas o identifica completamente com ele. O ritual tem o poder de anular tempo e espao, de maneira que seus participantes se situem no mais na dimenso do profano, mas no Centro do Mundo, e saiam do tempo formal para participar do evento criador. Este o significado de se representar (tornar presente) um mito atravs do ritual. Vale a pena citar Eliade: "Ao recitar os mitos, reintegra-se quele tempo fabuloso e a pessoa torna-se, conseqentemente, 'contempornea', de certo modo, dos eventos evocados, compartilha da presena dos Deuses ou dos Heris. Numa frmula sumria, poderamos dizer que, ao 'viver' os mitos, sai-se do tempo profano, cronolgico, ingressando num tempo quantitativamente diferente, um tempo 'sagrado', ao mesmo tempo primordial e indefinidamente recupervel... "No se trata de uma comemorao dos eventos mticos, mas de sua reiterao. O indivduo evoca a presena dos personagens dos mitos e torna-se contemporneo deles. Isso implica igualmente que ele deixa de viver num tempo cronolgico, passando a viver no Tempo primordial, no Tempo em que o evento teve lugar pela primeira vez". 23 Em oposio noo costumeira do tempo, visto como uma linha reta e ininterrupta, o homem primitivo o concebe de uma forma que mais se aproxima da idia de um crculo, de onde tirei o exemplo que se segue. Pensemos num disco que gire numa velocidade constante, como um long-play colocado em uma vitrola. Se colocarmos um objeto qualquer na borda do disco, e um outro
23

Mito e Realidade, p.21s.

77

num local mais prximo do centro, veremos que ambos completam, obviamente, uma volta inteira no mesmo lapso de tempo. Apesar disso, tambm poderemos observar que o objeto mais distante do centro teve que percorrer uma distncia muito maior que o outro para efetuar seu trajeto. Quer dizer que, embora a velocidade angular (expressa em radianos por segundo) seja a mesma para ambos objetos, a velocidade escalar (em metros por segundo), variar proporcionalmente distncia que cada um se encontra do centro do disco. Mesmo as pessoas menos familiarizadas com a Fsica podem compreender que, se dois automveis efetuam uma volta completa em torno de uma praa, aquele que estiver mais distante da mesma ter de percorrer um trajeto maior do que o outro. Essa relao se expressa pela frmula v=wr, onde v a velocidade escalar (m/seg), w a velocidade angular (rad/seg), e r expressa o raio da circunferncia, ou seja, a distncia em que o objeto focalizado se encontra do centro do disco. Olhando para a frmula, j constatamos que quanto maior for o raio, maior ser a velocidade escalar resultante. Agora, se pensarmos em um objeto que se coloque exatamente sobre o centro do disco, teremos que, independentemente de qual seja a velocidade angular desenvolvida pelo mesmo, aquele permanecer completamente parado. Expressando matematicamente, para o objeto colocado no centro do disco r = o, o que implicar em v = w x o, portanto v = o. Faamos agora uma analogia entre o exemplo que acabamos de ver e a questo do tempo mtico. Sabemos que o tempo na viso dos antigos ilusrio por ser atributo do Ma, o plano manifesto. A impresso que se tem do tempo como um ente que desenvolve um trajeto linear equivaleria iluso que temos quando caminhamos sobre a superfcie da Terra; embora parea que nos locomovemos numa linha absolutamente reta, estaremos na verdade efetuando uma
78

volta em torno do planeta. Essa falsa impresso ser proporcionada pelo fato de nos encontrarmos a uma distncia muito grande do centro do mesmo.24 Para o homem antigo, todos os eventos profanos, assim como o tempo profano, so completamente desprovidos de sentido, a no ser que repitam um arqutipo. Por mais estranho que nos possa parecer a princpio, os gestos humanos somente possuiro significado se imitarem um modelo divino; portanto, dentro da mentalidade primitiva, no existe qualquer ato humano efetivamente original. Na verdade, o nico ato "verdadeiro" por excelncia, seria o ato divino, efetuado in illo tempore (naquele tempo). Por tudo isso, fica o homem sem escolha: ou ele participa desse ato "legtimo", divino, comungando dessa forma com a prpria divindade que o criou, ou acaba isolado desse drama csmico, relegado ao plano ilusrio da manifestao. Essas explicaes vo de encontro a um preconceito muito difundido atualmente acerca da funo dos rituais, do qual, segundo parece, nem mesmo Eliade teria escapado. Hoje se acredita que os antigos, ao efetuar por exemplo as festas do solstcio de inverno, o faziam movidos pelo medo de que o sol, tendo descido ao seu ponto mais baixo em sua trajetria celeste, no mais se reerguesse, mergulhando o mundo num inverno permanente; ao procederem aos rituais de semeadura, o faziam para tornar os campos frteis para o prximo ano. Contudo, esta uma concepo por demais simplista, que caberia talvez apenas na mente das massas no iniciadas daquela poca. A finalidade do ritual no pragmtica: no se procede a uma cerimnia com a inteno de causar coisa alguma, mas sim de participar de algo que efetivamente j se constitui numa realidade. O rito tem a
24

Tambm esta afirmao s parcialmente verdadeira. Para a Teoria Geral da Relatividade, os corpos sempre se deslocam em uma linha reta no espao-tempo quadridimensional. O exemplo que forneci, para ser exato, valer apenas para a nossa realidade convencional, tendo sido escolhido apenas por uma questo didtica.

79

finalidade de consagrar, ou seja, de permitir que seus participantes possam ingressar na dimenso do sagrado; uma dana indgena da chuva no pretende fazer chover, mas sim permitir que o povo que a efetua ingresse numa dimenso onde j chove, porque o mundo do sagrado, detentor dos grmenes de toda a criao, desconhece a infertilidade. Quando uma cidade assolada pela peste, isso no se d simplesmente porque seu monarca teria cometido um pecado, motivador da vingana de algum deus: a sade abandona aquele lugar por ter o mesmo de algum modo se "dessacralizado" atravs de um distanciamento efetuado pelos seus prprios habitantes em relao ao mundo divino. Essa cidade teria perdido a identificao com seu modelo sagrado, imaterial, do qual se constitui em mero reflexo, o que significa, em outras palavras, que ela teria abandonado o seu "Centro". Desse modo, as vicissitudes da vida, tais como a doena, a morte, ou quaisquer tipos de reveses experimentados pelo homem, se devem perda de sua identificao com o sagrado. Ao se afastar da realidade apenas presente no Centro, torna-se o indivduo presa da iluso do plano manifesto, ficando portanto sujeito a todos os seus percalos. Por outro lado, se atravs do ritual apropriado, ele retomar sua identificao com a dimenso superior, desfaz-se a iluso proporcionada pelo Ma, fazendo desaparecer por completo seus infortnios. Sei a que tal tipo de raciocnio pode conduzir algum habituado a "psicologizar" os mitos: o homem dito primitivo, devido inconsistncia de suas crenas, tentaria negar a inevitabilidade do sofrimento, inerente a esta vida, criando uma espcie de mundo perfeito, mero reflexo de seu prprio ego ideal, e assim proteger-se de uma realidade insuportvel para sua frgil estrutura psquica. No tentarei resolver essa questo agora, sob pena de acabar desvirtuando a proposta inicial deste item, mas peo a quem estiver se sentindo
80

inclinado a tal veredicto, que contenha momentaneamente sua paixo e espere momento mais apropriado para retomar esta problemtica. Como o material necessrio para a resposta estar diludo em toda a extenso deste trabalho, talvez no final ela venha a se tornar simplesmente desnecessria. Voltando ao exemplo do disco, se compararmos a velocidade escalar do objeto nele instalado com o tempo linear, teremos que a impresso de se estar percorrendo uma trajetria contnua e retilnea numa determinada velocidade depender da distncia em que o observador se colocar em relao ao centro do mesmo. Como at aqui vimos considerando o centro como nico lugar efetivamente "real", concluiremos que esse distanciamento, assim como a prpria impresso de movimento, se constituir em uma iluso dos sentidos. Em outras palavras, a relao do observador com o tempo depender de seu grau de conscincia: quanto mais distanciado do "centro", ou seja, da essncia divina, ele se colocar, mais envolvido ser pela iluso da temporalidade. Essa mesma iluso a que acarreta a velhice e a morte, e aqui chegamos novamente ao famoso paradoxo: se quiser libertarse da morte, o indivduo dever transcender o mundo dos sentidos e abolir o tempo, condio de que dispor somente nesse "centro", situado no interior de si mesmo. Por outro lado, como o centro atributo exclusivamente divino, chegar a ele equivaler diluio de seu prprio ego: portanto, quem quiser a imortalidade, ter primeiro que "morrer", e isso em princpio nada tem a ver com a morte fsica, como tem pregado a doutrina crist, pois aquela to ilusria quanto os demais fenmenos do mundo manifesto. A iniciao, nico veculo capaz de conduzir a esse processo, proporciona ao sujeito uma nova relao com o plano factual. Ele se d conta da fugacidade dos eventos concretos, libertando-se das suas malhas, inclusive da noo de tempo cronolgico tal como o vem os homens comuns.
81

Os indivduos que atingem esse estado so os magos e os profetas de que falam os textos mitolgicos: Tirsias, na Mitologia Grega, e Merlin, na mitologia celta, so dois exemplos de iniciados que vivem por vrias geraes humanas, por terem transcendido as vicissitudes do tempo formal25 . Esses personagens podem predizer o futuro, por exemplo, no porque saibam antecipadamente o que vai acontecer, e sim porque todos os eventos para eles se processam num nico momento. Conforme o que dissemos a respeito dos modelos divinos de todas as coisas materiais, temos que os objetos concretos, os seres vivos e as construes humanas somente se desgastam ou morrem na sua forma manifesta, ficando preservados os seus prottipos divinos, visto que permanecem situados no "Centro". A finalidade da religio primitiva, desse modo, consistir na busca da identificao do homem com esse "centro" primordial, "perdido" pelo evento da manifestao. A nica via de acesso a esse local nico e sagrado, o mergulho dentro de si mesmo, da a famosa mxima de Scrates: "Conhece-te a ti mesmo, e conhecer s o Universo e os deuses". O caminho descrito no indicado, como crem alguns, por causa de uma viso antropocentrista: o pensamento dos antigos no estabelece o homem como o centro do Universo, tal como procede a doutrina crist. A recomendao de Scrates se deve conscincia que tem o sbio de que o interior do homem um microcosmo e, por isso, quem conhecer a si prprio conhecer o Universo e a divindade por conseqncia. O nico meio de iniciar-se atravs do autoconhecimento, e o mergulho dentro de si mesmo no se constitui na finalidade, e sim num meio de se
25

Certamente no me esqueci que possvel associar tais personagens a um cl de iniciados, chamados pelo mesmo nome, como um ttulo. Esse fenmeno parece ocorrer, por exemplo, com o mtico Hermes Trismegisto. Contudo, isso no invalida o exemplo dado, uma vez que at mesmo refora a pouca importncia da individualidade para a mitologia. Merlin e Tirsias representam aspectos do conhecimento humano que transcendem a individualidade comum.

82

chegar ao divino, este o verdadeiro objetivo. A idia de que tal processo trai uma atitude egocntrica somente se insinuar em quem confundir esse "si mesmo" com aquilo que os antigos chamavam de eu profano. Se as consideraes apresentadas acima tiverem cumprido seu papel, a questo do tempo tal como se coloca no domnio dos mitos j se far mais clara. Desse modo, no deveremos impressionar-nos ao saber por exemplo que o heri grego Hracles (mais conhecido como Hrcules), apesar de ser humano e filho de uma mortal, teria participado ativamente da guerra entre os deuses e os gigantes, acontecida na aurora dos tempos. O aparente absurdo dessas propostas se deve antes de tudo a nossa ignorncia quanto verdadeira dimenso da mensagem oculta sob o vu da linguagem formal. Por tudo isso, faz-se necessrio destituir o tempo do trono inabalvel em que o colocou a cincia do sculo XVII: longe de se constituir em um valor absoluto, ele puramente relativo, subordinado posio de um observador para tornar-se palpvel. William James, quanto ao problema, tem palavras inspiradas: "Nossa conscincia normal do estado de viglia - a conscincia racional, como a denominamos - constitui apenas um tipo especial de conscincia, ao passo que, ao seu redor, e dela afastada por uma pelcula extremamente tnue, encontram-se formas especiais de conscincia inteiramente diversas". 26 T.S. Eliot, na obra Four Quartets, revela por sua vez a viso de um poeta acerca do Centro, bastante harmonizada com a de nossos ancestrais: No ponto em repouso do mundo em mutao, Nem carne nem ausncia de carne; Nem ida nem volta: no ponto em repouso h dana, Mas nem interrupo nem movimento. E no se chame de fixo o lugar em que o passado e o futuro se encontram. Nem movimento de vinda ou de volta, nem
26

The Varieties of Religious Experience, p.388.

83

ascenso nem declnio. Se no houvesse o ponto, o ponto em repouso, no haveria nenhuma dana, e s h dana.

84

5. A cena primordial No Princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus Joo, 1:1 Embora, como temos insistido, os arqutipos representem uma realidade acima da cotidiana, desconhecendo as vicissitudes da manifestao tais como o tempo e o espao, causa e efeito, e contenham uma mensagem situada alm do alcance das palavras, eles no podem escapar dos danos causados pela necessidade de express-los. Por esse motivo, os mitos se constituem em histrias aparentemente subordinadas s leis do cotidiano, onde se respeitam o tempo e o espao, e seus personagens nascem, crescem e morrem, sujeitos aos percalos da vida como todos os mortais. Da vem o equvoco difundido hoje em dia, de que os deuses antigos eram "imperfeitos" visto que apresentam em seu carter todas as idiossincrasias humanas. Quando tais crticas so efetuadas pelas pessoas ligadas ao judasmo ou cristianismo, seguramente se esquecem que Jav, o Deus dos judeus e dos cristos, conforme registra o Antigo Testamento, tambm se ira, se arrepende, ou se vinga como muitos mortais melhor formados no seriam capazes de proceder27 . No entanto, essa sorte de acusaes totalmente superficial e intil, pois aquilo que se apresenta como
27 Mais do que isso, qualquer comparao pode resultar desvantajosa para tal classe de fiis. Basta ouvir as palavras de Jav: "No reconhecers outros deuses fora de mim... No te prosternars diante deles, nem os servirs, pois Eu, o Senhor, teu Deus, sou um Deus ciumento, transferindo as iniqidades dos pais aos filhos at a terceira e quarta gerao, para que me temam" (x. 20:5), e as de Brahma: "Eu sou o mesmo para todos os seres. Aqueles que honestamente servem a outros deuses, involuntariamente me adoram. Eu sou Aquele que participa de toda adorao e sou a recompensa de todos adoradores". Insistindo-se em atribuir aos deuses emoes humanas, diramos que Jav precisaria elaborar srios problemas de rejeio...

85

emoo, tratando-se dos deuses de qualquer mitologia (at mesmo Jav!) consiste numa simbologia que apela para tais recursos devido impossibilidade de se expressar a "verdadeira" motivao de seus gestos. No h razo para pressa em demonstrar esta idia, cujos exemplos chegaro a nos esbarrar a cada momento. Muito mais urgente se constitui a tarefa de removermos mais um poderoso preconceito bastante difundido sobre os arqutipos, que o de consider-los como cenas fixas, tais como uma pintura ou uma fotografia. Certa vez, ouvi de uma pessoa estudiosa do Tar a opinio de que considerava o baralho de Marselha muito melhor que os demais, por expressar os arqutipos contidos em seus arcanos de forma mais "correta"; os outros baralhos, por apresentarem s vezes cenas diversas em cartas equivalentes de seu preferido, seriam imperfeitos. Tal idia foge completamente ao esprito do arqutipo. Ademais, uma crtica desse calibre assenta suas bases sobre o pensamento cartesiano, que preconiza que ao depararmos com duas descries diferentes de uma mesma realidade, deveremos optar por uma delas, excluindo a segunda. Um destino realmente melanclico para uma simbologia to sublime. Sugiro mudarmos ligeiramente o enfoque desta problemtica, considerando que o arqutipo, em vez de se representar por uma imagem fotogrfica da realidade transcendental, seja mais perfeitamente expresso por uma seqncia de imagens, como as sucessivas fotografias de um filme. Essa idia no contradiz a atemporalidade do arqutipo - tanto que os mitos so expressos por histrias aparentemente subordinadas s leis do tempo e do espao pois consiste apenas num recurso simblico, no preo pago pela tentativa de demonstrar o indemonstrvel. Continuando a linha de pensamento exposta desde o incio, diremos que essas cenas diversas e aparentemente seqenciais sejam
86

apenas diferentes "tomadas de ngulo" - para se utilizar o jargo cinematogrfico - de uma nica idia central, tal como o exemplo dado das diferentes sombras da pirmide sobre o plano. No podemos perder de vista que, na mesma medida em que expresso, queda o arqutipo fortemente mutilado em relao idia original. Nosso papel invariavelmente consistir em tentar reconstituir a "tridimensionalidade" da imagem atravs da soma - e no da excluso - das diferentes "tomadas de cena" expressas na narrativa mitolgica. No custa apresentar um exemplo tirado das cartas do Tar, como uma espcie de ensaio para a tarefa que empreenderemos a seguir no estudo da cena primordial. O arcano nmero onze, chamado A Fora, um dos que mais variaes tem apresentado nos diversos exemplares desse baralho mstico. Na pgina seguinte, podemos examinar trs diferentes concepes do mesmo tema, feitas pelo baralho do espanhol Luiz Pena Longa, o Tar suo, o de Marselha, e por ltimo o de Papus. Ficaria fora de propsito dedicarmonos aqui a uma interpretao exaustiva do arcano, mesmo porque impossvel esgotar o arqutipo com inteis explicaes formais: a riqueza de tais smbolos to flagrante que cada pessoa especializada neste assunto mostraria aqui uma interpretao "diferente" do mesmo tema. Todavia, isso no quereria dizer necessariamente que discordariam entre si, e sim que cada um, conforme sua sensibilidade e tambm a natureza das circunstncias que envolvem a interpretao, estaria enfocando um diferente ngulo da mesma cena arquetpica. Por esse motivo, no se justificaria efetuar-se qualquer delrio interpretativo, de forma atabalhoada e inconseqente: por mais diversas que sejam as interpretaes, elas devem guardar uma coerncia entre si, de maneira a respeitar a estrutura do arqutipo em questo. Assim sendo, convido o leitor a adentrar um nico veio interpretativo da carta chamada A Fora, de forma que possamos unir suas diferentes representaes em uma nica
87

histria linear: assim procedendo, estaremos "criando" como se isso fosse possvel - uma narrativa mitolgica. Dentro desta proposta, o arcano n mero onze versaria sobre um heri que vaga sobre a Terra: um homem provido de muita fora, como Hrcules ou Sanso. Esse heri, em sua juventude, mata um leo muito perigoso, arranca a pele do animal e passa a us-la como uma gide, ou manto protetor. Atravs de sua faanha, ele incorpora o animal derrotado, ou seja, o heri fica sendo o prprio leo, para se falar de uma forma metafrica. Mas o grande teste ainda est por vir: o heri provido da Fora ter de enfrentar a Seduo. Possivelmente, esta a f igura que Jung gostaria de chamar de "arqutipo da mulher tentadora": nomes parte, essa mulher que com seus encantos detm o animal feroz cumpre um papel determinante na iniciao do heri. Na Bblia, Sanso mata um leo aos dezoito anos de idade, assim como Hrcules o faz na mesma idade com o sobrenatural leo da Nemia. O primeiro sucumbe ante as artimanhas de Dalila, que o conduz destruio, enquanto que o segundo submetese ao domnio de duas mulheres: primeiro a rainha nfale, depois sua prpria esposa Dejanira, sendo esta ltima a responsvel pelo que o aspecto formal do mito mostra como a morte do heri (um smbolo da iniciao).
O exemplo dado parece suficiente para demonstrar que o arqutipo, embora contenha em seu cerne uma idia una, pode ser decomposto em vrias cenas justapostas de modo a construir at mesmo uma "histria" coerente. Tal como o caleidoscpio, que a cada vez que observado apresenta um desenho diferente sem perder sua estrutura inicial, o arqutipo se faz extremamente fluido nas suas representaes, induzindo-nos a consider-las como histrias diferentes entre si. Mais do que isso, os mitos apresentam apenas fraes da mensagem arquetpica, ficando o restante excludo por elipse; este recurso, correntemente utilizado pela linguagem analgica, tem levado muitos estudiosos a grandes equvocos em suas anlises.

88

89

Levando o raciocnio acima s suas ltimas conseqncias, no difcil pensar que a produo mitolgica universal retrate as mesmas verdades, mascaradas pelos diversos elementos culturais dos povos. Isso no quer dizer que os mitos tenham uma origem comum, sendo posteriormente deformados atravs dos sculos, e sim que os mesmos, consistindo em histrias reais, adquiram roupagens diversas devido s diferentes perspectivas - condicionadas pela bagagem cultural - dos povos que os expressam. Tais declaraes podem despertar reaes das mais diversas: enquanto uns considerariam a idia at mesmo bvia, outros - talvez a maioria - se recusariam prontamente a aceit-la, a no ser que fossem apresentadas provas definitivas. Esta atitude me recorda a do personagem encenado por Woody Allen no filme Manhattam, que, atormentado pelas dvidas religiosas, pediu a um sacerdote maiores "evidncias" sobre a existncia divina. Talvez seja muito difcil convencer alguns de que no se pode demonstrar o indemonstrvel, e que a capacidade de se acreditar somente naquilo que possa ser "provado" constitui-se numa verdadeira doena da nossa civilizao. Por outro lado, no custa apontar os preconceitos que embasam tal postura diante do tema mitolgico. H poucas pginas atrs, postulvamos o arqutipo como preexistente a toda experincia humana, pelo fato de pertencer ao plano imaterial do Mi. Por esse motivo, fica estabelecido que o homem no cria seus mitos, mas simplesmente os intui, expressando-os verbalmente segundo suas possibilidades. As diferenas culturais proporcionam uma roupagem diferente aos mitos, sem contudo alterar a sua essncia, e, como o homem moderno est condicionado a enxergar somente o aspecto exterior das coisas, ele acredita estar diante de produes totalmente diferentes.

90

Sanso matando um leo.

91

Se um mito apresenta a figura de um guerreiro, por exemplo, ela dever variar conforme a cultura que o expressa. Enquanto os aborgenes australianos nos mostraro um pigmeu portando um bumerangue, os romanos um centurio munido de espada e escudo, os ndios sul-americanos nos brindaro com a imagem de um indivduo com pele acobreada, trazendo em suas mos um arco. O que importar nesse smbolo ser a essncia da mensagem que a figura do guerreiro traz, e no a sua aparncia formal. Por tudo isso, crer na universalidade dos mitos no significa atribuir este fenmeno a uma simples coincidncia, nem tampouco implica em que os mitos de todas as culturas tivessem uma origem comum, deturpada mais tarde por alguma Torre de Babel. Estas duas propostas, que fornecem toda a munio necessria aos contestadores da idia aqui sustentada, so flagrantemente superficiais. A universalidade dos mitos se deve ao fato de que estes expressam uma realidade nica e absoluta; se eles, ao ganharem o terreno da linguagem verbal, parecem diversos, porque, segundo temos visto, passar uma mensagem do plano informal para o formal trar-nos- sempre, de algum modo, a iluso da multiplicidade. Desse modo, uma mensagem nica pode ganhar diferentes matizes, ter alguns aspectos ressaltados em detrimento de outros pelas virtudes da condensao e do deslocamento, dependendo unicamente de seu observador, isto , do complexo cultural que elabora o mito referente a essa mesma mensagem. Todo o material exposto at agora neste item ter por funo fornecer um suporte para o estudo que se segue, a respeito da cena primordial. Temos afirmado que os mitos em ltima anlise retratam uma cena nica, referente criao do mundo, e seguramente no deveramos deixar passar esta
92

oportunidade de fundamentar um pouco mais uma idia to inslita. Para tal, deveremos usar os conceitos anteriormente desenvolvidos, que mostram o arqutipo como uma seqncia de cenas encadeadas num todo coerente, para abordar os mitos que se referem diretamente ao tema da criao do mundo. As descries dessa cena primordial, apesar de variarem entre os diversos povos, apresentam alguns pontos em comum, que parecem extrapolar os limites da coincidncia. No entanto, aqui ns procuraremos englobar at mesmo os mitos que aparentemente no se relacionam entre si para elaborar uma espcie de resumo, dividido em diversas categorias, dos relatos sobre a criao do mundo feitos pela Humanidade em geral. Nosso objetivo consistir, partindo das idias j expostas, em considerar os diferentes mitos como diversas sombras projetadas no plano de um nico objeto tridimensional, ou seja, a cena da Criao. Trataremos em seguida apresentar as principais categorias de relatos da criao do mundo, tais como aparecem nos diferentes povos, com a finalidade de estabelecer paralelos entre as mesmas.

93

A) O DEUS DESPEDAADO. Enquanto comiam, ele tomou um po, abenoou, partiu-o e distribuiu-lhes, dizendo: Tomai, isto o meu corpo Marcos, 14:22.

Aquele que a essncia mais fina - o mundo todo o tem como sua alma. Aquele que a Realidade. Aquele Atman. Aquele s Tu Os Upanishads Nas diversas mitologias, encontramos muito amide narrativas que mostram o mundo sendo criado a partir do corpo de um deus que se deixa despedaar. guisa de exemplo, temos Purusha nos Vedas, Ymir na Escandinvia, e Pan-Ku na China, cujo sacrifcio descreveremos agora: "Segundo a tradio, antes da separao do cu e da terra, o Universo assemelhava-se a um ovo gigantesco. PanKu crescia em seu interior. Aps dezoito mil anos, subitamente despertou e abrindo os olhos no se apercebeu de coisa alguma ao redor de si. Atordoado, tomou de um machado e girando-o com grande mpeto, conseguiu quebrar a casca do ovo, com enorme estrondo... "Pan-Ku continuava a desenvolver-se, to forte e slido, que sustentava o cu. Contudo, chegado o momento em que estando firmes o cu e a terra, entendeu no ser mais necessria a sua permanncia na posio de eixo e assim deitou-se para morrer. E metamorfoseou-se. Magicamente sua respirao transforma-se no vento e nas nuvens e sua voz no trovo. De seu olho esquerdo nasce o sol. De seu olho direito surge a lua. Mos e ps criam as quatro direes
94

cardeais e as grandes montanhas. De seu sangue, o milagre dos rios e dos nervos os caminhos naturais. De sua carne, a terra frtil. De seus cabelos e a barba criam-se as estrelas. De sua pele e plos brotam rvores e outros vegetais. De seus dentes e ossos eclodem as rochas e pedras preciosas, as prolas e o jade. E de seu suor, a fonte do orvalho e da chuva"28 . A mesma idia aparece na cosmologia hindu, onde o mundo criado a partir do sacrifcio (sacro-ofcio, ou seja, "fazer o sagrado") de Brahma. Atravs desse gesto, Deus se transforma em mundo, e, ao final, o mundo torna a ser Deus. Mircea Eliade, sobre o tema do deus despedaado, comenta: "O mito cosmognico implica a morte ritual (quer dizer, violenta) de um gigante primordial, de cujo corpo se constituram os mundos, cresceram as plantas, etc. sobretudo a origem das plantas que se acha em ligao com tal sacrifcio; vimos que as plantas, o trigo, a vinha, germinaram do sangue e da carne de uma criatura mtica sacrificada ritualmente, 'no princpio', in illo tempore. De fato, o sacrifcio de uma vtima humana para a regenerao da fora manifestada na colheita tem em mira a repetio do ato da criao que deu vida s sementes. O ritual refaz a criao; a fora ativa nas plantas regenera-se por uma suspenso do tempo e pelo retorno a um momento inicial da plenitude cosmognica. O corpo esquartejado da vtima coincide com o corpo de um ser mtico primordial que deu vida s sementes pelo seu esquartejamento ritual". 29 A idia de que parte este tipo de mito absolutamente coerente com a forma de ver o Universo professada pelos antigos. Se por um lado o mundo manifesto constitui-se numa iluso, do mundo superior que ele extrai sua substncia. Para as primitivas religies, no h outra realidade que no Deus: portanto, todas as coisas so reflexos, ainda que
28 29

China, Lendas e Mitos, Roswitha Kempt Editores, Ching & Wei. Tratado de Histria das Religies.

95

distorcidos, da divindade. A figura do deus despedaado mostra aquilo que invisvel e uno fragmentando-se para gerar a multiplicidade das coisas. O processo equivale, por exemplo, ao que acontece com a luz do sol, refratada pela atmosfera, quando se produz o arco-ris. Ao contrrio do que cr a maioria, os antigos tinham a mais clara noo de um Deus nico, embora sem fazer o mesmo estardalhao dos seguidores de Jav. Sabiam igualmente que os muitos deuses seriam apenas derivados dessa figura primordial. Ao contrrio das outras divindades, no entanto, o Deus nico era inominvel, e inapreensvel para a conscincia humana - o que os romanos representaram em seu panteo como o deus desconhecido. Pelo menos para os iniciados, no havia qualquer idia de oposio entre monotesmo e politesmo, por saberem que os deuses menores eram meras refraes da divindade superior. Desse modo, fica relativamente compreensvel a simbologia do deus que se d em sacrifcio: aquilo que uno se despedaa para originar aquilo que diverso, o uni-verso. Da resulta que todo o mundo observvel feito de fragmentos do corpo divino, ainda que nosso olhos no o possam perceber, por estarem mergulhados na iluso do Ma. Esta cena primordial constitui-se no prottipo de todos os mitos que falam do despedaamento de algum deus, de Osris a Dioniso, de Purusha a Jesus. O mesmo se d em relao aos mitos referentes ao despedaamento parcial ou total de seres humanos: somente na Mitologia Grega teramos por exemplo Orfeu, Penteu, Lbdaco, Acton, Plops, Absirto, son, Plias, Hias, tis, Aglau, Calleon, Orcmeno, etc. No livro dipo Claudicante, mostrei como os mitos dos deuses e heris feridos, castrados, decapitados ou cegados simbolizavam o despedaamento total, que por sua vez reproduz o mencionado arqutipo. Os heris feridos, desse modo, encarnam esse deus sacrificado in illo tempore.

96

O mesmo podemos afirmar acerca dos rituais que envolvem o despedaamento de uma vtima, seja ela humana ou no. A comunho, tal como era observada na Grcia, no Mxico ou atualmente no cristianismo constitui-se no expediente a partir do qual seus participantes se confundem com essa divindade despedaada no incio dos tempos. Da advm os rituais de fertilidade agrria, em que se despedaam as vtimas e espalham suas partes pelos campos. O plantio repete ritualmente a cena da criao, onde a vtima representa o deus sacrificado; a semente, que se dilacera para frutificar, reproduz o mesmo arqutipo. Desse modo, fica o campo impregnado da fertilidade que possui o Universo no momento criador. Toda a beleza deste drama se espelha em Joo 12:24: "Em verdade, em verdade vos digo que, se o gro de trigo que cai na terra no morrer, fica infecundo; mas, se morrer, produz muito fruto".

97

B) O DRAGO PRIMORDIAL Naquele dia, punir Jav, com a sua espada irada, grande e forte, a Leviat, a serpente escorregadia, a Leviat, a serpente tortuosa, e matar o monstro que habita o mar Isaas, 27:1 Com a mente voltada para o deus que se d em sacrifcio, efetuemos agora um splitting em sua figura para dividi-la em dois aspectos, e teremos como resultado um deus guerreiro que elimina um animal primordial que se lhe apresenta como adversrio. As mais das vezes, os mitos apresentam esse adversrio sob a forma de um drago ou serpente, cujos exemplos so inmeros. Essa serpente chama-se Vrtra no Rig-Veda I-52-10, quando vencida por Indra; no Egito, ela Aphopis, vencida pelo deus R; Thraetona, na mitologia iraniana, mata um drago de trs cabeas; no Testamento de Asher (VII-3), o Messias mata um drago debaixo d'gua (cf.Salmo 74:13). Entre os Babilnios, Bel (s vezes Marduk) tambm mata um drago, Tiamat, identificado ao mar; na Grcia, Apolo mata Pton; no Egito, Osris submete Tfon; na ndia, Krishna vence Kliya, e Vishnu a Ananta-Shesha ou Vsuki; na mitologia nrdica, Sigurd derrota Fafnir, e Thor mata a serpente de Midgard; na Bblia, a serpente primordial Leviat (Is.27:1, Sl.74:13 e 104:26), vencida por Jav, que lhe esmaga as diversas cabeas. O drago primordial ainda citado no Antigo Testamento por exemplo em Daniel 14:22, Miquias 1:8, Jeremias 14:6, Apocalipse 12:7, Isaas 34:13. O mesmo se diz de Baal em relao a Lotan nos textos ugarticos: "quando tiveres esmagado Lotan, ferido morte a serpente fugaz, a cobra que serpenteia, o tirano de sete cabeas..." Na doutrina hindu, o drago se identifica com o
98

Princpio, com Agni ou Prajapati. Em alguns casos, o animal primordial no uma serpente, e sim um touro, que morto por Mitra na mitologia persa e por Enkidu na epopia de Gilgamesh. Esta cena seria o prottipo dos atos equivalentes cometidos pelos heris de todas as mitologias, que repetem o ato original cometido pela divindade. Como os exemplos seriam interminveis, restrinjo-me Mitologia Grega para citar Hracles (Hrcules), matador da Hidra de Lerna; Jaso, do drago do jardim do rei Eetes; Cadmo, do drago filho de Ares; Belerofonte, vencedor da Quimera; Perseu, do drago marinho enviado s praias da Etipia; Eurbato, que mata o monstro chamado Lmia, etc. Nas mais diversas mitologias, o drago ou serpente tem sido constantemente ligado cosmogonia, representando o princpio ativo, o poder criador, uma imagem do prprio Verbo divino. Smbolo do indiferenciado, da energia indisciplinada, filho e habitante das guas primordiais, essa serpente mtica representa o Caos que antecede o estabelecimento das fundaes do Universo. Ao se observar a serpente comum, no difcil compreender porque esse animal foi escolhido para representar a energia livre que percorre o Universo: seus movimentos geis, sinuosos, e a facilidade com que se desloca lembra a fluidez com que a energia se transmite por toda a matria. Habitante das montanhas, da terra ou das guas, sugere uma onipresena que impressiona; a rapidez com que desaparece sob o solo e volta nossa vista reedita a magia da morte e ressurreio, e seu inconfundvel sibilar imita o clamor dos elementos em fria. A cobra devorando a prpria cauda, conhecido smbolo do infinito, representa com extrema felicidade a energia que se recicla continuamente no Universo.

99

A Destruio de Leviat.

100

Dentro desta forma de se descrever a cosmogonia, a morte da serpente primordial desencadeia o processo criador. O deus guerreiro trespassa a cabea do drago, precipitando-o nas profundezas; por vezes, enterra a sua cabea imortal sob uma pedra ou cravada por uma lana. A simbologia translcida: a energia catica pode ser aprisionada, mas no destruda, nem haveria razo para tal. Dessa energia anteriormente livre e agora disciplinada que se produz o Universo. A Igreja Crist resolveu rotular o drago como princpio do Mal por motivos bvios: uma doutrina baseada na conteno dos instintos no poderia abonar qualquer smbolo da desordem e do descontrole. Sobre a cabea trespassada dessa serpente, que se enrola ao redor de si mesma, o demiurgo assenta as bases da sua obra csmica. Repetir esse gesto ritualmente equivale a reencenar o ato criador, o que os antigos procediam com freqncia em seus cerimoniais de fundao. Na ndia, por exemplo, "antes de colocar a primeira pedra... o astrlogo indica o ponto dos alicerces que est sobre a serpente que sustenta o mundo. O mestre-de-obras corta uma estaca do tronco de uma rvore khadira e enterra-a no cho com uma noz de coco, precisamente no stio indicado, para assim fixar a cabea da serpente". 30 Esse local mgico corresponde ao Centro do Mundo, e a serpente assim fixada torna-se o seu prprio eixo, a Axis Mundi. Um belo exemplo desse procedimento mgico o da construo das igrejas gticas. Projetadas por iniciados, elas se elevam em locais predeterminados, na confluncia das linhas telricas, os caminhos magnticos que percorrem a Terra. Os cruzamentos entre as linhas telricas so representaes geogrficas do Centro do Mundo. Todos os templos antigos, como microcosmos, eram construdos nesses pontos mgicos.

30

The Rites of the Twice-Born, Mrs. Margaret Stevenson, Londres, 1920, p.354.

101

Em seus subterrneos, encontra-se invariavelmente a chamada "fonte do drago", smbolo do mar primevo onde habita a mtica serpente desde o princpio de todas as coisas. Imagem do prprio Universo, a sagrada edificao repousa sobre o corpo do animal sacrificado. Esse costume, se bem que completamente desprovido de seu significado original, ainda observado nas cerimnias de colocao da pedra fundamental, antes da construo dos edifcios mais importantes. Como protagonista do ato criador, o drago estabelece-se como guardio do Centro, e por isso protege os locais reservados iniciao, colocando-se como adversrio dos candidatos a essa faanha. Da os mitos comumente colocarem um drago protegendo os lugares sagrados, opondo-se aproximao dos heris. Grande parte das vezes, assim como a serpente do den, eles guardam uma rvore mtica, smbolo do eixo do mundo. Uma vez que a iniciao s possvel no Centro, por ser o nico lugar "real", quem quiser dele se aproximar dever repetir o gesto divino, derrotando o drago; se desejarmos efetuar uma leitura psicolgica, to ao gosto de alguns, diramos que o homem dever vencer seus prprios instintos primrios, representados por esse animal mtico. Por causa desse carter de opositor, funo, alis, necessria para se obter a iluminao, o drago assumiu uma imagem malfica perante o cristianismo, mas isso j seria de se esperar de qualquer doutrina de cunho dualista, onde a oposio se confunde com o princpio do Mal. Sua identificao com as guas primordiais fcil e imediata. Esse "mar" de que falam os mitos cosmognicos no se refere ao oceano comum, e sim massa indiferenciada, catica, que antecede ordem estabelecida pela criao; o drago, smbolo do caos, imanente a esse mar primevo.

102

A relao entre os dois smbolos pode ser expressa cabalisticamente: Theli, nome do grande drago dos caldeus que circunda o Universo, em letras hebraicas escreve-se TLI = 400 + 30 + 10 = 440; quando sua crista (a letra inicial) cortada, restam 40 ou o equivalente de Mem (gua). O guerreiro e o drago constituem-se, em ltima anlise, no produto de um splitting efetuado em relao figura do deus descrito anteriormente; em vez de apresentar um ente que se d em sacrifcio, esta classe de mito mostra uma parte da divindade, significando a Ordem, em luta com a outra, que personifica a desordem ou Caos. Que tanto um quanto o outro so produtos dessa ciso, os antigos o sabiam perfeitamente. Tomando como exemplo a mitologia egpcia, temos que a tradio apresenta Tfon como smbolo dos princpios inferiores do corpo de Osris, ou seja, do aspecto material do Universo, e a dada Osris-Tfon como uma nica divindade; o mesmo se d com Vishnu e Shiva na mitologia hindu, enquanto que os iniciados sabiam que Ahriman fazia parte de Ahura Mazda, ou que Leviat representava a sombra de Elohim. Ambos os aspectos so necessrios para a formao do Universo observvel, tal qual luz e sombra precisam misturar-se para tornar visveis todas as coisas. A polarizao dessas duas formas de Deus entre o Bem e o Mal, de carter maniquesta, pertence ao vasto mundo da superstio religiosa moderna.

103

C) A TEOMAQUIA Como caste do cu, luzeiro brilhante, filho da Aurora, e foste arrojado terra, vencedor das naes! Isaas, l4:12 Mudando novamente nosso ngulo de viso quanto cena primordial, veremos no mais um deus lutando contra um drago, e sim uma verdadeira guerra entre os deuses e seus rivais. A simbologia a mesma, tanto na guerra de Jav contra as hostes de Lcifer, quanto na de Zeus contra os Tits e os Gigantes. Desse modo, as foras do Caos, antes representadas por um animal, aparecem agora sob a forma de um exrcito rebelde ordem divina que se impe. Do ponto de vista mtico-religioso, toda guerra repete simbolicamente esse confronto primordial, onde o conquistador enxerga no exrcito autctone uma imagem das hostes "infernais". Muitas vezes a populao autctone representada por um drago (ou por homens com cauda de serpente), morto pelo heri conquistador, como ocorre com Cadmo ao conquistar a Becia. Os mitos que versam sobre guerras hericas, tais como as narradas na Ilada e no Bhagavad Gita, referem-se tambm a este arqutipo. O fragor da batalha e o entrechocar das armas reproduzem a fria dos elementos na massa catica, e assim como do caos nasce a ordem, depois da guerra surge uma nova instituio, como uma repetio ritual da cosmogonia. Dentro da dimenso do fenmeno, constituem-se as tormentas em smbolos dessa batalha celestial; por isso, os deuses das tempestades so apresentados tambm como guerreiros. As tempestades trazem a fertilidade terra, da mesma forma que o caos se constitui no fator fertilizador do Universo. A relao entre
104

essa "batalha" dos elementos e a fertilidade explica a dupla face dos deuses guerreiros, que tambm abrigam uma vocao agrria; o que acontece por exemplo com o deus romano Marte, que antes de se constituir em deus das guerras era um deus da fertilidade da terra, ou com a grega PalasAtena. Tais mudanas nas caractersticas de uma divindade ao longo dos tempos no se constitui num processo casual, e sim na alternncia entre aspectos simbolicamente interligados que permanecem ora latentes, ora manifestos. Os rituais agrrios freqentemente juntam esses dois aspectos do smbolo, quando se efetuam danas guerreiras nas quais seus participantes entrechocam armas e escudos. Dentro da Mitologia Grega, esses rituais repetem a dana dos Curetes, gnios da natureza que protegeram Zeus da perseguio de Cronos. Reza o m ito que, ao cantar e bater suas armas, os Curetes abafavam o choro do deus-menino para que no fosse ouvido do cu por seu terrvel genitor. A simbologia belssima, que no cabe aqui expandir: basta que vejamos a algazarra feita nos rituais agrrios como uma forma de ocultar s foras destrutivas da natureza o som do desabrochar das sementes, pequenos smbolos do novo deus que ir renovar o ciclo da vida na Terra.

105

D) O DESTRONAMENTO DO DEUS-PAI Da tocaia o filho alcanou com a mo esquerda, com a destra pegou a prodigiosa foice longa e dentada. E do pai o pnis ceifou com mpeto e lanou-o a esmo para trs Hesodo As ltimas consideraes abrem caminho para uma nova perspectiva da cena primordial. Agora no se trata mais de um deus lutando contra um adversrio qualquer, mas contra seu prprio pai. Na Mitologia Grega, Cronos (Saturno) devorava todos os filhos que nasciam; ele, que havia castrado e destronado o prprio pai, temia agora sofrer o mesmo destino 31 . A perseguio movida pelo pai ao deus recm-nascido pertence mitologia universal. Esse arqutipo, se reproduzido nos mitos referentes a entes humanos, mostra os reis que intentam perder o prprio filho - como o caso de dipo - por receio de uma profecia nefasta, que versa sobre sua morte ou destronamento. Muitas vezes, o pai perseguidor representado por figuras deslocadas, como o caso de Acrsio e Polidectes em relao a Perseu, Minos em relao a Teseu, Euristeu a Hracles, Plias e Eetes a Jaso, Kansa a Krishna, o Fara a Moiss e Herodes a Jesus. No se trata de uma luta entre o Bem e o Mal, como invariavelmente sugere a forma concreta do mito, mas sim do confronto entre a ordem vigente e a que lhe suceder. A identificao da ordem anterior com o Caos compreensvel: para toda nova ordem, a anterior sempre representa a desordem, mesmo porque j ter sofrido todos os desgastes prprios da durao. As
31

No devemos esquecer que a atribuio dos gestos divinos a razes emocionais consiste numa deformao inevitvel, decorrente da tentativa de se expressar aquilo que em ltima instncia indefinvel.

106

profecias que versam sobre o destronamento ou morte do pai pelo prprio filho ou, numa forma deslocada, neto, enteado ou sobrinho, indicam o carter arquetpico da lenda do heri, que reproduz (para se utilizar a fonte grega) o drama ocorrido entre Urano e Cronos, ou se assim se preferir, entre Cronos e Zeus. Por outro lado, a perseguio paterna no acena com a morte fsica, mas simblica, e se constitui num elemento imprescindvel para a iniciao do novo monarca, seja ele humano ou divino na aparncia formal do mito. A atitude ameaadora do pai, quando vencido pelo heri, substituda pela bno e a transmisso de seus poderes ao sucessor; podemos observar essa mudana na atitude paterna por exemplo na luta de Jac contra o anjo (Deus), quando este ltimo, ao ser "derrotado", abenoa seu oponente conferindolhe um nome inicitico. O mesmo se d com relao a toda classe de trabalhos que o rei, representante da figura paterna para o heri, impe a este ltimo, aparentemente para neles faz-lo perecer: esses trabalhos constituem-se em tarefas iniciatrias, onde na verdade quem ir morrer ser o eu profano do postulante. Pelas propriedades do mecanismo de deslocamento, conforme vimos no primeiro captulo, a figura paterna pode desmembrar-se em mltiplos personagens, que vm a cumprir funes diferenciadas no processo inicitico. Para citarmos um exemplo concreto, na lenda de Jaso teremos em Eson (o pai biolgico), Plias (o tio usurpador do trono), e no rei Eetes (o sogro) sucessivos deslocamentos da figura paterna do heri. Essa classe de mitos embasa os rituais em que o pai oferece o filho aos deuses por ocasio de sua iniciao, numa reduo simblica do sacrifcio propriamente dito. Do ponto de visto mstico, esse pai representado pelo mestre ou hierofante, que dirige a graduao de seu discpulo.

107

De tudo o que acabamos de dizer, podemos depreender o quanto a ameaa que paira sobre o pai, assim como a tentativa de eliminao do filho, constituem-se numa maravilhosa simbologia, cuja leitura concreta s consegue tornar extremamente mesquinho um mito de alcance insuspeitado para a mentalidade moderna. Essa "perseguio" visa eliminar no o filho, mas ao aspecto inferior de seu eu; o pai na verdade anela a prpria derrota, que lhe permitir, atravs da bno ritual, transmitir a seu filho muito amado a misso que lhe caber na vida, e libert-lo das amarras proporcionadas pela vida profana, introduzindo-o no caminho tortuoso dos mistrios divinos.

108

E) O HIERS-GMOS O Cu santo vive na embriaguez de penetrar o corpo da Terra Nauck, frag.44 Partindo do princpio que a divindade d origem a toda a Criao, conclui-se que ela deve conter os grmenes de todas as coisas. Por esse motivo, se separarmos seus aspectos masculino e feminino, teremos no mais um deus nico, mas um casal divino. Como a divindade em sua essncia andrgina, a apresentao de deuses masculinos ou femininos constitui-se numa "especializao" resultante da necessidade de expressar determinados aspectos dos Mistrios. Portanto, quando o mito define o sexo de um deus, ele est simplesmente ressaltando um dos aspectos da divindade, deixando o outro oculto, latente. O tema da androginia divina amplamente conhecido pela mitologia universal. Mircea Eliade faz sobre o assunto os seguintes comentrios: "Dado que todos os atributos coincidem na divindade, de se esperar que nela coincidam, igualmente, sob uma forma mais ou menos manifesta, os dois sexos. A androginia divina no outra coisa seno uma frmula arcaica da biunidade divina. O pensamento mtico e religioso, antes mesmo de exprimir este conceito de bi-unidade em termos metafsicos (esse-non esse) ou teolgicos (manifesto-no manifesto), comeou por exprimi-lo em termos biolgicos (bissexualidade). J tivemos ocasio, mais de uma vez, de verificar que a ontologia arcaica se exprime em termos biolgicos. Mas no devemos deixar-nos iludir pelo aspecto exterior desta linguagem, tomando a terminologia mtica no sentido concreto, e profano, "moderno" das palavras. A "mulher" num texto mtico ou ritual nunca a mulher: ele
109

remete para o princpio cosmolgico que ela incorpora. Por isso, a androginia divina, que se encontra em tantos mitos e crenas, tem um valor terico, metafsico. A verdadeira inteno da frmula a de exprimir - em termos biolgicos a coexistncia dos contrrios, dos princpios cosmolgicos quer dizer, macho e fmea - no seio da divindade... "A maior parte das divindades da vegetao - tipo tis, Adnis, Dioniso - e da Grande Me - tipo Cibele - so bissexuadas... A bissexualidade divina um fenmeno muito espalhado nas religies e - caracterstica que deve ser sublinhada - so andrginas at mesmo divindades masculinas ou femininas por excelncia. Qualquer que seja a forma em que a divindade se manifeste, ela a realidade ltima, o poder absoluto, e esta realidade, este poder, negamse a deixar-se limitar por qualquer espcie de atributo e de qualidades (bom, mau, macho, fmea). Alguns dos deuses egpcios mais antigos eram bissexuados. Entre os gregos, a androginia no deixou de ser admitida, mesmo nos ltimos sculos da antiguidade. Quase todos os deuses da mitologia escandinava conservam ainda vestgios da androginia: Odin, Loki, Tuisto, Nerthus. O Deus iraniano do tempo ilimitado, Zervan, que os historiadores gregos traduziram, com razo, Cronos, tambm andrgino". 32 Temos como resultado desse splitting efetuado na figura divina um casal que realiza o que os gregos nomearam hiers-gmos, um smbolo do encontro entre os princpios masculino e feminino do Cosmo, ou, em outro plano, da unio entre o Cu e a Terra. Na Mitologia Grega, essas bodas divinas tm seu prottipo na unio entre Urano e Gaia, desdobrando-se (conforme o que vimos sobre deslocamento) nos encontros entre Cronos e Ria, ou Zeus e Hera. Nos mitos dos heris, tanto o casamento que lhes d origem quanto as suas prprias npcias configuram-se como repeties arquetpicas do hiers-gmos. A nvel ritual, por
32

Tratado de Histria das Religies, p.495.

110

conseqncia, o casamento entre o homem e a mulher reproduz esse arqutipo, e, mais do que isso, uma unio somente produzir frutos se estiver identificada a esse evento divino. Como nada pode ser real fora do mito, quando um casal engendra um filho, no so eles prprios, mas os deuses que se encontram naquele momento. Por esse motivo, o heri, como figura exemplar, sempre filho da divindade; a me vulgarmente apresentada como mortal, mas este um recurso de se acentuar o encontro entre o humano e o suprahumano, representado respectivamente pela Terra e pelo Cu. Aqui farei minhas as palavras de Eliade: "Tambm para os ritos matrimoniais h um modelo divino, e o casamento reproduz a hierogamia, mais particularmente a unio entre o Cu e a Terra. 'Eu sou o Cu', diz o marido, 'tu s a Terra' (Dyaur aham, primitiv tvam; Bradararanyaka Upanishad, VI - 4,20). J no Atharva Veda (XIV - 2,71) o marido e a mulher so identificados com o Cu e a Terra, ao passo que no outro hino (Atharva Veda, XIV - 1) os gestos nupciais so justificados por um prottipo dos tempos mticos: 'Tal como Agni pegou na mo direita desta terra, eu tambm pego na tua... que o deus Savitar pegue na tua mo' (...) No ritual da procriao transmitido por Brhadararanyaka Upanishad, o ato criador transforma-se numa hierogamia, de propores csmicas, mobilizando grande nmero de deuses: 'Que Vishnu prepare o molde, que Tvashtar modele as formas; que Prajpati verta; que Dhatar deponha em ti o germe' (VI - 4,21). Dido celebra o seu casamento com Enias no meio de uma violenta tempestade (Virglio, Eneida, IV - 160); essa unio coincide com a dos elementos; o Cu abraa a sua esposa, a Terra, cumulando-a com a chuva fertilizadora. Na Grcia, os ritos matrimoniais imitavam o exemplo de Zeus ao unir-se secretamente com Hera (Pausnias, II - 36,2). Diodoro de Siclia (v.72,4) assegura-nos que a hierogamia cretense era imitada pelos habitantes da ilha; o que significa que a cerimnia da unio
111

encontrava a sua justificao num acontecimento primordial passado 'naquele tempo' ". 33 Do ponto de vista esotrico, a hierogamia pode ser interpretada como a sntese entre os plos masculino e feminino da alma humana, que deve ser obtida pelo iniciado. O casamento dos heris dos mitos e contos de fada, debaixo desta abordagem, simboliza o encontro dos opostos que acontece na iniciao. Uma outra alternativa versa sobre uma noiva adormecida, que caber ao esposo despertar. Esse tema aparece numa parbola hindu, que fala de um deus que deve despertar a sua amada. Na Bblia, o Cntico dos Cnticos, que descreve o encontro de dois amantes, mostra a noiva dizendo: "Eu dormia, mas meu corao velava, e ouvi o meu amado que batia..." (5:2). Nos Evangelhos, o arqutipo aparece na ocasio em que Jesus cura a filha de Jairo, que jazia no leito de morte, aps um misterioso comentrio: "Retirai-vos todos daqui, porque a menina no morreu: est dormindo" (Mt.9:24). O conto da Bela Adormecida trata do mesmo assunto. Neste caso, a noiva representa o mundo manifesto, que se encontra "adormecido", entorpecido pela Grande Iluso que a existncia proporciona. Dentro do homem, a noiva Psiqu, que se encontra inconsciente de sua origem divina, e precisa efetuar uma peregrinao purificadora pelo mundo dos sentidos antes de reencontrar o seu divino "amante".

33

O Mito do Eterno Retorno, p.38.

112

F) A DIVINDADE SOBRE AS GUAS No princpio, Deus criou o cu e a terra. Ora, a terra estava vazia e vaga, as trevas cobriam o abismo, e o Esprito de Deus pairava sobre as guas Gnesis 1:1,2 Que o oceano primordial em nada se relaciona com o mar de gua salgada ao qual estamos acostumados, at mesmo os telogos o sabem. O hebraico tehom, encontrado tambm na literatura ugartica, no significa propriamente "mar", designando o oceano de gua doce situado debaixo da terra, do qual brotam as fontes34 . O tehom, portanto, relaciona-se com a matria-prima catica com a qual a divindade molda o Universo, e subjaz ao mundo manifesto assim como o lenol de gua subterrnea sustenta o solo em que pisamos. Tanto quanto as fontes surgem do cho, o caos pode irromper em determinados momentos no plano do fenmeno.35 A cena mostrada aqui j no apresenta um casal, mas uma nica figura divina que o mito aponta como feminina, porque passiva, conferindo-lhe a condio de "virgem". Essa divindade feminina, vagando sobre as ondas de um oceano primordial, largamente difundida na mitologia universal, cujos exemplos borbulham: ela a deusa Neith, Nepte, Nuk ou Nut dos egpcios, tambm conhecida como Naus, a nau celestial. Chama-se Aditi nos Vedas, Akza nos Purnas, Nerfe para os etruscos, Bythos para os gnsticos, Anaita entre os assrios, Eurnome dos pelasgos, Ilmatar dos finlandeses, Iemanj para os africanos, e Hagia Sophia para a religio grega ortodoxa. Na Mitologia Grega, podemos divisar sua
34 35

Gn.7,11; 8,2; 49,25; Dt. 33,13; Ez. 31,4; Sl. 135,6; J 28,14; 38,16. J estabelecemos anteriormente a ligao entre o mar primordial e o drago que nele habita. Essa serpente de muitas cabeas de que falam os mitos e escritos sagrados associa-se a estes mltiplos pontos de irrupo do Tehom.

113

figura em Halia, Ino-Leuctea, e na famosa Afrodite Anadimena, surgida da espuma do mar; entre os romanos, ela conhecida como Matuta. Por toda parte, seus apelativos variam entre Virgem Imaculada, Virgem do Mar, Senhora dos Navegantes, Senhora do Sicmoro, Virgem Me de Deus, etc. que foram sobejamente aproveitados para referir-se me de Jesus, nesse caso mais especificamente chamada Senhora da Conceio (Concepo). Essa divindade csmica constitui-se no prottipo de todas as deusas-mes, cujo modelo reproduz-se nas mes dos heris. A virgindade a elas atribuda no se fundamenta na moral comum, e sim no mistrio da partenognese ocorrido no momento primordial; "virgem", na linguagem simblica, equivale a "imanifesto", e portanto, a virgem dar luz significa manifestar o imanifestado, e se refere a Deus engendrando a si mesmo. O momento da concepo da Virgem csmica est associado a um processo de movimento, um giro, uma dana efetuada pela divindade postada acima das guas. Na ndia, a dana de Shiva-Nataraja simboliza a manifestao; na China, a dana de Yu, o Grande, limita a expanso das guas primordiais; entre os pelasgos, a deusa Eurnome que, com sua dana sobre o oceano primevo, d origem a todas as coisas e seres vivos. O Antigo Testamento refere-se a ela em muitas ocasies, como nos Provrbios 8:23s: "Desde a eternidade fui estabelecida, desde o princpio, antes da origem da Terra...quando se enchiam as fontes do abismo, quando se punha um limite ao mar..." ou no Eclesistico 24:5s: "S eu rodeei a abbada celeste, eu percorri a profundeza dos abismos, as ondas do mar, a terra inteira, imperei sobre todos os povos e naes". 36

36

Interessante observar que o nome sumrio de Eurnome Iahu (Pomba Eminente), de onde os hebreus tiraram Iav ou Jav, e os gregos Jove (outro nome de Zeus).

114

Nascimento de Vnus (Afrodite), de Botticelli.

As ninfas das fontes, as niades, e as deusas vistas no banho tambm representam essa divindade primordial. Prestando-se ateno a todos os mitos que apresentam essa figura feminina beira das guas, veremos que ela freqentemente aparece como uma figura terrvel, que leva os homens morte e perdio, tais como as Sereias ou a Esfinge. O mar sobre o qual elas caminham ou as fontes nas quais se banham so os mesmos elementos que ocultam o drago primordial, da muito comumente eles serem apresentados conjuntamente, como por exemplo a princesa Andrmeda e o monstro marinho, na Mitologia Grega. O drago que guarda a virgem sagrada dever ser derrotado pelo heri que deseje a ela se unir, e esta cena formidvel abriga mais mistrios do que se possa imaginar, como por exemplo o de que a virgem cmplice do drago que supostamente a detm, e que seus lamentos podem esconder uma armadilha mortal. ela, e mais ningum, que com sua voz irresistvel atrai os marinheiros para a perdio, ou que transforma em animais os temerrios que ousem
115

adentrar seus domnios; ela a mulher indmita que sai triunfante da tenda do homem que acaba de decapitar ou extrair a fora de seu corpo; aquela que urde a trama contra o esposo que compartilha seu leito, afiando a terrvel foice com que o filho castrar o prprio pai. No obstante, sem a menor sombra de dvida, seremos obrigados no momento a passar ao largo do rochedo encantado das sereias, com os ouvidos tampados para ignorarmos seu perigoso canto, pois nosso objetivo no momento encontra-se muito distante dessas praias por demais traioeiras onde a virgem celestial revela seus terrveis encantos. Haveremos de encontr-la num futuro breve, quando, assim espero, j disponhamos da resposta adequada para seus enigmas sutis, de maneira que possamos evitar o funesto destino daqueles que se paralisam diante de seu olhar penetrante e fatal.

116

CAPTULO III

CAOS E COSMOS, OU A FESTA PARA O REI LOUCO

Quando l no alto os cus ainda no tinham nome, quando c em baixo a Terra ainda no tinha nome, e que o primordial Apsu, que o gerou, e que Mummu, e Tiamat, me de todos, confundiam todas as guas Enuma Elish

118

1. O Caos. Em primeiro lugar nasceu o Caos Hesodo Chamado o Abismo, a Grande Profundidade, Vazio, Desordem, pelos povos da Antigidade, o Caos, palavra de origem grega, denomina "a personificao do vazio primordial anterior criao, no tempo em que a ordem no havia sido imposta aos elementos do mundo" (Grid, 88). Para a cosmogonia egpcia, o Caos "uma potncia do mundo informe e no ordenado... que rodeia a criao ordenada como um oceano rodeia a terra" (Morr, 48); sob o nome de Nun, apontado como o pai de todos os deuses e de todas as criaturas, e, como o oceano primordial, engendra o prprio Ra. Na Bblia, o Caos designado tohu wabohu. "Tohu o deserto desolado, sem gua, sem caminhos (...) Bohu, da mesma raiz que o ar bico bahiya (ser vazio), confirma a primeira noo; a combinao dos dois termos indica desolao extrema". 37 Tanto na narrativa bblica da Criao, quanto nas cosmologias babilnia, fencia, egpcia ou grega, vemos o Caos como um estado indiferenciado, amorfo, confuso, que antecede o princpio de todas as coisas. Em todas elas, igualmente, o Caos coloca-se em oposio ao Cosmos, ou seja, o Universo, o conjunto ordenado de todas as coisas criadas. Contudo, a forma "moderna" de pensamento qual estamos acostumados pode induzir-nos a um engano, o de conceber-se o Caos como um estado ocorrido "antigamente", no dia anterior ao da Criao. Decididamente, no pensavam assim os nossos antepassados, que no consideravam o tempo da forma linear tal como procedemos hoje em dia. Os
37

Dic. Enciclopdico da Bblia, Van denBorn, Ed. Vozes, p.242.

119

egpcios, ao descreverem o Caos rodeando a Criao como o oceano circunda a terra, so categricos a esse respeito. Os gregos, por sua vez, vem o mundo como a arena onde se trava a luta entre os irmos gmeos Eros e Anteros, que personificam respectivamente as foras de atrao e repulso presentes em todas as coisas. Ao contrrio da idia atualmente difundida, Eros no personifica apenas a atrao sexual: ele preside a todas as foras que atraem, unem, agregam, desde as clulas vivas, tomos e molculas, aos planetas e galxias; amizade, amor e atrao sexual so representaes dessas foras agregadoras, todas elas regidas pela mesma divindade. Seu irmo, Anteros (Anti-Eros), preside a todas as foras desagregadoras: desde a decomposio das clulas mortas, fora de repulso existente entre as molculas, e as que no permitem que o cosmos se precipite sobre si mesmo. No correto opor-se Eros a Tnatos, como faz a Psicanlise, pois Eros no est em oposio Morte, ao menos da maneira que se acredita. Mesmo na dupla ErosAnteros, o pensamento dualista ver o antagonismo entre a vida e a morte, mas esta consiste numa concepo infantil, que mostra as limitaes da viso judeu-crist na compreenso dos mitos. Fora do dualismo maniquesta, a vida no Eros, e sim o resultado da contraposio entre Eros e Anteros; nem a vida nem a morte se situam num desses plos, mas no equilbrio entre os mesmos. Essas consideraes recordam-me o paradoxo Zen: "Voc pode produzir o som de duas mos batendo uma na outra. Mas qual o som de uma das mos?" Esta pequena jia da filosofia oriental mostra-nos, entre outras coisas, a impossibilidade de se dividir o universo em aspectos isolados como peas de uma mquina, tal como se procede no raciocnio cartesiano. Eros e Anteros somente fazem sentido se considerados conjuntamente, e a vida procede da interrelao entre os mesmos, assim como uma ponte pnsil se
120

mantm em p devido tenso entre os cabos das margens opostas. Transportando essas idias para a oposio CaosCosmos, temos que o mundo manifesto apresenta as caractersticas no s de um, mas de ambos os princpios. A noo do caos circundando o universo como o oceano rodeia a terra, como pensam os egpcios, constitui-se numa excelente imagem. O caos subjaz natureza, e nela irrompe a todo momento, atravs dos mais variados fenmenos. Quando algum morto e sepultado, o caos que retorna, transformando o corpo em matria decomposta; quando a noite cai, o caos que envolve a natureza com as trevas indiferenciadas do princpio. O mesmo se d no inverno, quando a vegetao definha, e o sol parece desmaiar no firmamento, ou numa simples tempestade, onde os elementos se confundem em sua fria exatamente como o fazem no instante primordial. A morte igualmente no se constitui para os antigos num momento nico: ela est presente no cair de uma folha, na chegada do inverno, na troca de pele das serpentes, e at mesmo no crescimento interior de um indivduo; mudar, crescer, deixar morrer uma parte de si mesmo para permitir o nascimento de um novo eu. A noo da morte como o momento concreto em que o corpo chega ao fim mais um produto da mentalidade reducionista e simplria do homem moderno, aparentemente incapaz de compreender abstraes desse tipo. Os rituais mais diversos, como os da semeadura, da colheita, ou do solstcio de inverno, expressavam o conhecimento dos antigos em relao alternncia do caos com a ordem, dramatizada pela natureza. Nos rituais iniciticos, igualmente, a morte simblica do nefito representava um retorno ao caos; nas narrativas mitolgicas, esse momento expresso na descida aos infernos que o heri tem que realizar. Conforme j estudamos anteriormente, o homem primitivo considerava o momento da criao como o
121

nico momento efetivamente real. Desse modo, para se obter o homem "real", ou seja, o iniciado, deve o homem comum, atravs do ritual, submeter-se ao mesmo processo ao qual o universo ter se submetido in illo tempore. Uma vez feito esse prembulo, torna-se necessrio conceituarmos mais precisamente o que seja caos. Pensarmos nele como um amontoado de matria amorfa no seria satisfatrio, pois, como acabamos de ver, o Caos se manifesta em todos os mbitos da natureza, e, como teremos oportunidade de descobrir, em muitos outros aspectos. Pensemos no Caos como um estado absolutamente desprovido de limites. A divindade que submete o Caos o f az "mutilando-o", ou seja, emprestando-lhe a Forma. Trazer a Ordem constitui-se, em outras palavras, em impor limites quilo que no os tem. O Caos, como substncia amorfa, possui a potencialidade de todas as formas, e impor a Ordem nada mais que dar contorno a todas as coisas. Mais uma vez, podemos observar a simbologia da mutilao, presente nos mitos cosmognicos tais como o do deus sacrificado, o da morte do drago, ou o do filho que castra o pai; essa mutilao representa a imposio da forma a aquilo que anteriormente era informe - impor limites sempre equivaler a "mutilar" alguma coisa. Conceituando-se o Caos como um estado desprovido de limites, resulta-nos uma tarefa fcil compreendermos o porqu de seus smbolos. A gua representa o Caos porque um elemento fluido, amorfo; iniciar algum com a imerso na gua repetir a cosmogonia, onde seu oficiante imita o deus criador ao retirar a matria de dentro do oceano primordial. As trevas constituem-se igualmente num smbolo perfeito, pois nela se diluem as formas dos objetos; o que est mergulhado na escurido "desaparece" aos nossos olhos, isto , dilui-se num todo indiferenciado. Por esse motivo, muitas cerimnias iniciticas envolvem a permanncia na escurido um smbolo da descida aos Infernos - onde o nefito "morre"
122

ritualmente. A noite simboliza o Caos tanto por envolver o mundo nas trevas, como porque representa a descida do sol s profundezas do Hades. Por extenso, o inverno tambm o representa, uma vez que recobre a natureza com um manto de morte, deteriorando a vida vegetal, como tambm porque se deve ao solstcio, o ponto mais baixo em que o sol pode descer no cu, simbolizando mais uma vez a descida da divindade aos Infernos. O fogo tambm se presta para representar o Caos, pois dissolve todas as formas atravs da combusto ou fuso, e lembra o estado gneo em que se encontrava a Terra antes de gerar a vida. Desse modo, os rituais de iniciao pelo fogo consistem, assim como os de imerso na gua, numa repetio da cosmogonia.38 A Ordem traz a hierarquia. Na natureza, separam-se luz e trevas, terra e gua, alto e baixo; o mais leve assenta-se sobre o mais pesado, os elementos se formam, e os planetas adquirem suas rbitas. O Caos, por sua vez, representa a mais pura ausncia de hierarquia: no h contorno entre as coisas, nem alto nem baixo, nem leve nem pesado, nem presente, passado ou futuro; at mesmo o tempo se dobra fluidez do Caos, e perde sua razo de ser. Por isso mesmo fica sem sentido acreditar que o caos primordial teria existido em determinada poca; quando os mitos se referem a algo ocorrido naquele tempo, referem-se no a um evento ocorrido "antigamente", e sim numa outra dimenso transcendente ao tempo formal. Como no poderia deixar de ser, o Caos no se expressa somente nos fenmenos naturais, mas tambm no nvel das atividades humanas, cuja simbologia fornece abundante material para os rituais. Por isso, as celebraes religiosas que abolem a hierarquia social por um perodo determinado, como as Bacanais ou o Carnaval, s imbolizam o
38

Eu vos batizo com a gua para o arrependimento, mas aquele que vem depois de mim mais forte do que eu... Ele vos batizar com o fogo do Esprito Santo (Mateus 3,11, conforme Is. 1,25, Zc. 13,9, Ml. 3,2, e Eclo. 2,5).

123

estado catico que antecede a criao do mundo, por sua vez representada pelas atividades agrcolas que se seguem aps este tipo de festividades. A nvel psicolgico, por sua vez, o caos fica representado pela loucura - ou seja, a perda dos limites do prprio eu, como smbolo pars pro toto do universo. No entanto, a loucura celebrada nessa classe de rituais no a loucura comum, profana, conforme alguns poderiam pensar: trata-se do que os gregos denominavam kstasis, smbolo da unio do homem com Deus. No item que se segue, abordaremos alguns tipos de rituais que dramatizam a alternncia entre a ordem e a desordem, que, devido a sua rica simbologia, contribuir de forma inestimvel para o estudo desta fascinante temtica da mitologia universal.

124

2. Momo, o Sarcasmo. A Noite pariu hediondo Lote, Sorte negra e Morte, pariu Sono e pariu a grei de Sonhos. A seguir o Sarcasmo e a Misria cheia de dor Teogonia, 211/4. Numa das chaves interpretativas do mito cosmognico, o deus criador o grande rei que governa o mundo, o modelo arquetpico de todos os soberanos da Terra. De incio, ao descrevermos a cena da criao, falamos de um deus que se dava em sacrifcio para dar origem ao universo; depois, dividimo-lo em duas partes, representadas por um deus guerreiro e por um drago por ele vencido em combate. O deus guerreiro e o drago simbolizam, respectivamente, Ordem e Caos. No entanto, graas aos inesgotveis recursos da linguagem mtica, podemos dividir ainda de outra maneira essa figura divina: personificando a Ordem, um rei sbio e poderoso; presidindo Desordem, um rei fraco, impotente, envelhecido e esvado da fora vital, e tomado pela mais completa insanidade. Temos ento que, enquanto o Cosmos governado por um rei so, fica o Caos submetido a um rei louco. Como j tivemos oportunidade de comentar, os antigos viam as foras do Caos e da Ordem se alternarem nos ciclos da natureza; em seus rituais, como os de cunho agrrio e os comemorativos do solstcio, eles procuravam dramatizar a alternncia entre esses dois princpios. Uma classe de rituais especificamente dedicada a essa simbologia, a das celebraes que envolvem o sacrifcio, factual ou simblico, de um rei velho ou insano. Dividiremos aqui esses rituais de eliminao do rei em vrias categorias: os sacrifcios feitos em perodos determinados, os efetuados por ocasio do envelhecimento do
125

rei, a imolao do rei temporrio (substituto), e por ltimo o sacrifcio dos bodes expiatrios. Embora aparentem ser diferentes a nvel formal, eles na verdade abrigam idntica simbologia, cuja essncia trataremos de extrair aqui atravs da comparao entre diversos costumes observados pelos povos antigos. O costume de eliminar o rei em prazos previamente determinados era observado, por exemplo, em certas regies do sul da ndia, onde o perodo fixado era de doze anos. George Frazer cita a narrativa de um velho viajante que percorreu a provncia de Querala, a nordeste do cabo Comorim: "Quando os doze anos se completam (...) o rei faz com que seja erguido um catafalco de madeira, forrado de seda e, nesse dia, vai banhar-se num tanque com grandes cerimnias e muita msica, depois do que se dirige ao dolo e faz oraes, sobe ao catafalco e ali, frente de todos, com facas muito afiadas, comea cortando o nariz, depois as orelhas, os lbios e todos os seus membros, e o mximo de carnes que puder cortar de si mesmo, lanando tudo isso fora, apressadamente, at que tanto sangue se derrama que ele comea a desmaiar, quando ento corta a garganta". 39 Em outros lugares, como Java, os reis podiam ser substitudos por algum voluntrio em seu sacrifcio. Frazer supe tambm que muitos dos antigos soberanos gregos teriam seu reinado limitado a oito anos, ou que pelo menos a cada perodo equivalente, deveria procederse a uma nova consagrao, para renovar seu poder supostamente desgastado. Os banyoro ou bakitara, de Uganda, por sua vez, limitavam a um s ano a vida de seus monarcas; no entanto, um substituto poderia ser nomeado, sendo executado num prazo de oito dias, aps cerimonial adequado. Dentro do costume de se elegerem reis temporrios com vistas a serem imolados no lugar do verdadeiro
39

O Ramo de Ouro, Zahar Editores, p.106.

126

soberano, temos alguns exemplos instrutivos. Na Babilnia, por ocasio de uma festa chamada Sacaea, um condenado morte era vestido com as roupas do rei, sentava em seu trono, dava ordens, comia e bebia vontade e dispunha das concubinas reais, entregando-se orgia e ao desregramento sem limites. Durante esse perodo, tinha o ttulo de Zoganes. Ao cabo de cinco dias, porm, ele era despido de sua indumentria, aoitado e enforcado ou crucificado. No Camboja, no ms chamado mac (fevereiro), o rei abdicava em favor de um substituto por trs dias. Aps o seu breve mandato, este ltimo desfilava em procisso pela cidade, e presidia a uma cerimnia em que se esmagava uma "montanha de arroz", da qual o povo participava recolhendo um punhado dos gros espalhados, e levava para casa a fim de garantir magicamente uma boa colheita. No Sio o rei temporrio nomeado no fim de abril, para eles no sexto dia da lua do sexto ms, e reina por trs dias. Recebe o ttulo de "senhor das hostes celestiais", e chamado popularmente de "o rei perneta", por causa de uma cerimnia em que fica recostado a uma rvore com o p direito sobre o esquerdo durante trs horas. O X Abas, da Prsia, prevenido por seus astrlogos quanto a um perigo que correria no ano de 1591, abdicou por trs dias em favor de um infiel chamado Yussuf. Durante esse prazo, ele usufruiu das honras reais, sendo executado ao seu final, cumprindo assim o vaticnio dos cus. Em Durostorum, na Msia Inferior, os soldados romanos, para festejarem as Saturnais, sorteavam entre eles mesmos um jovem de boa aparncia que era vestido de maneira a parecer-se com o deus Saturno. Durante trinta dias ele desfrutava de todos os prazeres, por mais obscenos que fossem, mas ao final desse tempo ele devia cortar a prpria garganta diante do altar do deus que personificara. Nos pases mais influenciados pelos costumes romanos, como a It lia, Frana e Espanha, uma figura burlesca personificava o
127

Carnaval, e, aps esse breve perodo em que se entregava a toda sorte de desatinos, era executada diante de um pblico que alternava as manifestaes de jbilo e de um sofrimento fingido. Frazer ainda associa a essa figura outros personagens de cerimoniais da Idade Mdia, como o Rei do Feijo da Noite de Reis, o Bispo dos Insensatos, o Abade da Desrazo ou o Senhor do Desgoverno. Uma caracterstica interessante desses perodos a abolio dos limites da conduta e da hierarquia social. Sobre este fato, Frazer comenta: "Pode-se deduzir, portanto, que as regras ordinrias de conduta no se aplicavam a esses perodos extraordinrios, e que, assim sendo, os homens podiam fazer, durante sua vigncia, o que nunca pensariam em fazer em outras pocas. Assim, os dias de intervalo tendem a degenerar em temporadas de licenciosidade sem freio; formam um interregno durante o qual as restries habituais da lei e da moral so suspensas e os governantes normais abdicam de sua autoridade em favor de um regente temporrio, uma espcie de rei ttere que exerce uma influncia mais ou menos indefinida, caprichosa e precria sobre uma comunidade entregue momentaneamente orgia, violncia, turbulncia e desordem" (p.193). Durante as Saturnais, os escravos gozavam da mais ampla liberdade: com a abolio temporria das classes sociais, eles podiam embriagar-se, sentar-se mesa e serem servidos por seus donos, e at mesmo ofend-los, sem que tais atos resultassem em qualquer punio. A festa judaica denominada Purim, celebrada no dcimo quarto e dcimo quinto dias de Adar, ms que corresponde aproximadamente ao ms de maro, tambm era marcada pela liberalidade dos costumes. "Autores do sculo XVII afirmam que, durante os dois dias, e especialmente na vspera do segundo dia, os judeus no faziam outra coisa seno comer e beber at no poderem mais, tocar, danar, cantar e divertir-se; em particular, travestiam-se: homens e
128

mulheres trocavam de roupa e, assim fantasiados, corriam pelas ruas como loucos, desafiando abertamente a lei de Moiss, que probe expressamente aos homens de se vestirem como mulheres e vice-versa" (p.194). Quanto Grcia, nada melhor que as Bacanais para exemplificar a abolio das regras, a licenciosidade desenfreada que caracterizam essa classe de festividades. Alm das cerimnias dos reis temporrios, os rituais dos bodes expiatrios tambm podiam envolver o sacrifcio de seres humanos, ou a sua expulso, depois de maus tratos, para fora da comunidade. O nome bode expiatrio vem do costume judaico, observado no Dia da Expiao, no qual um bode era banido para o deserto, em oferenda a Azazel, um esprito nocivo; junto com o animal, eram levados todos os pecados de Israel. Em Roma, todos os anos, a 14 de maro, um homem vestido de peles era conduzido em procisso, espancado com longas varas brancas e expulso da cidade. Denominado Mamrio Vetrio, isto , o velho Marte, ele representava o deus do ano findo, sempre expulso no incio do novo ano. O antigo ano romano comeava a primeiro de maro (de Mars, ou seja, Marte), no ms dedicado ao deus que originalmente presidia vegetao, s depois assumindo os seus atributos guerreiros. Na Grcia, h registros de pr ticas desse tipo em muitos lugares, como por exemplo em Queronia, na colnia de Marselha, e em Abdera, na Trcia, onde o eleito era apedrejado at a morte, levando consigo as culpas da coletividade. O prprio deus Dioniso (Baco), personificava o Bode Sagrado, imolado para a purificao da Plis. Os rituais do bode expiatrio variam conforme as diferentes regies e pocas onde eram observados. s vezes, as vtimas so humanas, s vezes simples animais; em algumas culturas, as vtimas so definitivamente expulsas da comunidade, em outras o eram somente por um tempo determinado. Por vezes, uma sesso de espancamento
129

bastava; por outras, o ritual terminava somente com a morte do eleito. O que nos interessa aqui o esprito que norteia esse tipo de rituais, ou seja, de que a vtima escolhida chamava a si todas as faltas da comunidade, esta ltima ficando livre do todas as culpas aps a eliminao daquela. Todavia, cabe-nos agora chamar a ateno para um aspecto importante da questo: como pertencentes a uma cultura judeu-crist, resulta-nos como mais fcil estabelecer a remisso dos pecados como nico fator motivante de tais cerimnias, mas este um erro grosseiro. Como se pode depreender de tudo o que foi dito at aqui, o homem antigo enxerga na natureza repeties arquetpicas da cosmogonia, e em seus ciclos a alternncia entre os reinos da Ordem e da Desordem. Entre esses ciclos, est o do ano solar: o ano novo, ou o advento da primavera, ou a poca da semeadura representavam uma renovao de toda a Criao, expressa atravs da renovao da vida observada na natureza. No fica difcil entrever nesses reis sacrificados, substitutos ou no, e nos bodes expiatrios smbolos da divindade primordial que entrega seu corpo para despedaar, proporcionando com seu sacrifcio a manifestao de todas as coisas. A noo onipresente a de que o mundo advm do Caos, e a ele retorna no final de cada ciclo. Fiz questo de expressar essa idia com os verbos no presente com o intuito de reafirmar a atemporalidade do mito; essa alternncia entre caos e ordem efetua-se a cada momento em todos os planos da manifestao, tanto no macrocosmo quanto no microcosmo, tanto dentro quanto fora da alma humana. O retorno peridico ao caos fica dramatizado nos ciclos da natureza, e quando isso acontece, o homem antigo utiliza-se do ritual para "refazer" a Criao. Como j havia assinalado anteriormente, o que o motiva no o medo de que a renovao da vida no ocorra sem a sua ajuda, mas o desejo de consagrar esse evento, e dele participar.

130

Todas as cerimnias de renovao repetem "fatos" primordiais. O sacrifcio das vtimas repete a imolao do deus primevo; a agitao e a dana desenfreadas repetem a confuso e a ebulio dos elementos que reinam antes do momento criador; as orgias dramatizam a fertilidade absoluta contida no Caos, e o casamento ou a simples unio sexual efetuados nesses cerimoniais repetem a realizao do hiersgmos. O caminho agora fica livre para analisarmos mais detidamente a simbologia do sacrifcio do rei temporrio, ou o "rei louco". Vimos como a oposio Caos-Cosmos manifesta-se continuamente na natureza e em seus ciclos, e como o universo se torna palco de uma "luta" entre os princpios da agregao e da desagregao, da ordem e da desordem, erradamente cunhados pela mentalidade maniquesta como princpios de "vida" e de "morte". Se todo o universo comporta essa polaridade, o mesmo se dar com o rei, ldimo representante da divindade sobre a terra. Portanto, na figura do monarca, assim como na divindade, coexistem caos e ordem, fertilidade e esterilidade, potncia e impotncia, sabedoria e loucura. O rei sacrificado simboliza invariavelmente o "rei louco", ou seja, o aspecto da divindade representante do caos, que vive ameaando irromper na ordem estabelecida; no decorrer de um tempo simblico, que pode ser tanto de doze meses, doze anos, ou toda a juventude e maturidade do rei, a idia a de que as foras do caos, representadas por exemplo pela velhice ou esterilidade, vo tomando conta paulatinamente da figura do monarca. O costume observado hoje em dia, de se representar o ano findo como uma figura senil, e o ano prximo, o "ano novo", como um beb recm-nascido expressa adequadamente essa simbologia. Mesmo que saibamos que objetivamente tal coisa no acontece, carregamos dentro de ns a fantasia de que o ano vai-se desgastando, e que precisamos renovar as nossas foras por ocasio do ano-novo.
131

O sacrifcio do rei substituto advm de um recurso mgico: efetua-se um splitting na figura do monarca, onde o rei temporrio chama a si, num processo homeosttico, as potncias do caos, deixando com o rei verdadeiro somente as virtudes da ordem. Portanto, matar o rei substituto significa eliminar o aspecto catico, desordenado e insano do verdadeiro monarca, que atravs desse sacrifcio fica preservado do desgaste proporcionado pelas foras do caos. Os dois reis assumem simbolicamente a polaridade presente no mundo divino, seja qual for o seu nome, Mazda e Ariman, Odin e Loki, Osris e Tifon, Vishnu e Shiva, Apolo e Dioniso, Jav e Sat, ou qualquer outra dupla d ivina, que os iniciados sabiam tratar-se da dupla face de um nico Ser.

132

A Teogonia de Hesodo nos ensina que a Noite, filha do Caos, pariu Momo, o Sarcasmo. Momo, dentro da simbologia que vimos estudando, a prpria personificao do Rei Louco, oriundo do Caos e soberano da Desordem. Ele consiste no arqutipo de todos os reis temporrios, os senhores da desrazo, que chamam a si o lado insano dos legtimos governantes. Paradigma dos palhaos, dos lderes dos cortejos carnavalescos, dos loucos e dos bobos da corte, e inspirador das figuras do Louco, no Tar, e do Coringa no baralho comum, at os tempos atuais ele reina por trs dias no Carnaval. Depois, banido simbolicamente na quarta-feira de cinzas, quando a ordem se reinstaura, revigorada, no seio da coletividade. Hoje, o seu sacrifcio fica reduzido ao simples destronamento, mas a essncia da simbologia permanece, e o povo, ainda que de forma inconsciente, repete esse mesmo mistrio a cada ano que passa. Resta uma interrogao: por que Sarcasmo, Escrnio o seu nome? Qual o sentido do esprito jocoso, zombeteiro, manifestado invariavelmente nesses rituais? Permanecendo na Grcia, temos nos rituais de Elusis, na Haloa ou Festa da Eira, em Atenas, e nas festividades dedicadas a Baco, este ltimo mais uma personificao da loucura divina, uma fonte suficiente de dados para anlise. Nas Dionsias Urbanas, o kmos (procisso jocosa), era uma espcie de bloco que percorria as ruas da cidade, carregando a imagem de um falo. Em outras festas celebradas em Atenas, a aiskhrologa (ditos obscenos) era efetuada com o propsito de consagrar-se a fertilidade da terra. A funo da malcia, da obscenidade e da orgia no difcil de se perceber: a confuso, o comportamento dissoluto e a abolio das classes e papis sociais dramatizam a ausncia de limites caracterizadora do caos - a agitao e a ausncia da hierarquia repetem a confuso dos elementos no oceano primordial. A orgia, por sua vez, atravs da magia simptica, dramatiza a fertilidade contida na massa catica,
133

que no momento da semeadura se encontra adormecida no subsolo. Quanto zombaria, os gephurismo (injrias proferidas contra as figuras mais importantes da comunidade), o comportamento irreverente e os ditos jocosos proferidos durante esses festejos, guardam uma simbologia mais complexa. Em primeiro lugar, o escrnio protagonizado pelo rei louco uma via de mo dupla: o senhor da desordem constitui-se a um s tempo naquele que profere as ditas zombarias, no porta-voz da irreverncia contra os poderes constitudos, quanto no objeto das mesmas zombarias. Como aquele que profere as injrias, ele encarna a ameaa que o caos traz contra a ordem, por sua vez representada pelo sistema vigente. Com suas crticas, nem to insensatas, ele expressa o descontentamento e a agressividade de cada membro da comunidade, ou mesmo suas faltas. Zombar dele, humilh-lo e por fim elimin-lo equivale a restabelecer o equilbrio ameaado de perder-se com o desgaste proporcionado pelo tempo profano. Mas, conforme poderemos verificar a seguir, h um sentido ainda mais profundo nessa figura tanto controvertida quanto misteriosa. Utilizaremos a simbologia agrria, no porque ela esgote a infinita simbologia em questo, mas sim pelo fato dela prestar-se a um entendimento m ais fcil de uma temtica to complexa. A frmula latina homo-humus-humilis altamente esclarecedora: assim como o universo advm do Caos e a ele retorna no final de cada ciclo, o homem, produto da terra, a ela retornar no fim da sua existncia, quando ento ser "humilhado", isto , baixado ao hmus, por ocasio de seu sepultamento, e passar a fazer parte do elemento frtil subjacente ao solo. Do ponto de vista esotrico, esse retorno ao seio da terra no coincide com a morte do corpo, mas com a morte do eu profano ocorrida na iniciao. Descer ao hmus, nesse contexto, equivale a descer ao Hades, ou seja, os Infernos ou o Reino dos Mortos; essa
134

"descida" feita em vida pelo iniciado, e consiste numa viagem interior. Dentro da simplicidade da leitura psicolgica, trata-se de uma viagem para dentro da prpria loucura, mas ela envolve mistrios muito maiores. Nos mitos dos heris, ela representada por uma viagem s regies infernais, seguida de uma "ressurreio". De Hrcules a Orfeu, de Teseu a Jesus, essa tarefa sagrada precisa ser cumprida. Do ponto de vista agrrio, o heri personifica a semente que, para frutificar, precisa ser esmagada contra o solo. Descer ao hmus "humilhar-se", e a semente, ao desagregar-se para gerar a vida, repete o gesto do deus primordial que se desintegra para formar o universo. Por isso, todos os processos iniciatrios envolvem um momento em que o nefito sofre toda sorte de humilhaes, para dramatizar esse mistrio csmico. Nesse momento, o candidato a iniciado encarna Momo, sujeito e objeto da zombaria e do escrnio; personagem ambivalente, ao mesmo tempo amado, por libertar o mundo de seus males, e odiado por representar as culpas de todos. Aps sua morte, que na iniciao no corresponde morte fsica, depois de trs dias ele ressurge das regies infernais - ou de seu sepulcro - no mais como o rei louco, mas como o senhor da Ordem e detentor da Sabedoria. O cristianismo guarda essa simbologia na histria de Jesus. Antes de seu sacrifcio, ele passa por um perodo de extrema humilhao. Vestem-no de prpura, a cor da loucura e a cor das vestes de Momo, colocam-lhe um canio nas mos guisa de cetro, e submetem-no a toda sorte de injrias. Ato contnuo, uma vez preparada a semente, ela dilacerada e sepultada no hmus, para no terceiro dia, nmero que simboliza o plano da espiritualidade, ressuscitar como a planta ressurge da semente despedaada. Momo, sacrificado na Quarta-Feira de Cinzas, tem sua contraparte no Christs, o

135

Ungido, ressuscitado dentre os mortos para a salvao de todos ns! Diversos mitos apresentam o mesmo tema, referindose a perodos de loucura vividos por seus personagens, deuses ou heris. Tal o sentido oculto das loucuras de Baco, Hracles ou Ulisses na Mitologia Grega; o heri iraniano Kaikhosrav finge-se de tonto para desviar as suspeitas do rei Afrasiab; a mesma simulao efetua Davi, no Antigo Testamento, e o Hamlet de Shakespeare. Como diria squilo, parecer louco o segredo de todos os sbios. O que importa saber em relao a tais episdios, que a perda da razo neles descrita no consiste na loucura comum, e sim em mais um smbolo da iniciao, conforme explicaremos mais adiante. No nos iludamos, levados pelo dualismo maniquesta, em tentar separar esses dois deuses: ambos os reis, o da desordem e o da ordem, apenas representam dois aspectos de uma realidade nica, ora em descenso, como a semente na ocasio da semeadura, ou o sol durante o inverno, ora em ascenso, como a planta que eclode ou o sol que "ressurge" no solstcio. A histria diz que o orculo de Apolo, em Delfos, ficava aos cuidados de Dioniso durante o inverno, e os iniciados sabiam que este ltimo personificava a face obscura do deus da ordem e da harmonia. No processo inicitico, os Mistrios de Dioniso so ministrados posteriormente aos de Apolo, pois envolvem um mistrio maior. Apolo traz a ordem, a disciplina, as regras e a obedincia, enquanto Baco traz a sabedoria que transcende toda a hierarquia, e a abstrao das regras formais; o verdadeiro sbio no necessita das regras de conduta e dos ritos formais, no por transgresso s leis, e sim porque as supera, atravs do conhecimento. guisa de exemplo, quando Jesus prega que o sbado foi feito para o homem, e no este para o sbado (Marcos 2:27), ele expressa um princpio dionisaco, que imediatamente compreendido pela classe
136

sacerdotal como uma atitude subversiva, e um perigo s instituies, o que no deixa de ser verdadeiro desde seu ponto de vista. O conceito que se tem sobre Baco nos dias de hoje, como o deus do vinho e da licenciosidade, de uma simploriedade lamentvel. A loucura preconizada pelos mistrios de Dioniso a loucura do kstasis (xtase) e do enthousiasms (entusiasmo). Entrar no kstasis significa sair de si e transcender os limites da condio humana; o enthousiasms, por sua vez, retrata o processo atravs do qual o homem possudo pela divindade. A loucura dionisaca, portanto, refere-se loucura simblica do iniciado, que abole o mtron, o limite que separa os homens dos deuses. Por conhecer o carter simblico da loucura de Momo ou de Dioniso, da qual a loucura profana no passa de um triste arremedo, que os gregos instituem o primeiro como conselheiro de Zeus nas alturas do Olimpo.40 Esta a simbologia mais profunda contida na figura do Bobo da Corte, tal como aparece na poca medieval. Embora aparente existir para divertir o rei e seus aclitos com suas piadas e desatinos, sua funo , de longe, muito mais sutil e importante: cabe a ele, atravs de um processo homeosttico, chamar a si o lado louco do soberano, que por sua vez mantm preservada a prpria sanidade. Por outro lado, suas anedotas no consistem em ditos vos, mas em verdadeiras metforas referentes aos assuntos do reino, s vezes at profecias, que advertem o rei como se se tratassem de conselhos explcitos. Sob a licena de sua aparente loucura, fica o mesmo autorizado pela comunidade a expressar idias e sentimentos impossveis de se exteriorizar nas circunstncias normais e pelas pessoas comuns. No saberia dizer em quais reinos ou at em que momento da Histria se teve conscincia da sutileza da funo do bobo,

40

Conforme Schol. I 1,15 = fr. Allen.

137

mas isso no importa tanto quanto saber-se da origem mtica desse misterioso personagem. Tal significado do papel do bufo foi admiravelmente captado pelo diretor Akira Kurosawa, no filme Ran. No decorrer da histria, podemos perceber que o bobo, a partir do momento em que o rei comea a apresentar sinais de debilidade mental, passa de uma atitude aparentemente inconseqente (se bem que suas anedotas so invariavelmente sagazes, e de cunho poltico) para um estado de impressionante lucidez; a cada ataque de loucura do soberano, ele pe as mos sobre a cabea e chora convulsivamente, manifestando todo o seu desespero. Devido homeostase estabelecida na relao entre o rei e o bobo, a loucura de um imediatamente compensada pela sanidade do outro, em um processo que lembra o movimento de uma gangorra. Como j havamos comentado anteriormente, a loucura "profana" vista em nosso cotidiano resume-se a uma caricatura daquela representada nos mitos. Obedecendo-se linha de raciocnio estabelecida neste trabalho, poderamos entend-la como uma projeo "bidimensional" do arqutipo apresentado no plano das emoes humanas. A Psicologia moderna j conhece a relao homeosttica entre o louco e a famlia que o contm, percebendo que, mais do que um louco em si mesmo, carrega ele o fardo da insanidade familiar, nos mesmos moldes dos bodes expiatrios da Antigidade, mas com uma funo muito mais indigna que a de seus correspondentes mticos. Qualquer profissional que j tenha trabalhado com famlias de psicticos, dever ter observado algumas vezes uma verdadeira cumplicidade da famlia com o paciente identificado, e os mais diversos processos de sabotagem que ela procede contra a sua melhora; o medo inconsciente, muito justificado em princpio, o de que, se a loucura, pressentida como uma entidade subjetiva, abandonar

138

o seu portador-mor, poder assaltar a todos de uma vez, ou a algum substituto imediato. J tive, como terapeuta, a oportunidade de testemunhar cenas verdadeiramente impressionantes. Nada mais terrvel que o sorriso intraduzvel que uma me esquizgena pode mostrar durante o surto psictico de um filho muito amado, ou a expresso de uma compaixo oca, insossa, que toma conta de cada msculo de sua face. H mes capazes de detonar ataques violentssimos por meio de uma simples palavra ou expresso de cuidado. Certa vez, tive oportunidade de presenciar uma cena notvel na famlia de um esquizofrnico que estava sendo entrevistada; num dado momento, o paciente, que havia ficado mudo at ali, manifestou uma idia perfeitamente lcida sobre o pai, quando uma de suas irms irrompeu numa crise de choro convulsivo. Como se a loucura houvesse momentaneamente abandonado o seu representante mais imediato, e qual um raio tivesse que apossar-se de um substituto. Tal fenmeno lembra o ocorrido com os demnios de Gerasa, que ao serem expulsos por Jesus de dentro do homem prostrado a seus ps, penetraram numa vara de porcos que pastava nas imediaes; ato contnuo, todos os porcos enlouqueceram, lanando-se ao mar. Contudo, a funo do louco comum no se reveste da mesma dignidade contida no papel de seu correspondente mtico, embora guarde com este uma semelhana estrutural. Assim como o bufo, ele detm em sua loucura toda a estrutura do inconsciente familiar, mas queda incapaz de administr-la. Ele "sabe" intimamente a verdade e conhece o papel a si outorgado, mas no se conscientiza dele, e nem tem o poder de proporcionar essa conscincia ao grupo ao qual pertence. Falta-lhe a capacidade de obter um insight acerca da situao, de efetuar uma sntese dentro de si sobre seu prprio destino. Seu sofrimento, em contrapartida ao do verdadeiro bode expiatrio, ao invs de libertar escraviza,
139

condenando os participantes dessa tragdia comum a transitar em crculos pelos caminhos tortuosos de sua existncia. Ele somente poder ser libertado de seu destino sombrio, faanha essa to dificultosa quanto a da mitolgica descida aos Infernos, se conseguir decifrar o enigma de sua funo no inconsciente familiar, para poder transcend-la. Por mais contraditrio que possa parecer, o nico caminho disponvel o de resgatar a verdade contida na loucura de seu discurso, e proporcionar aos demais que repartam esse fardo ancestral colocado sobre seus frgeis ombros. Desse modo, aquilo que aparentava ser uma maldio tornar-se- a mola-mestra para o crescimento do grupo familiar e da cada indivduo que o constitui.

140

CAPTULO IV

SINCRONICIDADE E DESTINO

Aquilo que a alma conhece como Tathata a unidade da totalidade de todas as coisas, o grande todo que a tudo integra Ashvaghosha

O teorema de Bell prova, com efeito, a profunda verdade de que, ou o mundo fundamentalmente desprovido de leis, ou fundamentalmente inseparvel Henry Stapp

142

1. A unidade do Cosmo No podeis tocar uma flor sem perturbar uma estrela Bacon O Efeito Borboleta a noo de que uma borboleta, agitando o ar hoje em Pequim, pode modificar no ms seguinte sistemas de tempestades em Nova Iorque James Gleick Depois de dois anos de intensos preparativos, encontravam-se os gregos prestes a partir em direo a Tria. No porto de Aulis, na Becia, o mar ocultava-se sob a grandiosa esquadra dos aqueus, enquanto que a terra fremia sob as rodas das resplandecentes carruagens e dos cascos de fogosos cavalos. Antes de se iarem as velas, decidiram-se os destemidos guerreiros a efetuar um sacrifcio aos deuses, num altar erguido sob um frondoso pltano que se colocava ao lado de uma fonte. Porm, antes mesmo que se desse incio ao ato sagrado, viu-se uma medonha serpente surgir ao p do altar, que, enroscando-se no tronco da rvore secular, atingiu rapidamente os ramos mais altos. L em cima, agitavam-se indefesos oito filhotes de pssaros, guardados por uma me desesperada, que parecia adivinhar o resultado de to repentino ataque. Enquanto o rptil devorava os pequenos, ela volteava freneticamente em torno do ninho, at que, no af de defender a prole, acabou tambm engolida pelo monstro. Imediatamente, Calcas, o adivinho, interpretou o terrvel prodgio: Zeus anunciava expedio uma jornada extremamente longa e penosa, uma guerra que envolveria
143

tantos anos quanto o nmero de pssaros devorados pela serpente. No dcimo ano, afinal, Tria sucumbiria, perdendo os seus filhos mais ilustres na mais cruenta batalha que jamais se vira. O procedimento do famoso adivinho retrata a atitude dos antigos frente ao Universo, por eles considerado como um todo harmnico, e regido por uma ordem nica. Desse modo, tudo aquilo que acontece sob a face da terra se encontra interligado por uma rede invisvel, e a partir da observao de um fenmeno natural pode-se descobrir sua relao com o destino de uma pessoa, ou mesmo da prpria Humanidade. Portanto, tudo aquilo que acontece - desde tempestades, terremotos, fenmenos astronmicos, at o vo de um pssaro ou o desenho formado pelas folhas de ch em uma xcara - encontrava-se ntima e indissoluvelmente ligado por uma lgica comum. Cabia ao homem desenvolver a cincia necessria para a interpretao desses fenmenos, com vistas a estabelecer um paralelo com os destinos da coletividade. Hoje, tal atitude frente realidade considerada supersticiosa, e essa opinio tem uma base filosfica. O pensamento atual encontra sua fundamentao no trabalho de Ren Descartes, desenvolvido no sculo XVII. Para o citado filsofo, a natureza dividia-se em dois reinos separados e independentes: o da mente (res cogitans) e o da matria (res extensa). Essa diviso cartesiana leva-nos a considerar a matria como algo apartado de ns mesmos, proporcionando a crena de que, diante de um fenmeno, o sujeito que observa e o objeto observado constituem-se em unidades independentes e isoladas. Tal forma de pensamento preconiza a existncia da "coisa em si", isto , de que os objetos tm natureza e caractersticas prprias, independente de qualquer contexto que a envolva, ou de seu observador. Isaac Newton, alm de formular uma concepo de cincia inteiramente mecanicista, elaborou a imagem do
144

Universo como uma mquina constituda de peas justapostas, guisa de uma gigantesca engrenagem, regida pela lei divina, no que foi referendado por Laplace41 . Sua teoria leva-nos a conceber espao e tempo como entidades absolutas: em suas prprias palavras, "o espao absoluto permanece constantemente igual e imvel, em virtude de sua natureza, e sem relao alguma com nenhum objeto exterior", enquanto que "o tempo absoluto, verdadeiro e matemtico, por si mesmo e por sua prpria natureza, flui uniformemente sem relao com nada externo; por isso mesmo, chamado durao". Embora essa concepo j tenha perdido sua razo de ser a partir da teoria quntica, ela reina soberana sobre o modo de pensar do homem comum, e at mesmo de filsofos e cientistas "modernos", originando e sustentando a totalidade das concepes msticas e religiosas ocidentais. Em nosso cotidiano, podemos detectar a presena desse tipo de pensamento nas menores consideraes que se fazem sobre a realidade comum. Vemos por exemplo a Medicina, impregnada pela viso mecanicista, considerar o corpo humano como uma mquina constituda de diversas peas que, se por um lado funcionam harmonicamente, seriam to independentes quanto as peas de um automvel: da, a especializao da medicina em diversos departamentos ou em diversos pedaos do corpo, como se estes se constitussem em unidades autnomas. Por outro lado, hoje em dia est muito em moda especular se determinadas doenas seriam de natureza fsica ou de natureza psicossomtica, obedecendo ultrapassada lgica cartesiana que considera corpo e alma como entidades separadas. Essa
41

Pierre Simon de Laplace, filsofo matemtico do sculo XVIII, era ardoroso defensor do determinismo newtoniano, acreditando numa inteligncia superior que determinava a seqncia dos fenmenos observados no Universo. "Essa inteligncia - escreveu ele - abarcaria na mesma frmula os movimentos dos maiores corpos do Universo e do menor tomo; para ela, nada seria incerto, e o futuro, como o passado, estaria presente aos seus olhos" (A Philosophical Essay on Probabilities - New York, Dover, 1951).

145

dramtica ciso leva-nos a falar da alma como habitante do corpo, encarregada de gui-lo e control-lo nos mesmos moldes que Deus o faria com o Universo como um todo. Ouvimos dizer que os psiclogos tratam da "cabea" dos pacientes, como se a mente estivesse separada do soma. Por outro lado, a idia de que o homem foi "colocado" no mundo e dedica-se a compreend-lo como um observador externo quilo que observa encontra-se to difundida que a ns parece impossvel pensar de outra maneira. A viso mecanicista da natureza traz um determinismo rigoroso, apoiado nessa diviso fundamental entre o homem e o mundo introduzida por Descartes. Porm, toda e qualquer relao entre os diversos componentes do Universo estabelecer-se-ia nos moldes da causalidade, isto , todo fenmeno constituir-se-ia num efeito de um fenmeno anterior, e em causa de algum evento futuro. Tal abordagem permite somente enxergar uma conexo linear entre os diversos fenmenos, que seriam desconectados de quaisquer outros fenmenos paralelos. Essa concepo difere totalmente da que os antigos possuam. Para eles, o Universo consiste num todo orgnico, e suas partes encontram-se inter-relacionadas de tal modo que fica impossvel pensar-se num fenmeno isolado. Equivale a dizer que para o pensamento antigo no existe aquilo que hoje se chama coincidncia. Tal postura frente ao mundo justifica procedimentos como os do orculo consagrado a Hermes, onde, aps fazer a pergunta e apresentar as oferendas, o consultante saa rua com os ouvidos tampados e, assim que deles retirasse as mos, deveria considerar a primeira frase ouvida como a resposta do deus. Este um exemplo admirvel sobre a explorao da sincronicidade tal como era praticada na Antigidade. O homem, por sua vez, no se constitua num observador separado do resto do Universo, mas em parte integrante do mesmo, como a clula faz parte do corpo de um ser vivo. Plato refere-se Terra
146

como "um gigantesco animal csmico", e isso espelha perfeitamente a viso dos antigos acerca da natureza das coisas. Contudo, nossos antecessores no esto mais sozinhos quanto a essa opinio. A unidade bsica do Universo no mais se constitui em prerrogativa da experincia mstica; ela , igualmente, uma das mais importantes constataes da Fsica moderna, com a devida sustentao matemtica42 . Fritjof Capra escreve: "Os experimentos de espalhamento em alta energia, realizados ao longo das ltimas dcadas, tm exibido aos nossos olhos, de modo notvel, a natureza dinmica e em perptua mudana do mundo das partculas. A matria aparece nessas experincias como algo completamente inconstante. Todas as partculas podem ser transmutadas em outras partculas; elas podem ser criadas da energia e podem desfazer-se em energia. Nesse mundo, conceitos clssicos como 'partculas elementares', 'substncia material' ou 'objeto isolado' perderam qualquer significado. A totalidade do Universo aparece-nos como uma teia dinmica de padres inseparveis de energia (...) as propriedades de uma partcula s podem ser compreendidas em termos de sua atividade - de sua interao com o ambiente circundante - e que a partcula no pode, portanto, ser encarada como uma entidade isolada, devendo ser compreendida como parte integrante do todo". 43 Muitas pessoas tm se mostrado reticentes em relao obra de Capra, acusando este ltimo de estar tentando mistificar a cincia. Contudo, a perplexidade deste autor tem sido compartilhada por grandes nomes da Fsica mundial, inclusive os prprios responsveis pela teoria quntica.
42

O fsico Joseph Ford dispara de forma certeira: "A relatividade eliminou a iluso newtoniana sobre o espao e o tempo absolutos; a teoria quntica eliminou o sonho newtoniano de um processo controlvel de mensurao; e o caos eliminou a fantasia laplaciana da previsibilidade determinista" (What is Chaos, That We Should Be Mindful of It? - Instituto de Tecnologia da Gergia). 43 O Tao da Fsica - Editora Cultrix, p.67.

147

Eugene Wigner, prmio Nobel de Fsica, escreve: "O reconhecimento de que os objetos fsicos e os valores espirituais possuem um tipo de realidade muito semelhante tem contribudo, em certa medida, para a minha paz mental... de qualquer modo, o nico ponto de vista conhecido que concilivel com a mecnica quntica". 44 Essas descobertas trouxeram uma revolucionria concepo do Universo, manifestada com clareza por John Wheeler: "Nada mais importante acerca do princpio quntico do que isso, ou seja, que ele destri o conceito de mundo como 'algo que existe l fora', com o observador em segurana e separado dele por uma chapa de vidro de 20 cm de espessura. At mesmo para observar um objeto to minsculo como um eltron, ele precisa despedaar o vidro. Precisa poder atingi-lo. Precisa, ento, instalar seu equipamento de medida. Cabe a ele decidir se deve medir a posio ou o momentum. A instalao do equipamento para medir um deles exclui a instalao do equipamento para medir o outro. Alm disso, a medio altera o estado do eltron. Depois disso, o Universo jamais ser o mesmo. Para descrever o que aconteceu, temos de cancelar a velha palavra 'observador', substituindo-a por 'participante'. Num estranho sentido, o Universo um universo participante". 45 Mais do que isso, Wheeler visualizou todas as partculas do Universo em interao, formando uma complexa linha-quebrada no espao-tempo, idia que tambm aparece no trabalho de Feynman, que fala de "um nico eltron em vaivm constante no tear do tempo, tecendo uma rica tapearia que possivelmente contm todos os eltrons e psitrons do Universo". 46 Dentro desta concepo, como assinala Gribbin, todos os eltrons do Universo constituem
44

Symmetries and Reflections, Indiana University Press, Bloomington, 1967, p.192. 45 The Physicist's Conception of Nature, p.244. 46 Baseado na explicao dada por Wheeler, extrado de The Strange Story of the Quantum, de B.Hoffman, Pelican, 1963, p.217.

148

um segmento de uma linha de universo nica, a que corresponde um nico eltron "real". 47 Bernard D'Espagnat, por sua vez, escreve: "A doutrina de que o mundo formado por objetos cuja existncia independente da conscincia humana mostra-se em conflito com a mecnica quntica e com fatos estabelecidos por experimentos.48 Niehls Bohr afirma que "partculas materiais isoladas so abstraes, sendo que suas propriedades s podem ser definidas e observadas atravs de sua interao com outros sistemas". John Gribbin diz exatamente o mesmo em outras palavras: "As dvidas de hoje so as mesmas de h trezentos anos, mas a morte do lugar real (espao absoluto) talvez permita chegar a respostas. Se tudo o que esteve em interao na altura do Big Bang se mantm ainda em interao, ento todas as partculas de cada estrela e galxia 'sabem' de todas as outras partculas do Universo. A inrcia no um problema do foro da cosmologia e da relatividade: um problema eminentemente quntico". 49 A queda da divisria entre sujeito e objeto traz em si mesma resultados surpreendentes na compreenso da sincronicidade. Dentro desta forma de pensamento, fica impossvel observar um fenmeno sem de alguma forma dele participar, e prever um acontecimento torna-se o mesmo que ocasion-lo. A iseno dita "cientfica" do observador para com o objeto observado, to cultuada hoje em dia, no somente impossvel de ser obtida, mas algo completamente desnecessrio e indesejvel na busca da verdade. A teoria quntica aboliu a noo de objetos fundamentalmente separados, redescobrindo uma concepo do Universo professada h milnios pelas culturas que nos antecederam, e tal coincidncia no deveria nos abismar: trata-se de um
47

Essa viso do Universo ajusta-se perfeitamente noo de arqutipo como uma cena "nica", apresentada neste trabalho. 48 The Quantum Theory and Reality, Scientific American, 1979, p.158. 49 Procura do Gato de Schrdinger - Editorial Presena, p.158.

149

reencontro com o verdadeiro conhecimento, aps um triste interregno de quase dois mil anos. As conseqncias filosficas dessas descobertas so infinitas, atingindo amplamente toda a cincia atual, at mesmo a nossa relao com o cotidiano e nosso sistema de valores. Nosso objetivo ao estabelecer estas comparaes entre o pensamento mitolgico e a abordagem quntica no consiste numa tentativa de mistificar a cincia, nem sequer de tentar igualar essas duas concepes. O que realmente pretendo desvincular as idias expressas aqui de qualquer carter meramente especulativo ou ingnuo acerca da mentalidade dos antigos, que enxergavam, sem a menor sombra de dvida, o Universo como um todo indivisvel, do qual o homem faz parte como uma pea integrante e inseparvel. A melhor imagem que se poderia apresentar do Universo como um todo coeso a da rede, bastante utilizada pela mitologia dos mais diversos povos. Imagine o leitor uma rede estendida com suas pontas atadas a quatro estacas dispostas num quadrado. Se pegarmos qualquer setor de um fio e o puxarmos para baixo, veremos que toda a rede, igualmente, vergar na mesma direo, onde os fios mais atingidos sero os mais prximos ao escolhido. Este exemplo expressa adequadamente a idia: assim como na rede seramos incapazes de mexer em um nico fio sem alterar a posio dos demais, igualmente impossvel se considerar um fenmeno isolado no Universo, e negar sua ntima relao com o Todo. Mas no se trata do determinismo newtoniano, que professa uma conexo linear entre os eventos; consiste numa inter-relao "multidimensional", e principalmente acausal entre os fenmenos do Universo. Esta ntima relao entre a parte e o todo j transcende os domnios da mera especulao, atingindo o nosso cotidiano atravs das mais variadas disciplinas, tais como a ecologia, a holografia ou a gentica. Hoje em dia, de
150

conhecimento geral o fato de que impossvel interferir em determinada espcie animal sem alterar todo o ambiente, chegando mesmo a causar transtornos irreversveis naquilo que se convencionou chamar ecossistema. Sabe-se igualmente que uma imagem hologrfica guarda em cada uma de suas partes, por minsculas que sejam, as informaes do todo. Por outro lado, a engenharia gentica ensina-nos que um nico filamento do DNA contm todo o cdigo gentico de um ser vivo. Com efeito, nunca o antigo adgio "pelo dedo se conhece o gigante" foi to verdadeiro e to atual. O mesmo esprito norteia a Teoria Geral dos Sistemas, que considera o mundo em funo da inter-relao e interdependncia de todos os fenmenos. Os sistemas so totalidades integradas, cujas propriedades no podem ser reduzidas s de unidades menores. Sob o ponto de vista desta teoria, os conceitos de parte e todo no se diferenciam da forma a que estamos acostumados, nem se prestam diviso analtica preconizada pela abordagem mecanicista. Todavia, muito antes do estabelecimento daquilo que hoje entendemos como cincia, a simbologia mitolgica j equiparava a parte ao todo, como podemos observar nas metforas que permeiam suas fascinantes narrativas. Para ilustrar a mesma idia no domnio das chamadas cincias alternativas, tomemos como exemplo a astrologia: esta antiga cincia tem sido vtima das mais variadas crticas, dentre elas a de que consiste numa mera superstio acreditar-se que os planetas influenciem a vida humana. As pessoas que efetuam este tipo de observao no se do conta da leitura errnea que esto fazendo acerca da abordagem da realidade professada pelas antigas civilizaes. A relao que se estabelece entre os planetas e o destino da Humanidade no de natureza causal: por isso, trata-se, seno de um erro, de uma atitude reducionista afirmar que determinado planeta cause algum efeito no destino de algum. A leitura correta outra: o fenmeno planetrio e o fenmeno terrestre so
151

simplesmente duas expresses de uma realidade nica, dois fios interligados de uma mesma rede; ao se associar uma realidade com a outra, poderemos compreender melhor o que se passa ao nosso redor, pois todas as coisas ocorrem em sintonia, assim na terra como no cu. Desse modo, quando o adivinho associa um trovo no cu com a queda de um reino, por exemplo, ele parte do princpio de que ambos os fenmenos expressam no dois, mas um nico fato real, ocorrido no plano do Mi. Esse fato transcendental, ocorrido numa dimenso alm da matria, irrompe no mundo manifesto em infinitos nveis, o que d azo aos eventos sincronicsticos. Destarte, ele no revela algo que v acontecer algum dia, e sim alguma coisa que j efetivamente ocorre no plano astral, de maneira que no se est prevendo o futuro, mas expondo um presente situado em um outro nvel da realidade. Esses fenmenos esto interligados no apenas entre si, mas com o prprio observador, ou seja, a cultura a eles relacionados. No decorrer dos milnios, homem e divindade atuaram conjuntamente na produo de todos os prodgios realizados sobre a face da Terra. Enquanto Jav fazia "milagres" entre os judeus, Zeus trovejava na Grcia, Jpiter assombrava os romanos, e Baal sacudia os cus da Sria. Diante da diversidade e universalidade de tais fenmenos, talvez necessitssemos do concurso dos sbios de Nicia ou Trento para descobrir, no melhor estilo do pensamento moderno, qual dentre estes e muitos outros seria o Deus verdadeiro... Tendo em vista todas as razes expostas at aqui, resulta mais fcil compreender porque os antigos, quando ocorre um terremoto ou uma epidemia, buscam nos deuses a explicao do fenmeno. Porm, a suposta conexo causal que se estabelece nos mitos entre a praga enviada e alguma ao supostamente pecaminosa do rei (como no caso de dipo) no deve nos iludir, pois a lgica fria da narrativa
152

mitolgica consiste numa traduo formal da lgica transcendental do Mi. A ao do rei no consiste num pecado, nem o ato divino num castigo referente mesma, pois as razes que motivam tais acontecimentos esto muito acima dessa mesquinhez judeu-crist. Em primeiro lugar, os atos do heri consistem, como pudemos observar anteriormente, em repeties de gestos divinos, ou seja, constituem-se em arqutipos. Ele no os comete por vontade prpria, e sim porque est destinado a tal, uma vez que seu eu se confunde com o eu divino. Em segundo, aquilo que parece um castigo contra esse ato constitui-se na verdade em uma provao divina, da qual o heri sagra-se vencedor. Por outro lado, no se pode estabelecer uma conexo causal entre o ato e o "castigo" pois eles no se sucedem numa ordem temporal - s parece ser assim devido s limitaes da linguagem digital. Como fazem parte de uma realidade que transcende o tempo cronolgico, por mais estranho que possa parecer, os fatos que estamos acostumados a chamar de causa e efeito no ocorrem em seqncia: eles so simplesmente simultneos, e correspondem a duas faces de uma mesma moeda. Todos os mitos de heris invariavelmente repetem arqutipos e, se parecem diferentes entre si, isto se d simplesmente porque enfatizam nuances diversas de um drama nico. Trata-se de um erro enxergar os gestos dos heris como expresses de seu prprio desejo, como procede a Psicanlise, pois dentro da realidade mtica os nicos atos legtimos so os atos divinos. Como vimos no captulo relativo aos arqutipos, o homem se v diante de um inquietante paradoxo: para tornar-se imortal, uma centelha da chama divina, ele necessita abolir a prpria personalidade, e "morrer" para a realidade profana. Talvez a maior dificuldade que as pessoas possam sentir hoje em dia, devido ao predomnio da lgica cartesiana, seja a de libertar-se das amarras do raciocnio causal. Causa e
153

efeito so dois plos que expressam uma realidade maior, que no s independe de ambos, mas ainda os coordena e dirige, e se todas as coisas parecem subordinadas a esses dois elementos, isto se deve a mais uma iluso proporcionada pelo mundo que nos rodeia. Tenho reiterado que os mitos nos falam em uma linguagem que convencionamos chamar tridimensional, e ser a partir de um exemplo referente projeo de um objeto tridimensional em um plano de duas dimenses que tentarei demonstrar a relatividade da causa e do efeito. Imaginemos um crculo descrito por um objeto que gira em torno de seu centro, continuamente e num nico sentido, conforme a representao abaixo. Projetando-se a sua sombra em u m plano, teremos a iluso de que o objeto sobe e desce, alternando-se entre dois extremos que em ltima anlise no existem.

Tal exemplo aplica-se a todas as polaridades que possamos perceber ou conceber no nvel do fenmeno: o bem e o mal, o masculino e o feminino, o mundo espiritual e o material, a alma e o corpo, o passado e o futuro. Estas oposies, aparentemente to reais para ns, constituem-se como nas duas faces de uma moeda, somente apresentando-se como elementos opostos na enganosa dimenso do Ma. A divindade, em sua essncia, una: quando esse Um original se divide, resultando no nmero dois, que surge a polaridade, permitindo apresentar-se a divindade ora como
154

masculina, ora como feminina, ora "boa" ou "m". A incompreenso deste mistrio tem levado a superstio religiosa a criar conceitos absurdos, como o do diabo na religio crist, que assume os aspectos de Deus considerados inaceitveis. As oposies verificadas nos mitos, tais como deus e homem, crime e castigo, nascimento e morte, constituem-se em meras concesses que a realidade divina faz s limitaes da linguagem humana, expressando-se atravs de uma linguagem simblica. A mesma recomendao de Freud para a interpretao dos sonhos vale aqui para a interpretao dos mitos: faz-se necessrio que percorramos o caminho inverso efetuado para sua composio, o que nos permitir que saiamos do mundo palpvel para o impalpvel, do temporal para o intemporal, da dualidade para a unidade que permeia o grande Todo a que pertencemos.

155

2. Orculo, destino e tragdia. Coligi muitos gneros de adivinhao; fui o primeiro a distinguir entre os sonhos quais ho de tornar-se realidade; interpretei para eles os pressgios obscuros e os agouros surgidos nos caminhos. Defini com preciso o vo das aves de garras aduncas... bem como a lisura das entranhas, a cor que devem ter para agradarem aos deuses, a variedade dos aspectos bons da vescula e do lobo. Queimando, envoltos em gordura, os membros e longas lombadas, guiei os homens nas obscuridades do auspcio, abrindo os seus olhos para o significado das chamas, at ento velado Prometeu Acorrentado, de squilo Embora o mundo antigo fervilhasse de orculos, locais onde os deuses comunicavam seus desgnios aos homens, nenhum deles poderia rivalizar-se em prestgio com o de Apolo, situado em Delfos. Ali, no mesmo local onde o deus da luz havia matado a serpente Pton, no prprio umbigo do mundo, os gregos ergueram o majestoso edifcio, no cume de uma montanha. Um caminho sinuoso conduzia os fiis ao templo, em cujo interior se encontrava a sala dos orculos. Nela, a Ptia, sacerdotisa consagrada divindade, realizava sacrifcios antes de fazer as consultas. Para purificar-se, bebia da fonte Castlia, e mascava folhas de louro, rvore consagrada ao luminoso deus. Em seguida, sentava-se sobre uma trpode beira de uma fenda vulcnica, de onde vertiam gases oriundos das entranhas da terra, e absorvia num hausto o divino hlito, caindo em profundo transe. As respostas surgiam em uma linguagem quase ininteligvel, entrecortada por gemidos e soluos. Entretanto, mesmo com o auxlio dos
156

sacerdotes, que anotavam a resposta divina, a mensagem permanecia obscura, pois era permeada de metforas. Muitas vezes, poderia o consultante sair mais confuso do que entrara, sem poder decifrar o que exatamente recebera como aviso. A mitologia pulula de exemplos referentes linguagem tortuosa do orculo, dos quais citaremos alguns, bastante ilustrativos. Certa vez, Falanto recorrera ao orculo para investigar sobre suas possibilidades de sucesso quanto conquista de novos territrios. Obteve do deus a resposta de que, quando sentisse a chuva nascida de um cu claro e sereno, ele viria a conquistar um novo territrio. O heri no conseguiu compreender o misterioso vaticnio, uma vez que no podia conceber que o cu claro pudesse derramar algum tipo de chuva. A enigmtica resposta somente adquiriu seu verdadeiro sentido quando em certa ocasio, alquebrado pela dureza de seguidas e infrutferas batalhas, descansava no regao de sua esposa, chamada Etra. Ao sentir as lgrimas da fiel companheira sobre o rosto, recordou-se de repente do significado de seu nome: Etra quer dizer "cu sereno". Interpretando o ocorrido como o augrio to ansiosamente aguardado, onde as lgrimas de sua esposa constituam-se na chuva advinda de um cu sereno, levantou-se num mpeto, reuniu as tropas e atacou Tarento, cidade que logrou conquistar antes do raiar de um novo dia. Adrasto, rei de Argos, ficara aturdido pelo fato do orculo ter lhe aconselhado a entregar suas filhas em casamento a um leo e um javali. Muito tempo depois, teve sua ateno despertada por uma contenda travada entre dois jovens: Tideu, fugido de Calidon, sua ptria, e Polinice, filho de dipo, recm-banido de Tebas. Ao observar os escudos dos dois guerreiros, reparou que traziam efgies desses dois animais, e, ciente do sinal divino, tomou-os imediatamente como genros. Atamante, rei dos orcmenos, foi banido da Becia por ter matado Learco, passando a levar uma vida errante.
157

Em Delfos, foi aconselhado a estabelecer-se onde animais selvagens lhe dessem de comer. Mais tarde, chegando Tesslia, encontrou lobos devorando um carneiro que, ao avist-lo, retiraram-se deixando-lhe a presa. Compreendendo o significado do acontecido, Atamante fundou nesse lugar a cidade de Alos. Locro, rei dos lleges, decidindo estabelecer-se em um novo pas, consultou um orculo sobre a questo, e recebeu uma resposta capaz de deixar qualquer um estupefato: deveria parar no local onde fosse mordido por uma cadela de madeira. Tempos depois, passando a oeste do Parnaso, pisou no espinho de uma roseira brava (em grego, "espinho de co") e, enxergando no fato o cumprimento da profecia, fixou-se naquele stio, da por diante denominado Lcrida. Deucalio e Pirra, os sobreviventes gregos do Dilvio, certamente ficaram aturdidos aps receberem a recomendao de atirar os ossos da prpria me para trs dos ombros, a fim de gerar uma nova raa aps o cataclisma. Porm, tudo se resolveu ao compreenderem que a "Me" a que se referia o orculo era a Me-Terra, constituindo-se portanto seus ossos em simples pedras. Como se pode perceber, o orculo utiliza uma linguagem muito prpria, a mesma linguagem analgica da qual falamos no incio deste trabalho. O fato dos vaticnios serem expressados dessa forma permite a alguns autores sugerirem que tal tipo de mensagem possibilitava sua manipulao por parte dos sacerdotes que a interpretavam, segundo seus prprios interesses. Isto somente em parte pode ser considerado verdadeiro, pois aps a decadncia da religio grega, quando se podia comprar o ingresso nos mistrios de Elusis, ou os favores dos intrpretes dos orculos, certamente sacerdotes desonestos poderiam valer-se de tais artifcios. Ns mesmos, por outro lado, sabemos perfeitamente que a deturpao da f e dos mistrios
158

religiosos no consiste numa prerrogativa do mundo antigo. Porm, a essa altura, j haviam os deuses se retirado do Olimpo, deixando em lugar dos antigos iniciados uma claque inescrupulosa, em meio a rituais completamente desprovidos de seu significado original. O motivo da mensagem divina assim se constituir transcende em muito aos interesses humanos. Como assinalamos no primeiro captulo, a linguagem analgica possui a vantagem de abrigar infinitos significados, mesmo em mensagens extremamente curtas. Por outro lado, de acordo com o apresentado no item anterior, podemos at mesmo concluir que uma profecia jamais dever ser expressa de forma objetiva, sob pena de perder a sua maior qualidade, fundamentada na sobredeterminao prpria de sua simbologia. Enquanto se utiliza da linguagem analgica, a profecia poder abarcar no s um, mas diversos nveis da realidade objetiva, pois ela reflete a essncia dos eventos, e no a sua manifestao puramente concreta. Estas consideraes proporcionam-nos a chave para o entendimento da questo do livre-arbtrio. Hoje em dia, as pessoas conseguem divisar apenas duas possibilidades: ou o homem possui a capacidade de produzir seu destino, ou consiste em mero joguete nas mos de um destino prdeterminado; seja qual for a posio assumida quanto ao problema, ela sempre defendida de forma calorosa e apaixonada. No entanto, a resposta no se encontra restrita s duas opes apresentadas, possuindo uma terceira alternativa que tentarei explicar atravs de alguns exemplos. De qualquer forma, note-se como o maior problema do homem, na tarefa de compreender o mundo e formular as questes filosficas, consiste no vcio de enxergar a realidade em termos bidimensionais: causa e efeito, bem e mal, certo e errado, ou isso ou aquilo, etc. Para se obter uma resposta razovel, contudo, faz-se necessrio que encontremos sempre uma terceira possibilidade, de maneira a estabelecermos uma
159

concepo tridimensional da verdade. Desse processo, resulta que a verdade sempre se constituir num paradoxo, vindo a unir-se as duas propostas que, luz da lgica bidimensional, parecero mutuamente excludentes. Pensemos no piloto de um veleiro que, ao intentar atravessar uma baa onde sopram ventos contrrios sua meta, seja obrigado a desenvolver uma trajetria diagonal para atingir seu objetivo. Caberia perguntar se ele livre ou no por ter sido obrigado a modificar seu caminho, no conseguindo traar uma linha reta at seu objetivo? A mesma pergunta poderia ser efetuada em relao ao motorista que, para chegar a seu destino, tenha que obedecer aos sem foros e a alterar seu caminho para desviar-se das ruas de mo contrria. Da mesma forma, ser o atleta menos livre por ter que se submeter s regras do jogo que disputa? Um outro exemplo poder tornar as coisas ainda mais claras. Pensemos em um msico que faz um solo de improviso em uma guitarra, amparado por um teclado, uma bateria e um contrabaixo. Ele dispe de infinitas possibilidades para criar o seu solo, desde que se submeta ao ritmo e seqncia musical imposta pelos instrumentos que o sustentam. Se for um msico medocre, o solo ser pobre e inexpressivo; se, por outro lado, consistir num virtuose, poder produzir os mais variados solos, todos igualmente ricos. A predestinao equivale seqncia musical, da qual o msico no pode fugir, enquanto que sua parcela de livrearbtrio fica representada pelas infinitas possibilidades de tratamento para aquela partitura, quanto elaborao do solo. O mesmo se pode dizer das mandalas, feitas em armaes de arame flexveis, s quais podemos dar as mais variadas formas. Embora possamos articular vontade com a estrutura, em ltima anlise sempre teremos em nossas mos a mesma mandala. A mais famosa personificao do Destino a que o apresenta sob o controle das trs Moiras, na Mitologia Grega.
160

No entanto, a representao mais antiga mostra o destino sob uma nica figura, chamada Moira ou Aisa, na denominao de Homero. A primeira palavra significa quinho, ou seja, a parte que cabe a cada um, dentro de um destino global. Somente essa idia j possui uma riqueza incalculvel, pois expressa que o destino imputado a algum no consiste num processo individual, mas numa frao de um Todo, num fio da rede dos fados da coletividade. Assim como dissemos quanto aos fenmenos ocorridos na natureza, est igualmente o destino subordinado a um todo indivisvel e interrelacionado. Na concepo mais antiga dos gregos, o Destino se encontra acima da prpria vontade dos deuses, o que podemos detectar nos mitos e tragdias. squilo teria sido duramente pressionado por haver revelado esse mistrio na pea Prometeu Acorrentado50 . No perodo clssico, os filsofos dividiram-se em duas correntes frente a esse problema: uma, que aceitava a inexorabilidade da moira, e outra que postulava ser possvel transform-la atravs da conscincia e da ao. A idia que defendemos aqui no pende para nenhum desses dois lados, e sim estabelece uma sntese entre ambos, ou seja, que o destino inexorvel (em sua estrutura bsica), mas que pode ser modificado (articulado na sua forma) pela ao humana. Um exemplo extrado da prpria mitologia poder ilustrar a idia. A lenda referente a Ciro narra que seu av Astages havia sido advertido de que o neto viria a destronlo; para esquivar-se da profecia, decidiu-se o rei a livrar-se da criana que, como invariavelmente acontece nos mitos de
50

"Mas, juro-o, apesar do ultraje destas peias brutais, um dia o chefe dos bemaventurados (Zeus) precisar de mim, para a revelao do novo decreto do Destino, que lhe arrebatar o cetro e a majestade; e ele no me h de seduzir com o encanto de sortilgios melfluos, nem o pavor de suas duras ameaas jamais arrancar de mim o segredo, enquanto no me soltar destes laos cruis, disposto a pagar a pena desta humilhao". A profecia de Prometeu se refere ao destronamento de Zeus por parte de um filho que teria ou com Mtis, a Prudncia, ou com a deidade marinha Ttis.

161

heris, sobreviveu ao atentado, sendo criado por um casal substituto. Mais tarde, j crescido, Ciro foi descoberto pelo av, que soube tambm de um fato por ele considerado importante: certa vez, em uma brincadeira das crianas da vila em que morava, o ento menino havia sido eleito "rei" pelos colegas. Esta notcia tranqilizou o s oberano e sua corte de adivinhos, que julgaram ter sido cumprida a profecia atravs do acontecido. Num exemplo extrado das pginas da histria, temos o ocorrido com o X Abas, da Prsia, que diante do vaticnio de que o rei haveria de morrer no ano de 1591, abdicou por trs dias em favor de um infiel de nome Yussuf. Ao cabo desse curto prazo, seu substituto foi executado para cumprir a profecia, aps o que o verdadeiro soberano foi reconduzido ao trono. Embora no caso de Ciro os adivinhos tivessem se enganado, revela-se a lgica que rege as profecias. O vaticnio no precisa ser cumprido necessariamente ao p da letra, e sim por acontecimentos paralelos, que algumas vezes chegam a cumprir a profecia de uma forma distorcida. Por exemplo, o vaticnio de que algum vir a "morrer cedo" pode referir-se simplesmente a uma iniciao, onde a morte consistiria num processo simblico. Desse modo, para interpretarmos uma profecia, devemos estar atentos em primeiro lugar sua forma textual exata, para em seguida tentarmos articular com seus mltiplos significados. No caso particular do heri, toda a sua trajetria de vida consiste na repetio de um arqutipo, o que nos leva a enxergar cada acontecimento de sua histria como uma expresso simblica de um mundo transcendental. Para lograrmos uma compreenso maior da questo, faz-se necessrio comentar o significado da tragdia. A palavra tragdia (tragoida) vem de trgos (bode) mais oid (canto): um canto dirigido ao bode sagrado, smbolo do deus Baco (Dioniso), a vtima do sagrado banquete. Nas bacanais, ao comungarem da carne e do
162

sangue (representado pelo vinho) do deus, os fiis entravam em kstasis (xtase) e enthusiasms (entusiasmo). O kstasis expressa uma idia de ficar fora de si, de transcender os limites da condio humana; o enthusiasms, por sua vez, consiste no processo atravs do qual o homem possudo, "tomado" pelo esprito da divindade. Estes dois expedientes transformavam o homem comum, profano, a quem os gregos chamavam nthropos, em um iniciado, a quem denominavam anr, o homem consciente de si mesmo. No primitivo cortejo dionisaco surgiu o ditirambo, um canto entremeado de tristeza e alegria, que narrava as vicissitudes da vida do deus. Depois, instituiu-se o coro e o exarconte, de onde saiu a figura do hypokrits (o ator), "aquele que finge". Do culto a Dioniso foram lanadas as sementes da tragdia tal qual a conhecemos, sob a forma de uma pea teatral, sada da pena talentosa de um squilo, Sfocles ou Eurpides. Da vida do deus, a temtica passou a enfocar a vida do heri, constituindo-se este ltimo numa ponte entre o mundo humano e o mundo divino. Na tragdia, o ator pode ser visto como um representante de cada um de ns, numa trama "exemplar", ou seja, arquetpica, na qual somos colocados pelo destino e levados a experimentar o drama da fragilidade e vulnerabilidade da existncia humana frente aos seus desgnios. Os atores usam mscaras durante toda a funo, numa encarnao perfeita do papel a eles conferido. Este tipo de mscara foi chamado pelos romanos de personna, de onde vm as palavras pessoa e personalidade. A mensagem que se pode pressentir a de que todos ns parecemos desempenhar um papel determinado no mundo, representado pelo palco, e levados a ocupar um lugar preexistente a ns mesmos, reservado pelo destino, ou seja, o nosso "quinho", a nossa moira. O ator, "aquele que finge", somos cada um de ns, que fingimos ser nossa personna, a mscara emprestada pelo

163

destino, que encobre o nosso verdadeiro eu, nossa identidade divina, subjacente ilusria identidade humana. A tragdia representa a um s tempo a rebeldia do personagem contra os desgnios divinos, e a inexorabilidade do destino contra o qual se rebela. A idia de um destino inexorvel professada tambm pelos esticos: Sneca, por exemplo, em sua Epstola CVII-11, escreve o adgio Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Os fados guiam a quem se deixa levar, e arrastam a quem resiste). Entretanto, a tragdia somente se caracteriza como tal se o indivduo faz-se consciente do processo. Albin Lesky enfatiza: "Um terceiro requisito do trgico tem validade geral, e, no entanto, especificamente grego. O sujeito da ao trgica, o que est enredado num conflito insolvel, deve ter elevado sua conscincia tudo isso e sofrer tudo conscientemente. Onde uma vtima sem vontade conduzida surda e muda ao matadouro no h impacto trgico". 51 O heri, como figura "exemplar", representante da condio humana frente ao Universo e aos deuses, encerra em si mesmo um paradoxo: ele transcende o comum por representar o homem comum, faz-se imortal porque se d em sacrifcio, ascende bem-aventurana por causa de uma maldio, e se faz vitorioso medida em que perde a batalha contra seu prprio destino. aquele que, ao confrontar-se com a divindade, adquire o direito de ingressar numa dimenso superior da prpria conscincia, atravs do sofrimento. Esse sofrimento denomina-se pthos; a forma de reagir a ele, o comportamento do heri (thos), proporciona a descoberta (mthos) do bem e do mal, o que leva purificao (ktharsis). Atravs do pthos imposto pelo destino, o heri desenvolve uma atitude (pr xis), de onde se origina e sobre a qual se organiza a ao (drama). O mais importante na tragdia, o conflito entre homem e divindade, chama-se gon, cuja seqncia denomina-se agonia.
51

A Tragdia Grega, Ed. Perspectiva, p.27.

164

Sob a perspectiva do arqutipo, como j havamos assinalado, noes como causa e efeito perdem completamente o sentido. Utilizemo-nos da lenda de dipo como exemplo, devido a sua popularidade nos dias de hoje: as pessoas pensam normalmente que o heri foi punido por causa dos crimes de parricdio e incesto; um gesto ocasiona o outro, uma causa gera um efeito, como reza a lgica moderna. Seguramente, esta interpretao por demais simplista: se for para projetarmos a lgica "tridimensional" dos mitos na "bidimensionalidade" do mundo profano, teremos a causa e o efeito como os dois valores pertencentes a esse mundo bidimensional, mas trata-se de uma iluso. Poderamos simplesmente subverter essa ordem mesmo sem sair das amarras da lgica formal, atravs do argumento seguinte: se todos os gestos do heri so induzidos pelos deuses, a seqncia de seus atos perde sua importncia, pois tanto faz dizermos que dipo punido por haver matado o pai, quanto que dipo m atou o pai para poder ser punido pela divindade, uma vez que seu destino j estava traado pela moira. Tanto uma quanto a outra interpretao nem de longe atingem a lgica transcendente do mito. Todas as aes de dipo giram em torno de um arqutipo que lhe serve de centro: dentro da lgica arquetpica, como j tivemos oportunidade de assinalar, todos os personagens mticos so imagens divinas, e por esse motivo consiste num erro grave atribuir-se vontade humana qualquer gesto por eles cometido. Podemos dizer que o citado heri repete Cronos, que derrota seu pai Urano 52 ; dentro da lgica do arqutipo, dipo no faz isso porque o deseje, mas porque est fadado a faz-lo, e esta a sua nica alternativa. Faz parte da sina do deus que nasce ser perseguido pela figura paterna, burlar essa perseguio e sagrar-se vencedor ao final do processo. Por
52

Vale assinalar que as Ernias, divindades que perseguem dipo por seu crime, nascem do sangue vertido por Urano nesse momento primordial.

165

mais estranho que possa parecer para a mente moderna, o que realmente importa no mito so os atos arquetpicos, e no quem os comete, porque a individualidade tal como a concebemos no possui sentido algum nesta dimenso da realidade. Esta a essncia da Tragdia: no importa quem o ator, e sim o personagem que ele representa, e o protagonista desse drama, exceto na sua aparncia superficial, no um ser humano, e portanto seus atos, quais sejam eles, no se originam da vontade humana. Esta lgica impessoal cabe perfeitamente ao homem comum: compreender a tragdia compreender a si mesmo. desvendar o sentido da trama da moira, fazer-se consciente do prprio papel no palco da vida. Consiste em descobrir qual o arqutipo a que se est subordinado, e qual nosso quinho na tarefa de "ajudar a Deus" no ato criador. A partir da, o nthropos transforma-se no anr, o iniciado, e o idiots no demiurgs. Quando a mscara retirada, morre o homem, surge o deus, o ator dilui-se em puro ato, e Psiqu, a frgil borboleta, sai de seu casulo alando vo para os divinos campos da eternidade.

166

3. Individualidade e Karma Com efeito, o corpo um e, no obstante, tem muitos membros, mas todos os membros do corpo, apesar de serem muitos, formam um s corpo I Corntios 12:12 Cada partcula consiste em todas as outras partculas Princpio da teoria bootstrap, na Fsica subatmica Creio que seria impossvel discutirmos o conceito de individualidade professado pelos povos antigos sem antes estudarmos a sua noo sobre a alma coletiva, qual os gregos denominavam gnos. Essa palavra possui uma ampla traduo: nascimento/ tempo, lugar ou condio de nascimento/ origem, descendncia/ raa, gnero, espcie/ famlia, parentela/ filho, rebento/ povo, nao, tribo/ sexo/ gerao, idade. Porm, esse termo vai muito alm, em seu significado, do que a pura e simples traduo poderia nos oferecer. Gnos, como origem, descendncia ou famlia, refere-se a algo mais que um simples agrupamento de pessoas ligadas pela consanginidade - no custa lembrar que a concepo de entidades isoladas desconhecida no mundo antigo. Trata-se antes de mais nada de uma alma coletiva, ou de um "corpo mstico", do qual cada indivduo consiste em um membro. Assim como os membros de um corpo, apesar de uma relativa autonomia, so inseparveis do todo e subordinados s ordens da "cabea", cada elemento do gnos est subordinado a algo que hoje poderamos chamar de inconsciente familiar. Portanto, os atos de cada um no consistiam em meros atos individuais, tanto quanto a moira (destino) individual constitua-se numa quota da moira coletiva; essa quota, inclusive, estava subordinada aos atos
167

dos antepassados, de maneira que o destino de cada um apoiava-se sobre a estrutura do gnos. A noo de que as faltas paternas podem ser pagas pelos filhos est presente em todas as tradies mticoreligiosas. No Rig-Veda lemos a seguinte passagem: "Afasta de ns a falta paterna e apaga tambm aquela que ns cometemos". Na tragdia grega Hiplito, Teseu lamenta: "Ai, que dor! Ai! Que tristes sofrimentos! A sina que carrego vem de longe; castigo infligido pelos deuses aos desvarios de algum dos ancestrais". No Antigo Testamento, temos por exemplo o xodo 20:5: "Eu sou o Senhor, teu Deus, um Deus ciumento, que vingo a iniqidade dos pais nos filhos, nos netos e bisnetos daqueles que me odeiam". Diz o Levtico 26:39: "Os que sobreviverem, consumir-se-o, por causa de suas iniqidades, na terra de seus inimigos e sero tambm consumidos por causa das iniqidades de seus pais, que levaro sobre si". Outras passagens que versam sobre o mesmo tema so Gn.9:6 e 11:1, 49:3, Jz.9:2, Jos.7:24 e 22:17, Jer.14:20, Sal.106:6, Eclo.41:7, 2 Sam.5:1 e 21:5, Deut.5:9, Nm.14:18 e x.20:5 e 34:7. At aqui, tudo aparenta estar perfeitamente explicado: o homem antigo, por seu carter eminentemente supersticioso, acreditava que as culpas dos ancestrais recaam sobre seus descendentes, tal como uma tara gentica. Interessante observar que tais apreciaes advm at mesmo de pessoas que professam a doutrina do pecado original! Porm, a questo muito mais complexa do que afirma por exemplo Michel Berveiller, que enxerga uma "transposio para o plano espiritual e moral dessa lei da hereditariedade, que se pode constatar no mundo fsico, dessa transmisso de uma gerao para outra, das caractersticas biolgicas e especialmente das doenas, das taras". 53 Observe o leitor como a influncia do raciocnio linear cartesiano obstrui
53

A Tradio Religiosa na Tragdia Grega - So Paulo, Cia. Editora Nacional, 1935.

168

nossa viso quanto ao entendimento da mentalidade dos antigos. O gnos no trata de uma lei "gentica", ou seja, de qualidades ou taras que se transmitam de gerao a gerao; o mximo que poderamos declarar em relao a esta idia que ela consiste numa projeo no plano de uma idia "tridimensional", tal como sucede nos mitos, conforme explicamos no primeiro captulo. Ali s, todos os erros e injustias cometidos contra a produo mtico-religiosa dos antigos se resume nessa "cegueira dimensional" que ataca o homem moderno. Para uma visualizao mais fcil do problema, imagine o leitor uma rvore genealgica, que exponha numa folha de papel todo um quadro ancestral de um heri. A colocao desses nomes em um mesmo plano ajuda-nos a eliminar a noo de tempo, essa entidade ilusria e descartvel; por isso, tente agora imaginar que todas as pessoas ali retratadas representem uma pea teatral, ou seja, uma tragdia, dramatizada num nico momento! O "roteiro" dessa pea consiste na moira do grupo familiar, e seus membros nos "atores"; o papel individual o quinho que o destino reserva a cada um. Em se tratando de uma famlia "exemplar", isto , da famlia de um heri, essa pea constituir-se- em um arqutipo. Esse arqutipo dever ser dramatizado pelo gnos escolhido para tal funo, em que o heri constitui-se no eleito para a irrupo da "personalidade divina" no plano manifesto. O mundo divino anseia por manifestar-se, e o homem consiste no instrumento de sua apario. Destarte, as vicissitudes na vida do heri no so desgraas, mas smbolos de uma dramtica transcendental. No pensamento hindu, repete-se o mesmo tema no mito da criao do mundo atravs do auto-sacrifcio de Brahma. Ele desempenha sua tarefa atravs de seu "poder criativo mgico", chamado Maya no Rig-Veda. Se o homem cair no encantamento de Maya, tornar-se- presa da iluso de
169

que o mundo observvel real. Esse processo atravs do qual Deus torna-se mundo, aps o que o mundo deve tornar-se Deus, chama-se Lila, "a pea divina"; o mundo em que vivemos considerado o palco onde a mesma se desenrola. A fora dinmica dessa pea o Karma, termo que significa ao. Segundo o Bhagavad Gita, "Karma a fora da criao, de onde provm a vida de todas as coisas" (8:3). O Karma o princpio ativo de Lila, a ao do Universo como um todo orgnico, onde tudo se encontra intimamente ligado. A superstio religiosa moderna, tal como procedem os espiritualistas em geral, com sua nsia dualista, classificou atabalhoadamente o Karma como algo negativo, a carga que devemos suportar devido a faltas cometidas em outros tempos. Essa concepo, embora no de todo errada, peca pelo reducionismo, pois o Karma est acima do Bem e do Mal, coisa que dificilmente uma pessoa de formao judeucrist poder compreender. Imagine-se que faa parte de nosso destino atravessar um rio; se, enquanto uns procurassem perceber o sentido da correnteza, para nadar de acordo com ela e assim chegar outra margem, outros estupidamente se obstinassem em nadar sem nenhum critrio, cegos pelo pnico, algum poderia classificar como m essa mesma correnteza? Por todas as razes expostas, podemos perceber o quanto fcil pecar pela simploriedade no que trata de compreender a produo mitolgica. A cada passo, somos tentados a incorrer em engodos tais como a crena no tempo linear, no bem e no mal, na causa e no efeito, ou na individualidade. Somente uma abordagem holstica do tema possibilita-nos perceber os papis ditos individuais como subordinados ao destino coletivo, ou seja, a uma tragdia urdida pelos deuses, da qual todos se constituem em simples atores. Aqui, importam os atos, e no quem os comete. Os filsofos, os autores trgicos e os iniciados nos pequenos mistrios sabiam disso. Sobre o assunto, Aristteles
170

taxativo: "O elemento mais importante a trama dos fatos, porque a tragdia no a imitao dos homens, mas das aes de vida, felicidade ou infelicidade". 54 No Novo Testamento, temos em Joo 9:2 o melhor exemplo desse princpio na pergunta dos discpulos a Jesus, acerca da cegueira de um homem que se lhes apresentava para a cura: "Mestre, quem pecou, ele ou seus pais, para que nascesse cego?" A resposta de Jesus cheia de mistrio: "Nem ele nem seus pais pecaram, mas para que nele sejam manifestadas as obras de Deus".

54

Esta forma de ver j atingiu o mundo da Fsica subatmica, sendo comprovada diariamente nos experimentos dos cientistas. Fritjof Capra escreve sobre esse assunto de uma forma potica: "No nvel subatmico, as inter-relaes e interaes entre as partes do todo so mais fundamentais do que as prprias partes. H movimento, mas no existem, em ltima anlise, objetos moventes; h atividade, mas no existem atores; no h danarinos, somente a dana" (O Ponto de Mutao, Cultrix, p.86).

171

CAPTULO V
A INTERPRETAO HOLSTICA DOS MITOS, OU OS LIMITES DA PSICANLISE

A mente serena do sbio um espelho do cu e da terra - o espelho de todas as coisas Chuang Ts A divindade una, porque infinita; trplice, porque est sempre se manifestando Ditado cabalstico

173

1. O Triplo Logos Aquele que cria incessantemente os mundos trplice. Brahma, o Pai; Maha-ya, a Me; Vishnu, o Filho. Essncia, Substncia e Vida. Cada um traz em si os dois outros e todos os trs so Um no Inefvel Os Upanishads A apresentao da divindade como uma trindade por demais comum na religio universal: guisa de exemplo, temos na ndia, Brahma, Shiva e Vishnu; no Egito, Osris, sis e Horus; na Prsia, Mitra, Mazda e Ariman; no cristianismo, temos Pai, Filho e Esprito Santo, etc. Na ndia, a antiga trindade vdica, composta por Vyu, Agni e Srya, substituda no panteo moderno por Brahma, o Criador, Vishnu, o Conservador, e Shiva, o Destruidor. Reza o Padma Purna: "No princpio, o grande Vishnu, desejoso de criar o mundo inteiro, converteu-se em trs: criador, conservador e destruidor. A fim de produzir este mundo, o Esprito Supremo emanou do lado direito de seu corpo, como Brahma; em seguida, a fim de conservar o universo, produziu de seu lado esquerdo o deus Vishnu, e para destruir o mundo, produziu o eterno Shiva do meio de seu corpo. Alguns adoram Brahma, outros adoram Vishnu e outros Shiva; porm Vishnu, um e contudo trs, cria, conserva e destri. Portanto, o piedoso no deve fazer diferena entre os trs". Tais trindades no se referem a pessoas, mas a princpios divinos: embora essencialmente una, a divindade se manifesta sob trs atributos bsicos que os gregos denominaram Logos. O primeiro Logos representa a Vontade divina, que se expressa a nvel objetivo como a Lei. O segundo, o Amor e a Sabedoria em seu sentido mais amplo,
174

que se manifesta no mundo objetivo como Energia e Vida. O Terceiro Logos, por sua vez, representa a Inteligncia divina que no plano objetivo se expressa como Forma. Esses trs princpios manifestam-se em todos os mbitos da realidade, sempre definido em tradas como Vontade, Sabedoria e Atividade; Vida, Expresso e Forma; Esprito, Mente e Matria; Percebedor, Percepo e Percebido; Sujeito, Verbo e Objeto, etc. Aristteles diz que so necessrios trs princpios para um corpo natural tornar-se objetivo: privao, matria e forma, onde "privao" consiste no prottipo astral daquilo que viria a se manifestar. Esses trs princpios, que regem o mundo visvel e o invisvel, so chamados Pai, Me e Filho na linguagem esotrica, onde o Pai representa o Princpio Criador ou a Criao, a Me a Conservao, e o Filho, por sua vez, a Destruio. Podem ser detectados em todas as manifestaes da natureza, tais como: manh, tarde e noite; nascimento, crescimento e morte; semente, polpa e casca; semeadura, cultivo e colheita, etc. Os romanos colocaram-nos at mesmo no calendrio, representados pelos meses Janeiro, Fevereiro e Maro: o primeiro refere-se ao deus Ianus, smbolo do princpio criador, o Pai; o segundo, referente a Februa, deusa da fecundidade, a Me divina; o terceiro, a Marte (Mars), ao mesmo tempo deus agrrio e da destruio, elementos que j associamos entre si anteriormente. A idia bsica acerca do triplo Logos que o Filho acaba destruindo o Pai. A simbologia no to difcil de se detectar: o Filho, como a Forma, delimita aquilo que no nvel espiritual ilimitado, para poder dar contorno a todas as coisas. Da se tira o mito de que o filho castra seu pai divino, como Cronos castra Urano; qualquer indcio de violncia ou paixo neste gesto constitui-se numa alegoria, pois este processo reflete uma lei universal e impessoal, portanto acima das emoes humanas.

175

Saturno (Cronos) devorando os Filhos, de Goya.

176

Um exemplo que costumo apresentar o da trada constituda por Verbo, Sujeito e Objeto. Pensemos na frase: "A pedra quadrada". O sujeito, pedra, o material a ser "esculpido", o elemento passivo que entra em movimento a partir de sua juno com o verbo. Equivale matria primordial que necessita de um princpio organizador para ganhar a forma. Em outras palavras, o elemento feminino, a Me, precisa do concurso do elemento masculino, o Pai, para dar luz uma idia. Observando a frase construda at aqui "A pedra ...", v-se que verbo e sujeito clamam por um terceiro elemento para que uma idia se manifeste. Esse terceiro elemento, o Filho, completa a frase: "A pedra quadrada". No entanto, ao determinar a forma da pedra, tal adjetivo delimita tanto o verbo quanto o sujeito, pois estabelece o que a pedra dever ou no ser. O Pai, como princpio de todas as coisas, gera atravs da Me o mundo manifesto, o Filho. Sobre esse mistrio versa a famosa parbola de Jesus, conhecida como a do filho prdigo. Certa vez, um jovem pediu a seu pai a parte da herana que lhe cabia, pois pretendia percorrer o mundo. Depois de muito tempo fora de casa, dissipara todos os seus bens, caindo na mais absoluta misria. Ento, supostamente arrependido, tornou casa paterna, onde foi efusivamente recebido pelo pai aflito. No Evangelho de Lucas 15:23, o pai exclama: "Trazei o novilho cevado e matai-o; comamos e festejemos, pois este meu filho estava morto e tornou a viver; estava perdido e foi reencontrado!" A mesma parbola, relatada pelos alquimistas, torna explcito um elemento que se encontra oculto por elipse no Evangelho: o Pai, quando o Filho a ele retorna, devora-o completamente, da mesma maneira que procede Cronos na Mitologia Grega. O Musaeum Hermeticum recita:

177

Alegoria alqumica: o pai devorando o filho.

"Meu filho, sem ti estava morto, e a minha vida corria grande perigo. O teu regresso faz-me reviver, e enche-me o peito de alegria. Mas, quando o filho entrou na casa do pai, o pai apertou-o contra o peito, e com excessiva alegria devorou-o" (Frankfurt e Leipzig, 1749). O Pai devorando o Filho simboliza o retorno do manifesto sua origem no imanifesto, enquanto que o Filho ao matar, castrar ou devorar a carne do Pai simboliza o caminho inverso, criao e manifestao. Ambos os processos se alternam no universo, onde criao e destruio ocorrem simultaneamente em todos os planos da realidade.
178

Como se pode perceber, os mistrios ocultos sob os mitos que envolvem uma trama entre pai, me e filho, tal como sucede na lenda de dipo, podem ser associados antes de tudo a um drama csmico. A "morte" que o filho inflige ao pai no tem coisa alguma a ver com desejo ou quaisquer paixes, pois o mito expressa nada mais que uma lei universal, csmica, e portanto, queiram-no ou no os psicanalistas, transcendente ao limitado plano da alma humana. Cabe-nos agora desenvolver ainda mais os conceitos acima apresentados, de modo a mostrar os caminhos que percorre a essncia divina at chegar plena manifestao. O Um, para se manifestar, divide-se em uma dualidade ou polaridade, que experimentamos como Masculino e Feminino, Bem e Mal, Esprito e Matria, Causa e Efeito, etc. A inter-relao entre esses dois elementos constitui um terceiro, que as antigas religies comumente chamam Filho. Esses trs elementos, presentes na matria diferenciada, constituem os que os hindus denominaram sattva (a pura quiescncia), rajas (atividade e desejo) e tamas (paralisao e decadncia). Estas so as trs gunas, os trs modos ou qualidades da prakriti (matria). O quaternrio formado pela unio entre esses trs princpios em uma Unidade d ensejo manifestao do mundo objetivo, da o nmero quatro estar invariavelmente ligado ao plano material55 . Podemos perceber, por exemplo, o quaternrio nos quatro elementos da matria (fogo, terra, ar e gua), nos quatro pontos cardeais (norte, sul, leste, oeste) e nas quatro dimenses do mundo observvel (comprimento, largura, altura e tempo). A triplicidade unida ao quaternrio perfaz o septenrio, conforme trs mais quatro igual a sete, dando origem a todas as coisas. Assim, nada mais sublime que
55

Trs elementos podem se agrupar apenas em quatro combinaes, sem que as mesmas se repitam. Se tratamos por exemplo de combinar A, B e C teremos como resultado AB, AC, BC e ABC.

179

mostrar Deus criando o mundo em sete dias simblicos. Para poder se manifestar, o esprito desce forma por estes sete caminhos, promovendo as divises septenrias da cor, das notas musicais, e os sete nveis de conscincia do homem, conforme veremos em seguida.

180

2. O Septenrio Sagrado Deus concluiu no stimo dia a obra e no stimo dia descansou, depois de toda obra que fizera Gnesis, 2:2. Hoje em dia, estamos de tal forma acostumados a pensar no homem como uma dualidade, que a diviso entre alma e corpo torna-se um dogma inquestionvel. Por causa dessa ciso do ser humano em dois aspectos representando o material e o imaterial, que princpios como a alma e o esprito, que de incio constituam-se em coisas diferentes, tornaram-se sinnimos. At mesmo para o cristianismo, a alma e o esprito aparecem como elementos diversos, depois fundidos em um nico, por convenincia da doutrina dualista que viria a se consolidar mais tarde. Paulo de Tarso, em uma de suas cartas comunidade de Tessalnica, expressa essa viso trplice da natureza do homem: "O Deus da paz vos conceda santidade perfeita; e que o vosso ser inteiro, o esprito, a alma e o corpo sejam guardados de modo irrepreensvel para o dia da vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo" (I Tess. 5:23). Pensamento equivalente aparece na carta aos Hebreus, 4:12: "Pois a Palavra de Deus viva, eficaz e mais penetrante do que qualquer espada de dois gumes; penetra at dividir alma e esprito, junturas e medulas". Essa diviso ternria do homem era conhecida no cristianismo primitivo, aparecendo mesmo nos escritos de alguns expoentes da Igreja, tais como Orgenes e Clemente de Alexandria. Tal abordagem reflete o pensamento grego, que divide o homem no que chamou de soma (corpo), psich (alma) e nous (esprito). Psich, que pronunciamos psiqu, representa aquilo que hoje entendemos como personalidade, estando relacionada com a histria e a memria individuais; a sede
181

do desejo e das paixes humanas, e portanto do aspecto menos sutil do homem. Quando as antigas tradies dizem que o iniciado deve morrer para obter a vida eterna, morte da psiqu que elas se referem, e no morte do corpo. Nous, o esprito, designa o aspecto superior do homem, a mente ou a conscincia divina. Esse nome foi emprestado do Egito, onde se chamava Nout, e contrapunha-se natureza inferior da psiqu. Ao contrrio desta ltima, o nous consistia na essncia divina, e portanto imortal, existente no homem, o nico aspecto verdadeiramente perene em sua constituio; o nous transcende a individualidade tal como a conhecemos, e corresponde a uma realidade transpessoal; ao atingir o nous, o iniciado perde a sua identidade por fundir-se ao divino, da apresentar-se a iniciao como uma morte simblica. O pensamento hindu efetua uma diviso ainda mais rica e complexa do ser humano, que aparece classificado em sete princpios, chamados Sthula-sharira (o corpo fsico), Prana (detentor da energia vital), Linga-sharira (o emocional), Kama-manas (a alma animal, sede dos instintos e paixes, a mente de desejos), Manas (a mente pura, a alma humana em seu sentido mais amplo), Buddhi (a alma espiritual), e Atman (a Mnada, o Esprito, a centelha divina). Os quatro primeiros princpios fazem parte do chamado quaternrio inferior, ou seja, constituem-se nos aspectos inferiores da natureza humana, presentes no homem noiniciado. Os trs ltimos, por sua vez, formam a chamada trada superior, representando o aspecto divino presente no homem, que somente surge a partir da iniciao. O primeiro grupo constitui a personalidade, enquanto que o ltimo expressa a individualidade divina. Os sete princpios podem ser representados por um tringulo, smbolo da trada superior, sobre um quadrado, smbolo do quaternrio inferior, como est esquematizado em seguida. 56

56

182

Atman

Buddhi Prana

Manas Kama-Manas

Linga Sharira

Sthula Sharira

O quadrado encimado por um tringulo aparece em diversas construes antigas, como os templos gregos, a esfinge e as pirmides egpcias. Essa simbologia expressa o mistrio de como o Um divino (representado pelo vrtice da pirmide) divide-se em trs (o plano espiritual, representado pelo tringulo que constitui os lados) e se manifesta nas quatro dimenses da matria (representado pela base), ou seja, comprimento, largura, altura e tempo, originando o mundo observvel. As cerimnias de iniciao feitas na
183

Grande Pirmide dramatizavam a jornada do homem desde a base do quaternrio inferior at o cume da trada superior, onde se confundiam homem e divindade.

O tringulo sobre o quadrado aparece tanto na esfinge, quanto nas pirmides do Egito.

184

Os templos egpcios guardam at hoje, nas caractersticas de sua construo, a simbologia referente trajetria que o discpulo deve percorrer at o encontro com o Eu divino. Conhecedores da diviso septenria do homem, os egpcios a representaram nos diversos compartimentos de seus templos, conforme descreverei sucintamente a seguir57 . A primeira fase da iniciao, correspondente ao corpo fsico, representada pela avenida das esfinges que se colocam diante da entrada do templo. At aqui, o candidato constitui-se num indivduo profano (cf. o latim pro-fanum, ou seja, "antes do templo"), at que consiga adentrar o recinto sagrado. As esfinges tm a dupla funo de guardar a entrada do templo, impedindo a passagem daqueles que no o merecem, enquanto que ao mesmo tempo indicam a porta de entrada do mesmo. Nos mitos, esta fase pode ser detectada nas viagens empreendidas pelos heris, nas quais tm que se defrontar com monstros ou salteadores no meio do caminho. Teseu, quando viaja de Trezena para a tica, ou dipo, quando se defronta com a Esfinge a caminho de Tebas, dramatizam este mistrio. O mesmo papel cumprem os monstros guardies tais como os drages que se postam porta de lugares sagrados ou protegem uma rvore miraculosa. O segundo estgio, prana ou energia vital, est representado pelo prtico do templo. Essa entrada pode ter dois mastros com bandeiras, ou duas pilastras, ou esttuas; qualquer desses smbolos mostra a iluso da dualidade de que est presa a conscincia do homem comum. Os mitos mostram esta passagem quando o heri chega cidade e adentra o palcio real, grande parte das vezes a casa paterna, que representa a morada do deus-pai.
57

Para no apresentar nomes em excesso no texto, o que poderia confundir o leitor, deixei para enumerar em nota de rodap a diviso septenria egpcia, cujos elementos coincidem quase perfeitamente com os da concepo hindu. So eles: Khat, Khaibit, Ka, Ab, Ba, Akhu e Sahu.

185

O terceiro, emocional ou astral, representa-se por um ptio aberto, ao ar livre, de onde se pode observar parte do cu. Essa poro de cu que pode ser vista pelo nefito representa a sua moira, ou seja, a sua quota no destino da Humanidade, ou o seu karma, na terminologia hindu. Tal ptio encontra-se repleto de mltiplas colunas, smbolos da iluso da multiplicidade que nos acomete no mundo do fenmeno, geradora das diversas vicissitudes da vida, das diversas emoes e desejos que se entrechocam no seio de um ego multifacetado. Os mitos aludem a esta fase com a entrada nos bosques e florestas misteriosos onde o heri se perde, ou nos labirintos sagrados58 . O quarto estgio, o mental, o da chamada sala hipstila, intermediria entre a parte mais oculta do templo e o mundo exterior. Corresponde a um momento de profunda introspeco, como um retiro para o deserto ou montanha, onde o candidato se prepara para adentrar aos grandes mistrios da trada superior. O quinto estgio, da mente pura, est representado pela Sala da Barca, que simboliza a passagem do quaternrio inferior para o ternrio divino. Os mitos aludem a esse momento nas viagens martimas como a de Ulisses, nas travessias de rios como a de Jac, ou naquelas em que se apresenta um barqueiro como Caronte. Este estgio, que os egpcios chamam Ba, tambm representado por um pssaro, smbolo da alma, que se dramatiza nos mitos como uma ave divina que rapta o iniciado, ou o possui sexualmente: na
58

O exemplo de Teseu altamente instrutivo: ele penetra no labirinto de Cnossos, e mata o Minotauro com o labrys , a acha de dois gumes. O machado ou a espada de dois gumes, a que se refere Paulo de Tarso no j citado Hebreus 4:12, o instrumento com que o heri separa a alma individual e mortal do esprito eterno e impessoal. O Minotauro representa a parte perecvel do prprio Teseu que, ao derrot-lo, vence a si mesmo. Este mesmo smbolo est presente no Dhammapada: "Derruba a floresta dos desejos, no apenas uma rvore, pois o perigo est na floresta. Se derrubares a floresta e cortares suas razes, ento, Bikshu, estar s livre, no caminho da liberdade". esta "floresta dos desejos" que a sala das colunas representa.

186

Mitologia Grega temos por exemplo o encontro entre Zeus e Ganimedes, Zeus e Leda, a Esfinge alada e dipo.

O Menino Moiss no Nilo.

O sexto estgio, o Buddhi ou intuicional, representase pelo santurio propriamente dito, onde o candidato se comunica com o invisvel, enquanto que o ltimo, o referente Mnada divina, aparece nas aberturas no teto por onde adentra o sol, smbolo da conscincia divina. De incio, a trada encontra-se desconectada do quaternrio, este ltimo constituindo a nica dimenso disponvel ao homem comum. Para deixar o quaternrio e adentrar trada superior, dever-se- construir uma ponte, chamada pelos hindus de Antahkarana; a raiz snscrita expressa pelas consoantes presentes na palavra exposta, NTKR, aparece por exemplo no nome de Caronte (Charon), o
187

barqueiro que leva as almas para o outro lado do rio Estige, na Mitologia Grega, ou no de Anti, o barqueiro egpcio. Os mitos dos heris, como j vimos, mostram a trajetria do candidato nesse processo de diversas maneiras. O heri dramatiza sua travessia espiritual atravs de viagens martimas, a entrada em templos e labirintos, o combate com monstros guardies, a travessia de rios ou florestas, de um sacrifcio na montanha, etc. Sobre o suposto abandono na montanha, resta ainda algo a dizer. A montanha onde se deixa o heri, invariavelmente um lugar sagrado, o local onde o jovem ser instrudo por um mestre iniciado. O mais famoso entre os gregos o centauro Quron (Cheron), cujo nome, como se pode perceber, contm a raiz snscrita apontada acima. Os lugares elevados so os smbolos prediletos da escola inicitica, de valor simblico equivalente ao do templo. Tomando-se como exemplo mais uma vez a conhecida lenda de dipo, podemos divisar nas peripcias do heri vrios momentos que simbolizam o adentramento na trada divina. O abandono do quaternrio mostrado pela primeira vez quando o heri, ainda beb, retirado da cidade de Tebas (smbolo do quadrado), exposto no monte Citeron (a montanha, devido a sua forma, smbolo do tringulo), ou, numa verso alternativa, quando o mesmo abandonado nas guas (o espao intermedirio entre as duas figuras, muito comumente representado pelas guas de um rio ou do mar). Depois, quando o menino admitido na corte do rei Plibo em Corinto, e tambm quando se casa com Jocasta por haver derrotado a Esfinge, de acordo com o prmio estipulado pelo rei Creonte59 .

59

O encontro com a Esfinge e o casamento com Jocasta, na verdade, representam o mesmo momento arquetpico, deslocado para duas cenas aparentemente diferentes.

188

Parecia-me ver pairar no espao guia de penas de ouro, asas abertas, intensa a baixar o vo.

189

Os nomes citados no so dados ao acaso pelo mito, contendo em si mesmos um surpreendente significado, pois reproduzem a passagem pela Antahkarana, de cujo nome se constituem em anagramas. Tanto o monte Citeron (Kithern), quanto a cidade de Corinto (Krinthos), o rei Creonte (Kron, Kreontos) preservam a raiz snscrita que se refere passagem inicitica, representados pelas consoantes acima mostradas. Essa passagem pode igualmente ser simbolizada por uma elevao a uma montanha divina, como aconteceu com Ganimedes, ao ser raptado por Zeus sob a forma de uma guia60 , ou pela fulminao por um raio. A guia e o raio so smbolos da divindade por excelncia; a citada ave representa a sabedoria divina ou a mente superior, o Manas dos hindus61 . No dipo Claudicante, mostrei a travessia do Mar Vermelho, efetuada pelos hebreus, como um smbolo da iniciao, uma espcie de reproduo da faanha de Jac, depois chamado Israel, ao atravessar o rio Jaboc. No xodo, 19:4, Jav se refere passagem do Mar Vermelho de uma forma bastante sugestiva: "Vs mesmos vistes o que eu fiz aos egpcios, e como vos carreguei sobre asas de guia e vos trouxe a mim". No Deuteronmio 32:10, referindo-se a si mesmo, Moiss entoa o cntico: "Ele o achou numa terra do deserto, num vazio solitrio e ululante. Cercou-o, cuidou dele
60

Interessante observar que aets (guia, em grego) designa tambm o porto de um edifcio, o que se encaixa perfeitamente na simbologia em questo: a iniciao tambm representada pela transposio de um umbral sagrado. Por outro lado, a elevao de Ganimedes aos 16 anos de idade uma aluso ao septenrio (conforme 1+6 = 7). 61 Carlos Castaeda, no livro O Fogo Interior (Ed.Record, p.47), alude ao mesmo tema, ao atribuir ao seu mestre Don Juan as seguintes palavras: "... os antigos videntes, arriscando-se a perigos inimaginveis, viam realmente a fora indescritvel que a fonte de todos os seres sencientes. Chamaram-na de guia, porque nos pequenos vislumbres que podiam suportar, viam-na como algo que se parecia com uma guia branca e preta, de tamanho infinito. Viram que a guia que concede conscincia. A guia cria os seres sencientes para que estes vivam e enriqueam a conscincia que ela lhes proporciona com a vida. Eles tambm viram que a guia que devora essa mesma conscincia enriquecida, depois de fazer com que os seres sencientes a abandonem no momento da morte".

190

e guardou-o com carinho, como se fosse a menina dos seus olhos. Como a guia que vela por seu ninho e revoa por cima dos filhotes, Ele o tomou, estendendo as suas asas, e o carregou em cima de suas penas". O heri babilnio Gilgamesh, em sua infncia, foi raptado e criado por uma guia; o mesmo teria ocorrido com Acamenes, de quem deriva a nobreza persa, e com o grego Ptolomeu, filho de Lagos e Arsnoe. Dante, na Divina Comdia, passa por experincia equivalente, que assim descreve: "Parecia-me ver pairar no espao guia de penas de ouro, asas abertas, intensa a baixar o vo. Julgava-me na montanha em que Ganimedes aos seus abandonara, para subir ao seio do alto consistrio... Depois de descrever algumas voltas e veloz qual raio, afigurou-se contra mim partir e para a regio do Fogo Supremo alar-me prontamente". 62 Uma idia que persiste a de que a iniciao se deve unicamente vontade divina, que dirige o escolhido a seu destino de elevao. Deus toma em suas mos aquele que ser seu eleito; por isso mesmo, muitas vezes a iniciao fica representada por um arrebatamento amoroso, uma posse sexual da divindade para com seu tutelado. A Bblia est repleta de passagens que se referem a Deus e ao povo escolhido como o esposo e a esposa, respectivamente, tal como o Cntico dos Cnticos. Marcos 1:11 mostra Deus se referindo a Jesus: "Tu s o meu Filho amado, em ti me comprazo". Isaas 42:1 diz: "Eis o servo que eu sustenho, o meu eleito, em quem tenho prazer". Esse mesmo mistrio se mostra nos mitos em que deuses se enamoram pelos homens, erroneamente interpretados como relacionamentos de natureza homossexual. Na Mitologia Grega, temos o amor de Zeus por Ganimedes, de Apolo por Jacinto, de Poseidon por Plops, de Hermes por Cadmo, etc. Em meu trabalho anterior, apontei a relao entre o rapto de Ganimedes por Zeus e o de Crisipo
62

A Divina Comdia, Canto IX, verso 19.

191

por Laio, mostrando que o que o mito expressa como amor homossexual esconde uma simbologia da iniciao, onde o raptor se constitui no mestre do raptado. O Banquete, de Plato, to mal compreendido hoje em dia, refere-se a este tipo de amor quando define o amor sublime de Afrodite Urnia, em contraposio ao amor comum preconizado por Afrodite Vulgar. Esse amor "do homem pelo homem" de que fala Plato consiste no amor do mestre para com seu discpulo, e no ao amor homossexual; essa deformao grotesca motivada pela leitura ao p da letra feita sobre uma profunda simbologia. Quando os Evangelhos apontam Joo como "o discpulo que Jesus amava" ousar algum cristo pensar em uma relao escusa entre ambos? Contudo, a relao simblica entre o amor mestrediscpulo e o amor homossexual no fica difcil de se estabelecer. O discpulo penetrado simbolicamente pela sabedoria do mestre, de modo que muitas vezes as escrituras se referem aos mesmos, respectivamente, como a noiva e o noivo, a esposa e o esposo, a amada e o amante. Mesmo a Psicanlise conhece esta problemtica ao estabelecer que o filho, durante o processo da castrao simblica, adota uma posio passivo-feminina perante o pai para poder ser penetrado pela lei paterna. O sagrado septenrio est presente em todas as coisas, visveis ou invisveis. Neste trabalho, bastar examinar, de uma maneira enxuta, suas manifestaes no homem, para que possamos compreender um pouco mais as infinitas possibilidades da simbologia dos mitos. H ainda uma outra manifestao do septenrio, sem dvida muito instrutiva, que podemos detectar no corpo humano. Trata-se dos centros de energia do corpo, que os hindus chamavam chakras. Chakra significa "roda" em snscrito, dada a sua constituio que se assemelha a rodas ou vrtices de fora vital. Os chakras distribuem-se pelo corpo, nas imediaes da espinha dorsal, constituindo-se em centros de energia de
192

diferentes faixas de vibrao, tal como as sete notas musicais, e presidem a diferentes funes. O mais baixo deles, tanto em termos da localizao no corpo quanto da faixa vibratria que possui, o chakra chamado basal, sediado na base da coluna. Em seguida, vem o sacro, localizado na parte da coluna chamada pelo mesmo nome; o chakra solar fica ao nvel do plexo solar; o centro cardaco situa-se na coluna vertebral altura do externo. Estes quatro chakras ditos inferiores compem o j estudado quaternrio, responsabilizando-se pelas funes menos sutis do homem, e esto associados aos quatro elementos da matria. O chakra basal representa o elemento terra, e por isso preside a tudo o que slido no corpo, como os ossos, as unhas e os dentes. O sacro representa o elemento gua, e por isso est ligado a tudo que fluido, como o sangue, a urina, ou o smen. O centro solar preside ao fogo, e associa-se desde temperatura do corpo at as funes digestivas. O centro cardaco representa o elemento ar, e associa-se s emoes. A trada superior representada pelos chakras da garganta, o frontal, localizado no centro da testa, e o coronrio, situado altura da glndula pineal, presidindo respectivamente ao elemento ter, mente e ao esprito. O desenvolvimento interior, a elevao espiritual do homem, a este nvel, corresponder ao que os hindus chamavam o despertar da Kundalini, a "serpente gnea". Kundalini representa a mais elevada classe de energia disponvel aos seres humanos, que fica enroscada no chakra basal ou da raiz. Para que se atinja o mais elevado potencial espiritual, essa mesma energia dever ser liberada para elevar-se at o chakra coronrio, onde proporcionar ao indivduo um estado de iluminao antes insuspeitado. Enquanto permanece atada ao chakra inferior, essa energia chamada "o drago vermelho", que os mitos gostam de representar como um rptil que guarda um local sagrado.
193

Nesta situao, ela estimula os rgos reprodutores e proporciona a atividade sexual normal. Uma vez libertada, torna-se a Serpente Ascendente, a Serpente da Sabedoria, e flui para cima at atingir o chakra superior, e abrir o chamado Terceiro Olho, que proporciona uma viso que transcende dos homens comuns. O fato de essa energia transcendental advir da primitiva energia sexual que deu origem superstio de que o sexo pecaminoso, tal como apregoa a religio crist. A abstinncia sexual dos iluminados no professada por questes da moral profana, e sim como um recurso de canalizar energia para se obter um estado superior de conscincia, que no atingido sem se pagar um certo preo. A castidade imposta "de fora para dentro" atravs de regras morais obtusas, tal como a que se impe aos padres catlicos, no possui a menor utilidade prtica nem tem o menor valor espiritual. Como j disse o prprio Paulo de Tarso, " melhor casar-se do que viver abrasado". A Kundalini representada enrolada na espinha dorsal, dividida em suas duas polaridades, masculina e feminina, respectivamente chamadas Pingala e Ida. O canal nervoso que lhes serve de conduto chamado sushumma pelos hindus. Um dos smbolos da kundalini ascendendo ao redor da espinha o Caduceu de Hermes, o basto sagrado do deus condutor dos mortos da Mitologia Grega, que da mesma forma que a vara de Asclpios, apresenta duas serpentes entrelaadas. Os sumrios possuam um smbolo idntico. Os mitos que mostram uma cobra enrolada numa rvore, por sua vez, como a do Paraso, tambm aludem a essa sagrada serpente. O mesmo se d na iconografia medieval, que costuma representar o Cristo crucificado como uma serpente de bronze enroscada numa cruz, tal como as figuras de Abraham le Juif (Paris, Bibl. Nat. Ms. 14.765, sculo XVI), ou no poema mstico traduzido por Rmy de Gourmont (Goul, 130).

194

O aprisionamento da serpente no chakra basal representado nos mitos de vrias formas. A expulso do Paraso apenas uma delas: "por causa da serpente", fica o homem alijado da bem-aventurana. Desse modo, a tradio popular, sem o menor respaldo bblico, que liga o pecado original ao ato sexual, no fica totalmente desprovida de sentido, tendo-se em vista a relao entre a kundalini e a sexualidade. O chakra coronrio representado nos mitos como o Paraso ou a Terra Prometida, cujos protagonistas almejam alcanar. Ele o den, o Reino de Deus, a terra de Cana, o Jardim das Hesprides, a Ilha de taca de Ulisses, ou as terras do Lcio para Enias. Essa terra somente se atinge atravs de uma viagem penosa e farta de obstculos, e seus caminhos so invariavelmente tortuosos, como as viagens de Ulisses ou de Enias atravs do mar, ou de Moiss no deserto ( ). Esses trajetos tortuosos repetem o da divina serpente enrolada na rvore do sistema nervoso, ou no tronco da coluna vertebral63 . Esse ente mtico, encontramos em toda parte: ele a serpente enrolada na rvore da cincia do Bem e do Mal, o drago que guarda o jardim abenoado das Hesprides, ou o jardim do rei Eetes, a Pton que tem de ser sacrificada por Apolo, o povo hebreu errante no deserto, a serpente que se enrola na deusa Eurnome, no basto de Hermes e no de Esculpio. a serpente que se enrola no corpo de Buda, e as duas que pretendem matar o divino Hracles, ou as duas que saem dos ombros do deus mesopotmio Ningiszida; a cobra que abre os ouvidos do adivinho Melampo, ou as serpentes
63

O monumento que Moiss ergue serpente em Nmeros XXI (conforme Joo III-14) refere-se a esta simbologia. O Egito e Cana representam, respectivamente, os chakras basal e o coronrio, que no se atinge sem imitar o caminho da serpente ascendente, tal como o trajeto vacilante do povo hebreu no deserto. Moiss (Moseh) representa Sushumma, o condutor da serpente; seu nome vem do egpcio msi (dar luz), bastante condizente com o papel que desempenha. A etimologia popular de seu nome, como "salvo das guas", tambm se encaixa perfeitamente com a simbologia da iniciao, tal como vimos a poucas pginas atrs.

195

que criam o sacerdote Iamos, filho de Apolo, ou aquelas recolhidas pelo adivinho Tirsias. Erecteu, o homemserpente que reinou sobre Atenas em seus primrdios; o Uraeus egpcio, que irrompe da cabea das mmias sem idade, ou o rio Nilo enroscando-se entre as diversas cidades sagradas do Egito, da mesma forma que a Kundalini atravessa os sagrados chakras. o Ouroboros dos alquimistas; Quetzalcoatl, a Serpente Emplumada, da Amrica pr-colombiana, ou a naja encantada pela flauta do faquir. A serpente sagrada mencionada em diversos poemas e oraes. No captulo 87 do Livro dos Mortos, lemos: "Eu sou a serpente Ba-ta, de longos anos, Alma da Alma, sepultada e nascida todos os dias; sou a Alma que desce Terra". Os hindus, por sua vez, prestam a este ser, sob o nome de Uragas ou serpentes divinas, uma homenagem no Bhagavad Gita XI-15: "Em teu corpo, Deus, contemplo todos os deuses e as inmeras variedades dos seres, semelhana de Brahma, o Senhor, sentado em seu trono de ltus e todos os Richis e Uragas".

196

197

3. Arqutipo e Iniciao Para seguir a trilha do conhecimento preciso ser muito imaginativo. Na trilha do conhecimento, nada to claro quanto gostaramos que fosse Don Juan As lendas dos heris, como temos reiterado, ocultam arqutipos. Por esse motivo, torna-se possvel, atravs de um estudo mais acurado, detectarmos e isolarmos a sua estrutura bsica, uma vez que, por mais variadas que sejam, mantm um denominador comum em suas narrativas. Aqui neste item, mais do que apontar esta essncia, procuraremos interpretar a sua simbologia. Otto Rank, em seu livro intitulado O Mito do Nascimento do Heri, j se preocupa com o assunto, estabelecendo o que ele prprio denominou uma "lenda mdia" dos heris, mostrando quais as caractersticas mais repetitivas nas mesmas. Aproveitando esses elementos apontados por Rank, acrescentei outros mais, obtendo a lista que se segue: a) O heri descende de pais da mais alta nobreza, ou mesmo reis; muitas vezes, filho de um deus com uma virgem mortal; b) Sua origem precedida de dificuldades, tais como a continncia ou a esterilidade prolongada, o coito secreto dos pais, por causa de proibio externa ou de outros obstculos; c) H uma profecia, sob a forma de um sonho ou orculo, que adverte contra o seu nascimento, comumente contra o pai ou contra algum representante deslocado; d) Via de regra, o recm-nascido abandonado nas guas ou na floresta, mais precisamente na montanha;
198

e) Logo socorrida e alimentada por uma fmea animal ou por uma mulher de condio humilde, na maior parte das vezes de um casal de pastores; f) Transcorrida a infncia, descobre sua verdadeira origem atravs de alguma revelao; g) Uma vez descoberta sua origem, levado a realizar faanhas (indo em busca de sua terra natal, ou a servio de algum nobre), com risco da prpria vida, e sagra-se vencedor em todas elas; h) Ao final, obtm o trono ou o lugar que lhe compete desde o nascimento, muitas vezes trazendo a morte para o pai ou o substituto deste. Trataremos agora de interpretar a simbologia de cada item, com o escopo de compreender por que os mitos dos heris apresentam esses elementos em comum to repetidamente, e qual o seu significado na estrutura do arqutipo que os rege. Em primeiro lugar, o heri filho de casais nobres porque estes representam deuses, constituindo-se estes ltimos no paradigma de toda realeza. O menino que nasce um pequeno deus, e filho de pai e me divinos. Os mitos que apresentam uma me mortal para o heri no so contraditrios a esta norma, pois a me humana, em contraposio a um pai divino, decorre de um splitting entre a natureza mortal e imortal do homem64 . O heri, como um "pequeno deus", em ltima anlise representa o homem, que rene em seu ser caractersticas imortais (o nous) e mortais (a psich), representados respectivamente pelo pai e pela me. Pode-se compreender essa simbologia por outro caminho: o heri, como figura arquetpica, fruto do hiers-gmos (o matrimnio sagrado, de que j falamos), onde o encontro
64

Tome-se como exemplo o caso de dipo, que tem como pai adotivo o rei Plibo (que significa "o de muita vida") e como madrasta a rainha Mrope ("mortal"). Neste caso, a unio entre os aspectos divinos e humanos na figura do heri esto plastificados nos prprios nomes de seus pais deslocados.

199

entre o deus e a mortal representam o conbio entre o Cu e a Terra. Algumas vezes, o pai do heri tem um nico encontro com a amante, e nenhum smbolo se presta melhor a representar a divindade do que esse "estrangeiro" que assim como surge desaparece nas brumas do tempo e do espao, retornando para o plano de onde veio. Outra maneira do mito expressar a dupla natureza do heri conferindo a este uma dupla paternidade: o heri , simultaneamente, filho de um deus e de um homem, como acontece por exemplo com Jesus, apontado como filho de Deus ou de Jos, Hracles, filho de Zeus ou de Anfitrio, e Teseu, filho de Egeu ou do deus marinho Poseidon. Aqui vale a mesma explicao anterior, pois ambos os pais so produto de um splitting entre o aspecto humano e o divino do heri. A virgindade da me, por sua vez, comumente expressa nos mitos, uma aluso deusa virginal comentada no captulo II-5, que "sozinha" gera o Logos. Convm observar que no se trata de uma contradio os mitos mostrarem a me ora como virgem, ora como uma mulher casada, e seu pai ora como deus, ora como homem. Os argumentos cabveis aqui j foram apresentados nos captulos iniciais deste livro, onde demonstramos que a contradio no mito consiste em uma iluso, que oculta um paradoxo. As dificuldades que precedem o nascimento, mais precisamente a esterilidade ou continncia prolongadas, tambm guardam um significado mgico. Os grandes patriarcas bblicos se viram s voltas com a esterilidade de suas esposas. Na Mitologia Grega os exemplos so abundantes, desde o prprio Zeus, que observa uma continncia de trezentos anos juntamente com Hera, a Laio, o pai de dipo, que de incio evita qualquer contato com Jocasta. A interpretao mais emergente para este smbolo, aplicado ao heri, o de que a sua concepo repete o ato criador, que acontece aps um perodo catico, representado pela continncia ou esterilidade. As implicaes mais
200

profundas deste arqutipo exigiriam um outro livro, o que me obriga a resumir desta forma a sua interpretao. Todavia, no custa demarcar o territrio pelo qual transitaremos em outra ocasio: tal continncia motivada pelo medo que o pai tem de gerar a prpria runa; termina com uma cena de seduo, na qual acaba embriagado pela esposa, entregandose a seus encantos. O resultado dramtico, e mais ou menos conhecido pelas pessoas mais ntimas da mitologia. A proibio externa gira invariavelmente em torno de uma profecia nefasta, ou do medo do destronamento por parte do pai ou de algum equivalente simblico. O arqutipo do filho que destrona o pai j foi suficientemente analisado no item anterior, e dispensa aqui maiores explicaes. O abandono nas guas ou na montanha, por sua vez, tem sido interpretado em vrios setores deste livro, e em meu trabalho anterior. Poderamos recordar, resumidamente, que este ato representa um ritual inicitico: enquanto o abandono nas guas ritualiza um batismo, que por sua vez remonta criao do mundo a partir do oceano primordial, a montanha retrata a escola inicitica, onde o heri ser preparado para sua misso futura. Tambm convm lembrar que estas cenas dramatizam a sada do quaternrio inferior para o ternrio superior, conforme explicamos anteriormente. De qualquer forma, o mais importante sabermos que a exposio do heri, tal como relatada nos mitos, no visa sua morte fsica, e sim a morte do eu inferior, objetivo final de toda iniciao. A idia de que o pai pretende efetivamente eliminar o filho, deixemo-la para alguns psicanalistas e para todos aqueles que gostam de ler os mitos ao p da letra. Quanto a ser amamentado por um animal, uma mulher de condio humilde, ou mesmo uma prostituta, como no caso de Rmulo e Remo, tivemos j oportunidade de assinalar que se tratam de deslocamentos sucessivos da figura materna, por sua vez representante da Grande Me. Poderamos declarar, em outras palavras, que essas mes
201

adotivas configuram a face telrica da divindade csmica que a me "verdadeira" representa65 . Os pastores, por sua vez, to comumente presentes nas lendas do nascimento dos heris, abrigam uma simbologia complexa, que resumiremos dizendo que esto relacionados ao carter solar do mito do qual participam, tanto quanto os caadores enfatizam uma simbologia lunar. Toda a trajetria do heri em busca de seu destino, desde a descoberta de sua origem at os trabalhos que lhe so impostos, representam a busca que a alma empreende at sua origem divina. Quando esta busca bem-sucedida, a psich mergulha no nous, e com ele se confunde; isto o que os mitos representam como a morte do heri. Da mesma classe so os nostoi, os mitos que relatam viagens que os heris empreendem sua terra natal, tais como Ulisses ou Enias. Essa "terra natal" nada mais do que o lugar de origem da alma, cujo atingimento consiste na aspirao mxima do heri. A servido imposta ao heri comporta igualmente uma simbologia complexa, da qual no falamos ainda o suficiente. Devemos ter em mente que a motivao do exlio e da servido se alinham com a idia de que o heri trar a destruio figura paterna, que o encaminha a tais destinos. O heri comete um delito (a maior parte das vezes um assassinato) que o obriga a exilar-se da terra natal, aps o que acaba ficando a servio de um tirano que vem a explorar seu trabalho. Outras vezes, por apresentar algum perigo ao rei ou coletividade que ele obrigado a fugir. Na Bblia, temos por exemplo Moiss, que por ter matado um egpcio, obrigado a fugir para a regio de Madian, onde se coloca a
65

O conhecimento do mecanismo de deslocamento, explicado no primeiro captulo, que nos permite enxergar os pais adotivos como figuras deslocadas dos pais verdadeiros, proporcionando-nos chegar a resultados inesperados: no caso de dipo, por exemplo, teremos que o heri levado montanha para ser educado, e volta para a casa paterna (onde os reis de Corinto constituem-se em figuras deslocadas dos pais).

202

servio de Jethro. Jac, por sua vez, foge de seu irmo Esa, que pretendia mat-lo por ter sido roubado por aquele em seus direitos de primogenitura, e coloca-se a servio de Labo. O prprio Jos, filho deste, acaba a servio do fara para escapar ao destino de ser morto pelos prprios irmos, por motivos bastante semelhantes. Davi, por razes a princpio bastante estranhas, v-se forado a fugir da ira de Saul.66 A Mitologia Grega mostra vrios exemplos, dentre os mais famosos os de Hracles (Hrcules), que por causa do assassinato dos prprios filhos submetido ao desptico Euristeu, e o de Hipnoo (Belerofonte), que por ter matado Beleros fica a servio do rei Preto. Laio tambm tem que fugir para no ser morto, por ser herdeiro do trono de Tebas, e acaba a servio de Plops. Por motivos idnticos, Jaso obrigado a fugir de sua cidade natal, isolando-se no monte Plion. Os prprios deuses no esto livres desse tipo de destino: Apolo e Poseidon ficam disposio do rei troiano Laomedonte por haverem conspirado contra Zeus. Os exemplos so inmeros e constam das mais diversas mitologias. Uma vez a servio do tirano, freqentemente o heri acusado de tentar seduzir a esposa do mesmo. Esse "Tema de Putifar", largamente conhecido dos estudiosos da mitologia comparada, aparece por exemplo na lenda de Jos, para citarmos o Antigo Testamento. Na Mitologia Grega, temos os casos de Hiplito, Peleu, Frixo, dos filhos de Netuno e Halia, de Mirtilo, Crisipo, dos filhos de Fineu, de Belerofonte, Fnix, Orion, Tenes, Ixio, etc. O exemplo mais antigo conhecido vem do Egito, num papiro do sculo XIII a.C. Nele consta que Bata, irmo caula de Anpu, serve ao irmo
66

Diz o Antigo Testamento: "Ora, um mau esprito da parte de Jav se apossou de Saul quando ele estava assentado em sua casa, a sua lana mo, Davi dedilhando a ctara. Saul procurou trespassar Davi contra a parede, mas Davi se desviou e a lana se encravou na parede. Ento, Davi fugiu e escapou" (I Samuel 19:9). Esta passagem equivalente ocorrida com Moiss, no xodo 4:24s.

203

mais velho em sua casa, trabalhando no campo. Certo dia, aps tentar seduzir Bata sem sucesso, a mulher de Anpu denuncia o cunhado ao marido, acusando-o de ter tentado viol-la. Esse tema misterioso aparece profusamente na mitologia e na literatura universais. So conhecidas verses chinesa, persa, e tambm uma epopia armnia, chamada Os Temerrios de Sassoun. O Decameron de Boccaccio repete o mesmo tema, assim como um relato entre os ndios norteamericanos67 , e, num mito cananeu, preservado em uma verso hitita, em que a deusa Asherath denuncia a seu esposo Elkunirsa de que Baal havia tentado seduzi-la. Via de regra, ainda que aps a prpria morte, como sucede a Hiplito, acaba o heri provando a prpria inocncia, sendo conduzido a uma posio de dignidade, como no caso de Jos no Egito. Sempre se faz necessrio cumprir um ciclo de servido, do qual o postulante escapa num momento predestinado pelos deuses. Essa libertao se d atravs da derrota imposta ao tirano, muitas vezes redundando em sua morte. Outras vezes, o tirano se arrepende de liberar seu servidor, e passa a persegui-lo assim que se vai. Na Bblia, temos o caso do Fara, no xodo, que se arrepende de liberar o povo de Israel, e corre em seu encalo; no Gnesis, o mesmo ocorre com Labo, que persegue Jac at o monte Galaad. Na Mitologia Grega, para dar um nico exemplo, temos o rei Eetes, que persegue Jaso mesmo depois deste ltimo ter cumprido as tarefas a ele impostas. Uma outra possibilidade a de o tirano impor trabalhos aparentemente impossveis de se cumprir, com vistas de eliminar o heri, tal como acontece a Hracles, Perseu ou Belerofonte. Aps a sada do reino de seu tutor, foragido ou no, depara o heri com a divindade e com ela combate, sagrandose vencedor. Este combate, como j havamos comentado,
67

Stith Thompson, Tales of The North American Indians (1929), p.326, n.178.

204

retrata a admisso ao ternrio superior, e est presente por exemplo na luta de Jac com o anjo (Gn. 32:23), na de Moiss com Jav porta da estalagem (x. 4:24), e na de dipo (numa verso mais antiga) com a Esfinge. Como se pode depreender, o tirano ao qual o heri fica submetido por um tempo determinado consiste num deslocamento da figura do deus-pai. As sucessivas tentativas de matar o heri so smbolos das tarefas iniciticas, onde a "morte" pretendida a morte do eu inferior. Esse rei a quem o heri serve to dedicadamente o prprio hierofante, ou o mestre iniciador, enquanto que as tarefas que lhe so impostas escondem os passos da iniciao. Propositadamente, evitamos efetuar aqui uma anlise mais aprofundada de cada elemento apontado, sob pena de desviarmo-nos de nosso objetivo original. O que foi dito at agora, da forma mais concisa possvel, tem como nica finalidade mostrar como, diante desta forma de abordagem, que todas as motivaes que regem os atos dos deuses e homens dentro dos mitos jamais se subordinam ao emocional. As aes consistem, invariavelmente, em atos arquetpicos sobre os quais nem mesmo os deuses tm qualquer controle, e cujas finalidades ultrapassam o limite das aspiraes pessoais. De resto, qualquer tentativa de "psicologizar" os mitos equivale a uma verdadeira mutilao em sua mensagem ltima, e de um reducionismo brutal. Acredito sinceramente que este modismo tenha seus dias contados, destino para o qual pretendo continuar contribuindo na discusso que se segue.

205

4. Os limites da Psicanlise - O futuro de uma iluso A Humanidade como um todo, em seu desenvolvimento atravs das eras, tombou em estados anlogos s neuroses, e por isso pelos mesmos motivos - principalmente porque nas pocas de sua ignorncia e debilidade intelectual, as renncias instintuais indispensveis existncia comunal do homem s haviam sido conseguidas pela Humanidade atravs de foras puramente emocionais Freud, O Futuro de Uma Iluso, parte VIII. Sigmund Freud - conforme ressaltam Kardner e Preble, em seu estudo publicado em 1966 - produziu cinco grandes obras com um papel determinante na histria das cincias sociais: Totem e Tabu (1913), Psicologia das Massas e a Anlise do Eu (1921), O Futuro de Uma Iluso (1928), Mal-estar na Cultura (1930) e Moiss e o Monotesmo (1939). Apesar do impacto dessas obras, seu embasamento antropolgico, segundo crticas posteriores, deixa muito a desejar. No Brasil, foi feito um trabalho muito interessante sobre o assunto pela professora Monique Augras (1981), de cujo material nos serviremos neste item68 . A monografia faz uma srie de observaes sobre as fontes antropolgicas das obras de Freud acima citadas, que tentarei apresentar de forma resumida a seguir. A autora aponta, logo de incio, uma questo sumamente importante quanto ao embasamento antropolgico dos trabalhos acima enumerados:

68 "As Fontes Explcitas da Obra Antropolgica de Freud", publicada em 1981 na Revista do Instituto Superior de Estudos e Pesquisas Psicossociais da Fundao Getlio Vargas.

206

"Na Psicologia das Massas, Freud, alm de apoiar-se em Tarde no que diz respeito s interpretaes de cunho sociolgico e em McDougall para a teoria dos instintos, cita constantemente Totem e Tabu como fonte principal. O Futuro de Uma Iluso, que trata da 'possvel colaborao da Psicanlise na soluo do problema religioso' (1973, p.2.972), no cita fonte alguma, exceto Totem e Tabu. Em Mal-estar na Civilizao, Freud incorpora grande nmero de referncias tiradas da jovem gerao dos psicanalistas seus discpulos, tais como Ferenczi, Alexander, Reik, M. Klein; mas quando se pretende apoiar em material antropolgico, cita exclusivamente O Futuro de Uma Iluso e Totem e Tabu. O mesmo acontece no Moiss com a novidade da incluso de referncias a autores ingleses e alemes que trataram da histria do Egito antigo e do judasmo; mas o autor mais citado, com maior nfase, Sir James Frazer, cujos trabalhos j constituam o referencial quase absoluto de Totem e Tabu". "Procurar esclarecer as fontes da obra antropolgica de Freud requer portanto que se dedique ateno a tudo aquilo que faz o embasamento de Totem e Tabu". No citado trabalho, Freud define totem como uma classe de objetos que um selvagem (sic) encara com um respeito supersticioso, acreditando existir entre ele e todos os membros da classe uma relao ntima e especial. Ento, classifica o totem em trs tipos: 1) O totem do cl, que passa por herana de gerao a gerao; 2) O totem sexual, comum a todos os homens ou a todas as mulheres de uma tribo; 3) O totem individual, que pertence a um nico indivduo, e portanto no passa para a descendncia. Grande parte das vezes, o totem consiste num animal, e cada indivduo ou cl que se organiza em torno do

207

animal totmico espera receber uma proteo mgica do mesmo durante sua vida. Freud enxerga uma grande semelhana entre as relaes das crianas e dos homens primitivos com os animais, associando o animal totmico figura paterna. Se o animal totmico o pai, ento os dois principais regulamentos do totemismo, as duas proibies tabus que constituem sua essncia, no matar o totem e no ter relaes sexuais com uma mulher do mesmo totem, coincidem em seu contedo com os dois crimes de dipo, que matou o pai e casou-se com a me, bem como coincidem com os dois desejos primrios das crianas. O recalcamento insuficiente ou o reavivamento dos mesmos formaria o ncleo de todas as neuroses. Os membros do cl adquirem santidade comendo o totem. A psicanlise mostra o animal totmico como um deslocamento da figura paterna, insistindo numa conexo ntima entre totemismo e exogamia. A antiga refeio totmica repete-se sob a forma de um sacrifcio. A idia de Deus viria do animal totmico, e a partir deste teria se desenvolvido um estgio posterior de sentimento religioso. Com o passar do tempo, o animal, perdendo seu primitivo carter sagrado, transforma-se numa simples oferenda divindade. Os rituais de comunho, como reminiscncia desse fato, constituem-se numa repetio do ato culposo, reiterando a eliminao do pai, celebrada atravs dos sculos como uma expresso dos sentimentos ambivalentes devotados ao totem ancestral. Eis, de acordo com Freud, a gnese do sacrifcio ritual e de toda religiosidade! Ao igualar o selvagem contemporneo ao homem primitivo, Freud torna implcito que todos os nossos ancestrais eram selvagens. Em seguida, sem qualquer constrangimento, compara a mentalidade

208

primitiva mentalidade infantil, jogando as crenas de ambos os mundos em uma vala comum. Desse modo, pde diagnosticar sem dificuldade a crena no totem a partir de um caso de fobia de um menino austraco com cinco anos de idade, o pequeno Hans. Numa verdadeira profisso de f na universalidade dos fenmenos que investiga, assume uma posio "historicista unificante", que resulta num verdadeiro "samba do crioulo doido". Como bem aponta Augras, "O mito (grego) esclarece a neurose individual (austraca) que explica a estreita unio do totem (canadense) com o tabu (polinsio). a universalidade dos desejos que justifica o poder da lei". Segundo o prprio pai da psicanlise, a citada obra teria sido estimulada pelos trabalhos da "escola de Zurique" (ele evitou o nome de Jung devido a sua rixa particular com o ex-discpulo) e os de Wundt. Augras observa argutamente que esse "estmulo" poderia ser mais adequadamente chamado "formao reativa", pois que mesmo o prprio Freud tem conscincia de seu propsito de opor-se a ambas as correntes, oferecendo, solicitamente, uma suposta soluo para as diferenas encontradas entre as teorias de Jung e Wundt, ao declarar: "Somente a psicanlise projeta alguma luz nestas trevas" (1973, p.1.828). Nas prprias palavras da autora: "Sabe-se hoje que os antroplogos no reagiram com igual entusiasmo. Logo depois de publicada, a teoria da 'horda primitiva' foi recusada. O prprio Freud tentou temperar a reao, qualificando sua obra de 'romance psicanaltico'. No entanto, no resistiu tentao de interpretar as resistncias dos antroplogos, no sentido do horror inconsciente perante a revelao do assassinato do pai, como bem mostra seu comentrio a E. Jones: na Interpretao dos Sonhos, 'descrevi o desejo de matar o pai e agora descrevi o prprio assassinato; apesar de tudo, h uma grande diferena entre um desejo e um fato!' (Jones, 1960,
209

p.373). Alm do mais, a interpretao posterior da figura de Moiss e do mito de Jav nos mesmos termos do assassinato do pai mostra o quanto Freud em realidade acreditava na verdade psicolgica - seno histrica - dos seus supostos". Em seguida a autora se dedica a mostrar o quanto antroplogos e psicanalistas se esforaram para, por contraditrio que parea, considerar Totem e Tabu uma mera fbula, resgatando ao mesmo tempo todas as suas proposies. Com habilidade, ela denuncia o carter emocional dessa atitude: "Kestemberg & Lebovici (1975), que, sendo psicanalistas, optaram pelo resgate, afirmam que Totem e Tabu, assim como o Moiss, so obras fundamentais para compreender Freud, e que a propalada fragilidade de sua fundamentao no importa. 'Tais referncias servem apenas para ilustrar ( imager), numa construo programada, a raiz de nossas fantasias. Importava para ele, e para a coerncia de sua obra, lembrar que a histria de cada um de ns apenas infinita repetio, ao longo das geraes, do peso estruturante de nossa culpabilidade. Da, no interessa saber se as teorias de Frazer so controvertidas pelos trabalhos atuais da etnografia' (p.32)". Prossegue a autora: "Singular raciocnio este. Como ao mesmo tempo respeitar a contribuio de Freud e desprezar a prpria gnese da elaborao de sua teoria? Afirmar que no interessa avaliar (nem conhecer, perguntase?) trabalhos cuja leitura provocou em Freud um remanejamento de sua teoria equivale a situ-lo como ser intemporal, a-histrico, mtico por assim dizer. "Ser to frgil o edifcio da psicanlise que o estudo de alguns de seus fundamentos v abal-lo? A crtica Tabu porque Freud virou Totem? Trata-se, por certo, de estranha comprovao factual da teoria do endeusamento do pai morto. Chasseguet-Smirgel no vacila em descobrir no meio dos psicanalistas a 'ressurreio da horda primitiva', e
210

suspeitar que a 'sacralizao' de Freud, alm de anticientfica, seja biombo de sentimentos inconfessveis: 'Embalsamar no manter vivo. A nica maneira de fazer com que Freud viva entre ns desenvolver sua descoberta, discutir seus aspectos precrios, aprofundar certos pontos por meio do mtodo que nos legou' (1975, p.162)". Totem e Tabu, logo no incio, aponta a semelhana entre os povos primitivos e os contemporneos, "selvagens ou semi-selvagens", estes ltimos representando "uma fase anterior, bem conservada, de nosso prprio desenvolvimento". "Partindo desse ponto de vista, e estabelecendo uma comparao entre a psicologia dos povos primitivos, tal como a etnologia nos ensina, e a psicologia do neurtico, tal como surge a partir das investigaes psicanalticas, descobriremos entre ambas numerosos traos comuns, e poderemos ver sob nova luz aquilo que j conhecemos delas" (1973,p.1.747). As idias expressas na introduo desse trabalho apiam-se na equao selvagem=primitivo=neurtico, que se constitui na base da concepo de Freud. Aps citar Frazer, ele apela a McLennan, a quem reverencia por sua "descoberta da exogamia", e pelo reconhecimento da "importncia do totemismo". McLennan, advogado escocs nascido em 1827, criou uma concepo bastante curiosa sobre o processo da exogamia: dado que as meninas constituam-se em "naturalmente" mais fracas que os meninos, eram mortas para aliviar os problemas de sobrevivncia da tribo; tal procedimento traria como conseqncia uma escassez do elemento feminino no grupo, levando-o ao rapto de substitutas vindas de outras tribos. Essas idias no merecem maiores comentrios: a natureza meramente especulativa e a conformao delirante de tais propostas falam por si mesmas. O que mais nos importa que Freud, como admirador do ilustre advogado escocs, dele emprestou o dogma de que
211

todo smbolo consistiria numa reminiscncia de uma realidade esquecida. Da no deveria nos surpreender que Freud, no exerccio especulativo chamado Totem e Tabu, transforme o arqutipo discutido em nosso segmento anterior em um ritual canibalstico, possivelmente - no seu entender mais adequado aos homens primitivos, classificados pelo pai da psicanlise como "nossos lamentveis, ignorantes e espezinhados ancestrais". 69 Muitos outros preconceitos so professados em relao s antigas religies. Alm de equiparar pensamento do homem primitivo ao do neurtico, Freud, apoiado no impagvel McLennan, professa a crena gratuita de que a religio comea com o totemismo, para somente depois "evoluir" para formas religiosas "superiores": "Determinadas marcas e sobrevivncias difceis de interpretar permitem supor que o totemismo existiu igualmente entre os povos arianos e semitas primitivos da Europa e da sia, de maneira que os sbios se inclinam a ver nele uma fase necessria e universal do desenvolvimento humano" (1973, p.1.748, nota 1.080). Esse evolucionismo explcito, que mostra a religio primitiva engatinhando em direo a "formas superiores" que culminariam com o monotesmo, aparece tambm quando Freud se apia em Morgan, que estabeleceu a evoluo da Humanidade em trs nveis: selvageria, barbrie, e civilizao, tendo possivelmente esta ltima a sociedade europia vitoriana como paradigma de perfeio. Por outro lado, como adverte Evans-Pritchard (1978), os autores ingleses do sculo passado, como George Frazer, tinham como segunda inteno mostrar, atravs do comportamento religioso primitivo, a irracionalidade do comportamento religioso contemporneo, insinuando que as prticas religiosas seriam indignas do homem moderno, j supostamente afastado da selvageria ancestral.
69

O Futuro de uma Iluso, Imago, p.46.

212

A interpretao dos mitos como a expresso dos desejos neurticos dos homens "primitivos" encontra-se hoje to enraizada que se constitui, pelo menos para os psicanalistas, num verdadeiro artigo de f. Todavia, temos insistido em todo este trabalho que essa viso no espelha a realidade dos fatos. Tampouco os mitos visam expressar questes psicolgicas, sejam elas neurticas ou no. Assim sendo, o que dizer das interpretaes psicologizantes dos mitos? Constituir-se-o num erro, pura e simplesmente? A resposta poder ser encontrada no exemplo das projees da pirmide sobre o plano, tal como apresentamos no primeiro captulo deste livro. Enfocada desde o cume, a pirmide, se projetada num plano sob sua base, parecer um quadrado. Do mesmo modo, os mitos, estruturas referentes ao sagrado septenrio, se projetados ao nvel da linguagem formal, quedaro reduzidos ao quaternrio inferior. Todos os gestos e as suas motivaes ficaro reduzidos ao plano do desejo humano, s limitaes da Mente de Desejos ou KamaManas. Dizer que a interpretao psicolgica dos mitos errnea equivaleria a dizer que a sombra quadrada da pirmide seria falsa. Podem os mitos perfeitamente ser utilizados para a compreenso de fenmenos psicolgicos, porque eles, como arqutipos, renem em sua essncia toda e qualquer manifestao possvel da realidade. O erro consiste no em utiliz-los dessa forma, e sim em crer que tal abordagem esgote todas as suas possibilidades. Tal atitude resulta num reducionismo ingnuo, produto da iluso proporcionada pela "sombra da pirmide". A psicanlise, por definio a cincia que se prope a estudar a psiqu, no consegue ultrapassar os limites desta ltima, que esbarra nas fronteiras do Kama-Manas. Freud, no trabalho intitulado O Futuro de uma Iluso, dispendeu uma considervel cota de energia para, no melhor estilo dos antroplogos da poca, tentar desmistificar o papel
213

da religio. Para tal, tentou demonstrar que as idias religiosas teriam surgido da mesma necessidade que motivou todas as demais realizaes da civilizao, isto , a de defender-se contra as foras da natureza. A esta, agregou o anseio de se retificar os "defeitos da civilizao", que se faziam sentir de forma insuportvel. A busca de Deus corresponderia a uma busca do pai, reao natural diante da fragilidade inerente a nossos "lamentveis e ignorantes" ancestrais, como nico recurso para amenizar o desamparo infantil em que se viam envolvidos. Categoricamente, assevera que as doutrinas religiosas so iluses psicolgicas, por esse motivo no suscetveis de prova, restando a f como o expediente necessrio para a crena no absurdo. Prope, sem meias palavras, a substituio dos motivos religiosos para um "comportamento civilizado", submetendo a religio a uma reviso fundamental. Por outro lado, sente-se vontade em igualar a religio neurose obsessiva, e os ensinamentos religiosos como "relquias neurticas", afirmando que chegara o momento de substituir os efeitos da represso pelos resultados da operao racional do intelecto. Chega a ficar difcil rebater tantas fantasias. O melhor caminho, segundo me parece, consiste em se apontar os preconceitos que permeiam as amargas idias do fundador da psicanlise. Entre tantos, os de que as religies foram criadas por necessidades emocionais; que suas origens situam-se no totemismo, para evoluir no melhor estilo darwiniano at o monotesmo "superior"; que a imagem de Deus parte de uma projeo da figura paterna; que seu sustentculo consiste na f irracional e no culto ao absurdo, e que sua funo resumese na de amenizar o impacto de uma realidade que Freud classifica, por prpria conta e risco, como insuportvel. Caberia perguntar: insuportvel para quem? A biografia de Sigmund Freud mostra-nos um homem supersticioso e temeroso do oculto, que especulava com o Tar e a numerologia, e tinha certeza de ter descoberto, por
214

clculos mgicos, a data de sua morte. Influenciado pelas teorias delirantes de Fliess, nutria curiosas fantasias sobre o formato do prprio nariz. Quando vivenciou o episdio do estalido da estante, relatado por Jung em suas Memrias, ficou simplesmente apavorado; em outra ocasio, quando o mesmo Jung, em um jantar, citou o famoso caso dos "mortos do pntano", cujos restos vinham sendo resgatados pelos arquelogos naquela poca, teve uma sncope e desmaiou, interpretando o fato como a expresso de um desejo de morte por parte de seu discpulo. Freud, fascinado pelo tema do assassinato do pai, no pode evitar a fantasia de que sua hostilidade para com a figura paterna retornasse contra si prprio, atravs de seu discpulo e "filho" muito amado. De resto, seus sentimentos ambivalentes, entre o fascnio e o terror, pelo ocultismo levaram-no a imaginar-se numa verdadeira cruzada contra a magia e a religio, empreitada para a qual sonhava angariar adeptos entre seus seguidores prediletos70 . A posio preconceituosa de Freud quanto ao papel da religiosidade um navio que faz gua por toda parte, e nos enseja uma srie de perguntas. Quando afirma que religio cabe compensar os "defeitos da civilizao", pergunto-me a qual civilizao se refere: babilnia, romana, egpcia, pr-colombiana ou pretensiosa e arrogante cultura europia ocidental? Quando atribui a Deus uma imagem paternal,
70

Jung, em suas Memrias, Sonhos e Reflexes, relata: "Tenho ainda uma viva lembrana de Freud me dizendo: 'Meu caro Jung, prometa-me nunca abandonar a teoria sexual. o que importa, essencialmente! Olhe, devemos fazer dela um dogma, um baluarte inabalvel'. Ele me dizia isso cheio de ardor, como um pai que diz ao filho: 'Prometa-me uma coisa, caro filho: V todos os domingos igreja!' Um tanto espantado, perguntei-lhe: 'Um baluarte - contra o qu?' Ele respondeu: 'Contra a onda de lodo negro do...' Aqui ele hesitou um momento e ento acrescentou: '...do ocultismo!' O que me alarmou em primeiro lugar foi o 'baluarte' e o 'dogma', isto , uma profisso de f indiscutvel, surge apenas quando se pretende esmagar uma dvida, de uma vez por todas. No se trata mais de um julgamento cientfico, mas revela somente uma vontade de poder pessoal". Pelo visto, o discurso de Freud sobre a religio parte de uma projeo de sua prpria atitude diante de uma "realidade insuportvel".

215

refere-se a Brahma, a Zeus, a Osris, ou ao mal-humorado, ciumento e vingativo Jav? Nenhuma das antigas divindades assume o papel paternalista e possessivo do irascvel deus vulcnico de Madian, que veio a se tornar o Deus dos judeus e dos cristos. Nas antigas religies, a funo dos deuses presidir aos Mistrios, que se faro disponveis ao indivduo que buscar e merecer descobri-los, atravs de uma viagem efetuada dentro de si mesmo. Nenhum deles exige obedincia cega, nem se faz adorar pela imposio e pelo terror, entremeando suas mensagens com ameaas catastrficas; nenhum, exceto o deus tribal de Madian, promete salvao atravs da ignorncia, da complacncia ou do apego a leis ditadas que visassem controlar o comportamento de quem quer que fosse. Dentre todos os seus atributos, felizmente, no consta o de se fazerem de alvo para quaisquer emoes humanas, pois somente deuses passionais tm o condo de despertar paixes contra si prprios. Quando assentam as bases da crena na f cega e absurda, a quem mais pode Freud acusar seno a religio judeu-crist? Em momento algum ele demonstra conhecer a diferena entre a religio natural, que busca a iniciao atravs do autoconhecimento, e a revelada, que postula que a verdade est num pedao de papel, depositando nossos destinos nas mos sfregas dos prelados e pontfices. Quando aponta a neurose como origem do sentimento religioso, qual o seu modelo: o conhecimento de um iniciado em Elusis, ou o confuso mundo interno de um cristo da era vitoriana, aturdido por um conjunto de dogmas forjados pela nsia manipulatria de uma Igreja decadente? Ao estabelecer uma diviso fundamental entre f e razo, ou entre religio e cincia, em que se baseia alm dos devaneios de um pensador medieval chamado Ren Descartes, cuja viso de mundo comeava a desmoronar mesma poca em que se escrevia O Futuro de uma Iluso?
216

Com efeito, nossa cultura sofre de uma iluso que tem seus dias contados. A iluso proporcionada por um cientificismo ridculo e senil, a do culto palavra e da viso descritiva da realidade, a da substituio da f religiosa pela f, ainda mais absurda, na tecnologia. Da parte da psicologia, falta cair a crena injustificada de que a religio assente suas bases nas necessidades primrias da psiqu, o que leva o homem moderno a acreditar que os mitos sejam a expresso de desejos neurticos infantis. O homem no se resume psiqu, assim como a pirmide no se resume a um quadrado, projetado no cho bidimensional de nossa limitada percepo comum. Para conseguirmos nos libertar dessa triste condio, falta assumir a atitude de humildade necessria diante da maior sabedoria dos mais velhos. Enquanto nos mantivermos altivos e presunosos, cairemos nas armadilhas da Desmedida, permanecendo alijados da portentosa herana ancestral contida na espezinhada, incompreendida e ridicularizada produo mitolgica universal.

217

5. A Abordagem Holstica Cr naqueles que buscam a verdade; duvida dos que a encontraram Andr Gide Computadores so inteis: eles s podem dar respostas Pablo Picasso Neste final de sculo, estamos em plena era das respostas. Em quaisquer reas do conhecimento humano, ostentamos orgulhosamente a soluo de todas as questes a ns apresentadas. O status quo cientfico jacta-se de ter se livrado do dogmatismo religioso medieval, e a cincia arvorase em antdoto contra a religio, comodamente identificada com a superstio. Porm, ser esta a maior expresso da verdade? Consistiro realmente o dogmatismo e a f cega em prerrogativas da religio? Estas idias no mostram adequadamente os fatos. Se tivermos a iseno necessria, poderemos perceber que a cincia atual dogmatiza tanto ou mais que a religio, e tudo aquilo que no pode ser absorvido ou simplesmente suportado por deficincia emocional surpreendentemente negado. A cincia falta sistematicamente com a verdade. No h coisa alguma que prove a evoluo do homem desde o antropide, assim como nada nos garante que os fsseis encontrados at aqui sejam realmente de nossos ancestrais, ou de raas com desenvolvimento paralelo nossa. Simplesmente trocou-se a lenda de Ado e Eva, tomada em seu sentido literal, pela "lenda do macaco sabido".

218

O famoso "Elo Perdido" uma fbula, e certas "provas cientficas" de sua existncia, como o Homem de Piltdown, acabaram desmascaradas como grosseiras fraudes. O furor insano de enquadrar nossos ancestrais nos moldes da crena atual geraram arbitrariedades: de algumas tbias, foi criado o homem de Grosseto; de um maxilar, o Atlantropo; de punhados de p e migalhas, o Australopiteco, o Zinjantropo, o Plesiantropo e o Sinantropo. As "provas" da existncia deste ltimo, que, diga-se de passagem, resumiamse a um material armazenvel em uma nica mo, perdeu-se para sempre, restando um molde de gesso como lembrana. Em contrapartida, os esqueletos encontrados que no se enquadram na teoria oficial tem sido acintosamente ignorados. Peas e inscries antigas, que no sustentem o preconceito mantido em relao s civilizaes que nos precederam, so relegados ao esquecimento nos pores dos museus, tal como ocorreu com as inscries de Glozel, ou as gravuras de Lussac-les-Chteaux, na Frana71 . As eras geolgicas so meras hipteses de trabalho. A famosa Idade da Pedra Polida um mito; o lendrio Homem das Cavernas, que arranja esposas com o concurso de uma clava, nunca existiu. A evoluo da Humanidade, lenta e gradual, passando da Idade da Pedra para a do cobre, do bronze e do ferro no passa de conto da carochinha, sem nenhuma base cientfica, insustentvel numa discusso mais sria72 . O mesmo se pode dizer do "mito do progresso constante": ao contrrio do que se tenta apregoar, a Humanidade no vem num progresso crescente e linear. Ns
71

No achado de Glozel constam, alm de utenslios de pedra fendida e calhaus gravados e desenhados, inscries que incluem pelo menos onze letras do nosso alfabeto atual. De Lussac-les-Chteaux herdamos surpreendentes desenhos em que as pessoas aparecem vestidas com trajes modernos. No entanto, estas ltimas ficam confinadas nos pores do Museu do Homem, ocultadas ao pblico. 72 Fixou-se a Idade do Bronze h 4000 anos e a do Ferro h 3000. Curiosamente, estes so os perodos mximos de durao para os utenslios fabricados com esses metais.

219

j samos e reentramos na barbrie um sem-nmero de vezes, e em todos os continentes pululam escombros de grandes civilizaes, extintas muito antes do que a histria oficial admite como o incio da nossa trajetria sobre a Terra. Apesar de todo nosso orgulho, monumentos sem idade como as pirmides so ainda um mistrio, das quais somos incapazes de construir sequer grosseiras e minsculas rplicas. A Histria de cada nao, por sua vez, de confiabilidade relativa, variando conforme os interesses em vigncia quando so escritas. A fsica e a qumica, ensinadas nas escolas, obedecem a conceitos ultrapassados. Desde o incio do sculo, com o advento da mecnica quntica, noes como tempo, espao, matria, ou gravidade, ficaram obsoletos. O tomo tal como apresentado, como um ncleo de prtons e nutrons ao redor do qual giram os eltrons como satlites completamente falso, tendo sido criado com propsitos meramente didticos, conforme admitiu seu prprio criador, Niels Bohr. A psicanlise igualmente conta com seus dogmas de f. Embora o embasamento das obras antropolgicas de Freud tenha sido desmontado logo em seguida publicao de seus trabalhos, continuam muitos analistas acreditando piamente, nos moldes da mesma f cega que tanto horrorizava seu guru, em "contos de fadas" tais como o da horda primitiva. Da mesma forma, apesar do conceito de observador ter sido substitudo pelo de participante, com embasamento matemtico e emprico na fsica subatmica, acabando com a dicotomia entre sujeito e objeto, segue a psicanlise impvida pregando uma iseno assptica entre terapeuta e paciente. Nossa cultura tornou-se vtima da sndrome das respostas. Para nossa escala de valores, melhor ter uma resposta simplria do que admitir a ignorncia acerca de algum assunto. A escola transforma nossas crianas e jovens em um bando de papagaios, capazes de repetir definies
220

enfadonhas sem compreender uma vrgula do que dizem. Por outro lado, o verdadeiro fascnio que se tem hoje pelas palavras e uma dramtica compulso a descrever condenouos a conviver com definies obsessivas de todas as coisas, que tm o condo de afastar-nos mais e mais da verdade, atravs de um distanciamento emocional. Como bem assinalou Eric Fromm, perdemos a capacidade de ficar perplexos, e nada parece ser mais doloroso do que dizer, diante de alguma questo a ns apresentada, simplesmente que no sabemos respond-la.

Recentemente, uma emissora de rdio de So Paulo explorou habilmente essa sndrome de nossos tempos. Um reprter saa a campo com perguntas que embutiam premissas absurdas, e recebia em grande parte das vezes
221

respostas mais esdrxulas que as prprias perguntas. Uma delas era a seguinte: "O que voc acha da introduo do efeito estufa no campeonato brasileiro de futebol?" As respostas eram mais ou menos do tipo "Isto inadmissvel! Por causa de todas essas invenes, o nosso futebol est se deteriorando; sou favorvel manuteno das regras antigas". Quando perguntaram sobre a convenincia de trazerem Leonardo da Vinci para dirigir a seleo brasileira, a resposta mais comum foi a de que no convinha admitir estrangeiros como tcnicos, visto que no conheciam adequadamente nosso futebol. Experimente o leitor fazer uma pergunta com alguma afirmao implcita a qualquer indivduo comum, e perceber (talvez horrorizado) como o indagado incorporar em sua resposta a afirmao implcita, sem ao menos question-la. Por exemplo, se for perguntado a uma pessoa: "A homossexualidade tem cura?", obteremos como resposta um sim ou um no, e nem passar pela idia do sujeito questionar se a homossexualidade consiste mesmo em uma doena. Se indagarmos algum sobre o que pensa do amor, obteremos provavelmente uma resposta potica, muitas vezes sentimentalide, sem que se manifeste a menor preocupao de definir-se antecipadamente a qual tipo de amor o entrevistador se refere. Na rea da educao, paga-se um alto preo por essa atitude: uma grande fonte de perdas de pontos nos vestibulares a dificuldade que o examinando tem de interpretar corretamente as perguntas. A ansiedade por dar uma resposta tanta que, muitas vezes, podemos perceber que o sujeito nem mesmo terminou de ler a pergunta por completo. O que parece escapar aos sbios de hoje a deformao efetuada ao se privilegiar a importncia da resposta, em detrimento da importncia da pergunta. No entanto, se uma pergunta mal formulada, a resposta, por
222

mais hbil que seja o sujeito interrogado, fica inevitavelmente mutilada. A resposta a todas as coisas tem sempre mltiplos nveis, mas a pergunta deve ser nica e precisa. No entanto, no somente no mbito mstico que devemos tomar esse cuidado, mas em todas as reas do conhecimento. Os fsicos constataram a mesma coisa nas suas investigaes. Nas experincias atmicas, todas as vezes em que se fazia uma pergunta natureza, esta respondia com um paradoxo: se eles insistissem numa resposta objetiva, mais agudos os paradoxos se tornavam, deixando-os atnitos. Somente quando os cientistas tomaram conscincia de que a falha no estava no mtodo experimental, mas no seu modelo de pensamento clssico newtoniano, obsoleto para a realidade subatmica, que puderam refazer seus conceitos, e aprenderam a formular as perguntas corretamente. Tal mudana de atitude redundou numa formulao matemtica precisa da teoria quntica, que teve assegurada sua consistncia cientfica. No campo da medicina, insiste-se ainda no modelo antigo para o desenvolvimento das pesquisas. Apresentemos como exemplo a grande preocupao dos mdicos americanos de hoje em descobrir se determinadas doenas so de origem fsica ou psicossomtica. Eles tm tentado heroicamente em relao esquizofrenia, impotncia sexual, ao alcoolismo e at mesmo ao vcio no jogo. Suas experincias tm se constitudo em um "sucesso total"; os mdicos tm encontrado os genes que determinam desde a esquizofrenia at a tendncia a fazer "uma fezinha" na loteria. Este um dramtico exemplo de respostas prejudicadas por um vcio da pergunta. Quando nos propomos a investigar se uma doena de carter fsico ou psicossomtico estamos estabelecendo como previamente verdadeira a dicotomia corpo-alma, conceito este amplamente questionvel.

223

O status quo cientfico funciona mesmo desta forma. Por uma questo cultural, os atuais detentores do saber tm horror a qualquer subjetividade, e evitam lidar com tudo aquilo que no possa ser tocado, medido ou pesado. Consistiria numa "concluso" sumamente tranqilizadora a de que todas as doenas fossem de origem somtica, para que at mesmo a loucura ficasse subordinada engenharia gentica, ou para que a tristeza ou a mediocridade pudessem ser curadas ingerindo-se uma plula qualquer. Sua psicologia meramente comportamental porque no conseguem enxergar alm da superfcie das coisas, e angustiam-se sobremaneira quando obrigados a isso. Sua crena numa verdade pr-fabricada e massificada resulta numa inundao de livros de psicologismo barato, com conselhos e frmulas de bem viver. Desse modo, a antiga premissa filosfica de que a verdade est dentro de ns, e portanto no passvel de se padronizar, queda substituda por uma caricatura das religies reveladas, onde a verdade a mesma para todos e pode ser contida em folhas de papel. A "resposta" obtida de que determinadas doenas so somticas ou psicossomticas estrutura-se sobre um pressuposto dualista, que tem sido ferido de morte pela cincia verdadeiramente moderna. Os mdicos que se baseiam em tais premissas no percebem o carter medieval de suas idias, e o quanto prosseguem escravizados aos dogmas religiosos que tanto desprezam desde suas ctedras. simplesmente bvio que se algum procurar as marcas genticas das "doenas" psquicas, seguramente as encontrar, assim como encontrar os genes da clica menstrual ou da preferncia pelo suco de tomate. No entanto, o que se estar encontrando consiste simplesmente na "inscrio corporal" de tais sndromes ou doenas. O caminho oposto tambm j foi trilhado, e a "origem" da esquizofrenia encontra-se satisfatoriamente definida pela psicanlise. O problema maior est na briga que os cegos
224

passam a ter acerca da verdadeira aparncia do elefante, uma vez que, por causa da crena de que duas verdades so mutuamente excludentes, somente uma dessas abordagens poder consagrar-se como verdadeira. A necessidade de uma reformulao no valor da pergunta enfatiza a importncia do papel do observador na investigao cientfica e filosfica. Para podermos chegar a um resultado razovel, temos que primeiro eliminar qualquer contedo implcito na questo formulada. Mais do que qualquer outra coisa, necessrio desprover a pergunta das malhas ilusrias do desejo, pois na obteno da verdade, por estranho que parea, a posio do observador constitui-se no elemento-chave para a obteno da resposta. Para ilustrar essa idia, apresentarei a parbola que se segue. Dois gmeos, A e B, esto postados na janela de casa, observando um gato em seu quintal, ao p de uma rvore. Ambos vem o gato rapidamente subir ao topo, aps o que A sai da janela. Logo em seguida, o gato desce da rvore, atentamente observado por B, que ento resolve retirar-se para o interior da casa. Nesse momento, sem o testemunho de nenhum dos dois, o gato volta a escalar a rvore at o cume. Imaginemos tambm que um terceiro sujeito, X, tenha observado todo o processo, incluindo a volta do gato ao alto da rvore. Para facilitar a compreenso, faamos o esquema: 1. 2. 3. A, B e X observam o gato subir na rvore. B e X vem o gato descer da rvore. X v o gato retornar ao topo da rvore.

Suponhamos agora que X resolva perguntar aos irmos sobre o paradeiro do animal. Interrogando o gmeo A, obter como resposta que o gato est no alto da rvore, enquanto B afirmar que o mesmo se encontra no cho do quintal.

225

A concluso consiste num paradoxo: centralizando-se a verdade na observao feita por X, a resposta "correta" foi dada por A, porque, ironicamente, ele sabia menos do que B. Enquanto este ltimo observou dois dos trs estgios do processo, o primeiro viu apenas um.73 Este paradoxo nos ensina uma lio quanto obteno da verdade e ao conceito de conhecimento. No importa o que algum diga, nem qual a resposta que formule para determinada questo filosfica: importa antes desde que "lugar" ele formula a sua concluso. Dois sujeitos podem proferir conceitos idnticos, e estarem dizendo coisas completamente diferentes, pois o saber se desenvolve como em uma espiral, e no numa linha reta. Como diziam os romanos, si duo faciunt idem, non est idem .74 Com o terceiro milnio s nossas portas, urge que nos libertemos uma srie de conceitos e preconceitos arraigados em nosso mago, pelo menos para que tenhamos condies de compreender todo o avano tecnolgico que nos espera, sem que, para o suportarmos, venhamos a enlouquecer. Vivemos em uma poca sombria: a Renascena ainda no veio. Hoje, podemos viajar a grandes velocidades, mas no sabemos porque desejamos chegar ao nosso objetivo; o Homem conhece cada palmo da superfcie da Terra, mas no conhece mais a si mesmo; pode desembarcar na Lua mais facilmente que Ulisses pde fazer na taca, mas no dispe de um Homero ou Virglio para cantar essa faanha, e inscrever o seu significado simblico na alma coletiva. Suas cidades so imensas, mas a vida desumana e alienante; os p rdios,
73

De fato, o estabelecimento de uma "verdade absoluta", centralizada em X, francamente questionvel. Porm, assim fomos obrigados a proceder aqui, do mesmo modo que precisamos estabelecer um ponto fixo para calcular a velocidade (relativa) de um objeto. A nica finalidade desta parbola a de demonstrar a primazia do "lugar desde o qual se sabe" sobre "aquilo que se sabe", na busca da verdade. Por outro lado, o aspecto formal da mesma, envolvendo dois gmeos e um gato, so uma aluso ao famoso Paradoxo dos Gmeos, de Einstein, e ao no menos clebre Gato de Schrdinger. 74 "Se dois fazem a mesma coisa, no a mesma coisa".

226

monumentais, no mais reproduzem a estrutura do cosmos em suas formas, nem abrigam os Mistrios em suas medidas. Os mdicos jactam-se de poder curar muitas doenas, mas no percebem que todas elas foram e continuaro a ser produzidas pela prpria civilizao, numa ciranda interminvel; por outro lado, converteu-se a nossa medicina em mera caadora de sintomas, buscando invariavelmente eliminar uma doena, sem procurar compreender o significado de seu surgimento em determinada pessoa ou determinado meio. A superstio medieval de que os vrus so os causadores das doenas, em vez de meros oportunistas, dever durar ainda um tempo considervel, o necessrio para cair o mito da causa e do efeito. O Homem tem aprendido a prolongar a quantidade de seus dias, mas v deteriorar-se inexoravelmente a qualidade dos mesmos, destituindo a velhice de sua dignidade e sabedoria. Apregoa que conhece e pode explicar quase tudo, mas nunca sentiu tanto medo da morte. Ingenuamente, gabase de ter sepultado a superstio, mas bate na madeira, teme o diabo, o gato preto e o nmero treze; evita pronunciar o nome das doenas incurveis, acredita nos anabolizantes, na televiso, na injeo para resfriado e na vitamina C. Suas mquinas so aparentemente perfeitas, mas sujam o cu, a terra, as guas e o prprio homem; as conquistas tecnolgicas so muitas, mas o engenho parece estar antes de mais nada a servio da vaidade, da desdia e da intemperana. As escolas nos cobrem de informaes, mas deixam-nos desprovidos da capacidade crtica e do bom senso. A histria cumula-nos de fatos, mas o homem moderno rompeu com a ancestralidade, perdeu os seus mitos, e v as antigas civilizaes como obsoletas e ultrapassadas; desse modo, acaba ficando sozinho na trilha da histria, com suas aflies e angstias, sem saber quem , de onde veio, nem para onde vai. Mas sem dvida h uma grande esperana. A Humanidade tem atravessado ciclos de trevas, mas nem por
227

isso tem deixado de reencontrar o seu caminho, e os augrios nos so dos mais favorveis. Juliano, o ltimo imperador iniciado de Roma, a quem Mximo introduziu nos mistrios de Hlio, e mais tarde rotulado pela Igreja como O Apstata, por ter recusado a deixar-se converter doutrina crist, certa vez teve um sonho. Nele, a guia romana levantava vo do Capitlio, dirigindo-se para as altas montanhas do Oriente; aps uma permanncia que o sonho estipulara como dois mil anos, retornava ao Ocidente, trazendo em suas garras uma srie de smbolos. Intrigado com a experincia, levou-a ao mestre, que a interpretou da seguinte maneira: a guia representava a Sabedoria, que haveria de retirar-se de Roma, ltimo baluarte do saber esotrico, escondendo-se no Oriente por dois mil anos. Ao cabo desse perodo, retornaria ao Ocidente, trazendo de volta um conhecimento esquecido. Esse tempo j est quase cumprido. Estejamos preparados para saudar o retorno da guia!

228

Antonio Carlos Farjani nasceu em 1954 e reside em So Paulo. Psiclogo clnico com especializao em psicanlise, professor de Teorias e Tcnicas Psicoterpicas das Faculdades Metropolitanas Unidas (FMU), ex-professor e supervisor do Ncleo de Estudos em Piscologia e Psiquiatria (NEPP). Interessado na mitologia desde a infncia, tem desenvolvido uma nova abordagem na interpretao de sua simbologia. A LINGUAGEM DOS DEUSES seu segundo trabalho depois de DIPO CLAUDICANTE, publicado em 1987.

Que so os mitos? Um compndio das crenas supersticiosas dos povos antigos? A manifestao de desejos neurticos ou fantasias infantis reprimidas, como queria Freud? A expresso simblica de dramas inconscientes que revelam a natureza da psiqu, como preferia Jung? O autor vai mais longe. Em vez de dramas psicolgicos, apresenta os mitos como dramas csmicos; ao invs de histrias humanas, histrias divinas. No como produto de experincias acumuladas, mas como estruturas preexistentes ao prprio Homem. Os mitos no esto a servio de quaisquer desejos; ao contrrio, so a expresso de leis universais que regem o Todo: das galxias ao mundo subatmico, do mundo material ao espiritual, do espao sideral ao interior da alma humana. Contudo, para poder compreender os mitos, aqui apresentados como verdadeiros roteiros de iniciao, precisamos esquecer nossa linguagem cotidiana, penetrando na linguagem dos Mistrios. esta, portanto, a proposta de A Linguagem dos Deuses: aproximar-nos da linguagem nohumana que subjaz nos mitos e lendas, trazendo luz um pouco de seu esquecido esplendor.

O despertar a viso holstica depende de uma nova abordagem no fragmentada e no reducionista do Real. Esta abordagem holstica constitui hoje uma urgncia da qual Antonio Farjani perfeitamente consciente... Pelas qualidades acima descritas do texto e do autor, este livro interessar a todos que desejem contribuir ativamente para a incrvel mudana de conscincia que caracteriza este fim de sculo, mudana necessria, indispensvel mesmo se quisermos salvar a vida neste nosso querido planeta Gaia. Pierre Weil