Ra

s p

UDK: 261.6 Izvorni znanstveni rad Primljeno 2/2001.

CRKVA IZMEU DVIJU OPRENIH NOSTALGIJA eljko Mardei, Split Saetak Sve su religije svijeta u svojoj sri nostalgine jer se ele to vie pribliiti iskonskom svetom vremenu u kojemu je prema njihovu vjerovanju na zemlji vladao savreni red, potpuna ljudska srea i blizina boanstava, neka vrst dakle zemaljskog Edena. Za razliku od tih religija, kranstvo smatra da se glavni nadpovijesni i povijesni dogaaj odigrao u sredini vremena, a ne na njegovu poetku: u Bojem utjelovljenju u doba rimskog zauzea Palestine. Zato se kranstvo okree sjeanju u euharistijskom slavlju molitvom "Ovo inite meni na spomen". No osim te nostalgije stvara se u kranstvu jedna druga i oprena nostalgija: ona koja se sjea svjetovne moi dravne Crkve izrasle iz konstantinova naslijea, posuujui mu pravo, ustroj i ideologiju. A upravo e se te dvije nostalgije dijalektiki smjenjivati u povijesti od poetka kranstva do dananjih dana. Drugi je vatikanski koncil htio nadmaiti taj dualizam, odmaknuvi se od svake zemaljske moi i potpadanja pod utjecaj drave. Ipak, sukob se dviju nostalgija nastavlja, premda u drugim oblicima i iskazima, pa je svaki kranin najprije u sebi pozvan razrijeiti to dvojstvo u korist Krista, a protiv svake svjetovne moi.

Ovo je predavanje odrano u Ljubljani (23. studenog 1999.) i Mariboru (24. studenog 1999.) u okviru Teolokih dana, koji su bili posveeni zajednikoj temi itanja znakova nade u sadanjosti. 127

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

Tko bolje poznaje prolost religija, taj e lako opaziti kako u njima postoje istodobno dvije razliite i esto oprene nostalgije. Prva se nostalgija iskazuje u udnji da se jo jednom dostigne i doivi iskonsko sveto, koje se jedino otkrilo na poetku vremena. Druga se nostalgija iskazuje u udnji da se jo jednom obnovi nekadanja svjetovna mo organiziranog svetog, to je moda u prolosti religija bila jednom ostvarila. Prva je nostalgija sakralne naravi, dok je drugoj podrijetlo u svjetovnome poretku. Prva nostalgija za svetim zasvjedoena je na bezbroj naina u povijesnim izvjeima. Gotovo da nema religije koja tu nostalgiju ne bi poznavala. U mnogim arhainim narodima uvrijeilo se vjerovanje da je nekad na poetku vremena bilo sve savreno ureeno i nita ne poremeeno. Vladao je potpuni sklad izmeu boanskog i ljudskog, nebeskog i zemaljskog. Ni ovjek u sebi nije osjeao zlo i rastrganost, a ni tjeskobu i strah. Dapae, taj prvi edenski narataj rajskih izabranika ne poznaje uope ratove, sukobe, sue, poplave, pusto enja vatrom, gladovanja, bolesti, starost i smrt. Zahvaljujui toj nostalgiji, ovjek ide u potragu za iskonskim svetim vremenom i iskonskim svetim prostorom, koji su stvoreni ve na poetku vremena, in illo tempore, a sva kasnija sveta vremena i prostori samo su oponaanje i ponavljanje tih arhetipskih svetih vremena i prostora. Kad svetkujemo blagdan ili ulazimo u hram, mi se zapravo sjeamo prvog velikog blagdana koji su slavili bogovi ili prvog hrama to su ih ta ista boanstva sagradila neko u dalekoj prolosti. Zato je uostalom vrijeme postanka neko "jako" i "znaajno" vrijeme, a prolost izvorite svega kasnijeg smisla. Najstarije tradicije obznanjuju elju drevnih naroda da se uvijek i bez ostatka nau u "sreditu vremena", to tonije znai na njegovu poetku. To je neka "nostalgija za rajem", adamovska udnja, opsjednutost primordiumom, enja za blaenstvom i savrenstvom najranijih poetaka. Sve ljudske djelatnosti, stanja, ponaanja, ideje, predmeti, sukobi, obredi, pokreti - sve je to bilo u savrenu liku uspostavljeno ab origine. To je razlogom da prvotni ovjek nikad ne otkriva stvari, nego ih moe samo oponaati. Ti su sveti poeci vremena najbolje opisani u mitovima pojedinih naroda. Stoga je funkcija mitova u stalnom podsjeanju ljudi na njihov sakralni iskon. Nostalgija se pak napaja mitskim prianjima i njihovim udnim sadrajima. Tako u nekim plemenima primjerice vlada uvjerenje da su se u pradavno doba zemlja i nebo gotovo dodirivali, pa su bogovi slobodno silazili na zemlju i mijeali se s ljudima. Sa svoje strane ljudi su uvijek i bez zapreka mogli lako uzici na nebo. Tek mnogo kasnije, prvim grijehom i prestupom, rastrgane

128

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

su niti te sretne blizine ljudi i bogova.1 Ostala je ipak neizbrisiva vatra nostalgije za prvotnim svetim. Jednako i Sumerani - inae prvi poznati povijesni narodi poznaju savrenstvo i blaenstvo "poetaka" kao stvarnih ishodita svih kasnijih ideja, dogaaja i stvari. U njih je bila rasprostranjena predaja o postojanju golemih kamenih hramova na vrhovima brda, zigurati, koji su vjerojatno simbolizirali ljudsko propinjanje prema boanskim visinama, gdje se kroz oblake slutnjom dosezalo samo nebo. Dapae, bogovi su odredili izgled hramova i diktirali ih voama Sumerana, izlazei u susret narodu koji je vjerovao da su oni najprije postojali na nebu, a onda se u duplikatu preselili na zemlju. Poslije je grad Babilon smatran slikom neba, pa su hramovi u njemu i u drugim mjestima bili takoer sagraeni tono po boanskim plano vima i usko povezani sa stanovitim zvijezdama na nebeskom svodu. Slino simbolino znaenje i nostalgino odreenje imale su obredne vatre na vrhovima brda u iranskom mazdaizmu i parsizmu, gdje je njihovo gorenje prema nebeskim visinama iskazivalo upravo spomenutu ljudsku elju da se ovjek vrati boanskom stanju svetih poetaka. Zato je vatra bila drana jedinim liturgijskim oitovanjem Ahura Mazde. U starom se Egiptu to legendarno vremensko razdoblje naziva tep zepi, to doslovce znai prvi put. Sve to postoji - prirodne pojave, religiozne i kultne radnje, planovi hramova, kalendar, pismo, kraljevska obiljeja - dobilo je svoju valjanost i opravdanje zato to je bilo stvarano i stvoreno u doba poetaka: u zlatno vrijeme potpunoga savrenstva, prije pojave "ljutnje, buke, borbe i nereda". U istu tradiciju probuene sakralne nostalgije ulazi Hesiodov opis Kronova doba. Ljudi su tada ivjeli dugo, nisu uope starjeli, a nisu ni radili jer je zemlja davala sve u izobilju, pa je njihov ivot sliio na ivot bogova: "ivjeli su kao bogovi, srca slobodna od briga, daleko od trpljenja i sigurni od svake bijede. Nije im prijetila neutjena starost, jaki u rukama i nogama, osloboeni od svih zala, provodili su vrijeme u gozbi, a smrt ih je neprimjetno hvatala u snu " (Djela i dani, str. 109-120). To sjeanje traje u pjesnikim slikama opisa zlatnog doba u Ovidija (Metamorfoze I, str. 135-136) i Vergilija (IV ekloga). Nostalgiju za svetim susreemo u svim religijama i u mnotvu njihovih oblika. Ona je danas teorijski uvjerljivo obrazloena 2 i povijesno mnogostruko potvrena. 3 I ondje gdje nije otkrivena u
1
2 3

Mircea Eliade, Le Mythe de VEternel Retour, Archetypes 1969., str. 110. Friedrich Heiler, Erscheinungsformen str. 565.

et Repetion, Pari,

Mircea Eliade, Traite d'Historie des Religions, Pari, 1974., str. 393. und Wesen der Rellgion, Stuttgart, 1961.,

129

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

potpunoj jasnoi, skriva se iza monih sakralnih metafora. Jedna od takvih je jamano ona o stupu svijeta, osi svemira ili Axis Mundi, preko kojih se ostvaruje tenja za onostranou. Tu je dakako najprije sveto brdo, gdje se susreu nebo i zemlja, a nalazi se u sreditu svijeta; onda svaki hram i palaa, proireni na sveti grad i kraljevsko prebivalite koji su "odsjev" svetog brda; konano, postajui Axis Mundi, grad ili posveeni hram shvaeni su kao toka susreta neba, zemlje i pakla. Ta kozmika os - kao uzdignuta vertikala nad ravninom zemlje - osigurava prolaz prema transcen dentalnom i svetom. Axis Mundi, stup svijeta, svemirska kolona u zavrnici znae trenutno iskakanje iz svjetovnoga prostora i vertikalni izlazak iz evolucije. To naravno nije sve to treba spomenuti. U staroj grkoj religiji Zeusova pratnja boanstava stoluje na Olimpu koji je blizu neba ili ak na nebu. Konfucionizam pak smatra daje Bog samo nebo, dok se u islamu crni kamen Ka'ba nalazi na najviem mjestu - zenitu - na nebeskom svodu. Sva ta simbolika upuuje na zakljuak da je nostalgija za svetim i poetnim u samom korijenu svake religije, koja je neizostavno okrenuta prolosti kao svojem smislenom izvoru.

PRVA NOSTALGIJA U KRANSTVU: POVRATAK BOGOOVJETVU

S kranstvom pojam nostalgije poprima drugaije znaenje i stanovito zaokruenje. Za razliku od ostalih religija, kranstvo nije pokuaj da se dohvate sveti poeci vremena - kad je sve bilo uspostavljeno u svojem savrenstvu - nego je posve stvarni dogaaj uvrtenja i prodiranja svetoga u povijest. Isus Krist se naime pojavio kao neupitna povijesna injenica, a ne puka mitoloka predodba iz daleke i nedohvatljive mitske prolosti. A Evanelja su upravo opisi tih povijesnih injenica, ega u predkranskim religijama uope nema, jer te religije ostaju vie vezane uz nespoznatljivi sakralni iskon nego to im je uporite bilo obrazloeno u provjerljivim zbivanjima ljudskog trajanja u prostoru i vremenu. Zato je nostalgija u kranstvu prije svega okrenuta prema osobi Isusa Krista i ivljenju prve Crkve, a ne prema maglovitim legendama prvih poetaka, in illo tempore. Iz toga slijedi da u kranstvu postoji u isti mah nostalgija i sjeanje - kao uostalom i u svim drugim religijama - ali oni nisu toliko upravljeni na boanske poetke vremena, koliko im je udnja obnoviti dogaaje iz ivota Isusa Krista i njegova propovijedanja u Palestini kad je osnivao prvu Crkvu i stvarao prvo vjerniko zajednitvo. Tko se toga bolje sjea, taj je blii spasenju. Otud potreba da se u poecima kranstva nae poticaj za vjerodostojno 130

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

svjedoenje vjere. U tom sluaju sveto se vie ne nalazi na poetku vremena, nego u sreditu vremena, to je prva srna razlika izmeu kranstva i drugih religija. Ono pak to je u Kristovoj ostavtini bilo temeljno jest poruka za nastavljanjem euharistijskog slavljenja, koje simboliki saimlje i ponavlja njegovu muku, smrt i uskrsnue, ime je na stvaran nain izvreno otkupljenje svijeta. Stoga u kranstvu ba sjeanje na taj najsvetiji od svih dogaaja u povijesti ljudskoga roda igra nezamjenjivu ulogu, pa mu se pridaje iznimno znaenje. Krist govori o Duhu Svetomu koji e uenike sjetiti na sve ono to im je on govorio za vrijeme svojeg nauavanja (Iv 14,26). U tom je onda smislu Duh Sveti sjetitelj Isusove poruke narodima. Ipak, najdalekosenije su rijei na Posljednjoj veeri koje je izgovorio sam Krist: "Ovo inite meni na spomen" (Lk 22,19), to e postati i sredinje rijei posveenja u kranskoj misnoj liturgiji, ali to e i uvesti Crkvu u tijek pamenja izvornog kranstva. Ondje pak gdje je oivljeno takvo sjeanje, tamo je neizostavno prisutna i nostalgija za ponovnim doivljajem istog izvornog svetog dogaaja. Prvo odreenje sjeanja i oivljavanje nostalgije odvijaju se dakle u podruju obreda: kao euharistijska liturgija. Njima meutim predmet elje nije neodreeno sveto nego bogoliko ljudsko. Sveto postaje ovjekom, premda istodobno ne prestaje biti Bogom. To je druga novost kranstva u odnosu na ostale religije. ovjek se mora sjeati Boga, jer se Bog njega sjea svojom vjernou iz dvostrukog saveza: starog i novog. No taj bi odnos bio posve nemogu da Bog nije postao ovjekom, a ovjek se uzdignuo do sinovstva Bojeg. Drugo pak odreenje sjeanja i oivljavanja nostalgije zbit e se u prvoj kranskoj zajednici, koja ivi od pamenja na svojeg Utemeljitelja.4 Zato sv. Pavao u svojim poslanicama upozorava vjernike da dobro pamte sve iz predaje, ali ne samo ono to im je Krist govorio nego i ono to su im prvi uenici predali u naslijee (1 Kor 11,2). Zato je memorija kranstva dvostruka: obredna i zajedniarska. Kroz nju se uprisutnjuje Isus Krist i svi to su ga u vjeri nasljedovali. Vidjeli smo daje kransko pamenje najprije dosizalo Krista, a poslije je zajednitvo njegovih uenika. Jednako je nostalgija svojom probuenoscu pratila to slabljenje uspomene na Kristov bogocovjecni ulazak u ljudsku povijest. to je naime tada vrijeme bre protjecalo odmiui se od spomenutih dogaaja - to je sjeanje na njih lake blijedjelo, pa je vjernika nostalgija za izvornou bila sve vea i nestrpljivija.
4

Giovanni Filoramo, Forme della memoria sacra, Torino, 1996., str. 88-93.

131

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

Otud napokon i brojani rast predmeta na koje se nadovezivala kranska nostalgija, hotei pod svaku cijenu ispuniti i ostvariti svoju vjerniku e za Kristovim vremenom i zajednitvom Crkve. Tu dakako ponajprije mislimo na kult ubijenih i progonjenih muenika i svetaca, ali i na izgradnju prvih crkava, koje su pokuale u kamenu zaustaviti tijek vremena i zaborav sjeanja na sveto. U poetku su vjernici - poticani sakralnom nostalgijom - pohaali samo mjesta gdje se Krist rodio, ivio i umro: Betlehem, Jeruzalem i Golgotu. Poslije je ciljem hodoaenja postao njegov Sveti grob. Neuspjehom kriarskih osvajanja predmeti kolektivnog prisjeanja na kranstvo postaju relikvije. Vjernici tako obilaze zadnja poivalita svetaca, muenika, blaenika, djevica i crkvenih uglednika. U Rimu se nalaze grobovi apostola Petra i Pavla. Relikvije preplavljuju katedrale i crkve. Zato ni najmanja seoska kapelica nije ostala bez ukrasa neke relikvije. Obuzetost skupljanjem svetih moi uzela je toliko maha da je crkvenim vlastima poela zadavati ozbiljnu brigu. Ta elja da se bude blizu svjedoka Kristovih postala je gotovo nezasitnom, pa je mjestimice znala prijei u fanatizam i trgovinu. 5 Poboni puk odlazi na dalek i naporan put, jer trai sveto u njegovoj izvornosti: kad se ono oitovalo u Kristovoj bogoovjenosti i zajednitvu vjernika. im se ta rijeka hodoasnika poela prorjeivati, nikla su golema zdanja bazilika u kojima se sad slavi sjeanje na prve poetke kranstva. Ne treba dakle vie ii u Svetu zemlju, dovoljno je posjetiti oblinju crkvu, gdje se povratak izvorima obavlja liturgijom koja je zapravo memorija kranskog svetog. Na kraju se pojavio kalendar svetaca i blagdana, koji je odigrao nepreskoivu ulogu povlatenoga sredstva pamenja najvanijih zbivanja iz prolosti kranstva. Ukratko reeno, sveto se vrijeme zgusnulo u kalendaru, a sveti prostor sabio u unutranjost crkava.

DRUGA NOSTALGIJA U KRANSTVU: OBNOVA SVJETOVNE MOI

Usporedno s tom prvom nostalgijom za povratkom na prve kranske izvore - Kristovu bogoovjetvu i vjernikom zajednitvu iao je i jedan posve drugi i nerijetko opreni tijek nostalgije koji je htio obnoviti svjetovnu mo Crkve. Budui da su obje tradicije tekle u svojem razvitku skupa, nije ih uvijek mogue tono razluiti. Svejedno ta se druga nostalgija poinje u kranstvu javljati zacijelo

Patrick J. Geary, The Ninth-Centuru Rellc Trade, A Response to Popular Piety ?, u: zborniku Religion and the People, Chapel Hill, 1979., str. 12.

132

Crkva u svijetu 36 (2001). br. 2, str. 127-152

mnogo kasnije - barem kao odgovor na prvu - pa je valja prije pokuati upoznati u njezinom prvom povijesnom oblikovanju. Ta druga tradicija svjetovne moi i s njom istovjetna nostalgija za svjetovnom moi nastaju zapravo u onom trenutku kad se izvorno kranstvo odluilo na tri nova i dotad nepoznata prihvata: prvo, crkvene drave kao najireg okvira djelovanja vjernika u drutvu; drugo, rimskog prava kao najopenitijih pravila ponaanja u Crkvi; tree, grke filozofije kao najprihvatljivija metode spoznaje istine u teologiji. Pristajui da bude vie drava nego Crkva, vie pravo nego zajednica i vie filozofija nego teologija, kranstvo je nehotice stvorilo posve novu tradiciju i s njom onda povezanu razliitu nostalgiju. Otad e se crkvenost ustrojavati na dravnosti, dunosti vjernika biti odreene pravom, a kranstvo opravdavati mudrou. Taj obrat iznenauje to prije to je upravo kranstvo bilo povijesno nastalo kao pobuna protiv rimske drave; kao pobuna protiv idovskog juridizma i kao pobuna protiv grke svjetovne mudrosti. Nema dvojbe da car Kcmstantin prvi stvara tu drugu tradiciju svjetovne moi kranstva, posebice uvoenjem dravnosti Crkve ili crkvenosti drave, to je u krajnjem sluaju potpuno istovjetna stvar. On Crkvi daje iznimno povlateno mjesto u rimskome drutvu, priznajui svjetovne odluke biskupskih skuptina. Njegov ivotopisac Euzebije ide ak toliko daleko da tvrdi kako je upravo Konstantin bio najuinkovitije sredstvo u Bojim rukama, jer je njegovom pomoi pobijedila nova vjera, ali ini se vie na poganski negoli na kranski nain. Izmeu drave i Crkve dolo je naime do posvemanja proimanja. Klerici su dobili povlastice sline dravnim inovnicima, a davani su im porezni doprinosi. Dapae, bili su oslobaani od razliitih civilnih obveza. Iz svega proistjee da je Konstantin postao kraninom prije radi dravnih koristi negoli zbog vjerskih uvjerenja, ime je samo otvorio put manipuliranju Crkve u svjetovne svrhe. Potplaujui sveenstvo, on je kranstvo vratio na razinu poganske trgovine svetim stvarima. Pod carem Teodozijem Velikim kranstvo u IV. stoljeu postaje jedinom vaeom dravnom religijom, a poganstvo biva ne samo potisnuto nego i strogo zabranjeno. U XI. stoljeu papa Grgur IV. uspijeva za sebe izboriti mjesto prvoga i pravog vremenitog vladara, koji se onda nuno sukobljuje s drugim vremenitim vladarima svojega doba. Pritom se sluio vjerskim izopenjima, dok su mu svjetovni vladari odgovarali pozivanjem ili ostvarivanjem prava na sudjelovanje u njegovu izboru. Na djelu je bio dakle isti sukob moi, a ne nesporazum kranske pravednosti. U tom se sklopu valja svakako sjetiti poklonstva u Canossi, gdje je njemaki car Henrik IV. u poniznoj kretnji priznao svjetovnu vlast papinstva, odreujui dalekoseno daljnju europsku crkvenu povijest 133

. Mardel, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

sve do Drugoga vatikanskog koncila. Taj varljivi prizor svjetovne pobjede kranstva - koja poinje Konstantinom - simboliki obznanjuje moda i istodobno njegov najvei poraz, jer je jaanjem vlasti izostalo sluenje ovjeku. tovie, na taj je nain svjetovna logika brzo ula u samu Crkvu i postala poglavitim uzrokom njezine sve oitije sekularizacije. Onoliko naime koliko je Crkva postala dravom, toliko je u zbilji sebe posvjetovnila. Stoga je naivno drati da je sekularizacija tek tipina pojava XIX. i XX. stoljea, kad se zapravo pojavila ranije: na prijelazu iz shvaanja Crkve kao zajednice na funkcioniranje Crkve kao drave. To je prvi sastojak svjetovne tradicije u Crkvi. Drugi se odnosi na rimsko pravo, koje e Crkvu do kraja ustrojbeno odrediti. Zna se da je Julijan, ponavljajui Ulpijanovo stajalite odredio pravo kao znanost o boanskim i ljudskim stvarima: humanorum atque divinarum rerum notitia. Unato tome, rimsko je pravo, osobito u kasnijim razdobljima svojega razvitka, funkcioniralo posve samo stalno i u sebi dostatno, pa se nije moralo nadovezivati ni na kakvo ire boansko opravdanje. U sueljenju s injenicama svakidanjeg ivljenja, ono je trailo najprimjerenija pravila za ljudsko razumno ponaanje. U tom je smislu rimsko pravo - uostalom kao i drava bilo drugim uzrokom sekularizacije kranstva, dakako, daleko uspjenije od mnogih suvremenih pokreta ateizma i ravnodunosti. Taj juridiki mentalitet uao je na iroka vrata u teologiju i tamo stoljeima sputavao svaki slobodniji uzlet prema evaneoskim nadahnuima. Od S. Noldina do B. Haringa napravljen je jamano znaajan iskorak u dejuridizaciji moralne teologije, ali je teko rei da je ta potonja potpuno izala iz sjene pogubnog utjecaja pravnike tonosti i nemilosrdnosti. Trei sastojak svjetovne tradicije u Crkvi oznaen je njezinim izborom grke filozofije kao opravdanja vlastita postojanja i poziva u svijetu. Nije nepoznato da je crkvena sredinjica uvijek prisvajala preko aenja i preporuivan] a tomistike misli - Aristotelovu filozofiju, koja je takoer bila, slino dravi i pravu, nekom vrsti sekularne i sekularizirajue tvorbe. Tomu Akvinskog i cijelu kasniju racionalistiku skolastiku ini se da je neodoljivo privukla Aristotelova ideja o Nepokretnom Pokretau, koji je trebao postati prvom razlonom i uvjerljivom podlogom za monoteistiku ideju o postojanju samo jednog Boga. Pritom se zaboravilo da je taj filozofijski Nepokretni Pokreta jedino pokrenuo lanac uinaka nalik nekakvom izgubljenom Deus Otiousus ili pak deistikom boanstvu - preputajui svijet da se dalje sam sa sobom nespretno koprca kao i dosad. Stjee se dojam da je jedino taj Nepokretni Pokreta boanske naravi - ako i to jest - dok je sve drugo izvan i 134

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

poslije njega u obilju sekularno i sekularizirajue. U tom je smislu doputeno zakljuiti kako je Bog vie pokrenuo logiku svjetovnog zbivanja nego to je u njoj bio djelatno prisutan. To je prije svega Bog filozofskog uzroka, a ne religiozna iskustva. Zacijelo, Toma Akvinski bio je jako svjestan svih moguih nesporazuma i nedostataka filozofijskog razmiljanja, pa je znao dodatno traiti smisao u kranskoj mistici. Aristotela je teko zamisliti kao mistika, a gorljive nasljednike Tome Akvinskog dakako jo manje. Intelektualni hybris nije manje opasan od drugih. Moni nisu samo drava i pravo nego to moe postati i filozofija. A takva mudrost nije usluga kranstvu, vie je njegova sablazan. Pokuali smo pokazati kako se u kranstvu uspostavljala tradicija svjetovne moi, iz koje e poslije proistei i druga nostalgija. Ta je mo dolazila iz triju svjetovnih uporita na kojima je Crkva gradila svoju drugu tradiciju: drave, prava i filozofije. Ono pak to ih najue spaja, jest upravo njihova svjetovnost. Danas znamo da izmeu tih triju zbiljnosti postoji duboka povezanost, jer su drava, pravo i filozofija podjednako satkani od zajednikog ustroja. Moe se dapae ustvrditi da je posrijedi uvijek ista zbiljnost - razumska - koja se samo otkriva u trima susljednim oblicima. Njemaki sociolog M. Weber 6 je u modernoj industrijskoj racionalizaciji drutva vidio razlog njegove postupne sekularizacije, ne obrativi dovoljno pozor nosti na injenicu da je taj racionalizam bio ve jako ostvaren u prvotnom priklonu dravi, pravu i filozofiji kao prednostima djelovanja Crkve.

OBLIKOVANJE DVIJU NOSTALGIJA U KRANSTVU

Od Konstantina nadalje u Crkvi su razvidno zamjetljive dvije odvojene tradicije. Jedna je vezana uz sjeanja na Kristovo bogoovjetvo i prve vjernike zajednice dobrote i potpomaganja; druga, vezana uz svjetovnu mo s trima neizostavnim sredstvima ostvarenja te svjetovne moi: drave, prava i filozofije. Te dvije tradicije ive skupa i teko se nalaze u istom stanju, jer ih ima posvuda u tadanjem kranskom svijetu. Ipak, do Konstantina je prva tradicija neupitno prisutnija, a od njegova ustolienja druga tradicija poinje naglo jaati. Upravo zato to ta druga svjetovna tradicija postaje vladajucom u kranstvu, raste nostalgija za povratkom i obnovom prve tradicije. Razvitak kranstva bit e neizbrisivo obiljeen daljnjom dijalektikom napetou izmeu te
6

Max Weber, Wirtschajt und Gesellschajt, Tubingen, 1985., str. 245-381.

135

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

jake tradicije svjetovne moi i jo upornijeg sjeanja i nostalgije za izvornim dogaajima objavljivanja evaneoske novosti. Otud pojava obnovljene nostalgije prvoga tipa, koja esto poprima oznake pobune i oporbe, a ne samo povratka na izvore. Prvi tijek takve istodobne pobune protiv svjetovnosti kranstva i nostalgije za izvornim kranstvom susreemo u istonoj patristici, koja i nedovoljno osvijetena obratima u Crkvi nasluuje sr prijepora, opominjui vidovito unaprijed vjernike na mogue rascjepe i izdaje u budunosti. Ovdje naravno moramo svratiti pozornost na sueljenje kranstva s vladajuom helenistikom kulturom. Poku avalo se pritom uskladiti - mnogo prije tomizma - opreke izmeu vjere i razuma, teologije i filozofije, mistike i skrbi za blinjega, ega zacijelo u Kristovo doba uope nije bilo. Usprkos kunjama, jedan je dio istonih otaca ostao do kraja ukorijenjen u pamenje predaje, pa je i njihova nostalgija za izvornim svetim u kranstvu - u liku bogoovjetva - nastavila nesmetano trajati. Ba u trenutku kad je Konstantin snaio svjetovnu vlast Crkve, taj je tijek istone patristike branio prvenstvo mistinoga iskustva nad razumskim razlozima vjere. Zato je nehotice postao ne samo oporbom razvitku svjetovnosti u crkvenim prostorima - dravom, pravom i filozofijom - to se tad poelo uspostavljati, nego je jo vie znaio otklon svake budue racionalistike teologije kranstva. Nije onda ni udno to je koncilska misao u XX. stoljeu krila svoj put kroz obnovu i vraanje na patristike izvore kranstva, uz one biblijske. 7 U tom okviru valja podsjetiti da upravo istona patristika poinje u povijesti prvi otvoreni prijepor s ideologijom svjetovnosti konstantinovske tradicije, iako samo neizravno. Drugi e prijepor, poslije onog patristikog, zapodjeti razne mistine kole zapadnjakog kranstva i heretiki pokreti. Oni su nerijetko bili vjerodostojniji nositelji izvornog biblijskog nauka nego odve racionalizirani pogledi kasnije skolastike. U pogledu mistiara bit e dostatno spomenuti barem dominikanca Meistera Eckharta, koji je doao u sukob s kolnskim nadbiskupom zbog navodna kriva uenja, makar je samo rabio slobodniji pjesniki govor za teka teoloka pitanja. Za njega Bog nije bio nikad obini predmet ljudskog razmiljanja, u svemu jednak drugim predmetima, nego uvjet razmiljanja uope. Zato ga se moe spoznati jedino mistinim iskustvom. Znakovito je da se Meister Eckhart razvijao pod neskrivenim utjecajem Dionizija Aeropagita, koji je vjerno nastavljao uenje ve spomenutih istonih otaca, inae nazvanima
7

Etienne Fouilloux, La collectlon "Sources chretiennes", Editer les Eglise auXXe siecle. Pari, 1995*., str. 7.

Pere de V

136

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

Kapadoanima. Njemaki je mistiar znao govoriti - potaknut nostal gijom za kranskim bogoovjetvom - da radije trebamo prekinuti s moljenjem kako bismo mogli pomoi siromahu u nevolji nego se uznosito hvaliti zbrajanjem obrednih ina to smo ih obavili. Boga dodue najee susreemo u crkvi, ali nije teko zamisliti da se on jednako tako nalazi i na ulici u naem blinjem. Mistika je ve svojim zahtjevima - kad toga i nije bila svjesna - vrila neku vrst odbacivanja stanovitih sastojaka svjetovnosti u crkvenom ponaanju. Drugim rijeima, opirala se drugoj tradiciji prvom nostalgijom. Slino mjesto zauzima mnogo kasnije veliki propovjednik i heretik Girolamo Savonarola, zanosni i ogoreni protivnik svjetovnih zlouporaba u Crkvi. Grmio je i ibao s firentinskih govornica i trgova bogatstvo i grijeh navodnih uenika Kristovih koji su izabrali svjetovno za svoje boanstvo, a izdali ovjetvo u svojoj naopakoj vjeri, jer je u kranstvu licemjerje uvijek pogubnije od bezbotva. U golemom tisuugodinjem rasponu izmeu pojave Grgura Nazijanskog, Dionizija Aeropagita, Maistera Eckharta i Girolama Savonarole jamano nema dubljih meusobnih utjecaja, ali oni usprkos tome ine iznimno povijesno zajednitvo nepovezanih istomiljenika koji nisu pristali prihvatiti svjetovna sredstva za pomo Crkvi u nevoljama. Jer, kranstvu se nikad ne pomae nekranskim sredstvima. Da nije bilo nostalgije prvih Kapadoana, ne bi valjda bilo ni pobune zadnjih heretika. Trea se skupina nezadovoljnika s konstantinovskom svjetovnom batinom oblikovala u skromnostima redovnitva, od benediktinaca do franjevaca. Premda je njihovo protivljenje bilo vie izraeno vjernou prema posebnom nainu ivljenja - siromatvo umjesto bogatstva uinak je ostao isti: jaala je struja nijekanja svjetovnosti i moi u Crkvi. Te su evaneoske tenje potpomognute i ubrzane udesnim nastojanjima Franje Asikog, koji je bio ista protivnost Konstantinu i njemu slinim, tim simbolima druge tradicije u kranstvu. Nemoni je franjevac ponitavao svjetovnu mo svoje ire zajednice zalaganjem za mir u svijetu, potivanjem tuih religija, vjernou evaneoskim vrlina ma, pomaganjem ovjeku i brigom za prirodu, ime je preduhitrio napore i ishode Drugoga vatikanskog koncila. Tako su izranjali mali otoci vjernosti u moru jedne kranske civilizacije koja se opasno naginjala prema nevjernosti svojemu svetom ishoditu. etvrta se takva struja mogla osjetiti u onim filozofskih kolama koje su se na okrajcima slubenih uenja jedva zapaala i imala malen utjecaj. To se ponajprije odnosi na neoplatonizam, koji u renesansi doivljava svoj vrhunac, a poslije biva posve zanemaren. Nije onda ba nikakvo iznenaenje to je na otkrivanju i vraanju znanstvenog ugleda takvom kranskom humanizmu - utjelovljenom u firentinskom 137

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

neoplatoniaru Piu della Mirandoli, ali i njegovu duhovnom naslijeu - ponajvie radio upravo Henri de Lubac, 8 jedan od nezaobi laznih poticatelja i teolokih nadahnitelja Drugoga vatikanskog koncila, otkrivajui usput da te sluajnosti nisu uvijek sluajne, nego ulaze u iskaz vjernosti jednoj ili drugoj tradiciji u Crkvi. Takve su dvije tradicije - jedna konstantinovska, a druga patristika s kasnijim razvojnim utocima - vidljivo i obilno rasle u jednoj te istoj Crkvi ve od poetka. to se tie prve nostalgije, ona se poklopila s prvom tradicijom i pamenjem na nju. Pojavu druge nostalgije, sa sjeanjem na crkvenu svjetovnu mo, trebalo je jo dugo ekati da se potpuno oituje sve do poetka njezina povijesnog slabljenja i rasloja vanja. To e se tek zbiti u sueljenju kranstva s modernitetom.

PREVLAST DRUGE NOSTALGIJE: SUKOB S MODERNITETOM

U posljednje je doba sretno prihvaen pojam moderniteta, koji je dobio svesrdnu podrku ne samo sociologije nego i drugih srodnih znanosti, jer je u sebi na najbolji mogui nain sabirao svu novost suvremenoga svijeta. Stoga modernitetom obino oznaavamo povijesni prekid ili raskid s predgraanskim drutvom ili feudalnim poretkom, s jedne strane, i istodobni ulazak u posve novo razdoblje, s druge. Poetak pak toga razdoblja neki pronalaze u reformaciji, drugi u Francuskoj revoluciji, a trei u prosvjetiteljstvu. Sa svoje strane, sociolozi su skloni vidjeti ishodite moderniteta u pojavi industrijskoga, urbanoga i proizvodnog drutva, s njihovim obveznim racionalizacijama. Nemaju krivo ni oni koji istiu znaenje iskustvene znanosti, volje za slobodom, uloge mnotva i stvaranja velikih svjetovnih ideologija za povijesnu oznaku moderniteta. Konano, njima valja pridodati sadraje elje za napretkom, sekularizaciju i zahtjev drutvene pravednosti, premda dolaze zadnji u istom tijeku. Ipak, tek se zbrojem svih tih sastojaka, a ne isticanjem samo jednog od njih, dobiva potpuno odreenje pojma moderniteta. Danas inae nije sporno da je prije vie od trista godina - kad se tono to zbilo, neemo nikad saznati - dolo do goleme i neoekivane promjene u drutvenom ivotu ljudi i da je izmeu onog to se zbivalo prije i to e se zbiti poslije bilo zaista malo ili nije bilo nikakve slinosti. Nastupilo je novo doba, sa svim njegovim oprekama prema prolosti: dogodio se dakle modernitet.

Henrl de Lubac, Pic de la Mirandole, Etudes et discusions, Pari, 1974.; Isti, La posterite spirituelle de Joachim de Flore, Pari, 1979.

138

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

Naravno da su daljnja odreenja moderniteta u sebi 9 ili pak u odnosu prema postmodernitetu 10 jo tonije utvrdila granice izmeu pojedinih pojmova i na taj nain osjetno pridonijela utvrivanju slike, o vremenu u kojem ivimo. Odnos kranstva i moderniteta zaista je znanstveno istraen i na putu je da postane oglednim uzorom postignua sociologije religije, pa i u svojim primjenama na bive socijalistike zemlje, gdje taj model jednako vrijedi, jer daje najbolja rjeenja za snalaenje u drutvu. Spomenuta je podjela dakle viestruko plodna. * i Tako opisani modernitet donio je u posljednja tri stoljea velike neprilike Crkvi, koja je u poetku bila nepokretno smjetena u starom poretku, to se obino naslovljuje kao ancien regime. S njim je naime sklopila savez meusobne koristi i nagodbu obrane prolosti pred naletima novosti u svim podrujima miljenja i ivljenja. I bez svoje volje, modernitet je ve samim postojanjem prisiljavao Crkvu na novo premiljanje, snalaenje, prilagoavanje, kretanje i odgovornost to nije uvijek bilo lako poduzimati. No jo vie, on je nehotice poticao - kao najlaki odgovor - prije spomenutu sklonost Crkve prema jaanju svjetovne moi i konstantinovske tradicije u sebi, a u mjeri oekivana neuspjeha takoer i na buenje nostalgije za nekadanjim ostvarenim uspjesima vlasti i svjetovne uinkovitosti putem dravnosti, prava i filozofije, o emu smo prije vie rekli. Uostalom, uvijek onda kad se kranstvo nalazilo pred velikim povijesnim kunjama znalo je ono brzopleto posegnuti i za politikim podrkama, a ne samo za izvornim bogoovjetvom i zajednitvom dobrote prvih crkvenih zajednica. Otud onda sjeanje na brojne pobjede, zemaljske uspjehe, izvanjske znakove i svjetovne moi Crkve iz slavne prolosti. To se sada ponovilo upravo u trenutku sueljavanja jedne prividno jake, ustaljene i vrste Crkve iz predmodernosti s prijetnjama moderniteta koji je u njoj prepoznavao svojega najljueg neprijatelja. Prvi se susret Crkve s modernitetom zacijelo zbio za protes tantske reformacije koja je bila prvom i nedvojbenom nositeljicom upravo tog moderniteta. Ona je naime ozbiljno stavljala u pitanje sveopim sveenstvom vjernika i povratkom na evaneoske izvore svjetovnu mo Crkve i njezinu konstantinovsku batinu. U tom je onda smislu pojava reformacije znaila pobjedu prve nostalgije, ali u
' James A. Beckford, Religion and Advanced Industrial Society, London, 1989., str. 170. e

0 Stefano Martelli, La religlone nella societa post-moderna, Tra secolarlzzazione desecolarizzazione, Bologna, 1990., str. 369-416. 1 Franz-Xaver Kaufmann, Religion und Modernltat, Tiibingen, 1989., str. 94.

139

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

isti mah i jaanje nestrpljivosti druge tradicije. No sad se prva nostalgija nije vie javljala u Crkvi - posredstvom patristike, mistike, hereze, redovnitva i neoplatonistike filozofije - nego posve izvan nje, u protivnikom taboru izdvojenog protestantizma. Drugi se susret Crkve s modernitetom zbio za graanskih revolucija, koje su traile njezinu odvojenost od drave i slobodu ispovijedanja vjere. Poslije protestantizma doao je dakle na red liberalizam. Za razliku od protestantizma, liberalizam je uspio izborit odvojenost Crkve od drave i slobodu ispovijedanja vjere ne samo oporbom prema Crkvi nego esto i borbom protiv nje. Liberalizam je otkrivao vrijednosti ovjeka i njegovu slobodu, jer je upravo svjetovni i konstantinovski dio Crkve guio te vrijednosti i tu slobodu. Naposljetku, trei e se susret Crkve s modernitetom odvijati za socijalnih revolucija, koje su - izazvane nepravednou predmoderniteta - traile veu pravednost u drutvu. Dok je reformacija svoj zahtjev upuivala oporbom izvan Crkve, liberalizam ponajvie mimo Crkve, socijalizam je otvoreno i bez iznimke to inio protiv Crkve. Zato je reformacija u oima Crkve smatrana vjerskim raskolom, liberalizam krivim uenjem, a socijalizam prijeteim bezbotvom, bez obzira to su svi nosili zdrave klice - ma koliko izokrenute - zahtjeva za povratkom prvoj evaneoskoj tradiciji, ostvarenjem slobode u crkvenosti i veoj pravednosti u vjernikoj zajednici, ega je upravo u konstantinovskoj drugoj tradiciji oito obilno nedostajalo. Kako je onaj dio svjetovne i mone Crkve odgovorio na prijetnje reformacije, liberalizma i socijalizma toj istoj svjetovnoj i monoj Crkvi? Prije svega sukobom dviju monih svjetovnosti iz dvaju suprotstavi]'enih ideolokih tabora. Dapae, dobivao se dojam da je to zapravo bio vie sraz dviju istovjetnih sekularizacija - one druge tradicije u Crkvi i one oprene u dravi - nego dublji prijepor izmeu kranstva i laikih svjetonazora. Budui da Crkva vie nije raspo lagala dovoljnom svjetovnom moi kao prije, pojavila se u njoj nostalgija za vremenima kad je ta svjetovna mo bila najvie ostvarena. To je onda bilo razlogom da Crkva na izazove reformacije odgovori protureformacijom na izazove liberalne revolucije protumodernitetom, a na izazove socijalistike revolucije neprizivnom osudom i izopenjem neposlunih vjernika. U sva tri sluaja slijedio je slian odgovor protivnika: neprijateljstvom od strane reformacije, neuvaa vanjem od strane liberalizma i progonom od strane socijalizma. To je dakako samo osnaivalo sadraje druge tradicije i onemoguavalo da dou do izraaja sadraji prve tradicije, to je inae redovni i neizostavni uinak svakog suprotstavljanja razliitih drutvenih sustava u povijesti.

140

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

U prosudbi moderniteta treba ii jo dalje i znatno dublje. Iz toga e se proirenog vidika jasnije pokazati kako je Crkva stvaranjem irokog i utjecajnog pokreta protureformacije - kao nepopustljive i tvrde kranske ideologije - u zbilji odgodila obnovu prve nostalgije za povratkom na evaneoske izvore. Reformacija je mogla biti u mnogima stvarima u krivu, ali je njezina udnja za Bojom rijei - soZa Scriptura - bila jamano posve poeljna ili ak potrebna u jednoj izrazito etatistikoj, juridikoj i ideologiziranoj Crkvi konstantinovske batine. Nije drugaije bilo ni s kasnijim liberalizmom i socijalizmom. Jer, zbog prijepora s liberalizmom odgoen je svaki razgovor o vrijednostima slobode ljudske osobe u kranstvu, kao to je zbog prijepora sa socijalizmom odgoen svaki razgovor o vrijednostima drutvene pravde u kranstvu. Dodue Lav XIII. e pokuati nadoknaditi proputenu skrb za poboljanje stanja radnika u svojoj enciklici Rerum Novarum, ali bez veeg uspjeha u natjecanju s uinkovitim i utjecajnim socijalizmom. Ukratko reeno, Crkva je druge tradicije bila sva zaokupljena nostalgijom za svijetom predmodernosti, gdje jo uope nije bilo kunji reformacije, libe ralizma i socijalizma, pa se stvarao laan mit o savrenoj kranskoj dravi i jo savrenijemu kranskom drutvu, ega naravno u prolosti jedva da je bilo u idilinoj mjeri te neistinite ideoloke predodbe. Konstantinovska tradicija je u teologiji protureformacije dobila svoj najvri oslonac i posve razraeno opravdanje crkvene moi. Nije sluajno to e upravo tu teologiju Y. Congar u pismima nazvati baroknom, drei je usko povezanom s protureformacijskom slikom Boga - simboliziranom zlatom - u kojoj se Kristovo ovjetvo gubi i smanjuje do neznatnosti njegova crnog i drvenog lika na baroknim oltarima. Usprkos tomu, prva evaneoska tradicija potpuno ne iezava nego se pritajuje u iznimnim mistinim nostalgijama Tereze Avilske i Ivana od Kria. I u protureformaciji dakle traju i skupa ive dvije Crkve u jednoj, to e se zacijelo i dalje nastavljati. Na toj istoj crti protumoderniteta doekan je i liberalizam, iako s mnogo vie odbojnosti i neprijateljstva nego njegov prethodni uzorak. Razloge tome treba traiti u injenici da se sad modernitet pojavljuje u dodatnom teolokom liku modernizma, a ne samo u svjetovnom obliku liberalizma, pojaavajui strahove i nemire u zagovaratelja konstantinovske tradicije. Zato e godine 1907. to teoloko uenje modernizma biti sveano i odluno osueno kao izvorite svih najpogubnijih krivovjerja u novije doba. O teolokom modernizmu postoji golema struna literatura, pa se u znanstvenom smislu moe rei da je taj sluaj danas povijesno zakljuen, barem to se tie poglavitih injenica. U svakom je sluaju osuda modernizma u velikoj
141

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

mjeri pogorala crkveni odnos prema modernitetu, ali i obrnuto. Sociolog E. Poulat misli kako se teoloki modernizam - to je samo varijanta svjetovnog liberalizma - moe poblie odrediti kao susret i sukob jedne ve dugo nepokretne i zakoene prolosti s promjenjivim duhovnim okoliem koji ivi od vlastita nadahnua. 12 No na tome se nije dakako dugo ostalo, jer je na istome valu protumoderniteta i protumodernizma ubrzo nadoao i bojovni integrizam, 13 ija je pojava samo dokaz vie nastupa neke vrsti bunila i privienja u obezglavljenoj konstantinovskoj tradiciji. Opkoljena zidovima moderniteta i ukopana u bjesovima protumodernizma, ona je sanjala potpuni povratak u slavnu pobjedniku prolost kad je dravnou, pravom i mudrou - u njihovu svjetovnu obliku - vladala svijetom. Prieljkivanja su meutim bila uzaludna, jer je modernitet osvajao drutveni prostor bez protivljenja. Ni tajna crkvena skupina Sodalitium Pianum nije odve pomogla, iako je pokuavala nadgle dati kretanje sudionika u sporu. Poslije tog neuspjelog vraanja drugoj tradiciji slijedila je druga nostalgija. Kako je spomenuta druga tradicija bila izrazito svjetovna - to smo netom pokazali - njezini su izgledi za dobar ishod ostali neznatnim. Zato se tako brzo i pretvorila u ideologiju kranstva, to je sigurno neto najudaljenije od istine samog kranstva. S jo veom estinom doekan je trei predstavnik moderniteta: socijalizam. On je osuen u svim oblicima svojih ostvarenja, posebice u komunistikom povijesnom izdanju. U tom sklopu uzastopnih osuda valja se svakako sjetiti cijelog niza upozorenja: Quod apostolici muneris Lava XIII., Miserentissimus Redemtor, Qudragesimo anno, Caritate Christi, Acerba animi, Dllectissima nobis, ali ponajvie enciklike Divini Redemptoris od 19. oujka 1937. Pija XI. Napokon, u doba Pija XII. bit e poduzete disciplinske mjere protiv onih kato lika to se pokuavaju pribliiti komunistikom pokretu i njegovoj ideologiji. Protokom vremena komunizam je doivio mnoga ublaavanja i postao dapae umjeren u svojem bojovnom ateizmu. Nazvao se "komunizmom s ljudskim licem", pokazavi spremnost na dijalog i na otvaranje prema demokratskim postignuima zapadne civilizacije. Koliko je, s druge strane, liberalizam u toj civilizaciji ulazio u krizu pravednosti, toliko je komunizam postajao privlanim i poeljnim. Stoga je uspio privui u svoje krugove brojne nezadovoljne katolike,
12 Emile Poulat, Hlstoire, dogma et critique dans la crtse moderniste, Pari, 1962., str. 15. 13 isti, Integrtsme et cathlicisme Integral, antimoderniste, Pari, 1969., str. 604. 142 Un reseau secret International

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

koji su svoju Crkvu doivljavali odve bogatakom i premalo zauze tom za siromahe. Ne iznenauje onda to u drugom razdoblju toga sukoba dio zagovaratelja prve kranske batine ulazi u katakombe zajednikog ivljenja s najobespravljenijima, pokuavajui im pomoi u njihovoj'neravnopravnoj borbi za pravednost. Rije je poblie o pokretu "sveenika radnika", 14 koji se irio na tragu slabljenja protumoderniteta i jaanju izvornog sluenja ovjeku. Slino socijalis tikom modernitetu i "sveenici radnici" e doivjeti istu sudbinu, potpunom osudom i neopozivim rastjerivanjem. U treem pak razdoblju toga sueljenja dviju Crkava u jednoj Crkvi, teolozi oslobo enja u Latinskoj Americi preuzimaju mjesto "sveenika radnika", pa bivaju na jednak nain izloeni sumnjama i osudama za svoje uenje. Iz svega proizlazi da je trostruki sukob konstantinovske crkvene tradicije s modernitetom kao posljedicu imao zaostajanje i odgaanje promaknua triju kranskih vrednota: prvo, osudom reformacije za stanovito je vrijeme bio zatvoren put povratku istim evaneoskim porukama: drugo, osudom liberalizma za stanovito je vrijeme bio zatvoren put prihvaanju zapadnih demokracija i teolokom pitanju slobode uope u kranstvu; tree, osudom komunizma za stanovito je vrijeme bio zatvoren put prihvaanju svih vrsta socijalizama i zahtjevima pravednosti u drutvu. Ostao je otvoren samo "trei put", prema malim autoritarnim porecima, to su snano poticali nostalgiju prema monim katolikim dravama ancien regimea predmodernosti, i to u razdoblju izmeu dvaju velikih svjetskih ratova u Europi. Tako se primjerice nedemokratski voa Antonio de Oliveira Salazar u Portugalu hvalio potporom Crkve, dok je njegov autoritarni susjed u panjolskoj general Francisco Franco kanio obnoviti katoliku dravu konstantinovske tradicije, kojoj je odgovarala druga svjetovna nostalgija Crkve za slavnom pobjed nikom prolou. I u faistikoj Italiji je smijeni vlastodrac Benito Mussolini igrao u poetku na kartu korporativistikog ureenja drave po napucima crkvenog drutvenog nauka, ali se brzo posvadio s Crkvom, priklanjajui se poganskoj idolatriji drave i nacionalizma. Ni kratkotrajni Petainov poredak u Francuskoj - u doba nacistike strahovlade - nije mogao proi bez ponuda Crkvi za podrkom. Nekoliko godina kasnije izbit e u Europi veliki drugi svjetski rat. Mali su se vlastodraki poreci - kao nesueni trei put izmeu liberalizma i komunizma - neslavno prikljuili nacistikoj Njemakoj. Crkva je doivjela otrjenjenje, a ancien regime je zauvijek nestao iz povijesnih pria. Krahom Hitlerova nacizma, na koji su sve te male
Frangois Leprieur, Quand Rome condamne, Pari, 1989., str. 426. Dominicains et pretres-ouvriers,

143

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

autoritarne drave bile oslonjene, ali jo vie otkriem stranih zloina u plinskim komorama, uvjerili su katolike da ima opasnijih i nekranskijih poredaka od onih liberalne demokracije. Zato e se na Boi 1944. godine papa Pio XII. sveano izjasniti u korist ljudskih prava i demokracije. Poslije groznog rata, Europu sada grade i u tome prednjae katolici koji su prihvatili demokraciju kao svoju vrednotu: R. Schuman u Francuskoj, K. Adenauer u Njemakoj, A. De Gasperi u Italiji. Iskustvo poraza nacistikog totalitarizma i strah pred nadolaskom komunistikog totalitarizma ublaili su jamano stajalite Crkve prema modernitetu. On vie nije najgori od svih neprijatelja, jer ima daleko opasnijih. Tako se konstantinovska druga tradicija polako poela povlaiti pred modernitetom, ali za istodobnu prevlast prve evaneoske tradicije nije bilo jo dolo vrijeme. Trebat e priekati Drugi vatikanski koncil.

PREVLAST PRVE NOSTALGIJE: DRUGI VATIKANSKI KONCIL

Onaj tko misli da je ishod Drugoga vatikanskog koncila bio prethodno predvidljiv, taj se ozbiljno vara. Jer, ba nita nije govorilo u korist te novosti. tovie, konstantinovski je sindrom bio oznaen novim osudama moderniteta u enciklici Humani generis iz 1950. godine. Dodue, predodba Crkve kao drave i teologije kao prava nije vie uspijevala priskrbiti iru vjerodostojnost, ali je zato filozofija ostala jedinom utjecajnom snagom u trolistu imbenika moi i svjetovne snage iz druge tradicije. O toj je temi E. Fouilloux 15 napisao sjajnu knjigu u kojoj pokuava pokazati kako je upravo neotomistika filozofija igrala nezamjenjivu ulogu monog sredstva pobijanja i potiskivanja nove teologije, koja je pripremala - barem izdaleka pojavu Drugoga vatikanskog koncila. Samo je nekoliko iznimno zauzetih i hrabrih teologa - M. D. Chenu, J. Danielou, H. De Lubac i Y. Congar - povelo bezizglednu borbu protiv prevladavajue i brojne neotomistike kole na elu sa strogim R. Garrigou-Lagrangeom. Naravno, ispod pokrova visoko teorijske i spekulativne prepirke dobro se skrivao stari prijepor izmeu dviju oprenih tradicija u istoj Crkvi. Preko filozofije branila se zapravo stara filozofijska teologije na izmaku njezine ishlapljele smislenosti i ivotnosti. Tihu prethodnicu Drugoga vatikanskog koncila svatko e lako prepoznati u misaonoj putanji to ide od M. Blondela, J. Maritaina i G. Marcela preko liturgijske obnove, povratka patristici, ekumenskog
J

5 Etienne Fouilloux, Une Eglise en quete de llberte. Lapensee entre modernisme et Vatican II, Pari, 1998., str. 325.

catholiquefrangaise

144

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

razgovora, prinosa jeruzalemske biblijske kole do otkria ruske pravoslavne misli, pronalaenja vrednota budizma i konanog obliko vanja Nouvelle theologle. Iz tog neizravnog opiranja konstantinovskoj tradiciji rodio se novi osvjeeni duh, koji je protiv sebe imao ne samo utjecajnu skupinu oko kardinala A. Ottavianija nego jo vie uporne i nepopustljive integriste na elu s fanatiziranim M. Lefebvreom. Unato dakle loim izgledima, taj je novi i neoekivani duh odmah provreo ve u prvim istupima govornika na Koncilu da bi se na zavrnim sjednicama otkrio u svoj svojoj punini i znaenju, kao najvei mogui odmak upravo od konstantinovske crkvene tradicije kranske dravnosti, prava i filozofije. ini se da te novosti Drugoga vatikanskog koncila nisu jo dostatno uoene i istinski ocijenjene. Razloge tome treba traiti u shvaanju tradicije koja se nije smjela iskazivati u prijelomima nego u vjernostima. Svejedno, obina usporedba stare filozofijske teologije s novim koncilskim tekstovima otkriva svu golemost razlika izmeu tih dvaju stajalita o istim pitanjima. Tijekom tri godine rada dvije tisue koncilskih otaca raspravljalo je o svim goruim pitanjima Crkve i suvremenog svijeta, htijui ih to vie meusobno pribliiti u radosti i nadi. Nakon dugih stoljea borbe protiv moderniteta, Crkva mu sada prilazi s osjetno manje nepovjerenja i sumnjiavosti. Ali u isti mah dvije Crkve u jednoj te istoj Crkvi opet su se nastavile sueljavati: ona tradicionalistika, zatvorena u prolost, i ona koncilska, otvorena suvremenicima i njihovoj budunosti. 16 Prednost e pripasti ovoj potonjoj, premda ni prva nee posve posustati. Pokazala je to postkoncilska enciklika Humanae vitae iz 1968. godine, ije objavljivanje nije moglo proi bez jetkih primjedaba i glasnih nesporazuma. Saeti sva bogatstva novih pogleda u porukama Drugoga vatikan skog koncila u samo nekoliko kratkih reenica nije jamano ni lako, ni jednostavno. Ipak se isplati to pokuati. Najprije treba ustvrditi da je usmjerenje Crkve u koncilskim tekstovima redovito upravljeno prema dvjema stvarnostima: samoj sebi i modernom svijetu. Taj je glavna podjela dosljedno provedena na Koncilu, pa je valja potovati. Crkva pak u samoj sebi nalazi daljnje tri stvarnosti: povratak Bojoj rijei redovitim itanjem Svetog pisma; podananjenje te Boje rijei u euharistiji i liturgijskom ivotu; obavljanje tih liturgijskih ina u crkvenom zajednitvu, to se na opoj razini ostvaruje u liku Bojeg naroda. Drugim rijeima, koncilska se misao o Crkvi oituje kao obnovljena vjernost Bojoj rijei u Svetom pismu; kao ispunjena nostalgija za tom Rijeju u euharistijskoj liturgiji; i naposljetku kao
16 Andrea Rlccardi, Integrasigenza millenlo, Roma, 1996., str. 55. e modernitd. La Chiesa cattolica verso U terzo

145

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

ivljeno zajednitvo te Rijei u Bojem narodu. Radi usporedbe, u predkoncilskoj Crkvi su na toj istoj trostrukoj razini odgovori bili oprena sadraja: umjesto vjernosti Bojoj rijei stajala je dunost dokazivanja istinitosti te Rijei u nepomirljivoj filozofskoj polemici; umjesto liturgijskog uprisutnjenja Boje rijei obred je prije svega morao biti znakom izvanjske moi Crkve ili ak iskazivanje njezine pobjede nad svijetom; umjesto ivljenog zajednitva Bojeg naroda trailo se utvrenje integrirajueg kolektiviteta pravno ustrojene Crkve i njezina dravnikog okvira. Toliko o prvom odnosu Crkve prema samoj sebi u predkoncilskom i postkoncilskom razdoblju. Drugi se odnos uspostavlja izmeu Crkve i modernoga svijeta, a obiljeava ga prije svega dijalog. Nasuprot razgovoru sa suvremenou, predkoncilsko je kranstvo radije rabilo osudu toga modernoga svijeta. Sjetimo se samo Sijllabusa i sve to mu je slijedilo. Uprisutnjenje pak dijaloga odvija se svjedoanstvom dobrote u svijetu. Zato se drugo obiljeje odnosa izmeu Crkve i moderniteta oituje u djelatnoj zauzetosti vjernika za svoje blinje koji ive u tom modernitetu. Predkoncilsko je kran stvo - u opreci s tim - vie ustrajavalo na postupku dokazivanja kako svijet nikad nije u pravu nego da ga treba spasiti. Ukratko, dijalog je bio suprotstavljen izopenju, a svjedoenje u svijetu pobijanju svijeta. Iz svega se dade zakljuiti kako Drugi vatikanski koncil donosi znaajnu novost razradbom dvaju kljunih pojmova: dijaloga i svjedoenja za ovjeka. O dijalogu je zaista mnogo napisano, pa neemo ponavljati poznate stvari. Treba ipak pitati: to nije, a to opet jest dijalog. On zacijelo ne moe biti ideolokom polemikom, a jo manje filozofskom obranom kranstva, ega je naalost u prolosti bilo u izobilju. Dijalogom se naime nikad ne pobija tue miljenje, nego se trai raspoloivost ovjenosti u sebi i u drugima. Protureformacijska i filozofijska teologija pogreno su smatrale da se obezvrjeivanjem krivog stajalita u protivnika ipso facto poveava vrijednost vlastita razmiljanja. Ipak nije tako, jer kranstvo ne moe ivjeti samo od neuspjeha nekranskih i protukranskih ideja. Kad bismo sluajno i uspjeli dokazati da su ba sve ideje u naih protivnika posve neistinite, time se ni za pedalj ne bismo pribliili kranskoj istini. Dijalektika istine u vjeri je drugaija od one u mudrosti. Stoga kranstvo ne raste od lai drugih nego od svoje istine. To je negativno odreenje dijaloga, a oznauje poblie to on nije. Pozitivno odreenje pita to dijalog jest i nalazi da mu je izvorite i dohodite u ljudskoj slobodi. Razgovaramo jer smo slobodna bia, a ne zarobljenici ideolokih podjela. Vjerski ideolozi obino sve znaju, dok se dobri ljudi mue s mnotvom pitanja. Zato 146

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

su prvi esto iskljuivi, a drugi snoljivi. Jedni osuuju ljude, drugi ih uvaavaju. Za potpuniju razradbu teologije dijaloga treba se svakako obratiti koncilskim tekstovima i nedavnom govoru pape Ivana Pavla II. u Indiji. U tome e biti nezaobilazna upravo Deklaracija o vjerskoj slobodi u kojoj Drugi vatikanski koncil progovara na potpuno novi nain. Dok se prije vodio prijepor o tome tko je u spoznaji istine, a tko u zabludi lai, sad je u prvi plan stavljena sloboda izbora za istinu ili la. Predkoncilska je misao stalno isticala da istina i la ne mogu imati ista prva, to bi bila nesmisao. Za razliku od toga, koncilska pouka polazi od dostojanstva ljudske osobe i njezina prava na slobodan izbor, jer je to uvjet za pristanak uz istinu. Krae reeno, najprije smo slobodni, a tek onda se moemo vjerski opredijeliti. Izvan toga nismo jo ni krani. Dapae, u nedavnom govoru pape Ivana Pavla II. u Indiji bilo je reeno da je ovjek slobodan mijenjati svoju vjeru, to je iskorak dalje u obrani ljudskih prava. Dijalog naravno nije samo razgovor iz slobode i za slobodu drugoga nego je i duno uvaavanje toga drugoga, ak i do djelatnog sluenja njemu. Konstantinovska tradicija nije poznavala takve pojmove, jer joj je nedostajala antropoloka dimenzija teologije. Bilo je to naime razmiljanje o Bogu u kojemu je ljudska sastavnica ostala zanemarena i potisnuta. Zasljepljujue zlato baroka potamnilo je ovjetvo Isusa Krista. Drugi vatikanski koncil poao je drugim putem i pohvalio svijet, uvaavajui njegovu zrelost. Zato je uostalom i mogao u konstituciji Crkva u suvremenom svijetu zagovarati autonomiju vremenitih vrednota koje su na poseban nain potvr ivale smisao ovjekova stvaralatva na zemlji. Ta se samostalnost protee na podruje politike, znanosti, obitelji, gospodarstva, kulture i drutva. Vremenite stvari imaju u sebi stanovite vrijednosti i vlastite zakone razvitka, pa nisu nikad posve nevane i suvine. Bog ih pokree jednako kao i one vjerske. U tom sklopu nije iznenaenje to Drugi vatikanski koncil smatra da Crkva ui svijet, ali i da ui od svijeta: tvrdnja koja je bila gotovo nezamisliva u drugoj konstantinovskoj tradiciji ili u novijoj protumodernistikoj osudi. Osim to se dijalog uspostavlja u Crkvi, on se istodobno okree prema stvarnostima izvan Crkve: s odijeljenim kranima u ekumen skim pokretima; s nekranskim vjernicima u meureligijskim susretima; s onima koji ne vjeruju, ali potuju ovjenost u miro tvornim i ekolokim zajednicama. Ipak, temeljni i prvi dijalog valja zapodjenuti s modernim svijetom, jer upravo u njemu ive i djeluju odijeljeni krani, nekranski vjernici i oni koji ne vjeruju. No taj etverostruki dijalog nije donio velika ploda i spektakularna obrata. Razloge neuspjeha treba traiti u injenici da su odijeljeni krani, 147

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

nekranski vjernici i dobronamjerni nevjernici - ali i svi ostali to ne odbijaju prihvatiti dijalog - sauvali svoje neoieno i ranjeno pamenje koje im prijei ulaziti u svaki razgovor otvorenosti i pratanja. Zato sadanji papa Ivan Pavao II. poduzima peti i najzahtjevniji dijalog vjernika s prolou u nakani ienja povijesne memorije kranstva od svih njegovih propusta i poinjenih grijeha. Jer, kako uope razgovarati s dunicima bez traenja oprosta od njih i bez vlastita pratanja njima? Otud konano i prijeka potreba za prevrednovanjem cijele nae bolne prolosti. U protivnome, kako inae dijalogizirati s muslimanima a da se ne spomene okrutnost kriarskih ratova; kako dijalogizirati s modernom znanou, a izostaviti pogrean sukob s G. Galileom; kako dijalogizirati s M. Lutherom i preskoiti brojne nesporazume; kako dijalogizirati sa idovskom vjerom, a zaboraviti stanoviti kranski antisemitizam; kako naposljetku dijalogizirati s liberalizmom i socijalizmom i pri tome ne spomenuti inkvizicijski postupak i drutvenu nepravdu koja je nerijetko bila opravdavana viim teolokim razlozima. Vano je naglasiti da papa Ivan Pavao II. isti bez milosti katoliko pamenje, ne ekajui da to drugi uine, to je valjda vrhunac dijaloke otvorenosti i kranske iskrenosti. Dozvoljeno je iz toga zakljuiti kako se do Boga dolazi preko ovjeka, a ne dolazi se do ovjeka preko Boga. Stoga ba ovjek postaje jedinim istinskim testom vjerovanja u Boga, to je konstantinovska tradicija i nostalgija zaboravljala. Jer ocjena se Crkve nee traiti po tome koliko su katolici vjerovali ili nisu vjerovali u Boga nego koliko su pomagali ovjeku radi svoje vjere u Boga. Neko se mnogo ustrajavalo na tome da se dokae da Bog postoji, dok je danas najtee pokazati da postoji ovjek jer je kranin. Bit e lako povjerovati u Boga, teko se radi Boga posvetiti blinjemu. Iz toga slijedi kako je Drugi vatikanski koncil zapravo imao posla s jednom pritajenom i nesvjesnom herezom u krana koja se iskazivala u postavci da je ovjek manje potreban ljubavi od Boga. Ta nevjera u ovjetvo izlazi iz nevjere u bogoovjetvo, pa je u krajnjoj crti posljedica teolokog nesporazuma i kranske nedosljednosti. Teoloki govorei time je Sin Boji bio doveden u pitanje, a ne Bog Otac, a samo se preko Sina dolazi do Oca, to je neupitna i srna poruka Novog zavjeta. Moda bi na kraju trebalo rei kako je moderno bezbotvo vjerojatno nastalo zato to ljudi nisu mogli doi do Boga jer su nedovoljno vjerovali u ovjeka. A upravo su krani najvie zakazali u svojem ovjetvu, a ne u vjerovanju u Boga. ini se da Drugi vatikanski koncil nastoji u najveoj mjeri to ispraviti. Ako dakle Crkva bude vjernije sluila ovjeku - posredstvom dijaloga i svjedoenja za blinje - ona e time poeti slabiti u svojoj 148

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

konstantinovskoj slici mone, vladalake, ideoloke, bogate i diplomatske ustanove, ali u isti mah jaati u svojoj koncilskoj slici vjernike zajednice svjetovne slabosti, misterija, siromatva, ivljene dobrote, govora otvorenosti i istinoljubive hrabrosti. S Drugim vatikanskim koncilom Crkva se vratila na evaneoske izvore, pa umjesto ideolokog moe sada zastupati proroko stajalite. A izmeu ta dva stajalita zjapi nepremostiva razlika. Dok su proroci neko jedino opominjali svoj izabrani narod - to je istoznanica budue Crkve - elei ga kunjama popraviti, dotle ideolozi katolikog integrizma napadaju samo tui svijet i njega hoe promijeniti, dok za sebe nemaju ni jedne rijei prijekora ili opomene. Otuda procjep u Crkvi, na one koji sebe ele popraviti i one koji u tuoj propasti vide svoje spasenje. To e se sueljen]e nastaviti i poslije Drugoga vatikanskog koncila, ali sad u mnogo povoljnijim uvjetima za traitelje i nositelje ljudske i kranske nade.

ZNAKOVI BUENJA PRVE I DRUGE NOSTALGIJE: POSTKONCILSKI PRIJEPORI

U zemljama bivega komunistikog poretka dolo je do neoe kivanih vraanja Crkve na pretkoncilsko stanje i miljenje. Ono malo koncilske obnove to je bilo saivjelo brzo je ieznulo pred naletima tradicionalistikih zahtjeva bojovnih katolika. Prodor je moderniteta jako iznenadio vjernike, koji nisu bili dovoljno pripremljeni za bilo kakva nova proirenja slobode. To su dobro iskoristili zagovornici pretkoncilskih ishoda i nametnuli se svojom radikalnou kao nosi telji teorijskog opravdanja nazadnih ideologija iz predmoderniteta. Etniki sukobi, drutveni nemiri, gospodarske nestaice i politike mrnje jo su vie potaknuli nostalgije za mitskim vremenom navodne patrijarhalne idilicnosti seoskog naina ivljenja i dravnog katolicizma reda i morala, bez obzira to takvih povrataka u prolost povijest nije jo nikad zabiljeila. Zato e na kraju biti korisno pokuati opisati poglavite znakove jedne i druge struje u suvremenom katolicizmu: pretkoncilske i postkoncilske. Prvu ine nostalgiari moi i svjetovne veliine, inovnici i ideolozi, dok se druga struja nadovezuje na brojnu batinu svetaca, karizmatiara, covjekoljubaca i mirotvoraca, koje obiljeava skromnost, siromatvo i bezimenost. Znakovi te prve struje pretkoncilskog kranstva mogu se oditati najprije u stanovitoj odsutnosti radosti u ljudskom ivljenju. Zavladao je pesimizam meu dijelom vjernika koji politiki misle, jer su u politiku ulagali odve nade, pa razoaranje nije moglo izostati.
149

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

ire se strahovi od bliske propasti ba modernog svijeta i prorie mu se sigurni nestanak u ognju kazne za putenost i lai. Vie je apokaliptikog ozraja nego soterioloke brige. Osjeaji beznaa i moi zla kao da su prikovali vjernike u nekoj magijskoj nepokretnosti i neplodnosti iekivanja. Za sve su krivi drugi izvan katolicizma, dok je naa nevinost unaprijed zajamena. Takvo tipino gnostino raspoloenje vodi do buenja dualizma, koji na djetinjasti nain pojednostavnjuje dramu ljudskog postojanja. Najlake je za sve optuiti modernitet, a zaboraviti uase predmoderniteta. No krani bez radosti zaista su ruglo svoje vjere, pa bi trebalo vidjeti koliko se ispod tog navodnog kranstva skrivaju politiki razlozi. Osim te odsustnosti radosti, pretkoncilska Crkva se oituje u odsutnosti bilo kakvog dijaloga. Ta Crkva osuuje, a rijetko razgo vara. Sve su veze dijaloga prekinute i svatko pria samo svojim istomiljenicima kao zastraena djeca u tamnoj sobi. Stvaraju se mone ideoloke skupine na tetu crkvenog zajednitva. A kako bi dijaloga uope moglo biti kad u postkomunistikim drutvima nema vie ateista - to je dakako samo privid i prilagodba na nove prilike druge religije su primljene kao golema opasnost, za ekumenizam se odmahuje rukom ili ga se izruguje, nova sakralna traenja izjedna ena su sa sotonizmom. Na kraju je ostao samo monolog sa sobom i proklinjanje drugoga i drugaijega. Trea se odsutnost - poslije one radosti i dijaloga - pojavila u pretkoncilskoj tradiciji u liku otsutnosti svakog povjerenja u slobodu. Ima se dojam kako su neki od katolika postali najveim neprija teljima slobode, premda je ona temelj na kojem poiva sva njihova vjera. Jo vie, uvrijeilo se shvaanje da je sloboda prije prilika za zloupotrebu nego ansa za rast u ovjenosti i kranskoj dobroti. Iza svake vee novosti ili hrabrijeg iskoraka vidi se odmah grjena opasnost, a ne pouzdanje u mladost i njezine plemenite snove. To se nepovjerenje u ovjeka pretvorilo u nepovjerenje u Boga, pa pretkoncilska misao biva prisiljena pristati uz ezoterinu zamisao o pretpostavljenoj uroti cijeloga svijeta protiv Crkve, to je samo nastavak osuda iz dana Syllabusa. Podravajui tu veliku varku, dio je katolika stao na elo siritelja ideje o novom svjetskom poretku, koji navodno ujedinjuje sve neprijatelje katolicizma - idove, muslimane, pravoslavce, protestante, hinduiste, budiste, masone, liberale, socijaliste, kapitaliste, komuniste, feministe, hedoniste - u borbi za potpuno istrijebi]enje pravovjerja u svijetu. Umjesto da uzljube taj svijet i pokuaju ga spasiti, pretkoncilski nostalgian bacaju na njega neopozivu anatemu, uzaludno se nadajui povratku u konstantinovsku prolost.

150

Crkva u svijetu 36 (2001), br. 2, str. 127-152

Na drugoj pak obali iste rijeke raste slaba i krhka biljka koncilske Crkve u drutvima propalog komunizma. Znakovi njezine pojave su takoer prisutni. Tu u prvom redu mislimo na krah politikoga katolicizma koji je duga stoljea budio elju za obnovom mone i trijumfalistike Crkve iz predmoderniteta. Danas je to na sreu otpalo i politika utopija kranskog poretka - drave, prava i mudrosti - poinje se uruavati u svim zemljama postkomunizma i zlokobne tranzicije. Za uzvrat tome, iz podzemlja drutva niu i izlaze na vidjelo dana prvi izdanci koncilske Crkve, nepodrani ni od koga osim od samih sebe. Vjernici toga usmjerenja se okupljaju u malim skupinama iznimna zajednitva molei, pomaui i ispatajui za blinje po uzoru na Isusa Krista. Ne boje s velikih svjetovnih globalizacija - od kojih pretkoncilski nostalgiari ine spektakl opasnosti i prijetnje - nego na njih odgovaraju malim krugovima dobrote, suuti i razumijevanja. ovjek im je put do Krista, a Krist put do Boga Oca. Iako potisnuti i neshvaeni, koncilski vjernici utiru put novoj slici Crkve: s ljudskim licem i boanskim nadahnuem. Sto bude vie duha Drugoga vatikanskog koncila, bit e izgledni] a budunost kranstva u zemljama iza bive eljezne zavjese. Vrijeme je za zakljuak. Htjeli smo prikazati dvije oprene tradicije i dvije oprene nostalgije kranstva u njihovim povijesnim i razvojnim putovima. Jedan evaneoski i koncilski, drugi konstantinovski i pretkoncilski. Premda je Drugi vatikanski koncil iza nas, njegovo ispunjenje nas jo uvijek oekuje s otvorenim vratima. Upravo u tom smislu on je takoer i ispred nas, kao uzdignuti znak nade za Crkvu i svijet. Zato krani trebaju biti optimistima, usprkos ozraju pesi mizma u kojem nastavljaju ivjeti.

CHURCH BETWEEN TWO OPPOSITE NOSTALGIAS Summary Ali religions of the world are nostalgic in their essence, since they long to draw, as near as possible, to the primeval holy time when, to their belief, there was perfect order, complete human happiness and the nearness of divinity on the earth. Some kind of earth-Eden. Contrary to these religions, Christianity holds the principal transhistorical and historical event took place in the middle of time, not at its beginning, in God's embodiment at the time of Roman occupation of Palestine. Thus, Christianity turns to the memory 151

. Mardei, Crkva izmeu dviju oprenih nostalgija

through the eucharist celebration and the prayer "Do this memory of me". But, besides this nostalgia, there is another, contradictory nostalgia in Christianity; the one that remembers the wordly power of the established Church grown from Constantin's heritage, lending his the law, constitution and ideology. And they are precisely the two nostalgias that will dialectically take turns in history, from the begining of Christianity to the present day. The Second Vatican Council wanted to overcome that dualism, shifting away from any wordly power or coming under the authority of state. However, the conflict between the two nostalgias goes on, through in different forms and expressions. Therefore, every Christian is called, in himself, for resolving that duality in favor of Christ and against any wordly power.

152