FRANCISCO SUREZ, CRTICO DEL MONISMO DE MARSILIO DE PADUA

Francisco Bertelloni

La posicin de Francisco Surez frente al problema de las relaciones entre los poderes espiritual y temporal es oscilante. En DE
LEGIBUS

(1613) expone un monismo poltico

que extiende la jurisdiccin de la Iglesia sobre el Estado y transforma la potestas ecclesiastica en una soberana nica. Su argumento -la necesidad de conservar la pazsugiere su intencin de neutralizar los conflictos derivados del dualismo propio de la teora de los dos poderes. En cambio en DEFENSIO
FIDEI

(1623), aunque subordina el

poder temporal al espiritual, pues atribuye a ste una potestas directiva sobre aqul, sostiene esa subordinacin desde una posicin que afirma el dualismo de poderes. Intentar mostrar que el trnsito desde el monismo en DE LEGIBUS hacia el dualismo en DEFENSIO
FIDEI

se explica a la luz de la crtica que en DEFENSIO

FIDEI

dirige contra

Marsilio de Padua, sealado por Surez como inspirador del absolutismo estatal monista que circula en Inglaterra desde Enrique VIII hasta Jacobo I. Ms concretamente, en DEFENSIO LEGIBUS.
FIDEI

Surez transita hacia una posicin dualista porque no puede criticar el

monismo britnico y marsiliano desde el mismo monismo que haba defendido en DE

1. LA LGICA DEL MONISMO Y DEL DUALISMO POLTICOS Los orgenes de la lgica del monismo y del dualismo hunden sus races en la historia del Imperio Romano, en su cristianizacin con Constantino, en la respuesta europea-papal al modo bizantino de entender las relaciones entre la religin y el Estado, y en las teoras polticas medievales que trataron las relaciones entre el poder espiritual y temporal alimentadas por este conflicto originario. El monismo poltico cristiano se origina en la cada del Imperio Romano occidental, cuando el Imperio bizantino sostuvo que la caducidad de la primera Roma transformaba a Constantinopla en heredera de la soberana universal romana y haca de ella una segunda Roma, pero con una diferencia: ahora el Imperio es romano y cristiano y las relaciones entre Imperio e Iglesia estn signadas por un monismo de poderes que no distingue entre Iglesia e Imperio. En la segunda Roma se repetan las mismas relaciones entre religin y

poltica que haban tenido lugar en el viejo Imperio romano pagano: la religin, encarnada ahora en la Iglesia cristiana, constitua una dimensin interna de la estructura imperial y formaba parte de la poltica del Estado1. Para esta concepcin que rechaza la divisin entre emperador y papa, la aceptacin del primado eclesistico como lo entenda el papado romano estaba obstaculizada por la existencia de un Emperador que se consideraba el primero despus de Dios, sin intermediarios y que, por ello, se presentaba como custodio del Cristianismo. Por otra parte, en coincidencia con el afianzamiento del monismo en Bizancio, el papado comienza a sostener la separacin entre poderes y la subordinacin del poder temporal al espiritual. Esta concepcin aparece ya en el siglo V, cuando el papa Len I esboza, como contrafigura de la concepcin bizantina, la teora de la monarqua papal, i.e. una mxima autoridad religiosa que tiene el primado en la Iglesia y jurisdiccin sobre todos los cristianos, includo el Emperador 2. A ello se agregan las primeras advertencias papales a Bizancio orientadas a desmontar el monismo cesaropapista. A fines del siglo V una famosa epstola del papa Gelasio dirigida al emperador Anastasio I sostiene que no existe slo el poder del Emperador, sino dos poderes que gobiernan el mundo, el sacerdotal y el real, y que el sacerdocio est por encima del reino en virtud de la superioridad de sus fines3. Esta epstola sugiere, por primera vez en el discurso terico-poltico cristiano, un dualismo de poderes y una dependencia del reino respecto del sacerdocio basada en la superioridad de las funciones sacerdotales sobre las reales. Francis Dvornik, el gran estudioso de las relaciones entre el Papado y Bizancio, ha sostenido que el dualismo iniciado por Gelasio I gener, en el medioevo occidental, una nueva teora poltica: la teora de la superioridad del poder espiritual sobre el temporal4. Con ello se perfilaba una gran diferencia entre dos modos de entender la relacin entre Iglesia y Estado: mientras los bizantinos no aceptaban el primado del papa romano5, el papado no aceptaba a Bizancio como nueva Roma y como sede de un
1

YVES CONGAR, Eclesiologa. Desde San Agustn hasta nuestros das , en MICHEL SCHMAUS, ALOIS GRILLMEIER, LEO SCHEFFCZYK, Historia de los dogmas, T. III, Cuad. 3c-d, BAC, Madrid, 1976, 41 ss. 2 WALTER ULLMANN, "Leo I and the Theme of Papal Primacy", en Journal of Theological Studies NS, XI (1960), 25-51 (trad. cast.: Escritos sobre teora poltica medieval, Buenos Aires, 2003, 65-106) 3 Duo qippe sunt, imperator auguste, quibus principaliter mundus hic regitur: auctoritas sacrata pontificum et regalis potestas. In quibus tanto gravius est pondus sacerdotum, quanto etiam pro ipsis regibus hominum in divino reddituri sunt examine rationem (CARL MIRBT, Quellen zur Geschichte des Papstums und des rmischen Katholizismus, Tbingen, 1924, 85) 4 FRANCIS DVORNIK, Byzance et la primaut romaine, Paris, 1964, 52 5 Sobre la visin bizantina de la primaca papal v. DONALD M. NICOL, "The byzantine view of papal sovereignty", en D. WOOD (ed.), The Church and Sovereignty (c. 590-1918). Essays in honour for Michael Wilks, Oxford, 1991, 173-185

universalismo cristiano centrado en la figura del Emperador. Ambas posiciones, la occidental-romana y la oriental-bizantina, construyeron una paradoja de difcil resolucin: en Oriente una Iglesia imperial conducida por un emperador universal con jurisdiccin sobre todos los romanos, includo el obispo de Roma; en Occidente una Iglesia papal bajo la conduccin universal del papa que gobierna sobre todos los cristianos, includo el Emperador6. Para Bizancio el Emperador era la mxima autoridad de la Iglesia -y por ello el primer cristiano- porque era Emperador. Para Roma el papa era seor temporal porque era el primer sacerdote. Ambos se disputan el ttulo de primatus, o sea el primero despus de Dios y el supremo intrprete del Cristianismo. El monismo bizantino encontr poco eco en la teora poltica medieval. En cambio el dualismo hizo una carrera exitosa en la literatura poltica posterior a Gelasio. Esta literatura sostuvo un dualismo entendido como una relacin de desigualdad entre dos poderes que deba ser correctamente definida para evitar conflictos. En sus comienzos esa literatura poltica careci de conceptos filosficos para hacer del dualismo una teora; de all que ella haya expresado el dualismo empleando recursos no filosficos, primero mediante alegoras, luego utilizando analogas organolgicas7 o formulando la relacin entre ambos poderes en trminos jurdicos o teolgicos 8. La literatura poltica empieza a adquirir perfil terico recin a partir del siglo XIII, como resultado de la aparicin de textos filosficos que recogieron la dualidad gelasiana y la expresaron como relacin conceptual entre ambos poderes. La mayora de los autores de los tratados polticos medievales intentaron resolver la relacin entre dos poderes diferentes; en ese sentido, fueron deudores de la lgica del dualismo. Slo dos tratados recurrieron a una lgica rigurosamente monista: el De ecclesiastica potestate de Egidio Romano, para quien la potestas coactiva se concentra solo en el Papa, y el Defensor Pacis de Marsilio de Padua, para quien la potestas coactiva es exclusiva del populus. 2. LAS RELACIONES ENTRE EL ESTADO Y EL PODER ESPIRITUAL SEGN SUREZ

6 7

WILHELM DE VRIES, Orthodoxie und Katholizismus, Freiburg-Basel-Wien, 1965, 21 ss. Para el uso de la organologa del Estado como cuerpo v. JUAN DE SALISBURY, Policraticus, V, 2. 8 Para la contribucin de las distintas ciencias en la fundamentacin de las ideas polticas v. JRGEN MIETHKE, De potestate Papae. Die ppstliche Amtskompetenz im Widerstreit der politischen Theorie von Thomas von Aquin bis Wilhelm von Ockham , Tbingen, 2000, 1 ss.; id., Las ideas polticas de la Edad Media, Buenos Aires, 1993, 67 ss. Sobre los canonistas v. WALTER ULLMANN, Medieval Papalism. The Political Theories of the Medieval Canonists , London, 1949; sobre el uso de la Biblia id., "The Bible and Principles of Government in the Middle Ages", en La Bibblia nellalto medioevo (Settimane di Studio del Centro di Studi italiano sullAlto medioevo, 26 Aprile-2 Maggio), Spoleto, 1963, 181-227

Surez hereda el problema monismo/dualismo primero en el tratado DE LEGIBUS AC DEO

LEGISLATORE9,

y luego en el DEFENSIO

FIDEI

10

. En ambos tratados sostiene

posiciones diferentes. Procurar definir esas diferencias y encontrar sus causas. 2.a EL PROBLEMA EN DE LEGIBUS: "UNUM CAPUT AD QUOD OMNIA REVOCENTUR" En DE
LEGIBUS

Surez procede en dos momentos: primero tipifica la naturaleza de

cada uno de los dos poderes y sobre la base de esa tipificacin los diferencia y separa; pero despus, a pesar de esa separacin, sostiene una posicin radicalmente monista. Para distinguir entre ambos poderes toma como primer criterio el fin de cada uno:
"[....] el fin de poder eclesistico es sobrenatural, en cambio el del poder civil est siempre totalmente dentro del orden natural; mientras el primero es espiritual, ste es material, aqul eterno, ste temporal [....]; el fin del poder y del derecho civiles no es la felicidad eterna, sino la ltima felicidad natural en esta vida; [sta] no es una felicidad exacta y perfecta, sino solo en cuanto ella puede ser alcanzada en la comunidad humana perfecta; en s mismo y en cuanto a su objetivo este poder no se extiende a la vida futura despus de la muerte. En cambio el poder legislativo eclesistico debe ser considerado de otro modo, pues por s y ante todo ha sido dado para dirigir los hombres hacia la felicidad eterna y sobrenatural de la vida futura [....]" 11

Luego avanza hacia la tipificacin de ambas potestates para considerarlas en cuanto su condicin ontolgica, pues ellas no solo son diferentes en cuanto a su naturaleza, sino que adems ellas muestran una desigualdad en cuanto a su excelencia. Surez sugiere que una es ontolgicamente ms rica que la otra, desigualdad que resulta de diversos motivos (origen, sujeto, etc.)12, pero en especial del fin de cada una, pues mientras el fin de la potestas temporalis es la felicitas naturalis hujus vitae, que no es

DE LEGIBUS AC DEO LEGISLATORE (=DL); cito la ed. de la Opera omnia de Surez de C. BERTON, Tomo V, Vives, Pars, 1856; menciono libro, captulo y pargrafo. 10 DEFENSIO FIDEI CATHOLICAE ADVERSUS ANGLICANAE SECTAE ERRORES (=DF); cito la ed. de la Opera omnia de Surez de BERTON, Tomo XXIV, Vives, Pars, 1859, menciono libro, captulo y pargrafo. 11 "[....] finis potestatis ecclesiasticae supernaturalis est, civilis autem omnino intra naturae ordinem continetur; ille spiritualis, hic materialis est; ille aeternus, hic temporalis [....] ostendimus finem potestatis ac juris civilis non esse felicitatem aeternam, ac supernaturalem, sed ad summam felicitatem naturalem hujus vitae; eamque non exactam et perfectam, sed quantum in humana communitate perfecta obtineri potest; ad vitam autem futuram post mortem, vel ad statum ejus, per se et intentione sua non extendi illam potestatem. De potestate autem legislativa ecclesiastica longe aliter sentiendum est; nam per se primo data est ad dirigendos homines in felicitatem aeternam, ac supernaturalem vitae futurae [...]" (DL, IV, VIII, 2) 12 La mayor perfeccin de la potestas ecclesiastica sobre la potestas civilis es tratada en detalle en DL, IV, VIII, donde Surez responde afirmativamente la pregunta Utrum potestas ecclesiastica ad leges ferendas sit excellentior civili in fine, origine, subjecto et aliis proprietatibus.

exacta et perfecta13, en cambio la potestas ecclesiastica es ms perfecta in suo esse et substantia14 y tiene ms riqueza y dignidad ontolgica que la potestas temporalis. A partir de esta tipologa segn la cual ambos poderes son diferentes en cuanto a su naturaleza y tambin en cuanto a su estatuto ontolgico, Surez transita hacia la determinacin de las relaciones entre ellos. Primero afirma que aunque el poder temporal sea inferior al poder eclesistico y aunque ste sea ms perfecto y tenga mayor dignidad que el primero, esa perfeccin y esa dignidad no constituyen un fundamento suficiente para derivar una subordinacin del poder temporal al espiritual ms perfecto:
"Aunque del captulo anterior resulta manifiesto que el poder eclesistico es superior en perfeccin, de ello no se puede inferir que sea superior en cuanto a subordinacin y en cuanto a su propia jurisdiccin: pues una facultad puede ser menos perfecta que otra, pero no por ello estar sujeta o subordinada a ella" 15.

Surez, pues, sostiene que la excelencia ontolgica de la potestas ecclesiastica sobre la temporal todava no es fundamento suficiente para inferir una superioridad en cuanto a la subordinacin o en cuanto a la propia jurisdiccin. En otros trminos, para Surez las diferencias de naturaleza entre los poderes son suficientemente fuertes como para impedir una subordinacin del poder temporal al espiritual in subordinatione et propria jurisdictione. Esas diferencias de naturaleza obstaculizan toda posibilidad de subordinacin basada en la excelencia o riqueza ontolgica del poder espiritual. Ms an, Surez encuentra que tambin la Revelacin ratifica la imposibilidad de derivar la subordinacin de la potestas temporalis a la ecclesiastica:
"...Esta subordinacin no se sigue intrnsecamente ni de la mayor perfeccin, ni tampoco puede ser derivada de una concesin especial de Cristo" 16.

Aunque hasta aqu pareciera que ni la razn ni la Revelacin autorizan a afirmar una subordinacin del poder temporal al espiritual que permita a la potestas ecclesiastica ejercer jurisdiccin sobre el poder temporal, sin embargo Surez encuentra un argumento que le permite sostener que esa subordinacin existe, pero que es indirecta:

13 14

v. supra, nota 11 DL, IV, VIII, 1 15 "Quamvis superiori capite ostensum sit, ecclesiasticam potestatem esse excelentiorem in perfectione, non inde statim infertur esse superiorem in subordinatione et propria jurisdictione: nam potest facultas una esse minus perfecta quam alia, et non illi subiecta vel subordinata" (DL, IV, IX, 1) 16 "Subordinatio haec non sequitur intrinsece ex majori perfectione, neque etiam ostendi potest ex speciali Christi concessione" (DL, IV, IX, 1)

"Con todo, debe decirse que el poder eclesistico no solo es en s mismo ms noble, sino tambin superior, y tiene subordinado a s al poder civil"17

A pesar de sus distinciones y separaciones entre poderes y no obstante su inicial adhesin a la lgica de la dualidad, Surez recurrir ahora a un argumento francamente monista para afirmar la potestas in temporalibus del Papa. Se trata del argumento de la unitas Ecclesiae: pues Cristo instituy la Iglesia como reino espiritual unum presidido por una cabeza nica que gobierna como rex y princeps spiritualis; a esa cabeza est subordinada la potestas temporalis:
"...pues Cristo instituy la Iglesia como reino espiritual nico, en el cual uno es rey y prncipe espiritual; en consecuencia es necesario que a l se subordine el poder temporal as como el cuerpo al alma [...]; pues as como el hombre no estara rectamente compuesto si el cuerpo no estuviera subordinado al alma, as tampoco la Iglesia habra sido rectamente instituda si el poder temporal no estuviera subordinado al poder espiritual"18.

Poco antes de introducir este argumento Surez haba considerado imposible inferir una subordinacin o bien a partir de las diferencias de naturaleza o o bien a partir de las diferencias de condicin ontolgica o bien a partir de una concessio Christi. Ahora sorprende con un argumento, que considera ms fuerte, en favor de esa subordinacin. Surez recurre a la concepcin de la Iglesia como regnum spirituale unum como argumento suficiente para derivar de l una doctrina que permite al Papa ingerencia en el orden temporal. Pues, agrega, este regnum unum est gobernado por una nica cabeza que se desempea simultneamente como rex y princeps spiritualis, y esta nica cabeza puede ejercer lo que Surez denomina dominium indirectum in temporalibus:
"Por la misma razn [i.e. porque la Iglesia es una, porque tiene una sola cabeza que es rex y princeps spiritualis, y porque en esta nica cabeza el poder temporal se subordina al espiritual] puede afirmarse y declararse a partir de lo dicho acerca del dominio indirecto que el Pontfice tiene en todo el orbe: pues este dominio no se fundamenta sino en la subordinacin de estos poderes. Porque, como se afirm, no hay en el Pontfice un poder doble, sino solamente uno que concierne directamente lo espiritual, y que por consecuencia se extiende a lo temporal: esta extensin solo puede tener lugar en virtud de la subordinacin del poder temporal al poder espiritual" 19.
17

"Nihilominus dicendum est potestatem ecclesiasticam non solum esse in se nobiliorem, sed etiam superiorem, et habere sibi subordinatam et subjectam potestatem civilem" (DL, IV, IX, 2) 18 "...igitur constituit Christus Dominus Ecclesiam tanquam unum spirituale regnum, in quo unus etiam esse rex, et princeps spiritualis; ergo necesse est ut ei subdatur temporalis potestas, sicut corpus animae [...] sicut homo non esset recte compositus, nisi corpus esset animae subordinatum, ita neque Ecclesia esset convenienter instituta, nisi temporalis potestas spirituali subderetur" (DL, IV, IX, 3) 19 "Potestque eadem ratio declarari et confirmari ex dictis supra de dominio indirecto, quod Pontifex habet in universo orbe: nam hoc dominium non fundatur, nisi in subordinatione harum potestatum. Quia, ut ibidem dixi, non est in Pontifice duplex potestas, sed una, quae directe respicit spiritualia, et consequenter

En sntesis, en DE LEGIBUS Surez sostiene un monismo fundamentado en la unidad de la Iglesia; el resultado de este monismo es la doctrina del dominium indirectum. Las fuentes a que recurre dejan de ser las de la tradicin dualista para pasar a remitirse a las fuentes de la tradicin monista ms radical: San Bernardo y la bula Unam Sanctam de Bonifacio VIII20. Pues cuando se trata de un solo cuerpo -la Ecclesia- ste debe tener una sola cabeza, de lo contrario no solamente est amenazada la unidad del cuerpo sino, sobre todo, su pax. En ltima instancia, la subordinacin del poder temporal a la potestas ecclesiastica tiene aqu el mismo fundamento que en Marsilio tiene la conservacin de la paz; pero mientras Marsilio propone conservar la paz de la communitas civilis construyendo un monismo que reduce todos los poderes a un nico poder estatal, Surez propone conservar la paz de la Iglesia con un monismo que reduce todos los poderes a un nico poder eclesistico:
"donde hay un cuerpo nico, es necesario que sea nica la cabeza hacia la cual de algn modo todo puede ser remitido, pues de otro modo no habra ni paz, ni unidad perfecta en el cuerpo"21.

2.B. EL PROBLEMA EN DEFENSIO FIDEI: DIRIGERE PRINCIPES TEMPORALES "...QUANTUM AD SPIRITUALEM BONUM ECCLESIAE FUERIT CONVENIENS" Tambin en el DEFENSIO FIDEI Surez comienza mostrndose tributario de la lgica de la dualidad de poderes. Durante su tratamiento del problema sus numerosas menciones de la epstola de Gelasio I encabezan siempre el elenco de fuentes que toma como autoridades para fundamentar su dualismo. Pero adems de recurrir a la autoridad gelasiana Surez ofrece argumentos propios. Para ello procede en dos momentos: primero tipifica la naturaleza y especificidad de cada poder; luego define las relaciones entre ambos; y por ltimo sostiene un dualismo diferente del monismo de DE LEGIBUS. Para tipificar la naturaleza de los poderes, define en primer lugar el fin de cada uno: mientras que el poder temporal tiene como fin conservar la paz y las costumbres en la vida civil (respublica), en cambio el poder espiritual tiene como fin la salvacin eterna.
extenditur ad temporalia: haec autem extensio solum esse potest propter subordinationem temporalis potestatis ad spiritualem" (ibid.) 20 ibid. 21 "quia ubi est unum corpus, necesse est esse unum caput ad quod omnia aliquo modo revocentur; quoniam alias neque pax, neque perfecta unitas posset esse in corpore" (DL, IV, IX, 3)

Segn afirma, el argumento teleolgico de los fines diversos de cada uno de los poderes constituye la causa principal (principaliter) de la diferencia entre ellos:
" [...] el poder espiritual es, en todo, distinto del temporal. En primer lugar y principalmente en virtud del fin. Pues el poder temporal est ordenado a conservar la paz del estado y las buenas costumbres [...], en cambio el poder eclesistico est ordenado al logro de la salvacin eterna" 22.

Luego agrega que los poderes son diferentes tambin en cuanto a su origen. El poder temporal tiene su origen en Dios, que es autor de la naturaleza. Por ello este poder es de derecho natural (de jure naturali); ello le permite vincular el poder temporal con la razn natural. El poder espiritual, en cambio, tiene su origen en el acto de fundacin de la Iglesia por Cristo que es una institucin divina de derecho positivo:
" [...] el poder temporal toma su origen de Dios como autor de la naturaleza por medio de la razn natural, y as considerado es de derecho natural; [...] en cambio el poder eclesistico es de derecho divino positivo por especial promesa y concesin de Cristo: Te dar las llaves [...]" 23.

Tngase en cuenta que aqu, para ratificar la diferencia entre ambos poderes, Surez involucra totalmente la potestas ecclesiastica con la historia de la salvacin: est de jure divino positivo. Y reafirma el carcter sobrenatural de la potestas ecclesiastica cuando dice que se trata de una potestas que est supra naturam et vires humanas y supra jus naturae vel humanum. As, mientras el poder temporal corresponde al mbito de la razn (a Deo auctore naturae media ratione naturali), en cambio el poder espiritual debe adscribirse totalmente al mbito de la Revelacin (speciali promissione...Christi). A estos argumentos racionales Surez agrega un argumento de la Revelacin, pues Cristo no prometi a Pedro las llaves de un dominium temporal directo, sino solamente una potestas espiritual:
"... Cristo no prometi a Pedro las llaves de un reino terreno, y por consiguiente no le prometi un dominium temporal o una jurisdiccin temporal directa, sino un poder espiritual"24.
22

"Constat manifeste hanc potestatem spiritualem esse omnino distinctam a temporali. Primo quidem et principaliter in fine. Nam temporalis potestas ordinatur ad servandam reipublicae pacem et moralem honestatem [....] Potestas autem ecclesiastica ad aeternam salutem consequendam..:" (DF, III, VI, 17). 23 "Alia differentia est in origine, quia potestas temporalis trahit originem a Deo auctore naturae media ratione naturali, et ita per se spectata est de jure naturali; [...] potestas autem ecclesiastica est de jure divino positivo, et speciali promissione et concessione Christi: Tibi dabo claves, Pasce oves meas [....]" (DF, III, VI, 17)

Con estos argumentos la lgica dualista parece haber llegado a su mxima expresin. Con todo, aunque en correspondencia con ese dualismo Surez ha declarado que ambos poderes son en todo (omnino25) diferentes y que Cristo no entreg a Pedro las llaves de un reino terrenal, encuentra argumentos para sostener que el Pontfice tiene jurisdiccin en el orden temporal, pero ahora lo afirma sin abandonar la lgica dualista:
"[...] en virtud de su potestas o jurisdiccin espiritual el Sumo Pontfice es superior a los reyes y prncipes temporales de modo tal que los dirige en su uso del poder temporal en orden al fin espiritual, en razn de lo cual puede ordenar o prohibir tal uso, exigir o impedir en cuanto fuere conveniente al bien espiritual de la Iglesia "26.

Si bien esta posicin no reduce un poder al otro, ella sostiene una superioridad de la potestas espiritual que abre la posibilidad de que el Papa dirija el uso del poder temporal, aunque solamente para alcanzar el bien espiritual, es decir, cuando en las cosas temporales estn comprometidas o involucradas las cosas espirituales: quantum ad spiritualem bonum Ecclesiae fuerit conveniens. El argumento ya haba sido utilizado en algunos textos polticos medievales, pero bajo la forma de la ingerencia del Pontfice en lo temporal ratione peccati, es decir cuando algo del orden temporal compromete la salvacin. Este argumento no solo abre al Papado ilimitadas posibilidades de decidir si algo del espritu est comprometido en los hechos del siglo, sino que transforma al Papa en rbitro ltimo en situaciones de conflicto. Sobre la base de esta ilimitada capacidad que transforma al papa en juez ltimo de todo conflicto, Surez dice que esta facultad papal de ingerencia es triple, directiva, coactiva y obliga en conciencia:
"Por potestas directiva no entendemos solamente un poder de consejo, de exhortacin o de consulta, porque stas cosas no son propias de una potestas superior, sino que entendemos una facultad de obligar y de mover con eficacia moral, que algunos suelen llamar coactiva, pero este trmino concierne sobre todo al castigo [...]; pero aqu hablamos de una jurisdiccin de obligar en conciencia" 27

24

"[...] non ergo promisit Christus Petro clavis regni terreni, ac proinde non promisit temporale dominium vel jurisdictionem temporalem directam, sed spiritualem potestatem" (DF, III, V, 14) 25 ut supra, nota 22 26 "[...] Pontificem Summum, ex vi suae potestatis seu jurisdictionis spiritualis, esse superiorem regibus et principibus temporalibus, ut eos in usu potestatis temporalis dirigat in ordine ad spiritualem finem, ratione cujus potest talem usum praecipere vel prohibere, exigere aut impedire, quantum ad spiritualem bonum Ecclesiae fuerit conveniens" (DF, III, XXII, 1). 27 "Per potestatem enim directivam non intelligimus solam potestatem consulendi, monendi aut rogandi, haec enin non sunt propria superioris potestatis, sed intelligimus propriam vim obligandi, et cum morali efficacia movendi, quam aliqui solent coactivam appellare, sed haec vox magis as poenas pertinet [...]; hic autem de jurisdictione ad obligandum in conscientia loquimur" (ibid.).

Esta afirmacin tiene su fundamento ltimo en la tesis que sostiene que la potestas espiritual del Papa es diferente de la potestas temporal y al mismo tiempo superior a ella; por ello puede dirigir a los prncipes temporales en su uso del poder temporal, pero no porque el Papa posea por s la potestas temporalis, sino porque en el orden temporal pueden estar comprometidos bienes o fines espirituales; as, en orden a salvaguardar el fin espiritual, el Papa tiene una suerte de jurisdiccin indirecta en lo temporal. En sntesis: ambos tratados distinguen los dos poderes y en ambos la potestas ecclesiastica tiene jurisdiccin en el orden temporal, pero existe una diferencia entre ellos concerniente al fundamento de esa jurisdiccin. El DE
LEGIBUS

sostiene un

monismo radical segn el cual una nica cabeza, el Papa, ejerce -dentro de la unidad del corpus eclesistico- un dominium directo o potestas in spiritualibus y, porque lo temporal est includo dentro de la unidad de la Iglesia, ejerce tambin, por extensin, el dominium in temporalibus; por ello el DE
LEGIBUS

se apoya en autoridades de la
FIDEI

tradicin monista como Bernardo y Bonifacio VIII. En cambio el D EFENSIO

no

reduce un poder al otro, y sostiene un dualismo -por ello su fuente es Gelasio- que le permite afirmar la existencia de dos poderes diferentes irreductibles, pero de los cuales uno es superior al otro y por ello puede obligarlo ejerciendo sobre l la potestas directiva cuando en lo temporal est comprometido lo espiritual 3. CRTICA AL ABSOLUTISMO BRITNICO E IDENTIFICACIN DE SU FUENTE: MARSILIO DE PADUA El cambio de posicin en el tratado DEFENSIO FIDEI sugiere preguntar cules son los motivos que provocaron el deslizamiento de Surez hacia el dualismo. La respuesta puede encontrarse en el objetivo del DEFENSIO FIDEI. En este tratado Surez se propone criticar el monismo absolutista estatal britnico, cuyo inspirador es, segn Surez, Marsilio de Padua. Surez no puede llevar a cabo su crtica al monismo desde una posicin tambin monista, pero eclesistica, como la que sostuvo en DE all que en el DEFENSIO
FIDEI LEGIBUS.

De

presente un dualismo que abre un espacio de cierta

independencia entre los poderes, independencia que, segn Surez, es sacrificada por el monismo de Marsilio y de la monarqua britnica. Considero posible que el cambio de posicin que se verifica en DEFENSIO
FIDEI

pueda explicarse a la luz del polmico

contexto antibritnico y antimarsiliano dentro del que Surez escribe ese tratado.

10

En efecto, en DEFENSIO

FIDEI

Surez alude en trminos fuertemente crticos a una

constelacin de ideas polticas que circulan en Inglaterra desde los aos del rey Enrique VIII. Surez pone un nombre a esta constelacin de ideas, sententia protestantium28, y la identifica con un absolutismo o monismo estatal retomado por Jacobo I, pero cuyo origen no est en tierra inglesa, sino italiana, pues esa sententia se remonta a un conjunto de errores ya sostenidos por Marsilio de Padua. En qu consiste el monismo estatalista anglo-italiano que combate Surez? La primera tesis que denuncia Surez es una tesis eclesiolgica que Marsilio sostiene en la Dictio II; ella afirma que por derecho divino todos los clrigos, sacerdotes y obispos son iguales29. La segunda tesis marsiliana criticada por Surez vuelve a ser una tesis eclesiolgica tambin de la Dictio II, ella afirma que Cristo
"[...] no otorg a su Iglesia, ni a los obispos ni al Papa ninguna jurisdiccin sobre laicos ni sobre clrigos para aconsejar, obligar, o castigar, sino que solo dio a los sacerdotes el poder de administrar sacramentos y de predicar la palabra de Dios [...] 30.

Surez afirma que este es el punto principal de la controversia ( cardo et praecipuus scopus controversiae) que sostiene en el tratado DEFENSIO FIDEI con el rey de Inglaterra Jacobo I, pues ste, retomando un error que ya haba sido sostenido antes por Marsilio de Padua (ante illum Marsilius Patavinus), niega al Papa jurisdiccin sobre toda la Iglesia y sobre los reyes temporales 31. El contenido de esta tesis extiende mucho el alcance de la primera tesis, pues si sta haba sostenido que no existe ni primado ni jurisdiccin de un sacerdote sobre otro, la segunda agrega que el sacerdocio tampoco tiene potestas coactiva o jurisdiccin sobre el poder civil. En ltima instancia, Surez ha visto bien que las dos tesis marsilianas aniquilan el carcter obligante de la potestas ecclesiastica.
28

DF, III, XXI, 3. Sobre las crticas de Surez a Marsilio y la monarqua britnica v. F. BATTAGLIA, "I rapporti dello Stato e della Chiesa secondo Francesco Surez", en Rivista internazionale di filosofia del diritto, 1951, 691-704 29 "Marsilius etiam Paduanus in fide errat, dum supponit omnes clericos, seu sacerdotes et Episcopos, jure divino esse aequales" (DF, III, VI, 18) 30 "In hac ergo questione fuit haeresis Marsilii Paduani, qui fere ante quingentos annos inter alias haereses dixit, Christum nullam jurisdictionem Ecclesiae suae, aut Episcopis, vel Romano Pontifici dedisse, vel in laicos, vel in clericos, vel ad praecipiendum seu obligandum, vel ad cogendum sed puniendum; sed solum dedisse sacerdotibus potestatem ministrandi sacramenta, et praedicandi verbum Dei" (DF, III, VI, 3) 31 "Hic est [...] cardo et praecipuus scopus praesentis controversiae. Nam rex quidem Jacobus, qui Pontificis jurisdiccionem in universam Ecclesiam, et praecipue in reges abnegat [...] Quod ante illum etiam Marsilius Patavinus, et alii Ecclesiae hostes commenti sunt" (DF, III, XXIII, 1)

11

La tercera tesis que critica Surez no es eclesiolgica, sino poltica. Ella se encuentra en la Dictio I del DEFENSOR PACIS. Ella afirma que -excepcin hecha de la administracin de sacramentos y la predicacin de la palabra de Dios- sacerdotes, obispos y Papa se encuentran bajo disposicin y jurisdiccin del prncipe temporal32. En sntesis: (1) negacin de la jerarqua eclesistica e igualdad de todos los sacerdotes; (2) limitacin de las funciones sacerdotales a la administracin de los sacramentos y la predicacin de la palabra de Dios; (3) eliminacin de la jurisdiccin sacerdotal sobre otros sacerdotes o sobre el poder civil; (4) colocacin de todo el sacerdocio bajo la jurisdiccin civil; y (4) transformacin del princeps en un soberano absoluto (princeps in temporalibus supremus) que no est subordinado a ningn hombre ni depende del poder de ningn hombre33.

4. MARSILIO DE PADUA O EL FIN DE LA LGICA DEL DUALISMO Esta idea de autosuficiencia del Estado se haba anunciado ya hacia el ao 1300, en la Francia de Felipe el Hermoso34. Una idea similar aliment la doctrina marsiliana de la existencia de un nico poder coactivo estatal denunciada por Surez. Para Marsilio la causa del infortunio poltico de esos aos reside en una usurpacin de funciones dentro de la comunidad poltica, pues el papado reclama plenitudo potestatis sobre el poder espiritual y temporal. Ambos -el princeps legtimamente y el Papa ilegtimamentepretenden ejercer, simultneamente, potestas coactiva sobre los mismos sbditos. Este conflicto entre poderes provoca discordia en la comunidad poltica. Objetivo del DEFENSOR PACIS35 es restaurar la paz. Una comunidad poltica sana requiere que cada
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[...] et in reliquis omnibus, dispositioni et jurisdictioni temporalium principum eos subiectus reliquisse" (DF, III, VI, 3) 33 "[...] sententia Protestantium est, regem temporalem, et in universum principem in temporalibus supremum nulli homini in spiritualibus esse subjectum, ac subinde nec potestatem regis a potestate alicujus hominis pendere. Qui error a Marsilio Paduano originem duxit, et illi maxime adhaesit Henricus VIII, rex Angliae, quem nun serenissimus Jacobus imitatur, tu non solum ejus facta, sed etiam verba [...]" (DF, III, XXI, 3) 34 Sobre el intento de Pierre Dubois de integrar el Papado dentro del sistema de la monarqua francesa v. Friedrich Bock, Reichsidee und Nationalstaaten, Mnchen, 1943, 92 ss. y "Nationalstaatliche Regungen in Italien bei den guelfisch-ghibellinischen Auseinandersetzungen von Innocenz III. bis Johannes XXII.", en Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, Bd. XXXIII (1943), 1-43
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En lo sucesivo cito el DEFENSOR PACIS (DP) segn la edicin de Richard Scholz. Hannover, 1932, mencionando parte (dictio), captulo y pargrafo. Las traducciones castellanas de los pasajes citados del DP han sido tomadas de la versin del DEFENSOR DE LA PAZ de Luis Martnez Gmez, Madrid, 1988, en algunos casos seleccionados o adaptados con mis propias modificaciones.

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parte cumpla su funcin. Si el sacerdocio realiza las funciones de la parte gobernante, la comunidad poltica se desordena. Solo una civitas como conjunto ordenado de partes garantiza la paz que permite la realizacin plena del hombre. Sobre esta base Marsilio despliega su teora del surgimiento de la comunidad poltica, muestra el proceso de diferenciacin entre sus partes y las reconduce al orden perdido como consecuencia de las pretensiones de supremaca que el sacerdocio tiene sobre la parte gobernante. La civitas resulta del impulso que mueve a los hombres a satisfacer necesidades. Este impulso provoca un avance hacia comunidades cada vez ms complejas que culminan en la civitas. En sta culmina un proceso de autodiferenciacin de partes. Cada parte se corresponde con un arte y cumple la funcin de satisfacer una determinada necesidad y de auxiliar las falencias propias de la indigencia de la naturaleza humana. Por ello la ciudad, resultado de la necesidad humana de autopreservacin, es un conglomerado de diferentes artes realizadas por diversas partes. Marsilio despliega su teora de la ciudad como conjunto de partes que responden a la necesidad de que las " [...] accciones [del hombre] sean bien hechas, y no solo sus acciones, sino tambien sus pasiones y sentimientos; bien, es decir, con un adecuado atemperamiento (I, v, 3). Por ello esos actos y pasiones deben ser moderados:
Dado que de la naturaleza no recibimos de modo perfecto lo que regula ese atemperamiento, necesario fue al hombre formarse, ms all de las causas naturales, otras por su razn con las que tiene cumplimiento la eficiencia y la conservacin de sus acciones y pasiones en el cuerpo y en el alma. Y stos son los gneros de obras y de operaciones emanadas de las facultades y artes, tanto prcticas como especulativas (ibid.).

Puesto que el conjunto ordenado de las partes de la ciudad constituye la condicin de la realizacin humana, para Marsilio la teora de las partes de la ciudad es una teora de las condiciones necesarias para alcanzar la vida suficiente en este mundo. Marsilio deriva conceptualmente cada parte de la ciudad a partir de una teora de los actos humanos: como respuesta a las acciones y pasiones humanas realizados sin intervencin de nuestro conocimiento surgen agricultores (I, v, 5), los artesanos (I, v, 6) y la parte econmica (I, iv, 4). Pero tambin sucede que las acciones y pasiones son causadas con intervencin de nuestro conocimiento y nuestra voluntad. En este caso ellas dan lugar a actos inmanentes (pensamientos, deseos, inclinaciones) y a actos transitivos "que pueden derivar en bien, en mal o en dao de alguien distinto a quien los realiza" (I,v,7). Mientras el sacerdocio

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modera a ambos en vistas al bene vivere en la vida eterna, la parte judicial modera solo los actos transitivos en relacin con el bene vivere en este mundo. Marsilio justifica la parte judicial como parte que modera los actos de los hombres que afectan a los otros hombres: son los actos transitivos o transeuntes que pueden derivar en bien o en mal o en dao de alguien distinto de quien los realiza. Para moderar esos actos se estableci [...] una parte [...] por la cual se corrigen los excesos de esos actos y son reducidos a la equidad y proporcin (I, v, 7). La parte judicial se justifica como parte que ejecuta la norma de justicia que pone fin a los disensos:
Mas como entre los hombres as congregados surgen contiendas [...] que de no ser reguladas por las normas de la justicia, vendran a generar luchas [...] entre los hombres y, finalmente, sera la ruina de la ciudad, convino establecer en esa comunidad una norma de lo justo y un guardin o ejecutor ejecutor con el oficio de castigar a los delincuentes que intentan perturbar a la comunidad (I, iv, 4).

Esas normas o esa ley tienen un slo origen, el pueblo, al que Marsilio identifica con la nica nica causa de la ley coactiva de laicos y clrigos. Dentro del orden poltico no existe otro poder coactivo que la ley sancionada por el pueblo que Marsilio llama universitas civium. Cuando ese poder coactivo es transferido al ejecutor que castiga, i.e. al princeps, ste absorbe toda la soberana y se transforma en la nica autoridad con competencia sobre clrigos y laicos para "dictar y ejecutar con poder coactivo las sentencias dictadas por l mismo" (II, ii, 8). Marsilio neutraliza la dualidad concentrando la soberana en el poder temporal para acabar con los conflictos causados por la existencia de dos soberanos sobre el mismo sbdito. Dentro del orden poltico no existe otro poder coactivo que el del soberano temporal, nico con competencia para obligar y castigar. Cristo no otorg ni a sacerdotes, ni a obispos, ni al obispo romano ninguna jurisdiccin ni sobre sacerdotes ni sobre laicos. El nico poder del sacerdote es el de administrar sacramentos y difundir la palabra de Dios. La coaccin es slo una facultad del pueblo o, por delegacin, del princeps. Marsilio dedica particular atencin a la parte de la ciudad que regula los actos transeuntes o transitivos. Si esta parte no existiera, los excesos y disensos que tienen lugar en las relaciones entre los hombres atentaran contra la integridad del cuerpo social. Por ello, la ciudad podra prescindir de las otras partes, pero no de sta (I, xv, 6). Para regular estos actos transitivos con una regla de justicia existe la parte judicial, que

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es la pars principans, la parte principal de la ciudad (I, xv, 5-7). A ella corresponde regular segn ley los actos polticos y civiles de los hombres (I, x, 2). En la teora marsiliana de la causa de la ley se insina la teora del legislator humanus, que acta como contrafigura de la teora que sostena que la iurisdictio, es decir la facultad de sancionar normas coactivas, corresponde al Papa. El ingreso en su argumentacin de la figura del legislator humanus da lugar a la secuencia de una serie de figuras que completan el sistema del tratado y provocan su desenlace terico. Objetivo de esta teora de la causa de la ley es arrancar al sacerdocio su potestas coactiva trasladndola al pueblo que, como depositario de la potestas coactiva, se transforma en supremo legislador. La ley es ley porque tiene su origen en la voluntad de un legislador que la sanciona convirtindola en obligante. Ese origen es el pueblo o legislator humanus, equivalente a la universitas civium o a su mejor parte, la valentior pars:
el legislador o la causa eficiente [...] de la ley es el pueblo, o sea la totalidad de los ciudadanos, o la parte prevalente de l (valentior pars), por su eleccin y voluntad expresada de palabra en la asamblea general de los ciudadanos (I, xii, 3).

El pueblo o la totalidad de los ciudadanos asume en el DP un carcter claramente legislativo. Por esa razn esa totalidad, nica a la que corresponde carcter coercitivo, es llamada legislator humanus. Hasta ahora sabemos que la parte judicial o gobernante se deriva, como las otras partes, de determinado tipo de actos que muestran su necesidad; pero no sabemos todava cmo esta parte es instituda. Del mismo modo como la ley tiene su causa en la universitas civium, sta es tambien la causa eficiente de la parte gobernante, a la que instituye. La identificacin del pueblo (universitas civium) con la causa de la ley entendida como precepto coactivo transforma al pueblo no solo en legislador, sino tambien en una instancia quasi gubernativa. El legislator humanus es la instancia fundante de los dos elementos constitutivos que determinan la existencia y la unidad de la comunidad poltica: la ley y el gobierno. A la vez la parte gobernante es causa de las otras partes de la civitas, incluso del sacerdocio (I, xv, 10). Por medio de la pars principans o gobernante el legislator humanus designa los oficios en la civitas, conserva su ejercicio y garantiza las correctas relaciones entre ellos: eso es la paz. Todo elemento o toda otra parte que impida el

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ejercicio de esas funciones del legislator humanus como pars principans debe ser removido porque es causa de discordia. A travs de la parte gobernante la totalidad de los ciudadanos o universitas civium congregada en la ciudad marsiliana se da a s misma su propia ley y, por ende, su propio orden a travs de la institucin de las distintas partes de la ciudad. La figura del legislador humano, la universitas civium o su valentior pars, es, pues, la instancia fundante de los dos elementos constitutivos que determinan la existencia y la unidad de la comunidad poltica: la ley y el gobierno. En ella se concentra la iuris-dictio y lo que para Marsilio es quasi equivalente, la gubernatio.

5. EL ABSOLUTISMO BRITNICO DENUNCIADO POR SUREZ Como se percibe, Marsilio trabajaba con un sistema articulado sobre dos elementos: por una parte el populus que es el nico origen del poder y de la ley coactiva; por la otra el princeps a quien el pueblo transfiere la soberana transformndose en soberano absoluto. Sobre la base de estos dos elementos -populus y princeps-, las ideas de Marsilio podan ser utilizadas para fundamentar una teora poltica absolutista, pues el poder coactivo del pueblo soberano es transferido al princeps, ste absorbe toda la soberana, se transforma en la nica autoridad con competencia sobre clrigos y laicos, y ejerce su poder in temporalibus y circa sacra. En este caso el pueblo pierde su carcter protagnico al transferir el poder y ese protagonismo es asumido por el princeps. Es sta la vertiente absolutista del pensamiento de Marsilio que denuncia Surez como presente en el pensamiento de Jacobo y algunos de sus predecesores. La misma idea marsiliana de la existencia de un nico poder coactivo estatal y de autosuficiencia del Estado reaparece en la primera mitad del siglo XVI en la Inglaterra de Enrique VIII y, en los aos de Surez, en la Inglaterra de Jacobo I. El DEFENSIO
FIDEI

alude a la continuidad entre las ideas de Enrique y de Jacobo:

"Parece que en este error se apoy Enrique VIII, rey de Inglaterra, provocando el cisma contra la Iglesia romana. Puesto que negaba obediencia al pontfice y, consecuentemente, negaba que existiera en la tierra algn superior a l tanto en lo espiritual como en lo temporal, afirm que todo el poder supremo [...] resida en su reino [...]. Lo mismo afirma abierta y frecuentemente el rey Jacobo en su alocucin a los prncipes cristianos" 36.
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"Et in hoc errore videtur fuisse fundatus Henricus VIII rex Angliae ad schisma contra Ecclesiam romanam excitandum. Ut enim pontifici obedientiam negaret, consequenter etiam negavit se habere in terris superiorem tam in spiritualibus quam in temporalibus et consequenter asseruit in suo regno se habere totam potestatem supremam quae in ecclesia respective esse potest [...]. Idque diserte ac frequenter vel affirmat vel supponit rex Jacobus in sua ad christianos principes praefatione" (DF, III, VI, 3)

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Surez atribuye a Jacobo la extensin de la jurisdiccin estatal tambin sobre el orden eclesistico. Esa extensin significaba: 1) negar el poder jurisdiccional del Papa sobre prncipes y sacerdotes; 2) transformar al Estado en el nico soberano; 3) sostener que ese poder exclusivo del princeps que lo recibe del pueblo37; 4) absorber la Iglesia en el Estado; y 5) afirmar que tanto laicos como eclesisticos deben incondicionada obediencia al Estado. As, la tesis de la soberana estatal nica volva a transformar a la Iglesia en una suerte de dimensin interna de la poltica estatal. Si bien en esta concepcin el sacerdocio no queda privado de su carisma sacerdotal y contina dedicado a su tarea de administrar sacramentos, el sacerdocio pierde su inmunidad y queda sometido a la autoridad estatal. El Estado se transforma en un Estado monista de carcter csaropapista y la Iglesia se transforma en una societas interna a la vida del Estado. Si el soberano temporal carece de superior y si su jurisdiccin incluye a la Iglesia, ese soberano se transforma en un absoluto superiorem non recognoscens. De ello se deduce la idea del Estado autosuficiente y absoluto que critica Surez:
"De lo cual resulta manifiesto que [los reyes de Inglaterra] no reconocen en la Iglesia otro poder jurisdiccional ms all del que est en los reyes temporales o que de l emana [...]" 38.

6. CONCLUSIN Nos encontramos, pues, frente a dos diferentes lgicas del poder. Contra Jacobo y contra el paduano, Surez sostiene la tesis totalmente inversa, es decir, que el Papa, en cuanto cabeza y representante del poder espiritual, tiene una potestas coercitiva que lo faculta para actuar no solamente sobre los sacerdotes de la Iglesia, sino tambin sobre
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"Por lo cual as como dijimos ms arriba que el poder real emana del pueblo y es transferido al rey, as relata la historia inglesa que el rey Enrique se arrog ese poder por consenso del reino en el parlamento [...] Y lo mismo manifiesta el rey Jacobo" (DF, III, VI, 4) 38 "Ex quo manifeste [los reyes de Inglaterra] convincuntur non agnoscere in Ecclesia aliam potestatem jurisdictionis praeter eam quae est in regibus temporalibus vel quae ab illa manat [...] Unde sicut supra diximus regiam potestatem a populo ad reges manasse ita referunt anglicanae historiae regem Enricum ex consensu regni in parlamento hanc sibi arrogasse potestatem idemque in simili conventu fuisse in Eduardo proximo successore declaratum, posteaque in Elisabetha innovatum [...] Idemque satis ostensit Jacobus rex" (DF, III, VI, 4)

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los reyes temporales39. Segn Surez, la lgica del absolutismo marsiliano y anglicano consiste en afirmar que la potestas temporalis equivale a una soberana absoluta con jurisdiccin tambin sobre la Iglesia; el poder es slo uno aplicable tanto sobre el clero como sobre el laicado. Para Surez en DEFENSIO
FIDEI,

conserva vigencia la lgica

dualista, pues los dos poderes siguen siendo dos poderes diferentes, pero que ratione peccati, esto es, indirecte, pueden admitir la intromisin coactiva de la potestas spiritualis en la potestas temporalis. Una nica soberana estatal segn Marsilio y Jacobo I; dos soberanas segn Surez, pero la eclesistica, es superior a la temproal. El criterio ltimo de la lgica suarista es lo espiritual comprometido en lo temporal, o, reiterando un texto de Surez, el criterio es aqu quantum ad spiritualem bonum Ecclesiae fuerit conveniens. Este criterio permite el ingreso de un sistema de normas que pretenden dar cuentas del fin del hombre; ellas se expiden acerca de los medios conducentes al logro del fin del hombre cristiano. Pero al mismo tiempo esta lgica del dualismo deja abierto el camino hacia la discusin entre los dos poderes acerca de quin decide lo que es el hombre bueno o acerca de qu es lo espiritual comprometido en lo temporal. Por otra parte, el criterio ltimo de la lgica marsiliana y anglicana es la necesidad de poner un fin a esa discusin acerca de lo bueno que queda abierta en virtud de la existencia de dos soberanos, discusin que parece quedar definida mediante una decisin formal acerca de la validez de la ley. De all que en este caso la ley no se defina como ley en cuanto portadora de un contenido, sino en cuanto formalmente sancionada por la voluntad ltima de un nico poder representado por uno o muchos hombres (la universitas civium en Marsilio o el rex o ex consensu regni in parlamento en mbito anglicano) cuya decisin pone fin a la discusin acerca de qu es lo bueno para el hombre. Es un hecho que en la teora poltica moderna que ya se anuncia en lo que Surez llam la secta anglicana, fue decisiva la influencia de Marsilio, bien identificada por Surez en su DEFENSIO FIDEI. En ltima instancia, la pregunta a la que cada una de estas dos lgicas pretenda dar una respuesta ltima era la pregunta acerca de quin es el soberano, esto es, quis judicabit? Surez, quiere debe combatir la idea de un monismo estatal que incluye jurisdiccin temporal y espiritual y quiere garantizar un espacio de independencia a los dos poderes
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"[...] contra Marsilium et alios ulterius procedamus, eademque Pontificis potestatem, ad coercendos reges temporalibus poenis ac regnorum privationibus, quando necessitas postulat, extendi posse, ostendamus" (DF, III, XXIII, 10)

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que no implique la absorcin de un poder por el otro, en este caso, la absorcin de la Iglesia por el Estado. Pero para llevar a cabo su crtica no puede hacerlo desde una posicin monista eclesistica como la que haba sostenido en DE ahora su propsito en el DEFENSIO
FIDEI LEGIBUS.

Puesto que

es combatir el absolutismo del monismo

estatal britnico, posiblemente ha considerado adecuado hacerlo desde un dualismo eclesistico que, sin duda, delata una oculta tendencia monista. Sostener abiertamente un absolutismo monista eclesistico habra significado combatir un absolutismo sosteniendo otro absolutismo, aunque de signo diferente. De all que Surez emprenda su ataque contra los monarcas ingleses disimulando su primera y fuerte posicin monista sostenida en DE dualismo gelasiano.
LEGIBUS

y presentndose ahora como un defensor del

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