TEMELJI OBJAVLJENE RELIGIJE

FFDI, akad. god. 2012./2013.

Prof. dr. sc. Ivan KARLI

POVIJESNI PRIKAZ, TEMATIKA I SADRAJ FUNDAMENTALNE TEOLOGIJE

Sredite i vrhunac teolokog razmiljanja jest trojstveni boanski ivot (trojedini Bog), konano objavljen u/po Isusu iz Nazareta. Bog koji je u razliita vremena i na razliite naine govorio ljudima (usp. Heb 1,1), potpuno i konano objavljuje samoga sebe u osobi svoga utjelovljenoga Sina. Taj dogaaj oznaava izvorite kranske vjere koja u Isusu Kristu prepoznaje onoga, kojeg je Otac poslao za spasenje ovjeka i svijeta. Od roenja te vjere, povijest biva shvaena i tumaena kao povijest spasenja koja svoj vrhunac nalazi u Isusovoj smrti na kriu (nevin na kriu!), to je pak vrhunski izriaj Boje ljubavi prema ovjeku. No, Umrli na kriu je i uskrsnuo, proslavljen je i uzaao je Ocu; da bi njegovo djelo bilo nastavljeno ovdje na zemlji, Isus Krist je u svijet poslao svoje uenike: obdarujui ih Duhom Svetim, osposobio ih je da nastave njegovo djelo (spasenja), da ire njegovu poruku, da prenose i propovijedaju Evanelje (Radosnu vijest) svim ljudima. Na taj nain zapoe povijest Crkve, koja i danas nastavlja govoriti svijetu o onom jedinstvenom dogaaju koji je promijenio svijet i ljudsku povijest. U tom povijesnom procesu ukljuena je i povijest one Crkve koja produbljuje i razmilja upravo o onom jedinstvenom dogaaju i o posljedicama tog dogaaja za ivot ljud: to je (kranska) teologija (= govor o Bogu). Roena iz dogaaja Isusa Krista, teologija se malo pomalo razvijala, tumaei ono to je Isus Krist govorio i inio, odnosno tumaei objavu Boga koja se dogodila po Isusu Kristu. Razvijajui se, kranska teologija je postala i prava znanost te se polako i granala (dijelila) u razliite teoloke discipline. Tijekom povijesti teologija se razliito dijelila; danas se na nju gleda kao na tri koncentrina kruga, koji u sebi sadre razne teoloke discipline, dajui im jedno odreeno jedinstvo. Prvi krug sadri tri teoloke discipline koje reguliraju strukturu same teologije: fundamentalna teologija, biblijska teologija i dogmatika. Drugi krug odnosi se izravnije na ivot Crkve i na njezinu unutarnju strukturu: povijest, liturgija, moral, duhovnost, kanonsko pravo i socijalni nauk. Trei krug odnosi se na otvaranje Crkve svijetu i budunosti: pastoral, misiologija i ekumenizam. Jezik Crkve i teologije trebao je i uvijek treba biti razumljiv za one kojima se govori, kojima se navjeuje. Budui da se svijet, kultura, smi ljudi i njihov

mentalitet mijenjaju, normalno je da se i jezik Crkve i teologije mijenjao tijekom povijesti, kako bi ga se prilagodilo suvremenicima. Jedan od trenutaka u kojem je Crkva i teologija shvatila da svoj jezik treba ponovno prilagoditi suvremenom svijetu svakako je i Drugi vatikanski sabor (1962.-1965.). Crkva je pronala u sebi snage za otvaranje svijetu, za dijalog sa svijetom i s ljudima, i to na novi i efikasniji nain. Saborske konstitucije polazna su toka i stalno uporite za dijalog sa suvremenim svijetom i s ljudima. Konstitucije Drugoga vatikanskog sabora su: - Sacrosanctum Concilium-Sveti Sabor (4. XII. 1963.), dogmatska konstitucija o liturgiji; - Lumen gentium-Svijetlo naroda (21. XI. 1964.), dogmatska konstitucija o Crkvi; - Dei Verbum-Rije Boja (18. XI. 1965.), dogmatska konstitucija o Bojoj objavi i Sv. pismu; - Gaudium et spes-Radost i nada (7. XII. 1965.), pastoralna konstitucija o Crkvi u suvremenom svijetu. Osim toga, razni saborski dekreti (ukupno ih je devet) takoer su pridonijeli stvarnoj obnovi Crkve i teologije. Saborski dekreti su: Christus Dominus (o pastirskoj slubi biskupa), Presbyterorum ordinis (o slubi i ivotu sveenika), Optatam totius (o odgoju i obrazovanju sveenika), Perfectae caritatis (o prilagoenoj obnovi redovnikog ivota), Apostolicam actuositatem (o apostolatu laika), Ad gentes (o misijskoj djelatnosti Crkve), Unitatis redintegratio (o ekumenizmu), Orientalium ecclesiarum (o istonim katolikim crkvama), Inter mirifica (o sredstvima javnog priopavanja). Sabor je donio i tri deklaracije: Dignitatis humanae (o vjerskoj slobodi), Nostra aetate (o odnosu Crkve prema nekranskim religijama), Gravissimum educationis (o kranskom odgoju). Saborski dekret Optatam totius (proitati ga!) na poseban je nain postao polazina toka obnove teologije. Fokalizirajui teoloko istraivanje i teoloki studij na objavu, ovaj dokument zastupa mnijenje da se teologija vie treba koncentrirati na Kristov misterij, odnosno da treba biti prije svega animirana Sv. Pismom, da se na njemu temelji, jer ono i sadri Boju objavu. Teoloke teme o objavi trebaju se,

dakle, studirati u svjetlu svetopisamskih tekstova, zatim gledajui na doprinos crkvenih otaca i dogmi crkvenog uiteljstva. Obnova teologije na Drugom vatikanskom saboru dodirnula je svakako i fundamentalnu teologiju, o emu izravno govore kasniji crkveni dokumenti. 1 Da bi se razumjelo fundamentalnu teologiju, njezin pojam i smisao, sadraj, tematiku i cilj, kao i njezino mjesto koje danas zauzima u teologiji, dobro je zaviriti u povijest i vidjeti narav i prijanje shvaanje ove teoloke discipline. 2 Fundamentalna teologija roena je iz klasine apologetike i iz njezinog razmiljanja o potrebi za promjenom naina iznoenja teologije, kako bi se odgovorilo novom mentalitetu, odnosno novim pitanjima koja su postavljale neke znanosti. Naime, jo od XII.-XIII. st. pokazala se potreba za traenjem racionalnih (razumskih) motiva koji bi opravdali prihvaanje kranske vjere. To istraivanje zapravo je posljedica ondanjeg uvjerenja da su dogmatske istine nedokuive razumu. Dakle, tijekom povijesti, fundamentalna teologija obino je bila opisivana (definirana) i shvaana kao apologetika, izraz koji po sebi nema nita negativnog, jer etimoloki (gr: apo + logos, lat. apologia) znai odgovor, predstavljanje (saetog) izvjea. Teolozi su uvijek naglaavali da se fundamentalna teologija temelji na 1 Pt 3,15: Budite uvijek spremni na odgovor svakomu koji od vas zatrai obrazloenjeraun (apologia) nade koja je u vama ; no, malo pomalo teolozi su ili i iznad konteksta Petrova izriaja, te je apologetika postala samo obrana katolikog uenja ili napad (ovisno od situacije) teza koje su bile suprotne katolicizmu. Na taj nain apologetika je postala obiljeena negativnim konotacijama, jer je esto nastupala samo obranaki ili napadaki u odnosu na druge znanosti ili tvrdnje. U XVI., XVII. i XVIII. st. apologetika je nastojala odgovoriti, odnosno boriti se protiv protestantizma, zatim protiv libertina (slobodnjaka) i praktinih ateista, deista i enciklopedista. Od sredine XVII. st. mogu se zamijetiti prvi kompletni traktati apologetike, koji e ostati manje-vie sve do II. vatikanskog sabora. Sm izraz apologetika poeo se svakodnevno rabiti oko 1830. g. Strukturu traktatu apologetike
Usp. KONGREGACIJA ZA KATOLIKI NAUK, La formazione teologica dei futuri sacerdoti , Citt del Vaticano 1976., 42-43 (u: EV 5/1858); ISTI, Sapientia christiana, u: AAS 71 (1979.) 469-499 (takoer u: EV 6/1424-1434). 2 O povijesti fundamentalne teologije vidi: O. LANG, Entfaltung des apologetischen Problems in der Scholastik, Freiburg i. B., 1962.; J. SCHMITZ, La teologia fondamentale nel XX secolo, u: R. VANDER GUCHT - H. VORGRIMLER (prir.), Bilancio della teologia del XX secolo II, Roma 1972., 233-281.
1

dao je Luc-Joseph Hooke, profesor teologije na Sorbonni, koji je 1754. g. objavio djelo koje sadri klasini oblik onoga to e se kasnije nazvati fundamentalna teologija: Religionis naturalis et revelatae principia . Hook je podijelio svoje djelo u tri dijela: De religione naturali, De religione revelata, De ecclesia Christi et de fide catholica. Ovakva shema ostat e zadugo gotovo netaknuta. Cilj traktata (apologetike) ostao je isti: iskonstruirati (razumsko) opravdanje vjere, odnosno racionalno protumaiti neke vjerske istine, kako bi se moglo opravdati vjeru, te braniti je i metafizikim spekulacijama. Radi se, dakle, o pokuaju razumskog tumaenja boanske objave, a tako sroena koncepcija nuno je ila prema krahu. Istine radi, treba zapaziti da apologetika nije imala samo konotacije koje danas izgledaju negativne, nego je sadravala u sebi i pozitivne vidove. Uostalom, injenica da se apologetika, kao teoloki traktat, osjetila izazvanom od svijeta i od svjetske kulture, da im je pokuala odgovoriti na provokacije, govori upravo o pozitivnim vidovima tog traktata. Ipak, isti razum i razumsko tumaenje, bez povezanosti sa svakodnevnom ljudskom praksom i konkretnim ljudskim iskustvom, nije mogao i ne moe zadovoljiti ovjeka XX. st., prije svega zato jer vjera (kranska) nije puka znanost, niti je produkt znanstvenih argumenata, te je u naem stoljeu, poevi od Drugoga vatikanskog sabora nadalje, i fundamentalna teologija (kako je sada dobila ime) doivjela promjene, odnosno obnovu. Oblikovanje nove slike apologetike zapoelo je nakon drugoga svjetskog sukoba. Ve tada vidjelo se da klasina (tradicionalna) apologetika ide prema svom kraju, jer teologija je tih godina zapoela svoju obnovu (odnosi se to prije svega na obnovu biblijskih i patristikih studija, egzegetskih metoda, pridavanje vee vanosti filozofiji za teologiju, ekumenski pokret i dijalog). Taj novi kulturalni i religiozni kontekst brzo je pokazao i otkrio sve slabosti i limite klasine apologetike, ponajprije njezinu agresivnost i polemiki ton, koji se vie nisu mogli zadrati u teolokom uenju. Drugi vatikanski sabor nastavio je daljnju obnovu teologije, a nakon Sabora i fundamentalna teologija (kako je konano nazvana ova teoloka disciplina) postaje zasebna teoloka disciplina. Ona nije jedna vrst teodiceje, niti je jednostavno nekakav uvod u teologiju; kao posebna disciplina, ima svoj formalni i materijalni objekt, svoju metodu i svoju strukturu. Dodue, ona je u isto vrijeme i kontroverzna teoloka disciplina, jer praktino nema jo uvijek svoj jasno definiran identitet; naime, jo uvijek ne postoji opi konsenzus meu teolozima glede naravi i vlastitosti

fundamentalne teologije: za jedne, radi se o isto filozofskom studiju koji eli opravdati kranstvo kao objavljenu religiju; za druge, ona je doslovno teoloki studij, jer se slui svjetlom vjere. U tom smislu, do danas je publicirano mnotvo studij o fundamentalnoj teologiji3, koji su meusobno toliko razliiti, da je doista teko jasno definirati, to bi bila fundamentalna teologija. Zbog toga se danas vie govori o razliitim strujama ili modelima fundamentalne teologije: 1. Apologetski model jest klasini model koji eli prije svega opravdati in vjere; no, ne radi se tu o obrani katolikog uenja, kako je to nekada bilo, nego se nastoji pozitivnije istraivati pretpostavke i temelje sme vjere. Njezina karakteristika jest injenica da eli komunicirati ponajprije s onima koji ne vjeruju. 2. Dogmatski model je tako nazvan, jer objekt njezina studija jest tipino dogmatski, tj. objava u povijesti spasenja, prenoenje objave u Crkvi, te prihvaanje objave od strane ovjeka. Ovaj model kree se u povijesnom horizontu, a od znaajnijih teologa koji slijede ovaj model su: K. Rahner, H. U. von Balthasar, H. De Lubac, G. OCollins, R. Latourelle i dr. 3. Formalni model takoer ide za tim da opravda temelje vjere, ali za razliku od apologetskog modela, ovaj se kree unutar epistemologije; prema ovom modelu, cilj fundamentalne teologije jest dati svekolikoj teologiji znanstveni identitet, a slijede ga: H. Fries, H. Peukert, J. Ratzinger... 4. Politiki model predstavlja zapravo razliite pokuaje da se fundamentalnu teologiju gleda kao teoloku znanost koja vrednuje odnose izmeu Crkve i svijeta. Njegov privilegirani horizont su granina pitanja ( Grenz-Fragen), tj. pitanja koja gledaju Crkvu u njezinoj egzistenciji i u njezinom poslanju (J. B. Metz, E. Ruggieri, G. Gutierrez, B. Tracy...).

Nemogue je dati kompletnu bibliografiju, te donosimo tek nekoliko naslova: K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums , Herder, Freiburg i. B. 1976. (hrv. prijevod: Temelji kranske vjere. Uvod u pojam kranstva, Ex libris, Rijeka, 2007.); A. KOLPING, Fundamentaltheologie I-III, Freiburg i. B. 1968.-81.; H. FRIES, Fundamentaltheologie, Mnchen 1985.; ISTI, Teologia fondamentale, u: SM VIII, 254-266; G. OCOLLINS, Teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1982.; P. KNAUER, Der Glaube kommt von Hren. kumenische Fundamentaltheologie. Kln 1978.; Bamberg 31983.; A. SHORTER, Revelation, London 1983.; W. KERN J. POTTMEYER M. SECKLER (prir.), Handbuch der Fundamentaltheologie , Herder, Freiburg-Basel-Wien 1985.; R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilit, EDB, Bologna 1985.; J. ALFARO, Rivelazione cristiana, fede e teologia , Queriniana, Brescia 1987.; H. WALDENFELS, Kontekstualna fundamentalna teologija, Forum bogoslova, akovo 1995.

Svaka od ovih struja ili modela ne moe sama za sebe predstavljati svekoliku fundamentalnu teologiju, nego one predstavljaju razliite pristupe, svakako potrebne i valjane, fundamentalnoj teologiji. Sredinji objekt i samo sredite fundamentalne teologije jest neuveni Boji zahvat u povijesti, odnosno objava Boga po/u utjelovljenom Sinu Bojemu, Isusu Kristu. Sve struje i svi modeli fundamentalne teologije kreu se oko ove tematike (oko objave), no svaka od njih naglaava sad ovaj, sad onaj vid te objave. Polaznu toku fundamentalne teologije moemo nai u Pnz 6,20-25 (Pnz 26,5-9), gdje djeak pita svog oca: Zato ovo radimo?; fundamentalna teologija moe se, dakle, shvatiti kao teoloka disciplina koja postavlja problem zato: taj zato prati vjernika u njegovoj vjeri; isti taj zato prati i nevjernika koji si postavlja pitanja o ivotu; isti zato nalazi se zapravo u svakom ovjeku i javlja se u svakom koji se pita o vlastitoj egzistenciji. Zato to inimo? je pitanje koje neizostavno trai i odgovor. A zato upuuje na povijest spasenja te na njezino znaenje za ovjeka. Upravo na to upuuje i tekst iz 1 Pt 3,15, kojeg se s pravom smatra sredinjom tokom fundamentalne teologije Tko je naslovnik fundamentalne teologije? Kome je ona upuena? Kao teoloka disciplina koja se temelji na pitanju zato? kada se govori o objavi i o vjeri, fundamentalna teologija pozvana je da dadne odgovor u svezi s vjerom i s objavom. Moda je fundamentalnu teologiju najlake opisati Pavlovim primjerom: on je doao u Atenu i govorio Grcima na Areopagu (usp. Dj 17,16-23); to Pavlovo iskustvo normalna je situacija u kojoj se nalazi fundamentalna teologija: i ona prolazi svijetom i susree se s oltarom koji je posveen nepoznatom Bogu, odnosno susree se s ljudima koji su puni pitanja, koji nose u sebi mnogo nepoznanica, mnoga zato, te se zbog toga od fundamentalne teologije trai da dadne odgovore na te nepoznanice i na razna pitanja o vjeri. Dakle, primatelj poruke fundamentalne teologije je prije svega vjernik, jer normalno je da upravo vjernik bude primatelj jednoga teolokog razmiljanja. Zatim, primatelj je i drugi u odnosu na nau vjeru, to se ne odnosi samo na nevjernika, nego i na indiferentnoga, ili na apatinog vjernika, odnosno na svakoga koji na neki nain eli nai smisao ivota; drugim rijeima, taj drugi jest onaj koji ne ivi potpuno iskustvo vjere. Ove uvodne misli doputaju i jedan konkretniji opis fundamentalne teologije, odnosno doputaju i jednu definiciju fundamentalne teologije. Ve je reeno da ona 8

ne moe biti zamiljena samo kao nekakav uvod u teologiju, niti je ona samo jedna vrst teodiceje; ini se da bi definicija fundamentalne teologije mogla biti ova: fundamentalna teologija je teoloka disciplina koja studira dogaaj objave i njezinu vjerodostojnost; drugim rijeima, fundamentalna teologija je teoloka disciplina koja nastoji pokazati vjerodostojnost objave, pruajui razloge (motive), vjerniku i nevjerniku, onoga zato koje se javlja kad se govori o vjeri i o vjerskim sadrajima . Ona je, dakle, teologija, i to fundamentalna, to e rei da govori o temeljima, odnosno o utemeljenju vjere i objave, o njihovoj vjerodostojnosti, a to pak znai da se nalazi uvijek na granici izmeu Crkve i svijeta, odnosno stoji izmeu razuma i vjere, pokazujui da izmeu njih ne postoji sukob (tek moda nedovoljno istraivanje ili pak nerazumijevanje zbog ljudskog faktora). Pitanje vjerodostojnosti postavlja i Crkva (tj. vjernici) i oni koji su tek dijelom u Crkvi ili uope nisu u njoj. Zbog toga fundamentalna teologija ima za cilj istinu: najprije povijesnu istinu o objavi Boga, odnosno da se Bog objavio definitivno u Isusu Kristu, te da je objava o kojoj govorimo vjerodostojna (dostojna vjerovanja). Dakle, ona nastoji svima pruiti i razumske razloge objave i njezine vjerodostojnosti. Njezin objekt je materijalni (sama objava i Crkva) i formalni (povijesno-apologetski).

RELIGIJA
NARAV I PODRIJETLO RELIGIJ (NEMA U SKRIPTI; OVO NE AKO SU IMALI PRIRODNE RELIGIJE) Razni strunjaci upozoravaju na postojanje bitne razlike izmeu religije i vjere, odnosno izmeu religij (religijskih vjerovanja) i kranske vjere. Religija bi bila jedna naravna ovjekova potreba, religijska vjerovanja odnosila bi se na religiozna iskustva preko kojih se jo trai apsolutna istina, i kao takva nema govora o Bogu koji se objavljuje. Vjera pak (kranska) bi bila, u doslovnom smislu, prihvaanje Boje objave koja svoje sredite i vrhunac ima u Isusu Kristu, prihvaanje istine objavljene od Jednoga i Trojedinoga Boga. No, treba takoer dodati da izmeu religije i vjere postoji i jedan odreeni kontinuitet, jer normalan put koji vodi do vjere polazi upravo od ovjekove naravne religioznosti. Nerijetko se zna rei kako se Boja egzistencija (postojanje) ne moe dokazati niim, doli filozofskim dokazima. No, premda oni imaju svoju vanost i vrijednost, mora se priznati da postoji neto to je starije od filozofije, i na povijesnom i na psiholokom planu, a to je religiozna injenica, odnosno smo postojanje religije. Najstariji arheoloki nalazi govore o postojanju religije i religioznosti ve u najstarijih ljudskih grupa i plemena; isto vrijedi i za najstarije pisane ostatke-spomenike, koji takoer imaju religiozne sadraje. Uostalom, relativno mlai spisi govore upravo o tome; npr. jo je Aristotel pisao: Od starine poznata je injenica, koju su nam prenijeli velikani, da su ljudi uvijek vjerovali da sve to postoji dolazi od Boga i da nijedno ivo bie ne moe biti dostatno smo sebi, niti moe opstati bez Boga. 1 Ciceron je ostavio iza sebe ovaj zapis: Ne postoji niti jedan narod, ma kako divlji bio, koji ne bi priznavao postojanje Boga.2 1. Pojam i narav religije: religija gledana izvana Govorei o religiji, polazna toka je uvijek jedna odreena predrasuda, ovisno tko o njoj govori, tj. je li onaj koji je opisuje religiozan ili ne, pripada li nekoj religiji ili ne. Praktino, religiju se moe definirati ili opisivati na dva naina: iz izvanjske perspektive i iz unutarnje perspektive. Opisi religije koji se temelje na izvanjskoj perspektivi daju dojam vee objektivnosti, jer se pretpostavlja da onaj koji je opisuje
1 2

ARISTOTEL, De Mundo, VI, 9. CICERON, De Legibus, I, 8.

10

dri distancu u odnosu na sve religije. To se sigurno ne bi moglo rei za teologa ili za filozofa religije: kranski teolog zna da je u svom poslu vezan na vjeru Crkve, ta vjera mu je temelj i od nje polazi, a to znai da je subjektivan, da u sebi ve ima na neki nain formirano jedno miljenje o religiji (-ama). Isto tako, i oni koji pripadaju drugim religijama, osjeaju se vezanima za svoju religiju i za svoju vjersku zajednicu, te ni oni naizgled ne mogu biti objektivni. Na prvi pogled, ini se da je filozof religije u prednosti u odnosu na teologa, jer on se bavi pitanjem Boga, ne vodei nuno rauna o nekoj moguoj i eventualnoj objavi, on spekulativno razmilja o religijama i sve ih prosuuje pod vidom njihove istinitosti. U svojem istraivanju on nema obveza ni prema jednoj religiji ili vjerskoj zajednici, odgovoran je samo svojoj savjesti. Meutim, u svojim prosudbama, ni filozof religije ne polazi od tabulae rasae, ne polazi ni od ega, nego procjenjuje i vrednuje religije na temelju svoga osobnog gledanja na svijet (Weltanschauung). A to je takoer subjektivni kriterij! Iz elje za to veom objektivnou roena je tzv. fenomenologija religij koja ima ekskluzivno opisni karakter i iji je cilj shvatiti tipina obiljeja pojedinih religija, kako bi ih se svrstalo (klasificiralo) u odreene grupe. (NE O TOME PUNO JER IMAJU KOLEGIJ FENOMENOLOGIJA RELIGIJE!) Tako, glede postanka religija, govori se o naravnim religijama i o objavljenim religijama3: meu prve svrstava se egipatsku, grku, rimsku i germansku religiju, hinduizam, budizam, staru religiju Srednje i June Amerike (Inke, Maye), staru religiju slavenskih naroda itd. Meu druge svrstava se idovsku religiju i kranstvo (neki i islam). Osim te podjele, religije se dijele i prema injenici, je li pojedina religija upuena samo jednom narodu ili svemu svijetu: prve bi bila nacionalne, a druge univerzalne religije. Dakle, razmiljanje koje nudi fenomenologija religija nastaje izvana (ona je opisna znanost), ali upravo zbog toga ne moe ponuditi, niti potpuno shvatiti bt pojedine religije; drugim rijeima, ne moe odgovoriti na pitanje, to je religija, nego moe samo (eventualno objektivno) opisati kakva je (kakve su) religija. U svezi s tim, fenomenologija religija kae da su u svakoj religiji sadrana tri konstitutivna elementa: 1. skup istin u koje se treba vjerovati; 2. skup dunosti koje se trebaju izvriti; 3. skup obred koje treba vriti. Preko ta tri elementa ovjek saznaje i priznaje Boju superiornost i svoju ovisnost o njemu. Tu se, manje-vie, na vanjskom opisu, fenomenologija religija zaustavlja. Dodue, unutar dananjih
3 Drugi vatikanski sabor govori o nekranskim religijama u: Nostra Aetate, Lumen Gentium 16, Dei Verbum 3, Gaudium et Spes 22, Ad Gentes 6 ss.

11

(vanjskih) znanosti o religijama postoji tenja da se razvije pojam religije koji se ne bi temeljio samo na obinom opisivanju religijskih fenomena, nego i na vrednovanju socijalnih, individualnih i psiholokih funkcija, koje pojedine religije imaju u svijetu. 2. Pojam i narav religije: religija gledana iznutra Kada se govori o pojmu religije, i etimologija nam donekle moe pomoi. Latinski izraz religio, prema Ciceronu (106.-43. g. pr. Kr.), dolazi od glagola relegere (= ponovno itati, ponovno se obratiti nekomu; meditirati, produbljivati), a takvo znaenje vodi prema zakljuku da ovjek otkriva religioznost kada se ne zadri na povrini, nego kad o stvarima i o smome sebi dublje razmilja. Za ovog filozofa i govornika religija bi bila ponovno (tj. dublje) itanje, ponavljanje, posveivanje uvijek nove pozornosti prema boanstvu; u isto vrijeme, religija je za njega i vrenje obreda i ispunjavanje nekih dunosti prema viim silama. 4 Prema kranskom piscu Laktanciju (ro. oko 250.), religio dolazi od religare (= biti povezan ili svezan, tj. biti vrsto sjedinjen, uspostaviti odnos), to takoer dosta precizno govori o smom pojmu i o naravi religije; ona bi, dakle, bila povezanost sa boanstvom, odnosno sa boanskim.5 Oba ova etimoloka tumaenja pojma religio oito pretpostavljaju razliku izmeu ljudske i boanske sfere. Odatle proizlazi zakljuak da je vjera u Boga (bogove, boanstvo, boansko) od davnine smatrana kao bit religije i religioznosti. Jo prije Laktancija, Servije je izvodio izraz religija od istoga glagola ( religare), ali u znaenju (ponovnog) povezivanja onoga to je bilo odvojeno. Ovaj pojam preuzeo je i sv. Augustin (354.-430.), jer je odgovarao njegovu uenju o istonom grijehu. Tako, za njega, prava religija je ona kojom se dua u pomirenju ponovno povezuje s Bogom od kojega se nekako (tj. grijehom) otrgla. 6 U tom smislu, Augustin na drugom mjestu tvrdi da religio moe dolaziti i od reeligere (= ponovno izabrati), tj. izabrati ili odluiti se ponovno za Boga, nakon to ga se odbacilo grijehom. Svaki od ovih izraza naglaava, dakle, jedan vid religije, te bi ih se moglo uzeti kao komplementarne. Neto slino uradio je Toma Akvinski (1225.-1274.), te od njega imamo jedan zgodan i koristan opis (ne toliko definiciju!) religije: Religija je
4 5

Usp. CICERON, De natura deorum, II, 72. Usp. LAKTANCIJE, Institutiones Divinae, VII, 28. 6 AUGUSTIN, De quantitatae animae 36, 80; usp. De vera religione, 55.

12

krjepost koja iskazuje Bogu kult (tovanje), kojeg on i zasluuje. Zbog toga, u religiji treba imati na umu dvije injenice: prvo, ono to se iskazuje (ili daje), tj. sm kult; drugo, onoga komu se iskazuje, tj. Boga .7 Na drugom mjestu on govori jo jasnije o religiji: Religija je, po svojoj naravi, odnos s Bogom .8 Zanimljiv je i opis religije pape Pavla VI., koji kae: Religija je, po svojoj naravi, odnos izmeu Boga i ovjeka. Molitva dijaloki izraava taj odnos .9 Religija zapravo i jest, po svojoj naravi, ovjekova tenja i usmjerenje prema Bogu, sve do uspostavljanja odnosa ili dijaloga s njim. No, da bi taj odnos i dijalog bili mogui, potrebno je da se i Boga shvati kao osobu; Boja osobnost utemeljuje religiju i shvaa je kao odnos (s Bogom) koji donosi spasenje. Upravo zbog toga teologija se bitno razlikuje od filozofije, premda se ine kao vrlo bliske, jer obje ele nadii izvanjsko, ono to je na povrini, i iznai ono dublje. U svim spomenutim opisima (ili definicijama) religije, dakle, pretpostavlja se vjera u jednu stvarnost koja sve obuhvaa (koju vjernik identificira s Bogom), te bi religija bila posljedica i izriaj vjere i vjerskog ponaanja, a to onda znai da pred sobom imamo teoloki opis religije. Zbog toga, religija je uvijek izriaj jednog odnosa, odnosno, kako kae H. Fries, vjera je povezanost ljudskog bia s jednom stvarnou koja njemu smom nije identina, ali ga se i te kako tie i pokree ga . Drugim rijeima, religije se temelje na injenici da se Bog, ili Apsolut, na neki nain priopava ili manifestira ovjeanstvu, to znai da religije pruaju neku objavu koja je u svakom sluaju iznad (tj. nadilazi) pukoga ljudskog razmiljanja ili istraivanja. Ako bismo htjeli jo bolje precizirati narav odnosa izmeu Boga (Apsoluta) i ovjeka, valja rei da u/po religiji Bog ide ususret ovjeku i ovjek ususret Bogu. No, budui da izmeu Boga i ovjeka stoji duboki jaz (Boja transcendentnost) koji ovjek svojim sposobnostima ne moe prijei, potrebno je da Bog to uini. Osim toga, budui da je ovjek osoba, odnos(i) s Bogom mora biti uzajaman, tj. moraju postojati ini (geste, djelovanje) Boga prema ovjeku i ini (geste) ovjeka prema Bogu. Uzimajui u obzir ono to se nalazi u razliitim religijama, a posebice u kranstvu, ti odnosi mogu se ovako precizirati:

7 8

TOMA AKVINSKI, Sth II-II, 122, 2. Isto, II-II, 81, 1. 9 PAVAO VI., Ecclesiam Suam, br. 41.

13

a) Bog je stvorio svijet i ovjeka, dajui mu btak i duhovnu narav; ovjek odgovara Bogu priznavajui ga svojim Stvoriteljem i smatrajui ga ciljem (svrhom) svoga ivota, a to ovjek manifestira kultom prema Bogu, posebice rtvom. b) Nakon stvaranja, Bog progovara ovjeku preko objave kojom otkriva smoga sebe, svoju narav i svoju volju; ovjek odgovara Bogu svojom vjerom. c) Bog daje ovjeku sebe, svoj boanski ivot, kako bi ovjek mogao ui u zajednitvo s Bogom; ovjek odgovara svetou ivota (moral). Oito je da samo prvi od ova tri elementa pripada naravnoj religiji (religioznosti); drugi i trei pripadaju objavljenoj religiji, to se najbolje vidi u kranstvu. Naime, kranstvo kae da se u Isusu Kristu ima vrhunski izriaj i vrhunsko ostvarenje religije, shvaene kao zajednitvo izmeu Boga i ovjeka, jer Krist je i Bog i ovjek. S Kristom, i kranin postaje na neki nain poboanstvenjen, jer sudjeluje u boanskom ivotu (boanskim) posinjenjem. U Crkvi, kao ljudsko-boanskoj instituciji, takoer se ostvaruje taj susret izmeu boanskoga i ljudskoga. Svi ovi pojmovi mogli bi se shematski ovako prikazati: BOG stvaranje objava boanski ivot OVJEK BOG kult vjera svetost OVJEK BOG Isus Krist kranin Crkva OVJEK

Gledana iznutra, religija je htijenje i elja da se pronae spasenje u Bogu, i to vjerujui odreenim istinama, prakticirajui odreene dunosti i vrei odreene kultne ine (geste). Objavljene religije temelje se (kako je reeno) na nadnaravnoj (transcendentalnoj) objavi, tj. na injenici da se Bog, nakon stvaranja, objavljuje ljudima na jedan nov i izravan nain. Takva objava ( kategorijalna objava) pomae ovjeku da otkrije ne ono to ljudi kau o Bogu (kako je sluaj kod naravnih religija)10, nego ono to Bog kae sm o sebi . No, budui da je vie religija koje za sebe tvrde da su objavljene, potrebno je da ovjek spozna i prihvati pravu objavu, i kao povijesnu i kao nadnaravnu (boansku) injenicu.
10 Vrlo je teko, ako nije i nemogue, naravnim putem spoznati tko je Bog; najvie to se moe jest, eventualno, otkriti neke njegove atribute.

14

3. Kranstvo U vrijeme kada se sve stavlja u pitanje i kad se o svemu diskutira, nije nevano staviti pod povealo i nae shvaanje kranstva. To je posebice potrebno kada se pomisli na injenicu da kod mnogih krana-vjernika vjera esto i nije doista osobni in, nego izgleda vie kao neka veza s tradicijom, s ambijentom u kojem se raste. Potreba za kritikom revizijom javlja se zapravo na svim nivoima kranstva, od kranske teologije nadalje, i ta revizija ne smije biti tek prividna, nego stvarna. Kada se govori o teologiji, vidi se da je sve donedavno njezin interes bila prije svega prolost, od stvaranja do Krista. U posljednje vrijeme (posljednjih 40-50 godina), posebice pod utjecajem raznih egzistencijalistikih struja, teologija se vie okrenula i zainteresirala za Kristovo danas i za danas Crkve. Dapae, sve vie je i interesa za sutra, odnosno za budunost ovjeka, kranstva i svijeta, o emu svjedoe, primjerice, filozofija nade i teologija nade. Sve to govori da kranska teologija vie studira Isusa Krista koji je prisutan u svakom trenutku ljudske povijesti, a to pak znai da se mijenja i sam pojam kranstva, koje se sve vie gleda kao dogaaj, kao dogaanje, kao povijest. Upravo ovakvo razmiljanje obilno je prisutno i u dokumentima Drugoga vatikanskog sabora.11 a) Kranstvo nije ideologija, nego je dogaaj Izraz ideologija shvaa se na razliite naine. Za K. Rahnera, ideologija je jedan pogrean sustav koji valja ukloniti, i to na temelju pravog tumaenja stvarnosti. Neki drugi autori daju svoju definiciju tog pojma, obino vie socioloku. Openito, pod tim izrazom podrazumijeva se jedan sustav miljenj koji, temeljei se na sustavu nekih vrijednosti, odreuje stavove i ponaanja ljudi u odnosu na ciljeve koji se oekuju (od napretka drutva). Osim toga, pod ideologijom se moe smatrati i jedan sustav ideja koje si je zamislio i izrazio ovjek (politiar, filozof...); u tom smislu govori se o npr. platonizmu, aristotelizmu, pozitivizmu, marksizmu..., koji su (svi) sustavi ideja. Pravi ideolog, kada stvara svoj sustav, uvjeren je (?) da nasluuje ili spoznaje jedan princip, koji e sluiti u tumaenju stvarnosti, povijesti, univerzuma, itd. Osim toga, pravi ideolog nastoji pruiti jedno usmjerenje povijesti ovjeanstva, koje e biti u skladu s njegovim idejama. Stoga se obino, kada se uje rije ideologija, pomisli upravo na sustav idej nekog ovjeka, na planu filozofije, politike, gospodarstva...
11

Usp. SC, LG, OT, AG i, posebice, GS (v. npr. GS 10).

15

Kada se, meutim, uje izraz dogaaj, podrazumijeva se neto to je od ideologije puno jednostavnije: on se odnosi na neku stvarnu injenicu, neovisno tko o njoj razmilja, tko je istrauje i neovisno o bilo kakvim idejama. Svaka injenica ima svoju vrijednost i svoje znaenje, neovisno o motivima, o uzrocima, o ciljevima, itd. koji je odreuju; dogaaj je povijesna injenica, iskustvo. Ovdje tvrdimo da je kranstvo, temeljno, dogaaj: ono nije sustav nekih ideja, pa ni onih savrenijih od bilo kojega filozofskoga ili religioznog sustava. Izmeu kranstva i ideologija postoji kvalitativna, a ne toliko kvantitativna razlika: kranstvo se nalazi na nivou injenica, ideologije pak na nivou misli. Naalost, sami krani, pripadnici kranstva, esto su u povijesti davali dojam da se radi ba o (jo jednoj) ideologiji, ili o filozofiji, ili o sustavu ideja; tako se ponekad razmiljalo kao da je kranstvo jo jedan Weltanschauung, jo jedno openito tumaenje ili gledanje na svijet ili na njegovu egzistenciju. esto se smatralo kranstvo i kao jedan sustav moralnih principa: religija Dekaloga i ljubavi (caritas); i tu bi se, naime, radilo o nekakvom savrenijem moralu od drugih, s posebnim principima koji dozvoljavaju, zabranjuju ili nareuju, i nita vie. No, kranstvo je vie od toga; ono ima svoje uenje (doktrina), ima i svoj moral, ali ono je prije svega dogaaj, povijesna injenica, odnosno objektivna injenica, a ne nekakva vizija ili tek nekakvo tumaenje stvarnosti. Zbog toga se i kae da kranstvo stoji na sasvim razliitom nivou od ideologija; kranstvo je povijesna injenica, i to jedna posebna povijesna injenica. Izmeu mnogih prednosti koje ono ima u odnosu na ideologije, stoji njegova univerzalnost: injenica (kranstvo) je svima razumljiva, ideologija pak samo nekima, samo upuenima. No, valja napomenuti da uvijek treba razlikovati kranstvo, koje je dogaaj, od teologije, koja je tumaenje kranstva; teologija, po sebi, moe postati ideologija.

16

b) Kranstvo-dogaaj jest Boja prisutnost u povijesti Dogaaj o kojem se govori u kranstvu odnosi se na spasenjsku prisutnost Boju u povijesti i u stvaranju. O tome Ad Gentes ovako govori: Bog je odluio ui u ljudsku povijest na nov i konaan nain (tj. utjelovljenjem), da uspostavi mir i zajednitvo izmeu sebe i ljudi i da uredi bratsko drugovanje meu ljudima. Boja prisutnost u povijesti nije nikakva ideologija, nego je dogaaj: ne radi se ni o kakvim idejama niti moralnim principima; Bog je odluio ui u ljudsku povijest, te je to i uinio, a ta njegova prisutnost u povijesti ima za cilj - spasenje. Ve sam in stvaranja govori o njegovoj prisutnosti: on je prisutan u biima i u povijesti kao uzrok i kao cilj svega stvorenoga, kako bi se ostvarilo potpuno spasenje (zagubljeno zbog ovjekova grijeha), tj. potpuno zajednitvo izmeu Boga i ljudi. Bog intervenira na nov i jedinstven nain aljui svoga Sina Isusa Krista na svijet, kako bi se uspostavio jedan potpuno novi odnos izmeu Boga i ljudi. c) Boje djelovanje u povijesti Nakon ovakvog razmiljanja, spontano se namee pitanje: Kako se ostvaruje Boja prisutnost u povijesti? Boje djelovanje u povijesti ne treba gledati na nekakav mehaniki ili mitski nain, tvrdei npr. da je Bog poslao sunce, ili kiu, ili poplavu, itd. To jest, dodue, istina ali ispravnije je rei da je Bog, kao Stvoritelj, autor prirodnih zakona koji pak imaju svoju prirodnu dinamiku, a koja ne zahtjeva izravnu intervenciju Boju, osim u doista rijetkim i izvanrednim sluajevima koja obino zovemo udesa. Ono to govori o Bojoj prisutnosti i o njegovom spasenjskom djelovanju u povijesti obiljeeno je dogaajima i rijeima, koji su meusobno usko povezani. Dogaaji i rijei utemeljuju zapravo ono to u teolokom rjeniku zovemo objava.12 Da bismo to bolje shvatili, uzet emo nekoliko primjera. Ako bi se pitalo starog Izraelca Tko je Bog?, on ne bi odgovorio nekakvom definicijom, nego bi dao odgovor priajui o nekim dogaajima, odnosno o Bojem (Jahvinom) djelovanju u povijesti izraelskog naroda; rekao bi: Jahve je Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev, Bog koji je oslobodio na narod iz egipatskog ropstva, koji nas je doveo u Obeanu zemlju, koji je bio i jest uvijek uz svoj narod, inei velike znakove i udesa... (usp.
12

Usp. DV 2.

17

Pnz 6,20-25). Jednostavno: Jahve je Bog naeg naroda. To znai da se Jahve objavio svom narodu preko raznih dogaaja u povijesti. Dogaaji, dakle, ine doista pravu objavu, ali svi ti dogaaji nisu lako shvatljivi, te je potrebna rije koja bi rasvijetlila i pomogla shvatiti te dogaaje kao objavu Boga. Ta rije izgovorena je od Boga na Sinaju, to je rije Saveza: Ja u biti va Bog, vi ete biti moj narod ! Ta temeljna rije ponavljana je na razliite naine u Starom zavjetu, posebice od strane prorok. Moemo uzeti i drugi primjer: popodne, jednoga traginog petka jedan je ovjek umirao na kriu. Moglo se pomisliti na normalan svretak nekog zloinca, no to je bio Sin Boji koji je umro za spasenje ljudi. Ali, da bi se shvatilo da je ba to pravo znaenje tog dogaaja, te smrti na kriu, bila je potrebna rije koja e rasvijetliti i protumaiti tu injenicu. Tu rije i to tumaenje neprekidno je ponavljao Isus Krist svojim uenicima da bi shvatili, zapamtili i dalje prenijeli. Stoga i krani, na pitanje Tko je Bog?, mogu odgovoriti: Bog je Otac koji je toliko ljubio ljude da je dao svoga Sina za njihovo spasenje. Dakle, objava Boga nije nam dana samo rijeima; Boja objava zbiva se po dogaajima-injenicama, a rijei (koje su Boje) rasvjetljuju i tumae te dogaaje. U ovakvoj perspektivi lake se shvaa, zato je Isus Krist posrednik, sredite i punina objave Boje: on nije samo onaj koji bi bolje od svih drugih, bolje od svih proroka, prenio Boju misao, njegovu volju i njegov plan (naum) spasenja, nego je on sam S nama Bog ( Emanuel), on je vrhunac Boje prisutnosti i Bojeg djelovanja u povijesti, jer tko mene vidi, vidi i Oca (Iv 14,9).13 Boja prisutnost i djelovanje u povijesti nije zavreno Isusovom smru, uskrsnuem i konanom proslavom u nebu, nego se ostvaruju uvijek, u svekolikoj ljudskoj povijesti: i danas je Bog prisutan i djeluje u svijetu: Evo ja sam s vama u sve dane, do svretka svijeta. (Mt 28,20). No, namee se opet pitanje: Gdje, kada i kako vidjeti tu njegovu prisutnost i djelovanje? U vrijeme Isusova zemaljskog ivota, mnogi nisu vidjeli u njemu nita posebnoga, nisu u njemu prepoznali utjelovljenog Boga. Za nas danas jo je moda i tee shvatiti i otkriti njegovu prisutnost u svijetu, no ona je i danas tu, a ostvaruje se po nekim znakovima; potrebno je, meutim, znati itati te znakove, itati ih pomou vjere. Obino se kae kako je Bog, odnosno Krist, prisutan u svojoj Crkvi, posebice u liturgiji, u svojoj rijei, u euharistiji..., no,
13

Usp. DV 4.

18

svekoliki ivot Crkve treba postati znak Boje prisutnosti. 14 Jedan vjernik, kao npr. sv. Franjo, vidi Boju prisutnost posvuda u svijetu: ba Franjina Pjesma stvorova, kao i tolike zgode iz njegova ivota, svjedoe upravo o tome. Bog nije intervenirao u povijesti samo prije 2000 godina, on i danas djeluje i prisutan je na razliite, ali stvarne, naine. U to je duboko uvjerena kranska vjera i krani, to je ono to navjeuju i na to se oslanjaju u svojem navjeivanju. 15 Konano, da kranstvo nije ideologija nego dogaaj svjedoi i injenica da ono ide iznad vremena i nalazi svoje potpuno ostvarenje u vjenosti, odnosno u savrenom zajednitvu ljudi s Bogom, s Kristom (s trojedinim Bogom) i meusobno. 16 Sve to predstavlja bit kranstva i kranske vjere, naravno, u saetom obliku. Detaljnije o svemu tome jo emo govoriti kasnije.

14 15

Usp. SC 7; GS 4; 11; 21; Eucaristicum Mysterium 9. Usp. GS 38; 45. 16 Usp. GS 45; 48.

19

OVJEK: SLUATELJ I PRIMATELJ KRANSKE PORUKE

Kakvog sluatelja oekuje kranstvo, kako bi ono samo, odnosno njegova poruka bila sluana i primana? Ovo pitanje nije nikakvo moralno pitanje nego ontoloko-egzistencijalno. Filozofsko promiljanje obino zapoinje razmiljanjem o nekom pojmu, odnosno o nekom - apstraktnom ili formalnom - biu. No, u naem razmiljanju (kranski temelji ili vjerodostojnost objavljene religije) mi ne polazimo od nekoga apstraktnog pojma ili bia nego od konkretnog ovjeka koji je tu, koji sada ivi (to sam ja, ti...). U toga i takvog ovjeka eli se ui, analizirati ga i sintetizirati. Pri tome teologija se slui i filozofijom, odnosno filozofskom antropologijom, ali je i nadilazi pitajui se: Je li ovjek sposoban primiti rije kranske poruke, odnosno: Postoje li u ovjeku pretpostavke (predispozicije) da on moe uti rije-poruku Boju? Na ovo pitanje i nije teko odgovoriti; u ovjeku postoje te pretpostavke: s jedne strane tu su tzv. naravne pretpostavke koje se odnose na ovjekovu sposobnost da razmilja o sebi, o svijetu..., kroz svekoliku svoju povijest, sve do danas. Openito, to bi se moglo nazvati filozofija o ovjeku. Osim filozofije, na svijetu postoji jo neto, postoji religija, odnosno vjera, preciznije postoji i kranska vjera (kranstvo) koja ima svoju poruku za svijet i za ljude. Sama ta poruka (kranska, ali i bilo koja druga poruka Boja, koju on na bilo koji nain daje ovjeku) stvara pretpostavku da bude sluana i primana, i to tako da ovjeka poziva pred sebe, odnosno pred pravu istinu o njegovu biu, te ovjek na neki nain mora odgovoriti. Ako uzmemo u obzir obje ove pretpostavke, dolazimo do zakljuka da je ovjek filozofsko-teoloko bie, htio on to ili ne htio. Filozofsko, jer ga filozofija (odnosno, on sam sebe) analizira i sintetizira, razmilja o njemu. Teoloko, jer je taj ovjek (ja!) uronjen u kranstvo; htio to ili ne, on ima iskustvo kranstva. Dakle, ovjek o kojem ovdje govorimo jest filozofsko-teoloka cjelina, on je osoba, subjekt. 1. ovjek kao osoba i subjekt Razmiljajui o ovjeku, u njemu nalazimo najrazliitije elemente i moe ga se promatrati pod razliitim vidovima. Pitanje koje se namee jest: Pod kojim od tih vidova je najbolje promatrati ovjeka ili razmiljati o njemu? Vrlo brzo se moe zakljuiti da ni jedan od tih vidova ne zahvaa ovjeka toliko, da bi sam ovjek promatrajui sebe samo pod tim jednim vidom - mogao sm sebe potpuno 20

obuhvatiti. Drugim rijeima, ni jedan vid nije apsolutan. Ovdje emo zapoeti razmiljati o ovjeku kao osobi, kao subjektu 1, jer to trai objavljena poruka kranstva. Dakle, polazna toka naeg razmiljanja o ovjeku jest: ovjek je osoba, subjekt. Ne treba puno ni objanjavati da je pojam osobe ili subjekta od temeljne vanosti za kransku objavu i za shvaanje kranstva. Naime, bez pojma osobe ne moe se govoriti ni o kakvim odnosima prema nekome ili neemu; naime, ne bi se moglo govoriti o odnosima prema Bogu, ili o dijalokoj povijesti spasenja izmeu Boga i ovjeka, ili o prihvaanju spasenja... Prema tome, temeljne istine kranstva pretpostavljaju i zahtijevaju da se ovjeka shvaa kao osobu ili subjekt. To vrijedi posebice kada u kranstvu govorimo o (Bojoj) objavi rijeima, kada kaemo da je Bog govorio ovjeku, da ga je poz(i)vao, ili kad govorimo da i ovjek moe i treba govoriti s Bogom (molitva) da bi se dijalog nastavio, odnosno da bi ovjek odgovorio na Boji poziv. Dakle, ovjek je osoba (subjekt) i takvim ga se treba doivjeti. Kako bi se moglo opisati ili definirati ovjeka kao osobu? Svaki ovjek eli razumjeti samoga sebe i zbog toga se slui razliitim pomagalima, znanostima i promatranjem sebe, te dolazi do nekih spoznaja o sebi. Prije svega, dolazi do spoznaje da je on sam (ovjek) kao produkt neega to on sam nije. Naime, sluei se empirijskim znanostima (biologija, kemija, sociologija, paleontologija), on otkriva neto o sebi, saznaje neto, ali sve to to te empirijske znanosti kau o ovjeku, sve to jo nije ovjek, o njemu jo nije sve reeno (biologija: toliko % vode), odnosno nisu rekle sve o ovjeku kao cjelini (svaka tek jedan dio), a ovjek nije samo analiza ili sinteza. Idui dalje (jer ne nalazi potpun odgovor), ovjek razmilja o sebi, o svojoj prolosti, o svijetu koji ga okruuje... i nalazi sebe, odnosno zakljuuje da je on sm kao cjelina iznad svih tih (analitikih) podataka koje daju empirijske znanosti o ovjeku, on sve to nadilazi. Kada u naem teolokom govoru kaemo da je ovjek osoba ili subjekt, onda zapravo obuhvaamo ovjeka kao takvoga, odnosno, osoba ili subjekt obuhvaa itava ovjeka, a ne tek dio njega, ili jedan njegov vid. Da je ovjek osoba, znai da posjeduje samoga sebe u svjesnom i slobodnom odnosu prema svojoj cjelini ; znai da on nije nikakav kompjuter, nije sustav elemenata, zbroj nekoliko stvari, nego ba osoba i subjekt, koji je sposoban sebe promatrati i doivljavati se kao cjelinu, koji je
1

Izraze osoba i subjekt ovdje uzimamo kao istoznane.

21

sposoban postavljati sebi, i o sebi, pitanja. A pitanja koja si on kao osoba postavlja prodiru i idu u dubinu njegova bia. On se pita: Odakle moj subjekt i kamo s tim mojim subjektom, odnosno: Odakle sam i kamo idem? Tko mi je nametnuo da budem? Ta i takva pitanja upuuju ovjeka na Nekoga, od kojega potjee njegov subjekt, od kojega je sve, koji sve obuhvaa, koji je iznad svega i koji svemu dirigira. Zbog svega toga, namee se zakljuak da ovjek nadilazi sebe, odnosno da je ovjek transcendentno bie. 2. ovjek kao transcendentno bie Transcendencija je prelaenje ili nadilaenje granice mogueg iskustva; oznaava ono to je s onu stranu osjetnosti, s onu stranu iskustva; to je prelaenje iz nae osjetnosti u nadosjetno (nadnaravno). Kranstvo gleda na ovjeka kao na transcendentno bie, ali tako ga ne gledaju svi, kao npr. skeptici, agnostici, empiristi, materijalisti, marksisti, nihilisti... Meutim, ovjek, unato svojoj prolaznosti, sve moe staviti u pitanje, odnosno on o svemu moe postavljati pitanja (to nam kae svakodnevno iskustvo); nema podruja znanja ili umijea bilo koje vrste u kojem ovjek ne bi bio ovjek-pitalac: kad je rijeio jedno pitanje, ne zadovoljava se time, nego ide dalje, pita dalje. to to znai? Znai da ovjek sam sebe nadvisuje (nadilazi), odnosno doivljava sam sebe kao neogranienu mogunost koja sebi nikada ne moe pruiti neizmjerno ispunjenje (jer ostaje i bez odgovora). Drugim rijeima, on nee uvijek dobiti primjerene odgovore na svoja pitanja, ali ipak je sposoban uvijek iznova postavljati pitanja (neizmjerni horizont pitanja). U svemu tome, ovjek se doivljava kao vrlo ogranien, tj. vidi da ne moe na sve dati pravi odgovor, te se doivljava i kao nedostatno, prolazno (kontingentno) bie. Upravo zbog toga, po iskustvu svoje prolaznosti i nedostatnosti, ovjek se doivljava i kao transcendentno bie, odnosno ima iskustvo da nadilazi samog sebe, da je duhovno bie (ali ne isti duh), odnosno da je i usmjeren prema transcendenciji. Pred ovim iskustvom transcendentnosti, ovjek se moe postaviti na dva naina: prihvatiti tu svoju transcendentnost (nastaviti s pitanjima, istraivati...), ili odbiti je. A odbiti je moe opet na dva naina: veina ljudi to ini na jednostavan (prvi) nain: ive ne mislei puno na sebe i o sebi, zaokupe se svojim konkretnim poslovima, onim to oni sami, svojim rukama, mogu kontrolirati, ne razbijajui si

22

puno glavu neim to ide iznad svega toga, ne lupajui glavu raznim nekonkretnim pitanjima. Drugi nain odbijanja konfrontacije s trenscendentnou jest da ovjek jednostavno svojom voljom odlui odvratiti pozornost od nje, ne pitajui se nita o transcendenciji, odnosno sakrivajui pitanja o svojoj transcendentnosti pod pepelom, premda zna i premda je svjestan da je sve oko njega umotano pitanjima. No, on ih ne eli dirati, vjeruje da moe odgaati davanje bilo kakvih odgovora. No, u tom sluaju radi se o priznavanju postojanja tih pitanja, postojanja transcendentnosti u njemu, ali on ne eli ni pitati se, ni traiti odgovore. ovjek moe i takve stavove zauzeti u ivotu, ali zakljuak ostaje: ovjek jest transcendentno bie, nadilazi samoga sebe. 3. ovjek kao slobodno i odgovorno bie Transcendentnost otvara ovjeka i on nadilazi samoga sebe; no, u isto vrijeme ona ga stavlja pred njega samoga, te se ovjek pred samim sobom osjea i slobodan i odgovoran. No, tu se ne radi o slobodi i odgovornosti koje bi bile nekakva posebna empirijska datost, pored ostalih. to to znai, odnosno: to je sloboda, to je odgovornost? Skolastika je govorila o slobodi relativno povrno; za nju, sloboda je slobodno odluivanje (tonije: libertas exercitii): mogu birati to u odluiti. Meutim, takvim opisom ili definicijom o slobodi se zapravo ne kae puno (gotovo nita), samo se zapaa jedan fenomen (mogunost odluivanja), ali se ne kae u emu je ta sloboda, odnosno u emu je bit slobode. Zbog toga, prema Rahneru, treba razlikovati kategorijalnu slobodu i transcendentalnu (dubinsku) slobodu. Kategorijalna sloboda identina je skolastikoj libertas exercitii - sloboda koja se oituje nekim inom (djelovanjem). Nas, meutim, zanima to je sloboda u sebi, a to onda nije neki podatak koji moe pruiti empirijska znanost. Da bi se otkrilo to je sloboda u sebi, valja traiti dublje u transcendentalnom iskustvu: u emu je sad to da sam ja uinio neto slobodno, to ja to imam u sebi, da to i to mogu uiniti? Radi se zapravo o neemu tajanstvenom u ovjeku, i upravo to Rahner naziva dubinska ili transcendentalna sloboda koja je unutra, u dubini ovjeka, kojom se ovjek odluuje. Ta sloboda pojavljuje se u svim mojim inima (djelima) koja su slobodna, ali ne na jednak nain u svim odlukama (stoga se i govori o fundamentalnoj opciji izboru). Naime, ovjek je sasvim drugaije angairan kod velikih ivotnih odluka, a

23

drugaije, primjerice, u odluci hoe li igrati nogomet ili ne, hoe li se kartati ili ne... Na temelju toga se i postavlja pitanje, koliko je ovjek stvarno odgovoran u svom pojedinom inu (djelu): on e biti odgovoran toliko, koliko je angairana njegova dubinska sloboda. Dakle, ako bismo htjeli odgovoriti u emu se sastoji ovjekova sloboda i odgovornost, mogli bismo rei sljedee: a) ovjek nije posve odreen (determiniran): osjea se slobodnim u svojoj dubini, u svojoj biti, tj. nedeterminiranim, ali je esto determiniran u svojim djelima (determinirat ga moe strah, neka izvanjska sila, bolest...). b) To dubinsko u ovjeku nemogue je dohvatiti nekom empirijskom znanou ili antropologijom, ali znamo, osjeamo, imamo iskustvo da to postoji. c) Razne antropologije ipak neto kau i o slobodi. One opaaju ovjekove vanjske manifestacije (djela), te na temelju njih izriu svoju presudu: taj ovjek je bio (ili nije bio) slobodan. Dakle, moglo bi se zakljuiti da se sloboda manifestira kroz konkretnu stvarnost u prostoru i vremenu. No, je li ba tako? Uzmimo jedan primjer: ja mogu uiniti nekakvo zlo djelo, rekao sam Bogu ne, jer ja sam taj koji (slobodno) odluuje. Je li to sloboda? Time sam ja zapravo pogazio svoju slobodu, jer naopako bi bilo traiti definiciju slobode po tome to sam u mogunosti rei ne - onda Bog uope nije slobodan, a naa sloboda temelji se upravo na Bojoj slobodi. Dakle, ne moe se (samo) iz vanjskih (eventualno zlih) ina zakljuivati o slobodi, nego slobodu treba potvrivati pozitivnim (dobrim) inima. Iz toga proizlazi: sloboda je odluivanje za (initi) dobro. Dakle, kada se stvarno eli shvatiti slobodu, tada se ne gleda na nju samo kao sposobnost da se moe uiniti ovo ili ono, ovako ili onako ( libertas exercitii); sloboda je sposobnost da ovjek sam o sebi odluuje i po sebi vri djela, te tako sam sebe ostvaruje (autorealizira), a to (autorealizacija) ukljuuje dobre (tj. pozitivne) odluke i dobre ine.

24

OVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM: MISTERIJ BOGA

Pitanja o Bogu i o ovjeku neprestano pogaaju ljudski razum i inteligenciju. Uzrok tim pitanjima nije obino istraivanje radi zadovoljenja ljudske radoznalosti, nego ovjek osjea i otkriva u sebi potrebu da se preispituje o svrsi svojega ivota, o smislu svojega postojanja i o svojem povijesnom bivovanju. Pitajui se o samom sebi i pokuavajui otkriti i razumjeti smisao svog ivota, ovjek-vjernik shvaa Boga kao stvarnost na kojoj je utemeljeno njegovo (tj. ljudsko) bivovanje i postojanje, stvarnost koja ovjeku osvjetljava put i vodi ga prema punini njegova osobnog samoostvarenja. Ovakav nain govora o Bogu i ovjeku oito pretpostavlja postojanje mogunosti autotranscendencije u ovjeku, koja ga upuuje iznad njega samoga, iznad iskustvenog svijeta i smrti, odnosno upuuje ga na Boga. No, sve to odnosi se na ovjeka-vjernika (kranina), a znano je da to svi nisu, a niti svi prihvaaju a priori jedinstvenu sliku ili govor o Bogu. Zbog svega toga postavlja se pitanje: Tko je, zapravo, Bog? Dakle, prije nego se pita: Postoji li Bog? i prije nego se odgovori: Bog postoji ili se tvrdi: Boga nema, mora se znati o emu se uope radi kad se imenuje mnogoznani izraz Bog. Uostalom, kako doi do toga da se - koliko je mogue - shvati pojam o Bogu? Ako se svrati pozornost na velike uitelje kranske teologije, moe se nai nekoliko opisa ili definicija pojma Bog. Tako Toma Akvinski (1225.-1274.), opisujui onoga to svi misle kad govore o Bogu, kae da je Bog posljednji, neutemeljeni temelj svekolike stvarnosti, koji sve nosi i pokree; Bog je najvee dobro na kojem sudjeluju sva ograniena bia koja on sam utemeljuje; Bog je krajnji cilj koji sve upravlja i ureuje.1 Jo prije Tome, Anzelmo iz Canterberya (1033.-1109.) Boga naziva ono iznad ega se nita vee ne moe zamisliti, odnosno vee nego li sve to se moe zamisliti.2 Za ove uitelje teologije, Bog je, dakle, onaj koji je uvijek vei, sveobuhvatniji, i uza svu slinost nesliniji, uvijek drugaiji i tajanstveniji. Drugaije od njih, vie egzistencijalno, govori M. Luther, za kojeg je Bog ono emu se predajemo kako bismo imali svako dobro i utoite u svakoj nevolji. U novije doba,
1 2

Usp. STh, I, q. 2, a 3. ANZELMO IZ CANTERBERYA, Proslogion, 2; 15.

25

Boga se shvaa kao onoga, to se ovjeka nuno tie ( R. Bultmann), odnosno kao svetu tajnu, kao podrijetlo i cilj ovjeka, koja vlada kao ona kojom se ne raspolae, bezimena, a koja apsolutno s drugim raspolae slobodno i u ljubavi (K. Rahner). 3 Sve te definicije, koliko god u pojedinostima bile razliite, pokazuju jednu konstantu: rije Bog, kako je se u tradiciji shvaa, ne eli odgovoriti na jedno pitanje meu mnogima. Bog za tradiciju nije neka stvarnost pored ili iznad istovrsne stvarnosti; on nije predmet pitanja i znanja kao drugi predmeti; Bog ne postoji onako kako ljudi i stvari postoje. Bog je nadasve odgovor na pitanje svih pitanja, On je odgovor na temeljno pitanje ovjeka i svijeta. S Bogom se daje odgovor koji sve drugo obuhvaa i nadilazi. Drugim rijeima, u pitanju o Bogu ne radi se o kategorijalnom, nego o transcendentalnom pitanju. Upravo to vidi se u svekolikoj ljudskoj povijesti. Naime, ovjek se uvijek nalazio okruen i uronjen u boanski misterij. Povijest ovjeanstva je impozantni dokument o prisutnost boanskog (ili Boga) u ljudskom ivotu; ta njegova prisutnost temeljni je izvor nadahnua za sve velike religije. Religija je klju povijesti. Ne moe se shvatiti bitna struktura nekog drutva ako se ne upozna i ne shvati njegova religija i religioznost.4 No, ipak postoje razliiti odgovori na pitanje o boanskom (o Bogu), o prisutnosti boanskog u svijetu i u povijesti. Evo nekih odgovora! 1. Religija Religija je pozitivni odgovor kojeg ovjek daje manifestacijama Svetoga. Religija je kultura Svetoga. Njezini temeljni izriaji su: mit, koji obuhvaa sve prikaze i svekoliki govor o Bogu; obred, koji obuhvaa sve ine po kojima se ovjek klanja Bogu; zakon, koji obuhvaa sve norme i propise, dane od Svetoga (boanstva), koji ureuju ljudski ivot i ponaanje. Postoje mnogovrsne religije, ve prema tome na koji je nain odreeni narod (pleme, ljudska zajednica uope) davao svoj odgovor Bogu (boanstvu, Svetomu), a koji je ukljuivao razliite vrste obreda, mitova i zakona. Temeljna intencija svake religije je pozitivna: izraziti tovanje Bogu, slaviti ga, astiti ga i klanjati mu se. Prema tome, religija je po sebi sveti in, poboni in, odnosno pozitivan odgovor na Boji misterij i na Boji poziv.5 Ona je, dakle, upravo ono to Bog trai od ovjeka, tj. da on
3 4

K. RAHNER, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien 61976., 26. C. DAWSON, Religione e cristianesimo nella storia dellumanit, Milano 1984., 55. 5 Za sv. Tomu, religija je vrhunski in pobonosti i pravednosti (usp. STh, II/II, 81, 1; 121, 1).

26

u svom ivotu rezervira vano, dapae najvanije, mjesto za Boga, da ga se sjea, da misli na Njega, da mu zahvaljuje, da mu se podlae, da ga hvali, asti i klanja mu se. U tome se sastoji ovjekovo spasenje. Sve do sada reeno odnosi se openito na religije nastale uglavnom kao plodovi ljudske mudrosti i razmiljanja o svijetu, ovjeku, prirodi koja ga okruuje... U tom smislu se i govori o tzv. naravnim religijama, koje - svaka na svoj nain - postoje od kada je svijeta i ovjeka. Naime, najstariji arheoloki nalazi govore o postojanju religije i religioznosti ve u najstarijih ljudskih grupa i plemena, a isto vrijedi i za stare pisane ostatke-spomenike, koji takoer imaju religiozne sadraje. Uostalom, relativno mlai spisi govore upravo o tome; npr. jo je Aristotel pisao: Od starine poznata je injenica, koju su nam prenijeli velikani, da su ljudi uvijek vjerovali da sve to postoji dolazi od Boga i da nijedno ivo bie ne moe biti dostatno smo sebi, niti moe opstati bez Boga.6 Ciceron je ostavio iza sebe ovaj zapis: Ne postoji niti jedan narod, ma kako divlji bio, koji ne bi priznavao postojanje Boga. 7 2. Bog filozof Osim religije, svoje odgovore na misterij i na pitanja o Bogu pokuavala je uvijek pruiti i filozofija. Temeljna zadaa filozofije jest da kritiki ispituje razliite ljudske aktivnosti i dostignua, preispita im bit i odredi vrijednost. Filozofija to ini i u odnosu na religiju: preko kritike religij dolazi se do filozofskog pojma o Bogu. Upravo na taj nain dolo se do filozofskog pojma o Bogu u staroj grkoj kulturi: dogodilo se to u trenutku kada su se razni filozofi (Sokrat, Anaksagora, Platon, Aristotel, Zenon) poeli distancirati od ondanje (narodne) religije, odbacujui njezine antropomorfne i politeistike izriaje, doavi do zakljuka o postojanju jednoga jedinoga vrhunskog boanstva (Nous, nepokrenuti Pokreta, Logos). Spekulativnim putem do Boga ( put naravne teologije) uputili su se kasnije i neki kranski mislioci (crkveni oci i skolastici), kao i moderna filozofija. Svi su oni smatrali da se po mogunostima ljudskog razuma moe dokazati Boje postojanje i dostii ideja (naravno, nesavrena i aproksimativna) o njegovoj naravi. Toma Akvinski saeo je u famoznih Pet putova nain na koji ljudski razum moe spekulativno doi do Boga: put nastajanja, sekundarne uzronosti,
6 7

ARISTOTEL, De Mundo, VI, 9. CICERON, De Legibus, I, 8.

27

kontingencije, stupnja savrenosti i sveopeg (univerzalnog) reda. Osim toga, sluei se svojim shvaanjem pojma bitka ( actus essendi), Toma otvara i novi put, te dolazi do shvaanja Boga kao ipsum esse subsistens (bitak, odnosno bie subzistentno samome sebi).8 Drugi filozofi, stariji i moderni, nalazili su i neke druge putove, ontoloke ili antropoloke naravi (put istine, savrenstva, mogunosti, savjesti, vrijednosti, obveza, autotranscendencije) koji dovode do pojma o Bogu i o njegovoj naravi. Sve to govori da je ljudski razum u mogunosti dati solidan kritiki temelj onomu na emu poiva svaka religija, Bojem postojanju. Dapae, ljudski razum moe u svom istraivanju o Bogu ii i dalje. Nakon to je otkrio Boju opstojnost (Boje postojanje), moe doi do spoznaje o njegovim temeljnim atributima i funkcijama koje religija pripisuje Bogu: da je jedan, mudar, svemogui, savreni, neizmjerni, providonosni stvoritelj, itd. Ve Platon, Zenon i Plotin pridavali su sve ove atribute savrenstva svojoj ideji Boga. I Toma Akvinski u svojim Putovima takoer iznosi tvrdnje o Bojim atributima: jednost (prvi put), neizmjerna mo (drugi put), stvaranje (trei put), neograniena savrenost (etvrti put), mudrost i providnost (peti put). Prema tome, filozofija po sebi nuno ne proturjei religiji, premda je u gotovo svim kulturama ipak dolazilo do konflikata izmeu filozofije i religije. Mnogi filozofi su i te kako podnosili patnje zbog nekih svojih javno iznesenih ideja o religiji, kao npr. Sokrat, Avicena, Averoe, Giordano Bruno... No, moe se zasigurno rei da je filozofija uvijek mogla biti, a esto je i bila, vrijedni saveznik religije. Posebice svojim kritikim usmjerenjem pridonosila je oienju i jasnijem tumaenju religiozne ideje o Bogu. Ipak, ako ostanemo samo na povijesnom planu, proizlazi da razum ipak nije sposoban (pa tako ni sama filozofija) svojim snagama doi do ideje osobnog Boga; doista, ne radi se o osobnom Bogu ni kod Platona, ni kod Aristotela, ni kod Zenona, ni kod Spinoze, ni kod Fichtea. Tim vie razum nije sposoban stvoriti ideju niti o troosobnom Bogu. Ova tvrdnja dovodi zapravo do odluke da se ostavi po strani mnogo toga od govora kojeg je spekulativni razum uspio ostvariti o Bogu, a otvoriti um i inteligenciju da bi se shvatilo ono to je Bog u svojoj dobroti otkrio i rekao o sebi svojim samoobjavljivanjem. Naime, Bog Isusa Krista nije Bog filozof, niti je Bog
8

Usp. STh, I, 2, 3; B. MONDIN, Il sistema filosofico di Tommaso dAquino , Milano 21992., 98-

104.

28

religij; Bog Isusa Krista nije nekakav Apsolut, Jedan, Demiurg, Um, niti ita slino, nego je Otac, Sin i Duh Sveti. O te tri boanske osobe govori kranski teolog kada govori o Bogu, a ne o filozofskom pojmu Boga. 3. Ateizam Pred misterijem Boga ovjek je slobodan odgovoriti bilo pozitivno, bilo negativno, jer kao slobodno bie, ovjek moe Boga prihvatiti ili odbiti, nijeui mu ak i samu egzistenciju. Upravo je ateizam onaj nain miljenja koji odbacuje svaku vrst boanskoga, odnosno apsolutnoga, to ne bi bilo posvema identino sa ovjekom ili sa svijetom empirikog iskustva ili s njihovim imanentnim principima. Drugim rijeima, ateizam je jedna od mogunosti ljudskog razuma koja se protivi svakoj tvrdnji o Bogu i boanskome. Ateizam u strogom smislu postoji tek od Novoga vijeka. Sam izraz ateizam poeo se rabiti, ini se, tek od XVI.-XVII. st. 9 Klasina antika praktino ne poznaje ateiste u doslovnom smislu. Istina, postoje neki spisi iz II. st. pr. Kr. s imenima onih koje se naziva theoi, ali taj izraz odnosio se tada na ljude koji nisu potivali dravna boanstva i njihovo javno aenje, a ne na osobe koji bi odbacivali sve boansko. U tom smislu kasnije se nazivalo (i progonilo) i krane ateistima ( theoi) jer, kako pie sv. Justin, mi priznajemo da smo s obzirom na takve krive bogove bezboci (theoi), ali ne s obzirom na pravoga Boga... 10 Istinski ateizam, onaj koji odbacuje sve boansko, nastao je, dakle, tek u Novome vijeku. On ima kranstvo, odnosno religiju kao pretpostavku i u tome smislu je pokranska pojava. Na temelju novovjekog naina razmiljanja nastali su razliiti oblici ateizma, koji se u filozofskoj i teolokoj literaturi razliito klasificiraju. 11 U biti, svi ateistiki sustavi mogu se svesti na dva temeljna tipa, koji odgovaraju dvostrukom moguem shvaanju autonomije: 1. Ateizam u ime autonomije prirode i svjetskih ivotnih podruja (kultura, znanost, umjetnost, gospodarstvo, politika, itd.), za iju je spoznaju i ostvarenje sve manje potrebna hipoteza Bog (naturalistiki ateizam, materijalistiki, scientistiki, itd.). Prvi veliki konflikt koji je doprinio razvoju modernog ateizma bila je rasprava
O ovoj tematici usp. W. KERN, Atheismus - Marxismus - Christentum. Beitrge zur Diskussion, Innsbruck 1976. 10 JUSTIN, Apologia I, 6. 11 Usp. tekst iz Gaudium et spes 19s.
9

29

izmeu teologije i novonastalih modernih znanosti. Tu se obino navodi paradigmatian primjer procesa Galilei, zavren 1633. g. osudom njegova uenja kojim je on nijekao stare (i u Bibliji pretpostavljene) geocentrine slike svijeta, zastupajui tezu da se ne okree sunce oko zemlje, nego obratno, zemlja oko sunca. Do slinih konflikata dovela je i rasprava o teoriji evolucije Ch. Darwina u XIX. st. Tako je dolo do nastajanja jednog od najveih problema u novijoj crkvenoj povijesti, do raskola izmeu prirodnih znanosti i teologije, pa ak i izmeu Crkve i novovjeke kulture. Ta problematika trajala je sve do posljednjih desetljea XX. st., kada se uvidjelo i shvatilo da konflikta zapravo i ne mora biti. 2. Ateizam u ime autonomije subjekta (ovjeka), ije se dostojanstvo i sloboda protive prihvaanju Boje svemogunosti (humanistiki ateizam slobode i politiki ateizam osloboenja). Ovakav oblik ateizma prisutan je u tzv. prometejskom ateizmu: postaje se ateistom jer se u Bogu vidi neprijatelja, konkurenta, strogog suca ili nezgodnog svjedoka vlastitih (ne)djela. Osim toga, ako se ima na umu da polazite novovjekog miljenja nije priroda i supstancija, nego subjekt i sloboda, razumljivo je da u takvom nainu razmiljanja odluka u pitanju o Bogu pada u raspravi o slobodi ovjeka. I u tom pitanju ateizam se nalazi tek na koncu novovjekog razvoja (posebice su se tu istakli L. Feuerbach, K. Marx i F. Nietzsche). Od ovih oblika ateizma valja pak razlikovati one koji nastaju iz protesta protiv fenomena zla i patnje u svijetu. Ti su oblici za mnoge ivotno daleko presudniji od teoretskih i ideolokih nijekanja Boga. Upravo fenomen zla bio je uvijek veliki limit za ljudski razum koji nastoji prodrijeti u Boji misterij. Toma Akvinski ga citira kao prvi argument protiv Bojeg postojanja: Kad bi postojao Bog, ne bi smjelo postojati nikakvo zlo, jer Bog je neizmjerno dobar. 12 Moderni je ateizam doveo teologiju u teak poloaj, premda je ona traila razliite naine kojima se suprotstavljala tom fenomenu. Teologija druge polovice XIX. st. i prve polovice XX. st. u svojoj raspravi s novovjekim ateizmom nadovezivala se na uenje Sv. pisma (bar kako ga se tada shvaalo), na crkvene oce i na skolastiku teologiju. Taj model rasprave moe se nazvati apologetski: s jedne strane, pokualo se - negativno i kritiki - odbaciti argumente protivnika kao netone; s druge strane, pokualo se - pozitivno i protukritiki - pokazati vjeru u Boga kao skladnu s razumom te tako dati obrazloenje o vjeri (usp. 1 Pt 3,15). Taj nain
12

Usp. STh, I, 2a, 3.

30

rasprave nalazi se, u poetnom obliku, ve u Sv. pismu: samo luaci vele da nema Boga (usp. Ps 14,1; 36,2), a taj nain dokazivanja preuzima i Novi zavjet (usp. Rim 1,18-20; Dj 14,14-16; 17,26-29). Crkveni oci dalje su razvijali biblijske zamisli, zastupajui esto vrlo irok pojam ateizma koji ukljuuje ne samo pogansko mnogobotvo, nego ponekad i idovski, a kasnije i islamski, monoteizam. Skolastika je donijela dodatna objanjenja i, barem kod Anselma i Tome dola do zakljuka da pravog ateizma zapravo i ne moe biti. 3.1. Crkveno uiteljstvo i ateizam Ateizam je relativno kasno postao predmetom izreka crkvenog uiteljstva. 13 To se dogaa tek na Prvom vatikanskom saboru: u konstituciji Dei Filius (O katolikoj vjeri) spominje se i ateizam kao zabluda, a vidi ga se u suprotnosti s razumom i kao razorenje temelja ljudskog drutva. U skladu s tim Sabor definira mogunost naravne spoznaje Boga, te osuuje ateizam, materijalizam i panteizam kao suprotnost kranskoj vjeri.14 Time je bila zacrtana linija za kasnije papinske uiteljske izjave Lava XIII., Pija XI. (posebice u njegovoj enciklici upravljenoj protiv ateistikog komunizma Divini Redemptoris) i Pija XII. Istina, u svim ovim dokumentima ne daje se mnogo vie od natuknica o ateizmu i njegovoj zabludi i tetnosti. Opirnije zauzimanje stava o tom pitanju nalazi se kod Ivana XXIII. u enciklici Mater et Magistra (1961. g.), koja u svakom sluaju ostaje unutar tradicionalnog okvira: ateizam proturjei razumu i potresa temelje svakoga ljudskog i drutvenog reda. Ni tada se, dakle, nije provodila temeljitija analiza pojave ateizma i njegovih, makar u krivo usmjerenih, nekih humanistikih impulsa za izgradnju pravednijega i ljudskijeg svijeta. Tek je enciklika Pavla VI. Ecclesiam suam (1964. g.) postavila neka nova mjerila, uvodei jedan novi, dijaloki, odnos s ateizmom, uza svu temeljnu protivnost ateizmu. Drugi vatikanski sabor otvorio je novo poglavlje u odnosu prema ateizmu. On ubraja ateizam meu ozbiljne pojave ovoga vremena, ali odmah dodaje da ga se mora vrlo pozorno provjeravati. 15 Tu promjenu, prvenstveno u odnosu prema marksistikom ateizmu, ve tada se svelo na formulu: Od prokletstva prema dijalogu. Time je, s jedne strane, pogoen novi pastoralni naglasak Sabora, ali je, s
Syllabus Pija IX. (1864. g.) saima samo prijanje osude panteizma, deizma i indiferentizma, a ateizam se izrijekom jo ne spominje; usp. DS 2901. 14 Usp. DS 3004; 3021-3023: 3026. 15 GS 19.
13

31

druge strane, netono prenesen jer Sabor je, istina, postavio nove naglaske, ali ih nije stavio na mjesto starih izriaja. Naprotiv, tu se kae: Vjerno odana i Bogu i ljudima, Crkva ne moe prestati da sa alou i sa svom vrstoom ne odbacuje kao to je i prije odbacivala one pogubne nauke i postupke koji proturjee razumu i opem iskustvu ovjeanstva, a ovjeka skidaju s njegova priroenog dostojanstva.16 Nova je pak injenica da Sabor ovim ne donosi tek apstraktni sud, nego se uputa u konkretno razmatranje povijesti te raspravu pomie s isto esencijalistike razine na egzistencijalnu razinu. U svakom sluaju, moe se rei da se ipak dogodilo neto novo. Odgovor to ga je Sabor, posebice u Gaudium et spes, dao modernom ateizmu ne temelji se vie samo na mogunosti naravne spoznaje Boga (odnosno, pomou dokaza Boje egzistencije). Novost je u tome to je Sabor stao na tlo povijesne vjere u objavu da bi odatle argumentirano razloio kako je Boja objava - koja se u punini dogodila u Isusu Kristu - pun i definitivno valjan odgovor na pitanje ovjeka o samom sebi; u Isusu Kristu je tek konano jasno to je ovjek i na to je pozvan. Taj poziv nije neto strano ovjekovoj biti, dapae, tek taj poziv dovodi ovjekovu bit do njezina potpunog razvitka. U Isusu Kristu, Bogoovjeku, dostie se definitivno ovjekovo dostojanstvo. Katolika je teologija nakon Drugoga vatikanskog sabora prihvatila i dalje razraivala saborske poticaje; posebice se to vidi kod K. Rahnera, H. U. von Balthasara, teologije osloboenja i dr.17 4. Smisao i vrijednost naravne teologije (naravna spoznaja Boga) Jedno od pitanja koje se esto postavljalo u kransko-teolokoj literaturi i tradiciji odnosilo se na mogunost spoznaje Boga naravnim svjetlom razuma, odnosno postoji li put do Boga koji bi se temeljio na stvorenoj stvarnosti. 18 Sv. pismo nerijetko govori o injenici da starozavjetni vjernik iz konkretne stvarnosti svijeta spoznaje Boju mo i slavu. O takvoj naravnoj spoznaji Boga najee govore psalmi o stvaranju (usp. Ps 8; 19; 29; 104; 148). Na poseban pak nain Knjiga mudrosti govori o mogunosti da ovjek spozna Boga naravnim putem, po stvorenjima: Po naravi su bili glupi svi ljudi kojima je nedostajala spoznaja Boga...; jer prema veliini i ljepoti stvorova moemo, po slinosti, razmiljati o
16 17

GS 21. O ovoj tematici usp. W. KASPER, Bog Isusa Krista, akovo 1994., 83-111. 18 O ovoj tematici usp. isto, 113-131.

32

njihovu Stvoritelju (Mudr 13,1-5; usp. 1-9). Mudrost, dakle, tvrdi da je Bog spoznatljiv iz stvorenih stvari koje se vide, da je spoznatljiv kao Gospodin, odnosno Gospodar svega stvorenog. I Novi zavjet, izravno ili neizravno, govori o naravnoj spoznaji Boga. U evaneljima Isusove prispodobe od temeljnog su znaenja kada se govori o toj tematici. Naime, u njima svijet, takav kakav se pokazuje ljudskom iskustvu, postaje slika Bojeg kraljevstva. Svi tokovi u prirodi i u povijesti ovdje su sposobni biti usporedba eshatolokog spasenja. Pavao takoer govori o mogunosti spoznaje Boga iz stvorene stvarnosti (usp. Rim 1,18-21), posebice iz savjesti (usp. Rim 2,1416). No, on kae i to da pogani, iako su spoznali Boga, njega kao Boga nisu priznali, jer su mu uskratili ast i prenijeli na stvorenja onu ast koja pripada samo Bogu, te su zbog te opaine bez opravdanja (usp. Rim 1,20). Upravo time to Pavao vezuje pogane na njihovu odgovornost za nevjeru, priznaje na neizravan nain mogunost i stvarnost spoznaje Boga po stvorenjima. Neki kranski teolozi (npr. K. Barth) nastojali su umanjiti vrijednost ovih svetopisamskih tekstova, tvrdei da oni apsolutno nemaju nakanu govoriti ni o kakvoj naravnoj teologiji, nego da daju svoj negativni sud o pogrenom ponaanju razuma u odnosu na Boga. Ima i tu istine, ali dajui svoj negativni sud o razumu koji ne eli priznati Boga kao Gospodina svega stvorenog, Pisma zapravo pretpostavljaju da u ovjeku, odnosno u ljudskom razumu postoji mogunost (ili ak dunost!) razrade jedne odreene naravne teologije. Meutim, kod svetopisamskih tekstova i kod, openito, biblijskih iskustava vjere, vano je takoer uoiti da njihova naravna teologija nema teorijskokonceptualni karakter, nego praktino-egzistencijalno obiljeje: naravna spoznaja Boga viena je u odnosu na moralno ponaanje; ta naravna spoznaja ugroena je ne toliko zbog logikih ili racionalnih zabluda (to ne zanima svetopisamskog autora), nego od elje za ne-istinom, za nepravdom (u odnosu na Boga, razumije se). Crkveno uiteljstvo interveniralo je u posljednja dva stoljea u vie navrata, kako bi potvrdilo mogunost naravne spoznaje Boga. Neposredni povod za ove intervencije bio je, s jedne strane, pojava racionalizma (precjenjivanje razuma) i, s druge strane, pojava reakcije na racionalizam (podcjenjivanje razuma), kada se

33

tvrdilo da je Bog pristupaan samo u vjeri ( fideizam) i samo u religioznoj predaji (tradicionalizam). Prvi vatikanski sabor (1869./70.), u svojoj konstituciji Dei Filius, osudio je i racionalizam i fideizam, naglaavajui da ovjek moe naravnim svjetlom razuma sigurno spoznati Boga po stvorenoj stvarnosti. 19 No, budui da je ovjekov razum, zbog grijeha, podloan zabludama, Crkva takoer naglaava vanost nadnaravne objave koja vodi ovjeka do istinske spoznaje o Bogu: objava omoguava svima da dou brzo, sa svom sigurnou i bez zablude ( expedite, firma certitudine et nullo admixto errore) do te istinske spoznaje, prema tome i do spoznaje o Bojoj egzistenciji. Sabor, dakle, definira mogunost naravne spoznaje Boga , o ostvarenju takve naravne spoznaje Boga ne kae se nita. Prema tome, radi se oito samo o naelnoj pripravnosti razuma za Boga, a ne o pitanju jesu li stvarno konkretni ljudi ikada po samoj naravnoj spoznaji dospjeli do spoznanja Boga. Saborski izriaj iznesen je, dakle, u transcendentalno-teolokoj perspektivi, a njome se htjelo istaknuti odgovornost ovjeka za vjeru i nevjeru, a time i razumnost i intelektualna ispravnost vjere. Uenje ovog Sabora preuzeli su i potvrdili kasnije Pio X. u enciklici Pascendi (1907.) i Pio XII. u enciklici Humani generis. Drugi vatikanski sabor (1962.-1965.) ponovio je i preuzeo izriaje Prvoga. 20 No, njegov apstraktni transcendentalno-teoloki nain govora integrirao je u konkretno-povijesnu i spasenjsko-povijesnu perspektivu. S jedne strane, ovaj sabor prikazao je konkretne potekoe dananjeg ovjeka s naravnom spoznajom Boga i oblike modernog ateizma koji otuda proizlaze; s druge strane, istaknuo je da odgovor na ovjekova pitanja, u krajnjoj liniji, ne daje naravna spoznaja Boga, nego samo Isus Krist.21 Postoji jo jedno pitanje koje se odnosi na naravnu teologiju i zbog kojega relativno dugo nije bilo mirnog rjeenja niti meu katolikim teolozima. Radi se o soteriolokoj vrijednosti naravne spoznaje Boga, odnosno naravne teologije: Je li

19 20

Usp. DS 3004; 3009; 3026. Usp. DV 6. 21 Usp. GS 19-22.

34

ona sposobna donijeti spasenje? Ili je pak za spasenje neophodno potrebna objava, Boja rije, Kristovo evanelje? Osude koje su mnogi kranski mislioci (npr. Luther, Pascal, Kierkegaard, Barth, i dr.) upuivali naravnoj teologiji proizlazile su iz njihova uvjerenja da taj nain spoznaje Boga ne spaava i ne moe donijeti spasenje. 22 to rei o toj tvrdnji? Neki teolozi smatrali su da je naravna teologija dana poganima iz istog razloga zbog kojeg je, prema Pavlovu uenju, Zakon dan idovima: da postanu svjesni svoje nemoi i grenosti te da tako osjete potrebu za Spasiteljem, jer po djelima Zakona ima se samo spoznaja grijeha. (Rim 3,20). Meutim, teko da bi se moglo usporeivati ulogu naravne teologije s ulogom Zakona za idove. Uostalom, i sam Pavao priznaje pozitivnu ulogu onoj naravnoj teologiji o kojoj pie na poetku Poslanice Rimljanima (usp. Rim 2,14-15). O soteriolokoj vrijednosti naravne teologije, odnosno naravne spoznaje Boga govorili su ve i crkveni oci u prvim stoljeima kranstva, posebice Justin i Klement Aleksandrijski.23 Prema Justinu, a na njegovo uenje nadovezuje se i Klement, poganske filozofije imaju svoje izvorite u stvarnoj, ali i parcijalnoj, spoznaji Logosa. Takva filozofija je korisna, jer pripravlja put kraljevskom nauavanju boanske Providnosti i Bojoj Istini. Srednjovjekovna i moderna teologija praktino su potpuno napustile tezu prema kojoj bi naravna teologija imala bilo kakvu soterioloku vrijednost. Govorilo se da ona moe biti put spasenja u vrlo rijetkim sluajevima, a pravi put spasenja jest samo onaj kojeg je otvorio Isus Krist i njegova Crkva ( Extra Ecclesiam nulla salus!). Meutim, nakon Drugoga vatikanskog sabora dolo je do duboke promjene takvog naina razmiljanja. Posebice se o toj tematici govori u izjavama o nekranskim religijama; za te religije Sabor kae da imaju u sebi soterioloku vrijednost i smatra ih putovima spasenja za one koji jo nisu spoznali Onoga koji je put, istina i ivot za sve. Prema tome, odnosilo bi se to i na naravnu spoznaju Boga (naravnu teologiju) koja bi takoer bila jedan od putova spasenja i kao takva imala bi u sebi soterioloku vrijednost. Bog se, dakle, manifestira ovjeku i po tzv. naravnoj objavi, s ciljem da ga spasi.

22 23

Usp. B. PASCAL, Misli, 77; 547; 549; 556. Usp. JUSTIN, Apologia I, 46; II, 10; KLEMENT ALEKSANDRIJSKI, Stromata I, 17.

35

Pri svemu tome treba ipak voditi rauna o kranskom uenju prema kojemu je Isus Krist jedan i jedini Spasitelj (Dominus Jesus).

36

OBJAVA: BOJE SAMOOITOVANJE-SEBEDARJE OVJEKU

Gotovo sve velike svjetske religije tvrde da su utemeljene na objavi (kako god taj izraz shvaali) koja je potom prenoena, kako bi ponudile ljudskom biu odgovore na pitanja koja on sm ne moe dokuiti, a to e rei na pitanja koja se odnose na njegov identitet, na smisao ivota, na cilj povijesti te na temelj koji uzdrava egzistenciju kao takvu. Svaki ovjek ima niz iskustava koja mu govore da se treba otvoriti jednoj stvarnosti koja mu je, po sebi, nedokuiva (iznad njega je) i o kojoj on zna da ovisi. Npr. ovjek ima iskustvo i zna da se ne moe tek proizvoljno sluiti svojom slobodom, te stoga razlikuje izmeu pravde i nepravde; ili kada govorimo o savjesti u ovom kontekstu, podrazumijeva se da se osoba osjea odgovornom i zna da ima odreene dunosti na koje je pozvana od nekoga izvana. Drugim rijeima, postoje neke spoznaje koje nisu razraene ili domiljene od strane ovjeka; to se jednostavno vidi ako promatramo na svakodnevni jezik kojim opisujemo kako smo doli do neke ideje: ponekad kaemo: Uspio sam otkriti ovu ili onu stvar, rijeio sam onaj problem, i sl. U ovim sluajevima podrazumijevamo spoznaju (znanje) koju smo aktivno sami sebi morali nekako pribaviti (zadobiti), s naom mukom i razmiljanjem. No, u nekim drugim sluajevima kaemo: Dola mi je ova ideja... U ovom pak sluaju aludiramo na neku spoznaju koja nam je dana (darovana), koja nije plod naeg domiljanja ili napora. Upravo to bi bila, u odreenom smislu, objava. Dakle, u svakodnevnom jeziku-govoru pod pojmom objava podrazumijeva se ona vrst spoznaje koju imamo, ali nismo je mi morali na neki nain razraditi nego nam je dola s neba. Stoga se i kae esto: zasvijetlilo mi je u glavi; pao mi je povez s oiju, imao sam prosvjetljenje; bilo je to za mene pravo otkrie (objava). U posebnom jeziku teorije o spoznaji govori se drugaije o takvim iskustvima, govori se o procesu, o situaciji ili o dogaaju rasvjetljenja, a pod tim se podrazumijeva da se neka stvarnost odjednom pokazuje pod jednim novim svjetlom, da nam govori ili otkriva neto to do tada nismo znali. Drugim rijeima, prosvjetljenje (objavu) ovjek ima onda kada odjednom svekoliku stvarnost vidi drugaijim oima.

37

Etimoloki, rije objava dolazi od latinske rijei revelatio (revelare) to znai razotkrivanje, micanje vela s neega to je skriveno pogledu. U religioznom smislu objava, dakle, oznaava manifestaciju Boga, njegovih odluka i nauma koji su bili sakriveni ljudskom razumu. Imajui sve ovo na umu, moemo bolje shvatiti to znai objava u religioznom smislu. Prema svojoj strukturi, ova objava praktino se i ne razlikuje od normalnog rasvjetljenja (objave) o kojem smo malo prije govorili. Ono to je posebno obiljeava jest njezin sadraj: objava u religioznom smislu utemeljuje odnos ovjeka s viom instancijom, tj. s nadnaravnim koji je temelj ljudskog ivota i svijeta. Religiozna objava postoji tamo gdje se ljudskom biu manifestira transcendentalna stvarnost (Bog, bogovi, Boanstvo, Svetac). Polazei od te stvarnosti ovjek moe tumaiti i shvatiti sebe, svoj ivot i svekoliki svijet; na sve to on gleda drugaijim oima kad mu se transcendentalna stvarnost objavi, a to novo shvaanje i prihvaanje stvarnosti nazivamo vjera. Upravo to je ilustrirano teofanijom koju je doivio Mojsije, a o kojoj govori Sv. pismo u Izl 3,1-6.12-14: s adraj je ovdje onaj koji ovoj objavi daje religiozno obiljeje. 1. Boje priopavanje samoga sebe Ve je prije reeno da je fundamentalna teologija teoloka disciplina koja studira dogaaj objave i njezinu vjerodostojnost; drugim rijeima, fundamentalna teologija je teoloka disciplina koja nastoji pokazati vjerodostojnost objave, pruajui razloge (motive), vjerniku i ne-vjerniku, onoga zato koje se javlja kad se govori o vjeri. Dakle, fundamentalna teologija odgovara na tri velika pitanja: Je li objava mogua? Je li se stvarno dogodila? Gdje nam je dostupna? No, to je objava, odnosno objava Boga? Rekosmo, religioznu objavu imamo tamo gdje se ovjeku manifestira-objavljuje transcendentalna stvarnost. Za nas krane, objava Boga je Boje samooitovanje (priopavanje, sebedarje) samoga sebe ovjeku , priopavanje Bojeg bia ljudima; to ne treba shvaati u objektivistikom smislu nego u personalnom (osoba prema osobi): Bog kao apsolutna tajna osobno se dariva (tj. objavljuje) ovjeku kao osobnom biu. Kod tog darivanja (objavljivanja) Bog ostaje Bogom, a ovjek ovjekom; to znai da se Bog kao takav moe darivati onome to nije Bog, to se od

38

Boga razlikuje a da kod toga On ne prestaje biti neizmjerna stvarnost i neogranieno otajstvo (ne prestaje biti Bog, niti umanjuje svoje botvo). Boja objava ili samooitovanje ovjeku nije nikakva nunost u Bogu (u Bogu nema nunosti, ne moe biti prisiljen); radi o slobodnoj Bojoj inicijativi, odnosno radi se o nezasluenom (vrhunaravnom) Bojem daru (milost), o slobodnoj i vrhunaravnoj Bojoj ljubavi prema ovjeku. Konstitucija o objavi Dei Verbum kae: U svojoj dobroti i mudrosti Bog je odluio da objavi sebe i da saopi Otajstvo svoje volje (usp. Ef 1,9) kojim ljudi po Kristu, Rijei koja tijelo postade, u Duhu Svetom imaju pristup k Ocu i postaju zajedniari boanske naravi. I tako, ovom objavom, nevidljivi Bog u bujici svoje ljubavi zapodijeva razgovor s ljudima kao prijateljima i s njima druguje, da ih pozove u zajednitvo sa sobom i da ih u nj prigrli. 1 Gledajui Dei Verbum, jasno je da pod objavom valja razumjeti slobodno Boje priopavanje samoga sebe, odnosno Boju prisutnost i Boje djelovanje. Objava je nadnaravna injenica (Bog se objavljuje) i u isto vrijeme ona otkriva nadnaravnu stvarnost (Boga). No, objava je i povijesna injenica, jer Bog se objavljuje u povijesti: sve zapoinje na jedan poseban nain - s povijeu Izraela, od Abrahama nadalje, a svoj vrhunac i puninu objava ima u Isusu Kristu. Ta Izraelova povijest, kao i Isusova povijest, mogu biti (i jesu) objekti koje povijest kao znanost moe istraivati. Narav objave: objava je samooitovanje Boga, tj. ona je rije koju Bog upuuje ovjeku. Prije svega, valja uoiti pravo znaenje izraza rije. U biblijskom nainu govora rije (hebr. dabar) nije tek flatus vocis koji manje-vie adekvatno izraava misao; biblijski, rije ima povijesnu, ivotnu i egzistencijalnu vrijednost: Bog govorei djeluje; Bog se objavljuje djelujui i djeluje objavljujui se. Boja rije proizvodi ono to navjeuje (usp. Knjigu Stvaranja: Ree Bog...). Dakle, objava je Boja rije, ali ne rije u naem smislu, nego u svome biblijskom znaenju. Objekt objave: Dei Verbum 2 tono precizira objekt objave i trebalo bi zapravo govoriti o dvostrukom objektu objave: Bog objavljuje samoga sebe i otajstvo svoje volje. No, taj dvostruki objekt objave uzima se kao dva vida (aspekta) jedne te iste stvarnosti, a to je spasenje. Po objavi, Bog u isto vrijeme manifestira sebe i svoju spasiteljsku volju, a to znai da nam objava, s jedne strane, govori o Bogu, tj. o onome to je Bog u sebi, a s druge strane nam govori o Bogu koji daje spasenje. Zbog toga, svekolika objava moe biti saeta ovako: Bog eli spasenje svih ljudi, po
1

DV 2.

39

Isusu Kristu. Takva objava Boga i njegova nauma o spasenju ne dogaa se preko teorijskih izriaja nego injenicama, odnosno dogaajima. Dei Verbum to ovako kae: Ta objava ostvaruje se dogaajima (zahvatima) i rijeima, iznutra meusobno povezanima, tako da djela, koja je Bog u povijesti spasenja izveo, pokazuju i potkrepljuju nauavanje i stvarnosti to ih rijei oznauju, a rijeima se proglauju djela i osvjetljuje misterij u njima sadran. 2 Ne kae se, dakle, da se objava dogaa ponekad rijeima, a ponekad dogaajima, nego se dogaa i rijeima i dogaajima. Svrha objave: ostajui kod Dei Verbum, moe se precizirati i svrha objave: Ovom objavom nevidljivi Bog, u svojoj velikoj ljubavi, zapodijeva razgovor s ljudima kao prijateljima i s njima druguje, da ih pozove u zajednitvo sa sobom i da ih u nj prigrli (privede). Svrha objave jest, dakle, zajednitvo s Bogom; Bog poziva na zajednitvo sa sobom, i prima u zajednitvo sa sobom. Pristup Bogu (Ocu) dogaa se po Kristu i u zajednitvu s Kristom, u Duhu Svetomu. 2. Dogmatska konstitucija Dei Verbum Kranska vjera nije samo nekakva obina religija koja prenosi i propovijeda odreene vjerske istine ili pak odreene norme ivljenja i ponaanja. Ona je prije svega vjera koja iskustveno ivi osobnu objavu Boga u kojeg vjeruje. Stoga upravo objava jest jedna od temeljnih oznaka nae vjere: Bog se objavio ovjeku, otkrio se ovjeku u povijesti, dogaajima i rijeima govorio je ovjeku, htio je objaviti ljudima sebe, svoje bie i svoju stvarnost, svoje naume ljubavi prema ljudima. Bog se, dakle, objavljuje i u isto vrijeme poziva da mu se odgovori vjerom; on poinje dijalog s ovjekom, dijalog koji proima cijelo nae bie i cijelu nau egzistenciju. Kao osobni in Boji i njegove slobodne inicijative, objava je znak ljubavi kojom Gospodin dolazi ususret ovjeku, zapoinje dijalog s ljudima i poziva ih - u vjeri - na zajednitvo sa sobom. Tako se objava predstavlja kao povijesna forma spasenja. Za razumijevanje stvarnosti objave posebice je vano razmiljanje Drugoga vatikanskog sabora koji je boanskoj objavi posvetio dogmatsku konstituciju Dei Verbum.3 U est poglavlja Konstitucija govori o stvarnosti objave i njezinu vrhuncu u Isusu Kristu, o prenoenju boanske objave, o boanskom nadahnuu Sv. Pisma i njegovu tumaenju, o Starom i Novom Zavjetu, te o Sv. Pismu u ivotu Crkve. DV 2
2 3

DV 2. Usp. DV u: DVK, 392-416.

40

jasno predstavlja injenicu i objekt objave, njezinu narav i sadraj, kako bi se ispravno moglo shvatiti to je zapravo objava. Ovdje elimo prikazati tek bitni sadraj Konstitucije, ne ulazei dublje u njezino tumaenje. 4 a) Antropoloki vid objave: konstitucija DV predstavlja objavu kao boansku, no ne zaboravlja da ona ima u sebi takoer i ljudski aspekt: navjeuje se ljudima (pogl. I.), ljudi je prenose (pogl. II.) i sudjeluju u njezinom formuliranju i tumaenju (pogl. III.). DV govori o antropolokom vidu objave predstavljajui Sv. pismo kao knjigu koja navjeuje Boju rije: autor Sv. pisma jest Bog, no ono je i ljudsko djelo pri sastavljanju kojeg pisci bijahu nadahnuti Duhom Svetim (DV 11). Konstitucija podvlai takoer da je vjera odgovor koji ovjek daje Bogu objavitelju i kojom ovjek itava sebe slobodno Bogu izruuje stavljajui na raspolaganje Bogu objavitelju potpuno i odano sluenje uma i volje i dajui slobodan pristanak objavi koju je On dao. 5 Naravno, ne zaboravlja se injenica da ovjek, da bi mogao Bogu odgovoriti vjerom, treba i Boju milost i pomo Duha Svetoga. b) Kristocentrini vid objave: Isus Krist je u sreditu tematike predstavljene nam u Konstituciji, jer on je vrhunac i punina objave ne samo stoga to je Rije Boja koja objavljuje, nego je on sam objava. Ta objava ostvaruje se Utjelovljenjem Sina Bojega. Objava u/po Isusu Kristu osobnog je karaktera, neto to se daje od osobe osobi, od Boga ovjeku; Krist predstavlja Sv. pismo kao Rije Boju po kojoj se dolazi spasenju koje on sam ostvaruje i nudi ovjeku. Bog se slobodno odluuje objaviti ovjeku i poziva ga na zajednitvo sa sobom. ovjek se predstavlja kao onaj koji ima u sebi sposobnost i spremnost posluati i prihvatiti Boje samooitovanje. Sve to dogaa se po slobodnoj volji: Bog djeluje svom slobodom svoga bia, a ovjek po svojoj slobodnoj volji daje Bogu odgovor. Odgovor na sebedarje Boje jest vjera kao osobno predanje ovjeka Bogu kroz zajednicu koja je primatelj Bojeg samoobjavljivanja (usp. DV 5). OBJAVA U SVETOM PISMU (POVIJEST OBJAVE) Objava je Boje samooitovanje za spasenje ovjeanstva. To oitovanje Boga ostvaruje se rijeima i dogaajima, i to tijekom ljudske povijesti, stoljeima; zbog toga se povijest objave podudara s povijeu spasenja. Ove temeljne tvrdnje (kao i
Naime, ovdje se pretpostavlja da je konstituciju Dei Verbum svatko trebao proitati i prostudirati. 5 DV, 5.
4

41

ono to je reeno u DV 2) pojanjavaju da objavu valja shvatiti ne kao neto mehaniko i statiko, nego je treba uzeti kao bitno dinamiku, upravo jer se dogaa tijekom povijesti (spasenja); ona nije uvijek potpuna niti savrena, nego progresivno napreduje, usavrava se i ide prema punini (dogaa se i ostvaruje u razliitim epohama, etapama ili razdobljima). Sve epohe (razdoblja) povijesti objave jednako su vane, ali objava se ne ostvaruje u svim epohama na isti nain. Upravo zbog toga, prije nego prijeemo na govor o pojedinim epohama (ili etapama) povijesti objave, moda je dobro jo precizirati ope principe o objavi. Budui da se Boje oitovanje samoga sebe ostvaruje po dogaajima i rijeima, u biblijskom smislu moe se govoriti o naravnoj (kategorijalnoj) objavi i o nadnaravnoj (transcendentalnoj) objavi . Pod naravnom objavom podrazumijeva se Boje oitovanje po stvaranju; prema sv. Pavlu, stvaranje je Boja manifestacija po kojoj bi ovjek trebao spoznati Boga-Stvoritelja. Drugim rijeima, naravna objava dogaa se po vidljivim znakovima (kategorijama) ovog svijeta. Pod nadnaravnom objavom podrazumijeva se prije svega Boje oitovanje ovjeku tijekom povijesti; ta objava sadri i rije (koja prosvjetljuje i tumai) i dogaaje (koji se ostvaruju u stvaranju i u povijesti). Da ne bi bilo zabune, ove objave su nedjeljive, i to tako da se moe rei kako se praktino radi o jednoj objavi, o objavi Bojoj. Nadnaravna objava utemeljuje i nadnaravnu religiju (vjeru) koja za cilj ima (rekosmo) spasenje ljudi, shvaeno kao zajednitvo izmeu Boga i ljudi i zajednitvo meu samim ljudima. Gdje je registrirana ova nadnaravna objava, ili prava objava? Sadrana je u knjizi koju obino nazivamo Biblija, knjiga nad knjigama. Zbog toga, kada se govori o (nadnaravnoj) objavi, sve se vrti oko Biblije (Svetog Pisma) i oko Tradicije, koja prenosi i tumai tu objavu. Gledajui izbliza ovu Knjigu, otkriva se da je ona ne samo sveta knjiga, ne samo knjiga zapovijedi i moralnih normi, ne samo knjiga mistinog uzdignua, nego je ona i povijesna knjiga, tj. u njoj su zabiljeeni mnogi povijesni dogaaji, ije pravo znaenje i misterij tumae i pojanjavaju rijei koje ona donosi. Tonije reeno, Biblija sadri relativno detaljnu povijest jednoga posebnog naroda, Izraela (izraelskog naroda). Radi se o povijesti (objave) koja se dogaala tijekom 20ak stoljea, koliko je prolo od poziva Abrahamu, pa do pred kraj I. st. poslije Krista (smrt posljednjeg apostola, sv. Ivana). No, budui da su mnogi dogaaji te povijesti

42

usmeno prenoeni, prvi pisani tekstovi Biblije napisani su oko tisuite godine pr. Kr. (X.-IX. st. pr. Kr.). Ako se ovjek udubi malo vie u 73 knjige, koliko ih sadri Biblija, uoava se kako se doista radi o posebnoj i jedinstvenoj knjizi. U njoj se govor o razliitim povijesnim dogaajima izraelskog naroda razlikuje od govora o povijesnim dogaajima drugih naroda, jer ovdje se povijesne injenice i dogaanja pripisuju Bojem djelovanju u povijesti. Takvo tumaenje biva ostvareno po posebnoj rijei koja objanjava najdublju dimenziju i spasenjsko znaenje svakog dogaaja; dapae, takvo tumaenje zadire i u dogaaje izvan idovskog naroda i globalno tumai svekoliku ljudsku povijest. Naime, prva knjiga Biblije, Postanak, tumai prve injenice i dogaaje ljudske povijesti, a posljednja knjiga, Otkrivenje, govori o posljednjim dogaajima ljudske povijesti. Taj nain prikazivanja i tumaenja povijesti govori da ljudska povijest nije nekakvo iracionalno susljedno nizanje dogaaja, nego da je ljudska povijest zapravo objava i ostvarenje Bojega plana spasenja. Naravno, kako ve rekosmo, ta objava ne ostvaruje se uvijek na isti nain, odnosno postoje razliite epohe u povijesti objave, i svaka od tih epoha ima neka svoja tipina obiljeja. ISKUSTVO OBJAVE U STAROM ZAVJETU Stari zavjet se predstavlja kao knjiga povijesti u hodu prema svom ispunjenju. Povijest objave u njemu prostire se kroz gotovo dvije tisue godina, od Abrahama (oko 1850. g.) do Isusa Krista. U toj starozavjetnoj epohi Boju objavu nalazimo unutar ondanjega religioznog okruja; iz nae perspektive mogli bismo rei da se Bog prilagodio mentalitetu i shvaanju onih kojima se objavljuje, odnosno da je govorio jezikom koji je ondanji ovjek mogao razumjeti. Stari zavjet pokazuje i jednu konstantu: on vrsto ustraje u vjeri u jednog Boga kojega poznaje pod imenom Jahve; taj Bog Jahve stoji uvijek uza svoj narod, ak i onda kada se ini da mu je Jahve daleko. Narod, dakle, nalazi kontinuitet i oslonac, svoje vrsto uporite, u samom Jahvi, koji se od iskona iskazao svojim silnim djelima; on je Stijena Izraelova. U Starom zavjetu Bog-Jahve objavljuje se izraelskom narodu preko raznih povijesnih dogaaja; objavljuje se po svojoj slobodnoj volji, doputa ovjeku da ga upozna, oituje svoj spasiteljski naum za ovjeanstvo. To samooitovanje Boje

43

dogaalo se, dakle, u jednom polaganom procesu, u kojem se Bog prepoznaje kao Spasitelj, Stvaratelj, Osloboditelj, Otac koji poziva na susret i na zajednitvo sa sobom. Objava je zapoela onog trena kad je Bog prvi put progovorio ovjeku njegovim jezikom: pozvao je Abrahama po imenu, zapovjedio mu da izae iz svoje zemlje i da se uputi u nepoznato. Pri tom mu je dao neka obeanja koja e nadmaiti sve njegove elje (usp. Post 12). Tako je Bog uao u ovjekovu povijest. Cijeli starozavjetni govor o Bogu svodi se, zapravo, na povijesni susret dviju strana jednog saveza: Jahve i Izraela. U tom susretu otkriva se i sadrana je svekolika povijest jednog naroda - Izraela. Polazna i temeljna toka tog susreta jest objava Boga na Sinaju; svaki starozavjetni govor o Bogu polazi od toga povijesnog susreta dvaju partnera. Od tada narod shvaa da je otkrio i spoznao Boga u povijesti: ima iza sebe iskustvo osloboenja iz egipatskog ropstva, kojim ga je Bog pozvao i uinio svojim narodom. U tekstu Izl 20, 2 ( Ja sam Gospodin Bog tvoj koji te je izveo iz egipatskog ropstva!) izrie se upravo ta injenica: Jahve se otkrivaobjavljuje, i od toga povijesnog dogaaja mogu ga zvati imenom; Izrael ga shvaa kao svog Osloboditelja i Spasitelja. Povijesno iskustvo objave dogaa se i prije izlaska iz Egipta, na Sinaju (Horebu), gdje Bog objavljuje i svoje ime. Dvije su tradicije, koje o tome govore: Izl 3,1-20 (Mojsije i gorui grm) i Izl 6,2-13 (slanje Mojsija u Egipat), koji je jasniji i neposredniji: Ja sam Jahve. Abrahamu, Izaku i Jakovu objavljivao sam se kao El adaj, ali njima se nisam oitovao pod svojim imenom - Jahve . Radi se o tzv. formuli samopredstavljanja, kojom Bog ulazi u dijalog s narodom; Bog koji se objavljuje Mojsiju jest isti onaj koji ve ima odnos s izraelskim narodom, on je Bog Abrahamov, Izakov i Jakovljev, ali sadanja objava nadilazi onu prijanju, jer sada Jahve na neki nain objavljuje svoju naravi i istinu o svom biu: poznaje ga se u njegovu osobnom imenu Jahve ( JHVH), koje se u Starom zavjetu navodi vie od 6700 puta. To je sveto Boje ime koje, u kasnijem idovstvu (od III. st. pr. Kr.), Izraelac ne smije ni izgovoriti (jer bi prekrio drugu zapovijed) te se slui izrazom Adonaj (Gospodin). Za starozavjetnog ovjeka ime osobe 6 nije neka konvencionalna oznaka; ono predstavlja osobu, kazuje tko i to ta osoba jest, definira je; poznavajui neije ime,
6

Usp. Ime u: RBT, 327-333.

44

znalo se tko je dotina osoba, kakva je njezina vlastitost, njezina snaga i uloga. Biti bez imena znailo je biti beskoristan, bez vrijednosti (usp. Job 30,8). Stoga ne treba uditi injenica da je Izraelcima bilo vano saznati Boje ime (usp. Izl 3,13); poznavatelj njegova imena bio je na neki nain opunomoenik Boji, mogao ga je zazivati, moliti mu se, biti na neki nain s njim u zajednitvu. Pojmovi kao egzistencija i bt Boja Izraelcima nisi bili vani i bili su strani za njihov mentalitet. Jahvistika predaja (J) rabi Boje ime Jahve ve u prapovijesti i u povijesti patrijarha (usp. Post 4,26). Elohistika tradicija (E) pak povezuje objavu imena Jahve uz Mojsija (usp. Izl 3,1. 4b. 6. 9-15), kao i sveenika predaja (P) (usp. Izl 6,2 ss). Dakle, prema E, mladi Mojsije, nakon bijega iz Egipta, uje Boji poziv na SinajuHorebu i tu mu Bog objavljuje svoje ime (usp. Izl 3,1-15). Do tada Bog je bio imenovan od Izraelaca imenom El ili Elohim7, ime koje su upotrebljavali i ostali semitski narodi. 1. Znaenje Bojeg imena Jahve Filoloki gledano, objavljeno ime Boje odnosilo bi se na Boju bt i znailo bi: bivstvujui, onaj koji jest ili onaj koji daje da neto bude, koji zove u opstojanje . To su, meutim, kozmoloko-metafizika znaenja, a za Izraelca onog doba nisu bili bitni metafiziki pojmovi bitka, nego prije svega objava Boga koji je snaga koja posvuda djeluje, Boja uloga u zajednici. Osim toga, Jahve je za njih bio Bog njihovih otaca, onaj koji je izabrao Izraela kao svoj narod, koji je titio i vodio svoj narod. Uzimajui u obzir taj kontekst Starog zavjeta, posebice kontekst Izl 3, objava Bojeg imena doivljena je od izraelskog naroda kao obeanje da e Bog biti uvijek uza svoj narod. Naime, na pitanje o imenu Boga koji ga alje Izraelcima, Mojsije dobiva odgovor: Ja sam koji jesam (Ehjeh aer ehjeh)... Ja jesam (Ehjeh) posla me k vama... Kai Izraelcima ovako: On jest (Jahveh), Bog vaih otaca, Bog Abrahamov, Bog Izakov i Bog Jakovljev, poslao me k vama. To mi je ime dovijeka, tako e me zvati od koljena do koljena (Izl 3, 14-15). Ja sam koji jesam znailo bi dakle da je Bog apsolutno egzistirajue bie (u korijenu imena je glagol hjh = biti tu), ijem bitku nema granica; on je jedini bivstvujui, a svi drugi bogovi su
7

U svezi s tim imenom valja napomenuti da je preuzeto od Kanaanaca kod kojih je El vrhovni gospodar; osim njega bili su poznati i mjesni Elovi, redovito obiljeeni jednom rijeju koja je oznaavala mjesto tovanja ili neku odreenu kvalitetu boju. Izrael je u njima kasnije prepoznavao Jahvu. U Starom zavjetu, posebice u povijesti patrijarha, nalazimo tako razna imena za Boga Izraelaca: El Svevinji (El eljon), El vjeni (El Olam), El adaj, El Bog Izraelov (El elohe Jisrael), El Betel, El Saveza (El Berit).

45

nebivstvujui, nitavni. Za Mojsija i Izraelce ime Jahve oznaavalo je, dakle, Boju prisutnost u narodu, njegovu blizinu i zatitu; ono je obeanje djelatne prisutnosti Boje u izabranom narodu: Ja jesam i bit u tu, Ja jesam prisutan. Za nau hrvatsku jezinu praksu vano je upozoriti na miljenje I. Goluba koji je mnijenja da se na hrvatskom jeziku moda najprimjerenije smisao Bojeg imena izraava izrazom Prisutni. Prisutan, naime, dolazi od prijedloga pri + son (stari particip prezenta glagola biti), to bi znailo koji jest pri neemu ili nekomu. Izrazom Prisutni moda smo se najvie primakli izvornom znaenju Bojeg imena Jahve(h): On je tu - On je prisutan.8 Ime Prisutni moe se dalje tumaiti imenom Bliski, jer biblijska prisutnost Boga znai njegovu bliskost ovjeku. I. Golub povezuje, nadalje, bliskost sa dobrohotnou koja je djelatna, uzajamna i stalna. To nas pak uvodi u podruje prijateljstva, tako da bismo na kraju Boje ime Jahve mogli prevesti s Prijatelj: Bog koji je stvorio ovjeka na svoju sliku, stvorio ga je time da njemu, ovjeku, bude prijatelj. Stvorivi ga na svoju slinost, stvorio ga je da ovjek bude Bogu prijatelj. Sada, otkrivajui svoje ime ovjeku, Bog otkriva kako je biti prijatelj neto bitno u Boga. Ime, naime, u semita na neki nain odreuje onoga koji to ime ima. 9 Jo jedan vrlo vaan element sadran je u objavi Boga kao Jahve. Naime, Mojsije, odnosno Izrael, spoznaje da Bog otaca nije nekakav Bog prolosti nego je Bog sadanjosti i budunosti: on je Bog koji kontinuirano djeluje u korist svoga naroda, na njega se narod moe osloniti i u sadanjosti (osloboenje iz Egipta) i u budunosti (obeanje da e zauzeti kanaansku zemlju). Meutim, u svemu tome objavljivanju Bog ostaje i misteriozan. On se objavljuje, govori i svoje ime (koje nije htio rei Jakovu), ali ostaje ipak slobodan, nedohvatljiv i transcendentan. itav izraz Bojeg samopredstavljanja kazuje jednu s ljudske strane nepremostivu distanciranost Boga u njegovoj bliskosti ovjeku te sugerira strahopoitanje ili neki sveti strah s kojim ovjek uzima to ime u usta i gleda na obeanja koja se uz njega veu. Kako bi ovo bilo razumljivije, potrebno je rei nekoliko rijei o Bojoj prisutnosti u povijesti te o Bojoj transcendenciji nad povijeu. Osim toga, objava Bojeg imena Ja sam koji jesam, uzeta u kontekstu
I. GOLUB, Prijatelj Boji, Zagreb 1990., 107. usp. 207s; 213s. U latinskom jeziku za takav izriaj postoji glagol ad-esse = biti pri nekomu ili neemu. 9 Isto, 108.
8

46

Izl 3 i 4 te Izl 33,19 (tu je Mojsiju reeno: Pred tobom u izustiti svoje ime Jahve. Bit u milostiv kome hou da budem milostiv; smilovat u se kome hou da se smilujem.) iskazuje takoer suverenu slobodu Boju. Upravo u oitovanju svojeg imena Bog uva svoju slobodu, on jest i ostaje slobodan (usp. Post 32,30; Suci 14,18), ovjek ga ne moe imati kao nekakav objekt. Objava imena Bojega omoguuje ovjeku da spozna kako o Jahvi moe govoriti samo u poslunom priznavanju oitovao. Rezimirajui dosad reeno o objavi Bojeg imena Jahve moemo zakljuiti sljedee: a) Jahve, Bog Izraelov, obeaje i u znaenju svoga imena jami svoju prisutnost u Izraelu (Ja jesam i bit u tu, Prisutni). b) Jahve, Bog Izraelov, otvara izabranom narodu u svojem imenu otajstvo svoga boanskog bia, koje Izrael doivljava kao neuhvatljivost, neogranienost, skrivenost (Jahve kao Slobodni, Skriveni). c) Jahve, Bog Izraelov, pokazuje u objavi svog imena da on unato skrivenosti (otajstvenosti) svojeg bia hoe biti spoznat od Izraela te se i daje spoznati. Usko povezano s tematikom objave Bojeg imena jest i tema Saveza, odnosno izabranje Izraela kao izabranoga Bojeg naroda (usp. Izl 20,1-24: 10 zapovijedi; 34,10-35: obnova Saveza i nove ploe; Pnz 5,1-22: 10 zapovijedi i susret s Bogom na brdu). Ti daljnji dogaaji dozvoljavaju sve bolju i dublju spoznaju Boga i odreuju velike etape povijesti spasenja. Ve tada jedna injenica je sigurna: starozavjetna objava povezana je s povijeu. No, tadanji Izrael postaje svjestan da svoja iskustva s Bogom, svoje roenje i utemeljenje kao naroda (Bojega) ne smije zadrati samo za sebe, nego ih treba prenositi buduim naratajima, kao ivi spomen, a na to upuuju razliite ispovijesti vjere u Izraelu, preko kojih se narod sjea udesnih i velikih djela Bojih. Jedno od najstarijih vjerovanja nalazi se u Pnz 26,5-9 (Moj je otac bio aramejski lutalac, koji je s malo eljadi siao u Egipat...), te u Pnz 6,4-7. 20-25. Nakon svega toga, teoloko razmiljanje Izraela otkrilo je i neke druge sadraje o svom Bogu, koji su kao posljedica, odnosno plodovi sinajske objave i Izraelova onoga to je On u svojem djelovanju i u svojim nalozima o sebi

47

izabranja. Radi se prije svega o jednosti i jedinstvenosti Bojoj, te o njegovoj ljubomori i o nekim drugim atributima i obiljejima Izraelova Boga. Temeljna injenica objave u Starom zavjetu jest, s jedne strane, objava Jahve, Boga Izraelova, a s druge objava njegova plana spasenja; moe se rei da je Stari zavjet objava i otkrie Boga, i to Boga koji se objavljuje u povijesti kao Spasitelj, i ija prisutnost donosi osobno iskustvo Boga starozavjetnim vjernicima. Po toj objavi mogu se, dakle, otkriti i neke temeljne istine o samom Bogu: a) Bog ivi: Bog Starog zavjeta objavljuje se kao ivi i osobni Bog, kao Onaj koji jest, nasuprot idolima i bogovima poganskih naroda koji su nijemi i bez ivota (usp. Ps 115). Jahve poziva ovjeka na osobni susret i zajednitvo sa sobom tako, da Izrael otkriva u njemu bliskog prijatelja, koji mu iskazuje svoju ljubav i zatitu. Njegov govor na Horebu, u asu dok objavljuje svoje ime, snano odraava silinu ivota i paljivost prema svojim izabranicima: Vidio sam... uo sam... znano mi je... odluio sam... aljem te (Izl 3,7-10). ak i kad ovjek negativno, grijehom, odgovara Bogu na njegovo oitovanje ljubavi, i tada narod otkriva da je Bog izvor ivota i ljubavi (usp. Iz 5,1-7; Ho 2,1525). Samo Jahve nije nikad umoran za ljubiti i pratati. b) Bog jedini: Bog koji se objavljuje kao izvor ivota i ljubavi jest jedan i jedini Bog. On si je izabrao izraelski narod i zato moe rei svom narodu: Nemoj imati drugih bogova uz mene! (Izl 20,3). Klanjanje tuim bogovima (idolima) ga pogaa, jer dovodi u pitanje njegovu spasiteljsku mo i volju, te nijee da je on Jahve, tj. uvijek prisutan i djelatan (usp. Izl 32,1-14). c) Bog sveti: svetost je ovdje unutarnja ivotnost, ar to niti i istovremeno daje ivot (usp. Am 4,2; Ho 11,9). Bog je svet (usp. Iz 6,3), njegovo je ime sveto (usp. Lev 20,3; Iz 57,15; Am 2,7) i zraenje njegove svetosti posveuje njegov narod (usp. Izl 19,6). d) Bog ljubomorni: smisao Jahvine ljubomore (antropomorfizam) jest u tome da se u Izraelu zabrani zaborav onoga jedinstvenog iskustva Boga, sadranog u samom Bojem imenu, i da se ne dozvoli traenje drugih iskustava Boga, koja bi potisnula iskonsko iskustvo Jahve osloboditelja. On ne moe dozvoliti da tua ruka oskvrne ono do ega mu je stalo, ono to njegova briga posveuje (usp. Izl 20,5; 32,12), on ne moe slave svoje dati drugome (Iz 48,11). 48

e) Bog milosrdni: sm Jahve otkriva svoja svojstva koja proimaju njegove spasiteljske zahvate: njegovo milosre, ljubav i vjernost nadvijaju se uvijek nad ovjekom i on suosjea sa slabima i naputenima (usp. Izl 34,6; Ez 34,27-30). Boje milosre istovjetno je zapravo s ljubavlju (usp. Ho 2,21; 11,4; Ps 136). f) Bog pravedni: Boja pravednost slavi se u konkretnom smislu: sad kao sud i kazna protiv Izraelovih neprijatelja, sad kao izbavljenja izabranog naroda (Suci 5,11; 1 Sam 12,6s; Mih 6,3s). S druge strane, Boja je pravednost i povoljan sud, tj. izbavljenje onoga koji je u pravu (Jer 9,23; 11,20; 23,6), odnosno ona je i Boje milosre: pravedni Bog jest blagi i milosrdni Bog (usp. Ps 116,5s; 129,3s). g) Bog transcendentni i imanentni: Boje objavljivanje samoga sebe izabranom narodu je in njegove suverene slobode, inicijativa kree od njega samoga, on bira vrijeme, nain i mjesto samooitovanja. Nitko i nita ne moe ga ni na to prisiliti; u svojoj slobodi on se pokazuje i kao nedostupan, tajnovit. Jahve objavljuje svoju mo po svojoj slobodnoj odluci. ovjek ga ne moe pitati za razloge onoga to je uinio ili to kani uiniti, jer on je gospodar svojih ina. U objavi svoga imena Bog uva takoer svoju tajnu i ovjek ga ne moe nikada posve proniknuti: unutarnje Boje bie i u objavi ostaje sakriveno, nedostupno, nedokuivo, on je iznad i izvan svijeta i ovjeka, potpuno ih nadilazi, jer je potpuno drugaiji, apsolutno drugi. No, u isto vrijeme kada se u Izraelu priznaje i doivljava ta Boja transcendentnost, razvija se i osjeaj njegove blizine i prisutnosti ( imanentnosti) u povijesti Izraela. Jahve je Bog pred kojim se drhti i strahuje (usp. Izl 3,6; Iz 6,4-5), koji je tri puta svet (usp. Iz 6,3), ali je i Bog koji silazi u povijest i zapoinje dijalog s ovjekom, Bog koji je Emanuel (S nama Bog) i koji ostavlja svoje uzvieno mjesto, da bi se sasvim pribliio svojim izabranima, te da bi s njima krenuo na put u zemlju obeanja (usp. Izl 3,7-12). Izrael je, dakle, svjestan i te Boje prisutnosti i izraava je retorikim pitanjem: Koji je to narod tako velik da bi mu bogovi bili tako blizu kao to je Jahve, Bog na, blizu nama kad god ga zazovemo? (Pnz 4,7). Izrazi o silaenju Bojem (usp. Izl 3,7-12; 34,5. 10 itd.) mogu, naravno, izgledati antropomorfnima, no njihov smisao nije u slikanju Boga po ljudskoj mjeri, nego se time istie Boje djelotvorno zahvaanje u povijest naroda. To je istaknuto i u samom Bojem imenu (usp. Izl 3,14s.), koje odaje i prisutnost Jahvinu (Ja jesam i bit u tu).

49

2. Progresivne etape Boje objave u Starom zavjetu (starozavjetne knjige) Povijesna objava, rekosmo, poinje s Abrahamom; s njime Boja objava postaje misteriozni i osobni susret ivoga Boga sa ovjekom. U tome Bog ne samo da doputa da ga se upozna, nego on poziva ovjeka na aktivno sluanje Boje rijei. To sluanje znai potpuno predanje osobe Bogu: onaj koji je uo rije Boju mora je i vriti (usp. Post 15,6; 24,7), odnosno mora biti vjeran Jahvi. Taj odnos Boga i ovjeka (naroda) moe se izraziti terminima savez i obeanje te ti pojmovi provlae se kao konstanta cijelim Sv. pismom. 2.1. Doba patrijarha (Post 12-50) U Knjizi Postanka govori se o tome, kako se Bog slui raznim nainima da bi ga se moglo upoznati i spoznati. Na poetku nailazimo na osobni susret s Bogom od kojeg zapoinje jedan poseban odnos izmeu Boga i ovjeka: Bog poziva Abrahama da izie iz Ura Kaldejskog i zaputi se u zemlju koju e mu Jahve pokazati i u kojoj e ga blagosloviti, stvoriti od njega veliki narod (usp. Post 12). Neto kasnije Bog se predstavlja Abrahamu kod Mamre (usp. Post 18,1s) i navjeuje mu roenje sina Izaka te unitenje Sodome i Gomore. Slina iskustva ili vienja imaju takoer patrijarsi Izak i Jakov (usp. Post 26,2; 32,25-31). Teko je tono odrediti narav tih Bojih manifestacija; moglo bi ih se smatrati kao unutarnja vienja ili kao antropomorfizmi kojima se nastoji prevesti ili objasniti jedno unutarnje iskustvo (doivljavanje) Boga. Kao i okolni stari narod, i u snovima Izraelci vide nain kojim se Bog slui da bi objavio svoje naume (usp. Post 20,3; 28,12-15; 37,5-10). Boja odluka koja Abrahama stavlja na novi put i koja ga podrava na tom putu odgovara jednom velikom obeanju koje se u Abrahamovoj i otakoj povijesti trajno provlai i vee je u jednu cjelinu (usp. Post 12,1s; 13,14s; 15,5. 7; 18,10; 22,17; 26, 24; 32,13; 48,16). Abraham biva izabran od Boga koji mu obeava brojno potomstvo i posjedovanje zemlje Kanaan. Taj odnos dosee oblik saveza (berit). Najvanije svjedoanstvo Abrahamove povijesti o Jahvinoj volji za savezom nalazi se u Post 15; prvi dio poglavlja (r. 1-6) ponavlja obeanje velikog potomstva (brojno kao zvijezde na nebu) i govori o vjeri kao o temeljnom odgovoru koji ovjeka ini ispravnim partnerom Bojim. Nakon toga (r. 7-20) slijedi i obeanje zemlje Abrahamu i njegovu potomstvu, ime se dolazi do kulminacije susreta Boga i Abrahama: Toga je dana Jahve sklopio Savez s Abrahamom rekavi: Potomstvu

50

tvojem dajem zemlju.... U Starom zavjetu nema snanijeg dokaza za radikalnu odlunost i posvemanje Boje zauzimanje za svoj narod! Boje priklanjanje (objava) ovjeku je, dakle, vrlo aktivno, on je taj koji potie, koji obeava i koji inicira savez; s druge strane, i od ovjeka se trai aktivna uloga, prije svega vjera i oslanjanje na Boga, tj. da poui svoju djecu i svoju buduu obitelj kako e hoditi Jahvinim putem, radei to je dobro i pravedno (Post 18,19). U ostalim izvjeima o povijesti patrijarha (Izak, Jakov i Josip; Post 24-26; 2935; 37-48) svjedoi se takoer kako Jahve, u svojoj naklonosti prema ljudskom partneru, upravlja svime i pomae ovjeku, jer on je vjeran Bog koji ne zaboravlja svojih obeanja. 2.2. Osloboenje i Savez (Knjiga Izlaska, Knjiga Brojeva) Po mnogim svjedoanstvima, Izrael je postao pravim narodom za vrijeme Mojsija. Pod njim se dogaa Osloboenje iz Egipta (uz koje je posebno vezano veliko Jahvino djelo prijelaza preko Crvenog mora: usp. Izl 13,17-15,21), sklapanje saveza na Sinaju (Horebu, usp. Izl 19,1-40,38), putovanje kroz pustinju i zaposjedanje zemlje (usp. Knjiga brojeva i Ponovljeni zakon). Kod osloboenja, odnosno izlaska iz egipatskog ropstva rije je o milosrdnoj naklonosti Boga prema narodu kojeg si je izabrao: na Jahvin nalog, Mojsije izvodi sunarodnjake iz ropstva koje im je bilo nametnuto (morali su graditi rezidencije i granine utvrde u Egiptu u vrijeme faraona Ramzesa II., 1290.-1224. g. pr. Kr.). Ta naklonost znai za Izraela spasenje, ne samo na Crvenom moru i u pustinji, nego i dalje u budunosti: Jahve ostaje sa svojim narodom, pohaa ga, vodi ga i titi. Bog se, dakle, daje spoznati kao onaj koji ostaje s narodom na njegovu putu kroz povijest (Jahve = onaj koji je prisutan), oituje se narodu u velikim povijesnim dogaajima. Imajui to na umu, moe se razumjeti jo jedna dimenzija Izraelove vjere u Jahvu: na poetku te vjere ne stoji prosvjetljenje nekog pojedinca, koji zatim okuplja oko sebe uenike (npr. Buddha), nego stoji iskustvo osloboenja jedne skupine ljudi koji tuju Jahvu, Boga svojih otaca Abrahama, Izaka i Jakova . Savez na Sinaju (usp. Izl 19-24) predstavlja odluni trenutak u povijesti objave. Bog se objavljuje polagano, u etapama: on je Bog koji je bliz svojim izabranicima (usp. Post 4,26; 12,8; 13,4; 1 Sam 20,42), on je Bog koji ne objavljuje svoj metafiziki bitak, nego svoju volju da pomae i spasava. Mojsiju se objavljuje (usp. 51

Izl 3,13-15) kao Onaj koji je spreman pomoi, kao Prisutni u svom narodu, kao Onaj koji eli osloboditi narod. U ovoj etapi objava je oitovanje imena Bojega ( Jahve), to znai da je izmeu Boga i Izraela ostvaren jedan poseban odnos: Izrael je izabran kao Boji narod i Bog se obvezuje tititi i voditi svoj narod. Bog se, dakle, objavljuje na velianstven nain preko oslobaanja izraelskog naroda iz egipatskog ropstva (sredinji dogaaj povijesti spasenja u Starom zavjetu); u njemu se Jahve objavljuje kao Onaj koji oslobaa (Goel) i u kojem Izrael otkriva svoga Boga Osloboditelja i Spasitelja, Boga pravednog koji prati svoj narod i bori se za nj i za njegovu slobodu. Oslobaajui Izraela iz egipatskog ropstva, Bog eli dati narodu zemlju i potomstvo, odnosno izabire Izraela kao svoj narod, narod Boji (usp. Izl 3,7-10; 7,4). To znai da je osloboenje upravljeno prema savezu izmeu Jahve i Izraela; temelj tog saveza mogao bi se izrei na sljedei nain: Ja u biti va Bog a vi ete biti moj narod. Narod sa svoje strane treba astiti svoga Boga, jedinog Boga, i biti u zajednitvu samo s njim (usp. Izl 19,5-6), a Bog e pratiti i tititi svoj narod, bit e prisutan u narodu. Narod, dakle, razumije da Osloboenje i Savez iziskuju obraenje srca i vjernost u vrenju odreenih zapovijedi koje objanjavaju odnos prema Bogu i meusobne odnose meu ljudima (usp. Izl 20,1-17; 34,28). Iz tog iskustva raa se vjera u izraelskom narodu, vjera utemeljena ne na teorijskoj spoznaji Boga i imena Bojega, nego na spasiteljskom inu Bojemu u povijesti. 2.3. Zakon (Knjiga ponovljenog zakona) S Knjigom Ponovljenog zakona dolazi do jaeg proivljavanja rijei Boje. Na Sinaju se ipak radilo o pukoj zapovijedi, bez posebnih komentara; sada pak ta zapovijed biva popraena povijesnim sjeanjima, obeanjima, prijetnjama..., koje imaju za cilj potaknuti na ljubav i potivanje prema Zakonu. Zakon se tumai poevi od Pashe, a zapovijedi se predstavljaju kao zakon ljubavi (usp. Pnz 10,12s); ako Izrael eli ivjeti, mora vriti sve rijei Zakona (usp. Pnz 29,28), jer on je Boji zakon i kao takav izvor je ivota (usp. Pnz 32,47). Tako Boji zakon, kao dar Izraelu, proima svekoliki ivot Bojeg naroda, a sastoji se prvenstveno u - traiti i ljubiti Boga svim srcem i svom duom (usp. Pnz 4,29).

52

Boja objava shvaena je ovdje kao Boji dar kojim ovjek biva pozvan u zajednitvo s Bogom koji je ljubav, koji eli biti u savezu sa ovjekom. Bog, dakle, hoe biti uz ovjeka, ali i ovaj mora htjeti biti sa svojim Bogom, sluati ga. Upravo to izraava Pnz 8,3 (citiran i u Mt 4,4): ovjek ne ivi samo o kruhu, nego ivi o svemu to izlazi iz usta Jahvinih; tu se misli na rije Bojih uputa i zapovijedi, koje narodu Bojem znae ivot i sreu (usp. Pnz 30,15). Slijediti tu rije znai osigurati ostanak u zemlji, a time osigurati i budunost (usp. Pnz 4,40; 11,8ss). 2.4. Profetizam (proroke knjige) Profetizam predstavlja novu etapu u povijesti objave: Bog govori preko jednog ovjeka. Mojsije se smatra prototipom proroka (usp. Pnz 10,12). Ovaj nain objave Boje postaje uobiajen od Samuelovog doba (usp. 1 Sam 3,1-21) do V. st. pr. Kr. Kada se danas rabi izraz prorok, obino se pomisli na neto to je slino vrau ili onom koji gata (u religioznom smislu), odnosno onom koji po nekakvom unutarnjem prosvjetljenju prorie budue dogaaje. Istina je da su starozavjetni proroci, izmeu ostaloga, govorili u ime Boje i o budunosti, ali to nije bila njihova prvotna zadaa ili preokupacija. Rije prorok (koja prevodi hebrejski izraz nabi) izvorno znai onaj koji navjeuje, onaj koji govori; proroci u Starom zavjetu i bili su shvaani kao oni koji su pozvani da navjeuju (Boju rije) i ija je prvotna zadaa bila pozivati narod na obraenje. Klasina formula za jezik proroka jest: rije je Gospodnja; u njegovo ime proroci se predstavljaju kao branitelji moralnog reda, propisanog Savezom i Zakonom, a njihove propovijedi su poziv na obraenje, na provoenje pravde, na vjernost i sluenje Bogu svemoguem. U tom smislu proroci, dakle, navjeuju narodnim voama ili samom narodu osudu ili spasenje s obzirom na krenje Saveza ili vjernost Savezu. Tako oni postaju navjestiteljima rijei Boje u najirem smislu rijei, svjesni da imaju ulogu posadanjiti Boju rije narodu. Sami proroci uvjereni su da se njihovo poslanje temelji na jednom posebnom iskustvu Boga (usp. Iz 6; Jer 1,4-19; Ez 2,1-10), koje ih potie da, govorei u ime Boje, iziskuju od sluatelja vjeru i obraenje Bogu. Veliki proroki likovi od IX. do VII. st. pr. Kr. imali su dovoljno razloga da kroz svoje propovijedanje ponajvie svjedoe o Bojem sudu (zbog nevjere naroda Jahvi i Savezu). No, i u tim porukama o sudu Bojem pokazuje se i Boja naklonost prema

53

narodu: za Izraela ima nade i u krajnje negativnim situacijama; uvjet je: povratak Jahvi, vjernost Jahvi i Savezu. S tim u svezi proroci, navjeujui rije Boju, razvijaju nekoliko velikih tema o Jahvi, Bogu Izraela: a) Jahve kao osloboditelj iz Egipta, voa kroz pustinju i darivatelj zemlje : sjeajui se velikih Bojih djela u povijesti, proroci pozivaju narod na obraenje i vjernost. b) Jahve kao Otac: Bog se objavljuje preko proroka i kao Otac, e da bi se izrazio odnos izmeu Jahve i Izraela (usp. 2 Sam 7,14: Ja u njemu (= potomku Davidovu) biti otac, a on e meni biti sin ...; Jer 3,19: ... Pomislih: Ti e me zvati Oe moj! i nee se vie odvratiti od mene .; Iz 1,2; Ho 11,1-9). Jahve je, dakle, onaj koji se brine za svoj narod oinskom ljubavlju kojoj nema ravne glede intenziteta i intimnosti. No, Jahvino oinstvo ne treba shvaati i tumaiti jednostrano muki. To je iskljueno ve i time to se u hebrejskom jeziku izrazi smilovati se, milosre, ljubav etimoloki veu ne samo s oinstvom (hesed) nego i s majinim krilom i majinstvom (rahamim; od raham = utroba, u smislu ljubavi izmeu majke i ploda njezine utrobe).10 Taj majinski element esto se spominje kada se govori o odnosu Jahve i Izraela (usp. Ho 11,8s.; Jer 31,20; Iz 49,15: Moe li ena zaboraviti svoje dojene, ne imati suuti za edo utrobe svoje? Pa kad bi koja i zaboravila, tebe ja zaboraviti neu; Iz 66,13: Kao to mati tjei sina, tako u i ja vas utjeiti .). c) Jahve kao Pastir: izraelski voe esto su bili nazivani pastirima, koji se trebaju brinuti za narod. Vrlo rano taj naslov bio je primijenjen i na Jahvu (usp. Post 48,15; 49,24). Meu prorocima, Ezekijel najvie govori o Jahvi kao pastiru Izraelovu: nakon to su u jednom prijekoru izraelski voe nazvani loim pastirima (usp. Ez 34,1-10), sam Jahve se predstavlja, preko proroka, kao dobri pastir za budunost (usp. Ez 34,11-16; 17-22). d) Jahve kao Kralj: kraljevstvo je u Izraelu nastalo relativno kasno, dvjesta godina nakon zaposjedanja zemlje. Mo kraljeva znai i ivotni dah (usp. Tu 4,20), koji garantira narodu egzistenciju i ivotni prostor slabijima u narodu (usp. Iz 11,3-5; Ps 72). Polazei od tih slika, ini se razumljivim govoriti o Bogu kao kralju koji se angaira u povijesti Izraela, daje mu svoju zatitu (usp. Jer 8,19), a u vremenima velikih katastrofa, kao to je progonstvo naroda, Izrael oekuje od stvaralake Boje snage jednu novu budunost (usp. Ez 20,33-34; Iz 52,7-10).
10

Usp. I. KARLI, Bog Otac. Otac Isusa Krista i Otac ljudi, u: O 54 (1999.), br. 1, 49-68.

54

e) Jahve kao suprug: tema o boanskom braku prisutna je prije svega u mitovima i u kultovima Izraelu okolnih religija (osobito u tovanju Baala), te pomalo udi ovaj izraz kod proroka, tim vie to se toliko naglaavala transcendencija Jahvina. Prorok Hoea, koji je mnogo napadao prodiranje baalizma u jahvizam, upravo slikom o boanskom braku ocrtava boansku samoobjavu. To se dogaa u simbolikim radnjama Hoeina braka s poganskom prostitutkom (usp. Ho 1,2ss): ona predstavlja zapravo Izraela koji je pred Jahvom kao onaj koji je nevjeran u braku i stoga vrijedan kazne. Ipak, Jahve je i milosrdan prema nevjernom narodu i eli ga ponovno zaruiti, tj. dovesti k sebi, spasiti (usp. Ho 2,16-25). 2.5. Povijesne i Mudrosne knjige Pored razmiljanja o Zakonu (Pnz), u Starom zavjetu je prisutna i povijesna literatura (usp. Jo, 1-2 Kr, 1-2 Ljet, 1-2 Mak itd.), odnosno jedna vrst teologije povijesti, kojom se prikazuje nain na koji je rije Boja prisutna u povijesti (tj. povijest je mjesto Boje objave) i kako ta Rije upravlja povijeu (usp. 1 Kr 2,4; 3,11-14; 6,11-13). U mudrosnoj literaturi (usp. Job, Izr, Prop, Mudr, Sir) prikazuje se kako se Bog slui ljudskim iskustvom da bi otkrio ovjeku njega samoga (usp. Izr 2,6; 20,17). Mudrost se identificira s rijeju Bojom koja stvara i objavljuje. Zanimljiva je injenica da uitelji mudrosti ne predstavljaju svoje ideje kao izravnu objavu dobivenu od Boga; njihova mudrost i pouavanje rezultat su napora ljudskog uma, ali budui da je Bog voa mudrosti i upravlja mudracima (Mudr 7,15), te budui da je sva ljudska mudrost Boji dar (Mudr 8,21), znai da je mudrost, u krajnjoj liniji, jedan od naina Boje objave. 2.6. Apokaliptika knjievnost U II. st. pr. Kr. oblikuje se i ova vrsta knjievnosti koja snovima i vienjima govori o objavi buduih dogaaja (usp. npr. Dan 7,1-8). Dakle, svekolika starozavjetna objava jest objava po rijei; rije je sredstvo objave. No, tu treba precizirati da starozavjetno razmiljanje ne pravi razliku izmeu rijei i dogaaja, kako to mi inimo; kako je reeno prije, rije ( dabar) moe znaiti i izgovorenu rije i napisanu rije, ali i jedan odreeni dogaaj (usp. Post 22,1). Drugim rijeima, rije se odnosi i djelo, akciju. Cijeli Stari zavjet svjedoi o djelotvornosti Boje rijei: ono to Bog govori-navjeuje, doista i bude (usp. Ps 55

33,9); zbog toga, ovjek Starog zavjeta u stvaranju osjea, slua i vidi eho Bojega glasa (usp. Ps 19,2-5; Mudr 13,5).

56

VANOST STAROGA ZAVJETA ZA KRANSTVO Za krane, Stari zavjet priprema i najavljuje dolazak Isusa Krista i njegova mesijanskog kraljevstva.11 Osim toga, Novi zavjet je i ispunjenje Starog zavjeta. Stari zavjet predstavlja obeanje spasenja, a u Novom zavjetu, koji dovodi do ispunjenja tih obeanja, imamo kvalitativni skok koji znai nadilaenje i uzdizanje Starog zavjeta, ali ne i raskid s njime. injenica koja ujedinjuje Stari zavjet i Novi zavjet je dogaaj Isusa Krista: on je sredite svih etapa povijesti spasenja i povijesti objave te svakoga Bojeg djelovanja u povijesti. Polazei od tog jedinstva obaju Zavjeta moe se shvatiti konani smisao starozavjetnih tekstova, kao i pravo znaenje novozavjetnog govora. Drugim rijeima, objava je jedan jedinstveni proces koji se ne manifestira na isti nain u pojedinim povijesnim razdobljima, a svoj vrhunac ima u Isusu Kristu. Sve to je prethodilo njegovu dolasku otkriva se kao pojedini momenti jedinstvene povijesti spasenja, koji upuuju na Isusa Krista. Iz svega ovoga slijedi da krani Stari zavjet trebaju prihvaati ne samo kao pretpovijest novozavjetnog kranstva, nego i kao izvor spasenja. Kada kaemo da je Stari zavjet priprava za Novi zavjet, znai da u Starom zavjetu nalazimo odreeni kontinuitet i dinamizam koji pripravljaju dogaaj Isusa Krista. Radi se u prvom redu o fizikoj pripravi: Isus Krist, Prvoroenac prije svakog stvorenja, ulazi u svijet ljudskim roenjem; starozavjetne generacije su u tom smislu kao priprava za taj dogaaj: od Abrahama zapoinje rodoslovlje koje svoj vrhunac ima upravo u Isusovu roenju (usp. Mt 1,1-17). Kada je dala na svijet Spasitelja, u Mariji se ispunio blagoslov iz Knjige Postanka kao i obeanje dano Abrahamu. Starozavjetna priprava za Novi zavjet oita je i u jezikoslovnom smislu: apostoli su u Isusu prepoznali obeanog Mesiju, Slugu Jahvina (usp. Iz 42; 49; 50,4-11), Sina ovjejeg (usp. Dan 7). Odnos izmeu Novog zavjeta i Starog zavjeta moe se izraziti terminima ispunjenje, punina ili dovrenje i ti izrazi upuuju opet na Isusa. U svezi s tim u Djelima se veli: Bog je uinio i Gospodinom i Mesijom tog Isusa koga ste vi razapeli! (Dj 2,36); taj redak (upuen idovima) ima smisla jedino ako se misli na ispunjenje starozavjetnih obeanja: Isus je i Gospodin i Krist (Mesija, Pomazanik). On je doao ispuniti obeanja Boja i nadu Izraelovu i u tom smislu starozavjetna
11

Usp. DV 15.

57

povijest osvjetljava Isusovu osobu i djelovanje. U isto vrijeme, Isus Krist donosi i apsolutnu novinu u odnosu na ono to mu je prethodilo i tako objanjava pravi smisao Izraelovih nadanja.12 Isusovom smru i uskrsnuem zapeaen je Novi savez, pobijeena je smrt koja je dijelila ovjeka od Boga i ovjeku je vraeno njegovo dostojanstvo, a silaskom Duha Svetoga dana je potvrda tom Savezu izmeu Boga i ljudi (usp. Iv 7,39; Dj 2,16-21). Na taj se nain Novi zavjet stavlja iznad Starog zavjeta. Krv Isusova probila je i barijeru koja je dijelila Izraela od drugih naroda i uspostavila je novi rasporeaj (ekonomiju) milosti koji zamjenjuje stari (temeljen na ispunjavanju slova zakona). I na taj nain figura Isusa Krista predstavlja se kao sveza dvaju Zavjeta. Unato svekolikoj povezanosti s Novim zavjetom, Stari zavjet ima i svoje limite glede objave Boga. Starozavjetna objava prihvatila je oblik Zakona: on je bio izraz izraelske vjere; po njemu Bog objavljuje nain ivota za Izraelce i vrenje Zakona znailo je ispunjenje Boje volje; no, Zakon je ipak nesavrena objava volje Boje. Meutim, upravo te nesavrenosti starozavjetne objave pokazuju i pedagoki stil Boga objavitelja u odnosu na ovjeka. Dakle, Stari zavjet nam donosi Boju objavu i Boje djelovanje u povijesti, u povijesnim dogaajima; svjedoi o susretu Boga i ovjeka u tim dogaajima, dakle o susretu ivih i konkretnih osoba. Ve i zbog toga Stari zavjet ima i egzistencijalnu vrijednost za krane. Uostalom, i sam Novi zavjet svjedoi o toj vrijednosti, jer Isusovim dolaskom starozavjetne vrednote nisu zastarile: Isusovi poticaji (usp. Mt 12,4-42; Lk 4,25-30), Pavlovi (usp. 1 Kor 10,1-13), Poslanice Hebrejima (usp. Heb 11) svjedoe upravo o toj egzistencijalnoj vrijednosti starozavjetnih dogaaja, ukoliko su primjeri za nasljedovanje, ili primjeri ponaanja koje treba izbjegavati, ili su pak pozivi na osobno obraenje. Uostalom, sami autori Novog zavjeta esto predstavljaju starozavjetne osobe kao uzore vjerovanja i oslanjanja na Boga (usp. Rim 4,11-12: Abraham kao praotac vjernika; Heb 11,24-30: vjera Mojsijeva).

12

Usp. B. FORTE, Ges di Nazaret. Storia di Dio, Dio della storia, C. Balsamo 1985., 67-74.

58

NOVOZAVJETNO SHVAANJE OBJAVE U Isusu Kristu nalazimo puninu Boje objave, vrhunsku objavu ljubavi Oeve prema ovjeku, ispunjenje Bojih obeanja i sredite cijele povijesti spasenja. Zakon i Proroci (tj. Stari zavjet) upravljeni su upravo prema njemu i u njemu nalaze svoje ispunjenje (usp. Lk 24,27: I poe od Mojsija te, slijedei sve proroke, protumai im to se na njega odnosilo u svim Pismima ). U Isusu Bog se, dakle, definitivno objavio ljudima i u njemu imamo nenadmaivi vrhunac objave. Novozavjetni pisci esto podvlae kontinuitet sa starozavjetnim savezom, pozivajui se esto na Pisma (izraz kojim oni oznaavaju Stari zavjet) i objanjavajui da su se sva nadanja i sva iekivanja, sadrana u Starom zavjetu, ispunila u Isusu Kristu. Autor Poslanice Hebrejima govori o tome na samom poetku svog spisa (usp. Heb 1,1-3). Kada kae konano, on time utemeljuje odnos s povijeu: oci i proroci iekivali su jednoga budueg Spasitelja, i taj je sada predstavljen u Isusu Kristu, po/u kojem nalaze ispunjenje sva Boja obeanja. U ovom poglavlju pokuat emo gledati vie na povijesni dogaaj Isusa Krista, da bismo vidjeli kako nam se u njemu daje punina objave. Zapoet emo s predstavljanjem Novog zavjeta, a poslije toga teoloki emo razmiljati o tim injenicama, imajui na umu znaajnije i izraenije trenutke objave u Isusu, koji e nam pomoi shvatiti vrijednost i vrhunac kranske objave. 1. Evanelja i njihova vjerodostojnost Kranstvo je objavljena religija (vjera) koja svoj temelj ima u Isusu Kristu, Sinu Bojemu, koji je postao ovjek (Utjelovljenje) i koji je ljudima na poseban nain govorio o Bogu (objava). Kao takva, kranska objava ne donosi ovjeku tek neke informacije o Bogu, nego mu najpotpunije otkriva Boga i nudi cjelovito spasenje. U Starom zavjetu vidjeli smo da se objava Boga zbiva i ostvaruje preko povijesnih dogaaja, odnosno da se dogaa u povijesti. Postavlja se pitanje: Ima li kranstvo, odnosno objava po Isusu Kristu, takoer veze s povijeu, odnosno temelji li se i ona na povijesnim injenicama? Ne radi se samo o tome je li Isus Krist postojao, nego se radi i o tome tko je on bio. Uostalom, je li Isus iz Nazareta isti onaj Krist o kojem govore Evanelja i kasnije crkvene dogme? Sva ta pitanja trebala bi nai odgovor u Evaneljima, jer u njima su zapisana prva iskustva kranske vjere u Isusa Krista,

59

odnosno u njima nalazimo svjedoanstva vjere u onoga na komu se temelji svekolika kranska vjera. Da je Isus Krist povijesna osoba, u to danas nitko razborit ne sumnja. Tijekom povijesti, a i u novija vremena, bilo je pokuaja da ga se predstavi kao mitsku osobu, ili ak kao izmiljotinu (komunistiki ateizam), no danas nitko razuman ne dvoji u njegovo povijesno postojanje. Jedan od jednostavnijih dokaza njegove povijesnosti jest sama pojava kranstva; uza sve mogue unutarnje razlike, sukobe i napetosti koje su razdirale kranstvo, ono je uvijek i posvuda identino u jednoj toki: poziva se na povijesnu osobu Isusa iz Nazareta kao na svoga zaetnika i svoj temelj. Dakle, ono to moemo znati o Isusu iz Nazareta jest sljedee: on je vana povijesna osoba, ivio je u Palestini na poetku nove (kranske) ere, o emu govore i neki izvankranski spisi13 koji ipak imaju tek sekundarnu vrijednost. Glavni pisani izvori o Isusu iz Nazareta su etiri Evanelja, napisana izmeu 65. i 100. g., dakle u vrijeme kada su jo bili ivi Isusovi svjedoci i uenici. Ona, naravno, nisu povijesne kronike, a niti Isusovi povijesni ivotopisi, jer evanelisti ne opisuju Isusa kao ravnoduni promatrai, nego piu (govore) o njemu onako kako ga je oima vjere gledala prva kranska zajednica nakon njegova Uskrsnua i Uzaaa. Njihova primarna namjera nije samo opisati za budue narataje ono to se nekad zbilo, nego navijestiti spasenje u/po Isusu Kristu i pozivati na obraenje. Evanelja svjedoe da je Isus iz Nazareta Mesija, Gospodin, Sin Boji, dostojan vjere, tovanja i klanjanja te sve to o njemu kau u slubi je tog navjetaja. No, Evanelja ipak nisu epovi ili matovite meditacije, jer pisci brino paze da ostanu i na tlu povijesne istine (usp. Lk 1,1-4). Kransko tumaenje i shvaanje dogaaja vezanih za Isusa govori o spasonosnoj objavi, odnosno o ulasku Boga u povijest po Isusu Kristu: Isus je Krist, apsolutni i konani Spasitelj koji se manifestirao u povijesti, i to s odreenim nainom ponaanja, nauavanja i djelovanja. Isusa Krista se, dakle, moe predstaviti i u njegovoj povijesti upravo zato jer on nije nikakav mit, niti je racionalistiki postulat, niti je nekakva kreacija prve kranske zajednice.
Usp. PLINIJE MLAI, Epistulae, 10, 96; KORNELIJE TACIT, Annales, 15, 44 (hrv. prijevod je od J. Kostovia, Zagreb 1970., 406); GAJ SVETONIJE, Claudius, 25; v. o tome: T. IVANI, Isus iz Nazareta, Zagreb 1996.; o pitanju Isusove povjesnosti usp. G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Stuttgart 51960.; 141988.; W. TRILLING, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu , Dsseldorf, 21967.; J. BLANK, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz , Freiburg-Basel-Wien 1972.; G. N. STANTON, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching, Cambridge 1974.; J. GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg i. B., 1993.; I. KARLI, Bogoovjek Isus Krist. Uvod u kristologiju, Zagreb, 2001., 151-165.
13

60

Kranstvo se, dakle, temelji i na povijesti Isusa Krista, a ne samo na njegovoj spasenjskoj ulozi (za nas). Suvremeno povijesno istraivanje gotovo jednoduno naglaava, da su Evanelja odbacivanje mita, te da je predstavljanje Isusa od strane prve kranske zajednice do vrha puno povijesti. Pozivanja na Isusov konkretni zemaljski ivot u evaneoskim spisima i u Djelima apostolskim sastavni su dio misionarskog propovijedanja prve Crkve te se moe zakljuiti sa H. Kngom da svaka manipulacija, ideologizacija i mitizacija Krista nalazi svoj limit upravo u povijesti; kranski Krist nije tek nekakva ideja izvan vremena i prostora, nego je konkretna, ljudska i povijesna osoba. 14 Sadraj kranske ispovijesti vjere i spasenja koje Isus Krist donosi odnosi se na povijest, tj. na djelo, na osobu i na usud Isusa Krista umrlog i uskrsnulog: Crkveno vjerovanje ima svoj sadraj i svoju zadanu normu u Isusovoj povijesti i sudbini. 15 Uostalom, navjetaj prvih uenika nije nita drugo doli pozivanje na teoloko-spasenjsku povijest Isusa Krista: Izraelci, ujte ove rijei: Isusa Nazareanina, ovjeka kojega Bog pred vama potvrdi silnim djelima, udesima i znamenjima koja, kao to znate, po njemu uini meu vama - njega, predana po odluenu naumu i promislu Bojemu, po rukama bezakonika razapeste i pogubiste. Ali Bog ga uskrisi, oslobodivi ga grozote smrti, jer ne bijae mogue da ona njime ovlada. (Dj 2,22-24). Dakle, u konkretnoj povijesti Isusa iz Nazareta Krista pokazuje se i ostvaruje Boji plan spasenja; s dogaajem Krista povijest dostie svoj puni smisao. Dakle, povijest Isusa iz Nazareta Krista ima veliku vanost i jedan je od vanijih kriterija za kranski govor o objavi Boga, odnosno o vjerodostojnosti objave. Meutim, ipak se nerijetko postavljaju pitanja, kao npr.: Jesmo li mi danas sigurni da interpretacija apostola, prve Crkve i evanelista nije na neki nain izobliila Isusov lik, ili promijenila njegovu poruku? Jesmo li sigurni da preko Evanelja moemo znati ono to se doista dogodilo u svezi s Isusom, njegove izvorne rijei i ine? No, ta pitanja, premda mogua i logina, ipak nemaju previe smisla; ne radi se o tome da moramo otkriti doslovni tekst Isusovih govora ( ipsissima verba Jesu), jer to je nemogue ve zbog injenice to je Isus govorio aramejski a Evanelja su napisana na grkom jeziku. Tradicionalna kranska teologija i egzegeza uvijek je smatrala da istinitost Evanelja jame vjerodostojni svjedoci, oni
Usp. H. KNG, Christ sein, Mnchen 1974. W. KASPER, Isus Krist, Split 1995., 43. To, naravno, ne znai da se povijesnog Isusa moe uiniti svekolikim i jedinim mjerodavnim sadrajem vjere u Krista, kako malo prije upozorava i sm Kasper.
15 14

61

koji su s Isusom bili, vidjeli ga i sluali (usp. Petrov govor u Dj 2,22-24). Tako se na temelju stare predaje, koju spominje sv. Irenej krajem II. st., Evanelja pripisuju apostolima Mateju i Ivanu te njihovim uenicima Marku i Luki. Dakle, potjeu izravno ili neizravno od oevidaca, i ve tu je njihova vjerodostojnost. Meutim, ovakvo tumaenje nije vodilo rauna o razlici izmeu povijesne i vjerske nakane svetog pisca, te se zbog toga nije uoilo da postoje razliiti slojevi u evaneoskim izvjeima. Protestantska liberalna teologija XVIII. i XIX. st. htjela je otkriti povijesnu istinu o Isusu iz Nazareta samo na temelju povijesnih dokumenata (Markovo Evanelje), tvrdei da joj nisu potrebne vjerske istine koje je Crkva proglaavala tijekom povijesti (izvan dogme). Tada i nastaje pokret istraivanje Isusova ivota ( Leben-JesuForschung) koji tvrdi da povijesni Isus ne odgovara Kristu vjere, tj. Kristu kojeg prikazuju Evanelja; da bi se dolo do prave povijesne istine o Isusu, smatrali su pristae ovog pokreta, u Evaneljima treba odijeliti povijesne izvore od vjerskih dodataka te tako rekonstruirati Isusov ivot. Drugim rijeima, budui da povijesni Isus ne odgovara Kristu vjere, pripadnici ovog pokreta htjeli bi opisati pravog Isusa. Pokret je, meutim, neslavno zavrio, jer su praktino nastale subjektivne slike o Isusu; u njemu je svaki pisac naao ono to je htio nai, a ne to se doista dogodilo.16 Suvremena katolika teologija/kristologija i egzegeza vjeruje i smatra da se u kerigmi prve Crkve moe prepoznati pravi lik Isusa iz Nazareta Krista. Temeljno naelo jest: povijesni Isus i uskrsnuli Krist (Krist vjere) jedna je te ista osoba; Isusa koji je bio razapet i koji je umro na kriu Crkva prepoznaje kao uskrslog Gospodina, Mesiju. Zapravo je i nemogue odjeljivati povijesnog Isusa od uskrslog Krista. 2. Postanak Evanelja Evanelja nisu zapisana ili napisana odmah nakon Duhova, nego nekoliko desetljea poslije. Isusovi uenici nisu bili novinari, povjesniari ili kroniari koji bi odmah sjeli i biljeili detalje iz Isusova ivota, nego su bili prije svega svjedoci, Isusovi svjedoci koji su nakon Duhova poeli svjedoiti za Isusa, za njegovo uskrsnue, gotovo po svemu onda poznatom svijetu: propovijedali su i navjeivali Radosnu vijest spasenja po/u Isusu Kristu, osnivali mjesne crkve, pozivali na
16

O toj temi bit e govora kasnije, u tzv. fundamentalnoj kristologiji.

62

obraenje, krstili u Isusovo ime..., svjedoei za Isusa rijeju, djelima, ivotom, pa i krvlju (progoni). U ta prva vremena vrlo vjerojatno nitko od njih nije nita zapisivao, osim moda kakve kratke biljeke o Isusovim rijeima i djelima. Gotovo svega su se sjeali te im i nije bilo potrebno pisati, niti su smatrali vanim iznositi sve detalje o Isusu (izgled, njegove doslovne rijei i djela poredana kronoloki). Uz to, valja napomenuti da je u to prvo vrijeme postojalo uvjerenje da e uskrsnuli i proslavljeni Krist ubrzo opet doi na zemlju (kraj svijeta), jo za ivota njegovih uenika. No, ubrzo su shvatili da od toga nema nita, da se to nee tako skoro dogoditi. Osim toga, budui da se kranstvo ve posvuda irilo, sami uenici nisu mogli vie stii na sve strane propovijedati o Isusu Kristu. Zbog svega toga, nakon nekoliko desetljea propovijedanja i svjedoenja o Isusu ukazala se potreba za jednim cjelovitim (koliko je to mogue) pisanim izvjeem i svjedoanstvom o Isusu Kristu. Kada je ta spoznaja sazrela, sjeli su evanelisti da napiu svoja djela. Naime, evanelisti su skupljali pismenu i usmenu batinu o Isusu te svaki od njih pod svojim teolokim vidikom i prema potrebama sredine za koju pie sastavlja cjelovito izvjee. Dvojica od njih nisu pripadali dvanaestorici prvih Isusovih uenika (Marko i Luka), ali piu na temelju onoga to su sakupili i to su uli od svjedoka-oevidaca. Ta zavrna redakcija (Redaktionsgeschichte; usmena predaja i zbivanja u onih nekoliko desetljea naziva se povijest literarnih oblika, Formgeschichte) oznaila je, dakle, roenje pisanih dokumenata koje mi zovemo Evaneljima. Drugaije bi se sve to (o postanku Evanelja) moglo rei i ovako: da bi se Evanelja bolje razumjela, valja imati na umu tri etape njihova sastavljanja, odnosno nastajanja: a) Isusovo propovijedanje pred uenicima : dok je Isus izlagao svoje nauavanje i propovijedao, slijedio je naine razmiljanja i govorenja koji su bili raireni u ono vrijeme. Tako se prilagodio duhu i mentalitetu sluatelja, te tako uinio da se mnogima duboko utisnulo u duu ono to je nauavao. Uenici su mnogo toga mogli lako zapamtiti. b) Propovijedanje apostola: oni su govorili i tumaili Isusovo navjeivanje, ine i djela u svjetlu vjere u njegovo uskrsnue i u svjetlu dogaaja silaska Duha Svetoga, prilagoavajui se konkretnoj situaciji zajednice. Apostoli su, ustvari, najprije

63

navjeivali Gospodinovu smrt i uskrsnue, svjedoili su za Isusa i vjerno iznosili njegov ivot i njegove rijei, imajui u vidu okolnosti u kojima se nalaze. U navjeivanju Evanelja sluili su se raznim nainima: propovijedanjem, katehezom, svjedoanstvima, himnima, hvalospjevima, molitvama i drugim knjievnim vrstama koje su se rabile u Sv. pismu i koje su bile bliske ljudima onog vremena. c) Sastavljanje Evanelja: svaki je autor prema teolokim kriterijima i s vlastitim ciljem napisao Evanelje. Jedan je vie rabio tradiciju, drugi je pokuao dati sintezu, trei je izlagao nauavanje pazei vie na (trenutno) stanje crkava... No, svi su se trudili da oni koji budu itali Evanelja, mognu relativno lako upoznati njihovu misao i uenje. Sveti pisci su, naime, od onoga to su primili (usmenom i pismenom tradicijom, sluanjem apostola) izabirali ono to je odgovaralo raznim okolnostima vjernika i njihovu vlastitom cilju, te su to iznosili na nain kako je tomu cilju odgovaralo. Zbog toga egzegeza i egzegete istrauju to je evanelist mislio dok je na odreeni nain neto rekao i iznosio. Nita se ne umanjuje istina Evanelja ako je evanelist iznosio rijei i djela Isusova na razliite naine, odnosno ako nije neke njegove izreke i djela doslovce iznio; smisao je zasigurno ostao isti. Vano je imati na umu, dok se ita Evanelje, da ono nije knjiga povijesti u suvremenom smislu rijei, nego je, prvotno, svjedoanstvo vjere. Sveti pisci nisu jednostavno iznosili uenje i ivot Isusov da se to samo zapamti, nego da bude (dalje) propovijedano i da tako bude temelj Crkvi. Ipak, to obiljeje propovijedanja ne umanjuje povijesnost onoga to Evanelja donose, naprotiv, u njima nalazimo relativno jaku i vanu povijesnu dimenziju. Propovijedana vjera je vjera u povijesni dogaaj (usp. prva Petrova propovijed: Dj 2). No, evanelisti ne iznose taj dogaaj a da u isto vrijeme ne iznose i autentino tumaenje toga dogaaja, dogaaja Isusa Krista. On je zajamen boanskim nadahnuem koje ini da se u ljudskim rijeima svetog pisca izrie u isto vrijeme i Boja Rije. Iz svega ovoga slijedi da se Sv. pismo mora itati u istom duhu u kojem je i napisano, tj. u duhu vjere. Isto tako, valja ga itati i u istom ambijentu, tj. unutar tradicije Crkve. Na put do istine o Isusu ide obrnutim smjerom: mi najprije imamo pred sobom zavrnu redakciju u kojoj otkrivamo rijei prve Crkve, njezinu vjeru i njezina

64

svjedoenja za Isusa. Po toj vjeri dolazimo i do povijesne istine, i to tako da najprije treba shvatiti pisca, njegove misli i njegove nakane; etiri Evanelja nisu Isusova fotografija niti reprodukcija njegova ivota i djelovanja, nego su prije svega svjedoanstva vjere prve Crkve, nastala meditiranjem i obnavljanjem uspomena o Isusu, pod vodstvom Duha Svetoga. Ona nisu, dakle, isti izvori za povijest, jer osim povijesnih podataka sadre vjersko i teoloko tumaenje prve Crkve. Naime, Isusovi uenici, kao i pisci Evanelja, tek su nakon uskrsnua shvatili smisao Isusovog ivota i smrti, te su i propovijedali, odnosno pisali, u svjetlu uskrsne vjere. To ipak ne znai da se radi o manje pouzdanim izvorima. etiri se Evanelja po svom sadraju razlikuju od ostalih novozavjetnih spisa; ostalima je pozornost usmjerena na Isusovu smrt i uskrsnue (odnosno na njihovo tumaenje kranskim zajednicama), a njegov zemaljski ivot spominju tek usput. Ba o tome Evanelja piu relativno opirno. Dodue, ne opisuju itav Isusov ivot, nego niu mnogo malih, naizgled nepovezanih, odlomaka, koji zajedno prenose jednu poruku koju je Ivan saeo ovako: Rije je tijelom postala. Dakle, Evanelja ele rei da se Bog objavio po/u Isusu iz Nazareta koji je Krist; to je njihovo sredite i cilj, a sve ostalo slui tomu i usmjereno je na to. U tom smislu se moe rei da su: sveani proglas, povijesna izvjea, ispovijest vjere i razgovor s narodima i kulturama. 1. Sveani proglas: Evanelja proglaavaju da se dogaaj koji je bio navijeten i kojeg su stoljea iekivala ostvario i ispunio u Isusu iz Nazareta Kristu. Taj dogaaj poetak je novog stvaranja, punina vremen. 2. Povijesna izvjea: piui o Isusovom zemaljskom ivotu, njegovoj muci, smrti i proslavi, Evanelisti govore Crkvi sadanjice o dogaajima koji su se dogodili u prolosti, ali ta prolost usmjerena je prema budunosti. Isusova povijest odvija se na tri razine: obuhvaa prolost, sadanjost i budunost. 3. Ispovijesti vjere: Evanelja su ispovijesti vjere u Isusa Krista; pripovijedanje (Isusove) povijesti i ispovijedanje vjere (u Isusa Krista) nedjeljivo su povezani; predmet Evanelja je povijesni Isus i Krist vjere u isto vrijeme. Sv. Pavao to izrie ovako: Isus je Gospodin-Kyrios. 4. Razgovor s narodima i kulturama: evanelisti piu za sva vremena, ali u isto vrijeme svaki od njih upravlja evanelje jednoj odreenoj zajednici, to se moe

65

vidjeti iz naina pisanja teksta, pa i iz nekih posebnih tematika i izriaja. Matej pie svoje evanelje oko 75. g. za krane koji dolaze iz idovstva. Markovo evanelje nastalo je 65.-70. g., a upravljeno je kranima koji dolaze iz poganstva, kao i Luka, ije djelo nastaje oko 80. g. Ivanovo evanelje napisano je krajem I. st. i u njemu se nalazi ve relativno dobro razraena teologija, te se ono po grai dosta razlikuje od prva tri. Evanelje je i Boja rije i ljudska rije. Boja je rije stoga to Bog nije samo objekt o kojem ono govori, nego je i subjekt koji govori, odnosno otkriva (objavljuje) se. U samom Novom zavjetu Evanelje se naziva Rije Boja, Evanelje Boje, Evanelje Kristovo, Evanelje Sina njegova, Rije Gospodnja. Izvor i trajno nadahnue mu je pashalno otajstvo Isusa Krista, tj. dogaaj Isusova ivota, smrti i uskrsnua. Ono je svjedoanstvo kojim Isus svjedoi za Boga, odnosno objavljuje Boga kao Sin. Ljudska je pak rije, jer je Isus (odnosno Bog) pozvao neke osobe (apostole) da slue rijei, tj. Bog na neki nain govori preko njih. NOVI ZAVJET Ako je za Stari zavjet najvanija kategorija bila budunost, ono to se treba dogoditi, za Novi zavjet je to danas, sadanjost dostignuta u Isusu Kristu. U njemu je ispunjeno ono to je bilo obeano: Ispunilo se vrijeme, blizu je kraljevstvo Boje (Mk 1,15; usp. Gal 4,4); preciznije reeno, u Kristu je sredite vremena jer on utemeljuje i ono to e doi; u njemu sadanjost je zapravo ve zapoeta budunost. U novozavjetnim spisima jasno se moe vidjeti svijest o sredinjosti i novosti Kristovoj koju je imala prva Crkva. Po Isusu, objava se povijesno dogaa kao samooitovanje Boje: Sin Boji postaje ovjekom, rije Boja biva definitivno izgovorena i dana ovjeku za ostvarenje spasenja i za novi ivot. 1. Sinoptici Izrazi kojima sinoptika Evanelja (Mt, Mk, Lk) opisuju Isusovu objaviteljsku aktivnost su: navjeivati, propovijedati, evangelizirati, pouavati, otkrivati. Isus biva shvaen kao Uitelj, kao tuma Pisma, kao prorok koji, pun Duha Svetoga, navijeta rije Boju, kao Sin koji zna Oevu tajnu. Za sinoptike, Isus je navjestitelj kraljevstva Bojega, koji ide cijelom Galilejom da bi pouavao i propovijedao Evanelje o Kraljevstvu i pozivao na obraenje (usp.

66

Mt 4,17. 23). Osim toga, za sinoptike Isus nije samo onaj koji navjeuje Radosnu vijest (usp. Mk 1,14; Mt 10,7; 21,11; Lk 2,14; 4,23) nego je on sam (njegov ivot i njegova djela) objekt i sadraj Radosne vijesti, odnosno spasenja, posebice kada govori o svojoj muci, smrti i uskrsnuu, te kada poistovjeuje dolazak kraljevstva Bojega sa svojim osobnim dolaskom. Punina objave u Isusu izraava se Isusovim oitovanjem o spoznaji koju on ima o Ocu (usp. Mt 11,25-27: Slavim te, Oe, Gospodaru neba i zemlje... Nitko ne pozna Sina nego Otac, i nitko ne pozna Oca nego Sin i onaj komu Sin htjedne objaviti; Lk 10,21-22); budui je jedini Sin, batinik (usp. Mk 12,6), on i jest vrhunsko oitovanje Boga i savreni objavitelj Oca. Premda se sinoptici temelje na osobi Isusa Krista kada govore o tome kako je prva kranska zajednica shvaala Isusovu prisutnost u sebi, ipak svaki od njih naglaava razliite (ali i komplementarne) vidove Isusove osobe: Marko predstavlja Isusa kao onoga koji navjeuje kraljevstvo Boje (usp. Mk 1,14); Matej naglaava u Isusu osobu Uitelja iji nauk ostaje zauvijek (usp. Mt 28,19-20); za Luku Isus je donositelj i propovjednik Radosne vijesti za siromane i one koji trpe (usp. Lk 4,1621). 2. Djela apostolska U Djelima apostolskim Isus je predstavljen kao autor spasenja i vrhunac objave Boje. Prva Petrova propovijed potvruje da je Isus, umrli i uskrsnuli, Gospodin i Mesija u kojem se ostvaruju obeanja (usp. Dj 2,14-36). U svojoj drugoj propovijedi, apostol navjeuje da su Isusovim dolaskom meu ljude gotova vremena mesijanskog iekivanja, jer on je ispunio ono to bijae obeano (usp. Dj 3,11-26). Vrlo je vano uoiti i jezine izriaje kojima se slui prva Crkva; u Djelima se jasno vidi svijest apostola da moraju svjedoiti, propovijedati Evanelje i pouavati (usp. Dj 1,22; 2,32; 2,42; 3,15; 4,2. 18; 5,20-25; 10,39; 11,26; 13,31; 17,19; 18,11; 21,21). Svjedoiti za Kristovo uskrsnue prvenstvena je zadaa apostola; oni su svjedoci izabrani od Boga (usp. Dj 10,41), pozvani od Krista da svjedoe (usp. Dj 1,8), a njihovo svjedoenje je potpomognuto od Duha Svetoga koji ih pouava (usp. Dj 4,13) i daje im snagu i ustrajnost (usp. Dj 4,8-31; 5,32). Oni, dakle, propovijedaju, pouavaju i svjedoe za Krista, njegovu rije (usp. Dj 4,29; 15,35), te razglauju Radosnu vijest spasenja u Kristu (usp. Dj 3,15; 4,12). 67

3. Ivanovo Evanelje etvrto evanelje je evanelje objave par exellence; objava je sredinja tema Ivanova evanelja, ili tonije: objava, vjera i nevjera. U njemu Isus je Objavitelj koji govori i svjedoi, koji pria ono to je vidio i uo od Oca: Govorimo ono to znamo, svjedoimo za ono to smo vidjeli (Iv 3,11); Ja govorim to sam vidio kod Oca svog (Iv 8,38; usp. 3,32; 8,26. 40). Otac sa svoje strane svjedoi za Sina, prije svega djelima: Otac djeluje u Sinu (usp. 5,36; 10,25). Posebnu vanost za temu o objavi valja pridati proslovu evanelja (1,1-18) u kojem se nalazi sinteza cijelog evanelja. 17 Ve prvi pogled na rjenik rabljen u proslovu (logos, svjetlo, slava, istina, objaviti, vidjeti, razumjeti, vjerovati, svjedoiti) oituje da je glavna tema upravo objava, i to objava povezana sa spasenjem (ivot, milost, postati djeca Boja, punina). Radi se, dakle, ne o nekoj izvanvremenskoj ili apstraktnoj nego o povijesnoj, konkretnoj objavi u osobi Isusa iz Nazareta Krista, utjelovljenoj Rijei. Tako, u ovom evanelju Isus objavljuje svoju osobu i svoje djelo pod raznim vidovima: Ja sam dobri pastir (usp. Iv 10,14), kruh ivota (6,48), ivot (15,1), svjetlo svijeta (8,12), put, istina i ivot (14,6), uskrsnue (11,25) a sve to kulminira sa Ja Jesam (8,58) koje priziva samooitovanje Boje u Knjizi izlaska (usp. Izl 3,14). U ovom Evanelju oit je napor prve kranske zajednice da shvati konanost objave po Isusu. Prolog evanelja, usporeujui Isusa sa Rijeju ( Logos), otkriva uvjerenje da je definitivna objava Boja neraskidivo vezana za osobu Isusa Krista (usp. Iv 1,1-18; 1 Iv 1,1-3); taj prolog predstavlja zapravo saetak povijesti objave Boje, i to u tri etape: stvaranje kao prva objava Boja (usp. Iv 1,3), potom, izabranjem jednog naroda, Bog se objavljuje preko Zakona i proroka (usp. 1,11) te konano govori preko svog Sina (usp. 1,14. 18). Sin je savrena objava Oeva i to biva oznaeno trima temeljnim elementima: njegova preegzistencija kao Logos Boji (1,1-2), njegovo utjelovljenje (1,14) te intimnost zajednikog ivota Sina s Ocem i prije i poslije utjelovljenja (1,18). Krist je vrhunac Boje objave i zato jer, ako je Bog tako ljubio svijet da je dao i svoga Sina za svijet, vie se i ne moe oekivati. Za opis objave koja se dogaa po Isusu Kristu, evanelist govori o njemu kao o Sinu koji oituje Oca (1,18) jer ga poznaje (7,29), kao o onome koji govori istinu koju je uo od Oca (8,40) i ije je
17

Usp. MAGGIONI B., Rivelazione, u: NDTB, 1361-1376.

68

poslanje svjedoiti za istinu (18,37), koja je on sam; zato je i poslan od Oca (3,34; 17,8). 4. Pavao U svojim poslanicama apostol Pavao stvara oko osobe Isusa Krista pravu teologiju objave. Za Pavla, objava je progresivna spoznaja otajstva skrivenog vjekovima (usp. 1 Kor 2,6-10) i sada objavljenog (usp. Rim 16,25-27) i saopenog u Isusu Kristu (usp. Ef 1,9) koji je po svojoj smrti i uskrsnuu postao sredite ekonomije spasenja i jedini princip spasenja (usp. Ef 1,7; 2,1-10). To otajstvo je objavljeno narodima evaneljem i propovijedanjem, da dou k poslunosti vjere i da ih se sve privede Kristu (usp. Rim 16,26). Sadraj Pavlovih pisama oituje njegovo uvjerenje da se u Isusu Kristu susree potpuno povijesno ispunjenje svih Bojih obeanja (usp. Gal 4,4; Ef 1,10): u Sinu nas je Bog izabrao sebi za sinove (usp. Ef 1,4-6), otkupivi nas njegovom krvlju i oprostivi nam grijehe po svom milosru. Osim toga, Apostol je uvjeren da ta objava Boja, ostvarena u Kristu, nema svoj vrhunac u povijesnom Isusu nego je usmjerena, eshatoloki, prema potpunom oitovanju na kraju vremena. Izmeu prve i druge objave postoji dakle jedan dinamizam; u ovoj drugoj e biti definitivno i potpuno otkriveno i ono to nam je sada sakriveno, to sada ne vidimo jasno: slava Kristova i slava svih onih koji e biti suoblieni Kristu (usp. Rim 8,17-25). 5. Poslanica Hebrejima Usporeujui razne elemente Starog zavjeta i novost Evanelja, Poslanica pokazuje kako Evanelje nadvisuje sve staro u ekonomiji spasenja (usp. Heb 1,12: Bog je neko u mnogo navrata i na mnogo naina govorio ocima po prorocima, na kraju, to jest u ovo vrijeme, govorio nam je po Sinu. ..). Bit objave jest: Bog je (pro)govorio, tj. uao je u jedan poseban odnos sa ovjekom. Autor Poslanice eli posebno naglasiti povijesnost svih dogaaja vezanih uz objavu i zato nabraja ponaosob subjekte objave: Bog, oci, proroci, mi, Sin. Posebnu ulogu u objavi pisac daje Sinu: Isus Krist, poslan od Oca kao objavitelj, kvalitativno se razlikuje od svih prijanjih posrednika objave (usp. 12,24) jer on ima jedan poseban, jedinstven, odnos s Bogom: on je Sin (usp. 3,6), odsjev slave Boje (usp. 1,3). Uzvienost objave po Kristu stoji u injenici to nam je on dao vie od same rijei, dao nam je spasenje koje je zapoelo ve njegovim propovijedanjem (usp. 2,1-4). 69

ISUS KRIST, PUNINA OBJAVE Za teoloko razmiljanje o Bojem otajstvu pitanje o Bogu vezano je uz osobu Isusa iz Nazareta koji je Krist, uz njegov ivot, rijei i djela. On nije jedan od posrednika objave Boga nego je apsolutni Posrednik18 jer je Rije Oeva, Sin Boji koji je postao ovjekom (usp. 1 Tim 2,5), onaj koji je uao u povijest donosei spasenje (usp. Heb 1,1-4). Gledano iz kranske novozavjetne perspektive, sva oekivanja Starog zavjeta ispunjavaju se u Isusu Kristu. U sreditu njegova djelovanja je Radosna vijest o kraljevstvu Bojem. Taj navjetaj ne odvija se prvotno u znaku suda (za razliku od nastupa Ivana Krstitelja, usp. Mt 3,1s) nego u znaku oprotenja, smilovanja i ljubavi: Isus navijeta Boga kao milosrdnog Oca koji ljubi svoja stvorenja, oprata i eli sve ljude uiniti svojom djecom. U Isusu i po Isusu definitivno je, dakle, objavljen spasiteljski naum Boji, prije svega preko jedinstvenog dogaaja utjelovljenja Boje Rijei. 1. Utjelovljenje kao otajstvo objave Dogaaj utjelovljenja je susret Boga sa ovjekom i ovjeka s Bogom koji se temelji na jedinstvu boanstva i ovjetva u Isusu Kristu. On, Sin Boji postao ovjekom, savrena je objava Boja, budui da je doao govoriti, propovijedati, pouavati i svjedoiti ono to je vidio i uo od Oca (usp. Iv 8,40). U tom smislu utjelovljenje je put izabran od Boga i tim putem Bog objavljuje i objavljuje se, odnosno ljudskim nainom djelovanja omoguuje spoznaju Boga i njegova spasenjskog plana. Stoga se i ne moe govoriti o objavi Boga ako taj govor ne polazi upravo od utjelovljenja Rijei: Bog izabire ljudsku narav da bi doao u kontakt sa ovjekom, da bi nam njegova vjena Rije mogla govoriti o samom Bogu i da bi nam otkrila nau sinovsku narav. Isus Krist objavljuje Oca objavljujui svoje otajstvo Sina: objava je ovdje samoobjava, odnosno objava Boga je sada objava Isusa Krista. U njemu dosie svoj vrhunac poziv Boji ovjeku i odgovor ovjekov Bogu; kao ovjek, Isus je dakle savreni odgovor ovjekov rijei i objavi Bojoj, jer po svom posluhu vodi ovjeanstvo prema zajednitvu s Bogom.
Tako Sabor u Kalcedonu (451. g.) ispovijeda jednu od temeljnih istina vjere: Isus Krist kao osoba jest posrednik izmeu Boga i ljudi, dakle on je Novi Savez (usp. DS, 300 sl.; W. KASPER, Isus Krist, Split 1995., pogl. III (Isus Krist posrednik izmeu Boga i ljudi).
18

70

2. Krist, subjekt i objekt objave Budui da je Rije Boja u sebi ivi i savreni izraz Oca, da posjeduje istu narav Oca, Krist je Bog objavitelj. On je, kao i Otac i Duh Sveti, uzrok i autor (subjekt) objave. U isto vrijeme on je i objavljeni Bog: pravi Bog koji navjeuje i svjedoi za sebe samoga, upravo jer je Bog, Rije Boja. Isus Krist, dakle, obznanjuje svoje otajstvo i budui da je vjena Rije, navjeuje i objavljuje jednu te istu istinu. Na isti nain on je takoer Posrednik po kojem biva objavljena istina i dat ivot (usp. Iv 14,5-6), tj. on sam je put kojim ovjek moe spoznati Istinu i zadobiti zajednitvo s Bogom. Po Isusovoj ljudskoj naravi Bog postaje blizak i dokuiv ovjeku. Isus Krist je autentini svjedok istine koju propovijeda, i to autoritetom svog nauavanja, znakovima koje ini i slavom Bojom u sebi, te je kao takav i motiv vjerovanja. Na taj nain novozavjetna objava nije samo kristocentrina i kristoloka nego i kristoteleoloka (usmjerena na Krista): Krist je dakle centar, temelj i svrha objave. Drugim rijeima, objava je: a) kristoloka, jer se poistovjeuje s utjelovljenjem; Krist je objava Boga. b) kristocentrina, jer sve ono to Bog eli objaviti o sebi je u njegovoj Rijei. c) kristoteleoloka, jer ocrtava u kojem smjeru ide objava: prema potpunoj objavi otajstva Kristova u slavi, kada Bog bude sve u svima, odnosno kada se Bog potpuno i savreno bude objavio. 3. Trinitarna dimenzija objave Boanska objava, budui da je kristoloka, takoer je i trinitarna (trojstvena); Isus Krist je punina objave trinitarnog otajstva: poslan je od Oca po Duhu Svetom i snagom Duha Svetoga. Stoga ljudi po Kristu, Rijei koja tijelo postade, u Duhu Svetom imaju pristup k Ocu i postaju zajedniari boanske naravi. 19 U objavi djeluje itavo Trojstvo: Otac alje Sina (usp. Iv 3,16; 1 Iv 4,9-10), svjedoi za njega (usp. Iv 10,25; 5,36-37) i privlai ljude prema Sinu (usp. Iv 6,44). Sin, pak, svjedoi za ljubav koju Otac ima prema ljudima (usp. Iv 3,11); tu ljubav on objavljuje i prenosi, dovravajui djelo spasenja koje Otac eli za sve ljude. Duh

19

DV 2.

71

Sveti je onaj koji daje snagu i uinkovitost Isusovim rijeima, prosvjetljuje ljudski um i podrava volju, e da bi se svi znali otvoriti rijei Bojoj i prihvatiti je. Imajui na umu sve naprijed reeno, dolazi se do zakljuka da je objava po Isusu Kristu u isto vrijeme i djelo Oca i Duha Svetoga. ZNAAJNIJI MOMENTI OBJAVE U ISUSOVU IVOTU Teoloke injenice koje smo upravo iznijeli kao i svijest koju su imali sveti pisci o Isusu iz Nazareta (da je u njemu punina objave) moraju se temeljiti na nekim znaajnijim dogaajima iz Isusova povijesnog ivota. Da nije tako, Isusova stvarnost ne bi imala realan i siguran temelj za tvrdnju da se u njemu Bog definitivno objavio. Osim toga, potrebno je naglasiti i Isusovu svijest o samome sebi, da on doista jest rije Boja upravljena ljudima (usp. Mk 1,15). Osim toga, Isusov povijesni ivot, njegovo ponaanje, djela i rijei daju i odgovor na uvijek aktualno pitanje: Tko je Isus?, odnosno otkrivaju nam njegovu osobu. On sam na to pitanje ne odgovara jasnim i jednoznanim izriajima nego svojim ivotom; njegov nastup i djelovanje, njegove rijei i djela otkrivaju tajnu njegova bia jer sadre cjelovitu kristologiju koju e tek kasnije Crkva izraziti obrascima vjeroispovijesti i kristolokim naslovima. Kristologija sadrana u Isusovim rijeima i djelima, naziva se implicitna ili neizravna (ukljuna) kristologija i kroz nju sam Isus daje indirektno odgovor o sebi. Za razliku od implicitne, kristologija nastala nakon Isusova uskrsnua i izraena u novozavjetnim kristolokim naslovima i crkvenim obrascima vjere naziva se eksplicitna ili izravna (izriita) kristologija. Premda Isus ne odgovara jasnim izriajima na pitanje Tko je on?, ipak iz Novog zavjeta proizlazi da je bio svjestan da je on posljednja i definitivna rije-objava koju Bog priopuje ljudima, a i njegovi uenici su bili svjesni te injenice. Potvruju to Evanelisti koji, donosei sr njegova propovijedanja ( Ispunilo se vrijeme, blizu je kraljevstvo Boje. Obratite se i vjerujte u Radosnu vijest !: Mk 1,15), smatraju Isusovo vrijeme kvalitativno drugaijim od svakog drugog vremena: njegovo doba je poseban trenutak povijesti (kairos) kojeg valja dobro uoiti i iskoristiti; to je vrijeme zarunika i stoga uenicima nije dozvoljeno postiti (usp. Mk 2,19-20); to je neponovljivo vrijeme i valja mu posvetiti dostojnu pozornost, jer samo sada je on tu, prisutan, a siromaha e biti uvijek (usp. Mt 26,11); Konano, to je vrijeme u kojem se odluuje povijest svijeta. 72

Nastavljajui govor o Isusu kao punini objave, u Evaneljima moemo uoiti nekoliko momenata u Isusovu ivotu u kojima se manifestira Isusova svijest da je on Objavitelj i konana objava ljubavi i milosra Bojega. U tim dogaajima Isus biva predstavljen kao onaj koji u Oevo ime dolazi i navjeuje plan spasenja i obnavljanja zajednitva izmeu Boga i ovjeka. Ti momenti su: krtenje, propovijedanje, udesa, smrt i uskrsnue. 1. Isusovo krtenje Isusovo krtenje u Jordanu predstavljeno je kao znak i poetak jedne nove povijesti. Izvjea evanelja (usp. Mk 1,9-11; Mt 3,13-17; Lk 3,21-22) to sugeriraju i podvlae, ocrtavajui Ivana Krstitelja kao predstavnika cijelog Starog zavjeta, a Isusa kao onoga s kojim zapoinje novo vrijeme spasenja ( Jesi li ti onaj koji ima doi, ili da drugoga ekamo? Isus im odgovori: Idite i javite Ivanu to ujete i vidite ..., Mt 11,3 s; usp. 11,9-13). S Isusom dakle dolazi do zakljuenja i nadilaenja Starog zavjeta, te do navjeivanja Radosne vijesti i inauguracije mesijanskog kraljevstva. Iz tog proizlazi da se Ivan treba umanjivati a Isus rasti (usp. Iv 3,29-30), jer Isus dolazi za spasenje svih ljudi i opratanje grijeha (usp. Iv 1,29-34). O Isusovom krtenju ne svjedoi samo evaneoska predaja (sinoptici); o njemu govori i prva kranska zajednica (usp. Dj 1,21-22; 10,38). U tom dogaaju vidi se i Isusova svijest o svojem poslanju (usp. Lk 4,18 s; Mt 3,16) te pomazanje odnosno primanje Duha Svetoga (usp. Mk 1,9-10). Ta teofanija, u kojoj se uje glas Boji koji Isusa naziva Sinom ljubljenim i Izabranikom (usp. Mk 1,11; Mt 3,17; Lk 3,22; usp. takoer: Iz 42,1; 61,1), produbljuje i obogauje Isusovu sinovsku svijest (dakle, ne stvara je). Pomazanjem Duhom Svetim zapoinje tako Isusovo javno propovijedanje i djelovanje, kao to e kasnije silaskom Duha Svetoga zapoeti i poslanje apostola u prvoj Crkvi. Od dogaaja krtenja u Jordanu Evanelja inzistiraju na autoritetu Isusova nauavanja; on zapoinje navjetaj o blizini Kraljevstva (usp. Mt 3,13-4,17) ali ne upuuje ni na koga drugoga osim na sebe: poistovjeuje samoga sebe sa svojim navjetajem odnosno sa tim Kraljevstvom.

73

2. Isusovo nauavanje i propovijedanje U Isusu iz Nazareta i u njegovu propovijedanju poistovjeuju se Boje obeanje spasenja i objava Boga. 20 Njegovo ponaanje i neki postupci odudarali su meutim od onoga ustaljenog u idovstvu; s jedne strane, on je ivio kao poboan idov svog vremena: ispunjavao je Zakon, iao subotom u sinagogu, hodoastio u Hram, davao milostinju, molio se itd. S druge strane pak, on kri zapovijed subote, barem onakvu kako su je shvaali njegovi suvremenici (usp. Mk 2,13-3,6), kri i zapovijed o postu (Mk 2,18-22) i propise o ienju (usp. Mk 7,1-23), drui se s neistima, s grenicima i carinicima (usp. Lk 15,1 s). Tim svojim vladanjem i postupcima Isus izaziva uenje, protivljenje, pa i osudu, ali on sam time zapravo daje izjavu o samom sebi (tj. objavljuje se) kao o onome koji je poslan od Boga, koji je, kao Sin Boji, zapravo jednak Bogu (usp. Mk 2,7-10; Iv 14,9). a) Isus Uitelj: Isus ne nastupa kao neki obini idovski vjerski uitelj nego kao Rabb, Uitelj, koji predstavlja svoj silni nauk (usp. Mk 1,27) i koji dolazi do toga da javno kae: Samo je jedan va Uitelj (Mt 23,8). Za razliku od ostalih uitelja koje uenici trae da bi primili njihovu pouku, sam Isus okuplja i poziva uenike da bi im izloio svoj nauk, kojeg on zapravo poistovjeuje sa sobom (usp. Mk 8,35-38; Mt 10,32-33). Svoje uiteljsko djelovanje Isus razvija u sinagogi (usp. Mk 1,21), na gori (usp. Mt 5,1), u hramu (usp. Mk 12,35; Mt 26,55), uei ljude na jedan novi nain, kao onaj koji ima vlast a ne kao knjievnici (Mk 1,22). Razlika je i u nainu kako i kakav si autoritet Isus prisvaja. Njegov uobiajeni izraz je: A ja vam kaem (usp. Mt 5,2148); time Isus ne stavlja svoj govor nasuprot govoru nekog obinog sugovornika ili protivnika u raspravi (kako je to bilo uobiajeno meu idovskim uiteljima), nego nasuprot vrhovnom autoritetu Starog zavjeta, Mojsiju! A iza Mojsija stoji Boji autoritet. Isus se dakle stavlja na istu razinu s Bojim autoritetom jer ne veli: Ti kae ono, a ja kaem ovo, nego veli: uli ste da je starima reeno..., a ja vam kaem.... Isus time sebi prisvaja pravo da rekne zadnju Boju rije, koja ne dokida onu starozavjetnu od Mojsija i proroka (usp. Mt 5,17-21), ve je objanjava, produbljuje te definitivno dovruje i ispunja (usp. Mt 5,21-48; Lk 6,27-37) i to tako da njegove rijei nee nikada proi (usp. Mt 24,35).
Usp. ALFARO J., Le funzioni salvifiche di Cristo quale rivelatore, sacerdote e Signore , u: MySal V, 812-824; FUGLISTER N., Fondamenti veterotestamentari della cristologia , u: MySal V, 190225.
20

74

Izraz Ja jesam (ego eimi) koji Isus upotrebljava takoer govori o jedinstvenosti Isusove osobe. Taj izraz podsjea na onaj iz Starog zavjeta kada Jahve priopuje svoje ime. Ovdje pak svjedoi o Isusovoj svijesti da je njegova egzistencija istovjetna Bojoj i pokazuje da je Isus doista poslan od Oca za kojeg daje savreno svjedoanstvo i s kojim sve dijeli. b) Isus Prorok: Isusovo propovijedanje ini se kao nastavak proroke tradicije u Izraelu: biti prorok znailo je biti posrednik izmeu Boga i naroda; prorok od Boga dobiva poruku koju prenosi ljudima (usp. 1 Sam 15,16; 2 Sam 12,7-11; Am 3,7; Iz 1,2), proroci su usta Boja (usp. Izl 4,14-16; Iz 6,6-9; Jer 15,19), oni koji vre svoje poslanje jer su posebno pozvani od Boga (usp. Izl 3,1-20; Iz 5,9; 6,1-10; Jer 1,4-19; Ez 1,1-6). Sinoptici ne nazivaju izriito Isusa prorokom (kao to su govorili za Ivana Krstitelja: usp. Mk 9,11-13; Mt 11,2-15; Lk 7,18-29; 16,16) ali naznauju da je Isus od naroda bio vien kao prorok (usp. Mk 6,14-16; 8,28; Lk 7,16) i kao takav bio je shvaen i od uenika iz Emausa (usp. Lk 24,19), jer svi su u njegovim propovijedima i udesima vidjeli stil djelovanja velikih proroka Starog zavjeta. Svojim navjeivanjem rijei Boje, posebice blaenstvima i Govorom na gori, Isus zapravo navjeuje novi zakon - zakon ljubavi i kraljevstva Bojega te time dovrava i dovodi do ispunjenja sav starozavjetni profetizam, jer on je Prorok u ekskluzivnom i definitivnom smislu. Isus je svjestan da njegovo poslanje, premda slino starozavjetnom profetizmu, nadvisuje poslanje i djelovanje starih proroka: on se nigdje ne poziva na Boju rije onako kako to ine starozavjetni proroci ( Doe mi rije Gospodnja, ili: Ovako govori Gospodin, ili: Rije je Gospodnja). On govori svojim vlastitim autoritetom (rijei moje duh su i ivot , kae u Iv 6,63). Osim toga, svoju superiornost pokazuje i u prispodobi o vinogradarima (usp. Mt 21,33-46) te u raznim drugim izriajima (npr. Evo, ovdje je neto vie od Jone, u Mt 12,41; Zaista vam kaem... itd.), koji oznaavaju njegov jedinstveni autoritet i poistovjeuju njegovu rije sa Bojom. Jo jedan element Isusove superiornosti nad prorocima nalazimo i u njegovu poistovjeivanju volje Boje s njim samim odnosno njegov poziv za nasljedovanjem (usp. Mk 8,35-38; Mt 16,24: Ako tko hoe ii za mnom, neka se odree samoga sebe, neka uzme svoj kri i neka me slijedi ): Isus, dakle, stavlja ovjeka pred odluku

75

primiti ili ne primiti kraljevstvo Boje i tu odluku vee uz prihvaanje ili odbijanje svojih rijei i djela odnosno svoje osobe ( Tko se stidi mene i moje rijei, njega e se i Sin ovjeji stidjeti kada Doe u slavi svoga Oca : Mk 8,38). Dakle, u susretu s Isusom, u stavu to ga ovjek zauzima prema njemu, pada velika eshatoloka odluka ovjeka za ili protiv Boga, a to je u isto vrijeme i prava ispovijest vjere (ili nevjere) u Isusov boanski autoritet, u njegovo boansko sinovstvo. Uostalom, on sam oslovljava Boga Abba, onako kako Boga nitko drugi ne oslovljava (usp. Mk 14,36); Isus uvijek razlikuje izmeu moj Otac i va Otac (usp. Lk 6,36; 12,20. 32; Mk 11,25; Mt 11,25-27; 23,9; 26,39). U tom neposrednom i jedinstvenom odnosu Isusa prema Ocu oituje se njegova svijest kao Sina; on je naprosto Sin koji sve nas ini sinovima i kerima Bojim. 3. Isusova udesa Novozavjetna objava Boga ostvarena po Isusu ne dogaa se samo u rijeima jer sav njegov ivot i svekoliko njegovo djelovanje zapravo su manifestiranje Bojeg otajstva.21 Djela esto govore i vie od rijei; Isusov ivot jest sluenje drugima, izraz ljubavi prema siromasima, tugujuima, bolesnima (usp. Mt 5,3-12; 25,31-46) i stoga njegovo propovijedanje i navjeivanje Radosne vijesti ne zaustavlja se samo na lijepim rijeima nego prelaze i u djela (usp. Lk 7,22). Isusova udesa su prije svega znakovi koji ukazuju na neku drugu stvarnost, oni su znakovi spasenja koje Isus Krist donosi (usp. Lk 11,20) te svjedoanstva o njegovu mesijanizmu.22 Oni koji su napisali evanelja uvjereni su da su se udesa po Isusu i dogodila; njihov jednostavan opis i isprepletenost udesa sa ostalim Isusovim ivotom daju kredibilitet tom uvjerenju. Ipak, sveti pisci se ne pitaju toliko kako su se uda dogodila nego zato su se dogodila; uda koja je Isus uinio nisu svrha samima sebi nego ih treba promatrati i shvatiti u kontekstu cijelog ivota i cijele osobe Isusa Krista: uda jesu znakovi ali isto tako i sam Isus, njegov ivot i njegova osoba, jest Znak koji omoguuje shvatiti udesne dogaaje. U rasporeaju (ekonomiji) objave udesa imaju dvostruku funkciju: s jedne strane, upuuju na onoga koji ih je uinio, odnosno ona su manifestacija prisutnosti
Usp. DV 4. Odnos izmeu udesa i mesijanizma jasan je posebno u Isusovim udesima istjerivanja demona; Mesija je onaj koji unitava sotonsko kraljevstvo, pobjeujui razne bolesti i smrt.
22 21

76

Boje snage i Boje slave; s druge strane, izraavaju i Potvruju objavu navijetenu od Isusa Krista te tako postaju prilika za ovjekovu odluku za ili protiv Isusa, odnosno vjerovati mu ili ne. Tako npr., ako on uskrisava mrtvaca, to se dogodilo stoga jer on sam je uskrsnue i ivot (usp. Iv 11,1-4. 25-26); ako daje mnotvu da se nasiti, to je stoga jer on sam je pravi kruh (usp. Iv 6,1-15; 32-66); ako ozdravlja slijepca, to je stoga jer on sam je svijetlo svijeta (usp. Iv 9,5. 14). 4. Isusova smrt U kontekstu novozavjetne objave Boga, Isusova smrt je u sreditu dogaaja objave po Isusu. Njegova smrt je jedna od najsigurnijih povijesnih injenica i nemogue je negirati da je on umro, i to na kriu. No, sredinji problem u nekim dananjim teologijama, koje govore o Isusovoj smrti, nije povijesna injenica ili tono odreeni datum ili godina njegove smrti nego - zato se dogodila i koje je znaenje Isusove smrti.23 a) Isusova svijest o znaenju vlastite smrti: Isusova smrt je onaj as i kale koje je tjeskobno iekivao (usp. Lk 12,50) ali koje svjesno i slobodno prihvaa. Taj vrhunac svojega poslanja on je ve bio navjeivao (usp. Mk 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34); ti navjetaji su zapravo elementi koji pojanjavaju njegov identitet i njegovo poslanje. Dakle, teko je zamisliti da Isus nije bio svjestan da je doao na svijet sa jednim posebnim - spasiteljskim - poslanjem, koje e se dovriti u njegovoj smrti, u darivanju samog sebe; isto tako, teko je zamisliti da je njegova smrt bila samo posljedica politikih ili vjerskih nesuglasica onog doba. Uostalom, rijei na Posljednjoj veeri upuuju upravo na zakljuak da se Isus slobodno i iz ljubavi predaje u smrt, za spasenje svih ljudi (usp. Mk 14,22-25; Mt 26,26-29; Lk 22,19-20; 1 Kor 11,23-25). Svijest o mesijanskom znaenju Isusove smrti imala je veliku vanost za prvu Crkvu; u Novom zavjetu nalazimo tekstove koji govore upravo o njezinom uvjerenju da je Isusova smrt doista shvaana kao spasenjski i otkupiteljski dogaaj: Krist je trpio za vas i ostavio vam primjer... (1 Pt 2,21); Krist je jedanput umro zbog grijeha, pravedan za nepravedne, da nas privede k Bogu; on koji je bio ubijen u tijelu, ali oivje duhom (1 Pt 3,18); Predao sam vam najprije ono to sam primio: da je Krist,
Ovdje se ipak neemo zaustavljati na eventualnim religioznim i politikim razlozima Isusove smrti (to je zadaa kristologije, te upuujemo na: W. KASPER, Isus Krist, Split 1995.; J. MOLTMANN, Der gekreuzigte Gott, Mnchen 1972.); iznijet emo samo jednu opu viziju problema, zaustavljajui se posebice na njezinom znaenju za novozavjetnu objavu Boga.
23

77

suglasno Pismima, umro za nae grijehe (1 Kor 15,3; usp. takoer: 1 Kor 1,13; 2 Kor 5,14; Rim 5,6-8; Gal 2,20; 3,13). Povezujui dakle Isusove geste na Pashalnoj veeri i njegovu smrt sa svim onim to je se dogaalo u Isusovu ivotu, prva kranska zajednica mogla je sa sigurnou shvatiti i propovijedati da je Isus umro za nas, da je dao ivot kao otkup mjesto svih (usp. Mk 10,45). b) Objaviteljska dimenzija Isusove smrti: Ulazak Boga u ljudsku povijest utjelovljenjem Isusa Krista ima svoj vrhunac u dogaaju Isusova uzvienja na kri i uzvienja s desne Ocu. Isusova smrt je temeljna jezgra novozavjetne objave Boga, jer je najdublji izraaj Bojeg kenosis-a (poniznosti, ponienja) i Bojeg trojstva. Na kriu Isus se objavljuje kao Sin i pokazuje svoj intimni odnos s Ocem. U Isusovoj smrti Bog se objavljuje u krajnjoj radikalnosti onakav kakav jest: on je ljubav i iz ljubavi se predaje, izvlauje; Isusova smrt je, dakle, mjesto najuzvienije objave Boje ljubavi: Isus uzdignut na kri jest Bog koji objavljuje sveukupnost svoga bitka kao bitak za ljubav. Objava ljubavi Boje prema ljudima dosie svoj vrhunac u muci i smrti njegova Sina. Ako se nakon nje hramski zastor razderao na dvoje- zastor koji je do tada skrivao slavu Boju i spasenje u svijetu - to se dogodilo jer se otkupiteljskom smru Sina definitivno i potpuno objavila ljubav kojom je Bog tako ljubio svijet: nema vie zastora koji bi sakrivao tu ljubav! Za nae grijehe, u korist ovjeka-grenika Krist je bio darovan od Boga, koji je rtvovao svoga Sina za nas i za cijeli svijet podloan grijehu: o neusporediva ljubavi! U kriu Kristovu blista ljubav Boja! 24 Upravo kenosis razlikuje Boga od lanih bogova; njegova poniznost i sputanje u isto vrijeme znae, odnosno ostvaruju uzdignue ovjeka: u Isusovoj smrti sudjeluje i Bog.25 Otac nije indiferentan na Sinovu muku i smrt; sam Otac rtvuje Sina. Otac i Sin zajedno dijele dramu kria, ali trpe na razliiti nain. To meutim ne znai da bi u toj patnji postojala bilo kakva promjena ili nesavrenost u Bogu: Boje sebedarje u kriu Isusovu nije znak nekog nedostatka niti izraz neke sudbinske nunosti (kao to je to sluaj kad pate stvorenja). U slobodi svoje ljubavi Otac uzima na sebe Sinovu muku i tako Isus objavljuje na kriu milosrdnu ljubav Oevu. Isusov kri pokazuje dakle da Bog trpi na boanski nain (on pati u drugome): njegova patnja jest izraz njegove slobode u ljubavi i u svom ponienju
24 25

S. SABUGAL, Credo. La fe de la Iglesia (Vjerujem. Vjera Crkve), Zamora 1986., 523-524. Usp. H. U. von BALTHASAR, Il mistero pasquale, u: MySal VI, 233-235.

78

Bog pokazuje zapravo svoju veliinu. 26 Upravo to je veliki paradoks Isusove smrti na kriu: prividni promaaj svega to je nauavao i propovijedao, no u isto vrijeme potpuno ostvarenje njegove nauke i propovijedi. U tom smislu sv. Augustin veli: Smru usmren usmrtio je smrt, a uskrsno predslovlje kae: Svojom smru (= Isus Krist) unitio je nau smrt, a svojim uskrsnuem obnovio je na ivot. U Isusovoj smrti, dakle, ivi punina ljubavi, slobode, sluenja i solidarnosti Boje; ako se Bog iskazuje kao onaj koji u slobodi ljubi i koji je u ljubavi apsolutno slobodan, te ako je kri konana i za sve vrijeme vaea samoobjava Boja, onda je Bog i u samome sebi sloboda u ljubavi i ljubav u slobodi. Jedino ako je Bog u sebi ljubav, on se moe kao takav i nama objaviti - kao ljubav koja se priopuje. Upravo to (ljubav koja se priopuje na kriu) je i polazite za vjeru u tajnu Presvetog Trojstva koja se otkriva Kristovim uskrsnuem - djelom Duha Svetoga, Duhom Oca i Sina. 5. Uskrsnue Isusa Krista i silazak Duha Svetoga Isusova smrt nije zavretak njegovog djelovanja i njegove objaviteljske rijei, jer iza nje slijedi uskrsnue koje pak sa svoje strane daje puno znaenje Isusovu ivotu i predstavlja potvrdu svega onoga to je bilo objavljeno od Isusa Krista. Osim toga, njegovo uskrsnue potvruje ostvarenje spasenja i ispunjenje Bojih obeanja. a) Uskrsnue kao potvrda Bojega sebedarja : Kristovim uskrsnuem Bog potvruje Isusovu poruku; uskrsnue izraava pravi spasiteljski smisao Isusove smrti i u isto vrijeme daje smisao ljudskoj smrti uope: ona je prijelaz u vjeni ivot. Uskrsnuem Sina, Bog potvruje uinkovitost spasenja koje on sam nudi i ispunjenje starih obeanja. Posljednji i najvii dogaaj objave Boga, ostvaren u osobi i u povijesti Isusovoj, najupeatljiviji znak ispunjenja objave u Kristu Isusu jest njegovo uskrsnue od mrtvih. Neka sav dom Izraelov sa sigurnou spozna da je Bog uinio i Gospodinom i Mesijom tog Isusa koga ste vi razapeli! (Dj 2,36). Uskrsnuem od mrtvih, Bog je Isusa uinio dostojnim vjere za sve (usp. Dj 17,31). Uskrsnue Isusa Krista je, dakle, sadraj i temelj navjeivanja i kranske vjere.27 Uskrsnue i proslavljenje Kristovo odluni su momenti novozavjetne objave Boga. jer su temeljni imbenici za vjerodostojnost; upravo to odluno izraava Pavao
26 27

Usp. isto, 184-197. FRIES H., La rivelazione (Objava), u: MySal I, 305.

79

kad veli: Ako li Krist nije uskrsnuo, onda je neosnovano nae propovijedanje, neosnovana je i vaa vjera (1 Kor 15,14). Osim toga, tim dogaajem dosie se i punina trojstvene objave Boga, budui da se Kristovim proslavljenjem spoznaje i eshatoloki dar Duha Svetoga koji e Konano dovriti objavu Boga po Kristu. b) Silazak Duha Svetoga: izlaganje o objavi Boga po Isusu Kristu bila bi nedovreno kad se ne bi spomenulo djelo spasenja koje Krist, uskrsli od mrtvih i uzaao na nebo, dovrava slanjem Duha Svetoga. Isus je svojima obeao Duha, govorio je da e doi nakon njegovog proslavljenja (usp. Iv 7,39). Duh Sveti je poslan da bi pouio i podsjetio na sve to je Isus govorio (usp. Iv 14, 16-17.26), da posvjedoi za Isusa (usp. Iv 15,26; 1 Kor 12,3) i da uvede u istinu (usp. Iv 16,13). To obeanje Duha Svetoga ispunjeno je na dan Pedesetnice (usp. Dj 1,8; 2) i to je definitivni peat objave po Isusu Kristu, jer spasenje za sve ljude ostvareno u Kristu nastavlja po Duhu Svetom svoj hod u svijetu i u povijesti te ostaje trajno prisutno. U Duhu Svetom posadanjuje se Kristovo djelo spasenja; od samih poetaka Crkve apostoli su bili svjesni da se djelo spasenja ponavlja i posadanjuje po apostolskom propovijedanju, po krtenju (usp. Mt 28,19; Dj 2,38-41), po oprotenju grijeha (usp. Iv 20,22-23) i slavljenju veere Gospodnje (euharistije). Sluitelji tih otajstava spasenja su oni koje je sam Isus posebno odabrao (usp. Mk 3,13-17 i par.); njima je dao svoga Duha koji ih vodi, prosvjetljuje i jaa da bi mogli nastaviti Isusovo poslanje (usp. Iv 20,21). Ovih pet momenata objave u Isusovom ivotu (krtenje, propovijedanje, udesa, smrt i uskrsnue) stavljaju Isusa u sredite povijesti i izraavaju njegovu svijest da je on doista vrhunac objave Boga. Tako nam se cijela Isusova egzistencija predstavlja kao izvor objave i zato je potrebno pomno analizirati njegove rijei, njegovo ponaanje, njegove znakove i udesa, njegovu smrt i njegovo uskrsnueproslavu za spasenje svih ljudi. U svim tim dogaajima Isus daje shvatiti jedan novi vid njegove sinovske svijesti te iz toga slijedi da moemo spoznati objavu Boga u mjeri u kojoj smo sposobni imati pred oima i spoznati razne dogaaje i momente iz Isusova ivota. Crkva nastavlja propovijedati i prenositi Isusovu stvarnost jer njezino poslanje i njezina zadaa jest - konkretno svjedoiti i pouavati da je Boji spasiteljski naum prisutan i darovan svim ljudima upravo u Isusu Kristu.

80

VRIJEDNOST KRISTOVE OBJAVE Iz svega dosad iznesenog moemo zakljuiti da se objava Boga po Isusu Kristu ne moe poistovjetiti samo s njegovim nauavanjem, nego obuhvaa njegovu osobu i cijeli njegov ivot, od Utjelovljenja do Uskrsa odnosno do slanja Duha Svetoga. U Isusu Kristu objava Boga ima apsolutnu i definitivnu vrijednost i zato se ne moe traiti ili oekivati neku novu objavu Boga. Drugi vatikanski sabor stoga potvruje da kranski rasporeaj spasenja (ekonomija), kao novi i konani savez, nikada nee minuti: nemamo vie oekivati nikakvu javnu objavu prije nego se u slavi pojavi na Gospodin Isus Krist.28 a) Ispunjenje i novost: u Isusu Kristu imamo puninu objave Boga jer on je ostvario i ispunio obeanja Boja dana Izraelu. On je spasenje i konani savez s Bogom, najoitiji znak ulaska Boga u svijet i poetak jedne nove stvarnosti. Ontoloki, Krist je punina objave jer on nije samo ovjek nego i Sin Boji, Rije Oeva; samo on nam moe (po)kazati pravu narav Oevu; samo on je punina objavljivanja Bojeg budui da je u njemu Bog zapoeo jednu potpuno novu i izvanrednu zbilju: sinovski odnos ovjeka s Bogom. To ispunjenje i punina objave meutim ne prijei da postoji jo jedno vrijeme, posljednje mada jo neostvareno u punini slave, vrijeme Crkve u kojem se ivi - pod vodstvom Duha Svetoga - novina koju je Krist donio i navijestio. To vrijeme karakterizira iekivanje potpune objave slave Boje. Glede sadraja objave, u Isusu Kristu je objavljen potpuni plan spasenja za ljude. Ipak, razumijevanje i produbljivanje tog otajstva spasenja povjereno je Crkvi koju vodi Duh Sveti.29 b) Jedinstvo i odnos Staroga i Novoga zavjeta : Stari zavjet predstavlja obeanje spasenja a u Novom zavjetu, koji dovodi do ispunjenja tih obeanja, imamo jedan kvalitativni skok koji znai nadilaenje i uzdizanje Starog zavjeta ali ne i raskid s njime. injenica koja ujedinjuje Stari zavjet i Novi zavjet jest dogaaj Isusa Krista: on je sredite svih etapa povijesti spasenja i povijesti objave te svakog Bojeg djelovanja u povijesti. Polazei od tog jedinstva obaju Zavjeta moe se shvatiti
DV 4. Nauk Crkve veli da je smru posljednjeg apostola zakljuena povijest objave; Isus je objavio sve to je na neki nain bilo potrebno objaviti, a u Crkvi ostaje Duh Sveti koji vodi i pouava vjernike o pravom znaenju Isusova propovijedanja (usp. EN 75; Iv 14,26). Pedesetnicom poinje povijest poslanja, vrijeme evangelizacije svih naroda.
29 28

81

konani smisao starozavjetnih tekstova kao i pravo znaenje novozavjetnog govora. Drugim rijeima, objava je jedan jedinstveni proces koji se ne manifestira na isti nain u pojedinim povijesnim razdobljima, a svoj vrhunac ima u Isusu Kristu. Etape koje su prethodile njegovu dolasku otkrivaju se kao pojedini momenti jedinstvene povijesti spasenja koji upuuju na Isusa Krista. Odnos izmeu Novog zavjeta i Starog zavjeta moe se izraziti terminima ispunjenje, punina ili dovrenje i ti izrazi upuuju opet na Isusa. U svezi s tim u Djelima se veli: Bog je uinio i Gospodinom i Mesijom tog Isusa koga ste vi razapeli! (Dj 2,36); taj redak (upuen idovima) ima smisla jedino ako se misli na ispunjenje starozavjetnih obeanja: Isus je i Krist (Mesija, Pomazanik) i Gospodin. On je doao ispuniti obeanja Boja i nadu Izraelovu i u tom smislu starozavjetna povijest osvjetljava Isusovu osobu i djelovanje. U isto vrijeme, Isus Krist donosi i apsolutnu novinu u odnosu na ono to mu je prethodilo i tako objanjava pravi smisao Izraelovih nadanja.30 Za svog zemaljskog ivota Isus je se ponaao kao svaki poboni idov, u skladu sa Zakonom i Pismima; no, nije se ograniio da dvostruku zapovijed ljubavi samo proglasi kao ispunjenje Zakona nego je tu zapovijed prihvatio kao konkretno pravilo svoga ivota, sve do rtvovanja samoga sebe na kriu. Isusovom smru i uskrsnuem zapeaen je Novi savez, pobijeena je smrt koja je dijelila ovjeka od Boga i ovjeku je vraeno njegovo dostojanstvo a silaskom Duha Svetoga dana je potvrda tom Savezu izmeu Boga i ljudi (usp. Iv 7,39; Dj 2,16-21). Na taj se nain Novi zavjet stavlja iznad Starog zavjeta. Krv Isusova probila je i barijeru koja je dijelila Izraela od drugih naroda i uspostavila je novi rasporeaj (ekonomiju) milosti koji zamjenjuje stari (temeljen na ispunjavanju slova zakona). I na taj nain dakle figura Isusa Krista predstavlja se kao sveza dvaju Zavjeta. c) Krist Objavitelj i Spasitelj: objava nije samo otkrivanje otajstva Bojega, nego je i prenoenje ivota i ljubavi Boje ljudima: Bog se objavio po svom Sinu da bi oslobodio ovjeka od smrti i grijeha te da bi mu udijelio pravi ivot. Sve knjige Sv. Pisma govore i usmjerene su prema nadi u spasenje; u Kristu se ispunjava ta nada jer on je Objavitelj i Spasitelj (usp. Mt 1,21; Lk 2,11. 30-32; Dj
30

Usp. FORTE B., Ges di Nazaret. Storia di Dio, Dio della storia , Cinisello Balsamo 1985., 67-

74.

82

4,12; Rim 10,9) koji je doao pozvati grenike (usp. Mt 9,13; Lk 5,32) i spasiti izgubljene (usp. Lk 4,18-19). On dakle donosi spasenje i objavu svekolikom ovjeanstvu i tako Bog dolazi ususret ovjeku-greniku da bi ga pozvao na ivot, a to znai prijateljstvo s Bogom, milost i spasenje za ovjeka. 31

31

Usp. LATOURELLE R., Teologia della rivelazione, Cittadella, Assisi 1983., 497-502.

83

ODGOVOR OVJEKA NA BOJU OBJAVU

Sveto Pismo, kako smo vidjeli, predstavlja objavu Boga kao progresivnu povijest u kojoj se oituje konano spasenje ljud. Objavljujui se, Bog zapravo rui barijere koje ovjeka dijele od Boga, njih dvojica se susreu u svijetu i u povijesti po objavi. To pak znai da je za objavu karakteristino da je upravljena ovjeku: ako se Bog objavljuje, u taj dogaaj objave je ukljuen i ovjek, pozvan je dati odgovor na tu objavu, jer objava ga stavlja pred njega samoga i pred Boga. Bogu koji se objavljuje ovjek moe odgovoriti tako da postaje svjestan svoje egzistencije, te planira i osmiljava svoj ivot kao odgovor na boanski poziv. Dakle, objava nije samo Boje izraavanje samoga sebe, nego je i djelo ovjeka koji je pozvan da odgovori, odnosno da se odlui. a) ovjek pred samim sobom: objava ne udaljava ovjeka od njega samoga niti od njegova svijeta. Dapae, ona i nije nita drugo doli provokacija za ovjeka da dadne smisao svom ivotu. Kad subjekt (ovjek) shvati da je Boja rije upravljena njemu kao osobi, on se poinje pitati o sebi: objava izaziva u njemu pitanje: Tko sam ja? Ve tu se vidi jedna od temeljnih razlika izmeu teolokog i filozofskog razmiljanja; dok filozofija, koja razmilja o biu i bitku, postavlja pitanje: Tko je ovjek?, teologija to pitanje personalizira i izaziva pitanje: Tko sam ja?, znajui da njezino razmiljanje proistjee iz susreta izmeu dviju (ivih) osoba (Bog i ovjek). To prvo pitanje koje proizlazi iz susreta s Bogom (objavom) oznaava zapravo ovjekovo ulaenje ili (bolje) povratak u sebe, u dubinu svoga bia, tamo gdje susree samoga sebe, i to pitanje ovjeka i ini osobom, koja je razliita od svega stvorenog. Osim toga, to pitanje je i izvorite drugih pitanja: Zato sam roen u ovoj epohi, a ne u nekoj drugoj?, Odakle ja dolazim?, Kamo idem?, Koji je smisao moga ivota?, Zato moram umrijeti?, to e biti od mene nakon smrti?. Pred ovim i ovakvim pitanjima ovjek ne nalazi ba uvijek sve odgovore, jer on moe i ne htjeti pitati se, moe ne htjeti gledati svoj ivot kao pitanje. No, s jednim pitanjem se ipak mora sresti, s posljednjim pitanjem egzistencije, tj. s pitanjem smrti. U Starom zavjetu ovjek se takoer susretao sa svim ovim pitanjima o samome sebi, o ivotu i o smrti. Jedan od temeljnih izazova za ta (egzistencijalna) pitanja

84

svakako je promatranje svega stvorenoga, njegovu veliinu i uzvienost, neprekidni tijek vremena... O tome jasno govori Ps 8,4-5: Gledam ti nebesa, djelo prstiju tvojih, mjesec i zvijezde to ih uvrsti - pa to je ovjek da ga se spominje, sin ovjeji te ga pohaa? ovjek je bie koje pripada stvorenoj prirodi, dapae on je vrhunac Bojeg stvaranja (usp. Post 1,28), stvoren je na sliku Boju i kao takav zna, prije svega, da Bogu duguje za svoj ivot, a zatim i da je stvoren kao najvii, odnosno kao najuzvieniji od svega stvorenog. Ps 8,6-7 dalje kae: Ipak, ti ga uini malo manjim od Boga, slavom i sjajem njega okruni. Vlast mu dade nad djelima ruku svojih, njemu pod noge sve podloi... Dakle, ovjek se doivljava kao tek neto manji od Boga, sposoban voditi dijalog s Bogom; u isto vrijeme, doivljava se i kao odgovoran za sva druga stvorenja, to je njegovo poslanje, sposoban je dalje stvarati. Meutim, unato svemu tome, unato svojoj slinosti s Bogom, ve starozavjetni ovjek zna da on sm sebi u isto vrijeme predstavlja paradoks, nepoznanicu, pitanje, jer otkriva sebe i kao krhko i slabo bie: to vie otkriva Boju uzvienost i transcendenciju, to vie doivljava sebe kao slabog, odnosno kao grenika. Grijeh je u Starom zavjetu opisan kao jedno Ne Bogu, kao prekid osobnog odnosa ovjeka s Bogom, odnosno kao ovjekova nezahvalnost i zaboravljanje na Boga, i zbog toga ga vodi prema neredu, prema bolesti i prema smrti. Ovakvo razmiljanje dovelo je SZ-ovjeka do otkrivanja svoje slobode i do razmiljanja o njoj: postaje svjestan da se on moe obraati Bogu, ali i da moe zaboraviti na Boga. Sloboda je, dakle, tu shvaena kao mogunost ili sposobnost ovjeka da odluuje o sebi, o svom ivotu; doivljava sebe kao odgovornog za svoj izbor, za svoje odluke. No, i kad pogrijei, on zna da se moe utei Jahvinu milosru, koji zna koliko je ovjek krhak i slab u odlukama, odnosno u uporabi svoje slobode. b) ovjek pred objavom: s ovim razmiljanjem moe se zapoeti govoriti i o kranskoj perspektivi glede ovjekova misterija. Novozavjetni pisci povezani su sa starozavjetnim antropolokim koncepcijama, te je normalno da se i kod njih nalaze razmiljanja o ovjeku Slina ovima koje smo upravo iznijeli (ovjek kao stvorenje, kao sugovornik Boji, kao grenik); govorei o toj ovjekovoj kontradiktornosti, Pavao kae kako ne ini ono to bi htio, a ini ono to ne bi htio (usp. Rim 7,15-22), a to je zapravo posljedica ljudskog stanja koje je obiljeeno grijehom prvog Adama. Za prvu Crkvu ostaje, dakle, valjano shvaanje ovjeka kao onoga koji je stvoren od Boga, i kao onoga koji se doivljava kao grenik. Meutim, dolazi do 85

jedne novosti u tom govoru o enigmi ovjeka; naime, u svjetlu rije i ivota Isusa iz Nazareta, poinje se polako rjeavati ta enigma, odnosno dolazi se do nekih odgovora na tu problematiku. Novozavjetni tekstovi ne smatraju vie ljudsku egzistenciju nekakvom problematinom injenicom, nego navjeuju da u Isusu iz Nazareta ivot svakog ovjeka dobiva smisao, odnosno da Isus daje odgovore koji ovjeka mogu izvui iz kontradikcija i iz grenog stanja u kojem se nalazi. Naime, ovjekov ivot vien je ovdje kao osobni in po kojem svaki odluuje staviti se potpuno u ruke Boga, kojeg se doivljava kao Oca Isusa Krista. Tako ljudska egzistencija postaje in zahvale i ljubavi prema Bogu, onome Bogu koji se daje za mene na Sinovu kriu. Drugim rijeima, u Isusu iz Nazareta Kristu otkriva se da Bog nije samo Stvoritelj, otkriva ga se kao Boga koji je ljubav za ovjeka (usp. 1 Iv 3,15). Osim toga, u Isusu se otkriva i sm ovjek (tj. istina o ovjeku; usp. Iv 14,6), odnosno tko je i kakav treba biti ovjek. Istina o ovjeku koju donosi Evanelje (Isus Krist) je konkretna, ne spekulativna: Kristu, savrenom ovjeku i drugom Adamu koji obnavlja palo ovjeanstvo, i njegovu navjetaju ovjek treba odgovoriti radikalnim mijenjanjem svog ivota (egzistencije), treba odloiti staroga ovjeka i obui se u Krista, tj. na njemu, odnosno na vjeri u njega, treba temeljiti svoju egzistenciju, da bi bio spaen. c) Mogunost odluivanja protiv Boga (istoni grijeh): Meutim, sve je to samo ponuda, prijedlog, jer ovjek moe i ne htjeti susresti se s Bogom, moe i ne prihvatiti Isusa Krista, odnosno moe htjeti ostati u smome sebi i odluiti se protiv Boga, ostati u grijehu. Takva odluka zapravo je posljedica njegove sklonosti na grijeh, odnosno posljedica je tzv. istonoga ili izvornoga grijeha. Dananji ovjek ne uzbuuje se mnogo pitanjem grijeha ili krivnje. U individualnom smislu ovjek se ne boji Boga, a u kolektivnom smislu bojimo se propasti svijeta ili civilizacije, ali ne toliko i Boga. No, ako grijeh ili krivnju dananji ovjek ne osjea, to ipak ne znai da krivnje nema ili da ne postoji. S druge strane, danas postoji mnotvo naina da krivnja bude protumaena kao neto socioloko, bioloko, psiholoko.1 Tako Bog, kojeg je ovjek uvrijedio grijehom, biva nekako stavljen na stranu, kao da je ovjek odgovoran samo sebi samome. Dodue, ovjek jest izruen samome sebi, ali u smislu da sebi ipak ne dozvoljava i ne moe dozvoliti da uini sve to ga je volja. Osim toga, ovjek ipak nije potpuno i apsolutno slobodno
1 Dubinska psihologija kae da se kod krivnje zapravo radi o lanim tabuima naslaganim u ovjeku, te da se on treba demitologizirati i osloboditi se toga.

86

bie, u smislu da nije nikome odgovoran. Meutim, danas ponekad imamo apsurdnu situaciju, da ovjek poziva Boga na odgovornost, zato je stvorio takav svijet, zato je ovjek stavljen ba u takvu situaciju, a ne obratno, da ovjek bude odgovoran Bogu za svoja (zla) djela.2 ovjekova sklonost na zlo posljedica je istonoga grijeha (izraz moda i nije najsretniji, moda bi bolje bilo npr. situacija krivnje, odsutnost Bojeg darivanja), odnosno ovjekovoga Ne Bogu. Teoloko uenje o istonom grijehu bilo je uvijek prisutno u kranstvu, od sv. Pavla, preko crkvenih otaca (posebice Augustin), nadalje, a Tridentski sabor proglasio je i dogmu o istonom grijehu (17. VII. 1546). 3 O emu se radi? Svekoliko ovjeanstvo doivljava sveopenitost krivnje; ne samo da doivljavamo tu krivnju kao sveopu (koja i mene pogaa), nego je doivljavamo kao neto to se ne moe nadii, mimoii ili odstraniti. Radi se o krivnji (tj. grijehu) koju ovjeanstvo nosi i doivljava kao neto izvorno, tj. ta krivnja spada u izvor povijesti i uvijek je prisutna kroz povijest, usaena je u svakoga ovjeka. Biblijski govor o istonom grijehu ne treba shvaati kao povijesnu reportau sauvanu u Bibliji, ve kao neto to doivljavam ja sada, to doivljava svaki ovjek sada; iskustvo istonog grijeha proizlazi iz religiozno-egzistencijalne interpretacije nae vlastite suvremene situacije: polazimo, dakle, od injenice da je naa vlastita situacija sada, naa situacija slobode, suodreena krivnjom (grijehom), i to na nain koji se ne moe eliminirati. Biblijski prikaz grijeha prvih ljudi jest zapravo etioloki (povratni) zakljuak koji proizlazi iz spoznaje sadanje ovjekove situacije: ovjek sada u svojoj slobodi grijei, odgovara Bogu Ne, a to mora biti posljedica neega to se u poetku moralo dogoditi. Drugim rijeima, uronjeni smo u openitu krivnju, univerzalnost grijeha ukljuuje i nas, to je izvorna situacija. Drugo je pitanje koliko u stvarnosti doivljavam tu opu krivnju. Glede sadraja biblijskog opisa, radi se zapravo o zornom i plastinom prikazivanju prvoga grijeha, o nainu izraavanja, a ne o povijesnom izvjeu. Iz svega navedenog jasno je da postoji razlika izmeu istonog grijeha i osobnog grijeha. Osobni grijeh uinjen je mojom slobodnom voljom; za taj grijeh trai se da ga osoba nuno svjesno i svojevoljno uini. Kao takav, osobni grijeh je
2 3

Tipini primjeri pozivanja Boga na odgovornost nalaze se kod Camusa i Sartrea. Usp. DS 1511.

87

neprenosiv (premda kaznu za zlo koje sam ja uinio moe snositi netko drugi), dok je istoni prenosiv, odnosno on je analogni grijeh, tj. kao ovjek nosim u sebi pomanjkanje onog Da Bojem darivanju.

88

VJERA (IZMEU RIZIKA I SIGURNOSTI)

svakodnevnom

govoru

izraz

vjerovati

shvaa

se

sa

znaenjem

pretpostaviti, smatrati, drati takvim i takvim, odnosno znai ne znati. Ista stvar vrijedi i za izraz vjera, koji (ako ga se ne uzima kao sinonim za religiju, npr. kranska vjera) ima prizvuk bezazlenosti ili naivnosti. Zbog toga, i u izrazu vjera (ili vjerovati) u Boga neki nalaze prizvuk lakovjernosti ili praznovjerja. Sve to zapravo je posljedica injenice da su u poetku modernog doba vjeru poele definirati egzaktne znanosti. Naime, u novije doba sve znanosti poele su jako napredovati i razvijati se, a njihovi rezultati mogli su se i empirijski (iskustveno) vidjeti i pokazati. Zbog toga, sve ono to nije bilo mogue empirijski pokazati ili dokazati, stavljalo se u podruje vjere ili vjerovanja. Na taj nain, vjera poinje izgledati kao neto to se temelji na pretpostavkama koje nije mogue empirijski dokazati, te stoga i nije sigurna; vjeruje se u neto, npr. vjerujemo da smo simpatini toj i toj osobi, jer neki znakovi nam to nagovjeuju, ali nismo potpuno sigurni u to... Na temelju ovakvog razmiljanja, poele su se iznositi teorije da je vjera (u religioznom smislu) nekakav surogat znanosti. Da bismo to bolje razumjeli, uzet emo jedan primjer. Tvrdnje i izriaji koji se odnose na ljudski ivot nalaze se u podruju odreenih znanosti (medicine, biologije, fizike, kemije...). Ono to se dogaa poslije smrti nije mogue ni pokazati, ni dokazati, ni verificirati, odnosno ne moe se znati, nego tek pretpostaviti. Drugim rijeima, vjeruje se (ili se ne vjeruje) u Boju egzistenciju, u ivot nakon smrti, u uskrsnue... No, je li ba sve tako jednostavno? Moda bi se trebalo zapitati i ovo: Jesu li empirijske znanosti, tj. znanja i injenice koje one iznose, doista tako sigurne i objektivne injenice, kako ih znanosti smatraju? Naime, i znanstvena istraivanja temelje se na subjektivnim premisama, a i svaki znanstvenik - istraiva voen je svojim osobnim interesima i svojim osobnim gledanjima na svijet. Dakle, mnogo je toga subjektivnog i kod znanosti, te je teza o njihovoj neovisnosti i objektivnosti ve dugo vremena neodriva. Etimoloki, izraz vjerovati dolazi od latinskog credere, koji proizlazi od cor dare, tj. dati srce nekomu. Kasnije, pojam vjerovati zadobiva i znaenje smatrati

89

istinitim, smatrati moguim neto. Izvorno, meutim, taj izraz oznaava odnos izmeu osoba ili odnos izmeu ljudskog bia i Boga. Prema tome, vjerovati ima i znaenje iskazati povjerenje nekome. Iz toga proizlazi da se taj izraz rabi iskljuivo u odnosu na osobu, a ne na nekakvu stvar. Jedan primjer: u nepoznatom smo gradu i pitamo nekoga da nam kae gdje je kolodvor. Doznamo smjer u kojem treba ii prema kolodvoru i zaputimo se u tom smjeru, prihvaajui informaciju kao istinitu. Taj trenutak mi ne moemo dokazati da je informacija istinita, tek kasnije e se pokazati je li istinita ili nije, ali to pretpostavlja prije svega prihvaanje osobe koja nam je dala informaciju: imamo u nju povjerenja da nam je dala tonu informaciju. U ovom sluaju, vjerujem znai vjerujem tebi. Ili moda bude jasnije s drugim primjerom, ako uzmemo u obzir nae meusobne odnose. Ako nam netko kae: Ti si mi simpatian, svia mi se, neemo sigurno odgovoriti: Nisi mi dao nikakve dokaze da si iskren, ali ipak imam nekih konkretnih razloga koji mi govore da si iskren. Najvjerojatnije emo rei: Vjerujem, jer imam povjerenja u tebe. Vjera se ne odnosi na stvari ili na argumente nego na osobu: budui da imam razloga povjeriti se nekome (tj. imati povjerenja), mogu vjerovati ono to mi odreena osoba kae. Konano, moe se vjerovati u nekoga. U ovom sluaju u prvom planu nisu pojedini izriaji (vjerovati neto), nego odnosi: budui da se ima povjerenja u nekoga, moe se rei: stavljam ruku u vatru za tu i tu osobu, tj. vjerujem u nju. Kada se govori o vjeri ili vjerovanju u religioznom smislu, uvijek je prisutna ova (trea) dimenzija vjerovanja, od koje i proizlaze prve dvije: Ja vjerujem u Boga, zbog toga mogu vjerovati ono to mi on kae te imati povjerenja u njega (osloniti se na njega). Shematski to bi moglo ovako izgledati:

90

vjerovati neto nekome u nekoga

ljudski nivo simpatinim. Vjerujem Vam, kad

teoloki nivo

Vjerujem da me smatrate Vjerujem da Bog postoji. mi Vjerujem Bogu kad kae da eli moje spasenje. spasenje.

kaete da sam simpatian. vjernost; ruku u vatru...

Vjerujem u nju, u njezinu Vjerujem u Boga; on je moje

Dakle, vjera u teolokom smislu obuhvaa tri momenta: credere Deum esse (= vjerovati da Bog postoji; usp. Hebr 11,6); credere Deo (= vjerovati Bogu u smislu sluanja i prihvaanja njegove objave; usp. Mt 7,21-28; Lk 10,1-16); credere in Deum (= vjerovati u Boga u smislu potpunoga pouzdavanja u njega; usp. Iz 7,9; Iv 14,1; Rim 10,9-11). Osim toga, budui da je pojam vjere vieznaan, u teolokom nainu govora rije vjera moe znaiti in vjere (fides qua creditur) i sadraj vjere (fides quae creditur). Vjera se, dakle, predstavlja kao egzistencijalna gesta, sveobuhvatni ivotni in i nacrt ivota po kojem se vjernikov ivot uobliuje kao svjedoenje ( martyria) za Boga. Na taj nain objava Boja predstavlja se kao osobni susret Boga i ovjeka: po objavi Bog se obraa ovjeku, poziva ga i navjeuje mu Radosnu vijest spasenja; ovjek odgovara Bogu svojom vjerom. U tom susretu po objavi Bog ima inicijativu, on nas je prvi uzljubio (usp. 1 Iv 4,10) i dao nam sposobnost da mu odgovorimo, potujui uvijek nau slobodu. Sa svoje strane, ovjek treba slobodno prihvatiti Boju rije i objavu, a kad je prihvati ona mu mora biti temeljno opredjeljenje za cijeli ivot. 1. Shvaanje vjere u Sv. pismu Boga se u Sv. pismu ne shvaa samo kao onoga koji podrava svekoliku egzistenciju pojedinca, nego on obuhvaa sve, svekoliki svijet i sve to postoji; ljudsko bie, kojemu svata prijeti i koji na kraju biva predan smrti, samo u Bogu nalazi vrsti temelj i sigurnost. Upravo ta injenica u Starom zavjetu izrie se izrazom aman, to znai biti stabilan, biti utemeljen, temeljiti se na. Aman (od kojega i na Amen) znai da neto ili netko obdrava ono to je obeao. Ako se taj izraz primijeni na Jahvu, znai da on ispunjava ono to je obeao, tj. da ostaje vjeran svojim obeanjima. Drugim rijeima, vjernik se moe potpuno prepustiti Bogu, jer 91

zna da na njega moe raunati. Grki prijevod Starog zavjeta (LXX) prevode aman (kao i druge izraze s istim ili slinim znaenjem, kao npr. batah = nadati se u, imati povjerenja u, hasah = utei se, emunah = sigurnost, stabilnost, emet = vjera, istina, stabilnost) sa pistis i pisteuein. Oba ova izraza postaju u Novom zavjetu kljuni termini za oznaavanje vjere, vjerovanja, odnosno imati povjerenja. Klasini primjer koji zbori o vjeri kao povjerenju u Boga, odnosno kao oslanjanju na Boga jest biblijski govor o Abrahamovoj rtvi Izaka (usp. Post 22,1-19): Bog stavlja Abrahama na kunju da vidi ima li on povjerenja u Boju vjernost obeanju koje mu je dao (potomstvo). Izvjee o Abrahamu mogue je razumjeti samo ako se ne postavljaju kriva pitanja, jer tu je prisutan govor o vjeri, koji poziva itaa ili sluaa da se identificira s Abrahamom i s njegovim ponaanjem. Zato ga Bog stavlja na kunju? Je li taj Bog moda nepredvidiv ili okrutan? Na takva pitanja pria ne odgovara ni sa da ni s ne; govori se o Bogu koji je, istina, neshvatljiv, ali na kojeg se uvijek moe osloniti. Ono to vrijedi za Abrahama, koji se sa 75 godina uputio u nepoznato, ali imajui povjerenja u Boga, vrijedi za sav izabrani narod koji je iziao iz Egipta i poao ususret nesigurnoj budunosti, ali s povjerenjem u Boga; to vrijedi i za Isusove uenike, koji sve napustie (usp. Mt 19,27) i povjerie se Isusu i njegovu vodstvu, a to vrijedi, konano, i za svakog vjernika. Vjera jest i ostaje povjerenje i rizik koji od osobe trai da se sva stavi na raspolaganje. Zbog toga, vjera nije bilo kakav in, nego je radikalni in povjerenja koji obuhvaa cijelu osobu i utjee na svekoliko njezino razmiljanje i djelovanje. Imajui povjerenja u Boga, ljudsko bie vjeruje i ono to mu Bog kae, odnosno objavljuje, ali vjera nije samo to, tj. nije samo (kako se dugo vremena i u Crkvi tvrdilo) pristanak razuma i volje na objavljene istine, nego je susret osob, meusobni susret izmeu ovjeka i Boga. Upravo to proizlazi iz novozavjetnoga, Isusovoga, govora o vjeri, odnosno iz Isusove objave Boga: vjera je ovjekova radikalna odluka koja obuhvaa i srce i duu ovjekovu, ne samo razum i volju. Dei Verbum kae da vjernik itava sebe slobodno predaje Bogu koji mu se objavljuje, stavljajui na raspolaganje Bogu objavitelju potpuno i odano sluenje uma i volje. 1 Tako se vjera predstavlja kao globalni in po kojem dolazi do osobnog susreta izmeu Boga i ovjeka.
1

DV 5.

92

PRENOENJE OBJAVE BOGA

Budui da je samooitovanje Boje u Isusu Kristu za sve ljude, objava je rije koja ne moe ostati prazna i ne moe se svesti na obino sjeanje jednoga povijesnog dogaaja - silaska Boga u Isusu iz Nazareta. Ona je aktualna i danas, bila je aktualna juer i bit e uvijek. Stoga je Konstitucija Dei Verbum i posvetila cijelo poglavlje prenoenju objave.1 U Isusu Kristu nalazimo nenadmaivi izvor i puninu objave. Meutim, ne moe se razmiljati o tom otajstvenom dogaaju kao o obinom djelovanju Boga u povijesti, jer objava se uvijek iznova posadanjuje ( aktualizira), po Duhu Svetom, u Crkvi. Uskrsnuli Gospodin poslao je Duha Svetoga crkvenoj zajednici koja zatim posadanjuje i uprisutnjuje objavu, ne da bi nauavala neto novo, nego da bi produbila i aktualizirala samu objavu i misterij Krista. Prenoenje objave nije, dakle, jednostavno prepriavanje povijesti onoga to je od Krista primljeno, nego je in kojim se komunicira sama objava i kojim se trai od ovjeka, hic et nunc, konkretan odgovor na objavu. Poziv, Rije i ivot jest ono to Crkva prenosi, a da bi se to doista i ponudilo ljudima, objava se nastavlja u Tradiciji Crkve i u Sv. pismu kojima pak slui crkveno Uiteljstvo. Vjerovati znai temeljiti osobnu egzistenciju na Bogu; po vjeri se ovjek osobno predaje Bogu koji je dao samoga sebe ovjeku. Zbog toga nije mogue vjerovati umjesto nekoga drugog, vjera je neto to se moe izrei samo osobno. No, pojedinac prima vjeru (vjeroispovijest) od Crkve, jer ona navjeuje poruku na kojoj se temelji vjera (usp. Rim 10,17). Dakle, premda svaki vjeruje za sebe (osobni in), u isto vrijeme on dijeli vjeru sa svekolikom Crkvom; drugim rijeima, mjesto vjere jest zajednica vjere (Crkva). O ulozi Crkve (glede vjere i objave) zgodno se govori u 1 Iv 1,1-3: krani kojima se Ivan obraa nisu poznavali Isusa te nemaju drugog naina da ga upoznaju osim po svjedoanstvima onih koji su s njime ivjeli; apostoli, dakle, prenose svoje iskustvo na zajednicu - Crkvu. Sluajui apostolsko svjedoanstvo, vjerujui mu i ivei po njegovim zahtjevima, krani postaju dionici apostolskog iskustva, ulaze u
1

Usp. DV 7-10.

93

zajednitvo sa Sinom Bojim i meusobno. To se dogaa snagom apostolskog navjetaja (kerygma) iji je sadraj Radosna vijest, odnosno sam Isus Krist. Na taj nain nastaje u Crkvi Tradicija koju se shvaa kao ivu vjeru Crkve: Crkva prenosi ono to joj je Isus predao. Apostolsko nauavanje povjereno je Crkvi u poklad (usp. 1 Tim 6,20; 2 Tim 1,12. 13; 2 Sol 2,15), to znai da su Crkvi povjerene objavljene vjerske istine (tj. objava) koje ona treba uvati i dalje predavati (prenositi). To je zadaa svekolike Crkve, svih vjernika, koje predstavlja crkveno uiteljstvo, kao posebna sluba u Crkvi. 1. Crkvenom uiteljstvu povjerena je unutar Crkve zadaa sluenja zajednici, odnosno povjereno mu je uvanje, prenoenje i tumaenje sadraja vjere (objava). Ono se dijeli na slubeno uiteljstvo (papa i biskupi) i neslubeno uiteljstvo (crkveni pisci, teolozi), ali ta podjela izmeu Crkve koja vjeruje i Crkve koja nauava nije otra jer Crkva koja nauava takoer spada u skup vjernika. Zadaa je, dakle, Crkve prenositi Boju objavu kroz sva vremena, a to prenoenje treba biti vjerno (tj. od objavljenog pologa ne smije se nita oduzimati ili dodavati) i stvaralako (tj. Crkva ne ponavlja mehaniki ono to je primila, nego to tumai i primjenjuje na nove ivotne prilike i situacije). Osim toga, vjernici trebaju koliko je mogue i razumjeti ono to vjeruju; otac skolastike, Anselmo iz Canterburya (1033.-1109.) to je saeo u formulu: fides quaerens intellectum, tj. vjera (koja) trai razumijevanje. To ne znai da se razumom eli potpuno shvatiti sva otajstva vjere, to je i nemogue, nego znai da vjera trai razumijevanje na temelju kojeg ovjek-vjernik biva zahvaen vjerom i vjerskim otajstvima, te da zna odgovoriti i objasniti, sebi i drugima, razloge svoga vjerovanja (usp. 1 Pt 3,15). Kranstvo ne trai slijepu nego trai od vjernika odgovornu vjeru. Slubeno uiteljstvo Crkve ima, dakle, zadau uvanja, prenoenja i tumaenja sadraja vjere i morala. To uiteljstvo dijeli se na redovno (magisterium ordinarium) i izvanredno (magisterium extraordinarium). O izvanrednom uiteljstvu govori se kada se crkveno uiteljstvo okupi na ekumenskom saboru, ili kada papa, ex cathedra, tj. sveano, proglaava neko vjersko nauavanje koje je obvezatno (tj. koje vee u savjesti) za svekoliku Crkvu.2 Nauavanje redovitog uiteljstva ostvaruje se normalnim navjeivanjem vjere Crkve, pod izravnim vodstvom i odgovornou
2

Posljednji put to se dogodilo 1950. g., kada je Pio XII proglasio dogmu o Uznesenju Marijinu.

94

biskup u zajednitvu s papom. Nositelji (titulari) ovog uiteljstva su, prije svega, pojedini biskup u svojoj biskupiji, zatim svi biskupi u zajednitvu s papom i, konano, sm papa, rimski biskup, kada se obraa svekolikoj Crkvi (ne na nezabludiv nain). 2. Glede vrijednosti teolokih izriaja i nauavanja (oitovanja) uiteljstva, razlikuju se nezabludivo nauavanje i autentino nauavanje. a. Nezabludivo uenje ostvaruju i uiteljstvo biskup i uenje pape, ali u oba sluaja moraju biti zadovoljeni neki uvjeti. Premda pojedini biskupi nemaju povlasticu nezabludivosti, i njihovo uenje je nezabludivo kada se biskupi iako raspreni po svijetu, ali uvajui vezu zajednitva meu sobom i s Petrovim nasljednikom, autentino uei stvari vjere i morala, sloe u jednom nauavanju kao definitivno obvezatnom, tada nezabludivo iznose Kristovo nauavanje. To je jo oitije kada su sakupljeni na Opem saboru kao uitelji i suci vjere i morala za cijelu Crkvu. 3 Dakle, nauavanje vjere je nezabludivo, tj. obvezujue za sve vjernike, kada ga podravaju biskupi (tu je ukljuen i papa) u moralnom zajednitvu meu sobom. 4 Povlastica nezabludivog uenja pripada i papi, odnosno papinskim definicijama ex cathedra.5 Time se, meutim, ne tvrdi da je papa nezabludiv, nego da je nezabludivo (tj. u njima nema nikakvih vjerskih pogreaka ili zastranjenja) njegovo odreeno nauavanje u stvarima vjere i morala, i to kada on javno i sveano naglasi da eli neko uenje proglasiti nezabludivim (tj. kada govori ex cathedra). b. Autentino nuavanje razlikuje se od nezabludivog upravo po injenici da ono nije nezabludivo, premda s autoritetom nauava vjerske i moralne istine. Tom uiteljstvu svojstveno je nauavanje propovijedanjem, katehezama, pastirskim poslanicama, itd. pojedinih biskupa ili biskupskih konferencija, papinskim enciklikama, deklaracijama vatikanskih ureda (npr. izriaji Kongregacije za nauk vjere, ili Papinske biblijske komisije), kao i uenjem opih crkvenih sabora (deklaracije, dekreti, konstitucije). Shematski bi se to moglo ovako prikazati: Nositelji slube: Pojedini biskup Njihovo uiteljstvo je: Redovno Njihovi izriaji-uenje su: autentini, tj. vjerojatno

LG 25. Moralno zajednitvo ne znai jednodunost, nego ogromna veina, to se vidjelo u zavrnim izglasavanjima dokumenata Drugoga vatikanskog sabora. Npr. LG je izglasan sa 2151 za i 5 protiv; DV: 2344 za i 6 protiv; NA 2221 za i 88 protiv. 5 Usp. D 3074 (Pastor aeternus, dogmatska konstitucija I. vatikanskog sabora, cap. 3).
4

95

nezabludivi Zajednica biskupa s Redovno Papom (biskupski kolegij) Nezabludivi, ukoliko su predstavljeni kao definitivno obvezujui. Autentini, predstavljeni Ekumenski (tj. opi) sabor Izvanredno pod vodstvom pape ukoliko nisu kao

definitivno obvezujui. Nezabludivi, ukoliko su predstavljeni kao definitivno obvezujui. Autentini, predstavljeni Rimski prvosveenik-papa Redovno Izvanredno (ex cathedra) Autentino Nezabludivo ukoliko nisu kao

definitivno obvezujui.

DEFINICIJE VJERE U CRKVI U prenoenju objave, Crkva neprestano nailazi i na razliite potekoe, prije svega zato jer Boja otajstva po svojoj naravi nadilaze razum i premda on dobiva objavu i vjeru, one ipak ostaju i skrivene velom same vjere i kao uronjene u nepoznato.6 Definicijama vjere ili dogmatskim formulama Uiteljstva Crkve uvijek se htjelo pomoi boljem razumijevanju objavljenih istina, stavljajui u sredite ono to vjernik mora prihvatiti u vjeri. Kada Crkva proglaava nove dogmatske formule (dogme), ona zapravo eli potvrditi ili razjasniti istine koje se ve, na jedan odreeni nain, nalaze u Sv. pismu ili u prethodnim izriajima Tradicije, ili eli rijeiti odreena sporna pitanja, odnosno ispraviti neke pogreke. Govorei o definicijama vjere (crkvenim dogmama), eli se naznaiti odgovornost i rad Uiteljstva unutar crkvene Tradicije, te injenicu da se Crkva uvijek dri vjernosti onome to joj je predano, ali osjea i potrebu za neprestanim obnavljanjem i posadanjenjem da bi njezin nauk bio aktualan ljudima raznih epoha.

DS 3016.

96

1. Uloga Crkve u prijelazu od kerigma prema dogmi; pojam dogma Poslanje Crkve, kao opeg sakramenta spasenja, sastoji se u tome da uprisutnjuje Krista u povijesti spasenja. U tom smislu, Crkva se predstavlja kao posrednik Evanelja: ona propovijeda Radosnu vijest i prenosi milost spasenja u svim povijesnim razdobljima i to na nain razumljiv svim ljudima. Da bi Crkva mogla ispuniti svoje poslanje evangeliziranja i navjeivanja spasenja u Kristu, ona kao polazinu toku ima Evanelje. Sv. pismo predstavlja pisani oblik onoga to je navijeivano u kerigmi, (tj. navjetaju ivota, smrti i uskrsnua Gospodnjeg, Isusa Krista, Spasitelja ljudi) i u prvim katehezama.7 Naime, u svjetlu Kristova uskrsnua, prva Crkva je, voena Duhom Svetim, navjeivala Isusa Krista i njegovo nauavanje i uvala ga kao definitivnu normu vjere. Nadahnuem Duha Svetoga nastali su i novozavjetni spisi, e da bi cijeloj Crkvi bilo preneseno ono to je primljeno od samoga Gospodina, ono to utemeljuje vjeru u Krista i objavu Boga. Navjetaj apostolske kerigme uvijek je bio vezan uz vjernost onome to su svjedoili prvi uenici; stoga propovijedanje i kerigmatski navjetaj nikada nisu bili preputeni slobodnom tumaenju i izlaganju, nego su morali biti vjerni Isusovu nauavanju i spasenjskim povijesnim dogaajima. Vjernost onome to je objavljeno i prenoeno apostolskom kerigmom iziskuje i razumijevanje tih sadraja, rijeima i djelima, u svim epohama i kulturama; tako se tijekom crkvene povijesti razvijala kerigma i tumaenje Sv. pisma, da bi se pribliili i bili razumljivi svim naratajima. Taj razvoj doveo je do uiteljskih (doktrinalnih) izriaja kojima se aktualiziraju izvorne biblijske formulacije, nauavanje Tradicije ili prethodnog Uiteljstva Crkve; tipina i slubena forma razvoja kerigme i tumaenja Sv. pisma jest upravo dogma. Nastanak dogme proizlazi, dakle, iz potrebe za prijelazom od kerigme i izvornih biblijskih injenica na posadanjenje tih sadraja tijekom povijesti. To posrednitvo izmeu jednoga i drugog koraka jest specifina zadaa Crkve koju je ona prakticirala ve od prvih stoljea, formulirajui u ispovijestima vjere odgovor na Boju objavu. Tako su nastale npr. i dogme izraene u Apostolskom i u Nicejskocarigradskom vjerovanju8: Crkva mora uvijek biti vjerna onome to je sadrano u tim

7 8

Usp. K. RAHNER K. LEHMANN, Kerigma e dogma, u: MySal II, 145-164. Usp. DS 125; 150.

97

ispovijestima vjere, koja polaze od objavljenih istina i zapravo su saetak onoga to se mora vjerovati. Ve od prvih vremena Crkve, izraz dogma oznaavao je lanak vjere, odnosno autoritativno nauavanje o vjeri. Crkvene dogme ne sadre nauavanje koje bi bilo posljedica nekog otkria ljudskog razuma ili izriaj neke teoloke kole; nauk u dogmama ima boanski karakter, jer je izraz jednog od sadraja objave i voen je Duhom Svetim. a) Dogma kao pravilo vjere (regula fidei) Za Vincenza iz Lerina, dogma je pravilo vjere preneseno jednom zauvijek i nasljeeno od starine; prema tome, ona je rije Boja povjerena Crkvi. 9 Za Prvi vatikanski sabor, dogma je vjerski nauk koji svoje izvorite ima u objaviteljskoj rijei Bojoj; ona je autentino i nezabludivo proglaavanje rijei Boje od strane Uiteljstva, odnosno sveano definiranje odreene istine koja nam dolazi po objavi. 10 Dogme se proglaavaju na ekumenskim saborima i po uiteljskim odlukama Pape kada govori ex cathedra.11 Dakle, dogmom se smatra sve ono to je objavljeno od Boga i kao takvo definirano od crkvenog Uiteljstva. 12 Imajui na umu te elemente, moe se, dakle, rei da u dogmi nalazimo dvije temeljne stvarnosti13: prvo, ono to se donosi u dogmi jest zapravo boanska objava, onakva kakva nam je prenesena u Pismu i Tradiciji; drugo, Crkva je jasno i izriito proglaava kao sadraj boanske objave 14, a to znai da Crkva ne moe izmiljati dogme; ona, budui da slui rijei Bojoj, samo objanjava odreene istine koje se ve nalaze u objavi. Dakle, dogmama Crkva ne eli umanjivati snagu i dinamizam Evanelja; vjerske dogme nisu obine teoretske istine nego u odreenim trenucima odgovaraju i razjanjavaju ljudima ispravan put spasenja, te ispravljaju eventualna zastranjenja u vjerskom ivotu i nauavanju.
Usp. J. R. GEISELMANN, Dogma, u: DT I, 501-519. Usp. DS 3011. 11 Usp. DS 2879. 12 Opirnije o pojmu dogma i njezinoj evoluciji usp. K. RAHNER K. LEHMAN, Kerigma e dogma, 166-192. 13 Valja imati na umu i injenicu da u dananje vrijeme pojam dogma ima u nekim ambijentima i negativan prizvuk, jer se nerijetko (i pogreno) shvaa kao dogmatizam (iznoenje nekih injenica po apsolutnim i aprioristikim principima); zbog toga se, umjesto pojma dogma, esto rabe i izrazi kao: deklaracija, ispovijest vjere, definicija vjere. 14 Usp. K. RAHNER, Dogma, u: SaM , III (tal. izd.), 294-302.
10 9

98

b) Dogma u slubi objavljene istine Definicijom vjere jasno se i zauvijek naglaava i izraava ono to se u objavi mora vjerovati. Slubeno Uiteljstvo Crkve ima zadau tumaiti i izlagati rije Boju, a to znai da nju ne moe svaki pojedini vjernik neovisno i svojevoljno tumaiti, prema svojim interesima ili ideologijama.15 Po svojem poslanju, Crkva je od poetaka esto morala ispravljati nauavanja pojedinaca, iji nauk nije bio vjeran niti u skladu s objavom Bojom; ve je se Pavao borio protiv gnosticizma (usp. 1 Kor 1,10-31), Ivan protiv antikrista (usp. 1 Iv 2,19; 4,1-6) i gnosticizma (usp. Otk 2,15). Ipak, i same hereze imale su vanu ulogu u razvoju shvaanja objave Boje, budui da je Crkva bila na neki nain prisiljena razjanjavati i tonije odreivati sadraje objave, a time je ispravljala pojedina zastranjenja u vjeri ili pak osuivala heretika nauavanja i njihove nositelje. Kada Crkva osuuje neko nauavanje, ona to ini zbog vjernosti objavljenoj istini; osim toga, ona mora imati na umu jedinstvo u vjeri i ispravno prenoenje vjere. Stoga, kada netko ustrajava na osobnom tumaenju vjere koje je protivno Tradiciji Crkve i onome to je crkveno Uiteljstvo definiralo kao obvezatno, on sam se odjeljuje od Crkve, te takvo nauavanje biva osueno. c) Nepromjenjivost i razvoj definicija vjere Dogmatski razvoj je proces ili put kojim je objavljena istina prela od apostolskih propovijedi do dananjeg nauavanja Crkve. Budui da Crkva ima poslanje prenoenja poruke spasenja svim ljudima i u svim epohama, ona ne moe jednostavno doslovno ponavljati ono to je bilo reeno ili definirano u starini; stoga je jedna od njezinih temeljnih zadaa konstantni napor da tu poruku aktualizira i navjeuje svima razumljivim jezikom. To, naravno, ne znai da objava kao takva biva proirena, jer dogme uvijek moraju biti, eksplicitno ili implicitno, sadrane u ve danoj nam objavi.16 Dogme su bile formulirane s pojmovima koji su u odreenim momentima bili dovoljni za objanjavanje i tumaenje objavljenih istina; to meutim ne iskljuuje mogunost da se ista istina ne izrekne i na neki drugaiji nain i drugaijim

Usp. PAVAO VI., Allocuzione durante il Concistoro segreto (Sveani govor za vrijeme tajnog konzistorija), 24. svibnja 1976. 16 Usp. POZO C., Evoluzione dei dogmi (Razvoj dogmi), u: SaM II, 383-388.

15

99

pojmovima. No, smisao koji se izricao onim pojmovima ostaje uvijek nepromjenjiv, jer taj smisao dogmatskih formulacija uvijek je valjan i istinit. Apsolutna i nepromjenjiva vrijednost dogme uvijek je bila podravana od Uiteljstva, protiv svakog dogmatskog relativizma, to posebno naglaava Prvi vatikanski sabor17, a takoer i Drugi vatikanski sabor koji, premda potie i govori o obnovi Crkve i njezinog nauavanja, polazi od pretpostavke da Uiteljstvo Crkve mora biti apsolutno vjerno depozitu vjere kao svojoj jedinoj normi.18 Tradicionalna teologija utemeljuje nepromjenjivost dogmi na dva principa: 1. Javna objava (objekt katolike vjere) zavrena je s apostolima. Crkva zna da ona sama ne moe biti izvorite nove objave ili objavljenih istina, nego ima svoj temelj u Sv. pismu i u Tradiciji. Ipak, valja dobro razumjeti, to znai zavretak objave. Tim izrazom eli se rei da je u Kristu dana punina objave 19 i nema te istine koja bi mogla nadvisiti ili se izjednaiti s njegovom rijeju (usp. Heb 1,1-2). To pak ne znai da se objava i spasenje zaustavilo zavretkom apostolske epohe; ono to se eli izrei jest injenica da je objava, kao govor Boji ljudima, potpuno izreena i dana u Isusu Kristu, ali nije dovreno nae shvaanje i razumijevanje te objave. 2. Uiteljstvo Crkve je nezabludivo kad donosi dogme i stoga one imaju trajnu vrijednost; objavljena istina (smisao dogme) ostaje uvijek ista, mada se mogu mijenjati pojmovi kojima se tumae dogme. Ne radi se, dakle, o nekoj radikalnoj promjeni nego o povijesnom razvoju Tradicije. Kako u svekolikom tumaenju Boje objave, tako i u formuliranju dogmi Crkvenom uiteljstvu u njegovoj slubi pomae teoloko istraivanje, odnosno teologija, koja se smatra kao znanost o vjeri, odnosno o Bogu i njegovom odnosu sa stvorenjima, te o svekolikoj Bojoj poruci. Teologija istrauje i, zajedno s uiteljstvom Crkve, nastoji pribliiti vjerske istine i rije Boju ljudima svoga vremena, ali autentino tumaenje Boje rijei pridrano je crkvenom uiteljstvu. d) imbenici dogmatskog razvoja: Drugi vatikanski sabor jasno govori o autentinom razvoju dogme, naglaavajui pri tome neke konkretne naine po kojima se taj razvoj ostvaruje20:
17 18

Usp. DS 3020; 3043. Usp. DV 10. 19 Usp. DV 4. 20 Usp. DV 8.

100

1. Duh Sveti, aktivni princip dogmatskog razvoja : dogmatski razvoj dogaa se boanskom inicijativom, djelovanjem Duha Svetoga. On je koji vodi nauavanje Crkve i kojem je u slubi crkveno Uiteljstvo. Duh Sveti nadahnjuje svakog vjernika u crkvenoj zajednici, dajui im razliite karizme (usp. 1 Kor 12,4-11); stoga potpora Duha Svetoga Uiteljstvu ne moe biti u suprotnosti onoj koja se daje vjernicima ili teolozima. 2. Kontemplacija i studij: intelektualna aktivnost je svojstvena svakom vjerniku i nitko nije onemoguen da kontemplira i produbljuje vjerske istine. Ipak, spada posebice na teologe da studiraju formulacije vjere, da ih razvijaju i razjanjavaju, te u isto vrijeme nastavljaju teoloka istraivanja o njima, koja slue kao priprava za budua nauavanja Uiteljstva. 3. Sensus fidei (osjeaj vjere): jedan od naina ostvarivanja dogmatskog razvoja dogaa se i po osjeaju vjere, koji, roen u vjernicima milou i darovima Duha Svetoga, ponekad otkriva u rijei Bojoj znaenja i vrednote koje su nerijetko nedostine i samim teolozima. 4. Crkveno Uiteljstvo: sudjelovanje Uiteljstva u dogmatskom razvoju ostvaruje se kad biskupi, u zajednitvu s Papom, govore karizmom istine; oni predstavljaju vjernicima depositum fidei svojim auktoritetom, naglaavajui ono to se mora vjerovati i ivjeti u crkvenoj zajednici. 5. Inkulturacija Evanelja21: kultura ima nezamjenjivu ulogu u navjetaju Evanelja, jer omoguava izraziti, shvatiti, ivjeti i svjedoiti vjeru unutar odreenog ljudskog drutva. Crkva treba evangelizirati kulture, i to ne samo prihvaajui iz njih neke tipino kranske vrednote, nego i navjeujui evaneosku poruku jezikom i simbolima kulture u koju se ucjepljuje, da bi ta poruka mogla biti to bolje shvaena.22 Samo tako biva mogue izraziti kransku poruku i uiniti je prihvatljivom svakom narodu.

21 22

Usp. PAVAO VI., Evangelii nuntiandi, 20; IVAN PAVAO II., Catechesi Tradendae, 53. Usp. GS 44.

101

TRADICIJA U CRKVI Kranstvo se temelji na povijesnim dogaajima: ivotu, nauavanju, smrti Isusa iz Nazareta Krista te na vjeri uenika u uskrsnue tog istog Isusa. Apostoli su, po Kristovom poslanju i zapovijedi, svjedoili i propovijedali ivotom i rijeima ono to bijae od poetka, to su uli, to su vidjeli, to su promatrali i rukama opipali o Rijei ivota... koja bijae kod Oca i koja im se oitovala (usp. 1 Iv 1,1-3). To je sr i temelj itave kranske tradicije. Svjedoenje i propovijedanje o kojem govorimo nije meutim puko prenoenje nekog povijesnog dogaaja kojeg se prisjeamo, nego oznaava prije svega prisutnost uskrsnulog Gospodina, koji po Duhu Svetom potie svoje apostole da navjeuju Radosnu vijest i koji, na temelju svjedoenja apostola, trai vjeru, daruje svoju milost i regulira ivot krana. 23 Drugi vatikanski sabor govori o Tradiciji kao o uvijek ivoj vjeri Crkve: Crkva u svom nauavanju, ivotu i bogotovlju postojano odrava i svim naratajima prenosi sve to ona jest, sve to vjeruje.24 Tradicija je, dakle, ivljena vjera Crkve koja se ne iscrpljuje u izriitim formulacijama, jer u toj i takvoj vjeri djeluje sam Krist. Zbog toga Tradicija prethodi svakom pisanom obliku i ona je temelj vjere. Openito govorei, tradicija oznaava prenoenje nekog sadraja jedne osobe drugoj; ostvaruje se, dakle, meu ivim subjektima. Stoga su u svakom prenoenju ukljuena tri elementa: proces prenoenja (actus tradendi ili iva tradicija), sadraj koji se prenosi (obiectum traditum ili pasivna tradicija) te subjekt koji prenosi (subiectum tradens ili subjektivna tradicija). Sva tri elementa, premda razliiti, nedjeljivi su i usko povezani meu sobom. 1. Vanost tradicije ovjek je povijesno bie koje mora neprestano povezivati prolost sa sadanjou i budunou, to mu omoguuje da, oslanjajui se na prolost, nadilazi sadanjost i planira budunost, odnosno usmjerava sama sebe prema cilju za kojim tei. Tako ovjek stvara povijest, ali je u isto vrijeme i uvjetovan od povijesti. S jedne strane, tradicija se dakle predstavlja kao sposobnost prepoznavanja znaenja sadanjosti za budue generacije, prenosei i ostavljajui im ono to je danas

23 24

Usp. K. H. WEGER, Tradizione (Tradicija), u: SaM, VIII, 398-408. DV 8.

102

otkriveno; s druge strane, tradicija znai i odravanje i uvanje danas onoga to je bilo otkriveno u povijesti, odnosno to su naslijedile dananje generacije. Filozofija takoer istrauje vrijednost i ulogu tradicije, te njezinu vanost za razumijevanje ljudskog bia: npr. M. Heidegger je mnijenja da, ako ovjek polazi od onoga to je primio od prethodnih generacija, tradicija mu pomae u razumijevanju njegove konkretne egzistencije. On moe tu tradiciju ponavljati, produbljivati i dalje prenositi, a moe joj se i protiviti ili nijekati joj vrijednost; dakle, tradicija nije neto to podjarmljuje ovjeka, nego ima svoju vanost ukoliko pokazuje kako ovjek u biti ovisi od onoga to susree u svom okruju ili u povijesti. Za G. Krgera, tradicija je ono to ostaje i ustrajava unato svim promjenama ovjeka i svijeta i ija se postojanost duguje jednom biu, koje je zapravo Bog, o kojem ovisi sve i koji je temelj svega.25 J. Pieper pak inzistira na tvrdnji da je jedan od temeljnih elemenata tradicije injenica da onaj koji je neto primio, mora sa svoje strane i dati primljeno drugima. No, za razliku od ope ljudske tradicije, religiozna tradicija ima posebnost u tome to je prvi ljudski nositelj ujedno i (direktni) primatelj te tradicije.26 Sve to pokazuje da je tradicija prije svega ope ljudska injenica-fenomen po kojem se oblikuju razne kulture i stvara povijest. Tradicija pripada i religijskoj sferi; za religije openito, za njihov razvoj, tradicija je od ivotnog znaenja. Sve religije usko su uz nju vezane, jer svoj razvoj i odranje duguju injenici da su se prenosile s generacije na generaciju, i to preko raznih obreda, mitova i nauavanja. Uz svoje svete tekstove, velike religije posjeduju uvijek i neku usmenu tradiciju koja je se, najee saeta, kasnije zapisivala. 27 U tom prenoenju religijske tradicije ima posebnu ulogu i stupanj civilizacije i kulture odreenih naroda ili skupina koje prenose samu tradiciju. 28 Religijsko iskustvo ostvaruje se napose u obredima, koji su temeljni oblici religijske tradicije, i u mitovima, koji otkrivaju smisao i znaenje izvornog dogaaja.

25

Usp. P. LENGSFELD, La tradizione nel tempo costitutivo della rivelazione , u: MySal I, 328Usp. isto, 329-332. Svete knjige judaizma i kranstva, kao i islama i buduzma, imaju temelj upravo u usmenoj Usp. J. R. GEISELMANN, Tradizione, u: DT, III, 521-532.

329.
26 27

tradiciji.
28

103

2. Tradicija u Starom i u Novom Zavjetu U Sv. Pismu nalazimo jasno svjedoenje o vanosti Tradicije. Posebice Stari zavjet predstavlja izraelsku religiju kao religiju tradicije: ona je utemeljena, raa se, razvija i iri na tradiciji otaca; po toj tradiciji se prenosi ono to je u povijesti Jahve uinio za svoj narod, te tako Izrael otkriva i doivljava samoga sebe kao narod koji ivi od tradicije prenoene s oca na sina. Jedan od najstarijih tekstova koji sadri kratku ispovijest vjere znak je upravo izraelske tradicije: Ti onda nastavi i reci pred Jahvom, Bogom svojim: Moj je otac bio aramejski lutalac.. . (usp. Pnz 26,5-11). Toj tradiciji predajom su dodavani i novi dogaaji, a to je pomagalo Izraelu u prilagoavanju razliitim povijesnim situacijama (usp. Ps 78,1-8). Razliite tradicije dobile su i svoj pisani oblik, ali to nije znailo kraj usmenim tradicijama koje su nastavile egzistirati kao interpretacije Tore. Spisi Novog zavjeta takoer su plod Tradicije koja sadri u sebi tri faze: 1. Na poetku stoji navjetaj i djelovanje Isusa iz Nazareta; on okuplja oko sebe jednu manju grupu uenika koji bi, poslije njegove smrti, nastavili njegovo poslanje, prenosei njegovu poruku. 2. Apostolska i postpashalna zajednica, u svjetlu uskrsnua Isusa Krista, prenosi ono to su uli i vidjeli, tj. njegove rijei i djela, svim narodima (usp. Mt 28,18-20). 3. Usmeno prenoenje i propovijedanje dobiva svoj pisani oblik (Evanelja, Djela apostolska i poslanice), da bi se predaja odrala i sauvala od moguih pogrenih tumaenja. Ova tri sloja predstavljaju, dakle, razvoj novozavjetne Tradicije sve do njezina pisanog oblika, ali ni time ne zavrava usmena Tradicija, to potvruje etvrto Evanelje (usp. Iv 20,30-31; 21,25) i Pavlove poslanice; posebice Pavao relativno esto upuuje na vanost i potrebu usmene Tradicije (usp. 1 Kor 11,23-26; 15,1-5; 1 Sol 2,13; 4,1; 2 Sol 2,15; Gal 1,9; Rim 6,17; Fil 4,9; Kol 2,6) 29, a uz to je uvjeren da ono to je on sam nauavao treba biti dalje prenoeno (usp. 2 Tim 1,132,2).

29 Vie puta Pavao rabi i tehnike termine koji pripadaju rabinskom rjeniku kada govori i upuuje na tradiciju (paralambnein, paradidmai).

104

Prenoenjem kerigme izgrauje se Crkva u kojoj ivi Kristova rije; to prenoenje nije obino ponavljanje nego je i produbljivanje, posadanjenje i razvoj Isusovog navjetaja u osobnom ivotu svakog kranina. Isus iz Nazareta, koji je objavitelj Boga i sama objava, u Tradiciji postaje i subjekt i sadraj te tradicije; on je povijesni izvor tradicije, a njegova osoba je bitni sadraj koji se prenosi. Po Duhu Svetom, koji je temeljni princip prenoenja objave, Tradicija se razvija, razumijeva i posadanjuje. RAZVOJ POJMA KRANSKE TRADICIJE Kao krani, mi ispovijedamo vjeru u Isusa Krista kao Gospodina, Sina Bojega, umrlog i uskrsnulog za nae spasenje. To je bit kranske vjere i sredinja toka kranskog identiteta. Ta istina prenosi se u Crkvi na razliite naine: propovijedanjem, vjerovanjem, kranskom praksom i obredima. No, u prenoenju kranskih istina moe doi i do zastranjenja, do ostavljanja po strani onog bitnog i naglaavanja nebitnog. Stoga je Crkva morala tono definirati pojam Tradicije (Predaje). 1. Patristiko doba Otako vrijeme u Crkvi pokazuje daljnji razvoj pojma Tradicije, u odnosu na postpashalnu zajednicu. U doba apostolskih otaca i apologeta30 jo nije postojao kanon novozavjetnih spisa, no prisutna je ideja o pojmu Tradicije, koja sadrava u sebi tri elementa: Pismo, tj. starozavjetni spisi, nauk apostola i liturgijski ini. 31 Odlunu etapu u razvoju pojma Tradicije predstavljaju II. i III. st. Sve vie se razlikuju meusobno pojmovi Pismo i Tradicija, na to je utjecala pojava hereza, posebice gnosticizma i Marciona.32 Gnostici su smatrali apostolsku Tradiciju kao tajnu tradiciju koju su mogli spoznati samo izabrani (pneumatici); marcionisti su pak zastupali dualistiku viziju Boga: Stari zavjet je objava pravednog, ali i okrutnog, osvetoljubivog Boga; Novi zavjet je objava dobrog i uzvienog Boga koji spasava ovjeka po Kristu. Bog Starog zavjeta, prema Marcionu, ne moe dakle biti isti s Ocem Isusa Krista, nije identian s Bogom Novog zavjeta. Taj dualizam doveo je
Usp. J. PAVI T. Z. TENEK, Patrologija, Zagreb 1993., 13-36; 62-82. Opirnije o ovoj temi, usp. R. FISICHELLA, La rivelazione: evento e credibilit , Bologna 1985., 111-114; A. FRANZINI, Tradizione e Scrittura, Brescia 1978., 62-73; T. J. AGI-BUNI, Povijest kranske literature, I. Patrologija od poetka do sv. Ireneja , Zagreb 1976. 32 Opirnije o tim herezama usp. J. PAVI T. Z. TENEK, nav. dj., 83-85.
31 30

105

marcioniste do odbacivanja Starog zavjeta i prijanjanja samo uz Novi zavjet. Kao reakcija na te hereze, protiv gnostikih sekti formuliran je kriterij regula fidei, odnosno sveukupnost sadraja apostolske Predaje, koja se ne ograniava samo na navjetaj (kerigmu) nego ukljuuje i crkveno tumaenje Pisma. Reakcija protiv Marciona dovela je i do oblikovanja kanona Novog zavjeta; Oci odbacuju dualizam u Bojem djelovanju i potvruju njegovu jedinstvenost. Dolazi i do ujedinjavanja dvaju Zavjeta, odnosno do jedinstvenog kanona. 33 Tradicija (paradosis), koja je do tada oznaavala cjelokupno prenoenje objave, oznaava sada samo usmeno prenoenje apostolskog nauka. U IV. i V. st. odravani su veliki ekumenski sabori koji, zajedno sa spisima Otaca toga doba, izlau i pojanjavaju kranski nauk. Za nau temu vano je uoiti sve ee prizivanje na otake spise prethodnog razdoblja; smatrani su uvarima i ispravnim tumaima apostolske Tradicije. Sam pojam Tradicije tako se jo vie obogauje i oznaava cjelokupnost patristikih izriaja i tumaenja apostolske Tradicije. Osim patristikih spisa, rezultati i dokumenti Sabora smatraju se dijelom Tradicije. Dakle, Tradicija je cjelokupnost kranskog otajstva prenoenog tijekom stoljea, koje ukljuuje Stari zavjet i njegovo kransko tumaenje, novost i jedinstvenost Isusa iz Nazareta Krista, tumaenje poruke i otajstva Kristova koje su, voeni Duhom Svetim, nauavali apostoli, a poslije njih crkveni Oci i Sabori. Prenoenje objave pak oznaava ono to je o objavi, tumaei je, preneseno, ali ne kao nadahnuto (kao to su nadahnuti svetopisamski tekstovi); to se odnosi, osim na apostolsko nauavanje, i na crkveno tumaenje tijekom povijesti od strane apostolskih nasljednika. 2. Luther i Tridentski sabor Unutarcrkvena rasprava o vanosti i sadraju tradicije vodila se posebno u vrijeme Reformacije M. Luthera u XVI. st. te na Tridentskom saboru. Ovdje ne moemo posebno obraivati tematiku Reformacije i tridentskih dokumenata, no budui da je to vrijeme vrlo vana povijesna etapa Crkve, ukratko emo spomenuti bitne elemente.

33

O temi kanona usp. T. CITRINI, Identit della Bibbia, Brescia 1982., 13-46.

106

a) Luteranski princip sola scriptura i odbacivanje tradicij : Luther je bio uvjeren u prednost Sv. Pisma nad svakim drugim auktoritetom u prenoenju spasiteljske poruke. Za njega je Sv. Pismo jedino pravilo. Ipak, njegova unutarnja borba dovela ga je i do tvrdnje o iskljuivosti vjere ( sola fides) za spasenje; jedino to je vano jest Evanelje, tj. Isus Krist Spasitelj i vjera u njega. Takvim stavovima on iskljuuje praksu i tvrdnje koje je katolika teologija zastupala o izriajima i autoritetu Uiteljstva, posebno Sabora, te o tradiciji. Za Luthera, sve se mora prosuivati prema kriteriju Sv. Pisma; tradicije su za njega samo ljudske tradicije (traditiones hominum) i nita vie. On dodue ne odbacuje sasvim Tradiciju Crkve, zapravo priznaje samo Tradiciju prvih kranskih stoljea. No, reformatori su odbacivali praksu, obiaje i tradicije, gledajui na njih kao na pokuaje Crkve da ih uini kao od Boga utemeljenima; stoga su odbacivali neke sakramente, molitve za pokojne, kultove svetim slikama, post, redovnike zavjete... jer, po njima, sve to udaljava ovjeka da trai spasenje i sigurnost samo u Kristu, po vjeri. Sve to dovelo je, naalost, do podjele i raskola u Crkvi; napad na crkvene tradicije dostigao je i Tradiciju vjere (kao normu za tumaenje Sv. pisma) i crkveni autoritet kao uvara Sv. Pisma i Tradicije. b) Odgovor Tridentskog sabora : u Dekretu De libris sacris et de traditionibus recipiendis34 od 8. IV. 1546. Sabor odgovara na napade Reformacije i razjanjava neke toke koje se odnose na pravo mjesto crkvene Predaje. 1. Tradicije: pod tim pojmom Trident podrazumijeva one tradicije koje pripadaju istini vjere ili moralnim normama, koje su izreene od samoga Krista ili od Duhom Svetim nadahnutih apostola, te koje su prenoenjem stigle do nas i nasljeem sauvane u katolikoj Crkvi. 35 Na taj nain Sabor odbija protestantski princip sola scriptura i pojanjava da je kranska objava sadrana i u svetim knjigama i u nepisanim tradicijama. Dakle, tradicije o kojima Sabor govori su boansko-apostolske i karakterizira ih: njihov boanski izvor, njihovo primanje i prenoenje od strane apostola, one su norme za vjeru i moral, ali nisu sve zapisane ve u apostolsko vrijeme. 2. Sv. pismo i tradicije: Sabor nije definirao i nije govorio o pitanju, je li u Sv. Pismu sadrana sva objava (a Tradicija bi bila samo njezino tumaenje) ili je jedan
34 35

Usp. DS 1501-1508. DS 1501.

107

dio objave u Sv. pismu a drugi u Tradiciji. 36 Meutim, saborski oci su htjeli prije svega eliminirati pogrena tumaenja o Evanelju i potvrditi njegovu vrijednost kao izvora kranske vjere i ivota koje su propovijedali Isus Krist i apostoli. Budui da svetopisamski tekstovi nisu dovoljni za potpuno spoznavanje objavljenih istina, Sabor prihvaa Tradiciju kao normu u pitanjima vjere. Stoga se Sv. Pismo i Tradicija prihvaaju u Crkvi sa jednakim tovanjem, jer oboje imaju jedan te isti izvor i temelj. Time Tridentski sabor pokazuje da Sv. Pismo jest sredinji element objave, ali da objavu ne prenosi samo ono nego i Tradicija u Crkvi. 3. Nauavanje Drugoga vatikanskog sabora U stoljeima nakon Tridentskog sabora mnoile su se rasprave o pitanju, sadri li Sv. Pismo svu objavu; ta polemika je bila posebno naglaena prigodom proglaavanja novijih marijanskih dogmi u Crkvi (Marijino Bezgreno zaee i Marijino Uznesenje), jer dogma po sebi treba u odreenom obliku biti sadrana u Sv. Pismu, odnosno u njemu mora biti njezin korijen i temeljno poelo. Drugi vatikanski sabor nije meutim pokuavao izravno rjeavati problematiku prijanjih rasprava, nego je se usredotoio na injenicu: kako preko Crkve uprisutniti Evanelje u dananjem svijetu. Dogmatska konstitucija Dei Verbum posebice naglaava jedinstvo izmeu Sv. Pisma, Tradicije i Crkve u prenoenju objave 37; to jedinstvo jasno je iznijeto u DV 710: a) Apostoli i njihovi nasljednici, misionari Evanelja (DV 7): po svojoj ljubavi prema ljudima, Bog je poslao na svijet svoga Sina da ostvari Boji naum spasenja; Isus Krist, u kojem je punina objave Boje, dao je nalog svojim apostolima da propovijedaju Evanelje kao vrelo ivota i istine; potaknuti Duhom Svetim, apostoli nastavljaju Isusovo poslanje te predaju ono to su primili od Gospodina usmenim propovijedanjem i pisanom rijeju; osim toga, da bi se Evanelje i dalje prenosilo i sauvalo, oni imenuju biskupe kao svoje nasljednike, te tako Crkva nastavlja Kristovo poslanje. Tako se Tradicija iri u ljudskoj povijesti, od Krista do konca svijeta.

36 37

Usp. K. RAHNER J. RATZINGER, Rivelazione e Tradizione, Brescia 1970., 54-76. Ovdje emo iznijeti samo jednu openitu viziju nekih toaka DV koje se odnose na Tradiciju.

108

b) Sveta predaja (DV 8): Tradicija u Crkvi ne ograniava se samo na uvanje onoga to je primljeno, nego u njoj postoji i jedan napredak; time Sabor eli istaknuti povijesni vid Tradicije ali i njezin rast tokom povijesti: on se izraava novim izriajima koji slue za posadanjenje poruke spasenja, koju Crkva prenosi. Dakle, boanske istine koje nam prenosi Tradicija nisu plod samo jednog svjedoanstva, nego ih upoznajemo u razliitim oblicima i izrazima: u nauavanju svetih otaca, u liturgiji, u crkvenoj praksi, u teolokom razmiljanju i u nauavanju Uiteljstva. c) Odnos izmeu Pisma i Tradicije (DV 9): Predaja i Pismo usko su meusobno povezani i zdrueni; oboje su rije Boja: Sv. Pismo je rije Boja, jer je nadahnuem Duha Svetoga pismeno predana i ustaljena; Predaja je rije Boja, jer je od Krista i Duha Svetoga povjerena apostolima i prenoena cijeloj Crkvi po apostolskim nasljednicima. Dakle, od Boga objavljene istine Crkva ne crpi samo iz Sv. Pisma, Tradicija takoer ima veliku vanost u tome. d) Odnos izmeu Tradicije, Pisma, Crkve i Uiteljstva (DV 10): Sv. Pismo i Predaja sainjavaju jedan sveti poklad Crkvi objavljene rijei Boje po kojoj vjernici ive. Dakle, ono to je preneseno Predajom nisu samo odreene istine nego - ivot. Zadaa crkvenog Uiteljstva jest vjerodostojno tumaiti pisanu ili predanu Boju rije; ono nije iznad te Boje rijei, nego joj slui, vjerno uei - u ime Kristovo i pomou Duha Svetoga - ono to je predano. Uiteljstvo, dakle, nije pozvano usavravati rije Boju, nego pomagati da se ona bolje shvati, da vjernici bolje razumiju ono to je Bog objavio u Isusu Kristu. U tom smislu Pismo, Tradicija i Uiteljstvo uzajamno su povezani i meusobno se nadopunjuju, da bi pridonijeli spasenju ljudi.

109

KRITERIJI ZA PREPOZNAVANJE TRADICIJE Budui da su izriaji Tradicije raznoliki, potrebno je istaknuti neke kriterije po kojima se prepoznaje Tradicija. Istraivanje tih kriterija razvijeno je posebice nakon Drugog vatikanskog sabora; eljelo je se to tonije oznaiti i razluiti ono to je vlastito apostolskoj Tradiciji i ono to pripada crkvenim tradicijama 38. a) Uiteljstvo: crkveno Uiteljstvo ima zadau vjerodostojno tumaiti rije Boju39 i to tako da u vrijeme u kojem prenosi ono to je predano od prethodnih generacija pokua razabrati i tumaiti ono to Duh Sveti danas nadahnjuje i savjetuje Crkvi. b) Starina: ovaj kriterij potjee od Tridentskog sabora koji pojmom tradicije podrazumijeva one tradicije koje usque ad nos pervenerunt (koje su dole do nas)40, koje su se odrale do naih dana. Na taj nain mogue je utvrditi kontinuitet i univerzalnost Tradicije. Stari kanon Vincenza iz Lerina taj kriterij formulirao je ovako: Ono to je vjerovano posvuda, uvijek i od svih, to je doista vjerodostojno katoliko.41 Time se eli rei da tradicija, koja potjee iz apostolskog vremena i koja je se odrala do danas, izraava autentinost i ivotnost za svekoliki ivot Crkve i slui kao kriterij za nastanak novih tradicija. c) Osjeaj vjere (sensus fidei): osjeaj vjere upuuje na zajednitvo u Crkvi i pretpostavlja prisutnost Duha Svetoga, da bi vjernici prepoznali jasne izriaje vjere i imali jedan unutarnji osjeaj za duhovne stvarnosti. Zajednica vjernika ne moe se prevariti u vjeri, i to svoje posebno svojstvo oituje nadnaravnim osjeajem vjere cijelog naroda kad od biskupa sve do posljednjeg vjernika-laika pokazuje ope svoje slaganje u stvarima vjere i morala.42 Naravno, sensus fidei pretpostavlja i jedno neprestano provjeravanje i prepoznavanje po plodovima. d) Vjernost: kontinuitet i obnova : vjerno prenoenje Tradicije ne znai ukoenost; potrebno je biti vezan za izvore Tradicije, ali u isto vrijeme potrebno je i

Te kriterije opirno je razradio G. OCollins (usp. G. OCOLLINS, Criteri per linterpretazione delle tradicioni (Kriteriji za tumaenje tradicij) u: R. LATOURELLE G. OCOLLINS, Problemi e prospettive di teologia fondamentale (Problemi i perspektive fundamentalne teologije), Brescia 1982., 397-411). 39 Usp. DV 10. 40 Usp. DS 1501. 41 Usp. G. OCOLLINS, nav. dj., 399. 42 LG 12.

38

110

biti otvoren novinama i promjenama, kako bi se jasnije i prepoznatljivije navjeivalo otajstvo spasenja dananjem ovjeku. e) Ispovijest vjere (professio fidei): meu raznim dokumentima crkvene batine, Apostolsko vjerovanje, kao i Nicejsko-carigradsko i druge ispovijesti vjere imali su uvijek posebno mjesto. Ona su zapravo sinteze vjere, odnosno svega onoga to nauava Sv. Pismo i to stoljeima navjeuje Crkva. Ona predstavljaju minimalni osnov koji se mora vjerovati da bi se moglo primiti krtenje, odnosno biti kraninom, te temeljnu jezgru s kojom se mogu usporeivati nove formulacije vjere i sadanje navjeivanje vjere. f) Sveto Pismo: svaka crkvena tradicija mora biti regulirana i mora se usporeivati sa Sv. Pismom kao s jedinstvenim normativnim kriterijem i vrhovnim pravilom kranske vjere, jer ono nepromjenljivo sopuje rije samoga Boga i ini da se u rijeima prorok i apostol ori glas Duha Svetoga 43. g) Uskrsnuli Krist: temeljni kriterij, na koji se pozivaju i svi drugi kriteriji, jest Isus Krist kao posljednja i definitivna Rije Boja upuena ljudima. Ve Pavao naglaava da je umrli i uskrsnuli Krist traditum (tradicija) par exellence (usp. 1 Kor 11,23); on je sredinji elemenat svakog crkvenog izraavanja i svaka tradicija u njemu nalazi svoj temelj. ULOGA UITELJSTVA I TEOLOGIJE U PRENOENJU OBJAVE Uiteljstvo Crkve je sluba koju je htio sam Gospodin za irenje i uvanje rijei Boje; njezina svrha je neprekidno prenoenje objave Boje, prilagoavajui je povijesnim i kulturnim situacijama svakog vremena da bi ta objava mogla biti razumljiva svim ljudima. Premda su Sv. Pismo i Tradicija, naravno, temeljni kanali po kojima se prenosi objava, Crkva ima potrebu za slubom Uiteljstva, da bi vjerno vrila svoju zadau prenoenja onoga to je od Gospodina primila. Unutar te crkvene zadae posebno mjesto ima teologija kao razmiljanje o objavljenim istinama koje pomae u razumijevanju Boje rijei, otkriva i razvija njezino bogatstvo te potie na stvarno primjenjivanje Boje rijei u ivotu vjernika. Uiteljstvo i teologija su dakle u slubi rijei Boje unutar Crkve; nisu suprotstavljeni jedno drugome, nego se potpomau i nadopunjuju.

43

DV 21.

111

1. Uiteljstvo Drugi vatikanski sabor naglaava ne samo mjesto i vanost Uiteljstva u Crkvi, nego prije svega njegov karakter sluenja rijei Bojoj. 44 Uiteljstvo, u uem smislu rijei, jest sluba koju Krist daje Papi i biskupima, kao nasljednicima apostola, da bi u njegovo ime navjeivali i pouavali objavu Boju. Ta sluba je sluenje Crkvi i potpomognuto je djelovanjem Duha Svetoga. Naravno, Uiteljstvo ne moe biti samostojno u odnosu na Sv. Pismo i Tradiciju, ono je podreeno objavljenoj (pismenoj ili usmenoj) rijei i od nje preuzima sve ono to zajednica vjernika mora vjerovati i ivjeti. Poslanje Uiteljstva nije dakle vlast nad rijeju Bojom nego sluenje toj rijei, odnosno vjerno nauavanje i tumaenje poruke spasenja koju su apostoli primili od Krista i dalje prenosili. To njegovo sluenje zapoinje sluanjem rijei objave, potpomognuto Duhom Svetim, te vjernim prenoenjem i tumaenjem te rijei. Prenoenje objave ostvaruje se po itavoj Crkvi u kojoj svaki njezin lan sudjeluje u Kristovoj sveenikoj i prorokoj slubi. No, poslanje za nauavanjem i obeanje Duha Svetoga onima koji slue tom poslanju posebno su povezane sa slubenim ministrima Crkve, odnosno crkvenoj hijerarhiji (usp. Mt 28,19-20). Crkva ima u Petru i u apostolskom zboru, odnosno u Papinu prvenstvu i u biskupskom zboru svoje vodstvo i auktoritet dan od Gospodina (usp. Lk 10,16). Iz toga proizlazi da biskupskom zboru, na elu s Papom, pripada vlast i sluba prenoenja apostolskog nauka. Ta sluba je potpomognuta od Krista, kako je on sam obeao (usp. Mt 28,20). 2. Nepogreivost (nezabludivost) Kristova Crkva, upravljana od rimskog Prvosveenika i biskup u zajednici s Papom, nasljednicima Petra i apostola, kojima je Gospodin povjerio vodstvo crkvene institucije, mora biti apsolutno vjerna objavi Bojoj, u kojoj i ima svoje podrijetlo i strukturu. Ta vjernost proizlazi iz dara nepogreivosti koji Bog daje svojoj Crkvi, te ona ne moe pogrijeiti, budui da je vodi Duh Sveti, Duh istine. Drugim rijeima, Bog daje svom narodu dio nepogreivosti koju samo On apsolutno posjeduje.

44

Usp. DV 10; LG 24-25.

112

Budui da je Crkva hijerarhijski ureena 45, slubu upravljanja unutar Crkve imaju pastiri, koji na poseban nain imaju udjela u nezabludivosti koju Bog daje svojoj Crkvi. Budui da Uiteljstvo ima veliku odgovornost u odnosu na prenoenje objave, Crkva je osjetila potrebu za nezabludivou, ne na temelju nje same nego po Duhu Svetom i na korist vjere svekolike Crkve. Konstitucija De fide catholica Prvoga vatikanskog sabora definira da objava moe biti nezabludivo tumaena od slubenog Uiteljstva Crkve: Stoga, mora se vjerovati sve ono to je sadrano u pisanoj i prenoenoj Bojoj rijei, te ono to Crkva proglaava kao istine objavljene od Boga, bilo po sveanoj definiciji, bilo po redovitom univerzalnom Uiteljstvu .46 Nezabludivo uiteljstvo shvaa se od katolike Crkve u smislu da Crkva Novog saveza, kada govori na temelju svoga doktrinalnog auktoriteta, ne moe pogrijeiti, zahvaljujui vodstvu i pomoi Duha Svetoga. O nezabludivim odlukama moe se govoriti samo kad ih Uiteljstvo definitivno proglasi takvima. Nepogreivost Uiteljstva odnosi se prije svega na objavu sadranu u Pismu ili prenesenoj Tradiciji; ono je dakle u slubi objave, kao to je i auktoritet Crkve potpuno u slubi Boje rijei. U Crkvi postoji samo jedan subjekt nezabludivosti: biskupski kolegij na elu s Papom. Taj subjekt nezabludivosti moe se oitovati na razliite naine: na saborima, po redovitom Uiteljstvu ili po nekoj odluci donesenoj ex cathedra od Pape, koji u tom sluaju nastupa kao vrhovni pastir i Glava biskupskog zbora. 47 U tom sluaju Papa ne nastupa kao privatna osoba, nego kao vrhovni pastir i uitelj svih vjernika koji izlae ili brani nauk katolike vjere 48; rimski Prvosveenik je, dakle, nezabludiv kada govori ex cathedra, tj. kada apostolskim autoritetom definira da Crkva mora prihvatiti odreeni nauk koji se odnosi na vjeru ili moral te kada on sam izriito kae da se radi o takvoj odluci. Takva odluka nema potrebu daljnjeg pristanka Crkve, zbog djelovanja Duha Svetoga po kojemu se cijelo Kristovo stado uva u jedinstvu vjere i napreduje.49

Usp. LG 18-29. DS 3011. 47 Konstitucijom Prvog vatikanskog sabora Pastor Aeternus proglaena je i definirana Papina nezabludivost (usp. DS 3073-3075). 48 Usp. LG 25. 49 Isto. Papino nauavanje preko enciklika, konstitucija, apostolskih nagovora ili motu proprio ne smatraju se nezabludivima.
46

45

113

3. Teologija Teologija i teolozi imaju vanu ulogu unutar Crkve, jer svojom karizmom pomau da vjeru Crkve bolje shvate ljudi svakog vremena i kulture; zadaa teologa dakle jest sistematizirati nauk i usmjerenja Uiteljstva, tako da ih prevedu na svima razumljiv jezik. Teologija slui rijei Bojoj i oovjeenju vjere 50, pokazujui da ivot vjernika nije odvojen od svjetskih problema, nego da kranska vjera nastoji odgovoriti na ovjekove enje i tjeskobe. Ta zadaa zahtijeva da teologija bude pluralistika u svojim izraajnim oblicima, a ne uniformirana 51, da bi se mogla prilagoditi i odgovoriti svakom vremenu i svakoj kulturi, da bi Kristova poruka, njegova Radosna vijest, bila shvatljiva svakom ovjeku. Pri tome, teologija se treba drati jedinstva u vjeri koju nastoji objasniti, jer ona nije nekakvo posebno zanimanje koje nastoji komunicirati osobne zakljuke odreenog individuuma, nego je istraivanje koje polazi od vjere i od ivota Crkve, te nastoji razjasniti i aktualizirati sadraj vjere. Stoga teolog mora izbjegavati proizvoljnu selekciju kranskih istina, jer jedinstvo u vjeri trai od njega vjernost Crkvi.

50 51

Usp. W. KASPER, La funzione della teologia nella chiesa, u: Concilium 12 (1970.) 12s. Usp. GS 44; AG 10; UR 4; 14; 17;18.

114

ISUS KRIST I FUNDAMENTALNA KRISTOLOGIJA

POVIJESNO PITANJE O ISUSU IZ NAZARETA

Svako kristoloko razmiljanje mora se nadovezivati prije svega na originalni navjetaj vjere, na Novi Zavjet. Svjedoenje za Isusa koje u njemu nalazimo za sva je vremena izvor i norma kristoloke misli. Jedna od zadaa kristolokog nauavanja jest i aktualizacija (posadanjenje) osobe, rijei i djela Isusa Krista, jer ovjeku se uvijek vraaju pitanja: tko je Isus Krist? Tko je Isus Krist za nas danas? Ta pitanja ukljuuju i povijesno pitanje o Isusu, a svrha im je opravdati i obnoviti vjeru. Neovisno o razliitim kristolokim modelima i metodama, kranski navjetaj o Isusu Kristu mora se uvijek pozivati na ono to o njemu govore prvi kranski izvori, tj. Evanelja, odnosno Novi zavjet. Naravno, treba imati na umu da Evanelja, premda donose dosta autentinih povijesnih sadraja, prvotno ipak nisu povijesne biografije, niti povijesna svjedoanstva, nego su prije svega svjedoanstva vjere u kojima nalazimo kristoloku vjeru prve Crkve. Uostalom, kada govorimo o povijesti u kristologiji, odnosno o povijesnom pitanju o Isusu, izraz povijest shvaa se na dvostruki nain: on ne oznaava samo obinu rekonstrukciju susljednih povijesnih dogaaja i injenica koji su se stvarno dogodili u odreenom vremenu i prostoru, nego se shvaa i kao mjesto Bojeg spasenjskog djelovanja, zbog ega povijest postaje povijest spasenja. Ono to moemo znati o Isusu iz Nazareta jest sljedee: on je vana povijesna osoba, ivio je u Palestini na poetku nove (kranske) ere, o emu govore i neki izvankranski spisi.1 Kransko tumaenje i shvaanje dogaaj vezanih za Isusa govori o spasonosnoj objavi, odnosno o ulasku Boga u povijest po Isusu iz Nazareta: taj Isus je Krist, apsolutni i konani Spasitelj, koji se manifestirao u povijesti, i to s odreenim nainom ponaanja, nauavanja i djelovanja. Krista se,

Usp. PLINIJE MLAI, Epistulae, 10, 96; KORNELIJE TACIT, Annales, 15, 44 (hrv. prijevod je od J. Kostovia, Zagreb 1970, 406); GAJ SVETONIJE, Claudius, 25; v. o tome: T. IVANI, Isus iz Nazareta, Zagreb 1996.; o pitanju Isusove povjesnosti usp. G. BORNKAMM, Jesus von Nazareth, Stuttgart 51960.; 141988.; W. TRILLING, Fragen zur Geschichtlichkeit Jesu , Dsseldorf, 21967.; J. BLANK, Jesus von Nazareth. Geschichte und Relevanz , Freiburg-Basel-Wien 1972.; G. N. STANTON, Jesus of Nazareth in New Testament Preaching, Cambridge 1974.; J. GNILKA, Jesus von Nazaret. Botschaft und Geschichte, Freiburg i. B., 1993.

115

dakle, moe predstaviti i u njegovoj povijesti upravo zato jer on nije nikakav mit, niti je racionalistiki postulat, niti je nekakva kreacija prve kranske zajednice. Dakle, kranstvo se temelji i na povijesti Isusa Krista, a ne samo na njegovoj spasenjskoj ulozi (za nas). Suvremeno povijesno istraivanje gotovo jednoduno naglaava, da su Evanelja odbacivanje mita, te da je predstavljanje Isusa od strane prve kranske zajednice do vrha puno povijesti. Pozivanja na Isusov konkretni zemaljski ivot u evaneoskim spisima i u Djelima apostolskim sastavni su dio misionarskog propovijedanja prve Crkve, te se moe zakljuiti sa H. Kngom, da svaka manipulacija, ideologizacija i mitizacija Krista nalazi svoj limit upravo u povijesti; kranski Krist nije tek nekakva ideja izvan vremena i prostora, nego je konkretna, ljudska i povijesna osoba. 2 Sadraj kranske ispovijesti vjere i spasenja koje Krist donosi odnosi se na povijest, tj. na djelo, na osobu i na usud Isusa Krista umrlog i uskrsnulog: Crkveno vjerovanje ima svoj sadraj i svoju zadanu normu u Isusovoj povijesti i sudbini.3 Uostalom, navjetaj prvih uenika nije nita drugo doli pozivanje na teoloko-spasenjsku povijest Isusa Krista: Izraelci, ujte ove rijei: Isusa Nazareanina, ovjeka kojega Bog pred vama potvrdi silnim djelima, udesima i znamenjima koja, kao to znate, po njemu uini meu vama - njega, predana po odluenu naumu i promislu Bojemu, po rukama bezakonika razapeste i pogubiste. Ali Bog ga uskrisi, oslobodivi ga grozote smrti, jer ne bijae mogue da ona njime ovlada. (Dj 2, 22-24) Dakle, u konkretnoj povijesti Isusa iz Nazareta Krista pokazuje se i ostvaruje Boji plan spasenja; s dogaajem Krista povijest dostie svoj puni smisao. Dakle, povijest Isusa iz Nazareta Krista ima veliku vanost i jedan je od vanijih kriterija za kristologiju. KONTINUITET IZMEU POVIJESNOG ISUSA I NAVJEIVANOG KRISTA Budui da smo vidjeli vanost koju ima povijest za kristologiju, namee se sada jedno drugo pitanje: Je li Krist, kojeg navjeuje Crkva, kojeg ispovijedaju Vjerovanje, crkvene dogme, puka religioznost, teologija, kateheza, pastoral..., je li taj Krist isti onaj Isus iz Nazareta, tj. povijesna osoba o kojoj govore novozavjetni izvori? Nije li Krist moda invencija vjere prve kranske zajednice, saborskih dogmi, teolokog istraivanja? Drugim rijeima, je li Krist kojeg navjeuje Crkva
Usp. H. KNG, Christ sein, Mnchen 1974. W. KASPER, Isus Krist, Split 1995., 43. To, naravno, ne znai da se povijesnog Isusa moe uiniti svekolikim i jedinim mjerodavnim sadrajem vjere u Krista, kako malo prije upozorava i sm Kasper.
3 2

116

(Krist vjere) razliit od povijesnog (zemaljskog) Isusa? Nije li moda prva kranska zajednica neopravdano obogatila Isusa iz Nazareta boanskim atributima, koji mu zapravo ne pripadaju? Ako bi to tako bilo, onda bi izmeu povijesnog Isusa i Krista vjere postojao ogroman raskorak, a samim tim i potpuni raskid osobnog kontinuiteta izmeu autentinoga povijesnog Isusa i neautentinog Krista vjere. Ova problematika ima svoju zasebnu povijest. Roena je u protestantskom ambijentu krajem XVIII. st., odnosno u vrijeme iluminizma. 4 (OVO JE IZ MOGA LANKA) Temeljna pretpostavka iluminizma bijae u postavljanju ljudskog razuma kao mjerila i polazne toke svakog razumijevanja i ponaanja. Taj kulturni pokret, stavljajui razum kao jedini ispravan instrument istraivanja i istine, doveo je do dubokih kriza u vjeri, i u protestantskom i u katolikom okruenju. Na temeljima ondanje filozofije i svojih racionalistikih pretpostavki, mnogi iluministi pokuavali su racionalno objasniti ivot i istinu o Isusu Kristu. Smatrali su ga obinim ovjekom, istina izuzetnim, ali ipak samo ovjekom, velikim religioznim uiteljem, ali ne i Bogom. Takvu postavku i tumaenje razvio je posebice Hermann S. Reimarus (16941768); njegovo istraivanje, utemeljeno vie na filozofskim nego li teolokim pretpostavkama, predstavlja jedan od najradikalnijih oblika racionalizma u odnosu na Evanelje: on razlikuje, s jedne strane, naum i propovijedanje Isusovo, te nakanu apostol i prve Crkve, s druge strane. U svom spisu, objavljenom tek poslije njegove smrti od Gotthalda E. Lessinga 5, Reimarus je ocrtao osobu Isusa iz Nazareta kao politikog mesiju, koji je kao jedini cilj imao osloboenje izraelskog naroda od rimske dominacije. Interpretirajui Isusove rijei na kriu: Boe moj, Boe moj, zato si me ostavio? (Mk 15,34) kao priznanje promaaja i sloma vlastite ideje, Reimarus zakljuuje da su uenici ukrali Isusovo tijelo nakon njegove smrti, i potom razglasili da je uskrsnuo, da je on zapravo apokaliptiki Mesija o kojem govori prorok Danijel (usp. Dan 7). Ta prijevara uenika bila bi uzrok roenja Krista vjere i same Crkve. Njegov zakljuak bio je: predpashalni Isus i postpashalni Krist bili bi dvije razliite stvarnosti; meu njima je oit jedan duboki ponor, te bi se trebalo osloboditi od vjere koja je u biti mit i ideologija. To oslobaanje, po njihovom mnijenju, moralo bi
Usp. I. KARLI, Povijesni Isus u protestantskoj teologiji, u: O 5 (1996.) 543-558. Usp. G. E. LESSING, Fragmente eines Wolfenbttelschen Ungennanten (Fragmenti Anonimnog (tj. Reimarusa) iz Wolfenbttela), Leipzig 1774.-1778.; F. PARENTE (prir.), I frammenti dellAnonimo di Wolfenbttel pubblicati da G. E. Lessing , Napoli 1977.
5 4

117

se postii vrednovanjem pravog Isusa, kojeg nudi povijesno istraivanje, odnosno otkrivanjem povijesnog Isusa. To otkrie trebalo bi biti rezultat Leben-JesuForschung-a6 koje je i zapoelo krajem XVIII. st. upravo sa Reimarusom i Lessingom i koje e uvjetovati cijelo XIX. st.7 Leben-Jesu-Forschung nije meutim bio motiviran samo zanimanjem za povijeu, nego je tu bilo i ideolokih motivacija, jer to istraivanje o Isusovu ivotu trebalo je pomoi u borbi za oslobaanje od kranskih dogmi. Temeljna postavka bila je: povijesni Isus ne odgovara Kristu vjere, nisu iste osobe, a sm Isus nije si nikada prisvajao boanski autoritet. U tom smislu, Reimarus je ustvrdio i temeljnu razliku izmeu Isusovog nauavanja i nauavanja apostol: Isus je nauavao samo jasan moralni nauk i norme za ivot, a ne vjerske istine; njegova poruka o kraljevstvu Bojem nije se udaljavala od ondanjih tipinih idovskih predodbi, a navjetaj o dolasku mesijanskog kraljevstva imao je tek zemaljsko-politiki smisao. 8 Lessing je sa svoje strane elaborirao ideju o dvije, meusobno razliite, religije: Isusova religija i kranska religija.9 U okruju protestantske teologije postiluminizma nastavilo se raspravljati o problemu i vanosti povijesnog Isusa, odnosno o figuri Isusa iz Nazareta kao povijesnom dogaaju, koji je mogue rekonstruirati povijesno-kritikim istraivanjem (Leben-Jesu-Forschung). Krajem prologa i poetkom ovog stoljea njemaka protestantska teologija pokuavala je nai kulturni sporazum s modernim racionalizmom preko tzv. liberalne teologije, koja se inspirirala hegelijanizmom i religioznom filozofijom F. Schleiermachera. Liberalni pokret nastavio je primjenjivati povijesno-kritiku metodu u teologiji i raspravljati kompleksno pitanje kontinuiteta izmeu povijesnog Isusa i Krista vjere. Dralo se da je mogue doi do povijesnog Isusa preko pripovijedanj sinoptika (posebice Marka), koje su smatrali pouzdanim povijesnim svjedoanstvima. Takvim pristupom rekonstruiran je Isus, koji je bio

Usp. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, Hamburg 21972. Djelo je izilo 1906 g. pod naslovom: Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung , Tbingen 1906. 7 Usp. H. J. KRAUS, Die biblische Theologie. Ihre Geschichte und Problematik , NeukirchenVluyn 1970.; S. SORENTINO, Chiesa, mondo, storia nel pensiero del secolo XIX. Studi sullidealismo e sul Kulturprotestantismus, Napoli 1977. 8 Usp. H. S. REIMARUS, Von dem Zwecke Jesu und seine Jnger , u: G. E. LESSING, Gesammelte Werke, XIII, Leipzig 1897., 226; 269. 9 Usp. G. E. LESSING, Die Religion Christi, u: ISTI: Gesammelte Werke, XIV, Leipzig 1902., 518 s.

118

sasvim razliit od Krista kojeg navjeuju ostali izvori Novog zavjeta 10 i dogmatska tradicija Crkve. Predstavnici liberalne teologije 11, kao Alfred Ritschl (1822-1869) 12, Ernst Trltsch (1865-1923)13, Adolf von Harnack (1857-1930) 14 i drugi, smatrali su povijesnu osobu Isusa, njegov ivot, njegov primjer, njegov moralni nauk i njegovu religioznost kao temelj vjere Crkve i kao zaetak jednoga novog iskustva Boga osloboditelja.15 Vjera u Isusa, po njihovu miljenju, imala je svoj zaetak u djelovanju i utjecaju koji je njegova moralna figura izazivala u ljudima; stoga je njegova povijest temelj vjere, koja se raa po susretu savjesti s Isusovom osobom. Motiv koji je vodio ove i sline pokuaje bio je: ponuditi modernom ovjeku jednu novu mogunost pristupa vjeri, i to povijesnim istraivanjem. Pobornici tog pokreta vidjeli su u Leben-Jesu-Forschung-u valjan instrument za crkvenu apologetiku (?!): uvidjeli su mogunost postavljanja solidnih temelja za vjeru u Isusa (povijesnim putem), bez potrebe da se pozivaju na kristoloke dogme proglaene od Crkve. Dapae, istraivali su i traili povijesnog Isusa kao onoga, koji bi im pomogao u oslobaanju od dogme! Njihovi studiji o problemu povijesnog Isusa bili su, dakle, usmjereni prema dedogmatizaciji kranskog navjetaja. Iz te antidogmatske tendencije proiziao je meutim udan efekt: razvila je se itava jedna serija povijesnih slika Isusa iz Nazareta s vrlo jakim subjektivnim koloritom! Trailo se - i na kraju nalo - sve ono to se htjelo.16 Pored svih ovih subjektivnih opisivanja Isusova ivota i kao neeljeni plod tih nastojanja, polako se formiralo kritiko uvjerenje o nemogunosti ispisivanja vitae Jesu. Pokrenula se tako kritika na Leben-Jesu-Forschung; bile su to godine u kojima
Ostale izvore smatrali su teolokim konstrukcijama. Opirnije izlaganje o problematici te teme i toga doba nalazi se u: P. GISEL (prir.), A. Ritschl. La thologie en modernit. Entre religion, morale et positivit historique , Geneve 1991. 12 A. RITSCHL, Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Vershnung , Tbingen 1888. 13 E. TRLTSCH, ber historische und dogmatische Methode in der Theologie , u: ISTI, Gesammelte Schriften, Tbingen 1913. 14 A. von HARNACK, Das Wesen des Christentums, Tbingen 1900.; ISTI, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Tbingen 31931. 15 Usp. R. SLENCZKA, Geschichtlichkeit und Personesein Jesu Christi. Studien zur christologischen Problematik der historischen Jesusfragen, Gttingen 1967. O kritici liberalnoj teologiji vidi takoer: C. SENFT, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des 19. Jahrhunderts zwischen Orthodoxie und Aufklrung, Tbingen 1956.; M. HBNER, Jesus Christus als Erlser in der liberalen Theologie, Berlin 1966.; W. PAUCK, Harnack and Trltsch, Oxford 1968.; K. NEUFELD, A. von Harnacks Konflikt mit der Kirche. Weg-Stationen zum Wesen des Christentums , Innsbruck 1979.; G. CANTILLO, Trltsch, Napoli 1979.; R. GIBELLINI, La teologia del XX secolo, Brescia 1992., 15-16. 16 Svaka epoha nalazila je svoju vlastitu misao u Isusu, drugaije ne bi mogla doi do njega. I ne samo da su se razliite epohe prepoznavale u njemu, nego je i svaki pojedinac traio Isusa prema svojoj osobnosti (A. SCHWEITZER, nav. dj., 48).
11 10

119

Martin Khler (1835-1912) objavljuje svoj studij 17 protiv liberalne teologije i njezinih pokuaja rekonstruiranja povijesnog Isusa i protiv njezine tendencije odjeljivanja povijesnog Isusa od apostolskog propovijedanja o Kristu. Khler skree pozornost upravo na primat propovijedanja prve kranske zajednice i u njezinoj vjeri nalazi polaznu toku za svaki govor o Isusu Kristu. Ve naslov njegova djela daje naslutiti polemiki ton u odnosu na prethodne studije. On razlikuje izmeu historisch i geschichtlich: izrazom historisch podrazumijeva bruta facta povijesti, tj. kronoloke injenice, one koje daje povijesna znanost; izrazom geschichtlich podrazumijeva njima imanentna znaenja koja imaju stalnu vrijednost. Khler razlikuje dakle izraze povijesni Isus (historisch) i povijesni Krist (geschichtlich), onaj kojeg je navjeivala prva Crkva. Za njega je razumljiv samo biblijski Krist, jer samo on ima stalno znaenje za ivot vjernika; vaan je dakle Krist navijeten po Evaneljima. Osim Khlera, i William Wrede (1859-1906) prigovara liberalnoj teologiji i Leben-Jesu-Forschung-u uope, da je ocrtala figure povijesnog Isusa koje se ne temelje na povijesnim izvorima, nego prije svega na ideolokim pretpostavkama. 18 On zastupa da evanelist nema nekog veeg interesa za povijest, njegovo djelo je prvotno teoloke naravi. Dakle, sluei se i novom metodom povijesti knjievnih vrsta (Formgeschichte) oba ova teologa su miljenja da se ne moemo puno pribliiti povijesnom Isusu; svaki od njih, na svoj nain, zastupa da Evanelja nisu povijesni izvori u modernom smislu rijei, te da su nedostatna da bi se napisala vita Jesu, jer donose premalo povijesnih injenica; ona nemaju nakanu iznositi biografske detalje o Isusu, meu sobom su kontradiktorni i, napokon, ne ele priati tko je bio Isus, nego navijestiti tko je i to znai Isus za vjeru. 19 U itanju povijesti Isusa Krista i njegovog navjeivanja evidentirane su posebice dvije teme: kraljevstvo Boje, kao isto duhovna stvarnost, i beskrajna vrijednost ljudske due.20 Takvom itanju Isusovog propovijedanja koje donose

Usp. M. KHLER, Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus, Leipzig 1892.; novo izdanje priredio je E. Wolff, Mnchen 41969. 18 Usp. W. WREDE, Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, zugleich ein Beitrag zum Verstndnis des Markusevangeliums, Gttingen 1901. 19 M. Khler je tvrdio da cijeli taj pokret o istraivanju Isusova ivota ne vodi nikamo; on je vidio u povijesnom Isusu samo izmiljanje moderne znanosti, kojoj on suprotstavlja navjeivanog Krista kao povijesnog Krista Biblije. Kae: Stvarni Krist, Krist koji djeluje jest navjeivani (propovijedani) Krist (M. KHLER, nav. dj., 44). 20 To miljenje je prisutno posebice u djelu: A. HARNACK, Das Wesen des Christentums, nav. dj.

17

120

sinoptici, posebice Marko, suprotstavlja se tzv. eshatoloka struja (J. Wei 21, A. Schweitzer22 i drugi), koja naglaava injenicu da je poruka Isusa iz Nazareta prije svega eshatoloko-mesijanske naravi, da je njezin nucleus navjetaj skoroga svretka ovog svijeta i poetka novog eona, a ne stvaranje na zemlji nekakvog duhovnog kraljevstva Bojega. Schweitzer u Isusu vidi eshatolokog propovjednika koji, razoaran jer ne dolazi svretak svijeta, bira put patnje i muenje, da bi bar na taj nain dostigao boanstvo.23 Djela svih ovih autora pokazuju, dakle, da su slike koje su davane (o) Isusu bile vrlo razliite meu sobom; ipak, sva ta nastojanja, studiji i njihovi rezultati bili su temelj za budua istraivanja. Elementi kao: razlikovanje povijesnog Isusa i Krista vjere, istraivanje o kreativnosti postpashalne zajednice, (ne)mogunost pisanja Isusove biografije i dr. odredit e i bultmanovsku eru u teolokom/kristolokom razmiljanju. U naem stoljeu, izmeu dva svjetska sukoba i neposredno nakon drugog rata, dolazi do nove faze u kristolokom razmiljanju. S katolike strane valja spomenuti K. Adama24, R. Guardinia25, . Merscha26, J. R. Geiselmanna27 i druge, dok s protestantske strane nezaobilazna su imena Karla Bartha, Paula Tillicha, Emila Brunnera, Friedricha Gogartena i Rudolfa Bultmanna, koji kritiziraju liberalnu teologiju i Leben-Jesu-Forschung. Kritika teoloke pozicije koja temelji vjeru u Isusa Krista na povijesnim injenicama, posebice je proirena od K. Bartha, zaetnika tzv. dijalektike teologije28 i od R. Bultmanna. Protiv radikalne racionalistike tendencije liberalne (protestantske) teologije, Barth posebice podvlai apsolutnu Boju transcendentalnost; prema njemu, u povijesti
Usp. J. WEISS, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes, Stuttgart 1892. Usp. A. SCHWEITZER, Geschichte der Leben-Jesu-Forschung, nav. dj. 23 Usp. J. JEREMIAS, Il problema del Ges storico, Brescia 1966., 13. 24 Usp. K. ADAM, Jesus Christus, Augsburg 1933.; ISTI, Der Christus des Glaubens. Vorlesungen ber die kirchliche Christologie, Dsseldorf 1954. 25 Svekoliko njegovo razmiljanje proeto je Isusom Kristom: kristocentrizam je posebice naglaen u njegovu remek-djelu Der Herr. Betrachtungen ber die Person und das Leben Jesu Christi, Basel 1937., kao i u drugim djelima: Die Offenbarung, ihr Wesen und ihre Formen , Wrzburg 1940.; Das Bild von Jesus Christus im Neuen Testament, Wrzburg 1948. 26 Njegovo glavno djelo jest: La thologie du Corps Mystique , Paris-Bruxelles 1944.; kako u ovome, tako i u drugim teolokim djelima jasno se uoava kristocentrizam. 27 Usp. J. R. GEISELMANN, Jesus der Christus, Stuttgart 1951.; ISTI, Jesus der Christus. Die Frage nach dem historischen Jesus, Mnchen 1965. 28 O toj temi usp. J. MOLTMANN, Anfnge der dialektischen Theologie, Mnchen 1963. Zanimljivo je da su se dijalektiki teolozi, u svojoj reakciji na liberalni protestantizam, ponovno zainteresirali za eshatologiju. K. Barth kae: Kranstvo koje nije potpuno eshatologija, nema nita zajedniko sa Kristom. (K. BARTH, Epistola ai Romani, Milano 1962., 295).
22 21

121

nema niega na emu bi se moglo utemeljiti vjeru, jer vjera je zapravo udo; ne moe se, smatra on, uzdii prema Bogu polazei od svijeta ili od povijesti, pa niti od povijesnog ivota Isusa iz Nazareta. Stoga on potpuno odbacuje pitanje o povijesnom Isusu i liberalnu teologiju, koja je - kako on kae - zaboravila da Bog je Bog, da je Bog totaliter alter, potpuno razliit od ovjeka.29 Kasnije, u drugoj fazi svoga teolokog razmiljanja, ovaj vicarski teolog postavlja svoju sustavnu teologiju oko Isusa Krista (kristoloka koncentracija), po kojem se objavljuje Bog: na poetku svake spoznaje o Bogu stoji figura Isusa Krista i njegova konkretna egzistencija. To, meutim, ne znai da se on vraa povijesnom Isusu, tu tematiku on ni tada ne uzima u obzir. Dvadesetih godina naeg stoljea pojavila se nova metoda u novozavjetnom istraivanju, metoda povijesti oblika (formgeschichtliche Methode), vezana uz imena Karla L. Schmidta, Martina Dibeliusa i Rudolfa Bultmanna. 30 Tom metodom, Formgeschichte, oni su htjeli pokazati da Evanelja nisu povijesni izvori (u suvremenom smislu tog pojma), nego da su prije svega svjedoanstva vjere prve kranske zajednice; njihov interes nije usmjeren na povijesnog Isusa, nego na Krista prisutnog u navjeivanju vjere i propovijedanju, u liturgiji i u svekolikom ivotu zajednice. Jedini trag koji je Isus ostavio iza sebe jest vjera njegovih uenika; po toj vjeri Krist djeluje u povijesti. Odbacivanje povijesnih istraivanja o Isusovu ivotu najvie je dolo do izraaja u kritikim djelima R. Bultmanna31, koji u to vrijeme zauzima prve pozicije u teolokim studijama. Bultmannova kristologija eli potpuno valorizirati vanost spasenja po Isusu Kristu, koje postaje ivotna stvarnost samo po osobnom susretu vjernika s njime. Iz toga proizlazi da se izvan vjere ne moe ni govoriti o Isusu Kristu ili se govori na nepotpun nain.32
Usp. K. BARTH, Rmoerbrief, Mnchen 1919.; ISTI, Die kirchliche Dogmatik, Zrich 1932.1967.; o njemu usp. H. U. von BALTHASAR, Karl Barth. Darstellung und Deutung seiner Theologie , Kln-Olten 1951. 30 Usp. M. DIBELIUS, Die Formgeschichte des Evangeliums, Tbingen 1919.; K. L. SCHMIDT, Der Rahmen der Geschichte Jesu , Berlin 1919.; R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen 1921.; E. FASCHER, Die formgeschichtliche Methode. Eine Darstellung und Kritik, Giessen 1924.; usp. takoer: H. ZAHRNT, Es begann mit Jesus von Nazareth. Die Frage nach dem historischen Jesus, Stuttgart-Berlin 1964., 79s; E. GTTGEMANNS, Offene Fragen zur Formgeschichte des Evangeliums, Mnchen 1970. 31 Njegova najznaajnija djela su: R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition, Gttingen 1921.; Die Erforschung der synoptischen Evangelien, Giessen 1925.; Jesus, Tbingen 1926.; Glauben und Verstehen. Gesammelte Aufstze, I-IV, Tbingen 1933.-1965.; Theologie des Neuen Testaments, Tbingen 1948. 32 U tom smislu Bultmann citira Pavla i kae da vjera ne svraa pogled na vidljive nego na nevidljive stvari (usp. 2 Kor 4,18); usp. E. GRSSER, Il problema del Ges storico nella ricerca odierna in Germania, u: G. PIROLA - F. COPPELLOTTI (prir.), Il Ges storico. Problema della
29

122

Bultmann je mislio da moe odrati svoje teoloko tumaenje posebice s istraivanjima sinoptikih evanelja i to metodom Formgeschichte. Tako, zbog teolokih i znanstvenih motiva, mislio je da nije potrebno isticati povijesnu figuru Isusa Krista: ona ne bi bila vana za vjeru. 33 Za njega je vana samo kerygma, navjetaj, i ne moe se ii iznad toga. 34 Zajedno sa svojom kolom egzistencijalne teologije (uz njega su tu i: Friedrich Gogarten, Herbert Braun, William Marxen, Otto Weber i dr.) drao je da o povijesnom Isusu ne znamo gotovo nita sigurno, a i da znamo to ne bi bilo vano za vjeru, jer se ona ne moe temeljiti na povijesnim injenicama. Za Bultmanna je karakteristino da je smatrao teoloki vanim Da (da) povijesnog Isusa, ali ne i Was (to) ili Wie (kako) o Isusovom ivotu (kao i njegovoj smrti, uskrsnuu, praznom grobu, ukazanjima Uskrsnuloga; to su stvari nebitne za vjeru, veli on). Stoga, kerygma o Isusu Kristu i kranska tradicija trebaju se demitizirati35, te izvui ono to je bitno, a bitno je: Bog u Isusu raspetom izrie milosrdni sud i vjernik je pozvan prihvatiti ga u vjeri i po vjeri, jer spasenjski dogaaj je upravo kri, odnosno Raspeti; u vjeri ovjek prihvaa spasenjski in Boji u raspetom Kristu. Za ovjeka, vjerovati dakle znai uskrsnuti i dostii jedno novo razumijevanje samoga sebe, preko navjetaja da mu je Bog milosrdan u raspetom Kristu i da mu daje novi ivot. Bultmannova kristologija, dakle, nije kristologija bitka Isusova, nego znaenja koje Raspeti ima za vjernika. On ne nijee postojanje i povjesnost Isusa iz Nazareta, ali za to nema nikakva interesa, jer to nema nikakvu ulogu u spasenju.

modernit, Casale Monferrato 1988., 187-204; ovdje: 194-195. 33 Ne povijesni Isus nego propovijedani Isus Krist u kerygmi jest Gospodin (R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, I, Tbingen 1933., 208. 34 Klasina Bultmannova teza je: Ne moe se ii dalje od kerygme, niti se nju moe uzeti kao izvor za rekonstrukciju povijesnog Isusa s njegovom mesijanskom svijeu, s njegovim herojstvom. To bi bio Xrists kat srka koji pripada prolosti (Glauben und Verstehen, I, 208); A Xrists kat srka nas ne zanima; to se dogaalo u Isusovom srcu ne znam, niti elim znati (Glauben und Verstehen, I, 101). Naglasak na kerygmu stavljali su i neki drugi protestantski teolozi Bultmannove kole; govorili su da Krista susreemo upravo u propovijedanju, a uskrsna vjera sastoji se u vjerovanju da je Isus Krist prisutan u kerygmi (usp. P. ALTHAUS, Das sogennante kerygma und der historische Jesus. Zur Kritik der heutigen Kerygma-Theologie , Tbingen 1958.; J. M. ROBINSON, Kerygma und historischer Jesus, Zrich-Stuttgart, 1967.; H. BRAUN, Jesus. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit, Stuttgart 1969. 35 O temi demitizacije novozavjetnih spisa vidi: R. BULTMANN, Neues Testament und Mythologie, u: ISTI, Kerygma und Mythos I, Hamburg 1951.; ISTI, Zum Problem der Entmytologisierung, u: ISTI, Kerygma und Mythos II, Hamburg 1952.

123

Osim reakcije na ovo uenje od strane Bultmannovih uenika (o emu emo poslije govoriti), mnogi njegovi suvremenici takoer se nisu slagali s njegovim tezama, kao npr. E. Stauffer, W. Knneth, E. Lohse, P. Althaus, J. Jeremias i dr. 36 Ovaj posljednji prigovarao je Bultmannu da je ogolio evaneosku poruku o utjelovljenju, te da je Krista zamijenio Pavlom. Poetak nae vjere, prema Jeremiasu, jest u povijesnoj injenici Isusova ivota, a ne u postpashalnoj kerygmi; uostalom, sma kerygma upuuje na povijesnog Isusa. 37 Pedesetih godina nastala je reakcija na Bultmannove pozicije o Isusu iz Nazareta. Diskusija je slubeno otvorena 1953. g. s E. Ksemannom i njegovom relacijom o problemu povijesnog Isusa. 38 On je drao da se moe znati poneto o povijesnom Isusu, te da ono to je mogue saznati treba istraiti i definirati; za samu vjeru neobino su vana pitanja, moe li se pokazati da je navjetaj proslavljenog Krista u suglasju s porukom povijesnog Isusa, te je li prva zajednica imala valjane razloge da u svom Gospodinu prepozna Isusa iz Nazareta. Ksemannova relacija pokrenula je i potakla i druge teologe na nova istraivanja o povijesnom Isusu. E. Fuchs, G. Ebeling, G. Bornkamm, J. Robinson, F. Gogarten, H. Conzelmann, H. Braun, W. Marxen, W. Pannenberg, J. Moltmann i dr. protestantski teolozi poeli su zastupati miljenje da mnogo vie nego to to Bultmann misli, treba uzeti u obzir was (to) i wie (kako) u Isusovoj povijesti. Svi navedeni teolozi postavljaju, dakle, problem o Isusovom nauavanju i navjeivanju, o njegovoj praksi i njegovoj svijesti. Novi zavjet se, po njihovom miljenju, zanima za povijesnog Isusa, te stoga ne bi trebalo biti zabranjeno postavljati pitanja koja idu iznad (i iza) obinog Da u svezi s Isusovom egzistencijom; dapae, oni su mnijenja da novozavjetni tekstovi, naravno itani kritiki, doputaju pitanja kao Was i Wie o Isusovom ivotu, propovijedanju, ponaanju i djelima.

Usp. L. RANDELLINI, Il problema di Ges nella reazione dei discepoli di Rodolfo Bultmann , u: Sacra Doctrina 16 (1971.) 343-431. 37 Usp. J. JEREMIAS, Der gegenwrtige Stand der Debatte um das Problem des historischen Jesus, u: H. RISTOW - K. MATTHIAE (prir.), Der historische Jesus und der Kerygmatische Christus. Beitrge zum Christusverstndnis in Forschung und Verkndigung , Berlin 1960., 12-65 (ovaj spis ponovno je i zasebno izdan pod naslovom: Das Problem des historischen Jesus, Stuttgart 1960.; tal. Izd.: Il problema del Ges storico, Brescia 1966.). 38 Usp. E. KSEMANN, Das Problem des historischen Jesus, u: ZThK 51 (1954.) 125-153. Ksemann je bio pripremio svoje teze u spisu: Probleme neutestamentlicher Arbeit in Deutschland , u: ISTI, Die Freiheit des Evangeliums und die Ordnung der Gesellschaft , u: EvTh 15 (1952.) 149-152. U tom lanku se vidi njegov interes za pitanje o povijesnom Isusu, interes koji se odraava u svezi sa njegovom kritikom Bultmannovom egzistencijalnom tumaenju.

36

124

Dakle, ova nova pozicija protestantskih teologa kae da ako je, kako vjera ui, upravo toga ovjeka (= Isusa), a ne nekoga drugog, Bog uinio Kristom, onda se vjera mora zanimati za njega i pokuati saznati o njemu sve ono to se saznati moe; ne da bi se na kraju temeljilo vjeru u Isusa Krista na povijesti, nego zbog opasnosti od novog docetizma.39 Ovo ponovno otkrie povijesnog Isusa nije znailo povratak na stari LebenJesu-Forschung liberalne teologije, a niti pokuaj rekonstruiranja Isusova ivota na temelju Evanelja; shematski bi se moglo rei da, dok je liberalni Leben-JesuForschung koncentrirao svoje zanimanje na povijesti jer je htio pokazati povijesnu istinu o dogaajima vezanim uz Isusa, dok je Butlmann, nasuprot tome, usmjerio svoje razmiljanje na kerygmu i egzistencijalno tumaenje tih dogaaja, postbultmannovsko istraivanje o povijesnom Isusu dri neophodnim traenje povijesti u kerygmi i kerygme u povijesti, i to tako da polazi od kerygme prve zajednice (posljednje povijesne injenice koja nam je dostupna) i dolazi do samog Isusa, da bi se naglasilo kontinuitet izmeu povijesnog Isusa i Krista kerygme. 40 Iz svega ovoga je oito da obnovljeni studij o povijesnom Isusu, preko Ksemanna, Fuchsa, Bornkamma, Ebelinga i drugih, ne smatra sekundarnim (ili ak nevanim) Isusovo povijesno bivovanje; ova struja evangelikih teologa tvrdi, dakle, da vjera mora imati svoj oslonac u povijesnoj osobi Isusa iz Nazareta. 41 Na katolikoj strani ovom tematikom poeli su se baviti A. Vgtle, F. Mussner, R. Schnackenburg, J. R. Geiselmann, H. Schrmann, H. Kng, J. Blank, J. B. Metz i dr. Sa slinim argumentima i katoliki teolozi, slijedei protestantske, postavljaju to novo pitanje o povijesnom Isusu; novo zato, jer se time nije mislilo niti htjelo vraati na pozicije stare liberalne teologije, odnosno cilj nije bio postavljati pitanja o povijesnom Isusu izvan ili ak iza kerygme, nego u kerygmi.42 Dakle, za noviju generaciju teologa, izmeu predpashalnog (povijesnog) Isusa i postpashalnog Krista (vjere), postoji kontinuitet i u osobi i u navjetaju. Od svojih
E. JNGEL, La rilevanza dogmatica del Ges storico, u: G. PIROLA - F. COPPELLOTTI, nav. dj., 166. 40 U govoru o tom kontinuitetu izmeu povijesnog Isusa i kerygmatskog Krista, protestantski teolozi govore o indirektnoj kristologiji (H. Conzelmann) i implicitnoj kristologiji (G. Ebeling); usp. H. ZAHRNT, Die Sache mit Gott, Mnchen 1966. 41 G. EBELING, Das Wesen des christlichen Glaubens, nav. dj., 50. 42 E. Fuchs to ovako objanjava: Ako smo prije tumaili povijesnog Isusa pomou prakranske kerygme, danas tumaimo ovu kerygmu pomou povijesnog Isusa - oba se smjera tumaenja dopunjuju (E. FUCHS, Zur Frage nach dem historischen Jesus, Tbingen 21965., VII).
39

125

poetaka, kranstvo nije poznavalo nekakvoga drugog Krista, nego onog koji je ujedno predpashalni i postpashalni, i povijesni i proslavljeni. Da bi se doista utvrdio osobni kontinuitet izmeu povijesnog Isusa i Krista vjere, valja prije svega naglasiti da ne postoji kontradikcija izmeu povijesti i vjere. Vjera nije nikakav mit bez povijesnog uporita, niti je nekakav paradoks bez racionalnog utemeljenja. Povijest se, pak, ne odnosi samo na ovozemaljska dogaanja, nego prihvaa u sebe i spasenjski dijalog izmeu Boga i ovjeka. Stoga, u dogaaju Isusa Krista povijest i vjera nerazdruivo su povezani, odnosno Krist vjere temelji se na povijesnom Isusu, a povijesni Isus je nadahnue za vjeru prve kranske zajednice. Osobno, Krist je isti i u svojoj povijesti, i u vjeri kranske zajednice, premda se metodoloki mogu razlikovati tri teoloka nivoa u Novom zavjetu: teologija samoga povijesnog Isusa; teologija prve kranske zajednice; teologija pojedinog evanelista. Glede dogmatskog Krista, kristoloko istraivanje ne vidi u njemu nikakvo neodgovorno i neprimjereno proirivanje povijesnog Isusa, nego se radi o preciziranju nekih njegovih vidova; dogmatski Krist je isti onaj biblijski Krist, i obratno. Kod svega ovoga nuno je ipak paziti da se, kada se govori o povijesnom Isusu i njegovoj vanosti za kristologiju, ne ide u drugu krajnost, tj. da se jednostrano povijesnog (zemaljskog) Isusa uini kriterijem vjere u Krista i kristologije; to bi opet bio jo jedan promaaj, jer sadraj i primarni kriterij kristologije jest, u isto vrijeme, i povijesni Isus i uskrsnuli/proslavljeni Krist. Objava Boga u Isusu Kristu ne dogaa se samo u povijesnom Isusu, nego isto tako u Kristovu uskrsnuu i u poslanju Duha Svetoga. Time se zapravo dolazi do programa kristologije koja se temelji na analogiji izmeu povijesnog Isusa i uskrsnuloga Krista vjere, a to i jest najstariji kristoloki nacrt, tzv. kristologija u dva stupnja koju nalazimo ve u nekim novozavjetnim spisima (usp. Rim 1,3-4; 1 Tim 3,16; 1 Pt 3,18 te posebice Fil 2,5-11). 43

43

Usp. K. RAHNER, nav. dj., 41-44.

126

KRATICE

AA

- Apostolicam actuositatem, Dekret II. vatikanskog sabora o apostolatu laik

AAS BS D

- Acta Apostolicae Sedis - Bogoslovska smotra - DENZINGER H., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum (ed. bilingue), Bologna 1995

DS

- DENZINGER H. - SCHNMETZER A., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum , Herder (XXXVI izd.), Barcelona-Freiburg-Rim 1976

DTI EV GS LG LThK

- FRIES H. (prir.), Dizionario teologico interdisciplinare, I-III, Paoline Torino 21977 - Enchiridion Vaticanum - Gaudium et Spes, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora - Lumen Gentium, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora - HFER J. - RAHNER K. (prir.), Lexikon fr Theologie und Kirche, IXIV, Herder, Freiburg i. B. 1957-1967

MySal

- FEINER J. - LHRER M. (prir.), Misterium Salutis (tal. izd.), Queriniana, Brescia 1967

NA

- Nostra Aetate, Deklaracija II. vatikanskog sabora o odnosu Crkve prema nekranskim religijama

OT

- Optatam totius, Dekret II. vatikanskog sabora o odgoju i obrazovanju sveenika

O PG PL

- Obnovljeni ivot - Patrologia Greca - Patrologia Latina

127

PO

- Presbyterorum ordinis, Dekret II. vatikanskog sabora o slubi i ivotu prezbitera

SacMun

- K. RAHNER (prir.), Sacramentum Mundi. Enciclopedia Teologica , I-VIII, Brescia 1974-1977 (orig. izd. je iz 1967-1969.)

SC

- Sacrosanctum Concilium, Konstitucija II. vatikanskog sabora o svetoj liturgiji

Sth UR ZThK

- TOMA AKVINSKI, Summa theologiae - Unitatis Redintegratio, Dekret II. vatikanskog sabora o ekumenizmu - Zeitschrift fr Theologie und Kirche

Kratice biblijskih knjiga uzete su prema Biblija Starog i Novog zavjeta , KS, Zagreb 1995.

128

TEMELJI OBJAVLJENE RELIGIJE

1. Povijesni prikaz, tematika i sadraj kolegija 2. Religija/e 3. ovjek - religija gledana izvana i iznutra - kranska religija (vjera) - sluatelj kranske poruke: - ovjek kao osoba i subjekt - ovjek kao transcendentno, slobodno i odgovorno bie 4. ovjek pred apsolutnom Tajnom: misterij Boga: - religija, filozofija, ateizam, naravna teologija 5. Objava - Boje samooitovanje-sebedarje ovjeku: - objava u Sv. pismu - iskustvo objave u Starom zavjetu - novozavjetno shvaanje objave - postanak Evanelja; novozavjetni spisi - Isus Krist - punina objave Trojedinoga Boga 6. Odgovor ovjeka na Boju objavu: - ovjekova sloboda i odgovornost - mogunost odluivanja protiv Boga: istoni grijeh 7. Vjera (izmeu rizika i sigurnosti): - vjera i znanost - vjera kao izriaj povjerenja; vjera u Sv. pismu - nevjerojatno vjerovanje? Potekoe, objekcije, sumnje - molitva kao izvorni oblik vjere 8. Povijest spasenja i povijest objave; prenoenje objave: - Sv. Pismo i Predaja (tradicija) - vjera, teologija, Crkva, uiteljstvo - definicije vjere u Crkvi (dogma) 9. Isus Krist; fundamentalna kristologija: - mjesto kristologije u dananjem svijetu - povijesni Isus - Krist vjere 10. Zakljuak Prof. dr. sc. Ivan KARLI

129

LITERATURA
OBVEZATNA: DRUGI VATIKANSKI SABOR, Dogmatska konstitucija o Boanskoj objavi Dei Verbum, u: Dokumenti, KS, Zagreb, 1970., 392-416. KATEKIZAM KATOLIKE CRKVE, HBK, Zagreb, 1994., br. 27-184. SCHNEIDER A., Putovi Boje objave, FTI, Zagreb, 2009. PREPORUENA: ALFARO J., Rivelazione cristiana, fede e teologia, Queriniana, Brescia 1987. ARDUSSO F., Teologia fondamentale, u: DTI I, LDC, Torino 1967, 182-202. ARENAS O. R., Teologia della rivelazione. Ges epifania dellamore del Padre , Piemme, Casale Monferrato 1989. BAJSI V., Neki problemi filozofskog prilaza religiji , u: Filozofska istraivanja 9 (1989) br. 28, 5-12. BALTHASAR H. U. von, Posebnost kranskog doivljavanja Boga, u: O 41 (1986) 277-282. BELI M., Klasina metafizika i pitanja o smislu ivota , u: O 39 (1984) 217241. BIBLIJA. Stari i Novi zavjet, Stvarnost, Zagreb 1968. BRAJII R., Teologija o Bogu (skripta), FTI, Zagreb 1972. _, Opravdanje istog uma. U svjetlu transcendentalnih odnosa , FTI, Zagreb 1988. BRKLE H., ovjek trai Boga. Religijski pristup, KS, Zagreb, 2000. URI J., Dokazivanje Boje opstojnosti neko i danas , u : Kateheza 4 (1982) br. 2, 49-66. DANIELOU J., Religija i objava, u: Svesci 4/5 (1967) 36-40. DENZINGER H. - SCHNMETZER A., Enchiridion Symbolorum, Definitionum et Declarationum de rebus fidei et morum , Herder (XXXVI izd.), Barcelona-Freiburg-Rim 1976. DRUGI VATIKANSKI KONCIL, Dokumenti, KS, Zagreb, 2008. FISICHELLA R., La rivelazione: evento e credibilit, EDB, Bologna 1985. FRIES H., Fundamentaltheologie, Styria, Graz-Wien-Kln 1985. _, Izazvana vjera, Juki, Sarajevo 1983. 130

GOLUB I., Prisutni. Misterij Boga u Bibliji, Glas Koncila, Zagreb 1969. GRELOT P., Objava, Predaja, u: RBT 970-978. HANG I. (prir.), Uvod u smisao kranstva (skripta), FTI, Zagreb 1976. HEINZ G., Bog se ne otkriva samo rijeima, u: Svesci 47 (1982) 8-14. IMBACH J., Kleiner Grundkurs des Glaubens, Patmos, Dsseldorf 1990. IVANI T., Otajstvo kranske objave. Teologija objave (skripta), Zagreb 1991. ISTI, Isus iz Nazareta, povijesna osoba, Teovizija, Zagreb 21996. IVAN PAVAO II., Fides et ratio, (enciklika o odnosima izmeu vjere i razuma Ivana Pavla II. od 14. IX. 1998.). KASPER W., Bog Isusa Krista, UPT, akovo 1994. _, Ima li Bog jo smisla?, u: BS 60 (1990) 1-9. KERN W. - POTTMEYER J. - SECKLER M. (prir.), Handbuch der Fundamentaltheologie, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1985. KNOCH W., Bog trai ovjeka, KS, Zagreb, 2001. KNG H., Postoji li Bog?, Naprijed, Zagreb 1987. LATOURELLE R. - FISICHELLA R., Dizionario di teologia fondamentale , Cittadella ed., Assisi 1990. LATOURELLE R., - OCOLLINS G., Problemi e prospettive di teologia fondamentale, Queriniana, Brescia 1982. LEON-DUFOUR X. (prir.), Rjenik biblijske teologije, KS, Zagreb 1969. MACAN I. (prir.), Filozofija u susret teologiji. Radovi simpozija , FTI, Zagreb 1989. MEUNARODNO TEOLOKO POVJERENSTVO, Kranstvo i religije, KS, Zagreb 1999. NIEMANN F. J., Jesus als Glaubensgrund in der Fundamentaltheologie der Neuzeit. Zur Genealogie eines Traktats, Innsbruck 1983. OCOLLINS G., Uskrsnue Isusa Krista kao objava Boje ljubavi , u: O 39 (1984) 272-278. PLATZ S., Naravna spoznaja Boga, u: BS LXXII (2002.), br. 1, str. 29-48. PENINJAK F., Kranska poruka o Bogu (skripta), FTI, Zagreb 1978. RAHNER K., Temelji kranske vjere. Uvod u pojam kranstva , Ex libris, Rijeka, 2007. (Grundkurs des Glaubens. Einfhrung in den Begriff des Christentums, Herder, Freiburg i. B. 1976.). 131

RAHNER K. - VORGRIMMLER H., Teoloki rjenik, UPT, akovo 1992. RATZINGER J., Uvod u kranstvo, KS, Zagreb 1972. RIGAUX B. - GRELOT P., Objava, u: RBT, 720-733. ROMAC S., O Bogu i religiji, KS, Zagreb 1984. SCHNEIDER A., Na kraju ostaje tajna, u: O 40 (1985) 216-226. ISTI, Putovi Boje objave (skripta), FTI, Zagreb 1992. SHNGEN G., Fundamentaltheologie, u: LThK, 452-459. AGI-BUNI T. J., Konstitucija o boanskoj objavi, u: ISTI, Ali drugog puta nema, KS, Zagreb, 1972. KVORC M., Vjera i nevjera, FTI, Zagreb 1981. WALDENFELS H., Kontekstualna fundamentalna teologija , Forum bogoslova, akovo 1995. Skripta-natuknice u PowerPoint-u: http://www.kbf.unizg.hr/stranica.aspx?pageID=23 Skripta za studente u PDF-formatu: http://www.kbf.unizg.hr/userfiles/file/Katedre/Temelji0910.pdf

132

SADRAJ

POVIJESNI PRIKAZ, TEMATIKA I SADRAJ FUNDAMENTALNE TEOLOGIJE....................3 RELIGIJA.................................................................................................................................................10 1. Pojam i narav religije: religija gledana izvana.......................................................................10 2. Pojam i narav religije: religija gledana iznutra......................................................................12 3. Kranstvo.....................................................................................................................................15 OVJEK: SLUATELJ I PRIMATELJ KRANSKE PORUKE....................................................20 1. ovjek kao osoba i subjekt............................................................................................................20 2. ovjek kao transcendentno bie...................................................................................................22 3. ovjek kao slobodno i odgovorno bie.........................................................................................23 OVJEK PRED APSOLUTNOM TAJNOM: MISTERIJ BOGA......................................................25 1. Religija..........................................................................................................................................26 2. Bog filozof...................................................................................................................................27 3. Ateizam..........................................................................................................................................29 3.1. Crkveno uiteljstvo i ateizam.....................................................................................................31 4. Smisao i vrijednost naravne teologije (naravna spoznaja Boga).................................................32 OBJAVA: BOJE SAMOOITOVANJE-SEBEDARJE OVJEKU................................................37 1. Boje priopavanje samoga sebe..................................................................................................38 2. Dogmatska konstitucija Dei Verbum............................................................................................40 OBJAVA U SVETOM PISMU (POVIJEST OBJAVE)........................................................................41 ISKUSTVO OBJAVE U STAROM ZAVJETU.................................................................................................43 1. Znaenje Bojeg imena Jahve.......................................................................................................45 2. Progresivne etape Boje objave u Starom zavjetu (starozavjetne knjige)....................................50
2.1. Doba patrijarha (Post 12-50)................................................................................................................50 2.2. Osloboenje i Savez (Knjiga Izlaska, Knjiga Brojeva).........................................................................51 2.3. Zakon (Knjiga ponovljenog zakona)....................................................................................................52 2.4. Profetizam (proroke knjige)................................................................................................................53 2.5. Povijesne i Mudrosne knjige................................................................................................................55 2.6. Apokaliptika knjievnost....................................................................................................................55
VANOST

STAROGA ZAVJETA ZA KRANSTVO....................................................................................57

NOVOZAVJETNO SHVAANJE OBJAVE....................................................................................................59 1. Evanelja i njihova vjerodostojnost..............................................................................................59 2. Postanak Evanelja.......................................................................................................................62

133

NOVI ZAVJET......................................................................................................................................66 1. Sinoptici........................................................................................................................................66 2. Djela apostolska............................................................................................................................67 3. Ivanovo Evanelje.........................................................................................................................68 4. Pavao............................................................................................................................................69 5. Poslanica Hebrejima.....................................................................................................................69 ISUS KRIST, PUNINA OBJAVE.........................................................................................................70 1. Utjelovljenje kao otajstvo objave..................................................................................................70 2. Krist, subjekt i objekt objave.........................................................................................................71 3. Trinitarna dimenzija objave..........................................................................................................71 ZNAAJNIJI MOMENTI OBJAVE U ISUSOVU IVOTU...............................................................72 1. Isusovo krtenje.............................................................................................................................73 2. Isusovo nauavanje i propovijedanje............................................................................................74 3. Isusova udesa..............................................................................................................................76 4. Isusova smrt..................................................................................................................................77 5. Uskrsnue Isusa Krista i silazak Duha Svetoga............................................................................79 VRIJEDNOST KRISTOVE OBJAVE...................................................................................................81 ODGOVOR OVJEKA NA BOJU OBJAVU....................................................................................84 VJERA (IZMEU RIZIKA I SIGURNOSTI).......................................................................................89 1. Shvaanje vjere u Sv. pismu..........................................................................................................91 PRENOENJE OBJAVE BOGA............................................................................................................93 DEFINICIJE VJERE U CRKVI............................................................................................................96 1. Uloga Crkve u prijelazu od kerigma prema dogmi; pojam dogma..........................................97 TRADICIJA U CRKVI........................................................................................................................102 1. Vanost tradicije.........................................................................................................................102 2. Tradicija u Starom i u Novom Zavjetu........................................................................................104 RAZVOJ POJMA KRANSKE TRADICIJE..................................................................................105 1. Patristiko doba..........................................................................................................................105 2. Luther i Tridentski sabor.............................................................................................................106 3. Nauavanje Drugoga vatikanskog sabora..................................................................................108 KRITERIJI ZA PREPOZNAVANJE TRADICIJE.............................................................................110 ULOGA UITELJSTVA I TEOLOGIJE U PRENOENJU OBJAVE..............................................111 1. Uiteljstvo...................................................................................................................................112 2. Nepogreivost (nezabludivost)....................................................................................................112 3. Teologija.....................................................................................................................................114 ISUS KRIST I FUNDAMENTALNA KRISTOLOGIJA....................................................................115

134

POVIJESNO PITANJE O ISUSU IZ NAZARETA............................................................................115 KONTINUITET IZMEU POVIJESNOG ISUSA I NAVJEIVANOG KRISTA.........................116 K R A T I C E..........................................................................................................................................127 TEMELJI OBJAVLJENE RELIGIJE.................................................................................................129 L I T E R A T U R A...............................................................................................................................130 S A D R A J..........................................................................................................................................133

135