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Dogmatica
Teona y practica de la teologia
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Diez anos despues de la primera aparicion de la Dogmatica se presenta su nue va edition. En contra de una difundida opinion, la fe m editada y reflexionada halla vfas de acceso hasta el hombre actual, que sigue siendo, tambien en nuestros di'as, en espfritu y libertad, oyente de la Palabra y destinatario de la libre accion de Dios. ^Se encuentra el hombre, ya desde el inicio mismo de su vida, inserto en el amplio condicionamiento de la autorrevelacion de Dios en y dentro de la historia? El lugar em inente en el que la tension existencial inmediata del caracter definitive de la revelation de Dios se encuentra con el horizonte de comprension racional del hombre es la historia, que llama al hombre a un encuentro racional con el misterio de Dios y le lleva al amor en el que alcanza su plenitud en el Dios Trino. E n el esquema sistematico aquf presentado se ha tenido debidamente en cuen ta la correspondiente y siempre cambiante situation en la que el hombre se acerca a los temas de la teologfa. Mas alia de una articulation mecanica de los Tratados, esta Dogmatica es el intento por arrojar luz sobre la coordination interna y la compenetracion mutua entre los cfrculos de temas. La teologfa no puede elaborarse des de un solo angulo, sino que dirige siempre la mirada a la realidad total de la alianza de Dios con los hombres. Es, pues, preciso, justamente en una epoca que hace de la especializacion el criterio exclusivo del conocimiento cientffico, organizar una vision global de los Tratados que haga frente al aislamiento y la parcializaci6n de los conocimientos. En cuanto Manual, el centro de gravedad de la Dogmatica se halla en posibilitar una primera aproximacion y en dar respuesta a la necesidad de una certidumbre acerca del origen, la direction y el futuro de la fe cristiana. Debe transmitir los fundamentos primeros y proporcionar los impulsos para la profundizacion del conoci miento de fe. Verfa, por tanto, cumplidos mis deseos si tomaran en sus manos este libro de estudio precisamente aquellos para quienes la teologfa es el sustento Msico de su existencia espiritual. Dado que no es posible separar el estudio teologico de la praxis pastoral, puede ayudar a transmitir la autocomunicacion de Dios en Jesucris to como verdad y vida del hombre para la orientaci6n etica practica en el mundo. Serfa mi mayor alegria que, en una epoca de relativismo religioso e indiferentismo, la pregunta teologica sobre Dios se convirtiera, para el mayor numero posible de jovenes que se plantean interrogantes, en el centro de su existencia moral espiritual. En cualquier caso, todo pensamiento humano esta aprisionado en la provisionalidad, y solo a traves del creador y redentor alcanza su plenitud. Ahora vemos mediante un espejo, borrosamente; entonces, cara a cara. Ahora conozco de modo parcial, entonces conocere plenamente, con la perfection con que soy conocido. Ahora quedtn fe, esperanza, amor: estos tres. Pero el mayor de ellos es el amor. (1 Cor 13,12-13).
G erhard L udwig M 0 li.kh
Obispo de Ratisbona
XIII
s c o r p .= u x o r .= v irg . v e l.= v ir g in .= T e o f i l o d e A n tio q u i 'a T o m a s d e A q u in o A u t o l .= C o m m . th e o l.= v e r .= E x p . s a l. a n g .= I n lib . B o e t ii d e T r i n it.= I n S e n t.= O r d .= s u p p l.= S .c .g .= S .T h .= G u ille rm o d e O c k h a m Z e n o n deV e ro n a O r d .= Q u o d l.= T r a c t .= s e r m o .=
Scorpiace A d uxorem De virginibus velandis De virginitate A d Autolycum Compendium theologiae ad fr. Reginaldum De veritate Expositio in salutationem angelicam Super Boetium de Trinitate Super IV libri Sententiarum De form a absolutionis ad mag. ordinis Summa theologiae Supplementum Summa contra gentiles Summa theologiae Ordinatio (In Sententiarum) Quodlibeta septem Tractatus Sermones
E ( L a s c ita s se to m a n d e
s c r it o s d e l o s
P adres
a p o s t 6 l ic o s
Padres apostolicos , e d i d d n
b il in g ii e , t r a d u c c i 6 n , v e r s i o n , i n t r o d u c -
Primera carta de san Clemente a los corintios Epistula ad Ephesios Epistola ad Magnesias Epistola ad Philadelphienses Epistola ad Polycarpum Epistola ad Romanos Martyrium Polycarpi Mandata pastoris (Pastor de Hermas) Didakhe Carta de Bernabe
d e la s e d it o r ia l e s
G o tin g a G u te rs lo h H am b u rg o L e ip z ig L o n d re s M u n ic h M a d r id M a g u n c ia M u n ste r N u e v a Y o rk
P Pb Rb Ro S St Tu Wu W ii
XX
in d ic e
Prologo a la edition espahola .......................................................................................................................... Prologo a la edition alem ana .......................................................................................................................... Prologo a esta e d itio n ......................................................................................................................................... Indice de abreviaturas ......................................................................................................................................... Capttulo primero
E P IS T E M O L O G IA D E L A T E O L O G IA D E L A R E V E L A C IO N I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s ................................................................................................................................ 1. O b j e t i v o y p r o g r a m a d e l a D o g m a t i c a ..................................................................................... 2. T e o lo g f a , la c i e n c ia d e la c o n f e s i o n y d e la p r a c t i c a d e la f e c r i s t i a n a ................... a ) L a n e c e s i d a d d e u n a r e f l e x i o n c i e n ti f ic a b a s i c a ............................................................ b ) H i s t o r i a d e la d o c t r i n a d e la i n t r o d u c t i o n t e o l o g i c a * ............................................. c ) L a s f u n c i o n e s d e la e p i s t e m o l o g f a te o lo g ic a e n e l m u n d o a c t u a l ....................... 3. L a t e o lo g f a c o m o c i e n c i a .................................................................................................................. a ) C o n c e p t o y o b j e t i v o d e la te o lo g f a c r i s t i a n a ................................................................... b ) L a u n i d a d d e l a te o lo g f a e n v ir t u d d e s u o b j e t o f o r m a l ............................................ c ) L a u n i d a d d e la t e o lo g f a e n e l m a r c o d e la c o o r d i n a t i o n d e s u s d is c ip lin a s c o n c r e t a s .............................................................................................................................................. d ) E l p r o b l e m a d e l c a r a c t e r c ie n tf f ic o d e la t e o l o g f a ....................................................... e ) L a a n a lo g f a c o m o p r i n c i p i o d e l c o n o c im i e n to t e o l o g i c o ......................................... f ) L a r e l a t i o n d ia lo g a l d e la te o l o g i a c o n la f il o s o f i a y c o n la s c i e n c i a s ............... g ) L a e c le s ia l id a d d e l a t e o l o g i a ................................................................................................... II. L a d o g m a t i c a c o m o e s p e c i a l i d a d t e o l o g i c a .................................................................................. 1. D e f i n i t i o n ................................................................................................................................................. 2 . ^ P u e d e l e g iti m a r s e t a m b i e n h o y d f a e l m e t o d o d o g m a tic o d e s d e la p e r s p e c t i v a c i e n ti f ic a y e t i c a ? ........................................................................................................ 3. E l c o n c e p t o d e v e r d a d h i s t o r i c a d e l a d o g m a t i c a ............................................................... 4. L a e s t r u c t u r a c i o n d e l a d o g m a t i c a ............................................................................................ 5. E s q u e m a d e l a e s t r u c t u r a d e la d o g m a t i c a ........................................................................... I I I . L a r e a l i d a d d e r e f e r e n c i a d e l a te o lo g f a : L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s e n J e s u c r i s t o .......................................................................................................................................................... 1. C o n c e p t o y c o n c e p c io n d e l a r e v e l a c i o n ........................................................................... 2 . L a r e v e l a t i o n c o m o a u t o c o m u n i c a c i o n d e l D io s t r i n o ................................................... 3 . J e s u s d e N a z a r e t : la r e v e l a t i o n d e l H ijo u n ic o d e l P a d r e y m e d i a d o r d e la N u e v a A l i a n z a ........................................................................................................................................ 4 . L a m i s i o n d e l E s p f r i t u S a n t o c o m o o r i g e n d e l a f e d e l a I g l e s i a ............................... 5 . L a p r e s e n c i a d e la r e v e l a t i o n d e C r is to e n e l m e d i o d e l t e s t im o n i o a p o s t6 1 ic o I V . E l m e d io d e l a te o lo g f a : la f e d e l a I g l e s i a .................................................................................... 1. L a d o c t r i n a d e l a S a g r a d a E s c r i t u r a ......................................................................................... a ) L a c o n s i g n a t i o n p o r e s c r i to d e la p a l a b r a d e D io s c o m o c o n s e c u e n c ia d e l a e n c a r n a c i o n d e la r e v e l a t i o n .............................................................................................. b ) L a i n t e r p r e t a c i 6 n h i s to r i c o - te o lo g ic a d e la p a l a b r a d e D io s e n la p a l a b r a h u m a n a * .............................................................................................................................................. c ) L a f o r m a t i o n d e l c a n o n .............................................................................................................. d ) L a i n s p i r a t i o n d e la E s c r i t u r a ................................................................................................. e ) E l c a r a c t e r n o r m a t i v o d e la S a g r a d a E s c r i t u r a p a r a la t e o l o g i a .......................... 49 50 51 53 45 45 47 20 22 27 33 35 36 36 36 38 39 44 3 3 5 5 7 13 1.1 13 15 V II XI X III XV
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54 M 57 AO 62
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2. L a d o c t r i n a d e l a t r a d i t i o n .............................................................................................................. a ) L a t r a d i t i o n c o m o f e n o m e n o a n t r o p o lo g ic o b a s i c o ................................................... b ) E l c o n c e p t o te o lo g ic o d e t r a d i t i o n ....................................................................................... c ) L a t r a d i t i o n c o m o p r i n c ip io d e c o n o c im i e n to d e l a I g le s i a p o s t a p o s t o l i c a ... d ) L a f o r m u l a t i o n d e l p r i n c i p i o d e la t r a d i t i o n e n la h i s t o r i a d e la t e o lo g ia .... e ) L a E s c r i t u r a y l a t r a d i t i o n c o m o t e m a d e l c o n c ili o d e T r e n t o ............................. f ) L a d o c t r i n a d e l I I c o n c ilio V a t i c a n o .................................................................................... g ) L a t r a d ic i 6 n a p o s to l ic o - e c le s ia l y s u s f o r m a s d e r e a l i z a t i o n ................................. h ) E l d o g m a e n e l h o r i z o n t e d e u n a c o n c e p c io n h i s t o r i c a d e la v e r d a d ................ 3 . P r o c l a m a t i o n d e l a d o c t r i n a y m a g is te r i o d e la I g l e s i a .................................................. a ) L a c o m u n i d a d d e lo s c r e y e n t e s c o m o t i t u l a r d e la p r o c l a m a t i o n ....................... b ) L a a u t o r i d a d d e lo s d o c t o r e s d e l a I g l e s i a ........................................................................ c ) E l m a g is te r i o e p i s c o p a l d e l a I g le s i a
64 64 65 66 67 71 72 73 80 88 88 89 90 91 93 93 94 94 95 95 96 96 98 99 100
d ) L a in f a lib i lid a d d e la I g le s i a c u a n d o a c e p ta y p r o c l a m a la r e v e l a t i o n ............. V. S in te s i s d e la s g r a n d e s e t a p a s d e l a h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a .................................................. 1. L a P a t r i s t i c a ............................................................................................................................................. 2 . L a te o l o g i a d e l a E d a d M e d i a ( l a E s c o l a s t i c a ) .................................................................... a ) L a P r e e s c o l a s t i c a ( 7 0 0 - 1 1 0 0 ) .................................................................................................... b ) L a E s c o l a s tic a t e m p r a n a ( 1 1 0 0 - 1 2 0 0 ) ................................................................................ c ) L a a l t a E s c o l a s tic a ( 1 2 0 0 - 1 3 5 0 ) .............................................................................................. d ) L a E s c o l a s tic a t a r d i a ( 1 3 5 0 - 1 5 0 0 ) ........................................................................................ 3 . L a R e f o r m a y l a E s c o l a s tic a c a t o l i c a t r i d e n t i n a ................................................................. 4 . L o s g r a n d e s c a m b io s d e l a e r a d e l a I l u s t r a c i o n ................................................................. 5. L a E s c u e l a d e T u b i n g a y la N e o e s c o l S s t i c a .......................................................................... 6 . L a t e o l o g i a e n e l s ig lo x x ...............................................................................................................
Capitulo segundo
E L H O M B R E C O M O D E S T IN A T A R IO D E L A A U T O C O M U N IC A C I6 N D E D IO S (A N T R O P O L O G tA T E O L 6 G IC A ) I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e u n a a n t r o p o lo g i'a te o lo g ic a ............................................................. 1. E l c o n c e p t o .............................................................................................................................................. 2. E l h o m b r e c o n c r e t o c o m o s u j e t o y t e m a d e la t e o l o g i a ................................................ 3 . E l h o r i z o n t e t r a s c e n d e n t a l d e t o d a a n t r o p o lo g i'a ............................................................... 4. D o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o s o b r e l a a n t r o p o l o g i 'a ........................................................... II. P e r s p e c t i v a s e s e n c i a le s d e u n a a n t r o p o lo g i'a t r a s c e n d e n t a l ............................................... 1. E l h o m b r e c o m o c r i a t u r a ............................................................................................................... 2. E l h o m b r e c o m o im a g e n y s e m e j a n z a d e D i o s .................................................................... a ) U n e n u n c i a d o b a s ic o d e la a n t r o p o lo g i'a te o l o g i c a ...................................................... b ) L a i n t e r p r e t a t i o n d e l a i m a g e n d e D io s e n l a h i s t o r i a d e l a te o l o g f a ............... 3 . L a u n i d a d d e la p e r s o n a h u m a n a y s u n a t u r a l e z a c o r p o r e o - e s p i r i t u a l .................. a ) L a d e c l a r a t i o n d e l a f e ................................................................................................................. b ) E l te s t i m o n i o b i b l i c o .................................................................................................................... c ) L a e v o l u t i o n d e l te m a e n e l c u r s o d e la h is to r i a d e l a t e o l o g i a ............................ d ) D e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o .................................................................................................. e ) T e o r i a s s o b r e e l o r ig e n d e l a l m a h u m a n a i n d i v i d u a l ................................................. 4 . L a s e x u a l id a d h u m a n a o l a e x i s t e n c i a p e r s o n a l c o m o v a r o n y m u j e r .................... 5 . L o s a n g e le s c o m o s e r e s p e r s o n a l e s c o m p a n e r o s d e l h o m b r e e n l a c r e a t i o n ..... a ) L o s d a t o s b i b l i c o s ........................................................................................................................... b ) D e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o d e la I g l e s i a ...................................................................... c ) U n p l a n t e a m i e n t o s is te m a ti c o p a r a lle g a r a la c o m p r e n s i o n ................................ d ) E l d i a b l o , l o s d e m o n io s y s u i m p l i c a t i o n e n la h i s t o r i a d e la c o n d e n a c io n ... 105 105 105 107 107 109 109 110 110 Ill 113 113 114 115 118 118 120 121 121 121 122 122
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1.
Capitulo tercero
L A A U T O R R E V E L A C I6 N D E D IO S C O M O C R E A D O R D E L M U N D O (D O C T R IN A D E L A C R E A C IO N ) I. T e m a s y p e r s p e c t iv a s d e u n a te o l o g i a d e la c r e a t i o n .............................................................. .....157 1. L a c r e a c i6 n - c o m o c o n c e p t o t e o l o g i c o ....................................................................................1 57 2 . L a c r e a c i d n c o m o o r i g i n a r i a a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s .........................................................1 58 3. P r i n c i p a l s s e n le n c ia s m a g is te r i a le s s o b r e la d o c t r i n a d e l a c r e a t i o n ................... .... 1 5 9 4. L o s e l e m e n t o s c o n s ti tu ti v o s d e l d o g m a d e la c r e a t i o n ........................................................ 161 5. L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n e n la e s t r u c t u r a c i o n d e la d o g m a t i c a ....................................1 6 4 a ) P r o b l e m a s e s t r u c t u r a l e s d e la te o lo g f a d e l a c r e a t i o n .............................................. .....1 6 4 b ) L a te n s i 6 n e n t r e la p e r s p e c t i v a h is to r ic o s a lv s f ic a y l a v is io n s i s t e m a t i c a ...... .... 165 c ) L a p a r t i c u l a r i d a d d e l c r i s t ia n i s m o y s u p r e t e n s i o n d e u n i v e r s a l i d a d ............... .... 165 d ) L a c o o r d i n a t i o n i n t e r n a d e l o r d e n d e la c r e a t i o n y e l o r d e n d e la r e d e n c i o n .................................................................................................................................................. 165 6. L a t e o l o g i a d e l a c r e a t i o n y s u d i f e r e n c i a r e s p e c t o d e la s d o c t r i n a s r e l ig io s a s y c i e n tl f ic a s s o b r e e l o r i g e n d e l u n i v e r s o .......................................................... .... 1 6 6 a ) D o c t r i n a s m i tic a s s o b r e e l o r i g e n d e l u n i v e r s o .............................................................. .... 166 b ) L a s c o s m o lo g f a s f i l o s o f i c a s ....................................................................................................... .... 167 c ) L a t e o d i c e a d e l a f i l o s o f i a ........................................................................................................... .... 168 d ) L a im a g e n d e l u n iv e r s o d e la s c ie n c ia s n a t u r a l e s m o d e r n a s ................................. .... 171 II. L a f e e n D io s c r e a d o r s e g u n e l t e s t i m o n i o b i b l i c o ................................................................... .... 173 1. L a f e p a l e o t e s t a m e n t a r i a e n la c r e a t i o n .................................................................................. .... 173 a ) L o s te s t im o n i o s p r e e x i l i c o s ....................................................................................................... .... 173 b ) L a t e o lo g ia i s r a e lit a d e la c r e a t i o n s e g u n e l P y e l D e u t e r o i s a f a s .......................... 1 7 5 c ) L a c r e a t i o n e n la l i t e r a t u r a s a p i e n t i a l ................................................................................. .... 177 2 . E n u n c i a d o s d e l N u e v o T e s t a m e n t o s o b r e la c r e a t i o n ..................................................... .... 1 7 8 a ) L a f e e n la c r e a t i o n e n la v id a d e l J e s iis h i s t o r i c o ....................................................... .... 1 7 8 b ) E l t e o c e n t r i s m o d e la c r e a t i o n ............................................................................................... .... 1 7 9 c ) J e s u c r i s t o c o m o m e d i a d o r d e la c r e a t i o n y d e l a r e d e n c i o n ....................................... 179 d ) L a m e d i a t i o n p n e u m a t o l o g i c a d e l a f e e n l a c r e a t i o n .............................................. .... 1 7 9 e ) L a e s c a t o lo g i a d e la c r e a t i o n ................................................................................................... .... 18 0 I I I . L a f o r m a t i o n d e l a d o c t r i n a d e l a c r e a t i o n e n la h i s t o r i a d e l a t e o l o g i a ..................... 1. E n l a P a t r i s t i c a ....................................................................................................................................... 181 181
XXIII
a ) L o s a p o l o g e t a s d e l s ig lo u .......................................................................................................... b ) L a u n i d a d h is to r ic o s a lv i'f ic a d e la c r e a t i o n y la r e d e n c i o n s e g u n I r e n e o ....... c ) E l i n t e n t o d e u n a m e d i a t i o n r a t i o n a l d e la f e e n la c r e a t i o n c o n e l 183 p r o b l e m a m e ta f i s i c o d e l o r ig e n ( C le m e n t e , O r i g e n e s ) ............................................. d ) L a te o l o g i a d e la c r e a t i o n d e s a n A g u s t i n ........................................................................ 2 . E l te m a d e la c r e a t i o n e n l a te o lo g ia d e la E d a d M e d ia t e m p r a n a ........................ a ) L a te o l o g i a n e o p l a t o n i c a d e la c r e a t i o n d e J u a n E s c o t o E r i u g e n a ................... b ) L a te n s i o n e n t r e la te o l o g i a d e l a c r e a t i o n m e ta f i s i c a y l a h is to r i c o s a lv i f ic a 3 . L a te o l o g i a d e la c r e a t i o n d e l a A l t a E s c o l a s t i c a ............................................................... a ) L a p r e p a r a t i o n d e la s s in te s i s d e l a A l t a E s c o l a s tic a e n v i r t u d d e la a c e p t a c i o n d e l p e n s a m i e n t o a r i s t o t e l i c o ............................................................................ b ) L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n d e s a n B u e n a v e n t u r a ......................................................... c ) L a t e o lo g ia d e la c r e a t i o n d e s a n t o T o m a s d e A q u i n o ............................................. d ) N u e v o s a v a n c e s e n l a E d a d M e d i a t a r d i a ........................................................................ 4 . E n e l c o n t e x t o d e la n u e v a im a g e n d e l m u n d o d e la s c i e n c ia s n a t u r a l e s y d e la c ris is r a d i c a l d e la m e ta f i s i c a y la t e o d i c e a ........................................................................ a ) L a s i t u a t i o n g e n e r a l ...................................................................................................................... b ) L a te o l o g i a fis ic a c o m o r e s p u e s t a a la n u e v a f i s i c a .................................................... c ) L a t e n d e n c i a f il o s o f i c a h a c i a e l n a t u r a l i s m o ................................................................... d ) L a n u e v a c o n s t i t u t i o n f il o s o f i c a s u b je t iv a d e l a m e ta f i s i c a y d e l a t e o d i c e a 5 . L a r e c i e n t e c o n t r o v e r s i a c a to li c o - r e f o r m i s t a s o b r e la t e o d i c e a c o m o v ia d e a c c e s o a la r e v e l a t i o n h i s t o r i c a ..................................................................................................... I V . I n v e s t i g a c i o n s i s t e m a t i c a ........................................................................................................................ 1. L a r e a l i z a t i o n d e l s e r n o - d iv i n o m e d ia n t e la a c t u a l i d a d d e D i o s ............................ 2 . L a c r e a t i o n e n e l m e d io d e l a e v o l u tio n y d e l a h is to r i a d e la l i b e r t a d h u m a n a .. 3 . L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s c o m o c r e a d o r y r e d e n t o r ................................................... 4 . E l g o b i e r n o u n iv e r s a l y la p r e s e n c i a a c tiv a d e D i o s e n e l m u n d o ............................ 5 . L a c r e a t i o n y l a g r a c i a c o m o p r in c ip io s d e la l i b e r t a d c r e a d a o e l m i s t e r io d e la p r o v i d e n c i a .........................................................................................................................................
181 182 183 186 190 190 191 192 192 194 195 203 205 205 206 207 208 210 213 213 215 217 219 221
Caphulo cuarto
L A A U T O R R E V E L A C IO N D E L C R E A D O R C O M O D IO S D E IS R A E L Y P A D R E D E JE S U C R IS T O (T E O L O G IA ) I. E l o r i g e n d e l a fe c r i s t ia n a e n D i o s e n la a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s P a d r e .................. 1. L a r e v e l a t i o n d e l a e s e n c i a r e l a c io n a l d e D i o s .................................................................... 2 . E l c e n t r o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o . L a r e l a t i o n d e a l ia n z a d e Y a h v e h c o n I s r a e l ............................................................................................................................................................ a ) E l p r i n c ip io h e r m e n e u t i c o ......................................................................................................... b ) L a r e v e l a t i o n d e l n o m b r e .......................................................................................................... 3. Y a h v e h , D io s , s e n o r , c r e a d o r y p a d r e d e I s r a e l ................................................................. a ) L a s in g u la r id a d lin ic a d e Y a h v e h (e l m o n o t e f s m o d e la r e v e l a t i o n ) ............... b ) L a r e a l i d a d p e r s o n a l d e Y a h v e h ............................................................................................ c ) L a r e v e l a t i o n d e l a e s e n c i a d e D io s a tr a v e s d e s u s o b r a s ( la s p r o p i e d a d e s d i v i n a s ) .................................................................................................................................................. d ) A lg u n a s c o n c r e t a s i n t e le c c io n e s e r r o n e a s ( l a o m n i p o t e n t i a y la p a t e r n i d a d d e D i o s ) ...................................................................................................................... e ) L a e s c a t o lo g i a d e l s e r - a q u i- p a r a d e Y a h v e h y la u n i v e r s a l i d a d d e l r e i n o d e l P a d r e .............................................................................................................................................. II. L a in m e d ia te z d e Y a h v e h c o n su p u e b lo y la a u to m e d ia c io n e n la p a la b r a y e n el e s p i r i t u ( s a b i d u r i a ) ................................................................................................................................... 246 242 242 238 230 230 231 233 233 235 227 227
XXIV
III. La autorrevelacion escatologica en el H ijo de D ios y la promesa del mediador m esianico de la salvacion .... 248 1. F i g u r a s c e le s te s d e m e d i a d o r e s d e l a s a l v a c i o n ........................................................................ 24H a ) E l a n g e l d e Y a h v e h ....................................................................................................................... ..... 24H
b ) L a s a b i d u r i a ............................................................................................................................................ 24H c ) E l h ij o d e l h o m b r e ............................................................................................................................... 24N 2 . F i g u r a s t e r r e s t r e s d e m e d i a d o r e s d e la s a l v a c i o n .................................................................... 2 4 0 a ) E l m e d i a d o r m e s i a n ic o r e g i o ........................................................................................................2 4 9 b ) E l s a c e r d o t e c o m o m e d i a d o r ................................................................................................. ..... 25(1 c ) E l p r o f e t a c o m o m e d i a d o r d e la s a l v a c i o n ...................................................................... ..... 251) d ) I s r a e l y e l s ie r v o d e Y a h v e h ..................................................................................................... ..... 2.11
.... 252
Capitulo quinto
L A R E V E L A C IO N D E JE S U S C O M O H IJO D E L P A D R E Y M E D IA D O R D E L R E IN O D E D IO S (C R IS T O L O G f A /S O T E R IO L O G lA )
I.
T em as y h o rizo n tes d e la cristologi'a ....257 1. L a p len itu d historica de la autorrevelacion de Y ahveh en Jesus de N a z a re t.... 257 2. L a m e t o d o l o g f a e n e l t r a t a d o d e l a c r i s t o l o g i a .........................................................................259 3. E l dogm a cristo lo gico-soteriologico ............................................................................ ....261 a) Sintesis d e los principales docum entos del m agisterio ....................................... ....261 b ) A sp ecto s esenciales de la fe en C risto de la Iglesia.................................................26J c) Hereji'as cristologicas........................................................................................................264 4. L a cristologi'a m o derna en la ten sio n de historia y dogm a (E l Jesus de la h isto ria fren te al C risto del d o g m a )........................................................................... ....265 a) L a cristologi'a bajo los presu p u esto s de la o rie n ta tio n antropologica de la filosofia m o d e rn a .......................................................................................................... ....265 b ) E l origen de la diastasis e n tre el Jesus historico y el C risto de la fe en el dualism o d el conocim iento m o d e rn o ..........................................................................26ft c) R econstrucciones racionalistas de la cristologi'a.................................................. ....26M d ) L a d estru ctio n del dogm a d e C risto bajo la influencia del em pirism o y del p o sitiv ism o .........................................................................................................................27 J e) E l d escubrim iento del kerygm a de C ris to .................................................................272 f) E l reen cu en tro d e la p ro b lem atic a historica y la dogm atica y el planteam ien to de una cristologia desde abajo ................................................................ ....274 5. L a prim itiva sintesis cristologica: el Jesus crucificado es el C risto resucitado p o r el P a d re ......................................................................................................................... ....2 7i a) E l acontecim iento de P ascua com o origen del testim onio p a sc u a l................ ....27# b ) L a u n id ad d e la confesion pascual e n la pluralidad de los testim onios b ib lic o s ........................................... ............................................... ................................ ....277 c) L a traslacion de la experiencia pascual a la form a lingui'stica del testim o n io p a s c u a l.............................................................................................. ........ .... 371 E l prim itivo testim o nio de la Iglesia sobre Jesus, el C r is to ........................................ 1. O rig en y transm ision de la confesion de C risto ........................................................ a) Jesus de N aza ret com o figura h isto rica.................................................................. b) E l origen ju d io de Jesus y las concepciones de la f e .......................................... c) E l acontecim iento pascual com o encendido de arranque de la rep ercu sio n hist6rica de Jesus de N a z a re t............................................................. 27J , 17f| 2H |
II.
XXV
2 . L a a c t i v i d a d p u b li c a d e J e s u s h a s t a s u m u e r t e e n la c r u z .................................................. 2 8 3 a ) E l c e n t r o d e la p r e d i c a ti o n : la p r o c l a m a t io n d e l r e i n o e s c a to lo g ic o d e D io s .. b ) E l t e o c e n t r i s m o d e la 283
basileia ...................................................................................................... 2 8 3
c ) L a p r a c t i c a d e l r e i n o d e D io s d e J e s u s .............................................................................. ..... 2 8 6 d ) L a r e l a t i o n f ilia l d e J e s u s c o n D io s c o m o o r ig e n d e la p r o c l a m a t i o n d e la b a s i l e i a .......................................................................................................................................................2 8 8 e ) L a m e s i a n i d a d d e J e s u s ............................................................................................................... ..... 2 9 1 f) L a c o n s u m a c i o n d e la p r o e x i s t e n c i a d e J e s u s e n la m u e r t e e n c r u z ................... .....2 9 4 3. L a r e s u r r e c t i o n d e J e s u s d e e n t r e lo s m u e r to s c o m o r e c o n o c i m i e n t o p o r p a r t e d e l P a d r e d e q u e J e s u s e s s u H i j o ..................................................................................2 9 8 a ) E l k e r y g m a p a s c u a l ( t e s t i m o n i o y c o n f e s i o n ) ................................................................ ..... 2 9 8 b ) L a h i s t o r i c i d a d d e l a e x p e r i e n c i a p a s c u a l y la t r a s c e n d e n c i a d e l a c o n t e c i m i e n t o d e P a s c u a ..............................................................................................................301 c ) E l h o r i z o n t e d e c o m p r e n s io n te o c e n t r i c o d e la f e p a s c u a l ..................................... ..... 3 0 3 d ) L a r e s u r r e c t i o n d e J e s u s c o m o e x a l t a t i o n a la d e r e c h a d e l P a d r e ............... ..... 3 0 6 e ) L a p r e s e n c i a a c tu a l d e l S e n o r e x a l t a d o e n e l E s p i'r itu S a n t o ................................ ..... 3 0 6 f) E l d e s c e n s o d e C r is to a l r e i n o d e lo s m u e r t o s ................................................................ .....3 0 7 g ) L a r e v e l a c i 6 n p l e n a d e l r e i n o d e D io s e n l a n u e v a v e n i d a d e J e s u s e n el j u i c i o f i n a l ........................................................................................................................................... ..... 3 0 8 4 . E l o r i g e n d e J e s u s e n D i o s ...................................................................................................................3 0 9 a ) E l m i s t e r i o p e r s o n a l d e J e s u s : la f il ia t io n d i v i n a ............................................................... 3 0 9 b ) T r e s c o n c e p c i o n e s b a s ic a s d e l a u n id a d h u m a n o - d i v i n a d e C r is to : p r e e x i s t e n c i a , e n c a r n a c i o n , c o n c e p c io n p n e u m a t i c a ......................................................3 1 3 a ) t Q u e s ig n if i c a la p r e e x i s t e n c i a d e l H i j o ? ........................................................................3 1 4 J e s iis y l a s a b i d u r i a p r e e x i s t e n t e ..................................................................................... .....3 1 4 L a p r e e x i s t e n c i a d e l H ijo e n P a b l o ............................................................................... .....3 1 4 L a p r e e x i s t e n c i a e n la
L a d e n o m i n a t i o n d i r e c t a d e J e s u s c o m o D i o s ........................................................ .....3 1 6 b ) L a e n c a r n a c i o n d e l L o g o s .................................................................................................. .....3 1 6 c ) L a c o n c e p c i o n d e l h o m b r e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r it u y s u n a c i m i e n t o d e l a v ir g e n M a r i a .................................................................................................................... .....3 1 7 E l e n u n c i a d o c r i s t o l6 g ic o ..........................................................................................................3 18 L a c o n e x i o n e n t r e la c r is to lo g i'a d e la p r e e x i s t e n c i a y la c r i s t o lo g ia p n e u m a t i c a .......................................................................................................................................3 2 0 L a c o n f e s i 6 n d e la I g le s i a .......................................................................................................... 3 2 1 III. L a c o n f e s i o n d e C r i s t o e n la h i s t o r i a d e la f e ........................................................................... .....3 2 2 1. S in te s is d e lo s t e m a s y d e la s e t a p a s d e la h is to r i a d e lo s d o g m a s e r i s t o l6 g ic o s 322 a ) L a c o n f e s i o n d e C r is to e n la P a t r f s t i c a ............................................................................... .....3 2 2 b ) L a c r i s t o lo g ia e n la E s c o l a s t i c a .............................................................................................. .....3 2 4 c ) C r is is y p r u e b a d e la c r i s t o lo g ia e n l a I lu s tr a c io n e u r o p e a ..................................... .....3 2 4 2 . L a f o r m a c i o n d e l d o g m a c r i s t o lo g ic o e n lo s s ie t e p r i m e r o s s i g l o s ........................... .....3 2 4 a ) L a s p r i m e r a s r e f l e x io n e s c r is to lo g ic a s ...................................................................................32 4 b ) L a n e g a t i o n d e l a d iv i n id a d d e C r is to ( a d o p c i a n i s m o ) .................................................3 2 6 c ) L a n e g a c i 6 n d e l a v e r d a d e r a h u m a n i d a d d e C r is to ( d o c e t is m o y g n o s i s ) ..... ..... 3 2 6 d ) L a c r i tic a f il o s 6 f i c a a la e n c a r n a c i o n ........................................................................................3 2 8 e ) L a c r is to lo g i'a e c le s ia l h a s t a e l c o n c ilio d e N i c e a ...............................................................3 2 8 f ) L a c o n t r o v e r s i a e n t o r n o a l a d iv i n id a d d e l L o g o s e H i j o d e l P a d r e ............... .....3 3 2 a ) L a d o c t r i n a d e A r r i o ...................................................................................................................3 3 2 b ) L a d e s t r u c t i o n d e la c o n f e s i o n d e C r is to e n A r r i o ............................................... ..... 3 3 3 c ) E l c o n c ili o d e N ic e a d e l a n o 3 2 5 ..................................................................................... .....3 3 4 g ) L a a f i r m a c i o n d e l c a to li c is m o n ic e n o c o n t r a lo s a r r i a n o s ............................................3 3 6 a ) L a s h e r e j i a s d e M a r c e l o d e A n c i r a y d e F o t i n o d e S i r m i o ....................................3 3 7 b ) L a c o n t r o v e r s i a s o b r e l a in t e g r i d a d d e la n a t u r a l e z a h u m a n a ( a p o l i n a r i s m o ) ...............................................................................................................................3 3 7
XXVI
h ) L a c o n t r o v e r s i a e n t o r n o a la u n i d a d d e s u j e t o e n C r i s t o ( la u n io n h i p o s t a t i c a ) .......................................................................................................................................... a ) S in te s is y e v o l u t i o n ................................................................................................................. b ) T e o d o r o d e M o p s u e s t i a ........................................................................................................ c ) E l n e s t o r i a n i s m o ........................................................................................................................ d ) C ir i lo d e A l e j a n d r i a ................................................................................................................ e ) E l c o n c ili o d e E f e s o ................................................................................................................. f) L a u n i 6 n d e l a n o 4 3 3 ................................................................................................................ g ) L o s o r ig e n e s d e l m o n o f i s i s m o ............................................................................................ i) E l c o n c ili o d e C a l c e d o n i a d e l 4 5 1 ............................................................................................ a ) L a d e f i n i t i o n d e C a l c e d o n i a ............................................................................................... b ) L a c o m u n ic a c io n d e i d i o m a s .............................................................................................. j ) F in a l d e la f o r m a c i 6 n d e l d o g m a c r i s t o l o g i c o .................................................................. a ) E l m o n o f i s i s m o d e s p u e s d e C a l c e d o n i a ....................................................................... b ) L a d o c t r i n a d e la e n h i p o s t a s i s ............................................................................................ c ) L a f 6 r m u l a : U n o d e la T r i n i d a d h a p a d e c i d o ...................................................... d ) E l n e o c a lc e d o n is m o e n e l n c o n c ili o d e C o n s t a n t i n o p l a d e l a n o 5 5 3 ........ e ) E l I I I c o n c ilio d e C o n s ta n t in o p la (68CV681) y la s u p e r a r i o n d e l m o n o t e li s m o 3. L a c r i s t o lo g ia e n la E s c o l a s tic a ...................................................................................................... a ) L a s p r i n c i p a l s c o n f e s i o n e s d e f e .......................................................................................... b ) L a r e c u s a c i6 n d e l a d o p c i a n i s m o ............................................................................................. c ) O p i n i o n e s c o n t r a p u e s t a s s o b r e la u n i o n h i p o s t a t i c a e n e l s ig lo x n .................... d ) L a c r f tic a d e l m a g is te r i o d e la I g le s i a a l a te o r f a d e l h a b i t u s ........................... e ) L a c r i s t o lo g ia t o m i s t a .................................................................................................................... f) L a d o c t r i n a d e D u n s E s c o t o s o b r e l a u n i o n h i p o s t a t i c a ............................................ g ) E l t e m a d e l m o t iv o d e la e n c a r n a c i o n ................................................................................. 4. L a s c u e s t i o n c s c r is to l6 g ic a s e n l a R e f o r m a ........................................................................... 5. L o s k e n o t i s t a s l u t e r a n o s .................................................................................................................... 6. I .a c ris to lo g ia b a jo e l in flu jo d e la a n t r o p o lo g f a p s ic o lo g ic a d e la E d a d M o d e r n a 7. L a s c o n c c p c io n e s c r is to lb g ic a s a c t u a l e s .................................................................................. a ) I -as p e r s p e c t iv a s d e la c r i s t o lo g ia e n la a c t u a l i d a d ...................................................... b ) L a s v fa s d e a c c e s o a n t r o p o l o g i c a s t r a s c e n d e n t a l e s a l m i s t e r i o d e C r i s t o ....... c ) J e s u c r i s t o e n e l h o r i z o n t e d e l a h i s t o r i a u n i v e r s a l ....................................................... d ) L o s a s p e c t o s p o h 'tic o - e s c a to l o g ic o s ...................................................................................... e ) E n f o q u e s b a s a d o s e n la te o l o g i a t r i n i t a r i a ....................................................................... IV . J e s u c r i s t o , e l m e d i a d o r d c la s a l v a c i o n .......................................................................................... 1. L a m e t o d o l o g f a d e la s o t e r i o l o g f a ............................................................................................... 2. E l t e s t i m o n i o b f b lic o d e la s a lv a c io n y d e l m e d i a d o r s a l v f f i c o ................................... 3. E l d o g m a s o t e r i o l o g i c o ...................................................................................................................... 4. C o n c e p c io n e s s o te r i o lo g ic a s e n la h i s t o r i a d e l a t e o l o g f a ............................................. a ) L a d iv i n iz a c io n d e l h o m b r e ( P a t r f s t i c a ) ............................................................................. b ) L a d o c t r i n a d e l a s a t i s f a c t i o n v ic a r ia ( t e o r f a d e l a s a t i s f a c t i o n ) ........................ c ) L a r e d e n c i o n e n e l c o n t e x t o d e la h i s t o r i a d e la e m a n c i p a t i o n d e la E d a d M o d e r n a ................................................................................................................................................ d ) J e s u s c o m o p o r t a d o r d e u n p r o c e s o d e l i b e r a t i o n t o t a l ......................................... 5. L a r e d e n c i o n e n e l h o r i z o n t e d e u n a c o m u n ic a c io n h u m a n o - d i v i n a d e l a m o r .. 383 383 385 339 339 340 342 343 344 345 346 346 346 349 350 350 350 351 351 352 355 355 355 356 357 357 360 362 363 365 366 367 367 368 369 370 370 372 372 373 377 378 378 380
Captiulo sexto
L A R E V E L A C IO N D E L E S P IR IT U D E L P A D R E Y D E L H IJO (P N E U M A T O L O G IA ) I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e l a d o c t r i n a s o b r e e l E s p i r i t u S a n t o ............................................. 1. L a a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s e n s u E s p f r i t u ............................................................................ 391 391
XXVII
II.
III. El conocim iento de la actividad, de la naturaleza y de la hipostasis divina del Espi'ritu S a n to ............................................................................................................................................... ..... 4 0 5
1. L o s f u n d a m e n t o s b f b l i c o s ............................................................................................................... ..... 4 0 5 2 . L a t e m a t i z a c i o n d e la h ip o s ta s i s d e l E s p f r it u e n O r i g e n e s .......................................... ..... 4 0 6 3 . L a r e f u t a t i o n d e l o s p n e u m a t o m a c o s ............................................................................................ 4 0 7 4 . F i n a l d e l p r o c e s o d e f o r m a t i o n d e l d o g m a p n e u m a t o l o g i c o ............................................ 4 0 9
Capitulo septimo
L A A U T O R R E V E L A C I6 N D E D IO S C O M O A M O R D E L P A D R E , D E L H IJO Y D E L E S P IR IT U (L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA ) I.
417 417 419 420 421 422 423 423 424 425 427 427 429 432 432
3 . L a o r i g i n a l i d a d d e la d o c t r i n a t r i n i t a r i a c r i s t i a n a .................................................................... 4 1 9
II.
a ) E l P a d r e e s l a f u e n t e d e l a d i v i n i d a d ........................................................................................ 4 4 2
YXVTTT
4 . L a d o c t r i n a s o te r i o lo g ic a d e A t a n a s i o s o b r e la T r i n i d a d ................................... 5. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e lo s C a p a d o c i o s ....................................................................... 6. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e s a n A g u s t f n .............................................................................. 7. L a t r a n s i t i o n a la E s c o l a s t i c a ............................................................................................... 8. L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e R i c a r d o d e S a n V i c t o r ...................................................... 9 . L a d o c t r i n a t r i n i t a r i a d e s a n B u e n a v e n t u r a ................................................................ a ) L a s p r o c e s i o n e s i n t r a d i v i n a s .......................................................................................... b ) E l H i j o d e D io s e n c a r n a d o c o m o m e d i a d o r ........................................................ c ) E l E s p f r i t u c o m o d o n e s c a t o l o g i c o ............................................................................. 1 0 .L a te o l o g f a t r i n i t a r i a d e s a n t o T o m a s ............................................................................. a ) T o m a s d e A q u i n o e n l a t r a d i t i o n d e la d o c t r i n a t r i n i t a r i a a g u s tin ia n H . b ) L a s p r o c e s i o n e s e n D i o s .................................................................................................. c ) L a f o r m a t i o n d e la s p e r s o n a s m e d i a n t e la s r e l a c i o n e s ................................... d ) L a s m i s i o n e s d i v i n a s ............................................................................................................ 1 1 .E x c u r s o : E l p r o b l e m a d e l F i l i o q u e .............................................................................
i
9
W I I I i i l
IN
419 4H
IV.
m w m m
471 471
Capltulo octavo
L A M A D R E D E C R IS T O , M O D E L O D E L A E X IS T E N C IA C R IST I A N A Y T IP O D E L A IG L E S IA (M A R IO L O G IA ) Tem as y horizontes de la m ariologia ...................................................................... ....411 1. L a m ariologia com o antropologfa concreta y su lugar en la d o g m a tic a............. .... 4(1 2 . L as p rincipales declaraciones dogm aticas sobre M arfa............................................... 411 3. E l prin cip io m ariologico b asico .......................................................................................... 411 4. L as d eclaraciones doctrinales m ariologicas en el contexto global dc In confesion de fe c ristia n a ............................... ................................................................... .... 414 5 . L os diversos angulos de p e rc e p tio n .................................................................................. 411 a) L a m ariologia com o tem a ecum enico .................................................................... .... 4IS b) M arfa e n la teologfa fe m in is ta .................................................................................. .... 4M c) M aria en la teologfa de la lib e r a tio n ..................................................................... ...... 4M d) M aria com o figura sim bolica positiva o negativa en los m ovim icntos in traeclesiales................................... ............................................................................. .... 4M e) L as ten d en cias de la nueva m ariologia c ie n tific a ................................................ ....417 II. Maria en el testim onio bfblico de la revelacion................. ........................................... .... 4 1 1 , 1. M arfa, m ad re del H ijo de D ios hecho hom bre (P a b lo )............................................... 411 2 . E l H ijo d e D io s c o m o h ijo d e M arfa (M arco s)................................................. .... 4 d ^ t, 3. L a concepcion de Jesus en la virgen Maria por obra del Espfritu (Miitoo, L uum ) '*** a) E l testim o n io b fb lic o .................................................................................................... b ) L a sign ificatio n te o lo g ic a ........................................................................................... c) E l h o rizo n te d e Israel y el universo semAntico dc la pcrfcopn (lc III an u n ciaci6 n .............................. ...................................................................................... ....4*1 d) Inex isten cia d e p u n to s de com paracirin en lu historia relig io n e s........................ 491
4 . M a r ia , t i p o d e la f e ( L u c a s ) ............................................................................................................. 5. M a r i a , t e s t i g o d e la g lo r i a d iv i n a ( J u a n ) .................................................................................. 6. R a s g o s b a s ic o s d e la im a g e n n e o t e s t a m e n t a r i a d e M a r i a ............................................. 7. L a i m a g e n d e M a r ia d e lo s a p o c r i f o s ........................................................................................ III. L a e v o l u t i o n d e lo s e n u n c ia d o s m a r io lo g i c o s e n e l c u r s o d e l a h i s t o r i a d e l a f e ..... 1. E l c f r c u lo te m a t ic o h is to r ic o s a lv f f ic o : l a a n tf te s is e n t r e l a i n c r e d u l i d a d d e E v a y l a f e d e M a r i a ...................................................................................................................................... 2. E l h o r i z o n t e d e c o m p r e n s io n c r i s t o lo g ic o d e la v ir g i n id a d y la m a t e r n i d a d d i v i n a d e M a r i a ...................................................................................................................................... a ) L a v i r g i n id a d d e M a r i a ............................................................................................................... b ) L a m a t e r n i d a d d iv in a d e M a r ia c o m o c o n s e c u e n c ia d e l a u n i6 n h ip o s ta tic a ... 3. E l c f r c u l o t e m a t i c o d e la a n t r o p o lo g i'a d e s d e la te o lo g f a d e la g r a c ia : la r e f l e x i o n te o lo g ic a s o b r e e l in ic io y la c o n s u m a c io n d e M a r i a .............................. a ) M a r i a , p r e s e r v a d a d e l p e c a d o o r i g i n a l............................................................................... b ) L a c o n s u m a c i o n d e M a r i a e n la g r a c i a d e C r is to r e s u c i t a d o ( a s u n c i o n d e M a r f a a l c i e l o ) ..................................................................................................... 4 . M a r i a , e n l a c o m u n i6 n d e la I g l e s i a ........................................................................................... a ) L a I g l e s i a c o m o c o m u n io n s a l v f f i c a ..................................................................................... b ) E l c u l t o a M a r i a y la s u p lic a p o r s u i n t e r c e s i o n ............................................................ I V . V is io n s is te m a ti c a : L a m a r io lo g i a c o m o p a r a d i g m a d e u n a a n t r o p o lo g i'a d e i n s p i r a t i o n t r i n i t a r i a ( L G 5 3 ) ................................................................................................................ 1. E l h o m b r e c o m o d e s t i n a t a r i o d e l a g r a c i a ............................................................................. 2 . L a U a m a d a a la c o o p e r a c i d n e n l i b e r t a d ................................................................................. 3. L a c o m u n i d a d c o m o lu g a r y fin d e l a s a l v a c i o n .................................................................. 4. E l t r i u n f o d e l a g r a c i a ........................................................................................................................
494 495 495 496 497 497 498 498 504 505 506 509 512 512 512
Capitulo noveno
L A A U T O R R E V E L A C IO N D E L D IO S T R IN O E N L A C O N S U M A C IO N D E L H O M B R E (E S C A T O L O G IA ) I. H o r i z o n t e s y p e r s p e c t iv a s d e l a e s c a t o l o g f a ................................................................................. 1. L a t e m a t i c a y e l lu g a r d e l a e s c a t o lo g f a e n e l c u e r p o d e la d o g m a t i c a .................. 2 . L o s i n t e r r o g a n t e s d e la e s c a t o lo g f a ............................................................................................ 3. L a h e r m e n e u t i c a d e lo s e n u n c ia d o s e s c a t o lo g i c o s ............................................................. 4. P r i n c i p a l e s d e c la r a c io n e s d e l m a g i s t e r i o s o b r e la e s c a t o l o g f a .................................... a ) E l d e s t i n o d e l h o m b r e c o m o p e r s o n a c o n c r e t a .............................................................. b ) L a c o m u n i o n d e v iv o s y m u e r t o s e n C r i s t o ..................................................................... c ) L a e s c a t o lo g f a u n i v e r s a l .............................................................................................................. 5. D i f e r e n c i a s r e s p e c t o d e la c o n f e s i 6 n o r t o d o x a y la d e l a R e f o r m a ........................ 6. L a e s c a t o lo g f a c r i s t ia n a c o m o lu g a r d e c o n f l u e n c ia s y d i v e r g e n c i a s ...................... a ) L a f e e n la i n m o r t a l i d a d e n l a f ilo s o f f a g r ie g a ................................................................ b ) L a d e s t r u c t i o n d e la e s c a t o lo g f a e n la c r i tic a m o d e r n a d e l c r i s t i a n i s m o ........ 7. E l r e d e s c u b r i m i e n t o d e la e s c a t o lo g f a c o m o c a r a c te r f s t ic a b s ic a d e l c r i s t i a n i s m o .............................................................................................................................................. 8 . L a s c a t e g o r f a s c o n c e p tu a l e s d e la e s c a t o lo g f a a c t u a l ........................................................ a ) T e o c e n t r i s m o , c r i s t o c e n tr i s m o , a n t r o p o c e n t r i s m o ...................................................... b ) E l e n c u e n t r o d ia lo g a l c o n D i o s .............................................................................................. c ) L a e s t r u c t u r a c o r p o r e o - m u n d a n a d e l a tr a n s m is io n d e la s a l v a c i o n ................. d ) E l f u t u r o c o m o d im e n s io n d e l p r e s e n t e s a lv f f i c o ......................................................... II. L a e s c a t o l o g f a d e la a u t o r r e v e l a c i o n d e D i o s e n e l te s t i m o n i o b f b li c o ......................... 1. L a e s c a t o l o g f a a d v e n tis ta d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o .......................................................... 534 536 536 537 537 538 539 539 521 521 522 523 524 524 526 526 527 528 529 530
XXX
a) Y ah v eh , el D ios de la sa lv acio n ......................................................................................5.W b) L a trasposicion d e la esperanza de Y ahveh e n la teologia p ro fe tic a ............. .... 5;W c) L a d ram atizatio n de la esperanza e n Y ahveh en la A p o c a lip tic a ....................... MO d) L a esp eran za en u n a existencia despues de la m u e rte ............................................ 14J 2. E l cen tro de la escatologfa n eo testam en taria en la proclam aci6n del reino etc D io s d e J e s u s ....................................................................................................................... .... 144 a) L a p ro clam atio n del reino de D ios com o el nuev o enfoque cen trali/.ad o r.,, ,144 b) L a escatologfa de los S in o p tico s.................................................................................... MA c) E n u n ciad o s escatologicos en las C artas p au lin a s...................................................... ,147 d) L a escatologfa en las C artas d eu tero p au lin as (universalidad, retraso do In p a ru sfa )................................................................................................................................. MU e) L a re sta n te litera tu ra e p is to la r......................................................................................,149 f) L a d im ension escatologica en J u a n ........................................................................... ....M9 g) E l A pocalipsis d e J u a n ................................................................................................. ....5,10 III. Perspectivas de la historia de la teologfa........................................................................... .... 552 1. Los pro b lem as en la P atrfstica.............................................................................................M2 a) E scatologfa y teologfa de la h isto ria......................................................................... ....5,12 b) L a tension entre la escatologfa individual y la general (E l estado interm edin) 552 c) L a o ra tio n p o r los difuntos, la com uni6n de los santos, la purification (el p u rg a to rio )................................................................................................................ ....554 2. E l tra ta d o d e la resu rre ctio n en la E scolastica...............................................................551 a) L a resu rrecci6 n f u tu r a ................................................................................................. ....55ft b) L as cualidades d e los cuerpos re s u c ita d o s .................................................................557 c) M u e rte y ju ic io ................................................................................................................... 511 IV. E xp osition sistematica de la escatologfa........................................................................... ....540 1. D ios es am or: E l dom inio del P a d r e ................................................................................. 560 2. D ios es n u e stra justicia: E l dom inio del H i j o ............ :............................................... ....562 a) E l D io s trin o com o m edida de la c r ia tu r a ................................................................. 562 b ) C risto n u estra justicia, santificacion y redencion* (IC o r 1,30)........................ 162 c) S o b re la teologfa d e la m u e r te ................................................................................... ... 561 3. D ios es la vida etern a: L a koinonia e n el E spfritu del P ad re y del H ijo ............. ... 571 a) i Q u e es la vida e te rn a ? ................................................................................................ ... 572 b) E l lenguaje teologico y el lenguaje cientffico sobre el fin del mundo*........... 97J c) L a u n io n esponsalicia del m undo con D ios e n Je su cristo .................................. ... 574
Capltulo decimo
L A IG L E S IA : E L N U E V O P U E B L O D E L A A L IA N Z A D E D IO S (E C L E S IO L O G f A ) T e m a s y p e r s p e c t i v a s d e l a e c l e s i o l o g i a ..................................................................................... mi 1. C o n c e p t o y f u n c i o n d e la e c l e s i o l o g i a ..................................................................................... . 2 . L a I g le s i a c o m o t e m a d e la c o n f e s i d n d e f e ..................................................................... . 3 . T e m a s c o n c r e t o s y p r in c ip a l e s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s d e In c c lc n io lo ||f N ...... . 4 . S in te s is d e la s p r in c ip a l e s d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s ....................................................... a ) E l o r i g e n d e la I g le s i a e n la v o l u n t a d s a lv f fic a d e l D io s I r i n o ............................... b ) L a e s e n c i a s a c r a m e n t a l d e la I g l e s i a .................................................................................h c ) C a r a c t e r i s t i c a s e s e n c i a le s d e r i v a d a s d e la s a c r n m c n ta l ld n d d c In l n l e i i l t ........ d ) L a s n o t a s d e la I g l e s i a .................................................................................................................. e ) L a n e c e s i d a d d e la I g le s ia p e r e g r in a p a r a In salv n c irtn ( I e iie n c m e l* ft In I g l e s i a ) ...............................................................................................................................................mi f) H i s t o r i c i d a d y e s c a t o lo g f a d e la I g l e s i a ............................................................................. . g ) L a c o n s t i t u c i 6 n c a r is m iU ic o - s n c r a m c n ta l d e In l}(lcNiii..................................... h ) L a ti p o lo g f a m a r i a n a d e la I g l e s i a ...................................................................................... h S7i 171 IM 5N0 M i
XXXI
5. E l t r a t a d o d e la e c le s io lo g fa e n e l c u e r p o d e la d o g m a t i c a ..................................... .....5 8 8 6. T e m a s a c t u a t e s ...................................................................................................................................... .....5 8 9 II. L a I g le s i a e n e l te s t i m o n i o b f b li c o ..................................................................................................... .....5 9 2 1. E l p u e b l o e l e g id o d e la a l ia n z a c o m o i n s t r u m e n t o d e la v o l u n t a d s a lv f f ic a d e Y a h v e h ....................................................................................................................................................... .....5 9 2 a ) O r i g e n y e s e n c i a d e I s r a e l c o m o p u e b l o d e la a l i a n z a .............................................. .....5 9 2 b ) E l s e r v ic io d e m e d i a t i o n d e I s r a e l ..............................................................................................5 9 4 c ) E l p u e b l o d e D io s c o m o c u a s i - p e r s o n a y e l m e d i a d o r i n d i v id u a l d e la s a lv a c io n c o m o s u r e p r e s e n t a n t e ........................................................................................... .....5 9 4 2 . L a I g l e s i a d e l H i j o d e D io s : E l p u e b l o d e D io s d e l a N u e v a A l i a n z a ..........................59 5 a ) L a p r i m e r a s in te s i s e c le s io lo g ic a : L a c o m u n id a d d e lo s d is c f p u lo s d e J e s u s e s l a I g le s i a d e C r i s t o ................................................................................................................... .....5 9 5 b ) L a n u e v a c o n s t i t u t i o n d e l p u e b l o d e D i o s e n v ir t u d d e l a e l e c t i o n d e J e s u s c ) L a r e v e l a c i o n d e l m i s t e r io d e la I g le s ia e n la r e s u r r e c t i o n d e J e s u s y e l e n v f o d e l E s p f r i t u .................................................................................................................................5 9 7 3. P u n t o s d e p a r t i d a n e o t e s t a m e n t a r i o s p a r a l a e c l e s i o l o g i a .................................................5 9 8 a ) L a I g le s i a e n la t e o lo g f a p a u l i n a ............................................................................................ .....5 9 9 b ) E l f u n d a m e n t o a p o s t6 1 ic o d e la I g le s i a ( L a s 596
c ) L a I g l e s i a c o m o c o m u n id a d f r a t e r n a d e lo s d is c f p u lo s d e J e s u s ( J u a n ) .......... .....6 0 3 d ) E l p u e b l o d e D i o s s a c e r d o t a l ( P r i m e r a C a r t a d e P e d r o ) ........................................ .....6 0 4 e ) E l p u e b l o d e D i o s p e r e g r i n o ( C a r t a a lo s h e b r e o s ) .........................................................6 0 5 f) L a I g le s i a m i l i t a n t e y la I g le s ia t r i u n f a n t e ( A p o c a li p s is d e J u a n ) ....................... .....6 0 6 4. S in te s i s d e la s p r in c ip a l e s d e c la r a c io n e s b f b lic a s s o b r e l a I g l e s i a ............................ .....6 0 7 I I I . C u e s t i o n e s s e le c ta s d e la h is to r i a d e la t e o l o g f a .............................................................................6 0 8 1. L a s p e r s p e c t i v a s d e la P a tr f s ti c a ........................................................................................................6 0 8 2. L a I g l e s i a e n s a n A g u s t f n ..................................................................................................................... 6 1 2 3. L a e c le s io l o g ia d e la E d a d M e d i a ............................................................................................... .....6 1 4 4. L a c o n c e p c i o n d e l a I g le s ia e n L u t e r o y C a l v i n o ....................................................................6 1 6 5. L a d e f i n i t i o n d e la I g le s i a d e la C o n t r a r r e f o r m a d e R o b e r t o B e l l a r m i n o .......... .....6 1 8 6. L a e c le s io l o g ia b a j o la in f lu e n c ia d e l d e f s m o y d e la s I g le s ia s n a c i o n a l e s .......... .....6 1 9 7. N a c i m i e n t o d e u n a e c le s io l o g ia t e o l o g i c a .............................................................................. .....6 2 0 IV . L a e c le s io l o g ia s i s t e m a t i c a ........................................................................................................................6 2 2 1. L a I g l e s i a c o m o s a c r a m e n t o d e la c o m u n i o n c o n e l D io s t r i n o ................................. .....6 2 2 a ) E l o r i g e n d e l a I g le s i a e n la a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s P a d r e ............................ .....6 2 2 b ) E l o r i g e n d e l a I g le s i a e n J e s u s d e N a z a r e t ..................................................................... .....6 2 3 c ) L a p r e s e n c i a d e l E s p f r it u S a n to e n s u I g l e s i a ................................................................. .....6 2 3 2 . L a s r e a l iz a c io n e s b a s ic a s d e la I g le s ia e n l a m a r ty r ia , la le itu r g i a y la d ia k o n ia ... 624 a ) E l m i n i s t e r i o p r o f e t i c o d e la I g le s ia e n l a m a r t y r i a ..........................................................6 2 4 b ) E l s e r v ic io s a lv ff ic o s a c e r d o t a l d e C r is to e n la l e i t u r g i a .......................................... .....6 2 4 c ) E l s e r v ic io s a lv f fic o r e g i o d e C r is to e n la d i a k o n i a d e s u I g l e s i a ........................ .....6 2 5 3. L a c o n s t i t u t i o n s a c r a m e n ta l- c a r i s m a ti c a d e la I g l e s i a ..........................................................6 2 6 a ) L a e s e n c i a s a c r a m e n t a l d e l a I g le s ia c o m o o r ig e n d e s u c o n s t i t u t i o n .............. .....6 2 6 b ) L o s la ic o s c o m o t i tu la r e s d e la m i s i o n s a c r a m e n t a l d e la I g l e s i a ..............................6 2 7 c ) L a j e r a r q u f a e c l e s i a s t i c a .............................................................................................................. .....6 2 7 L a e x i s t e n c i a d e l a j e r a r q u f a p o r d e r e c h o d i v i n o .......................................................... .....6 2 7 E l e p i s c o p a d o .........................................................................................................................................631 E l p r i m a d o d e la I g le s ia y e l o b is p o d e R o m a ................................................................ .....6 3 2 4. L a c o n s u m a c i o n e s c a t o l6 g i c a d e la I g l e s i a ..................................................................................6 3 6
XXXII
Capitulo undecimo
E L M IN IS T E R IO S A C E R D O T A L D E C R IS T O E N L A L IT U R G IA D E S U IG L E S IA (S A C R A M E N T O L O G IA )
A . L a m e d ia tio n salvifica sacram ental (L os sacram entos en general) I. L os tem as d e la teo lo g ia sacram ental clasica................................................................... ....M t 1. L a sa cram en talid ad com o categoria te o lo g ic a .......................................................... ....M l 2. E stru c tu ra y lugar d e la teologfa sacram ental e n la d o g m atica................................ M l 3. L a crisis de la id ea sacram ental en la conciencia m o d e rn a ............. ...................... ... M l 4. E l pro ceso d e e la b o ra tio n de la teologia sacram ental clasica...................................M4 a) L a n ecesid ad de u n a reflexion teologica sa cra m e n ta l............................................ M4 b) L a acunacion del term ino sacram entum com o concepto teologico tecn ico .......................................... .................................................................................... 644 c) L a inclusion d el sacram entum en el gen ero de los signos (A gustfn)............. M l d) L a d e fin itio n d e sacram ento en la E sco lastic a........................................................ 647 5. C o n cep to s basicos de la teologfa sacram ental c la s ic a ............................................. M l a) L a institucion de los sacram entos po r Je su cristo ................................................. ... 641 b) E l signo sa c ra m e n ta l....................................................................................................... M l c) E l efecto d e los sa c ra m e n to s...................................................................................... 641 d) L a com unicacion d e la gracia santificante.............................................................. 649 e) E l caracter sa c ra m e n ta l................................. ............................................................. 650 f) L a eficacia objetiv a de los sacram entos (ex opere operato) ............................... 651 g) E l m odo d e actu ar de los sacram entos.................................................................... ... 631 h) L a n ecesid ad relativ a de los sacram entos.............................................................. 631 i) E l m inistro o ad m in istrador de los sa c ra m e n to s................. ................................ 631 j) E l re c e p to r........................................................................................................................ 63} k) N u m ero y o rd en d e los sa cra m e n to s....................................................................... 63} 1) Los sa c ra m e n ta le s......................................................................................................... 654 6. Principales declaraciones del m agisterio sobre la sacram entologia g e n e ra l................................................................................................................................... 634 a) L a eficacia o b jetiv a....................................................................................................... 634 b) E l D e c re to p a ra los a rm e n io s................................................................................... ... 633 c) E l concilio d e T re n to .................................................................................................... 631 d) T o m a d e p o sitio n co n tra el m o d e rn ism o ............................................................... 636 e) E l II concilio V a tic a n o ................................................................................................ ... 637 7. L os sacram en to s en la controversia entre la R e fo rm a y la Iglesia cat61ica y com o ta re a d e la teolo gia ecum enica............................................................................ 637 8. Los nuevos p lan team ientos de la teologfa sacram ental c o n te m p o rin e a .............. 639 a) L a re d e fin itio n de la re latio n entre p alab ra y sa c ra m e n to ............................... 639 b) L a Iglesia com o sacram ento fundam ental e n C risto y su concreci6n cn cada u no d e los sa cra m e n to s......................... ........................................................... m c) Los im pulsos de la teologia de los m isterios............................................................. I l l d ) Los sacram en to s a la luz de la m oderna teo ria de la co m u n icaci6 n .............. ... 611 j e) E l p o ten cial d e critica social de los sa c ra m e n to s................................................. ... 6M U n a via de acceso an tro p ologica a los sacram en to s............... ...................................... m i 1. E l red esc u b rim ien to de los sim b o lo s........................................................................... 2. L a ontologfa d el sfm bolo................................................................................................. 3. E l cu erp o h u m an o com o protosi'm bolo....................................................................... 4. E l sim bolo en el h o rizo n te del tiem po y de la h is to ria ............................................ 5. L a co n cretio n vital m u n d an a en la pluralidad de los sim b o lo s............................
II.
III. E l o rigen de los sacram en to s en las acciones y el destino d e Jesucristo.................. 1. Las acciones sim bolicas escatologicas del Jesus p re p a sc u a l..................................
XXXIII
2 . E l s f m b o lo r e a l d e l r e i n o d e D io s e s c a t o lo g i c o : la c r u z y r e s u r r e c t i o n d e C r i s t o y la a c t u a l i z a t i o n s im b o l ic a d e e s t e a c o n t e c i m i e n t o s a lv f f i c o ........................... 6 6 9 3 . L a c r i t i c a c u l t u a l y e l c u l t o c r i s t i a n o ......................................................................................... ..... 6 6 9 I V . L a d i m e n s i o n e c le s ia l d e l o s s a c r a m e n t o s .................................................................................... ..... 67 1 B . L a s a c r a m e n t o l o g i a e s p e c ia l I, L a f u n d a m e n t a c i o n d e l a e x i s t e n c i a c r i s t i a n a ........................................................................... .....6 7 3 1. E l b a u t i s m o : E l s a c r a m e n t o d e la f e y d e la c o m u n io n e c l e s i a l ................................. .....6 7 3 a ) C o n c e p t o y p r e h i s t o r i a d e l b a u t i s m o c r i s t i a n o ............................................................. .....6 7 3 L a i n c o r p o r a t i o n a l p u e b l o d e D io s d e l a a n t ig u a a l ia n z a m e d i a n t e la s e ria l d e l a c i r c u n c is io n ..................................................................................................................................6 7 3 E l b a u t i s m o d e p e n i t e n c i a d e J u a n B a u t i s t a .................................................................. .....6 7 5 b ) E l o r i g e n d e l b a u t i s m o c r i s t i a n o ............................................................................................ .....6 7 5 J e s u s y la p r i m i t i v a I g l e s i a ......................................................................................................... .....6 7 5 E l b a u t i s m o e n l a t e o l o g i a p a u l i n a y d e u t e r o p a u l i n a ............................................... .... 6 7 6 E l b a u t i s m o e n la P r i m e r a c a r t a d e P e d r o ...................................................................... .... 6 7 7 E l b a u t i s m o e n e l E v a n g e l i o d e J u a n y e n la P r i m e r a C a r t a d e J u a n .............. .... 6 7 8 S in te s i s d e l a t e o lo g f a b a u t i s m a l d e l N u e v o T e s t a m e n t o ....................................... .... 6 7 8 c ) A s p e c t o s d e l a te o lo g f a b a u t i s m a l e n l a h i s t o r i a ............................................................... 6 7 9 L a f o r m a e x t e r n a d e l b a u t i s m o ................................................................................................... 6 7 9 T e m a s p a t r f s t ic o s : e f ic a c ia o b j e t i v a d e lo s s a c r a m e n t o s , b a u t is m o d e lo s n i n o s ....................................................................................................................................................... .... 6 7 9 L a te o l o g f a e s c o l a s tic a d e l b a u t i s m o e n e l D e c r e t o p a r a lo s a r m e n io s d e l c o n c ili o d e F l o r e n c i a ......................................................................................................................... 6 8 1 U n n u e v o c a m p o d e r e f e r e n c i a d e l a ju s ti f ic a c i6 n , l a f e y e l b a u t i s m o e n la R e f o r m a ....................................................................................................................................................6 8 2 L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio T r i d e n t i n o ..........................................................................................6 8 3 N u e v o s a c e n t o s e n e l I I c o n c i l i o V a t i c a n o .............................................................................6 8 4 2 . L a c o n f i r m a t i o n : E l s a c r a m e n t o d e la a c r e d i t a c i o n d e l a f e c r i s t i a n a ................... ....6 8 5 a ) C o n c e p t o y d e s c r i p t i o n ....................................................................................................................6 8 5 b ) E l o r i g e n d e l a c o n f i r m a t i o n .................................................................................................... ....6 8 6 c ) E l p r o b l e m a d e la g r a t i a e s p e c f f ic a d e la c o n f i r m a c i 6 n ........................................... ....6 8 7 d ) L a d o c t r i n a d e la I g le s i a s o b r e e l s a c r a m e n t o d e la c o n f i r m a t i o n .................... ....6 9 0 e ) L a te o lo g f a d e la i n i t i a t i o n e n e l b a u t i s m o y la c o n f i r m a t i o n ............................. ....6 9 3 II. L a c e l e b r a c i o n s a c r a m e n t a l d e la k o i n o n i a h u m a n o - d i v i n a ..................................................6 9 5 3. L a e u c a r is tf a : E l s a c r a m e n t o d e l a m o r d e D i o s .......................................................................6 9 5 a ) L o s t e m a s d e la d o c t r i n a s o b r e la e u c a r i s t f a ........................................................................6 9 5 L a p o s i t i o n c e n t r a l d e la e u c a r i s t f a ...................................................................................... ... 6 9 5 P r i n c i p a l e s d e c l a r a c i o n e s d o c t r i n a l e s .................................................................................. ....6 9 5 P r in c i p a le s d o c u m e n t o s m a g i s t e r i a l e s s o b r e la d o c t r i n a d e la e u c a r i s t f a ...... ....6 9 7 L a s e t a p a s d e l a e v o l u t i o n d o c t r i n a l ....................................................................................... 6 9 7 b ) L a e u c a r is ti'a e n e l t e s t i m o n i o b f b l i c o .................................................................................... 6 9 9 L a c o m id a c o m u n i t a r i a c o n J e s iis c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s e s c a t o l o g i c o ........................................................................................................................................ ... 6 9 9 L a u l t i m a c e n a y la f u n d a c i o n d e l a a l i a n z a e s c a t o lo g i c a p o r J e s u s ..................... 6 9 9
El
p r o c e s o d e f o r m a c io n d e l a f o r m a b a s ic a d e l a e u c a r i s t f a e n l a p r im iti v a
I g l e s i a ..................................................................................................................................................... ... 7 0 0 c ) E t a p a s h is to r i c a s d e l a d o c t r i n a s o b r e l a e u c a r i s t f a .................................................... ... 7 0 1 A s p e c t o s d e la P a tr f s ti c a p r e n i c e n a ...................................................................................... ...7 0 1 L a c o n c e p c io n d e la e u c a r is tf a e n la P a tr f s ti c a o r i e n t a l ........................................... ... 7 0 3 L a c o n c e p c i o n d e l a e u c a r is tf a d e l a P a t r f s t i c a o c c i d e n t a l ...................................... ...7 0 5 A p o r t a c i o n e s d e s a n A g u s t f n a l a d o c t r i n a e u c a r f s t i c a o c c i d e n t a l .................... ...7 0 7
XXXIV
L a p r i m e r a y la s e g u n d a c o n t r o v e r s i a d e la c e n a e n la A l t a E d a d M e d i a ............ L a p r e s e n c i a r e a l e n e l h o r i z o n t e d e u n a n u e v a o n to l o g ia : la d o c t r i n a d e la t r a n s u b s t a n c i a c i o n ................................................................................................................................ L a c r i tic a a la d o c t r i n a d e la t r a n s u b s t a n c i a c i o n e n e l n o m i n a li s m o d e la B a j a E d a d M e d i a .................................................................................................................................. L a c r i tic a d e la R e f o r m a p r o t e s t a n t e a l a c o n c e p c i o n c a t o l i c a d e la e u c a r i s t f a .................................................................................................................................................... L a a f i r m a c i 6 n d e la d o c t r i n a d e fe c a t o l i c a e n e l c o n c ilio d e T r e n t o ...................... L a d o c t r i n a d e la m i s a c o m o s a c r i f i c i o ..................................................................................... L a te o l o g i a p o s t r i d e n t i n a d e l a m i s a .......................................................................................... P u n t o s d e p a r t i d a p a r a u n a n u e v a te o l o g i a d e la e u c a r is ti'a e n e l s ig lo x x .......... d ) P e r s p e c t iv a s d e u n a t e o lo g ia d e l a e u c a r i s t f a .................................................................. L a e u c a r is ti'a c o m o m e m o r i a s a c r a m e n t a l d e la m u e r t e e n c r u z d e J e s u s ..... L a p r e s e n c i a a c tu a l d e J e s u s e n l a e u c a r i s t f a .................................................................. L a p r e s e n c i a r e a l d e C r is to e n lo s s ig n o s e u c a r f s t i c o s .............................................. ,E 1 e f e c to d e la e u c a ris ti'a : n u e v a v id a , r e c o n c ili a c i o n , a l i a n z a n u e v a ............... E l c u e r p o d e C r is to c o m o s a c r a m e n t o y c o m o I g l e s i a .............................................. L a e u c a ris ti'a c o m o p r e n d a d e l a v id a e t e r n a .................................................................. III. L a r e a c t i o n d e C r is to a l p e c a d o , l a e n f e r m e d a d y l a a n g u s ti a d e l a m u e r t e ............ 4. L a p e n i te n c i a : s a c r a m e n t o d e la r e c o n c ili a c i o n c o n D i o s y c o n l a I g l e s i a ............ a ) S in te s is d e l s a c r a m e n t o d e l a p e n i t e n c i a ............................................................................ E n u n c i a d o s d e la fe s o b r e e l s a c r a m e n t o d e la p e n i t e n c i a ..................................... P r in c i p a le s d e c is io n e s d o c t r i n a l e s d e la I g l e s i a .............................................................. b ) L a p e n i te n c i a e n la 6 p o c a n e o t e s t a m e n t a r i a ...................................................................
708 709 714 715 719 720 721 721 723 723 723 723 724 725 726 727 727 727 727 728 730 730 730 730 732 732 732 733 735 737 739 741 749 749 750 751 752 754 756 756 756 756 757 758 758 759
La reconciiiacidn
d e l p e c a d o r c o n D i o s s e g u n e l te s t i m o n i o
n e o t c s t a m e n t a r i o ............................................................................................................................ L a r e c o n c i l i a t i o n d e l m u n d o c o n D i o s e n la c r u z d e C r i s t o ................................... L a I g le s ia a l s e r v ic io d e la r e c o n c i l i a c i o n ......................................................................... c ) L a h is to r i a d e l s a c r a m e n t o d e la p e n i t e n c i a .................................................................... L a s f o r m a s b A sicas d e la p e n i t e n c i a e n l a I g le s i a a n t i g u a ........................................ lil c a m b io h a c ia la p e n i t e n c i a p r i v a d a ( c o n f e s i o n ) ................................................. L a e v o l u c ib n d e la t e o lo g f a d e l a p e n i t e n c i a e n l a E s c o l a s t i c a .............................. L a d o c t r i n a r e f o r m i s t a s o b r e la p e n i t e n c i a ....................................................................... L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l a p e n i t e n c i a ..... d ) P e r s p e c t iv a s d e u n a t e o lo g f a s i s t e m a t i c a d e l a p e n i t e n c i a ..................................... e ) L a s in d u l g e n c i a s c o m o f o r m a e s p e c f f i c a d e l a p r a x i s p e n i t e n c i a l o c c id e n ta l 5. E l s a c r a m e n t o d e la u n c i o n d e lo s e n f e r m o s ........................................................................ a ) L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s e n la v i d a s a c r a m e n t a l d e l a I g l e s i a .......................... b ) C o n s id e r a c io n e s a n t r o p o l 6 g i c a s ............................................................................................. c ) E l te s t i m o n i o b f b l i c o ..................................................................................................................... d ) L a u n c i o n d e lo s e n f e r m o s e n la h i s t o r i a d e l a te o l o g f a ............................................ e ) L a c r i tic a d e l a R e f o r m a , la d o c t r i n a d e T r e n t o y la s d e c l a r a c i o n e s d e l I f c o n c ilio V a t i c a n o ........................................................................................................................ IV . E s t r u c t u r a y f o r m a d e l a I g l e s i a ......................................................................................................... 6. E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n : l a t r a n s m i s i o n d e l a p o t e s t a d e s p i r i t u a l p a r a e l e je r c ic io d e l s e r v ic io s a lv f fic o d e C r is to e n s u I g l e s i a ...................................................... a ) T e m a s y p e r s p e c t i v a s .................................................................................................................... P r in c i p a le s d e c l a r a c i o n e s d e f e s o b r e e l o r d e n .............................................................. L a t e r m i n o l o g i a ................................................................................................................................ P r in c i p a le s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s ..................................................................................... L o s n u e v o s te m a s d e d i s c u s i o n ................................................................................................ b ) E l te s t i m o n i o b ib l ic o s o b r e e l o r i g e n y l a n a t u r a l e z a d e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n ......................................................................................................................................................
XXXV
c ) E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n e n la h is to r i a d e la te o lo g f a y d e lo s d o g m a s ........... .... 761 E l s a c r a m e n t o d e l o r d e n s e g u n H i p o l i t o .......................................................................... .... 7 6 1 E l o b is p o c o m o m i n is tr o d e l o r d e n y r e p r e s e n t a n t e d e s u u n i d a d .................... .... 7 6 2 E l r e c e p t o r d e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n ..................................................................................... 7 6 3 L a c r i tic a d e la R e f o r m a a la c o n c e p c io n c a to li c a d e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n . 764 L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n ................... .... 7 6 6 L a d o c t r i n a d e l I I c o n c ilio V a t i c a n o .................................................................................... .... 7 6 8 d ) L a p r e g u n t a s is te m a ti c a s o b r e e l p u n t o d e a r r a n q u e d o g m a t i c o d e l s a c e r d o c i o m i n is te r i a l e n u n a e c le s io l o g ta - c o m u n io n .......................................... .... 7 6 9 7 . E l s a c r a m e n t o d e l m a tr im o n io : s e r ia l d e la c o m u n i o n d e a l i a n z a d e C r is to c o n s u I g le s i a ........................................................................................................................................... .... 7 7 2 a ) T e m a s , p e r s p e c t iv a s y d e c la r a c io n e s d o c t r in a l e s s o b r e la s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o ................................................................................................................................. 772 b ) P r in c i p a le s d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s .................................................................................... .... 7 7 3 c ) E l m a t r i m o n i o e n e l t e s t im o n i o b f b lic o .............................................................................. .... 7 7 4 d ) L a s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o c o m o t e m a h i s t o r i c o - t e o l o g i c o ............... .... 7 7 6 L a P a t r f s t i c a ...................................................................................................................................... .... 7 7 6 L a E s c o l a s t i c a .................................................................................................................................. L a c r i tic a d e lo s r e f o r m a d o r e s a la c o n c e p c io n d e l m a t r i m o n i o c o m o L a d o c t r i n a d e l c o n c ilio d e T r e n t o ....................................................................................... e ) L a t e o lo g f a d e l a a l ia n z a c o m o p l a n t e a m i e n t o s is te m a ti c o d e u n a n u e v a c o n c e p c io n d e l s a c r a m e n t o d e l m a t r i m o n i o .................................................................... 782 779
s a c r a m e n t o ............................................................................................................................................. 7 8 0 781
Capitulo duodecimo
C O M U N IO N D E V ID A C O N D IO S E N E L E S P IR IT U S A N T O (D O C T R IN A D E L A G R A C IA ) I. T e m a s y p e r s p e c t i v a s .................................................................................................................................... 7 8 7 1. L o s c o m e t i d o s d e la d o c t r i n a d e la g r a c i a y s u l u g a r e n la d o g m a t i c a ................... .... 7 8 7 2 . P r i n c i p a l e s d o c u m e n t o s d e l m a g i s t e r i o ................................................................................... .... 7 8 9 3 . P r i n c i p a l e s d e c la r a c io n e s d o c t r in a l e s s o b r e la g r a c i a ...................................................... .... 7 9 0 II. E l t e s t i m o n i o b ib l ic o s o b r e l a g r a c i a .................................................................................................... 7 9 2 1. R e f e r e n t i a s e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ....................................................................................... 7 9 2 a ) E l c a m p o c o n c e p t u a l .................................................................................................................... 792 b ) E l e c t i o n y a l i a n z a .......................................................................................................................... .... 7 9 2 c ) L a c r e a c i d n d e l h o m b r e a i m a g e n y s e m e ja n z a d e D i o s .......................................... .... 7 9 2 d ) E l m e n s a j e p r o f e t i c o : D io s e s a m o r .................................................................................... .... 7 9 3 e ) L a p r o m e s a d e u n a n u e v a a l ia n z a u n i v e r s a l ........................................................................ 7 9 3 2. L a g r a c i a e n e l N u e v o T e s t a m e n t o ................................................................................................ 7 9 4 a ) E l r e i n o d e D i o s c o m o g r a c i a y J e s u s c o m o s u m e d i a d o r ............................................ 7 9 4 b ) L a g r a c i a e s v id a y c o m u n i o n c o n D io s ( J u a n ) ............................................................. .... 7 9 5 c) L a g r a c i a c o m o n u e v a ju s ti c ia y s a n t i d a d ( P a b l o ) ....................................................... .... 7 9 5 d ) L a g r a c i a c o m o c o m u n io n c o n D io s y p a r t i c i p a t i o n e n s u v i d a ............................... 7 9 7 I I I . E v o l u t i o n h is to r i c a d e l a d o c t r i n a d e l a g r a c i a .......................................................................... .... 7 9 8 1. L a v is io n p a t r f s t i c a d e la r e d e n c i o n a n t e s d e A g u s t f n ......................................................... 7 9 8 2. E n l a a n t e s a l a d e la d o c t r i n a d e la g r a c i a o c c id e n ta l: e l e n f r e n t a m i e n t o c o n e l d u a l i s m o g n o s tic o m a n i q u e o ......................................................................................................... .... 7 9 9 3. L a c o n t r o v e r s i a a g u s ti n o - p e la g i a n a s o b r e la g r a c i a y e l n a c i m i e n t o d e u n t r a t a d o e s p e c f f ic o s o b r e l a g r a c i a ( s e p a r a t i o n d e la s o te r i o lo g f a y la d o c t r in a d e la g r a c i a ) ............................................................................................................................................. .... 801 4. A g u s t f n , d o c t o r d e la g r a c i a ............................................................................................................... 8 0 2
XXXVI
5 . E l e n f r e n t a m i e n t o c o n e l s e m i p e l a g i a n i s m o ......................................................................... ..... 805 6. L a s d e c is io n e s d e l m a g is te r i o d e la I g l e s i a ............................................................................. .....805 a ) L a d o c t r i n a d e l p e c a d o o r i g i n a l ...................................................................................................80 6 b ) L a d o c t r i n a d e la e f ic a c ia d e la g r a c i a d e C r i s t o ........................................................... .....80 6 c ) E l p r o b l e m a d e l in ic io d e la f e ................................................................................................ .....807 7 . L a e v o l u t i o n d e l p r o b l e m a e n la te o l o g i a m e d i e v a l ........................................................ .....80 8 a ) L a c o n t r o v e r s i a s o b r e l a p r e d e s t i n a t i o n .................................................................................80 8 b ) L a p r e p a r a t i o n p a r a la g r a c i a .......................................................................................................80 8 c ) E l p r o b l e m a d e la g r a c i a c r e a d a e i n c r e a d a ..................................................................... .....81 0 d ) L a g r a c i a c o m o t e m a c e n t r a l d e la a n t r o p o lo g i'a ( T o m a s d e A q u i n o ) ..................811 8. L a s in n o v a c i o n e s d e l a B a j a E d a d M e d i a c o m o t r a s f o n d o d e l a p r o t e s t a d e la R e f o r m a ..........................................................................................................................................................8 1 3 9. L a s r a s g o s b a s ic o s d e la c o n c e p c io n I u t e r a n a d e l a j u s t i f i c a t i o n d e l p e c a d o r ... 815 10. L a d o c t r i n a d e l a ju s t i f i c a t i o n d e l c o n c ili o d e T r e n t o .................................................... .....817 11. A s p e c t o s c o n c r e t o s d e l a d o c t r i n a d e la g r a c i a p o s t r i d e n t i n a ..................................... .....822 a ) C a r a c t e r i s t i c a g e n e r a l .................................................................................................................. .....8 2 2 b ) L a d i s p u t a d e l a g r a c i a y lo s ll a m a d o s s is te m a s d e l a g r a c i a ................................. .....823 c ) E l j a n s e n i s m o c o m o a g u s ti n is m o h e r e t i c o .............................................................................8 2 4 12. L a s d e f i c ie n c ia s d e l a t e o lo g ia d e la g r a c i a m o d e r n a y s u s u p e r a c i o n ................... .....8 2 6 I V . L a g r a c i a d e l E s p f r i t u S a n to : P r i n c i p i o d e l a e x i s t e n c i a c r i s t i a n a e n l a fe , la e s p e r a n z a y l a c a r i d a d ....................................................................................................................................8 2 8 1. L a g r a c i a c o m o s in te s i s d e l e v a n g e l i o ...................................................................................... .....82 8 2. ... P o r l a f e c a m in a m o s , n o p o r l a r e a l i d a d v is ta ( 2 C o r 5 , 7 ) .........................................82 9 3. ... E n la e s p e r a n z a d e la g lo r i a d e D io s ( R o m 5 ,2 ) ....................................................... .....82 9 4. P e r o e l m a y o r e s e l a m o r ( I C o r 1 3 ,1 3 ) .....................................................................................8 3 0
B i b l i o g r a f Ia I.
II.
III.
Para la teo-logia (capltulo IV) vease la Doctrina sobre la Trinidad (capitulo VII)
V ..Cristologia/soteriologia ................................................................................................................................ .... 8 3 9 S o b r e e l m d t o d o d e la c r i s t o lo g ia 8 3 9 - E l A n t i g u o T e s t a m e n t o 8 3 9 - E l N u e v o T e s t a m e n t o 8 3 9 - S o b r e l a h is to r i a d e lo s d o g m a s 8 3 9 - E s q u e m a s s is te m a ti c o s 841 S o te rio lo g fa 842 V I.
V II.
V III.
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IX . X.
X I .Sacramentologi
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I n d ic e s f n d ic e e s c r i t u r i s t i c o .............................................................................................................................................. 859
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C A P IT U L O P R IM E R O
I. TEMAS Y PERSPECTIVAS
Tiene todos los componentes en la mano, mas le falta, por desgracia, el lazo espiritual.
Pero esto no autoriza a arrojar, sin mas por la borda, como simple lastre historico, la multiple variedad de la teologfa cristiana. La vastedad de su campo sur ge como consecuencia necesaria de la pretension de validez universal de la fe cris tiana. Al proclamar la verdad de que Dios se ha revelado en la creation, la redencion y la reconciliacion como origen y fin del hombre y del mundo, la teologfa se ve obligada a no excluir, por principio, ninguna parcela del conocimiento como posible objeto de su reflexion. A pesar y por encima de todas las tensiones y convulsiones concretas, los 3 500 anos de historia de la revelacion ofrecen un continuum de tradicion en el que Yah veh figura siempre como el sujeto de la revelacion y el pueblo de la alianza del Antiguo y del Nuevo Testamento encuentra su identidad en la respuesta de fe a la pala bra de Dios pronunciada en la historia. Justamente a causa de la universalidad de la revelacion manifestada en Jesucristo, es preciso llevar a cabo una labor de media tion critica y positiva entre la concepcion historica y escatologica de la verdad del cristianismo y todas las formas de expresion de lo humano. Es, pues, perfectamente valido confrontar la autocomprension cristiana no solo con las pretensiones de ver dad de las concretas religiones de la humanidad que compiten entre sf y con el cris tianismo, sino tambien con las concepciones teoricas y practicas de la vision del mundo y del hombre de la filosoffa y de las ciencias historicas, sociales y naturales. Son tambien campos de tareas de la teologia catolica el movimiento ecumdnico y las tentativas en pro de la inculturacion del cristianismo todavfa de euflo europeo en las jovenes Iglesias de America Latina, de Africa y dc Asia. Y, para terminar, aunque no en ultimo termino, el estudio de la teologia exige que el cslu-
diante se familiarice con las diversas ciencias auxiliares, y mas concretamente que conozca lenguas extranjeras y aprenda a manejar los metodos filologico-historicos y el instrumental hermeneutico. El lazo espiritual* es el hilo de Ariadna con cuya ayuda se sale del laberinto del al parecer inagotable objeto material de la teologfa. Se descubre este hilo cuando se concibe la unidad de la teologfa desde el origen del acto de fe personal e indivisible. La unidad de la teologfa depende de la precedente unidad de la fe, apoyada, a su vez, tanto en su confesion como en su practica, en la autocomunica cion de Dios. Si se entiende la razon teologica como explanation de la fe, se dedu ce que es parte constitutiva de la fe. Y, al igual que la fe, tambien la teologfa esta determ inada por el acontecim iento del encuentro del hombre con la palabra de D ios bajo la form a de su autom ediacion en el acontecim iento de Cristo y en la mision del Espfritu. La fe es resultado de la accion del Espfritu. La anhelada perspectiva universal que garantiza la vision de la unidad interior de todos y cada uno de los temas y de los metodos de la teologfa es la automanifestacion del Dios trino en la mediation de la persona y la historia de Jesus de Nazaret para salvation de los hombres. La construction y la estructura de la confesion de fe cristiana (credo) permiten descubrir los tres niveles de referencia, entrelazados entre sf, de la teologfa. El yo o respectivamente el nosotros de los hombres establece, mediante la fe, una relation con Dios. Esta relation es intermediada por Jesucristo y permanece pre sente en la Iglesia mediante el Espfritu de Dios. Se mencionan asf los tres misterios capitales de la fe cristiana: la Trinidad, la encarnaci6n y la donation del Espfritu/santificacion del hombre. En coordination con ellos aparecen los tres cfrculos de temas basicos: teologfa, cristologia, antropologi'a. Puede, pues, presentarse cada uno de los tratados de la dogmatica segun la siguiente perspectiva global:
Los tres dogmas basicos del cristianismo La Trinidad de Dios: Las personas de la unica esencia divina La encarnacion: El Hijo eterno se hace hombre El Espfritu y la gracia: La venida de Dios en el Espfritu Santo
D e la funcion de la teologfa de establecer una relation entre la multiplicidad de los tem as (objeto m aterial) y la unidad de la perspectiva (objeto formal) se desprenden los fines y el programa del Manual de dogmatica: 1. Inform ation basica Esta informaci6n tendra la siguiente articulation (salvo los casos en que la natu raleza misma del tema exija modificaciones):
los planteamientos de los temas en el momento actual, los fundamentos bfblicos, la evolution historica (de los dogmas), la exposition sistematica.
2. Introduction a una form ation teologica independiente Este Manual no es, de acuerdo con su genero literario, una enciclopedia teolo gica ni el sustituto de ningun diccionario. No es tampoco una introduction al cris tianismo, ni un catecismo. Es una introduction a la teologia dogmatica. 3. Metodologia Los tratados concretos de la teologfa dogmatica figuran en el siguiente orden: 1. Epistemologfa teologica de la revelacion 2. Antropologi'a teologica 3. Doctrina de la creation 4. Teo-logfa 5. Cristologfa/soteriologfa 6. Pneumatologfa 7. Teologfa trinitaria 8. Mariologia 9. Escatologfa 10. Eclesiologia 11. Doctrina de los sacramentos 12. Doctrina de la gracia
2. T eologfa, la ciencia de la con fesion y de la practica de la fe cristiana a) La necesidad de una reflexion cientifica basica
El objeto de la teologia es lafe, testificada por la Iglesia, en la autorrevelacion de Dios en la persona y la vida de Jesus de Nazaret. E l fin de esta automunicacion divi na es que los hombres, por medio de Cristo, Verbo encarnado, [tengan] acceso al Padre en el Espiritu Santo y [se hagan] consortes de la naturaleza divina (DV 2). La fe como acto (fides qua creditur) de una relaci6n personal a Dios se distin gue, tanto por su origen como por su realizaci6n, del anSlisis de los hechos o las situaciones propio de la razon cientifica. Esto no excluye que se reflexione, con ayuda de los m etodos cientfficos, acerca de la verdad sobre Dios y sobre la salva tion de los hombres manifestada por esta revelaci6n (es decir , fides quae credi tur), que se la exponga en su relation global con la comprension de la realidad, y mas en especial con el problema de la salvacion de los hombres. Justamente, la fe cristiana no se entiende a sf misma como expresi6n de una experiencia arracional situada mds alld de una referencia racional al mundo, ni tampoco como un extasis
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religioso espontaneo o como elemento de una cosmovision especulativa (gnosis, esoterism o, teosofi'a, antroposofia, New-Age). Pretende, mas bien, senalar, en term inos definitivos, el origen y el fin del hombre en el horizonte de su relation personal con Dios, Creador, Redentor y Consumador del mundo. Por consiguiente, la definition de la relation entre la fe y la orientation racional y etica al mun do es uno de los elementos constitutivos de la fe cristiana. La fe viene por la escu cha de la palabra de Cristo (fides ex auditu) y se realiza como asentimiento personal (assensus fidei; affectus amoris) a la r eclam ation de la palabra de Dios (Rom 10,17). Pero esta escucha, en cuanto acto humano, implica tambien una aceptacion inteligente de la palabra de Dios, una palabra percibida a traves del lenguaje huma no, con su estructura hermeneutica logica y de acuerdo con los principios de la for m ation de los conceptos y los juicios. Se puede establecer una diferencia, pero no una disyuncion, entre el auditus fid ei y el intellectus fidei, porque la fe incluye tambien siem pre la comprension y el conocimiento del amor que Dios nos tiene en su Hijo (cf. G al 1,11; Ef 3,19; 4,13). Precisam ente debido a la pretension universal de que en el nombre (es decir, en la persona) de Jesus Dios ofrece la salvacion a todos los hombres (cf. Act 4,12; Jn 14,6; ITim 2,4s.) resulta de todo punto irrenunciable llegar a la plena certeza de la solidez de la doctrina y del fundamento historico del evangelio de Cristo (cf. Lc 1,1-4). El m andato misionero universal confiado a la Iglesia (cf. Mt 28,19) no le perm ite retirarse a su propia esfera, como un grupo religioso mas. La Iglesia, en cuanto sacramento de la salvacion del mundo en Jesucristo (cf. LG 1), mantiene una relation dinamica con el mundo, con la humanidad entera y con su his toria. El caracter dialogal de la palabra de Dios incluye como elemento insepara ble un discurso racional de la fe y una transmision del Evangelio acompanada de una argum entation convincente: Siempre dispuestos a responder a cualquiera que os pida raz6n de vuestra esperanza* (IPe 3,15). La dogmatica se pregunta por la consistencia y la coherencia interna de las diferentes afirmaciones de fe que se han ido desarrollando a partir del fundam ento unico de la revelacion de Dios, como Padre de Jesucristo, y de su Hijo (cf. ICor 15,1; G al 1,11). El problem a basico radica en como puede surgir una fe razonable en la pala bra de Dios y en como es posible una inmediatez del hombre a Dios que permanece vinculada a la m ediation humana de la palabra de Dios en palabras humanas (ITes 2,13), sin que, a la inversa, cuando el hombre habla de Dios no se este enfrentando tan solo consigo mismo y con sus ideas sobre la divinidad, como afirma la sospecha de provecci6n de Ludwig Feuerbach. Se plantea, pues, en toda su radicalidad la pregunta de como definir el concepto mismo de razon y de cual de los tipos de razon filosofica o cientifica de los que afloran en el curso de la historia puede convertirse en el punto de conexion del sistema de referencia fe-razon. Recae sobre la epistemologi'a teol6gica (gnoseologfa teologica, dogmatica fun damental, prot.: prolegomenos), como primer tratado de la dogmatica, la tarea de hacer luz sobre la referencia a la realidad, el ambito objetivo, el objeto formal y las fuentes y criterios del conocimiento teologico y de la formaci6n del juicio.
1 f , I;1
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La rica literatura apologetica que tuvo que enfrentarse, desde el siglo 11, a las objeciones judfas y a los ataques paganos contra la legitimidad del cristianismo se preocupa, entre otras cosas, por mostrar ante la filosoffa helenista la racionalidad interna de la fe cristiana (Justino Martir). En su escrito AdversUs Haereses (ISO185), Ireneo de Lyon subraya, frente a las supuesfa's tradiciones secretas que los gnosticos afirmaban poseer, la transmision publica de la revelacion a traves de la Iglesia apostolica. La identidad de contenido y la continuidad con esta Iglesia quedaba garantizada, segun Ireneo, en virtud de dos principios materiales, a saber, de un lado por el origen apostolico de la Sagrada Escritura y, del otro, por la tra dition apostolica que se mantem'a viva en la Iglesia. A ello se anadfa un principio formal: la armonfa y concordancia m utua de las Iglesias fundadas por los aposto les y de sus obispos (la sucesion apostolica). E ntran asimismo dentro del cfrculo de la doctrina teologica de la Patrfstica sobre los principios las cuestiones relativas a la form ation del canon, la inspira tion, los metodos de interpretation de la Escritura, el origen y la capacidad vinculante de las confesiones y de las reglas de fe y, en fin, la autoridad de los Padres de la Iglesia y de los concilios. Es clasica la form ulation del principio de la tradici6n de V icente de Lerins (m uerto hacia el 450). Segun ella, debe considerarse apostolico y catolico lo que ha sido crefdo siempre, en todas partes y por todos ( Commonitorium 2). Y apoya esta doctrina en el depositum fidei, en el que se conserva el testimonio basico de los apostoles a favor de la revelacion de Dios en Jesus de N azaret (ITim 6,20), lo que permitirfa progresos en la comprensi6n, de la fe e impedfa su corruption. La Escolastica El desarrollo, en los siglos xit y xm, de una teologfa sistematica cimentada en el ideal cientffico de Aristoteles tuvo su punto de arranque en los escritos cientffico-pedagogicos de Hugo de san Victor y tambien, y sobre todo, en los comentarios al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. Alcanzo su punto culminante en las grandes Sumas teologicas de la Escolastica, que contenfan, en primensimo lugar, su propia y peculiar doctrina de los principios. La exposici6n sistematica de la fe venfa precedida de reflexiones acerca del metodo y del caracter cientffico de la teo logfa (p. ej., Tomas de Aquino, In Sent. q. 1-5; S. c. g. 1 ,1-9; S. th. I q. 1 a. 1-10; In lib. Boetii de Trinit.). E ntre los temas analizados con mayor empeno figuraba el problem a de la relation entre la fe (lumen fidei) y la razon (lumen naturale). Se rechazaba la teorfa de las dos verdades, segun la cual dos afirmaciones contrarias entre sf podrfan ser ambas verdaderas, la una en el contexto de la filosoffa y la otru en el de la teologfa. D e la unidad de la razon se sigue que no puede existir contra diction entre los conocimientos de la fe y las verdades rationales. Y se desprcnde, ademas, la posibilidad de que la razon, iluminada por la fe (ratio fide illustrata), pueda llegar a com prender y sea capaz de exponer la interconexi6n mutun-de In* afirmaciones basicas de la confesion de fe (articuli fidei) y actue de intermedlarl* de la verdad del conocimiento natural del mundo en las categorfas del lenguaje y de la raz6n humana. Los dos pilares basicos de la teorfa escolastica del amocimlentl) son la autoridad del Dios que se revela y de la Iglesia a quien se lc ha cncomtfl*
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dado su transmision y la razon humana que avanza metodica y sistematicamente de acuerdo con sus propios principios (auctoritas et ratio). La teologia de la Edad Moderna V La epistemologfa teologica de la Edad Moderna estuvo condicionada por la cri tica hum anista a ciertos fenomenos de la Escolastica tardla: a sus lucubraciones especulativas alejadas de la realidad, a sus ejercicios de acrobacia intelectual, a gran distancia de la sencillez del lenguaje bfblico, y a la falta de critica historica y filologica en lo referente a las fuentes bfblicas y patrfsticas. Al fondo subyacfa tam bien la critica alimentada por la tradition platonico-agustiniana al predominio de la filosoffa aristotelica sobre la teologfa, la separation nominalista entre la auto ridad de la revelacion y la razon y el giro antropologico que ya comenzaba a perfilarse a traves de la filosoffa subjetivista en ciernes. Contribuyo, en fin, la critica a la metafisica, que avanzaba de la mano del empirisimo y del escepticismo (mas adelante llamados naturalismo y positivismo), que inclufa entre los objetivos de sus ataques una teologfa que pretendfa apoyarse en un fundamento metaffsico. En lugar del hilemorfismo aristotelico y de su concepcion de las formas sustanciales, se abrfa paso, con creciente fuerza, una vision totalmente nueva del mundo y una concep cion radicalm ente modificada de la materia, que ahora era contemplada exclusivam ente desde el angulo de la cantidad y cuyas leyes eran exploradas con la ayuda de las reglas matematicas. La critica reform ista al principio de la tradition introdujo un cambio determinante sobre todo en la teorfa clasica de la transmision de la revelacion a traves de la Iglesia visible. Frente a la autoridad doctrinal del concilio y del papa, se proclamaron los principios de solo la Escritura* (sola scriptura) y de la autointerpretacion de la Escritura (sacra scriptura sui ipsius interpres/testimonium internum Spiritus Sancti). A traves de la teologfa de la controversia, el interns principal de la discusion se centro en los lugares teol6gicos ( loci o, de acucrdo con los t6picos de Aristoteles, topoi) es decir, en el descubrimiento y valoracion de todos los argumentos teol6gicos relevantes aducidos en los debates (Ph. Melanchton, J. Eck, R. Bellarmino, J. Gerhard). Fue pionera en este punto, por parte cat61ica, la obra de Melchor Cano De locis theologicis (1563). Bajo el influjo del humanismo, intro dujo Cano en la teologfa la problem atica historica y filologica y paso del paradigma medieval fe-razon (gracia-naturaleza) al moderno de fe-historia. Advirtio claramente que la teologfa sistematica no puede agotarse en una especulacion abstracta y en la simple distincion de los conceptos. Tiene que contar con una base en la teologfa positiva, es decir, en la comprobacion del contenido en la historia real de la revelacion y en sus testimonios positivos en las fyeuLes de la fa.. Cano enum era diez lugares teologicos, siete de ellos internos (proprii) y tres externos (alieni): 1. la Sagrada Escritura; 2. la tradition; 3. la autoridad de la Iglesia Cato lica (hoy dirfamos la exposition normal general de la doctrina y el sentido de la fe del pueblo de Dios); 4. la autoridad de los concilios; 5. la autoridad de la Iglesia romana; 6. los Padres de la Iglesia; 7. los teologos en especial santo Tomas de A quino y los canonistas escolasticos. Siguen a continuaci6n, 8. la autoridad de la razon natural; 9. la autoridad de los filosofos, en particular de Arist6teles, y del derecho civil y, en fin, 10. la autoridad de la historia de la humanidad. A par tir de Melchor Cano, todas las dogmaticas catolicas se inician con una episte mologfa teologica.
Alcanzo especial celebridad la epistemologfa teologica del Manual de dogmatica de M atthias Josef Scheeben (1874; Fr 1959). En la prim era parte, analiza la revelacion misma como origen del conocimiento teologico y, a continuation, su transmision objetiva. Aqui deben tenerse en cuenta tres elementos: 1. el deposito escrito (=la Sagrada Escritura) y el deposito oral (=la tradici6n apostolica) como fuentes de la fe; 2. la tradition eclesial (es decir, la testification del deposito apos tolico en el continuum de la transmision de la fe y del conocimiento teologico; 3. la vigencia y la aplicacion de la palabra de Dios a traves del apostolado doctrinal. Sigue, en la segunda parte, el analysis fidei, es decir, el analisis de la fe y el modo de entenderla (intellectus fidei). U na parecida estructura presenta la dogmatica de Mysteriumn salutis, 1965 y ss. (bajo la direcci6n de J. Feiner y M. Lohrer): 1. la revelacion; 2. la permanente presencia de la revelacion en la E scritura y la tradition; 3. la actualization de la revelacion a traves de la Iglesia; 4. el analisis de la fe como respuesta a la revela cion y la definition de la teologfa como explication de la fe. E n la Constitution dogmatica Dei Verbum del Vaticano II sobre la revelacion (1965) se abre paso una nueva orientation de la epistemologfa teologica. Aquf se describe ya de entrada, en el capftulo I, la revelacion como la autocomunicacion historica y escatologica de Dios, superando asf el reduccionismo intelectualista del concepto de revelacion, la coordination en cierto modo mecanicista de las verda des de la fe entre sf y una relation de la fe con sus fuentes concebida de una mane ra m eramente extrfnseca. No es de menor importancia el capftulo II, en el que se expone la transmision de la divina revelacion por medio de la Iglesia. Bajo la per manente presencia del Espfritu Santo, la Iglesia transmite a todas sus esferas y actividades la autocom unicacion de D ios. E n este campo, la Sagrada Escritura, la tradici6n y el magisterio s61o pueden desem penar sus diferentes funciones en la transmisi6n de la revelaci6n a traves de una mutua y especffica referencia. El giro de lafilosofta subjetivista y sus consecuencias para la problematica de la teologia fundamental Tan rico en consecuencias como la critica reformista ha sido el giro antropocentrico de la filosoffa moderna. Aquf pasaba a ocupar el primer piano la pregunta bdsica de si la razon humana puede tener tan siquiera una via de acceso a una posi ble revelacion de Dios en la historia. A unque con muchas diferencias en aspectos concretas, la teologfa habfa construido, tanto en su version patrfstica como esco lastica, una metafisica ontica. El sujeto del conocimiento, el cognoscente, se dirigfa al ser, a sus referencias trascendentales y a su origen trascendente. Pero en su filosoffa trascendental, Immanuel K ant (1724-1804) introdujo una especie de giro copernicano en la definition de la relation entre el objeto y el sujeto del conoci miento. Kant se intereso por una critica previa sobre el alcance y los lfmites de nuestro conocimiento. Intentaba hacer progresar la metafisica cuando, alejandose del supuesto de la epoca anterior, se negaba a admitir que todo nuestro conocimien to deba acomodarse a los objetos. A firm aba que nosotros admitimos que son los objetos los que deben acomodarse a nuestro conocimiento* (KrV B XVI). Esta filosoffa de la Edad M oderna que comenzaba a asentarse en la conciencia humana alcanza en K ant su acunacion mas firme y poderosa. Con todo, ya antes de Kant habfa intentado la filosoffa del racionalismo (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff) establecer un nuevo fundamento, tras la desaparicion de la concepcion medie
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val del mundo y el desmoronamiento de la unidad de la Iglesia. Descartes, por ejemplo, habfa descubierto en la indiscutible autoperception del yo en la conciencia el punto de apoyo de la palanca de Arquimedes*. Y a este yo le serian innatas tam bien las ideas de Dios, de la inmortalidad del alma, etc. Son, ademas, ideas que dem uestran poseer una existencia real en cuanto que son condiciones reales de la posibilidad de la autoconciencia. El conocimiento de estas verdades supratemporales no depende de una labor de m ediation de nuestra razon respecto del m un do sensible. Mas bien, las autenticas verdades de la filosoffa y de la religion pueden deducirse a partir de las ideas supratem porales de la conciencia. En estos supuestos, se plantea bajo una luz enteramente nueva el problema de como debe establecerse la relation entre la verdad supratemporal de la revelacion y los acontecimientos contingentes de la historia de la revelacion (recuerdese, a este propdsito, la celebre formulation de G. E. Lessing en su escrito Uber den Beweis des Geistes und der Kraft: Este es, este es el cenagoso y amplio foso que no puedo cruzar... Las verdades historicas contingentes no pueden ser nunca demostracion de las ver dades racionales necesarias (Lessing, Werke III, dir. por K. Wolfel, F 1967,309ss.). Frente a esta filosofia rationalista, que debi'a desembocar inevitablemente en un concepto defsta de Dios y en una desvalorizacion de la historicidad de la reve lacion, K ant acentuo radicalmente el caracter finito de la raz6n humana. El cono cimiento hum ano esta asf lo aprendio Kant a traves del empirismo irremediablem ente referido a los sentidos. Los objetos de toda posible experiencia (empirica) marcan a la vez los lfmites del conocimiento. El sujeto cognoscente solo dispone, en efecto, de formas intuitivas apriorfsticas (el tiempo y el espacio) y de categorias de com prension que, aplicadas al m aterial transm itido por los senti dos, constituyen los fenomenos del conocimiento, pero sin Uegar a la realidad en si*. E ntre las ideas reguladoras que la razon forma se encuentra la de Dios, para ordenar la actividad cognitiva hacia la totalidad de la experiencia de todas las cosas. Dios, el alma, el mundo son ideas necesarias para constituir la unidad y la totali dad de la experiencia de la realidad. Pero como la posibilidad del conocimiento humano esta limitada por los sentidos, no puede demostrarse que Dios sea una sustancia trascendente a la experiencia. Por lo demas, en este punto K ant se pronuncia tambien en contra de la metaffsica de la Escuela de su tiempo que, desbordando ampliamente la filosofia clasica, ordenaba, por asi decirlo, la una sobre la otra la trascendencia y la inmanencia, el mas alld y el m3s acd, el mundo suprasensible y el sensible, y afirmaba que podia representarse el mas alia como el lugar de los objetos suprasensibles y que se le podia describir unfvocamente con las mismas categorfas que se utilizan en el mundo experimental (objetivacion o cosificacion de Dios). El giro trascendental* de Kant desde los objetos a nuestro modo de conocer los objetos, en cuanto que este conocimiento debe ser a priori posible* (KrV B 25), excluye la teologfa positiva, aunque puede tener, en cuanto teologfa natural*, plena conciencia de la analogia de su discurso y apoyarse, en cuanto teologfa sobrenatural*, en una revelacion historica:
Afirmo, pues, que todos los intentos del uso meramente especulativo de la razon con respecto a la teologfa son absolutamente esteriles y, de acuerdo con su cons titution interna, nulos y vacfos, que los principios de su uso de la naturaleza no Uevan en absoluto a ninguna teologia y que, por consiguiente, si no se ponen
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como base o no se emplean como hilo conductor leyes morales, no puede darse en parte alguna una teologia de la razon. Todos los principios sinteticos de la razon son, en efecto, de uso inmanente; pero para llegar al conocimiento de una esencia suprema se requiere un uso trascendente de los mismos para el que nues tra razon no esta en absoluto equipada.* (Krv B 664)
Para la razon teorica, Dios solo puede ser una idea reguladora, pero no constitutiva, porque para esto segundo dicha razon deberfa ser capaz de romper las ataduras que la sujetan a lo sensible. S( es posible, en cambio, demostrar en el campo de la etica la existencia de Dios como postulado de la razon practica. La teologfa trascendental, en el sentido de K ant, solo adm ite un uso negativo, en cuanto que senala los limites del conoci miento rational y rechaza, como sistemas carentes de base, tanto el atei'smo apodfctico como el dei'smo. Pero tambien se sigue que son imposibles las afirmaciones teoricas de la teologfa sobre Dios y su existencia, asf como sobre los hechos con tingentes de su automanifestacion en el medio de la historia, del lenguaje huma no o de determinados hombres concretos como intermediaries. En los supuestos de esta teorfa del conocimiento, las sentencias de la dogmatica cristiana no son ya afirmaciones analogas sobre el ser, la esencia y la accion de Dios. Son, mas bien, afirmaciones sobre el hombre, en cuanto que este, en la relation a datos sensibles previamente descubiertos o en contextos referidos a Dios como el ideal de la razon pura, presenta los fenomenos como sfmbolos y como conceptos y practicas reli giosas* y los objetiva para sf mismo. La filiation de Jesus, por ejemplo, es el ideal intuitivo de la esencia moral de un Dios que tiene sus complacencias en la humanidad (cf. Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunf B 76). La Metafisica del Espiritu de Hegel persigue el objetivo de salvar y superar la tension perceptible en el enfrentamiento radical entre la filosoffa del ser y la filo soffa de la conciencia entre ser y conciencia, entre la verdad supratemporal de Dios y su revelacion en la contingencia de la historia, en definitiva, entre la razon eterna de Dios y la raz6n finita del hombre. Hegel supera el hiato al entender al ser como la conciencia que se asiente y se com prende en la historia del Espfritu absoluto. Aquf se concibe lo finito como el medio del Dios que se comprende a sf mismo y que se revela precisamente asf. A unque segtin Hegel la teologfa especuIativa parece basicamente posible, en el siglo xix se acometio la tarea de una fun damentacion teologica del cristianismo basada sobre todo en las concepciones kantianas. Excluida la razon teorica, es decir, excluido el conocimiento real de Dios mismo, se in ten to disenar al cristianismo en el horizonte de la etica y la moral. Se redujo el dogma a explication condicionada por el tiem po de la exigencia etica de la proclam ation de la moral de Jesus. A. Ritschl, por ejemplo, bosquej6 una teologia antimetaffsica. A. von Harnack critico el dogma trinitario y cristol6gico de la Iglesia antigua como resultado de una supuesta helenizacion del cristia nismo bfblico, que habrfa estado libre, en sus origenes, de connotaciones metaflsicas. H arnack cuenta hoy dfa con epfgonos en John Hick, Paul K nitter y otros representantes de la asf llamada teologfa de la religion pluralista. La critica de la religion (L. Feuerbach, K. Marx, S. Freud, J. P. Sartre) rechn/.ii de rafz tanto el caracter cientffico de la teologfa como la realidad de Dios y de su revelation alcanzada en la fe (tesis de la proyeccion, alienation sociocconrtmica H
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traves de la religion). Tambien la filosofia anali'tica, el positivismo logico y el racionalismo crftico niegan basandose en las limitaciones aprioristas del sujeto cog noscente la posibilidad de una comprension teorica de la trascendencia de Dios. D e todos modos, si es posible interrogar a la religi6n acerca de su funcion, negativa o positiva, para dominar la contingencia, o acerca de su utilidad para el desarrollo de una etica individual o social (teorfa funcional de la religion). Las concepciones monisticas del conocimiento (p. ej., la teorfa del conocimiento evolutivo de R. Riedl, F. Wuketits y otros) basadas en los resultados de las actua tes ciencias natural es (la evolution, la biologfa cerebral) niegan la independencia de la razon humana. Se desmorona aquf no solo su capacidad para trascender toda la realidad percibida a traves de los sentidos sino tambien la condition real del mun do sensible y del hombre en cuanto espectador y sujeto de la pregunta sobre su ori gen trascendente. La filosofia de la posmodernidad surgida en Francia en los anos 1970 dirige sus ataques contra todas las ideologfas totalitarias del siglo xx, pero tambien contra las grandes concepciones filosoficas universales de origen ontico metaffsico, filosofico-trascendental o filosofico-espiritual. Segun ella, el hombre no alcanza ningun punto firme a partir del cual pueda construir, ni, por tanto, disponer teocraticam ente, o en virtud de un trascendentalismo apriorfstico, de la totalidad del mun do, del hombre, de la sociedad, de la historia y de la subjetividad. Bajo toda con cepcion de un fundam ento ultimo subyace, soterrada, una intention totalitarista, sea teologica, polftica o cientifica. Confluyen en esta corriente diferentes influencias: la critica de Nietzsche a la metafisica occidental y a sus verdades y valores supratemporales; el retroceso hacia un tipo de historicismo que acentuaba la absoluta historicidad de todos nuestros puntos de vista, de donde se derivaba el relativismo epistemologico; la filosoffa del lenguaje de Wittgenstein; el racionalismo crf tico, para el que la busqueda de la verdad esta de tal forma entrelazada con la radical falibilidad del hom bre que solo es imaginable un progreso en el conocimiento mediante la refutation del nivel alcanzado en las preccdcntes investigaciones; y, finalmente, el discurso heideggeriano sobre la historicidad del ser que se remitc a sf mismo en las diferentes epocas. La posmodernidad recela que los sistemas que reclaman la posesion de una verdad inequfvoca o que consideran posible una fun damentacion ultima de verdades absolutas en el fondo estn al servicio de ideolo gfas de dominio y les contrapone el pluralismo religioso, filosrifico y ctico. Este pluralismo surge de una multiplicidad de verdades siempre vinculadas a intereses y dependientes de contextos que no puede ascender al nivel de una unidad te6rica. La teologia de la religion pluralista , dependiente de la posmodernidad, extrae de aquf la conclusion de que no se puede seguir defendiendo el monotefsmo cris tiano, ni su concepto subyacente de la revelacion, la confesion de la singularidad de la mediation de Cristo y la infalibilidad del dogma de la autoridad magisterial de la Iglesia, y que debe desecharse la teologfa cristiana entendida como una cien cia que pretende estar en posesion de verdades dogmaticas, tambien y precisamente porque desembocarfa en las consecuencias eticamente inadmisibles de la intolerancia y de los enfrentamientos religiosos militantes.
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La aceptaci6n del vocablo teologia como termino tecnico se produjo sobre el telon de fondo de un considerable cambio de signification de los dos componentes de esta palabra. En contraposition al empleo del termino theos como predicado en la mitologi'a grecorromana, ahora pasa a designar al Dios de la revela tion bfblica que es, en sf mismo, persona y sujeto. Theos se convierte en el nombre de aquella realidad personal que sale al encuentro del mundo como su creador (Gen 1,1), como autor y portador de la historia de la salvacion (Ex 3,14) y se revela en el Nuevo Testamento como Padre, Hijo y Espi'ritu (Gal 4,4-6; Mt 28,19 et passim). El discurso sobre Dios es tambien, por tanto, explication del Logos de Dios (Jn 1,14), en cuanto que Dios, inaccesible a todo pensam iento, se expresa en el lenguaje m ediante la palabra y el Espiritu (Clemente de Alejandria, strom. 1 ,12; 66,1; 13; 57,6; Origenes, cels. 6,18; comm, in lo.l, 24; 2, 34). E n A tanasio, Basilio de Cesarea, Gregorio Nacianceno y G regorio de Nisa se descubre una im portante diferencia entre theologia (=ensenanza de theos, el Padre, como origen de la divinidad y de su unidad con el Hijo y el Espi'ritu, es decir, la doctrina de la Trinidad inmanente) y oikonomia (=doctrina de la encarnacion de la Palabra y de la mision del Espi'ritu, esto es, la concentration en la Trinidad economica, en la autoapertura de Dios en la historia de la salvacion). En Eusebio de Cesarea, la teologi'a eclesial designa la verdadera ensenanza cristiana sobre Dios, en contraposition al paganismo y a las concepciones hereticas (praep. 55,1, 1-4). E n el siglo vi distingui'a el Pseudo-Dionisio Areopagita entre la teologfa mistica, simbolica, que une fntimamente con Dios, y la teologia exterior, argumentativa y dem ostrativa (myst. 3; ep. 9). El genero de teologia mas afectivo y exis tential situa su centro preferentemente en la voluntad y el amor (theologia cordis), m ientras que en la teologia mas orientada hacia lo intelectual el centro de gravedad se encuentra en el conocimiento (theologia intellectualis). A esto responde tam bien la pregunta de la Escolastica sobre si la teologfa debe clasificarse como ciencia especulativa y teorica (asi los teologos acusadamente orientados hacia el ideal aristotelico de la ciencia, como Alberto Magno y Tomas de Aquino, cf. S. th. I q. 1. a. 4) o, mas bien, siguiendo las concepciones de la tradici6n agustina y franciscana, como ciencia practica (Duns Escoto; Buenaventura, Prooem. in IV Sent. 9, 3: ut boni fiamus). La definition de la teologfa en lo que respecta a su contenido se deduce de la reflexion sobre su necesidad como funcion de la Iglesia. La misi6n confiada a la Iglesia de anunciar el evangelio a los hombres de todos los tiempos (Mt 28,19) incluye el m andato de transmitir la revelacion en la adecuada forma lingufstica y testim onial, de tal m odo que pueda ser com prendida en la fe por los hombres desde sus presupuestos espirituales, psfquicos y culturales. Por tanto, la teologia, entendida como el esfuerzo por una asimilacion teorica y una traduction de la reve lation es parte constitutiva del magisterio universal de la Iglesia. La teologfa es, tanto en su vertiente de sencilla reflexion de fe como en su ins titutionalization como ciencia teorica y como organization cientifica, cultivada en sus propios centros de estudios superiores: 1. Teologia histdrica, que tom a a su cargo la investigation herm eneutica e historica de la verdadera intention de las sentencias divinas contenidas en las fuentes normativas de la fe (Escritura, tradition, vida y doctrina de la Iglesia).
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2. Teologia teorica o especulativa, con la mision de concebir de manera racio nal la fe en su conjunto global y de establecer un dialogo fecundo entre esta fe y la perception de la realidad de los hombres tal como se refleja espccialmente en la filosofia, aunque tambien en las ciencias hist6ricas, sociales y naturales. 3. Teologia practica, cuyo objetivo consiste en reflexionar sobre la conf igura tion individual y social de la vida cristiana en la Iglesia y de la Iglesia en rela tio n con la sociedad. No surge, pues, la teologia de un desenfreno de la razon, que tiene la osadi'a dc pen etrar dem asiado en el m isterio divino y que, en lugar del arriesgado salto de la fe, prefiere asentarse en la segura base del conocimiento disponible. Tam poco se fundamenta en el interes personal de los investigadores aislados. La teologi'a es .tarea de la Iglesia total. Su ambito es el foro publico de la vida espiritual y cultural. El I concilio Vaticano, al tiempo que afirmaba el caracter de misterio de la fe, cimentaba tambien el servicio que la razon presta a la realization de la fe y expresaba en conceptos rationales la conexion entre los aspectos positivos, los teoricofilosoficos y los practicos de la teologfa: Pues cuando Ia razon iluminada por la fe (ratio fide illustrata) busca cuidadosa, pi'a y sobriamente, alcanza, por don de Dios, alguna inteligencia (intelligentia mysteriorum) muy fructuosa de los misterios, ya sea por analogfa (analogia) de lo que naturalmente conoce, o por la conexion de los misterios mismos entre si (nexus mysteriorum. inter se) y con el fin ultimo del hombre (finis hominis ultimus). (D H 3016, 4196; D H R 1796) Con el II concilio Vaticano, puede describirse, en los terminos siguientes la meta de estudio de la teologia en cada una de sus disciplinas, en conexion con las preguntas de la filosofia y de las ciencias naturales y en contacto con la problematica ecumenica y con los conocimientos de la historia de las religiones:
Las disciplinas teologicas han de ensenarse ... de modo que los alumnos deduzcan cuidadosamente la doctrina catolica de la divina Revelacion; penetren en ella profundamente, la conviertan en alimento de la propia vida espiritual y puedan en su ministerio sacerdotal anunciarla, exponerla y defenderla. (O T 16)
riendo sobre el mismo. La teologfa natural, o teodicea, comparte con la teologfa de la revelacion el mismo objeto material, a saber, el problema de Dios, pero se distinguen entre sf por su diferente principio de conocimiento. La teodicea analiza la apertura de Dios a la realidad m undana con los recursos de la razon natural (lumen naturale). La teologfa de la revelacion conoce a Dios como autor de la reve lacion y fundamenta aquf la unidad de los contenidos de la fe (fides quae creditur), a los que se refiere con la razon ilum inada por la fe (lumen fidei, ratio fide illustrata). La teologfa comparte con la ciencia de las religiones su objeto material en vir tud de su comun interes por todos los fenomenos del cristianismo historico. Pero se trata de dos ciencias radicalmente diferentes en razon de su respectivo objeto formal. La teologfa no valora el fenomeno de la fe cristiana y de la Iglesia solo bajo sus aspectos historicos, psicologicos y sociologicos. Esta teologfa se plantea la pregun ta de si y como puede fundamentarse la pretension de verdad que se expresa en el fenomeno del cristianismo, de si y como puede llevarse al campo de la discusion y de la exposition cientifica la realidad de una revelation divina que supera la razon, es decir, si puede darse, en sentido estricto, una ciencia de la fe como acto y como contenido. Tomas de A quino (1225-1274), orientado por el ideal cientffico aristotelico, definio la teologfa como doctrina sacra sobre Dios como causa suprema. Y ello no solo de m odo que se le conozca tal como es cognoscible a traves de la crea tion, porque de esta manera tambien le han conocido los filosofos: por cuanto lo que puede conocerse de Dios esta manifiesto entre ellos (Rom 1,19), sino tal como el mismo se conoce y se comunica a otros mediante la revelacion* (S. th. I q. 1 a. 6). Asf, pues, el punto de vista formal sobre el que se fundamenta la unidad de la teologfa es la contemplation de la realidad total cosmica y del acontecimiento de la salvaci6n sub ratione Dei.
En la sagrada doctrina, Dios es la idea directriz unificadora que todo lo domina, ya se trate o bien del Dios mismo o bien de las cosas en cuanto que se relacionan con Dios como su origen y su fin. Asi, pues, Dios es, con toda verdad, el objeto propio de esta ciencia. (S. th. I q. 1 a. 7)
D e donde se desprende que la unidad de la teologfa en razon de su objeto for mal no es un punto de vista arbitrario impuesto desde el exterior a un determinado conjunto de temas. La unidad de los problemas teologicos se deriva del conte nido de sus conocimientos, es decir, de las verdades de fe concretas, dado que es Dios mismo quien las mantiene unidas en cuanto sujeto de su revelacion en la creation y en la historia de la salvaci6n. Segun esta definition, Dios no es tan solo el objeto y el contenido, sino que, dado que es conocido como sujeto de todas las afirmaciones, es tambien el princi pio del conocimiento y del discurso de los hombres sobre Dios. En virtud de esta clara formulaci6n de la idea teol6gica directriz, la definition tomista del principio y del objeto formal de la teologfa supera ampliamente a las precedentes (la de Pedro Lombardo, 1 sent. d. 1: Signo y realidad de la fe; la de
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Hugo de San Victor, De Sacramentis I, p. I, c. 2: Las obras de la salvation*; la de Roberto de Melun: Cristo como cabeza y como cuerpo; cf. A. Grillmeier, Vom Symbolum zur Sum m a , en idem, Mil ihm und in ihm, Fr 1975, 585-636). De todas formas, la definition escolastica del objeto formal de la teologfa solo resulta comprensible en el marco de una determinada concepcion del fin de la teo logfa. Esta se encuentra inserta en el sistema de referencia de la fe y de las posibilidades abiertas por los artfculos de la fe para conseguir una description racional de la realidad del hombre en el orden de la creation y de la redencion. Se llega a una definition diferente del objeto formal de la teologfa cuando se toma como punto de partida una concepcion dialectica y existencialista de la rela tio n entre Dios y el hombre. Empalmando con la tradition de la teologfa experi mental, Martin Lutero (1483-1546) define la teologfa, en el contexto de la relation del hombre a Dios en la dialectica de gracia y pecado, con los siguientes terminos:
... que la idea directriz de la teologia es el hombre acusado y condenado (como pecador) y el Dios justificador y redentor. Todo lo que se presenta como tema de la teologia pero no entra en esta definition no es otra cosa sino error y autoengaho. (En. in Ps 51: W A 40/11, 327,11)
Ya en la disputa de Heidelberg, de 1518, habfa expuesto Lutero, en las tesis 19 y 20, un nuevo programa y una inteleccion de la teologfa nueva y radicalmente diferente. Aquf la teologfa no tendrfa nada que ver con un sistema de deducciones conceptuales de la realidad a partir de una creation fundam entada en sf misma (theologia gloriae). Debe, mas bien, dirigir su mirada al drama total de la existen cia humana, tensada entre la perdition del pecado y la gracia tal como se ha hecho visible en la indeducible e indisponible libertad de D ios y en la logica de la cruz opuesta a toda voluntad de orden de la razon (theologia crucis).
19. No tiene derecho al nombre de teologo aquel que percibe y comprende la esencia invisible de Dios a partir de sus obras,... 20. sino aquel que comprende lo que la esencia de Dios tiene de visible y de inclination al mundo como representado en la pasion y en la cruz. (W A 361 s.)
El enfoque existencialista de la teologfa luterana determ ina la actitud reservada caracterfstica de los manuales de dogmatica evangelicos frente al discurso sobre Dios en si (sobre la aseidad de Dios). La teologfa tiene su centro de gravi tation* en el Deus pro me. Una doctrina general sobre Dios que habla de Dios antes de contemplar la condition concreta en que se encuentra el hombre por el peca do y la gracia se le antoja facilmente a este planteamiento luterano un preludio alienante, una especie de bloque extrano procedente de la teologfa natural de la metaffsica griega. El giro antropoctiUrico efectuado por la filosoffa contemporanea no podfa dejar de tener repercusiones en la definition del objeto formal de la teologfa. K ant ha bfa declarado que era imposible el uso positivo de la teologfa como ciencia teori-
ca, pero se sabfa tambien que la reduction de la teologia a una ensenanza moral era contraria a la esencia del cristianismo. En este contexto, Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher (1768-1834), el mas influyente teologo protestante del siglo xix, puso en la religion, entendida como genuina potencia del alma, el punto de partida de la fundamentacion de la revelacion. Segun esto, la religion es la autoconciencia piadosa, definida como sentimiento de la mas absoluta dependencia. Este sentimiento se hallaria, como relation existencial supracategorial a Dios, en el fondo de todas y cada una de las afirmaciones dogmaticas. Y desde este sen timiento se experimentaria de nuevo y desde Dios la certidumbre de la totalidad del ser, tal como se expresa en todas las m anifestations de la vida de la Iglesia causadas por el Espfritu. A la dogmatica le incumbirfa la tarea de actuar de intermediaria entre la certidumbre radical de la conciencia y las cambiantes configuraciones de su expresion en las diferentes epocas. Las afirmaciones d efe cristianas son concepciones de los estados de dnimo de la piedad cristiana expresadas a traves del lenguaje (Der christliche Glaube, & 15, B 21830, ed. por M. Redeker, B 1960,105). Este giro de la concepcion de la esencia de la teologfa dogmatica tiene una enorme importancia. La ciencia sobre Dios y sobre su revelacion objetiva se convierte en ciencia de la fe subjetiva y de las configuraciones psicologica y sociaimente perceptibles de la subjetividad religiosa. Esta fundamentacion antropocentrica de la dogmatica en la subjetividad reli giosa del hombre ha despertado vivas resistencias en los cfrculos de la teologfa pro testante del siglo xx, sobre todo a traves de la obras de Karl Barth (1886-1968). Con talante estrictamente teocentrico, Barth quiere fundamentar la teologfa en la pre tension de la revelacion misma, que precede a toda situation anfmica religiosa del sujeto piadoso:
La dogmatica, en cuanto disciplina teologica, es la autocomprobacion cientifica de la Iglesia cristiana respecto del contenido de su propio y peculiar discurso sobre Dios. (KD 1/1,1)
Ante este acusado enfrentamiento entre la teo-logfa y la antropo-logfa, la reve lacion y la religion, la fe y la teodicea, surge la pregunta de si la fundamentaci6n de la teologfa y, con ello, la biisqueda de su objeto formal no necesita una mediacion interna entre teocentrismo y antropocentrismo. No existe, en efecto, una inmedia tez absoluta del hombre a Dios ni, por tanto, la posibilidad de rehuir el problema de la mediacion de la autoridad de Dios en el lenguaje y la historia humana. La revelacion es siempre palabra de Dios en la palabra humana, y solo a traves de la palabra humana puede accederse a la autoridad de la palabra divina. Bajo estos supuestos acometio Karl Rahner (1904-1984) el intento de una nue va definition. Rahner pone el acento en la ilimitada apertura del hombre a la rea lidad, que se transparenta en la subjetividad trascendental de su espfritu. Como oyente de la palabra, el hombre se pregunta con necesidad trascendental testificada incluso cuando rechaza con desesperacion este planteamiento por una automanifestacion de Dios acontecida tal vez en la historia (la filosoffa de la reli gion como ontologfa de la potentia oboedentialis, de la apertura radical del espfri tu creado a la revelacion). En el intento por conseguir la mediacion entre el enfo-
que filosofico esencial y el enfoque filosofico subjetivo, pero evitando al niiftmo tiempo tanto la objetivacion de Dios como la reduction del conocimiento humano de Dios a la mera production de un concepto de Dios, Rahner llega a la siguiente concepcion sobre el origen y la peculiaridad de la teologia:
La teologfa no es, en su esencia originaria, una especie de ciencia que el hom bre haya construido con su propio esfuerzo. Es siempre, en su mismo origen, la escucha en sf misma iluminada de la revelacion de sf de Dios, surgida en vir tud de su libre designio y a traves de su propia palabra. La teologfa no es, en un sentido primero y originario, un sistema de sentencias validas construido por el pensamiento humano, sino la totalidad del discurso divino dirigido por Dios mismo aunque en lenguaje humano a los hombres. Esta palabra de la reve lation, de Dios ya asi escuchada y comprendida en una unidad originaria de auditus y de intellectus fidei, puede y debe ser convertida por los hombres en obje to de su pensamiento indagador y sistematizador e insertada en el conjunto global del conocimiento humano, de modo que constituya una segunda forma de la ciencia teologica. Podemos describir con la ayuda de la antigua terminologfa la diferencia entre la teologfa en el primer sentido y la teologfa en el segundo como la diferencia entre la teologfa positiva y la teologfa escolastica (=especulativa, anadido del autor). Pero tambien esta ciencia de la teologfa escoldsticn descansa siempre esencialmente en la libre palabra de la revelacion de Dios mis mo, en la teologfa positiva, la teologfa que escucha. (Horer des Wortes. Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie, nueva edition revisada a cargo de J. D. Metz, M 31985,20 s.)
Asf, pues, la definition del objeto formal de la teologfa propuesta por Rahner no se situa ya en el sistema de referencia fe-naturaleza que servia de base a In Escolastica medieval, sino mas bien en el horizonte de la historia que la filosoffa subjetiva contemporanea ha convertido en su problema y en las condiciones finitas del conocimiento humano y de su acceso a una posible revelacion. En la teologfa mas reciente, y en virtud de la profunda dedication de la Igle sia al mundo y a las condiciones de la existencia humana en su contexto econdmlco, cientffico, politico y social (vease la Constitution pastoral del II concilio Vh(I cano, las encfclicas sobre los retos politicos y sotiales mundiales, las conferencltu episcopales latinoamericanas de Medellin, Puebla, Santo Domingo), se ha ido configurando un nuevo esquema de referencia, que afecta tambien a la definition del objeto formal de la teologfa. En el sistema de referencia fe-sociedad, Gustavo Gutierrez. (*1928) define In teologfa como la reflexion critica sobre la praxis historica a la luz y bajo el supuei* to de la palabra definitiva de Dios llegada en Jesucristo para la redenci6n y lit llbe> ration del hombre:
La teologia en cuanto reflexion critica sobre la praxis historica es, pues, una ttfr logla liberalizadora, una teologia del cambio liberador de la historia y del hom* bre y, por tanto, tambien una configuration de aquella parte de la humanitlad qut,
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congregada como "eclesia", confiesa abiertamente a Cristo. La teologia ya no se limita, por consiguiente, a explorar conceptualmente el mundo, sino que intenta entenderse a si misma como un elemento del proceso mediante el cual se cambiara el mundo, porque en protesta frente a la dignidad humana pisoteada, en lucha contra la explotacion de la inmensa mayoria de los seres humanos, en el amor que libera y en la creacidn de una sociedad nueva, justa y fraterna se abre al don del reino de Dios. (Theologie der Befreiung, Mg 101992, 83)
Se advierte, en definitiva, que la definition precisa del objeto formal de la teologfa esta condicionada por desaffos que responden a las necesidades de cada epoca. La teologia es siempre la iluminacion cientifica de la confesion y la praxis de fe de que Dios esta presente en la creacidn y se autocomunica en su palabra en la historia y en la persona de Jesucristo. Pero esta concepcion basica esta a su vez marcada por los cambiantes sistemas de referencia y por las formaciones de centros de gravedad. Y asi, unas veces se contempla a la fe en relaci6n con la reali dad ontica y otras referida a la experiencia existencial del pecado y la gracia; en unas 6pocas esta mas relacionada con la reflexion filosofica trascendental de la mediacion de todos nuestros conceptos a traves de los condicionamientos, apriorfsticos o transmitidos por la historia, la sociedad y la cultura, de nuestro conoci miento, nuestro lenguaje y nuestras acciones; en otras como ocurre, y de mane ra muy destacada, en nuestros di'as se la relaciona con la realidad social y economica concreta y con los retos que dimanan de ella.
cion de la fe a partir de sus diferentes fuentes, por ejemplo, la liturgia. Cuando las autoridades polfticas recurrieron a los servicios de la Iglesia para llevar a cabo un programa general de formation, education y m oralidad, surgio una teologia pas toral independiente (vease el plan de estudios del abad benedictino Rautenstrauch bajo la em peratriz Maria Teresa de A ustria), que prepare el camino a la ruptura de la larga tradition del predominio de la teologfa especulativa. E n el contexto de las grandes alteraciones sociales de los dos ultimos siglos, ha venido a sumarse a la lista de las especialidades, como disciplina teologica pro pia, la doctrina (o ensenanza) social de la Iglesia. D entro del concepto global de la teologfa debe mencionarse tam bien el D erecho canonico, que en la Edad M edia fue cultivado, junto a la teologfa, como ciencia independiente. Se trata de una ciencia tanto teorica como practica, que contem pla a la Iglesia y a la revelacion bajo el punto de vista del orden del pueblo de Dios para la promo tio n de la vida de la Com m unio (W. A ym ans, Kanonisches Recht, vol. I, Pb 1991, 26). Una yuxtaposicion inconexa y una igualacion formalista de cada una de las con cretas disciplinas teologicas parciales no solo estarfa en contradiction con la uni dad basica de su objeto formal, sino que difuminarfa el perfil propio de cada una de ellas en lo concerniente a la mision total de la teologfa, a saber, ser la exposition de la confesion y de la praxis de la fe cristiana. Si por teologfa se entiende el esfuerzo cientffico en torno a una iluminacion racional de la fe cristiana, de su realization en el curso de la historia y de su pre tension de validez eclesial y social, puede decirse que las especialidades sistematicas configuran, con la dogmfitica, la teologfa moral y la teologfa fundamental, el tronco cientffico* de la teologfa. A travds de las especialidades bfblico-historicas mantienen todas ellas una vinculaci6n perm anente con los fundamentos positivos de la fe en la palabra de Dios, que estA normativamente testificada en la Escritu ra y se expresa vitalmente en la tradition de la Iglesia. Pero, a su vez, todas las disciplinas estan referidas a la realization actual de la vida eclesial com o a una de las fuentes esenciales del conocim iento teologico: mas concretamente, a las realizaciones eclesiales basicas de las martyria, leiturgia y diaconia. D e este modo, toda la teologfa esta nuclearm ente vinculada a la pra xis de la vida eclesial en las disciplinas teologicas directamente coordinadas con ella (liturgia, kerygmatica, teologfa pastoral, derecho canonico, etc.). El intercambio interno y las mutuas repercusiones espirituales entre estas dimensiones tienen una gran importancia para la vida de la Iglesia y dan repetidas muestras de renovada fecundidad. Se cumple el sentido de la teologfa cuando los resultados de la teolo gfa positiva se agrupan en las disciplinas sistematicas con la mirada dirigida a la rea lidad de Dios tal como se expresa en la revelacion y se actualiza en la confesion y en la praxis de la Iglesia. En este sentido, puede decirse que la dogmatica, en cuanto exposition cientifica y penetration espiritual de la palabra de Dios crelda y vivida, tiene una funcion de integration en beneficio de la unidad y la totalidad de la teologia como ciencia (cf. OT 16).
La teologia es un medio especifico de la autocomprension que el hombre tiene de su propia esencia y de su lugar en el m undo a la luz de la revelacion. Manteniendo siempre una cuidadosa distincion metodologica entre el conocimiento alcanzado a traves del proceso natural de la razon y este proceso personal y dialogal de la razon en el encuentro con Dios facilitado por la fe, surge una mtima conexion entre el conocimiento de Dios y la concepcion que el hombre tiene de sf mismo y del mundo. D e ahf que la razon teologica no solo sirva para ofrecer una expli cation del conocimiento de la fe de la Iglesia inmanente al sistema, sino que actiia a la vez como m utua intermediacion entre la orientation fundamental al mundo alcanzada en la fe y la totalitad de todos los conocimientos de la filosofia y de las ciencias experimentales que revisten importancia para el problema de la existen cia humana. La pretension de ciencia presentada por la fe no se contradice, pues, ni con la naturaleza intrfnseca de la fe ni con el fin y el metodo de la ciencia. De donde se desprende: 1. La teologfa fundamentada en la fe objetiva y subjetiva en la verdad revelada en los articulos de la fe (el principio de unidad de la teologfa) se diferencia especi'ficamente tanto de la teologfa natural propia de la filosofia como de las cien cias formales y positivas. 2. Pero como se lleva a cabo por medio de la razon y participa, por tanto, de la uni versal p enetration de la razon en la realidad total en su condition o situation natural, social, hist6rica y trascendental (y, por consiguiente, la razon teologi ca esta informada, en cuanto razon, por la realidad), es ciencia en sentido eminente. En el siglo xix, el magisterio de la Iglesia tomo postura frente a dos definiciones defectuosas de la relation entre la fe y la razon: 1. Contra el fideismo (Bautain) y el tradicionalismo (Bonald, Bonnetty, Lamennais). P ara salir al paso de las objeciones contra la racionalidad de la fe (empirismo, racionalismo, criticismo), los defensores de aquellas orientaciones atribuyeron a una protorrevelacion todos los conocimientos religiosos y morales del hombre, que precederian autoritativa y positivamente a toda posibilidad de inves tigation y transmision racional (cf. DH 2751-2756, 2776-2780,2811-2813, 28412844; D H R 1649-1652,1722-1727). 2. Tambien, por otro lado, estaba necesitado de critica el racionalismo teoldgico (en sus diferentes variantes). Es cierto que no reducia siempre y bajo todos los aspectos las verdades de la fe a verdades de la razon. Pero oscurecia el diverso origen y el diferente principio (lumen naturale, lumen fidei) que subyacen en In verdad natural y en la sobrenatural. En este contexto, se hacia necesario afiniiiir con decision la estructura analogica del conocimiento teol6gico. En efecto, Dios en cuanto contenido de este conocimiento y principio del mismo, nuncu puodo ser plenamente abarcado por la razon humana, ni esta puede disponer a su volun tad de aquel conocimiento. En cuanto incomprensible, es siempre el mtaterlo sacro al que el hombre se refiere mediante un acto personal. Dc ahf que In teologica sea siempre tambien, en virtud de su propia esencia, personnl y dinlogal y no pueda disponer de su objeto (cf. las condenas de las lesis de ,1.1)hn@h> ammer D H 2850-2854; D H R 1669-1676).
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La definition de la relation entre la fe y la razon en su m utua referencia y a la vez en su diferencia fue tambien uno de los temas de la Constituci6n dogmatica Dei Filius sobre la fe catolica del I concilio Vaticano (D H 3000-3045; D H R 1781-1800). El II concilio Vaticano consigue algun mayor ahondamiento en esta definition de las relaciones entre la fe y la razon. Dei Verbum no entiende la revelacion tanto desde el punto de vista de la information acerca de verdades sobrenaturales cuanto mas bien como autocomunicacion personal de Dios en el medio del mun do y de la historia. A unque diferentes, la fe y la razon no m antienen entre sf una rela tio n estatica, sino que estan referidas entre si de forma dinamica (DV 2-6; GS 15 et passim ). La dimension historica del problema En el siglo xm se produjo un giro decisivo en la concepcion de la teologfa. Has ta entonces, se la habfa entendido, dentro de la corriente de la tradition agustiniana, mas bien como sabiduria (sapientia), interpretada como una comprension de la fe de raiz sobrenatural, a modo de participation de la sabiduria divina. Fue sobre todo Tomas de Aquino quien, inspirandose en la concepcion aristotelica de la ciencia, configure a la teologfa como ciencia (scientia) en sentido estricto. Pero, ^resulta el instrumental utilizado por la ciencia (conceptos, juicios, conclusiones, logica, dialectica, etc.) adecuado para el discurso sobre Dios, siendo asf que la sabiduria divina revelada en la cruz y muerte de Jesus es opuesta a toda sabi duria humana? (cf. IC or 1,23s; 2,5-8). Al transformar a la teologfa tradicional en ciencia autentica, la Escolastica no pretendfa en modo alguno construir la fe sobre la ciencia humana. Desde el pun to de vista de la teorfa de la ciencia, su axioma se anclaba en la cualificacion de la teologfa como scientia subalternata. Mientras que la filosoffa, por ejemplo, considera que sus fundamentos y sus primeras premisas se encuentran en los principia per se nota, la teologfa no puede demostrar la validez o verdad de sus fundamen tos, los articulos de la fe, con la ayuda de la razon. Los toma mas bien del acto de fe en la autoridad de Dios. Es, por tanto, segun el parecer de Tomas de Aquino, una ciencia subordinada, dado que carece de una vision de sus primeros principios y los tiene que tom ar de la superior ciencia de Dios y de los santos (S. th. I q. 1 a. 2). Juan Duns Escoto (1265-1308) intento, por el contrario (cf. In I Sent. prol. p. 3 q. 2), atenerse a la definici6n de la teologfa como sapientia y adujo, en contra de su cualificacion como ciencia subordinada, que no toma sus principios de ninguna otra ciencia, sino inmediatamente de la sabiduria divina que es tambien, en cuan to tal, su objeto formal. Es cierto que a la teologfa le falta la vision interna de sus primeros principios. Pero debe aqui advertirse que para que tenga caracter de cien cia s61o necesita una certeza de sus principios acorde con la fe, no necesariamente su evidencia. El sentido de una teologfa metodologica y sistematicamente cultivada como ciencia consiste, por un lado, en alcanzar una asimilacion cada vez mas profunda de la fe por parte de los cristianos que creen y reflexionan, y por el otro, en demos trar, por ejemplo frente a los no creyentes, no la verdad de los articulos de la fe, pero sf la inconsistencia de los argumentos racionales esgrimidos en su contra (Tomas, S. th. I q. 1 a. 8). Otro de los elementos constitutivos de la teologfa entendida como ciencia es el constante desbordamiento de sf misma en el acto de fe, en el que se acepta, se afir-
ma y se adora a Dios como el misterio absoluto e inmaterial y como origen de su autorrevelacion. En cualquier caso, a la teologia le compete, en cuanto ciencia, una cierta independencia. Es necesaria la existencia de una ciencia especifica fundada en la revelacion para poder demostrar que y como el hombre esta ordenado a Dios como fin de todas sus acciones e intenciones (S. th. I q. 1 a. 1). En Tomas de Aquino, la relation de fe y teologfa es una aplicacion de la relation trascendental de la gracia a la naturaleza.
Ciertamente la sagrada doctrina se sirve tambien de la razon humana, no para demostrar la fe, porque en tal caso desapareceria el merito de la fe, sino para explicar con mayor detenimiento algunas de sus afirmaciones doctrinales. Pues dado que la gracia no suprime la naturaleza, sino que la perfecciona (cum enim gra tia non tollat naturam, sed perficiat...), es propio de la razon natural estar enteramente al servicio de lafe, del mismo modo que las inclinaciones naturales de la voluntad obedecen al amor sobrenatural. (S. th. I q. 1 a. 8 ad 2)
Al aceptar el concepto aristotelico de la ciencia, se le planted a la teologfa un profundo problema estructural. Segun la concepcion de Aristoteles. solo las cosas inmutables y necesarias pueden ser objeto de la reflexion cientifica, pero no los acontecimientos singulares y contingentes. Por consiguiente, la historia no alcanzarfa la dignidad de objeto de la ciencia. Y como no puede separarse a la revelaci6n, en cuanto objeto de la teologia, de su forma contingente e historica, la reconstrucci6n sistem atica de la razon teologica como form a de la contem plation supratemporal y estatica de la esencia supratemporal de la realidad de la revelaci6n acabarfa por desembocar a la larga en una minusvaloracion de la dimensi6n historico-salvffica. Pero incluso cuando basa su caracter cientffico en otras consideraciones y renuncia al sistema aristotelico tropieza la teologfa con un radical cuestionamiento de su cientificidad. Este tipo de critica estuvo siempre presente en la frustration del siglo xviii. El racionalismo filosofico habfa intentado deducir las verdades eternas (la exis tencia de Dios, la inmortalidad del alma) a partir de las ideas innatas y de los con ceptos de la razon. Consideraba que la certeza de sus conocimientos estaba garantizada por el hecho de que en el proceso de la realization puram ente racional el sujeto no se ve estorbado ni desviado por los sentidos (R. Descartes, Meditationes de prima philosophia 1641=PhB 250a,5). Pero este modo de ver las cosas esta en contradiction con la realidad de la finitud de la razon, constitutivamente vinculada a los sentidos, e ignora, ademas, la mediacion temporal e historica del conoci miento, de modo que no puede llegar hasta la revelaci6n historica, que es consti tutive de nuestra relation con Dios. Lo dicho es aplicable, por ejemplo, a la concepci6n cartesiana del conocimien to de Dios. Segun D escartes, todo cuanto podem os llegar a saber de D ios se puede dem ostrar con argumentos extrafdos unicamente de nuestro pensamiento. Considero que es tarea para la que estoy capacitado analizar como es esto posible y por qu6 camino se puede llegar a conocer a Dios mas facilmente y con mayor seguridad que las mismas cosas temporales. "K
En frontal oposicion al racionalismo, que fundamenta la certeza de los contenidos del conocimiento en el puro discurso racional, para el empirismo (tambien en las ramificaciones y prolongaciones del sensualismo, el naturalismo, el positivismo y el materialismo), el conocimiento brota tan solo de los datos de la expe riencia, y afirma que el criterio cientifico supremo para la valoracion de la verdad de una afirmacion o de una tesis es su comprobacion empirica. De donde se concluye que solo es seguro el conocimiento proporcionado por las ciencias empfricas y por las operaciones logico-formales de la razon (la logica y las matematicas). Pierden aquf su condition de ciencia tanto la teologfa natural de la metafisica (la teo dicea) como la teologfa que se apoya en la revelacion (cf. Hume, A n Enquiry con cerning Human Understanding, 1748=PhB 35,193, version castellana Investigation sobre el entendimiento humano, 1939): Si cae en nuestras manos un volumen acer ca, por ejemplo, de la doctrina sobre Dios o sobre la metafisica de la Escuela, tenemos que preguntarnos: ;,Aporta algun proceso m ental sobre numeros y cantidades? No. ( ',Ofrece un proceso mental sobre los hechos o sobre la existencia apoyado de algun modo en la experiencia? No. Pues entonces, mejor sera arrojarlo al fuego, porque no puede contener otra cosa sino ilusion y engano. Bajo el impacto de los grandes exitos de las ciencias naturales y de la tecnica, sus m etodos de verification empirica y experimental se fueron convirtiendo, en medida creciente, en norm a de los hechos objetivamente demostrables. Segun esto, es evidente que la teologfa solo puede construir a partir de la fe en el senti do de una suposicion o una hipotesis subjetiva, litil, en el mejor de los casos, para la configuration m oral de la vida y para un supuesto sentido de la existencia. En este punto debe m encionarse, siquiera sea de pasada, la teorfa del llamado cfrculo de Viena: los problemas metaffsicos deben solucionarse de tal modo que muestren ser, ya por adelantado, cuestiones sin sentido. Un concepto como Dios o las afirm aciones sobre el no pueden ser verificadas o com probadas, p orque Dios ni es necesario para las reglas de la logica formal ni encierra un contenido accesible a la empiria. Estos y otros parecidos conceptos surgirfan de un empleo arreflejo del lenguaje. D ado que la metafisica y la teologfa construyen a partir de estos conceptos sin sentido y de experiencias sin contenido, pueden ser superadas m ediante el analisis logico del lenguaje (R. Carnap, 1931). Este es tam bien el punto de vista de W ittgenstein (al menos en sus primeros escritos), que concibe la realidad como lo que es el caso o la circunstancia. La realidad se identificarfa aquf con su posibilidad o su capacidad de expresion o de exposition cientifica en un lenguaje objetivo. D e donde se sigue que la teologfa no puede reclamar la con dition de ciencia. Habrfa mas bien que decir: De lo que no se puede hablar, se debe callar (Tractatus logico-philosophicus 1). Cuando en la actual filosoffa del lenguaje, a la hora de analizar el lenguaje, se reflexiona sobre las condiciones de posibilidad de las modalidades objetivo-linguistas y metalinguistas de acceso a la realidad y sobre el problem a del conoci m iento de la realidad en conexion con su exposition, se le plantea de nuevo a la teologfa la pregunta de como puede ir mas alia de la simple formation del concepto Dios y como la realidad correspondiente al concepto puede convertirse en principio real y en criterio objetivo de su presencia en el ambito del lenguaje y de la experiencia humana. En todo caso, una reflexion filosofica sobre el lenguaje descubre que no puede erigirse caprichosamente un solo y determ inado nivel de la experiencia en criterio exclusivo de la adecuada utilizaci6n de las palabras y de los
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signos de otros contextos experimentales (L. Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen 23: La expresion lenguaje-como-ywego quiere aquf subrayar que hablar del lenguaje es parte de una actividad o de una forma de vida). En el contexto de la crisis radical de las ciencias naturales modernas (teorfa cuantica, teoria de la relatividad, etc.) y de la concepcion de la filosofia posmoderna de que no puede presuponerse ningun punto de partida racional de gene ral aceptacion (pretension de fundamentacion ultima) debe senalarse, con la mira da puesta no solo en la teologfa sino en todas las ciencias, que hoy dfa no existe ningun consenso sobre lo que debe entenderse realmente por ciencia y que falta una autoridad o una instancia capaz de fijar criterios inequfvocamente validos para las diferentes ramas cientfficas. Todas y cada una de las teorfas de la ciencia dan por supuestos unos determinados conocimientos y opciones fundam entals de carac ter metaffsico. Ninguna teoria de la ciencia puede desarrollar a priori, y con independenccia.de las ciencias concretas, una criteriologfa abstracta y formal. Cada cien cia concreta debe comenzar por elaborar sus fundamentos y por formular, respecto de su objeto propio, las condiciones bajo las que puede considerarse que sus cono cimientos y sus conclusiones son verdaderos. Por tanto, tambien la teologfa pue de entrar de nuevo en el concierto de las ciencias. Pero es preciso preguntarse con absoluta honradez si responde a unas ciertas pautas que han ido cristalizando en el curso de la historia de la ciencia universitaria occidental. Son, entre otras: 1. que puedan mencionarse y resulten accesibles sus puntos de partida (principios), incluso aunque la pretensi6n que encierran por ejemplo, en el caso de la teo logfa, la fe en la realidad de la autorrevelacion de Dios en Jesucristo no deba ser necesariam ente aceptada por cada uno de los que participan en el debate cientffico; 2. la exacta description de su ambito cientffico (en teologfa: la realidad y la reali zation historica de la autocomunicacion de Dios en Cristo: res fidei et m orum ); 3. una metodologfa de general aplicacion, comprobable y comprensible; 4. la coherencia, consistencia y sistematizaci6n de los resultados entre sf y con sus principios de partida. Utilizando estos criterios, la teologia puede reclamar para si, con razon, el cardcter de ciencia. No es una simple explication para consumo interno del sistema de fe de la Iglesia apoyado en una actitud subjetiva inaccesible a la comprobacion sino, en su conjunto, una contribution a una de las cuestiones analizadas por todas las ciencias, aunque bajo diferentes enfoques: iQ ue es el hombre? iC om o pueden los hombres alcanzar su fin?.
discursivo, no pueda hacer de Dios un objeto adecuado de su capacidad comprensiva. iSigue siendo puro misterio, mucho mas alia de todo discurso racional, que solo se abre a un vago sentimiento de union mfstica con lo infinito (y apersonal)? E sta es la problem atica que se le plantea tanto a la teodicea filosofica como a la teologia apoyada en la revelacion. R em itirse a un puro y liso autotestimonio de Dios desde arriba (K. Barth, E. Jiingel) no resuelve el problema, porque Dios solo se comunica a los hombres a traves de las posibilidades del conocimiento humano como contenido y principio del acto de fe y de la comprension teologica. Desde la perspectiva de la teodicea, el problema consiste en averiguar como el hombre, en cuanto espfritu finito, puede traducir al lenguaje su referencia a un mis terio absoluto sin apoderarse de Dios en sus palabras y sus pensamientos y sin objetivarlo en su propio sistema categorial (cf. la critica de Kant, Fichte y Hegel a la objetivacidn/cosificacion de Dios en la metafisica racionalista). En la teologfa de la revelacion se plantea la pregunta inversa: ^como puede Dios revelarse a sf mismo en el medio del lenguaje humano sin exponerse a verse limitado, reducido a finitud, a traves del espfritu humano que le capta? Dado que el hombre solo puede articular o respectivamente percibir el sen tido de la palabra Dios o la palabra de Dios Uegada hasta el en el marco de sus posibilidades sensitivas y del conocimiento vinculado a condiciones aprioristas, debe asumirse de entrada una capacidad receptiva radical de la razon humana res pecto de una posible automanifestacion divina (potentia oboedentialis, referencia trascendental, constante antropoldgica: oyente de la palabra). Una antropologi'a teologica debe ser capaz de indicar que la referencia del hom bre a Dios es uno de los elementos constitutivos de su naturaleza espiritual y de su experiencia d e la realidad (praeambula fidei). Por supuesto, no puede demostrarse solo con ayuda de la razon que ha habido revelacidn en la historia. Pero se presupone la razon del hom bre para que, en el encuentro personal con los mediadores humanos de la Palabra divina y bajo la impresi6n de este acontecimiento, se deje guiar por la espontaneidad del juicio (lumen fidei), de tal modo que, a travds de la mediaci6n de la palabra y del mediador humanos, se haga presente el mismo Dios. La posibilidad de que las palabras, signos, conceptos y categorfas del lenguaje humano se conviertan en el medio de un encuentro dia-logal de Dios y el hombre y de que pueda darse tambien, por consiguiente, un discurso racional y razonable sobre Dios tiene su fundamento en la analogfa del ente (analogia entis). La analogfa es una figura mental que de las matematicas (a:b=c:d) ha pasado a la filosoffa. Tiene una dimension 16gico-lingiifstica (analogia nominum) y otra ontologica (analogia entis). A bre la posibilidad de que una misma palabra sin perder la unidad de su contenido conceptual pueda ser aplicada de distina manera a dife rentes seres (a diferencia de lo que ocurre en el caso de la univocidad, es decir, de la total igualdad de significado, y de la equivocidad, en la que hay una diferencia total). La analogia de los nombres y de los conceptos se basa en la analogia del conte nido de ser, es decir, en la diferente relation del ente (de acuerdo con su propia esencia) al ser. La analogia categorial se refiere a la relation especffica del ente fini to al ser; la analogia trascendental designa la relation de Dios con su propio ser, un ser que Dios posee no por participation sino en virtud de la identidad de su ser y su esencia.
Se distingue, objetiva y terminologicamente, entre 1. la analogia de proporcionalidad (interna y externa): la comparabilidad de dos relaciones entre si (a:b=c:d); 2. la analogfa de atribucion: el contenido conceptual se traslada de un analogado (sujeto o portador de la afirmacion) a otro analogado; en la analogfa de atribu cion interna, el segundo analogado posee internam ente como propio no solo la palabra y la relation al analogado primero, sino tambien su contenido con ceptual. Asf, el ser del ente finito, cuando se aplica a Dios, es internamente pro pio de Dios, y de una manera libre de toda lim itation creada. Para superar el estadio de una m era analogfa metaforica (es decir, de la aplicacion de metaforas a Dios, sin reflexionar sobre la legitimidad de este proceso) debe dem ostrarse previamente la posibilidad del lenguaje analogico en la teoria general del conocimiento. La epistemologfa aristotelico-tomista parte del ente real como objeto propio del conocimiento metaffsico. Todo conocimiento humano tie ne su punto de arranque en la experiencia sensible. Pero esto no significa que quede circunscrito a la esfera de los objetos perceptibles por los sentidos. El hecho mis mo de que la razon finita pueda formarse el concepto inmaterial e in-concreto del ser (conceptus entis) presupone que el conocimiento racional se realiza siempre en el horizonte del ser, que se manifiesta en los entes concretos y concibe sus princi pios a traves del ser del ente (conceptio entis). Asf, pues, la form ation de los con ceptos, tanto trascendentales como categoriales, esta siempre precedida por la expe riencia de la realidad. No se le dan previam ente al pensam iento los conceptos a modo de formas vacfas y abstractas, a traves de las cuales se constituirfan luego los objetos de la experiencia. Mas bien, la form ation de los conceptos es un proceso subsiguiente al encuentro con la realidad. Tampoco, por tanto, es el lenguaje huma no un sistema caprichoso de denominaciones de las cosas o un instrumento para apoderarse de ellas. El lenguaje humano hunde sus rafces en un encuentro del espf ritu con la realidad y es este encuentro el que hace posible la form ation de con ceptos y la reflexidn. La experiencia de la diferencia entre ser y ente que caracteriza a todas las cosas finitas y limitadas en su relation con el ser ilimitado permite llegar a la conclusidn, fundam entada en la experiencia originaria de la realidad, de un ente que define su relation al ser no mediante participation, sino a traves de su propia esencia, y que se da a conocer, por tanto, como origen de todos los entes que existen en virtud de su participation en el ser. Asf, pues, ser y ente no son conceptos aprioristas que conciben a Dios y al m undo de forma unfvoca y convierten a Dios en el objeto de la formation de conceptos humanos. El conocimiento analogico del ser no tiende tampoco a una semejanza de las esencias que deban ser conceptualmente entendidas como unfvocas. El conocimiento analogo de Dios tiene mas bien como fundamento la igualacion de lo simple, a saber, el ser de los entes. El ser es, en efecto, dentro de su lim itation, en virtud de la cual trasciende al ente, el pri mero, suprem o y mas puro misterio de Dios (Tomas de Aquino, ver. 22, 2 ad 2). Pero el conocimiento analogico de Dios, mediado por el ser, no es conocimiento de la esencia de Dios en sf misma (S. th. I q. 12, a. 4 ad 1): en la semejanza del ser, el hombre s61o puede conocer a Dios como misterio (tamquam ignotum). D e ahf que el conocimiento de Dios que aquf comienza a abrirse paso dice mas de la refe rencia del hombre a Dios que de Dios mismo. La experiencia del ser y la posibilidad
que en ella se abre de una utilization analogica de los conceptos humanos insinua tambien como Dios puede darse a conocer en el lenguaje de los hombres sin ser dependiente del pensamiento humano. Dios no esta vinculado a una dialectica real o conceptual con el mundo. Mas bien, el mundo esta realm ente referido a Dios en virtud de su condition de cosa creada. Por tanto, el hombre es siempre un posi ble oyente de la palabra que tal vez Dios ha pronunciado en la historia. Pero que se haya dado de hecho una autocomunicacion divina en el mundo a traves de la palabra de un hombre historico es algo que solo puede ser aceptado en libertad; no puede deducirse de un concepto de Dios previamente adquirido. Las afirmaciones basicas del hom bre sobre Dios (sobre su simplicidad, su bondad, su infinitud, su omnipotencia, su sabiduria, etc.) y su relation con el m undo (como creador, redentor, reconciliador, consum ador), no son predicados simples que describan plenamente la esencia y la accion divinas y las expresen en conceptos, sino denominaciones de la libre autorrelacion de Dios con el mundo en la creation y la his toria. Dios se da a conocer en el medio de la historia como autor trascendental del ser, del amor y de la bondad. Estas cualidades existen en 61 esencialmente, pero sin que al hom bre le resulte posible ir mas alia y comprender y expresar adecuadamente la unidad del ser y de la esencia de Dios. El IV concilio de Letran (1215) dio a esta realidad una formulation ya clasica en el lenguaje teologico (aunque no del todo exacta desde el punto de vista de la terminologfa especializada): Porque no puede afirmarse tanta semejanza entre el Creador y la criatura sin que haya de afirmarse mayor desemejanza. (DH 806; D H R 432; tambien el I con cilio Vaticano, D H 3001, 3004, 3016, 3026; D H R 1782,1785,1798,1806) U na interpretation que invoca la autoridad de Juan Duns Escoto (Ord. 1.1, d. 3, p. 1, q. 1-2,26) niega que pueda utilizarse en sentido analogico un concepto sim ple, como el de ente. El claro contenido conceptual encerrado en esta palabra se aplicarfa unfvocam ente a Dios y a las criaturas y su unica diferencia especffica se hallarfa en las modalidades de finito e infinito. Pero, ^no tendria en tal caso el hombre un concepto autentico de Dios o un acceso a el que solo puede verse limitado en virtud de la afirmacion de una absoluta libertad arbitraria? La analogia como tema de la teologia de la controversia De la mano de una definition de la relation entre la revelacion y la razon orientada segun las concepciones plat6nicas y agustinianas, y mas bien critica respecto de la teoria del conocimiento aristotelica, la teologia reformista ha impugnado la analogfa como fundamento del caracter cienti'fico de la teologia. E n la reciente historia de la teologfa, el tem a de la analogia ha vuelto a convertirse en objeto de vivas controversias. En oposicion a los representantes de la teologfa liberal (F. D. E. Schleiermacher, A. Ritschl, W. H errm ann, A. von H ar nack), que partfan de un cierto apriori religioso de la autocomprension humana y determinaban a partir de el la revelacion y la historia, pero tambien, y sobre todo, en oposicion a la doctrina del Vaticano I sobre la posibilidad de un conocimiento natural de Dios a m odo de supuesta segunda fuente de la revelacion, junto a la Sagrada Escritura, Karl Barth calificaba la nueva doctrina de la analogfa propuesta por Erich Przywara como invencion del anticristo (KD 1/1,8) y como el esque30
ma basico del pensamiento y de la doctrina catolica (ibidem II/l, 658). Bajo este rechazo de la razon en la teologia natural y sobrenatural subyace un juicio teolrigico precedente, a saber, la desvalorizacion de la naturaleza humana, que habrfa quedado totalmente corrompida por el pecado original, y la conviction de que a la razon le resulta inaccesible el camino hacia Dios. Aquf la lfnea determinante viene marcada por la concepcion de la dialectica de ley y evangelio, que desplaza a la armonfa de naturaleza y gracia. Todo intento por fundam entar la teologfa, en cuanto ciencia, a traves de la analogfa del ente cae bajo la sospecha de ser un ataque deliberado del hombre a la libertad autonoma de la revelacion de Dios, pues solo Dios puede conducir al hombre hacia la verdad. En lugar de una analogia entis, Barth habla de una analogia fidei (relationis, operationis) basada en la revelaci6n. No obstante, tambien la teologfa protestante ha analizado el problema de su punto de partida y de un posible punto de conexion antropologico de la revelaci6n (E. Brunner, P. Althaus, W. Joest). Paul Tillich habla de la necesaria correlaci6n entre la antropologi'a y la teologia. W. Pannenberg desecha cualquier posible comparaci6n del ser divino y humano y afirma, apoyandose en Duns Escoto, que en toda analogfa del ente existe un niicleo unfvoco. Solo la accion de Dios en la his toria perm ite llegar (anticipadam ente) al conocimiento de la divinidad. E. Schlink considera que la analogfa s61o es posible como hablar doxologico de Dios, m is alld de los conceptos inequfvocos de la teologfa. E. Jungel opina que la aporfa de la teologfa filosofica solo puede superarse desde Dios, que se convierte en len guaje en el acontecimiento de su llegada en la palabra de la cruz. La analogia como mediacion entre la palabra de Dios y la razon humana La teologfa catolica no puede hacer suya, en virtud de su conception del peca do original, esta lim itation del discurso racional sobre Dios de la teologfa filosdfica. La razon esta sujeta, por supuesto, a la posibilidad de error. Pero aunque cl pecado significa una perturbation de la relation personal a Dios, no ha destruido la estructura basica del proceso racional humano. Para esta estructura es natural la vinculacion de la razon humana al mundo sensible, de donde se deriva tambien el proceso de su conocimiento a la luz de los principios naturales onticos y cognoscitivos. Por lo demas, tampoco en el estado original necesitarfa la raz6n de una ilu minacion a modo de principio adicional que hiciera posible su ejercitaci6n natural, Ni tampoco necesita la razon, como medio de la teologfa cientifica, una adiciunul luz de la teologfa (asf, por ejemplo, Enrique de Gante). El medio dc la teologfa de la revelacion como ciencia es la razon natural del hombre con sus principini y sus estructuras, especfficos pero de validez general. La luz de la fe (lumen fidei) se refiere a la vision de los contenidos de la fe previamente dados a la teologfa, pert) que pueden tam bien ser explicados por el camino de la ciencia, de acucrdo CON las leyes generales de la razon y segun reglas cientfficas. Asf, pues, la respuesta a la pregunta de si es posible la teologfa como cienolt M l situa siempre en el contexto de una comprension de la analogfa del ente y prsiU* pone el ambito de una concepcion epistemoWgica y ontoWgica global, No O KCOB* vincente la objecion de que el ente es un concepto simple y que todu m tltlu |(| encierra, por consiguiente, un nucleo de univocidad, porque al ente so le defiltl como algo al que le adviene el ser, es decir, de acucrdo con su cnciicIh. De l i l t modo, en la unidad del concepto ente se expresa ya la diferencia entre ser y CDlt<
cia. Es, pues, perfectam ente posible una aplicaci6n diferenciada del contenido del concepto a diferentes entes, en cuanto que en la tension de ser y esencia pu e de expresarse la diferencia entre el ser creado como ser mediante participation y la realidad de Dios como ser en virtud de su propia esencia. Tal vez podrxa objetarse a Francisco Suarez (1548-1619) una conceptualizaci6n de Dios cuando afirma que el objeto de la metafisica son las esencias contenidas en el concepto (ens nominaliter sum ptum ). Bajo este punto de vista, la existencia real no es mas que una precision adicional de la esencia ya antes conceptualmente comprendida. Pero segun esto Dios dependerfa, por asf decirlo, de la capacidad de la formation de con ceptos de la m ente humana. D e hecho, asf ocurre en la metafisica racionalista que K ant critica con razon: del simple concepto de Dios no puede concluirse su exis tencia. A la pregunta de si no podemos al menos imaginar esta esencia, diferente del mundo, segiln una analogia con los objetos de la experiencia, K ant ofrece la siguiente respuesta:
...ciertamente, pero solo como objeto en la idea y no en la realidad, es decir, solo en la m edida en que es para nosotros un sustrato ignoto de la unidad sis tematica del orden y de la utilidad practica de la organization del mundo que la razon debe convertir en principio regulador de su investigation de la naturale za.* (KrV B 725)
Si, pues, no puede fundamentarse la analogfa a partir de la experiencia origi naria de la realidad (es decir, no simplemente a partir de un concepto del ente), entonces es tam bien imposible la teologfa como ciencia tedrica (al menos ms alia de su utilization meramente negativa). Pero si se da una experiencia originaria de la realidad y del ser, entonces tam bien es posible una tematizaci6n reflexiva de la precedente apertura del hombre al Dios trascendental (y, con ello, la constante antropoldgica de la referencia tras cendental). C om o es imposible una inmediatez con Dios mas alia y por encima del mundo sensible, la referenda del hombre a Dios y su libre autorrelacion a los demas hombres solo puede acontecer a travds de la mediaci6n categorial de la experien cia humana en el espacio de la inmanencia. Entran aqui todas las dimensiones de la existencia hum ana, tales como el lenguaje, la corporeidad, la sociabilidad y la historicidad. La analogfa no es un recurso para desprenderse del mundo y encontrar, mas alia del mundo, a Dios, sino que expresa una comprension de la realidad segun la cual es posible encontrar a Dios justam ente en el mundo. Solo a traves del mun do se conoce a Dios. D e ahi' que la razon, abierta y estructurada a partir de la expe riencia del mundo, sea tambien capaz de describir el encuentro con Dios en el mun do con los recursos de la ciencia. E sta definition de la relaci6n con la inmediatez de Dios y de su transmision a traves de la historia incluida en la concepcion de la analogia es uno de los elementos constitutivos del concepto teologico de la verdad. Desde el m omento mismo en que comenzo a imponerse el concepto de verdad propio del metodo inductivo de las modernas ciencias naturales se le neg6 a la teologi'a el caracter de ciencia, porque tiene en la palabra de la Escritura y en el magis terio una autoridad previamente dada. Y, segun el metodo inductivo, la verdad solo
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puede ser el resultado de una investigation cientifica y no se la puede entender como algo previamente dado. ^Tiene, segun esto, la teologfa un concepto de la ver dad m eram ente deductivo-explicativo, en oposicion a la m oderna vision de la ver dad, que es inductiva-productiva? Es cierto que la teologfa parte de la verdad entendida como acontecimiento de un dialogo humano-divino en la historia. Y, en este sentido, la invocation del dato previo constitutivo de la palabra de Dios tiene siem pre caracter deductivo y analftico. Pero no es menos cierto que tambien las cien cias naturales parten de determinados criterios de verification que se consideran validos a priori, por ejemplo, la posibilidad de someter toda teoria al test de la com probacion de los fenomenos de la materia, convirtiendo asf a esta m ateria en base de la verdad de los conocimientos adquiridos. La revelacion, tal como es crefda en la Iglesia, no es el simple descubrimiento de la esencia de Dios, ni tampoco su estampacion iluminadora en la inteligencia humana. Sale al encuentro del hombre bajo la rnodalidad de la aceptacion humana en las condiciones historicas, mundanas y sociales de su existencia y de su mediacion en el mundo.Y asf, la marcha ascendente de la verdad de Dios previamente dada tiene tambien siempre un signo productivo e inductivo en los perfiles de la comprension de sf y del mundo del hombre creyente. Forma parte de la teologia como ciencia humana adquirir una y otra vez, siem pre de nuevo, de manera tambien productiva, a lo largo del proceso de su automediacion asimiladora, la verdad que le ha sido previamente dada. Porque la teologia no es simplemente la repeticidn de las palabras de Dios, sino asimilacion refleja de la revelacion, dada unicamente en el medio creado, en el marco del dominio cient'iftco y prdctico de la existencia humana.
Por la propia naturaleza de la creation, todas las cosas estan dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el hom bre debe respetar, con el reconocimiento de la metodologia particular de cada ciencia o arte. Por ello, la investigation metddica en todos los campos del saber,
si esta realizada de una form a autenticamente cientifica y conforme a las normas morales, nunca sera en realidad contraria a lafe, porque las realidades profanas y las de la fe tienen su origen en un mismo Dios. (GS 36) La relation de la teologia con la filosofia Si se desea cultivar la teologfa como ciencia debe recurrirse al instrumental herm eneutico de la filosoffa y formular sus temas en el contexto de la historia de la problematica filosofica, incluso aunque este en contradiction con la actitud de algu nos apologetas del siglo II o de los antidialecticos de la Escolastica temprana y de otros grupos parecidos. No puede pasarse por alto la diferencia de caracter y de genero entre la modalidad de la transmision de la revelacion bfblica en lenguaje humano propia del mun do semita por un lado y la form ulation de la teodicea de la filosoffa griega por el otro. No obstante, de la pretension de universalidad del cristianismo se desprende la necesidad de expresarse mediante el instrumental reflexivo de una filosoffa avanzada. La revelaci6n bfblica no es en modo alguno ametaffsica por su propia naturaleza. Presupone siempre la trascendencia absoluta de Dios y la posibilidad de su transmision o mediacion en el medio del lenguaje humano. Se halla, por consiguiente, sustancialmente mas cerca de la orientation critica refleja de la razon hum ana a la realidad propia de la filosoffa que de la deformation mitologica de la divinidad de las religiones historicas. Ciertamente, la teologia no puede vincularse de form a exclusiva a una concreta y determinada concepcion filosofica ni permitir que sea esta quien le dicte los principios y los criterios de validez de sus afir maciones. La aseveracion de que, al aceptar el entramado conceptual de la filo soffa griega, la Iglesia primitiva se habrfa hecho culpable de desviacionismo respecto de la fe bfblica (acusacion de helenizacion) es, en la mayorfa de los casos, insostenible. La aceptacion de los terminos filosoficos estuvo casi siempre acompanada de una profunda reinterpretacion de su contenido conceptual. La norm a de la form ation de conceptos era el contenido de la fe, y no a la inversa. Los Padres de la Iglesia tenfan clara conciencia de estar normativamente vinculados a la Sagra da Escritura, a la confesion de fe y a las reglas de la fe. Y, a la inversa, no puede reducirse el contenido de la revelaci6n cristiana, bajo las normas de una epistemologfa esceptica respecto de la trascendencia, a sim ple material para el esclarecimiento del imperativo moral o de los sentimientos religiosos. La revelacion bfblica plantea, tanto en razon de la forma como del conte nido, determinadas exigencias a una ontologfa, una epistemologfa y una antropologi'a que ella misma presupone como criterios inmanentes de su validez. Bajo determi nadas circunstancias, la teologfa debe entablar un dialogo critico con algunas con cretas filosoffas en torno a la conveniencia o la adecuacion de las correspondientes categorfas. E n clara y declarada oposicion al escepticismo, el naturalismo y el materialismo, la teologfa dirigira siempre a la filosoffa el desideratum de una epistemo logfa realista y de una ontologfa de la referencia humana a la trascendencia. Al pluralism o filosofico al parecer incapaz de integration de nuestros dfas debe oponersele, desde la teologfa, la busqueda de un dialogo de amplio alcance (tam bien en lo relativo a las llamadas filosoffas regionales de la historia, el lenguaje, la cultura, la tecnica, etc.).
La relation de la teologia con las ciencias categoriales Tambien las ciencias humanas, sociales y naturales tienen interes para la teo logfa, en la medida en que formulan verdades acerca del hombre. A sus resultados y conclusiones debe concederseles la debida importancia dentro de las disciplinas teologicas. En el ambito concreto de las especialidades practicas, la asuncion de los resultados de la investigation de las ciencias humanas de los ultimos anos ha generado profundas matizaciones y notables avances de los conocimientos. U na de las tareas permanentes de la hermeneutica bfblica gira en torno a la pregunta del carac ter normativo de los conocimientos de las ciencias humanas en las cuestiones relacionadas con la teologfa moral y la etica social. Y existen tambien, en fin, zonas de contacto por encima de todas las diferencias cuanto a su objeto formal entre la dogmatica y las ciencias naturales puras (creation y evolution, las leyes propias de la materia, la accion de Dios en el m undo como su causa prim era, la proble matica cuerpo-alma, el significado de la corporeidad del hombre y de su ser per sonal espiritual, etc.).
g) La eclesialidad de la teologfa
La especial relation de la teologfa cientifica con la Iglesia no puede limitarse a una lealtad extrfnseca. Mas bien, uno de los rasgos esenciales de la teologfa con siste en introducir en la forma y la transmision eclesial de la fe la problematica especfficamente teologica, m ientras que, a la inversa, admite siempre, de antemano, como sus principios propios, los artfculos de la fe testificados por la Iglesia. Este es el aspecto que diferencia al objeto formal de la teologfa del de la ciencia de las reli giones. La libertad de la teologfa no radica, pues, en una exencion del deber de atenerse al objeto que le ha sido previamente dado y al metodo correspondiente. Esto equivaldria a su propia destruction. Esta libertad consiste en que, de acuerdo con su propia naturaleza, se entiende a sf misma, en conexion con la vida eclesial, como instancia profundizadora y a la vez critica y en que aporta, dentro del ambito del interes de todas las ciencias por los aspectos antropologicos, una contribution esencial a la configuration de la vida humana. D e ahf que tenga tambien, por derecho propio, un lugar especffico en la universidad, dentro de la espiritualidad occiden tal. Todo ello tiene su fundamento en la doble funcion de dialogo y de mediacion que desarrolla la teologfa.
1. D efin itio n
Mientras que las especialidades historicas y practicas de la teologia se interrogan sobre los presupuestos formales de los datos y de las situaciones historicas y sobre las consecuencias eticas, sociales y pastorales de la fe cristiana, la dogmati ca contempla el contenido de la revelacion desde la idea directriz (objeto formal) de la autocomunicacion de Dios en la medida en que este acontecimiento se abre a una comprension sistematica ( = especulativa). Desde un punto de vista formal, la dogmatica surge como respuesta a la necesidad de la razon de transmitir la orien tation a Dios, percibido en el acto de la fe como verdad y como vida del hombre, de una m anera racional acorde con el conocimiento natural de la realidad mundana (Anselmo de Canterbury: Credo ut intelligam). Podria, pues, definirse la dogmatica como sigue: La dogmatica es la exposition, metodicamente desarrollada, de la realidad y de la interconexion de la autocomunicacion, liberadora de los hombres, del Dios trino en Jesucristo, tal com o se expresa en el medio de la confesion de fe de la Iglesia (=simbolos, dogmas). A unque el nom bre de esta disciplina fue tornado (a p artir de aproximadamente el siglo x v iii ) de los dogmas concretos, no se circunscribe a los dogmas en su sentido formal, es decir, a unas determinadas sentencias doctrinales que, segun la fe catolica, se apoyan en la autoridad divina y se expresan en una definition conciliar o papal (p. ej. la fe en Cristo del concilio de Nicea o la asuncion corporal de Maria en la gloria de Dios). Por dogma se entiende aquf la totalidad de la fe cristiana contenida en la con fesion y la praxis de la Iglesia.
2. ^ P uede legitim arse tam bien hoy dfa el m etod o dogm atico desde la perspectiva cientifica y etica?
El termino dogmatico arrastra casi siempre consigo, tanto en el discurso cien tffico general com o en los usos lingiifsticos de los medios de comunicacion publica, connotaciones exclusivamente negativas. Se le entiende en la mayorfa de los casos en el sentido de absolutizacion de las opiniones subjetivas, into!erancia frente a las opiniones discrepantes, concepciones alejadas de la vida real*, oposicion a la autonomfa del pensamiento personal*, motor espiritual de las guerras de reli gion y de las persecuciones de herejes o, en fin, aunque no de menor importancia, represion de los nuevos conocimientos cientfficos, en beneficio de una fundamentacion ideologica de la pretension de poder de la jerarqufa eclesiastica*.
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Esta devastadora critica se refiere no solo al contenido de los dogmas concre tos, sino, en general, y en su conjunto, a la pretension del cristianismo de estar en posesion de la verdad universal y definitiva. /N o prohfbe de hecho la evolution epistemologica de la filosoffa de la frustra tio n europea que no admite juicios afirmativos, sino solo hipoteticos, sobre la trascendencia el enunciado de sentencias verdaderas y validas para todos? Si se tienen en cuenta los condicionamientos historicos de todas las pretensiones de ver dad humana y la pluralidad de las religiones, de las concepciones del mundo, de las ideologfas y las filosoffas, ^no resulta ya de todo punto imposible la formulation de verdades atemporales, totalmente independientes del punto de vista humano, sobre las cuestiones ultimas? En la presente coyuntura cultural e historica se dirfa que la unica postura defendible serfa la de un escepticismo metaffsico que entiende el pluralismo incapaz de ascender hasta la unidad como una aproximacion asintotica a la verdad, en sf misma incognoscible. Bajo estos supuestos, las afirmaciones de fe cristiana se entienden de hecho tan solo como configuraciones dependientes del sujeto creyente, proyectadas en la pared de una trascendencia vacfa. D esde el siglo xvin se viene registrando tambien una critica radical al carac ter dogmatico del cristianismo surgida en el seno de algunas orientaciones intracristianas que no definen la fe a partir de su contenido dogmatico y racional, sino que la derivan de un apriori religioso afectivo (la piedad del corazon del pietismo, la teologfa del sentimiento de Schleiermacher y, en el espacio catolico, el moder nismo). Todas estas corrientes se pronuncian en contra de la hiperracionalizacion de la fe, convertida en un sistema de afirmaciones doctrinales correctas, cuya aceptacion, basada exclusivamente en la autoridad de Dios, serfa determ inante para poder alcanzar la bienaventuranza (asf en el supranaturalismo de la dogmatica ortodoxa protestante o en la Neoescolastica catolica del siglo xix, que entendfa la fe, en primer termino, en el sentido de aceptar como verdadera la verdad de la reve latio n propuesta por la Iglesia). Frente a esta concepcion de la fe racionalista y dogmatica, las mencionadas corrientes entienden que el cristianismo es mas bien la religion practica del seguimiento de Jesiis y el amor afectivo a 61. D e hecho, Jesus mismo no habrfa propuesto sentencias doctrinales en las que creer, sino que senalo, a trav6s de su propio ejemplo, el camino a seguir. D e acuerdo con el lema el dogma separa, el amor une, este punto de vista afirma a menudo que posee la receta para la solution de todos los problemas relacionados con la diversidad de las confesiones. La critica a la concepcion dogmatica del cristianismo se apoya a menudo en sen tencias de Kant, pero sin mencionar a los aut6nticos destinatarios de la critica kantiana:
La critica no va dirigida al procedimiento dogmdtico de la fe en su conocimiento puro, como ciencia (pues 6sta debe ser siempre dogmdtica, es decir, debe estar dotada de estricta capacidad demostrativa a partir de seguros principios a prio ri), sino al dogmatismo, es decir, a la arrogancia de pretender avanzar solamente con un conocimiento puro extrafdo de los conceptos (filosoficos) segun los prin cipios que la razOn viene utilizando desde mucho tiempo atras, sin averiguar el modo y el derecho con que ha llegado a ello. Es, pues, dogmatismo el procedi miento dogmatico de la raz6n pura sin una precedente critica de su propia capa37
cidad. Este enfrentam iento no debe, por tanto, ceder la palabra a la superficial charlatanerfa, bajo los arrogantes nombres de popularidad o incluso de escepticismo, que someten a juicio sumario a toda la metafisica. Bien al contrario, la critica es la disposition preliminar necesaria para la prom otion de una metaffsica fundamental como ciencia, que ha de ser, por fuerza, desarrollada dogmaticamente, segun las mas estrictas exigencias, de forma sistematica, de acuerdo con la Escuela (no segun pautas populares...) (Kant. KrV B XXXVIs.)
Lo que Kant verdaderamente rechaza no es el procedimiento demostrativo dog matico de la razon pura, sino el de aquella metafisica racionalista que pretendfa deducir la realidad total a partir de ideas y conceptos previamente dados a la razon y que afirmaba que, por este camino, podrfa descubrir las verdades esenciales de la religion, la metafisica y la etica supratemporales y totalmente independientes del horizonte historico de la comprension humana.
lleva a cabo, a su vez, la mediacion hermeneutica de la fe en su medio historico (historia de los dogmas, cambiantes contextos culturales y filosoficos en el curso de la historia).
1. Epistemologfa teol6gica. 2. D octrina del Dios uno y trino. 3. D octrina de la creacidn. 4. Antropologi'a teol6gica. 5. Cristologfa/soteriologfa. 6. Mariologia. 7. Eclesiologia. 8. Pneumatologfa. 9. Doctrina de la gracia. 10. Doctrina de los sacramentos. 11. Escatologfa.
Karl R ahner ( Grundkurs des Glaubens, Friburgo 1976; traduction castellana Curso fundamental sobre la fe, Herder, Barcelona, 1979) ha propuesto sustituir estos tratados por secuencias tematicas. La atencion se centrarfa entonces en los siguientes grados o pasos: el hom bre como oyente del m ensaje y como ser situado ante el misterio absoluto y radicalmente amenazado por la culpa; la autocomunicaci6n libre e indulgente de Dios en Jesucristo; la vida cristiana en y como Iglesia y la espe ranza de la vida eterna. Esta estructura refleja m'tidamente la necesidad de una tom a de position frente a las incertidumbres de que esta rodeado el ser humano, una necesidad aun mds acentuada en virtud del giro antropol6gico y epistemologico de la Edad Moderns. Frente a esta propuesta, las viejas dogmaticas abordan directamente la doc trina sobre Dios. Tom ando como punto de referencia la confesion de fe, inician su exposition con la unidad y la trinidad de Dios: Dios como origen primordial do su obra salvffica en la creation, la redencion y la santificacion, hasta la consuma cion del hom bre en la resurrection y la vida eterna. Tam bien se tiene en cuenta, por supuesto, la dimension antropologica, pues aparece incluida en el yo creo* o el nosotros creemos con que comienza el sfmbolo (igualdad y semejanza del hom bre con Dios, la definition fundamental de su condici6n de criatura espiritual como desiderium naturale ad videndum Dei, el caracter personal, la eclesialidad de lu fe, etc.). El problema aquf radica en que no puede conseguirse una adecuaci6n total entre el proceso historicosalvifico de la revelacion y el enfoque estructural de una
sistematizacion. E n el acontecimiento de la historia de la salvacion Dios aparece como trinidad en el estadio final, mientras que, evidentemente, es Dios trino ya desde el principio como autor de la creation y de la historia paleotestamentaria de la salvacion. Si se inicia la exposition con la doctrina del Dios uno, se corre el peligro de que o bien se habla de Dios prescindiendo de su ser trinitario, es decir, estableciendo una separation entre el Dios uno y el Dios trino, o bien se da por supuesta, ya des de el principio, es decir, desde el estudio de la doctrina de la creation, la Trinidad inmanente de Dios, aunque esta solo aparece como el principio trascendente de la creation y de la historia salvffica en el curso de la historia de la salvacion (Trinidad economica).
D e b e m o s a O r i g e n e s u n a p r i m e r a e x p o s i t i o n s is te m a ti c a g lo b a l d e l c o n t e n i d o d e l a fe . D e s d e s u c a r g o d e d i r e c t o r d e la e s c u e l a d e c a te c u m e n o s d e A l e j a n d r i a , s i t u o a l a te o l o g i a e n e l s e n d e r o d e l a c ie n c ia . E n s u o b r a
( h a c i a e l 2 2 0 ) e x p o n e la s ig u ie n te
Enchiridon
A g u s t f n s e in ic ia la lf n e a d e l a t r a d i t i o n d e a r t i c u l a r
e l m i s t e r i o d e a c u e r d o c o n la s v ir t u d e s t e o lo g a l e s d e la fe , la e s p e r a n z a y e l a m o r . O f r e c e p u n t o s d e v i s t a o r ig i n a le s e l e s c r i t o
D efide
d e F u lg e n c io d e R u s p e ( 4 6 7 - 5 3 2 ) . A
d if e r e n c i a d e O r i g e n e s , a q u f la c o n e x io n d e l a T r i n i d a d i n m a n e n t e y l a e c o n o m i c a s e s a lv a g u a r d a m e d i a n t e l a s e c u e n c ia : T r i n id a d , e n c a r n a c i o n , c r e a t i o n , p e c a d o o r ig i n a l, r e d e n c io n , U n a e x p o s i t i o n p a r e c i d a p r e s e n t a R u p e r t o d e D e u t z ( m u e r t o e l 1 1 3 0 ), e n s u o b r a
De sanc-
o r i e n t a t i o n h is to ric o - s a lv f f ic a .
T u v o a s im is m o u n a g r a n i m p o r ta n c ia p a r a la te o lo g f a d o g m a tic a d e l a E s c o l a s t i c a l a te r c e r a p a r t e d e la o b r a fu n d a m e n t a l d e s a n J u a n D a m a s c e n o ( m u e r to e l 7 5 0 ) , c o n o c id a e n O c c id e n te b a jo e l tftu lo
D efide orthodoxa : D io s ,
lo s s a c r a m e n to s , la m a r io lo g i a , la v e n e r a t i o n d e
lo s s a n t o s , la d o c t r i n a d e l p e c a d o y la s p o s t r i m e r f a s . E n e s te c o n t e x t o d e b e n m e n c i o n a r s e t a m b i e n , c o m o a p o r t a c i o n e s d e s t a c a d a s , lo s s u m a r i o s p a t r f s t ic o s d e G e n a d i o d e M a r s e l l a ( m u e r to e l 492 o e l 5 0 5 ), e n su y p ro fa n o s d e su e p o c a . E n lo s in ic io s d e la E s c o l a s tic a , H u g o d e S a n V ic t o r p r o p o n f a , e n De sacramentis christianae fidei , u n a d iv i s i o n d e la d o g m a tic a e n d o s p a r t e s . S itu a e n p r i m e r lu g a r e l opus conditionis, c o n la d o c t r i n a s o b r e D io s y u n a h is to r i a d e la s a lv a c io n d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o . S ig u e a c o n t i n u a t i o n e l opus reparationis, c o n e l a c o n te c i m ie n to d e C r is to , l a I g le s ia , l a litu r g ia , lo s s a c r a m e n t o s , la s v i r t u d e s y l a c o n s u m a c io n d e to d a s la s c o sa s. L a c o l e c c i 6 n , e n c u a t r o v o l u m e n e s , d e s e n t e n c i a s d e lo s P a d r e s d e P e d r o L o m b a r d o ( m u e r t o e l 1 1 6 0 ) s e c o n v i r tio e n e l m a n u a l p o r e x c e le n c ia d e la E s c o la s tic a . E n e l p r i m e r lib r o a b o r d a d i r e c t a m e n t e s in a n t e p o n e r u n a e n s e n a n z a s o b r e la n a t u r a l e z a d e D i o s e l te m a d e la s u b s i s t e n c i a t r i n i t a r i a , p a r a p a s a r a c o n t i n u a t i o n a lo s a t r i b u t o s d e la s P e r s o n a s d iv in a s
y la s
Ethymologiae
d e Is i
d o r e d e S e v illa , q u e c o n t i e n e n u n a a m p lia e x p o s i t i o n g lo b a l d e lo s c o n o c i m i e n t o s te o lo g ic o s
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y a s u r e l a t i o n c o n e l m u n d o . E l lib r o s e g u n d o c o m ie n z a c o n la e x p o s i t i o n d e l o r ig e n d e to d a s la s c r i a t u r a s c o r p o r a l e s y e s p i r i t u a l e s a p a r t i r d e l c r e a d o r y d e s c r i b e d e s p u e s e l a l e j a m i e n t o d e l h o m b r e r e s p e c t o d e D io s a c a u s a d e l p e c a d o . E l l i b r o t e r c e r o t r a t a d e la r e d e n c i o n d e lo s h o m b r e s p o r la e n c a r n a c i o n y d e l f r u to d e la r e d e n c i o n , o t o r g a d o e n la v id a d e g r a c ia . A n a d e lu e g o la t r a n s m i s i o n d e e s t a g r a c i a p o r m e d i o d e lo s s a c r a m e n t o s y s u c o n f i g u r a t i o n e n u n a v id a v i r t u o s a
(gratia et virtus).
E s a q u i d o n d e se a n a liz a n p o r v e z p rim e ra y e n su s g r a n
d e s r a s g o s lo s s i e t e s a c r a m e n t o s , a s a b e r , e l b a u t i s m o , la c o n f i r m a t i o n , la e u c a r is tf a , l a p e n i t e n c i a , la e x t r e m a u n c i 6 n , e l o r d e n y e l m a t r i m o n i o . F i n a l i z a c o n l a e s c a t o lo g f a in d i v id u a l y u n i v e r s a l ( to d a v f a n o s e p a r a d a s ) , q u e a b a r c a lo s t e m a s d e l p u r g a t o r i o , e l ju i c io , e l in f i e r n o y l a g lo r ia . E n l a l i t e r a t u r a d e la s S u m a s d e l a A l t a E d a d M e d i a d e s c u e l l a l a s i n t e s i s g e n i a l d e T o m a s d e A q u in o . E n su
Sum m a theologiae
( 1 2 6 6 , i n a c a b a d a ) p r e s e n t a l a te o l o g f a c o m o
Sum a
t r a t a d e D i o s m i s m o , d e la
De principiis).
S e p o s ib ilita b a a sf u n a te m a tiz a c i6 n m a s a c e n tu a d a d e la r e a
l i d a d g e n u i n a d e l m u n d o y d e la a c tiv i d a d p r o p i a d e l a n a t u r a l e z a c r e a d a t a m b i e n y p r e c i s a m e n t e e n lo r e f e r e n t e a la m a t e r i a l i d a d y c o r p o r e i d a d d e l a e x i s t e n c i a h u m a n a . N o s e a b a n d o n a la d i a l 6 c t i c a p e c a d o - g r a c i a ( P a b l o , A g u s t f n ) h a s t a e n t o n c e s p r e v a l e n t e , s in o q u e s e la i n s e r t a e n la r e l a c i 6 n c r e a t u r a l b a s ic a d e l h o m b r e a D i o s ( n a t u r a l e z a - g r a c i a ) . L a n a t u r a l e z a e s p i r i t u a l y li b r e d e la c r i a t u r a e s l a b a s e m e t a f i s i c a y l a e s t r u c t u r a r a d i c a l q u e , p o r e l p e c a d o o p o r l a g r a c i a , in ic ia s u m o v i m i e n t o h i s t o r i c o y p i e r d e , o s a ti s f a c e , s u o r i e n t a t i o n e s e n c i a l. E n t r e la s o b r a s s i s te m S t ic a s m a s d e s t a c a d a s d e l e s p a c i o t e o l o g i c o r e f o r m i s t a m e r e c e c i t a r s e la
J u a n C a l v i n o ( 1 5 3 6 ,1 5 5 9 ) . C a l v in o , e l m a s sis-
Institutio
s e a r t i c u l a n c o m o s ig u e :
41
E n e s t a t r a d i t i o n s e in s e r t a la
Kirchliche Dogmatik d e
K a r l B a r t h ( Z u r i c h 1 9 3 2 ss; 4 .0 0 0
p a g i n a s , i n a c a b a d a ) , q u e m u e s t r a la s ig u ie n te a r t i c u l a t i o n : la d o c t r i n a d e la p a l a b r a d e D io s , la d o c t r i n a d e D i o s m is m o , la d o c t r in a d e s u s o b r a s e n la c r e a t i o n , la r e c o n c ilia c io n y la r e d e n c i o n /s a n ti f ic a c io n . G u a r d a u n a m a y o r s in to n f a c o n la a c tu a l s i t u a t i o n e s p ir i tu a l , q u e p id e u n e n f o q u e a n t r o p o lo g ic o , la
Systematische Theologie d e
W o l f h a r t P a n n e n b e r g ( v o lu m e n e s I - I I I , G o t i n g a 1 9 8 8 -
1 9 9 3 ), d i v i d i d a e n : I n t r o d u c t i o n , te o l o g i a n a t u r a l y D io s e n la s r e l ig io n e s , l a r e v e l a c i o n d e l D i o s t r i n o , s u e s e n c i a y s u s p r o p i e d a d e s , la c r e a t i o n , l a a n t r o p o l o g f a , la c r is to lo g i'a y s o t e rio lo g i'a , la p n e u m a t o l o g / a , la e c le s io l o g ia , la s e l e c c i o n e s d iv i n a s y l a te o l o g i a d e l a h i s t o r i a y , e n f in , la c o n s u m a c i o n e s c a t o lo g i c a d e l a c r e a t i o n e n e l R e i n o d e D io s . E n s u o b r a p r i n c i p a l ( D er christliche Glaube. Nach den Grundsiltzen der evangelischen Kirche in Zusammenhang, 21 8 3 0 ), D a n i e l F r ie d r i c h E r n s t S c h le ie r m a c h e r (1 7 6 8 - 1 8 3 4 ) a lu m b r o u n a n u e v a p e r s p e c t i v a a t r a v e s d e la c u a l s e a d v i e r t e c l a r a m e n t e q u e e l t e m a d e l e n f o q u e y d e la e s t r u c t u r a d o g m a tic a n o e s u n a m e r a c u e s tio n d ia le c tic a , s in o q u e in c lu y e la p r o b le m a t ic a d e la f u n d a m e n ta c io n d e u n a te o lo g ia q u e p r e t e n d e a p o y a rs e e n la r e v e l a c i o n h is to r i c a . F r e n t e a la s d o s p o s t u r a s e x t r e m a s d e s u t i e m p o , a s a b e r , d e u n l a d o la d e la o r t o d o x i a p r o t e s t a n t e , c o n s u m e ta f i s i c a s u p r a n a t u r a l y u n a c o n c e p c io n q u e e n t e n d i'a l a f e c o m o u n s i s t e m a d e d o c t r i n a s e x p u e s t a s d e u n m o d o o b je tiv i s t a y p r e s c i n d f a , e n e l p r o b l e m a d e l a s a l v a c i 6 n p e r s o n a l , d e l c o n t e x t o e x i s t e n c i a l, y , d e l o t r o , l a d e l i n m a n e n t i s m o d e c u n o m f s t i c o - p a n t e i 's t a o n a t u r a l i s t a , S c h l e i e r m a c h e r p r e t e n d i 'a o f r e c e r u n a i n t e r p r e t a t i o n m a s e q u i l i b r a d a d e l a fe . I n ic i6 s u p l a n t e a m i e n t o r e l ig io s o - f ilo s o f ic o a p a r t i r d e l s e n ti m ie n to , e n t e n d i d o c o m o u n a c e r t id u m b r e o r ig i n a r ia d e la c o n c ie n c ia d e s i d e s e r a b s o lu t a m e n te d e p e n d i e n t e d e a lg o , a l q u e l l a m a D io s . C o n a n t e r i o r i d a d a l a e s c is io n s u j e t o - o b j e t o c o m o p r e s u p u e s t o d e t o d o c o n o c i m i e n t o o b je tiv o e x i s t e u n a u n i d a d c o n D io s e n e l s e n t i d o d e u n a r e l a c i6 n e x is te n c ia l q u e se e x p r e s a e n la e x p e rie n c ia d e la fe . F r e n te a e s to , t o d a d o c t r in a o e n s e n a n z a e s s e c u n d a r i a , p u e s n o e s o t r a c o s a s i n o la o b j e t i v a c i 6 n d e la e x p e r i e n c i a o r i g i n a r i a d e l a f e . Y d o n d e la d o c t r i n a n o e s e x p r e s i o n o r ig i n a r ia d e e s te m i s m o s e n ti m ie n to , s e d e s li z a h a c i a u n a o p in i o n c o n c e p t u a l d e r a n g o m e n o r . E s p r e c i s o e s t a b l e c e r u n a c o n e x io n e n t r e la s e n s e n a n z a s t r a d ic i o n a le s d e la f e y l a a u t o e x p o s ic i o n d e la c o n c ie n c i a r e l ig io s a . P o r t a n t o , l a d o g m a t i c a e s l a e x p o s i t i o n d e l a fe s u b je t iv a y d e s u s o b j e t i v a c i o n e s , n o u n a d o c t r i n a o u n a e n s e n a n z a s o b r e D io s y s u c r e a t i o n . E n la p r i m e r a p a r t e , S c h l e i e r m a c h e r h a b l a d e l s i m i s m o p i a d o s o , e n c u a n t o q u e e n 61 s e e x p r e s a la r e l a c i 6 n e n t r e D i o s y e l m u n d o ( c r e a c i 6 n , p r o p i e d a d e s d e D i o s , la p e r f e c t i o n p r i m o r d i a l ) . L a s e g u n d a p a r t e d e s c r i b e lo s h e c h o s d e l a a u t o c o n c i e n c i a p i a d o s a ta l c o m o est& n c o n d i c io n a d o s p o r la o p o s i c i 6 n ( d e u n l a d o e l p e c a d o y d e l o t r o la s p r o p i e d a d e s d iv in a s d e s a n ti d a d , ju s ti c ia y m i s e r ic o r d i a , q u e s e o p o n e n a l p e c a d o ) . E s t a o p o s ic io n q u e d a s u p e r a d a m e d ia n t e la r e a l iz a tio n d e s u u n id a d ( p e r s o n a y m i n i s t e r i o d e C r i s t o , g r a c i a , I g le s i a , c o m u n i c a c i o n d e l E s p i r i t u , p a l a b r a , b a u t i s m o , c e n a , c o n s u m a c io n d e la I g le s i a e n e l
esjaton). S ig u e n
a c o n t in u a c i 6 n la s p r o p i e d a d e s d iv in a s
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d e s d e a b a jo . E n l a e s t r u c t u r a b a s ic a d e l a r e v e l a c i o n y d e s u a c e p t a c i o n e n la f e a p a r e c e s ie m p r e , e n e f e c to , la i n t e r c o n e x i o n p e c u lia r d e i n m e d i a t e z y m e d i a c i o n , d e te o lo g f a y a n t r o p o lo g f a .
La exposition de nuestro Manual mantendra, en su conjunto, la division en tra tados ya clasica, pero presentados segun una conexion interna que se atiene al acon tecimiento de la revelacion y a la condition de la posibilidad de su aceptacion por los hombres. Tras la introduction teologica general sigue, abriendo la Serie A , una antro pologfa de caracter mas bien formal, cuyo tema central es la referencia del hombre a Dios. La doctrina de la creation debe poner bien en claro la vinculacion radical del hombre a Dios, en la que se refleja la autorrelacion libre de Dios a su criatu ra. Los tres tratados siguientes muestran, a lo largo de la historia de la salvacion, la autoapertura del Dios trino (Trinidad economica) como sujeto de esta historia sal vffica en el Antiguo Testamento y como Padre de Jesucristo en el Nuevo; la reve lacion de Dios en su Hijo (cristologfa/soteriologfa) y en el Espi'ritu Santo (pneu matologfa). La autoapertura historicosalvffica del Dios trino permite un atisbo de la vida intratrinitaria (doctrina de la Trinidad). Este tratado se situa en cierto modo en el centro de toda la secuencia tematica de la teologfa. La correspondiente Serie B se construye desde la perspectiva de la respuesta que el hombre creyente da, en el curso de la historia, a la revelacion divina meditada en la Serie A. Se abre con la mariologia. En ella se aprecian claramente, y de modo ejemplar, los mensajes de la autocomunicacion de D ios a la antropologfa, dado que M arfa es el prototipo de cada uno de los hom bres concretos que reciben el don de la gracia y de la Iglesia como comunidad de fe. A la autorrevelacion de Dios como creador (protologfa) le corresponde el tem a de la consumacion del hombre (escatologfa) y a la autorrevelacion del P ad re el de la congregation de la Iglesia como pueblo de Dios (eclesiologia). Frente a la cristologi'a se situa la presencia salvffica de Cristo, cabeza y senor de la Iglesia, en los sacramentos (doc trina de los sacram entos). Cierra, finalmente, el discurso dogmatico la doctrina de la gracia, en correspondencia con la pneumatologfa.
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2. Antropologfa
4. Teo-logfa
5. Cristologi'a / soteriologfa
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Revelaci6n es la denomination global con que se designa la action salvifica de Dios en la historia, testificada en el Antiguo y el Nuevo Testamento, que alcanza su punto culminante en el acontecimiento de Cristo. La revelation en Jesucristo abre al creyente el conocimiento de la realidad de Dios como el misterio del amor, un amor que se identifica con Dios Padre, Hijo y Espiritu Santo. En el marco de las condiciones epistemol6gicas de la filosofia subjetiva occi dental contemporanea y de su problema de la escision sujeto-objeto se han configurado tres posibles concepciones basicas de la revelacion. 1. La interpretation de la teoria de la informacidn. Para poner a salvo la objetividad de la revelacion frente a toda apropiacion subjetiva, se entiende la revelacion como un sistema de verdades garantizadas por la autoridad divina o positivamente propuestas en la Biblia o por medio del magisterio. La razon debe someterse a la revelacion mediante un acto de obediencia. Esta vision corre el peligro de reducir la fe a un horizonte intelectualista (como ocurre, por ejemplo, en la ortodoxia protestante, en la Escolastica catolica del Barroco y en la Neoescolastica). D e aquf se pasarfa a una teorfa de los dos pisos, de la relacion de natu raleza y gracia, de. fe y razon; los niveles de referencia en el campo de la filoso ffa son el supranaturalismo, el racionalismo filosofico y la metafisica ontologica. 2. La perspectiva de la teoria de la proyeccion. A partir de la finitud radical del sujeto, se niega la posibilidad de un encuentro real con la trascendencia divi na. Dios aparece tan s61o como una idea reguladora de la razon, o se le percibe en el apriori religioso como presupuesto de todas las afirmaciones sobre el en una unidad derivada del sentimiento. Los conceptos de la fe serian meros productos de la conciencia humana, surgidos del intento humano por objetivar su experiencia radical. La critica de la religion desenmascara a Dios y a los dogmas religiosos vinculados a el como proyecciones de una conciencia-del-yo alienada. Segun la fundamentacion de la religion de la psicologfa profunda* los dioses o, respectivam ente, los contenidos mfticos asociados a ellos surgen en virtud del contacto del inconsciente individual y colectivo con una trascendencia formal, a la que luego se le da una interpretation especffica en su correspondiente contexto cultural. Bajo estos supuestos, la doctrina de fe cristiana no es otra cosa sino la rationalization helenista del mito hum a no universal. A esta teorfa de la revelacion* le corresponden en el terreno filosofico el sensualismo, el empirismo, el naturalism o y el escepticismo metaffsico.
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3. La concepcion de la teoria de la comunicacion. Aqui no se interpreta la revela cion ni como un sistema de verdades ni como estados del sentimiento religio so, sino como el acontecimiento de una relation sujeto-objeto. La fe se funda m enta en una experiencia primordial de la realidad y en un encuentro personal con Dios en su palabra y su accion. La aprioridad de la subjetividad de la razon finita se limita aquf a la posibilidad de ser radicalm ente oyente de la palabra de Dios. Por consiguiente, no es la subjetividad humana la que dicta de antem ano las formulas y las reglas de la revelacion. Al contrario, la razdn recibe la forma y el contenido de la revelacion de esta misma, pero a la manera como se realiza la razon finita, a saber, en una indisoluble interconexion de aprioridad y aposterioridad, de cuerpo y espi'ritu. La inmediatez de Dios, imposible para noso tros desde nuestros propios medios, resulta accesible desde Dios en el nivel de la mediacion historica. Y como, a la inversa, el hombre solo puede llegar a una inmediatez personal con Dios en la mediacion de todos sus contenidos espirituales a traves de la corporeidad, la historicidad y la sociabilidad, el encuentro humano-divino acontece en la historia y bajo una forma dialogal. Y es justam ente asf como alcanza la categoria de encuentro entre personas, que es la adecuada al concepto de revelacion. La revelacion y su conocimiento se apoyan, por tanto, en una doble mediacion: desde Dios, en cuanto que su inmediatez acon tece en la mediacion historica; y desde el hombre, en cuanto que a traves de la mediacion llevada a cabo por el mismo Dios se puede alcanzar la inmediatez a Dios como persona. Como filosoffa de referencia, al paradigma de la teorfa de la comunicacion le corresponde la metafisica de la historia, con las categorfas basicas: acontecimien to, persona, dialogo, encuentro y comunicacion. N o puede conseguirse una mayor precision sobre lo que significa la revela cion ni desde el concepto abstracto de este termino ni a partir de un aspecto for mal de la razon aplicado a la revelacion. Es aquf donde se situan los lfmites de la interpretacion existencialista* del mensaje cristiano, ya se trate de la llamada a la decision en pro de la autenticidad de mi existencia de que habla R. Bultmann, o de la concepcion de la palabra de Dios como frontera y juicio sobre la autovoluntad del pecador deformada en piedad religiosa* y de la gracia como nueva cre ation radical mas alia de todo punto de conexion natural* de K. Barth, del encuentro con aquel que nos afecta incondicionalmente* de P. Tillich, de la interpretation de la historia de la salvacion como suma de los hechos de Dios* de O. Cullmann (hechos que deben ser conocidos junto a o por encima de los hechos de la historia profana como una cadena singular y especffica de acontecimientos) o, en fin, de la interpretation del acontecimiento de Cristo como antitipacion simbolica* de la totalidad de sentido todavfa pendiente de W. Pannenberg. Solo un analisis del encuentro con la revelacion, en el contexto de la estructu ra de su transmision, permite descubrir tanto su forma como su contenido y las con diciones bajo las que puede ser aceptada y conocida. ('.Como he llegado a la fe de que en la historia narrada en la Biblia y testificada por la Iglesia esta actuando el mismo Dios? Me encuentro con una comunidad de personas o tal vez pertenezco a ella desde nifio que esta constituida por la fe en Jesus de Nazaret. En esta comunidad, oigo hablar de Jesus, en quien se ha cum46
plido finalmente, en la historia real y de forma escatol6gica, y ha llegado a su con sumacion, la autopromesa mesianica de Yahveh a su pueblo. Se me testifica y declara que en el, en este anunciador de la proximidad del Reino de Dios muerto en la cruz, ha actuado Dios salvfficamente mediante el acto de su resurrection y ha demostrado asf que es Senor de la vida y de los vivientes. Dios se nos ha dado a conocer al manifestar que la persona y la historia de Jesus de Nazaret es la mediacion y el mediador de su inmediatez, que ha llegado hasta los hombres. Si acepto en la fe este mensaje, anunciado y proclamado en la Iglesia de forma ininterrumpida e inconfundible desde los primeros testigos del acontecimiento hasta el dfa de hoy, puedo tambien admitir que la tradition, que se manifiesta en las realizaciones basicas de la Iglesia (credo, signos, simbolos, comunicacion), no me permite reducirlo todo a mero recuerdo subjetivo de una persona situada en un lejano pasado hist6rico. Al contrario, el contenido de la tradition se identifica con su portador y su sujeto: con Jesucristo, resucitado y viviente en su Iglesia por medio de la Palabra y del Espfritu. E n la mediacion de la Iglesia me encuentra el como persona viviente, y por medio de 61 entro en la inmediatez con Dios o, respectivamente, Dios mismo me habla inmediatamente en Jesucristo a traves del proceso de la transmision de la tradici6n. Se descubre aqui que la revelacion esta marcada, en todos los niveles de su acontecer hist6rico, de su transmision y de su llegada hasta los creyentes, por la identi dad y la diferencia, la inmediatez y la mediacion. El encuentro personal y dialogal no puede dejar tras de sf precisamente a causa del hombre la estructura lingiifstica, historica y comunitaria de su mediacion, para estar a solas con Dios en la soledad de una subjetividad distanciada del mundo (identidad apriorista de la conciencia con Dios, coordination dualista del cuerpo del hombre con el mundo y del espfritu con Dios). Es precisamente la constitution material propia de la natu raleza del hombre, confirmada por la automediacion de Dios al hombre en el hecho historico de la encarnacion, la que da acceso a la inmediatez de Dios en cada siem pre nuevo grado o progreso, mediante las formas y las figuras de la mediacion.
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Dios, en su bondad y sabiduria, decidio revelarse a si mismo y dar a conocer el misterio de su voluntad (Efl,9), a saber, que por medio de Cristo, la Palabra hecha came, los hombres tuvieran acceso en el Espiritu Santo al Padre y participaran de la divina naturaleza (Ef2,18; 2Pe 1,4). En esta revelacion habla el Dios invisible (Col 1,15; IT im 1,17), desde su amor desbordante, a los hombres como amigos (Ex 33,11; Jn 15,14-15) y entra en contacto con ellos (Bar 3,38) para invitarlos a su comunion y aceptarlos en ella. La revelacion se lleva a cabo en obras y palabras intimamente vinculadas entre si: en efecto, las obras que Dios realiza en el curso de la historia de la salvacion manifiestan y confirman la ensenanza y las realida des descritas p o r las palabras; las palabras proclaman las obras y descubren el mis terio encerrado en ellas. La profundidad de la verdad sobre Dios y sobre la sal vation de los hombres manifestada a traves de la revelation nos ilumina en Cristo, que es el mediador y a la vez la consumacion de toda la revelation.
Al entender la revelacion como autocomunicacion de Dios en la historia se supera la vieja diastasis entre las verdades esenciales, siempre validas, por encima de la historia, y los hechos historicos contingentes y los contenidos religiosos de la conciencia, que no pueden alcanzar la realidad trascendental de Dios (Lessing, Fichte, Kant). L a palabra eterna, que es Dios mismo, ha entrado, en este hombre Jesus de N azaret, en el aquf y ahora de este mundo, sujeto a las condiciones de las experiencias humanas. Dios no define su relation a la historia mediante una delimitation meramente negativa, sino a traves de su libertad, al aproximarse y explicarse en el medio de la historia tal como El es, en un sujeto de la historia (la historia de la libertad del hom bre Jesus de Nazaret). La historia no es solo la conexion funcional entre los hechos perceptibles y las motivaciones de sus actores. No es posible definir la historia como concepto dotado de sentido sin la referencia constitutiva a la libertad humana. La historia no es nunca s61o el presupuesto o el marco externo, sino el producto de libertades que se encuentran y se objetivan en sus hechos. Y esto implica que la libertad finita del hombre solo puede desplegarse en el medio de sus presupuestos materiales y en el ambito de libertades y objetivaciones (=los hechos historicos) que le han precedido. Por consiguiente, el presupuesto material de nuestra refe rencia personal a la libertad esta siempre acompanado de connotaciones tanto positivas como negativas. En resumen, puede concebirse la esencia del hombre como la realization dinamica de su libertad en el curso de la cual tiene un encuentro personal y dialogal con Dios, que se media en el acontecimiento de la libertad del hombre Jesus. Aquf se manifiesta Dios como el sujeto soberano de su autoexpresion en la palabra y de la venida en el acontecim iento frente al hombre que busca en la historia y bajo los condicionamientos de su existencia mundana la validez y la autenticidad ultima de su salvacion. Alii donde el hombre conoce y reconoce en Jesus de N azaret la presencia definitiva y escatologica de la autocomunicacion de Dios como verdad y vida, Dios se le comunica inmediatamente y se deja aceptar por 61 como su crea dor, redentor y consumador. Cuando describimos las estructuras basicas de la persona creada (trascendentalidad, sociabilidad, libertad, semejanza con Dios, corporeidad), nos estamos refiriendo a la condition de criatura o a la naturaleza teologica del hombre.
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Si contemplamos la venida real de Dios a nuestro encuentro en el contexto de la historia de la libertad humana, en la que se descubre como condition y conte nido de la autotrascendencia humana en el espi'ritu la libertad, nos hallamos ante lo que llamamos la automediacion de Dios en la palabra, que es Dios mismo (Jn 1,1). E sta automediaciOn de Dios en la historia alcanza su punto culminante allf donde la Palabra misma se ha hecho carne, historia, libertad hum ana (Jn 1,14). La presencia inmediata de Dios como gracia y verdad en la mediacion historica tie ne un nombre humano: Jesus, que ha llevado a cumplimiento, desde el corazOn del Padre, la autoexplicaciOn de Dios (cf. Jn 1,18). Tenemos, pues, en Jesucristo, la identidad definitivamente valida de la inme diatez de Dios al hombre en la m ediation creada y de la mediacion creada en la inmediatez. Jesucristo es el acontecimiento de la unidad de inmediatez y m edia cion tanto en el movimiento de Dios al mundo como en el movimiento de la respuesta del mundo a Dios. El hombre Jesucristo es el m ediador unico entre el Dios uno y el hombre (ITim 2,5).
3. Jesus de Nazaret: la revelacion del H ijo u nico del Padre y m ediador de la N u eva A lianza
Jesus se distingue de todos los restantes portadores humanos de la historia de la revelacion, los profetas, no por alguna diferencia accidental, sino por su misma esencia. En el ha quedado superada la infinita distancia entre la palabra que Dios conffa y los mediadores humanos. No le ha sido confiada la palabra solo para que la proclame. Jesus es, en su persona, en su ser y en su destino, el acontecimiento mis mo de la revelacion. Jesucristo no es tan s6lo la presencia definitiva de la autorre velacion de Dios. Es, tambien, desde su humanidad, la realization plena de la respuesta humana en libertad, obediencia y entrega. 6 l es, en cuanto hombre, el sacramento de la revelacidn o el signo en el que se hace inmediatamente presente el contenido. En Jesus tiene su indefectible punto de referencia la respuesta creyente de la Iglesia a la revelaciOn y la presencia de la revelacion en el testimonio de la Iglesia. Jesus es el autor y consumador de la fe (H eb 12,3). Como nuevo Adan y sacerdote de los bienes definitivos... entro en el lugar santi'simo de una vez para siempre, consiguiendo eterna redenciOn (H eb 9,11s.). Se entiende correctam ente la expresiOn de que en Cristo ha llegado a su fin la revelation* cuando no se interpreta la revelacion desde la teoria de la infor mation, ni tampoco en un sentido idealista, como la suma de los reflejos y las configuraciones siempre nuevas de nuestra cambiante conciencia del yo y de Dios. Se trata m is bien de la m ediation definitiva de la proxim idad personal de Dios al adquirir una figura histOrica. D e ahf que a ninguna epoca se le conceda un valor absoluto. Jesucristo, que es mediador por su propia persona, es el mediador uni co y eterno entre el Dios uno y los hombres y no puede, por consiguiente, ser superado. La revelaciOn no aparece, por tanto, a modo de un bloque erratico en medio del paisaje de la historia. Es definitivamente perceptible en la historia bajo la figu ra histOrica de Jesus, pero esta tambien, a la vez, presente aqui y ahora en la rela tion viva a 61 como el Senor exaltado. La Iglesia m antiene un dialogo ininterrum pido con el Cristo presente. El la gui'a po r el cam ino de la perm anente traduction de la autocomunicaciOn de Dios en la subjetividad de la fe. El Vatica49
no II reconoce el centro cristologico y el fundamento de la revelacion concluida en Cristo pero siempre abierta a una comprension mas profunda y a una asimilacion personal:
Despues que Dios hablo muchas veces y de muchas maneras p o r los profetas, ultimamente, en estos dias, nos hablo por su Hijo (Heb 1,1-2). Pues envid a su Hijo, es decir, al Verbo eterno, que ilumina a todos los hombres, para que viviera entre ellos y les manifestara los secretos de Dios (cf. Jn 1,1-18); Jesucristo, pues, el Verbo hecho came, hombre enviado a los hombres, habla palabras de Dios (Jn 3,34) y lleva a cabo la obra de la salvacion que el Padre le confio (Jn 5,36; 17,4). Por tanto, Jesucristo ver al cual es ver al Padre (Jn 14,9) con su total presencia y manifestation personal, con palabras y obras, senates y milagros, y, sobre todo, con su muerte y resurrection gloriosa de entre los muertos, fmalmente, con el envio del Espiritu de verdad, completa la revelation y confirma con el testimonio divino que vive Dios con nosotros para liberarnos de las tinieblas del pecado y de la muerte y resucitarnos a la vida eterna. La economia cristiana, por tanto, como alianza nueva y definitiva, nunca cesara y no hay que esperar ya ninguna revelacion publica antes de la gloriosa manifestation de nuestro Senor Jesucristo (cf. IT im 6,14; T it2,13). (D V 4)
no de la revelacion de la salvacion y de la historia de esta revelacion que brota de el, es tambien, al mismo tiempo, mediante su presencia en el Espiritu Santo, prin cipio de la aceptacion de la revelacion en la fe y de su expresion en el testimonio y la confesion, justamente en la fe de la Iglesia. Se advierte asi que la fe de la Iglesia es un factor real de la revelacion. Es la revelacion bajo la m odalidad de su repercusion en los hombres y en su presente historico.
Cuando Dios revela hay queprestarle la obediencia de lafe (Rom 16,26; c f Rom 1,5; 2Cor 10,5-6), por la que el hombre se confia libre y totalmente a Dios, prestando a Dios revelador el homenaje del entendimiento y de la voluntad , y asintiendo voluntariamente a la revelacion hecha por /. Para profesar esta fe es necesaria la gracia de Dios que previene y ayuda, y los auxilios internos del Espiritu Santo, el-cual mueve el corazon y lo convierte a D ios , abre los ojos de la mente y da a todos la suavidad en el aceptary creeer la verdad. Ypara que la inteligencia de la revelacion sea mas profunda, el mismo Espiritu Santo perfecciona constantemente la fe por medio de sus dones. (DV 5)
seemos conocim iento, y, de la otra, estan recubiertos por una m ultitud de dife rentes y subjetivas interpretaciones. La mision del metodo historico consistirfa en penetrar, a traves de todas las capas de las interpretaciones, hasta el verdadero nucleo historico. A hora bien, este nucleo historico no es una cosa, sino una persona, de donde se deriva que uno de los elementos constitutivos de la adecuada com prension de la realidad personal de Jesus es la categoria del encuentro personal. La conclusion es que el metodo de la teologfa no puede ser meramente historico objetivista, ni se puede reducir a una interpretation unicamente trascen dental. Para estar a la altura de la realidad personal de Jesus y de su tradition y del requerim iento que D ios nos dirige y que tiene su fundam ento en esta realidad, el metodo teologico debe trabajar con un concepto racional en el que se tengan en cuenta y se respeten los mutuos condicionamientos de la realization historica, dia logal y trascendental del espfritu humano. Si aceptamos la automediacion de Jesus (A) en el testimonio personal de los apostoles (B), no existe, fuera de esta relation de mediaci6n A:B, un tercer punto que pueda servir de comprobacion objetiva de la coincidencia entre A y B. Por tan to, el testimonio de fe de Pablo, Juan y los Sinopticos sobre la autorrevelacion de Dios en la historia y en la persona de Jesus no puede cristalizar en Jesus como figura historica ni puede establecer, en un segundo paso, la coincidencia o discrepancia entre el testim onio bfblico y los sucesos que testifica. Para alcanzar la inmediatez a A, debe aceptarse en la fe a B. Es entonces, en este acto de fe, cuan do se llega a la vez a la inmediatez de Jesus, en cuanto que se media a sf mismo en el testimonio de los apostoles y se da a conocer a los creyentes en su identidad como hombre historico y como el Hijo a quien el Padre ha resucitado. Cuando se quiso conseguir una asimilacion refleja de estos presupuestos, contenidos y consecuencias del encuentro personal de los discfpulos con el Senor resu citado se registro una gran diversidad de intentos por presentar este acontecimiento de la revelacion y el misterio de la persona de Jesus en un contexto lingufstico narrativo y fundam entador coherente. La pluralidad de las confesiones neotestamentarias de Cristo perm ite conocer las diversas configuraciones lingufsticas del uni co acontecimiento original, a saber, de la fe en Jesiis como mediador escatologico del reino de Dios. Asf, pues, tan to el origen apostolico como la mediaci6n asimismo apostolica son elementos esenciales para la transmision de la revelacion divina:
Dispuso Dios benignamente que todo lo que habia revelado para la salvacion de los hombres permaneciera integro para siempre y se fuera transmitiendo a todas las generaciones. Por ello, Cristo Senor, en quien se consuma la revelacion total del Dios sumo (cf. 2Cor 1,30; 3,16-4,6), mando a los apostoles que predicaran a todos los hombres el Evangelio, comunicandoles los dones divinos. Este Evan gelio, prometido antes por los profetas, lo completo El y promulgo con su propia boca, como fuente de toda verdad salvadora y de la ordenacion de las costumbres. Lo cual fue realizado fielmente, tanto por los apostoles, que en la predication oral comunicaron con ejemplos e instituciones lo que habian recibido p o r la palabra, por la convivencia y por las obras de Cristo, o habian aprendido por la inspira tion del Espiritu Santo, como por aquellos varones apostolicos que, bajo la inspi ration del mismo Espiritu Santo, escribieron el mensaje de la salvacion. (DV 7)
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Solo con categori'as sociolOgicas no puede describirse adecuadamente la esen cia y la mision de la Iglesia. Segun la concepcion teologica, la fe no puede reducirse a convicciones religiosas subjetivas. Para esta concepcion, en efecto, la Igle sia surge allf donde Dios lleva a cabo, en el espi'ritu y en la libertad del hombre, la aceptacion de su autocomunicaci6n como verdad y vida. En esta modalidad de su aceptacion por los hombres, a la revelaci6n se le da tambien el nombre de fe de la Iglesia*. La fe de la Iglesia en la confesi6n y en la praxis es la forma objetiva y real del autotestimonio de la palabra de Dios en la palabra humana. La fe de la Iglesia es, pues, tambien el presupuesto y el medio de la reflexion teologica sobre la revelacion y de su actualization en la doctrina, la vida y la cons titution de la Iglesia. La revelacion y la fe de la Iglesia estSn mediadas entre sf a traves de tres niveles de referencia: L a Escritura, la tradition y la proclamation de la doctrina (magis terio). Estas son, por consiguiente, las tres fuentes esenciales de toda teologfa: 1. la Sagrada Escritura del Antiguo y del Nuevo Testam ento como palabra de dios consignada por escrito; 2. la transmision del kerygma apostolico (como contenido y como proceso: traditum et traditio)', 3. la proclamation actual de la doctrina (la totalidad de los fieles que escuchan la palabra de Dios y son los sujetos de su transmisi6n; la autoridad de los Padres de la Iglesia y de los teologos; la autoridad magisterial de los obispos en virtud de la sucesion apostolica como representantes de la com m unio ecclesiarum = el magisterio de la Iglesia en sentido estricto). El II concilio Vaticano aduce como fundamento de toda teologfa la palabra de Dios, aceptada y reconocida en la fe y presente, de varias maneras, en la vida de la Iglesia.
La sagrada teologia se apoya, como en cimiento perpetuo, en la palabra escrita de Dios al mismo tiempo que en la sagrada Tradition, y con ella se robustece firmemente y se rejuvenece de continuo, investigando a la luz de la fe toda la verdad contenida en el misterio de Cristo. Las Sagradas Escrituras contienen la palabra de Dios y, por ser inspiradas, son en verdad la palabra de Dios; por consiguien te, el estudio de la Sagrada Escritura ha de ser como el alma de la sagrada teolo gia. (DV 24)
toies biblicos son testigos de la autorrevelacion de Dios en obras y palabras en el ambito de la comunidad creyente y, en su ultimo estadio, en el de la Iglesia de Jesu cristo, edificada sobre la fe de los apostoles. La palabra escrita es una transmision del evangelio de Dios y de su Hijo (Rom 1,1.3). E n cuanto testimonio de la palabra de Dios escatologicamente pronunciada en Cristo, la palabra humana del apostol es, tanto en su forma hablada como en la escrita (cf. IC or 15,3-5; 2Tes 3,6 et passim) la Palabra de Dios mismo: Damos gracias...porque habeis acogido la palabra predicada por nosotros... no como palabra hum ana sino como lo que es en realidad, como Palabra de Dios (ITes 2,13). Jesus no consigno por escrito su proclam ation. Y a por este aspecto se dife rencia radicalm ente del tipo de fundador religioso conocido en la historia de las religiones o de las figuras descollantes de la historia mundial. Pero allf donde el m ediador escatologico de la palabra de Dios en el aconteci miento pascual constituye de nuevo, por medio del testimonio y de la proclama tion de los apostoles, la comunidad creyente del pueblo de Dios, allf aparece tam bien, como elemento constitutivo de la futura Iglesia, la consignacion escrita del kerygma originario, dado que la referencia al origen historico de la aceptacion de la revelacion es un factor esencial de su presente historicamente permanente. La consignacion escrita de la palabra de D ios en el kerygma apostolico no sustituye ni reem plaza a la transm ision viviente de la palabra en el testim onio personal de la Iglesia, sino que le confiere su anclaje definitivo. No se han consignado por escrito todas las obras y palabras de Jesus: Estas senales se han escrito para que creais que Jesus es el Cristo; y para que, creyendo, tengais vida en su nombre (Jn 20,31). Lucas menciona en el prologo de su evangelio a los muchos autores que ya habian informado sobre los acontecimientos salvi'ficos apoyandose en la transmision de los que fueron desde el principio testigos oculares y servidores de la Palabra (Lc 1,2). Esta alusion al kerygma apostolico sirve para que se conozca la solidez de las ensenanzas que se han recibido (Lc 1,4). Donde la revelacion de Dios es aceptada por el hombre desde los condicionamientos de sus contextos historicos, lingiifsticos, racionales y, en resumen, culturales, la consignacion escrita de la palabra es tan solo un paso obvio y consecuente. La consignacion por escrito de la proclam ation y del testimonio protoeclesial de la palabra de Dios es 1. la consecuencia objetiva de la revelation como conexion humano-divina de un acontecimiento; 2. la condici6n de la referencia de la Iglesia postapostolica a su acontecimiento his torico originario.
cepto apriorista o innato de Dios que nos haya sido dado a una con la autoconciencia humana, queda tambien excluida una audition inmediata de la palabra de Dios. La relation entre la palabra de Dios y la palabra humana no es como la que se da entre una palabra alemana y su traduction espanola, sino que se la debe entender mas bien como el sentido de una palabra respecto de su expresion hablada. En cierto modo, la relaci6n entre la palabra de Dios y las palabras de los hombres es analoga a la de la automediacion de la divinidad de Jesus en su naturaleza hum a na, en su historia y su lenguaje humano. Para evitar una interpretation fundamentalista de la Biblia se hace necesaria una reflexion radical sobre el concepto de revelaci6n. E n la concepcion de la revelacion basada en la teoria de la information, la Biblia comunica verdades sobrenaturales que, desde el punto de vista epistemologico, se situan en el mismo nivel que las verdades de las ciencias experimentales categorialm ente perceptibles. Segun esta definition, se produce inevitablem ente un conflicto con las modernas ciencias naturales respecto, por ejemplo, del problem a del origen del universo: /.es creation o es autoorganizacion de la materia? Aquf no se tiene en cuenta que la Biblia explica la creation con los recursos de un determinado genero literario, como una relaci6n trascendental del mundo a Dios, mientras que la cosmologfa pretende describir la relation del universo a sus prin cipios estructurales, categorialmente perceptibles, desde el punto de vista de las condiciones bajo las que ha surgido el cosmos. En el otro extremo, una concepcion de la revelacion basada en la teoria de la proyeccidn no da la debida importancia a la reclamation de verdad de los sucesos historicos entendidos como medios de la revelacion en la palabra y el aconteci miento; dicha teorfa los explica, en efecto, como simbolizaciones o como objetivaciones racionales de la automediacion del yo religioso con su protofundamento apriorista o, respectivamente, como expresion de la alienaci6n respecto de este yo. E n estos supuestos, no existe ninguna posibilidad para una automediacion de Dios en el medio de la historia, ni para el encuentro del hombre con Dios en su refe rencia real al mundo. Esta alternativa, derivada de la situaci6n epistemol6gica general, ha cristalizado en la oposici6n entre el metodo dogmatico-teologico de la interpretaci6n de la E scritura y el m etodo historico-filologico. Y asi, una ex6gesis que se supom'a puramente historica, pudo proponerse como meta liberar a la figura real, his torica, de Jesus, de su superestructura dogmatica. E l conflicto en torno a la cuestion bfblica llego hasta la opini6n publica en el espacio catolico de la mano de la crisis del modernismo (cf. la encfclica Pascendi y el decreto del Santo Oficio Lamentabili, DH 3401-3500; D H R 2001-2065). Sobre el telon de fondo de esta tension entre el inmanentismo modernista por un lado y, por el otro, la concepcion supranaturalista y extrinsecista de la revelaci6n de la Neoescolastica, basada en el horizonte conceptual no bien meditado de las en senanzas del magisterio de la Iglesia, deben entenderse las declaraciones de la Comision Bfblica, por ejemplo, la afirmacion de que el autor del Pentateuco es Moises, o que todas las cartas neotestamentarias que figuran bajo el nom bre de un apostol tienen, en efecto, a dicho apostol por autor, etc. Como no se tenfan ideas claras sobre el modo de compaginar las verdades de intencionalidad teologica con los conocimientos historicos y literarios, se afirmaba que las sentencias teologicas eran verdaderas tam bien en el nivel de la comprobacion historica y empirica de
los hechos y se invocaba para ello la autoridad de los testigos inmediatos de la reve lacion. Solo fue posible alcanzar una mediacion interna entre las afirmaciones histori cas y las teologicas (trascendentales) a las que se refiere el testimonio de la revelaci6n de la Biblia gracias a la renovation del modelo que entiende la revelacion desde la teorfa de la comunicaci6n. Fueron aqui piedras miliarias las encfclicas Providentissimus Deus (1891) y Spiritus Paraclitus (1920), que se pronunciaron en contra de una division mecanica del testimonio bfblico en verdades salvfficas de una parte y enunciados de contenido profano (y no inspirados) de la otra. A ellas se anadio la Divino Afflante Spiritu (1943), con la im portante m ention de la investigation del sentido literal y su alusion a la atencion que debe prestarse a los generos literarios (critica textual, criti ca de las formas, critica literaria, critica de la redaction, historia de la tradition). La confirmation definitiva de esta nueva visi6n global del metodo historico y dogmatico para la interpretation de la Escritura ha venido de la mano de la con ception de la revelacion del II concilio Vaticano (Dei Verbum), basada en la teo rfa de la comunicacion. La revelacion califica al acontecimiento de la autocomuni cacion personal de Dios como verdad y vida del hombre, pues aquf llega a su meta final la busqueda humana del conocimiento definitivo y de la plenitud de su amor. D e este modo, la razon teologica se ve remitida a la historia de la revelacion testificada en la Escritura. D ebido a la unidad interna entre la realization trascenden tal y la categorial de la razon y de la libertad humanas, el encuentro con Dios solo es posible a traves de la mediacion de los acontecimientos historicos y su exposi tion en palabras humanas. A esta estructura de la automediacion de Dios en la his toria responde la mediacion interna del m etodo historico y el dogmatico, es decir, del metodo que traslada al lenguaje la verdad de la revelacion.
tos deuterocanonicos ( Tobias, Jud.it, 1 y 2 Macabeos, Sabiduria, Eclesiastico, Baruc y las secciones griegas de Ester y Daniel). El concilio de Trento (Sesion IV, del 8 de abril de 1546: DH 1501-1505; D H R 783-786) rechazo las opiniones de los reformadores y de algunos humanistas y se atuvo a las decisiones de la Iglesia catolica en la antiguedad y a la praxis ecclesiae. Enumera una detallada lista de los libros que deben considerarse canonicos y declara:
[La Iglesia], siguiendo los ejemplos de los Padres ortodoxos, con igual afecto de piedad e igual reverencia recibe y venera todos los libros, asi del Antiguo como del Nuevo Testamento, como quiera que un solo Dios es autor de ambos, y tam bien las tradiciones mismas que pertenecen ora a la fe ora a las costumbres, como oralmente por Cristo o por el Espiritu Santo dictadas y por continua sucesion conservadas en la Iglesia catolica. (HD 1501; D H R 783)
El reconocimiento de la canonicidad de cada uno de los escritos de la era apos tolica y su agrupacion para constituir un cuerpo global no tuvo un fundamento puramente positivo en el sentido de que fueran admitidos como inspirados mediante una revelacion especffica o que la Iglesia hubiera declarado, en virtud de una deci sion arbitraria, que unos determinados escritos, procedentes del siglo I de su his toria, eran documentos de la tradition de caracter vinculante. La razon de que los escritos de algunos Padres apostolicos, (por ejemplo, la primera Carta de Clemen te o las Cartas de Ignacio), de rico contenido doctrinal y cronologicamente anteriores a los ultimos escritos del Nuevo Testamento, no hay an sido incluidos en el canon radica en el criterio interno de la apostolicidad. Porque, en efecto, el kerygma apost61ico no era mero testimonio de un proce so historico, sino la actualization del acontecimiento de la salvacion en el testi monio humano. Se entendi'a que los escritos canonicos del siglo I estSn inspirados porque tienen una conexion directa e inmediata con el proto-kerygma apostolico o lo expresan de forma fidedigna todavia en la segunda y la tercera generation. A este proposito, el I concilio Vaticano afirma:
La Iglesia los tiene por sagrados y canonicos no porque compuestos por sola industria humana hayan sido luego aprobados por ella; ni solamente porque contengan la revelacion sin error; sino porque escritos por inspiration del Espiritu Santo, tienen a Dios por autor, y como tales han sido entregados a la misma Igle sia.. (D H 3006; D H R 1787)
La form ation del canon esta estrechamente relacionada con la conciencia de la cesura entre la epoca apostolica normativa de la protoiglesia y la Iglesia de la era postapostolica, dependiente del testim onio de la primera. A p artir de aquf se form o, ya desde el principio, un nucleo basico de sagradas E scrituras del Nuevo Testamento (ya Lc 1,1-4 menciona los numerosos relatos en tprno a los acontecim ientos m is destacados, basados en la p redication de los testigos
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oculares; cf. tam bien 2Pe 3,15s., donde se inform a de una coleccion de cartas del apostol Pablo y, por tanto, de docum entation escrita de su proclamation apos tolica). Este innegable nucleo esencial de la formation del canon neotestamentario (formado por las cartas de Pablo, las restantes cartas de apostoles y los cuatro evangelios) es el que confiere al Nuevo Testamento su forma y su centro. Estos escritos fueron pasando e intercambiandose de unas comunidades a otras, lefdos en las celebraciones culticas y equiparados a la autoridad de la palabra de Dios del Testamento Antiguo. Dado que el acontecimiento de Cristo constituye la cumbre de la autoexposicion historica de Dios, el Nuevo Testamento paso a convertirse en la norm a interna de la interpretation del Antiguo Testamento (cf. la Apologia de Justino; Ignacio de Antioquia, Policarpo de Esmirna; Papfas de Hierapolis). Tambien la herejfa de Marcion (hacia 85-hacia 160) pudo proporcionar un vigoroso impulso a la exacta description del canon, debido a que rechazaba todo el Antiguo Testamento y una gran parte del Nuevo en virtud del criterio de la exis tencia de un enfrentamiento dualista entre el Dios vengador malo del Antiguo Tes tam ento y el Dios del amor del Testamento Nuevo. M ediante la formula de que Dios es el autor de toda la Escritura (Ambrosio, ep. 8,10; Statuta ecclesiae antiqua: DH 325) se rechazaba el dualismo gnostico como principio y criterio de la for mation del canon. Ya la fragmentaria enum eration de los libros canonicos de la segunda mitad del siglo II descubierta por M uratori (hacia el 1740) menciona los cuatro evangelios, las 13 cartas paulinas, los Hechos de los apostoles, el Apocalipsis de Juan, la Carta de Judas y dos cartas de Juan. Aquf se interrumpe el fragmento. No se mencionan Heb, Sant, 1 y 2Pe y 3Jn. E n conjunto, apenas se introdujeron modifica t i o n s resenables en este nucleo basico del canon neotestamentario testificado des de fechas muy tempranas. En Oriente se prolongo hasta el siglo vn la controversia en torno a la canonicidad del Apocalipsis. Aplicando el criterio de la autoria apost61ica (o de los distipulos de los apostoles, como es el caso de los evangelios de Marcos y Lucas), alcanzaron tambien, al fin, y tras un proceso mas prolongado, general aceptacion Heb, Sant y 2Pe. En sus li'neas basicas, el proceso de clarification estaba practicamente concluido en el siglo iv. En la 39 Carta pascual de san Atanasio (367) se menciona por vez primera la coleccidn de los 27 escritos neotestamentarios; ni uno mas ni uno menos. Algunos si'nodos, como el de Roma del ano 382, bajo el papa Damaso (D H 179s; D H R 84s), el de Hipona, el ano 393, los de Cartago de los afios 397 y 419 (DH 186; D H R 92), confirman la evolution. La ratifican asimismo el II concilio de Constantinopla, una carta de Inocencio I (D H 213), el Decretum Gelasianum (D H 353s) y el Trullanum del 682. El concilio unionista de Florencia recuerda, en su Decreto para los jacobitas (1442), estas decisiones (DH 1335; D H R 706). El concilio de Trento (1546) amenaza con el anatema a quien no recibiere como sagrados y candnicos los libros mismos integros con todas sus partes, tal como se han acostumbrado leer en la Igle sia Catolica... y despreciare a ciencia y conciencia las tradiciones predichas... (DH 1504; D H R 784).
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d) La inspiration de la Escritura
Se entiende por inspiration de la Escritura un influjo especifico del Espiritu de Dios en el espiritu de los autores humanos de las Sagradas Escrituras, en virtud del cual dichos escritos no son, ni por su origen ni por su contenido, reacciones meramente humanas a la palabra de Dios pronunciada en la historia, sino que en ellos esta la palabra misma de Dios y su voluntad de autocomunicacion como verdad y vida del hom bre por la mediation del lenguaje humano y de la analogia del cono cimiento humano. Dios es, por tanto, en un sentido verdadero, autor del Antiguo y del Nuevo Testamento (Concilio de Florencia: DH 1334; D H R 706; concilio de Tren to; D H 1501; D H R 783; I concilio Vaticano: D H 3006; D H R 1778; II concilio Vati cano: DV 11). Ya en 2Tim 3,15s. (cf.tambicn ITes 2,13) hallamos la conviction de que la Escri tura tiene su origen en el Espfritu:
Desde nino conoces las Sagradas Escrituras, que tienen el poder de instruirte para la salvacion por la fe en Cristo Jesus. Toda E scritura esta inspirada (i}eonvevaxoc,=inspiratus) por Dios y es Util para ensenar, para reprender, para corregir, para instruir en la virtud. D e esta manera, el hombre de Dios esta bien formado y bien pertrechado para toda obra buena.
El influjo de Dios en el origen de los escritos neotestamentarios es iddntico a aquella donation del Espfritu en virtud de la cual los apdstoles pudieron identificar, a la luz de los acontecimientos pascuales, al Senor resucitado e Hijo del Padre con el Jesus prepascual (IC or 12,3: Nadie puede decir Jesiis es el kyrios" sino por influjo del Pneuma santo). Esta consignacion por escrito de la palabra de Dios en la palabra hum ana de los escritores bfblicos es el reflejo de la proclamation y del testimonio del acontecimiento de la revelacion en el kerygma apost61ico. Los testigos oculares y servidores de la Palabra protocristianos (Lc 1,2) o, respectiva mente, y dependiendo de ellos, los escritores del cfrculo de su tradici6n, posefan el don carismatico de escuchar, entender y traducir al lenguaje humano (auditus fidei >intellectus fidei scriptura fidei) la palabra de Dios a partir del acontecimien to de la revelacion. No debe, pues, entenderse la inspiration como una especie de acunaci6n o impresi6n que ilumina los conceptos cognitivos en un sentido milagroso y supranatural. Es la presencia del Espfritu Santo, que acuna de tal m odo la capacidad cognitiva natural del hombre que el testigo de la revelacion conoce en el acontecimiento real y empfricamente perceptible y en su autoexposicion la palabra de Dios que se expre sa en el y la consigna por escrito. D e todas formas, ciertas expresiones o terminos empleados en la doctrina de la inspiration (por ejemplo, que Dios es el autor de la E scritura o que los hagiografos escribieron al dictado del Espfritu Santo) han podido inducir a entender la inspiration de una manera supranaturalista y cosificable en categorfas. E n su estudio sobre la profecfa, Tomas de Aquino dio forma clasica a la con ception catolica de la inspiration (S. th. II-II qq. 171-174). Para que pueda hablar60
se de la Escritura como palabra de Dios (es decir, no solo como palabra humana acerca de Dios y de Jesucristo), es preciso que Dios sea su autor del mismo modo que es autor del acontecimiento salvffico que actualiza en el kerygma apostolico y en los escritos protocristianos. La revelacion divina tuvo ya en Israel una forma historica, que alcanzo en Jesucristo una configuracidn y una realization humanodivina; asf, pues, no puede prescindirse, con m entalidad monofisita, del factor humano justam ente en la consignacion escrita de esta revelacion. Dios es el auctor primarius y el hagiografo el auctor secundarius. Mediante la causalidad instrumental de los autores, Dios hace que escriban todo lo que el quiere. Pero esto acontece a la m anera en que puede decirse que el hom bre es un instrumento. No es una herramienta pasiva. Actua de acuerdo con su naturaleza, es decir, en espfritu y liber tad, segun sus dotes o cualidades personales y en el horizonte de su universo con ceptual y cultural. En la epoca posterior se enfrentaron a menudo entre sf las teorfas de la inspi ration real y de la inspiration verbal, sin advertir que el problema radica justamente en la relation o referencia entre realidad y verbalization. En el tercer capftulo de Dei Verbum, el II concilio Vaticano ha propuesto una nueva concepcion de la doctrina de la inspiration. Se situa en el contexto hermeneutico de un modelo de la revelacion basado en la teoria de la comunicacion.
Habiendo, pues, hablado Dios en la Sagrada Escritura por hombres y a la mane ra humana, para que el intirprete de la Sagrada Escritura comprenda lo que El quiso comunicarnos, debe investigar con atencidn que pretendieron expresar realm ente los hagidgrafos y plugo a Dios manifestar con las palabras de ellos. (DV 12)
Entran aquf un exacto conocimiento de los diferentes generos literarios, de los modos de hablar profeticos y poeticos y de las circunstancias de las diversas epocas y culturas. El principio hermeneutico basico para la interpretation de la Escritura es, pues, el sentido literal. Por sentido literal se entiende lo que el autor quiso decir y dijo de hecho. Efectivamente, toda afirmacion concreta se situa siempre en un determinado horizonte y la pretensi6n de verdad aparece inserta en un concreto sistema de coordenadas que el autor de un escrito no siempre ha podido meditar a fondo ni tener conciencia explfcita de ello. Por consiguiente, la hermeneutica debe tener siempre en cuenta que los autores admiten, en todas y cada una de las sentencias, entendidas en su sentido literal, la totalidad de la autorrevelacion de Dios en Jesu cristo. Por eso precisamente, la Sagrada Escritura transmite, en su conjunto, la ver dad de la autocomunicacion historica de Dios y es esta autocomunicacion la que proporciona el adecuado horizonte de interpretation del sentido literal de los pasajes concretos. T odo se encamina a la salvacidn del hom bre en su encuentro con Dios. La revelaci6n no es inform ation adicional sobre las leyes que rigen el uni verso creado. Esto ultimo es el objeto adecuado de la razon cientifica. Bajo este aspecto, la Escritura no transmite ningun conocimiento garantizado de la verdad. La Escritura en su conjunto y cada una de sus afirmaciones concretas solo son necesariamente inerrantes en su orientation dinamica al misterio unico. No entran, pues,
las cuestiones incidentales relacionadas con la experimentation natural del mun do, en las que, segun el estado actual de nuestros conocimientos, existen en la Escri tura fallos y errores (debidos a la concepcion del universo de la antiguedad o a las limitaciones especfficas de una cultura), ni las informaciones sobre determinadas cuestiones historicas concretas, ni las posibles afirmaciones erroneas en el am bito de la filosoffa natural y de las ciencias de la naturaleza. D onde aparecen estas afirmaciones, deben ser entendidas tan solo como recursos del lenguaje, no como el objeto formal y el contenido autentico del testimonio de la Escritura sobre la palabra de Dios.
Como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarla con el mismo Espiri tu con que se escribid, para sacar el sentido exacto de los textos sagrados hay que atender no menos diligentemente al contenido y a la unidad de toda la Sagrada Escritura, teniendo en cuenta la Tradition viva de toda la Iglesia y la analogia de la fe. Es deber de los exegetas el trabajar segun estas reglas para entender y exponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para que, como con un estu dio previo, vaya madurando el juicio de la Iglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretation de la Sagrada Escritura esta sometido en ultima instancia a la Iglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino de conservar y de interpretar la palabra de Dios. (DV 12)
reguladora de la evolution doctrinal de la Iglesia. Dice tambien que es juez, regia y principio (Richter, Regel und Richtschnur) de la doctrina (Formula de concordia, 1577: BSLK 769). La palabra divina en la Escritura serfa, pues, evidente en y por sf misma (sacra scriptura sui ipsius interpres), y se opondrfa a la interpreta tion arbitraria del magisterio de la Iglesia, que intenta instalarse entre Dios y el creyente en virtud de su interpretation vinculante de la fe. Frente a esta postura, el concilio Tridentino declare que la Iglesia es la autentica interprete de la Sagrada Escritura. Atane a la Iglesia juzgar del verdadero sen tido e interpretation de las Escrituras Santas (DH 1507, 3007; D H R 786,1788). El II concilio Vaticano dice igualmente: E1 oficio de interpretar autenticamente la palabra de Dios escrita o transmitida ha sido confiado unicamente al Magisterio vivo de la Iglesia, cuya autoridad se ejerce en nombre de Jesucristo*. (DV 10). En conexion con la mision de la Iglesia de transmitir la revelacion, se denuncia lo que serfa una perversion de la autoridad del magisterio, si quisiera contraponerse a la autoridad constitutiva y normativa de la palabra de Dios en la Escritura:
Este magisterio, evidentemente, no esta sobre la palabra de Dios, sino que la sir ve, ensehando solamente lo que le ha sido confiado, por mandato divino y con la asistencia del Espiritu Santo, la oye con piedad, la guarda con exactitud y expone con fidelidad, y de este unico deposito de la fe saca la que propone como ver dad revelada por Dios que se ha de creer. (DV 10)
Dado que la transmision de la revelacion solo es posible mediante la sintom'a de sus elementos basicos en la Escritura, la tradition y la proclamaci6n doctrinal, el problema de la capacidad normativa de la Escritura no puede resolverse median te una determ ination cuantitativa o exclusiva de la relation de cada uno de los ele mentos. No puede entenderse en un sentido mecanico la afirmacion de que la Escritu ra es la regia de toda futura evolution en la exposition que hacen de la revelacion las confesiones de fe y la praxis de la Iglesia. La E scritura participa de la rela tion historica y dinamica de la autocomunicacion de Dios en la palabra humana de la Iglesia. Tampoco puede limitarse simplemente a representar el inicio tem poral de la Iglesia. La Escritura, en efecto, no solo contiene la palabra de Dios, como la tradi tion, sino que es la palabra de Dios y la testifica en el acontecimiento originario de su comunicacion a los hombres en un momento de la historia. De donde se sigue que tambien la posterior evolution teologica, la formulation dogmatica y la interpretation autentica deben entenderse siempre a partir de esta palabra de Dios de los origenes, porque nunca puede agotarse aquella plenitud ori ginaria. La proclam ation dogm atica de la doctrina esta siem pre necesitada de una m ediation retrospectiva objetiva en la Escritura. La E scritura no es simple medida externa, sino el alma de la sagrada teologfa* (DV 24). Pero, a su vez, esta Escritura solo puede ser lefda y adecuadamente entendida como palabra de Dios en el espacio de la comunidad creyente. Pues, en efecto, no es posible alcanzarla, en cuanto palabra de Dios, de una manera simplemente objetivada. Solo se manifiesta como tal palabra en su relation viviente con la fe y con
la historia creyente de la Iglesia, que oye y testifica adecuadam ente la palabra de Dios. E n la Sagrada Escritura que, en virtud de su propia naturaleza, debe ser siem pre meditada dentro de su espacio de resonancia, es decir, dentro de la vida ecle sial, reconoce la Iglesia la regia suprema de su fe (DV 21). Por consiguiente, no puede contemplarse a la Biblia como una autoridad desvinculada de la Iglesia, una autoridad que podrfa ser aducida como desde fuera contra ella. Existe siempre junto a y a una con la Iglesia como la expresion originaria y normativa de su fe en la auto comunicacion de Dios en Jesucristo. La Escritura es la norma interna de la vida de la Iglesia. Es la palabra de Dios que se une con la fe de la Iglesia y el fundamento de su confesion, del mismo modo que el alma no le adviene al cuerpo del hombre desde el exterior, sino que le forma y conforma desde el interior:
Es evidente, por tanto, que la sagrada Tradition, la Sagrada Escritura y el Magis terio de la Iglesia, segun el designio sapientisimo de Dios, estan entrelazados y unidos de tal form a que no tienen consistencia el uno sin los otros, y que juntos, cada uno a su modo, bajo la action del Espiritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvation de las almas. (DV 10)
gia (el tradicionalismo). Conceptos tales como revelacion, autoridad de Dios, obligatoriedad de las ensenanzas, infalibilidad de los concilios y del papa, vinculados todos ellos a la concepcion teologica de la tradition, se convirtieron, en este proceso, en elementos de una actitud espiritual contraria a la IlustraciOn. El papa infalible era (en el ultramontanismo) la roca inconmovible frente al oleaje del relativismo y el pluralismo, del capricho de la libertad individual y de la arbitrariedad subjetiva del librepensamiento.
Si se anuncia un evangelio distinto del que habeis recibido, sea anatem a (dvafrEna eax<o). (Gal 1,8)
Esta mediacion fidedigna del evangelio garantiza que el kerygma transmitido no se vera inficionado por el peligro de falsification de los herejes y se acredita en la fidelidad a la fe transmitida de una vez por siempre a los santos (Jud 3). Y asf, la Iglesia del Dios vivo m uestra ser columna y fundam ento de la verdad (ITim 3,25).
Se distingue entre la participation real en el proceso de la tradicion (tradicion objetiva=orientacion a su contenido; tradicion subjetiva=el sentir de los fieles en las cuestiones que atanen a la fe, sensus fidei, sensus fidelium) y la reflexion sobre la tradicion como fuente y principio de la argum entation teologica. En contra de la afirmacion gnostica de la existencia de una supuesta transmi sion de ensenanzas secretas de los apostoles, pero tambien en el contexto de los grandes debates teologicos sobre la Trinidad, la cristologi'a y la gracia, se fue advirtiendo con creciente claridad que la tradicion apostolica y la eclesial teman carac ter de norma vinculante para la rectitud e integridad de la confesion. (Son importantes, en este apartado, ya los Padres apost61icos y luego sobre todo Ireneo de Lyon, Tertuliano, Cipriano, Clemente de Alejandria, Origenes, Atanasio, los Capadocios, Ambrosio, Jer6nim o, Agustfn, Epifanio de Salamina y, al final de la era patrfstica, Vicente de Larins y Juan Damasceno.) Ireneo de Lyon acuno una formula afortunada acerca de la interconexion hist6rica real entre el acontecimiento de la revelacion de Cristo, el testimonio apos tolico y la Iglesia. La norm a es la tradicion escrita y oral de la proclam ation apostolica, conservada en la Iglesia m ediante la sucesion de los presbfteros (hare. Ill, 2). Asf, pues, la tradicion proclamada por los apostoles en todo el mundo es la trans mision Integra y verdadera de la revelation originaria. Esta garantizada mediante la sucesion apostolica de la Iglesia dirigida por los obispos, en cuanto que conservan fielmente la tradici6n apostolica y la predication de la fe, como demuestra Ireneo aduciendo el ejemplo de la Iglesia de Roma, edificada sobre los apostoles Pedro y Pablo:
En este orden y secuencia ha llegado hasta nosotros la tradicion apostolica de la Iglesia y hay aqui una prueba concluyente de que aquella fe, dispensadora de vida, que la Iglesia recibio de los apostoles ha sido conservada y transmitida hasta noso tros en la verdad. (ibidem III, 3)
La tradicion no es, pues, simple repetition narrativa de ciertas experiencias e ideas religiosas, sino exposition autorizada de la revelacion a traves de los legftimos representantes de la Iglesia, que busca ser obedecida (=respuesta personal de la fe).
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La tradition se presenta como la proclamation testificadora y autorizada de la fe por parte de la Iglesia, una proclamation que Cristo confio a los apostoles y que, en virtud de su origen y de su identidad apostolicos, es practicada sin interruption en la Iglesia. Dado que el Nuevo Testamento se fue perfilando con creciente claridad como la norma de la fe apostolica, se hizo necesario retrotraer de alguna manera hasta los apostoles determinadas instituciones y costumbres de la Iglesia no expresamente testificadas en los escritos neotestamentarios. Comenzo, pues, a hablarse de tradiciones escritas y no escritas (Clemente de Alejandria). Estas tradiciones son elementos constitutivos de la praxis publica y siempre practicada de la Iglesia, que se rem ontan hasta la epoca apostolica y se deben, por consiguiente, a una iniciativa de los mismos apostoles. Se mencionaban en este contexto, entre otras cosas, la fecha de la Pascua, la costumbre del ayuno, la senal de la cruz, la oration en direction a Oriente, etc. Se anadfan tambien algunas cuestiones que afectan a la fe en cuanto tal: el bautismo de los ninos, la validez del bautismo adm inistrado por herejes, la veneration de los santos y de sus imagenes, la oration por los difuntos. Pero pronto se advirtio, sobre todo en la epoca de las grandes controversias trinitarias, cristologicas y sobre la gracia, que no bastaba con invocar en apoyo de una doctrina sentencias aisladas y extrinsecas de la Biblia. Se recurrio entonces a la tra dicion apostolica tal como estaba autenticamente testificada en la proclam ation doctrinal viva de la Iglesia a traves de los obispos de los primeros tiempos. Y, por este camino, la tradici6n se convirtio en cierto modo en una segunda fuente de la argumentation teologica, que llevo a una cierta escision entre la tradition y la Escri tura. D e todas formas, los Padres estaban plenamente convencidos de que todas las verdades de importancia relevante para la salvaciOn se encuentran en la Escri tura y que la tradicion cumple una funcion de complemento, de explication y de unification de la interpretation de la Biblia. E n Basilio de Cesarea se dice:
De los dogm as y ensenanzas conservados en la Iglesia, algunos los poseem os p o r m ediation de la Escritura y otros p o r la paradosis de la apostoles, transmitida en el misterio. A m bas producen el mismo efecto para la piedad. (Spir. 27, 66)
Agustfn expone del siguiente modo la unidad y la diferencia de la Escritura y la tradicion en el contexto global del proceso de transmision de la Iglesia: No creerfa en el evangelio si no me moviera a ello la autoridad de la Iglesia catolica (Faust 5). Si se tiene en cuenta la relation fntima entre el contenido y el proceso de la transmision, se advierte que de la transmision misma de la tradicion apostolica se extrae, a su vez, una tradicion de contenido y forma que mas adelante recibio el nombre de tradicion eclesial. Solo en el medio de esta tradicion eclesial (escritos de los Padres, praxis de la Iglesia, decisiones doctrinales de los concilios) puede desarrollarse la tradicion apostolica como fuente viva y como norma de la fe de
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la Iglesia (cf. ya la Traditio apostolica de Hipolito de Roma, con su reflexion acer ca del argumentum ex auctoritate patrum). El II concilio de Constantinopla del ano 553 expresa del siguiente modo esta actualization de la tradicion apostolica y eclesial:
Confesamos mantener y predicar la fe dada desde el principio por el grande Dios y Salvador nuestro Jesucristo a sus santos apostoles y por estos predicada en el mundo entero; tambien los santos Padres y, sobre todo, aquellos que se reunieron en los cuatro santos concilios la confesaron, explicaron y transmitieron a las santas Iglesias. (NR 83; D H R 212)
Si alguno rechaza toda tradicion eclesiastica, escrita o no escrita, sea anatema. (DH 609; D H R 308)
En los usos lingiiisticos posteriores se distingufa entre la traditio divino-apostolica y la traditio mere ecclesiastica. Se inclufan en la prim era las cuestiones rela tivas a la fe y las costumbres y en la segunda las ceremonias del culto y las disposiciones positivas del derecho canonico. O tra form ulation que se remonta a la era patrfstica explicaba que la traditio de la Iglesia es la forma bajo la que se transmi te el contenido de la tradici6n divino-apostolica. Si se quiere evitar una err6nea interpretation de la relation entre la Escritura y la tradici6n en el sentido de que se tratarfa de dos fuentes de la fe con contenidos complementarios, debe rechazarse una conception de la revelacion entendida como la comunicaciOn de una suma inconexa de verdades. La revelacion es la autocomunicaciOn de Dios como vida, tal como esta testificada, conservada y actualizada en la fe de la Iglesia historicamente fundam entada y desarrollada a traves de los tiempos. Johann A dam Mohler (1796-1838), uno de los mas destacados representantes de la Escuela catolica de Tubinga, ha propuesto una d efinition de la tradicion que responde mas a la concepcion patrfstica y se ajusta tambien mejor a la idea contemporanea de la historicidad de la mediacion de la revelacion:
La Iglesia es el Cuerpo del Senor, es, en su conjunto, su forma visible, su humanidad perm anentem ente rejuvenecida, su revelacion eterna; este Cuerpo descansa totalm ente en el Todo, al Todo se le han entregado todas sus promesas, todos sus dones, y no a ningun individuo concreto y aislado, desde la epoca de los apostoles. Esta comprension total, esta conciencia eclesial es la tradicion, en el sentido subjetivo de la palabra. /.Que es, pues, la tradicion? Es el sentir cris tiano genuinamente presente en la Iglesia y propagado a traves de la education eclesial, un sentir que, sin embargo, no debe ser imaginado como carente de con tenido, sino que se ha formado a partir de y a traves de su contenido, de modo
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que puede llamarsele un sentido lleno y cumplido. La tradicion es la palabra permanenteraente viva en el corazOn de los creyentes. A este sentir, en cuanto sen tir total, se le ha confiado la interpretation de la Sagrada Escritura; la explica tion aportada por este sentir en las cuestiones debatidas es el juicio de la Iglesia y por eso es la Iglesia juez en las cuestiones de fe (judex controversiarum). La tradicion en sentido objetivo es la fe total y global de la Iglesia tal como se encuen tra en los testim onios historicos externos a traves de todos los siglos; en este sentido, se la llama de ordinario norma, principio de la in terp retatio n de la Escritura y regia de la fe. (Sym bolik , editado por J. R. Geiselmann, C 1958, & 38, 414s.) La critica reformista a la tradicion La definition de la relatio n entre la E scritura y la tradicion y, en conexion con ello, el problema del caracter normativo de la segunda para las cuestiones de fe y para la argum entation teologica, es una de las materias clasicas de la teologfa de la controversia. Fue aquf determ inante el tema de la certeza de la salvacion. La experiencia de Lutero de que la salvacion es donada solo y totalmente mediante la palabra salvffica de Dios y nuestra fe (sola gratia, sola fide) tiene su correspondencia en el principio de que lo unico vinculante para la fijacion del contenido de la fe es la palabra de Dios tal como se encuentra en la Escritura (sola scriptura). Todas las instituciones, oficios y practicas de la Iglesia, junto con sus tradiciones, cuando desbordan el testimonio de la Escritura, son de derecho humano y, en determinadas circunstancias, obligatorios (la confesion individual, la veneration de los santos, el num ero septenario de los sacramentos, la constitution episcopal de la Iglesia, el papado, la autoridad de los concilios, etc.). Pero su aceptacion no pue de ser nunca condition necesaria para la salvacion, ya que esto equivaldrfa a declarar que hay autoridades e instituciones humanas condicionantes y se suprimirfa asf la inmediatez entre el creyente y la palabra de Dios. La Confessio augustana de 1530 dice que basta, para la verdadera unidad de la Iglesia, la pureza de la proclamation del evangelio y la recta administration de los sacramentos y que no se requiere, por tanto, la concordia de las tradiciones, ritos y ceremonias instituidos por los hombres (cf. CA 7). El problem a consiste en que algunas de estas instituciones y disposiciones calificadas de tradiciones humanas forman, segun los catolicos, parte de la revelaciOn, o se entiende que son elementos esenciales de la vida de la Iglesia, 16gicamente derivados de dicha revelacion. La Fdrmula de concordia de 1580, uno de los mas importantes escritos confesionales luteranos, habla en su Introduction de la definition de la relation entre la Escritura y la tradicion en terminos que han pasado a tener caracter ampliamente normativo en las Iglesias evangelicas:
Bajo esta forma se ha mantenido la diferencia entre la Sagrada Escritura (del Antiguo y del Nuevo Testamento) y todos los restantes escritos, y queda solo la Sagrada Escritura como unico juez, regia y principio, como la unica piedra de toque con la que se deben comprobar todas las ensenanzas y juzgar si son buenas o malas, verdaderas o falsas.
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Los restantes simbolos y escritos aducidos no son jueces al modo como lo es la Sagrada Escritura, sino solo testimonio y explication de la fe tal como en cada epoca los fieles entonces vivientes entendieron y explicaron la Sagrada Escritu ra en los artfculos cuestionables de las Iglesias de Dios y condenaron las ense nanzas contrarias a ellos. (BSLK 777)
Asf, pues, sobre la aceptacion de la tradicion y de las tradiciones recae la sospecha de si concuerdan o no con la Escritura, la testifican correctamente o si, res pectivamente, puede demostrarse que coinciden con las sentencias de la Escritura.
Pues proceden oralmente de Cristo o han sido dictadas por el Espiritu Santo y han sido por continua sucesion (continua successione) conservadas en la Iglesia catolica. (D H 1501; D H R 783)
Cuanto a su contenido, las tradiciones se dividen en materias de fe y ceremonias exteriores. Es cierto que de las tradiciones el concilio habla siempre en plural, de modo que no se plantea la pregunta central sobre la esencia de la tradici6n. Se suprimi6 el inciso partim... partim que figuraba en el borrador del decreto y segun el cual una parte de la revelacion se habrfa transmitido a traves de la Escritura y otra por medio de la tradicion oral. De todas formas, en la controversia teologica se intcrpreto a menudo de hecho en este sentido la afirmacion del concilio, tanto por parte catolica (p. ej., Roberto Bellarmino) como protestante (M artin Chem nitz, Johann Gerhard). La formula elegida et... et esta abierta a una interpreta tion mas cercana al sentir de la Iglesia antigua, para la que tanto la Escritura como la tradicion contienen la totalidad de la revelation, cada una a su propia manera. Las afirmaciones del Tridentino admiten varias lfneas interpretativas: 1. la tradicion contiene sentencias adicionales que completan la Escritura (traditio additiva); 2. la tradicion sirve para explicar, aclarar y desarrollar las sentencias de la Escri tura (traditio explicativa et interpretativa)',
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3. la E scritura y la tradicion concuerdan en las cuestiones im portantes para la salvacion. Solo en problemas secundarios anade la tradicion algo a la Escritura (suficiencia de la Escritura). Esta discusion estaba, por lo demas, muy vinculada a la concepcion de la reve lacion defendida por la teoria de la information, sobre todo en los debates sobre la E scritura librados a proposito de los dogmas de la tradicion* relativos a la pre servation de Maria del pecado original y su asuncion corporal al cielo, asf como las dos declaraciones dogmaticas del I concilio Vaticano sobre el papado.
Dios, que hablo en otro tiempo, habla sin intermision con la Esposa de su amado Hijo; y el Espiritu Santo, por quien la voz del Evangelio resuena viva en la Igle sia, y por ella en el mundo, va induciendo a los creyentes en la verdad entera y hace que la palabra de Cristo habite en ellos abundantemente (Col 3,16). DV 8)
E n cuanto autocomunicacion escatologica de Dios en la historia, la revelacion es una entrega total al origen historico de la Iglesia en el centro de su autorrealizacion: en las formas basicas de la martyria, leiturgia y diaconia. E n la vida creyente de la Iglesia se produce una diferenciacion interna, una asimilacion mas refleja y unas formulaciones de la verdad de la revelacion mas adecuadas a las nuevas y cambiantes exigencias de los tiempos. La tradicion no ana de nada nuevo a las verdades testificadas en la Escritura. Se trata de una retransmision eclesial-sacramental de la revelacion que, bajo la modalidad de su presencia historica y eclesial, es el principio de su actualization y de su explanation en la conciencia de la fe. D e donde se sigue:
Asi, pues, la sagrada Tradicion y la Sagrada Escritura estan intimamente unidas y compenetradas. Porque surgiendo ambas de la misma fuente, se funden en cier to modo y tienden a un mismo fin. Ya que la Sagrada Escritura es la palabra de Dios en cuanto se consigna por escrito bajo la inspiration del Espiritu Santo, y la sagrada Tradicion transmite integramente a los sucesores de los apostoles la pala bra de Dios, a ellos confiada por Cristo Senor y por el Espiritu Santo para que, con la luz del Espiritu de la verdad, la guarden fielmente, la expongan y la difun12
dan con su predication; de donde se sigue que la Iglesia no deriva solamente de la Sagrada Escritura su certeza acerca de todas las verdades reveladas. Por eso se han de recibir y venerar ambas con un mismo espiritu de piedad. (DV 9)
La sagrada Tradicion y la Sagrada Escritura constituyen un solo deposito sagrado de la palabra de Dios, confiado a la Iglesia. (DV 10)
Todo proviene de Dios que nos reconcilio consigo mismo por medio de Cris to..., sin tom ar en cuenta a los hombres sus faltas, y quien puso en nosotros el mensaje de la reconciliation. Hacemos, pues, de embajadores en nombre de Cris73
to, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta: En nombre de Cristo os lo pedimos: dejaos reconciliar con Dios. (2Cor 5,18-20)
El kerygma encuentra su condensation maxima en la celebration del bautismo y de la eucaristi'a, sacramentos ambos que presuponen la fe y sirven para profundizar en esta misma fe y en el amor. E l bautism o es el bano de agua en la palabra (E f 5,26; Jn 3,5; T it 3,5). En quien se adhiere a la palabra de la vida (Fil 2,16) h ab itara esta p alab ra en toda su riqueza (Col 3,16). Pero es sobre todo en la ce le b ra tio n de la cena del Senor donde se manifiesta la liturgia como la form a suprem a del kerygma. A traves de su accidn y de su palabra, es decir, de su acci6n real-sim bolica, la com unidad actualiza (=proclam a) la m uerte del Senor, h asta que venga (IC o r 11,26). Si la comunidad se mantiene fiel a lo que los apostoles le transmitieron (IC or 11,23; ITim 6,20; 2Tim 1,12), puede contar con la seguridad de que el kerygma y su realization liturgica no son simples obras humanas, sino acciones de la Iglesia, henchidas del Espiritu, en las que se hace presente el mismo Cristo en su palabra salvi'fica (2Tim 1,14). La palabra salvffica tiene poder para perdonar los pecados, fundam entar una nueva creation y otorgar en la koinonia la participation con Cristo en la vida de Dios. E n este contexto nacio la idea de la inerrancia de la Iglesia cuando ejerce su kerygma (magisterio ordinario) y de la eficacia objetiva de los sacramentos, en cuan to que es Cristo mismo, en el Espfritu Santo, el sujeto de la accion kerygmatica y sacramental de la Iglesia. D e todo ello se desprende que la liturgia y la oration publica de la Iglesia son tambien loci theologici. El kerygma y la liturgia son fuentes importantes para la teo logfa, porque son las figuras vivientes de la transmision de la traditio. E ntra aquf, en primer lugar, la liturgia vitalmente realizada y la especial sensibilidad espiritual y eclesial para percibir las interconexiones l'ntimas de la fe (sen sus fidei de los creyentes). Y entra, en segundo lugar, el estudio de los grandes docu m entos d e la historia de la liturgia (tales como los cdnones y las disposiciones eclesiasticas, por ejemplo las de la Traditio apostolica de Hip61ito, adenitis de los eulogios, misales, libros rituales, etc.). Para la form ation del canon, por ejemplo, los Padres de la Iglesia se apoyaron en prim era lfnea en la liturgia. Se admitio que determinados escritos estaban ins pirados porque habfan sido constantem ente utilizados en los servicios del culto, lo que dem ostraba su conformidad con la tradicion apostolica. Para la formulation de la confesi6n trinitaria y cristologica se recurrio a la confesi6n bautism al y a la estructura trinitaria de la oration. Para rechazar los ataques de L utero al caracter de sacrificio de la misa que consideraba incorporado en el canon missae el con cilio de T rento adujo la centenaria praxis de la liturgia de la Iglesia, que no podfa estar en el error en los rasgos esenciales de su oration. Alcanzo una gran importancia para la liturgia como fuente de conocimiento teologico una sentencia del Indiculus (del siglo v). Aquf, en contra de la herejfa pelagiana sobre la gracia se aducfa:
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Mas aparte de estas inviolables definiciones de la beatlsima Sede Apostolica ... consideremos tambien los misterios de las oraciones sacerdotales que, ensehados por los apostoles, uniformemente se celebran en todo el mundo y en la Iglesia catolica, de suerte que la ley de la oration establezca la ley de la fe (ut legem credendi lex statuat supplicandi). (DH 246; D H R 139)
El II concilio Vaticano considera que la liturgia es la fuente primaria y necesaria de donde han de beber los fieles el espfritu verdaderam ente cristiano* (SC 14). La liturgia, en cuanto encarnacion del kerygma, esta siempre vinculada a esta fuente. D e todas formas, la fe y la vida cristiana no se agotan en la liturgia. La teologfa tiene, sin duda, en la liturgia una fuente segura, pero no puede contentarse solo con ella. El kerygma encuentra su expresion tanto en la doctrina (didakhe) como en las instrucciones de la fe (Lc 1,1-4; H eb 6,2), en las formulas de confesion (ICor 15,3-5; ITim 3,16 et passim), en la regia de la fe (canon seu regula veritatis), en la confesion bautismal y en las confesiones publicas de la fe de la Iglesia (credo niceno-constantinopolitano, credo apostolico) y, en fin, y en un sentido conciso y condensado, en el dogma definitum. Formula de confesion, regia de fe y confesion de fe El acto de fe (fides qua creditur) solo alcanza a Dios por la mediacion de su autorrevelacion historica en la palabra y en sus acciones salvfficas, que determinan, en cuanto tales, la realization objetiva de la fe (fides quae creditur). La forma his- ~ \ torica de la revelacion de Dios y la historicidad y sociabilidad de la respuesta huma na de fe, que se expresa a traves del lenguaje, implican una referencia m utua entre la unidad del acto de fe y la multiplicidad de los contenidos de la fe. - J .. Tambien la teologfa comparte tanto esta concentration mutuamente condicio- j nante en el centro y el origen como la diversification de las sentencias concretas. Ya en Pablo encontramos una concentration del kerygma en la cruz y la resurrec tion de Jesucristo que, en definitiva, tiene su fundamento en la unidad de Dios y de su voluntad salvffica (IC or 15,3-5). A partir de aquf deben entenderse las sentencias particulares sobre la exaltaci6n de Jesus a la derecha del Padre, sobre su presencia en el Espfritu y en el evangelio de la cruz por medio de la predication, el bautismo y la cena del Senor, sobre la espera de la nueva venida del Senor, o sobre la justification del pecador por la fe y la gracia. Pablo confiesa a Jesus como el Hijo unico de Dios (Rom 1,3; 8,3; Gal 4,4-6). El Hijo ha sido enviado al mundo para sufrir, vicariamente, la muerte de los pecadores, para triunfar por su obediencia y ser exaltado, para gloria de Dios, sobre todas las cosas y ser reconocido por todas ellas como Senor (cf. Fil 2,6-11). -v Los Sinopticos presentan su confesion de Jesus bajo la forma de narration de su mensaje sobre el reino de Dios y de sus acciones salvfficas hasta la m uerte en cruz, la resurrection, la mision del Espfritu y la actividad misionera de la Iglesia. Esta teologfa narrativa contiene tambien, como elementos estructurales, las con fesiones que reconocen en Jesus al Mesfas, al Hijo de Dios y, en definitiva, al Hijo. El genero literario del evangelio nuestra ser una combination interna de narraci6n I y confesion: Evangelio de Jesucristo, Hijo de Dios (Me 1,1). Jj
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Juan toma como punto de arranque la encarnacion del Logos eterno de Dios y muestra la revelacion de su gloria en la pasion, la cruz y el envfo del Espiritu. Y a en Pablo, pero sobre todo en las Deuteropaulinas, aparecen, a modo de pri meros pasos, agrupaciones de los principales contenidos de la fe en formulas de confesion bfblicas.
Sin lugar a dudas, grande es el misterio de nuestra fe: El fue manifestado en carne, justificado en espfritu, visto por angeles, proclam ado entre gentiles, crefdo en el mundo, ascendido en gloria. (IT im 3,16; cf. tam bien Rom 1,3; IC or 15,3-5)
Estas formulas sirven para la retransmision de la fe y de la autocomprension de la comunidad en los actos del culto (confesion bautismal). Proporcionan a cada uno de los creyentes una regia que le permite distinguir entre el kerygma eclesial y las opiniones hereticas (cf. A ct 2,42: adherirse a la ensenanza de los apostoles). La regla y principio de la fe (p. ej., en Ireneo, haer. 1,10,1; epid. 6) responde a la necesidad de disponer de una norma clara y segura para la comprension basi ca de la fe cristiana y de su explanation en cada uno de sus contenidos concretos. D e esta necesidad de una regia d efe para fijar la verdadera doctrina que sirva de presupuesto y criterio de todas las explicaciones teologicas habla Origenes en su libro sobre los principios teologicos:
Pero como muchos de los que confiesan la fe en Cristo estan desunidos no solo en cuestiones pequenas y en menudencias, sino tambien en las mayores y mds im portantes, tales com o Dios, el Senor Jesucristo y el Espfritu Santo, parece necesatio comenzar por fijar en estas cuestiones concretas una clara lfnea y un inequfvoco principio, para pasar luego a investigar las restantes cosas ... y asf solo puede creerse como verdad lo que en nada se aparta de la tradition de la Iglesia y de los apostoles... Los puntos concretos claramente transmitidos por la proclam ation apostolica son los siguientes. Primero: que hay un solo Dios, que ha creado y ordenado todo y ha llamado a todas las cosas de la nada al ser ...; luego que Jesucristo, el que ha venido, nacio del Padre antes de toda la creation ... Luego, como a partfcipes de la gloria y de la dignidad del Padre y del Hijo, nos ha transmitido el Espfritu Santo... (princ. I, Prologo 2-4). A partir de este fundam ento se descubren el sentido, la meta y los lfmites de la teologfa: Se debe partir, pues, de los elementos basicos de este genero..., si se desea exponer un conjunto coherente y organico; se puede asf explorar, con claras y convincentes razones en cada punto, la verdad y, como se acaba de decir, presentar un todo organico fundam entado en los ejemplos y las doctrinas que o bien se encuentran en las Sagradas Escrituras o bien han sido descubiertos mediante conclusiones logicas y deducciones consecuentes de lo recto. (ibidem 10).
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Cuanto al contenido, existe una estrecha relation entre la regia de la fe y la con fesion de lafe general de la Iglesia surgida a partir de la confesion bautismal (cf. Mt 28,19). Se registran ciertamente entre las diversas redacciones diferencias, a veces notables, en lo que respecta a la estructura (en su mayorfa trinitaria) y la extension de los contenidos exph'citamente mencionados. Pero todas ellas persiguen el proposito de mantener todas las sentencias esenciales y vinculantes de la confesion de fe o, respectivamente, de destacar con mayor precision y energfa, m ediante adiciones mas claras, frente a los herejes y cismaticos, las creencias basicas. Goza de universal validez en la Iglesia el simbolo niceno-constantinopolitano (DH 150; D H R 86). Son tambien muy importantes, entre otros: el sfmbolo apostolico del s. II (en Occidente); el Credo de Epifanio de Salamina del 374 (D H 44s.); el sfmbolo Quicumque, llamado tam bien A tanasiano, del siglo VI (D H 75s.; D H R 39s.); el simbolo del concilio de Toledo del 675 (DH 525-541; D H R 275-287); el Caput firm iter del IV concilio de Letran, del 1215 (D H 800-802; D H R 428-430); la profesion de fe del emperador Miguel Paleologo, en el II concilio de Lyon, de 1274 (D H 851-861; D H R 461-466); la profesion de fe del concilio de T rento, de 1564 (D H 1862-1870; D H R 994-1000). Los credos o profesiones de fe no pretenden, ni pueden pretender, exponer exhaustivamente la fe de la Iglesia a traves de una serie de conceptos. Comparten la tension interna entre la realidad escatologica e irreversible de la autocomuni cacion de Dios en la historia y la aceptacion de la revelacion en la comunidad de los creyentes, que se expresa bajo formas analogicas, historicas y sociales. Los credos configuran el marco de referencia inmediato de la proclam ation doctrinal dogmatica de la Iglesia y de la reflexion teologica del dogma en la teologia dog matica. El dogma de fe (dogma fidei) Las diferencias entre el dogma defe por un lado y la sentencia defe y la. formula de fe por el otro no son esenciales: consisten unicamente en la redaction terminologica del contenido de fe, que es mas concisa y condensada en el dogma. La legitimidad del dogma depende de la pregunta radical de si la razon humana, finita, puede conocer y expresar en lenguaje humano, dentro del marco de sus condicio nes y limitaciones, la palabra de Dios pronunciada en la historia. La interpretation del dogma se enmarca hoy en el ambito de los m odernos debates sobre el carac ter del cristianismo. i Pueden transmitirse los contenidos de la fe de una forma tal que no se situen de hecho bajo los epfgrafes de explicaciones eticas, mftico-religiosas, psicologico-simbolicas (racionalismo, idealismo, criticismo, modernismo)? /N o es acaso el dogma, gracias a la superacion de la antigua Iglesia Uevada a cabo por la Reforma, un estadio ya obsoleto de la historia del cristianismo (A. von H ar nack, M. W erner y otros)? /Puede superarse el prejuicio de que el dogma es s61o,
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en definitiva, expresion de una doctrina de fe o de un sistema doctrinal positivista de la revelaci6n (dogmatica de la ortodoxia protestante; Neoescolastica)? Concepto y definition del dogma Dogma viene de griego doKeui (rfoA:eo=aparecer, es decir, presentarse algo como bueno o como malo). Objetivamente significa creery opinar. E n la filosoffa, este vocablo designaba una opinion doctrinal; en polftica equivalfa a edicto o reso lution. En Act 16,4 a las resoluciones del Concilio de los apostoles se las llama dog mata. Tienen fuerza vinculante, porque nos ha parecido... al Espiritu Santo y a nosotros, los apostoles y presbi'teros, determinar, en una cuestion concerniente a la fe, que los paganos pueden aceptar la fe cristiana y, por tanto, salvarse, sin nece sidad de una previa conversion al judafsmo (A ct 15,22-25). En E f 2,15 y Col 2,14 los dogmata son verdades pura y exclusivamente religiosas. Ignacio de Antioqui'a habla de los dogmas [decretos] del Senor y de los apostoles (Mag XIII,1). La Carta de Bernabt menciona los tres dogmas [decretos] del Senor: la esperanza, la justicia y el amor... (1,6; X,1.9s.). E n la Didakhe se alude al dogma [doctrina] del Evangelio (XI,3) y en Aristides al dogma de la verdad (apol. 15). D urante un largo perfodo de tiempo no se entendio en la historia de la teolo gfa el concepto de dogma como terminus technicus, con una signification precisa. A los sistemas filosoficos doctrinales y a las opiniones de los herejes se les denom inaba sus dogmas. Por consiguiente, a las ensenanzas de la Iglesia debfa aplicarseles la denom ination de dogma de la Iglesia para m arcar claram ente las diferencias. E n Clemente de Alejandria y Origenes se encuentra el concepto opuesto al dogma de la Iglesia. Se designan con esta palabra las doctrinas erroneas, las herejfas, que son contrarias a la doctrina de la fe vinculante de la Iglesia (la heterodoxia, en contraposition a la ortodoxia eclesial). E n la Patrfstica y la Escolastica se cxprescj casi siempre el termino a traves de dicciones equivalentes, como verdad de fe, palabra de la verdad (Ef 1,13; 2Tim 2,15; Sant 1,18) o verdad del Evangelio (ITim 6,5; 2Tim 2,18; 3,8; 4,4; Tit 1,14). E n vez de dogmas, la Escolastica preferfa hablar de artfculos de la fe. La teologfa postridentina aporto una delimitation mas precisa del concepto. Se elimino el componente de opinion doctrinal subjetiva que resuena en la etimologfa mediante la conexion verbal dogma fidei (=afirmacion o sentencia conceptual de la fe objetiva de la Iglesia). E n un intento de reunification de la Iglesia, llevado a cabo en el siglo xvn, se vio claramente la necesidad de establecer matizaciones mas precisas. Se planteaba la pregunta (por ejemplo, en la Regie generate de la fo y catholique separee de toutes autres doctrines de Francisco Veronio SJ, Paris 1638), de que es lo que se les puede exigir, con razdn, a los protestantes en el asentimiento a la fe: evidentemente, solo lo que es, en el sentido mas estricto de la pala bra, doctrina de la Iglesia. No se les pide, pues, el asentimiento a opiniones de las escuelas teologicas. Y, por otro lado, es patente que muchas de las decisiones de los concilios son de naturaleza disciplinar o solo tienen vigencia en unas situaciones determinadas. A partir de estos debates se desarrollo en la teologfa de la escuela un concep to de dogma mas preciso, con varios componentes objetivos y formales. El I con cilio Vaticano propuso la siguiente definition:
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Deben creerse con fe divina y catolica (fide divina et catholica) todas aquellas cosas (ea omnia credenda) que se contienen en la palabra de Dios escrita o tra ditional (in verbo Dei scripto vel tradito), y son propuestas por la Iglesia para ser creidas como divinamente reveladas (tamquam divinitus revelata credenda proponuntur), ora por solemne juicio, ora por su ordinario y universal magiste rio. (D H 3011; D H R 1792)
Segun esto, solo serian dogma, en el estrictfsimo sentido de la palabra, la pre servation de Maria de la mancha del pecado original (1854), la infalibilidad de la Iglesia y del papa y el primado de jurisdiction del obispo de Roma (1870) y, en fin, la asunciOn corporal de Maria al cielo (1950). Respecto de todas las anteriores declaraciones de los concilios, sfnodos y papas sobre importantes cuestiones de la teologfa trinitaria, la cristologi'a, la doctrina sobre la gracia, la escatologfa y otras varias, debe plantearse, caso por caso, la pregunta objetiva. El tema del peso que debe concederse a la proclamation eclesial de la fe no depende del termino dogma, sino de la capacidad vinculante de la sentencia en sf. Esta fuera de lugar una simple aplicacion mecanica de este tardfo concepto tecnico del dogma. Los aspectos objedvos del dogma 1. El dogma no es, como no lo es tampoco la formula de fe o la confesion de fe, la palabra misma de Dios. Es una palabra humana a traves de la cual se expresa la palabra de Dios de tal modo que puede ser ofda. El dogma es la expresion del con tenido de la fe bajo la modalidad del pensamiento y del lenguaje humano (forma tion de conceptos, emisiOn de juicios). La posibilidad de una sentencia o de una proposiciOn de fe se fundam enta en la estructura analOgica del conocimiento y del lenguaje humanos, de suerte que la automediacion de Dios acontece en el medio de la historia y del contexto comunicativo de la tradicion de la Iglesia. El sujeto dc las afirmaciones dogmaticas es la Iglesia como un todo. 2. La verdad del dogma se basa en su participation en la verdad de la revelaciOn. La libre decision de autoapertura de Dios en el curso de la historia tiene un equivalente en el dogma de la Iglesia en cuanto que la com unidad creyente, en un acto de libertad y determination, acepta la determination de Dios hacia los hom bres y da testimonio de el ante el mundo. La revelaciOn se transmite actualmento en la confesiOn de fe de la Iglesia y en la redaction conceptualmente mas precisa de los dogmas de fe. El dogma es expresion y m anifestation de la autoaper tura irreversible, escatologica y libre de Dios como verdad y vida de los hombres, 3. Cuanto a su contenido, el dogma debe estar incluido en la fe de la Iglesia uni versal, del mismo modo que esta fe se relaciona norm ativam ente con la Sagrada Escritura a traves de su fundamento apostOlico y como se expresa validamente en el proceso viviente de la tradition. Formalmente, solo el magisterio de la Iglesia (el concilio, el papa) puede formular un dogma, ya sea mediante una definition solem ne o basandose en la proclamaciOn general de la doctrina. 4. La reclam ation de verdad infalible del dogma esta sujeta a los condicionamientos de la razOn finita y a las limitaciones del conocimiento humano y se muevs en el marco de las posibilidades de expresiOn del lenguaje de los hombres. Por tan to, el dogma no expresa una verdad supratemporal en el sentido de la metaffsica
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racionalista, ni pretende tener un conocimiento inmediato de Ja verdad esencial de Dios. El dogma es posterior a la automediacion de Dios en el acto de su venida a los hombres en el curso de la historia. El dogma testifica la verdad de la historia de la revelacion y de su aceptacion por obra del Espi'ritu de Dios en la vida hist6rica y sociologica de la Iglesia. La historicidad de la asimilaciOn de la revelacion y, por ende, tambien de su interpretation historica, es parte constitutiva de la realization historica de esta misma revelacion. No existe contradiction entre la inmutabilidad de la verdad y la forma historica de su transmision en la vida de la Iglesia. Son aspec tos que se condicionan mutuamente en una revelacion en la que Dios se comunica definitivam ente al mundo y permanece presente en el bajo la modalidad de acceso a la verdad y de realization de la libertad propia de los seres creados. 5. E l dogma se sitiia, a priori, en el marco hermeneutico de la Iglesia que es comunidad de fe y, a la vez, comunidad de lenguaje. Por consiguiente, al dogma le es inherente un componente apriorfstico y otro positivo de regulation lingiifstica eclesial. De donde se desprende que la Iglesia no esta absolutamente atada a las expresiones y formulas dogmaticas recibidas del pasado (p. ej., transubstanciacion, pecado original* [o pecado hereditario], una persona y dos naturalezas en Cristo). E n la hermeneutica del dogma se lleva a cabo una dinamica espi ritual que intenta trascender la formula para llegar al contenido siempre mayor a que apunta el dogma. El dogma no agota el misterio de la fe ni encierra a la re velacion dentro de los h'mites de la razon creada. Ocurre mas bien a la inversa: que la sentencia de fe sirve para que la razon y la libertad humana se realicen, bajo los supuestos de su ejercitaciOn categorial, en direction a su horizonte trascenden tal, a saber, la union con Dios en la verdad y el amor. No existe, pues, oposicion entre el dogma y la vida. El dogma surge del intento de expresar la plena verdad y la realidad de la revelacion en el ambito del conocimiento humano y de dejarse em papar enteram ente por esta verdad en su propia autorrea!izaci6n espiritual. 6. Frente a una igualaciOn indiferenciada de todos los dogmas concretos bajo el aspecto formal de su aceptacion obligatoria (necesidad para la salvaciOn) y de la seguridad de su pretensi6n de verdad, tal como corresponde a una intelecciOn de la verdad de tipo teorico-informativo, una conception de la revelation del tipo teOrico-comunicativo otorga a los dogmas peso de contenido y coordination organica con lo que es el centro de la revelaciOn: la autoapertura del Dios trino. Por tanto, no es preciso exigir a todos y cada uno de los fieles la asimilaciOn expresa y plenam ente refleja de todos y cada uno de los dogmas (fides implicita). A1 afrontar las doctrinas no olviden que hay un orden o jerarquia de las ver dades en la doctrina catolica, por ser diversa su conexiOn con el fundam ento de la fe cristiana. (U R 11)
pensamiento y del lenguaje humanos. La form ulation de la pretension de verdad de los dogmas depende, por tanto, de la capacidad de verdad de la razon creada del hombre. Y esta razon se caracteriza por su limitation. El espi'ritu humano, en cuan to esencia finita, no puede abarcar la totalidad de sus condicionamientos y llegar hasta lo incondicionado que pudiera servirle de criterio absoluto de sus afirm a ciones de verdad categoriales. La evolution de la filosofia contemporanea ha agudizado aun mas la concien cia de este proceso basico. Si, con la metafisica racionalista (Descartes, Spinoza, Leibniz, Wolff), se toman como punto de partida las verdades esenciales, o las supratemporales transmitidas por la revelacion, entonces recae facilmente sobre el dogma la sospecha de una con cepcion autoritaria de la verdad. Aquf el dogma esta indudablem ente a cubierto frente a la relatividad historica, pero la fe cristiana pierde su base (esencial para ella) en la historia. Si se parte, por el contrario, de la teoria del conocimiento del empirismo, enton ces solo resulta posible un conocimiento neutral de los diferentes fenomenos de las ideas religiosas y de los conceptos eticos de los valores. Falta aquf un criterio para emitir un juicio sobre las concepciones religiosas opuestas entre sf. El dogma esta abandonado al relativismo. Lo unico que puede comprobarse es que Atanasio estaba convencido de que el Logos y el Padre son iguales en su esencia, mien tras que Arrio afirmaba lo contrario. Pero queda sin respuesta la pregunta de quien de los dos estaba en lo cierto, porque, al parecer, resulta imposible someter sus opiniones a la prueba de la realidad, a saber, la relation real entre el Logos y el Padre. Sobre este telon de fondo se explican los debates de los siglos xvm y xix en tor no al metodo dogmatico e hist6rico de la teologfa. A la relativizacion de la verdad dogmatica en nom bre de los elementos con tingentes de la historia de su form ulation (dependencia de los estilos mentales, de las corrientes de los tiempos, de la concepcion del mundo y de los solidos intereses politicos), tal como se analizan en la exegesis bfblica historica, en la historiograffa liberal de los dogmas, en el modernismo y en el reciente debate sobre el pluralismo, la Neoescolastica del siglo xix y primeros anos del xx opuso una con cepcion de la verdad preferentem ente orientada a la metafisica racionalista. Se entendfa aquf que el dogma es absolutamente verdadero no por la intrfnseca ver dad de las cosas, percibida por la luz natural de la razon, sino por la autoridad del mismo Dios que revela, el cual no puede ni enganarse ni enganarnos (I concilio Vaticano, Deifilius, cap. 3: D H 3008; D H R 1789). Bajo este supuesto, la evolution real de la doctrina a lo largo de la historia de la Iglesia solo puede ser entendida como el camino hacia una mayor explicitacion y un mejor esclarecimiento conceptual de las verdades concretas contenidas en la revelacion (Escritura y tradicion). Invocando la autoridad de Vicente de Lerins (Commonitorium 23), se hablaba de un progreso (profectus) en el conocimiento de la verdad revelada. Pero no debe confundirse este proceso con un cambio (permutatio) sustancial. Se acepta una evolution accidental de los dogmas, pero se rechaza una modification sustancial. Como la revelacion esta ya cerrada se aduce la evolution de los dogmas solo puede consistir en ofrecer una explication de las afirmaciones de fe conteni das en los documentos originarios de la revelacion. El metodo de desarrollo con81
siste, por tanto, en una deduction logico-formal al estilo de los silogismos (con cepto, juicio, conclusion). Es tarea facil explicitar un aspecto formalmente impli'cito en una precedente sentencia de fe. Si se admite, por ejemplo, que el Logos unico es Dios y hombre, puede deducirse que posee una naturaleza divina y otra humana. Mas dificil resulta la explicitacion de una implication virtual. En este caso, se utilizan dos sentencias distintas para, mediante su mutua iluminacion, llegar al conocimiento de una tercera afirmacion que, aunque no este expresamente consignada en los documentos de la revelacion, si esta contenida cuanto al sentido. Este procedimiento se parece al silogismo deductivo cuando las dos premisas se encuentran en la revelacion. Con m irada retrospectiva se descubre que la orientation tanto a la concep tion de la verdad de corte racionalista-estatista como a la dindmico-evolucionista, tal como se dio en los grandes enfrentamientos entre la teologfa liberal y la ortodoxa en el protestantismo y en el ambito de la teologfa catolica, estaba fuertemente influida por una conception de la revelacion basada bien en la teoria de la infor mation o bien en la de la proyeccion. Pero si por revelacion se entiende la autocomunicacion personal y dialogal de Dios en el medio historico de su presencia definitiva en Jesucristo y de su acepta cion en la Iglesia apostolica, entonces el concepto de verdad teologica no se orienta ya unilateralmente a una cantidad de conocimiento natural y sobrenatural, sino a la comunion creadora de vida y de sentido con Dios. A la automediacion de la verdad eterna de Dios en la finitud de la historia y del mediador humano Jesiis de Nazaret responde, por parte del receptor de la revelacion, la posibilidad de ser personalmente interpelado en el horizonte de su referencia trascendental a Dios y de ser capacitado para tomar una decision frente a la reclamation de Dios. E n esta libre aceptacion de la autoprom esa divina y de su testification en la palabra hum ana se fundamentan la confesion de fe y el dogma. Por tanto, el dogma, en cuanto expresion de la fe de la Iglesia, participa de la verdad del presente y del futuro escatologicos de la verdad de Dios. El dogma de la Iglesia no es una opiniOn hipotOtica a traves de la cual se tiende a la verdad siempre inaccesible del Dios trascendente. Mas bien, es Dios mismo quien se dirige al hombre, mediante la formulation de la verdad de la autorrevelacion divi na en la palabra humana. El destinatario de la revelacion se caracteriza por su refe rencia a la verdad y al sentido de su existencia, pero solo puede alcanzarlos en los hechos y las situaciones concretas de su ser humano y de la historia de la humanidad, con todos sus rodeos, m eandros y callejones sin salida. Las decisiones del magisterio de la Iglesia El I concilio Vaticano se pronuncio firmemente en contra del concepto evolucionista de la verdad propugnado por la filosoffa idealista, el historicismo del siglo xix y, m is tarde, en los inicios del siglo xx, tambien por el modernismo catolico.
En efecto, la doctrina de la fe que Dios ha revelado, no ha sido propuesta como un hallazgo filosofico que deba ser perfeccionado por los ingenios humanos, sino entregada a la Esposa de Cristo como un deposito divino, para ser fielmente guardada e infalibiememente declarada. De ahf que tambien hay que mantener perpetuamente aquel sentido de los sagrados dogmas que una vez declaro la san
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ta madre Iglesia y que jamas hay que apartarse de ese sentido so pretexto y nombre de una mas alta inteligencia. Crezca, pues, y mucho y poderosamente se adelante en quilates, la inteligencia, ciencia y sabiduria de todos y de cada uno, ora de cada hombre particular, ora de toda la Iglesia universal, de las edades y de los siglos; pero solam ente en su propio genero, es decir, en el mismo dog ma, en el mismo sentido, en la misma sentencia. (D H 3020; D H R 1800; cf. tam bien D H 3043 y el juramento antimodernista, D H 3541; D H R 2146)
Sobre el telon de fondo de la concepcion de la revelacion de la teoria de la comu nicacion, el II concilio Vaticano se acerca inequfvocamente a la dimension histori ca del conocimiento humano de la verdad:
Esta Tradicion, que deriva de los apostoles, progresa en la Iglesia con la asistencia del Espiritu Santo, puesto que va creciendo en la comprension de las cosas y de las palabras transmitidas, ya por la contem plation y el estudio de los cre yentes, que las meditan en su corazon (Lc 2,19 y 51), ya por la perception intima que experimentan de las cosas espirituales, ya por el anuncio de aquellos que con la sucesion del episcopado recibieron el carisma cierto de la verdad. Es decir, la Iglesia, en el decurso de los siglos, tiende constantemente a la plenitud de la ver dad divina, hasta que en ella se cumplan las palabras de Dios. (DV 8) Los elementos tedricos de la evolution de los dogmas E n el contexto de una concepcion de la revelacion como comunicaci6n entre Dios y el hombre en el ambito de la historia y en el medio de la palabra, la recla mation de verdad definitiva del dogma y la historicidad de todo conocimiento de la verdad por parte del hombre son factores que se condicionan mutuamente en la mediacion unica de la autocomunicaci6n escatologica de Dios como verdad y como vida. D e donde se desprende que una de las tareas esenciales de la teologfa es trazar una teorfa de la evolution de los dogmas. El conocimiento de todos los contenidos dogmaticos de la fe cristiana es el resultado de una historia: la Trinidad de Dios, la unidad esencial del Hijo con el Padre, la divinidad del Espfritu, la form ation del canon, la inspiration de la Escritura, el pecado original, el bautismo de los ninos, la presencia real de Cristo en la eucaris tfa, el primado del papa, la posibilidad del perdon de los pecados despues del bau tismo, la diferencia entre el bautismo y la confirmation, la invocation de los san tos, el purgatorio, las sentencias fundamentales sobre Maria, etc. Se deben a John H enry Newman, A n essay on the development o f Christian doctrine (1845; edicirtn corregida en 1878) y a Maurice Blondel, Histoire et dogme (1904), las teorfas brisicas acerca de la evolution de la doctrina de la fe. E n opinion de K arl R ahner (1904-1984), pueden citarse los siguientes elem entos constitutivos de la historia de los dogmas (Zur Frage der Dogmcnentwicklung, Schriften I, 49-90; Mysal I, 727-787 [traduction castellana, 11, 812-870]):
1. El Espiritu Santo y la gracia La fe es el encuentro personal con Dios que penetra, con su palabra y su Espi' ritu, en el campo de realization del espi'ritu y la libertad del hombre. Para que el hombre no rebaje a su nivel la revelacion divina y la limite (la naturalice) a traves de las condiciones basicas del conocimiento de su razon natural, su razon debe abrirse, mediante una presencia dinamica del Espi'ritu Santo, a la aceptacion de la pala bra de Dios. La escucha de la palabra causada por el Espiritu es, por tanto, la posi bilidad abierta a una co-realizacion del autoconocimiento y del amor de Dios, un amor que se identifica con el mismo Dios y en el que se comunica a los hombres por medio de Jesucristo en el Espiritu Santo. E sta dinamica de la fe abierta a los hom bres por el Espi'ritu y orientada al fin encuentra su plenitud y su consuma cion en la contemplation de Dios en la vida eterna. Asf, pues, no puede entenderse la accion del Espfritu en la historia de fe de la Iglesia como un elemento extrfnseco, algo asf como si el Espfritu Santo interviniera desde fuera en un proceso cerrado de comunicaci6n puram ente n atu ral de la Iglesia (m odelo de intervention). El Espfritu, como el principio de la proxim idad mas fntima de D ios en el creyente, es un factor inm anente del mo vim iento de la historia de la fe en cada nueva escucha de la palabra, en cada nueva reflexion, en cada nueva profundizacion y cada nueva concretion de la proclam ation y el testimonio de la autopromesa de Dios, ya irreversible en Jesu cristo. 2. El magisterio Segun las ensenanzas del II concilio Vaticano, la Iglesia es, en su totalidad, oyen te de la palabra y le ha sido confiada, tambien como a un todo, la mision de dar tes timonio. D entro del proceso total de la vida eclesial, el magisterio de los obispos y del papa configura el punto de cristalizacion de la evolution doctrinal, dado que, en cuanto sucesoTes de los apostoles, son los primeros proclamadores del Evan gelio y los pastores de sus Iglesias. Aunque el magisterio de la Iglesia hunde sus rafces en una mision especffica concedida por Cristo y confirmada por el Espfritu, debe rechazarse una erronea inteleccion de la eclesiologia segun la cual el Espfritu Santo tendrfa una vinculaci6n exclusiva con dicho magisterio, y este serfa el resultado de una inform ation sobre la verdad presentada a los seglares, en cuanto Igle sia oyente, para ser crefda y frente a la cual solo cabe la exigencia formal de obe diencia. En una eclesiologia como communio, la Iglesia toda y unica creyente y oyente se halla bajo la influencia del Espfritu Santo y se orienta segun el testi monio basico normativo de la palabra de Dios en la Sagrada Escritura y de su auto exposicion en la tradicion y en sus resultados determinantes (decisiones de los con cilios, proclamaciones del magisterio ordinario). El magisterio eclesiastico tiene la mision de comprobar si las respuestas teolo gicas a los nuevos problem as y, a una con ello, las nuevas formulaciones de la confesion de fe concuerdan objetivamente con el depositum fidei. Pero tambien se le debe entender como la autoridad que lleva a cabo, de una manera que obliga a la Iglesia universal, el paso adelante hacia una exposition y realization de la fe acorde con los tiempos, del que afirma que tienen caracter vinculante para todos (ten sion entre la fidelidad a los origenes y la adecuacion a los tiempos).
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3. La tradicion La tradicion no es una segunda fuente de revelacion. Debe entendersela como un proceso historico en el que la Iglesia, como sujeto colectivo de la fe, reflexiona sobre los contenidos previamente dados de la palabra de Dios, los explicita y los formula segun una forma de expresion concreta (funcion anamnetica y anticipadora de la tradicion). 4. La funcion de la palabra y del concepto La traduction de la revelacion al lenguaje humano, con sus palabras y con ceptos y siguiendo las reglas gramaticales, se propone aportar la clarification de que esta revelacion esta necesitada. Pero justamente la limitation del espiritu huma no y la analogfa del conocimiento de la verdad hace que la verdad expresada en el dogma quede superada en el misterio mayor de la autocomunicacion de Dios. La autoapertura de Dios es tambien el fundam ento de la unidad trascendental de todas las afirmaciones categoriales de la fe. Los dogmas no se incrustan a modo de un cuerpo extrano en la unidad mfstica con Dios. Son, mas bien, pasos dados en el camino hacia el encuentro personal y dialogal con Dios. 5. La analogia fidei Toda evolution dogmatica entendida como nueva asimilacion de la revela cion en el curso de la historia de fe de la Iglesia parte del supuesto interno de que la revelacion no es una suma externa de hechos, principios, sentencias y conceptos. La revelacion es en sf misma la unidad originaria que se despliega en la multiplicidad de sus aspectos, conocidos a traves de los artfculos y de los dogmas de la fe. Esta analogfa de la fe posibilita la creciente perception de sus conexiones, de sus mutuas iluminaciones, y tambien la inevitable form ation de ciertos centros de gra vedad, tanto generales como propios de las biograffas individuales, condicionados por las diferentes dpocas. Unas concretas verdades de fe pueden figurar en un dcstacado primer piano en una 6poca o en un perfodo concreto de la vida de una persona o recibir, por el contrario, escasa atencion, siempre que no se las niegue expresamente (fides implicita). En una situation historica como la actual, caracterizada por la secularization y el pluralismo, resulta menos indicada una evolution de los dogmas explicitadora que implique un mayor numero de dogmas expresos. Responde mejor al espfritu de los tiempos una exposition implicadora e intensificadora. Es preciso conseguir que en la multitud, a veces desconcertante, de las afirmaciones del magisterio se transparente su unidad en la afirmacion basica de la autocomunicacion de Dios como verdad y vida de cada uno de los hombres (cf. los esfuerzos en pro de una formula breve de la fe). 6. No pueden deducirse con una especie de seguridad metafisica desligada de la his toria los pasos por los que se llega a la formulation de un determinado dogma. Pue den rastrearse tendencias basadas en una necesidad o una conveniencia, que parecen sugerir con aprem io que un hecho aceptado en la fe universal de la Iglesia (p. ej., la encarnacion del Logos) o un principio de validez general (p. ej., la media cion, aplicada en sentido analogico a Cristo y a los santos) sean declarados como verdad contenida en la revelacion y ratificada mediante la formulation de un dog ma explfcito.
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La interpretation del dogma (hermeneutica de los dogmas) El dogma no proporciona una vision inmediata de la esencia y de la conducta divina, sino que esta sujeto a la ley basica de la mediacion de la palabra de Dios en palabras humanas y es, por tanto, palabra humana y creada, necesitada de inter pretation humana. A un admitiendo la validez de su verdad en el contexto de la concepcion global de la revelacion y de la fe, todo dogma o proposition de fe formulada por un con cilio o un papa debe ser interpretado de acuerdo con las reglas generates de la her meneutica (critica textual, critica del contenido, investigation de los contextos filosoficos, ideologicos, politicos, historico-tradicionalcs, sin olvidar tampoco los motivos personales de quienes han tornado parte o han influido en la form ulation de un dogma, etc.). D ebe asumirse la tarea de distinguir entre la voluntad de afirmaci6n perm anente del contenido de los dogmas y sus inevitables connotaciones, impuestas por las peculiares concepciones de cada epoca. Asf, por ejemplo, el dog ma de la creation afirma que existe una relation real del mundo con el ser y la accion de Dios, pero no ofrece ninguna explication respecto de las causas inmanentes del cosmos de la realidad fisica, categorial y empfricamente perceptible. Por tanto, la fe en la creation no esta objetivamente vinculada ni a la concepcion ptolemaica del mundo ni a las ensenanzas de la antigua biologfa sobre la permanencia de las especies. Por otra parte, tampoco la traducciOn del contenido autentico del dogma se limita a una reproduction mecanica. Introduce de nuevo al dogma en el proceso de la tradici6n dinamica de la Iglesia. Por tanto, la hermeneutica dogmatica no se redu ce a ser una defensa del contenido de verdad de los dogmas formulados en el pasa do. Esta hermeneutica es parte constitutiva del mandato dado a la Iglesia de proclamar la revelacion en el momento actual y, por tanto, uno de los soportes de la historia de los dogmas abierta a su propio futuro.
E1 dogma no significa el fin de la actividad reflexiva, sino la elevatiOn de lo reflexionado a una dignidad de pensam iento indiscutible y de validez perma nente.* (H. Schlier, Biblische und dogmatische Theologie, en Besinnung a u f das Neue Testament Fr 21967,32)
La posibilidad de corregir decisiones doctrinales provisionales y reformables de la Iglesia o afirmaciones dogmaticas que, segun la interpretation tradicional, serian irreformables (p. ej., el axioma fuera de la Iglesia no hay salvaciOn, en el sentido de sustituir correctam ente la voluntad salvffica particular de Dios por su voluntad salvffica universal) es uno de los elementos esenciales de la h er meneutica de los dogmas y, por consiguiente, tarea irrenunciable para quienes participan en el proceso de la tradicion eclesial (cf. p. ej., la Circular dirigida en 1967 por el episcopado aleman a las personas que tienen en la Iglesia la misiOn de proclamar la fe, NR 468s.).
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Calificaciones y censuras teologicas Se entiende por calificacion teologica la clasificacion de las sentencias del magis terio segun su grado de certeza. Las censuras teologicas expresan las diferentes objeciones o los reparos doc trinales que suscitan los sistemas teologicos. Las principales censuras de la teologfa de la escuela eran: 1. Proposition heretica (propositio haeretica), afirmacion contraria a un dogma definitum. 2. Propositio haeresi proximo, contrapuesta a la sententia fidei proximo. 3. Propositio haeresim sapiens , contrapuesta a la fides ecclesiastica, es decir, a una ensenanza vinculada con la revelacion (p. ej., el conocimiento natural de Dios), pero que no es contenido inmediato de la misma, aunque sf propuesta por el magisterio para ser crefda. 4. Propositio falsa, contrapuesta al factum dogmaticum (p. ej., un hecho meramente historico y no perteneciente a la revelacion misma, pero que es un supuesto o un presupuesto de dicha revelacion, p.ej., la existencia historica de Jesus o el hecho en sf de que un concilio adopto una determinada resolution). Deben anadirse varias calificaciones especfficas del lenguaje teologico tecnico (propositio temeraria, piarum aurium offensiva, male sonans, captiosa, scandalosa). Estas censuras, que hacen referencia a sentencias concretas de un sistema teo logico, solo tienen sentido dentro de una tradicion dotada de un lenguaje teologi co unitario y de formas conceptuales asimismo unitarias. De cara al futuro puede proponerse lo siguiente: 1. En un primer momenta, el magisterio eclesiastico deberfa confiar los debates teologicos a la discusion entre especialistas. Las objeciones doctrinales no deben pararse en las afirmaciones aisladas, sino que deben contemplarlas desde el enfo que sistematico global de una teologfa, y juzgar dentro de este marco general si las tesis concretas concuerdan con o son contrarias a la confesion de fe y al dogma de la Iglesia. 2. Atenerse a la distincion basica entre dogma fidei y herejfa. Entre las funciones fundam entals de la Iglesia, y mas en concreto del ministerio pastoral de los obis pos, el Nuevo Testamento menciona la preservation del evangelio y de la rec ta doctrina y el rechazo de los errores (cf. IC or 14,38; Gal 1,8; 2Tim 2,14-26; Tit 1,10-16; A ct 20,28; lJn 2,18-27; Heb 13,17; 2Pe 2,1-3 et passim). 3. Debe tenerse en cuenta que un catolico solo es hereje cuando abraza, mediante una decisi6n personal, una ensenanza heretica contraria a la fe de la Iglesia. No se puede calificar de herejes a quienes han nacido y crecido en una comunidad cristiana separada de la Iglesia catolica. Por eso pudo el II concilio Vaticano, sin perjuicio de la doctrina de la plena presencia de la verdad de la revelacion en el ser y en la mision de la Iglesia catolica, formular como principio del dialogo ecumenico que cada uno pueda tratar a los demas de igual a igual (UR 9).
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La universalidad de los fieles que tiene la uncion del Santo (cf lJn 2,20 y 27) no puede fallar en su creencia, y ejerce esta su peculiar propiedad mediante el senti do sobrenatural de lafe de todo el pueblo cuando, desde el obispo hasta los ulti m os fieles seglares manifiesta el asentimiento universal en las cosas def e y cos tumbres. Con ese sentido de la fe que el Espirilu Santo mueve y sostiene, el pueblo de Dios, bajo la direction del magisterio, al que sigue fidelisimamente, recibe no ya la palabra de los hombres, sino la verdadera palabra de Dios (cf. 1 Tes 2,13); se adhiere indefectiblemente a lafe dada de una vez para siempre a los santos (cf. Jud 3); penetra profundamente con rectitud de juicio y la aplica mas integramente en la vida. (LG 12)
A los seglares les compete, en el m arco de la Iglesia total, una autoridad pro pia en la transmision de la fe en cuanto que participan de y expresan la infalibili dad de la Iglesia. Debe rechazarse como interpretation erronea la definition de la relation entre sacerdotes y seglares a modo de copia o im itation de los modelos de poder y domi nio sociopoh'ticos propios de la sociedad civil, como democracia, monarqufa o divi sion de poderes entre el pueblo y las autoridades en las monarqufas constitucionales. La esencia de la Iglesia, radicalmente distinta del Estado o de las organizaciones polfticas e ideologicas, postula una definition diferente de la relation entre los dife rentes titulares de la mision unica de la Iglesia. Asf ha intentado darlo a entender la eclesiologia-comunion, de orientation biblica y patrfstica, renovada por el II con cilio Vaticano. Los modelos de una Iglesia de arriba o Iglesia oficial y una ((Igle sia de abajo o lglesia de base son altemativas teologicamente falsas que es preciso desechar,
Sus opiniones teologicas privadas y sus ensenanzas peculiares no tienen carac ter vinculante. Entre los rasgos que diferencian a un Padre de la Iglesia de un escritor eclesiastico se mencionan: la permanencia en la recta doctrina; la santidad de vida; el reconocimiento por la Iglesia; la pertenencia a la Edad Antigua. La introduction, en la Edad Media, del cultivo cientffico de la teologfa produjo una cesura. Y a no era factible aquella unidad de la E dad Antigua entre el trabajo teologico desarrollado por los obispos en sus escritos ocasionales y su pro clamation actual. Los obispos siguen siendo los portadores de la proclamacion de la doctrina. Ejercen la tarea de juzgar las doctrinas y de proponer la confesion autentica de la fe en los srnodos y concilios. Pero para el desempeno de estas funciones tienen que recurrir al trabajo de la ciencia teologica, ya que ahora era preciso analizar historica y sistematicamente el testimonio de la revelacion en la Escritura y la tradicion para traducirlo a la proclamacion actual de la doctrina en los nuevos contextos culturales y politicos.
sia, aunque sin limitarla, por lo demas, a este ministerio episcopal. De donde se deriva la responsabilidad especffica, pero no exclusiva, de los obispos en la pre servation de las ensenanzas apostolicas, en la unidad de la Iglesia y en la retransmision de la fe. La especial responsabilidad del obispo de Roma (primado del papa) no brota de un ministerio especffico que le situarfa por encima del episcopado. El primado romano no es otra cosa sino la concretion de la responsabilidad de la Iglesia uni versal, basada en el ministerio apostolico, por la continuidad de la doctrina y la uni dad de la communio eclesial (cf. LG 18), de suerte que, guardada con el Rom a no Pontffice esta unidad tanto de comunion como de profesion de la misma fe, la Iglesia de Cristo sea un solo rebano bajo un solo pastor supremo (DH 3060; D H R 1827).
cion de Dios en su palabra y en la realization historica de la redencion (materias de fe y costumbres). En sentido derivado entran tambien en esta categorfa las ver dades historicas o filosoficas cuya negation eliminaria o haria inaccesible la reve lacion (frente al agnosticismo, el nihilismo o la impugnacion de la existencia histo rica de Jesus). Asi, por ejemplo, la argumentation filosofica a favor de la existencia de Dios no es parte de la fe sobrenatural recibida por la gracia. Ello no obstante, el creyente debe aceptar, en principio, que es correcta la idea de Dios y del acce so racional a su existencia, pues en caso contrario no tendrfa ningun sentido el dis curso sobre la divinidad. La infalibilidad de la Iglesia es absolutamente ajena a la monstruosa pretension de tener acceso indefectible a verdades naturales o sobrenaturales situadas fuera de las condiciones finitas, limitadas y siempre falibles de la razon humana. Esta doctrina sobre la infalibilidad surge de un elemento concomitante intrmseco a la fe en la autocomunicacion escatologica e irreversible de Dios en la encarnacion de su palabra y a su aceptacion definitiva por parte del hombre Jesus cuando lle va a cabo su mision, confirmada mediante su resurrection por el Padre. La fe de la Iglesia en el Padre y el Hijo se apoya en la mision del Espi'ritu Santo. La tarea de la Iglesia consiste en ser columna y fundamento de la verdad por el poder de este Espiritu (ITim 3,15). Si, pues, Dios se ha dado escatologica e irreversiblemente en Jesucristo y en el Espi'ritu Santo como verdad y vida del mundo y ha confiado a la Iglesia la mision de retransmitir la revelaci6n a lo largo de la historia, quiere ello decir que la Iglesia esta equipada con los recursos necesarios para desempenar esta tarea. La presencia esca tologica de la revelacion tiene su correspondencia, por parte de los destinatarios humanos, en la posibilidad de su aceptacion definitiva e irreversible por medio de la Iglesia, una aceptacion que se expresa a traves de palabras y sentencias.
Cuando el Romano Pontffice o con el el cuerpo episcopal definen una doclrina, lo hacen siempre de acuerdo con la Revelaci6n, a la cual deben sujetarse y conformarse todos, la cual, o por escrito o por transmisi6n de la sucesi6n legltima de los obispos, y sobre todo por cuidado del mismo Romano Pontffice, se nos transmite mtegra y en la Iglesia se conserva y se expone con religiosa fide lidad, gracias a la luz del Espi'ritu de la verdad. El Romano Pontffice y los obis pos, como lo requiere su cargo y la importancia del asunto, celosamente trabajan con los medios adecuados, a fin de que se estudie como debe esta Revelacion y se proponga adecuadamente, y no aceptan ninguna nueva revelacion publica dentro del divino deposito de la fe. (LG 25)
El magisterio de la Iglesia no se limita al campo de las decisiones infalibles. E s perfectam ente posible y de hecho asi ha ocurrido en el curso de la histo ria que en el ejercicio de su ministerio la autoridad magisterial de la Iglesia incurra en errores (asi en la Circular dirigida por los obispos alemanes, en 1967, a todos cuantos han sido comisionados por la Iglesia para proclamar la doctrina, NR 468). Esta constatacion de las diferencias formales y objetivas en la valoraci6n de las sen tencias doctrinales de la Iglesia debe ser interpretada a la luz de una concepcion de la revelacion basada en la teorfa de la comunicacion.
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Una sfntesis mas detallada descubre varios grupos, segun tiempos, regiones o escuelas: 1. Los Padres apostolicos: Clemente de Roma, Ignacio de Antioqui'a, Policarpo de Esmirna, Papfas de Hierapolis, Carta de Bernabe, Pastor de Hermas, Didakhe. 2. Los apologetas: Cuadrato, Ariston de Pella, Milcfades, Apolinar, Meliton, Aris tides, Justino m&rtir, Taciano, Atenagoras, Teofilo de Antioqufa, Discurso a Diogneto. 3. Prenicenos importantes: Hegesipo, Ireneo de Lyon, Hipolito de Roma, Clemente de Alejandria, Origenes, Tertuliano, Cipriano de Cartago. 4. La Escuela de Alejandria , fundada por Clemente de Alejandria, Origenes y Atanasio, trabajaba con metodos especulativos idealistas. 5. La Escuela de Antioquia tenfa una orientation mas positiva e historica: Eustasio de Antioqufa, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia. 6. La Alta Patristica: Atanasio, Basilio el Grande, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, Cirilo de Jerusalen, Epifanio de Salamina, Juan Crisostomo, Hilario de Poitiers, Am brosio de Milan, Jeronim o (el mayor exegeta de la Antigiiedad), Leon Magno. Puede senalarse a Agustfn como su punto culminante. 7. La Patristica tardia: Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusalen, Sofronio de Jerusalen, Maximo Confesor, Pseudo-Dionisio Areopagita, Prospero de Aquitania, Fulgencio de Ruspe, Fausto de Riez, Vicente de Lerins, Boecio, Juan Damasceno, Gregorio Magno. 8. Fase final y transition a las colecciones de sentencias de los Padres llevadas a cabo de la Antigiiedad tardfa: Genadio de Marsella, Isidoro de Sevilla, Junilio Africano, Tajus de Zaragoza, Anastasio Sinafta.
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a) La Preescolastica (700-1100)
Tuvo una importancia determinante el renacimiento carolingio del siglo ix, que promovio el florecimiento de la ciencia. En el siglo XI estallo la controversia entre dialecticos y anti-dialecticos. Estos ultimos se mostraban escepticos respecto de la capacidad de la razon en el campo de la teologia y dudaban del valor de la cien cia profana. Principales representantes Beda el Venerable (muerto el 735), primer historiador germano de la Iglesia y gran comentador de la Escritura; Alcuino, Teodulfo de Orleans, Jon&s de Orl6ns, Amalario de M etz (gran liturgista), R abano Mauro (primus praceptor Germaniae), W alafrido Estrabon (autor de la Glossa ordinaria=fuen\z principal de la exegesis medieval), Haimo de H alberstadt, Remigio de A uxerre, Hincm aro de Reims, Raterio de Verona, Pedro Damiano, Juan Escoto Eriugena (muerto el 877), genial filosofo de aquella epoca (obra principal: De divisione naturae). Pascasio Radberto y Ratramno de Corbie mantuvieron posiciones enfrentadas en una Pri mera controversia sobre la cena. La segunda fue desencadenada por Berengario de Tours (muerto el 1088). Se le opusieron, con importantes tratados sobre la eucaristia, Guitmundo de Aversa, Lanfranco de Bee y otros. Tuvo una destacada importancia Fulberto de Chartres, fundador de la Escue la de Chartres (Gilberto de la Porree, Bernardo y Thierry de Chartres, Bernardo Silvestre, Guillermo de Conches, Juan de Salisbury). Pero tanto esta como la Escue la de los victorinos pertenecen ya mas a la epoca siguiente.
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El tambien franciscano Giovanni Fidanza, mas conocido por el nombre de Bue naventura (1217/17-1274), el Doctor seraphicus. Sus obras principales fueron: Breviloquium, un gran Comentario a las sentencias, Collationes in Hexaemeron, Itinerarium mentis in Deum. El dominico y aristotelico Alberto Magno (ca. 1200-1280), Doctor universalis. (Obras: Las Sumas de bono, sacramentis, incarnatione, creaturis; comentarios a las Sentencias). Y el tambien dominico y aristotelico Tomas de Aquino (1224/25-1274), Doctor angelicus o Doctor communis. Sus obras principales fueron: un Comentario a las Sentencias, Quaestiones disputatae (especialmente de veritate, de potentia, de malo), Summa contra gentiles, Summa theologiae, Compendium theologiae, De ente et essen tia, In Boethium de Trinitate, ademas de numerosos comentarios a la Sagrada Escri tura y a Aristoteles, en particular a la metafisica. D entro de la orientaci6n franciscana debe mencionarse a Juan Duns Escoto (ca. 1265-1308), Doctor subtilis. Su obra principal, Ordinatio, es un comentario a las Sentencias. Fue un agudo crftico del Aquinate.
destination, la penitencia-confesion, la Iglesia, la infalibilidad y autoridad del concilio y del papa, la invocation de los santos, el purgatorio, el sacrificio de la misa y la presencia real (transubstanciacidn), los votos monasticos, el caracter sacramen tal de la confirmation, la confesion, la extremauncion, el orden y el matrimonio. Puede dividirse todo este peri'odo en las siguientes etapas: 1. la teologfa de la controversia pretridentina (1517-1560); 2. la teologfa de la controversia postridentina (1560-1750); 3. la Escolastica del Barroco (1520-ca. 1800). ad 1): La teologfa de la controversia pretridentrina se caracterizo por el enfrentam iento directo con los grandes reform adores (M. Lutero, J. Calvino, H. Zuinglio). Sus principales representantes fueron: Johannes Eck, Kaspar Schatzgeyer, Jeronim o Em ser, Juan Cocleo, Juan G ropper, John Fischer, Erasm o (De libero arbitrio, 1524), Reginaldo Pole, Jeronim o Seripando, Alfonso de Castro, Pedro Canisio, Jodocus Clichtoveus, Juan Dietenberger, el cardenal Tomas de Vio (mas conocido como cardenal Cayetano; fue un gran tomista, cuyo Comentario a la Sum ma theologiae de Tomas de Aquino fue anadido a la ditio Leonina). Francisco Silvestre de Ferrara redacto un Comentario clasico a la Summa contra gentiles. ad 2): A partir de los decretos del concilio de Trento (1545-1563), se construyo una teologfa sistematica de la controversia. Su principal representante fue Roberto Bellarmino (1542-1621): Disputationes de Controversiis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos, Ingolstadt 15861593, en idem, Opera omnia III, ed. Fevre, Paris 1870, reimpresion Francfort del M. 1965. Otros nombres importantes: Gregorio de Valencia, Thomas Stapleton, JacquesDavy D uperron, Adam Tanner, Jakob Gretser, Hadrian y Peter van Walenburch, Francisco Veronio, Jacques-Benigne Bossuet ( Histoire des variations des eglises protestantes), ademas de su celebre escrito Exposition de la doctrine catholique sur les matieres de la controverse, Leo Allatius (controversia con las Iglesias ortodoxas orientales). ad 3): Junto a la dogmatica, tambien experimento un gran desarrollo la exege sis, bajo el influjo del humanismo (Lorenzo Valla, Faber Stapulensis, Erasmo de Rotterdam, Alfonso Salmeron, Guillermo Estius, Cornelio A Lapide). Surgio asimismo una teologfa positiva historica: Cesar Baronio, G. D. Mansi (amplia recopilacion de las Actas de los concilios), Juan Bolando, los maurinos Jean Mabillon y Bernard de Montfaucon; Thierry de Ruinart, Juan Morino, Luis Anto nio M uratori, Dionisio Petavio, Louis de Thomassin, Martin G erbert von St. Blasien, Scipione Maffei. Se registro una renovation de la dogmatica basada en la Escolastica. El punto de partida fue la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domin go Banez). Fueron tambien importantes las universidades de Evora, Coimbra, AlcaM (Complutum), Parts, Lovaina, Ingolstadt. Nombres destacados: Domingo Soto y Pedro Soto, Melchor Cano, Bartolom e Carranza, el carde nal C ayetano, Dom ingo Banez, Luis M olina, Juan de Santo Tomas, Agustfn Reding.
Francisco Suarez: Disputationes metaphysicae y Gabriel Vazquez (un gran metafi'sico), Juan de Lugo, Leonardo Lessio, Francisco de Toledo. La llamada theologia wirceburgensis (editada por los jesuitas de Wurzburg); Claudio Frassen, Honore de Tournely, Vicente Gotti, Natalis Alexander, CharlesR ene Billuart, Eusebio Amort. E n el campo de la teologia evangelica debe observarse: La rama reformista alcanzo una estructuracion sistematica a traves de la obra capital de Calvino Institutio christianae religionis. Por parte luterana, los Loci com m unes de Felipe Melanchthon dieron una configuration sistematica a las experiencias religiosas y existenciales de Lutero en tom o a la justification, el pecado, la gracia y la fe. Se distinguen tres fases en la ortodoxia luterana: temprana, alta y tar dfa (con la reasuncion del metodo aristotelico de la Escolastica). P rincipales representantes: M artin Chemnitz, Exam en Concilii Tridentini, F 1563-73; Johann Gerhard, Loci theologici, Jena 1658, ed. E. Preuss, Berlin 1870. Otros nombres: M. Hafenreffer, J. Hutter, A. Calvov, J. F. Koenig, J. A. Quenstedt, J. W. Baier, P. Hollaz, J. F. Buddeus. La ortodoxia se vio superada por el pietismo (Ph. J. Spener, A. H. Francke, el conde Zinzendorf) y, en la teologfa de la Ilustracion, por los neologos (J.J. Spal ding, J. S. Semler, J. A. Ernesti, J. D. Michaelis). Fue ganando terreno la perspec tiva que contemplaba con mirada critica el cristianismo tradicional. Llevaron a cabo meritorios esfuerzos por la causa de la union, en el siglo xvn por parte catolica: por parte evangelica: J. B. Bossuet (1627-1704) y Fr. Veronio; (en el s. xvm: Euse bio Amort y Beda Mayr). Georg Calixt, G erard W olter M olanus y, sobre todo, G. W. Leibniz (1646-1716).
El mas importante teologo anglicano: Richard H ooker (1554-1600) El mas im portante teologo ortodoxo: Pedro Mogilas (1596-1646)
(cf. la reform a de los estudios del benedictino Stephan Rautenstrauch de 1774). Fue adquiriendo tambien creciente importancia la teologia historica en el ambito de la exegesis y de la historia de la Iglesia. Sobre la teologia se cernla el peligro de que solo se la tuviera por ciencia cuan do se limitaba al campo de la investigation filologica e historica. E n tre los mas im portantes teologos catOlicos de la Ilustracion figuran: J. A. D ereser (Breslau), F. A. Blau (Maguncia), S. Mutschelle (Munich), Jakob Salat (Landshut), M. Fingerlos, el liturgista V. A. W inter y Benedikt M aria Werkmeister. B enedikt Sattler (Ingolstadt) intento renovar la teologia, sobre el cimiento del dogma catolico, en contra de Kant y con el apoyo de la filosofia de Wolff. P repare el camino hacia la renovaci6n de la teologia y en contra de la Ilustra cion (aunque respetaba los aspectos positivos de esta corriente) Johann Michael Sailer (1751-1832), que ejercio una gran influencia en impor tantes personalidades (clrculo de Sailer), entre otros el rey Luis I de Baviera, Joseph G orres y el cardenal Melchior Diepenbrock. Publicaron im portantes manuales de dogmatica: Stephan Wiest (muerto en 1797), Engelbert Kliipfel, Marianus Dobmayr (muerto en 1805), Patrizius Benedictus Zimmer; Franz Oberthiir, Bernhard Galura, Friedrich Brenner, Bruno Franz L ieberm ann (Prim era Escuela de Maguncia), A lois Buchner (m uerto en 1869), Beda Mayr (muerto en 1794). D esarrollaron una destacada labor filosofica Bernhard Bolzano, profesor de Praga y fundador de la logica pura (muerto en 1848) y el filosofo de la religion Martin D eutinger (muerto en 1864). T uvieron una senalada relevancia el teOlogo G eorg Hermes (dogmatico de Bonn, m uerto en 1831) y el cientlfico vienes A nthon G unther (muerto en 1863), ambos condenados por sus posiciones racionalistas.
a la dogmatica. Kuhn, uno de los teologos de mayor capacidad especulativa, escribio una importante dogmatica (sobre teologia trinitaria). Otros representantes: Franz Anton Staudenmaier (muerto en 1856), J. B. Hirscher (muerto en 1865), Paul Schanz (muerto en 1905), Heinrich Klee (muerto en 1840), Anton Berlage (muerto en 1888), Franz Dieringer (muerto en 1876), Franz Friedhof (muerto en 1878), Johann B. Schwetz (muerto en 1890). U na direction distinta siguio la Neoescolastica (ca. 1830-1950), concepto colectivo bajo el que se agrupa una serie de esfuerzos con marcadas diferencias entre sf. Su caracteristica comun fue la declarada voluntad de autoafirmaci6n frente a la cul tura secularizada, lo que explica su recurso a la gran epoca de la Escolastica. Debe criticarsele el hecho de que no llevara a cabo ningun enfrentamiento creador con el espi'ritu de su tiempo. No podi'a ser ya suficiente una simple repetition de Tomas de Aquino. Ademas, con mucha frecuencia solo se le citaba segun la escuela, sin asumir el gran calado de sus geniales especulaciones. Entre los mas destacados centros de la Neoescolastica figuran: La Segunda Escuela de Maguncia (Fr. Moufang, P. Haffner, J. B. Heinrich, Dogmatische Theologie, 10 volumenes). Wurzburg: J. H. Denzinger, F. S. Hettinger y el historiador cardenal J. Hergenrother. La Escuela Romana: P. Passaglia, G. Perrone, J. B. Franzelin, J. Kleutgen (teologi'a y filosofia de la antigiiedad), L. Billot y otros. Son tam bien nom bres conocidos: C. v. Schatzler, H. Oswald, A. v. Schmid, E. Commer, P. Pohle, Chr. Pesch. En Espana: Jaime Balmes, Francisco Marfn-Sola, Francisco de Paula Morgott. Super6 la Neoescolastica Matthias Joseph Scheeben (1835-1888), profesor del Seminario de Colonia. Entre sus obras principales figuran Natur und Gnade (1861), Die Herrlichkeiten der gottlichen Gnade (1862), Die Mysterien des Christentums (1865), Handbuch der Dogmatik (1874ss.). Merece una especial m ention Hermann Schell (muerto en 1905), que se pro nuncio en contra del Neoescolasticismo en sus obras Das Wirken des dreieinigen Gottes, Katholische Dogmatik, Gott und Geist, Der Katholizismus als Prinzip des Fortschritts. Los siglos xix y xx han sido la edad de oro de la historiografia de la Iglesia cato lica. Entre sus principales autores figuran: K. Werner, C. J. Hefele, Fr. X. Funk, Fr. X. Kraus, J. Dollinger, J. Hergenrother, H. Grisar, H. Denifle, L. v. Pastor, H. Jedin, J. Lortz. D ebe citarse asimismo la labor de investigation historica sobre la Escolastica: Fr. Ehrle, Cl. Baumker, M. Grabmann, A. M. Landgraf, B. Geyer, Fr. Stegmiiller.
6. La teologia en el siglo x x
La gran cesura ha venido de la mano del II concilio Vaticano (1962-1965). Con anterioridad al concilio se ensenaba y se cultivaba predominantemente la Neoes colastica. En la vertiente del siglo habfa estallado la gran crisis del modernismo (Alfred Loisy, Edouard Le Roy, George Tyrell). No se debe identificar con el moder nismo el llamado catolicismo reformista (H. Schell, A. Erhard, C. Muth). Tammo
poco cabe incluir en la corriente modernista al im portante filosofo de la religion frances Maurice Blondel (1861-1949). De hecho, en su obra Histoire et dogme (1904) llevo a cabo uno de los analisis mas profundos sobre las carencias de aquel movi miento. Tras la primera guerra mundial se registro un amplio encuentro entre la teologla catolica y la cultura no catolica. Se enum eran a continuation algunos grupos concretos, clasilicados segun dife rentes puntos de vista: I. La teologia protestante: K. Barth, R. Bultm ann, P. Tillich, Fr. Gogarten, E. Brunner, P. A lthaus, D. B onhoeffer, W. Panneberg, E. Jtingel, J. Moltmann. II. Se hallan bajo la influencia de la filosofia de Heidegger, Max Muller, J. B. Lotz, K. R ahner y G. Siewerth; bajo el influjo de K asper se encuentra FI. Fries. A bordan la totalidad de la herencia cultural y dialogan con ella E. Przywara y H. U. v. Balthasar. Analizan y desarrollan las filosoflas del lenguaje, de la persona y de la historia M. Guardini, H. Volk, G. Sohngen, Th. Steinbiichel, M. Schmaus, E. Krebs. III. Llevan adelante el espiritu de la Escuela de Tubinga Karl Adam, Joseph R upert Geiselmann, Joseph Ratzinger, W alter Kasper. IV. H an contraldo grandes meritos en la renovation de la Patristica Berthold A ltaner, Hugo Rahner, Aloys Grillmeier, Jean Danielou, H enri de Lubac. V. Destacan en el movimiento liturgico y en la ciencia de la liturgia R. Guar dini y J. A. Jungmann. VI. H an participado en la renovation blblica J. M. Lagrange, Josef Schmid, Rudolf Schnackenburg, Heinrich Schlier, A nton Vogtle. VII. H a buscado puntos de encuentro con las ciencias naturales T eilhard de Chardin. VIII. Han propuesto concepciones globales Yves Congar, Karl Rahner, Hans Urs von Balthasar, Edw ard Schillebeeckx, W alter Kasper, O. G onzalez de C ardedal. IX. Sobresalen en la teologia de la liberation: Gustavo G utierrez y V. Codina entre otros. X. Deben citarse, finalmente, las teologlas de la inculturacion cristiana en Asia, Africa y America Latina.
C A P IT U L O
seg undo
bre, de su situation historica concreta y de su reflexion trascendental. La antro pologi'a teologica parte del hecho de que el hombre ha sido interpelado por el Dios de Israel, el P adre de Jesucristo, y ha sido asi introducido en la verdad de su ser humano. A diferencia de la filosoffa general de la religion y de la teologfa natural (teodicea), la antropologfa teologica no parte de la abstraction metodologica de la revelacion en cuanto hecho real.
E l II concilio V aticano ha recomendado que se plantee, como punto de parti da de la dogmatica, la pregunta fundamental: iQ ue es el hombre? (GS 10; 22).
Es aquf donde se inicia la dispersion de las respuestas. Las concepciones del materialismo practico y del consumismo dan un rodeo para evitar el dramatismo de la existencia hum ana y la inevitable referencia del problema del sentido de la vida a un horizonte trascendental. Las ideologfas de la fe en el progreso cuentan con la posibilidad de establecer, a traves de la ilustracion y la education y con la confianza puesta en un proceso evolutivo que avanza necesariamente, una socie dad pacffica en la que puedan satisfacerse sin limitaciones los deseos espirituales y materiales del hom bre. Pero se da tambien el escepticismo, que afronta la penuria existencial del hombre con aguante heroico frente a la finitud y la futilidad, conocidas y asumidas, del ser humano. Aquf se atribuye el origen de la religion a la tendencia del hom bre al autoengano frente a la al parecer evidente estructura nihilista basica de la existencia. Para esta desenganada concepcion de sf, es asombroso que un hombre razonable pueda creer en Dios (cf. J. L. Mackie, Das Wunder des Theismus , original ingles 1982; en contra, R. Swinburne, Die Existenz Gottes, St 1987). La antropologia teologica parte del principio de que solo a la luz del hombre nuevo, Jesucristo, es decir, solo en el misterio de la palabra hecha carne se ilumina verdaderamente el misterio del hombre (GS 22). La antropologfa teologica no se propone como objeto una imagen del hombre abstracta, obtenida a partir de los conocimientos racionales o del testimonio de la revelacion, sino el hombre concreto y real. Pero cuenta, al mismo tiempo, con la posibilidad de esclarecer su situation con ayuda de la razon y a la luz tambien de la revelacion personal de Dios en la fe. Todo ser humano se encuentra en un contexto historico, politico y cultural pre viamente dado. Tam bien esta concreta situation previa es objeto de su analisis. Por consiguiente, para la antropologfa teologica no es indiferente, por ejemplo, que su sujeto se encuentre entre los pobres o entre los ricos, que haya nacido esclavo o senor, que sufra bajo quebrantos ffsicos y experiencias traumaticas o que disfrute de una excelente salud fisica y mental, que su indole le incline al escepticismo y la depresion o que afronte la vida con la confianza basica de que se puede llegar hasta la verdad. Asf, pues, a la antropologfa teologica no le adviene su aspecto unitario a partir de la concepcion abstracta de una esencia del hombre mas alia de su constitution concreta e individual, sino porque entronca con una option de Dios a favor de cada
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persona, cognoscible merced a su autocomunicacion historica a los hombres, jus tamente en la situation y bajo las condiciones de su existencia individual.
Cristo, el nuevo Addn, en la misma revelacion del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocation. (GS 22)
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ma corporis hum ani per se et essentialitar; Const. De Sum m a Trinitate et fide catholica, D H 902; D H R 481). El V concilio Lateranense (1513) condeno, en la bula Apostolici regiminis, el aristotelismo de interpretation averroi'sta de Pietro Pomponazzi, segun el cual el alma racional humana es m ortal y una sola para todos los hombres. Y, con expresion positiva, afirmo que hay tantas almas cuantos son los cuerpos huma nos. Cada una de las almas individuales es inmortal, es decir, destinada desde su creation a la vida personal y eterna con Dios (DH 1440; D H R 738). Pi'o XII declaro en su encfclica Humani generis (1950) que no existe contradic tio n entre la teoria de la evolution general y la fe catolica. Cuanto al cuerpo, el hombre se encuentra en la linea de continuidad de las formas de vida animales. Pero el alma ha sido directam ente creada por Dios, es decir, que es parte constitutiva de su naturaleza la referencia personal a Dios en el marco del origen evolutivo general del hombre en virtud de la voluntad creadora de Dios (D H 3896; D H R 2327). La Constitution pastoral Gaudium et Spes del II concilio Vaticano ensena que el hom bre es siempre una unidad compuesta de elementos espirituales y materiales. Por consiguiente, tambien al ser corp6reo debe tributarsele sumo respe to. En su intimidad, sobrepuja el hombre a la totalidad de las cosas y esta ordenado a Dios. Su alma es espiritual e inmortal. La conciencia es el nucleo mas secreto y el sagrario del hombre, en el que este se siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto mas l'ntimo de aquella (GS 16). La libertad es la dignidad suprema del hombre como imagen de Dios. Pero esta libertad solo alcan za su plena eficacia con la gracia divina (GS 17). La Declaration Dignitatis humanae sobre la libertad religiosa del II concilio Vati cano afirma en su artfculo 2 que es parte constitutiva de la dignidad de la per sona humana el derecho a la libertad religiosa, de acuerdo con los dictados de su propia conciencia.
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Esta condici6n de ser creado, de criatura, significa que el hombre, de acuerdo con su realidad total, en su existencia y en la consumacion de su naturaleza corporeo-espiritual, esta constituido exclusiva y globalmente por una relation tras cendental a Dios como su origen y su fin. Hablar de la condition de criatura del ser humano no es algo que surja de la pregunta sobre el comienzo cosmologico y empfricamente perceptible del universo y de las condiciones materiales del origen evolutivo genetico del hombre como genero y como individuo, sino de la contempla tion de la referencia espiritual y, por tanto, superior a la materia del hombre al origen trascendente de toda la realidad. Brota del conocimiento objetivo y de la reflexion sobre las condiciones de posibilidad de este mismo conocimiento. No se puede establecer como punto de partida una conexion entre la condition de criatura por un lado y la naturaleza caduca y transitoria del mundo y la expe riencia de la impotencia y la inanidad del hombre por el otro. La condition de criatura significa la pura positividad de todo cuanto, por volun tad divina, existe como onticamente distinto de El y realizandose hacia El. El hom bre se concibe a sf mismo en su identidad relacional a partir de su referencia consti tutiva a Dios. Se percibe en el nucleo de su ser como persona que se experimenta a sf misma cuando se realiza espiritualmente en la existencia incondicionalmente pro metida y, por tanto, asumida como propia (subsistencia). E n razon de esta autoposesion en libertad, puede la persona disponer de sf misma en orden a otra persona e identificarse con ella en el nivel de la comunicacion interpersonal, en el amor (relacionalidad y autotrascendencia de la persona). E l hom bre, como persona, puede conocer su condici6n de criatura como una relation trascendental a Dios (relaci6n del creador y la criatura) y su posibilidad de consumar esta relaci6n en el curso de su senda historica. Las actitudes de adoration, veneraci6n, obediencia, gratitud y amor, que son las adecuadas frente a Dios, no tienen nada que ver con una humillante experiencia de dependencia y minorfa de edad (en contra de lo que afirma, como un postulado, alguna variante del ateismo), sino que son las que corresponden a la inclination personal de Dios al hombre en justicia, santidad, gracia, justification y perd6n (cf. por ejemplo, Rom 1,1.16-20). Son las realizaciones que brotan de la divinidad de Dios y de la condition de criatura del hombre de la propia voluntad y posibilitan la relaci6n de amistad y la comunicacion en un dialogo personal.
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La aceptacion de la condition de criatura tiene una importancia determinante para que el hom bre pueda alcanzar la meta de su identidad en el ejercicio de su relation trascendental al Dios personal (relatio realis transcendentalis). Este reconocimiento de la condition de criatura va unido a una experiencia originaria del poder eterno y de la divinidad (cf. Rom 1,20) de Dios. A traves de las obras de su creation se manifiesta Dios a la razon creada del hombre como el creador que si sittia libremente frente a su creation. A la referencia esencial constitutiva de lo creado a Dios (relatio realis) le corresponde la libre autorrelacion del creador y redentor a su criatura (relatio rationis). La constitution del hombre como criatura en espiritu y libertad le seftala como el ser viviente que puede ser basicamente y por siempre oyente de la palabraw o destinatario de la accion libre que Dios lleva a cabo en la historia para su bien (potentia oboedentialis). Segun el testimonio bfblico, Dios se manifiesta en la revelacion como persona que se autoposee y dispone de sf de una manera absolutamente ilimitada cuando se enfrenta al hom bre como sujeto de su interpelacion y de su action soberana y libre en el mundo. D e esta condition de criatura del hombre se derivan tres caracterfsticas fundamentales: El teocentrismo general del hombre en orden a su realizaci6n esencial. La concretion cristocentrica de la referencia a Dios, en cuanto que en Jesucris to alcanzan Dios y el hombre una cercam'a ya insuperable. La consumacion historico-escatologica de los seres creados, que significa que el Dios eterno se revela en la historia de la humanidad como fundamento (protologfa) y fin (escatologfa en sentido estricto), como creador y consumador.
2. E l hom bre com o im agen y sem ejanza de D ios a) Un enunciado basico de la antropologfa teologica
La tradition de la Iglesia ha explicado la peculiaridad de la condition de cria tura del hombre con ayuda del concepto bfblico de imagen y semejanza de Dios. Se fundam enta en el proposito divino cuando llevo a cabo su creaci6n:
Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conform e a nuestra seme janza, y domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre la tierra y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra. Y creo Dios al hombre a imagen suya: a imagen de Dios lo creo; varon y hembra los creo. (Gen 1,26 y 27; cf. 5,1-3; 9,6s.; Sab 2,23)
El Salmo 8 ofrece una excelente explication de este pasaje: la exceptional dignidad del hombre y su proximidad a Dios consisten en que ha sido coronado con la magnificencia y la gloria divinas, en que participa del poder (que prepara la salvacion) de Dios sobre la creation y lo ejerce en su nombre (Sal 8,6s.).
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La imagen y semejanza de Dios que aparece en la condition creada del hom bre alcanza rango escatologico a traves del acontecimiento de Cristo. Tambien Cris to, el H ijo de Dios venido al mundo, es la imagen (eik<uv iko n o ) de Dios, en la que irradia en el mundo la gloria divina (2Cor 4,4; Col 1,15). La imagen y seme janza con Dios adecuada a la creacion, es decir, la relacionalidad personal al Dios creador inserta en la naturaleza creada (Col 3,10), se traduce, en virtud de la media cion de Cristo, en imagen y semejanza con Cristo, en conformidad o configuration con el (Flp 3,21; Gal 4,19; Ef 4,13). En virtud del don del Pneuma Santo, o en virtud del Espi'ritu del Padre y del Hijo, los creyentes estan destinados a reproducir la imagen de su Hijo, para que este fuera el primogenito entre muchos hermanos (Rom 8,29; cf. ICor 15,49; 11,7b; 2Cor 3,18; Flp 3,21: Col 3,10; E f 4,24). La imagen y semejanza con Dios y con Cristo confieren un caracter protologico y escatologico a la llamada a una relation personal y amistosa con el Dios crea dor en calidad de hijos y amigos de Dios y de hermanos/hermanas de Jesucristo. Respecto de la creacion no personal, la imagen y semejanza de Dios significa que se le ha confiado al hom bre el ejercicio de la funcion divina de dom inio y providencia. Frente a la critica reciente de que la funcion de dominio ha desembocado en una desdivinizacion del mundo y ha abierto, por consiguiente, la posi bilidad de utilizar la creacion como simple material, debe afirmarse que la condi tion de criatura eleva de hecho al hombre a la dignidad de ser personal, y libre que dispone de si' y sobre sf mismo. El hombre no es ni esclavo de los dioses o del cos mos ni una masa a disposition de las reclamaciones de ideologfas totalitarias. Aho ra bien, esta funcion de dominio incluye la veneration de Dios como creador y la providencia protectora en favor del mundo. La reduction actual del mundo a mero material a disposition de la capacidad creadora del hom bre que, emancipada de Dios, puede acometer una remodelacion sin lfcnites, procede, tal como demuestra la historia de las ideas, de ideologfas contrarias al cristianismo.
Tuvo asimismo profundas consecuencias la asuncion de la ontologfa platonica de la imagen, segun la cual el mundo invisible de las ideas guarda con el mundo material y visible la relation del modelo con su copia. De todas formas, esta con cepcion no coincide en absoluto con la relation entre Dios y la criatura. Dios no es sim plem ente el modelo del hombre, ni el hombre es la copia unfvoca o la simple im agen refleja de Dios. La condition de criatura significa que el hombre tiende en su existencia total, espiritual, corporal y mundana, en su independencia y liber tad de persona creada, a Dios y que Dios puede entablar con el hombre una rela tion de alianza. D e las expresiones bfblicas sobre la creacion del hombre a imagen de Dios no puede en modo alguno extraerse la conclusion inversa, es decir, que el hombre, a partir del analisis de su esencia creada, concibe y presenta una imagen de D ios que le perm ite entender y manejar a Dios con los param etros de lo creado. Se opone a semejante concepcion la prohibition bfblica de hacer imagenes de la divinidad (Ex 20,3s.), o la afirmacidn de que desde ningun punto de vista se puede comparar al hombre con Dios (Is 40,18). Por tanto, de la imagen y semejanza con Dios no se deduce que se pueda entender que Dios es una imagen del hombre (en contra de Feuerbach, Das Wesen des Christentums, 1841). E n el recurso de los Padres de la Iglesia a la antropologfa platonica, con su piim ado de lo espiritual sobre lo material, puede detectarse cierta tendencia a concentrar en el alma la imagen y semejanza divina. En la explication psicologica de la Trinidad de san Agustfn se presenta al alma con el ejercicio de sus capacidades de memoria, entendimiento y voluntad como la imago trinitatis (trin. IX-XII; cf. Tomas de Aquino, S. th. I ll q. 63 a. 3). Los escolasticos vefan la esencia de la imagen y semejanza natural con Dios en la naturaleza espiritual y libre del alma (en cuanto que es la racionalidad lo que distingue al hombre de los animales). Identificaban, en cambio, la imagen y semejanza sobrenatural con el estado originario de gracia o, respectivamente, con la gracia de la justification (Tomas de Aquino, S. th. I q. 93 a. 2; a. 4; a. 6). Algunos teologos entienden que la imagen y semejanza de Dios se refiere a la peculiar morfologfa humana (p. ej., caminar erguido) o que, en lo concerniente a la relation de varon y mujer, hay una alusion a las relaciones intradivinas, trinitarias (K. B arth, KD III/l, 204-233), o tambien al acontecimiento de la fe, cuando somos interpelados por la palabra de Dios (E. Jiingel, Der Gott entsprechende Mensch, en idem, Entsprechungen, Munich 1980, 290-317). F rente a estas interpretaciones, debe afirmarse que, a tenor de la exposition bfblica, es la totalidad del ser hum ano, en su unidad de alma y cuerpo, la que ha sido creada en orden a Dios y que es su condition de criatura, en cuanto relation trascendental basica a Dios, la que determina su indisoluble identidad como per sona en su esencia y en su historia, incluso cuando, a causa del pecado, se malogra la dinamica interna y la autotrascendencia de su ser creado. La imagen y semejanza con Dios es una cualidad natural propia y, por tanto, indeleble de la esencia humana. Dado que el mundo esta ordenado al hombre, este debe entenderse a si mismo como centro y fin de la creacion (antropocentrismo del mundo). La dignidad y la vocation* del hombre (GS 12), en cuanto per sona creada y mediada a sf misma, consiste en reconocer y amar a Dios como crea dor. El centro del hombre es Dios en Jesucristo.
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En la unidad de un cuerpo y un alma, el hombre, por su misma condition cor poral, es una sintesis de los elementos del universo material. (GS 14)
De donde se derivan los siguientes aspectos antropologicos concretos: 1. La sustancialidad (realidad propia, irreductibilidad a la materia), espiritualidad e inmortalidad del alma (GS 14; IV concilio de Constantinopla [869-870]: DH 657s.; D H R 337; concilio de Vienne [1311]: D H 902; D H R 481; IV concilio de Letran [1513]: D H 1440; D H R 738; encfclica H umani generis [1950]: D H 3896; D H R 2327). 2. La dignidad del cuerpo: la corporeidad es una autorrealizacion del hombre acorde con su propia esencia y un medio adecuado para el encuentro salvffico con el Dios personal (encarnacion, resurrection de los cuerpos, transmision de la gra cia m ediante signos sensibles, la Iglesia como comunidad humana salvffica, la realization individual y social del amor al projimo, la sacramentalidad del matri monio, etc. Cf. GS 14). Son incontiliables con la doctrina de la Iglesia sobre la unidad esencial fundamentada en la persona de la naturaleza humana en la pluralidad de sus actos anfmico-espirituales y corporales: El maniqueismo. Aquf la materia es el principio originario del pecado; la sal vacion consistirfa en liberar al alma de las cadenas de la materia. El platonismo. El alma pertenece al mundo divino de las Ideas; el cuerpo serfa la carcel del alma; la ordenacion del mundo espiritual (mundus intelligibilis) al mundo sensible (mundus sensibilis) acontecerfa segun el esquema Eden-mun113
do fenomenologico; a este segundo le corresponderfa una menor densidad de realidad. El tricotomismo. El hombre se compone de tres sustancias distintas: cuerpo, alma y espiritu. E n esta teoria no se entiende que el espiritu sea el principio inmediato de la organization del hombre total, sino que se le concibe como solo indirectam ente unido al cuerpo, por el intermedio de las fuerzas animales y vegetativas del alma. El dualismo cartesiano. El alma, como conciencia espiritual (res cogitans) existiria como sustancia plenam ente independiente, cerrada y completa en sf; su union con el cuerpo (res extensa) seria meramente accidental. El empirismo/sensualismo. El alma no es una sustancia propia, sino la acumulaci6n de las percepciones sensibles (David Hume; cf. el atomismo de Democrito). El m onismo idealista. La m ateria (la naturaleza) es solo la forma fenomenologica del espfritu y de la conciencia. El m onism o materialista. El alma espiritual es tan solo el epifenomeno de la materia, el reticulado funcional de operaciones meramente materiales en el cerebro; no existe ninguna especie de autonomfa del alma espiritual ni, por tanto, ninguna diferencia esencial respecto de la materia.
b) El testimonio bfblico
El testimonio de la revelacion de la Escritura solo proporciona a la reflexion de fe el hecho de la unidad del hombre. A diferencia de la filosoffa griega (y tambien de los mitos religiosos), la revelacion no esta interesada en una explication mas precisa de la relation entre el alma y el cuerpo. Aquf el elemento determinante es la definition de la esencia humana, transmitida por la teologfa de la creacion y la historia de la salvacion, desde la perspectiva de su referencia a Dios y de su inser tio n en el mundo, en la historia y en la sociedad. Las posteriores declaraciones teologicas y magisteriales sobre antropologfa, asf como las delim itaciones frente a las soluciones insatisfactorias a los problemas, no persiguen la finalidad de elevar a dogma una determinada concepcion de la rela tion alma-cuerpo. Pretenden unicamente poner a salvo los presupuestos antropologicos que perm iten com prender el dogma de la creacidn y de la autocomunica cion historica de D ios como salvacion y vida del hom bre. Las definiciones magisteriales en el tema de la unidad del cuerpo y el alma, de la inmortalidad, de la individualidad y sustancialidad del alma no son, por tanto, objecta fidei primarios, sino mas bien facta dogmatica, es decir, presupuestos que deben postularse necesariam ente para la comprension y realization del acontecimiento de la reve lacion. Mientras que el relato de la creacion mas reciente (Gen 1,1-2,4a P) expone uni camente el hecho de que el hombre ha sido creado como un ser mundano referido a Dios (imagen y semejanza con la divinidad, cf. Gen 1,26-29), el relato mas anti guo (Gen 2,4b-25 J) menciona claramente el como del origen del hombre en cuan to ser viviente (G en 2,7): el hombre es llamado por Dios a la existencia median te la modelacion de su figura con el barro de una tierra de labor y la inspiration vivificante del aliento divino. Asf, pues, el hombre tiene su origen constitutivo en el mundo material y esta permanentemente vinculado a este mismo mundo: es un
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ser de carne. Pero tambien, y al mismo tiempo, esta constituido por el pneuma divino que se le ha conferido internamente como suyo propio, por medio del cual vive y en el que es capaz de aceptar la palabra y el precepto de Dios. Cuando mas adelante, y en virtud del encuentro con el helenismo (literatura sapiencial), entro tambien en la Escritura un lenguaje que hablaba del hombre como un ser compuesto de espfritu, alma y cuerpo (cf. tambien ITes 5,23) y de la inmortalidad del hombre (Sab 2,23), debe tenerse en cuenta el inconmensurable tel6n de fondo intelectual de la filosofia griega (cosmocentrismo, ausencia de la idea de crea cion, falta total del concepto de mediacion historicosalvffica de la relation hombreDios). No se asumfa aqui una concepcion ajena a la revelacion, sino que se expresaba el contenido bi'blico en otro lenguaje (que m odificaba su contexto hermeneutico).
es el principio de la existencia y de la consumacion de la vida del alma, mientras que el alma representa el principio del cuerpo y de la unidad del hombre. Y como el alma participa de las ideas de la verdad y experimenta la bondad y la inclination gratuita de Dios, es inmortal, tambien justamente en la corruption del cuerpo en la muerte. El alma no es solo un principio vital vegetativo y animal, que desaparece al descomponerse el cuerpo. Es el principio espiritual personal en el que el hombre se conoce como indestructible en virtud de su origen y de su ordenacion a Dios. El alma se entiende a sf misma como una criatura bosquejada de acuerdo con la im a gen de la vida trinitaria de Dios y es tambien, por tanto, el principio creado de la consumacion del hombre en su totalidad y unidad espiritual y corporea en la resu rrection corporal del hombre llevada a cabo por Dios. A diferencia de Platon, Agustfn no fundam enta la inm ortalidad del alma en su naturaleza divina y en su anhelo interior. Solo puede explicar la naturaleza del alma en el horizonte del hecho de que ha sido creada con una r e l a t i o n inmediata y directa a Dios.
Y asi, el hombre, que lleva consigo su mortalidad como serial de su caida bajo el poder del pecado, puede decir a Dios: Nos has creado para ti y nuestro corazon esta inquieto hasta que descanse en ti. (conf. 1,1)
Al aceptar el pensamiento aristotelico, la Escolastica conto con nuevas posi bilidades para exponer la conexion del alma y el cuerpo en un nivel de reflexi6n mas meditado. E n esta etapa pudo superarse radicalmente la infravaloracion (no la desvalorizacion maniquea) de la corporeidad inherente al platonismo de los Padres de la Iglesia, que no respondfa con exactitud a los datos bfblicos. Fue sobre todo Tomas de Aquino (1225-1274) quien intento desarrollar, desde fundamentos aristotelicos, una concepci6n de la unidad sustancial del hom bre y de su naturaleza espiritual y corporal y de la unicidad y la inmortalidad individual del alma como principio creado de la accion resucitadora de Dios (S. th. I q. 75; 76) que mas tarde entro en las declaraciones dogmaticas del concilio de Vienne (1311), del V concilio Lateranense (1513) y del II concilio Vaticano. El cuerpo y el alma no son dos sustancias distintas e independientes, casi a modo de dos principios ffsicos solo externam ente yuxtapuestos (segun opina el dualismo), sino que son principios metaffsicos constitutivos que cristalizan a traves de la autoexperiencia humana y en virtud de los cuales se forma la unidad, la concre tion y la individualidad del hombre. El alma es la inmediatez hacia sf mismo dada en la autoexperiencia. En cuanto que es presupuesto y principio de organization de todas las experiencias transmitidas a traves de los sentidos, no se la puede verificar y objetivar empfricamente. Esta observation rechaza el monismo materialista que aduce la innegable dependencia de los actos espirituales del hombre res pecto de un sustrato corporeo como prueba de la m aterialidad de los contenidos m entales. En efecto, si el sujeto cognoscente quedara totalm ente reducido a la estructura material del objeto conocido, no existirfa ya ninguna diferencia entre lo conocido, aquello por medio de lo cual se conoce y el cognoscente, es decir, desaparecerfa la distincion entre sujeto y objeto y, en definitiva, ya no habrfa conoci116
miento. La afirmacion de la epistemologfa materialista todo es materia carece de un sistema de referencia entre el sujeto de la afirmacion y el contenido de la mis ma al que poder recurrir para comprobar su exactitud. El conocimiento de la m ate ria como tal materia presupone un ser esencialmente distinto enfrentado a ella, al que se aplica la denom ination de espi'ritu o inmaterialidad del alma. A diferencia del dualismo cartesiano, para la antropologi'a teologica no existe una realization espiritual del alma que pueda renunciar a la materia como medio en el cual se realiza (cuerpo individual del hombre) y como objeto del conocimiento (mundo). Podri'a concebirse la constitution del hombre como persona en la unidad y plu ralidad interna del principio espiritual y m aterial aproximadamente de la siguien te manera: La esencia del hombre se constituye a partir del acto creador que confiere el ser, al enajenarse el espi'ritu en la vaci'a alteridad de su espacio-temporalidad ( mate ria prima). E sta vaci'a alteridad es el principio de su existencia concreta, que restringe y limita al espfritu al mismo tiempo que le posibilita. El alma espiritual es aquf el principio que da forma a la materia. En una mediacion existencial m utua del espfritu y la materia, tambien la m ateria posibilita la individualization y perso nalization del espfritu que, fuera de su relation a la materia, solo presenta una for ma esencial general del hombre (existente en el pensamiento). Esta forma del espi'ritu cuya singularidad individual es posibilitada por la materia se llama alma individual del hombre. A la materia que la forma del espf ritu se apropia inmediatamente se la llama cuerpo. A la esencia que se constituye a traves de esta reciprocidad en espfritu, alma y cuerpo se la denomina, en su individualidad, subsistencia, irreductibilidad y referencia inm ediata a Dios, persona humana. Es la existencia singular y concreta de la naturaleza espiritual-corporea (=esencia) del hombre en la referencia trascendental a Dios y en la referencia cate gorial a los demas hombres y al mundo. Asf, pues, el hombre, asf constituido, por voluntad del creador, como persona, que no puede ser entendido sin una relation trascendental a Dios, lleva en sf la esperanza de una consumacion en la comuni6n personal con Dios que desborda los lfmites de la m ortalidad y la caducidad que caracterizan su estructura material. El hombre no espera aquf tan s61o una mera existencia ultraterrena de sus prin cipios constitutivos abstractos, sino tambien la plenitud y la consumacion de su uni dad y de su persona en cuerpo y alma. E spera, dicho con conceptos cristianos, una resurrection de los muertos y, con ello, tambien, a la vez, la realizaci6n de su existencia ultraterrena en el cuerpo resucitado. Pero esto s61o es posible si la sencilla forma sustancial de su alma individual creadora de identidad es el principio del restablecimiento de la unidad y la totalidad del hombre. Puede asf hablarse, en el horizonte de una antropologfa teologica, de una indestructibilidad del alma a tra ves de la muerte y, por ende, de una inmutabilidad y perennidad a traves de todas las cambiantes situaciones existenciales del mundo, porque la voluntad salvffica de Dios que se manifiesta en la creaci6n de la persona es mds fuerte que el poder del pecado y de la muerte. El hombre muere cuando se destruye su unidad y totalidad (contra el dualismo y el platonismo, donde se contempla la muerte solo como una liberation del alma de una condici6n que le es ajena). Pero la m uerte no aniquila al hombre, porque el principio creado por Dios que soporta su ser personal se identifica con el
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destino del hombre hacia la consumacion de su persona en Dios (contra la llamada teorfa-de-la-muerte-total, tan inconsistente en filosofia como contraria al testi monio de la Biblia y del magisterio).
No se equivoca el hombre al afirmar su superioridad sobre el universo ma terial y al considerarse no ya como particula de la naturaleza o como elemento anonimo de la ciudad humana. Por su interioridad es, en efecto, superior al uni verso entero: a estas profundidades retorna cuando entra dentro de su corazon, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde el personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino. A l afirmar, por tanto, en si mismo la espiritualidad y la inmortalidad de su alma, no es el hom bre juguete de un espejismo ilusorio provocado solamente por las condiciones fisicas y sociales exteriores, sino que toca, por el contrario, la verdad mas profunda de la reali dad. (GS 14)
coinciden la constitution de la inmediatez de la persona a Dios con el origen do In naturaleza corporeo-espiritual del hombre a traves de la generation paterna, I in la historia de la teologfa se ha intentado describir esta inmediatez a Dios cxpresnda en el ser personal del hombre recurriendo a varios modelos de influencia de Dios en el origen del alma. 1. El emanacionismo. Las almas son aquf una em anation de la esencia divinti, o el mundo es en sentido pantefsta una simple manifestation de Dios, sin eonsistencia en sf. Esta position contradice la fe en la creacion, segun la cual el alma no es parte de Dios, sino que fue creada de la nada (D H 685,3024; DHR 348,1804). 2. La doctrina de la preexistencia de las almas , atribuida a los origenistas y priscilianistas, ensena que las almas fueron desterradas a la existencia corporea por pecados cometidos antes de la creacion del mundo. Esta teoria se opone frontalmente a la afirmacion de que todo lo creado por tanto, tambien lo corp6reo es bueno (Gen 1,31). Esta doctrina fue rechazada y condenada en los sfnodos de Constantinopla (543) y Braga (561) (D H 403, 456, 459; D H R 203, 236, 239). 3. El traducianismo. Una parte de la sustancia del alma de los padres pasa, junto con el semen corporal, al alma del nino, aquf entendida como parcialmente mate rial (Tertuliano). 4. El generacionismo. El alma y el cuerpo del nino surgen en virtud del acto gene rative de los padres. Agustfn tuvo por posible esta teoria, porque parecfa explicar la transmision del pecado original hereditario mejor que la doctrina de la creacion inmediata del alma espiritual. Pero las posiciones del magisterio le son contrarias (cf. D H 1007, 3220). 5. El creacionismo. Ensena que el alma de cada ser humano es directamente crea da ex nihilo. No debe confundirse esta doctrina, que es la generalmente admitida, con el creacionismo aducido contra la teoria evolucionista, basado en una lectura fundamentalista de los relatos bfblicos de la creacion, interpretados poco menos que como una cosmologfa revelada. El creacionism o correctam ente entendido debe insertarse dentro del contexto del origen general del hombre en el flujo de la evolution y en el marco de la vision biogenetica de la genera tion de cada ser humano. Aquf no se pretende afirmar una intervention de Dios en el flujo constante de la naturaleza, sino la disposition dada a una con la complejidad de la materia a la autotrascendencia, la autoposesion y la refe rencia abierta al mundo, tal como le adviene a cada hombre en virtud de su pro pia esencia y que constituye, por tanto, su personalidad. La inmediatez a Dios -dada con la misma naturaleza hum ana tiene como au to r trascendente a Dios, que es quien hace que en el contexto generativo cada ser humano con creto surja de tal modo que pueda entablar en su persona, mediante la razon y la voluntad, una relation personal inmediata consigo mismo, con los restan tes seres personales y con Dios.
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llevar a cumplimiento su ser personal de form a relational, en direction a Dios y a los demas seres personales de la creacion.
5. Los angeles com o seres p erson ales com paneros del hom bre en la creacion a) Los datos bfblicos
El cristiano oye hablar en el testimonio bfblico, en la doctrina del magisterio y en la liturgia de seres no humanos, pero creados, que son, en un determinado sen tido, personas. No se trata de figuras mfticas. Pero su existencia no puede deducirse a partir de una filosoffa natural, como por ejemplo la aristotelica, que considera necesarias las inteligencias creadas para que al servicio del Primer M otor inmovil mantengan en movimiento y gufen el curso de las esferas celestes. El Antiguo y el Nuevo Testamento habian de los angeles siempre en contextos religiosos. En las diversas elaboraciones de este tem a en cada uno de los peldanos de la tradicion del Antiguo Testamento los angeles deben ser siempre entendidos dentro del marco de la fe en la creacion. E n razon de su esencia son espfritus (Heb 1,14) y, en razon de su funcion, mensajeros de los anuncios salvfficos divinos. Alcanzan la plenitud interna del sentido de su existencia en la alabanza y la ado ration de Dios. No son peldanos naturales intermedios ni esencias mediadoras en el marco de un esquema emanacionista de signo platonico que, desde lo Protopuro primordial, van descendiendo, a traves de numerosos escalones intermedios, hasta la materia mas fnfima. No deben tender un puente espacial entre Dios y el hombre, ni franquear una trascendencia ontologico-natural. Son, de acuerdo con su mision, mediadores de la salvacion para los pueblos, las comunidades y, ocasionalmente, tambien para per sonas concretas (Tob 5,12; Mt 18,10). En el Nuevo Testamento aparecen los angeles como interpretes, enviados por Dios, de acontecimientos salvfficos en cuyo centro se situa Cristo (anuncio de la concepcion de Jesus por obra del Espfritu Santo y de su nacimiento, la aparicion del angel en suenos a Jose, los angeles como anunciadores de la resurrection jun to al sepulcro de Jesus, etc.). No es frecuente la menci6n de los angeles en los escri tos neotestamentarios. En ellos todo gira en torno a Cristo, el mediador unico, abogado y sumo pontffice de los hombres ante Dios (ITim 2,5; Un 2,1; Heb 5,7-10). Por el, mediador de la creaci6n y redentor, todas las cosas en el cielo y en la tierra estan escatologicamente referidas a Dios (Col 1,16; 2,8s.). Esta mediacion de Cris to fundamenta asimismo la intercomunicacion personal en la liturgia unica de la Iglesia del cielo y de la tierra (cf. Tob 12,15; Ap 5,13).
cilio Lateranense del 1215 rechaza tanto el dualismo maniqueo, gnostico y cataro como la teorfa de que los angeles no son seres creados.
Creem os... que Dios ... es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales; que por su omnipotente virtud a la vez des de el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, la espiritual y la corporal, es decir, la angelica y la mundana, y despues la humana, como comun, compuesta de espiritu y cuerpo. Porque el diablo y demas demonios, p o r Dios ciertamente fueron creados buenos p o r naturaleza; mas ellos, p o r si mismos, se hicieron malos. (D H 800; D H R 428; cf. el I concilio Vaticano: D H 3002; D H R 1783)
La jerarquizacion de los angeles en nueve coros (angeles, arcangeles, principados, dominaciones, potestades, virtudes, tronos, querubines y serafines) se remonta al Pseudo-Dionisio Areopagita, en el siglo vi (c. h. VI, 2). Responde a una inspiration platonica y ejercio una considerable influencia en la espiritualidad y la teologfa, pero no es vinculante para la fe. La existencia y la actividad de los angeles no son objetos expresos de la fe. En el marco de la orientation de todas las verdades de fe a su centro, la doctrina sobre la existencia de los angeles y su signification salvffica es un tem a de importancia menor. La Iglesia cree en ellos, por asf decirlo, per concomitantiam, y se insertan, mas en concreto, en la fides implicita.
D e ahf que la Biblia hable tambien de angeles pecadores, llamados ilmhloi y demonios, que estan implicados, de peculiar manera, en la historia de la corulpltN' cion de la hum anidad y en las perversiones de la libertad (Jud 6; 2Pe 2,4; d i d 6,2). No han modificado su naturaleza creada. E l diablo no es una sustancia millt en sf misma, sino una criatura personal que, pervirtiendo la trascendencitt de D U voluntad, se ha apartado del fin que debfa alcanzar, el amor de Dios. La autopef* version de la voluntad se dirige contra Dios y tambien, por tanto, contra lat r> tantes criaturas personales cuya salvacion quiere Dios. El diablo es el seflor d>| mundo (Jn 14,30), con poder sobre el pecado y la muerte (Heb 2,14). Los demo> nios (los malos espfritus) se oponen al dominio de la salvacion de Dios y son lof senores de la condenacion que se manifiesta en la enfermedad, las discordias, (tOi (Me 1,34). Pero han sido vencidos por Cristo. Frente a ellos, ha establecido Cristo, en el reino de Dios, la ley del espfritu qut da vida (Rom 8,2). No existe motivo alguno para una fe independiente en el dll> bio o para el tem or a los demonios. Tam poco es nunca el diablo excusa trill ll que escudarse ante los fallos de la libertad humana, porque no pueden penelrar en la autonomfa personal y etica del hombre. De quien debe el hombre precaverse ei de sf mismo, para no perder la libertad que se le ha concedido en Cristo y, con ello, el dominio de sf en el Espfritu Santo (cf. Gal 5,13-26).
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2. La com union de vida con D io s com o objetivo unico de la historia hum ana
En el curso de las controversias sobre los problemas fu n d am en tals de la gra cia y la justification (cuyas posiciones extremas estaban representadas por el agustinianismo de los reformadores, el te61ogo catolico Miguel Bayo y el jansenismo) se abri'a paso, como tem a basico de la teologfa m oderna, la gratuidad de la gracia. El problem a consiste en que la naturaleza creada no esta de tal manera vinculada a la elevation originaria por gracia a la participation en la vida de Dios que se llegue poco menos que a identificar este equipamiento gratuito con la naturaleza de Adan. D e haber sido asf, el hombre podrfa haber reclamado, en efecto, como dere cho exigible, la gratia (D H 1921; D H R 1021). Para garantizar la libertad divina frente a la naturaleza creada del hombre, incluida su ordenacion esencial a Dios (Tomas de Aquino, S. th. I q. 12 a. 1: desiderium naturale ad videndum Deum), se recurrio, sobre todo en la etapa posterior de la Neoescolastica, a la idea de la creacion posible al menos como hipotesis de una naturaleza pura ( natura pura et integra) (cf. Agustfn, retr. I, 6, 6; Tomas de Aquino, In sent. II d. 31, q. 1 a. 2 ad 3; sfnodo provincial de Colonia [I860]: NR 343). Segiln esta corriente, tam bien habrfa tenido sentido que Dios hubiera asignado al hombre, como su fin natural, un estado de felicidad natural y un cono cimiento asimimo natural de Dios. E ntre otras caracterfsticas, este estado incluirfa el don de la integridad de la libertad frente al sufrimiento, la m uerte y la concupiscencia, es decir, el dominio de los apetitos desordenados que desintegran la voluntad espiritual y las fuerzas instintivas corporales del ser humano. E n esta perspectiva, la ordenacion a un conocim iento sobrenatural de D ios (contem plation de la esencia de la Trinidad divina) es de todo punto ajena al hombre y debe ser entendida como una oferta absolutam ente gratuita. E l hecho de que el hombre este orientado a una com unidad de vida personal con Dios que supera su naturaleza no es algo que brote de sus tendencias naturales, sino de una orien tation hacia una m eta supranatural prescrita en virtud de un acto totalmente positivo de Dios. Pero esta teoria del doble fin (teologfa de los dos pisos) es insuficiente, porque no tiene en cuenta la a p e rtu ra interna de la antropologfa a la teologfa. E n esta teorfa se establece una rfgida distincion entre los conceptos de natu raleza y gracia: Es natural lo que forma parte de la disposition de la criatura espiritual, lo que de ella brota o lo que puede reclam ar legftimamente, es decir, lo que es parte constitutiva, consecutiva o exigitiva del ser humano (cf. M. J. Scheeben, Natur und Gnade, 1881, cap. 1,2-4; cf. N R 343). Es sobrenatural la gracia santificante en virtud de la cual el hombre es de tal modo elevado por encima de su condition natural que, en virtud de la concesion de la condition de la filiaci6n divina, debe ser llamado hijo de Dios y puede, de este modo, conseguir la felicidad que consiste en la contem plation inmediata de Dios y sobrepuja todas las capacidades naturales del hombre.
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Y asf decimos: Quien ensefle que la sabiduria y la bondad de Dios exige que haga a los hombres partfcipes de la gracia santificante, de la libertad frente a la concupiscencia o de la inmortalidad del cuerpo, se aparta de la verdad catoli ca. Y lo mismo quien afirme que la libertad frente a la concupiscencia pertenece naturalm ente a la idea de la naturaleza del hombre y tambien, en fin, quien diga que los dones que le fueron concedidos a Adan deben calificarse de sobrenaturales solo porque se los ha otorgado el Dios creador y no el hombre. (Sfnodo provincial de Colonia, I860: N R 343, 348)
E n la reciente teologfa se han llevado a cabo algunos intentos manteniendo siempre la diferencia relativa de naturaleza y gracia y la doctrina de la gratuidad de la gracia para evitar la escision de la antropologfa en dos ambitos, uno puramente natural y otro puramente sobrenatural y, a una con ello, la teorfa de un fin natural y otro sobrenatural. Si la naturaleza espiritual y libre del hombre se identifica con su orientation a la infinitud y a la receptividad frente a una autocomunicacion de Dios en la histo ria (Tomas de Aquino, S. th. Ill q. 11 a. 1: potentia oboedentialis), entonces el hom bre no puede plantear, desde sf mismo, ninguna pretension a la gracia y a la vision de Dios (porque el movimiento del espfritu hacia la infinitud se identifica con el acto existencial humano y se m antiene siempre, por tanto, dentro de los lfmites de la raz6n). Pero el hombre tiene la fundada esperanza de que Dios, que le ha creado para el, no dejara que funcione en el vacfo en una dinamica sin fin. La uni dad de naturaleza y gracia se basa en la libertad de Dios, que ha llamado a la exis tencia a una criatura espiritual para prometerse a ella como su plenitud y consumaci6n en la com union personal del amor. Dios no es aquf un prisionero de su esquema creador. La experiencia de su condition de criatura da pie a la esperan za humana de que Dios se mantendra fiel a sf mismo y a sus propias obras. Em palm ando con la reciente teologfa (H. de Lubac, H. Rondet, K. Rahner y otros), el II concilio Vaticano ha afirmado que, dada la autotrascendencia esencial del hombre a Dios:
la vocation suprema del hom bre en realidad es una sola, es decir, divina. (GS 22)
mision (pecado hereditario) se situan, ya de entrada, en un nivel complctiimtMitt? distinto del de la cosmologia, la paleoantropologfa, la biologfa evolutiva, ctc., uccr ca de las cuestiones relativas a los origenes empi'ricamente comprobables del commos, el nacimiento de la vida y la hominizacion. Los textos paleo y neotestamentarios sobre la protologfa no proceden do iccilui dos historicos sobre los origenes ni son especulaciones mfticas sobre una Edtul de Oro ni simple repetition de una cosmologia mitologica o fisica en las primenis clpas de la evoluci6n de las ciencias naturales. En los textos bfblicos sobre la creacion, el estado primigenio, el parafso, cl pee#do, la expulsion del Eden y la difusion mundial del pecado y del alejamienlo do Dios (Gen 1-11) cristaliza la reflexion de Israel, a partir de su experiencia hiatoricosalvffica real de Dios, sobre las condiciones de la relation del hombre con Dio*, Dios se habfa revelado, en efecto, a este pueblo, en el curso de la historia, como el Autor incondicionado del mundo y del hombre que todo lo abre y lo conditiona y como el criterio y horizonte insuperable del proyecto del sentido del hom bre, de su anhelo de felicidad y de su autoproyecto en libertad. A todo esto responde el genero literario de la etiologia historica. Deben, por consiguiente, analizarse crfticamente las secuencias de las itnagenes sin perder nunca de vista el contenido teologico de sus afirmaciones sobre la condici6n de cria tura del ser humano (la obra de los seis dfas, la experiencia de la proximidad ori ginaria con Dios en la imagen del jardm del E den, el arbol de la vida y del conocimiento del bien y del mal, la transgresion del precepto, la expulsion del Parafso, etc.). Asf, pues, las ensenanzas bfblicas sobre la creacion del hombre y su destino ori ginario a la comunidad (sobrenatural) con Dios dependen por entero de la expe riencia historicosalvffica de Dios vivida por Israel. Es, por consiguiente, posible y necesaria una reflexion mas profunda, hecha a la luz del progresivo cumplimiento de la salvacion en el acontecimiento de Cristo, sobre la fe en la creacion, la antro pologfa teologica y la doctrina del hombre como pecador. De este modo, la reflexion sobre las condiciones y las consecuencias de la auto rrevelacion escatologica de Dios en Jesucristo ha enriquecido la doctrina de la crea tion al ponerla en relation con Cristo, mediador de la creaci6n en cuanto Palabra eterna e Hijo encarnado (IC or 8,6; Col 1,16s.; Heb 1,2, Jn 1,3). Pablo consigue ahondar, con mirada retrospectiva, en la signification del peca do de A dan al establecer una relation antitetica con la justification y la santificacion, la donation del Espfritu y la nueva creacion del hom bre en Cristo y la 11amada a participar de su comunion como Hijo, con el Padre, en el Espfritu, obtenida en virtud del acto de obediencia de Cristo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15.29). Asf como a causa del pecado de A dan todos perdieron la gloria de Dios, fueron pecadores ante Dios, cayeron bajo el dominio del pecado y cosecharon la muerte como salario del pecado, asf ahora todos tienen, mediante la representation de Cristo, nue vo acceso a la gloria de Dios y a un nuevo don, que es Dios mismo como vida eter na (Rom 1-11; IC or 15). La doctrina revelada sobre el estado primitivo y el pecado original se consi gue mediante una relectura que no se apoya en una information sobre los initios del cosmos (en el sentido de una conception supranaturalista de la revelacion). Tie ne su fundamento en la experiencia divina actual de Israel y de la Iglesia, concentrada en la historia de la salvacion y en la cristologia.
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Responde al genero literario de los libros historicos del Antiguo Testamento y de los narradores de la historia de Jesus de los evangelios sinopticos el hecho de que hablen del pecado y de la gracia como la alternativa radical de la relation con Dios, pero dejando abierta la puerta a una reflexion basica teologica trascendental sobre el estado primigenio, el pecado del origen y el pecado hereditario. El hecho de que, a diferencia de los Sinopticos, Pablo aborde directamente esta tcimltica, se explica por sus diferentes centros de interes teologico. En una vision soteriologica global de base cristologica es indispensable una reflexion teologica sobre la signification del pecado de Adan.
la diferencia cualitativa entre el hom bre y el animal y, con ello, tambien, sobre el ser, la naturaleza y el destino sobrenatural del hombre. A la pregunta sobre la esencia solo puede responderse desde una reflexion tras cendental. Las ciencias concretas (la morfologfa, la genetica, la fisiologfa cere bral, etc.) no pueden dar una respuesta definitiva a causa de su orientation fenomenologica y sus delimitaciones metodologicas. Estas ciencias se limitan a comprobar que existen unas determinadas disposiciones materiales para la autorrealizacion especffica del hombre, en la que se concibe, en su irreductible subjetividad, como espfritu y libertad y se percibe, por tanto, como distinto de los animates. El elem ento caracterfstico del hom bre como naturaleza espiritual no se circunscribe a la asf llamada inteligencia superior*, que podrfa describirse en terminos cuantitativos (en el sentido de una mayor capacidad de adaptation al medio). La comparacion del hombre con el animal no es de grado. La diferencia radica mas bien en-el hombre mismo, en cuanto que se concibe en su irreductible estar-en-sf y en su orientation supramaterial al mundo, se interroga sobre el sentido del ser y el fundamento del ente y admite la posibilidad de entender la palabra de Dios. Cuando, al investigar las condiciones materiales de su existencia, descubre el hombre la continuidad con la evolution universal de todas las formas de vida, un descubrimiento que puede, ademas, confirmar m ediante comprobacion empfrica, se comprende, a la vez, como el sujeto no material, es decir, espiritual, de su pro pia tematizacion como ser espiritual y libre corporalmente realizado. Por consiguiente, un espfritu finito no puede convertir el conocimiento de su condition material en el horizonte insuperable de su referencia a la realidad. El espfritu, en cuanto movimiento que desborda sus condiciones y sus objetos m ate riales, entiende tambien el hacia donde y el de donde trascendental como condi tion constitutiva de su consumacion. La idea de Dios que aquf aflora no es una teo rfa arbitraria para explicar los im presionantes fen6m enos de la naturaleza o los estados intrapsfquicos del hombre. El conocimiento de Dios esta dado, al menos de m anera implfcita y pretem adca, en la realization espiritual del hombre como conocimiento del fundamento necesario del ser del mundo y como conocimiento de sf y del cosmos de los seres humanos. El hombre se percibe como esencialmente distinto del animal cuando, al reflexionar sobre su existencia como espiritu, descubre su autoposesion espiritual y libre como la modalidad producida por Dios de su participation del ser. Esta es su constitution como persona finita, con capacidad para integrar en el proceso evolutivo la materia disponible, justamente entendida como propia de su ser corporeo, en su autorrealizacion espiritual y libre. La autorrevelacion de Dios e sti unida a la condition de criatura del ser humano a traves de las obras del acto creador (desde la creacion del mundo). Se revela en la razon, en cuanto que ella es la esencia del hom bre. Por medio de su razon alcanza el hom bre, en efecto, la divinidad de Dios, su poder eterno y su gloria y se alcanza tambien a sf mismo en su referencia al misterio siempre mayor de Dios (Rom 1,20). Este conocimiento primordial de Dios dado a una con la naturaleza del hom bre es, por un lado, el punto culminante de la acci6n creadora divina y de la autorrevelaci6n de Dios como fin del hombre, y por el otro, y al mismo tiempo, autoconocimiento del hombre como criatura de Dios, una criatura que, al reconocer su condition de ser creado, participa, con adoration, gratitud y obediencia, en la vida de Dios.
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E l prim er hombre, Adan ... perdid ...la santidad y justicia en que habla sido constituido (cf. concilio Tridentino, Decreto sobre el pecado original, canon 1: DH 1511; D H R 787). E sta afirmacion no excluye, en pura logica, que exista una diferencia relativa entre el acto de la constitution (la gracia) y el en donde de la misma (la natura leza). Pero en terminos concretos y reales no puede separarse al ser creado humano de la autoprom esa personal de Dios como salvacion del hombre. A partir de la doctrina de la elevation originaria y gratuita del hombre a la par ticipation de la vida de Dios, la teologfa clasica ha desarrollado la teoria de los dones preternaturales. Se enumeran entre ellos no estar sometido a la muerte cor poral ni al sufrimiento inevitable, la posesion de verdades naturales y sobrenaturales infusas, la exencion de las contradicciones entre la voluntad espiritual y los instintos naturales (es decir, la libertad frente a la concupiscencia y frente al sometimiento al dominio de las pasiones y los instintos). Tampoco esta teoria de los dones preternaturales y de una especie de integridad de las disposiciones espirituales y materiales de la realization de la persona humana pretende afirmar que haya habido en el pasado una epoca asf, empfricamente comprobable, en la historia de la humanidad. (La imagen del Jardfn del Eden no puede interpretarse como la description de un pafs de Utopia o de una Edad de Oro). Lo que se pretende decir es que la relation trascendental a Dios, dada bajo la forma de experiencia de la salvaci6n, tuvo tambien, como consecuencia, una determinada experiencia basica del hombre y de la ordenacion positiva de sus elemen tos constitutivos creados (la mediacion entre una ilimitada esperanza y una natu raleza limitada, entre el alma y el cuerpo; la vida social de los hombres entre sf y la coordination misma del hombre con su medio ambiente material). El pecado original no significo una modification esencial de una naturaleza que, sin este pecado, habrfa sido inmortal, divina, situada por encima de las pasiones y de los sufrimientos. Tampoco debe confundirse la situacion originaria, en cuanto estado historicosalvffico, con la consumaci6n eterna del hombre en la vision de Dios (cf. Tom&s de Aquino, S. th. I q. 94). Precisamente en aquella situation de los origenes debfa el hombre iniciar el recorrido historico de la configuration de su espacio vital social y de su responsabilidad por el cosmos (Gen 1,28; 2,15). D e ahf que form e parte de la existencia hist6rica del hombre en el mundo la experiencia de la finitud y de la limitation en el tiempo, la disolucion y desaparicion de las sucesivas generaciones y la experiencia de la resistencia que le opone la materia. Pero si el hom bre malogra la experiencia de la presencia salvadora y vivificadora de Dios, las experiencias de la finitud se le convierten en la angustia de tener que morir, la vinculacion con el mundo material en la inevitabilidad del sufrimien to, en el sometimiento al poder elemental de los factores que estructuran la crea tio n y en una m ayor dificultad para el empleo de las fuerzas del espfritu y de la voluntad. La co o rdination originaria entre el Espfritu de D ios y la libertad humana (Gal 5) se transform a en la experiencia de que la libertad humana se halla sujeta a la necesidad, a la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2s.), a la esclavitud y la perdition (Rom 8,21).
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D esde la historia de perdition real de la humanidad puede medirse la enofflll profundidad del abismo del misterio de la redencion de Cristo: a saber, que es evl* dente que el primer hombre (como exponente de la humanitas originans) categorizo de m anera negativa su libertad apriorista y abierta a Dios, justamente frente a la oferta del amor y de la gracia. El inicio de la historia quedaba asf marcado y condicionado por la oposicirtn del hom bre a su condition de criatura y a su constitution en santidad y justicia*. La incipiente historia de la libertad se disloco en una historia de perdici6n a cau sa del pecado primordial. Q ue la autorrevelacion de Dios como creador y la participation en su vida divi na se hubiera producido bajo la modalidad concreta de una aceptacion libre en el mundo o que se le presentara al hombre mas bien a traves de la reflexion espirituiil sobre sf mismo, como autooferta libre de Dios dada a una con la existencia espiri tual humana, es cuestion que permanece abierta en el ambito de la teologfa. O tro tanto cabe decir respecto del problema, implfcito en la anterior pregunta, de si se registr6 un intervalo temporal entre la constitution en el estado primigenio y el primer pecado. El concepto de pecado original no debe ser entendido en el sentido de una acci6n pecaminosa opuesta a unos determinados preceptos de Dios. L a verdadera y propia razon del pecado (D H 1515; D H R 793) se refiert, formalmente, en el pecado original, al rechazo libre, llevado a cabo en el estado d t gracia, de la condition de criatura en cuanto relation trascendental fundamental a Dios. A unque en el lenguaje en imagenes al pecado original se le denomina trangresion de un precepto (Rom 5,14), con todo, la prohibition de comer de los frutos del arbol que esta en medio del jardfn (Gen 3,3) no se refiere, evidentemente, a un precepto concreto de la legislation etica, sino al respeto a los lfmites que el hom bre tiene frente a Dios, lfmites que le vienen impuestos por su condicidn dt criatura. (El relato de la cafda en el pecado no tiene, por tanto, nada que ver con la concepcion primitiva del hurto de una fruta, al que Dios habrfa impuesto un ca*tigo absolutamente desproporcionado.) Se comprende mejor la naturaleza del peca* do original si no se pierde de vista aquel fascinante proyecto de ser como Dios* y
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de hacerse con un poder de disposition sobre el conocimiento del bien y del mal comparable al de la divinidad (Gen 3,5). El nucleo del pecado original radica en la desobediencia de un hombre, que hizo pecadores a todos (cf. Rom 5,19). Desobediencia no es aquf algo asf como la falta de docilidad de los ninos respecto de sus padres o el incumplimiento de la orden de un superior. Se refiere a la negation de la autotrascendencia natural de la voluntad creada hacia la union con Dios, su creador, al encuentro con el como el origen de la vida y del amor (cf. Rom 5,21; 8,39 et passim), es decir, a la perver sion de aquella capacidad positiva de escuchar (de la potentia oboedentialis activa) encauzada hacia la consumacion personal. El pecado original es, en definitiva, el acto espiritual interno que reconoce la referencia de la criatura a Dios pero que, en estricta oposicion a ella, rechaza la autotrascendencia natural de la libertad y se niega, por tanto, a aceptar la autooferta de Dios. E n consecuencia, el pecador no solo incurre en una oposicion a Dios, sino tam bien en una inextricable oposicion a si mismo. El distanciamiento de Dios convierte al hombre en pecador y le entrega a la corrupci<5n, la esclavitud y la perdicion (Rom 8,19-21) y a la muerte, que es el salario del pecado (Rom 6,23). El hombre esta ahora dominado por la ley del pecado y de la muerte (Rom 8,2). Las consecuencias del pecado original La consecuencia esencial del pecado de Adan fue su expulsion del Parafso, es decir, la perdida del trato familiar con Dios (Gen 3,23s.). El hombre no tiene ya acceso al arbol de la vida y queda, por tanto, sometido al dominio de la muer te con su finitud (Sab 2,23s.). La sentencia pronunciada contra la mujer y contra A dan contiene tam bien un endurecim iento de las tareas naturales con que se enfrenta el hombre, es decir, las de la paternidad y el cultivo, mediante el trabajo, de su espacio vital, ademas de la perturbation de las relaciones interhumanas (Gen 3,14-19; 4-11). Pablo describe, especialmente en la Carta a los romanos, la consecuencia del pecado original como la perdida de la gloria de Dios (Rom 1,22-24; 3,3) que afecta a todos los hombres. Todos han incurrido en la ira de Dios (Rom 1,18; 2,5), es decir, en su justo juicio sobre los pecados. Pero esta ira no significa que Dios este dominado por sentimientos de arrebato, deseos de venganza y afan de desquite. En esta ira se manifiesta la dependencia y la necesidad que todos los hombres tie nen de que les sean perdonados sus pecados. La ira de Dios es la revelacion de su santidad, totalm ente contraria al pecado y, por tanto, la prim era llamada a la conversion y el arrepentimiento (metanoia). Ahora, en lugar de aquella originaria justicia y santidad solo hay en el peca dor injusticia e impiedad (Rom 1,18). Aquel hombre, amigo e hijo, ha pasado a ser enemigo de Dios (Rom 5,10). La originaria libertad y gloria de los hijos de Dios (Rom 8,21) ha degenerado en la perdition y la esclavitud de los pecadores. Mientras que, en los inicios, se les habfan concedido a los hombres los dones de la gloria, el honor, la inmarcesibilidad y la paz (Rom 2,6; IC or 15,49; Sab 2,23), aho ra solo se les otorga miseria y opresion, porque han hecho el mal (Rom 2,6; cf. Tob 12,10; los pecadores son enemigos de su propia vida). Si el don de Dios es la vida eterna en Cristo, la recompensa del pecado es la muerte (Rom 6,23). Bajo la ley del pecado solo le cabe esperar la muerte como el ultimo y mas funesto de sus enemigos (IC or 15,26).
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Dios no amenaza al pecador con sanciones externas o castigos humillantes (castigo vindicativo). Simplemente, le abandona a las consecuencias negativas internas del pecado. Le entrega a las apetencias de su corazon hasta una impureza tal... (Rom 1,24), o a su mente reproba, de la que brotan toda injusticia, perversidad, codicia, maldad, envidia, homicidios, contiendas, enganos, malignidad, ingeniosidad para el mal, rebeldfa frente a los padres, insensatez, deslealtad, falta de amor y de misericordia (Rom 1,28-31). Todo ello con la finalidad de encerrar a todos los hombres en la rebeldfa para usar con todos ellos de misericordia (Rom 11,32). Apoyandose en el concilio de Cartago del 418 (DH 222-224; D H R 101-102), en el Indiculus (D H 239; D H R 129) y en el II concilio de Orange del 529 (DH 371s.; D H R 200s.), el concilio de Trento, en su canon 1 del Decreto sobre el pecado ori ginal, ensena:
Si alguno no confiesa que el prim er hom bre A dan, al transgredir el mandamiento de Dios en el parafso, perdio inmediatam ente la santidad y justicia en que habfa sido constituido ( constitutus) e incurrio por la ofensa de esta preva rication en la ira y la indignation de Dios y, por tanto, en la muerte con que Dios antes le habfa amenazado, y con la muerte en el cautiverio bajo el poder de aquel que tiene el imperio de la muerte (Heb 2,14), es decir, del diablo, y que toda la persona de Adan por aquella ofensa de prevarication fue mudada en peor, segun el cuerpo y el alma (secundum corpus et animam in deterius commutatum ): sea anatema. (D H 1511; D H R 788)
r
No se com prende en todo su alcance la doctrina de la Iglesia sobre la situa cion real de pecador de cada hombre ante Dios a causa del pecado original si se la reduce a una simple imputation moral del pecado de A dan (Albert Pigge, Caye tano, de Lugo, Scheeben). No basta tampoco con hablar de una mera preacunacion negativa de ias decisiones personales de los ninos y los jovenes en virtud del contexto social e histo rico en el que se encuentran inmersos de antem ano (P. Schoonenberg), porque aquf no se trata solo de condiciones categoriales, sino de la relation trascendental a D ios que las antecede. Todos y cada uno de los seres humanos existen, de for m a concreta, y ya antes de sus decisiones personales, en el estado de pecador ante Dios. Ademas, a traves del pecado de Adan se propago a toda la humanidad la muerte eterna y la destruction de la relation natural con el mundo (castigos corporales, concilio de Trento, Decreto sobre el pecado original, canon 2: DH 1512; D H R 788). Las expresiones muerte eterna o muerte del alma (alma significa aquf el portador de la relacidn personal con Dios en la gracia) quieren senalar la perdida de la vision eterna de Dios. A este fin habfa sido ordenado el hombre en su cons titution originaria como criatura dotada de gracia. Esta perdida de la vision de Dios (poena damni) se diferencia de los hechos personales pecaminosos de las personas concretas, que son objeto de un castigo real (poena sensus). La concepcion segun la cual los ninos que mueren sin recibir el bautismo y todavfa incapaces de un acto pecaminoso libre reciben un castigo personal en el infierno, aunque leve, tal como opinaba, por ejemplo, Agustfn, an. Ill, 9,12, no ha sido aceptada por el magiste rio de la Iglesia: cf. DH 410, 464, 693,780,1036,1526; DHR 410. Teniendo en cuenta la doc trina eclesial de la voluntad salvffica universal, debe entenderse como definitivamente abandonada la teorfa teologica de una bienaventuranza natural de los ninos muertos sin el bautismo
(limbus puerorum).
La retransmision del pecado de Adan implica tres aspectos: pecado original, culpa original, castigo original (o pecado hereditario, culpa hereditaria y castigo hereditario). Nuclearmente, el estado de pecador significa que ningun hombre puede reconstruir por su propia y libre iniciativa la constitucion originaria del hombre en la gra cia. Necesita para ello la mediation del nuevo Adan, por el que y en el que se les ofrece a todos los hombres el restablecimiento de una relacidn de amistad con Dios, un restablecimiento libremente asumido por el, vicariamente, a traves de su obe diencia, en favor de todos. En sentido contrario, se describe la justificacion del pecador como el paso de aquel estado en el que el hombre nace hijo del primer A dan al estado de gracia y de adopcion de hijos de Dios por el segundo Adan, Jesu cristo, Salvador nuestro (concilio de Trento, Decreto sobre la justification: DH 1524; D H R 796). A este restablecimiento de la relacidn con Dios mediado por Jesu cristo tienen acceso los hombres por la fe, el bautismo, la afiliacion a la Iglesia, Cuer po de Cristo, y el seguimiento personal.
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En la prevarication de Adan, todos los hombres perdieron la natural posibili dad e inocencia, y nadie hubiera podido levantarse, por medio del libre albedrio, del abismo de aquella ruina, si no le hubiera levantado la gracia de Dios misericordioso. (Indiculus , canon 1: D H 239; D H R 130) El nucleo del problema: pecado original y libre albedrio La dificultad de la doctrina del pecado original hereditario radica en explicar como el acto pecaminoso de un individuo puede convertirse en pecado propio e interno de las generaciones por aquel representadas y como dichas generaciones pueden verse afectadas por la situacion de culpa y de castigo (reatus culpae et poenae) de Adan. El pecado de Adan s transm ite a sus descendientes no en virtud de una imi tation .voluntaria, sino a traves de la interconexion o vinculaci6n natural de la descendencia (propagatione, non imitatione: D H 1513; D H R 790). Es decir, la gracia que Dios habfa concedido a A dan para todos los hombres deberfa transmitirse a sus descendientes en virtud de la pertenencia al linaje humano asf agraciado. La transmision no se efectua, pues, en virtud de la libre ratification de un acto peca minoso. Todo ser humano llega a una existencia caracterizada por la perdida de la originaria constitution del hombre. Se encuentra, por consiguiente, en la situa cion de pecador, a pesar de que, como nino, no es aun capaz de una accion pecaminosa personal. Por otra parte, uno de los elementos constitutivos esenciales del concepto for mal del pecado es la libre transgresion de un precepto divino (ratio voluntarii: D H 1946-1949; D H R 1046-1049). Este (aparente) dilema ha provocado fuertes crfticas tanto filosoficas como teo logicas que, en algunos casos, han llegado a la propuesta de rechazar el dogma del pecado original* como en sf mismo contradictorio, o a interpretarlo como una sim ple description m etaforica de la experiencia universal de la finitud y la fractura de la existencia humana. Pero tales intentos apenas reparan en que el concepto de pecado es analogi co, de modo que lo que las crfticas atacan es, con mucha frecuencia, una falsa con cepcion del pecado original. D e hecho, una accion pecaminosa consistente en la transgresion del conteni do de un precepto m oral serfa intransferible, y lo serfa tam bien la culpa, ente ram ente moral y personal, derivada de dicha prevarication. Semejante concep cion estarfa en crasa contradiction con la dignidad personal del hom bre y se opondrfa al dogma de que el hombre es una criatura hecha a imagen y semejan za de Dios. El pecado de Adan no se refiere en primer termino a un hombre como sujeto etico, sino como sujeto teologico en el estricto sentido de la palabra. E l debate se centra en la realization de la referencia trascendental del hom bre a aquella comunidad con Dios en la que habfa sido originariamente constitui da la naturaleza humana. Adan, como representante de la humanidad que desciende de el, rechazo, mediante un acto voluntario, la justicia y la santidad originaria que se le habfan ofrecido a el a tftulo personal y a todos los hombres en cuanto descendientes suyos. Por consiguiente, las perdio para sf y para nosotros (DH 1512; D H R 789).
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Asi, pues, el componente de voluntariedad* se encuentra en el pecado origi nal mismo y es transmitido, en cuanto tal, a una con el pecado, a los descendientes. Las generaciones futuras se encuentran en una situacion de oposicion objetiva a la originaria constitution del hom bre en la comunion con Dios por la gracia. Y, en este sentido, por el delito de uno... todos han sido constituidos pecadores* (Rom 5,19), sin que sean por ello pecadores en un sentido moral subjetivo o hayan cometido, a modo de inclusion, el acto de Adan, o hayan tenido que ratificarlo median te la comision de un pecado moral personal (cf. Rom 5,13s.: Hasta la ley, habi'a pecado en el mundo, pero el pecado no se imputa no habiendo ley. Con todo, rei no la muerte desde A dan hasta Moises aun sobre aquellos que no pecaron con una transgresion semejante a la de Adan, el cual es figura del que habfa de venir). El contenido objetivo de la doctrina del pecado original no se apoya, pues, en la traduccion, ciertamente incorrecta, de Rom 5,12 de la Vulgata: Adan... en el que todos pecaron (en vez de en el supuesto de que todos pecaron*). Segun esta version, se habrian trans mitido a todos y cada uno de los descendientes de Adan el caracter de pecado de su accion y todas sus consecuencias. En efecto, la esencia del pecado original consiste formalmente en que los hombres que se encuentran en este estado no han introducido por sf mismos esta opo sicion objetiva a su constitution en gracia, sino en que tienen que asumirla como una situa cion de carencia de la gracia que se les habi'a prometido en Adan, una carencia provocada precisamente por la voluntad de este mismo Adan. Y, a la inversa, tampoco el estado obje tivo de reconciliacion y nueva creacion introducido por Cristo es co-constituido o ratificado mediante la fe personal, sino aceptado como un don. El pecado original no tiene, por tanto, conexion ninguna con una especie de culpa colectiva en virtud de la cual los hijos tendri'an que purgar las transgresiones de sus padres. Tampoco convierte a ninos inocentes en pecadores en un sen tido moral. Ni confirma tampoco las concepciones filosoficas de una naturaleza lobuna innata del hombre. A unque el hom bre, como sujeto teologico, no puede alcanzar por si mismo la plenitud en D ios que le habla sido inicialmente ofrecida, sigue siendo, en cuanto sujeto moral, total y enteramente responsable de sus actos en lo relativo a la orien tation de su conciencia individual (Rom 2,15) y a las normas materiales de las leyes eticas. Como consecuencia de la perdida de la gracia que le habrla elevado a la comu nion con Dios, en el hombre esta tambien parcialmente desorganizada la coordi nation de las fuerzas naturales (malos deseos=concupiscencia, aunque no es en si misma pecado: vulneratus in naturalibus, spoliatus gratuitis). Pero esto no excluye toda ordenacion a Dios anterior y exterior al aconteci miento de Cristo. Efectivamente, tambien en el estado de pecador sigue siendo el hombre criatura de Dios. La perdida de la gracia sobrenatural no retrotrae al hom bre a la condition de mero ser natural (in puris naturalibus). Justamente en la per dida de la gracia se echa de ver que el hombre solo consigue ponerse de acuerdo consigo mismo cuando puede trascender al fin de la comunidad de vida con Dios en la que y para la que ha sido constituido (para el hombre como sujeto moral tam bien en el estado de pecador hereditario, cf. el Decreto sobre la justification del con cilio de Trento, canon 5: DH 1555; D H R 815).
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c)
El dualismo maniqueo El dualismo metaflsico (Marcion, el maniquelsmo, la gnosis) niega, contradiciendo la fe blblica en la creacion, la bondad ontologica de la naturaleza creada, incluida la de la naturaleza humana (en contra de Gen 1,31). Aqui el mundo mate rial es el lugar y la fuente del mal. La corporeidad humana estarfa totalmente corrompida. No tendrla libre albedrio. Si, a traves del Revelador divino, llega el hombre al conocimiento de si, concibe la redencion como el retorno de su parte espiritual, mas elevada, al Dios de la luz y como liberation del campo de la m ateria sujeta al dominio del Dios malo. E n esta concepcion el pecado no tiene ya nada que ver con una relation per sonal y trascendental del hombre, sino que esta materializado y sustantivado en la naturaleza corporea (cf., en contra, la distincion de naturaleza y gracia en Ire neo, haer. V, 2,1; Tertuliano, an. 21; bapt. V, donde se afirma la bondad ontolo gica de la naturaleza como criatura que ningun poder maligno puede desvirtuar, y la distincion entre la gracia y el pecado designa el triunfo o la derrota de la rela tion del hombre con el Dios creador personal). La errdnea interpretation del pecado original como pecado personal Se atribuye a los origenistas y priscilianistas la afirmacion de que el alma de todos y de cada uno de los hombres habrla cometido un pecado personal en una existencia anterior a la creacion del mundo y de que, a continuation, y como cas tigo, habrian sido desterradas a su existencia corporal en el mundo (cf. en contra D H 403, 410, 456, 459, 790, 800; D H R 203, 211, 236, 239, 428). El pecado original no es un pecado personalmente cometido ni la participation de tipo mltico en el pecado personal de un hombre primigenio. La negation del pecado original en el pelagianismo La oposicion heretica directa a la doctrina del pecado original esta encarnada en el pelagianismo del siglo v (Pelagio, Celestio, Julian de Eclana). Fue frontalm ente com batido por Agustln y sus discipulos y rechazado como heretico en el II slnodo de Mileve (416), el de Cartago (418), el II slnodo de Orange (529), el Indiculus y tambien, en terminos generates, en el concilio de Efeso (431 [DH 267; D H R 126]) y en el de Trento, en sus Decretos sobre el pecado original (1546) y sobre la justification (1547). E l pelagianismo niega la existencia del pecado original. El pecado de A d in no serla otra cosa sino un mal ejemplo. Sus consecuencias se reducirlan, por tanto, solo a la incitacion, y no pasarlan, a traves de la generation, a sus descendientes. Si, por el contrario, el cristiano sigue el buen ejemplo de Cristo, no solo puede cumplir Integramente, en virtud de su voluntad libre y autonoma, las exigencias de la ley moral, sino elevarse, merced a sus esfuerzos eticos y asceticos, hasta la vida divi na, sin necesidad de que Dios tenga que liberar al hombre mediante el acto redentor de Cristo y en virtud de la gracia proveniente del Espiritu Santo de una opo sicion objetiva a Dios en el estado de pecador, ni de pecados personalm ente cometidos. D e donde se sigue que la muerte corporal del hombre no es un castigo ni una manifestation de la muerte del alma, es decir, de la perdida de aquella comuni137
dad de vida eterna con Dios que llena el sentido del ser. Es, simplemente, una pura necesidad de la naturaleza. La concupiscencia humana, tal como se manifiesta en la dinamica de los impulsos ammicos y de los instintos corp6reos, puede ser dominada mediante ejercicios asceticos. El hombre no necesita la gracia, como poder integrador y director, para liberarse del egoi'smo inserto en la dinamica de sus impulsos. Admite el pelagianismo que los ninos que aun no han alcanzado el libre uso de su voluntad y de su razon sean bautizados, de acuerdo con la formula bautismal para el perdon de los pecados. Pero esto no quiere decir que se pase asf al esta do de filiation divina sobrenatural, de nueva creacion, ni a la expectativa de la con tem plation eterna de Dios en la vida eterna. E l bautismo de los ninos produce tan solo una m ejora cuantitativa. Los ninos no bautizados alcanzan, tras la muer te, un reino celeste, concebido a modo de un estado de felicidad. Pero dicho esta do no se identifica con la bienaventuranza eterna en Dios, que solo puede conseguirse a traves de ejercicios eticos y asceticos que, evidentemente, solo el hombre adulto puede realizar. La reduction del pecado original al castigo hereditario El concilio de Sens (1140) conden6 la opinion, atribuida a Pedro Abelardo, de que de A dan no contiajimos la culpa, sino solamente la pena (DH 728; D H R 376; asi tambien, mas tarde, Zuinglio, cf. DH 1512; D H R 789). La doctrina de la corruption total de la naturaleza en la Reforma protestante En el intento por detectar y rechazar todas las tendencias pelagianas asentadas en la teologia, se produjo en la Reforma una agudizacu'm extrem a del tema del pecado. La confrontaci6n entre catolicos y protestantes en esta materia no sc refcria a la existencia del pecado original, ni a la universal y absoluta necesidad de la redencion y de la gracia para renovar y profundizar la originaria eomunidn de vida con Dios. La diferencia esencial consistia en que la teologia reformista opinabn que debia considerarse que la naturaleza humana estfl totalm enle corrompida, para poder garantizar asi la absoluta gratuidad de la gracia. Como Agustfn, tambien Lutero partfa de la experiencia inmediata y directa de la impotencia, la oposicion y la resistencia del hombre a Dios en su naturaleza real y concreta. Si, pues, en el estado primitivo la existencia natural del hombre se identificaba con el despliegue, agradable a Dios, de la gracia (es decir, si no se tiene en cuenta, en este razonam iento, la diferencia relativa entre la naturaleza como ordenacion a Dios y la gracia como posibilitacidn libremente otorgada de su rea lization hacia Dios), entonces la repercusion del pecado de Adan y del pecado ori ginal hereditario solo puede ser entendida como una depravation total de la natu raleza. La naturaleza hum ana tal como emerge del pecado de Adan y es accesible a la autoexperiencia interna no tiene, en sf misma considerada, ni temor a Dios ni confianza en Dios (CA 2). Debe hablarse de una corrupcidn profundamente per versa de la naturaleza (Lutero, Schm. Art. III/l). El hombre se percibe, a traves de sus personales experiencias, como una autorreferencia a si mismo sin escape posible ( cor incurvatum in se, como ya habfa dicho, en el siglo xm , Juan Olivi). En su naturaleza, el hombre se concibe como un rebelde contra Dios, como adversario y enemigo de Dios. Por consiguiente, la voluntad, en cuanto centro de la natuHK
raleza humana, no tendrfa ya libertad para hacer el bien ni para moversc hacia Dios. Del mismo modo que el animal de carga depende total mente de su gui'a, asf la volun tad hum ana estarfa totalm ente sometida a la gui'a del diablo o de Dios: As( esta puesta la voluntad humana en el centro como un animal de carga; si Dios se sienta en ella, quiere y va donde Dios q u ie re ,... pero si se sienta Satan&s, quiere y va donde Satanas quiere. Y no esta en su libre election correr hacia uno de los dos jinetes y buscarlos, sino que son los jinetes quienes luchan por tenerla y por apoderase de ella (Lutero, Vom unfreien Willen, WA 18, 635). Bajo un punto de vis ta formal, el pecado original es la estructura concupiscente de la situacion de la naturaleza provocada por el pecado de Adan, tal como la encuentra de antemano en si mismo cada individuo concreto. Tras vivos debates dentro del campo protestante, se consiguio una clarificacidn en la Formula de concordia de 1580 (que signified el punto final de la formacidn de la confesion en el seno del luteranismo). Se querfan evitar los dos extremos opuestos de una trivializacidn de cariz pelagiano (accidentalizacidn) y de un posicionamiento maniqueo respecto de la naturaleza corporea del hombre (sustantivacidn del mal):
Y es verdad, en primer lugar, que los cristianos deben considerar y reconocer scr pecado no s61o la transgresion voluntaria de los mandamientos de Dios, sino (ambi<5n la espnntosa y terrible peste hereditaria en virtud de la cual toda la naturale/.a esti corrompida; dsta, por encima de todas las cosas, debe tenerse y reconocerse verdaderamente por pecado, mas aun, por el pecado capital que es la razdn y el hontanar de todo pecado real y ha sido denom inada por el doctor L utero un pecado de la naturaleza o de la persona, para m ostrar que aunque el hombre no hubiera pensado, hablado o hecho nada malo... tras la cai'da de los primeros padres en esta vida de la naturaleza humana... su naturaleza y su persona es pecadora, es decir, esta totalm ente invadida por el pecado origi nal como por una lepra espiritual, total y enteram ente emponzonada para Dios. Y a causa de esta corrupcidn y de la calda del primer hombre, la naturaleza o la persona es demandada y condenada por la ley de Dios, es decir, estamos destinados por naturaleza a la ira (Ef 2,3), a la m uerte y a la condenacion si no somos redimidos por los meritos antecedentes de Cristo. Por otro lado, es tambidn verdadero y patente ... que Dios no es creador, fundador o causa de los pecados, sino que, por instigacion del diablo, por un hombre entrd el pecado (que es obra del diablo) en el mundo (Rom 5,12; lJ n 3,8). Y todavfa hoy dfa, en esta corrupcidn no crea ni hace Dios el pecado en nosotros, sino que con la naturaleza que toda via hoy dfa crea y hace Dios para los hombres se propaga el pecado original por medio de la concepcion y el nacimiento carnal del padre y de la madre de un semen pecaminoso. En tercer lugar: ninguna mente conocc" lo que es este deterioro hereditario..., sino que debe aprenderse y creerse por la revelacion de la Escritura. (FC, Sol. Decl. I, Von der Erbsttnde: BSLK 846s.)
Basandose en una diferencia relativa entre la naturaleza humana y lu gruciu Uc la justification y la santificacion que acttia sobre ella, el Tridentino recha/.d In doc* trina de que el libre albedrio del hombre se perdid y exlinguid despudtt del pee#139
do de Adan ( Decreto sobre la justification, canon 5: DH 1555; D H R 815). D e don de se sigue que incluso en el estado de pecado original, el hombre es autor de sus acciones buenas y malas y no una pelota en manos de un Dios impredecible que (al modo del endurecimiento del Faraon o de la conversion de Pablo), hace a un mis mo tiempo el bien y el mal. Y se deduce asimismo que no todo cuanto el hombre hace antes de la justification es automaticamente pecado. El renacimiento agustiniano de los siglos x v iy x v u (el jansenismo) T am bien el unilateral renacim iento agustiniano de los siglos xvi y xvii (M. Bayo, C. Jansenio el Joven, P. Quesnel) se caracterizaba por una firme desvalorizacion de la naturaleza humana. En este movimiento se registraba una cuasi-identificacion entre el estado originario de gracia y la naturaleza, de modo que esta ultima, tal como quedo despues del pecado, es tan solo una concupiscencia contra ria a Dios. En consecuencia, todas las buenas obras de los paganos son pecados y las virtudes de los filosofos y sus conocimientos son vicios y mentiras. Como aqui se registra una total identification entre el pecado original y la concupiscencia, todo cuanto el hombre hace fuera de la gracia es, necesariamente, pecado mortal (cf. la enumeration de los errores de Bayo [1567]: D H R 1001-1080; de Jansenio [1653]: D H 2001-2007; D H R 1092-1096; de Quesnel [1713]: D H 2400-2502; D H R 1351-1451). E l pecado original como opuesto a la religion de la razdn E l dogma eclesial del pecado original es radicalmente contrario a la religion de la razon de la filosofia popular de la Ilustracion y a la critica de la religion, marcada por aquella filosofia, cultivada en el siglo xix. Ya antes habi'a ejercido una gran influencia en este ambito el sozianismo (Fausto Sozzini, De Jesu Christo servatore; De statu prim i hominis ante lapsum, 1578; Catecismo de Rakow, 1605). Esta hereji'a antitrinitaria y arriana se construia a par tir de una interpretation racionalista de la Escritura y negaba, entre otras cosas, el pecado original, y tambien, por consiguiente, la necesidad general de la gracia de la redencion. El hombre consigue la gracia a traves de las buenas obras y de una buena conducta moral. Las ideas de la Ilustracion acerca de la posibilidad natural humana de alcanzar la perfection ponfan en duda la existencia del pecado original y el recurso a una gracia sobrenatural. En el proceso de la explanation natural de la personalidad eti ca, los padecimientos fisicos y espirituales deben ser considerados mas bien como deficiencias naturales o sociales, que deberan ser superadas merced al progreso general o, respectivamente, intraammico. La alusion a una necesidad universal de redencion por D ios y, en consecuencia, a una superacion del mas aca en virtud de una referencia al mas alia es absolutamente inconciliable con el optimismo de la Ilustracion (Hume, Voltaire, los Enciclopedistas). La explication cristiana de la miseria y la necesidad de redencion del hombre como consecuencia del pecado (personal y original) era utilizada como argumento en contra de la idea de un Dios supuestamente bueno. Este Dios, o bien no tenx'a poder suficiente para organizar m ejor el mundo o, simplemente, no quiso hacerlo. Y, en este segundo caso, recae sobre el una reprobation m oral (conexion entre la doctrina del pecado original y la problematica de la teodicea). Tuvieron en este punto una importancia determinante las ideas de J.-J. Rous seau {Emile ou Ieducation, 1762). Segun este autor, se encuentra, por un lado, el
hombre total y absolutamente bueno. Surge, puro y liropio, como una criatura de la naturaleza. Se halla por encima de la oposicion entre el bien y el mal. Descansa en una voluntad que se acepta a si misma sin problemas (amour de soi). Enfrente aparece el hombre depravado, corrompido por la sociedad. Sucumbe al egofsmo (amourpropre), que le empuja a convertirse en tirano de los demas hombres y tam bien de la naturaleza. Los medios para conseguir m ejorar la situacion humana son, en esta teoria, la ilustracion y la education racional, no la gracia, la redenci6n o el esfuerzo por la autoformacion en el marco de una configuration espiritual y m oral de la vida. O brando de forma consecuente aunque no por ello menos curiosa la Con vention national francesa del 17 de noviembre de 1793 suprimio por decreto, siguiendo las consignas de la Revolution Francesa, el pecado original. Es cierto que Immanuel Kant se atrevio a contradecir aquel optimismo ingenuo depositado en la naturaleza (cuyas consecuencias, a saber, la inclination totalitaria a la dictadura de la razon y de la education y su correspondiente y terrorifico regimen habian comenzado ya a perfilarse, por ejemplo, en las matanzas de 1792), cuando aludia a la convivencia del principio malo con el bueno o al mal radical en la naturaleza humana (Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 1793). Pero no recurrio a la fundamentacion teologica del pecado ori ginal, aun pasando enteramente por alto la circunstancia de que el pecado original no consiste, ni siquiera bajo su aspecto formal, en la m aldad del corazon o de la naturaleza humana, sino en la perdida de la comunion con Dios concedida en los origenes. La naturalization del pecado original en una conception evolutiva del mundo Sin tener en cuenta que del pecado y de la gracia como relaciones basicas tras cendentales a Dios solo puede hablarse con fundamento a partir de la teologfa de la revelacion, se Uevaron a cabo varios intentos por rehabilitar el pecado origi nal a base de com probar su presencia dentro de la m oderna remodelacion del mundo y de la historia mediante razonamientos historicos o psicologicos. Y asf, se aludia, por ejemplo, al paso del hombre desde un estadio instintivo a otro racio nal o cultural en los inicios de la Edad de la Piedra, o se le entendi'a como la meta fora de las experiencias traumaticas de la pubertad o como expresion de la expe riencia de culpa y felicidad en las primeras fases de la sexualidad. E ntra tambien en este campo la propuesta de explicar el pensam iento paulino sobre el pecado de A dan como una interpretation mitologica, condicionada por la concepcion del mundo, de una experiencia universal de culpa. Carecen totalmente de base los intentos de una historiograffa liberal de los dog mas que achacan el pecado original a una invention de san Agustin, sin funda m ento en la Escritura, que se podria atribuir o bien a las experiencias neur6ticas de una sexualidad no dominada o bien a los irreductibles residuos maniqueos de su vida anterior. La interpretation de la doctrina del pecado personal y original de Teilhard de Chardin como factores contraevolutivos en un proceso global de hominizacion mediante evolution hacia el Cristo cosmico reviste un indudable interes para el dialogo entre la teologfa y las ciencias naturales (Mein Glaube , O lten 1972,179). Pero tambien aquf se ignora el verdadero caracter del pecado y la gracia. De lo que se trata, en efecto, es de las relaciones personales con Dios que, una vez m3s, no
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deben ser entendidas totalitariamente como un proceso natural sino aunque con una base natural como elementos que posibilitan o estorban el encuentro dialogante con el Dios personal. Frente a la pregunta, excesivamente ingenua, de si debe atribuirseles a los hom bres de las edades antiguas una vision de las ampltsimas consecuencias de una accion pecaminosa, debe replicarse que considerados desde las ciencias naturales los hombres primitivos no eran en modo alguno monstruos y que desde una pers pectiva teologica el pecado no es una cuestion de inteligencia, sino de libertad personal. Lo formal del pecado no consiste, como se ha dicho en las Ifneas precedentes, en una simple conducta moral defectuosa, sino en el rechazo de la comu nion con Dios ofrecida a A dan como representante de la humanidad. Los prim e ros horm'nidos, que se diferenciaban de los animates en virtud del acto espiritual de la concepcion de sf mismos, se veian tambien, eo ipso, referidos a Dios, como fun dam ento y fin de su existencia.
d)
El testimonio de la Escritura sobre el pecado original Serfa un error metodologico intentar descubrir directamente en el lenguaje bfbli co el concepto de pecado original tal como cristalizo en el curso de las controversias con el maniquefsmo y el pelagianismo. Tampoco responderia a la situacion objetiva intentar comprobar de una manera meramente mecanica si puede aducirse este o aquel pasaje concreto como prueba a favor del posterior dogma del pecado original. Lo correcto es, desde el punto de vista metodologico, ir senalando la conexion interna de unas determinadas concepciones de fe y captar su logica intrinseca. E l relato bfblico del estado y del pecado original (G en 2,8-3,24) dice que los hom bres actuales no se encuentran ya en aquella situacion que Dios habfa otorgado al principio a los prim eros padres. Los hom bres en el parafso se refieren tanto a sujetos que actuan a tftulo individual como a personas colectivas (cf. H. W. Robinson, J. de Fraine). E n estos representantes aparece ya la tension, caracterfstica del hombre, entre la unidad del genero humano y la multiplicidad de los individuos. Las palabras de la sentencia condenatoria contra el varon y la mujer testifican la concepcion de los creyentes paleotestamentarios de que las miserias y penalidades presentes son el reflejo de la perdida de la originaria voluntad salvffica de Dios respecto de sus criaturas. E n los escritos hebreos del Antiguo Testamento apenas hay referencias a Gen 2-3. Son bien conocidas la universal condition pecadora de los hombres, el domi nio en creciente expansion del pecado que todo lo invade, la inclination del hom bre a la maldad y el pecado ya desde su ninez (Gen 4-11) e incluso desde el seno materno (Sal 51,7: En pecado me concibio mi madre). Pero estos textos no siem pre se refieren a pecados personales o a fallos morales frente a preceptos eticos, a la santidad de la alianza de Yahveh y a la ley que Dios habfa dado a los hombres para su salvacion. D e todas formas, en ningun pasaje del Antiguo Testamento se establece una conexion entre el pecado de Adan y esta cafda generalizada en la cul pa, entendida en el sentido antes descrito de adquisicion del estado de pecador.
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A pesar de la perdida del Parafso y de los numerosos pecados de responsabili dad personal, los hombres m antienen con Dios una conexion vital a traves de la bendicion, la oferta de la alianza y la promesa escatologica. La expresion muerte eterna como consecuencia del primer pecado figura por vez prim era en los libros en griego del A ntiguo T estam ento (cf. Eclo 25,24; Sab 2,23). Todos los escritores neotestamentarios parten del supuesto de una necesidad universal de redencion. Los hombres se encuentran bajo el dominio mortal del peca do y del diablo, homicida desde el principio y padre de la mentira (Jn 8,44). De donde se deriva la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del renacimiento de agua y el Espfritu (Jn 3,5) para evitar la m uerte eterna y superar la muerte cor poral. Solo tiene acceso al reino de Dios quien se convierte, hace penitencia y cree en el evangelio (Me 1,15), escapando de este modo de la zona de dominio del peca do y del mal. Fue determinante, para llegar a una doctrina bien definida del pecado original, la concepcion soteriologica global de Pablo. El hecho de que mas tarde Agustfn recurriera con razon a las ensenanzas paulinas en apoyo de su teoria no depende en absoluto de que la trad u ctio n latina haya vertido, de form a incorrecta, como ya denuncio Erasmo, el i < p 5 >de Rom 5,12 por in quo, es decir, en Adan, en quien todos pecaron, en lugar de en cuanto que, dado, esto es, porque todos pecaron. Para el concepto de pecado original hereditario no se requiere que todo descendiente de Adan cometa por sf mismo el pecado original, es decir, que lo haga suyo, aceptandolo o ratificandolo libre y personalmente al llegar a la edad adulta. Al contrario, se darfa una contradiction in terminis si se exigiera para un peca do que por definition es hereditario que cada ser humano yendo mas alia del pecado mismo de Adan, en cuanto representante de la humanidad total tuviera que afiadir un pecado libremente perpetrado. Porque, efectivamente, en el pecado original no se trata de un pecado en el sentido de la transgresion personal de una ley moral, sino del acceso a o respectivamente la perdida de la justicia y san tidad sobrenaturales originariamente ofrecidas en Adan a todos los hombres. E n esta interpretation, la eficacia del acto vicario de Cristo dependerfa en virtud de una inversion tipol6gica de la ratification personal de los creyentes. Pero si, como consecuencia de la perdida de la gracia, ha sido totalmente aniquilada la condition trascendental del libre albedrio, entonces se crea, a la inversa, en virtud de la restitution de la gracia en Cristo, la condition trascendental en orden a la cual puede el hombre realizar de nuevo su libre albedrio religioso y moral (relevante para la salvacion). Pablo esta interesado en establecer una contraposition tipologica entre Adan y Cristo, el hombre viejo y el hombre nuevo. Ambos son el uno que representa a muchos, es decir, a la humanidad entera. Todos participan de la perdida de la originaria gloria de Dios en Adan, se hallan inmersos en el estado de impiedad e injusticia (Rom 1,18) y entregados al dominio del pecado y de la muerte. Este hecho senala a su vez un componente existencial negativo: el hombre se encuentra envuelto en una situation historica caracterizada por la carencia de la vida de Dios que habi'a sido prometida en los origenes. Y, a la inversa, todos participan, por Cristo, de la liberaci6n de este estado y tie nen acceso a la gloria y la libertad de hijos de Dios. Y a antes de la aceptacion
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individual del acto redentor, han sido todos ellos destinados y llamados, de acuerdo con la voluntad salvifica universal y a traves del componente existencial sobrenatural, a participar de la relation filial de Cristo con el Padre en el Espi'ritu San to (Rom 8,15.29). Este antitipo entre Adan y Cristo es el contenido esencial del dogma de la Iglesia sobre el pecado original. Se trata de un estado general que antecede a la realization individual de la relation con Dios, entorpeciendola o promoviendola. (En Pablo apenas se insinua la posterior perspectiva psicologica individual y existencialista desarrollada a partir de la Edad Media y la Reforma). En Rom 5,18s. esta perfectamente expuesto el sentido y el contenido del dog ma eclesial del pecado hereditario: Rom 5,18: Asf como p o r la transgresion de uno solo vino la condenacion sobre todos tambien p o r la accion ju sta fueron hechos justos Rom 5,19: Como p o r la desobediencia fueron hechos pecadores asi p o r la obediencia han sido hechos justos. de un solo los muchos de un solo los muchos de uno solo los muchos.
Que Pablo incluya o no a los nifios menores de edad no modifica en nada el hecho de que todos estan marcados, ya antes del uso individual del libre albe drio, por el ser en Adan o en ser en Cristo: pues todos ellos han perdido la glo ria de Dios (Rom 3,23). Dios encerro a todos los hombres en la rebeldfa para usar con todos ellos de misericordia (Rom 11,32), porque el delito de uno solo atrajo sobre todos los hombres la condenacion(Rom 5,18). La Escritura encerro a todos bajo el pecado a fin de que la promesa fuera otorgada a los creyentes median te la fe en Jesucristo* (Gal 3,22). Todos estan destinados por naturaleza a la ira (E f 2,3). Poder y superacion del pecado. E l punto de vista antes de Agustm Toda la teologfa patrfstica est orientada por esta idea directriz: Dios se ha hecho hombre para que el hombre se divinice, es decir, para que participe en la vida trinitaria de Dios (cf. Ireneo, haer. Ill, 18,7; Atanasio, incarn. 54; Agustfn, ep. 140,10). El proceso historicosalvffico global de la divinizacion del hombre, que incluye a cada individuo concreto como miembro de la humanidad total, se lleva a cabo a traves de una especie de education. Dios configura al hombre a su imagen con la poderosa colaboracion de la libertad creada. Pero el pecado de A dan enturbio la imagen de Dios en el hombre. La encarnacion ha hecho posible un nuevo camino hacia la divinizacion y la semejanza con la imagen de Cristo. El hombre se sustrae al ejemplo corruptor de
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A dan (Clemente de Alejandria, strom, III, 100-104). Este tipo de conexion entre la descendencia de A dan y su pecado, concebida a modo de im itation de su mal ejemplo, se dirige aqui contra la gnosis y el maniquefsmo. Se quiere, en efecto, rechazar la opinion de que el pecado es parte constitutiva de la naturaleza m ate rial del hombre o que la ha corrompido completamente. El pecado tiene que brotar necesariamente de la libre voluntad del hombre (strom. II, 52-55; IV, 93). Aqui' se esta pensando directamente en el pecado personal moral. No se aborda el pro blema de por que ha cai'do de hecho el hombre bajo el poder dominante del mal ejemplo de A dan y por que Cristo no solo da un nuevo ejemplo, sino que median te su accion redentora produce una gracia deificante. Los pelagianos recurrieron aunque erradamente a la concepcion patristi ca de la redencion para negar la existencia del pecado original y la absoluta nece sidad de la gracia. Entendi'an el pecado no como perdida de la originaria comuni cacion con Dios sino tan solo, de m anera extrinseca, como una violation de la ley m oral garantizada por Dios. Por consiguiente, el hom bre no necesita de la pre sencia actual de la gracia santificante de Dios en su Espi'ritu para llevar a termino la trascendentalidad de su voluntad al Dios trascendente. Solo, pues, la conexion con el mal ejemplo acarrea sobre el hombre el pecado de Addn, y no el hecho de que Adan haya perdido en representation de todos la justicia y la santidad sobrenaturales originarias (retransmision del pecado por imitation, no por propagation: imitatione, non propagatione). Las ideas de Agustm acerca de las repercusiones de la ausencia de justicia en el estado original sobre la naturaleza humana (a saber, la incapacidad del libre albe drio de alcanzar su fin trascendente y la desintegracion de los impulsos espiritua les y los instintos corporales) eran interpretadas por los pelagianos como si fueran maniqueas, es decir, como si propugnaran la sustancialization del mal en la naturaleza humana material. Le opusieron las cinco loas: a la creacion, al matri monio, a la ley, al libre albedrio humano y a la ausencia de pecados en los santos. Pretendfan asf dar a entender que los justificados cuentan con la posibilidad de mantenerse, mediante su esfuerzo moral, enteramente libres de pecados y de alcan zar la perfection absoluta sin la ayuda de la gratia de Dios (cf. Agustfn, c. Pelag. IV). Objetaban a Agustm que objetivaba el mal en la naturaleza humana, que satanizaba el placer sexual en el matrimonio, negaba la libertad, etc. La objecion cen tral afirmaba que el pecado original era una invention de Agustm, contraria a los doctores de la Iglesia y a la Sagrada Escritura. Pero lo unico realmente nuevo en el pensamiento agustiniano es que no se limitaba a hablar de la existencia de un pecado original, sino que fue el primero que intento definir su esencia. No se interrogaba por la responsabilidad de las acciones pecaminosas personales, sino por su presupuesto historico concreto en aquella per dida de la dotation de gratia con que se habfa visto favorecido el hombre como consecuencia del pecado voluntario de Adan, un pecado que arrastro consigo una profunda desintegracion de las fuerzas naturales humanas. La existencia del pecado original esta implfcitamente afirm ada, ya antes de Agustfn, cuando se da por supuesto que tambien los ninos necesitan, para salvarse, el bautismo para el perdon de los pecados. Se alude aquf a una inherencia del pecado que no puede deberse a una culpa moral personal (Meliton de Sardes, pass. 49ss.; Ireneo, haer. V, 1,3; 12,3; 14,1; Tertuliano, an. 41: vitium originis; Cipriano, ep. 64, 5; Ambrosio, De excessu fratris II, 6; Jer6nimo, adv. Pelag. Ill, 17; Atana-
sio, apol. sec. I, 51; Basilio de Cesarea, or. 10s.; Gregorio de Nacianzo, or. 22,13; Juan Crisostomo, hom. in lo. 36,2). El pecado original como dependencia culpable de la concupiscencia segun Agustm Agustm estaba marcado por la profunda experiencia existencial de la esclavi tud del hombre bajo el poder del pecado y por la donaci6n libre, liberadora y total m ente inesperada de la gracia de Dios a los pecadores. Sus conceptos sobre la justification, la gracia, el pecado, la concupiscencia y la predestination se orientan por las ideas de Pablo, aunque tambien tiene presentes las de Juan. Sus enuncia dos centrales se encuentran ya en su escrito prepelagiano De diversis quaestionibus ad Simplicianum (397). La controversia con los pelagianos, a partir del 410, giraba en torno a dos cues tiones basicas: 1. la esencia (formal) del pecado original y 2. su retransmision en la secuencia de las generaciones. La esencia del pecado original consiste, segun Agustm, en la rebelion culpa ble de la carne contra el espfritu, de las potencias inferiores corporeas y espiritua les de la concupiscencia contra el superior destino de una vida vivida en libertad, en raz6n y en obediencia a la voluntad de Dios. En su esencia ultima, el pecado es un apartamiento de Dios (aversio a Deo) y una inclination egofsta hacia los bienes pereceros (et conversio ad bonum conmutabile , c. Julian. II, 3,5). Allf donde el hombre pierde la gracia, no queda la naturaleza intacta. Sin un anclaje en Dios es, en efecto, imposible la integration l'ntima de las fuerzas espirituales, ammicas y corporales. Las facultades apetitivas del hombre se apartan de la direction marcada por la razon y por el libre albedrio y le dominan (mala concupiscentia) . La per dida de la armoma interna de las fuerzas de la criatura se manifiesta de forma espe cial aunque en modo alguno exclusiva en el desenfreno y el egofsmo de la vida sexual humana. Como el alma ha perdido su vida en Dios, esta perdida arrastra tras de sf la desintegracion de las potencias espirituales y materiales del hombre. Asf se echa de ver en la falta de armoma entre el alma y el cuerpo, en la perturbation de la vida social a causa de los odios y las discordias y, en fin, en la muerte corporal como experiencia extrema y definitiva de la condenacion. La concupiscentia que inclina al mal es la consecuencia y la manifestation de la perdida culpable de la gracia. Aunque el pecado afecta tambien interiormente a la naturaleza del hombre, no altera su esencia en cuanto criatura. Ni siquiera en el estado de culpa del pecado (reatus concupiscentiae) se ha vuelto la naturaleza sustancialmente mala, en contra de lo que opinaban los maniqueos. Simplemente, ha quedado herida, vulnerada, maltrecha, atorm entada (nat. et grat. 53,62). Naturaleza, gracia, concupiscencia designan siempre en Agustfn la situation existencial historica concreta del hombre bajo el dominio del pecado o de la gra cia. La naturaleza no puede aquf entenderse como el concepto que engloba la totalidad de los elementos creados constitutivos del hombre. La concupiscencia del reatus (retr. 1 ,15) no se refiere al fundamento fisiologico de las sensaciones placenteras de la vida sensitiva, psfquica e intelectual, sino a la incapacidad de mantener a raya el poder anfmico y corporal de la concupiscencia, al no existir ya la pre sencia de la gracia de Dios capaz de poner orden. Se manifiesta bajo la forma de debilitamiento de la facultad cognitiva (ignorancia) y volitiva (concupiscencia mala
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en sentido estricto). El hombre esta encadenado al desenfreno y al egofsmo (cupiditas). Es cierto que no ha perdido el libre albedrio (liberum arbitrium ) como potencia natural, pero la voluntad ya no se ve atrafda por el bien ni orientada a Dios como a su fin propio. A la libertad de la voluntad le falta una meta que la seduzca y, por tanto, la autorrealizacion como amor ( caritas). Por eso el hombre se ha convertido como consecuencia de la perdida de la gracia original provocada por Adan en pecador y deudor ante Dios, en un ser que arrastra las consecuencias intem as (castigos) inherentes a la perdida de Dios. Por el pecado de AdSn, todos los hombres se han convertido en una masa de perdicion alejada de Dios (massa damnata, massaperditionis). D e todo ello se sigue la absoluta necesidad de la gracia de Cristo y del Espiri tu Santo tam bien para los ninos que aun no han podido hacerse culpables por la comision de un pecado personal. La praxis eclesial de bautizar a los ninos para el perdon de los pecados y la doctrina de que no puede entrar en el reino de Dios nadie que no haya renacido del agua y del Espiritu en el bautismo (Jn 3,5; Tit 3,5) son prueba de la existencia de este pecado original en todos los hombres (nupt. et conc. 20,22). Mediante el bau tismo quedan totalmente eliminados tanto el estado culpable como la culpa de todos los pecados personales. En los hombres renacidos a la filiation divina solo queda ya una debilidad y una inclination pecaminosas que no son pecado si no se les da asentimiento (grat. Christi II; 40). La gran anti'tesis historicosalvffica entre Adan y Cristo apunta claramente a la existencia del pecado original y arroja luz sobre su esencia:
Asl, pues, dado que por un hom bre ha entrado el pecado en el m undo y por el pecado ha pasado la muerte a todos los hombres en aqutt (hombre) en quien todos pecaron (Rom 5,123), asi tambien, toda la masa de perdicion (universa mas sa perditionis) ha pasado a ser la posesion del corruptor, es decir, no hubo, ni hay, nadie liberado de ello ni nadie sera liberado en el futuro, sino por la gracia del Redentor. (grat. Christi II, 39, 34)
Respecto de la transmision del pecado de Adan a sus descendientes, existen varias explicaciones que dependen de las diversas teorfas sobre el origen del alma humana (generacionismo, creacionismo, traducianismo). Si Dios es el creador inmediato del alma humana, no puede haber implantado en ella el pecado original. Este pecado hereditario tiene que ser forzosamente trans mitido por medio de la generation de los padres, aunque esten bautizados. Como este pecado hereditario radica propiamente en la concupiscencia, es transmitido al cuerpo y el alma de los nacidos a traves de la concupiscencia mala de la que siguen estando prisioneros los deseos sexuales de los justificados. Pero Agustfn no se esta refiriendo a una especie de herencia del pecado origi nal de tipo biologico-genetico. Tampoco se trata de una im putation arbitraria del pecado de A dan a todos los recien nacidos. Distingue mas bien entre la fecundidad natural del matrimonio, con su placer sexual, y la concupiscencia desordenada, que aunque en los justificados no es pecado, remite a la debilidad y la inclination al pecado (nupt. et conc. II; 4,12; 9, 21).
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A unque carece de fundamento la acusacion de maniquefsmo lanzada contra la teoria agustiniana de la transmision del pecado original, la explication de Agustfn no es convincente. La esencia del pecado original: la perdida de la gracia santificante (Tomas de Aquino) La aceptacion, por parte de la Escolastica, del concepto aristotelico de natu raleza permitio que se abriera paso una nueva concepcion de la doctrina del peca do original. La naturaleza no es aquf simplemente la situacion existencial con creta del hom bre bajo el dominio del pecado o de la gracia, sino que designa estructuralmente la constitution esencial del hombre en su unidad corporeo-espiritual y en su autotrascendencia dinamica a la comunion personal con Dios en espf ritu y libertad. La gracia es el libre cumplimiento, procedente de Dios, de la tendencia natural del hom bre a Dios y, a una con ello, la plenitud y consumacion de la naturaleza humana. E n Tom as de Aquino la justicia del estado original no es o tra sino la gracia santificante (gratia gratum faciens). La presencia de la gracia de Dios tiene tambien, entre otras consecuencias, la armoma de las fuerzas anfmicas y corpora les. El pecado hereditario consiste, pues, en la carencia de la justification que le corresponde al estado original (asf ya en Anselmo de Canterbury, conc. virg. 27). Pero como la naturaleza humana tiende dinamicamente a Dios como a su fin, lo que queda tras el pecado del origen no es una naturaleza simple y sana que podrfa alcan zar su consumacion en un fin natural y en un conocimiento asimismo natural de Dios. Se encuentran ya en Duns Escoto los enfoques que llevan a la concepcion teologi ca del Barroco y de la Neoescolastica, que vefa en el pecado original una mera ausen cia neutral de la gracia santificante (Bellarmino, Gregorio de Valencia y Francisco Suarez): el hombre posee la gracia en virtud de una accion libre divina que no esta vinculada a la situacion de la gracia original o gracia de la justification, entendida como equipamiento natural del hombre (Ord. II d. 29; d. 32, n. 19). Segun Tomas de Aquino, el pecado original se transmite simplemente en vir tud de la participation en la naturaleza humana, que se inicia ya con la generation. Al transmitir los padres la naturaleza humana, los ninos la reciben en la situacion de perdicion en que se encuentra a partir del pecado de Adan, es decir, sin la gra cia santificante que le correspondfa. Los padres, aunque esten bautizados, solo pue de transm itir esta naturaleza asi acuiiada y m arcada en y por la historia. No se puede transmitir, en cambio, por la via de la naturaleza la referencia al acto redentor historico y libre de Cristo. La gracia de Cristo debe ser recibida por cada hom bre concreto, en cuanto titular personal de la naturaleza humana, m ediante la fe personal y el bautismo. Asf, pues, segun Tomas de Aquino, la esencia del pecado hereditario consiste en la falta de la justicia del estado original y materialiter radica en la concupiscencia.
La privation (privatio) de aquella justicia del estado original en virtud de la cual la voluntad estaba subordinada a Dios es el elemento constitutivo esencial del pecado original; todos los demas desordenes de las potencias del alma se refieren al pecado original en cierto modo como la materia [a la forma, anadido del autor], El desorden de las restantes potencias del alma consiste sobre todo en que se orde148
nan de manera desordenada a los bienes perecederos. Este genero de desorden puede describirse con el termino habitual de concupiscencia. Puede asi decirse que el pecado original es, materialmente, la concupiscencia, pero formalmente es la falta de la justicia original (defectus originalis iustitiae). (S. th. I/II q. 82 a. 3) El pecado original como codeterminacion trascendental por la culpa de la situation de la libertad de cada individuo concreto (Karl Rahner) Es posible abrir una via d^ ti^ eso hacia la comprension de las ensenanzas cris tianas sobre el pecado original mediante el analisis de la experiencia humana radi cal de que la libertad individual esta codeterminada por la historia universal de la libertad humana. La intercomunicacion de las criaturas tiene su supuesto trascen dental en la autocomunicacion originaria de Dios: solo a traves de ella resulta posi ble la historia humana de la libertad como historia de salvacion desde los inicios de la humanidad. No debe confundirse la justicia del estado original con la vision inmediata de Dios. La comunicacion con Dios estaba vinculada a la mediacion de la interco municacion creada. Pero al rechazarse culpablemente, en el estado original, la oferta de la comunidad con Dios, la subsiguiente historia de la humanidad debfa estar necesariamente codeterminada por la objetivaci6n negativa de la libertad de Adan. Asi, pues, la intercomunicacion creada habia dejado ya de ser, de por si, el medio del encuentro con Dios del hombre abierto a Dios, tal como deberfa haber sido en razon de la originaria oferta de gracia.
La esencia del pecado original solo puede entenderse rectamente bajo la pers pectiva de la repercusion de la culpa de un hom bre determinado en la situacion de la libertad de otros hombres, pues esa repercusion esta dada necesariamen te como consecuencia de la unidad de la hum anidad, del caracter historico y mundano del hom bre y de la necesaria mediacion m undana de toda situacion originaria de libertad. [...] Si esta culpa personal al principio de la historia hum ana es un no a la pro pia oferta absoluta de Dios de comunicar su vida divina misma [...], entonces las consecuencias que se siguen como determination de nuestra situacion por la cul pa son distintas de las del caso de que se hubiera tratado de un no libre mera mente frente a una ley divina, aunque siempre en el horizonte de Dios. La autocomunicacion de Dios (llamada gracia justificante) es lo mas radical y profundo en la situacion existencial de la libertad del hombre. En cuanto gracia divina pre cede a la libertad como condition de su posibilidad concreta de accion. Autocomunicacion del Dios absolutam ente santo designa una cualidad que santifica al hombre previamente a su decision libre y buena; y por ello la falta de esa auto comunicacion santificante recibe el caracter de algo que no debe ser y no es una m era disminucion de las posibilidades de la libertad, tal como esa disminucion puede darse por lo demas en las taras hereditarias. Puesto que para el hom bre como descendencia de A dan esta falta esta dada en la situacion de su liber tad, puede y debe hablarse si bien en un sentido analogo de pecado origi nal, aunque se trata de un elemento de la situation de la libertad y no de la libertad de un individuo como tal. Como el individuo reacciona ante la situacion code149
terminada por la accion culpable al principio de la historia de la humanidad, es a su vez por am enazadora y corruptora que sea dicha situacion una pre gunta a su libertad, sobre todo a la que se realiza en el espacio de la propia ofer ta de Dios. Esta oferta de Dios mismo, a pesar de la culpa al principio de la huma nidad, se mantiene propter Christum y de cara a el... ( Grundkurs des Glaubens, 118s. [La cita se toma, con muy ligeras correcciones, de la traduction castellana Curso fundamental de la fe, Herder, Barcelona, p. 143s.] Declaraciones del magisterio de la Iglesia sobre el pecado original El concilio de Cartago (418) rechazo la doctrina de que la m uerte corporal es una necesidad de la naturaleza y no el castigo por el pecado (D H 222; D H R 101). En el canon 2, este mismo concilio fundamentaba la necesidad de bautizar a (os ninos para el perdon de los pecados aduciendo la practica habitual de la Igle sia. Repudio la opinion de que estos ninos no habian trafdo del pecado original de Adan nada que tuviera que borrarse en el bautismo por el bano de la regene ration (DH: 223; D H R 102). El canon 3 condeno la doctrina pelagiana del reino de los cielos como un lugar donde los ninos no bautizados vivirfan felices, distin to del reino celeste de la vida eterna (DH 224). El srnodo de Orange (529; cf. tambien el Indiculus) rechazo en su canon 1 la opinion de que por el pecado de Adan no fue mudado en peor todo el hombre, en cuerpo y alma, que la libertad del alma se habrfa mantenido incolume y que el hom bre no estarfa sometido a la esclavitud del pecado (D H 371; D H R 174). El canon 2 rebatio la opinion de que Ad5n solo se dano a si mismo, pero no a su descendencia, o que solo paso a todo el genero humano la muerte, que ciertam ente es pena del pecado, pero no tambien el pecado, que es la muerte del alma (DH 372; D H R 175). El concilio de Trento, en su Decreto sobre el pecado original de la Sesion 5 (17.6.1546), condeno seis sentencias sobre el pecado original. En el canon 1 se rechaza la opinion de que, por su desobediencia, Adan no perdio la santidad y la justicia en que habfa sido constituido, ni incurrio en la ira y la indignation de Dios. El hombre se encuentra ahora bajo el poder del diablo y, por tanto, bajo el imperio de la muerte. Toda la persona de Adan, por aquella preva rication, fue mudada en peor (secundum corpus et animam, in deterius commutatum fuisse, DH 1511; D H R 788). El canon 2 condena la teorfa de que el pecado de Adan solo le dano a el, pero no a sus descendientes, y que perdio la santidad y la justicia recibidas de Dios s61o para sf, no para todos; o que solo transmite al genero humano la muerte y las penas del cuerpo, pero no el pecado, que es la muerte del alma (D H 1512; D H R 789: repetition literal del sfnodo de Orange, D H 372; D H R 175). En el canon 3 se dice (contra Erasmo de Rotterdam ) que el pecado original es uno solo y (contra Pelagio) que no se transmite por imitation, sino por genera tion (propagatione, non imitatione). Se encuentra como propio en cada persona y no se quita por las fuerzas de la naturaleza humana sino solo por los meritos de Cristo, mediador unico, meritos que se aplican tanto a los parvulos como a los adultos en el sacramento del bautismo (DH 1513; D H R 790). En el canon 4 se cita al pie de la letra el canon 2 de Cartago: el bautism o de los ninos es necesario para el perdon del pecado original y la consecution de la vida
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eterna (D H 1514; D H R 791). El canon 5 declara que la gracia del bautism o no suprime totalm ente el caracter de culpa del pecado original ni acarrea una crea cion totalm ente nueva del hombre. En los bautizados permanece todavfa la con cupiscencia como fomes del pecado. Y cuando Pablo denom ina a veces a esta concupiscencia pecado, quiere senalar unicam ente que procede del pecado y que inclina a el. H a sido dejado para el com bate (ad agonem) en el seguimiento activo de Cristo y en la resistencia contra la tentacion por la gracia de Cristo (D H 1515; D H R 792). El canon 6 declara que no tiene la intention de incluir a M aria en el pecado original y recuerda las constituciones de Sixto IV sobre esta materia (D H 1516; D H R 792). En su encfclica H umani generis (1950), Pi'o X II declaraba que no se ve como pueda conciliarse el poligenismo con la doctrina revelada del pecado original (DH 3897; D H R 2328). Esta afirmacion no debe interpretarse en el sentido de que el monogenismo sea parte constitutiva del dogma. Puede tratarse tan solo de un factum dogmaticum: de una condition externa de la posibilidad de la consistencia de una sentencia dog matica. La conception teologica de la creacion no esta en modo alguno supeditada a la idea de la constancia de las especies vinculada a un acto creador categorialmente imaginado. La creacion, en cuanto relation trascendental, esta mas bien referida al continuum evolutivo orientado a la autotrascendencia de una subjetividad espiri tual y libre a la que llamamos el hombre. Los hombres, en cuanto especie biologica, forman una unidad. A traves de su libertad y su espiritualidad configuran la historia como un espacio de intercomu nicacion e interaction. Q ueda asf suficientem ente dem ostrada la interconexion necesaria para el dogma del pecado original entre la historia de la humanidad y la referencia al origen. No se basa en una teoria biologica de una sola pareja al inicio de la cadena humana, ni le afecta el hecho de que la humanidad descienda de una o de varias poblaciones de primates. El II concilio Vaticano explica el dogma del pecado original desde la experiencia de que la vida humana se desenvuelve en la tension dialectica de grandeza y miseria (Blaise Pascal) y en la lucha dramatica del bien y del mal.
Creado por Dios en la justicia, el hombre, sin embargo, por instigation del demonio, en el propio exordio de la historia, abuso de su libertad, levantandose contra Dios y pretendiendo alcanzar su propio fin al margen de Dios... Lo que la revelacion divina nos dice coincide con la experiencia. El hombre, en efecto, cuando examina su corazon, comprueba su inclination al mal y se siente anegado por muchos males, que no pueden tener origen en su Santo Creador. Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe el hombre la debida subordination a su fin ultimo y tambien toda su ordenacion, tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demas y con el resto de la creacion. Es esto lo que explica la division fntima del hombre... El hombre se nota incapaz de domenar con eficacia por sf solo los ataques del mal, hasta el punto de sentirse como aherrojado entre cadenas.
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Pero el Senor vino en persona para liberar y vigorizar al hombre, renovandole interiorm ente y expulsando al principe de este mundo (Jn 12,31), que le retenfa en la esclavitud del pecado (cf. Jn 8,34). El pecado merma al hombre, impidiendole lograr su propia plenitud. A la luz de esta revelacion, la sublime vocation y la miseria profunda que el hombre experimenta hallan simultaneamente su ultima explication (GS 13)
La doctrina del pecado original no es un bloque erratico. D ebe ser desarrollada con la m irada puesta en aquella mayor voluntad salvffica universal de Dios que se ha revelado en la historia como redentor y consumador. Solo desde el acon tecimiento de Cristo se hace luz sobre la esencia y el destino de Adan.
2. E l hom bre bajo la prom esa de gracia y vida a) La permanente ordenacion del hombre a la salvacion de Dios o Cristo como finalidad del acto creador
A pesar del pecado de Adan, sigue vigente la superior y permanente voluntad divina que ha asignado a la criatura humana el destino de compartir como ple nitud de su autotrascendencia el conocimiento y el am or de Dios. Ya la accion creadora es, en sf, revelacion de Dios en hechos y palabras. El mundo creado tie ne en el hom bre rasgos verbales y estd siempre ordenado, a traves de la capaci dad volitiva humana, a la participation de la vida divina.
Dios ha determinado recapitular, en la plenitud de los tiempos, todas las cosas en Cristo, las que estan en los cielos y las que estdn en la tierra. En el hemos reci bido el evangelio de la verdad y el sello del Espiritu Santo. (cf. E f 1,10-13)
b) La consumacion plena de la criatura en la comunion eterna con Dios y en la correalizacion del amor trinitario
La originaria autocomunicacion de Dios en la creacion y su aceptacion en el medio del espfritu y de la libertad humanos no tendrfa ningun sentido si la historia de Dios con los hombres no consistiera en revelarse a sf mismo como el conteni do que lleva a la creacion a su consumacion plena. Dios crea el mundo y se comunica al hombre para ser todo en todos y dominar sobre todo (IC or 15,28). En la his toria de la salvacion se re vela tambien el misterio de la Trinidad cuando la Palabra de Dios hecha carne, el Mediador y hombre nuevo, Jesucristo, convierte al peca dor en hombre nuevo, renovado segun la imagen de su creador, para que le conozca (Col 3,10s.). Pero una naturaleza espiritual y una criatura orientada al am or solo encuen tra su plenitud en la participation del conocimiento trinitario de Dios y en la correa152
lizacion del amor de las Personas divinas del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo. La vision de Dios cara a cara (ICor 13,12), como El es (lJn 3,2): en esto consiste la vida eterna (Jn 17,3). E1 Espi'ritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5) lleva y gui'a a los hombres, en su mismo nucleo personal, a la inmediatez con Dios, a quien clama: Abba, Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,29). El hom bre es un ser creado: esta es la afirmacion determ inante de la antropologi'a teolo gica, una afirmacion que solo puede ser plenam ente entendida cuando la mirada se centra en la election anterior a la creacion misma de Dios Padre, de nues tro Senor Jesucristo y de su Espi'ritu.
Nos ha elegido de antemano para ser sus hijos adoptivos por medio de Jesu cristo segun el beneplacito de su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia. (E f 1,5s.)
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C A P IT U L O T E R C E R O
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La creacion designa, pues, la relacidn trascendental universal del mundo a Dios que brilla, como fundamento soportador y fin consumador, en la referencia espiri tual y libre del hombre al mundo y a la historia.
1. E l acto creador. La creacion, como accion de Dios, se identifica con el acto de ser mismo de Dios, en el que y a traves del que llama librem ente a la existen cia a la totalidad de los entes no divinos y hace que todos y cada uno de ellos subsistan realmente con las peculiaridades individuales propias de su naturaleza. Exis158
te una diferencia esencial entre lo creado y el Dios creador, pero en virtud del acto divino que pone la realidad, Dios esta presente de la manera mas mtima en todas las criaturas, en cada una de ellas de acuerdo con su propia naturaleza. Esta rela tio n basica con el mundo fundam entada en la accion creadora se diversifica en varios aspectos concretos, que senalan el inicio, la realization y la consumacion de las cosas mundanas creadas. E n el inicio, y como fundamento de todo, aparece Dios (creatio ex nihilo) como la base perm anente que conserva el ser y la existen cia de las cosas (conservatio mundi). Dios dirige y dispone el curso del universo para el bien y la salvacion de las criaturas m ediante su cuidado y su providencia (providentia Dei). Esta orientation a los hombres hacia su meta final no se lleva a cabo desde el exterior, sino en y a una con la libertad hum ana como correspondencia entre esta libertad y la libertad divina (concursus divinus). 2. El universo creado. Tambien aquf, por creacion se entiende la totalidad de las cosas creadas, el cielo y la tierra (cf. G en 1,1; el universo, el Todo, el cosmos o el mundo). La creacion es, por supuesto, algo mas que la simple suma de las cosas existentes. Dios quiere revelarsc y comunicarse con la creacion. De ahf que la actividad creadora culmine en aquella criatura que, por estar dotada de espfritu, es capaz de autotrascendencia. La accion creadora de Dios se concentra en el hom bre, porque solo este puede trascender la condition creatural del mundo y convertirse, a la luz del reconocimiento de sf mismo como criatura, en interlocutor per sonal de la palabra de Dios. La creacion tiene su causa final intrfnseca en la alianza de la gracia. 3. E l orden de la creacion remite a la bondad, capacidad ordenadora y sabidu ria de Dios, no solo en razon de su existencia (su ser-aquf), sino tambien en razon de su concreto y determinado modo de ser (ser-asf) en la estructura funcional de la m ateria y en el curso de los procesos que conservan y sostienen la vida. En el orden del mundo manifiesta Dios su voluntad salvffica. Es parte constitutiva del orden de la creacion la capacitacion del hombre para asumir la responsabilidad activa de: La naturaleza m aterial (ecologfa, etica m edioam biental); el entorno p er sonal: la correcta configuration polftica, social y economica del espacio vital racionalm ente derivada de la realidad de la creacion (teologfa moral; etica social). El ser personal: la realization del problem a del sentido, de la referencia tras cendental a Dios como oyente de su palabra y, a una con ello, la religion, la fe, la comunidad eclesial (filosoffa de la revelacion).
canon 5: las almas humanas y los angeles se componen de la sustancia divina (D H 455; D H R 235); canon 7: el diablo no es un angel bueno creado por Dios ; no tiene autor alguno, sino que es por sf mismo principio y sustancia del mal (DH 457; D H R 237); canon 8: el diablo ha creado algunas criaturas y dana, en virtud de su propio poder, al mundo y a los hombres, por ejemplo mediante tormentas y sequfas (D H 458; D H R 238); canon 9: las almas y los cuerpos humanos estan sometidos al curso de los astros (DH 459; D H R 239); canon 11: deben condenarse las uniones matrimoniales y es cosa horrible procrear hijos (D H 461; D H R 241); canon 12: el cuerpo humano es un invento de diablo y no existe la resurrection de la carne (D H 462; D H R 242); canon 13: la creacion de la carne no es obra de Dios, sino del diablo (DH 463; D H R 243). 3. Frente a la concepcion neoplatonica idealista de la creacion y la idea de un curso circular natural, el concilio Laterano (649) subrayo la doctrina historicosal vffica realista de la Iglesia: canon 1: Deus Trinitas est creatrix (creadora) omnium et protectrix (protectora, conservadora) (DH 501; D H R 254). 4. E n 1208, el papa Inocencio IV proponfa a los valdenses (que, al igual que los albigenses, los cataros y los lombardos, ensenaban que la materia es mala y ha sido creada de la nada por el diablo) la siguiente confesion de fe: El Dios Uno y Trino es creador de todas las cosas, las espirituales y las corporales, las visibles y las invi sibles. Es el autor tinico y mismo del Antiguo y del Nuevo Testamento. Lo ha crea do todo de la nada (D H 790; D H R 421). 5. El Caput firmiter del IV concilio lateranense (1215) rechazo la doctrina catara: Firmemente creemos y confesamos que uno solo es el verdadero Dios, eterno, inmenso e inconm utable, incomprensible, omnipotente e inefable, Padre, Hijo y Espfritu Santo... [creemos] que Dios es un solo principio, creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles, espirituales y corporales, que por su omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creo de la nada a una y otra criatura, es decir, la angelica y la mundana, y despues la humana, como comun, compuesta de espfritu y cuerpo. P orque el diablo y los demas demonios, por Dios ciertam ente fueron creados buenos por naturaleza, mas ellos, por sf mismos, se hicieron malos. El hombre, em pero, peco por sugestion de diablo (D H 800; D H R 428). 6. El papa Juan XXII (1329) puso reparos a algunas sentencias del Maestro Eckhart (punto en el que se discute en que sentido las entendi'a el propio Eckhart). Condenaba en particular las siguientes afirmaciones: la coexistencia eterna del mun do con Dios, el paralelismo pleno entre la generation del Hijo por el Padre y la crea tion; las criaturas son pura nada; y habla de la chispa increada de alma con la que tocamos a Dios (D H 951-953, 976s.; D H R 501-503, 526s.). 7. En el concilio de Florencia (1442) la Iglesia enseno, en la bula Cantate D om i no del Decreto para los jacobitas, y en contra del maniquefsmo: E1 solo Dios ver dadero es el creador de todas las cosas, de las visibles y de las invisibles; el cual creo por su bondad, todas las criaturas, en el momento que quiso [...] No hay naturale za alguna del mal, porque toda la naturaleza, en cuanto que es naturaleza, es buena, aunque mudable, porque fue hecha de la nada. [...] Un solo y mismo Dios es autor del Antiguo y del Nuevo Testamento [...] Anatematiza la insania de los mani-
queos, que pusieron dos primeros principios, uno de lo visible y otro de lo invisible (D H 1333-1336; D H R 706-707). 8. A proposito de las teorfas de los teologos catoticos G. Hermes y A. Gunther, que segui'an dem asiado de cerca a K ant y H egel, el sfnodo de la provincia ecle siastica de Colonia (1860) adopto una serie de resoluciones contra el pantefsmo, el defsmo y la concepcion hegeliana del Dios en devenir. En concreto, el sfnodo afirmaba: Dios subsiste en sf mismo. Es inmutable. No se va haciendo en el devenir del mundo. Crea el mundo libremente, sin presion interior ni coaccion exterior, para hacerle partfcipe de su bondad. Podrfa haber creado otro mundo diferente. El mundo ha sido creado por Dios en el tiempo. Los fines de la creacion son la feli cidad humana y la revelacion de la gloria de Dios y de sus perfecciones, especialmente su sabiduria, poder y bondad. D ebe distinguirse entre la gloria Dei subiectiva (=la oration, la gratitud, la adoration de D ios por los hom bres) y la gloria Dei obi'ectiva (=la revelacion o m anifestation de Dios en sus obras), que se subdi vide a su vez en gloria Dei interna y gloria Dei externa (NR 303-313). 9. A estos mismos errores se referfa el I concilio Vaticano cuando en la cons titution Dei Filius (cap. 1, canones 1-5) ensenaba: Capitulo 1. Dios es una sola sustancia espiritual, singular, absolutamente sim ple el inmutable. Es real y esencialmente distinto del mundo (re et essentia a m un do distinctus). Y, para definir la creacion, citaba a pie de la letra al IV concilio Lateranense. Sobre esto, el canon 3: Si alguno dijere que es una sola y la misma sustancia o esencia de Dios y )a de todas Jas cosas, sea anatema. Canon 4: Si alguno dijere que las cosas finitas, ora corporeas, ora espirituales... han emanado de la sustancia divina, o que la divina esencia, por manifestation o evo lution de sf, se hace todas las cosas o, finalmente, que Dios es el ente universal o indefinido que, determinandose a sf mismo, constituye la universalidad de las cosas en generos, especies e individuos, sea anatema. (Por tanto, el ser de los entes no es Dios.) Canon 5: Si alguno no confiesa que el mundo... ha sido producido por Dios de la nada segun toda su sustancia, o dijere que Dios no creo por libre voluntad, sino con la misma necesidad con que se ama necesariam ente a sf mismo, o negare que el mundo ha sido creado para gloria de Dios, sea anatema. (DH 3001-3003, 30213025; D H R 1782-1784; 1801-1805.) 10. Tambien, finalmente, se ha referido a la doctrina de la creacion el II conci lio Vaticano, sobre todo en la constitution pastoral Gaudium etspes (1965). Se dice en ella que el hombre ha recibido de Dios la capacidad y la mision de configurar el m undo responsablemente y de estructurar la comunidad humana como una gran familia. Las conquistas culturales y cientfficas del hombre no le convierten en rival de Dios. El mensaje cristiano de la vida eterna no aparta al hombre de su respon sabilidad por el universo ni de la preocupacion p o r construir un m undo humano, sino que precisamente le impulsa aun mas a asumir esta tarea (GS 33-39).
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a. 3: Creatio est productio alicuius rei secundum suam totam substantiam nullo praesupposito quod sit vel increatum vel ab alio creatum). El dogma de la creacion contiene afirmaciones tanto estrictamente teologicas (es decir, enunciados sobre Dios) como cosmologicas (sobre el mundo en cuanto tal) y antropologicas (sobre los hombres). Enunciados sobre Dios El Dios trino es origen y fin de toda la creacion y de la historia salvifica (DH 171, 790, 800,1333; D H R 77, 421, 428, 705). E l Padre, el H ijo y el Espi'ritu Santo no son tres origenes, sino el origen uno y unico de la creacion total (DH 501,1331; D H R 254,704). Dios se revela en y frente al mundo en su realidad personal trascendental. En contra de las concepciones pantei'stas, emanacionistas y de la filosofia del pro ceso, segun las cuales Dios esta naturalmente implicado en el proceso univer sal y llega a su constitution o a la perfection de su esencia a traves de su paso por el cosmos, el I concilio Vaticano acentuo la trascendencia y la libertad absolutas de Dios, la condition de sujeto y la realidad personal de Dios (DH 3001; D H R 1782). El ser en si de Dios, que le mantiene aparte de su implication natural en el pro ceso cosmico (inmutabilidad de Dios) es, en cuanto trascendencia personal divi na, tambien, a la vez, el fundamento de su inm anentia personal en el mundo, de su eficacia en la historia y de su influjo espontaneo. Este enunciado se dirige contra una concepcion dei'sta segun la cual Dios solo influyo en el origen del mundo, pero no interviene ya en el curso de la historia (DH 2902, 3003; D H R 1784). La presencia o inm anentia de Dios en el mundo viene dada por la persona del Padre, creador del cielo y de la tierra, la persona del Hijo, por quien todo ha sido hecho y por la persona del Espi'ritu Santo, Senor y dador de vida. La autorrevelacion de Dios trino alcanza su estadio final cuando el Hijo entrega su reino al Padre en el Espiritu Santo, para que Dios sea todo en todos (IC or 15,28). Enunciados sobre el m undo Todo cuanto existe fuera de Dios existe en virtud de la accion creadora de Dios. Las criaturas no son una manifestacidn de Dios. Cada una de las cosas y de los seres vivientes del mundo tienen una subsistencia creada, en virtud de la cual cada individuo posee su propia realidad, actividad y valor, en el marco de su propia naturaleza. Dios produce el m undo por la plenitud de su fuerza y de su poder mediante su palabra, al poner soberanam ente un ente finito en su existencia y en su determinado modo de ser (su ser-aqui' y su ser-asi) sin tener que recurrir a una m ate ria precedente (contra la concepcion de Dios como simple demiurgo). Solo Dios puede crear de la nada (D H 800; DHR 428). A una con el mundo, Dios crea tambien el espacio y el tiempo como formas intuitivas accesibles al hombre, en las que este puede ordenar los multiples datos de la experiencia sensible. La simple concepcion mental de un tiempo ilimitado y de la infinidad de un espacio vaci'o y sin materia no tiene nada que ver con la eternidad, que es una propiedad que se identifica con la esencia de Dios.
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El mundo creado es, en razon de su origen, uno (contra el dualismo metaffsico). Pero se compone, al menos en el hombre, de dos principios esencialmente distintos, la materia y el espfritu; el alma-espfritu es el principio unificador (contra el monismo metaffsico). Dios produce el mundo en libertad , sin necesidad interior ni coaccion exterior. Y como la libertad de Dios se identifica con su esencia, significa, de cara a su creacion, la posibilitacion de una cierta correalizacion de la libertad creada en la realization de la libertad divina. La libertad de Dios frente al mundo tiene su correspondencia antropologica en la capacitacion de la libertad hu m ana para su autorrealizacion en el amor y en la participation en la vida del Dios trino. El motivo del acto creador es la propia esencia divina, su bondad (GS 19) y su amor (DH 3002; D H R 1783): No para aumentar su bienaventuranza ni para adquirirla, sino para manifestar su perfection por los bienes que reparte a la criatura. El motivo de la creacion tiene su correspondencia en el mundo, en cuanto que todas las cosas y todos los seres vivientes creados son en si mismos buenos por y en su naturaleza (es decir, de acuerdo con su propio modo de llevar a cabo su participation en el ser, cf. Gen 1,31: Y vio Dios que todo era bueno). En esta bondad intrfnseca de lo creado se incluye tambien la materialidad del mundo y la corporeidad del hombre. D e la teologfa de la creacion debe, pues, concluirse, en contra del maniquefsmo, que el mal moral no tiene naturaleza creada (DH 1333; D H R 706). La atribucion del mal a una naturaleza creada, o la afirmacion de que la crea cion, por el hecho mismo de ser finita, incluye en sf inevitablem ente el m al y la m aldad, no significa, en m odo alguno, desde la perspectiva de la teologfa de la creacion, que estas teorfas tom en muy en serio el mal, sino todo lo contrario, que lo trivializan y lo excusan ya de antem ano. El mal moral no existe en sf mismo. Coexiste con una voluntad personal creada que se dirige contra su propia salvacion, contra el orden del m undo y contra la o rientation a D ios y se m anifiesta en su abismal perversion (mysterium iniquitatis). El fin ultimo supremo de la creacion es la revelacion de la gloria de Dios (DH 3025; D H R 1805). A esto responde la revelacion de que el fin ultimo del hom bre es la participation de la vida de Dios, la felicidad del hombre. Dios conserva al mundo del hombre y gufa la historia de la humanidad al dar se a conocer como origen, centro y fin de toda la creaci6n (GS 39). Enunciados sobre el hombre E l hom bre es el fin del acto creador y del m ovim iento interno del proceso cosmico. H a sido creado a imagen de Dios, como esencia corporeo-espiritual. En virtud de su ser personal se enfrenta al mundo con libertad de accion. Es parte cons titutiva de su esencia la relation personal y trascendente a Dios. La capacidad ordenadora del espfritu humano, sus conquistas y sus creaciones culturales no le convierten en rival del creador, sino que son signos de la grandeza de Dios y el fruto de su designio inescrutable. El hombre, en efecto, esta 11amado a:
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Gobernar el mundo en justicia y santidad, sometiendo a sf la tierra y cuanto en ella se contiene y a orientar a Dios la propia persona y el universo entero... de modo que con el sometimiento de todas las cosas al hom bre sea admirable el nombre de Dios en el mundo (GS 34).
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trina, existe una diametral oposicion entre el Dios creador malvado del Antiguo Testam ento y el Dios redentor benevolo de la nueva alianza. En cambio, la teologfa cristiana ha subrayado siempre la unidad de Dios, que se ha revelado como crea dor y, frente al pecado, como redentor de los hombres. D ado que desde Agustm la tematica de la teologfa occidental giro fundamentalm ente en torno a la polaridad de la gracia y el pecado (del mismo modo que, siglos mas tarde, la teologfa reformista se concentro en la problematica de la jus tification), existfa siempre el peligro de relegar a un segundo piano la teologfa de la creaci6n. Se paso por alto que la automanifestation de Dios en el acto de la creacion incluye en sf todas las realizaciones, historicamente variables, de la re la tio n del hombre con Dios en la fe o en la incredulidad y que la realidad de la creacion es siem pre anterior a los corchetes dentro de los cuales se desarrolla la teologfa del pecado original y de la gracia de la redencion. Ya desde la epoca de los Padres de la Iglesia (Ireneo de Lyon), pero de m ane ra especial a partir de la aceptacion de las teorfas aristotelicas en la Escolastica (Tomas de Aquino), la teologfa catolica se atuvo a una concepcion de la unidad de la doctrina de la creacion y la redencion que tem a su origen en la unidad de Dios. La dialectica del pecado y la gracia debe insertarse en la experiencia ontologicoexistential de la condition de criatura del hombre y, con ello, en la experiencia de la referencia a un misterio sacro, que se revela como Dios y se da a conocer en la historia de Israel como el Dios redentor de todos los hombres.
6. L a teologia de la creacion y su diferencia respecto de las doctrinas religiosas y cientificas sobre el origen del universo
E l rico acervo de la humanidad en el capftulo de las doctrinas mftico-religiosas, filosoficas y cientificas sobre el nacimiento del universo demuestra que el interrogante sobre el origen del mundo y la position del hombrs es una constante antropologica. La existencia del mundo y su orden induce a concluir que depende de un poder superior, ya se trate de dioses, de un Espfritu supremo, de un ser numinoso divino o del principio de una dinamica creadora de la naturaleza. Todas estas concepciones se diferencian, en razon de su contenido, su enfoque y su orientation, de la concepcion judeocristiana (y, dependiendo de ella, tambien de la islamica) del mundo como creacion, porque en esta ultima Dios significa un poder personal, soberano e independiente, que se contrapone libremente al mundo en su existencia y en su concreto modo de ser (en su ser-aqui y su ser-asf).
A punta hacia un monotei'smo al menos politico el Memorial de la teologia menfitica (ca 700 a. C.). En el se presenta a Ptah, dios supremo de Menfis, como el autor y creador universal de la eneada de los dioses y de los hombres. Ha producido el mundo de una manera puramente espiritual, por la virtud de sus palabras divinas. Estas palabras surgen de su corazon y constituyen la esencia de las cosas. Ya la llamada Ensenanza para el faraon Merikare (Egipto, hacia el 2200-2040 a. C.) atribuye a un dios (que tal vez deba interpretarse en sentido monotefsta) la creacion, conservation y orden del mundo. Son sorprendentes las semejanzas literarias con el himno yahvista a la creacion (G en 2):
Estan bien protegidos los hombres, el rebano de Dios. Ha creado el cielo y la tierra para que disfruten de ellos. H a reprimido el poder del agua primordial; ha creado el aliento vital para sus narices. Son su imagen exacta, salida de su cuerpo... (M. Eliade, Geschichte der religidsen Ideen, Quellentexte. Fr 1981, 90; aporta ademas una coleccion de composiciones poeticas sobre el origen del uni verso de las m is diversas religiones mfticas).
D eben tambien tenerse en cuenta, mas alia del cfrculo inmediato del mundo bfblico, las ensenanzas sobre el origen del mundo y de los dioses (las cosmogonfas y teogonfas) del mito griego) (Homero, Hesfodo), asf como los vedas asiaticos (Upanishaden; Bhagavadgita) y los diferentes mitos de las religiones africanas y paleoamericanas. Todas ellas estan vinculadas a una concepcion politefsta de la divinidad. Los dioses y los hombres estan abarcados por el cosmos divino y sometidos al ritmo uni versal de la apaTicion y desaparicion de la vida (cf. los cultos de la vegetation y la lertilidad). Aquf la concepcion cosmocentrica del universo se da la tnano con una divinizacion y sacralization del universo-naturaleza. La ciencia de las religiones (cf. F. Heiler, Erscheinungsformen und Wesen der Religion , St 21979, 471-474) ha elaborado cuatro tipos basicos: 1. el origen espontaneo del universo, por ejemplo, a partir de un huevo del mun do*; 2. el origen por generation sexual entre dioses, o por autofecundacion de una divi nidad inasculina/femenina; 3. la elaboration de una materia o la sojuzgacion de las fuerzas del Caos y su remodelacion para configurer un cosmos, en el que los hombres pueden surgir de seres sacros, por ejemplo, de un animal, de un arbol o de las lagrimas de los dioses; 4. la production de la nada (sin materia preexistente, pero no entendida en un sentido filosofico), en virtud de palabras protooriginarias magicas o por embrujos o encantamientos de los dioses.
cosmos. Los presocraticos se plantearon las grandes preguntas filosoficas sobre el ser, el devenir, la aparicion y desaparicion de las cosas, el Uno y la Pluralidad, y, en fin, el fundamento de todos los fenomenos. El primer principio del universo que permite brotar todas las cosas, la Arkhe , es el fundamento siempre presente en la consistencia de los seres, en su physis (la materia primordial: fuego, tierra, agua o aire, el Apeiron, el fuego universal en Heraclito y mas tarde tambien en los estoicos, el num ero en los pitagoricos). A traves de los diversos estados de la materia primordial y de su coordination surge el proceso cosmico. Existe una fluctuation entre la unidad de origen y la multiplicidad de los fenomenos. Eti respuesta a la pregunta de si, ademas de los principios materiales, pueden establecerse principios espirituales, el presocratico Anaxagoras expone la idea de un espfritu universal separado de las cosas del mundo. Este es, en virtud de su pen samiento y de su conocimiento, la causa de la cambiante combination y division de las causas materiales. En cambio, los atomistas Leucipo y Democrito (y mas adelante los epicureos) excluyeron todo tipo de causas espirituales o divinas. Segun ellos, solo hay causas materiales. Solo estas existen. Fuera de ellas, solo hay no-ser. Los cambiantes esta dos del mundo, tal como aparecen ante nosotros, son provocados por fuerzas mecanicas. A traves de ellas establecen los entes indivisibles (los atomos) sus diferentes y complejas interrelaciones, de acuerdo con su situacion, su forma y su extensi6n. Este materialismo atomfstico mecanico implica necesariamente el atefsmo. Aquf, en efecto, resulta superfluo recurrir a un principio divino para explicar el universo.
c) La teodicea de la filosoffa
Frente a este monismo y materialismo, Platon, Aristoteles y, mas tarde, tambien Plotino, afirmaron la realidad del espfritu y, con ello, tambien de un principio divino y trascendental del mundo. E n lugar de la doctrina atomista de un numero innu merable de mundos posibles, es decir, de las ilimitadas posibilidades de las combinaciones de los atomos, ensenaron que el universo es unico y que, por consiguien te, es tambien unico su fundamento absoluto, a saber, Dios. Pero este monotefsmo filosofico no se identifica en modo alguno con la concepcion de Dios como dueno absoluto de sf y de la historia. E n la filosoffa griega la referencia entre Dios y el mun do no esta mediada bajo ningun aspecto por la idea de la creacion. Dios es aquf unicamente el arquitecto del mundo (Plat6n) o el primer Motor inmovil del movimiento universal en la com bination siempre nueva de las formas espirituales y la materia, en la transition continua entre realidad y posibilidad (Aristoteles). Segun la concepcion neoplatdnica de Plotino (205-270 d. C.), en las eneadas surge el mundo, por em anation, mediante una efusion del Uno supraesencial y absolutamente simple, a traves de multiples escalones y delimitaciones, hasta lle gar a la situacion en que nosotros las encontramos en la multiplicidad de las manifestaciones del cosmos (ideas, alma, materia). E n concreto, el mundo es modelado o configurado a traves del espfritu universal con la mirada puesta en las ideas eternas. El camino lleva necesariamente desde la multiplicidad a la unidad primordial. Asf, pues, el m undo esta m arcado por el doble movimiento de salida del Uno y de retorno a el (esquema de exitus-reditus). Paton, Aristoteles y Plotino ejercieron una enorme influencia y su pensamien to tuvo considerables repercusiones historicas en la mediacion racional de la fe cris168
tiana en Dios y en la creacion. Fue, de todas formas, preciso llevar a cabo una nota ble transform ation y evolution de sus conceptos basicos para que pudieran servir de ayuda en el discurso racional de la teologfa. No se encuentra en Platon la idea de un origen del universo en el tiempo. El pensamiento platonico esta interesado por la dependencia total y absoluta del mun do sensiblemente perceptible y cambiante respecto de las ideas eternas, inmutables y suprasensibles y, mas en concreto, respecto de la Idea suprema del Bien. El mun do sensible ha sido formado por el demiurgo siguiendo el modelo de las ideas eter nas. Todo cuanto ha sido hecho, ha sido producido por una causa. Este mundo de las apariencias surge en virtud de una participation, mayor o menor, en el mundo eterno de las ideas. E n el escrito Timeo (29a), im portante para este tema, se dice:
Si este mundo es bello y su arquitecto (demiurgo) es bueno, es evidente que su mirada estuvo dirigida a lo imperecedero ... Dado que (este mundo) es lo mas herm oso entre cuantas cosas han sido hechas, el (el demiurgo) es la mejor de todas las causas. Asf surgido, ha sido construido segun lo que ha de ser concebido siguiendo lo que dictan la reflexion y la razon y permanece siempre igual a sf mismo. Esto ya bien asentado, es tambien absolutamente necesario que este mundo sea copia de algo. Pero lo mas importante es partir en todo de un prin cipio conforme a la naturaleza.
Asf, pues, el mundo sensible de las apariencias es una copia movil de la eternidad. Y Platon explica el motivo (ibidem 29e):
Concedamos que, fuera cual fuere la razon, el creador creo el origen y este universo. E ra bueno; crecio siempre en lo Bueno, sin relation ninguna con nada envidioso ... E n cuanto que Dios quiso que todo fuera bueno y no hubiera, en la m edida de lo posible, nada malo, tomo todo cuanto era visible y no tenfa nin guna quietud, sino que estaba en enorme y desordenado movimiento, y lo llevo del desorden al orden...
E n el libro 12 de la Metafisica, critica Aristoteles la doctrina de las ideas de Pla ton, porque en ella el mundo concreto de la experiencia es solo la copia del modelo del mundo de las ideas, lo que disminuye su realidad propia. Aristoteles parte, por el contrario, de los entes materiales concretos y los considera en y desde su propia entidad. La peculiaridad de cada ente esta determinada por su forma (su esencia o subs tantia secunda). Esta forma se realiza siempre en la materia. Por consiguiente, los cambios, los movimientos, la evolution, el devenir de cada ente concreto no son otra cosa sino el hallazgo o la perdida de la forma sustancial. E n cada ser, en cada cosa concreta, la forma y la materia se pertenecen mutua e inm ediatam ente, en cuanto que la generalidad de la forma se individualiza a traves de la materia. Mediante la materia, una forma general pasa a ser un ente con creto subsistente en sf. Todos y cada uno de los seres concretos estan determina169
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1 o'f ([ jjS))
dos por estas dos causas inmanentes, la forma y la materia. Pero para poder explicar la aparicion y desaparicion de las cosas, se requieren otras dos causas: la cau sa eficiente y la causa final. Merced a ellas puede explicarse como actuan y repercuten entre sf las diversas formas. D ado que en un nivel de abstraction superior la forma y la m ateria se comportan entre sf como el acto y la potencia, es decir, como ser real y ser posible, solo puede explicarse el movimiento como transition permanente de la posibilidad a la realidad si puede recurrirse a una realidad, un acto o una forma preexistente. D e donde se deriva el concepto metaffsico de causalidad: Omne ens quod movetur ab alio movetur todo lo que se mueve, es movido por otro. Pero en la serie o cadena de movimientos es preciso llegar a una realidad primera, a un acto primero o a una forma puramente espiritual. Esta primera causa eficiente de todo movimiento no puede ser una composition o combination de posibilidad y realidad, porque en tal caso se necesitarfa otra causa eficiente para hacer actual la capacidad de la forma frente a la materia. Mediante este razonamiento, consigue Aristoteles una definition de la esencia del primer Motor. Es absolutamente simple y unico. Es el ser dotado de la eficiencia suprema, acto purfsimo, form a espiritual sin mezcla de materia. Es puro pensa miento de si mismo o trascendencia absoluta. Es en sf mismo vida, felicidad, pen samiento puro no sujeto como las cosas del m undo a cambio o determ ina tion externa. De todas formas, en este monotefsmo filosofico de Aristoteles no se entiende que Dios sea el creador en el sentido cristiano del termino. Dios parece ser aquf mas bien un ultimo concepto lfmite del pensamiento humano. Sigue sien do una especie de predicado respecto del mundo y no se le describe como un suje to que se enfrenta libremente al universo, que se pueda predicar a sf mismo, es decir, darse a conocer con libertad a traves de su palabra y de sus acciones en la historia. Dios es aquf, en cuanto forma pura, solo el primer Motor, que da a las formas ya preexistentes el impulso para unirse a la m ateria prim a pura, todavfa to ta l mente indeterminada (materiaprima), es decir, a la pura posibilidad (lejos de toda materialidad). Segun Aristoteles, las formas y la materia prima existen siempre. En el proceso universal solo los individuos aparecen y desaparecen. Las esencias son eternas. No se registra tampoco una aparicion de las espeties por azar, porque exis ten siempre sus formas puras. Es la com bination individual de las esencias y las especies con la materia prima la que fundamenta el devenir. Pero las esencias no son nunca el producto de este devenir. El objetivo y la finalidad del devenir se identifican con la forma. Asf, pues, el pensamiento aristotelico no es solo causal, sino tambien teleologico, y ello de tal manera que parece inconciliable con una ima gen del mundo mecanicista. Con el nacimiento de las ciencias naturales modernas en los siglos xv y xvi surgieron tensiones frente a la teologfa cristiana de la creacion tambien precisamente porque esta habfa sido expresada y descrita a traves de las categorfas del hilemorfismo, de la causalidad trascendente y de la teleologfa del pensam iento aristotelico.
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fred Eigen), que excluyen la intervention sobrenatural de una esencia superior, entranan u n a refutation de la teologia de la creacion y aportan un argumento a favor del atefsmo (F. Wuketits, Evolutionstheorie, Da 1988,29). A hora bien, todas las teorfas que parten de que Dios es necesario (o, por el contrario, de que es superfluo) como hipotesis cientifica de trabajo de la cosmologfa fisica o de la biologi'a dependen de una concepcion de Dios de tipo ffsicoteologico y no tienen en cuenta la radical diferencia entre la description empirica y matematica de la materia y el interrogante filosofico sobre el sentido mismo del ser o sobre la diferencia entre el ser y la nada. La teologia s61o puede entablar dia logo con los resultados de las modernas ciencias naturales a traves del plantea miento filosofico sobre la realidad. El dialogo se torna problem atico cuando se aducen los resultados de las ciencias naturales como pruebas a favor de la filosofi'a materialista. Hoy dfa se enfrentan entre sf dos teorfas cientificas radicalmente opuestas, la del origen del mundo en el tiempo (la llamada teorfa de la explosion primitiva) y la que afirma que el universo no tiene origen en el tiempo ni limitation en el espa cio (St. Howking, Historia del tiempo. Desde el big-bang a los agujeros negros, Ma 1991). Pero ninguna de las dos se mueve en los niveles del interrogante filosofico sobre el ser y el teol6gico sobre Dios. No aportan, por consiguiente, ni una con firm ation ni una refutation cientifica de la fe en el Dios creador. De acuerdo con la observation de la expansion del universo (vease la teorfa del astronomo norteamericano Edwin Hubble sobre el movimiento radial de fuga de las galaxias desde un centro unitario), la evolution cosmica se inicio hace aproximadamente 20.000 millones de anos, a partir de la explosion de una energfa inconmensurablemente concentrada. Dado que mas alia de la singularidad de este comien zo no es posible exponer ni fijar condiciones que puedan describirse empfricamente, existirfa la posibilidad de recurrir a una causa trascendente. Pero esta conclusion solo serfa correcta si se pudiera explicar c6mo paso la m ateria del no ser a la exis tencia y no s61o como se ha desarrollado bajo la constancia de sus condiciones de origen hasta su forma actual. Frente a estas ideas, Howking esboza una teoria diferente. Establece una cone xion entre la mecanica cuantica y la teoria de la relatividad general de Einstein. En esta concepcion, el tiempo y el espacio formarfan un espacio finito de cuatro dimen siones, sin singularidades ni fronteras, algo asf como la superficie terrestre. El m un do serfa, por tanto, finito, pero ilimitado. Si, pues, prosigue Howking, esta total m ente cerrado en sf mismo y puede ser explicado m ediante una teorfa unitaria, entonces no es necesario recurrir a la existencia de un Dios creador como ultima hipotesis de trabajo para explicar el cosmos. D e todas formas, Howking inquiere por que la materia se ha tornado la molestia de existir. Y confirma asf tal vez sin advertirlo la diferencia esencial entre la pregunta de las ciencias naturales acerca de las condiciones empfricas del cos mos y de la vida y la pregunta filosofica de por que es el ser y no mas bien la nada por un lado y el conocimiento teologico por el otro de que la experiencia que el hombre tiene de su propia realidad personal y el problema del contenido y de la consumacion de la busqueda humana de sentido y de esperanza solo puede esclarecerse a la luz de una realidad personal trascendente, que no es causa en un sen tido empfrico y objetivo, sino en el sentido trascendentalmente eficiente de un autor libre del mundo y del hombre.
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ses de los mitos cuando los convierte en elementos parciales de su creacion o reve la lisa y Uanamente que son nada y vacio. El Dios creador Yahveh es y actua siempre como sujeto. No es un predicado anadido a un cosmos que todo lo abarca. Se manifiesta frente al mundo como dotado de un poder omnipotente, ya que lleva a cabo todo cuanto quiere. De todas formas, este texto yahvista no ofrece todavia una reflexion teologica elaborada de la fe en la creacion. La literatura preexflica aporta algunas indicaciones aisladas en varios de los himnos de alabanza a Yahveh. Lleva a cabo en la historia sus acciones admirables. Se cuenta, entre ellas, haber hecho el cielo y la tierra, las plantas, los hombres y los animales (cf. Sal 19,2; Gen 14,19.22; 24,3; IR e 8,12; Jer 5,22-24; 27,5; 31,35s.; Ez 28,13). La actividad creadora de Dios modeladora de la historia alcanza hasta los con fines mas lejanos de la tierra, hasta las cumbres de las montanas, las profundidades del m ar e incluso el reino de los muertos. Cuando el se manifiesta, tiem blan los poderes de la naturaleza (Am 9,2-4). Dios protege y asegura el orden de la natu raleza, con sus cambios estacionales de invierno y verano, del dfa y la noche, de la siembra y la cosecha, mientras la tierra exista (Gen 8,22). Ha marcado al sol su cur so. Es el quien ha fijado las fronteras entre la tierra y el mar (Jer 5,22-24). E n Jer 27,5 hay un claro enunciado sobre la creacion. El vigoroso Yo soy alude a una autorrevelaci6n de Dios:
Yo soy el que ha hecho la tierra, al hombre y a los animales que hay sobre la superficie de la tierra, con mi gran potencia y con mi brazo extendido, y la doy a quien parece bien a mis ojos. Llama tam bien la atencion, en el contexto de los enunciados sobre la creacion, la terminologi'a empleada. El concepto bara se utiliza tanto para describir los hechos historicos de Dios como su actividad frente a la naturaleza. El propio Israel es tam bien, en cuanto pueblo de Dios, creacion y criatura suya. Y es asimismo obra suya la fe de Israel (cf. Ex 34,10; Sa 51,12). A unque toda la exposition antropomorfica discurre a traves de imagenes, queda clara y mtidamente deslindada la accion de Dios absolutamente incomparable frente a toda acci6n y toda palabra humana. La imagen de Yahveh como alfarero que fabrica una vasija de barro (cf. Jer 18,6; Is 29,16; 45,9; 64,7; Sab 15,7; Rom 9,21) no pretende describir como ocurre en el m ito una accion real y concreta de Dios. Pretende senalar, en el nivel del contenido objetivo, la dependencia total del hombre en su existencia y en su ser concreto y determmado, a lo largo de su cami no historico y en la realization de su libertad. A traves del concepto bara se quiere indicar que la accion de Dios en la natu raleza y en la historia es de todo punto incomparable (Gen 1,1; Is 42,5) y que solo Dios puede ser su sujeto. El vocabo se fue convirtiendo cada vez mas acentuadam ente en terminus technicus para designar la accion creadora de Dios. Los LXX no lo traducen nunca con la voz griega 6r)nicn>pYEtv sino, de ordina ryo, con noietv. La Vulgata lo vierte por facere, de donde proviene que el cristiano confiese en el credo a Dios como factor coeli et terrae. El Nuevo Testamento emplea para la accion divina el verbo icritav. El hombre es ktioic;. Se significa asf no la con-
modo como, por ejemplo, un soberano puede hacer surgir una ciudad con una sim ple orden.
Aunque aquf no se concibe ni se expone la fe de Israel en la creacion en las precisas categorias filosoficas de la teologfa posterior, la afirmacion encierra ya en si los elementos constitutivos fundamentales del conocimiento bfblico de Dios y de la fe en la creacion. Se les puede, por tanto, citar con las denominaciones propias de las categorias de la teologfa sistematica. Como aspectos esenciales concretos figuran: 1. Dios es el sujeto soberano de su accion creadora. Solo Dios puede crear. A traves de esta accion creadora manifiesta su poder y su bondad frente al hombre. fiste puede, a su vez, comprender al mundo desde el punto de vista de su referen cia a Dios (cf. Rom 1,18-20). Dios se situa libremente frente al mundo. No es un predicado afiadido al mundo, ni media demiurgicamente en el proceso cosmico, ni depende de el. 2. El resultado de la accion creadora es el mundo creado como un todo y en su relation al creador: cielo y tierra. 3. La accion-bara del Dios creador no consiste en la elaboration o remodelacion de una m ateria ya existente o en la transformation de meras posibilidades en realidad. A unque el concepto de una creatio ex nihilo no aparece hasta m is tarde (2Mac 7,28: Dios no las hizo [a las cosas] de algo que ya tuviera ser; y tambien la raza hum ana viene asi'), se halla ya claramente imph'cito en los testimonios mas tempramos. Se trata de un juicio analitico: el concepto de la action creadora de Yahveh encierra en sf el ex nihilo. El concepto de nada permite descubrir tiertas influencias de la filosoffa helenista. Pero en el contexto de la fe en la creacion se le emplea en un sentido dife rente. E n el axioma aristotelico ex nihilo nihil fit , el nihil se refiere, estrictamente hablando, a la m ateria prima. E sta es pura posibilidad, que no puede pasar a la actualidad de una forma sin la intervention de una causa eficiente. El entramado conceptual de la cultura y de la filosoffa helenista, que a veces hallo acogida en las formulaciones de fe bfblicas y mas adelante tambien en las del magisterio ecle siastico, tuvo que someterse a un considerable proceso de transformation. Solo asf fue capaz de expresar la fe en la creacion, que era totalmente ajena a las concep ciones de la filosoffa griega. En efecto, el Dios creador no se enfrenta a una protomateria independiente de el, es decir, a una materia primordial o a un reino de posibilidades que estuvieran esperando su configuration o su realization.
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El term ino creatio ex nihilo pretende expresar mas bien la singularidad de la creacion divina. Toda la realidad es, en su existencia y en su concreto modo de ser, en su ser-aqui y su ser-asf, en el fundamento de su realidad y de su posibilidad, el resultado de una voluntad divina libre. Asf, el salmista puede decir: Hablo el Senor y existieron. Dio su orden y se hicieron (Sal 33,9). Esta accion divina, que no tiene que recurrir a ningun presu puesto ni condition previa fuera de si misma, puede convertirse incluso en el Nom bre bajo el que se revela: Dios que da vida a los muertos y a la misma nada lla m a a la existencia (Rom 4,17). Al conocimiento humano creado le esta vedada una inteleccion adecuada del acto creador de Dios. El hom bre solo conoce acciones en o sobre un objeto ya existente. Vista desde Dios, la creacion significa que da la existencia a las criaturas cuan do las llama. Y cuando las llama, es decir, cuando las convierte en objeto de su accion, entonces surgen. En este sentido debe entenderse E f 1,4: Pues en Cristo nos ha elegido Dios, antes de la creacion del mundo. Tambien aquf, la llamada, la election y la crea tion no son actos distintos y cronologicamente sucesivos. Quiere decirse que, cuan do Dios nos crea, somos elegidos (el motivo de la creacion) y, al elegirnos, somos creados. Por tanto, la revelation de Dios es la causa del ser creado de las cosas. 4. Dios lleva a cabo su acto creador por medio de su palabra y de su voluntad. La palabra no es un instrumento separado de Dios, del que se sirve para realizar el mundo. La palabra y la voluntad divina se identifican con Dios. Designan la accion personal, subjetiva y libre de Dios. Queda excluida toda mezcla, a lo largo de un proceso, de D ios y la naturaleza. El Nuevo Testamento empalma con la idea de la creation por la palabra: Todo se hizo por la palabra y sin ella no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3). La palabra no se identifica aquf, de una manera generica, con la actualidad de Dios, sino que es una realization hipostatica de la esen cia de Dios en la distincion personal del Padre, el Hijo y el Espfritu. La existencia y la orientation de la creacion a su fin no se refieren a Dios tan solo como la cau sa eficiente y final del universo, sino que en la esencia trinitaria divina se encuen tra tambien la orientation que da y descubre el sentido de la creacion (causa exemp laris). 5. Dios crea el mundo al principio*. El tiempo y el espacio no existen ni obje tiva ni logicamente antes de la creacion del mundo. Son propiedades, dimensiones de la realidad creada, en las que el mundo se hace visible y perceptible tambien para el hombre y proporcionan orientation. Pero el tiempo y el espacio no se situan entre Dios y el mundo para senalar una distancia. M is bien, el acto creador fun dam enta una relation supratemporal y supraespacial del mundo a Dios como su origen y su fin. Dios esta presente y se manifiesta como creador en todo tiempo y en todo lugar en todo ser. Por eso dice la teologfa que Dios creo el mundo en un instante (in instanti). U na accion creadora sucesiva se equipararfa con la cons truction de un edificio por un arquitecto a lo largo de varias fases. Pero el acto crea dor divino es tan indivisible como el mismo Dios. No es que la creacion acontezca a lo largo de varios actos sucesivos, sino que el mundo, en cuanto creado, es entendido, en la naturaleza y en la historia, como un despliegue continuado. La cre atio continua se identifica con la originaria creatio ex nihilo y designa tan solo la realidad y la presencia perm anente del acto creador supratemporal y, por tanto,
de D ios mismo en el m undo como un todo y en sus procesos evolutivos, en la individualization, en la personalization del hom bre y en la historia de la libertad humana. 6. El ser del mundo y de todas y cada una de las cosas concretas es una revela cion de la bondad interna de Dios. Las cosas son buenas en su realidad y en su natu raleza (Gen 1,31). El mal no es una sustancia creada ni, por tanto, la m anifestation de una cara oscura en Dios o de un principio divino malvado. No debe confundirse el mal con la contingencia y la finitud de lo creado ni se sigue necesariamente de estas condiciones. El mal moral surge cuando una voluntad creada se aparta libre mente de Dios, que es su fin. Pero no aparece como una entidad o una realidad creada, sino que consiste en el alejamiento de la voluntad respecto del bien a que esta ordenada. El mal se manifiesta en las enm aranadas imbricaciones e implicaciones de las desgracias ffsicas. 7. El hombre, al conocerse a sf mismo como criatura y reconocer la infinita superioridad del creador, se acerca a Dios como al misterio sacro, al Dios oculto (Is 45,15). Y se sabe asimismo unido a su creador cuando sale a su encuentro con actitud de adoration, alabanza, gratitud y veneration (Sal 8;95;104). E n esta entrega de respuesta y de alabanza del hombre a Dios toman parte todas las restantes cria turas: los cielos y a tierra alaban la magnificencia y la gloria de Dios (Is 6,3; Ap 4,11). 8. La fe en la creacion (protologfa) tiene una estrecha conexion con la historia de la salvacion y con la escatologfa. Especialmente el Deuteroisafas (Is 40-45) presenta una singular radicalizacion y una sintetizacion de la fe paleotestam entaria en la creacion que esta al mismo tiempo abierta al futuro mesianico escatologico. Solo Yahveh es Dios. Todos los dioses de los paganos son nada. Solo Yahveh es el creador y, por tanto, solo el es redentor. Dios es el principio y el fin, el A y la 2 del mundo, el Primero y el Utimo (41,4; 44,6; 48,12). E n el Tritoisafas aparece, en virtud de una consecuencia interna, la expectativa de una nueva creacion, de una refundacion totalm ente nueva del mundo, de un nuevo cielo y de una tierra nueva (Is 65,17; 66,22; Ap 21,1).
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C > (J La sabiduria es una propiedad de Dios (Job 28,12-27; Bar 3,12). En otro pasa je se la presenta como la primera criatura de Dios, que estuvo presente en la crea cion del mundo como consejera. Se la describe como personificada (como figura literaria) para expresar de manera plastica el autoconsejo de Dios (Sab 7,22-8,1; Prov 8,1-21; 9,1-6; Eclo 24,1-24). En conjunto, la sabiduria designa la presencia sal vffica de Dios que todo lo ordena y lo dirige. Puede tambien, por otro lado, demos trar la necedad de los impi'os. Quien se deja guiar por la sabiduria, la palabra y el espiritu de Dios, conocer tambien la perfection del cosmos. El sabio consigue cono cer a D ios como A quel que es (Sab 13,1). D e la grandeza y la magnificencia de la creacion puede colegirse tambi6n la existencia de Dios y su voluntad salvifica (Sab 13,5; cf. Rom 1,19s.; Act 14,17). D e aqui se deriva asimismo la definition bfblica del culto idolatrico: son paganos y necios quienes confunden a la creacion con Dios y la veneran como divina, en lugar de Dios. Al adorar a las cosas creadas, a los astros, los animales y los hombres, oscurecen la verdad de Dios. Y Dios les demostrara su necedad y su impiedad (cf. Sab 11,15; 12,24; 13,10s.; Sal 106,20; Rom 1,18-25).
2. E nunciados d el N u evo T estam en to sobre la creacion a) La fe en la creacion en la vida del Jesus historico
Jesus identifica a Dios, a quien llama, de una m anera exclusivamente suya, su Padre, y a quien Dios revela como su Hijo, con el Senor, el Dios creador, Senor del cielo y de la tierra (Lc 10,21; Mt 11,25). En su predication invoca el comienzo de la creation (Me 10,6; 13,19; Mt 13,35; 19,8; 24,21; 25,34; Lc 11,50). Presenta la voluntad de la creacion como norma y medida frente a la deplorable situacion religiosa y etica de su tiempo. Existe asimismo una vinculacion entre la fe en la cre ation y el anuncio de Jesus de la proxima venida del reino de Dios. En las senales de Jesus relacionadas con esta venida, las curaciones de enfermos, la victoria sobre los poderes diabolicos del mal y la sujecion de las fuerzas de la naturaleza hostiles a la vida, afloran los rasgos del poder divino. En la actividad mesianica escatolo gica de Jesus se da a conocer la voluntad salvffica creadora de Dios. En Jesus actua Dios como Senor de la historia y de la naturaleza, como el Dios Salvador y providente del destino de cada ser humano. La paz de Dios del final de los tiempos se hace visible en la paz de los hombres entre sf y en la sanation de la mentalidad materialista y perturbada del ser humano. La mision de Jesus dem uestra su legitimidad por el hecho de que le compete como propia la accion -bara de Dios en la creacion y en la historia de la salvacion. De donde se sigue que sdlo hay salvacion en el nombre de Jesus, es decir, en Dios (cf. Act 4,12). La obra creadora de Yahveh tiene en Jesus su realization soteriologica. El destino determ inante p ara la salvacion de Jesus en la cruz y la resurrection se muestra como la revelacion plena de Dios en cuanto creador de la salvacion en la naturaleza, en la historia y en la apertura de una indestructible comunion de vida del hombre con Dios en la resurrecci6n de los muertos.
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b) El teocentrismo de la creacion
Todo cuanto existe en el cielo y en la tierra, todas las cosas, visibles e invisi bles, han sido creadas por Dios mediante su palabra y su voluntad, sin necesidad de recurrir a una materia preexistente ni a un reino de posibilidades. Dios es aquel que llama a lo que no es a la existencia (cf. Rom 4,17; 11,36, IC or 8,6; Ef 3,9; Co 1,16; A ct 4,24; 14,15; 17,24; H eb 3,4; A p 10,6; 14,7). El mundo creado, junto con su estructura temporal (Rom 1,20; IPe 1,20; H eb 1,10; Ef 1,4; Jn 17,24) esta ordenado, en su totalidad, a Dios Padre. La actividad salvifica del Hijo llega a su con clusion al someterse al Padre en obediencia para que Dios sea todo en todos (IC or 15,28). De el, y por el y para el son todas las cosas. A el sea la gloria por siempre (Rom 11,36; cf. H eb 2,10). El discurso de Pablo en el Areopago (Act 17,22-31) ofrece una exposition sum aria de la fe neotestam entaria en la crea cion. Dios lo ha creado todo, en el cielo y en la tierra. El hombre ha sido creado para que busque y encuentre a Dios. El creador no es un ser alejado y distante del hombre, puesen el vivimos, nos movemos y somos. Dios no es una hechura forjada o ideada por la mano o por la inteligencia del hombre. El Dios creador ha fijado el d/a del juicio, que llevara a cabo Jesucristo, a quien ha resucitado de entre los muertos (cf. A p 4,8.11; 5,13).
Para nosotros no hay mas que un solo Dios, el Padre, de quien todo procede y para quien somos nosotros, y un solo Senor, Jesucristo, por quien son todas las cosas y por quien somos nosotros tambien. (IC or 8,6) E1 es imagen de Dios invisible, primogenito de toda criatura, porque en el fueron creadas todas las cosas en los cielos y sobre la tierra... todas las cosas fue ron creadas por medio de el y con miras a el y el es ante todo, y todas las cosas tienen en el su consistencia... pues en el tuvo a bien residir la Plenitud y por el reconciliar todas las cosas consigo (Col 1,15-20; cf. tambien E f 1,13-14; Heb 1,13: E1 es reflejo de su gloria, impronta de su ser. El sostiene el universo con su palabra poderosa...)
de entre los muertos (Rom 8,11 )Dios lleva a cabo la resurrection de los muertos en los bautizados por medio de este Espfritu creador de Cristo. No obstante, tam bien los bautizados siguen esperando, a una con toda la creacion, su consum a cion, la revelation de la gloria, cuando los que tienen las primicias del Espfritu se manifiesten, con la redencion de su cuerpo, como hijos de Dios en Cristo (cf. Rom 8,23).
e) La escatologfa de la creacion
Por mediacion de Cristo se convierte en realidad la promesa de una nueva crea cion del mundo en la epoca mesianica (cf. Is 65,17; 66,22). Si la creaci6n fue protologicamente una accion salvadora de Dios, entonces son tambien acontecimien to salvffico el fin y la consumacion del mundo y de la historia. Aportan la revelacion definitiva de la voluntad de Dios creador. Queda excluida una reduction a un fin del universo de tipo cosmologico. La consumacion de la creacion con la nueva venida de Cristo no lleva a una mezcla del mundo y Dios, sino a la plenitud del enfrente personal perm anente en el amor (de ahf la imagen escatologica del esposo y la esposa). E n el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21,1-7) clama la creacion entera, por medio del pueblo de Dios (la ciudad santa, la nueva Jerusalen*, la espo sa ) por la fuerza del Espfritu:
Ha comenzado a reinar el Senor, nuestro Dios todopoderoso. Alegremonos y regotijemonos y demosle gloria, porque han llegado las bodas de Cordero (= Cris to) y su esposa (la Iglesia) se ha preparado* (Ap 19,6s.).
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mento no solo como m ediador de la redencion, sino tambien de la creacion. La Palabra o el Hijo procede (ya antes de la encarnacion) de Dios, y su objetivo es la creacion y el gobierno del mundo (Justino martir, 2 apol. 6; dial. 61; A tenagoras, leg. 8; Tedfilo de Antioqufa, autol. 2,10. 22). Queda aquf sin respuesta la pregun ta de si el Logos es engendrado por el Padre en la eternidad y con independencia del mundo y de si tiene la misma esencia que el (cf. el problema de la homousfa en la controversia arriana). Tampoco se advierte claramente, en este entrecruzamiento de la procesi6n del Hijo desde el Padre y su production para ser intermediario de la creacion, si es la procesidn, a una con la creacion y con su m anifestation en la encarnacion, la que convierte al Logos en hipostasis y persona divina (cf. el p ro blema de un subordinacionismo esencial o solo historicosalvffico en la cristologi'a prenicena). Esta concepcion teologica todavfa no bien aclarada no excluye que los teologos de siglo n hayan reconocido en la fe la diferencia del Padre, del Hijo y del Espiritu, asf como la preexistencia y la divinidad eterna del Hijo y del E spiritu (cf. Atenagoras, leg. 10). La problematica central de esta tentativa de una mediacion entre la fe cristiana en la creacion y una cosmologia y una metafisica teologica radica en que la teolo gfa de la creacion se ve desplazada por la autorrevelacion historicosalvffica de Dios y reducida a una especie de cosmologia monotefsta. Es, por tanto, diffcil conseguir una mediacion entre la imagen de Dios que aquf se obtiene y su caracterizacion a base de negaciones frente al mundo (Dios no esta sujeto a los sufrimientos y padecimientos del mundo, posee la a-patfa, la impasibilidad, carece de necesidades) y la concepcion bfblica en la que, ya en el acto creador, Dios se revela, en cuanto el Dios de la voluntad salvffica, del encuentro y de la dedicacion personal, como interlocu tor personal, de la historia de la libertad humana y de la busqueda de la salvacion.
liberrima voluntad, que no pretende ganar nada sino que quiere compartir su inagotable plenitud. En este sentido, Dios carece de necesidades (cf. el axioma griego de la a-patia ). Pero a diferencia de la filosofia griega, aquf no se piensa, en senti do negativo, en un deslinde frente al mundo sino, muy al contrario, en el amor que se entrega librem ente. Y esto es posible porque Dios produce el mundo como una criatura relacionalmente proyectada hacia el. Si, pues, la m eta es la autocomunicacion de Dios en la encarnacion, entonces aparece tambien en el principio y en el fin el cristocentrismo originario de la crea cion, revelado en aquella encarnacion. D e donde se concluye que el objetivo fun damental de la creacion es el Jesiis historico, en cuanto Logos encarnado del Padre. Jesus se presenta como el protofundamento de la creacion, como el modelo primi genio segun el cual el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y exis te como interlocutor personal (cf. la exposition trinitaria,de Gen 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza...; cf. Bernabe, 6,12). En Jesucristo se da la identidad del Dios creador y el Dios redentor tanto en el nivel historicosalvifico como en el escatologico. En el se revela la bondad interior esencial de toda la creacion, la espiritual y la material. El pecado no puede rom per la conexion l'ntima entre la creacion y la dona tion de la gracia. M ediante el perdon de los pecados, la voluntad salvifica de Dios descubre otro camino por el que llegar a la meta. En este sentido cita Ireneo la idea expresada en A ct 3,21de la restauracion de todas las cosas (recapitulatio omnium ) que llevara a cabo Dios, al final, en Je sucristo. La creacion se relaciona con la redencion como el inicio de an proceso que tiende a su consumacion exterior a traves de las diversas fases de su evolution. Pero no se la debe entender a modo de un proceso evolutivo de tipo organico, sino como la m aduracion y el despliegue de la libertad personal en la tension dram atica de la historia humano-divina. Con su vision global optimista de la historia de la salvacion, Ireneo logro supe rar el dualismo gnostico de un Dios creador y un Dios redentor, de una naturaleza buena y otra mala del hombre, de naturaleza creada y proceso historicosalvifico, merced a su concepcion historicosalvffica (economica) de la Trinidad. Pero solo mediante esta narration historica estructuradora de los hechos salvfficos de Dios no podfan solucionarse todos los problem as metaffsicos que aquf afloraban, por ejemplo, los concernientes a la relation entre el ser absoluto de Dios y la realidad finita de la creacion, entre la omnipotencia divina y la libertad humana y los planteados, en fin, por la naturaleza del mal.
c) El intento de una mediacion racional de la fe en la creacion con el problema metaffsico del origen (Clemente, Origenes)
Los alejandrinos Clemente y Origenes intentaron (de modo parecido a como habi'a hecho ya antes el teologo y filosofo Filon de Alejandria, muerto el 65 d. C.) trasladar la fe bfblica a las categorias de la filosoffa platonica y transmitida y mediarla al espacio de la racionalidad helenista. En la dialectica aquf determ inante de conexion y oposicion no puede perderse de vista, una vez mas, que las ensenan zas bfblicas no solo no han sido acunadas en las categorias de la filosoffa griega, sino que estas mismas categorias fueron remodeladas crfticamente con la mirada
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puesta en las constantes de las concepciones de Dios, de la realidad y de la imagen del hombre propias de la Bibia. E n su obra capital D e principiis distingue Origenes entre los enunciados de fe vinculantes (segun la regula fidei) y su interpretation y exposition teologica con ayuda de la antigua cosmologia y de la teologfa natural (son aquf importantes los puntos de contacto con el dialogo platonico Timeo y con autores como Aristoteles, Teofrasto, Galeno, Plinio y Ciceron). Para los creyentes es cosa segura que Dios, el creador, ha llamado a todas las cosas del no ser a la existencia y les ha dado su orden propio. Este Dios creador se identifica con el Dios de todos los justos, comenzando por Adan, A bel y A bra ham. Jesucristo es el Hijo de Dios, engendrado por el Padre antes de toda la crea cion. Por su medio ha creado el Padre el mundo. Este mundo tiene un principio y un fin en el tiempo. E l hom bre es una criatura dotada de libertad y de razon, autor y dueflo, por tanto, de sus propias obras (en contra de la determ ination a traves del destino o del influjo de los astroS). No esta inevitablem ente entregado a la influencia del demonio. Dispone de su libre albedrio como presupuesto de su buen o mal comportam iento. Por eso hay recompensa, meritos y castigos. El diablo no ha sido creado como una sustancia mala. Su maldad consiste en que su voluntad, creada libre, se ha apartado de Dios. E n la profundizacion metafisica de la fe en la creacion Origenes ha elaborado algunos aspectos concretos que han conservado su relevancia a lo largo de toda la historia de la teologfa: La idea de la creacion simultanea Siguiendo el ejemplo de Filon, Origenes no interpreta el relato bfblico de la crea cion a modo de un reportaje realista. Se le debe entender, ya en razon de su mis mo objeto, como la exposition de un acto de Dios supratemporal. El acto identico con D ios en virtud del cual el universo surge y permanece constantemente (creatio continua) no puede medirse por dfas y horas. D e acuerdo con la formula tion bfblica E1 Senor, que vive etemamente, lo ha creado todo a la vez creavit omnia simul (Eclo 18,1), la eternidad es una propiedad esencial de Dios, que no pierde cuando establece una relation libre con el mundo. Por consiguiente, el acto creador no es una actividad divina que deba escalonarse segun medidas temporales, sino que es su referencia libre al tiempo. E sto no excluye, sino que, por el contrario, incluye que el mundo puede tener una evolution de las formas natura les y una historia de la libertad humana. A partir de esta radical distincion entre la eternidad como propiedad esencial de Dios y el tiempo como caracterfstica del mundo creado puede tambien distinguirse basicamente entre la procedencia eterna del Logos desde el Padre y la procedencia temporal del cosmos desde Dios. L a asuncion de la doctrina de las ideas E n esta concepcion se considera que las formas de las cosas son la realization de conceptos originarios existentes en el Espfritu de Dios (ejemplarismo). Las cosas son imitaciones de las ideas preexistentes en Dios. Tienen en el Logos su protomodelo y tambien, por ende, su fin ultimo. Las concepciones platonicas sobre la participation perm iten exponer con mayor precision aun esta relacion entre los
componentes internos de la constitution del universo y la realidad interna de Dios (asf, por ejemplo, Gregorio de Nisa, or. catech. V, 2). Surge aquf, por supuesto, una tension entre el realismo historicosalvifico de la Biblia y un idealismo que considera al m undo creado como una especie de copia, con menos densidad entitativa, de su idea, preexistente, como modelo, en Dios. Podria parecer aquf que el verdadero ser de las cosas es una minoracion de su ser posible en el pensamiento divino. Este problem a aflora en todas las exposiciones platonicas y neoplatonicas de la relation entre el creador y la creacion (por ejemplo, en el Pseudo-Dionisio Areopagita). Si la procedencia del mundo creado desde Dios es la copia y representation de la procesion eterna y protomodelica del Hijo desde el Padre, y esta incluida, ade mas, en el movimiento de retorno que el Hijo da como respuesta (segun el esque ma egressus-regressus), entonces solo puede evitarse una concepcion naturalista del origen de la creacion (cf. el principio neoplatonico bonum diffusivum sui ) median te una acentuacion positivista de la libertad absoluta de las acciones divinas. En el siglo IX, Juan Escoto Eriugena (muerto el 877) volvio sobre esta concepcion neoplatonica de una conexion entre la procedencia del mundo desde Dios y su meta en Dios y la procesion del Hijo en y desde el Padre y su movimiento de respuesta hacia el. A qui se presentaba a la creacion como una forma de m anifestation de la autodiferencia intratrinitaria divina. Pero entonces queda am enazada la realidad propia (la subsistencia) de la creacion. Dios seria en cierto modo como el funda mento o la causa esencial de los cambios del mundo (cf. la teologfa trinitaria idea lista de H egel y la filosoffa del proceso de los siglos xix y xx). C ontra esta con ception neoplatonica-plotiniana del dogma de la creacion debe advertirse que las relaciones de origen en Dios, que constituyen las personas del Padre, del Hijo y del Espiritu Santo, forman parte de la esencia divina. No porque Dios se distinga inter namente en tres personas existe el mundo como diferente, sino porque Dios se quie re a sf mismo como diferente del mundo existe el mundo como esencialmente dis tinto de D ios en razon de su misma realidad y, en el hombre, como una realidad personalmente (es decir, no en virtud de un proceso natural) referida a Dios. Frente a un simple paralelismo entre las procesiones intratrinitarias y la pro cedencia del mundo en virtud de la voluntad de Dios segun el esquema de modelo-copia y el de egressus-regressus, el sfnodo Lateranense del 649 afirma que es la indivisa Trinidad el principio de accion hacia afuera y, por tanto, la causa de la cre acion (D H 501; D H R 254). Esto no significa, ciertamente, que el creador sea una naturaleza abstracta de Dios situada a fondo de las personas divinas. Dios, que es Padre y es tambien, y con el mismo rango, Logos y Pneuma, es el autor de la cre acion, en la que se revela como Dios trino. El desnivel entre el mundo espiritual y el material Resulta problematica la concepcion que entiende que es al mundo espiritual al que le com pete el autentico ser, mientras que el mundo material seria tan solo el resultado de una cafda. En esta teorfa, las almas preexistentes habrian sido introducidas en el mundo material creado como castigo y con fines educativos. La reden cion consistirfa, por tanto, y a la inversa, en una espiritualizacion progresiva y, en el estadio final, en el retorno de la creacion a su origen primitivo (cf. la doctrina de la apocatastasis y su rechazo por parte de magisterio de la Iglesia). Aunque, a diferencia del dualismo gnostico y el emanacionismo neoplatonico, Origenes acen185
tua el elemento de la libertad personal en la marcha de la historia y, por consi guiente, no puede atribufrsele un dualismo metaffsico, no deja de crear problemas el esquema categorial de la dualidad platonica entre el mundo espiritual y el sensible. El camino de la fe y del conocimiento (la gnosis cristiana) se presenta como el paso desde un mundo temporal, perecedero y vacfo a la realidad espiritual, imperecedera y eterna de Dios, Frente a esta vision, debe afirmarse que no se trata del transito desde un nivel inferior a otro superior del ser sino, mas bien, de que el hom bre, como persona en la unidad de su naturaleza espiritual y corporea, encuentre en Dios no otra naturaleza sino la meta final de su camino y, con ello, la plenitud y la consumacion de su propia naturaleza, que incluye la materia y el espfritu.
genesi contra Manichaeos, I, 2, 4). Y como no puede haber en Dios un motivo dis tinto de su accion, ya que su accion se identifica con su voluntad, Dios sigue siendo para nosotros, en la libertad de su creacion del mundo, un misterio inescrutable. A hora bien, la voluntad divina se identifica tambien con su bondad. En la crea cion desea compartir con las cosas su bondad y revelarse en ellas. E n la existencia del universo, en su orden y su movimiento hacia un fin, se revela el amor de Dios que se da a si mismo. La creacion tuvo un comienzo en el tiempo A la pregunta de los maniqueos de que hacia Dios antes de la creacion del mun do, responde Agustm que precisam ente antes de la creacion no habfa tiempo ni espacio (De genesi contra Manichaeos, I, 2,4). El tiempo caracteriza la forma exis tencial de los seres creados. E n cuanto que las criaturas son esencialmente distintas del creador, son tambien esencialmente diferentes del modo existencial divino, inaccesible a nuestro conocimiento, un modo existencial que desconoce la secuencia de fases temporales sucesivas y la yuxtaposicion en el espacio. A este modo existen cial lo denominamos la eternidad de Dios, aunque no sabemos, en terminos positivos y unfvocos, que es la eternidad en sf (cf., para la sumamente importante filo soffa del tiempo de Agustm, conf. xi; civ. xi y xii). Al igual que Origenes, tambien Agustm defiende la creaci6n simultanea. (De todas formas, esta teoria no tiene nada que ver con la hipotesis corriente en las ciencias naturales hasta la evolution darwinista de siglo xix de la constancia de las especies.) El relato bfblico de la creacion a lo largo de seis dfas debe entender se en sentido figurado y trasladado. U na interpretation literal desembocaria en una contradiction con el concepto de Dios (Gen. ad litt. 4,33). Los seis dfas quieren dar a entender la prolongation de la historia universal en el tiempo (y son tambien el trasfondo de la filosofia de la historia de las seis edades). El tiempo formarfa par te de la experiencia interior del hombre en cuanto que el alma solo puede medir el tiempo en virtud de su expansion, m ediante la memoria, hacia el pasado y de su anticipation de futuro (distentio animi). El tiempo forma parte de la definition mis ma de las cosas, ya que no pueden realizar su ser de una vez ni en un solo instante. No es que las cosas existan dentro del tiempo como en una medida objetiva que las rodea, sino que su propia estructura interna es temporal. Y esto las distingue de Dios no en razon de su referencia cosmologica externa a una tercera magnitud, sino en razon de su misma esencia. Dios es un presente indivisible. No necesita recurrir a la memoria para mediarse con su pasado ni para alcanzar su futuro. Es esencialmente atemporal. Como el mundo no existe fuera de su condition de ente creado, Dios no tendria ninguna referencia a el. Pero una vez creado por Dios, adquiere, en cuanto creacion, una refe rencia cualificada a su creador a traves de su espacio-temporalidad. Por eso lo ha creado Dios todo en un instante (in instanti). Todo cuanto existe en el tiempo tie ne, en cada instante de su existencia, una relacion inmediata con el acto creador y, a una con ello, con el mismo Dios. Dios ha creado la materia y las form as espirituales Agustm entiende que cuando el relato bfblico habla de la creacion del cielo y de la tierra se refiere a la production del mundo espiritual y del mundo sensible. La materia seria, segun el, mero sustrato, sin el que las formas se hundirfan inme187
diatam ente en la nada. Por consiguiente, solo existe, en concreto, como materia ya dotada de forma. Lo unico que el conocimiento alcanza son las cosas compuestas de materia y forma. P ara explicar el origen de las formas, es decir, el contenido espiritual indes tructible de las cosas, Agustfn recurre a la doctrina platonica de las ideas. Situa las ideas en la Razon divina. Las formas concretas tendrian su existencia real en las cosas en las que se unen con la materia. Pero tambien poseerfan una existencia ideal en el Logos de Dios, es decir, en el mediador eterno de toda la creacion. Ni siquiera cuando existen concretamente en el mundo como formas unidas con la materia se desligan de su ser ideal en el Logos. Cuando Dios convierte a la materia, junto con las formas, en cosas concretas, existe siempre, en el interior mismo de la materia, un movimiento hacia la forma. La forma espiritual se mueve, por su parte, hacia su protofundamento ideal en el Logos de Dios. Asf, la creacion entera se caracterizarfa por un movimiento interno de la m ateria a la forma, de la forma a la Idea y de la Idea a Dios. Las formas prehum anas existirfan en la Idea de Dios solo como generos y especies. Pero el hom bre estarfa pensado en Dios como individuo. Existe ciertam ente en el mundo toda una plenitud de huellas del Dios trinitario, mientras que el hombre es, en cuan to forma persona espiritual, imagen y semejanza de Dios. Por consiguiente, el hom bre ha sido creado, en virtud del alma, que es una forma espiritual, con un desti no indestructible e inm ortal y alcanza esta m eta a traves de la m ediacion de la actividad historicosalvffica del Dios hecho hombre, protomodelo e imagen final de toda la creacion. Agustfn tuvo que enfrentarse al problema de explicar el continuo surgimiento de nuevos seres. Distingue entre los que tienen ya desde el principio su forma plena y completa (los Angeles, la tierra, el fuego, el agua, el aire y el alma humana) y aquellos otros que solo en su rafz estan orientados a ella (por ejemplo, la relation entre el cuerpo de Adan y los cuerpos de todos los hombres que descienden de el). Son las celulas germinales que pueblan el vasto mundo (las rationes seminales, que presentan un cierto parecido con la actual conception de los programas geneticoss como portadores de la evolution biologica). D e ellas surgen, de misteriosa mane ra, sus formas correspondientes y se unen con ellas para constituir los seres vivientes individuates. Pero Dios sigue siendo el origen de todas las formas. Solo por el crecen y m aduran los germenes. Los padres traen ya en sus cuerpos el germen del hijo, pero es Dios quien crea el nuevo ser humano al darle el don del crecimiento y concederle el alma como forma espiritual de esta materia. La sustancialidad, espiritualidad e inmortalidad del alma humana Agustfn parte de la experiencia interna de que es el alma la que, a traves de sus decisiones, crea la personalidad moral del hombre. E n la experiencia interior de sf se percibe el hombre tanto en la unidad como en la diferencia de alma y cueTpo. Experim enta su cuerpo como una realidad material vinculada a lugares con cretos. A traves del alma, el hombre concibe su cuerpo en la tridimensionalidad del cosmos. Pero con esta experiencia corporea no se vive ya la experiencia de la interioridad y la autoposesion del hombre en su espfritu y en su libre voluntad, lo que llamamos alma. El alma se percibe inmediatamente como espfritu a traves de una realization que carece de dimension espacial. Conoce de forma inmediata que vive y que su vida es pensamiento (trin. X, 13). Se capta como el principio de organi188
zacidn y de actividad del cuerpo en cuanto un todo. El alma no esta localmente limi-
tada en el hombre, sino que se encuentra entera en todo el cuerpo y entera en todos sus miembros. El alma necesita del cuerpo como de su medio para el mundo m ate ria. Y, a la inversa, el cuerpo se ve mediado y rem itido por el alma, como forma espiritual, hacia el mundo de las ideas de Dios. El alma significa, por tanto, parti cipation en Dios como vida. D e este modo, D ios es definitivamente el principio iinico del alma tanto en su existencia como en su realization y consumacion y en el movimiento hacia su m eta final. El alma existe en virtud de la participation en las ideas eternas de la verdad y de la bondad del Dios santo. Es, en razdn de este ori gen y de esta referenda constitutiva, inmortal, y justamente asf se diferencia de la corruptibilidad del cuerpo. El alma se manifiesta como una sustancia propia (como un principio de reali dad, no como un sustrato cosificado), que no puede ser reducida a un principio vital meramente vegetativo y animal. D e ahf que solo Dios y no la corrupcidn del cuer po pueda privarla de su ser y llevar a los hom bres a la nada. Como el alma ha sido creada por Dios como sustancia espiritual, la muerte se produce cuando el alma inmortal se separa de su cuerpo. D e donde se sigue que la m uerte es un proceso que afecta al ser espiritual y personal del hombre, y no s61o una extincion del cuer po, con independencia del alma. El alma no es aniquilada, sino conservada para la resurrection Uevada a cabo por Dios del hombre en su nueva existencia corporeo-espiritual. A diferencia del discurso platonico sobre la inmortalidad del alma, Agustm des cribe su naturaleza como una referencia inmediata, en cuanto ser creado, a Dios. El alma es aquella criatura espiritual en la que se manifiesta Dios como origen y consumacion de la creacion. El hombre ha sido creado segun el protomodelo ideal en Dios y encuentra su consumacion en el Logos encarnado. Las funciones basicas del alma, a saber, la memoria, el entendimiento y la voluntad, son en si' una imagen que prepara para el conocim iento de la T rinidad de Dios a cuyo encuentro se dirige el alma como a su m eta m ediante el conocimiento y la orientation de sus acciones. La voluntad creada como una condition externa de su inclination al mal E n una creacion buena no puede haber, segun Agustm, ningun mal sustan cial. El mal consiste unicam ente en que una voluntad creada se aparta del bien supremo y se dirige a un bien inferior, de tal suerte que absolutiza y diviniza a una criatura. Los bienes creados estan para ser utilizados (uti), mientras que Dios solo puede ser disfrutado (frui) por el hombre en el amor. La voluntad perversa alejada del bien produce la mala accion, que consiste en un despojo o privation del bien (privatio boni). La voluntad perversa no tiene una causa positiva propia por la que es movida. Es Dios quien causa' inmediatamente la capacidad volitiva de la voluntad creada. Pero no es la causa de la decision actual de la voluntad de apartarse del bien y, por tanto, de Dios. Pero, (;,no deberfa haber creado Dios la voluntad humana de tal modo que se orientara siempre y necesariamente al bien? Esta es la pregunta que se planteaban los gnosticos y los maniqueos. Pero ocurre que una orientation forzosa de la volun tad creada al bien no seria en realidad sino la elim ination de su libertad y, por tan to, de su naturaleza. U na determinaci6n de tipo natural material es el polo opuesto de una causalidad desde la libertad. El bien como m eta de la voluntad es algo
mas que simple liberation y ausencia de las nocivas repercusiones de una infrac tion de orden cosmico: es la union con Dios en el amor. La consumaci6n de la liber tad creada en el amor es el bien supremo y el fin unico por causa del cual ha asumido Dios, en sus planes, la posibilidad de que la voluntad creada pueda pervertirse. Pero una voluntad pervertida no puede eliminar la bondad de la creacion y sustituirla por una maldad sustantivada. Una voluntad pervertida no puede desviar la orientation global del universo hacia la union con Dios, ni desbaratar el plan sal vffico divino. Lo unico que puede hacer es excluirse a sf misma de la dinamica total del mundo y malograr asf su propio fin. Y, entonces, el castigo de Dios no es la venganza de un am ante desenganado, que reacciona con sanciones y lleva a cabo una evaluation de danos y perjuicios. Se produce mas bien como consecuencia inter na de la libertad que se tierra a Dios. E n el castigo manifiesta Dios su justicia y su bondad como origen y fin de la creacion y de la referencia dinamica de la volun tad de la persona creada al bien que es su salvacion.
2. E l tem a de la creacion en la teologfa de la E dad M edia tem prana a) La teologfa neoplatonica de la creacion de Juan Escoto Eriugena
Bajo la influencia de Pseudo Dionisio Areopagita, de Maximo Confesor y del neoplatonico Proclo, Escoto Eriugena (810-877) imprime en su obra De divisione naturae un sello marcadamente plotiniano a la idea de la creacion. Aquf el elemento determ inante es la distincion metafisica ultima del Uno y la pluralidad. El protofundamento divino unico se transmite a la multiplicidad de las cosas del mundo por em anation. Surge asf un reino escalonado de entes que se diferencian entre sf por su diverso grado de participation en la pureza y la bondad primordial, de acuerdo con el principio bonum diffusivum sui. Por consiguiente, la realidad total esta penetrada y referida entre sf en virtud del esquema basico de la salida de la unidad a la multiplicidad y del retorno de la multiplicidad a la pureza y la bondad primordial. (En sentido cristiano solo puede aceptarse esta concepcion a condition de situar a Dios fuera y por encima de este proceso como autor libre, sin incluirle, por tan to, en la serie de las emanaciones.) En este contexto se inserta la tradicion de la Theologia negativa y de una corriente de la mfstica cristiana de tendencia neoplatonica (por ejemplo, en el propio Eriu gena, en el Maestro Eckhart, Jakob Bohme, Baruc de Spinoza, Angel Silesio, Johann Gottlieb Fichte). U no de sus elementos caracterfsticos es el sentimiento de union con lo Infinito que supera la vision objetivadora y rcpresentativa de Dios (la 11amada metafisica ontica del racionalismo) y las concepciones de la metafisica cosmologica cultivada por el defsmo o por la teologfa de la ffsica. Eriugena intenta relacionar a la creacion con Dios mediante el recurso de establecer una vinculacion logica entre las procesiones intratrinitarias por un lado y el origen extradivino del mundo y el proceso cosmico sustentado por Dios p or otro lado. Puede construirse (con Proclo) un paralelo entre la figura metafisica basica del Uno y la Pluralidad y la proto-generalidad y lo peculiar e individual. Si se eliminan, por hipotesis, las peculiaridades e individualidades que se dan de hecho a una con lo Uno/General, el puro ser desaparece en la nada o descubre su vaciedad. Solo jun
to con su diferenciacion es el ser algo. Forma, pues, parte de la esencia divina para que se la pueda concebir como viviente la autodiferenciacion en el proceso del devenir. Esta autodiferenciacion se identifica en un primer momento con el Dios tri no como una unidad que se diferencia en sf misma. Con la procesion del Logos, igual en esencia, se dan a la vez las ideas divinas, tambien eternas, de las cosas creadas. Y como en la procesion eterna del Hijo procede eternam ente el mundo idealiter, tambien el proceso mundial, con sus peculiaridades en las cosas, forma parte de la expresion divina de sf en el Padre, del conocimiento de sf en la Palabra y del amor de sf en el Espfritu Santo. De ahf que Escoto Eriugena haya podido afirmar que
Dios es el H acedor de Todo y, al mismo tiempo, se hace en el Todo... Cuando desciende de la supraesencialidad de su naturaleza, en la que se presenta como el no-ser, es creado por sf mismo en las causas protooriginarias y se convierte en el inicio de aquella esencia y de aquella vida y de aquel conocimiento y de todo cuanto la consideration gnostica percibe en las causas protooriginarias* (De div. Nat.=PhB 86, H H 1983, 336).
Asf, pues, sin la creacion, indisolublemente unida a la procesion del Logos, Dios solo seria el ser generico o el vacx'o de la nada. Al diferenciarse el ser generico de Dios en el proceso mundial, sale el universo de la nada y, al cruzar por el m un do, Dios se alcanza a sf mismo en su propia plenitud. E n todo caso, para el Eriugena Dios esta siempre por encima del mundo, de modo que es probable que no interpreten bien sus intenciones las acusaciones de pantefsmo, emanacionismo y teopanismo que se le objetan. Resultan extremadamente Uamativas las semejanzas entre este sistema neoplatonico y el idealismo abso luto de Hegel. El sfnodo de Valence de 855 condeno, en el contexto de la controversia sobre la predestination librada en aquel tiempo, las posiciones de Eriugena (D H 633; D H R 320ss.). En un sfnodo de Paris del ano 1210, y mas tarde mediante un decre to del papa H onorio III, del 1225, se condenaron sus tesis, junto con las de Amalrico de Bena (muerto el afio 1206; cf. DH 808) y David de D inant (muerto el ano 1215), por su interpretation, de marcado caracter pantefsta, del acto de la creacion. No se garantizarfa la trascendencia de Dios si se identifica al mundo con la divini dad o se concibe a Dios como la materia prima y se equipara, por consiguiente, a la materia con la autodiferenciacion de Dios en el proceso c6smico y Dios aparece tan solo como el protofundamento ffsico del proceso universal. Dios y el mundo no pueden confundirse entre sf ni en sentido ontologico o emanacionista ni tampoco en virtud de un proceso logico-dialectico a lo largo de un esquema evolutivo de tipo inmanentista. Dios no puede ser ni el ser formal de las cosas ni su suma.
explication de la idea de la creacion de mas hondo calado cosmologico y filosofico natural. Un sentimiento mfstico y sacro del universo perm ite descubrir el dom i nio de Dios en la estructura de la naturaleza. En el libro de la naturaleza pueden leerse y venerarse los pensamientos divinos (con puntos de vista parecidos a los de la mfstica de Dios de la teologfa ffsica de los siglos xvii y xvm; Kepler, Newton y otros). En el siglo xm, la Escuela de Oxford (Roberto Grosseteste, Roger Bacon) describfa a Dios como la forma de las cosas. En este sentido, mas cercano al ejemplarismo, el universo se caracteriza por una irradiante bondad de Dios, que sustenta y penetra todas las cosas (metafisica de la luz). Tambien la mentalidad metafisica de los llamados dialecticos (Anselmo de Can terbury, Pedro Abelardo, Pedro Lombardo) tendfa a conceder menor importancia al aspecto historicosalvifico de la creacion. Lo que la ratio metafisica se propone es analizar una realidad segun sus leyes y sus estructuras internas. La razon solo tie ne acceso a lo esencial, a lo que esta relacionado con la naturaleza de las cosas y es perm anentem ente valido, mientras que las realidades historicas y accidentales no pueden ser objeto de la ciencia ni, por tanto, de la teologfa. Solo en virtud de una inform ation positiva de la revelacion sabe el cristiano que Dios es el autor unico de dos actividades internamente divergentes, la creacion y la redencion. No se percibe claramente una relation interna entre el Dios trino y la creation fuera del marco de conocimiento positivo, segun el cual Dios trino es, de acuerdo con el orden interno de las procesiones de las Personas, la causa unica e indivisa de la creacion. Este discurso allanaba el camino hacia el aislamiento de la teologfa trinitaria respecto de la creacion y de la historia de la salvacion (cf. Lombardo, fl Sent.). Hugo de San Victor (1096-1171) esbozo una teologfa de la creacion decididamente historicosalvffica con base trinitaria. En su obra capital De sacramentis christianae fidei considera que la relacidn fundamental del opus conditionis y el opus reparationis se apoya en la unidad de la accion salvffica del Dios trino. Con mayor claridad aun analiza R uperto de Deutz (1075/80-1135), en su obra De Trinitate et operibus eius, las interconexiones trinitarias y cristocentricas de la creacion. Empalmando con la doctrina trinitaria oriental, Ruperto presenta al Padre como el ori gen de la Trinidad y de la creation. La creacion tiende internam ente a la revela cion del Hijo del Padre, para dar a conocer asf su fundamentacion en el Logos. Por tanto, la creacion del hom bre a imagen y semejanza de Dios (cf. G en 1,26) es en cierto modo una promesa que solo encuentra su pleno cumplimiento historico en el Logos encarnado. E n la comunion con el mediador revelado de toda la creacion consigue el hombre participar de la vida de Dios trino y retornar al Padre, que es el origen, el fin y la consumacion de todo ser y de toda participation en su vida, mediada por la historia de la salvacion.
3. La teo lo g ia de la creacion de la A lta E scolastica a) La preparation de las sintesis de la Alta Escolastica en virtud de la aceptacion del pensamiento aristotelico
La aceptacion de los escritos de Aristoteles, en el siglo xm, doto a la teologfa de un nuevo instrumental para entender de una manera consistente y racional la fe en la creacion, de tal m anera que pudieron eliminarse las herejfas del pantefsmo
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inmanentista y de dualismo trascendentalista (cf. la objetivacion-cosificacion de Dios) como fuentes de error. Pudo alcanzarse esta meta gracias sobre todo a la conexion del principio metafi'sico aristotelico de la causalidad con la idea platonica de la participation. Si Dios es la causa metafisica del mundo, quiere ello decir que existe una dife rencia ontologica entre el mundo y Dios. Dios se enfrenta al mundo como realidad personal soberana y libre (institutor naturae) y no como objeto accesible al pensa miento humano. Y dado que Dios, en cuanto causa prima transcendens universa lis, transm ite al mundo por medio de la p articipation en su ser y en su vida su propia realidad, la creacion posee como propia una ordenacion intrinseca a Dios. Dios no es un objeto del mas alia, sino que ahora se le conoce como el misterio del origen y del futuro del mundo. Gracias a la causalidad metafisica se elimina la mezcla pantefsta de Dios y el mundo. E n virtud de la idea de la participation (y de la analogfa del ente) se evita la contraposition dualista de Dios y el mundo o de un mas alia, concebido como un objeto cosificado, respecto del mas aca. Los exponentes mas destacados de esta nueva doctrina de la creacion ahora entendida desde las categorias aristotelicas y platonicas fueron Buenaventura (12211274), procedente de la antigua escuela franciscana y mas inclinado hacia el platonismo, y Tomas de Aquino (1224/25-1274), mas proclive al aristotelismo, que pertenecfa, al igual que su maestro Alberto Magno (1193-1280), a la escuela dominicana. La aceptacion plena de la filosoffa aristotelica, especialmente la de sus escritos sobre ffsica y metafisica (a traves de sus comentadores arabes Alfarabi, Avicena, Algazel y, sobre todo, A verroes, y de los filosofos judfos Avicebron y M aimonides) enfrentaba a la teologfa de la creacion con tres tipos de cuestiones: 1. Segun Averroes, el mundo es eterno y no tiene un comienzo en el tiempo. Tam bien la m ateria es eterna. E l mundo concretam ente formado que nos sale al encuentro surge porque el Motor inmovil extrae las formas del fondo material inagotable del cosmos. 2. Averroes admite que el Dios unico solo ha creado por sf e inmediatamente la primera inteligencia suprema. Las inteligencias inferiores (y, en ultimo lugar, tambien el hombre) son creadas y dirigidas por las superiores y no tienen una referencia inmediata a Dios. 3. Se debatfa tambien, en fin, la cuesti6n de si los individuos concretos solo poseen una razon pasiva, mientras que la razon activa (intelligentia agens) seria unica y comun a todos los hombres. Esta razon activa necesitarfa, de todas formas, la multiplicidad de los individuos concretos porque (como denomination del gene ro humano) no puede agotarse plenamente en un solo ejemplar. Esta inteligen cia activa no serfa en ningun caso propiedad de un individuo. Por tanto, el alma individual no es inmortal. Cada hombre participa de una determinada manera en la inmortalidad del alma supraindividual (del genero humano). De donde sur ge la pregunta de si puede demostrarse con argumentos filosoficos la inmorta lidad individual del hombre o si este conocimiento solo puede obtenerse a tra ves de la revelacion. En el aspecto etico se planteaba el problem a de si puede hablarse de una responsabilidad del hombre libre o si puede achacarse a fatalismo la responsabilidad de todo.
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b ) L a t e o lo g f a
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Co mo para todos los teologos cristianos, tambien para Buenaventura tiene validez la afirmacion central de la fe: Dios, en cuanto autor libre del mundo, es tambien su origen, su centro, su medida y su fin. Buenaventura expone su original doftrina de la creacion en analogfa con las procesiones y relaciones intratrinitarias y de acuerdo con el esquema del triple paso emanatio, exemplaritas y reductio (cf. sus obras Breviloquium, cap. 2; Collationes in Hexaemeron). Aristoteles no pudo llegar hasta la fe plena en la creacion porque le faltaba la base de la fe trinitaria. Para el, Dios seria s61o el motor de la forma, no el creador de la materia prima. La idea de la creatio ex nihilo y, de acuerdo con ella, de un ini cio del mundo en el tiempo, es ajena al sistema aristotelico. Segun Buenaventura, Dios posee su ser como puro espi'ritu y es, por consiguiente, el conocimiento de si mismo. E n el acto de su ser se da simultaneamente la unidad actual de conocer y ser conocido. E sta es la dualidad del Padre y del Hijo que se conoce a sf misma y se consuma como unidad actual en el Espfritu Santo. Al conocerse el Padre en el Hijo, encuentra tambien en el la expresion igual a su esencia de su ser. El Hijo o la Palabra es la imagen plena y perfecta del autoconocimiento de Dios. El Hijo es la Palabra en la que Dios se concibe y se pronuncia. Pero el acto en el que Dios se conoce no es un juego vacfo. Al generar la Palabra, demuestra el Padre su fecundidad. E n el Hijo sale al encuentro del Padre su propia fecundidad como infini tud divina. En esta inagotable riqueza creadora de la vida divina estan tambien incluidas todas las realidades y posibilidades de un universo de ser extradivino librem ente puesto hacia el exterior. La idea de la creatio ex nihilo y del comienzo del mundo en el tiempo no quiere decir otra cosa sino que Dios posee su ser por sf mis mo, mientras que el mundo es, en razon de su propia esencia, contingente y finito y solo puede existir en virtud de un acto libre de la voluntad divina y de la partici pation en el ser. Pero el mundo no es algo caprichosamente puesto, que existe sin relation alguna con Dios. Se fundamenta, de acuerdo con su realidad y su posibilidad, en la imagen del Padre, es decir, en la Palabra eterna. La procesion del Hijo desde el Padre y su respuesta de accion de gracias se convierten en el modelo del movimiento de las cosas creadas que han sido producidas por obra del Padre. Y asf, el Logos, en cuanto autoexpresion del Padre, es tambien la causa ejemplar de la creation. Esta es un regalo adicional del Padre al Hijo, en el que se conoce y en el que se quiere am ar en el Espfritu Santo comun a los dos. Como tambien en la creation Dios se conoce en la Palabra y se ama en el Espfritu Santo, deja en ella la huella de sus rasgos trinitarios. El mundo existe como una semejanza originaria y una ana logfa ricamente articulada de la Trinidad. En todos los entes aparecen las imagenes trinitatis, en cada uno de ellos segun su densidad de ser: como sombra (umbra) en las cosas inanimadas, como huella (vestigium) en los seres animados, y como imagen (imago) en las personas creadas. El hombre, en cuanto esencia espiritual personal y corporeo-espiritual, integra en sf los tres niveles. Pero los centra en sf de tal modo que debe ser considerado como la imagen de Dios por antonomasia. Solo el puede, en cuanto persona, venerar a Dios como su ultimo fin. Esta, pues, per sonalmente referido a Dios, Padre, Hijo y Espfritu Santo. El hombre es imagen de Dios en su existencia, su conocimiento y su orientation a la plenitud y la consu macion en el amor. En la accion creadora del Padre tiene a Dios como autor de
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su ser; es conocido en el Hijo, la Palabra esencialmente igual a Dios y modelo de la creacion. Y conoce a Dios mediante su participation en el autoconocimiento divi no, en cuanto que es amado por Dios en el Espi'ritu Santo, que es el vinculo del amor, y en el es amado y capacitado para el amor de Dios como participation en la union amorosa divina.
3. La procedencia de las criaturas desde Dios, en cuanto que es su principium et finis (q. 44-119). E sta tercera section se divide en cuatro apartados: a) En las qq. 44-49 desarrolla Tomas de Aquino el concepto basico de creacion: surge a traves de una procesion del mundo a partir del Dios trino, en virtud de una production libre. Tiene pues, en Dios, como trascendental causa efficiens, causa exemplaris y causa finalis, el fundamento ontico-ontologico de su consistencia y permanencia, de su sentido y de su fin intrfnseco. En este apartado se inserta el pro blema de la conservation de la existencia del mundo y de la referencia de todos sus ordenes, en la mutiplicidad de los generos, las especies y los individuos, a la unidad de Dios. Tiene tambien una importancia central el problema del origen y de la natu raleza del mal moral en una creacion que representa, en virtud de su propia n a turaleza, la bondad de Dios (unde malum?). b) Las qq. 50-64 exponen la doctrina de los angeles (angelologfa). Aquf la pre gunta capital es como criaturas dotadas del espfritu han podido incurrir en la cul pa y el castigo (demonologfa). c) Las qq. 65-102 analizan, de la mano del esquema de la obra de los seis dfas, la creacion de las naturalezas corjVircas. Al final se presenta una detallada antro pologfa (qq. 75-102). Los temas son aquf la unidad sustancial del hombre en cuer po y alma, el alma como principio de union, las potencias del alma (intelecto, sensibilidad y voluntad), el problema epistemologico basico de como un entendimiento vinculado a la perception de los sentidos puede llegar a conocer la estructura espi ritual del mundo material y de que clase es el conocimiento de las realidades no sensibles (de los angeles) y, finalmente, de Dios como puro espfritu. Se analiza el tema de la perfection del hombre en cuanto forma sustancial (perfectio formae) , es decir, en cuanto esencia personal que debe realizarse mediante acciones libres (operatio) y esta de tal modo finalizado que su naturaleza llega a su consumacion en referencia a una realidad que le trasciende (perfectio finis), lo que solo es posible si Dios se lo concede como gratia y justification. d) Las qq. 103-119 tienen como tema el gobierno general y especial del mun do por parte de Dios y la providencia divina. Se estudia tambien la posibilidad de que los angeles, buenos y malos, influyan en los hombres. La conception tomista basica de la creation La afirmacion de que las criaturas proceden de Dios como su autor y su primer fundamento absoluto (causa efficiens) presupone el concepto tomista de Dios: el ser de Dios es su esencia. Existe realmente por sf, desde sf y para sf (cf. Ef 4,6) (ipsum esse per se subsistens). Todo cuanto existe y es diferente de Dios existe en virtud de la participation en el ser. La existencia creada es siempre, intrfnseca y esencial mente, ens per participationem. La multiplicidad de los generos, las especies y los individuos de los entes finitos se produce como consecuencia de su diferente gra do de participation en el ser universal. El ser subsistente de Dios es, en virtud de su propia naturaleza, absolutamente simple y unico. Por eso es Dios la causa unica y universal de la pluralidad de los entes existentes, que son individuales y subsisten como tales en sus respectivas esencias de acuerdo con su grado de participaci6n en el ser. Como Dios ha producido el mundo en virtud de un acto libre de su volun tad, el universo no puede ser un efluvio de la sustancia de Dios o una simple mani196
festacion o apariencia de la misma. El concepto de causalidad resalta la infinita dife rencia entre el mundo y Dios. Ambos se diferencian entre sf, no con relation a un tercero. Dios mismo, en su infinitud, es la diferencia infinita frente al mundo. Segun santo Tomas, Dios instituye con el acto creador la existencia y la esen cia concreta de las cosas, su ser-aquf y su ser-asf (pero no en un sentido pantefsta, es decir, no como una autodiferenciacion a traves de la cual se expresa la unidad en la pluralidad de proceso mundial). El ser general, a traves del cual se especifican, se modifican y se limitan las cosas creadas dentro de su esencia de acuerdo con su participation en el ser y llegan asf a la subsistencia, no es ni Dios mismo ni una especie de materia prima con la que Dios formarfa las cosas finitas. El ser general solo existe dentro de las esencias creadas que, a traves del ser, llegan a la existen cia. Y asf, el ser, del que participan las criaturas y por el cual existen en virtud de la actividad creadora de Dios, fundamenta tanto la diferencia absoluta que se da entre las cosas y Dios como la autonomfa propia de las criaturas frente a el. En el hombre se convierte en una consistencia personal autonoma, que constituye el pre supuesto de una relation personal con Dios y de una comunicacion con el. La for ma sustancial de la realidad humana espiritual y libre es el acto primario a traves del cual subsiste el hombre. Pero el hombre alcanza su plenitud en la actividad. Por consiguiente, es parte constitutiva de la naturaleza humana un movimiento autonomo hacia el fin que supera la posibilidad de su naturaleza y que la lleva a su con sumacion. Este fin es Dios. No debe concebirse, por tanto, la relation de Dios a la creacion de una m anera extrfnseca, en el sentido del defsmo o de la teologfa ffsica, segiin el modelo de la relation de un arquitecto con su obra. La condition de criatura del hombre implica una relacidn personal constitutiva de la esencia en razon del origen y la ordenacion a Dios como a su consumacion. Por eso precisamente esta la naturaleza ordenada a la gratia y solo en ella encuen tra su plenitud (cf. S. th. I q. 1 a. 8). Mientras que, por un lado, al describir el acto creador con ayuda de la teoria de la causalidad, se subraya firmemente la absoluta diferencia entre el creador y la cria tura, el recurso a la categorfa de la participation arroja luz, por el otro, sobre la orien tation interior. Esta idea de la participation seriala que Dios, en cuanto origen de la criatura, existe tambien, y de la m anera mas ultima, dentro de las cosas. Esta afir macion no debe ser entendida de manera cosificada y en terminos cuantitativos. Mas bien, Dios esta en las cosas al modo como por ejemplo la meta dirige la voluntad del caminante. El don del ser, en virtud del cual existen y subsisten las cosas en su forma sustancial, es una accion de Dios. Si el ser que Dios da a las cosas es lo mas l'ntimo de ellas, lo que las fundamenta, las mantiene y las dirige a su fin y las determina, por consiguiente, en la mas abismal profundidad de su esencia, entonces Dios esta fntimamente cercano a todo ser en virtud de su propia esencia, de su presencia y de su poder (S. th. q. 8 a. 1). Justam ente la criatura dotada de espfritu es la que tiene a D ios por funda mento, y no solo de una m anera extrfnseca y secundaria. Le tiene siempre en sf esencialmente como la meta de sus acciones cognitivas y volitivas. La forma sustancial, como acto primario que se le da al hombre como suyo pro pio, solo se realiza a traves de su actividad, orientada al fin. Dado que el hombre en cuanto persona subsiste en su naturaleza espiritual y libre de una forma que con197
figura la esencia, le corresponde una causalidad creada especffica (cf. el sistema de las causae secundae). En la causalidad universal y trascendental de la creacion pro duce D ios causas creadas autonomas, de modo que a traves de ellas surge entre Dios y el mundo una dimension historica de la realidad (con la carga dramatica de libertades confluyentes). Dios es, segun santo Tomas, la causa ejemplar (causa exemplaris) de todas las cosas. El ser de las cosas es el efecto primario y universal de Dios, que todo lo determina y esta siempre presente. Ahora bien, en el efecto se refleja siempre la causa. Por consiguiente, el mundo refleja su fundamentacion en la universal sabiduria de Dios, en su pensamiento y en la libertad de su accion. La estructura racional de las cosas y la plenitud de su forma sustancial se fundamentan ejemplarmente en el espi ritu y en las ideas de Dios. La multiplicidad de las cosas creadas no elimina, por supuesto, la simplicidad de Dios. Cuando no son una realidad creada, coinciden con el autoconocimiento de Dios en el Logos. La multiplicidad en el ambito de la creacion es el resultado de la diversa participation de los entes en el ser y, por tan to, en el Espi'ritu y el autoconocimiento de Dios. A diferencia del hombre, Dios no llega a las formas espirituales y a las ideas de las cosas a traves de un pensamiento discursivo. Conoce el mundo a traves de su propia esencia divina, en la que se conoce siempre a sf mismo. Dios no conoce al ente diferente porque existe, sino que existe en su realization finita porque Dios lo hace o le piensa como objeto adicional de su conocimiento. La afirmacion de que el mundo estS dado siempre ya en la idea de Dios como posibilidad no debe interpretarse en el sentido de una m era potencia pasiva (por ejemplo, al modo de la materia). Se trata de la potencia divina activa, en virtud de la cual Dios, en su autoconocimiento infinito, conoce todas las realidades finitas en el mismo momento en que las crea, o las crea en el momento en que las conoce. Dios es, ademas, la causa final (causa finalis) de toda la creacion. Si la condi tion de criatura significa algo mas que la mera existencia factica y expresa la refe rencia fntima de todas las cosas creadas a Dios, quiere ello decir, consecuentemente, que D ios se Tevela en las criaturas como su fin trascendental. Pero Dios no se propone como m eta obtener algo para sf. El es autorrealizaci6n y autoconsumacion pura y total fuera y por encima del juego mutuo de actividad y reposo (agens tantum). E n la accion creadora quiere comunicar su perfection, que se identifica con su bondad (S. th. I q. 44 a. 4). Con su accion creadora comunica la posible p a r ticipation por gracia en su realization esencial, en virtud de la cual se identifica siempre consigo mismo en su autoconocimiento y en su amor a sf y por sf mismo. Cuando el hombre se comprende a sf mismo, en su conocimiento y en sus acciones que tienden a su unificaci6n en el amor, se comprende a la vez en su orientacidn a Dios como a su fin y en la participation en el conocimiento y en el amor divinos. Por ello, la correalizacion (mediada por la gracia) de este conocimiento y este am or divinos, a traves de la cual Dios se identifica consigo mismo, es la perfec tion por excelencia de la actividad espiritual y voluntaria del hombre y, con ello, de su condition de criatura. La inmediatez de la actividad creadora y la singularidad de Dios como creador Solo puede afirmarse como verdadero el concepto cristiano de Dios si en la contraprueba puede demostrarse que el mundo (tambien la materia prima o quanti tate signata) sale de la nada, es decir, si Dios es el fundamento ontico unico y abso198
luto del mundo y de su existencia en los entes concretos individuales, en los ordenes y en todas las causalidades particulares inmanentes. Dado que la divinidad de Dios no es divisible, tampoco puede compartir con otras criaturas su actividad crea dora (contra Avicena y Pedro Lombardo). De donde se deriva una definition basi ca de la creacion y una precisa formulation de la conception cristiana de Dios :
La creacion es la salida de todo ente de la causa universal que es Dios. Y a este m odo de procedencia lo denorninamos con el termino de creacion. (S. th. I q. 45 a. 1) La creacion es la production de una realidad de acuerdo con toda su sustan cia, sin presupuesto previo ninguno, sea increado o creado p o r algun otro. De donde se sigue que nada (ni nadie) puede crear algo sino solo Dios, que es la cau sa primera ( ibidem, q. 65 a. 3). Dios es incomparablemente superior al mundo Con el concepto de creacion se designa la relacidn originaria, de fundamento ontologico, de Dios y el mundo. Pero si esta relacidn de Dios al mundo significara lo mismo que significa para el mundo su relacidn a Dios como a su creador, la consecuencia seria una limitacion de Dios. La relacidn creadora de Dios al mundo no forma parte de la esencia divina, sino que esta libremente puesta (relatio rationis). E n ella solo se revela la referencia esencial del mundo a Dios. Para la criatu ra se trata de una referencia real y constitutiva de la esencia ( relatio realis). Para Dios es el acto libre de su amor que se entrega. La condicion de criatura se alcan za, pues, en la creacidn misma, mientras que esta condicion, vista desde Dios, se fundamenta en la libertad de la produccion del mundo y expresa su orientation a Dios como a su origen y meta de su movimiento (S. th. q. 45 a. 3). El Dios trino como origen y fin de la creation A tenor de las ensenanzas del sfnodo Laterano del 649 (D H 501; D H R 254) y del IV concilio Lateranense (DH 800; D H R 428), tambien Tomas de Aquino afirma que el creador del mundo no es una de las Personas divinas, que se distinguirfa asf de las otras. Es el Dios Uno, en la unidad de su naturaleza y en la trinidad de las Personas, quien produce la creacidn. Santo Tomas anade que la actividad crea dora acontece de acuerdo con el orden interno de las procesiones de las divinas Per sonas. Si debe entenderse el mundo como un efecto de Dios, entonces en el se refle ja una cierta correspondencia con Dios como el fundamento universal de su ser. Pero, como p o d e m o s deducir de la revelacion, Dios es Padre que se conoce a sf mismo en la procesion del Hijo y se ama con el en el Espfritu Santo como Dios. El Padre produce el mundo como creador, el Hijo lo produce como creador por su palabra y como p T o t o m o d e l o de t o d o lo creado y el Espfritu Santo crea el mundo en cuanto ordenado a participar del amor de las divinas Personas. Asf, pues, la revelacion de la Trinidad tiene una importancia capital para la correcta comprension de la creacidn (refutando de este modo la teoria de una hipotetica necesidad de Dios y acentuando que la creacidn no surge de la necesidad sino del puro amor y la pura bondad que se comunican) y mas aun para entender ade199
cuadam ente la salvacion del genero humano, que se consuma a traves del Hijo encarnado y del don del Espiritu Santo (S. th. I q. 32 a. 1 ad 3). En las criaturas infraespirituales solo hay debiles vestigios de la actividad crea dora del Dios trino. En el hombre, en cambio, la forma subsistente de su alma, dota da de conocimiento y de libertad, proporciona una imagen real de la Trinidad. El alma representa, a traves de sus realizaciones basicas, la obra creadora trinitaria de Dios y esta, por ello, dispuesta para el encuentro con la autoapertura histori cosalvffica del Dios trino. Dios es el Uno que se conoce a si mismo en la Palabra o el Hijo y se posee a si mismo, en su voluntad, amando como Espfritu Santo. El hombre, en cuanto forma suprema de la participation del ser en las realizaciones basicas del U no, V erda dero y Bueno, es, en sf mismo, en cuanto persona, y de indivisible manera, uno que se conoce en su palabra interior y esta dado, por consiguiente, como espfritu y liber tad (si bien estas realizaciones no son como en Dios formadoras de personas). Su ser como espfritu es la fuente de todo conocimiento del mundo y mediante este conocimiento del conocimiento de Dios y de la orientaci6n voluntaria a el. La identidad alcanzada mediante la acci6n de la voluntad con el bien que es Dios mismo se llama amor. El alma humana recibe, por medio de la autocomuni cacion espiritual del Padre, de su Palabra y del Espfritu Santo, una similitudo trinitatis. D e este modo queda dispuesta para una correalizacion de la vida trinitaria de am or divino (para la vision del Dios uno y trino tal como es: D ecreto Laetentur coeli del concilio de Florencia, DH 1305; D H R 693). El orden del mundo como expresion de la bondad de Dios El universo solo puede reflejar la unidad de Dios en la pluralidad de las cria turas. El orden multiforme del mundo con la diversidad ffsica y biologica de las cosas y de los organismos vivos, segun sus gradaciones, desde los seres personales hasta los monocelulares, es una imagen del inagotable poder creador y de la bon dad de Dios. El mundo creado no es un caos sino, en su conjunto y en cada uno de sus detalles, una expresion positiva del universal poder ordenador de Dios. Bajo el aspecto antropologico, tambien la diferencia de los sexos es una indi cation de esta universal voluntad ordenadora de Dios, a traves de la cual comunica su bondad. Aunque, bajo la presion de los conocimientos de las ciencias naturales vinculados a su tiempo, Tomas de Aquino asume la inferioridad biologica y sociologica del sexo femenino, afirma, en el nivel antropologico y en el teologico de la gratia, que en la existencia del ser humano como varon y mujer, la persona de la mujer, su imagen y semejanza con Dios y su vocation a la vida eterna responden total y ente ramente a la voluntad creadora de Dios como universalis auctor naturae (cf. S. th. I q. 92 a. 2 ad 1). Si todo viene de Dios, de donde procede el mal? Si Dios es el autor de todo cuanto existe en el mundo, ,-no deberfa ser tam bien autor de la diferencia entre el bien y el mal? Como Agustfn, tambien Tomas de Aquino excluye que el mal tenga su origen en una sustancia creada por Dios (cf. toda su Quaestio disputata de malo). Si la creacion no es simplemente la production caprichosa de cualquier tipo de existencia, sino la representation del ser, de la sabiduria y de la bondad de Dios en
virtud de la participation en el ser, y la primera y mas originaria imagen de Dios (cf. D e ver. q. 22 a. 2 ad 2), se desprende que el concepto de una sustancia creada mala es en sf mismo contradictorio. Debe explicarse en que sentido es el malum un problema teologico. El problema no consiste en que haya en la creacion seres perecederos y, por tanto, corruptibles. Es parte constitutiva de los entes finitos la posibilidad de perecer o de servir para la conservation de otros seres (en el caso, por ejemplo, de los animales de presa y animales de caza; o el sacrificio de animales para la alimenta tion humana). Tampoco debe hablarse de malum en sentido estricto por el hecho de que a un ser le falte una perfection que no le corresponde en virtud de su naturaleza especi'fica (por ejemplo, que los caballos no hablen). La reflexion teologica no se centra en el m alum privative dictum, sino en el m alum negative dictum (es decir, en el mal consistente en que a un ser le falte algo que le compete en razon de su forma, por ejemplo, que a consecuencia de un accidente una persona pierda la capacidad de hablar). D ebe distinguirse tambien entre la corruptibilidad particular dada en la finitud misma de la creacion (por ejem plo, las taras corporales o psfquicas del ser humano) o la corruptibilidad total del cuerpo (en la m uerte), y el mal moral. Asf, pues, la verdadera pregunta se refiere al malum morale. ^Como puede una voluntad creada buena o una libertad creada producir voluntariamente el mal? La creacion significa que Dios, en cuanto causa efficiens transcendentalis, pro duce la criatura mediante la forma sustancial adecuada a su esencia y la consuma en ella. La forma, como acto sustantivador y como autorrealizacion, puede entender se en un doble sentido: como actus primus, en cuanto que Dios concede al hombre una naturaleza dotada de espfritu que se realiza y se consuma por sf misma en liber tad y hace que justamente en ella alcance el ser humano la plenitud de la forma que le es propia. Pero tambien puede hablarse de un actus secundus, en cuanto que esta forma solo puede realizarse y consumarse en virtud de la autonomfa inmanente que le ha sido dada en orden a un fin situado fuera de ella (operatio adfinem ). Pues bien: es a traves de esta autonomfa de la forma sustancial humana (actus o liberum arbitrium) como puede surgir el mal, si la voluntad del hombre falla frente a su fin natural, la bondad, y frente a Dios como autor del bien y como causa final de la autotrascendencia humana. Asf, pues, el mal moral no consiste en una deficiencia de la forma sustancial, sino en un fallo del actus secundus, en el sentido de que este solo puede alcanzar su perfection mediante una actividad orientada al bien. E l mal autentico no consiste materialiter en que a una cosa buena se le cause un dano. El mal moral consiste formalmente en que una voluntad creada y, por con siguiente, sustancialmente buena, se aparta, al autorrealizarse, del fin propio de su naturaleza (malum morale negativum). Pero si es Dios el autor de la voluntad, ^no recae sobre el una cierta culpa? Dios ha creado ciertam ente la form a voluntatis sustancial y la operatio liberi arbitrii in finem boni propia de su esencia. Dios es, respecto de la naturaleza espiritual y libre del hombre, su fundamento trascendental y la posibilitacion de su realization. Pero no es su form a sustancial, ni tam poco la causa formal o m aterial a traves de la cual el hom bre se realiza inmediatamente en su libertad y en las decisiones de su
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conciencia. Dios es el creador de la libertad humana. Pero como el hombre existe a traves del ser que se le ha concedido como propio, la realization de su voluntad es, de forma inmediata y directa, autorrealizacion. El hombre es dueno de sus propios actos. En cuanto que esta mediado hacia sf mismo y subsiste inmediatamente a partir del ser que se la ha dado como propio, la realization y la consumacion de su voluntad no es ni simple m anifestation de un acto voluntario divino ni efecto mecanico de una causa cuasiffsica de un influjo divino al que no se puede sustraer. El hom bre es, por consiguiente, autor inmediato y por sf mismo de su automovimiento hacia el bien como a su fin trascendente. Es tambien, por tanto, soberanam ente responsable cuando se distancia de la dinamica natural al bien. Asf, pues, Dios no es nunca autor del mal en su sentido moral, es decir, en el sentido de culpa. Pero el fallo de movimiento de la voluntad humana no crea una sustancia mala. La voluntad humana no puede producir por si algo perse malum ni tender perse a lo que no existe. S61o puede tender a ello per accidens. Por consiguiente, el mal moral existe en la voluntad misma como su perversion y su autodestruction (privatio boni). El mal moral es la culpa que brota de una accion criminal, no el dano que causa a su vfctima. Pero mientras que nunca se puede ver a Dios como autor del mal moral de la culpa, sf es, en cambio, autor del castigo de este mal. El castigo que Dios impone no se limita a ser una simple sancidn externa, sin relation intrinseca con la realidad o la secuencia de los hechos. E ste castigo es la consecuencia interna de la accion libre de la voluntad, cuyo fin, propio de su naturaleza, en el bien, es negado por la mala accion. Por tanto, el castigo consiste en la correspondiente recompensa de la mala accion (Rom 6,23: La muerte es el salario del pecado, porque justamente el pecado desvfa al hom bre de su fin, de Dios, que es la vida del hombre). Y, en este sentido, Dios es el autor del dano que surge como consecuencia del pecado (auctor poenae), pues ha ordenado de tal modo el mundo que un espfritu desordenado se convierte en castigo de sf mismo. E n el castigo revela Dios tambien el orden de su justicia. Esta justicia divina no es sino la autocomunicacion de su bondad, que brilla en el orden del cosmos. La justicia de Dios frente al pecador (en terminologfa bfblica: su ira, su colera, su venganza, por ejemplo Nah 1,2s.) es sencillamente la revelacion de su amor celoso. Dios se enfrenta aquf al pecador como autor y como causa final de todo aquel bien que la autotrascendencia de la libre voluntad humana ha sido incapaz de alcan zar y como salvaci6n sustrafda al transgresor. E n cuanto autor del castigo por el pecado, junto con el castigo concede la gracia del arrepentimiento del corazon y del retorno de la voluntad a la direction de la consumacion en el bien acorde con su esencia. Esta consumacion no es otra cosa sino la felicidad de la union amorosa con Dios. A la vfctima de una m ala accion (o de una catastrofe natural o de una tragedia historica) se le revela Dios no como el vengador de anteriores accio nes malvadas (convirtiendo asf al transgresor en ejecutor de su justicia y de su venganza), sino como el Dios Salvador que vence por siempre a la muerte, a la tristeza, a la fatiga y al Uanto (Ap 21,4).
creacion no se basa en las ideas originarias del intelecto divino, en el sentido de que en las formas de las cosas creadas se manifiestan las ideas generates de Dios. Los conceptos generales formados por la m ente humana no captan la razon divina que se expresa en la creacion (universalia in re), sino que son tan solo esquemas clasificatorios de nuestra razon subjetiva, basados en la composition de la forma fisica y la materia (universalia post rem). Las cosas creadas existen en su individualidad y en una singularidad que no debe generalizarse. Dios las conoce en cuanto reali dades libremente puestas por el. Las crea, pero sin revelar a traves de esta accion creadora su esencia (cf. I Sent. d. 35, 9, 5; Ord. d. 35q. 2). En el ser de las cosas no se abre una via de acceso rational a Dios. El vinculo que las une con la divinidad es unica y exclusivamente la libre voluntad de la omnipotencia divina. La contin gencia no significa ya aqui positividad interior basada en la participation en el ser ni tampoco, por consiguiente, la posibilidad de conocer a Dios derivada de su exis tencia per essentiam dentro de la realidad Intima del mundo. La omnipotencia de la voluntad de Dios (potentia Dei absoluta) encuentra sus llmites en la frontera logica de la contradiction (Quod. 6,1). A qui el mundo esta ordenado, en su consistencia fisica y en la vida de la gracia, al mismo Dios en virtud de la voluntad divi na, contingente y positivamente realizada. A unque esta position no tiene nada que ver con la caricatura del Dios arbitrario del nominalismo, se produce en ella un claro enfrentamiento entre la teologla de la revelacion y la teologia filosofica, la fe y la razon, una vision teologica de la relation Dios-mundo y otra filosofica o cientlfico-natural del universo empfricam ente perceptible. Al situar en un segundo piano a la metafisica escolastica orientada hacia las formas esenciales y las ideas, Ockham se convertla en el iniciador de las ciencias naturales de la Edad Moderna, que circunscriben su radio de interes a los hechos concretos, empirica, cuantitativa y experimentalm ente comprobables (los datos concretos e individuales). Esta nueva concepcion implica tam bien que una filosofia que construye a partir de la experiencia (es decir, a partir de la experiencia cuantitativa y sensitiva de la esencia de las cosas, no de la obtenida m ediante abstraction), no puede ya presentar, como hasta entonces, la fe en Dios creador como accesible a la razon. En este concepto racional circunscrito al mun do experimental, la teologia natural podia llegar, sin duda, en el marco de una con cepcion mecanicista del mundo, a un arquitecto divino absolutamente inteligente. Pero la vision cristiana de Dios como una realidad personal que se revela en la cre acion y se comunica como salvacion solo puede afirmarse ahora de manera m era m ente positiva, a partir de la autoridad de las noticias historicas de la revelacion, situadas ya fuera del alcance de la comprension racional. Nicolas de Cusa (1401-1464) intento, a traves del ejemplarismo neoplatonico, una m ediation teologica con la cosmologia vinculada a las nacientes ciencias natu rales. Concibe a Dios como una unidad absoluta. A partir de su teoria basica de la coincidencia de las cosas opuestas (coincidentia opositorum), entiende a Dios como lo maximo absoluto y tambien, a la vez, como su contrario, lo absoluto mlnimo, en lo que y a traves de lo que se expresa. Tomando como punto de partida la diferencia esencial entre el ser infinito del creador y la contingencia del mundo, la unidad y la grandeza absoluta de Dios se despliega en la multiplicidad creada de lo finito (explicatio). Y, a la inversa, la multiplicidad de lo finito encuentra su uni dad esencial en Dios (complicatio). Dios es vida creadoramente activa, que se mani fiesta en la finitud bajo miitiples formas. El Cusano puede asf hacer suya la nueva
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imagen del mundo mediante la concepcion de un universo infinito, formado por un tiempo y un espacio ilimitados (relation y reflejo interior del macrocosmos y el microcosmos). Y asi, el mundo de la infinitud creada pasa a ser, en la representa tion tanto de lo maximo como de lo mlnimo, una copia creada de la infinitud y de la unidad de Dios en su actividad vivificante y, a la vez, de su diferencia, tal como se da esencialmente en las tres Personas divinas (De docta ignorantia II, 7). La for mula con que el Cusano sintetiza al mundo como un Dios creado y al hombre como un Dios que se manifiesta en el hombre esta cerca de la critica de la Edad Media tardla a la metafisica ontica de la Escolastica, de la nueva concepcion del mundo de las ciencias naturales entonces en ciernes y de la autocomprension optimista del hombre de la filosofia renacentista (cf. Giovanni Pico della Mirandola, De dignitate hominis, 1486):
/)Quien podrla llegar a comprender como todo es imagen de aquella unica for ma infinita y posee su diferencia solo de una manera contingente, como si la crea cidn fuera algo as! como un Dios incompleto...? Pero se ha recibido la forma infi nita solo de una manera finita, de suerte que toda criatura es en cierto modo una infinitud finita o un Dios creado para ser as! de la mejor manera posible (ibi dem II, 2).
No debe, de todas maneras, entenderse la teologia de la creacion de cuflo neo platonico del Cusano en sentido pantelsta, como hizo mas tarde Jordano Bruno (1548-1600), o dialectico, como Hegel (1770-1831). Existen, en cambio, claras h'neas de conexion con la mlstica cristiana de matiz neoplatonico del M aestro Eckhart (1260-1327/28, cf. tambien la condena de sentencias mal entendidas: D H 951-953, 976s.; D H R 501-503; 526s.) y, en fechas posteriores, con Jakob Bohme (1575-1624), Franz von Baader (1765-1841) y con los representantes mas senalados del idealismo aleman (Fichte, Schelling).
4. E n el con texto de la nueva im agen del m undo de las ciencias naturales y de la crisis radical de la m etafisica y de la teodicea a) La situacion general
Fue precisamente en el ambito de la doctrina sobre la creacion donde la teologla cristiana afirmo su concepcion basica de la realidad y la pretension de validez universal de la fe. Es, en efecto, falsa la opinion de que para la verdad de la fe es indiferente lo que se piense de la creacion, mientras se piense rectamente de Dios. Porque un error sobre la creacion tiene como consecuencia un falso conocimien to de Dios (Tomas de Aquino, S. c. g. II, c.3). La afirmacion de que la fe cristia na es racional y de que es posible cultivar la teologia como ciencia implicaba que, en la nueva orientation del pensamiento occidental de la Edad Moderna, el tema central del debate seria el enfrentamiento con la imagen del universo de las cien cias naturales (e historicas), en particular la propugnada por Copernico, Galileo, Kepler, Newton y, mas especlficamente, ya en el siglo xix, por la teoria evolucio-
nista de Charles Darwin. Hablando en terminos estrictos, las discusiones no giraban en torno a los contenidos de la ampliation de los conocimientos sobre la estruc tura y la actividad de la naturaleza empfricamente perceptible, sino en torno a su traduction epistemologica y ontologica en la filosoffa, que, basandose en la nueva vision del universo, se interrogaba sobre la posibilidad misma de la metafisica, incluida, por tanto, la de la teodicea, y ello tanto desde el racionalismo (Descartes, Spi noza, Leibniz, Wolff), como desde el criticismo (Kant) y el idealismo (Fichte, Schelling, Hegel). E n este contexto se situan tam bien las concepciones escepticas agnosticas y antimetaffsicas del empirismo (sobre todo de Locke y H um e) y de los materialistas de los siglos xvm y XIX (Lamettrie, Condillac, Helvetius, Holbach, D.H. Strauss, H. Ruge, M. Stirner, Feuerbach, Marx, Nietzsche, Freud), combinadas con el darwinismo para producir como resultado las teorfas monfsticas de la concepcion del mundo (todo es materia indiferenciada, cf. por ejemplo, Ernst Haeckel, Weltratsel, 1899). Los intentos de la filosoffa contemporanea por marcar distancias entre la razon filosofica y las afirmaciones esenciales de la dogmatica cristiana no surgieron de un declarado abandono de la metaffsica y la teologfa de la Edad Media. Ni tampoco puede entenderse la evolution global como un proceso de emancipation de la razon hum ana frente a heterogeneas pretensiones metaffsicas y teologicas en cuyo pun to final absoluto debiera surgir como resultado indiscutible de la historia total del espfritu hum ano el inmanentismo naturalista y el atefsmo como unica respuesta responsable frente a la razdn critica. D e hecho, la m oderna filosoffa subjetiva es una nueva concepcion de la reali dad y de la razdn humana como fruto de los nuevos metodos y conocimientos objetivos de las ciencias naturales, que habfan sido ya preparados por determ inadas corrientes de la filosoffa de la Edad Media tardfa (el nominalismo, la mfstica neoplatonica). Se pretendfa superar la escision entre naturaleza y espfritu, entre lo singular y lo general, entre experiencia sensible y refexion trascendental, entre el objeto concreto aprehendido en la experiencia sensible y la idea universal supraindividual, entre la teologfa basada en una revelacion sobrenatural y una teologfa filosofico-metaffsica apoyada unicamente en la razon.
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observarse en el orden actual y su m aravilloso paralelism o con las necesidades humanas remiten a Dios como inteligencia superior. D e ahf que la teologfa ffsica pudiera hablar de una revelacion de Dios en el libro de la naturaleza (cf. a este respecto la Escuela de Chartres de la temprana Edad Media). Es tambien caracterfstica la busqueda de una verification empirica del principio teleologico. Este postulado de Dios a modo de hipotesis de trabajo tiene la desventaja, por un lado, de que Dios no puede ya actuar de forma contingente en el curso de la historia (sospecha de intervencionismo; problema de los milagros y de ia his toria de la salvacion) y, por otro, de que, al aum entar los conocimientos sobre las causas inmanentes, llegarfa un momento en que resultarfa superfluo Dios como hipotesis de trabajo (Laplace; St. Howking).
ram iento desarrolladas, a partir de este esquema, por L. Feuerbach, Wesen des Christentums, 1841; Werke, ed. por E. Thies, F 1976, 95-142; K. Marx, Nationaldkonomie und Philosophic, 1844: Friihschriften ed. por S. Lanshut, St 1964,246-248; S. Freud, Die Z ukunft einer Illusion, V 1927). Tambien el atefsmo categorico fue a m enudo legitimado a traves de la critica al dogma de la creacidn. Ernst Bloch (1885-1977) contrapuso al Deus creator el Deus spes (Atheismus in Christentum. Z ur Religion des Exodus und des Reichs, F 1968, 3s.). Entiende a Dios creador como una legitimation de la realidad existente y de las estructuras injustas dominantes. Si, segun Gen 1,31, todo cuanto Dios ha hecho es bueno, no le queda al hombre nada por llegar a la perfection. Se le priva, por tanto, del poten tial crftico de cambio y se le exime de la tarea de constituir e implantar por si mis mo su libertad. P ara la filosofia positivista y el racionalismo critico las preguntas metafi'sicas sobre el ser y el interrogante teologico sobre Dios y sobre la relation trascenden tal del hombre carecen de sentido y de contenido (R. Carnap Die Uberwindung der M etaphysik durch logische Analyse der Sprache: Erkenntnis 2, 1931, 219-241; H. Albert, Das Elend der Theologie, 1979). Este sentimiento del tiempo del natu ralismo monista, carente de trascendencia, encuentra tambien su expresion en el lem a del mundo como un acierto casual en el curso de los sistemas solares (B. Russel, Warum ich kein Christ bin, M 1963,24). Apelando a los modernos conocimientos de la astrofi'sica y de la investigation de la evolution, se dirfa que al pensamiento humano solo le queda ya el recurso a un antiguo cosmocentrismo, con su pathos de caducidad, cuando Jacques Monod formula: Se ha roto la antigua alianza; el hombre sabe, por fin, que esta solo en la inmensidad incompartida del universo de la que ha surgido por pura casualidad (Zufall und Notwendigkei, M 31971,219).
A p o yan d o se en estas ideas, el racionalismo teologico de la filosoffa ilustrada Ueg6 a la conclusion de que deberfa ser posible deducir los contenidos de la dog matica cristiana a partir de la razon apriorista, de tal modo que los procesos del mundo contingente de la naturaleza y de la historia no podfan, de hecho, anadir nada esencialmente nuevo. De donde surgfa el gran problema teologico de la coor dination del dogma y la historia. En la posterior evolution de la filosoffa de la conciencia se planteo la pregun ta de como coordinar de nuevo internamente entre sf a Dios y el mundo. En la teo logfa ffsica Dios se enfrenta al mundo de una m anera puram ente extrfnseca. En la metaffsica racionalista se entendfa a Dios primariamente (en virtud del proce so de univocacion y conceptualization del ser) como el concepto posible de una esencia suprema. Dado que el mundo no estaba ya abierto a Dios desde la inti midad de su ser ni Dios se mediaba ya, a traves de la analogfa del ente, como el mis terio inobjetivable, como el origen y el futuro del hombre, Dios aparecfa como un objeto cosificadamente dado, situado mas alia del mundo visible. Y si, como afirmaba Kant, la razon humana esta limitada al conocimiento de los objetos sensibles, a los que constituye, en virtud de sus formas aprioristas, en un fenomeno concreto, entonces solo es posible afirm ar a Dios como un ideal de la razon y no hay respuesta a la pregunta sobre su existencia real. Se llega, pues, a la conclusion de que es filosoficamente imposible demostrar la existencia de Dios como creador del mundo ( K r V B 655). Para evitar un concepto de Dios objetivista, es decir, la conception de Dios como una esencia situada mds alia de la experiencia y dependiente, en definitiva, de la capacidad imaginativa del hombre, ya Baruc de Spinoza (1632-1677) y, mas tarde, el Idealismo alcman, intentaron concebir con m entalidad de cuno pantefsta la unidad de Dios y el mundo, de la autoexplanacion divina en la natura leza y el pensamiento humano como un elemento constitutivo de este proceso. Empalmando con la nueva definition cartesiana de la sustancia, segun la cual esta es algo que no necesita de ninguna otra cosa para existir (a diferencia de la Escolastica, para la que es algo que no existe en otra cosa), concluye Spinoza que Dios, en cuanto sustancia infinita, existe necesariam ente y es causa de sf mismo (causa sui). Dios o la naturaleza (deus sive natura) es la realidad universal que todo lo abarca, que se despliega bajo los modos y los accidentes de sus manifestaciones en el mundo espiritual y en el corporeo. La naturaleza divina y sus manifestacio nes se comportan entre sf como proceso (natura naturans) y producto (natura naturata)'. T odo cuanto existe es Dios y en el proceso de su automanifestacion en el mundo Dios se relaciona unicamente consigo mismo. La idea de una persona (=la realidad de Dios) que se situa libremente frente al m undo y de una production del m undo desde la nada es, pues, insensata y contradictoria. E n un sentido parecido debe interpretarse la critica de Johann Gottlieb Fich te a la aplicacion del concepto de persona a Dios. D e donde se deriva asimismo, segun el, la estricta negation de la creation:
De la ignorancia de la doctrina que antes hemos expuesto surge la aceptacion de una creacion como el error fundamental absoluto de toda falsa metaffsica y ensenanza religiosa, y mas en particular como primer principio del judafsmo y
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el paganismo. El reconocimiento de la absoluta unidad e inmutabilidad de la esencia divina haci'a necesario si no se quiere negar la existencia independiente y verdadera de las cosas creadas dejar que estas titimas surjan de un acto total mente caprichoso de la primera, de modo que quedarfa totalmente corrompido el concepto de divinidad que antes se les atribufa y se les dotarfa de un carac ter caprichoso que penetra y empapa todo su sistema religioso. Y entonces, la razdn quedarfa para siempre trastornada y el pensamiento convertido en fan tasia sonadora; ya no cabrfa, en efecto, pensar de manera correcta en la creacion (dando a la palabra pensar su sentido real), ni nunca ningun hombre la ha pensado asf. Especialmente en lo relationado con la doctrina de la religion, afirmar que existe una creacion es el prim er criterio de su falsedad. La n egation de una tal creacion, en el caso de que una ensenanza religiosa la haya afirmado, deberfa ser el primer criterio de verdad de esta doctrina religiosa (Fichte, Werke V ,B 1971,479).
En una problematica parecida se halla tambien inserta la filosoffa del Espfritu de Hegel. Dios no mantiene frente al mundo una relation de libertad personal que da la existencia al mundo en virtud de un acto soberano. Produce el cosmos en el proceso dialectico de autodiferenciacion, revelandose y conociendose a traves de los elementos de la naturaleza, de la historia y del espfritu subjetivo hacia sf mismo en su propia y articulada plenitud. Hegel pudo ciertam ente dem ostrar, en contra de la ilustracion, la racionalidad de todos los dogmas, en cuanto que representan las automanifestaciones del Espfritu. Pero respecto de la confesion de fe cristiana queda abierta la pregunta de la diferencia ontologica entre Dios y el mundo, entre la realidad personal y la autorrelacion personal libre de Dios al mundo en el sentido de la causation total de su ser y de su ordenacion a Dios.
5. La recien te controversia cat61ico-reformista sobre la teodicea com o via de acceso a la revelacion historica
Sobre el trasfondo de la controversia entre Karl B arth y Erich Przywara en torno a la analogfa del ente y del ser como presupuesto de la teologfa del conoci miento de una revelacion sobrenatural y de la controversia intraprotestante sobre un punto de conexion de la revelacion (E. Brunner, P. A lthaus, W. Joest, W. Pannenberg y otros), Eberhard Jiingel ha discutido la necesidad y la razon de ser de la teodicea metaffsica como presupuesto de un conocimiento de Dios a tra ves de la revelacion (praeambula fidei) (Gottals Geheimnis der Welt. Zur Begrtindung der Theologie des Gekreuzigten im Streit zwischen Theismus und Atheismus, Tu 51986). Enteram ente dentro de la mentalidad reformista, se pregunta Jiingel si aquel Absoluto de la teodicea que la razon pervertida por el pecado original se imagina alcanzar puede tener algo que ver con el Dios de la revelacion y no es mas bien un fantasma de la razon que se apodera de Dios. U n conocimiento de Dios cons210
truido sobre la base de la analogfa del ente con ayuda de la razon no es, segun Jiingel, una segunda fuente de revelacion. El tefsmo de la metaffsica occidental esta tan lejos de ser un presupuesto necesario de la revelacion y de su conocimiento como su hermano gemelo, el atefsmo de Occidente. Dios solo se revela a traves del autotestimonio de su palabra libre en la historia. E n la palabra se identifica Dios con el crucificado. No existe, pues, ninguna via de acceso al ser de Dios anterior y superior al mundo mediante un pensamiento que abstrae de la historia en el sen tido de que a un Dios filosoficamente concebido la historia de Jesus solo le anadirfa una modification o com plem entation meramente accidental. Dios solo se deja experimentar a traves de su libre autocomunicacion en el devenir, en la historia, en la pasion y la cruz. Dios solo aflora en el conocimiento humano cuando niega la negation atea de la om nipotencia de Dios. El fin del Dios metaffsico, es decir, la muerte de Dios en la filosoffa (de acuerdo con en W iern es Santo especulativo de la Fenomenologia del Espiritu de Hegel, 1807), es el presupuesto de una nue va revelacion del Dios verdadero tan solo en la fe, esto es, en la fe en la revela cion de Dios en la palabra de la cruz. Segun esto, la creacion no ofrece fundamento alguno para la teodicea. No pre para la apertura para el Dios de la historia. La idea de la creacion debe quedar total y exclusivamente subsumida en el acontecimiento de la cruz. Fuera de esta revela cion de interpretation staurocentrica resulta imposible la fe en Dios como creador del cielo y de la tierra. Jiingel opina que se supera asf la idea de que Dios, concebido como superior al m undo de una m anera sustantiva y cosificada, ya criticada por el Idealismo, es el presupuesto metaffsico de la revelacion. Al mismo tiempo, y a una con el derrum bam iento de la teologfa filosofica, la fe cristiana en Dios quedarfa fuera del alcance del ataque del atefsmo. Q uedarfa asimismo superada la oposi cion entre el ser divino y el devenir m undano contingente (es decir, en tre las verdades ideales esenciales y la singularidad de lo contingente). Dios quiere ser conocido justamente a traves de su devenir en la historia, y no en su aseidad supra temporal. Solo es conocido en su divinidad mediante su libre autodefinicion en el curso de la historia. Y como se identifica librem ente con el crucificado, Dios se revela unicamente como Dios historico en Jesucristo (cf. Gottes Sein ist im Werden, Tu 31976). Frente a esta concepcion, habrfa que preguntar a Jiingel si la autorrevelacion de Dios en la Biblia como creador, que es un factor relevante para la salvacion, no es ya en sf misma el horizonte global de la revelacion historica de Dios, en el que Dios se da a conocer como origen y fin del hombre. Serfa, sin duda, erroneo trasvasar la fe cristiana en la creacion a la teodicea y construir, a partir de aquf, una estructura neutra para la salvacidn y una concepcion abstracta y ahistorica de Dios. Pero como, a causa de la pretension de verdad universal de la fe, la teologfa ha buscado y debe buscar el debate con la metaffsica y la teodicea, no puede conformarse simplemente con la afirmacion de una autorrevelacion de Dios en la cruz y con la contradiction dialectica frente a la razon humana. D ebe buscar el debate ya en el campo de la doctrina de la creacion y, con ello, de la formulation originaria de su concepcion de la realidad y de la razon. Este discurso no tiene el sentido de someter la fe a la razon y a la sabiduria del mundo (cf. IC or 1,21). Pero al mediar la teo logfa dialogalmente el Logos crucificado de Dios al mundo, conduce al hombre a la razdn de la fe. Le perm ite llevar a cabo en su autorrealizacion racional el
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acto personal de la fe. Este acto no es, por tanto, una mera obediencia que estaria en contradiccidn con su propia concepcidn de las cosas, sino la consumacion de la razdn y de (a voluntad creadas en la participation en la razon de Dios y en la correalization de su amor, que es el mismo y en virtud del cual se comunica a nosotros. E n la cruz revela Dios su oposicion frontal al pecado, pero se revela tambien como el am or que perdona y que, de este modo, lleva a su plenitud a su criatura. La resu rrection de Cristo de entre los muertos es la revelacion del amor del Padre, del Hijo y del Espfritu que suprime la contradiction del pecado.
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Ya en el curso del analisis historico han ido aflorando repetidas veces las preguntas objetivas fundamentales. Ahora es preciso estudiarlas globalmente desde una perspectiva sistematica. Se entiende aqui sistematico en el sentido de que la finalidad es conseguir una sintesis de los enunciados basicos esenciales. Pero seria de todo punto vano el intento de reflexionar conjuntamente y de forma ilimitada sobre Dios y el mundo desde el punto de vista de la razon creada. El objeto adecuado de nuestra razon finita vinculada a los sentidos es el mundo. La razdn puede comprender el mundo, la historia y el hombre en cuanto orientados a Dios. Puede tam bien, iluminada por la fe y a traves del Espfritu Santo, intentar entender las acciones de Dios. Pero la teologfa no puede tener nunca como objeto propio a Dios en su pro pio en-sf-mismo, en su aseidad. Ninguna inteligencia creada puede concebir a Dios tal como el mismo se penetra y se conoce en su divino Espfritu (cf. ICor, 2,11s.).
rencia respecto del mundo. Tampoco puede ser el mundo la base sobre la que Dios llega a sf mismo. Pero el mundo significa para nosotros la posibilidad y, al mismo tiempo el lfmite, para hablar de Dios y llegar a esta idea: Dios es. De todas formas, este es en el enunciado del juicio no se identifica con el Ser a traves del cual Dios se realiza a sf mismo. El mundo se caracteriza por la finitud. Finitud significa que una cosa concreta contiene la realidad solo en medida limitada. D e donde se deriva que la razon fini ta solo puede pensar en el ente finito, es decir, en el ente cuestionable y cuestionado. El hombre puede formarse, como condicion real de la experiencia y del ser finitos, y tambien al mismo tiempo de la cuestionabilidad, el concepto de un ente que es pura actualidad y que se media en ella consigo mismo, pero no bajo la modalidad de la cuestionabilidad. A esto se denomina Espfritu absoluto o Identidad pura de ser y autoconocimiento. Este concepto que nosotros nos formamos tiene su fun dam ento en la experiencia de la realidad del mundo finito y de los valores finitos, orientados, en su existencia, a un acto de realization situado mas alia de ellos mismos. Pero el acto en el que este ser infinito se realiza no depende, en su ser sf mismo, de nosotros ni de nuestro pensamiento. Nosotros entendemos el concepto Dios como la condicion real de nuestro ser com o espfritu en el mundo y, con ello, a la vez, como condici6n de la realidad finita. E n este sentido, es tambien verdadero el enunciado Dios es. Pero no captamos a Dios en su propio acto interno, a traves del cual es sf mismo. Concebimos a Dios como el misterio absoluto. Todos los entes por nosotros conocidos se sustentan en virtud de una realiza tion del ser generico en las diferentes esencias. Se sustentan como un concretum de esencia y existencia. La esencia es el principio de delim itation del ente. Fuera del caso de las cosas concretas, el ser se identifica totalmente con Dios. Dios no esta delimitado, realizado y definido en virtud de una esencia solo a traves de la cual se habria m ediado con su existencia. El ser de Dios es su esencia. Dios es pura actua lidad de su divinidad. En virtud de la unidad de ser y esencia, la esencia de Dios no es al contrario que en las criaturas el principio de la participaci6n limitada. Tampoco se da en Dios una secuencia de disposition para la accion y su paso a ella. Dios no cambia subitamente de un reposo eterno a la actividad para crear el mundo. E n la actualidad divina, con la que Dios se identifica totalmente, se encuen tran todas las infinitas posibilidades de las participaciones finitas del ser. Al quererse a sf mismo, Dios puede querer cosas distintas de el. Pero son queridas a tra ves de un principio de delimitaci6n, pues de lo contrario no serian distintas de Dios. A hora bien, Dios las quiere tal como realmente existen. Y por eso es autor de las cosas mundanas distintas de el en la unidad de su existencia y de su esencia con creta y determinada, en su ser-aquf y su ser-asf. En cuanto que el mundo solo sub siste realm ente en el concretum de esencia y existencia, ha sido creado asf p o r la palabra y la voluntad de Dios. Al existir como ser finito distinto de Dios, el u ni verso es creado ex nihilo y fuera de Dios. Esto no significa que Dios ha creado un lugar en algun momento, sino que el mundo se realiza en su finitud y asf se distingue de Dios. Dios es su propia esencia a traves de su absoluta posesion de ser. El mundo es una realidad en virtud de una reception de la participation en el ser que lo delimita. El mundo participa del ser de Dios porque puede existir en vir tud de la voluntad divina, bajo la modalidad de la finitud, mientras que Dios sub siste por sf, en sf, desde sf y en virtud de su propia realidad (E f 4,6).
Si fuera del ambito de las cosas creadas el acto creador de Dios se identifica con Dios, entonces es como el mismo Dios: una realidad indivisa, atem poral e inme diata. E sta inm ediatam ente cerca de todas las cosas creadas e internam ente pre sente en ellas. Esta cercanfa inmediata no se refiere tan s61o al universo como un todo, sino a cada uno de los seres concretos, sea cual fuere el tiempo y el lugar en que han sido creados. No es, pues, en modo alguno algo asi como si Dios hubiera actuado como creador unicametite en el comienzo temporal del universo. No ha abandonado, a partir de un cierto momento, al mundo a sus propios principios de regulation, para intervenir directamente solo de vez en cuando, por ejemplo en la generation de cada ser humano o en las curaciones milagrosas a favor de personas concretas. La cercania inm ediata del hombre a D ios no se debe a que a dife rencia de los animales haya sido creado inm ediatam ente (es decir, fuera de la dinamica de la vida y de la mediacion de la secuencia de las generaciones), sino a que ha sido creado precisamente para la inmediatez. Su naturaleza espiritual es, en efecto, el principio de delimitation y concrecion de su manera de participar del ser. Y al ser dado y estar disponible inmediatamente como espi'ritu, es tambien parte constitutiva de su ser espiritual la referencia al origen del ser mismo. E sta referencia a Dios constituye incluso cuando aun no ha sido tematizada la con-sistenciaen sf, el presupuesto y la condicion de lo que llamamos ser personal.
de en filosofia por m ateria prima. La protomateria de las ciencias naturales es, para los filosofos, materia ya formada y organizada de una determinada manera. Esta m ateria, de alguna m anera ya organizada, es decir, formada para una unidad de sentido, se encuentra inserta en el proceso de transition hacia nuevas modalidades y singularidades. Las ciencias naturales pueden hablar legftimamente de la materia inorganica y es tambien perfectamente posible analizarla mediante abstraction metodologi ca de los restantes aspectos bajo el exclusivo punto de vista de la cantidad. Pero con este procedim iento no se llega a com prender la esencia de la m ateria. En el planteam iento ordinario de los problem as se parte siempre del supuesto de que es cosa bien sabida que es la materia, y que lo que debe explicarse mediante una cuidadosa argum entation es en que consiste y que puede ser el espfritu. Con todo, un analisis mas detenido del conocimiento humano y de la formation de con ceptos descubre que no puede captarse la m ateria en si. El espiritu humano con cibe siempre como materia la materia de un ente concreto. Por consiguiente, este concepto de materia se forma mediante un proceso de abstraction de una cosa existente concreta, llevado a cabo por el espi'ritu con capacidad abstrayente, un pro ceso que, por otra parte, resulta imprescindible para la formation de conceptos. La realidad es, pues, que el hombre se conoce siempre a sf mismo y, en su autopresencia, a la materia como lo otro a traves de lo cual esta unido al mundo por el conocimiento, el sufrimiento y la action. Pero, a mismo tiempo, necesita a la materia para llegar hasta si mismo. La inmediatez espiritual consigo mismo es siempre tam bien el resultado de una mediaci6n que penetra todo el universo. Pero a la vez, la realidad inmediata de sf en la consumacion espiritual es el presupuesto para que sea posible una mediacion a traves de la materia. Asf, pues, no puede darse un conocimiento y una description del universo sin el espfritu, pero esto no quiere decir que no sea posible un universo sin el espfritu humano. El hombre puede muy bien imaginarse desde su actual situacion una exis tencia infrapersonal anterior incluso a la existencia del genero humano. Pero cuan do investiga las existencias prehumanas, no las concibe como pura materia, sino como formas materiales concretas ya acunadas por estructuras significativas. Es decir, en su acceso espiritual al mundo, el hombre extrae mediante abstraction la unidad de sentido y, a traves de ella, conoce de nuevo al mundo. E n esta perspec tiva, contempla, con razon, a la naturaleza bajo el punto de vista de la temporalidad como la historia de la materia que se organiza a sf misma. La materia esta en cada caso encaminada, mediante unos especfficos principios de organization, hacia unas formas individuales. Dicho con terminologfa filosofica, se trata del ser que se recibe en sus esencias, pero no es absorbido por ellas. Toda la historia natural esta transida por una tendencia que diferencia al ser en significados cada vez mas organizados. Asf, pues, la plenitud del ser presiona hacia la autotrascendencia en formas que surgen y se renuevan incesantemente. Estas son, por asf decirlo, el prin cipio internamente ordenador y unificador de una materia superior dispuesta hacia una forma total. Esto no excluye, sino que incluye, en cada caso concreto, la com bination de ensayo y error de los factores fisiologicos y biologicos, una combina tio n que se modifica a tenor de las diferentes oportunidades de supervivencia. D e acuerdo con la especie y el genero de los nuevos seres vivos que van apareciendo, se forman tambien las recepciones que se van diferenciando en y por sf mismas. D ado que todas ellas surgen del ser unico como corriente vital que todo lo
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penetra (gen-pool), se advierte que la vida no es otra cosa sino una forma suprema de realization del ser. Asi, pues, el hom bre se percibe, en cuanto genero, como la m eta de la auto trascendencia del ser que se organiza hacia un ente bajo la modalidad de vida y pen samiento. La historia natural del ser se convierte en el hombre en historia del espiritu. Pero no por ello quedan absorbidas ni excluidas las formas inferiores de realization del ser. Q uedan, mas bien, integradas en el mundo vital espiritual humano. Y el hombre se sabe entonces inserto en el contexto de la totalidad del universo, junto con las estrellas y los planetas, el mar y la tierra, los animales y las plantas. Con razon contempla el hombre el universo desde el punto de vista humano. La tentativa de no hacerlo asf es intrinsecamente contradictoria. La negation del antropocentrismo es una forma enmascarada del mismo. E n su conciencia inmediata, el hombre debe concebirse como una reception espiritual plena del ser real en su esencia, en la que subsiste como persona. Aquf esta ya dada, de forma implfcita, la idea de Dios. A partir de ella puede hablar el hombre de una evolution hacia niveles mas elevados. El animal es superior a la materia inorganica. El pensamiento es algo mas que una forma compleja de lo orga nico. E n el hombre, el mundo creado que se organiza por sf mismo ha llegado has ta sf bajo la modalidad de la evolution. El hombre es la manera suprema de reali zation de la reception del ser bajo la modalidad de ser-en-si y consigo mismo. El acto creador atemporal ha hecho que en el hombre una esencia creada pue da convertir a Dios en el tema, el horizonte y el fin de su autorrealizacion. La his toria de la naturaleza ha sido elevada en el hombre a la historia ahora iniciada del espiritu y de la libertad. La naturaleza representa para el hombre la base y, al mis mo tiempo, el medio de la autorrealizacion del ser personal. En esta estructura m aterial-espiritual, la autotrascendencia de la persona creada es capaz de conseguir una participation espiritual en la actualidad de Dios. Dicho con otras palabras: el creador del mundo, de la naturaleza y del hom bre sale al encuentro del hom bre de una manera personal, como plenitud de la aut otrascendencia del espfritu creado. Y es aquf donde se muestra, ya sin mas tardanza, que la creation es im plfcitam ente autoapertura de Dios. La creacidn del ser y del espfritu finitos significa ya en sf la apertura de un horizonte inagotable para una autoapertura explfcita de Dios en la palabra . En ella sale D ios al encuen tro de la persona creada de una forma personal y dialogante. En la revelacion his torica en la palabra y la accion de Dios se inicia una historia de comunicacion humano-divina.
Pero en cuanto que y en la medida en que la actualidad infinita de D ios se realiza de manera finita en las cosas creadas, tambien estas forman parte, aunque no, desde luego, de manera adecuada, de la iluminacion de si de Dios; y en cuan to que y en la medida en que participan del ser de Dios, son medios creados a tra ves de los cuales llegamos al conocimiento y al amor de Dios. Este conocimiento y este amor de Dios se revelan en lo mas profundo de sf como participation creada en el conocimiento y la aceptacion de sf de Dios. De donde la autorrealizacion creatural explfcita de un espfritu creado no es otra cosa sino el acontecimiento en el que Dios se da a conocer y amar. Entendemos la creacion, en su conjunto, como una autorrevelacion de Dios a traves de las cosas creadas y mediada por ellas. Al concebir y aceptar las criaturas consciente y libremente su autorrealizacion como una participation en el autoco nocimiento y el amor de Dios se hace Dios presente en ellas. Y asf, en Rom 1,19s. se dice:
Lo que puede conocerse de Dios esta manifiesto entre ellos, ya que D ios se lo manifesto. En efecto, desde la creacion del mundo, las perfecciones invisibles de Dios, tanto su eterno poder como su deidad, se hacen claramente visibles.
Y en Act 17,27:
Que busquen a Dios, a ver si a tientas dan con 61 y lo encuentran, ya que en realidad no esta lejos de cada uno de nosotros.
Un solo Dios y Padre de todo, el que esta sobre todos, mediante todos actua y esta en todos (Ef 4,6).
Dios esta, pues, perm anentem ente presente en las cosas creadas en virtud de su accion creadora. Todos y cada uno de los espfritus personales estan fundamentalmente destinados a participar en la revelacion y el amor de Dios que se ama a sf mismo. En concreto, el hombre no se mantiene nunca en una realidad abstracta de la existencia, sino siempre junto con la actualization de la existencia como movimiento dinamico hacia la consumacion en otro. Si, mediante abstraction, se separa la sim ple constitucidn (perfectio formae) de su realization (operatio inperfectionem finis), entonces se la llama naturaleza; pero en cuanto que dicha naturaleza esta siempre marcada, junto con su actualidad, como movimiento hacia la presencia de Dios y la consumaci6n por Dios, se habla de gracia. Si, al autorrealizarse como libertad y como espfritu, el hom bre se aparta de Dios, se produce la perdida de la gracia (defectus gratiae) o la culpa.
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A la originaria conexion entre naturaleza y gracia (status naturae perfectae per gratiarn) se la denomina creacion. La situacion concreta en la unidad de naturaleza y gra cia recibe el nombre de constitution supralapsaria del hombre. Por supuesto, la cre acion no puede ser totalmente olvidada ni suprimida por el pecado. La usual expresion Dios se ha apartado de la creacion es poco exacta y no pasa de simple metafora. Dios no se puede apartar de la creacion, pues se hundirfa inmediatamente en la nada. Es imposible que Dios se aleje de su acto creador porque, fuera de las cosas creadas, este acto se identifica con el. No es que por el pecado se aleje Dios de la creacion, sino que el hombre se distancia de la bondad y de la belleza de la creacion en la que exis te y en la que conoce su referencia a y su dependencia de Dios. En la medida en que el mundo creado permanece, Dios esta siempre actualmente en el y junto a el, aun que el hombre pecador no pueda recibir en si la plenitud de la gracia de la creacion. Frente al pecado, la presencia salvffica perm anente de Dios en el mundo en la situacion de perdida de Dios por parte del hombre adquiere el caracter de reden cion. La actualidad creadora de Dios, en virtud de la cual se mantienen las cosas creadas, se revela ahora como perdon y reconciliacion. El pecador encuentra a su creador en su redentor. La creacion de Dios debe apropiarse inmediatamente en el mundo de un medio de actualization redentora y santificadora. E n efecto, a con secuencia del pecado del hombre, el m undo creado (y mas en particular la inter comunicacion con otros seres humanos en la forma basica fundamental del matri monio) no puede ser ya el medio de encuentro con Dios. La creacion de Dios en la palabra que nos sale al encuentro bajo la forma de redencion adopta inmediata mente en Jesus una realidad creada. En Jesus encuentra, pues, el pecador, un medio creado perfectam ente adecuado a Dios, que le media en la inmediatez al creador como Dios redentor. De este modo, Jesiis es en sf mismo la consumacion, la reden cion y la nueva creacion de la naturaleza espiritual en su autotrascendencia creaturalmente mediada hacia la inmediatez de Dios. A hora resulta de nuevo accesible la originaria presencia en gracia de D ios en la creacion (en su actuali dad y en el medio de las realidades creadas), aunque bajo la forma concreta de gra cia de Jesucristo. E n la palabra eterna de Dios encarnada y en el Espfritu Santo de Dios derram ado en los corazones participan los agraciados de la autorrevela cion y la autoafirmacion de Dios, acontecidas y mediadas bajo la modalidad de his toria de la salvacion. Ahora, la unica via de acceso a Dios creador pasa por la pre sencia de Dios en Jesucristo y en el Espfritu Santo. Dios solo es conocido como creador, en el pleno sentido de la palabra, a traves de y por medio de su actividad redentora en Jesucristo.
po, la permanencia de dicho acto en las cosas creadas. Por tanto, no debe enten derse la conservation del mundo (creatio continua) en el sentido de una secuencia temporal de actos creados concretos. Se trata de la presencia temporal e indi visa de la actualidad creadora en la existencia perm anente y en el movimiento del mundo. Dios esta en y sobre el mundo (Erich Przywara). La trascendencia y la inmanencia de Dios mantienen entre sf una relation inversamente proportional. Solo porque Dios es absolutamente trascendental frente al mundo puede ser inmanen te al mundo en un sentido incomparable. Al ser Dios el principio mds ultimo del ser y del movimiento de las realidades creadas, las media en su ser peculiar y en el nivel de su consistencia hacia su propia causalidad. En la terminologi'a clasica estas ideas se expresaban del siguiente modo: D ios es la causa prima , que no solo no elimina las causae secundae creadas (forma, materia, causalidad, finalidad), sino que precisamente las capacita para su actividad propia y especffica. La accion crea dora de Dios, que abarca y fundamenta el universo entero, no se yuxtapone a las causalidades inmanentes de las criaturas para formar una especie de continuum efi ciente cualitativo o cuantitativo. A la razdn humana corporeo-espiritual le compe te (al menos en principio, aunque no siempre en el terreno de los hechos), como objeto del conocimiento creado, la comprension total de todos los factores internos y externos que explican la aparicion, permanencia y desaparicion de cada ser concreto. Pero nunca puede recurrirse a Dios como a la causa trascendente para tratar de explicar las causalidades y las funciones creadas hasta ahora no bien comprendidas. Esto equivaldrfa a negar la perfection de lo creado y el sentido de su estructura interna. La causalidad eficiente trascendental de Dios quedarfa, ademas, rebajada al nivel de la causalidad creada. La causalidad trascendente de Dios no se propone completar las actividades creadas, sino capacitarlas para sus acciones pro pias. En el acceso a un ente creado concibe la raz6n creada la totalidad de una cosa en la integridad de todos los factores que configuran su constitution. Pero la razon puede captar la totalidad de un ente creado tam bien bajo el punto de vista de su relacion trascendental al acto ontico creador que le fundam enta. Asf, pues, la causalidad trascendente y la categorial no se comportan como dos principios parciales que constituyen, juntos, la totalidad de una cosa. Es mas bien la causalidad creada la que constituye la totalidad creada del ente bajo el punto de vista cate gorial, mientras que la causalidad trascendente constituye la totalidad Integra de una cosa de acuerdo con su ser. Tan sdlo la razdn humana es capaz de captar, a par tir de esta doble perspectiva, la totalidad del mundo. La intervencion de Dios en el m undo no puede significar nunca la suspension de la causalidad creada. Pero Dios puede convertir a esta segunda en causa instrumental de su especffica volun tad salvffica frente al hombre. (Los actos de la creacidn, de la encarnacion y de la resurrection de entre los muertos no tienen ninguna causalidad instrumental cre ada). U na vez que Dios ha producido la realidad de la creacidn, se da, sin mezcla y sin separacion, una cooperacion o concurso de la causa trascendental y de las cau sas categoriales a traves de las cuales media y capacita Dios a los seres concretos en su ser y en su esencia especffica y determinada. Cuando se habla de la colaboracion concreta de Dios y de los hombres, deben trazarse claramente los lfmites de los modelos de lenguaje tradicionales. Es el pro pio entramado conceptual el que marca estos lfmites. Los conceptos de causa y efec to se toman del ambito ffsico empfrico. A hora bien, las causas ffsicas o se complem entan entre sf para producir un efecto global, o se limitan mutuamente. Si se
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traslada simple y acriticamente este modelo de lenguaje y de pensamiento a la acti vidad divina y a las acciones libres humanas, se puede caer en apor/as insalvables. Pero se trata de aporxas que deben apuntarse en el debe de un modelo conceptual, no de la realidad. No porque, bajo la reduction del lenguaje, se incurra en aporfas, es licito buscar disculpas con la simple alusion al misterio. Muy al contrario, debemos hablar de misterio en un sentido absolutamente consecuente, porque con los tnedios naturales nunca percibimos bajo la luz adecuada esta interconexion entre las acciones de Dios y las de los hombres. Solo Dios sabe, en el conocimiento de su propia esencia, lo que el mismo es y lo que la criatura representa en relacion a el. Solo desde su nivel de criaturas pueden reflexionar los hombres sobre la conexion entre el hombre y Dios. Resumiendo, puede afirmarse lo siguiente: Dios es la causa universal de la exis tencia humana. Es tambien el quien sostiene y posibilita las causas categoriales que median, a los hombres en su concreto modo de ser y que describen, por tanto, y determ inan exactam ente la m odalidad de la recepcion del ser. Puede asimismo constatarse que la esencia concreta del hombre representa una realizacion del ser bajo la modalidad del ser-consigo espiritual y del ser-libre de la voluntad. A la exis tencia del hombre no le adviene la libertad externamente, sino que la libertad es su forma existencial concreta. El hombre no solo tiene sino que es espfritu y liber tad, aunque de una manera finita.
con mayor exactitud, y con la ayuda de categorias personales, la relation entre la eficacia universal divina y la libertad creada (concursus divinus )? La esencia del hombre es la libertad. Pero no se puede describir esta libertad en terminos negativos. La libertad no consiste en poder hacer todo cuanto me pla ce en el ambito de mis apetencias sensibles. La libertad debe ser contemplada des de un angulo positivo. Significa la posibilidad de plenitud y consumacion del hom bre en el encuentro y en la union definitiva con otra persona. Aquf la sensualidad no debe llevar al hombre a un repilogue sobre si mismo. Los deseos de los sentidos deben integrarse en la realizaci6n de la persona como el medio de la superacion de si y del encuentro personal con otro ser humano. E sta union interna y m utuamente condicionante de querer interior y constitution corporea del espi'ritu huma no es la forma moral de la voluntad. A toda libertad humana le compete como pro pio un superavit dinamico que no puede ser satisfecho por otro ser humano, pues tambien este es criatura. El encuentro yo-tu no solo no estorba el paso del hombre, por encima de sf, hacia Dios sino que, por el contrario, lo pone en marcha. Dado que la libertad creada procede de Dios, s61o en Dios puede alcanzar su consuma cion. Allf donde Dios, en su libertad, me encuentra en la palabra divina que le expre sa, se actualiza siempre a la vez como la plenitud de mi libertad, es decir, de mi mis mo. E ntendiendo la libertad en sentido positivo, esta oferta de Dios significa la consumacion de mi autotrascendencia. D e ahf que la libertad de Dios no sea para mf ninguna limitation, sino justamente la supresion de las limitaciones del movimien to dinamico de la libertad creada hacia su consumacion plena. Ya en el mismo ambito intramundano se vive la experiencia de que la voluntad humana se halla dinamicamente referida a una realidad distinta de ella. Cuando la voluntad la alcanza, es decir, cuando se identifica y forma una unidad con ella, no solo no se ve coartada, sino que es entonces justamente cuando la dinamica llega a su meta. La union con la persona amada se experimenta siempre como plentiud del amor del amante. Aquf el amante que ve consumado su amor en el amado atribuye siempre tambien su plenitud, su felicidad, al amado y no sdlo a sf mismo y a su amor personal. Solo la gratitud de las personas felices puede decir: Todo es gracia (G eor ges Bernanos). El hombre que ha hecho de Dios el movil de su accion, de su proyecto de sv en el mundo, se sabe al mismo tiempo (dicho en terminos bfblicos) como arcilla en manos del creador que le moldea. Y puede entonces declarar con reconocim iento que D ios lleva a cabo en el el querer y el obrar (Fil 2,13). Pero no por ello se siente como en minorfa de edad, defraudado en su libertad y en su personalidad. Se experimenta mas bien como facultado para la realization de su libertad. Solo en esta realization se sabe capacitado mediante la autodonation de Dios como plenitud de la libertad para actuar en orden a su fin. Y el amor en la realization es la unica manera en que la libertad esta en el amado. A traves del amado como motivo se orienta la libertad hacia su fin y se pone en movimien to. La libertad alcanza su plenitud unicamente cuando se realiza hacia su fin, por el que es sostenida y guiada. Ahora bien, esta realization que se mueve hacia el fin solo es posible en virtud de la presencia inmediata de este mismo fin. En este sen tido, en la doctrina de la gracia se ha citado siempre la sentencia paulina (IC or 4,7): ^Que tienes tti que no lo hayas recibido?. Justamente en la reception de la nue va criatura se convierte el hombre en colaborador de Dios y de su gracia (IC or 3,9). Aquf la actividad de la libertad se ve capacitada, en virtud de la presencia de la gra222
cia, para tender, en su autorrealizacion, a la gracia como a su meta propia. La liber tad est facultada para aceptar, en su propia realization, que ha sido aceptada por Dios. E n la gratia se revela Dios como el hontanar eterno de la libertad crea da y de su horizonte eterno como amor:
Pues por la gracia habtis sido salvados m ediante la fe; y esto no proviene de vosotros: es don de Dios; ni proviene de las obras, para que nadie se glorie. Por que de el somos hechura creados en Cristo Jesus para obras buenas, las que Dios prepare de antemano para que las practicaramos (E f 2,8-10).
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C A P IT U L O C U A R T O
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I EL ORIGEN D E LA FE CRISTIANA EN DIOS EN LA AUTO R REVELACIO N D E DIOS PA D R E 1. La revelacion de la esencia relacional de Dios
Los manuales de teologia neoescolastica comenzaban de ordinario por el tratado sobre Dios, en el que desarrollaban los temas de la unidad de la esencia divi na y la trinidad de las Personas. Segufa la exposition de la creacion y el pecado ori ginal y a continuation la doctrina sobre la persona y la obra redentora de Cristo. Se pasaba, pues, por alto, toda la historia de la alianza paleotestamentaria, desde Abraham y Moises hasta el perfodo inmediatamente anterior a Jesus de Nazaret, porque se la consideraba de escasa importancia constitutiva respecto de la fe cris tiana. D e donde se derivaba una cierta confusion en la estructuracion sistematica de la teologfa. La afirmacion de que (prescindiendo de ciertos vestigios en el Antiguo Testamente: Gen 1,26; 18,lss: encuentro de Abraham con Dios bajo la figura de tres hom bres en la encina de Mamre; cf. Ireneo de Lyon, haer. IV, 20,1), el misterio de la Tri nidad solo ha sido conocido en el acontecim iento Cristo ha tenido dos nocivas repercusiones: Por un lado, desaparecfa la posibilidad de exponer consecuentemente, a partir de las caracterfsticas de su automanifestacion historicosalvffica, la T rini dad divina, ya que en el tratado initial de la doctrina sobre Dios debe darse por supuesto, con argumentos bfblicos positivos, el conocimiento de la Trinidad, cuya fundamentacion interna se desarrolla de manera puramente especulativa. Por otro lado, la historia de la revelacion paleotestamentaria pierde su significado constitutivo para la evolution del concepto de Dios. A la doctrina dogmatica sobre Dios, el Dios de Israel solo le interesa bajo el punto de vista formal de su esencia abstracta, situada al fondo o fuera de su autorrealizacion trinitaria relacional. Se fundamenta con argumentos especulativos la unidad de Dios en la Trinidad de las Personas (a partir, por ejemplo, del concepto de que Dios es amor), en lugar de hacerlo a par tir de su realization historicosalvffica, en la que el Dios de Israel se manifiesta como creador del mundo, iniciador de la alianza y origen de la vida divina en sus proce siones internas de la Palabra y del Espfritu y, por tanto como el Dios/Padre. Tambien en la cristologia tuvo repercusiones este olvido de la historia salvffica paleotestamentaria. Jesucristo aparece aquf mas bien como un Dios contrapuesto a la naturaleza divina abstracta, que se da a conocer en su relacionalidad esencial a traves de la historia de la revelacion. Surge asf inevitablemente la pregunta de si cuando se habla de la divinidad del Hijo y del Espfritu Santo no nos hallamos ante una duplication, o triplication, de Dios cuya consecuencia serfa la destruction del monotefsmo bfblico. Esta es, justamente, la objecion basica del judafsmo postbfblico y del islamismo contra la cristologia. Por otra parte, sobre el trasfondo de la concepcion de Dios totalmente arrelacional de la doctrina filosofica precristiana, el discurso sobre la encarnacion debe suscitar forzosamente la impresi6n de que es pura y simple mitologfa, en el sentido de una aparicion de los dioses en forma humana (cf. Act 14,11). Esta era la critica al cristianismo, de impronta neoplato nica, de Celso, Porfirio y Proclo y tambien, en nuestros dfas, la objecion de la erf-
tica de la ciencia de las religiones al cristianismo, sobre el telon de fondo del defsmo y el tefsmo contemporaneo. La fundamental importancia de la cristologia para la concepcion cristiana de Dios solo puede ser bien entendida y desarrollada a partir de su conexion dinami ca con la autorrevelacion divina tal como ha cristalizado en la historia de la con fesion de Israel en el Antiguo Testamento. Jesus se dirige a Dios no como a una suprema esencia divina trascendente (como a una especie de hacia donde formal y definitivo), sino como a Yahveh, el Dios de Israel, el Dios de los padres Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de Moises, el Senor universal, creador del cielo y de la tierra. Solo porque Yahveh se ha revelado ya como Padre en su libre autorrelacion con Israel pudo manifestar Jesus su esencia y su mision, en la que hablaba con Dios como con su Padre en un sentido singular y exclusivo y se daba a conocer como su Hijo y como mediador del reino de Dios escatologico. Asf, pues, el Hijo no penetra desde fuera en una naturaleza divina cerrada. La palabra Dios no designa un genero, cuyo unico ejemplar seria Yahveh. Mas bien, Dios es la denom ination de la persona de Yahveh, que consuma relacionalmente su ser divino en su pala bra y revela esta relacionalidad personal de la palabra en la encarnacion de logos/ hijo. El hombre Jesus es la autocomunicacion escatologica del Hijo, que en su relation al Padre revela la consumacion esencial relacional de Dios:
En aquel momento, Jesus se estremecio de gozo en el Espiritu Santo y exclamo: Yo te bendigo, Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y entendidos, y se las has revelado a gente sencilla. SI, Padre; asi lo has querido til. Todo me lo ha confiado m i Padre. Y nadie conoce quien es el Hijo; sino el Padre ni quien es el Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo quiere reveldrselo (Lc 10,21s.; cf. Mt 11, 25-27; Me 14,36).
Asf, pues, debe identificarse a Yahveh, en cuanto sujeto originante unico tan to de la creacion universal como de la historia de election de Israel y de la pleni tud universal escatologica de toda la humanidad, con el origen interno de la vida relacional de Dios a quien llamamos Dios Padre. El es el creador de todos los hombres (cf. Is 43,15 et passim) y el Dios de Israel (Ex 24,10; Is 45,3; M t 15,31). Mediante la conclusion de la alianza se ha convertido en el Padre de Israel, de quien ha hecho su hijo predilecto (Dt 32,6; Jer 31,9; Rom 9,5: Israel tiene la filiation). Se identifica, en fin, con el Dios y Padre de Jesucristo* (2Cor 1,3; 11,31; E f 1,3; 4,6; Col 1,3; IPe 1,3). De todas las formulas de confesion cristianas de signo trinitario se desprende que el Dios de Israel y Padre de Jesucristo es la primera Persona de la Trinidad que, junto con la Palabra eterna y el Espfritu, constituye la esencia una y linica y la vida de Dios (2Cor 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3; Mt, 28,19; Jn 1,18). Por tanto, la revelacion de Dios en el Antiguo Testamento no es en modo algu no una simple prehistoria respecto de la revelacion autentica que se instaurarfa inm ediatam ente con Jesus de Nazaret. D ebe entenderse el Antiguo Testamento como parte constitutiva tambien de la concepcion trinitaria cristiana de Dios. No es lfcito contentarse con aducirle al modo de arsenal de citas concretas, de inter228
pretamientos cristologico-soteriologicos (y tambien eclesiologicos y escatologicos), de metaforas y categorias mentales. El Antiguo Testamento es esencialmente algo mas que simple telon de fondo de la comprension de la cristologia y la pneumatologia. La ascension hacia el Nuevo Testamento no puede ir unida a la idea de que el conocimiento de Dios del Antiguo Testamento era imperfecto, provisional, transitorio, necesitado de correcciones o incluso, ya por principio, distinto de las con cepciones neotestamentarias (en el sentido, por ejemplo, de la erronea intelection gnostica marcionita segun la cual el Dios del am or del Nuevo Testamento habrfa eliminado al Dios vengativo del Testamento Antiguo, o de la opinion de que es necesario purificar a la imagen de Dios paleotestamentaria de todos los encubrimientos y recubrimientos de tipo patriarcal y mitologico, etc.). La unidad constitutiva de la revelacion en su realization historica y en su reflejo en la unidad interna del Antiguo y el Nuevo Testamento se fundamenta en la consumacion relacional de las Personas divinas del Padre, del Hijo y del Espfritu. Se percibe la cesura entre ambos Testam entos en cuanto que en el curso de la historia de la salvacion las realizaciones esenciales se muestran como relaciones subsistentes (hipostasis/personas) del Padre de Jesucristo, de Jesucristo como Hijo unico del Padre (Jn 1,14) y del Espfritu com o Espfritu del P adre y del Hijo (Jn 15,26; Gal 4, 6). Asi, pues, en la estructuracion de la dogmatica debe dedicarse un tratado especifico a la autorrevelacion de Dios Padre. Este tratado debe tomar como punto de partida basico el curso real de la historia de la alianza de Israel, tal como ha sido consignada en el Antiguo Testamento. En dicho tratado debe exponerse claramente la referencia mutua entre teo-logia, cristologia y pneumatologia, en cuanto que solo en el acontecimiento Cristo y en la mision escatologica del Espiritu Santo aparece el fun damento de la paternidad de Dios revelada en la historia salvifica en la Perso na del Padre, que es parte constitutiva de la consumacion esencial trinitaria de Dios. Solo si se puede senalar a partir del Antiguo Testamento que Yahveh es la pri mera Persona de la Trinidad es tambien posible demostrar la unidad interna entre la creacion, la historia de la salvacion y la consumacion escatologica y entre la voluntad salvffica universal de Dios y su realization concreta, historica y contingente en la singularidad de Israel y del hombre Jesus de Nazaret (cf. Is 54,5: Porque tu esposo es tu Hacedor... el que te rescata, el Santo de Israel. Dios de toda la tierra se Uama). De el, por el y para el son todas las cosas (Rom 11,36). Ya desde la creacion del mundo estan todos los hombres destinados de antemano a convertirse, en el amor de Cristo, en hijos (cf. Ef 1,4) y de llegar hasta el segun su graciosa voluntad. es un solo D ios y Padre de todos, que esta sobre todos, por todos y en todos (Ef 4,6). El fin es llegar al conocimiento del Hijo de Dios (Ef 4,13) y llevar el sello del Espfritu Santo de Dios para el dfa de la redencion (Ef 4,30). E n la refe rencia al Dios de Israel y Padre de Jesucristo se manifiesta tambien la unidad de todos los temas esenciales del Antiguo Testamento. Dios es el Dios unico, H ace dor del cielo y de la tierra (G en 1,1). Ha creado a todos los hombres a su imagen (Gen 1,27). Por medio de Noe, ha concluido una alianza imperecedera con todos los hombres y los seres vivientes (Gen 9,9 ss.). H a establecido una alianza eterna con Abraham, llamado a ser patriarca de Israel y de todos los pueblos (Gen 12,3; 17). Yahveh es el autor de la alianza eterna que, por medio de Moises, mediador
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de la alianza, establece con el pueblo elegido, Israel (Ex 6,7; 19-24). La prom esa mesianica de la epoca postexi'lica no es, bajo ningun concepto, un anadido externo, sino el cumplimiento concreto de la autopromesa de Yahveh como fin de la sal vacion universah, que engloba a todos los hombres y que se instala en la historia como reino escatologico de Dios (cf. Is, 2,7; Zac, 8,20).
2. E l centro del A n tigu o T estam ento. La relation de alianza de Y ah veh con Israel a) El principio hermeneutico
La teologfa dogmatica interroga al testimonio bfblico de la revelacion desde el punto de vista de su signification sistematica y objetiva para la intelection de Dios. De un planteam iento teologico dogmatico no cabe esperar una contribution propia y especffica para un esquema de la historia de Israel o para la genesis de la tradicion historica de su concepcion de la fe. U na teologfa del A ntiguo T esta mento presupone el conocimiento de los metodos y los resultados de la exegesis historica, del mismo modo que el arte presupone las habilidades manuales. Para conseguir una estructuracion historica general debe partirse del entram ado de los hechos hist6ricos concretos: historia de Moises, exodo de Egipto, establecimiento de la alianza, conquista de la tierra prometida, epoca de los jueces y de la monarqufa, exilio babilonico y regreso, reforma polftica y religiosa de Esdras y Nehemfas, epoca de los Macabeos y situacion religiosa y polftica en tiem pos de Jesus. Se incluye tambien aquf el conocimiento de la formation de los correspondientes docum entos literarios ( Pentateuco , libros historicos, profetas, literatura sapiencial), teniendo siempre en cuenta sus diversos generos literarios (teologfas de los himnos de la creacion, sagas patriarcales, narraciones en parabolas, historiograffa de intencionalidad teologica, reflexion teologica, por ejemplo en la lite ratura sapiencial, confesiones basicas de fe, praxis de la oration, especiamente en los Salmos; para este tema de los generos literarios consultese la voz Gattung del NBL, I).* Para una interpretation teologica mas acrisolada deben tenerse siempre en cuenta las diversas capas de la tradicion y su ensamblamiento redaccional des de el punto de vista de la correspondiente position historica y teologica del autor y de las relecturas actualizadoras en los nuevos contextos historicos (yahvista, elohfsta, deuteronomista, codigo sacerdotal, impulsos procedentes del helenismo, etc.). El apostol Pablo ofrece una importante estructuracion teologica: Ellos son israelitas; a ellos pertenece la adoption filial, y la gloria y las alianzas y la legislation y el culto y las promesas\ a ellos pertenecen los patriarcas y de ellos procede, segun la carne, Cristo, el cual esta por encima de todo, Dios bendito para siempre (Rom 9,4s.). A primera vista, la busqueda de este centro estructurador de las multiformes y en parte contradictorias formas de la tradicion de la revelacion paleoestamenta* El lector puede consultar las voces Historia de las formas*, H\sloiia de las tiadiciones, His* torico-critica, ex6gesis. (cols. 722-733) del Diccionario Enciclopedico de la Biblia , Herder, Barcelona 1993. ( N del T.)
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ria produce la impresion de una empresa sin esperanza. El Antiguo Testamento se cierra frente a las sistematizaciones en virtud de un principio herm eneutico extrfnseco. Lo que une internamente entre si las diversas lineas y complejos de la tradicion es la conviction de que Israel debe su propia existencia como pueblo y la identidad de su fe a lo largo de la historia al acontecimiento de la libre autorrevelacion de Yahveh como Dios unico y creador del mundo y de su election como pueblo de la alianza y portador historico de las promesas. En este centro gravitational, en el que convergen todas las lineas, se condensa la confesion de Israel en cuanto que testifica la libre autoinclinacion de Dios y su autorrevelacion como origen, centro y fin de su existencia historica. E sta interconexion entre Yahveh e Israel no acontece en el nivel de los sentimientos religiosos subjetivos ni en el de las especulaciones filosoficas. Es un pro ceso objetivamente anterior a su consignacion literaria en los documentos del A nti guo Testam ento y demuestra asf ser el principio de interpretation adecuado y el horizonte de la unidad de los escritos bfblicos,
Dijo Dios a Moises: Yo soy el que soy. A si hablaras a los hijos de Israel: El Yosoy me envia a vosotros... Yahveh, el Dios de vuestros padres, el Dios de Abra ham, el Dios de Isaac y el Dios de Jacob me ha envido a vosotros. Este es mi nom bre para siempre; este es mi titulo de generation en generations (Ex 3,14s.; cf. Os 1,9; 14,6; Zac 8,23, Is 7,14; M t 1,23).
Dios revela su esencia, inaccesible a la razon humana creada y atada al mundo, a traves de su actuation historica para salvar a su pueblo. Esta actuation consiste en que la presencia eficaz de Dios en la creacion, en la historia de la alianza de Israel y en la consumacion universal en el eskhaton de la historia esta m arcada por su estar-aquf y su ser-para los hombres. La esencia interna de Dios aparece asf como su autorrealizacion y su autocomunicacion en el amor (Os, 2,21s.; Jer 31, 3; Jn 4,8.16). Mediante el establecimiento de la alianza con Noe, Abraham y Moises entra el hombre, a traves de su confianza en Dios y de su comportamiento etico (fe, obe diencia, amor) en una relation de correspondencia con la autocomunicacion divi na. Y asf, tambien por parte del hombre se convierte la alianza en realidad eficaz en virtud de su respuesta religiosa y etica a Dios que le sale al encuentro (Dt 6,4s.).
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La hospitalaria acogida de Dios no es condicion de su venida, pero sf de su llegada al hombre. Aunque la iniciativa corresponde soberanamente a Dios, la alianza es una sintesis concreta de gracia y fe, de revelacion y obediencia (cf. Jn 1,11 s s .: Ella (la Palabra) vino a los suyos, y los suyos no la recibieron. Pero a todos los que la recibieron, a aquellos que creen en su nombre, les dio potestad de lle gar a ser hijos de Dios). La obediencia del portador de la promesa (Gen 15,6: Creyo A bram a Yahveh, y Yahveh se lo tom6 en cuenta como justicia; cf. Rom 4,17; la justicia de la nueva alianza se fundam enta en la obediencia del m edia dor, Cristo, Rom 5,17ss.) tiene un importante papel para la constitution de la jus ticia de la alianza de pueblo. En la relation de alianza entreYahveh el Israel es determ in an te la figura de Moises como m ediador del pacto (cf. Ex 20,18-21; D t 5,23-31). La autorrelacion libre de Yahveh como salvacion de su pueblo encuentra su acuftacion historica en la correlation Yahveh mediador de la alianza pueblo de la alianza. La singularidad de Dios tiene su corespondencia en la llamada del m ediador unico y en la creacion de la unidad religiosa y etnica de Israel (cf. ITim 2,4s.). La estructura relacional basica de la alianza de Yahveh con Israel se expresa a traves de varios conceptos de relation, como m uestra la sintesis adjunto.
Pasajes bfblicos mas importantes G en 17,2; Ex 6,7; 19,6; Lev 26,12; D t 4,20; 7,6; 14,2; Jos 24,24; Is 62,12; Jer 2,3; 24,7; 30,22; 31,31; Ez 36,28; 37,36; Os 2,25; Am 3,2; Bar 2,26; Sal 95,7; 100,3. Dt 7,6; 26,18; Ex 19,5; Sal 100,3; Sab 11,26; 15,2; (cf. Jn 1,11: vino ... a los suyos. Ex 15,18; 19,6; Lev 19,2; Is 52,10; 61,6s. ; Ez 34,1; Joel 3,1.
mi propietario
mi posesion
mi rey
mi pastor
mi rebano
mi esposo (prometido)
2Re 19,21; Is 37,22; 54,5; 62,5; Jer 2,2; 14,17; 3.1,35; Os 2,21s.; Am 5,2; Zac 2,14; Sof 3,14; Lam 4,22. D t 7,6; 2Cro 20,7; Is 41,8; 421-9; 49,1-6; 50,4-11; Os 2,1. Ex 4,22; D t 1,31; 8,5; 32,6; Is 1,4; 63,16; Jer 3,19; 31,9; Os 11,1; Sal 2; 89; 110; Mal 1,6; 2,10; 3,6.17; Sab 18,13; Eclo 4,10; 51,10; Tob 13,4; 2Sam 7,14.24; cf. Mt. 2,15; Lc 1,32 Rom 9,4; Heb 1,5.
mi senor
mi siervo (=el siervo de Yahveh) mi hijo el pueblo (en su conjunto, el profeta, el rey, cada justo concreto, el Mesfas como representante del pueblo)
mi padre
3. Y ahveh, D ios, senor, creador y padre de Israel a) La singularidad unica de Yahveh (el monotefsmo de la revelacion)
La fe de Israel en Yahveh, Dios unico y creador de todas las cosas, es un caso absolutam ente singular en la historia de las religiones. En terminos historicos y objetivos, el monotefsmo judfo bfblico se identifica con el monotefsmo cristiano y el islamico. No hay, estrictam ente hablando, tres religiones monotefstas, sino un solo monotefsmo originario surgido como respuesta a la autorrevelacion de Dios que ha experimentado una diversa configuration en las tres mencionadas orientaciones de la fe. Ni por su origen ni por su concepto se identifica el monotefsmo bfblico con el monotefsmo especulativo de la teodicea griega o de la veneration de un solo Dios con la monolatrfa que aparece, en algunas raras ocasiones, en las religiones histo ricas (por ejemplo, en el caso del faraon egipcio Echnaton, hacia el 1350 a. C.). En ellas, Dios sigue estando abarcado por el principio, aun mayor, del Cosmos o se enfrenta, como demiurgo o como el primer Motor, al mundo eterno de la materia. La plena expansion y modelacion de la confesion israelita de Yahveh como Dios unico y creador del cielo y de la tierra esta vinculada al proceso de evolution his torica de las diversas tribus y grupos hasta desembocar en la form ation de la magnitud teologica de Israel como pueblo de la alianza. No es que un pueblo ya existente se decidiera, en virtud de una reflexion teorica o como consecuencia de la resolution polftico-religiosa de un monarca, en favor de la monolatrfa y el mono tefsmo, o que aceptara la tradicion de un protomonotefsmo siempre subyacente en la historia de la confesion de la humanidad.
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La confesion de la unicidad y singularidad de Yahveh y de su existencia como el unico Dios vivo y verdadero no es otra cosa sino el reflejo de la autoidentificacion de Yahveh (venerado por Israel como el Dios unico: Gen 4,26 J; Ex 3,13 E; Ex 6,3 P), con el Dios supremo adorado por los pueblos como creador universal del cielo y de la tierra (Gen 14,19). E n sus origenes, la veneration de Yahveh estuvo tircunscrita a una tribu n6mada. Pero no se le entendfa como una especie de Dios national en el que estuviera presente el genio de un pueblo bajo la forma de figuras y relatos mitoldgicos. Al demostrar su poder (en la palabra y el espfritu) sobre la naturaleza y sobre la his toria, se manifiesta como sujeto soberano de su revelacion y de su accion salvffica a unos grupos concretos y los convierte en su pueblo (cf. D t 32,39; Is 43,10; Sal 100,3). Yahveh no es propiedad de su pueblo ni la personification de su espfritu nacional, ya que Israel se enfrenta a Yahveh, tambien, y precisamente, cuando actua como Dios que premia y castiga. Ante su pueblo, Yahveh conserva siempre su abso luta libertad y no se deja someter a los intereses religiosos y politicos colectivos de Israel. Reclama para sf el derecho exclusivo a la veneration divina (monolatrfa).
Yo soy Yahveh, tu Dios, que te he sacado de la tierra de Egipto, de la casa de esclavitud. No tendras otros dioses delante de mf (Ex 20,1-3 E).
La revelacion de Yahveh como Dios unico no encuentra primariamente en Israel la respuesta de una concepcion monotelsta teorica, sino la respuesta real y total de una entrega creyente a Dios y de una vida en relacidn de amor reciproco. Y asi, en el shema de Israel se dice:
Escucha, Israel: Yahveh es nuestro Dios, Yahveh es unico. Amaras a Yahveh, tu Dios, con todo tu corazon, con toda tu alma y con todas tus fuerzas. (Dt 6,4s.; cf. Me 12,39; ICor 8,4; Act 14,4; 17,23; Rom 3,29; E f 4,6; ITim 1,17; 2,5 passim).
Aunque en las primeras etapas de! yahvismo aun no se habfa formulado expresamente la fe en la unicidad de su existencia y en su poder divino total, ni se habfa dado todavfa respuesta a la pregunta sobre la esencia y la existencia de los dioses adorados por otros pueblos, no puede entenderse esta situacion en el sentido de que Yahveh estuviera circunscrito a las dimensiones de una divinidad nacional ni vinculado a unos lugares concretos (cf. Jue 11,24; Sam 26,19; 2Re 3,27). Cuando, a partir del siglo ix, el movimiento profetico impuso el monotefsmo tambien en el nivel teorico de la confesion de fe de Israel frente a toda tentacion sincretista, no se produjo una transform ation de las concepciones basicas israelitas sobre Yahveh, sino que, se advirtio y se reconocio la universalidad de su dominio, inherente a su esencia y su poder. Al revelarse Yahveh, a traves de su poder, que abarca el mundo y la historia, como el Dios unico, muestra tambien que solo el encie rra en sf aquella realidad a la que se le aplica el nombre de Dios . Por tanto, solo Yahveh es Dios (IR e 18,39; Is 45,21; Os 2,18 et passim). Los seres a los que los paga-
nos llaman dioses son cosas creadas y estructuras cosmicas. No existen fuera del mun do conceptual religioso del hombre. No tienen en sf el principio de su existencia. Son, por consiguiente, nada, figuras de engano, delirio y mentira (cf. Is 2,8.18; 10,10; 19,3; 45,15.21; Jer 2,2.10.15; 16,19; Sa 96,5). Las imagenes de los dioses brotan de las mentes y de las manos de los hombres. Todos los dioses de los paganos son creaciones humanas. Pero el Dios de Israel es el creador de todos los hombres. La historia de ta evolution del monoteismo biblico no aparece como la secuencia de concepciones basicas que se van sucediendo y sustituyendo, ni como el avance gradual de una idea desde sus estadios initiates hasta su form a madura y plena, sino como la progesiva autoimposition de una vision o intuition fundamental en las dife rentes etapas de su asimilacion reflexiva y de la form ulation de su pretension de vali dez universal. La historia de la evolution de monoteismo biblico permite mostrar asimismo la diferencia radical entre el monotefsmo y el politefsmo. El monoteismo fundam entado en la historia de la revelacion no ha surgido como consecuencia de una reduction numerica de los dioses, hasta desembocar en una unidad que aparecerfa, al final, como el representante unico de un genero. El m onoteism o biblico significa la identificacion exclusiva de la existencia (subsistente) deYahveh con la esencia de lo divino. En el politefsmo, por el contrario, los dioses son personificaciones de las experiencias de lo numinoso dentro de algo absoluto que los engloba: del Cosmos divino. En el monoteismo biblico, la autorrealidad personal de Yah veh desborda el horizonte global del cosmos y la capacidad de penetration de la razon humana en la infinitud del mundo en virtud de la soberam'a de su palabra y de su accion, superior al m undo y a la historia. El mundo es el producto y el destinatario de su libertad de comunicar de la que dispone soberanam ente el ser desde su propia e Integra plenitud o'mtica. El monoteismo se basa en una definition enteram ente nueva de la relation del mundo con lo absoluto divino que se dife rencia radicalmente de las concepciones politei'stas. Los autores bfblicos definen la esencia del politefsmo como una confusion entre el creador y lo creado. Los paga nos adoran como dioses a las cosas creadas, en lugar del linico Dios vivo y verda dero, autor de todas ellas (Is 2,8.18; Sab 13-15; Rom 1,23). A pesar de todos los defectos y limitaciones de las concepciones de la divinidad del politefsmo y del monotefsmo filosofico, ambos tienen en comun ser la mani festation de la o rientation teo-logica del hom bre. Cada hom bre concreto debe saberse interpelado, en cuanto criatura de Dios, sobre todo en su razon y en su con ciencia (cf. Rom 1,20; 2,14), por la autorrevelati6n de Dios como creador. Asf, pues, el Dios que sale al encuentro de los paganos en la mision historica de Israel y de la Iglesia no es otro que el Dios universal y Padre de todos los hombres que se reve la a sus criaturas en su razon y en su conciencia.
expresa concisa, densa y objetivamente la experiencia de la disposition de sf libre y soberana y la trascendencia de Yahveh frente al mundo vivida por Israel. No se trata, por tanto, de una traslacion ingenua de situaciones o de realidades hum a nas a Dios, con la consecuencia de una creaturizacion interna y una lim itation de la divinidad. E n este punto se centraba el debate del atefsmo librado en tor no a J. G. Fichte (1762-1814). Fichte opinaba que el concepto de persona solo pue de formarse logica y racionalmente en relacidn a otra persona. Aplicado a Dios, significarfa una limitation. De este dilema solo podrfa salirse mediante una cierta conception de la divinidad de Dios de cuno pantefsta. Ademas, Fichte acusaba falsamente a la teologia trinitaria y cristologica de utilizar el concepto de hipostasis/persona en el sentido empfrico-psicologico que se le da en la Edad Moderna. E l conocimiento de la realidad personal de Dios no se apoya, segun la convic tio n biblica, en la proyeccion de cualidades de la esencia de hombre, criatura fin i ta, a una esencia suprema del mas alia sino en el acontecimiento, no deducible por la via de la argumentation rational, del autotestimonio de Yahveh en su plena y total independencia frente al mundo y en su poder de disposition absolutamente libre sobre la existencia concreta del universo, sobre las fuerzas de la naturaleza y el cur so de la historia. En la palabra de su revelacion y en la libre realization de la salvacion en la his toria manifesto Dios su ser como Palabra constitutiva de su esencia, su autoco municacion y su libre posesion de si. Se trata de elementos que tambien el hombre percibe como ti'picos de su propio ser, a diferencia de los seres no humanos. Es tierto que el hombre dispone de su propia existencia en una medida limitada, y que son tambien limitados su autoconocimiento, su libertad y su independencia del mun do. Asf, pues, el prim um analogatum de la aplicacion del concepto de persona a Dios no es la experiencia de sf del hombre que luego proyecta sobre otros seres, sino la experiencia de una esencia de soberana plenitud de ser y disposition de sf, que debe ademas ser conocida y reconocida como el fundamento trascendental de la realization finita y creada del ser personal del hombre. E n la experiencia de sf del hombre como persona esta incluida, como condicion de posibilidad y de reali dad, la experiencia de la realidad soberana de la persona de Dios, ya que el hom bre ha sido creado a imagen y semejanza de la divinidad. Pero el hombre no puede explorar la realidad interna de Dios mediante representaciones imaginativas, por ejemplo, a base de trasladar sus relaciones con el mundo a las dimensiones, simplemente algo mas grandes, de la realidad divina. Y asf, en inmediata conexion con el primer mandamiento, aparece la prohibition de hacer imagenes de Dios (Ex 20,4). En la esfera inalcanzable de su santidad mora Dios en Una inaccesibilidad de su ser-otro (Dios como el enteramente distirAo-aliud) que se distancia por siempre de toda posible vision y comprension humana (cf. la teofanfa de Moises en la zarza ardiendo: Ex 3,5; la m anifestation del Senor de la gloria es, en el Sinai, como un fuego devorador. Ex 24,17). Ni siquiera Moises, el mediador de la alianza, puede ver el rostro de Dios, pues el hombre no puede verme y seguir despues con vida... Cuando pase mi gloria, te metere en la hendidura de la roca y te cubrire con la palma de mi mano... y veras mi espalda. Pero mi ros tro no se podra ver (Ex 33,20ss.).
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El unico que ha visto a Dios es Jesucristo, el mediador escatol6gico de la nue va alianza, porque es Dios y esta en el seno del Padre (Jn 1,18; cf. ITim 6,16). La experiencia originaria de Y ahveh como realidad personal no significa en modo alguno una antropomorfizacion de Dios, porque sigue siendo, precisamente como persona, el misterio sacro, mas alia de toda proyeccion de las circunstancias terrenas a Dios y de la personification de esta concepcion ideal (cf. D t 4,15: Ninguna figura visteis el dfa en que Yahveh os hablo en el Horeb de en medio del fuego). Sobre el fundamento de la revelacion, y en el marco de la analogfa del len guaje y del conocimiento humano, el ser personal de Yahveh ofrece el presupuesto de una relation yo-tu entre Yahveh Israel, o tambien entre Yahveh y cada creyente concreto en cuanto participante de la relation de la alianza (cf. Gen 28,13: Yo soy el Senor, el Dios de tus padres...; mientras que Jacob dice a Yahveh: 7 m, Dios de mis padres..., G en 32,10). No hay una recafda en una concepcion mftica de los dioses como proyecciones personificadas del universo en un horizonte ontico divino apersonal cuando la E scritura expresa la conducta de Dios con el pueblo de su alianza en el curso de la historia mediante conceptos tornados de los sentimientos y los movimientos anfmicos de los seres humanos (por ejemplo, el amor celoso de Dios, su compasion, su colera contra el pecado, su venganza cuando descarga el castigo sobre el peca dor, su dolor por los pecados, su arrepentimiento por haber creado al hombre ante el olvido de Dios por parte de las criaturas, etc.). Todos estos predicados hunden sus rafces en el lenguaje que habla del corazon de Dios (cf. Gen 6,6; ISam 13,14; Os 11,8; Jer 3,15; 15,1; Sal 33,11; Job 36,5 et passim). Este corazon de Dios no es sino el fundamento de su amor personal que se entrega libremente y tiene en la consumacion personal de la esencia divina su fuente inagotable (cf. D t 4,37; 10,15; Os 11,1; Mal 1,2 s.). La creacion, la alianza y la consumacion son expresion del apasionado compromiso de Dios en favor de su pueblo y de la obli gation que pesa sobre este pueblo de mantenerse fiel a la alianza (cf. Ex 20,5: Yo, el Senor, tu Dios, soy un Dios ce!oso; Ex 34,14: Tiene por nombre celoso). En este compromiso por su creacion y por el pueblo de su alianza se da a conocer la esencia fntima de Dios como amor activo, comunicativo, creador, que busca una respuesta. La esencia de Dios es amor, pero no en un sentido latente, sino en su sentido activo y abrasador. Su esencia como amor es la actualidad de su infinita plenitud ontica (cf. Jer 31,3; 1Jn 4,8.16). De donde se deriva tambien que para describir su reaction fren te a la violation de los preceptos de su alianza se empleen terminos tales como ira, c61era, celos, castigos, etc. No se trata, pues, de los residuos de una imagen imper fecta de Dios, ni de un obsoleto antropomorfismo paleotestamentario. D e mismo modo que las cualidades humanas de la compasion y el amor, de la misericordia y el perdon no son el resultado de una disposition del alma condi cionada por pasiones e impresiones transmitidas por los sentidos, sino que brotan de la espontaneidad de una solidaridad personal, de un estar personalmente al lado de alguien para apoyarle, asf tampoco la ira, el dolor y a venganza de Yahveh son el resultado de una sujecion de Dios, provocada por el comportamiento hum a no, al dominio de los sentimientos. D eben interpretarse en sentido analogico las expresiones que se refieren a la actividad de amor y de la fidelidad de Dios de la alianza que sale al encuentro del pecador entendido como oposicion invencible al a m o r santo de Dios. La experiencia de la ausencia de Dios y de su propia insuficiencia Uevan al pecador al conocimiento de sus faltas, al arrepentim iento y a la
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renovation de su fidelidad a la alianza y, a una con ello, tambien, a la vez, a la nue va experiencia de la fidelidad y del amor de Dios al hombre que, por parte de Dios, nunca fueron derogados. Lo mismo cabe decir respecto de las formulaciones, a m enudo erroneam ente interpretadas, que habian del rechazo del pecador ( ISam 16,14) o de que Dios provoca el endurecimiento, la obstinacion y la ceguera de corazon de quienes le ofrecen resistencia (cf. Ex 4,21; 7,14; Sab 16,24; Act 28,27; Rom 9,18). Dios no es autor del pecado y del mal en el mismo sentido en que es autor de su voluntad salvffica. Dios es misericordia y amor en razon de su propia esencia. La luz no es de una mis ma manera fuente de claridad y de oscuridad, sino que solo es fuente de la prime ra, y no de la segunda. La oscuridad no surge de la luz, sino de los obstaculos puestos a la luz. Del mismo modo, el castigo con que Dios am enaza al pecador no es la venganza del amante desengaflado ni la sancion arbitrariamente vinculada a una mala accion. Precisamente cuando se toma en serio la revelation paleotestam en taria de la alianza como autocomunicacion de Dios es cuando se acierta a comprender el castigo como un alejamiento producido a consecuencia de un previo distanciamiento frente a Dios de aquella vida y aquella felicidad que es el mis mo Dios (cf. D t 30,15-20; Sab 11,16; Is 64,6: Nos dejaste a merced de nuestras culpas; Tob 12,10: Los que pecan, son enemigos de su propia vida). Dios es directamente fuente de vida y solo indirectamente autor de la perdicion y de la muerte, en cuanto que con una consecuencia inherente a la realidad misma de las cosas el hombre, creado a imagen de Dios, al perder al creador y Dios de la alianza se pierde a si mismo. No puede hablarse de una bipolaridad de cualidades buenas y malas de Dios o de un sometimiento al capricho y la arbitrariedad. Y esto es valido no a pesar de, sino precisam ente a causa de pasajes bfblicos como Yo doy m uerte y doy vida (D t 32,39) o Yo formo la luz y creo las tinieblas, hago la felicidad y creo la desgracia (Is 45,7). Porque no es Dios como el hombre, que m iente (Num 23,19), es venal (D t 10,17), se cansa y se fatiga (Is 40,28). La esencia de Dios, que se manifiesta en sus acciones, es el compromiso de su amor para la salvacion del hombre. Tampoco la oferta de la alianza con la hum a nidad y con Israel es un tratado que el mas fuerte impone autoritariamente al debil. La respuesta del hombre en la fe, la obediencia y el amor y en una vida en justicia y santidad acorde con las exigencias de la alianza no surge de la imposition de las clausulas de un tratado que el hombre ha tenido que aceptar a la fuerza. La alianza de D ios con Israel no es, estrictamente hablando, un tratado en tre socios, iguales o desiguales, sino la libre autocomunicacion de Dios a su criatu ra que solo en comunion con el creador puede llegar al contenido de su existencia como amor.
fe stad o a traves de su conducta como creador y como el Dios de la autocomuni cacion historica en sus palabras y en sus acciones salvfficas.
La pluralidad de las propiedades de Dios no suprime la unidad interna de su esencia. En Dios, todas estas propiedades son en realidad identicas, porque se fundamentan en su unidad esencial. Cuando se quiere expresar la esencialidad divi na se habla de la esencia metaffsica de Dios. Aunque este lenguaje no es expresamente bfblico, tiene una base plenamente objetiva en la experiencia de Israel. La realidad divina, que se manifiesta a lo lar go de sus acciones creadoras e historicosalvfficas y establece una diferencia abso luta entre Dios y el mundo, se identifica con su divinidad. Por consiguiente, la esen cia metaffsica de D ios no es sino su realidad, que se consuma en la inagotable plenitud de su amor. El ser de Dios es la infinita actualidad de su consumacion esen cial (actus purus; ipsum esse perse subsistens) , Gregorio de Nacianzo, or. 45,3; Juan Damasceno, fid. orth. I, 9: Agustfn, trin. 1,5: Tomas de Aquino, S. th. I q. 13 a. 11). La rafz bfblica de esta posterior reflexion teologica se situa, con toda seguridad, en la experiencia bSsica de la soberana plenitud del ser y del poder de Dios (Ex 3,14: Y o soy el-que-soy, el ente, segun los LXX), o de la modalidad existen cial, abarcadora del tiempo y supratemporal, de aquel que es, que era y que va a venir (Is 41,4; 44,6; 48,12; Sab 13,1; A p 1,4; 8,17; 21,6; 22,13; H eb 13,8.) La teologfa cristiana temprana acun6 la doctrina de las propiedades divinas de la mano de la gran tradicion de la teodicea precristiana, a la vez que se distanciaba de ella. Para conseguirlo, tuvo que traducir la mentalidad y el lenguaje bfblicos a otro horizonte de comprension y, en el curso de esta tarea, introdujo notables transformaciones en los conceptos centrales. E l I V concilio Lateranense (D H 800; D H R 428) y el I concilio Vaticano (DH 3001; 3021; D H R 1782, 1801) han elevado esta evolution doctrinal al rango de confesion de fe de la Iglesia: el Dios vivo y verdadero, creador del cielo y de la tierra, Padre e, Hijo y Espiritu Santo, es uno, unico, simple (es decir, no compuesto de varias partes), inmutable, omnipotente, inconmensurable e incomprensible (ineffabilis), eterno, sustancia espiritual, infinitamente distinto del mundo en razon de su esen cia y de su realidad. En la form ulation del Vaticano 1 no se menciona expresamente la referencia al Dios trino ni, por tanto, a la revelacion concreta. La dogmatica neoescolastica subordino la doctrina sobre las propiedades divinas a una esencia de Dios de tipo mas bien abstracto. Dado que era posible conocer la esencia y la existencia de Dios tambien antes de la revelacion, a traves de la raz6n filosofica, surgi6 la impresion de que estos predicados habfan sido tornados de la teodicea. En esta coordi nation, la doctrina dogmatica sobre Dios adquirfa mas bien el caracter de mero conglomerado de enunciados procedentes de dos fuentes de conocimiento heterogeneas, a saber, por un lado de la tradicion de la teologfa metaffsica y, por el otro, de la teologfa de la revelacion, construida a partir de la historia de la salva cion. Esta diastasis solo se produjo en el seno de la tradicion de un concepto meta ffsico esencialista de Dios. Pero es precisamente la filosoffa desarrollada bajo la influencia de la fe cristiana en la revelacion en direction a la metafisica del ser la que puede formular la unidad de ser e historia, de trascendentalidad e histori cidad. El ser es aquf la actualidad de un ente que se manifiesta en su esencia y en
sus acciones. Por eso cabalm ente puede revelarse Dios, creador del cielo y de la tierra, a traves de sus actos historicos concretos y contingentes, sin que sean determinados, ni menos aun constituidos, por la contingencia del mundo y de la historia. Pero de aqui se sigue que la doctrina de las propiedades divinas no puede desarrollarse a partir de una naturaleza esencial subyacente bajo las Personas divinas. Cuando se habla de propiedades divinas, el lenguaje debe anclarse directamente en el Dios que se ha revelado a traves de sus obras como Padre. Los predicados aplicados a Yahveh pasan tambien, sin mas, al Hijo o al Espfritu. Pero no reciben tales predicados en virtud de una naturaleza divina abstracta, sino a traves del Padre, de quien proceden como iguales en esencia. Son, pues, comunes a todas las Per sonas divinas, porque estan dados a una con la participation eterna en la divinidad por parte del Hijo y del Espiritu, aunque son distintos entre si en razon de su ser personal. El Padre es, en efecto, la fuente y el origen de la divinidad total y tam bien de la revelacion tal como ha acontecido en el curso de la historia. E sta doc trina, que situa el arranque de las propiedades divinas en la Persona del Padre y no en la naturaleza divina, es tambien la preferida por la tradicion de las declaracio nes del magisterio de la Iglesia (cf. El XI smodo de Toledo, D H 525ss.; D H R 275ss; IV concilio de Letran, D H 800; D H R 428; concilio de Florencia, Decreto para los jacobitas, D H 1330; D H R 703). El A ntiguo Testam ento, en cuanto testimonio de la fe en el acontecim iento de la revelacion, no presenta una sintesis de la doctrina sobre Dios, pero si proporciona el fundamento objetivo para la necesaria reflexion teologica sobre el cono cimiento de Dios basado en la revelacion. Los diferentes enunciados pueden reducirse a dos intenciones fundam entals: De un lado a la diferencia esencial entre el mundo y Dios (la trascendencia divina absoluta; la unicidad de Dios, su supramundanidad, omnipotencia, santidad, etc.); del otro, a la revelacidn de la presencia historica de Dios en su existencia en favor de su pueblo (la inmanencia de Dios en la historia, su justicia, misericordia, bon dad, benevolencia, gracia, providencia, su longanimidad, compasion y veracidad, su prontitud para el perd6n y su inconmovible fidelidad: cf. Ex 34,6: Yahveh es Dios compasivo y misericordioso, tardo a la ira y rico en gracia y fidelidad...; D t 5,9s.; 32,4; N eh 9,17; cf. tam bien Nadie es bueno sino uno, Dios, Me 10,18; Mt 19,17, es decir, aquel cuya bondad se identifica con su ser; lJn 4,8: Dios es amor, esto es, cuando se consuma en su esencia y se comunica a traves de sus accio nes, Dios es amor). Al precisar con mayor detenimiento la diferencia entre Dios y el mundo se obtienen los siguientes predicados clasicos, todos ellos enraizados en la autorrealidad (aseidad) de Dios:
Pasajes de la Escritura Rom 3,30; Jn 4, 24; 2Cor 3,17: Dios es espfritu; cf. lJn 4,8: Dios es amor;
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la perfection de Dios, que no tiene carencia alguna, ni actua por necesidad, ni mantiene a sus criaturas en una dependencia esclavizante, como los dioses del mito, que utilizan a los hombres como esclavos; la eternidad de Dios, es decir, su superioridad sobre el tiempo y, por consiguiente, su presencia inmediata en todo momento; de aquf se desprende, como implication, su inmensidad, o su infinitud actual, su lim itation (espetialmente en Gregorio de Nisa, Eun. 3; Tomas de A., S. th. iq -7 ); su inmutabilidad. No se afirma aquf una especie de rigidez o inmovilidad, sino la identidad personal y la mismidad del ser y la voluntad de Dios, su fidelidad. Dios no es influido por el mundo, sino que lleva a cabo soberanamente su proyecto salvffico; su omnipresencia y su omnisciencia
Sal 145,3
ISam 15,29; Num 23,19; Sal 102,27; Is 40,10; 41,4; 44,6; Mal 3,6; H eb 6,17; 13,8; Rom 11,29; Sant 1,17;
Ex 19,11; 18,20; IR e 8,27; Is 40,15ss.; 48,3; Bar 3,36; Sab 19,1; Rom 11,36; Act 17,24; G en 17,1; 28,3; 48,3; 49,25; Ex 6,3; R ut 1,20; Jdt 16; Job 22,17; 2Mac 1,24; 8,18; Pantocrator: 2Mac 1,24; Sal 33,9; Ap 19,6.
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parte del pueblo, la historia de la alianza es la historia de un perm anente conflic to entre la fidelidad debida a Yahveh y la falta de confianza y la inmoralidad, opuestas a la santidad de Yahveh (cf. Is 64,4: Hemos pecado contra ti desde antiguo). Pero como Dios permanece siempre fiel a su voluntad de alianza y a su amor eterno, con el que ha amado a Israel, la alianza debe tender necesariamente a un futuro, cuando en los ultimos dlas (c f Is 2,2; Jer 31,34; Heb 1,1-3) Dios habite en medio de su pueblo y el corazon del pueblo se vuelva definitivamente a Dios. Por encima de las grandes catastrofes de Israel, de la destruction de la unidad del rei no, del exilio y de la diaspora, se abre paso, en la proclamacion de los profetas, la esperanza de una alianza nueva y eterna (Jer 31,31). Pero no por eso se rechaza la alianza antigua como algo anticuado y superado. La alianza no es un contrato que pueda romperse y que, una vez roto, no obliga ya a los contratantes. Es la autocomunicacion de Dios en su amor eterno, de modo que el pacto establecido en el pasado con A braham y Moises permanece por siempre (cf. Jer 31,3s.: Con amor eterno te ame, por eso te prolongare mi favor. Volvere a edificarte y seras reedificada, virgen de Israel). La nueva fundacion de la alianza significa que Dios mismo lleva a cabo un cambio en el socio humano del pacto. M ediante el perdon de los pecados y la crea cion de un corazon nuevo, mueve ahora la voluntad del hombre para que cumpla con obediencia la ley. Para ello, derram a su espfritu en los corazones de su pue blo y los capacita, en virtud de esta presencia interior, para la justicia de la alian za nueva en fe y en amor. Y entonces sera Yahveh por siempre el Dios de Israel e Israel sera por siempre el pueblo de Yahveh (cf. Is 59,21; Jer 24,7 et passim). En esta renovation y consumacion escatologica de la alianza acontece la ple na im plantation historica del nom bre de Yahveh: Yo-soy-aqu(-para vosotros ( x 3,14; Os 1,9; 14,6; Is 7,14; 8,10). Este sera justam ente el titulo mesianico de Jesus: E s el lmmanuel, el Con-nosotros-Dios (Mt 1,23). Su nombre es redencion de los pecados (cf. M t 1,21). Es el unico Nom bre que Dios nos ha dado y el unico en el que se encuentra la salvacion y la redencion (cf. A ct 4,12). El hombre Jesiis, es por tanto, la plena manifestation del ser-aqui historico y escatologico de Yahveh. El radio de reino escatologico de Dios coincide, por consiguiente, con la uni versalidad protoldgica de la oferta de sf de Dios como creador y salvacion de todos los hombres. La universalidad de la protologfa y la escatologfa esta mediada por la concretion de la historia salvffica de Israel y el acontecimiento historico de la auto comunicacion de Dios a este pueblo concreto y singular, convertido asf en senal e instrumento de la voluntad salvffica universal de Dios (cf. Is, ll,10ss.). La alianza eterna prom etida al patriarca Abraham en favor de numerosos puebios (Gen 12, 3; 17,2-13) se hace realidad universal en los ultimos dfas, cuando los pueblos peregrinen a Sion (Is 2,3; 52,10). Las naciones que hasta entonces no habfan ofdo hablar de Yahveh veran su gloria y le adoraran como al Dios unico (Is 66,19.23). Incluso la concentration local del culto en Jerusalen quedara trascendida en la uni versalidad de la adoraci6n de Yahveh en todo lugar y entre todas las naciones (Mal 1,11; Sof 2,11; 3,9).
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Si, pues, Yahveh es conocido y adorado como el Dios unico y vivificador, como creador y padre de todos los hombres (Gen 1,1; D t 1,31; Mal 2,10; Ef 4,6), llega tam bien a su plenitud en la alianza escatologica la relacidn filial de Israel y, con el, de todos los pueblos con Yahveh. Los paganos participan de la filiacion de Israel (Rom, 9,4). Todos los pueblos pasan a formar un solo pueblo en el reino de Dios Padre. En el Nuevo Testam ento se constituye definitivamente y alcanza validez uni versal la alianza eterna por medio de Jesucristo, Hijo de Dios y m ediador esca tologico de la alianza. E n 61, verdadero Hijo de Dios, pasamos a ser, por el poder de la fe y del seguimiento, hijos en y con el Hijo. Todos participamos de su rela tion filial con el Padre en la presencia del Espiritu Santo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15). El Antiguo T estam ento ha expresado con diversas imagenes y esquem as de esperanza la escatologfa de la historia de la alianza y el conocimiento universal de Yahveh como Dios y padre de Israel y como creador y padre de todo el gene ro humano. Todos ellos pueden reducirse, desde el punto de vista hermeneutico, a la teologfa de la alianza y a su dimension escatologica (cf. el cuadro adjunto).
Pasajes biblicos Os 2,21; Is 54,5; 62,5; cf. IC or 11,2; Ef5,23; A p 19,7; 22,17; Is 11,6 s s .; 35,9; 65,25; Os 2,20; G en 2,10; Is 51,3; Ez 36,35; 47,1-2; Joel 4,18; Z acl4,8; cf. Jn 4,14; Ap 22,1-3; Is 40,11; Jer 23,3; 30,3; Ez 11,20; Zac 8,8; 10,6; 2Mac 1,27; Is 55,3; Jer 31,31ss.; 50,5; Bar 2,35; Ez 16,60; 37,26; Sal 111,9; cf. Lc 22,20; 2Cor 3,6; H eb 13,20; IR e 8,41.60; Is 2,1-3; 11,10; 18,7; 19,24; 56,6-8; 60,11-14; 66, 18-24; Jer 24,7; Ez 36,24; Miq 4,1-3; 7,12; Sal 86,9; Bar 2,13; Sof 2,9;
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nueva alianza del amor eterno de Yahveh; morada de Dios entre los hombres;
Is 61,1; 11,2; 42,1; cf. Lc 4,18s.; Ap 14,6; Is 2,6ss; 13,4.13; Am 5,18; Abd 15; Joel 3,4; 4,9; Zac 12, 9ss.; Is 24-27; Job 19,25; Is 25,8; D an 12,2; 2Mac 7,9.14; 12,43s.; Ez 37,12; Sal 16,10; Os 13,14; cf. IC or 15,26 (el ultimo enemigo, la muerte, es aniquilado por el poder de Dios): 2Sam 7,16; Is 9,7; D an 2,44; 7,13; Is 65,17; 66,22; A p 21,1; Jer 24,7; 31,33; Ez 36,37; Is 32,15; 59,21; Joel 3, lss.; Sal 51,12; 73,1; 89,37; 104,30; Sab 10,17; Ag 2,5; Zac 12,10; Mal 3,24; cf. Rom 5,5.
reinado (y reino) escatologico de Dios y de su Hijo/Mesias; creacion del nuevo cielo y la tierra nueva; efusion del Espi'ritu Santo/ don de un corazon nuevo.
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Yahveh, no es posible establecer una exacta distincion entre la palabra y el espfritu y la coordination de la sabiduria.
El Dios trascendente esta presente en el m undo a traves de sus efectos inma nentes, por ejemplo, en la ley y en el culto, o en la transmision de su luz gloriosa ( kabod; shekinah). Esta presente y actua cuando se invoca el nombre de YHWH (sustituido mas tarde, por temor reverential, por los de Adonai=Kyrios=Senor). Es de fundamental importancia la autom ediacion de la realidad personal de Dios por medio de su palabra, en la que produce la creacion, se hace personalmente presente en la revelacion y lleva hasta su m eta escatologica la historia de la salva tion (gfjixa dabar, Xoyog en los LXX). La identification de este Logos, que forma parte de la consumacion esencial de Yahveh, con el mediador escatologico. Jesus de Nazaret, es el fundamento de la fe cristiana en Dios. En el acontece la doble mediacion de Dios al hombre y del hom bre a Dips. D e parecida importancia son tambien las palabras acerca del espfritu de Dios (ruah\ jiwijim). El Espfritu Santo es el mismo Dios y representa, en la creacion del m undo y del hom bre, en la llam ada de los profetas y en la respuesta personal del hombre en su corazon, la accion dinamica, inspiradora y santificadora de Dios. En su Espfritu Santo se hace Dios presente de la m anera mas fntima al pueblo de la alianza y a cada uno de los creyentes (cf. en Rom 5,5 la concentration mutua del corazon de Dios en el corazon del hombre). En la realization de su autorrevelacion se m uestra que la palabra, la sabiduria y el espfritu de Dios no son tan solo medios de la revelacion y modos internos de ser para llevar a cabo la inmanencia de la revelacion de Dios en el mundo. Son, pre cisamente porque se trata de una automediacion de Dios en la inmediatez del hom bre, mediaciones hacia sf mismo que forman parte de la esencia de Dios. El mediador escatologico de la alianza eterna solo puede desempenar su fun cion mediadora bajo dos supuestos: 1. que Y ahveh le conceda una relation tan estrecha con su palabra y su espfri tu que pueda ser el portador de la automediacion de Dios en el mundo; 2. que pueda ser miembro del pueblo de la alianza y, a una con ello, tambien destinatario de la autocomunicacion de Dios, y que haga plena realidad en su per sona el principio constitutivo de la respuesta humana mediante la obediencia y la autoentrega. Esta es la doble funcion, de election por parte de Yahveh y de representation de la relacidn filial de Israel, desempehada por el mediador real, sacerdotal y profeti co del fin de los tiempos, el Mesias, el Cristo: el Hijo de Dios.
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b) La sabiduria
Son muy escasos los rasgos mesianicos de la sabiduria divina (Sab 7,22-8,1; Prov 8; Bar 3,28). Es, por un lado, la automediacion de Dios (Eclo 1,5: La palabra de Dios es fuente de sabidurfa; hay un espfritu de la sabidurfa: D t 34,9; Sab 7,7). Se la entiende de una manera personificada y se distingue en cierto modo de Dios.
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Toda mediacion terrena tiene su origen en la mediacion preexistente de la sabi duria y en su referencia a la creacidn cosmica.
De pronto vi que, con las nubes del cielo, venfa como un hijo de hombre; avanzo hacia el anciano de dfas, a cuya presencia fue llevado. A el se le dieron domi nio, gloria e imperio; y todos los pueblos, naciones y lenguas le sirvieron. Su dominio es un dominio eterno que no pasara, y su reino es un reino que no perecera (Dan 7,13s.; cf. 4Esd 13,3; Henoc etiopico 48).
Esta figura del hijo del hombre, que mas tarde adquirio rasgos mas individua tes, fue combinada con la imagen del mesi'as davfdico, sacerdote y rey. La cone xion, usual en el Nuevo Testamento, del hijo del hombre que viene a juzgar (Me 14,62) con el siervo de Yahveh (Is 53) que entrega su vida como precio de rescate (Me 10,45) resultaba todavi'a extrana en la epoca del judafsmo preneotestamentario.
Yo afirm are el trono de su reino para siempre. Yo sere para el padre, y el sera mi hijo (2Sam 7,13s.; cf. Miq 5,1; Sal, 2,7; 89; 110; cf. asimismo el colorido mesianico de Gen 49,10: No se apartara de Juda el cetro; Num 24,17: Una estrella saldra de Jacob, un cetro se alzara de Israel).
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En la relectura, desde una perspectiva posterior, de Is 7,14, se percibe ya mas claramente una tendencia mesianica: Mirad: la doncella (=^,la hija de Sion, Israel?) esta encinta y va a dar a luz un hijo, y le pondra el nombre de Emmanuel (Con nosotros Dios) (cf. Mt 1,23).
Pide una inequfvoca interpretation mesianica la promesa isaiana del nacimiento de un hijo que ejercera el dominio de Dios (cf. IC or 15,28: el reino del Padre y el reino del Hijo).
Porque nos ha nacido un nino, se nos ha dado un hijo, que lleva al hombro el principado y es su nombre: Consejero-Portentoso, Heroe-Divino, Padre-Sempiterno, Principe de paz. Para aumento del principado y para una paz sin fin, sobre el trono de David se sentara y sobre su reino, para consolidarlo y apoyarlo en derecho y justicia desde ahora para siempre. El celo de Yahveh Sebaot hara esto (Is 9,5s.; 11,1-12; Jer 23,5; 30,22; 33,14; Miq 5,1s.; Ez 34,11s.; Zac 9,9s.)
D e acuerdo con los salmos regios entendidos en sentido mesianico, se considera al Mesias como el David futuro (Sal 2;110), o el nuevo Salomon (Sal 45;72). El rey es el Ungido (Ileno del espiritu de Dios) del Senor (=M esias=Cristo), del mismo modo que los reyes y los sacerdotes, que tambien reciben este espiritu divi no y la uncion.
Transmite y media la palabra y la voluntad de Dios no solo de una manera informativa o enunciativa, sino tambien, y sobre todo efectiva (cf. Ex 24; Dt 5). Es tam bien intercesor ante Dios (Ex 32; Dt 9). Se solidariza con su pueblo y ofrece su vida, vicariamente, como expiation (cf. tambien lJn 2,1; ITim 2,5; Heb 4,14-16). Al m ediador mesianico de la alianza del final de los tiem pos se le describe mediante un paralelismo climatico (in crescendo) con Moises. A proposito de la institucion de la monarqufa, del sacerdocio levitico y de los profetas, declara Moi ses al pueblo: Yahveh, tu Dios, te suscitara de en medio de ti, de entre tus hermanos, un pro feta como yo; a el cscuchareis. Es lo que pediste a Yahveh tu Dios, en el Horeb, el di'a de la asamblea, diciendo: No vuelva yo a oir la voz de Yahveh, mi Dios, ni ver mas ese gran fuego, para no morir. Y me dijo Yahveh: Esta bien lo que han dicho. Yo les suscitare de en medio de sus herm anos un profeta como tu; pondre mis palabras en su boca y el les comunicara todo lo que yo le mande (Dt 18,15-18; cf. Jn 1,17)
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Es el Espi'ritu Santo el que, por mediacion de Cristo, lleva al pueblo de Dios a la unidad esponsalicia con Dios y a la plenitud de la alianza (cf. A p 2,17).
Por medio del h ijo los unos y los otros tenemos en un solo espIritu acceso al padre (Ef 2,18)
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C A P IT U L O Q U IN T O
LA REVELACION DE JESUS COMO HIJO DEL PADRE Y MEDIADOR DEL REINO DE DIOS
(C R IS T O L O G IA /S O T E R IO L O G IA )
Al principio y en el centro de la fe cristiana se situa la figura historica de Jesus de Nazaret. Es cristiano quien se confiesa discfpulo de Jesus (cf. Act 11, 26) y cree en Jesus como H ijo de Dios (Gal 2,16; Jn 6,29 et passim), la Palabra eterna hecha carne (Jn 1,14) y el Mesi'as prometido (= Cristo = el portador escatologico de la salvacion ungido con el Espi'ritu Santo). El Dios de Israel establece por medio de Jesucristo su dominio escatologico (= el reino de Dios). Y esto significa tambien que el mediador del dominio de Dios dirige de tal modo hacia Dios el corazon y la voluntad de los hombres que entran como socios de la alianza en una nueva relation de justicia con Dios. A partir del Antiguo Testamento, se describe la singular relacidn de Yahveh con Israel a traves de la imagen de la relacion personal entre un padre y un hijo. La relacidn filial es representada, m ediada y realizada por el m ediador profetico, real o sacerdotal, que es hijo de Dios en un sentido especial. El Hijo de Dios es mediador mesianico del reino escatologico de Dios en cuanto que es un miembro de este pueblo y le puede representar. Debe proceder, segun la carne, de Israel. Es el sucesor, hijo y germen de D avid (Rom 1,3; 9,5; Mt 1,16; Lc 1,32; H eb 1,5; Ap 5,5; cf.Is 11,10 et passim). El Hijo de Dios mesianico esta penetrado y empapado (= ungido) del Espi'ritu Santo y tiene, por tanto, una estrechi'sima relacidn con Yahveh (cf. Me 1,11 par.; Rom 1,3). E n el se lleva a cabo vicariamente y con cau salidad originante la consumacion escatologica de la alianza y, a una con ella, de la relacidn paternal-filial de Yahveh con Israel (cf. 2Sam 7,13s.; Ez 34,23s.; Pondre al frente de ellas un solo pastor que las apaciente: mi siervo David. El las apacentara y el sera su pastor. Yo, Yahveh, sere su Dios, y mi siervo David sera principe en medio de ellas). E n la persona de Jesus como representante de Israel, en su proclamation y en su destino hasta la muerte en cruz y el acontecimiento definitivo de su resurreccion por el Padre se revela su mision (= funcion) de Hijo de Dios (cf. Rom 1,3). Y asf llega tam bien a su plenitud la relacidn Padre-Hijo entre Dios y su pueblo. Todos los hom bres participan, en virtud de su fe en Jesus y de su com union fraterna con el, en la relacidn filial al Padre en el Espi'ritu Santo (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; Jn 1,13 et passim). De ahf que Jesus sea el sumo sacerdote y mediador de la alian za nueva y eterna (cf. IC or 11,25; H eb 8,6.13), que ha llevado a cabo, de una vez para siempre (<pdjiai;), con su propia sangre, la redencion eterna (Heb 9,12; cf. Rom 3,25; 2Cor 5,20). Pero como Yahveh no es el D ios nacional de Israel, la historia de la alianza de este pueblo no fundamenta un pacto esoterico con Dios. Esta historia significa
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la concretion y la m ediation historica de la voluntad salvifica universal de Dios como creador de todos los hombres. De donde se sigue que el mediador de la alian za escatologica es, a la vez, el mediador unico entre el unico Dios y la totalidad de todos los hombres llamados a la salvacion (cf. ITim 2,4s.). El es el mediador de toda la creacion, tanto en su origen como en su consumacion (Jn 1,3; H eb 1,2; IC or 8,6; Col 1,16; E f 1,10). E n esta plenitud de los tiempos (Me 1,15; G al 4,4; Ef 1,10; H eb 1,2) revela Dios tambien el alcance universal de la filiation de Israel (Rom 1,3; 9,5; Act 3,25) como sacramento (= instrumento y signo) orientado hacia la universalidad de la vocation de todos los hombres a la participation de la relacidn filial de Jesus con el Padre. Y asi, en el ministerio de la mediacion de Jesus queda Israel constituido en el pueblo de la alianza escatologica de la Iglesia de judfos y paganos (Gal 3,28; E f 2,14). En la confesidn de la Iglesia, Yahveh da testimonio de sf como Dios y Padre de Jesucristo y Dios y Padre (Sant 1,27) de todos los hombres (Ef 4,6). En la relacidn filial de Jesus con el Padre no llega a su plenitud tan solo la reve lation de la relacidn filial de Israel y de la humanidad con Dios. En la figura y el destino del Hijo de Dios mesianico revela Dios tambien escatologicamente su esen cia, su ser-Padre. Es parte constitutiva de la realidad interna de Dios la autorrelacion, en la que se realiza eternamente en su autoexpresion ( - Palabra) y en la iden tidad de su voluntad consigo mismo como amor (=Espfritu). \ El mediador mesianico del reino de Dios tiene, pues, una relacidn singular y ;- :,exclusiva con la Palabra interna de Dios, que procede eternam ente de Dios y se media en el hombre Jesus de Nazaret de una manera inequfvoca y bajo una con creta forma humana en la historia. Por tanto, los escritores neotestamentarios han podido llegar a descubrir que el ultimo y mas profundo misterio de Jesus de Nazaret consiste en su identificacion con la Palabra eterna e Hijo del Padre, con el Hijo mesianico de Dios. Asf, pues, la cristologia alcanza su punto culminante en el enunciado: ^ La Palabra es el Hijo (cf. Jn 1J.14.18; Heb 12,1-3; Fil 2,6-11; " Rom 8,3 et passim).
La automediacion prom etida en el nombre de Yahveh (Yo soy el que soy: I Ex 3,14) en la concrecion historica inmanente de la existencia de Dios se ha hecho realidad escatologica en el nombre de Jesus. Por iniciativa de Dios se ha hecho Jesus ^^fm estra sabiduria, nuestra justicia, santificacion y redencion (IC or 1,30). Se nos ha dado como el unico Nombre en el que hay salvacion (Act 4,12). H a sido instituido como autor de la vida (Act 3,15). El es el unico camino hacia el Padre, hacia la verdad y hacia la vida de Dios (Jn 14,6). El nombre de Jesus (Mt 1,21) es la plena representation y mediacion humana del unico nombre de Dios: Padre, Hijo y Espfritu Santo (Mt 28,19) en el mundo, en la historia y en toda la una y unica creacidn de Dios.
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en primer lugar, la de la teologia (= la union estrechfsima del Logos con el Padre en la procesion intratrinitaria de la Palabra del Hijo desde el Padre en la comu nion del Espi'ritu Santo, asi como la encarnacion en virtud del nacimiento de Jesus en el tiempo de la virgen Marfa); y, en segundo lugar, la de la economia (= la accion salvffica de Dios trino por medio de la Palabra encarnada, es decir, por medio de la mision, la historia y el destino del hombre Jesus de Nazaret). -\ j Como reaction al giro antropologico de la filosoffa y la teologfa contemporaij/'nea, el II concilio Vaticano se centro de nuevo en la cristologia como mediacion c mutua de la antropologia y la teologia. E n el espejo del hom bre Jesus percibe el s , ' hombre claramente que y quien es el frente a Dios. Y Dios mismo se media histo5 ] ricamente en su esencia y su voluntad salvffica a traves de la humanidad y la com pasion hum ana de Jesus.
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En realidad, el misterio del hombre solo se esclarece en el misterio del Verbo encamado... Este es el gran misterio del hombre que la revelacion cristiana escla rece a los fieles. Por Cristo y en Cristo se ilumina el enigma del dolor y de la muerte, que fuera del Evangelio nos envuelve en absoluta oscuridad. Cristo resucito, con su muerte destruyo la muerte y nos dio la vida para que, hijos en el Hijo, clamemos en el Espfritu: jAbba, Padre\ (GS 22).
La cristologia es, sin duda, el eje central y el punto cardinal de toda la dogmatiqa cristiana y, por tanto, de la teologfa como un todo. La doctrina sobre elser, la actividad~yTa esencia de Jesus de Nazaret, es decir, la cristologia, no es simplemente el tratado acerca de la Persona intradivina del Logos, que se situarfa, con un valor igual, al lado de los tratados sobre el Padre y sobre el Espfritu Santo. Mas bien, es el Dios trino quien se ha encamado, por medio de la Palabra, en el hombre Jesus de Naza ret. Y por eso, este Jesus es tambien, en la unidad de su humanidad y su divinidad, la unidad de la inmediatez y la mediacion. P ero la cristologia no es centro estatico,, sino expresion de la dinamica interna, en el movimienti>diTDtns'y el hombre en medio del.nndo^t6jjcq,.vitsd,.Se situa, por consiguiente, en el horizonte de la realidad trinitaria de Dios, pero de tal modo que solo puede ser explicada dentro de su con texto antropologico. Justamente a partir de la unidad humano-divina de Jesus debe ser ehteffdido el hombre como la esencia de la referencia trascendental que puede precisamente plantearse como tema el problema del Dios trascendente. Pero, al mis mo tiempo, Dios solo es accesible si revela en la Palabra su realidad personal y $k es posible el encuentro con la Palabra como carne, es decir, si aparece en la histo ria como hombre. La estatica del anhelo y del amor humanos no se aferra a la nada ni se hunde en la trascendencia vaci'a solo si el fundamento de toda la realidad de la creacion y de la revelacion historica, esto es, el Dios Padre, se abre en su Palabra eterna prometedora (identificada con el Hijo eterno de Dios) como hombre y se ofrece al mismo tiempo a los hombres, en su eterno Espfritu, como el don de la comu ___ nion personal, en el amor que permanece por siempre (= la alianza eterna). x La cristologi'a cientifica es una reflexion sobre los presupuestos y la estructura interna de la fe en Jesus como el Cristo. La fe en Cristo se fundamenta, por su par260
te, en el testimonio que ha dado Dios Padre al enviar al Hijo en la carne y al resucitar al crucificado. Asi, la cristologia cientifica es fundamentacion que reflexiona metodologicamente y razona sistematicarnente, es explanation interna y mediation del acontecimiento Cristo en cuanto que en Jesucristo sale el mismo Dios al encuentro del hombre, de modo que asi tienen los hombres, por y con Jesus de Nazaret, acceso a la salvation de Dios, creador y consumador de todo el genero humano.
3. El dogma cristologico-soteriologico
a) Sintesis de los principales documentos del magisterio
1. En todas las confesiones defe el segundo arti'cujo es cristologico: D H 2-76; DHR 1-40; NR 911-940. 2. La carta del papa Dionisio al obispo Dionisio de Alejandria, el ano 262: DH 113s.; D H R 48-51. 3. El concilio ecumenico de Nicea, de 325 (DH 125,130; D H R 54), con su recha zo del arrianismo y la confesion de la igualdad esencial del Hijo con el Padre (homoousios). 4. La carta del papa Damaso I, el ano 374, a los obispos de Oriente: D H 146s.; cf. 148s. 5. El concilio ecumenico de Constantinopla, de 381: D H 150: D H R 86. 6. El sfnodo de Roma del 382: D H 152-177. 7. El concilio ecumenico de Efeso, de 431: D H 250-264; DHR 111a, 113-124; la segunda carta de Cirilo a Nestorio, los doce anatemas de Cirilo contra Nestorio, la decision conciliar contra Nestorio. 8. La formula de union entre Cirilo de A lejandria y Juan de Antioqui'a, de 433: D H 271-273; D H R 142b. 9. La carta del papa Le6n I a Flaviano de Constantinopla, Tomus Leonis, de 449: D H 290-295; D H R 143-144. 10. La carta del papa Leon I Licet per nostros a Juliano de Cos, el ano 449: DH 296-299. 11. El IV concilio ecumenico de Calcedonia, 22.10.451: D H 300-303; D H R 148. 12. E l Libellus fidei del papa Hormisdas, ano 515: D H 363-365; cf. 368. 13. La carta Olim quidem del papa Juan II, el 534 (D H 401s.; D H R 201s.) sobre la comunicacion de idiomas. 14. El II concilio ecum6nico de Constantinopla, de 553 (DH 421-428; D H R 213222; cf. D H 412-420): controversia de los tres capftulos y ortodoxia de Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa. 15. La carta Sicut aqua del papa Gregorio I a Eulogio de Alejandria, el ano 600 (DH 474-476; D H R 248) sobre la ciencia de Cristo, contra los agnoetas. 16. El IV concilio de Toledo, de 633: D H 485. 17. La carta del papa Honorio I, Scripta fraternitatis, a Sergio de Constantinopla, en 634 (DH 487; D H R 251; cf. D H 488,496, 550, 561; D H R 252,253) sobre las dos voluntades y dos operaciones en Cristo (herejfa del monotelismo: la con261
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33.
troversia de Honorio, es decir, el problema de la infalibilidad de la autoridad del magisterio del papa). El VI concilio de Toledo, de 638: D H 490-493. El sfnodo laterano, de 649 (DH 500-521; D H R 254-274) ensena que hay dos voluntades y dos operaciones en Cristo. El XI concilio de Toledo, de 675: DH 533-538; D H R 282-285. El III concilio ecumenico de Constantinopla, de 680-681 (DH 553-559; D H R 289-292; cf. D H 543, 547, 561; D H R 288) ensena, en contra del monotelismo y el monoenergetismo, que en Cristo hay dos voluntades y dos operaciones. El XIV concilio de Toledo, de 684 (DH 564) se ocupa del problema de la comu nicacion de idiomas. El XV concilio de Toledo, de 688: D H 567; D H R 294. El XVI concilio de Toledo, de 693: D H 571-573; D H R 296. La carta Institutio universalis del papa Adriano I, de 785-791 (DH 595; D H R 299, contra el adopcianismo. La carta Si tamen licet del papa Adriano I a los obispos espanoles, de 793-794: D H 610s. El sfnodo de Francfort, de 794 (D H 612-615; D H R 311s.; cf. D H 619; D H R 314): refutation del adopcianismo. El sfnodo de Sens, de 1140-1141 (D H 731, 723s., 738; D H R 368s 371, 385), rechaza los errores cristologicos de Abelardo; Las cartas Cum in nostra (DH 749) y Cum Christus (D H 750; D H R 393) del papa Alejandro III contra el nihilianismo de Pedro Lombardo. La constitution Cum quorumdan hominum del papa Paulo IV, en 1555, contra la negation de la divinidad del Hijo propugnada por los sozinianos: D H 1880; D H R 993. El decreto Lamentabili, de 1907, contra los errores cristologicos del modernis mo: D H 3427-3438; D H R 2027-2038. La encfclica Sempiternus Rex del papa Pfo XII, ano 1951 (DH 3905), critica una teorfa protestante sobre la doctrina de la kenosis y una determinada concep cion de la cristologia del assumptus homo. El II concilio Vaticano analiza los multiformes temas cristologicos desde un angulo mas pastoral que dogmatico, pero justamente este aspecto presupone una cristologfa hondamente enraizada en la tradicion bfblica y paleoeclesial. Bastara aquf con mencionar sucintamente algunas de sus afirmaciones mas destacadas: la constitution sobre la Sagrada Liturgia (SC) situa en el centro a Cristo, como sumo sacerdote; la constituci6n dogmatica sobre la Iglesia (LG: Cristo es la luz de las gentes), se apoya en las ideas centrales de que Cristo es el mediador entre Dios y los hombres y la cabeza de su Iglesia; la constitution sobre la divina revelacion enuncia programaticamente, ya en su mismo encabezamiento, que Cristo es la Palabra de Dios (Dei Verbum ), expone una concepcion de la revelacion encuadrada en la teoria de la comunicacion personal y subraya la signification central del sentido cristologico esencial de toda interpretation de la Escritura; la constitution pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual (GS) habla de la mediacion cristologica en el problema del hombre frente a sf mismo y del sentido del mundo y del hombre.
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dose el dogma cristologico en los siete primeros siglos de la historia de la Iglesia. Tuvieron aqui singular importancia los grandes concilios ecumenicos de Nicea (325), Efeso (431), Calcedonia (451) y II y III de Constantinopla (553 y 680-81). A ellos se anadieron varios sinodos regionales y las iniciativas de algunos papas y obispos. E l dogma cristologico, en su sentido estricto, declara que, en virtud de la union hipostatica, la naturaleza humana y la divina de Jesus estan unidas en Cristo inseparablemente, pero sin mezcla ni confusion entre ellas (una persona en dos naturalezas). Por consiguiente, debe hablarse de Cristo desde una triple perspectiva: 1. En virtud del nacimiento y generation eterna del Padre, el Logos posee una natu raleza divina. 2. El Logos ha tornado de Maria un verdadero cuerpo humano y un alma asimis mo humana, dotada de inteligencia y voluntad. Posee, por tanto, una naturale za humana verdadera, total e Integra. 3. La unidad de las dos naturalezas no se produce a causa de una conexion o combinaci6n externa, ni mediante una unificaci6n de las voluntades. Surge en vir tud de la hipostasis/subsistenciaJpersona de la Palabra divina. Las cualidades y actividades que le corresponden a la naturaleza divina en razon de su esencia son propias de la persona de la Palabra divina y pueden, por tanto, predicarse de o aplicarse a esta persona (=comunicacion de idiomas). D ado que la naturaleza humana de Jesus no se suma ni se le anade desde fue ra a la naturaleza divina, sino que estd unida a ella en union hipostatica, a esta natu raleza humana le compete una intima compenetracion con la santidad de Dios. Por tanto, Jesus esta, tambien como hombre, libre de pecado por principio (impeccabilitas) y de hecho (impeccantia). Tambien su conocimiento y su conciencia hum a nos se consuman en su autotrascendencia actual a Dios en virtud de la union hipos tatica (y no, como en los demas seres humanos, en virtud de la gracia de la filiation adoptiva). Los debates sobre la comprension intelectual y la mediacion lingiiistica del aeontecimiento Cristo se libraron en torno a dos conceptos relacionados entre si: el de naturaleza (= esencia = substancia) y el de persona (= subsistencia, sujeto).
c) Herejlas cristologicas
Las posiciones hereticas proporcionaron con frecuentia a la evolution del dog ma cristologico ocasion para clarificar los conceptos. Los errores no eran concep ciones teologicas subjetivas que por razones de politica eclesiastica no consiguieron imponerse, sino tesis en las que la conciencia de la fe de la Iglesia descubria contradicciones objetivas respecto del contenido de la palabra y del acontecimiento de la revelacion expresado en la confesion de fe. E n correlation con las tres pers pectivas basicas de la cristologia de la primitiva Iglesia, se han dado tres clases de herejfas cristologicas: 1. Las que niegan (docetismo gnostico), mutilan (apolinarismo) o limitan (mono fisismo, monotelismo y monenergetismo) la naturaleza humana de Cristo.
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2 Las que niegan la naturaleza divina del Logos en Jesus y suprimen tambien, por tanto, el misterio de la Trinidad (ebionismo, adopcianismo, el judeo-cristianismo heretico que marco con su impronta la imagen de Jesus del islam y, sobre todo, el arrianismo del siglo iv y el sozianismo del siglo xvi, asf como, por supues to, las concepciones filosoficas del empirismo, el positivismo y el agnosticismo desde la epoca de la Ilustracion del siglo xvm). 3. Las que no asumen la union hipostatica, sino solo una aceptacion o adoption de Jesus como Hijo (adopcianismo dinamico). Entran en este apartado las teorfas que solo admiten una union de tipo moral (cristologi'a de la prueba, nestorianismo), o la afirmacion de que habi'a, en realidad, dos hijos, el Hijo natural del Padre en la Trinidad y el hombre Jesus, adoptado como hijo. Tienen puntos de contacto con estas ideas las teorfas de la m oderna teologfa del sentimiento (por ejemplo en Schleiermacher), segun las cuales la uni6n de Jesus con Dios acontece en el nivel de la conciencia humana de Jesus como una especie de reaction singularmente viva frente a la presencia de Dios que le penetra (sentimiento intenso y poderoso de la conciencia de Dios en Jesus). Se inscriben tambien en este contexto algunas teorfas de la Edad Media temprana. La Uamada teorfa del habitus declara que el Logos no ha asumido la naturaleza humana en su totalidad y unidad, sino solo los principios parciales desvinculados entre sf de la materia y el espfritu. Lo mismo cabe decir res pecto de las diversas variantes de la teoria del hom o assumptus segun las cuales el Logos habrfa asumido un hombre individual y concreto, subsistente en sf, y no una naturaleza humana que habrfa sido individualizada por el Logos.
4. La cristologia moderna en la tension de historia y dogma (El Jesus de la historia frente al Cristo del dogma)
a) La cristologia bajo los presupuestos de la orientation antropologica de la filosoffa moderna
E n la E dad M oderna reviste una importancia capital el problema de los fundamentos de la cristologi'a. La cristologia clasica de la Sagrada Escritura, de la Patris tica, de la Escolastica medieval, de la Escolastica cat61ica del Barroco y de la N eo escolastica, al igual que la teologfa de la escuela de la reforma luterana y calvinista hasta muy entrado el siglo xvm , se apoya, en su conj unto, en el concepto epistemologico de la filosoffa ontica. El giro antropocentrico de la filosoffa moderna condiciona, en cambio, el problema del conocimiento a las posibilidades y el alcance de la razon hum ana en relation a la realidad trascendental de Dios y a su auto mediacion en el ambito de la experiencia historica y mundana del hombre. El hom bre no parte ya de la validez objetiva de los principios ontologicos y epistemologicos de las condiciones de su conocimiento. Y esto significa, para la teologfa, que ya no se puede iniciar el discurso asumiendo, sin mas, que el conocimiento de la verdad encerrada en la palabra divina y en el dogma es independiente del hom bre y de los condicionantes de su conocimiento. Asf, al igual que el filosofo en el ambito general de la epistemologfa, tambien el teologo debe, en el campo de la her meneutica fundamental, comenzar por hacer examen de conciencia sobre las con265
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diciones y los presupuestos de una posible llegada de la palabra de Dios al hombre y sobre la aportacion que, en el contenido objetivo de la revelacion, debe atribuirse a las condiciones cognitivas subjetivas del oyente de la palabra. Se hace,' pues, de todo punto indispensable una fundamentacion filosofica trascendental de la posibilidad del discurso teologico sobre Dios, sobre su revelacion y sobre su actuacion en la historia. ............ " Desde la perspectiva metodologica, la cristologia no puede ya arrancar directamente del analisis de los datos bfblicos y recorrer a continuation la historia de los dogmas para desarrollar, al fin, un cuadro sistematico global. Debe comenzar por analizar las condiciones epistemologicas bajo las que puede cultivarse una cristoV iogi'a historica y sistematica. La cristologia no puede partir sencillamente de la revelacion y del dogma para deducir, por asf decirlo como desde arriba, los enun ciados cristologicos concretos. Tiene que iniciar su andadura a partir del hombre : (desde abajo), con una reflexion sobre las condiciones de posibilidad de un cono. i cimiento humano de la autorrevelacion de un Dios trascendente para descubrir lue- ti \ ^ go, mediante un analisis de la existencia historica concreta de Jesus de Nazaret, las perspectivas que revelan su trascendencia a Dios, a quien llamaba Padre. Y asf, en el encuentro con la historia y la trascendencia de Jesus, acontece tambien la mediacion interna de la apertura trascendental e ilimitada del hombre al misterio de Dios y su experimentaci6n en el ambito de la creacion, de la historia y de la comunidad de comunicacion en la que ha sido transmitida y testificada la unidad de la trascendencia y de la historia de Jesus (= Iglesia).
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tualmente en el el entendimiento o la libertad de Dios. La revelacion no acontece en el ambito de la conciencia puramente espiritual del hombre, separado de la natu raleza y de la historia. De esta concepcion filosofico-religiosa del racionalismo teologico se siguen dos posibilidades: o bien la conciencia humana puede avanzar hasta dar con la realidad objetiva de la idea de Dios, o bien puede descubrirse que los contenidos de la con ciencia religiosa subjetiva estan ordenados a un horizonte permanentemente elusivo de una trascendencia siempre vaci'a. Si, bajo estos supuestos, y de m anera analoga a lo que ocurre en las ciencias naturales, la historiografi'a entiende y describe la historia de manera exclusivamente fenomenologica como la secuencia de sucesos externos y estados cambiantes de la conciencia humana, entonces nunca es posible, a priori, conocer en la historia una accion divina. La historia no puede ser el medio de la verdad y de la libertad de Dios que se testifica en ella. El hombre no puede descubrir en el medio y el sim bolo de la historia la autocomunicacion de la realidad y de la vida de Dios. Sobre este telon de fondo se produce la diastasis entre el Jesus de la historia y el Cristo de la fe. Las afirmaciones dogmaticas acerca de Jesiis en cuanto Pala bra eterna de Dios hecha carne y redentor enviado por Dios no admiten una verificacion empirica. Bajo el punto vista historico lo maximo que se puede constatar es que tales sentencias son la autodesignacion de un hombre o bien los enunciados de fe de sus seguidores. Si se parte del principio apriorista de que no puede darse o, en todo caso, no puede conocerse una revelacion de D ios en la historia, los enunciados dogmaticos sobre Jesus son simples proyecciones humanas, dependientes de las acunaciones culturales historicas de la subjetividad cognoscente de sus discipulos (con ciencia mitica, especulaci6n filosofica, predecisiones eticas, esquemas de conducta social, disposiciones socioculturales). T odo esto se proyectaria inconscientemente sobre la figura del Jesus historico. Aqui se da por sobreentendido que Jesus no ha podido seguix otra conducta que la dictada por los presupuestos epistemologicos de la filosoffa subjetiva y de la concepcion de las leyes inmutables e inquebrantables de la naturaleza. Por consiguiente, la confesion de Cristo no podrfa tener su base en una reali dad revelada por Dios. Brotarfa de la proyeccion de las condiciones cognoscitivas individuales y sociales del sujeto dispuesto a creer en la cosa en sf, en principio incognoscible, es decir, en la autorrelation libre afirmada, pero indemostrable de Dios con este hombre, Jesus de Nazaret. La figura historica de Jesus se reduce a ser objeto de la investigation historica, junto a otras muchas (prescindiendo, por tanto, de la trascendencia por el afirmada y en la que sus discfpulos crefan). El dilema entre el Jesus de la historia y el Cristo de la fe, tal como cristalizaba en la diastasis de exegesis y dogmatica de los siglos xvm y xix, puede reducirse a esta cuestion capital: ^Ocurrio tal vez que aquella primitiva comunidad, de la que puede demostrarse que ere fa que Dios Padre habfa resucitado a Jesus y que identificaba a este Jesiis con la Palabra eterna del Padre, fue convirtiendo cada vez mas, en virtud de los presupuestos cognitivos subjetivos vinculados a aquel tiempo (es decir, los conocimientos historico-religiosos y mitologicos dependientes de las concepciones de aquella epoca), al sencillo y religioso hom bre Jesus, que ciertamente vivio y murio en una relation confiada con un Dios amoroso y paternal, en un hombre divino? /.Entendio tal vez a Jesus, de acuerdo con el esquema del mito
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gnostico del redentor, como una esencia divina preexistente, que desciende del cie lo, padece, muere, resucita y torna de nuevo al cielo (Rudolf Bultmann)? /,0 ha especulado la Iglesia, tal vez ya desde los siglos n y hi, bajo la influencia de la filo soffa helenista, sobre el hombre Jesus como Hijo de Dios esencial, en su sentido ffsico (critica de la religion, John Hick y otros)? Se advierte bien aquf como en la cristologi'a, es decir, en la configuration de la confesion de fe en Jesus como el Cristo y el Hijo eterno del Padre, se plantea inevitablemente la problematica basica del cristianismo como religion revelada (cf. la form ulation de A dolf von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, Die Einteilung des kirchlichen Dogmas 1885 D a 1980, 20: E1 dogma es, tanto en su concepcion como en su estructuracion, obra del espfritu griego sobre el suelo del evangelio).
sumacion del hom bre m ediante la communio con el Dios trino. Aquf se ha roto ya el vinculo de union entre el Jesus historico y el Cristo del dogma. En la estela del racionalismo, G otthold Ephraim Lessing (1729-1781) contrapuso, a partir de la en su opinion insalvable oposicion entre las verdades histori cas accidentales y las verdades racionales necesarias (Uber den Beweis des Geistes und der Kraft, \111\ Lessings Werke III, ed. por K. Wolfel, Francfort del Meno 1967, 309) la religion de Cristo (= el Jesus de la historia) a la religion cristiana (= el Cristo del dogma). Segun esto, Jesus fue un judio que, al igual que cualquier otro miembro de este pueblo, tenia una conciencia acunada por contenidos de fe tradicionales y cuya vida discurrio en el marco de reglas ffsicas y psicologicas infranqueables:
La religion de Cristo es la religion que conocio y practico como hombre; que todo otro ser humano puede compartir con el; que todo hombre debe compartir con el, y ello tanto mas cuanto mas excelso y amable es el caracter que se le atribuye a Cristo como simple hombre(Z>ie Religion Christi, Werke III [ed. Gopfert], 711s).
Bajo este punto de vista, Cristo no es sino el contenido de una idea racional general en el marco de una religion natural, mientras que el Jesus de la historia real solo puede ser el catalizador historico para esclarecer la relation dada a una con la naturaleza espiritual, etica y afectiva del hombre a la incondicionalidad de su existencia intelectual y moral. Segun Immanuel Kant (1724-1804), la idea del Hijo de Dios (es decir, la ver dad supratemporal del dogma) no es sino la humanidad, dada a una con el designio eterno de Dios respecto de la creacion como la esencia mundana racional, en su plenitud m oral, de la que brota necesariam ente la felicidad (cf. Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft, 21794; Werke VII, ed. por Weischedel, Da 1968, 714). El hombre historico Jesus es la manifestation ejemplar del protomodelo eterno de la unidad moral de la humanidad radicado en la razon y, por eso mismo, es el Hijo de Dios. Pero no es, en modo alguno, el protomodelo hipostatico, es decir, subsistente en sf mismo. La referencia de la razon moral a Jesus tie ne como objetivo reconocer en el la exigencia moral incondicional de ser gratos a Dios. Es, pues, un objetivo pedagogico que solo tiene un interes transitorio. Daniel Friedrich Ernst Schleiermacher (1768-1834) va mas alia de Kant cuan do defiende la idea de que el protomodelo debe ser Jesus mismo, que llega a convertirse en elemento constitutivo de nuestra relation a Dios. Se necesitarfa un autentico autor para la vida global de la nueva humanidad, en la que serian eliminadas las limitaciones del pecado y de la finitud, para que esta humanidad pueda desplegar una conciencia de Dios pura:
No puede, en efecto, explicarse su autentico contenido espiritual a partir del contenido del cfrculo vital humano del que formaba parte, sino solo a partir de la fuente general de la vida espiritual en virtud de un acto creador divino en el que llega a su consumacion, como magnitud absolutamente maxima, el concep269
to del hombre como sujeto de la conciencia de Dios ( Der christliche Glaube. Nach den Grundsatzen der evangelischen Kirche im Zusammenhang dargestellt, II, & 93, ed. por M. Redeker, B 71980, 38).
Schleiermacher recupera aqui la necesaria conexion entre el Jesus historico y la fe en Cristo. Pero sigue sin respuesta la pregunta de si esta conexion puede limitarse unicamente a un acto realizado por Dios, que refuerza la conciencia de Dios en Jesus. Asi, pues, yendo mas alia del nivel psicologico de la relacidn de Jesus con Dios, es preciso plantearse la pregunta ontologica de hasta que punto o en que sen tido la realidad historica de Jesus tuvo su origen en el ser interior de Dios y no consistia, por tanto, en una simple influencia de Dios en la conciencia humana de Jesus. Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831) intenta salvar la oposicion entre verdades racionales eternas y sucesos historicos contingentes mediante el recurso de definir la historia como el campo a traves del cual el espi'ritu absoluto que todo lo abarca se refiere, conociendose y actuando, a si mismo, al mediarse y constituirse en lo finito en su propia verdad y realidad. Solo cuando el hombre conoce que tambi6n el esta inserto en este proceso, y en la medida en que se deja insertar en 61, se media para la conciencia de la Idea divina que lleva en si. Pero para que el hom bre alcance la certeza de la conciencia de esta unidad de la naturaleza humana y la divina que se activan mutuamente, Dios debi'a manifestarse en carne en el mundo ( Vorlesungen uber Philosophic der Religion, 3. Die vollendete Religion, ed. por W. Jaeschke, H H 1984, 238). Solo a traves de la encarnacion, de la manifestation perceptible por los sentidos, puede convertirse en certidumbre la verdad de la uni dad de ambas naturalezas. Por tanto, la encarnacion es necesaria. Pero, por otra parte, debe acontecer en cada hombre concreto. Cada ser humano concreto es, en efecto, necesario para que esta unidad sea visible. De donde se desprende que la generalidad de la idea solo se manifiesta y llega a la conciencia por mediacion de lo particular, de lo historicamente contingente. Y esta unidad es, justamente, Cris to como Dios-hombre. La alteridad de la naturaleza humana en la finitud, el sufrimiento y la m uerte no perjudica en nada a esta unidad, como tampoco perjudica a la naturaleza divina, en la que la alteridad de la idea eterna no se opone a su iden tidad, sino que se manifiesta como elemento intrinsecamente necesario de su evo lution hacia si misma. La verdadera problematica consiste, en Hegel, en que la singularidad historica de Jesus esta de tal modo abarcada por la generalidad de la idea de Cristo y figu ra hasta tal punto como un elemento de la misma que ya no se advierte la indeducibilidad historica y la consistencia propia de la figura de Jesus. David Friedrich Strauss formulo la pregunta critica de si la idea de la unidad de la divinidad y la humanidad debi'a realizarse en un solo individuo o si no seria toda la humanidad, precisamente en su multiplicidad, la que representa la evolution y la que seria, por consiguiente, el Hijo de Dios. Invirtiendo el planteamiento hegeliano, Ludwig Feuer bach afirmaba que los contenidos dogmaticos tales como trinidad, union hiposta tica, etc., no son sino ideas proyectadas a e hipostasiadas en una infinitud vaci'a. En ellas, la humanidad darfa el paso intermedio necesario para la constitution de su conciencia de si misma como Dios, que es el amor y avanza por el camino que lle va a la encarnacion del hombre.
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d) La destruction del dogma de Cristo bajo la influencia del empirismo y del positivismo
En oposicion a la reconstruction racionalista del dogma de Cristo, ya David Hume (1711-1776) habfa entendido, por ejemplo en su escrito The Natural History o f Religion (1757), los contenidos concretos del dogma de Cristo como producto de una razon todavfa no crfticamente ilustrada acerca de si misma. No puede demostrarse, en el ambito empfrico historico, que Jesus haya desbordado el campo de las interrelaciones accesibles a la description cientifica de las causas y los efectos empfricos. Todo lo que se saiga de aquf es m era opinion subjetiva, no metaffsica demostrable y, por tanto, dogmatica. Bajo la influencia de las posiciones epistemologicas del empirismo, el sensualismo y, mas tarde, el positivismo, la investigation historica sobre Jesus intento reconstruir la figura del verdadero Jesus (tal como amo y vivio) y liberarlo del decorado del dogma, es decir, de las proyecciones ideologicas de la doctrina de la Iglesia. Causo sensation la publication por Lessing, en 1778, de un manuscrito de H er mann Samuel Reimarus sobre los objetivos de Cristo y de sus discfpulos, bajo el tftulo de Fragmente des Wolfenbuttelschen Ungennanten. Aduciendo las contradicciones reales y supuestas de las tradiciones de los evangelios, Reimarus les niega credibilidad como fuentes historicas. Segun el, los evangelios serian una falsification y a Jesus solo se le podrfa entender como un mesi'as politico terreno que habrfa esperado y prometido la venida del reino de Dios en el transcurso de su vida. Al fracasar su mision, murio confesando que habfa sido abandonado por Dios. Pero a sus discfpulos les habfa resultado placentero su genero de vida como predicadores ambulantes y, por eso, tras el primer shock por la frustration de las expectativas del mesfas, empezaron a hablar de la muerte expiatoria de Jesus, de su nueva venida y de su resurrection corporal (contraria a todas las leyes de la naturaleza y, por tanto, a priori imposible). Cuando mas adelante, al no convertirse en realidad la espera de la proxima venida, se descubrio la patrana de aquella iniciativa, los discfpulos buscaron siempre nuevas salidas mediante siempre nuevos subterfugios. A partandose de esta concepcion, David Friedrich Strauss (1808-1874) no considero que la diferencia entre la religion de Jesiis (= la fe de Jesus) y la posterior reli gion de los cristianos (= la religion cristiana) fuera el resultado de errores y embustes (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 vols. Tu 1835-36; reimpresion 1984). Los con tenidos de la fe (el dogma cristologico) del nacimiento sobrenatural de Jesus de una virgen, de su resurrection y su ascension al cielo, serian mas bien el resultado de la reelaboration literaria de convicciones religiosas. Los relatos de los evangelios no serian sino habiles recubrimientos de primitivas ideas cristianas, formadas segun una saga poetica sin propositos preconcebidos (ibidem 1,75). Strauss salva la ruptura entre el Jesus de la historia y el Cristo del dogma del siguiente modo: las acciones de Jesus tienen un nucleo historico, pero en la tradicion a la que hoy tenemos acceso han sido exaltadas y recubiertas por el mito de Cristo. De todas formas, el objetivo no deberfa consistir en filtrar aquel nucleo historico para poder eliminar la superestructura ideologica. Tras el mito se ocultan, en efecto, verdades etemas suprahistoricas que se habrian consolidado, de modo hasta cierto punto casual o accidental, en torno a la figura historica de Jesus. En una obra posterior (Das Leben Jesu, fur das deutsche Volk bearbeitet, 1863) prescinde de todas estas exaltaciones idealistas de Cristo y ve en el al representante de un cierto genero de religion humanista.
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En la estela de esta separation total entre el Jesus de la historia y el Cristo del dogma surgio toda una serie de reconstrucciones historicas de su autentica biograffa. Existfa la creencia de que era posible redescubrir la vida de Jesus con ayuda del instrumental de la m oderna investigation historica y filologica a partir de la fe de las comunidades cristianas y de las fuentes neotestamentarias. Pero pocas veces se tenfan en cuenta los presupuestos epistemologicos y hermeneuticos de esta empresa. Se pasaba asimismo por alto el caracter singular de los evangelios como unidad de historia y de confesion. E n su Geschichte der Leben-Jesus-Forschung, publicada por vez prim era en 1906 bajo el titulo Von Reimarus zu Wrede (GTB 77/78, G t 31977), A lbert Sch weitzer puso una piedra miliaria en esta tentativa por construir una especie de biografi'a de Jesus que prescindi'a de su autocomprension historica y evito, al mismo tiempo, el fracaso de esta orientaci6n de la investigation. Segun Schweitzer, debi'an tenerse muy en cuenta las concepciones ideales del autor y de su epoca, que lue go se proyectaban sobre Jesus y se identificaban con el Jesus historico (de donde habrian salido, entre otros ejemplos, Jesus como romantico sonador de la natura leza, como educador idealista, como revolucionario fracasado, como el primer socialista o el primer liberal, el inconformista, el guru religioso, el hippie, el psicoterapeuta o el taumaturgo).
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La causa del fracaso de las investigaciones sobre la vida de Jesus radicaba en su falta de familiaridad con las fuentes historicas. Se advirtio claramente que no se les puede imputar a los evangelistas, en el piano historico y hermeneutico, una com' , prension positivistamente reducida de la realidad. No puede establecerse una cla ra y nftida separation entre el contenido de un testim onio sobre una situaci 6 n ' 1 historica y su transmision a traves de los testigos. Solo a traves del testimonio de la Iglesia primitiva se tiene acceso a la figura de Jesiis, a las intenciones que le movfan i y a las acciones que IlevS a cabo/E n el kerygma de la comunidad no se encuentra 'V . solo la fe de los discfpulos, sino que es el mismo Jesus el que se hace accesible en aquel kerygma de.la proto-Iglesia. El Christus praesens que nos sale al encuentro en la liturgia, la predication y la vida de la comunidad es la unica eficacia creador - ra de historia que se rem onta inmediatam ente al mismo Jesus. De ahf que s61o a i v traves de esta historia eficaz pueda descubrirse una via de acceso hacia el origen de > ' tal eficiencia. Todo lo demas es simple producto artificial de una investigation historica que aun no ha llegado a resultados claros respecto de las condiciones epis. temologicas del conocimiento historico y trascendental.\fca via de acceso'al Jesus C .. de la historia no se descubre a traves de reconstrucciones historicas, sino a tra ces del testimonio, digno de fe, de sus discfpulgs. "Martin Kahler (1835-1912) reflejaba bien la nueva situacion de la investigation (Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche, biblische Christus, 1891, ed. por E. Wolf, M 41969) cuando, frente a las tesis de la investigation de la vida de ^ J e s u s , contrapoma la afirmacion: E1 Cristo verdadero es el Cristo predicado (ibi ------- - ----- ~ dem, 44). ' " " Marcaron tambien un hito en la historia de la teologfa los estudios de Johannes Weiss que, en 1892, con su memorable obra Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (ed. por F. Hahn, Go 31964), supero la concepcion del reino de Dios propugnada
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por la cultura protestante liberal. Segun Weiss, Jesus no anuncio en modo alguno ' el reino de Dios como una comunidad intramundana de hombres que se someten a la voluntad de Dios y forman de esta manera una unidad espiritual etica que madu- ' ra en el mundo al mismo paso y con el mismo ritmo que el proceso cultural gene- j ral de la humanidad (asi, por ejemplo, Albrecht Ritschl). Muy al contrario, Jesus,/ esperaba el reino de Dios a modo de un drama cosmico que penetra en el mundo procedente del exterior, con el Hijo del hombre apareciendo sobre las nubes del cielo, la resurrection de los muertos, la recompensa eterna para los buenos en el cielo y el castigo eterno para los malos a las penas del infierno. Por lo demas, el cur so de la historia ha desmentido estas expectativas. La description del reino de Dios con la ayuda de imagenes dramaticas tomadas del esquema espacio-temporal de la apocalfptica mostrarfa que el discurso sobre este reino esta dominado por una con cepcion del mundo mitologica y precientffica. Aquf debe distinguirse entre el autentico contenido del mensaje de Jesiis y su ropaje conceptual. A partir de aquf desarrollo Rudolf Bulimann (1884-l:976) su programa de desmitologizacion y de interpretation, existencial del evangelio. Contrariamente a la concepcion mitologica del mundo, la ciencia no cree que el curso de la naturale za pueda ser interrumpido o, por asf decirlo, quebrantado por poderes sobrenaturales (R. Bultmann, Jesus Christus und die Mythologie. Das Neue Testament im Lichte der Bibelkritik = Studenbuch 47, HH 1964,12). Aquf, y a diferencia de la teologfa liberal, no se elimina del nucleo etico del cris tianismo el mito entendido como infiltration condicionada por una determinada concepcion del mundo. Mas bien, se le confronta con la concepcion de sf del hom bre moderno. Debe aceptarse y entenderse su verdad mas profunda a la luz de una interpretation existencial. Ya el mismo Nuevo Testamento estarfa senalando este camino cuando por ejemplo Pablo no situa el punto de giro decisivo hacia el mun do nuevo en un termino temporal final de la historia, sino en la venida de Dios en su Hijo en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), aunque aquf no se ha prescindido todavfa del aspecto espacial de la nueva venida. Pero en Juan, la resurrection, la exaltation, el envfo del Espfritu y la parusfa son ya un acontecimiento unico, que debe ser interpretado en el sentido de un paso de la vida de pecador a la vida eter na ya ahora. El creyente no puede, segun esto, seguir apoyandose en hechos salvfficos objetivos que puedan verificarse tambien fuera de la fe, con ayuda de las ciencias natu rales e historicas. E n cuanto que actua en Cristo, Dios es la verdad y la realidad de mi existencia en la palabra, pronunciada aquf y ahora en el interior de mi propia vida. Estarfa incluso en contradiction con la fe (que no significa sino estar situado, en cada circunstancia, en la verdad de la propia existencia), la pretension de afianzarse en un fundam ento objetivable fuera del pro me. Es cierto que el que, el contenido de la confesion de Cristo, aparece siempre, en la concepcion mitologi ca del mundo de la Biblia, bajo un ropaje condicionado por el tiempo. Pero median te la interpretation existencial, el hombre puede ser conducido hasta el puro que a traves de la llamada a la autenticidad y de la decision en pro de la propia exis tencia. Mi fe no se fundamenta en la resurrection de Jesiis como hecho historico objetivable. Mas bien, Jesus ha resucitado en el kerygma de los discfpulos. En el kerygma llama a la decision en la fe. Puede incluirse a Bultm ann en la serie de las reconstrucciones racionalistas de la fe en Cristo, aunque no debe ignorarse que completo y concreto su critica,
extrafda de una vision cientifica del mundo, con aportaciones tomadas de la filo soffa existencialista. Bajo los presupuestos del dualismo cognitivo contemporaneo, Bultm ann consiguio inmunizar a la fe frente a las dudas de fndole cientifica y crftico-historica de su contenido de realidad. Si el hombre es un ser corporeoespiritual, historico y social, entonces, en virtud de su propia naturaleza, no puede llegar a un encuentro con Dios en la palabra y en la llamada a la autenticidad de la existencia humana en un acto existencial totalmente carente de referencia a la rea lidad mundana. Justamente a causa de la unidad interior del hombre en cuanto ser espiritual e historico, debe ser tomada con absoluta seriedad, tambien en el nivel de la actividad reveladora de Dios, la interconexion entre la inmediatez de Dios y su mediacion a traves de la encarnacion. En conclusion, debe formularse de una manera diferente la pregunta sobre la biograffa de Jesus y sobre los fundamentos historicos del cristianismo.
otro, para el analisis trascendental de la verdad y la libertad de la autocomunica cion de Dios que acontece en el medio de la historia. La historia se convierte en lenguaje y gramatica, a traves de los cuales se comunica Dios. Y es tambien, por otra parte, el lugar concreto de la referencia trascendental del hombre al misterio de toda la realidad en Dios. En el contexto de la celebration del 1500 aniversario del concilio de Calcedo nia (cf. A. Grillmeier/H. Brecht, Das Konzil von Chalcedon, 3 vols., Wil 1954 51979) se insinuo la idea de que el hombre m arcado p or el dualismo cognitivo contemporaneo ya no es capaz de captar y aprehender sin mas los presupuestos metaffsicos y teologicos implfcitos en la cristologia bfblica y conciliar. Se estarfa interpretando erroneamente la pretension de realidad de estos enunciados si se les entiende en el sentido de un objetivismo y de un esquema de verification cientffico-natural, cuando lo cierto es que las convicciones de la fe aparecen tan solo como explicaciones subjetivas de determinados hechos historicos o cientfficos. Segun esto, hablar de una encarnacion real de Dios producirfa mas bien la impresion de mito religio so o de enunciado de una especulacion filosofica. De donde se concluye que la clasica cristologfa desde arriba deberfa transformarse para preservar la plenitud de su sustancia en una cristologfa desde abajo. Y esta deberfa iniciar su recorrido por la pregunta antropol 6 gica del ser humano en sf mismo, para pasar luego al analisis de las condiciones y los supuestos de su plenitud en la referencia a aquel misterio sacro al que, en cuanto miste rio absoluto inobjetivo y, sin embargo, irrecusable, de la verdad y del amor, se aplica el nombre de Dios. Esta misma estructura de mediacion de historia y trascendencia aparecerfa en la vida y las obras del Jesus historico, que consideraba que su mision se definfa exclusivamente a traves de la referencia al Dios trascendente. Esta mis ma unidad interna de historia y trascendencia se refleja tambien en el kerygma de la primitiva comunidad y en la literatura de los evangelios. Este planteam iento antropologico-trascendental de la cristologi'a puede mostrar que las afirmaciones dogmaticas sobre Jesus no son una verdad complementaria que deba ser crefda por simple autoridad respecto de la experiencia mundana objetivam ente verificable. Se trata, por el contrario, de un enfoque que configura la base para un analisis profundizado de los constitutivos antropologicos y puede proporcionar la mediacion interna entre la trascendencia de Dios y la dem anda hum ana de la salvacion en el contexto de la historia. Y asf es como la cristologi'a puede evitar dos extrem os que se excluyen m utuam ente: por un lado, el de una intelection objetivista de la revelacion, fundamentada en la auto ridad (positivismo de la revelacion, exegesis fundam entalista) y, por el otro, el de un subjetivismo transcendentalista formal, en el que la figura historica de Jesus aparece caprichosam ente recargada de rasgos m orales, mfsticos, poeticos o mfticos. Solo una reflexion historico-trascendental es capaz de superar la moderna esci sion sujeto-objeto y, a una con ello, tambien la oposicion entre historia y dogma, entre el Jesus de la historia y el Cristo de la fe.
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El Jesus crucificado es el mediador escatologico del reino de Dios testificado por Yahveh. Es el Cristo, el Hijo de Dios mesidnico. En el ha llegado a su cumplimiento definitivo la promesa de la presencia escatologica de Dios, una presencia que se ha realizado de form a historica concreta en el hombre Jesiis (cf el testimonio literario mas antiguo: ICor 15,3-5; cf. tambien ITes 1,10; 4,14; Rom 10,9; 2Tim 2,8; IPe 3,18; IT im 3,16; Me 16,6; M t 28,5s.; Lc 24,5-7; Jn 20,8s. et passim).
Jesus radica en la unidad de esencia y de vida con la Palabra eterna, que estaba y esta junto a Dios y que se manifiesta en la relation intradivina del Hijo al Padre que fundamenta el ser humano de Jesus.
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en Jerusalen, centro religioso de Israel. Murio en cruz, probablemente el dfa 7 de abril (14-15 de nisan) del ano 30, ciertam ente un viernes, tras haber sido condenado a la pena capital por el gobernador romano Poncio Pilato (26-36 d.C.), duran te el reinado del emperador romano Tiberio (14-36 d. C.). El cargo de sumo sacer dote recafa sobre Caifas (18-36 d.C.). Fue ajusticiado porque las autoridades judfas le acusaron de blasfemo y falso mesi'as y las romanas de sedicioso politico. Goza de certeza hist6 rica el rotulo de la acusacion colgado de la cruz: Rey de los judi'os (Me 15,26). D ado que los sumos sacerdotes y los letrados de la Ley se mofaban de Jesiis crucificado como del mesfas y rey y de Israel (Me 15,32), es patente que Jesus fue condenado a muerte porque al identificar el reino de Dios con su perso na se le consideraba un falso pretendiente a mesi'as.
En opinion de sus adversaries, la muerte de Jesus no marcaba tan solo el fin de sU vida terrena. A quella muerte tenia para ellos alcance teol 6 gico. Constitufa la o r u e b a de que Jesus era un impostor, de que se habfa arrogado injustamente la pre t e n s i o n de ser el mediador escatologico y el consumador del reino de Dios. Era un c r i m i n a l merecedor d e la pena de m uerte, y por eso fue colgado del madero de la c r u z , lo que le convertfa en un maldito de Dios (D t 21,23; G al 3,13). Aquellas ideas eran compartidas tambien por los discfpulos de Jesus en la etapa de su vida t e r r e n a . Su fe inicial se desmorono tras la catastrofe del Viernes de pasion. Sus s e g u i d o r e s se dispersaron y buscaron refugio en su tierra natal, en Galilea. Pero al cabo de muy corto espacio de tiempo vuelven a reunirse y aducen como causa que el Dios de los patriarcas de Israel ha dado testimonio en favor de Jesiis, el que habfa sido crucificado. Al resucitarle de entre los muertos, el Padre mismo habrfa testificado en su favor y le habrfa exaltado a su diestra como Senor y Sal vador (es decir, le habrfa otorgado el ejercicio del senorto divino en la basileia). En i\ se nos habrfa concedido el don de la conversion y del perdon de los pecados (cf. Act 2,30-36; G al 3,13). Esta experiencia de la accion de Dios y del testimonio del Padre en favor de Jesus como Hijo suyo encontro su primer reflejo en la formula de confesion:
uDios le ha resucitado de entre los muertos (Rom 4,24; 10,9; Act 2,32; Mt 28,7).
Dios P adre ha instituido a Jesus como Senor (Kyrios) y, con ello, como porta dor y m ediador de la basileia del final de los tiempos (cf. Jesus es Senor: Rom 10,9; IC o r 12,3). E sta confesion cristologica basica se vio enriquecida, ya desde fechas muy tempranas de la tradicion, con la formula de la signification salvffica de la muerte, sepultura y resurrecci6n de Jesus. El mas antiguo testimonio de esta naturaleza, que tal vez se remonte a tan solo dos o tres anos despues de la experiencia pascual, dice asf:
Cristo murio por nuestros pecados segun las Escrituras, fu e sepultado, y al tercer dia resucito segun las Escrituras y se aparecid a Cefas y a los Doce (IC or 15,3-5).
Es sorprendente la rapidez con que se consiguio una formula de confesion dota da de coherencia interna. Forman tambien parte de ella enunciados sobre la pre existencia de Jesus, el Hijo del Padre eterno, sobre su mision bajo la figura de la carne, su autentica existencia humana, su m uerte expiatoria vicaria para la fundacion de la nueva alianza, la resurreccion por el Padre en virtud del poder del Espf ritu y con la fuerza de Dios y tambien, en fin, la espera de la nueva venida de Jesus como juez y consumador al final de los tiempos y el establecimiento de la basileia del Padre, el Hijo y el Espfritu (cf. los himnos y las formulas de confesion prepaulinos: Rom 1,3s.; Flp 2,6-11; IC or 11,23-26; Rom 8,3; Gal 4,4; ITes 4,14-18; 5,9 et passim).
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Ante la abismal discrepancia entre la m uerte ignominiosa de Jesus como sedicioso politico segun el Imperio Romano y como impi'o y blasfemo segun la religion judi'a y las confesiones de fe formuladas pocos anos despues de su m uerte, segun las cuales tem'a esencia divina y se habi'a hecho igual a los hombres (cf. Flp 2,68), se ha afirmado, con razon:
(...) que en aquel periodo de tiempo de aproximadamente dos decenios acontecieron, en el campo de la cristologi'a, muchas mas cosas que en los siete siglos siguientes, en el curso de los cuales alcanzo su plena expresion el dogma de la Iglesia antigua. (M. Hengel, Der Sohn Cottes. Die Entstehung der Christologie und die judisch-hellenistische Religionsgeschichte, Tu 21977,11)
P ara los discfpulos, el acto divino de la resurreccion del ajusticiado Jesus de Nazaret, que superaba todas las posibilidades y las concepciones humanas, no era una singularidad metaffsica o una rareza biologica unica, ni la simple demostracion de la omnipotencia divina. Al confirmar Dios la pretension de Jesus de hacer realidad el reino de Dios en el mundo a traves de su conducta y de sus obras, ha testificado, respecto de Jesus que, por medio de el, es el Padre mismo quien esta presente en el m undo bajo forma humana. La resurreccion de Jesus es, por tanto, el punto culminante de la auto rrevelacion del Dios y Padre de Jesus y, a la vez, de Jesucristo como Hijo del Padre (2Jn 3; cf. Rom 1,3; IC or 1,9). Dios habfa revelado en el pasado su nom bre como Yo soy el que soy (Ex 3,14). A hora vincula esta presencia historica y salvffica al nombre de Jesus. Jesus es el nombre unico, dado y revelado por Dios, por medio del cual es posible la salvacion, es decir, la comunion con el poder salvffico de Dios (cf. A ct 4,12). En el nombre Jesus se revela el unico nombre de Dios: Padre, H ijo y Espfritu Santo (Mt 28,19). Es el nombre bajo el que se oculta la presencia escatologica salvffica de Dios en el cielo y en la tierra, hasta la consumacion del mundo (Mt 28,18). Asi, pues, la unica posibilidad de referirse a la figura historica de Jesus y a su pretension de ser el mediador salvffico definitivo de la basileia del Padre es a tra ves de los testigos del acontecimiento pascual. En el acontecimiento pascual ha revelado Dios su identidad relacional con Jesus de Nazaret y ha abierto, al mismo tiempo, a los discipulos, en el Espiritu Santo, la posibilidad de participar en la comunion del Padre y del Hijo en ese mismo Espiri tu (cf. Gal 4,4-6; lJ n 1,1-3).
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2. La actividad publica de Jesus hasta su m uerte en la cruz a) El centro de la predication: la proclamacion del reino escatologico de Dios
El centro en torno al cual se organizo la actividad publica de Jesus en hechos y palabras (praxis soteriologica) y la concepcion de sf exclusivamente orientada a Dios (mesianidad, filiation divina), fue la proclamacion de! reino, ya cercano, de su Padre, abierto al futuro. Los sinopticos presentan la impresion global a traves de la sentencia de Jesus:
Seha cumplido el tiempo (el kairos). El reino de Dios (paaiXeiaToO ^co-u^ esta cerca. Convertlos y creed al evangelio (Me 1,15; cf. Mt 4,17; Lc 4,14s).
Fuera de la tradition de los evangelios, el concepto de basileia pasa a un segundo piano (pero cf. Act 1,3; 8,12; 14,22; 19,8; 28,23.31; Jn 3,3.5; Rom 14,17; ICor 4,20; 15,24; Col 1,11s,; 2Tes 1,5). La frecuente sustitucion del term ino reino de Dios por reino de los cielos en Mt es secundaria. Aqui cielo describe el ser y la activi dad de Dios. El mismo Jesus hablo del reino y del reinado de Dios. El reino de Dios establecido a traves de las acciones de Jesus abarca los siguientes aspectos: nueva alianza; reconciliacion; justification del pecador, liberation y libertad; salvation; santificacion; redencion; perdon de los pecados; koinonia con el Padre y el Hijo en el amor del Espiritu; vida eterna; paz (shalom); renacimiento para una vida nueva; nueva criatura en Cristo y en el Espiritu; banquete nuptial del Cordero; creacidn del nuevo cielo y la nueva tierra; nuevo paraiso.
b) El teocentrismo de la basileia
La basileia no se refiere a un territorio de dominio o soberam'a polftica intranaundana. Tampoco se puede confundir con una comunion de sentimientos (en el sentido de un espiritualismo que huye del mundo o de una intimidad sin relation con la historia). El reino de Dios como consumacion de la historia de la alianza de Israel El reino de Dios acontece en el aquf y el ahora de la predication de Jesus. M ediante su actividad salvffica mesianica establece el prom etido reino de Dios en medio del pueblo elegido de la alianza (curacion de enfermos; llamamiento a los pobres, a los excluidos y los m arginados, a los despreciados y a los ninos; expulsi 6 n de los poderes demonfacos y hostiles a la vida; llam ada de los discf pulos al seguimiento; agrupacion, al final de los tiempos, de los disperses y vo cation simbolica de los doce discfpulos como representantes de las doce tribus de Israel). Jesus, como proclamador y mediador del reino de Dios, lleva a cabo, al mismo tiempo, en representation del pueblo, la aceptacion humana de la alianza con
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actitud obediente frente al Padre y con fidelidad a su mision. En la comunion con Jesus, en su seguimiento y en una vida segun su espiritu se realiza la comunion de la alianza ofrecida por Dios, la vida segun sus preceptos como amor a Dios y al pro jimo y como un caminar por la senda de Dios. La basileia no debe ser entendida estaticamente como un estado mfstico o moral del alma, ni tampoco como una estructura de poder sociologica o polfticamente perceptible. Acontece mas bien en el intercambio de una referencia dinamica de Dios a la c T e a c i 6 n por un lado y de la autoentrega, por e l otro, de la criatura a Dios. El reino de Dios se consuma como comunion personal de amor. El reino de Dios no llega en medio de pompas externas y simbolos de rango y position social generados por la voluntad humana de configuration. Se le experi m enta como poder liberador y vivificador del Espfritu de Dios (cf. Gal 5,22). A unque Jesus no definio el concepto, es claro que el reino de Dios tiende a la plena implantation historica de la voluntad salvffica de Yahveh. D ado que Dios ha revelado, a traves de sus acciones salvfficas, su propia esen cia, el principio interno de la basileia se identifica con su consumaci6n esencial como amor en el que se posee a sf mismo y que comunica a los hombres como plenitud y satisfaction de sus anhelos. El hombre solo puede reaccionar a la llegada de la realidad personal de Dios en el m undo m ediante los actos personales de la fe, la conversidn y el amor. El m andam iento supremo de amar a Dios con todo el corazon y al projimo como a sf mismo (Mt 22,34-40) desborda con mucho los lfmites de una etica del deber apoyada en una autoridad divina. Entra dentro del am bito de poder de la basileia segun la sentencia de Jesus el factor de cumplir la voluntad de mi Padre celestial (Mt 7,21). Los discfpulos deben pedir en la oration la venida del reino de su P adre, para que se cumpla su voluntad en la tierra como en el cielo (Mt 6,9). Asf es como ha implantado Jesus definitivamente, mediante la sumision obediente de su voluntad y su paso por la m uerte en la cruz, el reino salvffico de D ios en el mundo y ha hecho que se le pueda descubrir bajo formas concre tas. Y p o r eso tam bien, este reino es originariam ente experim entable en la realization personal del hombre (cf. Lc 17,21: E1 reino de Dios esta en medio de vosotros). Presente y futuro de la basileia A unque la idea de la basileia estaba muy vinculada a las concepciones de los contemporaneos, no puede entenderse su venida al modo de una especie de movi miento ffsico de Dios desde el mundo superior del cielo o desde un mas alia espacio-tem poral en direction a la tierra. Es tambien preciso precaverse frente a una chata objetivacion de las imagenes de la literatura apocalfptica. El lenguaje apocalfptico sirve de ropaje y de ilustracion plastica de las afirmaciones escatologicas, que no deben ser entendidas como proposiciones asertivas, como si la venida del reino fuera algo asf como una conflagration cosmica universal. Si se entiende a Dios como una realidad personal que se revela en la palabra y se acerca al hombre a traves de sus acciones salvfficas historicas, entonces el reino de Dios solo puede tener su centro en una relation personal con Dios, establecida en el mundo como reino indestructible del amor. Desde este nivel personal pueden interpretarse tam bien las condiciones historicas, sociales y materiales de su implantation en la for ma existencial creada del ser humano.
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Dios no llega al mundo desde arriba o desde el exterior. La trascendencia divi na se identifica con su realidad personal. Dios se acerca al hombre bajo la forma del encuentro de un mediador humano. En la venida de Dios al mundo mediada por Jesus, el mismo Jesiis cualifica al mundo como lugar de la realidad de la salvacion (cf. la plenitud de los tiempos). Es en la referencia a las dimensiones de su existencia en el presente, en el pasado y en el futuro donde el creyente lleva a cabo la unidad de su relation personal a Dios en la yuxtaposicion plural del espacio y en la sucesion en el tiempo. La finitud de la existencia creada implica que en la muerte (de cada individuo y de la humanidad como un todo) se produzca una transposition de la comunion personal con Dios ya lograda hacia la modalidad de su consumacion, aunque no debe ser erroneam ente entendida en el sentido de un paso hacia un mundo situado mas alla de la creacion. Estas .dimensiones futuras (futuras en el nivel intrahistorico y trascendentalmente consum adoras del mundo) son eficaces en el presente y no se relacionan entre sf ni de modo aditivo ni alternativo. En las acciones simbolicas y en los hechos poderosos de Jesus se re vela Dios como salvacion eterna del hombre en medio del mundo. Con todo, la basileia solo alcanza su forma definitiva plena en una historia abierta cuando a traves de la obe diencia de Jesus hasta la muerte en cruz se implante, con validez ultima, el reino de la autocomunicacion de Dios como salvacion y vida para gloria de Dios Padre (cf. Me 14,36; Flp 2,6-11). La realization plena del reino escatologico de Dios en el acto de obediencia de su mediador abre, en los niveles intrahistoricos, la posibilidad de su asimilacion ple na, concretamente en la historia de fe de sus discfpulos en el sendero de su seguimiento de Jesus. La disposicion y prontitud para este seguimiento en la obedien cia a la voluntad de Dios, en la fe y el amor hasta la identificaci6 n con los sufrimientos de Jesus en la cruz, contiene en sf tambien la referencia a su transposition bajo la modalidad de la consumacion absoluta, es decir, de la participation en la figura de Jesus resucitado. El horizonte absoluto del reino de Dios que trasciende el espacio de la expe riencia intrahistorica es la resurreccion de los muertos (testificada por el mismo Jesus). E n efecto, el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob no es Dios de los muer tos, sino Dios de la vida y de los vivientes (Me 12,6). Jesus contaba sin duda con la pronta m anifestation del reino de Dios, con su im plantation tanto intrahistorica como trascendente (cf. Lc 9,27: Os lo digo de verdad: H ay algunos de los aquf presentes que no experimentaran la muerte has ta que vean el reino de Dios). Entre los objetivos de la mision reveladora del Hijo de Dios y mediador del rei no divino no entraba la revelacion de la fecha cronologica del ultimo juicio: En cuanto al dfa aquel o la hora, nadie lo sabe, ni los angeles en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre (Me 13,32). Puede aducirse como testimonio de que Jesus tenia la certeza de que, a causa de su fidelidad a su mision salvffica y al cumplimiento de la voluntad salvffica de Dios llevado hasta la muerte en cruz, el Padre estableceria escatologicamente el reino y la basileia y le revelarfa a el como mediador una sentencia suya autentica pronunciada durante la cena de despedida anterior a su muerte:
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Os aseguro que ya no bebere mas del producto de la vid hasta el dia en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Me 14,25).
Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llega do a vosotros (Lc 11,20; Mt 12,28).
Los milagros de Jesus no deben entenderse en el marco de una definition segun la cual se tratarfa de quebrantam iento de las leyes de la naturaleza. E sta con cepcion critica o apologetica del milagro se encuadra dentro de una concepcion defsta de Dios y de una intelection mecanicista del universo. La concepcion bfblica y teologica del milagro parte de la realidad autonoma relativa de los seres creados. Esta intelection no implica ninguna oposicion res pecto de la realization de la libertad de Dios en su relation personal con el hom bre en el espacio abierto del encuentro historico. Dios puede determ inar de tal modo la causalidad creada que esta puede convertirse en experiencia de la volun tad salvffica de Dios en favor de los hombres. Nunca se puede cuantificar (a action divina ni se puede, por consiguiente, ni verificarla ni refutarla. Solo a traves de la palabra reveladora de Jesiis, percibida en la fe, es posible atribuir a Dios como a su causa primera un hecho incalculable, extraordinario, que provoca admiration. Solo cuando el creyente se transfiere a esta palabra, que transforma al receptor, lo eleva por encima de sf y lo abre a Dios, puede descubrirse que un hecho o un acon tecimiento es una accion de Dios, en cuanto que en ella Dios se propone como obje tivo la salvacion de una persona concreta o de su pueblo. Aunque la causa del mila gro se halla en el mismo Dios, acontece de forma concreta y co-constitutiva en el centro personal del hombre. Se da, por tanto, una conexi6 n entre la eficacia de las curaciones de Jesus y la respuesta personal del hombre creyente (cf. Me 5,34: Tu fe te ha salvado). Jesus no pudo hacer ningun milagro en su aldea natal a cau
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sa de la incredulidad de sus habitantes (Me 6,5a). La responsabilidad no recafa en la incapacidad de Jesus, sino en aquella falta de fe que rechazaba la venida de Dios en el milagro y, en lugar de ello, intentaba llegar hasta Dios a traves de los aspec tos sensacionalistas de un hecho milagroso. Las curaciones milagrosos de Jesus son acciones poderosas y signos de la grandeza de Dios (Lc 9,43a). Con sus milagros, Jesus demuestra sus poderes divinos y su mision como mediador final del reino de Dios (cf. Lc 7,16: Un gran profeta ha s u r g i d o ei;tre nosotros; Dios ha visitado a su pueblo). Desde el punto de vista historico no existe la menor duda de que Jesus euro efectivamente a personas enfermas y expulso a los demonios por la dynamis y el pnewna de Dios (Lc 5,17). Ni siquiera sus enemigos lo pusieron en duda (Mt 12,24). Los llamados milagros de la naturaleza, como el apaciguamiento de la tempestad en el lago (Me 4,35-41) o la marcha de Jesus sobre el agua (Me 6,45-52) y los relatos sobre resurrecciones de muertos (Me 5,21-43; Lc 7,11-17; Jn 11,1-44) han sido configurados por los evangelistas desde la perspectiva de la resurreccion de Jesus por obra del Padre. Persiguen el proposito de dar testimonio de Jesus como autor de la vida (Act 3,15; cf. Jn 17,3). E n Juan, los milagros son signos de la reve lacion de la gloria (= de la divinidad) del Hijo unico del Padre(Jn 1,14; cf. Jn 2,11; 4,46-54; 5,1-18; 9,11-41). Reunification y restablecimiento del pueblo de la alianza Jesus no fue fundador de una nueva religion. Uno de los contenidos de su mision era la reunificaci6 n del pueblo de Dios disperso y escindido. Entre las acciones significativas de su practica del reino de Dios se contaba la llamada de los doce dis cfpulos como representantes de las doce tribus de Israel y, por tanto, de la totali dad del pueblo de la alianza. Al llamar a los doce discfpulos y capacitarlos para partieipar en su practica del reino de Dios, da a conocer Jesus su pretension. Invita a todo el pueblo a la fe en el evangelio de la basileia y a emprender el camino del seguimien-to. E ntrar en el grupo de los discfpulos de Jesus incluye la prontitud de animo para asumir, por amor de la basileia y de Jesus, las persecuciones y hasta las disensiones en el seno de la propia familia (Me 13,9-13; Mt 5,12; 10,35; y, sobre todo, Me 8,34-38). D ado que el destino de la basileia se cum ple en la cruz y la resurreccion de Jesus, se modifica tambien a la vez la comunidad prepascual de los discfpulos, que se transforma en el pueblo escatologico de la nueva alianza, instituido en virtud de la obediencia, el sacrificio y la m uerte expiatoria vicaria de Jesus. A esta asam blea del pueblo de D ios escatologico tienen acceso todos los pueblos, en virtud de la im plantation final de la voluntad salvffica universal del creador frente a la humanidad. Estabais (los paganos) en aquel tiempo lejos de Cristo, privados de la ciudadania de Israel y extrahos a las alianzas de la promesa, sin tener esperanza, y sin Dios en el mundo... Abolid la ley de los mandamientos formulados en ordenanzas, para crear en el, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz, por medio de la cruz, matando en ella la enemistad (Ef 2,12ss).
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r
f.
* La relation abba no es simplemente parte de la piedad privada de Jesus, es decir, algo que solo incidentalmente estarfa relacionado con su ministerio de mediador del reino de Dios. Al dirigirse a Dios como mi Padre (Me 14,36; Mt 7,21; 11,2527; 12,50; 15,13; 16,17.27; 18,10.19.35; 25,35; 26,29.39.53; Lc 2,49; 22,29; 23,34.46.49; cf. Me 8,38 y tambien Jn passim), Jesus no ha maniobrado movido por una liana familiaridad con la proximidad de Dios. U na de las experiencias de la santidad y de la gloria de Yahveh es que al suplicante paleotestam entario le estaba vedado acaparar a Dios como Padre. La relation filial de Israel con Dios era mas bien, a la inversa, el reflejo de la libre actuation reveladora de Dios, que funda la relacidn de alianza y puede explicar su personal entrega a Israel en la relacionalidad de la vinculacion entre el Padre y el Hijo. Esta relacion de paternidad-filiacion entre Yahveh e Israel es, indudablemente, el marco de comprension originario de la relacionabba de Jesus y de la relacion paternal de Y ahveh hacia el (Ex 4,22; D t 32,6; Jer 3,19; 31,9; Rom 9,4). Pero ya en el Antiguo Testamento, la relacion filial de Israel y la paternidad de Dios respecto de este pueblo se concentraba en el mediador mesianico del reino del fin de los tiempos. El Nuevo Testamento recurre expresam ente a la prom esa del hijo de David mesianico, que es representante de este reino en un doble sentido, a saber, de Dios ante su pueblo y del pueblo ante Dios: Yo sere para el padre y el sera mi hijo (2Sam 7,14; H eb 1,5; cf. Sal 89,27-30: E1 me habra de llamar: Mi padre eres tu, tu mi Dios y la roca de mi triunfo. Yo le hare, adem&s, el primogenito, el mayor de entre los reyes de la tierra. Le guardare el amor eternam ente y mi alianza sera con el leal Cf. Col 1,15-18; Ap 1,5). La proclamacion de Jesus como Hijo del Padre formulada en la confesion de la Iglesia a partir de la experiencia pascual tiene, por consiguiente, su fundamentum in re en el modo con que el Jesus prepascual se dirige al Padre. La relacidn filial con Yahveh (el cristocentrismo de Dios) E n los evangelios se percibe claramente, tanto a nivel historico como literario, que Jesus daba a Dios el tftulo de abba de una manera exclusivamente suya y de que Dios ocupaba el centro de su predication. A hora bien, cuando hablaba de Dios como de su Padre, no hacia sino reflejar el hecho de que previamente Dios se ha dirigido a el como a su Hijo. Al entenderse y comportarse Jesus como Hijo de Yahveh, a quien se dirige como a su Padre, revela Dios, en su relacidn con el, su esencia fntima y su com portamiento con los hombres como Padre. En esta reciprocidad de la relacidn originaria del Padre al Hijo y de la actualizacion historica de D ios en el Hijo y m ediador de la basileia pueden localizarse todas las experiencias prepascuales y postpascuales de los discfpulos con Jesus. Los posteriores predicados y tftulos, que pretenden explorar en toda su profundidad la accion sal vffica de Jesus y su unidad de revelacion y de voluntad con Dios, tienen su lugar de referencia propio en la relacidn paternal-filial de Yahveh y Jesus (cf. Mesias, hijo de David, siervo [ebed] de Dios, el profeta, el jiisto, el Senor, la sabiduria de Dios, el Nombre de Dios, el Hijo de Dios mesianico y el tftulo, asimismo mesianico, de Hijo del hombre aducido por el mismo Jesus). En esta relacidn de Jesus a Dios se muestra tanto la continuidad de la historia de la revelacion paleotestam entaria como la conclusion que todo lo supera en la presencia escatologica de Dios. Lo nue vo en Jesus es esto: que el mediador de la revelacion no mantiene con Dios una relacidn externa de mision. Al contrario, es el, en su persona, el lugar donde se con289
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fig u r a la id e n tid a d d e la
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U na sentencia de Jesus procedente de los logia descubre el sentido mas profundo de su relacidn abba y de la relacion filial con Dios. Aunque formulada, en sus terminos concretos, desde la perspectiva pascual, esta declaration tiene su fun damento en el modo de dirigirse el Jesus prepascual al Padre y en su pretension de ser el mediador escatologico de la basileia:
En aquel momento, Jesus se estremecio de gozo en el Espiritu Santo y exclamo... Todo me lo ha confiado mi Padre. Y nadie conoce quien es el Hijo, sino el Padre; ni quien es el Padre, sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiere revelarselo (Lc 10,21s.; M t 11,25-27).
Al designarse Jesus a si mismo como el Hijo y comportarse como mediador escatologico del reino de Dios, indica que en este concepto de Hijo se ha intro ducido un nivel de signification que desborda esencialmente las denominaciones paleotestam entarias que califican a los reyes, sacerdotes y profetas de hijos de Dios. No es que se divinice al hombre Jesus, sino que su humanidad mantiene una relacion tan singular, creada y consumada por el mismo Dios, que por ella, en ella y a traves de ella se manifiesta la divinidad de Dios (en la p a l a b r a de su autoco municacion). La relacion entre Yahveh y Jesus es la figura de la revelacion histdricamente perceptible de la autorrelacionalidad de Dios en sf que la comunidad de los discipulos expreso a traves de las palabras Padre-Hijo-Espfritu. La m utua inexistencia del Padre y del Hijo en su conocer-se y revelar-se prohfbe, ya de entrada, una interpretacion de la esencia de Dios en el sentido de un abstractum filosofico del defsmo especulativo o del sujeto monopersonal absoluto del tefsmo o el con cepto apersonal y arrelacional del pantefsmo. La paternidad de Dios respecto de su Hijo no es algo que le venga anadido mas tarde, temporal y accidentalmente, a la divinidad de Dios, de tal modo que fuera de y antes de su revelation seria el Dios unitario del teismo moderno. La esencia de Dios se realiza relacionalmente, pues Dios es siempre la vida que se da paternalmente y es filialmente recibida, a la vez que se media en el Espiritu Santo y en la revelacion del Nombre de Dios, Padre, Hijo y Espfritu Santo (Mt 28,19), que acontece en el hombre Jesus de Nazaret. Esta revelacion es precisamente la manifestation de las relaciones, identificadas con la esencia y el Nombre de Dios, Padre, Hijo/Palabra y Espfritu Santo. D ado que Jesus de Nazaret es, sin duda alguna, hombre fntegro y verdadero y no una esencia divina oculta bajo el ropaje de una forma humana, a la cristologfa postpascual se le planteaba la pregunta de como, al tiem po que se preserva su plena naturaleza humana y su humanidad, podia vincularsele relacionalmente con el Hijo, que tiene la misma esencia que el Padre. Afloran aquf las preguntas fun d am en ta ls de la cristologfa sobre la naturaleza humana de Jesus de Nazaret, sobre la naturaleza divina de la Palabra o el Hijo eterno que pertenece a la esencia de Dios y, finalmente, el problema de la unidad llevada a cabo por el mismo Dios en la Persona de la Palabra divina.
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Jesus de Nazaret, el simbolo del ser-para de Dios La autoridad y la mision de Jesus tienen su fundam ento en su intransferible con Dios, su Padre, y en la conciencia de haber sido Uamado a ser el Hijo, Por consiguiente, la venida del reino de Dios no esta relacionada de m anera m era mente accidental con la persona y la historia de su mediador. Se le ha confiado de tal modo la basileia del P adre que existe exclusivamente a partir de ella y para ella y se debe total y enteramente a la voluntad de autocomunicacion de Dios. Jesus mismo es esta voluntad de autocomunicacion y, por tanto, la revelacion del Padre convertida en hombre. En cuanto hombre en la historia, Jesus es el sfmbolo del rei no del Padre, un reino que tiene como m eta la salvacion del hombre. Dios se ha revelado siempre y unicamente a traves de su existencia-a-favor-de en la creacion, en la conclusion de la alianza y en la promesa escatologica de salvacion (Ex 3,14). Y asf, el hom bre Jesus de N azaret es la forma existencial historica del fin de los tiempos de la existencia divina en favor de su pueblo. Origenes definio esta situa cion con la expresion de que Jesus es la autofiaaiAaa, es decir, el reino de Dios en su persona (Comm, in Mt. 14,7). Jesus es la autoexposicion que se realiza y se torna concreta y visible en el curso de la historia del reino de Dios como salva cion para todos los hombres.
r e la c io n
e)
El debate en torno al secreto de Mesias
La mesianidad de Jesus
El contenido y el nucleo de la actividad de Jesus es el reino de Dios. Solo des de su referencia a la basileia puede hacerse luz sobre la idea que tenia de sf mismo. No hablo nunca de su persona en el sentido de una autopredicacion. Fue la comu nidad postpascual la que recurrio a las figuras de mediadores salvfficos humanos prometidos en el Antiguo Testamento (el hijo de Dios mesianico, el siervo de Yah veh, el hijo del hombre, el profeta) y las vinculo con los modos de ser y de revelarse de Dios (palabra, sabiduria, espfritu) para poner de relieve la signification de Jesus. Se planteaba, pues, la pregunta de si acaso Jesiis vivio una vida enteram ente amesianica o de si tal vez los discfpulos retroproyectaron, a partir de la fe pas cual, motivos mesianicos en la vida historica de Jesus. A partir de la publication de la obra de William Wrede (Das Messiasgeheimnis in den Evangelien, 1901, Go 31963), este problema ha sido estudiado como tema especffico a proposito de las sorprendentes ordenes de guardar silencio que en el Evangelio de Marcos impone Jesus a quienes habian de su mesianidad. ^No incurren estos pasajes en una contradic tion con la conducta real del Jesus historico y con la consiguiente interpretation mesianica? Uno de los problemas basicos de la cristologfa es determinar si el Jesus histo rico tiene en realidad algo que ver con la fe de la comunidad postpascual, que le testificaba y confesaba como el Hijo del Padre, el Mesi'as y Senor. Q uien es real mente Jesus no es cuestion que dependa de si el Jesus prepascual se atribuyo a sf mismo algun titulo mesianico, tal como hizo explfcitamente mas adelante la confe sion postpascual de la comunidad, sino de si a traves de su conducta puede deducirse una pretension de ser el m ediador escatologico del reino de Dios (cristologia impllcita anterior a Pascua).
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El Nuevo Testamento no relata ninguna vision de vocation como les ocurrfa a los profetas. La escena del bautizo en el Jordan no es una llamada dirigida a Jesus, sino su proclamaci6 n piiblica como Mesi'as. Jesus actua como proclamador del rei no de Dios desde su conviction de que su ser humano no es otra cosa sino la auto mediacion de Dios. En sus acciones y en su conducta acontece inmediatamente la presencia de Dios. Mientras que los rabinos de su tiempo se comportaban unicamente como interpretes de la Ley, Jesus ensena como quien tiene autoridad, no como los letrados (Mt 1,22). Sus oyentes estaban fuera de si' porque en su ensenanza acontetia la revelacion de Dios. Jesus no fue un rabino sabio, ni se entendio a sf mismo como escriba o letrado de la Ley. Mientras que, segun la practica habitual, los alumtios de la tora elegfan a sus maestros, en Jesus ocurre al reves: es el quien llama, por su propia y personal election, a los discipulos y convierte a los Doce en representantes del pueblo de Dios que quiere reunir para la basileia (Me 3,13-19). Jesus invita con su propia auto ridad a los discfpulos a su seguimiento, del que depende, en definitiva, el exito o el fracaso ante Dios (cf. Me 8,34-37). Solo a Dios se le llama Padre y solo a Jesu cristo se le llama Maestro (Mt 23,10). Jesus se sabe tan exclusivamente reclamado por la inminente basileia que renuncia por ella a las posesiones y la riqueza. Renuncia incluso al matrimonio, porque esta Ueno y totalmente arrebatado por el reino de Dios (cf. Mt 19,12). Recurre, mas alia de la autoridad de Moises, a la voluntad originaria de Dios. Se presenta como el interprete de Dios (cf. Mt 5-7: Habeis ofdo que se dijo a los antiguos... pero yo os digo). No suplica al Padre que perdone los pecados. Los perdona el mismo, con su propia autoridad (cf. Me 2,5: Hijo, perdonados te son tus pecados). Asf, pues, sus acciones no contaban solo con la autorizacion extrfnseca de Dios. E n sus obras actua de forma inmediata la autoridad del mismo Dios. La autocomprension de Jesus hunde sus rafces en el hecho de haber sido enviado por el Padre, en la conciencia de la union con el y en la presencia actual del Padre en 61 como en el Hijo. Sus adversarios se ven obligados a preguntar: (',iC 6 mo este hombre habla asf? jEsta blasfemando! ^Quien puede perdonar peca dos, sino uno, Dios? (Me 2,7). Su autoridad brilla tambien en el hecho de que el hijo del hombre, la figura del mediador salvffico (cf. D an 7,14) que Jesus se apropia, es tambien dueno del sabado (Me 2,28). Ni al pueblo (Me 2,12) ni a los fam iliares y allegados de Jesus se les escapa que en su conducta y en sus obras hay algo extraordinario, algo que supera todos los lfmites. Tambien ellos creen que estaba fuera de sf (Me 3,21). La singular conexion con Dios, su Padre, es la uni ca categorfa en que puede expresarse la proclamacion del reino de Dios y la prac tica de este reino del mediador salvffico escatologico. E n esta sorprendente conducta de Jesus a traves de sus hechos y sus palabras se percibe claramente su reclamation de autoridad y el secreto de su mision. Por tanto, el interrogante sobre su persona debe formularse asf: ^,Quien es, pues, este?. O, en sentido de rechazo: ^Por quien pretende hacerse pasar?. A nte el conflic to, cada vez mas enconado, con las autoridades competentes a proposito de la puri fication del Templo (Me 11,15-19), se le dirige la pregunta: j,Con que derecho haces esto? /.Quien te ha dado autoridad para hacerlo? (Me 11,28). <^A quien com pete la autoridad suprema, a este hombre concreto, Jesus, o a la forma trad itio nal que ha adquirido la voluntad de Dios en la tora? ^Es en la tora donde se con creta y se encarna el reino de Dios como consignacion escrita de la precedente
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historia de la revelacion, o es realmente en este hombre concreto, Jesus de Naza ret, donde estan presentes, bajo una figura hum ana, la palabra y la voluntad de Dios? De la conducta de Jesus se desprende, en todo caso, que aquf hay uno que es mas que Jonas y Salomon (Mt 12,41s.). Jesus es mas que descendiente del rey David, que llama a su hijo mi Senor (Me 12,37a; Sal 110,1). Este hijo de Abraham (Mt 1,1) esta incluso por encima de la autoridad de los patriarcas (cf. Jn 8,58). Jesus es mas que la tora y que el Templo (Me 11,15-19). E n el pasaje clave del mas antiguo de los evangelios, responde Pedro a la pregunta de quien pensaba la gente que era Jesus (Me 8,27-29; cf. M t 16,13-20; Lc 9,18-22; en Mt la pregunta se refiere al Hijo del hombre). Algunos crefan que era Juan Bautista o Elfas (cf. Mal 3,23) o alguno de los profetas, o el Profeta por antonomasia (cf. D t 18,15.18). Pero los discfpulos confiesan: Tu eres el Mesfas (= el H ijo de Dios vivo, Mt 16,16). Es cierto que esta confesion ha sido remodelada desde la perspectiva de la experiencia pascual en el sentido de una cristo logfa explfcita orientada de acuerdo con el tftulo de la confesion. Pero no por ello puede pasarse por alto su clara huella en la form ation de la confesion prepascual de la comunidad de los discfpulos. Una vez superado el coiapso de la fe de los seguidores de Jesiis ante la catastrofe del Viernes, pudo esclarecerse definitivamente, a la luz de la experiencia pas cual, el secreto de la persona de Jesus. Pero esto presupone, en todo caso, el hecho de la conducta mesianica de Jesus, asf como su conciencia de poder y de autoridad como enviado que hace que el reino del Padre se convierta en acontecimiento a tra ves de su propia vida personal. Esta fuera de duda que Jesus fue condenado a muerte como falso pretendiente a Mesi'as, ya que habfa puesto, a la vista de todos, su autoridad por encima del Templo y de la tora (Me 15,26). En su proceso tenfa que abordarse inevitablemente el tem a de la mesianidad. El sumo sacerdote le pregunta: ^ E r e s tu el Cristo, el Hijo del Bendito?. La respuesta de Jesus es una Tevelacion de su secreto perso nal: Lo soy. Y vereis al Hijo del hombre sentado a la diestra del Poder y viniendo entre las nubes del cielo (Me 14,61s.). Fue precisamente este tftulo de gloria, pro pio de Jesus ya desde el principio, el que concito contra el aquel odio de las autoridades religiosas de su tiempo que acabarfa por llevarle a la muerte (Me 2,7). La paradoja de los padecimientos del Mesias Fue patente la gran discrepancia entre las expectativas, ampliamente difundidas, sobre el Mesi'as por venir y la predication real de Jesus. Jesus no menciona en sus discursos los objetivos politicos y sociales de Israel que supuestamente deberfan conseguirse con la ayuda divina. Puso un exquisito cuidado en no instrumentalizar a Dios. Hablo del reino de Dios en Israel desde una perspectiva radicalmente teocentrica. El reino de Dios consiste en la proexistencia, en la existencia a favor de su pueblo, que actua como salvacion allf donde aquel reino es aceptado en la fe y transform ado en una vida de acuerdo con el orden establecido por Dios. La incredulidad es oposicion a Dios, rechazo de su presencia salvffica, resistencia fren te a la basileia. El mediador del reino de Dios queda desgarrado en este enfrenta miento dramatico de fe e incredulidad. En el Dios mismo se ve expuesto a la con tradiction de los pecadores. Pero tambien a traves de el logra imponerse frente a la resistencia de los incredulos. En la fidelidad y la obediencia de Jesus hasta la
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muerte a manos de quienes intentan destruir el reino de Dios acontece la irrupcion definitiva y la actualization ultima de aquel reino. En el bando de los adversarios fueron el oportunismo, las intrigas polfticas y la incredulidad religiosa las que Uevaron a Jesus a la cruz. Visto desde Jesus, es su obediencia a la voluntad del Padre la que provoca la irrupcion final del reino de Dios (cf. Me 14,36: /Abba / jPadre, todo te es posible: aparta de mf este caliz. Pero no lo que yo quiero, sino lo que quieres tu). E n el marco de la anterior historia de la fe de Israel era inimaginable que en el proceso dramatico de la lucha de Dios a favor de su pueblo quedarfa el Mesi'as desgarrado, se viera Dios expuesto en el a la contradiction de los pecadores y revelara en su doliente obediencia hasta la muerte su existencia a favor de los hombres. Para los judi'os, el Mesias crucificado es un escandalo y para los griegos, que buscan en el pensamiento filosofico el fundamento ultimo de la verdad, una locura (IC or 1,23). Pero es la relacion del reino de Dios y del Mesias con los padecimientos y la impotencia la que produce la transform ation concreta de la esperanza en el Mesi'as en la fe cristiana en el Mesi'as Jesus. Camino de Em aus, pregunta a sus discipulos: ^,Acaso no era necesario que el Cristo padeciera estas cosas para entrar en su gloria? (Lc 24,26). A hora bien, los discipulos solo podian pertibir esta conexion, ya sugerida por los actos y la conducta del Jesus prepascual, tras la experiencia del Viernes de Pasion y de Pascua (cf. Me 8,31: Y comenzo a ensenarles que el Hijo del hombre debi'a sufrir mucho y ser reprobado por los ancianos, los sumos sacerdotes y los escribas, ser m atado y resucitar a los tres dfas). En la muerte de Jesus llega a su con sumacion su vida, que estuvo, en todas sus dimensiones, al servicio del reino de Dios. En su proexistencia se hace manifiesto el ser-para de Dios. Un lugar clave del Evangelio de Marcos precisa el ser-para de Jesus mediante una referencia a la figura del siervo doliente de Yahveh (Is 53,10-12). Asi, pues, la pasion de Jesus no es un elem ento erratico en una biografi'a m arcada, por lo demas, por el exito. En aquella pasion se revela el sentido de su mision, cuando en la obediencia del Hijo a la voluntad del Padre se lleva a cabo el establecimiento del reino de Dios:
El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Me 10,45; cf. Rom 3,21-26).
muerte, por obediencia a la voluntad de su Padre, como un sacrificio en virtud del cual se expia el pecado y se abre la nueva alianza como comunion eterna de vida de los hombres para todos cuantos se abren a su vez, en la fe y en el amor, al reino de Dios. E stos testigos han conseguido descubrir la importancia salvffica de la cruz al estabrecer una relacion entre la basileia y el destino de su representante: Cristo murio por (hyper) nuestros pecados (I Cor 15,3). Esta afirmacion no tiene nada que ver con una instrumentalizacion de Jesus que habrfa tenido que ser inmolado en el altar de los sacrificios para aplacar la colera de un Dios mitologicamente con cebido. El elemento determinante es aquf la unidad de accion del Padre y del Hijo. La entrega del Hijo es la revelacion del ser-para del Padre. Esta entrega tiene su correspondencia y encuentra su figura historica en la autoentrega libre y espontanea del Hijo al Padre para im plantar el reino de Dios como magnitud definitiva mente aceptada por los hombres. Es el Hijo de Dios que me am o y se entrego a sf mismo por mf (Gal 2,20; cf. ITim 2,5) como ofrenda y vfctima agradable a Dios (Ef 5,2.25). En la ultima cena, el mismo Jesus da simbolicamente a sus discfpulos el caliz de su sangre, que se derram a por muchos para el perdon de los pecados y para la institucion de una alianza nueva (cf. Ex 24,8; Jer 31,31; Is 55,3). Todo ello acontecesegun la Escritura (IC o r 15,3s.). No se trata aquf de la verification de profecfas concretas, sino del cumplimiento historico de la prome tida autocomunicacion de Dios como salvacion de todos los hombres, tal como se desprende de los libros sagrados en su conjunto. Precisamente por ello, el cuarto canto del ebed de Yahveh proportiona un contexto de comprension en el que pue de captarse, en la fe, la signification salvffica de la pasion y m uerte de Jesus. La razon radica en la conexion entre los padecimientos vicarios del mediador unico y la purificacion de los pecados de muchos es decir, de la totalidad del pueblo de Dios (cf. Is 52,13-53,12; IPe 2,23-25; Rom 3,23s.; ITim 2,4-6; Tit 2,11; 2Cor 5,14-21; Heb 7,25; 8,6; 10,5.10 et passim ). iTehia el Jesus prepascual clara conciencia de la significacion salvifica de su muerte? Se ha planteado la pregunta de si el Jesus prepascual atribuyo o pudo tan siquiera atribuir significacion salvffica a su inminente muerte en cruz. Bultmann y otros autores han insinuado la posibilidad de que Jesus asumiera su muerte como fracaso total de su mision (R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jesus, en idem Exegetika, Tu 1967, 445-469; W. Marxsen, Erwagungen zum Problem des verkundigten Kreuzes, en idem, Der Exeget als Theologe, G t 1968,160-170). Se ha indicado tambien que tal vez pudo incluso sentirse totalmente sorprendido cuando le llego aquella hora. Y se ha mencionado igualmente que murio con heroica fidelidad a sus convicciones y que fue ron sus discfpulos quienes anadieron, a la luz de los acontecimientos pascuales, la dimension redentora. Hay, en fin, una hipotesis que considera posible que Dios otorgara a la m uerte en cruz de Jesus, en sentido puramente positivista, una signi ficacion soteriologica a partir de Pascua. No faltan quienes entienden que existe una contradiction objetiva entre el hecho de que Jesus proclamara de una m anera inconditional el reino de Dios y que, sin embargo, Dios vinculara su im plantation definitiva a la condicion de la muerte sal295
vffica de Jesus (cf. A. Vogtle, Jesus von Nazaret, en Okumenische Kirchengeschichte I, dir. por R. Kottje y B. Moller, Mz/M 1970, 3-24, y otros). Se abre una via de acceso para la comprension a partir de la unidad interior del reino de Dios y de su mediador. No debe, en efecto, entenderse la basileia ni como un estado exterior implantado por Dios ni como la declaracion unilateral de que Dios ha otorgado a los hombres sin tener para nada en cuenta su fe y su liber tad el perdon de los pecados. La basileia es mas bien el acontecimiento de una correlacion entre el don divino y la aceptacion humana. Desde Dios, ha sido ya defi nitivamente aceptada la basileia en virtud de la obra salvffica de Jesus. Pero se mantiene abierta al futuro, porque todavia sigue pendiente su implantacion en el cur so contingente de la historia (cf. el venga tu reino, hagase tu voluntad). La suerte de la basileia se decide en el destino de Jesus y de su disposicion a aceptar sobre sf la resistencia mortal frente al reino de Dios. No puede, pues, separarse la muer te de Jesus, libremente aceptada, de su proclamacion de la basileia. La muerte de Jesus no acontecio a consecuencia de un fracaso en el plan salvffico divino. Tam poco llego como una condicion, caprichosamente impuesta desde el exterior, anadida a la predication de la basileia, una condicion sin la que Dios no estarfa dispuesto a reconciliarse con los hombres. Dios no es, en efecto, el objeto sino el sujeto del acontecimiento de la reconciliacion. A hora bien, a una con su oferta de recon ciliation, Dios reclama la libertad como el lugar de la llegada de esta reconciliacion. Justamente cuando se toma en serio la historicidad de la venida del reino de Dios se produce la implantacion de la basileia en la historia contingente de la liber tad de su mediador. Por tanto, la muerte sea natural o violenta no es un fin, ni el punto ultimo, sin significacion antropologica, de una biograffa lineal. Para el hom bre, la m uerte es un elemento constitutivo de su propio ser. En la muerte dispone el hombre de sf en la validez definitiva de su decision por Dios. Como sucede con todos los seres humanos, tampoco en el caso de Jesus estaba fijado de antemano bajo que modalidad concreta tomarfa forma su entrega confiada, con la que ponfa su vida en manos de Dios Padre, y la implantacion y actua lization de Dios como salvacion de todos los hombres. De todas formas, la muer te de Jesus tendrfa siempre caracter salvffico, porque en ella alcanzo su validez ultima y se acredito la obediencia al Padre. En la libre aceptacion de la muerte como destino humano y en su asuncion vicaria (como manifestacion de la perdida de Dios provocada por el pecado) se produce definitivamente la unidad de la voluntad y de la revelacion del Padre y el Hijo. Aunque no debe presuponerse una cristologi'a predicativa del Jesus prepascual, sf cabe esperar, con la mirada puesta en el acontecimiento de la cruz, una soteriologfa plenamente configurada. Jesus no pudo contemplar anticipadamente, desde su conciencia humana, su futuro ni poseerle como un contenido objetivo consciente. La libertad creada solo puede moverse hacia el futuro y solo puede constituirse en el campo del desaffo de su propio porvenir. Pero la conciencia humana de Jesus estaba profundam ente m arcada por su relacidn al Padre. Su ser y su conciencia no se apoyan monadicamente en sf mismos, en una definicion esencial apriorista y cerrada. Jesus llega hasta sf mismo en su historia de libertad abierta al futuro pre cisamente a traves de su autoentrega al Padre y de la plenitud acontecida en la historia de la relacidn de revelation entre el Padre y el Hijo. En el conflicto m or tal al que los hombres empujaron al mediador de la basileia se acredita y se reali za definitivamente la entrega confiada de Jesus al Padre. Jesus modela su futuro,
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tam bien, y precisamente, respecto de la m uerte en cruz, en la relacion obediente y plenamente confiada a su Padre, que es, en su vida, el nucleo centralizador de todas las decisiones contingentes de la libertad (cf. Flp 2,8.11). Mas alia y por encima de estos aspectos antropologicos, un analisis psicologico sugiere la conclusi6n de que es muy posible que Jesus supiera que moriri'a de muer te violenta. En todo caso, si tern'a clara conciencia de que la proclamacion de la basi leia y su reclam ation de autoridad y de ser enviado podi'an acarrearle con mucha probabilidad este mortal destino. Tropezo desde muy pronto con la resistencia de los saduceos, los fariseos y los tirculos dirigentes de su pueblo. Cuando anuncia a sus discfpulos persecuciones, desprecios y erucifixiones por su nombre (Me 10,39; 13,9-13; Mt 5,12) no pue de esperar que el mismo este a salvo de tales riesgos. Jesus conocfa el cruento destino que habfa amenazado repetidas veces a los pro fetas en Jerusalen (Lc 11,49). La basileia se presenta bajo formas insignificantes y en la fragilidad del grano de trigo, que cae en tierra y tiene que morir para dar fruto (cf. Jn 12,24). Este reino tiene unos comienzos pequenos e inadvertidos, como la semilla de mostaza (Me 4,30-32). D ebido a los padecimiento y tribulaciones por causa de la basileia, es preciso orar y confiar en la gui'a del Padre, para no sucumbir a la tentacion (Me 14,38; Mt 6,13). A Jesus no pudo pasarle desapercibida la voluntad de aniquilacion que alimentaban sus enemigos, que le habfan acusado de blasfemo, de aliado del diablo y de impfo. El destino sufrido por Juan Bautista era elocuente testimonio de la gravedad de la situacion (Me 6,14-19; 9,13). Tambien el podfa correr la misma suerte (cf. Jn 11,8). Hablando con realismo, Jesus tema que contar con la posibilidad de que atentaran contra su vida. A un adm itiendo que los anuncios de la pasion y las profecfas sobre la resu rreccion de Jesus de los evangelios (Me 8,31-33; 9,30-32; 10,32-34) fueron elaborados literariamente a la luz del Viernes y de Pascua, no se les puede negar un nucleo prepascual basico.
Esta fuera de toda duda que, en el cumplimiento de su mision de implantar la basileia en su persona en obediencia al Padre, Jesus comprendio y acepto activamente el horizonte Salvador de su muerte. Sabia que no se hundiria en la muerte en vano y puso enteramente su vida en manos del Padre. La confianza sin limites de Jesus en el Padre es el origen de la significacion salvifica de su muerte en la cruz. A partir de la estructura general por ejemplo del Evangelio de Marcos, es pre ciso preguntarse si la cita del salmo de confianza de los sufrimientos y la esperan za del justo deben interpretarse, en labios de Jesus (Dios mi'o, Dios mfo, ^por que me has abandonado?, Sal 22,2; Me 15,36) com o confesion de su fracaso o como expresion incluso del hecho de que Dios se ha alejado de el definitivamente. Si el anuncio de la basileia llega a su cumplimiento en el destino de su mediador, hay que asumir que Jesus se entrego con plena confianza, en la libertad de su obediencia, a la voluntad salvffica del Padre. Su grito en la cruz fue, por consiguiente, el acto ultimo y mas consumado de la enajenacion de si en obediencia y el cumplimiento de su mision historicosalvffica. Aquf alcanza su plenitud la historia de la relacion filial de Jesus al Padre, aquf m uestra el hombre Jesus de Nazaret ser el represen tante mesianico del reino escatologico de Dios. De ahf que el evangelista pueda poner en boca del centurion la confesion: V erdaderam ente, este hom bre era
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hijo de Dios (Me 15,39). En la cruz de Jesus ha llegado para siempre al mundo el reino de Dios. Tambien el Salmo 22 concluye con las palabras:
El reino es del Senor y el es el que domina en las naciones... a medida que vengan, diran de su justicia, a las gentes que nazcan, lo que ha hecho (Sal 22,29.32).
3. La resurreccion de Jesus de entre los m uertos com o reconocim iento p or parte del Padre de que Jesus es su H ijo a) El kerygma pascual (testimonio y confesion)
E lfoso infranqueable entre el Viernes Santo y Pascua La m uerte es el h'mitc absoluto e infranqueable del pensamiento y del poder humanos. En la perspectiva de los discfpulos, el Viernes de pasion significaba el colapso y desmoronamiento definitivo de su fe en Jesus como mediador escatolo gico del reino de Dios. Estaba en vigor el principio: Maldito el que cuelga del madero (D t 21,23; cf. Gal 3,15; Act 5,30). En diametral oposicion, la confesion de los discfpulos afirma que Jesus vive jun to a Dios y que ha sido confirmado, en virtud de la resurreccion realizada por Dios Padre, como el Hijo de Dios mesianico y mediador definitivo del reino de Dios. Tan solo el poder soberano de Dios puede salvar estefoso absoluto entre la muer te y la vida. Por tanto, la accion de Dios en favor de Jesus crucificado, en virtud de la cual le introduce en su propia vida eterna, es tambien y a la vez el origen de lafe pascual. Tan solo la experiencia de que Dios se ha identificado con Jesus puede proporcionar un fundam ento suficientemente solido a la conviction d e fe de los distipulos, una conviction a traves de la cual identifican al pretendiente mesianico crucificado con el Hijo exaltado por el Padre. Las facultades psicodinamicas de los discfpulos y sus reflexiones teoricas no habrian tenido, por sf solas, capacidad bastante para cruzar el abismo creado el Viernes de pasion ante el hecho de la muerte de Jesus y el evidente fracaso de su mision. (A la luz de los acontecimientos de Pascua los discfpulos com prendieron que lo unico que se habfa desmoronado habfa sido su relacion de fe con Jesus y no la unidad de mision y revelacion entre Jesus y Dios.) Jesus no habfa anunciado ningun programa religioso independiente de su rela cion filial con Dios, de modo que los discipulos no tuvieron que fundam entar el kerygma pascual en ningun tipo de recurs os a formas de interpretacion condicionados por las concepciones de su epoca de una esperanza general en la resu rreccion (cf. Dn 12,2; 2Mac 7,9.14; 12,43; Sab 3,14). El origen de la fe pascual debe situarse en un suceso fuera del alcance de las posibilidades humanas, a traves del cual da Dios a conocer su unidad con Jesus y le reconocc como a su Hijo y heTaldo escatologico de la basileia. En la resurreccion revela Dios su nombre, a saber: E1 que ha resucitado a Jesus de entre los mueTtos (Gal 1,1; Rom 4,24; 2Cor 4,14; Ef 1,20; Col 2,12). El Dios de la creacion y de la alianza, que da vida a los muer298
toS y a la misma nada llama a la existencia (Rom 4,17), se revela en la resurrec cion del Hijo como Dios y Padre de nuestro Senor Jesucristo (2Cor 1,3; 11,31; Ef 1,3; Col 1,3; IPe 1,3 et passim). Reconoce a Jesus de Nazaret como al Hijo que es parte constitutiva de la plenitud de su interna esencia divina, que nacio y vivio en el mundo, como hom bre, bajo form a corporea (Rom 1,3; 8,3; Gal 1,16; 4,4; Flp 2,6s.; Act 13,33). Dios revela a este su Hijo que, a traves de la humanidad de Jesus de Nazaret, ha penetrado en el curso de la historia y puede salir a nuestro encuentro en ella, como aquel que ha sido constituido Hijo de Dios con poder a partir de su resurreccion de entre los muertos (Rom 1,4). El es el Mesias prometido y el Kyrios. Mediante su paso por la cruz y en virtud de la resurreccion, el Hijo se convierte en el portador del reino divino del Padre del fin de los tiempos (cf. Flp 2,9.11; ICor 15,28; Act 2,32.36; 5,30s. et passim). Dado que la poderosa accion escatologica de Dios en favor de Jesus, muerto en la cruz, se sustrae a todo genero de verification empirica, tan solo el autotestimonio de Jesus, en cuanto mediador del reino divino que vive junto a Dios, pue de ser el factor desencadenante del kerygma de Pascua y de la confesion pascual de los discipulos. A traves del testimonio de los discipulos se les abre a los destinatarios de su pre dication una via de acceso al acontecim iento pascual y a la persona de Jesus de Nazaret resucitado. La presentation del acontecimiento pascual en la tradition confesional En los inicios de la tradicion pascual figuran formulas de confesion de un solo miembro: Dios ha resucitado a Jesus de entre los muertos (IT es 1,10; Gal 1,1; ICor 15,15; Rom 4,25; 10,9; Act 2,32; Ef 1,20; Col 2,12); ha resucitado (ITes 4,14); retorno a la vida (Rom 14,9; IPe 3,18): ha sido exaltado a la derecha del Padre (Flp 2,9; A ct 2,33; 5,31); ha sido glorificado (Jn 7,39; 12,16; 17,1); ha pasado al Padre (Jn 13,1.3). Al testim onio del hecho de su resurreccion se le anade a veces la esperanza de su nueva venida (cf. ITes 1,9s.: ... para servir al Dios vivo y verdadero y para esperar a su Hijo cuando vuelva de los cielos, a quien resucito de entre los muer tos, a Jesus, que nos libra de la ira venidera). Por lo demas, aparecieron tambien en fechas tempranas formulas del kerygma pascual compuestas de varios miembros. Se cita, en calidad de primer testigo, a Simon Pedro. Siguen los Doce, todos los demas apostoles y finalmente Pablo y otros discipulos. En directa conexion con ello figura la afirmacion de la signification sal vffica de la muerte y resurreccion de Jesus. La mision de los discfpulos para dar tes timonio y para formar el pueblo de la nueva alianza integrado por judfos y paga nos (en especial los sermones de Pedro: Act 2,14-36; 3,11-26; 4,8-12; 5,30-33; 10,37-43) confirma el dato de que el mensaje pascual solo puede ser adecuadamente entendido en el horizonte hermeneutico de la fe en el Dios de Israel, del conocimiento de Dios como creador soberano, y al mismo tiempo, Dios de la alianza que habi'a prometido al Mesi'as. Para interpretar correctam ente este mensaje pascual debe tambien tenerse en cuenta la reclamation de poder y de autoridad de enviado del Jesus prepascual, la negativa del pueblo a aceptarlo como representante de la basi leia y, en fin, la confirmation divina, la exaltation de Jesus a la derecha del Padre (es decir, la entronizacion del Hijo junto al Padre) y su nueva venida como juez y Salvador del mundo.
La redaction literaria de la formula breve del credo protoapostolico transmiti da por Pablo se remonta a tres o cuatro anos despues del acontecimiento pascual testificado por Cefas y los otros apostoles:
Cristo murio por nuestros pecados segun las Escrituras, fue sepultado y al tercer dia resucito segun las Escrituras, se aparecio a Cefas y despues a los Doce (IC or 15,3-5; cf. Lc 24,34).
El kerygma pascual esta testificado en el Nuevo Testamento en dos contextos de transmision. Se distingue entre: 1. Los relatos de las apariciones pascuales de Jesus a los discipulos. Esta tradicion estji centrada en Galilea, adonde habian huido los seguidores de Jesus tras la prision y muerte del Maestro. 2. Los relatos sobre el sepulcro vacio, que apuntan a Jerusalen como su lugar de origen. A diferencia de la tradicion originaria del kerygma pascual de las formulas de confesion que se limitan a testificar el hecho del acontecimiento y las aparicio nes pascuales de Jesus los evangelios sinopticos y Juan aportan una proclam a cion pascual de tendencia mas narrativa. Tambien aqui el nucleo del mensaje es la resurreccion, anunciada por uno o dos angeles, es decir, solo accesible a traves de la revelacion divina. El kerygma pascual esta inserto en los relatos sobre el sepul cro vaci'o, las apariciones pascuales de Jesus y los encuentros del resucitado con los discipulos y con una discfpula, Maria de Magdala (cf. Me 16,1-8; M t 28,1-20; Lc 24,1-31; Act 1,4-11; Jn 20,21; cf. tambien el final canonico de Marcos que, en los versi'culos 16,9-20, ofrece una smtesis mas tardfa de los diversos elementos de la tradicion). Al lector del Nuevo Testamento se le ofrecen los acontecimientos en su secuencia temporal y logica: muerte y sepultura de Jesus; visita de las mujeres al sepulcro; mensaje pascual de los angeles; apariciones del resucitado a sus discfpulos; origen de la fe pascual; testimonio y mision de los ap 6stoles y fundacion de la Iglesia como pueblo de Dios de la nueva alianza. En Jn puede percibirse claramente que la muerte en cruz de Jesus es ya su exal tation al Padre y su glorification. Pero le son necesarias las apariciones pascuales para llevar a los discfpulos a la fe. D ado que los Sinopticos no pueden ni quieren exponer, a modo de actas notariales, el acontecimiento de Pascua en un escenario grafico, sino solo dar testimo nio del acontecimiento de la revelacion, linicamente accesible a traves de la fe, las pequenas disparidades de detalle de la exposition (por ejemplo, uno o dos angeles anunciadores) no suponen ninguna contradiction respecto del hecho mismo, ni una indication de la falta de credibilidad de los testigos. No debe perderse de vista el caracter literario de los evangelios sinopticos pascuales. No se proponen la repro duction protocolaria de un suceso externam ente im perceptible a traves de los testigos presentes en el mismo. Lo que intentan es dar testimonio del aconteci300
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jnjento de la accion salvffica de Dios en Jesus, valiendose para ello de los recursos literarios ya conocidos en el Antiguo Testamento (por ejemplo, en el shema de la revelacion) para retransmitir la revelacion de Dios en obras y palabras. En cada uno de los peldanos de la tradicion y de las reelaboraciones redaccionales de la historia pascual de Me y de los evangelios de Mt y Lc que se refieren a el, asf como tambien, en fin, en la lfnea de la tradicion seguida por Jn, se percibe un creciente interes por la corporeidad glorificada del Senor resucitado. Pero no debe verse aquf el indicio de una supuesta y creciente cosificacion o materializa tion de la fe en el resucitado, sino la expresion de una delimitation frente a toda mengua docetista o existencialista de la fe pascual. El ultimo nivel de referencia del acontecimiento pascual es la relation PadreHijo visible en Jesus de Nazaret y su mediacion en el Espfritu Santo. El kerygma pascual no intenta senalar un fenomeno biologico absolutamente singular y unico, sino testificar, a la luz de este acontecimiento, la autocomunicacion escatologica de Dios en su nombre divino Padre, Hijo y Espfritu (Mt 28,19) y hacerlo accesible a todos los hombres por medio de la fe. , >
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los organismos animales carecen a diferencia de la razon humana de la posj. bilidad de una experiencia trascendental y, por tanto, tambien de la posibilidad de ser interpelados por la palabra de Dios en la mediacion de los fenomenos y l0s signos percibidos por los sentidos. Solo la razon humana puede ser determinada en virtud de su unidad interna de lo categorial y lo trascendental, por el Espi'ritu de Dios, para poder percibir, en la imagen cognitiva sensible desencadenada por el acontecim iento de la revelacion, la realidad personal de Jesus como causa de la imagen cognitiva sensitiva-espiritual. Los testigos de las apariciones pascuales no se apoyan ni en extasis piadosos ni en los exitos de la capacidad creadora de su fantasia para forjar visiones o alucinaciones. No son vi'ctimas de una concepcion del mundo precientffica y mitol6gica. H ablar de la resurreccion no era para ellos la cifra de la difundida opinion de que de la m uerte surge de nuevo la vida. D ebe tomarse en serio el autotestimonio de los discipulos. Las dudas acerca de la realidad de la resurreccidn (S. Reimarus, D. F. Strauss y otros) y su reduction a un estado anfmico de los discipulos se apoyan en prejuicios conceptuales. En el horizonte de una concepcion defsta de Dios y de una vision del mundo mecanicista, hablar de la resurrecci6n de Jesus de entre los muertos debe producir inevitablem ente la impresion de que se esta afirmando un proceso milagroso de la natu raleza que esta en contradiction con las leyes de la materia conocidas por las ciencias naturales. El mundo helenista rechazaba la idea de la resurreccion (cf. A ct 17,31) porque no adm itfa que D ios fuera el autor de la m ateria. U na consumacion del hom bre tambien y precisamente en su corporeidad, creada por Dios, paretia, fue ra del ambito de la experiencia bi'blica de Dios, un contrasentido antropologico y teologico. Para los discfpulos, por el contrario, el contexto herm eneutico en el tema de la resurreccion de Jesus es la experiencia de Israel con Dios, creador del espfritu y de la m ateria y comprometido en la historia a favor de los hombres. El es el Dios que da vida y respiration a todas las cosas (Act 17,25). En cuanto creador, del que brota toda vida y en orden al cual ha sido creado el hombre, ha establecido un dfa en el que habra de juzgar al mundo entero segun la justicia por medio de un hombre a quien ha designado para que saiga fiador suyo ante todos, al resucitarlo de entre los muertos (Act 17,31). Esta experiencia b&sica de la realidad trascendental de Dios y de su poder sobre la historia configura el horizonte de comprension de la identificacidn real de Dios con Jesus de Nazaret y de su automanifestacion en el como su Hijo (Gal 1,16). Asf, pues, el acontecimiento de la resurreccion de Jesus trasciende las posibi lidades onticas y cognitivas del mundo creado. Se hace accesible a los hombres a traves de la autorrevelacion de Jesus crucificado, que se da a conocer como media dor salvffico de la basileia, que ha sido resucitado por el P adre y vive junto a 61. D ado que fueron las apariciones pascuales las que desencadenaron la fe pascual, son ellas el factum histdricamente comprobable del que surgio esta fe de los discf pulos. Pero la resurreccion de Jesus no es el retorno de un m uerto a las condicio nes existenciales de la vida terrena del hombre y, por tanto, no se la puede ver ni entender de forma natural. U na com probacion del acontecimiento a traves, por ejemplo, de la medicina empirica, ni es posible ni serfa un criterio adecuado respecto del proceso que se afirma.
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El conocimiento de la realidad del acontecimiento trascendente fue provocado pr las apariciones pascuales. La fe de los discfpulos es el signo historicamente verificable que remite al acontecimiento pascual, un signo a traves del cual se hace accesible este mismo acontecimiento. Del mismo m odo que el Padre resucito de entre los muertos, por el poder del sp(ritu, al mediador mesianico de su reino y reveld de este modo su palabra divina fes decir, al Hijo intradivino del Padre) en la humanidad de Jesus (Rom 1,3; 8,11), asi tambien, solo por medio del Espiritu Santo puede llegarse al enunciado de fe humano de la unidad de Jesus con el Padre y de su entronizacion en el reino de Dios: Nadiepuede decir Jesus es el Senor" sino en el Espiritu Santo (ICor 12,3).
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La autorrevelacion del Senor resucitado (las apariciones pascuales) La resurreccion de Jesus no significa que se haya alejado de la tierra para instalarse en un piso superior supraterrenal del cosmos o en un trasmundo metaff sico (F. Nietzsche). La cercanfa o la distancia del hombre respecto de Dios no pue de m edirse segun categorias espaciales o tem porales, sino prim ariam ente en categorias personales. En la muerte acontece el transito de la existencia humana, junto con sus condiciones existenciales espirituales y materiales, al estadio defini tivo de la comunion personal con Dios. Al resucitar Dios a Jesus crucificado, indica que lleva la realidad hum ana total de Jesus a su plena consumacion. En el culmina Dios su autorrevelacion en la historia: en el Hijo, que se hizo hombre, padecio, murio y fue resucitado, esta para siempre presente el Padre como salvacion y vida de los hombres. Cuando el resucitado se dio a conocer como el crucificado y se identified con el, comprendieron los discipulos la unidad de la revelacion de Dios y Jesus y entraron a participar en la unidad vital del Padre, el Hijo y el Espi'ritu Santo a traves de la mediacion del Senor crucificado y resucitado (cf. Gal 4,4-6; lJn 4,2 et passim). Para una definition mas precisa del caracter realista de la resurreccion de Jesus, entre los extremos de una cosificacion (pensada como reanimacion) y una volatili zation espiritualizante (un estado de ammo subjetivo de los discfpulos) es de la maxima importancia el analisis de la formula rocpfrn aplicada a las cristofam'as (Ex 3,2; IC or 15,5; Lc 24,34). Se trata de un terminus technicus de la revelacion de Dios, de Jesucristo y del Espfritu Santo y, en sentido trasladado, tambien de Elfas y Moises en el episodio de la transfiguration de Jesus. Se aplica asimismo para las revelaciones de los sig nos del acontecimiento salvffico del fin de los tiempos (cf. Me 9,4; Mt 17,3; Lc 1,11; Act 2,3; 7,2.26.30.35; 9,17.31; 13,31; 16,9; 26,16; ITim 3,16; Heb 9,28; Ap 19,19,12,1 et passim). Se evita, a ciencia y conciencia, esta formula cuando se habla, por ejemplo, de los santos que, tras la muerte de Jesus en la cruz, resucitaron y se les aparecieron a muchos (Mt 27,53). Aquf se quiere expresar que fueron vistos, no una auto rrevelacion activa. La forma gramatical, sumamente rara (aoristo pasivo), de la formula de las teofani'as o, respectivamente, las cristofanfas, da al sentido de la frase una orientation muy especffica.
Aqui es Jesus mismo el sujeto que se da a conocer a los discipulos. No se pone al alcance de la vista al modo de las cosas accesibles a la experiencia natural. Es necesario que sea el mismo quien tome la iniciativa de abrirse al conocimiento de los discipulos y de crear los presupuestos cognitivos que surgen de Dios mismo y en el marco de los cuales pueden ellos identificarle con Jesus de Nazaret crucifi cado. Jesus sale de la realidad de Dios y se situa en el horizonte de comprension de sus seguidores, un horizonte iluminado por la presencia del Espi'ritu Santo (ICor 12,3). Y esta experiencia basica de que Jesus vive junto al Padre y de que el Padre le revela como a su Hijo empuja hacia una creciente verbalization y reflexion. La modalidad existencial del Senor resucitado A una antropologi'a dualista no le presentarfa ninguna dificultad la resurreccidn corporal de Jesus. Segun ella, el alma espiritual de Jesus se revestirfa en el cielo de una nueva corporeidad, mientras que, con independencia de ello, su cadaver estari'a sujeto, en la tierra, a las leyes naturales de la descomposicion. Pero como la fe en la resurreccion afirma la identidad del Jesus de Nazaret y del Senor glorificado, se plantea inevitablemente el problema de la relacion existente entre la realidad y la historia humana de Jesus, materializada en su cuerpo, y su modo existencial como el Senor resucitado. A esta problematica se la designa con el lema del sepulcro vaci'o. Estan aqui implicados, por un lado, el tem a de la historicidad de los evangelios pascuales y, por el otro, la pregunta sistematica de la corporeidad del Senor resu citado. El sepulcro vacio en la tradicion pascual La primitiva tradicion de las apariciones pascuales no se planted, en un pri m er momento, el sepulcro vacfo como tema de reflexion especi'fico, aunque se le puede deducir, de forma implfcita, de las formulas de confesion prepaulinas (IC or 15,3-5). En ella se habla del sujeto Cristo, que murio, fue sepultado y al tercer dfa fue resucitado. El term ino metaforico resurreccion alude inequi'vocamente al acto de ponerse en pie, de levantarse el cuerpo m uerto y salir del sepulcro. El sepulcro es, en efecto, el sello de la m uerte de Jesus y el cadaver la prueba de que realm ente habi'a muerto. Asi, pues, la resurreccion no acontece mas alia del mundo, sino que esta referida a la historia y el ser de Jesus, de los que sus restos mortales representan el ultimo recuerdo. E n la predication pascual del apostol Pedro se establece una relacion entre la accion resucitadora de Dios en favor de Cristo y la existencia corporeo-espiritual de Jesus, que tambien incluye una accion divina sobre su cuerpo muerto: el profe ta, previendo el futuro, afirmo de la resurreccion de Cristo que no seria abandonado al hades ni su carne experimentan'a corruption* (Act 2,31; cf. Sal 16,10). E n los evangelios pascuales sinopticos, y a diferencia de Jn, el descubrimiento del sepulcro vacio es anterior a los relatos de las apariciones de Jesus. La tradicion galilea, con su primado de los relatos de apariciones, fue literariamente unida a las narraciones del sepulcro de Jerusalen mediante el encargo dado a las mujeres de comunicar a los apostoles que Jesus se les aparecerfa en Galilea. Pero tampoco para los sinopticos es el sepulcro vacio prueba de la resurreccion. Es, mas bien, una senal que despierta la atencion de los discipulos y les lleva al encuentro con el Senor resu citado.
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El hecho de que el sepulcro estuviera vacio no debe interpretarse, por si solo y aislado del contexto, en el sentido de una resurreccion llevada a cabo por inter v e n tio n divina. Permanecen abiertas otras varias posibilidades hermeneuticas, entre las que cabe mencionar la hipotesis del engano, la del robo del cuerpo insinuada por las autoridades judfas (cf. Mt 28,11-15) y, en fin, la conjetura de la muerte aparente, segun la cual Jesus no habrfa muerto realmente, se habrfa recuperado en el sepulcro, habrfa sido curado por sus discfpulos y luego se habrfa marchado a otro pafs. (La fantasia ha dado pabulo aquf a numerosas narraciones noveladas sobre Jesus, en un horizonte espacial que abarca desde la India hasta Espana.) No entraremos aquf en el tema de si la visita de las mujeres al sepulcro en las primeras horas del domingo y su descubrimiento de que no estaba allf el cuerpo de Jesus reproduce un proceso historico acontecido en la forma descrita. Tal vez haya aquf un reflejo de la veneration tributada al sepulcro por la comunidad jerosolimitana. . En todo caso, la accion poderosa de Dios en favor de Jesus debio afectar tam bien a su cuerpo. De haberse com probado que el cadaver segufa en el sepulcro, se producirfa una irreductible contradiction con la proclamacion pascual. En sen tido bfblico, la resurreccion de entre los muertos no tiene ninguna relacion con la esperanza general de los justos, los profetas y los martires de que seran salvados por Dios y preservados hasta el final de la historia. La resurreccion se inserta en el contexto de la esperanza escatologica del establecimiento del reino de Dios. Entra aquf la salvacion del hombre en su totalidad y tambien, por via inclusiva, la con sumacion de su corporeidad (cf. 2Mac 7,9; Dan 12,2). El hallazgo del cadaver de Jesus habrfa proporcionado a sus enemigos una prueba irrefutable contra la iden tification de Dios con el mediador salvffico del fin de los tiempos. La corporeidad pneumatica de Cristo resucitado La fe parte del hecho de que Dios ha actuado en favor de Jesus, ya muerto, y confiesa la salvacion y la consumacion del hombre Jesus en todos los elementos metaffsicos materiales y espirituales constitutivos de la esencia humana. Pero este contenido de fe no puede traducirse a un continuum espacio-temporal visible, en el que fuera posible comprobar su veracidad o su falsedad segun criterios objetivos y empfricos. A la pregunta de como puede ser posible una resurreccion corporal responde Pablo a los corintios que muere un cuerpo corruptible y es resucitado en la incorruptibilidad. El principio vital natural donado por D ios en el acto creador es abarcado por el Pneuma santo de Dios, es decir, por la vida divina que se autocomunica. Se siembra oa>\ia tyuxucov, se resucita en un auijia jrveufumKov)) (lC o r 15,44). A diferencia del primer hombre, Adan, Jesucristo existe como el hombre del eskhaton en virtud del Pneuma divino de Dios (cf. IC or 15,45). No se puede establecer una sincronizacion plena entre la inclusion simbolica del cuerpo muerto de Jesus en la figura resucitada del Senor glorificado y el pro blema de la escatologfa general, es decir, de la resurreccion corporal de los hom bres cuyos cuerpos permanecen corrompidos hasta el dfa del Juicio Final. La resu rreccion de Jesus de entre los m uertos no es sim plem ente el prim er caso de la escatologfa general. La poderosa accion del Padre significa la revelacion escato logica de Jesus como Hijo del Padre y portador historico del reino de Dios. Inclu so muerto, su cuerpo participa, a traves de la mediacion de su alma humana, en la
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unidad de la Persona de la Palabra divina de Dios. Y asf, su corporeidad plena en la eternidad es la senal y el medio de la comunion de los hombres con la Trinidad divina. Ya la constitution de la humanidad de Jesus por medio del Espfritu Santo y ia conexion de su divinidad y la humanidad en virtud de este mismo Espfritu indi can una relacion fntima entre su corporeidad y su alma espiritual y la voluntad sal vffica de Dios, de tal suerte que Jesus se ha convertido, precisamente en virtud de su corporeidad terrena y transfigurada, en el simbolo real del nuevo cielo y la nue va tierra de la basileia escatologica. No se pretende con ello afirmar que la actividad trascendente de Dios quede sometida a los procedimientos de verification en el nivel de la causalidad de la mate ria, entendida esta en el sentido metodologico de la cantidad. Esto equivaldrfa a rebajar a la revelacion a la condicion de un proceso natural. La fe apoyada en el Espfritu Santo parte de que Dios no salva al hombre, por encima de toda la capa cidad de comprension humana, en un espacio situado mas alia de la creacion, sino que en el acontecim iento redentor abarca tambien al mundo creado, incluida la materia.
mision que la com unidad de los discfpulos recibe de Jesus se fundam enta en la mision que Jesus ha recibido de su Padre y que ejerce permanentemente a tra ves de la Iglesia. La mision salvffica universal que el Padre encomienda a Cristo esta presente, en el Espfritu Santo, en los actos basicos de la proclamacion de la doctrina, del testimonio, de la celebration del bautismo y de la cena, de la comu nion, la oration y el seguimiento llevados a cabo en la Iglesia instituida por Cristo. Jesucristo actua en el momento presente por medio de la Iglesia y se hace per sonalm ente experimentable en el ejercicio de la comunion eclesial de los discfpulos (cf. Mt 18,20). Sigue desempenando en la Iglesia su ministerio real, profetico y sacer dotal y es tambien abogado e intercesor cabe el Padre. E sta sentado a la derecha del Padre y aboga por nosotros* (Rom 8,34; cf. Col 3,1; Act 2,23; Heb 7,25; 1Jn 2,1). A la confesion de la actividad actual del Senor resucitado junto al Padre en cuanto mediador de la salvacion se anade la idea de la mediacion universal por toda la creacion (cf. IC or 8,6). Todo, en efecto, ha sido creado por el y para el (Col 1,16). En Cristo, cabeza de la creacion entera, Dios ha unido todo cuanto existe en el cie lo y en la tierra (Ef 1,10). Por Cristo han sido definitivamente vencidos todos los poderes y potestades hostiles a Dios, incluida la muerte como enemigo ultimo del hombre. Y entonces, el Senor resucitado entregara su reino al Padre: Y Dios sera todo en todos (IC or 15,28) y Cristo todo en todos (Col 3,11).
Antioqufa, Magn. 9,2; Ireneo, haer. 5,31; Tertuliano, an. 55,5; Cirilo de Jerusalen catech. 4,11; Jeronimo, ep. 2,4,10; Leon Magno, serm. 71,2; Agustfn, ep. 104,2,3). Segun ella, con su predication Jesus llevo a los justos de las epocas pasadas la sal vacion del reino de Dios y derroto al pecado, al alejamiento de Dios y a la muerte como los mas encarnizados enemigos del hombre. A veces se afirma que fueron bautizados por Jesus o por los apostoles. E n numerosos escritos apocrifos se asiste al proceso de formation de un tema que presenta a Jesus como el vencedor de los poderes del mundo subterraneo (Leviatan). Se narra, con gran fuerza descriptiva dramatica, el encadenamiento de Satanas, la compra de los justos mediante el precio de la sangre de Jesucristo, entregada al diablo como dinero del rescate, o tambien de una tram pa tendida a Satanas. E sta plenam ente justificada la referencia a la actividad soteriologica de Jesus como contrapuesta a Satanas, senor de la m uerte (Heb 2,14). De todas for mas, en nuestros dfas es indispensable reducir a su contenido objetivo el denso len guaje en imagenes. U na teologfa del Viernes de pasion puede indicar por que el Inmortal quiso som eterse a la ley de la m uerte y como precisam ente de aquf surgio la salvacion (Leon Magno, ep. ad Flav.: DH 294; D H R 144). Dios mismo desciende a los abismos de la m uerte y del abandono de Dios propios del pecador. Al experimentar Dios en sf mismo este poder, vence, en Jesus crucificado y sepultado, la ley de lo negativo del diablo y del pecado, cuya soldada es la m uerte eterna (cf. Rom 5,12; Ap 6,8). El portador de la salvacion de Dios, condenado a muerte por los hombres, fue resucitado por Dios de entre los muertos. El es el autor de la vida (Act 3,15). La expresion descensus ad inferos aparecio hacia el 370 d. C. en el Apostolicum. En el nicenoconstantinopolitano se tradujo el descensus por fue sepu!tado.
g) La revelacion plena del reino de Dios en la nueva venida de Jesus en el Juicio Final
Ya la mas antigua comunidad judeo-palestina cristiana pedfa en la oration a su Senor Jesus resucitado y exaltado: jMarana tha Senor nuestro, ven! (ICor 16,22; cf. Rom 13,12; Flp 4,5; IPe 4,7; Sant 5,8; A p 22,20). E l reino de Dios escatologico iniciado por Jesus existe ahora bajo su forma humilde y oculta. Se esta a la espera de la revelacion de su gloria. A la luz del acon tecim iento pascual y de la experiencia pentecostal del Espfritu, los discfpulos de Jesus identificaron al Mesi'as ya venido con el Hijo del hom bre pO T veniT (Dan 7,13), que establecera, al final, el reino de Dios. La comunidad espera la segunda venida de Jesus, resucitado por Dios de entre los muertos, y su reaparicion como juez que viene del cielo, donde se sienta en el trono a la derecha del Padre (Flp 3,20; 2Tes 1,7; Col 3,1; Act 3,20s.), para librarnos de la ira venidera (ITes 1,9s.). El dfa del Senor, el dfa de la ira y del juicio final, es ahora el dfa de la salva tion (Is 13,6; 49,8; Ez 30,2s,; Os 14,15; Joel 2,1-11; Sof 1,14; Mal 3,2.17). Coincide con el ultimo dfa de la historia de la humanidad, al que se traspone en su validez definitiva. Es el dfa del Senor, el dfa de Jesucristo (IC or 4,5; 11,26; 16,22; Flp 4,5). Puede percibirse tambien el contenido de esta fe en algunos concretos pasajes neo testam entarios que utilizan el lenguaje en imagenes ti'pico de la literatura apocah'ptica (cf. Me 13; Ap). A la idea del juicio final universal se anade la esperanza de la resurreccion general (2Mac 7,9.14; 12,43), que alcanza su concreci6 n ultima
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en la resurreccion de Jesus. La escatologia de la resurreccion esta internamente ( J e te r m in a d a por la cristologia. Jesucristo es la causa de la resurreccion, al final de los tiempos, del gran num ero de los que con el y despues de el son resucitados por Dios para la vida eterna (Flp 3,10s.; ICor 15,20; Col 1,18; Act 26,33). La nueva venida de Jesus es la consumacion definitiva del hombre en la forma plena de la vida eterna ya otorgada desde ahora en Cristo a traves del bautismo y del seguimiento de Jesus. Por tanto, el hombre es, ya desde ahora, nueva criatura en Cristo (2Cor 5,17; Gal 6,15). Ya antes de la resurreccion general de los muertos estan, los que han fallecido; con y junto a Cristo, el Senor exaltado (ITes 4,14.17; 5,10; Flp 1 ,23;2Cor 5,1: Sabemos que si nuestra morada terrestre, nuestra tienda, es derruida, tenemos un edificio hecho por Dios, una casa no fabricada por mano de hom bre, eterna, situada en los cielos). D e todas formas, el Nuevo Testamento no pre senta una aclaracion mas precisa de la relacion entre la escatologia individual y la general,-ni tampoco una reflexion acerca del tiempo intermedio. La eficacia que tiene ya desde el momento presente la venida escatologica de Cristo en la plenitud de los tiempos (Me 1,15; G51 4,4; Col 1,20; E f 1,10; H eb 1,1-3) marca la relacion persona) de Cristo con mayor firmeza que la pregunta acerca del aspecto temporal de su consumacion en el futuro. Por eso pudo el cristianismo primitivo asumir sin grandes convulsiones el retraso (tam bien pensado en terminos temporales) de la parusfa. Pero no debe reinterpretarse la dimension futurista y final de la presencia escatologica de la basi leia en el sentido de una espiritualizacion del mensaje de la resurreccion, tal como hacia, por ejemplo, la temprana gnosis cristiana (cf. ICor 15,12; 2Tim 2,18). La uni dad de vida con Jesucristo no excluye, sino que incluye, la plenitud y consuma cion del cuerpo humano en la resurreccion general de los muertos. Forma, pues, parte de la espera de la nueva venida de Cristo la esperanza de una resurreccion corporal despues de nuestra muerte. E n su nueva venida re vela Jesus su ministerio de mediador salvffico de la basileia. Entonces todos reconoceran el triunfo de Dios sobre el pecado y la muerte, cuando el Hijo, en el que se sintetiza, como en el nuevo Adan, toda la humanidad, se someta al Padre, para que Dios sea todo en todos (IC or 15,28). Todos tendran que comparecer ante el tribunal de Cristo (Rom 14,10; 2Cor 5,10) cuando Cristo, el Redentor y Salvador, el Mesi'as y Senor (Lc 1,11), sea conocido y reconocido por todos como juez de vivos y muertos (Act 10,42) instituido por Dios y como Hijo del Padre.
4. E l origen de Jesus en D io s a)
El testimonio biblico El testimonio bfblico, considerado en su conjunto, entiende que la mediacion salvffica de Jesus se fundamenta en su relacion singular y exclusiva con Dios, su Padre. La pregunta soteriologica ^Quien es el para nosotrosl hunde sus rai'ces en aquella otra, cristologica, iQuien es el?. Se enuncia, pues, aqui el interrogante acerca de la persona de Jesus y de su rela cion con Dios, su Padre. Los ti'tulos soteriologicos (Mesias/Cristo, Senor, Media309
dor, Salvador, Redentor, A utor de la vida y de la salvacion o, respectivamente, Dios verdadero, vida eterna, y otros), remiten a los titulos cristologicos en sentido estricto, que describen el misterio esencial de Jesus: Es el Hijo, igual en esencia, o la Pala bra (Logos) del Padre. Estos importantes conceptos basicos de el Hijo, o la Palabra expresan que Jesus tiene su origen en la esencia y la vida interna de Dios. Jesus es el Hijo uni-genito de Dios, del Padre eterno, es la Palabra eterna de Dios, que se ha hecho carne y sale a nuestro encuentro en este mundo como el hom bre Jesiis de Nazaret (cf. Jn 1,1.14.18; 3,16.18; lJn 4,9; H eb 2,17). El tftulo de Hijo acabo por convertirse en el concepto mas destacado para expresar la singular relacion entre Jesiis y Dios. El entram ado de conceptos bfblicos del cuadro adjunto indica la incomparabili'Jid, singularidad, exclusividad e insuperabilidad de la relacion entre Jesus y Dios, fundamentada en la misma esencia divina.
Pasajes biblicos Me 1,11; 9,6; Lc 3,22; Mt 2,15; 3,17; 2Pe 1,17 Rom 1,3,9; 5,10; 8,3.29.39; IC or 1,9; 15,28; G al 1,16; 4,4.6; IT es 1,10; A ct 3,13.26; 4,27; 13,13 Col 1,13; E f 1,6 Jn 1,14.18; H eb 1,2.8; 3,6; 7,28 lJn 1,3.7; 2,22.24; 3,23; 4,9.14; 5,9.11.12.20; 2Jn 9 Jn 1,14.18; 3,16.18; lJn 4,9
Deben tenerse bien en cuenta las diferentes formas de utilizar los conceptos. En la perspectiva del Antiguo Testamento, hijo de Dios se refiere a la funcion pro pia del Mesi'as e hijo de David en el establecimiento del reino de Dios (Sal 2,7; 110). Esta utilization funcional del tftulo de hijo reaparece en la proclamacion del minis terio mesianico de Jesus, cuando fue bautizado por Juan. En una formula confesional prepaulina se habla de la institution del Hijo de Dios en poder desde su resu rreccion de entre los muertos (Rom 1,4; cf. tambien A ct 13,33, donde se interpreta en clave cristologica, como referida a la exaltation de Jesiis a la derecha del Padre, la sentencia del salmista tu eres mi hijo, hoy te he engendrado). Es, en cambio, dis tinto el uso que se hace del ti'tulo de Hijo para designar la relacion personal de Jesus con Dios, su Padre (cf., p. ej., Rom 1,3: E1 evangelio de Dios... acerca de su Hijo...).
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] tftulo de Hijo, empleado en sentido absoluto, esta ademas indirectamente vinculado, mediante un pronombre posesivo, con la patem idad, el ser-Padre, de Dios.
pe aqui se deriva, para el origen del hombre Jesus en la unidad intradivina del Padre y del Hijo/Palabra, el predicado de el Hijo de Dios. El tftulo designa aquf tambien la filiacion intradivina como constitutivo esencial de Dios, que alcanza la plenitud de su vida en la referencia interna de Padre, Hijo y Espi'ritu. Se alude aquf a la trascen dencia de Cristo, tambien Uamada filiacion divina metaffsica. Debe siempre tenerse presente que, en terminos bfblicos, Dios no es nunca una esencia suprema abs tracta, ni tampoco un genero. Dios es el nombre propio de la autocomunicacion y de la eficacia salvffica de Yahveh, absolutamente incondicionadas, que en el uso lingufstico de Israel, y especialmente de Jesiis, reciben la denomination de Padre. Es parte constitutiva de la esencia de la paternidad de Dios la realidad llamada Hijo o Palabra, con la que se relaciona el Padre y por la que se re vela, en la encarnacion, por mediacion de la humanidad de Jesus. La formula Hijo de Dios es utilizada especialmente por Pablo y Juan para senalar la unidad esencial del Hijo con Dios, su Padre (la filiacion divina metaffsi ca o la trascendencia de Cristo). I Evolution erronea o explanation consecuente? La critica mas antigua a la filiacion metaffsica de Jesiis se fundamenta en la sospecha de que la exaltation religiosa de los discfpulos, al recurrir a interpretamientos dependientes de las concepciones de aquel tiempo o de la filosoffa helenista, ha elevado al simple rabf judfo Jesus a la categorfa de Dios, o incluso de un segundo Dios, junto a Yahveh (tal como afirman el judafsmo postbfblico, el islam, el arrisnismo, la critica de la religion, la Ilustracion, el materialism o, la teologfa de la religion pluralista y, no en ultimo termino, las diversas sectas cristianas neoarrianas). E sta objecion contra el testimonio bfblico sobre Cristo, y mas aiin contra la explanation del dogma cristologico, parte de dos presupuestos erroneos. 1. Jesiis no fue en modo alguno un simple maestro religioso judfo, sino que se entendio a sf mismo y asf puede comprobarse historicamente como mediador del reino de Dios, un reino que tiene su origen precisamente en su relation a Dios Padre en virtud de su condicion de Hijo. 2. Ni en el Nuevo Testamento ni en el dogma cristiano se eleva al hombre Jesiis a la categorfa de substantia divina. Nunca se mezcla a la naturaleza humana con la divina. La divinidad de Cristo se apoya en una relacion especffica del hombre Jesiis de Nazaret con la Persona/Palabra que forma parte de la esencia de Dios, a traves de la cual Dios constituye a Jesiis como mediador del reino divino y por la que se comunica a los hombres. Ya en la fuente de los logia Q hay alusiones a la trascendencia de Cristo (Jesus como el Cristo, el Senor, la Sabiduria, el Mesfas/Hijo de Dios, el Hijo del hombre). Esta tradicion, que se remonta al encuentro prepascual con Jesus, aparece bajo ple na luz a traves de la experiencia de que D ios mismo, en el acontecimiento de la resurreccion de entre los muertos, le ha reconocido como el m ediador escatologi co de la salvacion y esta presente en el, de una m anera insuperable y definitiva, como salvacion de los hombres. La multiforme variedad del proceso de form ation de las confesiones cristolo gicas es e) resultado de la experiencia pneumatica basica historica y postpascual de
la unidad de la revelacion de Jesus con Dios, que tiene su origen en la unidad de vida interior de Dios Padre e Hijo. No existen contradicciones objetivas entre los diversos enfoques cristologicos del Nuevo Testamento. Todos ellos expresan el unico misterio de diferentes maneras: como cristologfa pascual, cristologfa pneumatica, cristologfa del Hijo de Dios, cristologfa del Logos, etc. Pero no existe relacion alguna entre aquellas cristologfas y las concepciones cristologicas cientfficamente complementadas en el sentido moderno. Debe hablar se mas bien de determinados lemas o motivos, a partir de los cuales se ordena his torica, homologetica y catequeticamente el material de las tradiciones de Jesus. En este punto debe advertirse que la lfnea evolutiva de la cristologfa quedo ya trazada en su totalidad en los veinte primeros anos, es decir, en el perfodo de tiempo que corre desde el protoacontecimiento de Jesus que funda la comunidad hasta los inicios de la consignacion escrita de la tradicion protoeclesial (del ano 50 hasta cerca del 100 d.C.):
Debe tenerse en cuenta, basicamente, que aquf no puede tratarse simplemen te de la m era reproduction de hipostasis judfas anteriores o de especulaciones sobre mediadores, sino que la primitiva cristologfa tiene rasgos totalmente originarios y se enrafza, en ultimo termino, en el acontecimiento contingente de la actividad de Jesus, de su muerte y de las apariciones del Resucitado: la historia com parada de las religiones puede explicar el origen de algunos motivos con cretos, de algunas tradiciones, elementos lingiifsticos y funciones, p ero no el fenom eno del origen de la cristologfa como un todo: Aquf debe contarse con la posibilidad de una innovation para la que no existen analogfas (M. Hengel, Der Sohn Gottes, 92s.). La relacidn fundamental abba de Jesus y su autopresentacidn como el Hijo E l Jesus prepascual no se aplico a sf mismo el predicado mesianico Hijo de Dios. Pero en el contexto de su mision de m ediador del reino de Dios escatolo gico hablo de sf como de el Hijo (Me 13,32; 12,6). La confesion postpascual de Jesus como el Hijo del Padre se basa en el conocimiento de que se refirio a sf mis mo como Hijo. Y dado que en la resurreccion el Padre le reconocio como Hijo suyo, tam bien la comunidad de sus seguidores puede confesar a Jesus como Hijo que forma parte de la esencia de Dios. Cuando Jesus reconoce a Dios como su Padre (discursos-aftfca) y cuando Dios reconoce a Jesiis como a su Hijo en el aconteci miento de la resurreccion, concurren aquf y se agavillan las experiencias prepascuales y pascuales de los discfpulos. Todos los enunciados predicativos sobre Jesus son explicaciones o ampliaciones de la protoexperiencia de la relacidn Padre-Hijo entre Dios y Jesus: Mesias, hijo de David, siervo de Yahveh, el Profeta, el Justo, el Senor, la Sabiduria de Dios, el Hijo de Dios y el titulo utilizado exclusivamente por Jesus de Hijo del hombre. Lo nuevo en Jesus es esto: El mediador humano de la revelacion no mantiene frente a Dios una relacion de mision extrfnseca. E n el se manifiesta cada vez mas
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c la ra m e n te ,
hasta el momento culminante del acontecimiento de la resurreccion, la union indisoluble entre la palabra, que forma parte de la esencia misma de Dios, y su aparicion en la existencia y la historia del mediador humano. Para articular a traves del lenguaje esta experiencia en la reflexion postpascual, el predicado de Hijo era mas adecuado que ningun otro.
La coincidencia" entre Jesus y Yahveh no implica meramente una unidad de accion total en las obras, las palabras y los pensamientos, sino (como fundamento de todo ello) una unidad antecedente tambien en el ser. (F. Mussner, Urspriinge und Entfaltung der neutestamentlichen Sohneschristologie, en L. Scheffczyk (dir.), Grundfragen der Christologie heute [QD 72] 97)
Puesto que Jesus de Nazaret es, sin duda alguna, un hombre real y verdadero y no una esencia divina revestida de apariencia humana, se plantea la pregunta cris tologica basica de como puede unirse al Hijo (o la Palabra), que forma parte de la esencia interna de Dios, pero conservando al mismo tiempo su plena naturaleza humana y su humanidad. Queda asf formulado el problema de la cristologfa, en el sentido de que se plan tea la pregunta acerca de la union de la naturaleza humana y la naturaleza divina de Cristo.
b) Tres concepciones basicas de la unidad humano-divina de Cristo: preexistencia, encarnacion, concepcion pneumatica
Las tres concepciones cristologicas basicas, la de Pablo, la de Juan y la de los Sinopticos, testifican, cada una de ellas a su propia manera, la unidad relacional de la naturaleza hum ana de Jesus con el Logos e Hijo del Padre eterno. Estas con cepciones se rem ontan a la experiencia fundamental de que la revelacion de Dios en la pro-existencia del hombre Jesus se fundamenta en una relacionalidad inter na en la consumacion de la esencia divina. La autorrelacionalidad interna y el enfrente dialogal de Dios en la relacion originaria del Padre y el Hijo aparecen aquf como su mutuo punto de referencia. La doctrina cristologica de la preexistencia y, a una con ella, tambien la de la encarnacion y la fe en que Jesus fue concebido por obra del Espfritu no dice otra cosa del hombre y el profeta Jesus de Nazaret sino que aquel ser y estar-aquf-para presente en Yahveh (desde la eternidad) se ha revelado definitivamente en el hom bre Jesus de N azaret. Pero como este Jesus de Nazaret no fue una marioneta de Dios, sino una persona historica real y concreta, es preciso entender trinitariamente la revelacion definitiva de Yahveh en Jesus.
La doctrina paleotestamentaria de la sabiduria ha contribuido decisivar^ente, como modelo lingiiistico, a articular como doctrina de la preexistencia el ser-ahipara de Yahveh definitiva y personalmente revelado en Jesus. La sabiduria es, en efecto, la inclination, existente desde la eternidad , de Dios al mundo; planto su tienda en Israel y, de forma definitiva, en Jesiis de Nazaret (Jn 1,14). En su
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presencia definitiva en Jesus de Nazaret revelo su caracter personal Franz Mussner, ibidem 103s.). a) iQ u e significa la preexistencia del Hijo? La preexistencia no significa el modo de ser celeste del hombre Jesus, ni la existencia antecedente de su alma antes de su concepcion y nacimiento como hom bre. Tam poco significa la preexistencia ideal del mediador salvffico en las ideas eternas de Dios. No se la puede poner tampoco en la misma lfnea que el modo de ser despues de la existencia terrestre. Esta postexistencia se refiere a la exalta tion del hombre Jesus a la derecha del Padre. La preexistencia es un enunciado que se refiere a la divinidad del Logos/Hijo. La subsistencia relacional del Hijo del Padre eterno se presenta como la portadora de la naturaleza humana de Jesus asumida en el tiempo y en la historia.
J esus y la sabidu ria pr eexistente . Ya en Pablo aparece una interpretation de la unidad de Jesus con Dios en el sentido de una identification de la sabiduria divi na con Jesus (cf. IC or 1,24; Col 2,3; Ap 5,12). Tambien en la fuente de los logia y en los Sinopticos se descubren alusiones que insinuan esta identification (cf. Me 6,2; Mt 11,19; 12,42; 13,34; Lc 2,40; 11,17; 7,35; 11,31.49). El Antiguo Testamento proporciona el trasfondo para una cristologfa-soffa o una cristologfa de la encar nacion cuando habla de una especie de encarnacion de la sabiduria identificada con Dios (cf. Prov 8,31; Sab 9,10; Bar 3,38: la sabiduria aparecio en la tierra y converso con los hombres. Cf. Jn 1,14). L a preexistencia del H ijo en P ablo . Pablo expresa la unidad de Cristo con Dios
cuando aplica en sentido posesivo el predicado H ijo a Dios. A parece asf la form ula basica Dios y su Hijo (R om 1,3.9; 5,10; 8,3.29.32; IC o r 1,9; 15,28; Gal 1,16; 4,4.6; cf. E f 1,6; Col 1,13; 2Pe 1,17). Dios no es aquf un concepto gene ral superior bajo el que se incluyan las personas divinas, sino que se identifica relacionalm ente con ellas. El Padre posee su ser divino solo en relacion al Hijo. Por tanto, el H ijo pertenece en teram ente al Padre, de quien recibe su ser-hijo divino. El P adre no escatimo, para conseguir nuestra saivacion, entregar a su propio Hijo (Rom 8,32), de modo que en la humanidad del Hijo se ha revelado la esen cia y la actividad de Dios como amor (Rom 8,39). La relacion filial al Padre es el origen de la mision del Hijo bajo la forma de la carne (Rom 8,3). La revelacion de su Hijo (G al 1,1.16; 2,20) es el origen y el centro perm anente. En Jesus pueden todos, en virtud del don y de la gracia del Espfritu Santo, participar de la esencia y de la imagen de su Hijo (Rom 8,29; 8,15; 5,5).
Cuando vino la plenitud de los tiempos, envio Dios a su Hijo, nacido de mujer... a fin de que recibieramos la adoption filial. Y prueba de que sois hijos es que Dios envio a nuestros corazones el Espiritu de su Hijo, que clama: jAbba, Padre! (Gal 4,4-6).
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Se expresa asimismo la relacion, constitutiva de la esencia de Dios, y la uni dad historicosalvffica de la revelacion del Dios y Padre de Jesucristo (IC or 1,3) y de su Hijo cuando se habla de Jesus como imagen de Dios (2Cor 4,4). Dios hizo brillar la luz en nuestros corazones para que resplandezca el conocimiento de la gloria de Dios en la faz de Cristo (2Cor 4,6). Dios es el Padre de Jesucristo, que nos ha ungido en Cristo y puso en nuestros corazones el Espfritu como parti c ip a tio n en la salvacion prom etida (2Cor 1,21s.). El es el Dios del am or, de la gratia de Jesucristo y de la comunion del Espfritu Santo (2Cor 13,13). Se muestra igualmente la unidad esencial del Hijo con el Padre cuando se habla de Jesus como revelacion de la sabiduria de Dios y se le aplica el predicado divino de Senor de la gloria (IC or 2,8; Ef 1,17; Sant 2,1). En el himno a Cristo prepaulino, transmitido por Pablo, el sujeto de los enun ciados es Jesucristo (Flp 2,6-11). Tiene la misma condicion que Dios Padre. Por obediencia al Padre se ha despojado a sf mismo, ha asumido la vida de un hombre y ha llevado una existencia bajo la figura y el porte de los hombres. Se trata de un solo sujeto, portador de dos modos existenciales y de los dos niveles de la humi liation y la exaltation (cf. tambien 2Cor 8,9). Se da por supuesta la preexistencia del Hijo cuando se habla de Cristo como mediador de la creacion (IC or 8,6; cf. Col 1,15-20; E f 1,3-21). Se percibe asimismo el eco de la preexistencia de Cristo cuando Pablo interpreta como referida a el la roca vivificante que proporciono agua a los israelitas en su marcha por el desierto: ... y la roca era Cristo (IC or 10,4). El apostol se refiere aquf a una eficacia salvffica oculta del Hijo tambien en la historia de la sal vacion paleotestamentaria. Con la revelacion plena del Hijo en la encarnacion se revela tambien, a la vez, esta eficacia del Hijo. Es deuteropaulina la idea de que la significacion salvffica de Jesus como m edia dor de la creacion, redentor, reconciliador y fundador de la paz tiene su origen en la union y compenetracion interna del Padre y el Hijo: Porque en el reside toda la plenitud de la deidad corporalmente (Col 2,9; cf. 1,19; Rom 8,3; ITim 3,16; cf. tambien Jn 1,14-18). La p r e e x is te n c ia e n l a C a r t a a l o s h e b r e o s . Tambien segun la C a rta a los hebreos es la preexistencia presupuesto de la m ediacion de Jesucristo (Heb 1,1-4). Despues de haber hablado Dios Padre, de multiples maneras, a los padres por medio de los profetas, en estos ultimos dfas ha hablado a los hombres por medio del Hijo (H eb 1,2). Respecto a Dios, debe definirse la esencia del Hijo como resplandor de la gloria divina o como impronta de la esencia divina interna. Esta unidad esencial de Dios en la diferencia y la irreversibilidad de la relacion originaria del Padre y el Hijo (cf. Heb 1,5: el Padre engendra al Hijo) es el presu puesto para redimir a los hombres de sus pecados en la exaltation del Hijo a la dere cha de la Majestad (Heb 1,3). En virtud de su filiacion, el Hijo se situa en el mismo piano divino que Dios Padre. Solo en la unidad del Padre y del Hijo se lleva a cabo la singularidad del ser y de la accion de Dios. En esta posesion plena de la esencia^ divina sostiene (el Hijo) el universo con su poderosa palabra (Heb 1,3). Pero para poder ser autor de la salvacion de los hombres (cf. Heb 2,10),el Hijo del Padre debe hacerse hermano de todos ellos. Acepta, por consiguiente, las condiciones de la existencia humana y se expone al poder del pecado, del sufrimiento, de la enfermedad y de la muerte:
Y como los hijos comparten la sangre y la carne, de igual modo el participo de ambas, para que asi, por la muerte, destruyera al que tenia el dominio de la muer te, o sea, al diablo... De ahi que tuviera que ser asemejado en todo a sus herma nos, para llegar a ser el sumo sacerdote misericordioso y fiel en las relaciones con Dios, a fin de expiar los pecados del pueblo (H eb 2,14s.).
L a d en o m in a ci 6 n d irecta de J esus como D ios . De lo hasta ahora dicho se desprende claramente que o { > 1:65 designa la Persona del Padre. De ahf que solo en muy raras ocasiones se llame Dios al Hijo, para evitar una mezcla o confusion entre ambos. El Hijo no es el segundo ejemplar del genero divinidad, sino el porta dor que forma parte esencial del ser-Dios del Padre de la relacionalidad de Dios. L a denom ination de Dios aplicada al Hijo es tan solo una expresion diferente para referirse al Hijo del Padre, que forma parte de la esencia de Dios. Y asf, en el himno de alabanza puede Pablo hablar perfectamente de Jesucristo como el que est& por encima de todo, Dios bendito para siempre (Rom 9,5). Los cristianos podemos aguardar la aparicion gloriosa del gran Dios y Salvador nues tro, Jesucristo (Tit 2,13; cf. 2Pe 1,1). Asimismo, el apostol Tomas puede dirigirse al Senor resucitado con aquel ;Senor mfo y Dios mfo! (Jn 20,28). E l Hijo de Dios ha venido al mundo para que conozcamos al Dios verdadero y tengamos en Jesucristo la vida eterna. Pues el es el verdadero Dios y vida eterna* (lJ n 5,20; cf. Jn 17,3). b) L a encarnacion del Logos Algunos pocos decenios despues de Pablo, en el Evangelio de Juan se identifi ca al H ijo de Dios preexistente con la Sabiduria o con la Palabra de Dios. El con cepto de sofia es sustituido por el de palabra (logos) de Dios, pero el marco de refe rencia no es el concepto de logos de la filosoffa helenista, que acepta la existencia de una razon divina que penetra la totalidad del universo. E l concepto joanico del Logos empalma con la idea paleotestam entaria de la p alab ra poderosa (dabar) de Dios. Los LXX traducen este concepto clave de la palabra de Dios por > .6-/05. Este term ino designaba en los inicios de la for m ation del lenguaje cristiano el evangelio o anuncio del reino de Dios de Jesucristo, llevado a su plenitud en su destino de muerte y resurreccion (cf. Lc 1,2). D e ahf que logos haya podido pasar a ser una denom ination del Hijo de Dios, que se ha expresado a sf mismo en Jesucristo en hechos y palabras (Jn 1,14-18; Ap 19,13).
Ya Pablo habla de una venida del Hijo de Dios bajo la figura o condicion de ]a carne (Rom 8,3). Hay una formula de fe que puede hablar de la revelacion de Jesucristo en carne (ITim 3,16; cf. tambien el empleo del motive de la epifam'a para la venida de Jesus al mundo: 2Tim 1,10; Tit 2,13; 3,4-7). No se recurre, pues, a una interpretation caprichosa del fenomeno Cristo o a uno mas entre otros muchos interpretamientos, cuando la cristologfa protoeclesial, siguiendo la secuencia interna de sus intenciones, culmina en los conceptos del Evangelio de Juan. L a divinidad del Hijo/Palabra es el presupuesto de la encarna cion de Dios y de la mediacion escatologica salvffica de Jesucristo:
Y la Palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros. Pero nosotros vimos su gloria, gloria como de Hijo unico que viene del Padre, lleno de gracia y de ver dad... Porque la ley fue dada por medio de Moises; por Jesucristo vino la gracia y la verdad. A Dios nadie lo ha visto jamas; el Hijo unico, Dios, el que esta en el seno del Padre, el es quien lo dio a conocer. (Jn 1,14-18; cf. Heb 2,14; Prov 8,31; Sab 9,10; B ar 3,38).
Por consiguiente, la negation de la venida del Hijo de Dios en carne es la senal inconfundible de un espfritu anticristiano y hostil a Dios (cf. lJn 4,2s.; 2Jn 7). Fue Ireneo de Lyon (haer III, 19,1) quien, en un contexto argumentativo netam ente antignostico, proporciono el impulso decisivo para la formation del concepto encarnacion (de la Palabra de Dios). P ara evitar una erronea interpretation del concepto carne perfectam ente posible en la antropologfa dicotomica del helenismo a partir del siglo IV se hablo de una humanization de Dios. D el mismo modo que los conceptos de Padre, Hijo y Espfritu deben utilizarse en sentido analogico, asf tambien deben entenderse analogicamente las denominaciones con que se designan las relaciones de origen en Dios (engendrar, nacer, proceder y espirar). El Hijo es el Unigenito del Padre (Jn 1,14.18; 3,16.18; lJn 4,9) o es engendrado por Dios (lJn 5,18; Jn 1,18). El concepto engendrar se refiere aquf a la divinidad del Hijo. La naturaleza humana de Jesus no es engendrada p or el Padre en sentido bioldgico o sexual. E sta naturaleza llega a la existencia mediante el acto de la encarnacion. La expresion del Salmo sobre la generation del hijo de Dios mesianico es aplicada en el Nuevo Testamento a la resurreccion y entronizacion publica del Mesfas, pero no al origen de la vida del hombre Jesus en la virgen M aria por obra del Espfritu (cf. Sal 2,7; A ct 13,33; Heb 5,5; en H eb 1,5s. se establece una referencia del Salmo 2,7 a la procesion intradivina del Hijo). c) La concepcion del hombre Jesus por obra del Espiritu y su nacimiento de la virgen Maria Los evangelistas Mateo y Lucas ofrecen un nuevo enfoque, con una cristologfa que tiene como punto de partida la humanidad de Jesus. Pablo y Juan exponen el misterio de Cristo inmediatamente desde la referen cia del Padre al Hijo (ex parte naturae assumentis). A diferencia de este plantea m iento desde arriba, la cristologfa de los Sinopticos se inicia con la humanidad de Jesus (ex parte naturae assumptae). Se describe en estilo narrativo la historia de
Es, por tanto, absolutamente seguro que el Prologo (del Evangelio de Juan) no se deriva de fuentes gnosticas, sino que se inserta en el contexto de la tradicion intracristiana/judfa. Las afirmaciones cristologicas mas senaladas del cuarto evan gelio, com o 1,1: ... y la Palabra estaba junto a Dios y la Palabra era D ios o 10,30: E l Padre y yo somos una sola cosa, m arcan el objetivo y la consum a cion de la cristologfa neotestamentaria (M. Hengel, Der Sohn Gottes, 114s.).
Solo es posible salvar la infinita distancia entre Dios y el hombre si el mismo D ios asum e, en su Palabra eterna y en su Hijo, la existencia hum ana y se hace carne (= hombre).
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Jesus. Solo de manera indirecta e imph'cita se deduce, a partir de sus obras y de su poder divino, la fntima conexion de su persona con Dios Padre. En la cristologfa desde arriba no aparece directamente en el campo de vision y de reflexion la pregunta, de tanta importancia cristologica, sobre los presupuestos necesarios para que pueda existir una naturaleza hum ana en conexion tan inme diata con la Palabra de Dios. Hay, pues, una consecuencia interna cuando Lucas y Mateo desbordan el mate rial precedente de Marcos y esclarecen, desde su dimension cristologica, pneum atologica y teo-logica, no solo los inicios de la actividad publica de Jesus sino tam bien el origen mismo de su vida, ya desde la concepcion y el nacimiento (Mt 1,18-25; Lc 1,26-38; 2,23). Tiene importancia determinante su concepto de que la vinculacion constitutiva entre la voluntad salvffica eterna de Dios y su revelacion en la Palabra, asf como su realization historica, solo pueden ser llevadas a cum plimiento en virtud del espfritu y el poder de Dios (Lc 1,35; Act 4,27; 10,38). Pneu ma y dynamis son aquf sinonimos del poder creador de Dios (cf. Lc 24,49: espfritu = poder de Dios). Dado que el hombre Jesus ha llegado a la existencia mediante un acto singular de Dios, esta de tal modo unido, en virtud de este mismo acto (en virtud de su Espfritu), a Dios Padre que puede ser, en cuanto hombre, la pre sencia de Dios. Pero mas alia de las insinuaciones y de las posibilidades conceptuales paleotestamentarias (cf. Is 7,14 LXX), el predicado Hijo trasciende su sig nificacion funcional. Se le emplea para indicar la unidad de accion de Jesus con Dios. Esta unidad se fundamenta, en virtud de la actuation de Dios y de su auto rrevelacion, en el mediador salvffico escatologico, que esta unido con el Padre en el origen y en la existencia humana de Jesus, en su biograffa como hom bre y en su consumacion humana por el Espfritu de Dios. Las introducciones cristologicas de M ateo y Lucas no se centran en el tema de que el Hijo de Dios es hombre, sino en que el hombre Jesus puede ser, en razon del origen y del comienzo de su ser humano por el poder del pneum a divino, el Mesfas e incluso mas, esto es, la presencia, bajo figura humana, del reino escato logico de Dios. Estas ideas pueden entroncar en la tradicion de una cristologfa pneu matica prepaulina que habfa entendido la resurreccion de Jesus como el reconocimiento, por parte del Padre, de la filiacion divina mesianica de Jesus y como su exaltation para compartir el trono con Dios por medio del espfritu de santidad. Los relatos del bautismo de los Sinopticos fundamentan definitivamente la mesia nidad de Jesus en el hecho de que estaba lleno del Espfritu. Precisamente por eso se puede proclamar a Jesus como el Hijo amado del Padre.
E l en un ciado cristologico . El relato bfblico de la concepcion de Jesus en la vir gen Marfa por obra del Espfritu no pretende describir una curiosidad biologica. En la perspectiva de los generos literarios, en Lc 1,26-38 hay una homologla cristolo gica y no, como a menudo se afirma, una leyenda, un midrash, y mucho menos un mito (cf. Capftulo 8, pagina 488). E ste nuevo gdnero literario de homologfas de Cristo, creado por la Iglesia (Schiirmann, Das Lukasevangelium HThK III/l, 20s.) en las prehistorias de Lc (y Mt), alude al acontecimiento singular e incomparable de que la existencia huma na de Jesus no se debe a la mediacion de la accion creadora de Dios a traves de dos causas, como ocurre en la generation natural del varon y la mujer. Esta naturale za humana de Jesus existe en virtud de un acto de autocomunicacion inmediata de
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pios. El mediador humano de la basileia no puede ser engendrado por personas (ni siquiera a traves de las dos causas). Solo puede ser concebido. Su madre n0 le engendra en colaboracion con un varon, sino que simplemente le concibe, le recibe, es decir, no como esposa, sino como virgen. El acento principal del relato-confesion del nacimiento recae en el enunciado sobre Jesus. Es el Immanuel (Mt 1,23). Recibe el trono de David (Lc 1,32). El rei no de Dios que esta llamado a proclamar no tendrd fin (Lc 1,33). Salvara al pueblo de sus pecados (Mt 1,21). En el ha visitado a su pueblo el Dios de Israel, le ha trafdo el rescate y ha suscitado una fuerza salvadora en la casa de David, su siervo (Lc 1,68). El es el Salvador, el Mesias, el Senor (Lc 2,11). Su nombre es Jesus: Yahveh salva (Mt 1,21; Sal 130,8). Es la salvacion de los pueblos y la luz de las nacio nes, gloria (divina) del pueblo de Yahveh (Lc 3, 29-32). Mt y Lc se rem ontan, por caminos separados e independientes entre si, a las primeras tradiciones de la comunidad palestina, de la que formaban parte algu nos parientes de Jesus (cf. Me 3,21.31; 6,3; A ct 1,14). Elaboraron, pues, un mate rial ya existente en la tradicion, pero no con la intention de ofrecer una verifica tion biologica o historica del origen divino de Jesiis, lo que, ya de entrada, es imposible. La interconexion de la relacion mtirna entre Dios y Jesus solo se des cubre a traves de la fe. Pero esto no excluye, sino que incluye, que Dios actua realmente en el mundo y determ ina las condiciones materiales de su existencia. Y asf, la concepcion de Jesiis tiene su causa en la accion dinamico-pneumatica de Dios. Al judafsmo paleotestam entario no le resultaba en absoluto ajena la idea de una causalidad pneumatica como condicion para el nacimiento. Pero una concepci6n virginal o incluso la preexistencia del Mesias desbordaba las posibilidades conceptuales del Antiguo Testamento (cf. Strack-Billerbeck III, 20). Baste recordar, a este proposito, la accion pneum atica creadora divina en las concepciones de Isaac, Sanson, Samuel y Juan Bautista (cf. G en 18,14; Jue 13,1-25; ISam 1,9-11; Jer 32,27; Lc 1,5-25). La voluntad salvffica creadora de Dios supera las deficiencias humanas, tales como la edad o la esterilidad, y hace posible que una mujer ya anciana o esteril pue da concebir m ediante el acto sexual natural con su marido. Pues, en efecto, a la palabra de Dios, que crea y elige, de la que surge el mundo en toda su dimension existencial y en todo el alcance de su capacidad natural, nada le es imposible (Gen 18,14, Job 42,2; Jer 32,27; Lc 1,38; 18,27; Me 10,27). En modo alguno cabe imputar, en este contexto, a los autores bfblicos desconocimiento de las condiciones naturales de la generation (cf. Gen 1,27s.; Sab 7,1s.). El hecho de que en el origen del ser humano de Jesiis de la virgen Marfa sin colaboracion de varon no solo se supera un lfmite relativo de las posibilidades huma nas, sino una barrera absoluta, demuestra la singularidad de la figura del mediador salvffico Jesiis de Nazaret. D esborda todas las figuras profeticas, porque debe su ser humano inmediata y directamente a la voluntad de autocomunicaci6n de Dios. Al ser Dios el creador de todos y cada uno de los hombres, se comunica a cada ur#> de ellos en el acto trascendente de la creacion. Pero en el caso de Cristo y solo en el es autor de la existencia de su naturaleza humana, sin la intervention de una generation humana creada y natural. D e este modo, el hombre Jesus es constituido en el mediador escatologico de la salvacion en el que y por el que esta Dios presente en toda su plenitud.
h u m an as
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Sabiendo bien cuales son las condiciones naturales de la generation humana, pregunta Maria: ^,C6 mo puede ser, pues no conozco varon? (Lc 1,34). La res puesta que recibe no es la explication fisiologica de un arbitrario suceso milagroso (en el sentido de una in fra c tio n de las leyes naturales). Solo puede salir al encuentro de su llamada a ser la madre del Senor mediante la fe y la libre disposi tio n a asumir esta tarea a partir de la palabra revelada de Dios. El pneum a y la dynamis de Dios que la cubriran con su sombra no son causas creadas categoriales sujetas a verification empirica. La presencia escatologica de Dios en la humanidad de Jesiis solo es posible en la fe en la palabra salvffica y omnipotente de Dios. La sombra de Yahveh* describe la gloria luminosa de Dios, que se da a conocer indirectamente a traves de la nube (cf. Ex 24,12-18). Las mitologfas egipcias y griegas no conocen ninguna concepcion virginal, sino unicam ente relaciones sexuales entre los dioses y mujeres humanas, casadas o vfrgenes, o, respectivam ente, fecundaciones cuasi-ffsicas. En la homologfa cris tologica de los autores neotestam entarios no se trata de la description de una relacion teogama entre Yahveh y Maria. Se excluye la generation sexual por Dios, aunque no por razones de decoro, y menos aiin por hostilidad al cuerpo. Al con trario, la sexualidad es expresion de la causalidad creada. Pero Yahveh no es una criatura. A ctua sobre las criaturas, pero no de manera creatural (cf. capftulo 3). Dios hace surgir, en virtud de su poder creador soberano, la naturaleza huma na de Jesus a p artir del sf creyente de Marfa y de la disposicidn m aterial de su corporeidad femenina. Y esto funda una relacion trascendental de la naturaleza humana de Jesus a Dios. E n virtud de la forma singular de la creacion de su humanidad tiene Jesus una relacion trascendental exclusiva con Dios (assumendo creatur). Y a partir de la singular relacion entre D ios y el hom bre Jesiis surge una relacion asimismo exclusiva del hombre Jesus, en cuanto Hijo de Dios mesianico, con Dios, su Padre (cf. Lc 2,49). La causa trascendental del origen de la vida de Jesus en Maria sin intervention de varon no admite una comprobacion o verification con medios empfricos. Lo linico que puede com probarse es su repercusion en la criatura, en cuanto que se ha producido una concepcion sin intervention de un hombre. Por eso, el origen pneumatico de la vida de Jesus es causa y su concepcion virginal es senal de su relacidn filial con el Padre, inmediatamente fundada en Dios.
L a c o n e x io n en t r e la cr isto lo g ia d e la pr e e x ist e n c ia y la c r isto lo g ia pneum At ic a . La cristologfa de la encarnacion y la cristologfa de la humanidad de
Jesiis parten de problematicas distintas. Pero se encuentran cuando intentan expresar la unidad de la divinidad y la humanidad de Cristo. La cristologfa de la encar nacion arranca de la divinidad del Hijo y la Palabra y reflexiona, desde aquf, sobre la humanidad que el Hijo asume. La cristologfa sinoptica desde abajo comienza, en cambio, por la humanidad de Jesiis y se pregunta por el fundamento de su uni dad interna con Dios. Pudo llegarse asf, en inmediata conexion con la tradicion neotestamentaria, a una vinculacion de las dos perspectivas: Uno es el medico de la carne y a la vez del espfritu, engendrado e ingeni to, Dios aparecido en la carne, vida verdadera en la muerte, de Marfa y a la vez de Dios, doliente e incapaz de sufrimiento, Jesucristo, Nuestro Senor. (Ignacio, E f 7,2)
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la encarnacion y la concepcion de Jesus, por obra del Espiritu, en la virgen Maria. Creemos en Jesucristo que, en virtud de la encarnacion, ha asumido la naturaleza humana y como hombre fue concebido por obra del Espi'ritu Santo y nacio de la virgen Maria (DH 10 et passim; D H R 7 et passim). A partir del siglo 11, el magisterio de la Iglesia rechazo no solo las interpreta ciones espiritualizantes o simbolico-metaforicas de la concepcion virginal de Jesus en Maria por obra del Espi'ritu Santo sino tambien, como es obvio, su intelection en el sentido de una teogamia. Se pide una explication historicosalvffica y simbolica real a traves del enunciado: Engendrado de santa Marfa siempre virgen por obra del Espfritu Santo... no por semen de varon sine virili semine (D H 44, 62, 189, 368, 503, 533, 547, 619,1337; D H R 13,20 et passim). La concepcion por obra del Espfritu no fundamenta, por supuesto, la filiacion divina del Hijo, pero es necesaria para la union de la naturaleza humana de Jesus con la Palabra divina y para la inclusion inmediata de esta naturaleza en la rela cion filial del Logos con el Padre. Solo asf se le puede dar al Logos el ser hum a no de Jesus como inmediatamente suyo (cf. Epifanio de Salamina, anc. 119). De ahf que el concilio de Efeso pudiera describir de tal modo la unidad de sujeto de Jesus que llama a M aria madre de Dios (theotokos, deipara). Es, en sentido real y verdadero, madre del Hijo de Dios, que nacio de ella como hombre (D H 251; D H R 113). La constitution Cum quorundam hominum del papa Paulo IV, en 1555, estaba directamente dirigida contra la influyente secta de los sozinianos que, en diametral oposicion a la tradicion cristiana, negaban la Trinidad de Dios, la encarnacion del Logos y el caracter sobrenatural de la gracia, lo que les convertfa en heraldos avanzados de la destruction del cristianismo en el racionalismo y en la critica de la religion. Segun este documento, abandona la fe catolica quien afirme:
...que nuestro Senor no es Dios verdadero, de la misma substancia en todo que el Padre y el Espfritu Santo; o que el mismo no fue concebido, segun la carne, en el vientre de la beatfsima y siempre virgen Marfa por obra del Espfritu San to, sino, como los demas hombres, del semen de Jose. (DH 1800; D H R 993)
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jiia la persona y del conjunto de las condiciones bajo las que una existencia indi vidual se realiza y se consuma en el curso de la historia (alma y cuerpo). En el caso de la naturaleza hum ana de Jesus, el principio actualizador de su existencia como hombre no es un acto creador general de Dios, sino el.ser mismo del Logos, que posee su divinidad en virtud de una relacion personal con el Padre y se une con la naturaleza humana de Jesus en el acto de la unification que forma ]a persona. Al servicio de esta vision basica estan los conceptos cristologicos cen trales:
Griego Latin
Espanol
La formula clasica del dogma cristologico dice: Nuestro Senor Jesucristo es la Persona unica de la Palabra divina que subsiste eternamente en la naturaleza del Logos y temporalmente en la naturaleza humana asumida (una persona en dos naturalezas). D ebe aqui' tenerse en cuenta que la palabra Jesus no designa unicamente la realidad, sensiblemente perceptible, del hom bre de N azaret (el prosopon de su naturaleza, es decir, su figura unitaria y perceptible de hombre), sino tambien la persona (invisible) del Logos que fundam enta la unidad de las dos naturalezas e individualiza su existencia humana concreta. Es esta persona la que sirve de soporte a la relacion singular de Jesus con el Padre. Es ella la que fundamenta su exis tencia como el Hijo. Con las aportaciones teoricas de los Capadocios se abrio paso una primera aclaracion conceptual satisfactoria. El III concilio de Constantinopla (680-681), y mas aun el II concilio de Nicea (787), enumerado como el septimo de los ecumenicos, forman una cesura en la evo lution de los dogmas y marcan en cierto modo el punto final de la cristologi'a de la Iglesia primitiva, en cuanto que atribuyen a la veneration de las imagenes, permitida por la Iglesia, una relacion con la significati6n salvffica de la humanidad de Jesus. La cristologfa patrfstica mantenfa una estrechfsima conexion con la soteriologfa y no surgio de una, por asf decirlo, exagerada necesidad de especulacion abs tracta. Puede afirmarse lo siguiente: Solo si el Logos es verdaderamente Dios y se ha hecho verdaderamente hombre, hemos sido redimidos y participamos, como hoMbres, de la gracia de Dios (Atanasio, incarn. 54: pues se hizo hombre para que noso tros nos divinizaramos). En virtud asimismo del interes soteriologico debe afirmarse la plena naturale za hum ana de Jesus (cf. Gregorio de Nacianzo, ep. 101: Lo que no ha sido asumido no ha sido redimido: quod non est assumptum, non est sanatum ).
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b) La cristologfa en la Escolastica
Las Edades Medias latina y bizantina recibieron el dogma de Cristo de la Igle sia antigua. En la Escolastica latina se registro una asimilacion creadora de la tra dicion, especialmente en lo referente a una intelection conceptual mas rigurosa del misterio de la union hipostatica (Tomas de Aquino y Juan Duns Escoto). Tambien aquf fue determinante la orientaci6 n soteriologica. H asta la Baja Edad Media no se produjo una escision entre la especulacion sobre la union hipostatica y la soteriologfa. Los reformadores destacaron de nuevo la finalidad soterioldgica de toda la cris tologfa. Se mostraron escepticos frente a la cristologfa abstracta y acentuaron la fntima conexi6n entre la cristologfa y la problematica de la justification.
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Jesiis, el Nombre de Dios Jesus es, en su persona y en su biograffa, el Nombre de Dios, es decir, la mani festation de la esencia divina en la historia (cf. Ex 3,14; Is 7,14; Mt 1,23; 28,19; Act 4,12; Jn 17,6). Jesus, el siervo de Yahveh Se descubre a Jesus como hijo de David y siervo de Yahveh. El es la alianza, el inicio de la comunion con Dios por la gracia o la ley divina instalada en el centro de la realidad del mundo. Jesiis, el angelos de Dios Empalmando con las teofam'as paleotestamentarias bajo la figura del angel de Yahveh, se entiende a Jesus como el angelos de Dios por antonomasia (que no debe ser confundido con los angeles de naturaleza creada). Jesus, el pneuma de Dios en la carne D el mismo m odo que el Antiguo Testamento entendi'a el pneuma y la sophia como modos de actuar de Dios, tambien ahora se interpreta al hombre Jesus como el modo de la presencia encarnada de la voluntad salvifica divina. Solo mas tarde, y como consecuencia de los enfrentamientos con el modalismo sabeliano (que negaba la diferencia hipostatica entre el Padre, el Hijo y el Espiri tu) se advirtio la insuficiencia de las concepciones cristologicas basadas en el esque ma pneuma-sarx. El punto de conexion bfblico lo proporciona la reflexion general sobre Dios como espfritu (cf. Jn 4,24: Dios es espfritu). Su m anifestation en la carne es, por asf decirlo, un agregado fi'sico, una contraction del pneuma divino en la exis tencia corporea humana de Jesus. Se situa en un contexto totalmente diferente la caracterizacion de Jesus segun los niveles kata pneuma y kata sarka (cf. Rom 1,3s.). El enunciado no se refiere a la divinidad y la humanidad de Cristo, sino a los niveles de humiliation y exalta tion del Hijo del Padre en su realidad humana. El pneuma divino no designa la divi nidad del Logos y del Hijo (cf. G al 4,4-6; Rom 8,3), sino la uni 6n o vinculacion del hombre Jesus con Dios o con el Hijo del Padre. Jesus es resucitado de entre los muertos segun su humanidad, y segun ella se le confia el ejercicio del ministerio mesianico en la basileia. En este sentido, al Senor se le puede llamar tambien espi' ritu, y es este espi'ritu del Senor el que produce la libertad (2Cor 3,17). Debe tener-1 se en cuenta que en Pablo y Juan el pneuma designa tambien a un portador autonomo de la autocomunicacion divina distinto del Padre y del Hijo. Aqui no hay, / por tanto, una identification del Logos con el pneuma. : Si no se mantiene esta diferencia, puede desembocarse en el binitarismo. Lactancio (inst. 304/13), por ejem plo, identificaba al H ijo con el Espi'ritu Santo. Dios habrfa engendrado, ademas, un Tercero. Pero este, cegado por la envidia al Hijo, habrfa cai'do en pecado y se le confunde, por consiguiente, con el diablfe (ibidem, 2,9). A nte la posibilidad de esta erronea interpretation modalista o binitarista, a lo largo del siglo n se fue abandonando el esquema pneuma-sarx en beneficio del logos-sarx, mas adecuado al contenido y mas cercano a la Biblia. Ya no se puede
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decir, de form a indistinta, que Dios se ha encam ado en la sophia o en el logos. | H a sido la hipostasis de la Palabra eterna, distinta del Padre y del Espi'ritu Santo, la que se ha hecho carne (Jn 1,14).
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las primeras dudas, de indole gnostico-docetista, sobre si realmente Cristo ha venido en carne (1 Jn 4,2s.; 2Jn 7; cf. H eb 2,14). Incluso teologos de indudable orientacion eclesial, como Clemente de A lejandria y Origenes y, mas tarde, en el siglo vi, Julian de Halicarnaso, que defendia el aftardocetismo (del griego aftharsCa = incorrumptibilidad/inmortalidad), propugnaban, sobre el trasfondo de una antropologia platonica, ciertas limitaciones a las funciones corporales de Jesus, por considerarlas demasiado bajas. En el monofisismo radical de Julian se afirmaba incluso que el cuerpo de Cristo era, ya antes de la resurreccion, inm une al dolor, imperecedero e inmortal. Puede establecerse una conexion entre el docetismo y la gnosis. Esta gran corriente religiosa y especulativa, que ejercio una notable influencia en la sensibiiidad cultural romano-helenista de los siglos [ y n, es totalm ente inconciliable con las creencias cristianas, y mas especificamente con la fe en un Dios personal, en la creacion, en la encarnaci6n, en la corporeidad, en la resurreccion y en la libertad personal de las acciones morales del hombre. La visi6n fundamental de la gnosis se apoya en la (sntraposicion duaHsta entre un mundo espiritual y divino por un. lado, y cl mun do material, el mundo de aca, por el otro. El hombre puede escapar a este mundo material inferior y malo si mediante un movimiento del conocimiento especulativo (= gnosis) se libera de sus ataduras materiales y vuelve a explorar y tantear sus origenes espirituales trascendentales en la esfera de lo divino. A hora bien, esta autoliberacion por el conocim iento es una p ostura radicalm ente contraria a la concepcion cristiana, que atribuye exclusivamente a Dios la accion liberadora y ensena que el mundo m aterial y sensible es bueno y que, por tanto, Dios puede estar presente tambien en la realidad historica del hombre Jesus. Tambien la con cretion de la mediacion salvifica de la Iglesia en los sacramentos, en cuanto medios de la union de las criaturas con Dios (Ireneo, haer. 1,21,4) excluye cualquier menosprecio gnostico del cuerpo y del mundo. Los gnosticos pudieron incorporar a su vision fantastica del universo, a modo de decorado, algunos elementos procedentes de las mas diversas religiones. Y asi, aun rechazando la realidad historica de la revelacion en el acontecimiento Cristo, podian insertar a Jesus en su sistema especulativo, entendiendolo como la materialization condicionada por el tiempo de la figura de un redentor universal supratemporal. Aqui, pues, el Jesus histori co seria el ropaje externo del Cristo trascendente e impasible o de la idea especu lativa de Cristo. E n el momento de su muerte, este Cristo se habria despojado de la envoltura del cuerpo de Jesus. La resurrection significa,. en esta concepcion, la inmortalidad de la idea de Cristo, con independencia del Jesus historico, que esta ba sujeto a la corruption y se disolvio en la materia. E l Cristo eterno cruzo, pues, totalmente incolume y sin verse tocado ni afectado para nada, a traves del mundo de la m ateria natural. En conclusion, en la cruz, Cristo o el Logos solo sufrio aparentem ente (dokein= aparentar, parecer, ser apariencia). ----- > T am bien Marcion (89-160) defendio un dualismo radical. Este famoso hereje del siglo ii contrapoma al Dios del Antiguo Testamento, a quien interpretaba erroneamente como el demiurgo creador de la materia mala, el Dios bueno del amftr del Nuevo Testamento. Segun el, Cristo solo habria tenido un cuerpo aparente. En la cruz y resurreccion habria liberado a los hombres del poder del Dios vengativo. Por medio del bautismo, y a traves de una ascesis hostil a la materia, pueden los cristianos escapar a esta creacion frustrada. Pero aqui la redenci6 n solo alcanza a las almas, sin que los cuerpos se vean afectados por ella (cf. Ireneo, haer. 1,27,2s.).
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No fue, pues, uno el que se manifesto a los hombres y otro distinto el que dice: Nadie conoce al Padre, sino que era uno y el mismo. A el ha sometido el Padre todas las cosas y de todas recibe el testimonio de que es verdadero hombre y verdadero Dios, del Padre y del Espi'ritu. El conocimiento del Padre es el Hijo;
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el Hijo es conocido en el Padre que se revela por medio del Hijo (...), por lo cual hay en todo y junto a todo un Dios, el Padre, una Palabra, el Hijo, y un Espfritu y una salvacion para todos cuantos creen en el (Ireneo, haer. IV,6,7; T ertu liano, adv. Prax. II, 1-4; Origenes, princ. I praef. 4; cf. para la formulation de la unidad de sujeto de Cristo en la unidad con Dios y su unidad humana con los hombres, Ignacio, Polyc. 3,2; Ef. 7,2; Meliton de Sardes, pass. 8).
Aquf se esta anunciando ya la doctrina de la union personal de Cristo en su doble modo existencial, como Dios y como hombre. Tertuliano preparo el terreno para la tcrminologi'a que permitio pasar de la pri mitiva cristologia bfblica de los dos niveles y los dos estados (=los estados de Cris to) a la posterior doctrina de la unidad de las dos naturalezas en la persona del Logos. En su escrito contra el modalismo de Praxeas (27,11) dice:
Vemos un doble estado del ser, no mezclados, sino unidos en una persona (una persona), el Dios y el hom bre Jesus... (no obstante, del A utor) se conserva la peculiaridad de cada una de las substancias...
En Oriente no adquirio hasta mucho mas tarde carta de naturaleza_1? distincion entre personayjm bstantia. D urante mucho tiempo se utilizaron como sinonimos los terminos de hypostasis y ousia. El termino homoousia E n conexion con la doctrina de la unidad de sujeto se plantea tambien la pre gunta de la plena integridad tanto de la naturaleza hujnaua como de la divina. Dado que el sabelianismo negaba la diferencia de las personas divinas, cuando se hablaba de la igualdad esencial del Logos con el Padre podria parecer que se defendfa la identidad de las hipostasis de ambos. La discusion se encono mucho mas aun cuando, en el siglo iv, se afirmo que la sentencia dogmatica de Nicea sobre la igual dad esencial del Hijo con el Padre habfa sido justamente rechazada en el sfnodo de Antioqufa del 268, en el curso de los enfrentamientos con el modalismo. La presencia del termino homoousia se detecta por vez primera eii las doctri nas emanacionistas gnosticas. Aquf designa la igualdad de cosas que son diferen tes en razon de su materia. En un contexto completamente diferente, se le emplea, en sentido teologico, para senalar la igualdad del Padre y del Hijo en lo concerniente a la esencia divina, salvando siempre la diferencia de su independencia personal como Padre e Hijo. Pero para ello se requerfa una diferenciacion conceptual en la que ousia significa la esencia e hypostasis la persona. Dionisio de A lejandria era partidario de evitar el empleo del termino homoousios en la lucha contra el sabelianismo, porque, aunque objetivamente correct^, carecfa de rafces bfblicas (cf. Atanasio, Sent. Dion. 18). Este concepto basico del catolicismo niceno habfa sido utilizado ya por Clemente de Alejandria (strom. II, 16,74,1: Los hombres no son de la misma naturaleza que Dios) y Origenes (comm, in Jo. 13,25; Cels. 5,39; princ. 1,2,13).
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La cristologia eclesialprenicena del Logos En el siglo hi, la terminologia era ya clara: Logos designa la persona del Hijo de Dios en cuanto diferente del Padre y de la persona del Espi'ritu Santo. Se trata de un termino con muy rica tradicion. Hunde sus rafces en el lenguaje paleotestam entario sobre la palabra de Dios y concuerda con el discurso sobre la sabiduria de los escritos tardios del Antiguo Testamento. Asi, Juan puede identificar al Logos con Dios. El Logos es el Hijo unico, el que esta en el seno del Padre y es Dios. El Logos es Jesus, el Cristo (Jn 1,14-18). En el helenismo, el logos significaba un principio cosmologico que garantiza la mediacion entre el mundo y el Dios absolutamente trascendente. A esta vision responde tam bien el universo conceptual del filosofo judfo Filon de A lejandria (13 a.C.-45 d.C.), que interpreto el testimonio bfblico en el horizonte de la filoso fia helenista.
J ustino M A r t ir . Ya en la epoca postneotestamentaria, Justino (muerto hacia el
165 d.C.) vuelve sobre las tradiciones precedentes para formular la reclamation de salvacion universal de la fe cristiana. El Logos divino habria actuado en la histo ria ya antes de la aparicion de Jesus, cuando esparcio en el mundo g6rmenes de la salvacion (logoi spermatikoi). Pero solo en el Jesus historico llego a su plenitud la presencia salvffica de Dios en el mundo. A el estaban orientados los hombres que, como Socrates o Heraclito, habian vivido segiin el Logos (cf. apol. 4,6). Aqui, al igual que en otros muchos apologetas, no se ve claramente si el Logos tiene la misma esencia que el Padre (logos endiathetos=\a Palabra que se encuentra en Dios) o si solo pertenece a Dios como la Palabra que en la creacion salio de el (logos proforikos=\& Palabra salida de Dios). De todos modos, Justino ensena una subordi nation historicosalvffica funcional del Hijo hecho hombre, aunque no del Logos bajo el Padre (2 apol. 6). A este subordinacianismo historicosalvifico recurriran mas adelante los arrianos, pero interpretandolo en sentido esencialista.
O rig e n es . Origenes (hacia 185-254) ofrece una reelaboracion global de la cristo logia a partir de la idea rectora del Logos. Su filosofia evidencia la im pronta del neoplatonismo. Pero lo que Origenes busca no es una intelection conceptual especulativa del misterio, sino la orientation soteriologica de la comprension cristiana de la realidad. Si Dios quiere la salvacion como union con los hombres, entonces el mediador Jesucristo debe ser enteramente Dios y enteramenle.hombre. La encar nacion es, por tanto, la constitution del hombre-Dios (theanthropos: in Ez. 3,3). El Logos es, en razon de su esencia y por su propia naturaleza, el Hijo eterno del Padre. Esto no excluye un escalonamiento historicosalvifico del orden (taxis) (princ. 1,3,5). Si, en efecto, la salvacion de Dios ha de llegar a todos los hombres, todos los cua les, en cuanto seres racionales, participan de la esencia del Logos divino y llevan, por consiguiente, en si los germenes de la sabiduria y de la justicia que es Cristo (princ. 1,3,6), entonces es necesario que el Logos sea tambien verdaderamente hombre. De acuerdo con el esquema neoplatonico de la salida y retorno del mundo a Dios (esquema del exitus-reditus), Origenes afirma que Dios ha llegado al hombre para posibilitarle el regreso a Dios. Para que pueda conseguirse la divinizacion (theiosis) del hombre, el Logos debe encontrarle en su totalidad, en cuerpo y alma. E ilustra
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la u n io n de la P alabra divina y la realidad hum ana con la celebre com paracion de que el Logos penetra el cuerpo y el alma de la naturaleza humana del mismo modo que el fuego penetra y torna incandescente un trozo de hierro. Al final queda una sola realidad: el Dios-hombre (princ. 11,6,6). Se refiere aquf Origenes a la unidad concreta de ser y de accion de la persona del Logos, no como en el pos terior monofisismo a una cuasi-disolucion de la naturaleza humana en la divina. La union puede contemplarse desde ambas orillas. No es problem atica desde el lado de Dios. Pero sf presenta dificultades explicar como puede unirse con Dios una naturaleza humana. Segun Origenes, por parte de la naturaleza humana es el alma la que hace posible la union con el Logos. Para Tomas de Aquino (S. th. Ill q. 6), la union se produce en el sentido de Origenes ex parte naturae assumptae: mediante anima. La teologia aiejandrina, influida por Origenes, consiguio expresar claramente la igualdad esencial del Logos con el Padre. De donde se sigue tam bien la plena realidad de la encarnacion. Queda a salvo la orientation soteriologica:
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E1 hom bre no habria sido enteram ente redim ido si (Cristo) no hubiera asu mido al hombre entero. Se pasa por alto la salvacion del cuerpo humano cuan do se declara que el cuerpo del Redentor es puramente espiritual. (dial. 6 )
A pesar de esta clara exposition conceptual de la encarnacion, hay algo desconcertante en Origenes respecto de la funcion del alma humana de Cristo. Como platonico, daba por supuesta la preexistencia de las almas humanas, incluida la de Cristo. El alma humana esta unida al Logos desde el principio de la creacion [...] y aparece en su luz y su resplandor (cf. princ. II, 6,3). Pero entonces no parece ser un autentico hacerse-hombre, sino tan solo la anadidura de un cuerpo humano a la union, ya previamente existente, del Logos y el alma. Por lo demas, la contraposition platonica del espiritu y la m ateria tiene como consecuencia que se entienda que lo propio y caracteristico del hombre esta en el alma: Por tanto, la asuncion de la corporeidad y el paso por la materia solo puede ser valorado como un cierto descenso del alma. En Origenes se presenta el destierro del alma a la materia como castigo del pecado original. Esta desvalorizacion de la materia, que recuerda las ideas de la gnosis y del docetismo, es insostenible en el campo de la teologia de la creacion y de la antropologia y totalmente inadecuada para la cristologia. La cristologia prenicena habia dejado sin resolver dos problemas: El problema antropologico: tras haber superado tanto la antropologia dicotomica como la tricotomica y la interpretation unilateral del esquema logos-sarx, planteaba una dificultad nueva el alma de Cristo y su plena y verdadera cor poreidad. Fj problema teol6 gic<y. era preciso abrir el monoteismo esencialista ab stracto r una dimension trinitaria; la igualdad esencial del Hijo con el Padre, a una con su diferencia personal, aparecia ahora como la cuesti6n central de la cristolo gia y de la teologia trinitaria.
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A rrio rompe, por tanto, el vinculo de conexion entre la Trinidad inmanente y la economica. Queda aqui excluida una autocomunicacion de Dios, en sentido pro pio, asi como un encuentro autentico del hombre con Dios en la gracia y una inclu sion interna en la vida divina. A rrio no niega la encarnacion del Logos creado. Solo que, segun el, el Hijo creado se presenta como hombre bajo una envoltura de carne. El cuerpo humano de Jesus es un revestimiento, un envase externo del Logos, con el proposito de permitirle actuar en el mundo visible. Del hecho de que Dios es ingenito e inmutable extraia Arrio la conclusion de que la Palabra nacida de el tenia que ser posterior en el tiempo y en modo alguno de la misma esencia que Dios. Ni la patemidad de Dios ni la filiacion de la Palabra forman parte de la esencia divina. Dios solo es Padre en el momento en que crea al Hijo. En el curso de aquellos debates no pudo llegarse a una estricta diferenciacion entre los terminos genetos (de gignomai=llegar a ser, devenir) y gennetos (de gennao=generar). A rrio fundamento la divinidad unicamente en la monas, mientras que la Palabra y el Espiritu s61o form an parte de Dios en un sentido derivado y esto, ademas, en virtud de una especie de participation por la gracia, no de forma esencial. Desde su concepcion de las cosas, solo podia entender el proceso de una generation esencial del Logos como distribution cuantitativa de una linica subs tantia. Para poder salvaguardar la unidad indivisa de Dios y su inmutabilidad tenia que rechazar la igualdad esencial del Hijo con el Padre. Si el Padre hubiera comunicado totalmente al Hijo su esencia divina, tendria que haber renunciado a una parte de su divinidad. Y quedarfa entonces destruida la monas de Dios. La esencia divina habrfa quedado escindida en tres hipostasis diferentes. Los enunciados basicos de Arrio sobre el Logos dicen: Hubo un tiempo en el que no fue (ip note c u e oik fjv). Antes-de ser engendrado no existfa. Ha sido hecho de la nada (cf. D H 126; D H R 54). Estas mismas categorias guian tambien al exegeta Arrio. Dondequiera encuen tra en la Escritura, en los pertinentes contextos, el concepto hacer, lo utiliza como prueba a favor de su opinion de la condicion de criatura del Logos (cf. Col 1,15; Heb 3,2; IPe 3,15). Invoca con especial predilection la sentencia de Prov 8,22 (LXX): E1 Senor me hizo (a la sabiduria, del A utor) al principio de sus obras. Interpreta asimismo en el sentido de un subordinacionismo esencialista pasajes como Me 13,22, donde se dice que el Hijo del hombre no conoce el dia del jui cio, o Jn 14,28: Si me amarais, os alegrariais de que voy al Padre, porque el Padre es mayor que yo), sin tener en cuenta el contexto y la intention de los enunciados (para la exposition del arrianismo en Atanasio, cf. syn. 16; Ar 1,5s.). b) La destruction de la confesion de Cristo en Arrio Basicamente, A rrio reflexiona sobre la esencia de Dios con conceptos univocos. Subsume a Dios bajo una conception unitaria extrafda de la substancia de las cosas materiales. Para el, la diferencia solo puede significar distribution cuantita tiva o multiplication numerica. La diferencia nunca puede convertirse en un prin cipio coextensivo de una unidad esencial (de una identidad). Arrio no Uego nunca a la idea de que, en virtud de la autocomunicaci6 n divina, en las relaciones con el mundo que proceden de Dios, a saber, la encarnacion del
Hijo y la efusion del Espi'ritu Santo, estas relaciones tienen que subsistir en Dios mismo y deben constituir la realization propia y relacionalmente subsistente del Dios unico. Pues, en efecto, solo si Dios tiene su propia esencia y su vida en una autoexpresion coeterna (= acto generativo de Dios en el que se comporta como Padre), en un deber-se a otro (como Hijo o Palabra) y en un darse (como Espi'ritu Santo) puede tambien comunicarse, en una Palabra de igual esencia que el, a las criaturas personales e introducirlas en la vida divina llevada a su plenitud en una relacion tripersonal. Como A rrio no estaba dispuesto a admitir el misterio de Dios como una con sumacion esencial relacional, en la que las tres personas no solo no disuelven la unidad sino que la presentan en la diferencia de sus relaciones, no podfa entrar en su campo de vision la idea de que el monoteismo historicosalvifico biblico expe rim enta cabalmente en la fe en la Trinidad su justification ultima y definitiva. El Dios de una unidad m onadica no puede com unicarse. E n el fondo, solo puede tal como afirma el dei'smo ser el autor del mundo o el juez moral sobre el mal y el bien. Pero este racionalismo de Arrio en la theologia no le impidio expresarse en ter minos mitologicos en la oikonomia. El Logos creado habrfa asumido en el mundo visible, al modo de una esencia creada antes del mundo, un cuerpo humano como su envoltura o vestidura terrestre. A hora bien, la confesion de la verdadera divinidad del Logos y de su unidad esencial con el Padre sin duplication ni escision de la esencia divina es el presu puesto de la totalidad de la doctrina cristiana sobre la redencion. Y, a la inversa, esta doctrina necesita una fundamentaci 6 n intradivina, a saber, en la unidad de Dios, que debe consumarse trinitariamente. E n la confesion de la unidad esencial del Hijo con el Padre se muestra la cone xion entre la doctrina sobre Dios y la soteriologia, entre la theologia y la oikonomia.
No es como si, siendo prim ero hombre, luego se hubiera hecho Dios, sino que era Dios y luego se hizo hombre, para aceptarnos en el lugar del Hijo... Y si todos cuantos en la tierra y en el cielo son Uamados hijos se han convertido en hijos y dioses mediante la Palabra, y el Hijo mismo es la Palabra, es patente que todos son por el y que el es antes que todos o, por mejor decir, que solo el es el H ijo verdadero y solo el es Dios verdadero de Dios verdadero y que no recibe esto a modo de recompensa por la virtud ni es tampoco distinto de este (del verdadero Hijo y Dios, nota del Autor), sino que lo es, de acuerdo con la substantia, por naturaleza. Porque el es la unica generation de la esencia del Padre, de modo que nadie puede dudar que, de acuerdo con la inmutabilidad del Padre, tambien la Palabra es inmutable (Atanasio, Ar. 1,39). c) El concilio de Nicea del ano 325 El slnodo de Nicea, con el que se abre la lista de los concilios ecumenicos, recha zo las ensenanzas de A rrio y toda forma de subordinacionismo cuando definio la igualdad esencial del Padre y del Hijo. El concilio de Constantinopla del 381, reconocido como el segundo de los ecumenicos, signified, merced a sus declaraciones
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sobre la verdadera naturaleza divina y el ser personal del Espi'ritu Santo, el punto final del proceso de la formation de la confesion trinitaria. El sfmbolo de Nicea tomo como base de partida la confesion de fe de la Iglesia de Cesarea. Las declaraciones dogmaticas del concilio se apoyaban, por tanto, en la confesion bautismal eclesial, tal como era recitada, con coincidencia cuanto a los contenidos, en la Iglesia universal. Las formulaciones adicionales sirvieron para anadir mayores precisiones teo logicas. Persegufan el proposito de im pedir que los herejes pudieran recitar verbalmente la confesion de fe, pero dandole un sentido material distinto del de la con cepcion de la Iglesia. D eben retenerse tres enunciados teologicos centrales:
1 . E l H ijo no es u n a c r ia t u r a . Mas a los que afirman: H ubo un tiempo en que no fue y que antes de ser engrendrado no fue, y que fue hecho de la nada, o los que dicen que es de otra hipostasis o de otra sustancia o que el Hijo de Dios es cam biable o mudable, los anatem atiza la Iglesia Catolica (D H 126; DHR 54).
2. E l H ijo et e r n o pr o ced e del P a d r e po r g en er a c io n . El term ino generacion debe entenderse en sentido analogico. Pretende indicar una m anera pro pia y especffica de proceder el Hijo del Padre fundamentalmente distinta de la pro duction de las esencias finitas por Dios en la creacion. Si la esencia de Dios existe en el Padre como ingenita y en el Hijo como unigenita, se esta senalando una relacionalidad que forma parte de la esencia divina. La agenesis del Padre no tiene como sujeto un ser divino anterior a la generation del Hijo. El Padre solo posee su ser divino en la generation del Hijo y en orden a el. A unque estas relaciones de origen en Dios son eternas y no se da, por consi guiente, una secuencia temporal, no son intercambiables. Tienen un orden de pro cesion (ordo relationis). El Padre puede comunicar al Hijo toda su divinidad, pero no su paternidad. Por eso mismo, no puede surgir una cadena infinita de hijos procedentes del Padre. El Padre realiza su divinidad precisamente al comunicar al Hijo, con un acto unico y total, toda la unica y eterna esencia divina y al poseerse a sf mismo como Dios desde su paternidad respecto al Hijo.
3 . E n la d if e r e n c ia re l a c io n a l e n t r e e l
dad se situa en el nivel de la esencia divina que el Padre, el Hijo y el Espi'ritu San to realizan, de una manera especffica en cada persona, precisamente en la unicidad numerica. Por eso es el Hijo de la misma substantia (ousia) que el Padre. Es Dios de Dios. Es esencialmente igual al Padre (6 (1001)01,05 t S j k x t q I . ) . Se rechaza asf la concepcion arriana de la diferencia esencial del Hijo, es decir, la opinion de que el Hijo pertenece al mundo creado, no a la realidad esencial de Dios. La diferencia entre i^l Padre y el Hijo debe situarse en la relacion originaria, constitutiva de la persona, al Padre y no en el nivel de la esencia divina. E n la formula de la definition de Nicea no se expresa aun con total claridad la diferencia conceptual entre la ousia y las hypostasis (subsistencias o personas) como portadoras personales de la vida divina.
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Por tanto, este concilio no pudo ofrecer la solution definitiva al problema del arrianismo. Fue, mas bien, el primer episodio de un enfrentamiento cada vez mas vivo con la herejfa arriana, antes de que la doctrina de Nicea fuera plenamente aceptada por la Iglesia universal. Cuanto a su contenido, el enunciado basico de la confesion nicena dice: Creemos en un solo Dios Padre omnipotente, y enun solo Senor, Jesucristo, Hijo de Dios, nacido unigenito del Padre, es decir, de la sustancia del Padre, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios ver dadero, engendrado, no creado, consustancial al Padre, por quien todas las cosas fueron hechas... y e n e l Espiritu Santo: (N R 155; D H 125; D H R 54)
U na vez superadas las im precisiones de la term inologia, la m ayoria de los homoiousianos fueron recuperados para la Iglesia. Tuvieron aqui una importancia determinante las aportaciones de los tres Capadocios (Gregorio de Nacianzo, Gre gorio de Nisa y, sobre todo, Basilio de Cesarea). Distingufan entre ousia como deno mination de la una y unica esencia divina e hipostasis como la peculiaridad irre ductible de las personas del Padre y del Hijo. En el importante sfnodo de Alejandria del ano 362 se aprobo, bajo la direction de Atanasio, la ortodoxia de la formula una esencia de Dios en tres hipostasis. pero tambien se admitio como conforme con la fe otra expresion lingui'stica ante rior, en la que, a causa de la originaria igualdad del sentido de los conceptos, se evitaba hablar de tres hipostasis. Se descubre aqui, de la mano de este ejemplo, que la ortodoxia no depende tan solo de la utilization de las formulas pertinentes sino tambien, y mucho mas, del contenido que se quiere expresar con ellas. D e todas formas, la labor teologica de los concilios incluye tambien la precision conceptual de los terminos teologicos. Las declaraciones de fe de la Iglesia tienen una funcion de regulation del lenguaje. Por consiguiente, el contenido preciso de un concepto teologico puede depender de decisiones conciliares (cf. Atanasio, tom.: PG 26, 796-803; cf. I. Ortiz de Urbina, Nizaa und Konstantinopel =GOK I, Maguncia 1964, 297-303). a) Las herejias de Marcelo de Ancira y de Fotino de Sirmio Marcelo de Ancira fue inicialmente uno de los paladines de Nicea. Pero su con cepcion de Dios era de corte unitarista monopersonal. El Padre, el Hijo y el Espi ritu Santo solo habrian adquirido sus respectivas subsistencias a traves de las obras salvfficas de la creacion, la encarnacion y el envio del Espfritu. No hay, pues, segiln Marcelo, una Trinidad inmanente, sino solo una triple autopersonalizacion de Dios en las tres obras salvfficas de la Trinidad economica. Por consiguiente, una vez consumada la oikonomia, y tras el regreso al Padre del Hijo y del Espfritu, desaparece tambien el reino de los dos ultimos. Al final, solo queda de nuevo la unica hipos tasis de Dios, unitariamente entendida. F otino de Sirm io, discfpulo de M arcelo, negaba, con logica consecuencia, una verd adera encarnacion de D ios. C onsideraba que Jesus era sim plem ente un hom bre en el que el Logos no hipostatico habria adquirido una subsistencia aparente. Los marcelianistas y fotinianos (homuncionistas) fueron condenados como herejes (Antioqufa 344; Milan 345 y 347; Sirmio 348 y 351; Roma 375; Aquilea 381). E l sfmbolo del concilio de Constantinopla del 381 anadio a la confesion de fe de Nicea la siguiente frase: Su reino no tendra fin (cf. Lc 1,33; Dan 7,14; Is 9,6). Quiere con ello afirmarse que la union hipostatica, es decir, la union de la persona del Logos con la naturaleza humana se mantendra, desde su inicio en la encarna cion, por toda la eternidad (cf. D H 150; D H R 86). b) La controversia sobre la integridad de la naturaleza humana (apolinarismo) A polinar (obispo de Laodicea desde el 360) fue un estricto seguidor del con cilio de Nicea, que volvio a suscitar el problema del alma de Cristo. E n su opinion, la divinidad del Logos solo pudo llevar a cabo la obra de la redencion si estaba inme diatam ente unida a la carne de Cristo para formar una unica naturaleza (cf. a este respecto la formula miaphysis, es decir, una naturaleza). Esta expresion estaba 11a337
m ada a desempenar un papel problematico en Cirilo de Alejandria y en el poste rior monofisismo. E n consecuencia, en la encarnacion el Logos no se habrfa unido a una natura leza humana fntegra y perfecta formada de cuerpo y alma espiritual, sino solo a una carne humana, para constituir una sola naturaleza que podfa ser com parada a la unidad sustancial de cuerpo y alma del resto de los hombres. Con aguda penetra tio n establecfa Apolinar una conexion entre el esquema traditional logos-sarx y la antropologfa tricotomica helenista segun la cual el hombre se compone de cuerpo, alm a y espfritu (nous). Apolinar entendfa que en la encarnacion el Logos divino ocupo el puesto del alma humana o de la nous. D e este modo, las fuerzas y las energfas del Logos habrfan fluido, en un sentido totalmente ffsico y vital, en la forma de la carne humana, de donde habria surgido la unica naturaleza hecha carne del Logos divino. Asf, pues, el Logos se habrfa servido de la carne como de un ins trum ento para su actividad soteriologica. D e donde se sigue, como mfnimo, que, con el fin de asegurar la union, Apolinar privaba a la naturaleza humana de Jesus de alm a espiritual. D ebe decirse, en contra de esta concepci6 n, que si el Logos divino solo asumi6 el torso de la naturaleza humana y no tambien su principio esencial configurador, no h a llevado a cabo una verdadera encarnacion. E l sfnodo de Alejandria del 362 confiesa
... que el Senor no ha tenido un cuerpo sin alma, sin facultades sensitivas o sin razon, pues es imposible que pudiera convertirse en hom bre sin la facultad de la razon. La salvacion operada en el Logos no ha sido salvacion solo del cuer po, sino tambien del alma (Citado segun I. Ortiz de Urbina, Niziia und Konstantinopel, 301; cf. tam bien las cartas del papa D am aso I sobre este tema: D H 144-149).
F ueron los teologos de orientation antioquena (Eustasio de Antioqufa, Diodoro de Tarso, Teodoro de Mopsuestia) quienes consiguieron abrir paso al esque ma del logos-anthropos, mas adecuado al contenido real. Estos tedlogos adoptaban una actitud esceptica frente a la firme insistencia con que los alejandrinos fundam entaban la unidad de Cristo en la hipostasis del Logos (hegemom'a del Logos). Temfan que esta position pudiera desembocar en una reactivation del apolinarismo. Este tem or se vefa ademas confirmado por la utilization de la formu la, erroneam ente interpretada, de la linica naturaleza del Logos encarnado. La formula es de Apolinar, pero a traves de una falsification fue atribuida a Atanasio de Alejandria. En una vision simplificada de las tendencias antioquenas por garantizar la integridad de la naturaleza hum ana de Cristo pudo surgir, en el nestorianism o, el peligro opuesto de independizar a la humanidad de Cristo frente al Logos. Podrfa parecer que el Cristo unico queda escindido en un sujeto humano y otro divino. El resultado fue el problema de la doctrina de los dos hijos.
da. Se determino claramente que la union de las dos naturalezas se Uevo a cabo a traves de la hipostasis del Logos divino. Pero esto no disminuye, sino que, por el contrario, posibilita la integridad y la eficacia propias de ambas naturalezas, tam bien, y sobre todo, la de la conciencia y la libertad que le competen a la naturaleza hum ana de Jesus. Ambas corrientes cristologicas de las escuelas orientales de Alejandria y Antio qufa, con sus respectivos claroscuros y con la form ation de centros de gravedad, contribuyeron al final feliz de la formation del dogma cristologico. Pero tampoco debe ignorarse la contribution de la cristologia occidental, por ejemplo, la de Hilario de Poitiers, san Agustfn o, en fin, de los papas Celestino I, Leon Magno en su Carta dogmatica al patriarca Flaviano y M artin I. El concilio de Efeso del 431 acentuo la unidad del sujeto, en oposicion a la tesis nestoriana de una union meramente moral de las dos naturalezas. Su afirmacion capital reza: Maria dio a luz no solo a un hombre , sino a Dios: theotokos. El concilio de Calcedonia freno la posibilidad de interpretar erroneam ente al efesino en un sentido monofisita. Afirmo la unidad del sujeto en dos naturalezas fntegras y perfectas. En Calcedonia se alcanz6 sin duda el punto culminante, aun que no todavfa el punto final de la evolution del dogma cristologico. E n el II concilio de Constantinopla, del ano 553, el movimiento pendular se inclino mas directam ente hacia la cristologfa de la union. E l III concilio de Constantinopla, de los anos 680-681, recupero de nuevo la tendencia antioquena de las dos naturalezas fntegras y completas. E n el se destaco, frente al monoenergetismo y el monotelismo, que la naturaleza humana de Jesus esta dotada de una actividad de indole hum ana creada y de la correspondiente voluntad propia de esta naturaleza. E n los debates tuvieron tambien una importante funcion las rivalidades de la polftica eclesiastica de los patriarcados de Alejandria y de Constantinopla, asf como, a otro nivel, la reclam ation del primado de Roma. Pero no serfa correcto considerar que fueron estas razones polfticas el verdadero resorte de las controversias e instrumentalizar los problemas objetivos de la confesion cristologica para ponerlos al servicio de unas determinadas ideologfas. El interes real de todos los participantes se centraba en la cuestion teologica del fundam ento cristologico y soteriologico de la fe cristiana. b) Teodoro de Mopsuestia T eodoro de M opsuestia (352-428) es considerado el teologo y exegeta mas im portante de la Escuela antioquena. A unque fue condenado en el II concilio de Constantinopla del 553, junto con Teodoreto de Ciro e Ibas de Edesa, con ocasion de la controversia de los Tres capftulos, y mas por consideraciones tacticas en el marco de la polftica eclesial del em perador Justiniano, como uno de los fautores del nestorianismo (D H 435; D H R 213-225), no pueden ignorarse sus contribuciones positivas a la formulation del dogma cristologico. E n su obra principal Sobre la encarnacion contribuyo a implantar definitiva m ente el esquema logos-anthropos. E n el anterior esquema logos-sarx, la falsa tra duction del hebreo basar por el griego sarx favorecfa el enfoque de Apolinar, que tenfa como punto de arranque la antropologfa tricotomica. Teodoro argumentaba que la redencion del hombre habria sido imposible si en la encarnacion el Logos no hubiera asumido plena e fntegramente la naturaleza
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humana, incluida tam bien el alma. Pero aquf surge el nuevo problem a de si lo que asumio fue una naturaleza humana (natura humana) o un hombre ya previamente existente, al menos logicamente, antes de la encarnacion (homo assumptiis). Si la naturaleza humana de Cristo estaba ya individualizada en principio, y con independencia del acto de la encarnacion, por una actualidad propia de la natura leza, entonces podrfa ocurrir que se entendiera erroneam ente que se trataba tan solo de una unidad moral. Respecto del concreto Jesucristo, que existe siempre en la unidad de las dos naturalezas, y en lo concerniente a la persona del Logos, que es la que constituye la unidad, ^se trata de uno y el mismo ( cl; m l o auras) o de la persona del Logos y de la personalidad del hombre Jesus, es decir, del uno y el otro (aW.05 Kod >.).oc). Y, en este segundo caso, ^como se llega a la unidad? En contra del apolinarismo, Teodoro subraya la libertad de la voluntad huma na de Jesus. Mientras que Apolinar defendfa que debe afirmarse que Jesiis no pudo pecar p o r principio (impeccabilitas) y que estuvo de hecho libre de todo pecado, tanto del original como de los actuales (impeccantia), dado que privaba a la natu raleza carnal de Jesus de voluntad humana, Teodoro declaraba que Jesus no habfa pecado no porque no tuviera voluntad humana, sino precisamente porque la tenfa. Esta voluntad humana se habrfa acreditado, en su libertad y en virtud de su vinculacion por la gracia con el Logos divino, en el curso de los desaffos concretos de su vida y en la obediencia hasta la m uerte en cruz. Dado que Teodoro parte de la inhabitation divina del Logos en el hombre Jesus y del encuentro de las dos naturalezas en el beneplacito divino unico y en la acreditacion humana, puede hablar perfectam ente de una unidad real de la naturale za humana y la divina de Cristo en una unica persona. Pero, i&s este prosopon de Cristo el resultado de la union de las dos natura lezas y de su acreditacion en una unidad de accion en la historia? /.O se identifica esta union con la persona del Hijo unigenito de Dios que fundamenta ontologicamente la unidad de ambas naturalezas y es tambien, a la vez, la base esencial de la autoactualizacion de la libertad humana? En cualquiera de estas dos hipotesis evita Teodoro el peligro de una mezcla del creador con la criatura o de Dios con el hombre. Perm anece, de todas formas, oscuro el concepto de persona. Se siguen utilizando practicam ente como sinonimos los terminos de prosopon, physis, ousia e hypostasis. Por prosopon entiende Teodoro al hombre en la m anifestation de su naturaleza concretamente perfilada (prosopon natural). Debe hablarse, por consi guiente, de la naturaleza humana de Jesus como de una personalidad individual en el sentido de que posee un alma que garantiza la unidad de alma y cuerpo. Pero cabe una matizacion frente a este enunciado. Puede entenderse tambien la persona (hypostasis, prosopon) como denom ination de aquella realidad metaff sica que designa el principio de actualization (principum quod agitur) de una uni versalidad de la naturaleza (principium quo agitur). Es cierto que en los hombres concretos realmente existentes coinciden la actua lidad metaffsica y la naturaleza individual corporeo-espiritual empfricamente per ceptible. E n el lenguaje cotidiano se dice, en este sentido, que todo ser humano es persona. Se quiere significar con ello la especial dignidad del hombre. Apenas se advierte aquf el hecho de que la persona, en cuanto que realiza la subsistencia de una naturaleza corporeo-espiritual, consiste en la relacionahdad con Dios que, en virtud de un acto creador, produce a la persona como portadora de la natura341
leza espiritual y, en este sentido, es siempre una realidad intrfnseca siempre existente en el hombre. E n el incomparable acontecimiento de la encarnacion de Dios, esta actualizacion (hipostacion, personalization e individualization) de una naturaleza humana no se produce en virtud de la voluntad general de Dios de situarse frente a una per sona creada. E n este caso exceptional, en efecto, Dios quiere comunicarse a si mis mo a traves de la individualidad humana de Jesus. El acto existencial por el que Dios hace subsistir la naturaleza humana de Jesus como individual se identifica con la persona del Logos en la que subsiste relacionalmente la esencia de Dios. Desde el lado de la naturaleza humana asumida, el principio de union es el alma, pero no en cuanto que es la forma natural del cuerpo, sino en cuanto que subsiste en virtud del acto de la autocomunicacion del Logos que otorga la existencia. Asf lo va percibiendo Jesus, con creciente claridad, en el nivel psicologico, al enten der su autoconciencia empirica como el reflejo de una unidad trascendental onto logica con Dios, su Padre, que fundamenta su existencia humana, y al comprobar que quiere expresarse y comunicarse en su Palabra eterna a traves precisamente de el, de Jesus de Nazaret. Pero a este nivel de reflexiones solo se llego al final de los debates cristologi cos. No se puede reprochar a Teodoro de Mopsuestia que no haya previsto de antemano estos resultados. E n todo caso, da siempre por supuestas, en la fe, tanto la plena integridad de las dos naturalezas como su unidad. Al contrario que D iodoro de Tarso, uno de los primeros representantes de la cristologfa de la separation, Teodoro de Mopsuestia evita hablar de los dos hijos, a saber, del Hijo de Dios de la naturaleza divina y del hijo de Marfa de la natura leza humana. Como hijo es un concepto de relacion, se desprende que hay un solo y uni co Hijo del Padre, que lleva a cabo esta relacion filial en la naturaleza divina que le corresponde por esencia y en la naturaleza humana recibida, bajo una modali dad tem poral historica, de Maria. La inseguridad a la hora de describir con exactitud la henosis aflora claramen te en la aplicacion del tftulo de madre de Dios a Marfa. Teodoro no rechaza, en principio, el tftulo de theotokos, porque no puede desligarse el nacimiento de Jesus de la Palabra eterna salida del Padre y una con el segun la divinidad. Pero prefiere hablar de Marfa como madre de Jesus segun la naturaleza humana, y solo en sen tido impropio y trasladado de Marfa como madre del Logos, que ha tornado de ella el ser humano. El tftulo de theotokos estaba llamado a ser el foco de los enfrentamientos que se librarian entre los partidarios de la cristologfa de la separation por un lado y de la cristologfa de la unification por el otro a proposito de la unidad del sujeto. c) El nestorianismo Las tensiones que se venfan acumulando desde tiempo atras estallaron en con flicto abierto entre Nestorio (381-451), patriarca de Constantinopla, y Cirilo (muer to en el ano 444), patriarca de Alejandria. Con ocasion de los debates en torno a la justification del tftulo de theotokos, Nestorio propuso una solution de compromiso. Maria no seria solo anthropotokos, porque no habfa concebido y dado a luz a un simple hombre, sin vinculacion nin guna con el Logos. Pero, por otro lado, el tftulo de theotokos iba demasiado lejos,
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porque la procesion del Hijo divino desde el Padre no habfa ocurrido en modo algu no por medio de Marfa. Nestorio se inclinaba, por consiguiente, a favor de la deno mination Christotokos, porque la palabra Cristo expresaba la union de las dos naturalezas. La objecion de que N estorio ensenaba, al igual que Pablo de Samosata, que C r is to era un simple hombre, falsea totalm ente las intenciones n e s t o r i a n a s . Nes torio concedfa una gran importancia a la separation de las dos naturalezas. Cada una de ellas conserva sus cualidades y propiedades especfficas (idiomata). La encar nacion no significa que Dios se hace hombre en el sentido de una especie de trans formation en un ser humano. Tambien, por otro lado, debe rechazarse una divi nizacion sustancial del hombre. A pesar de la union, ambas naturalezas permanecen separadas y sin mezcla en su m utua relacion. M antienen entre sf, en virtud de la voluntad de union de Dios, un intimfsimo contacto. Asf, pues, Dios mismo serfa el soporte y fundamento de la relacion entre ambas naturalezas. Pero Dios no lle va a cabo la union con la mirada puesta en que el hom bre Jesiis se acredite a tra ves de su obediencia. Es a la inversa: la obediencia de Jesus tiene su presupuesto en la u n i o n precedente realizada por Dios y por su Espfritu (cf. la carta de Nesto rio a Cirilo del 15.6.430: D H 251 a-d). Nestorio parte, pues, de la idea de que existe la mayor union posible entre la naturaleza de la divinidad y la naturaleza de la humanidad, una unidad tal como solo Dios puede llevar a cabo. Su imagen de que la divinidad del Hijo habita en el cuerpo de Jesus como en un templo que la divinidad hace total y enteramente suyo fue muy mal interpretada. El obispo Proclo de Cfzico le objetaba: Nosotros no predicamos un hombre divinizado, sino un Dios encarnado (PG 65,680). El p ro sopon Christi, en el que se da la union de las dos naturalezas, no puede ser entendido como el simple resultado de la unification. Pero como aquf no se distingufa entre physis e hypostasis, resultaba casi inevitable la objecion de que entonces habrfa en Cristo dos personas, a saber, una portadora de la filiacion eterna del Logos y la otra de la filiacion temporal de la humanidad. Por consiguiente, la cris tologfa de la separation acabarfa por desembocar en la doctrina de los dos hijos. La unidad solo se darfa, al parecer, en virtud de un acto gratuito de Dios y de un cum plim iento voluntario por p arte del hom bre Jesus (unidad m oral), una unidad que, en definitiva, y de acuerdo con la objecion de Cirilo, no seria kat' hypostasin. Pero como tampoco los alejandrinos podfan, por su parte, formular acertadamente una clara diferenciacion de las dos naturalezas, Nestorio debio sentirse, con alguna razon, rehabilitado cuando oyo decir que en la carta dogmatica del papa Leon al patriarca Flaviano y en las declaraciones del concilio de Calcedonia se establecfa una clara distincion de las dos naturalezas. d) Cirilo de Alejandria A diferencia de Nestorio, Cirilo toma como punto de partida la unica persona de la Palabra, que existe desde la eternidad en igualdad de esencia con el Padre y que en la plenitud de los tiempos se ha hecho hombre. La cristologfa cirflica gira en torno a la idea joanica basica del verbum caro (Jn 1,14), entendiendo aquf por came una naturaleza hum ana com pleta, dotada de alma racional. Cirilo ensena decididamente que en el Logos del verbum incarnatum hay una sola persona. El Logos preexistcnte se identifica con el Logos encarnado. El Logos es el portador
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de la naturaleza divina y de la naturaleza humana de Jesus que le ha sido anadida y ha llegado a la existencia en virtud del acto de la union. Como Cirilo, al igual que Nestorio, emplea casi siempre los conceptos proso pon, physis e hypostasis como sinonimos de substancia subsistente, tambien para el en la Palabra encarnada hay una sola hypostasis y una sola physis. Habla, p0r tanto, de la unica naturaleza encarnada de la Palabra divina. La expresion pudo ser mas adelante erroneamente interpretada en sentido monofisita. D ado que los antioquenos usaban este mismo lenguaje, pero estaban interesados, al contrario, por la distincion de las naturalezas, se vieron precisados a ha blar de dos naturalezas y, por ende, tambien de dos hipotasis, unidas en un solo prosopon. E n su escrito sobre la unidad de Cristo argumenta Cirilo del siguiente modo:
No afirmamos dos hijos ni dos senores. Si la Palabra, el Hijo unigenito del Padre, Hijo segun la esencia, es Dios, tambien comparte con el hombre unido a el y uno con el el nombre y el honor de Hijo (...). No se puede, pues, dividir al Immanuel en un hombre subsistente en si y Dios la Palabra... Afirmo, por el contrario, que debe ser llamado Dios hecho hombre y que es, en una sola y misma Persona, lo uno y lo otro. Porque al hacerse hombre no ha dejado de ser Dios, ni tam poco se ha despojado de la naturaleza humana en el estado de alienation... (B K V 11/12,132s 141) e) El concilio de feso El resultado del concilio de Efeso no fue la unification sino, por el contrario, la escision de las dos orientaciones. Las conclusiones adoptadas por Cirilo y sus partidarios consiguieron mas tarde general aceptacion, sobre todo en Roma. Se entendio que la segunda carta de Cirilo era la expresion de la fe catolica (D H 250s.; D H R 111a). Mas tarde, el II concilio de Constantinopla del 553 reconocio tambien que los 12 anatemas de Cirilo contra Nestorio (DH 252-263; D H R 113-124) reproduci'an autenticamente la fe verdadera en el contexto de las explicaciones alcanzadas mas adelante y para rechazar erroneas interpretations (D H 437; D H R 226). Se destaca ahora la unidad de sujeto de Cristo. El es uno y el mismo (heis kai autos/unus et idem). Es el soporte y el portador de la unidad de Dios y el hombre. No es un tercero, surgido de la unification de ambas naturalezas. No hay dos sujetos en Cristo, es decir, una persona portadora de la humanidad y otra portadora de la divinidad (alios kai allos/alius et alius). El sujeto de la unidad es el Logos mismo. Es el Logos quien constituye el unum esse, es decir, la realidad indivisa del Dioshombre Cristo. Tuvo aquf una importancia determinante el motivo soteriologico. E n Jesucristo, Dios mismo se ha comprometido en favor de los hombres, ha entrado en la realidad humana, ha nacido, padecido, m uerto y ha sido resucitado. Se garantiza asf que es Dios, por sf mismo no por medio de alguien a quien encomienda esta tarea, quien ha Uevado a cabo la redencion, a traves de la gracia y de la libre voluntad del hombre unido a El de la mas fntima manera. Por tanto, el sujeto del acontecimiento salvffico es Dios. En el hombre Jesus, Dios mismo es autor de la salvacion y tambien, a la vez, el sujeto de los padecimientos y de la m uerte vicarios. El Logos se ha sometido realmente a las leyes del mundo. D e la unidad
de la hipostasis se deriva tam bien el intercambio de los predicados y de las pro piedades de ambas naturalezas, pero no en el nivel de las naturalezas, sino en lo referente al sujeto portador, esto es, al Dios-hombre Jesucristo.
Todo lo anterior encuentra su smtesis en el tftulo de theotokos de Maria, convertido en el signo del reconocimiento de la ortodoxia, tal como era entendida por
Cirilo.
Maria no ha concebido y dado a luz un puro hombre. H a engendrado la per sona del Logos, no segun su divinidad, sino en la humanidad que ha tornado de ella. Por tanto, el Logos es el sujeto del engendrado y nacido como hombre:
Si alguno no confiesa que Dios es segun verdad el Emmanuel, y que por eso la santa Virgen es m adre de Dios (pues dio a luz carnalm ente al Verbo de Dios hecho carne), sea anatema (D H 252; D H R 113). f) La union del ano 433 El cisma entre Alejandria y Rom a por un lado y Antioqufa por el otro fue superado gracias a la union alcanzada por Juan de Antioqui'a y Teodoreto de Ciro. En la C arta 39 de Juan de Antioqui'a (C arta Laetentur ) habfa constatado Cirilo la plena coincidencia de la Iglesia alejandrina y la antioquena y, a partir de entonces, evito utilizar la expresion sumamente equi'voca de la ijnica naturaleza de la Palabra encarnada, asf como la de la union ffsica, que siempre habi'a dado pie a erroneas interpretaciones, en el sentido de una mutacion o una mezcla de las dos naturalezas (GOK II, 250). La formula de la union del 433 se anticipa, cuanto al contenido, a las declara ciones del concilio de Calcedonia:
Confesamos, por consiguiente, a nuestro Senor Jesucristo Hijo de Dios unigenito, Dios perfecto y hombre perfecto, de alma racional y cuerpo, antes de los siglos engrendrado del Padre segun la divinidad, y el mismo en los ultimos dfas, por nosotros y por nuestra salvacion, nacido de Maria Virgen segun la hum a nidad, el mismo consustancial con el Padre (homoousios to patri) en cuanto a la divinidad y consustancial con nosotros (homoousios hemin) segun la humani dad. Porque se hizo la union de dos naturalezas, por lo cual confesamos a un solo Senor y a un solo Cristo. Segun la inteligencia de esta inconfundible union, confesamos a la santa Virgen por m adre de Dios (theotokos) por haberse encarnado y hecho hombre el Verbo de Dios y por haber unido consigo, desde la mis ma concepcion, el templo que de ella tom 6 . Y sabemos que los hombres que habian de Dios, en cuanto a las voces evangelicas y apostolicas sobre el Senor, unas veces las hacen comunes como de una sola persona (prosopon), otras las reparten como de dos naturalezas, y ensenan que unas cuadran a Dios, segun la divinidad de Cristo; otras son humildes, segun la humanidad (D H 272s.; D H R 142b).
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Llevado de un excesivo celo antinestoriano, el archimandrita Eutiques (muer to hacia el 454) recurrio de nuevo a la formula de Cirilo largo tiem po abartd o n ad a de una physis del Logos encarnado. M ientras que Cirilo entendi'a bajo estas palabras la realidad unida del Dios-hombre, ahora Eutiques les daba una interpretacidn que desembocaba en la disolucion de la naturaleza hum ana en la divina. Afirmaba: Confieso que, antes de la uni6 n, nuestro Senor tenia dos natu ralezas, pero despues de la union confieso una sola y unica naturaleza (cf. ACO II/1,1,134s.). Admiti'a ciertamente, en contra del docetismo, la realidad de la natu raleza humana que Jesus habi'a tornado del cuerpo de Maria. Pero no podia aceptar que esta naturaleza humana creada no solo no perdiera en Cristo su subsistencia, sino que pudiera incluso aum entarla y consumarla. Citando a Teodoreto de Ciro (eran. 2: PG 83,153) sostem'a que la humanidad de Cristo habi'a sido absorbida en la divinidad como una gota de miel es absorbida por el oceano. Tras el fracaso de un concilio convocado en Efeso el 449, en el que el patriar ca de Alejandria habfa logrado imponer las tesis alejandrinas mas extremas (latrocinio de Efeso), se pudo celebrar, al fin, el sfnodo de Calcedonia (8.10.-1.11.451). Reconocido como el cuarto de los concilios ecumenicos, fue, con una participation de seiscientos obispos, el mas numeroso y el mas importante de la Antigtiedad.
ropia de su esencia ha asumido la naturaleza hum ana para llevar a cabo por ella,
con ella y en ella la salvacion. Esta salvacion consiste en la union, por gracia, del hom bre con Dios, tambien llamada divinizacion del hombre. En Cristo se encuen
tran Dios y el hombre, sin division y sin separation, en la persona del Logos. La
palabra divina es el sujeto del acontecimiento salvffico, mientras que la naturaleza hum ana de Jesucristo, con su actividad propia y creada, es el medio unido en la Palabra en el que se lleva a cabo en la historia el acontecimiento de la salvacion. El
pios-hombre Jesucristo no es un ser intermedio humano-divino, no es mitad hom bre y mitad Dios, ni es tampoco una esencia interm edia al modo platonico. Es el mediador personal, a causa precisam ente de la unidad que se constituye en la P ersona del Logos. Es el Dios-hombre en la unidad del sujeto divino, el portador de las dos naturalezas, no mezcladas ni transformadas y, por tanto, fntegras y perfectas. La lfnea de la argumentacion no discurre, pues, en el sentido de que dos natu ralezas subsistentes individualmente realizadas se hayan unido para formar una sfntesis. Los padres conciliares partfan mas bien del hecho de la encarnacion de Dios, es decir, de la sintesis de ambas naturalezas llevada a cabo por el mismo Dios, y se preguntaban como debfa entenderse para evitar las contradicciones. El pensam iento teologico reflexionaba sobre un hecho aceptado en la fe. No puede aducirse la dificultad de expresar en lenguaje humano el misterio de la encar nacion como argum ento para poner en duda la realidad de la venida de Dios al mundo (como ha sucedido, p. ej., en el Debate sobre el mito de la encarnacion de J. Hick y M. Wiles, 1979). La union no se refiere a la unidad de dos sujetos distintos en una tercera rea lidad superior y comun a las dos precedentes, que surgirfa como resultado de la unification. Aquf el punto de partida es el sujeto del Logos, que no se une con una naturaleza humana, sino que la asume como suya propia. Existe, por tanto, entre ambas naturalezas una relacion con fundam ento ontologico. Esta union es realizada personalm ente por la Persona del Logos al asumir la naturaleza humana, ponerla en la existencia m ediante el acto de su aceptacion y asf individualizarla. P uede asum irla como suya propia en cuanto que subsiste en ella y ha sido llevada por el a la suprema expansion de su dinamica como creatura y a su trascendentalidad suma. El Logos ha asumido de tal modo como suya propia el alma humana de Jesus que este Jesus, en su autoexperiencia empirica, en su conciencia objetiva y trascendente, en su libre albedrio y en su libertad trascendental ha llegado a la form a de realization mas elevada a que puede aspirar la realidad creada. La unidad acontece, pues, de hecho, kat'hypostasin. La Knea estructural que recorre el conjunto se manifiesta en la multiforme insistencia en el heis kai ho autos, a diferencia del nestoriano allos kai allos. A unque la divinidad y la humanidad no tienen cada una de ellas su propio sujeto, se hallan, en el nivel de la comparacion de las naturalezas, y en contra de lo afirmado por el monofisismo, sin mezcla ni transform acidn, es decir, allo kai allo (aliud et aliud). Respecto de la persona del Logos que las une, son indivisas e inseparadas.
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E L D O G M A D E C A L C E D O N IA (451)
Siguiendo, pues, a los santos Padres, todos a una voz ensenamos que ha de confesarse a uno solo y el mismo Hijo nuestro Senor Jesucristo el mismo perfecto en la divinidad y el mismo verdadero Dios y hombre verdadero de alma racional y cuerpo y consustancial con nosotros en cuanto a la humanidad, semejante en todo a nosotros menos en el pecado (H eb 4,15) en los tiltimos dfas por nosotros y por nuestra salvacion, engendrado de Marfa Virgen, madre de Dios (theotokos), en cuanto a la humanidad. y perfecto en la humanidad
el mismo en dos naturalezas sin confusion, sin cambio, sin division, sin separation en modo alguno borrada la diferencia de naturalezas por causa de la union, sino conservando, mas bien, cada naturaleza su propiedad y concurriendo en una sola persona y en una sola hipostasis no partido ni dividido en dos personas, sino uno solo y el mismo Hijo unigenito Dios Logos Senor Jesucristo (D H 301s.; D H R 148)
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y La comunicacion de idiomas
Del hecho de la union hipostatica se sigue logicamente el uso lingufstico de atribuir las propiedades ( = idiomata) de las dos naturalezas de Jesucristo a la perso na del Logos (comunicacion de idiomas). En el Tomus Leonis se formula la regia basica de esta comunicacion:
Pues al modo que Dios no se muda por la misericordia, asf tampoco el hombre se aniquila por la dignidad. U na y otra forma, en efecto, obra lo que le es pro pio, con comunion de la otra (agit enim utraque forma cum alterius communione quod proprium est); es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atane a la carne (DH 294; D H R 144).
De donde se derivan las seis reglas cldsicas de la comunicacion de idiomas: 1. Los atributos concretos divinos y humanos de Jesucristo son intercambiables (p. ej.: Dios se ha hecho hombre). 2. Los sustantivos abstractos divinos y humanos no son intercambiables. Seria erroneo afirmar que la naturaleza impasible de Dios es la naturaleza pasible del hom bre, o que el hombre Jesus es Dios, pues el predicado divinidad se refiere a la persona del Logos, y no a la naturaleza humana de Jesus. 3. Serfa erroneo denegar a la persona de Jesus un atributo que le compete en vir tud de una de las dos naturalezas. (Seria erroneo afirmar que el Logos divino no ha nacido de Maria, o que Dios no ha padecido, o que no ha muerto en la natu raleza humana de Jesus unida a la divinidad por la persona del Logos.) 4. E n los enunciados sobre la realization de la union hipostatica en el acto de la encarnacion, la naturaleza asumida (es decir, la humanidad de Jesus) no puede ser el sujeto de la afirmacion (asf, seria absurdo decir que el hombre Jesus se ha hecho Dios). 5. E n las combinaciones y derivaciones de las palabras Dios y hombre debe procederse con cautela. Deben evitarse frases como Jesus es un hombre por tador de Dios; Dios habita en el hombre Jesus como en un templo; el hom bre Jesus es la vestidura de Dios; el Logos y la came se unen para formar una unidad como se unen el varon y la mujer en el matrimonio, en el que se hacen una carne. D ebe tenerse aquf en cuenta la diferencia entre la union moral y sus tancial por un lado y la union hipostatica por el otro. Esta segunda solo se da en la encarnacion. 6. D eben evitarse las expresiones de los hereticos incluso en el caso de que en un contexto diferente puedan tener un sentido plenamente ortodoxo, por ejemplo, la afirmacion arriana Cristo es una criatura. Es falsa si por Jesucristo se entien de la persona del Logos; es verdadera en el sentido de que la naturaleza humana de Jesucristo fue constituida como realidad creada en el acto de ser asumida por el Logos.
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hypostasis y ousia. De igual modo, habrfa que distinguir en latfn entre substantia como denom ination de la esencia y subsistentia como designation del acto exis tencial que le corresponde y la individualiza (Rufino de Aquilea). Juan Damasce no (hacia 675-749), en su obra De la recta fe, ofrece una excelente explication de la tesis neocalcedonica de la enhipostasis al desarrollar, con una argum entation consecuente, la cristologfa alejandrina de la union:
Aunque no existe ninguna naturaleza sin hipostasis y ninguna esencia sin per sona, puesto que la esencia y la naturaleza se considera en las hipostasis y las personas, no es, con todo, necesario que las naturalezas hipostaticamente unidas entre sf posean cada una su propia hipostasis. Puede ocurrir que concurran en una hipostasis y entonces ni son anhipostaticas ni tiene cada una su propia hipostasis, sino que ambas tienen una y la misma. Esta hipostasis de la Palabra forma la hipostasis de las dos naturalezas, de modo que ni deja que ninguna de ellas sea anhipostatica ni permite ciertamente que sean hipostaticamente dife rentes ni es (la hipostasis) ora de esta (naturaleza) ora de aquella, sino que es siempre, sin division ni separation, la hipostasis de ambas. N o se divide ni se separa, ni se refiere a una parte de esta o a una parte de aquella, sino que es indi visa y plenam ente (hipostasis) de una y enteram ente de la otra. Pues la carne del Logos-Dios no subsiste en una hipostasis propia, ni existe fuera de la hipos tasis del Logos-Dios otra hipostasis, sino que subsiste en ella, o, por mejor decir, esta hipostasiada, no tiene un ser-para-sf independiente. D e ahf que ni esta sin subsistencia (anhipostatica) ni introduce una nueva hipostasis en la Trinidad (fid. ort. 111,9). c) La formula: Uno de la Trinidad ha padecido En el curso de la aproximacion a los monofisitas tuvo un im portante papel la expresion uno de la Trinidad ha padecido en la carne. Este enunciado monofisita, de resonancias teopasquistas, conto con muchos partidarios porque, en cuanto formula de compromiso, podfa ser entendida en sentido ortodoxo (D H 401; DHR 201). Segun esto, el sujeto de los padecimientos de Cristo es la persona del Logos divino, en cuanto que este Logos es el portador de la unidad humano-divina de Cristo. No se dan, pues, en Cristo, en contra de lo que los monofisitas recelaban, dos personas. Tampoco la unicidad de la persona de Cristo se ha producido como resultado de una composition. d) El neocalcedonismo en el II concilio de Constantinopla del aho 553 Este concilio intento recuperar a los monofisitas mediante una interpretation del concilio de Calcedonia en sentido neocalcedonico. Aquf el acento se ponfa en la unidad de la persona, no en la diferencia de las naturalezas. E n el quinto anatem a figura por vez primera el termino tecnico union hipostdtica (D H 425; D H R 217). El anatema octavo intenta trazar una via de mediacion entre el monofisismo y el difisismo:
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Si alguno, confesando que la union se hizo de dos naturalezas: divinidad y huma nidad, o hablando de una sola naturaleza de Dios Verbo hecha carne, no lo toma en el sentido en que lo ensenaron los Santos Padres, de que de la naturaleza divi na y de la humana, despues de hecha la union segun la hipostasis, resulto un solo Cristo-, sino que por tales expresiones intenta introducir una sola naturaleza o sustancia de la divinidad y de la carne de Cristo, ese tal sea anatema. Porque al decir que el Verbo unigenito se unio segun hipostasis, no decimos que hubiera mutua confusion alguna entre las naturalezas, sino que entendcmos mas bien que, permaneciendo cada una lo que es, el Verbo se unio a la carne. Por eso hay un solo Cristo, Dios y hombre, el mismo consustancial al Padre segun la divini dad, y el mismo consustancial a nosotros segun la humanidad. Porque por modo igual rechaza y anatem atiza la Iglesia de Dios a los que dividen en partes o cortan que a los que confunden el misterio de la divina economi'a de Cristo (D H 429s.; D H R 220). e) E l III concilio de Constantinopla (680.681) y la superacion del monotelismo El monotelismo debe ser entendido ante todo como un intento, impulsado por razones de poli'tica eclesiastica, por recuperar a los monofisitas para la Iglesia del Imperio, aunque no consiguio los resultados apetecidos. Sergio I, patriarca de Constantinopla (610-638), en un nuevo intento de com promiso, propuso la formula de una sola energfa y una sola actuacion de la volun tad humano-divina en Cristo. La propuesta no tema por que afectar a la plena exis tencia de la naturaleza humana de Cristo. Pero lo cierto es que la reducfa, al afirmar que esta naturaleza no tendrfa energfa, capacidad volitiva ni autonomfa humanas (...) (monoenergetismo y monotelismo). El monotelismo es la acentuacion extrema del neocalcedonismo. En esta doc trina, la naturaleza humana de Jesiis esta hasta tal punto dominada por el principio de unification del Logos que se convierte en simple organo pasivo de la actuacion de este. Carece de la actividad propia de su naturaleza, lo que esta en contradic tion con las afirmaciones bfblicas sobre la cooperaci6 n de la voluntad humana de Jesiis en el acontecimiento salvffico, sobre su obediencia y su libre entrega, su sacrificio y, con ello, su actividad mediadora, precisamente como hombre (cf. ITim 2,5). Los mas destacados representantes del monotelismo fueron, ademas de Sergio, Teodoro de Faran, Ciro de Fasis y Pirro I de Constantinopla. El patriarca Sergio consiguio arrancar el consentimiento del papa Honorio I (625-638) para una for mula ciertamente poco clara sobre una linica voluntad en Cristo (cf. D H 487s.; D H R 251s. Cf. tambien, acerca de la posterior cuestion de Honorio, el I conci lio Vaticano). Fueron adversarios declarados del monotelismo el monje Sofronio de Jerusa len, el papa M artin I y Maximo Confesor (hacia 580-662). Maximo Confesor. En su famosa controversia con Pirro (645), Maximo Confe sor acuno la formula decisiva contra el monotelismo: El mismo estuvo dotado, de acuerdo con sus dos naturalezas, de voluntad y capacidad de accion para nuestra salvacion (PG 91,289). La base de la doctrina de las dos voluntades en Cristo se encuentra en el celebre pasaje del Tomus Leonis: <?Pues al modo que Dios no se muda por la miseri352
cordia, asi tampoco el hombre se aniquila por la dignidad. U na y otra forma, en efecto, obra lo que le es propio (agit utraque form a = natura), con comunion de la otra' es decir, que el Verbo obra lo que pertenece al Verbo, la carne cumple lo que atan e a la carne (DH 294; D H R 144). Tal como indican las consecuencias para la soteriologia, no se trata aqui tan solo de sutiles juegos de conceptos. Si la naturaleza humana de Cristo no hubiera poseido su propia capacidad volitiva y el ejercicio real de la misma, habria sido una simple marioneta del Logos. Y no tendrfa, en tal caso, ningun sentido para nuestra salvacion la doctrina de la mediacion de Cristo, su position vicaria y su entrega al sacrificio (= obediencia de la voluntad) como hombre en el acontecimiento de la cruz. En los supuestos de la teologia de la creacion y de la alianza, la gracia no pue de reducirse nunca a significar simplemente la actividad unilateral de Dios en los hombres, sino que se fundamenta siempre en la correspondencia de la aceptacion libre y, por tanto, de la realization creada del hombre, para que tenga lugar, jus tamente en la gracia, la alianza de una comunicacion humano-divina. Maximo Confesor no utiliz6 ya los conceptos clasicos de ousia e hipostasis en el sentido del lenguaje cotidiano, sino como vocablos tecnicos de una terminologfa depurada. Cuando entre los elementos constitutivos de la esencia de una cosa se enumeran las disposiciones, capacidades y actividades propias de su naturaleza que pueden estar presentes, como propiedades, en la manifestation de un ente (logos physeos), entonces es posible entender, frente a ello, la hipostasis como el modo existencial concreto y la actualidad de esa substantia o naturaleza (tropos hyparxeos). D e la naturaleza (en cuerpo y alma) o la esencia del hombre forma parte la autoconciencia o una voluntad libre en el sentido de autodeterm ination (autoexousia). Estas reflexiones significaban un progreso, tam bien en el ambito de la antropologia. Se ve claramente, en efecto, que la conciencia y la libre voluntad son cualidades propias de la naturaleza del hombre, no de la hipostasis. Si, pues, el espi' ritu y la libertad son elementos constitutivos de la naturaleza del alma, entonces el hombre no es una persona espiritual y libre que mora temporalmente en un cuer po hum ano, sino una existencia que subsiste en la naturaleza espiritual y libre que le es propia, la actualiza y se realiza personalmente como tal esencia espiritual y libre en el medio de su materialidad. Desde esta definition esencial del hombre, la union hipostatica solo puede acontecer si la hipostasis del Logos subsiste en la espiritualidad y en la libre autodeterminacion que es parte constitutiva de la natu raleza humana. Por consiguiente, en la persona del Logos estan mutuamente referidas la voluntad divina del Logos propia de la divinidad y la voluntad humana de Jesus, igualmente propia de la humanidad asumida en la hipostasis del Logos. Como la voluntad debe ser asignada a la naturaleza, puede aquf obviarse la doctrina de los dos hijos, es decir, de una m era com position extrfnseca de dos subsistencias independientes. Por otro lado, es tambien posible una verdadera encarnacion de Dios sin que se vea perjudicada la naturaleza humana de Jesus. Las dos voluntades se relacionan con la unica hipostasis del Logos sin mezcla, sin separation, sin trans form ation y sin segregation. El encuentro de las dos voluntades en Cristo no es extrmseco, de modo que en ultimo extremo dependerfa de la voluntad humana de Jesus asumir una conducta positiva respecto de la union hipostatica. Aquf no se enfrentan dos voluntades abstractas. Su nivel de referencia es ya la union real de ambas voluntades, llevada a cabo m ediante la hipostasis del Logos. La doctrina
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de la enhipostasis asegura la unidad sin confusion de ambas naturalezas. La for mula de Calcedonia no es, pues, asimetrica, porque la naturaleza humana de Jesus no esta unida con elementos esenciales propios de la naturaleza divina (por ejem plo, con la conciencia, considerada en la filosofia moderna como elemento consti tutive de la persona), sino a traves de la hipostasis, que se diferencia logicamente de la naturaleza del Logos. Asi, pues, Maximo Confesor distingue entre la facultad volitiva como disposi tion propia de la naturaleza humana (voluntad ffsica) y su actualization concreta a traves de la persona. Desde el punto de vista de la persona del Logos que asume la naturaleza humana debe decirse que este Logos es la hipostasis que actuali za la facultad volitiva de Jesus. Visto desde la naturaleza humana, esto no signifi ca en m odo alguno una lim itation de la voluntad de Jesus, sino precisamente su plenitud maxima, porque dicha facultad se actualiza desde la union hipostatica y en orden a ella. La libertad humana no puede reducirse a la simple libertad de election entre el bien y el mal. Esta libertad de elecci6n presupone siempre una situacion histo rica concreta en la que la voluntad se encuentra alejada de Dios. Es mas originaria la libertad com o union trascendental de la voluntad con el bien. La facultad voli tiva esta ya previam ente actualizada (= m otivada = puesta en m ovim iento) en virtud de la oferta de la comunion personal con Dios en la gracia y el amor. A causa de la union hipostatica y de la funcion de Jesus como mediador de la salvacion (nuevo Adan, representante o cabeza de la nueva humanidad), la per sona del Logos actualiza la voluntad humana desde la autotrascendencia, ya lograda, de la libertad de la voluntad fundamentada y sostenida en y por la presencia inmediata d e Dios. En cuanto realidad creada, la voluntad humana de Jesiis era mudable, com o la de cualquier otro ser humano. No era automaticametne impecable. Ni tam poco la conciencia humana de Jesiis era, en razon de su propia natu raleza, omnisciente. Podia y debfa aprender. Pero merced a la actualization por la persona del Logos y a la experiencia originaria de la presencia de Dios, su Padre, esta voluntad humana de Jesiis se movfa y desarrollaba su autoconciencia empiri ca y su experiencia objetiva del mundo siempre en union organica con la voluntad de la naturaleza divina del Hijo eterno. La voluntad humana de Jesus no estd ni separada de ni mezclada con la voluntad del Logos. De este m odo, la voluntad humana de Jesus es elemento constitutivo de la rea lization historica y dinamica del acontecimiento de la salvacion. El Logos lleva a cabo su voluntad salvffica en y con la voluntad humana de Jesus. Y esta voluntad humana se realiza como aceptacion creciente de la voluntad del Padre en la union hipostatica. Asf, Jesiis realiza su libertad creada autonoma como autodeterminacion que, en la obediencia a su mision de ser el mediador del reino de Dios, alcan za su consumacion en la cruz (cf. Flp 2,6-11). De ahf que tambien a la obediencia hum ana de Jesus le corresponda un merito infinito. Es el m ediador unico de la salvacion en tre Dios y el hombre precisamente en su voluntad humana, unida a la persona d el Logos (cf. Heb 5,9; 9,26ss.). E l si'nodo laterano del ano 649. Este sfnodo, celebrado durante el pontificado de M artin I, ofrece una interpretation de las genuinas ensenanzas del concilio de Calcedonia (D H 500-522; D H R 254-274).
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Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propiamente y segun dos operaciones, la divina y la humana, coherentemente unidas, del unico y mismo Cristo, Dios nuestro, en razon de que por una y otra naturaleza suya exis te naturalmente el mismo obrador de nuestra salvacion, sea condenado. (DH 510; DHR 264)
verd a d ,
E l HI concilio de Constantinopla de los anos 680-681. Este sfnodo, reconocido como el sexto de los concilios ecumenicos (cf. D H 550-559; D H R 289-293; cf. tambien las declaraciones del papa A gaton, D H 542-545 y el sfnodo romano DH 546-548; D H R 288) proclama como verdad catolica:
[que hay] en El igualmente dos voluntades naturales o quereres y dos opera ciones naturales, sin division, sin conmutacion, sin separation, sin confusion, segun la ensenanza de los Santos Padres; y dos voluntades, no contrarias, como dijeron los implos herejes, sino que su voluntad humana sigue a su voluntad divi na y omnipotente, sin oponersele ni combatirla, antes bien, enteramente sometida a ella. (DH 556; D H R 291)
doble filiacion divina. Segun su naturaleza divina, el Logos seria Hijo fisico (natu ral o esencial), mientras que segun su naturaleza humana seria Hijo de Dios adop tive, hijo por adoption. En su intento por no identificar al hombre Jesus con la divi nidad, se situaron muy cerca del extremo opuesto, a saber, en la doctrina de los dos hijos. E n contra de estas doctrinas, el papa Adriano I (DH 595,610s.; D H R 299,309310) y varios sfnodos franceses defendieron una unica filiacion natural de Cristo (D H 612-615, 616-619; D H R 311-313, 314, 314a). La naturaleza humana de Jesus no participa de la filiacion divina y eterna del Logos por la gracia, la election o la adoption, sino en virtud de la in-subsistencia o enhipostasis de la humanidad en la hipostasis del Logos. A lcuino (730-804), el mas insigne teologo de su tiempo, senalaba que la filia cion designa la relacion de una persona con otra. Por consiguiente, no se tratarfa de una cualidad esencial (una determination formal) de la naturaleza, como es, por ejemplo, la espiritualidad del alma humana. En virtud de la union hipostatica de las dos naturalezas en Cristo, la persona del Logos realiza una sola relacion filial con el P adre eterno. Dicha relacion subsiste eternamente en la naturaleza del Logos y tem poralm ente en la naturaleza humana asumida. E l sfnodo de Friul del 796 lo expreso con una densa formula:
E1 nacimiento humano y temporal no fue obice al divino o intemporal, sino que en la sola persona de Jesucristo se da el verdadero Hijo de Dios y el verdadero hijo del hombre. No uno, hijo del hombre, y otro, Hijo de Dios. No Hijo putativo de Dios, sino verdadero; no adoptivo, sino propio; porque nunca fue ajeno al P adre por motivo del hombre a quien asumio. Y por tanto, en una y otra naturaleza, le confesamos por Hijo de Dios, propio y no adoptivo; pues sin con fusion, ni separation, uno solo y mismo es Hijo de Dios y del hombre, natural a la m ad re segun la hum anidad, propio del Padre en lo uno y lo otro (D H 619; D H R 314a).
x ii
Pedro L om bardo (1095-1160) expone en el tercero de sus Libri quattuor sen tentiarum llamados a convertirse en el manual dogmatico de la Edad Media has ta el siglo x v i las teorfas corrientes sobre la union hipostatica en la Escolastica tem prana. La prim era de ellas se encuentra en Hugo de San Victor (m uerto en 1141). Se la conoce bajo la denomination de teoria del homo assumptus. La segunda esta unida al nombre de Gilberto de la Porree (Gilberto Porretano, 1080-1154). Su teoria de la subsistencia empalma con la doctrina enhipostdtica del neocalcedonismo. L a tercera, citada como teoria del habitus, esta asociada a Pedro Abelardo (1079-1142). Segun Pedro Lom bardo, todos los autores catolicos concuerdan en confesar que Dios se ha hecho hom bre y que Jesucristo es verdadero Dios y hombre ver dadero. Las divergencias de opinion se producen a la hora de interpretar exactam ente las palabras Deus factus est homo y Deus est homo. El problema especulativo consiste en explicar como el Dios inmutable puede convertirse en la creacion
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en algo (aliquid) sin que se produzca una transform ation o mezcla de lo divino y lo creado. A esta cuestion responde la teoria del homo assumptus argumentando que en virtud de la encarnacion se ha constituido un hombre concreto y determinado y que este hom bre comenzo a ser Dios, pero no en cuanto a la naturaleza divina, sino en relacion con la persona del Logos. Y afirmaba, a la inversa, que en la encarna cion Dios em pieza a ser precisam ente aquel hombre. Se adm itia que este hom bre, asumido por la Palabra y unido a ella, es a la vez la Palabra de Dios hecha car ne. Esta teoria parte, pues, de que Dios se ha convertido en una substancia que subsiste en un alma dotada de razon y en la carne del hombre. Pero entonces tam bien se puede decir que el hombre se ha hecho Dios y que este hombre es Dios. Con ello no se querfa significar que el hombre Jesus conste de una substancia divi na y otra humana. Habi'a quienes opinaban que fue la asuncion por el Logos la que conjunto las substancias parciales del cuerpo y el alma para formar la naturaleza individual humana de Cristo. La teoria de la subsistencia afirma que antes de la encarnacion Cristo era una persona (entendiendo este termino en su sentido sencillo y llano). En la encarna cion se ha convertido en una persona que subsiste en la divinidad y la humanidad. Pero esta persona no es distinta de la anterior. O curre que la persona divina ha pasado a ser, en la encarnacion, tambien la persona del hombre Jesus (una et eadem persona Dei et hominis). E n virtud de la encarnacion, la persona divina subsiste en dos naturalezas y posee la una como propia de su esencia y la otra como asumida. La persona, que antes de la encarnacion solo posefa la naturaleza divina, se ha hecho ahora verdadero hombre. Este existe no solo en virtud del acto unificador del alma, que junta el compositum de alma y cuerpo, sino tambien en virtud de la naturale za divina, hipostaticamente unida a su naturaleza humana. D e no ser asf, no podri'a decirse que esta persona se ha hecho persona en virtud de la encarnacion, aunque se convierta en la persona del hombre Jesus. E n cuanto que esta persona subsiste en dos naturalezas, puede hablarse de una composition. Pero en cuanto que es la Palabra, se halla simplemente en si misma. Finalmente, los partidarios de la teoria del habitus querian evitar, ante todo y sobre todo, una composition de la persona de la Palabra divina a partir de dos (divi nidad y humanidad) o tres substancias (de la divinidad, de la substancia del alma humana y de la substancia del cuerpo humano). Para impedir que, en virtud de la sentencia Dios se ha hecho hombre entre necesariamente la substancia creada humana asumida en la definion de la divinidad, afirmaban que el Logos esta pre sente en el hombre Jesus al modo como alguien esta presente en el vestido con que se cubre (cf. Flp 2,17: ... in similitudinem hom inum factus et habitu inventus ut homo ). La relacion de la persona del Logos con su naturaleza divina serfa, pues, de una indole completamente diferente a la que se da entre el Logos-hipostasis y su naturaleza humana asumida. Aflora aqui', una vez mas, el problem a de las dos relaciones filiales de Jesus. La subsistencia de la humanidad de Jesus no se identifica, en efecto, con el Logos subsistente. Parece, pues, que el Logos no ha asum ido una naturaleza hum a na, sino un hom bre concreto, subsistente con independencia de la subsistencia del Logos.
Como quiera que Cristo perfecto Dios es perfecto hombre, de maravillar es la audacia con que alguien se atreve a decir que Cristo no es nada en cuanto hom bre. Mas, para que abuso tan grande no pueda cundir en la Iglesia de Dios, por autoridad nuestra prohfbe, bajo anatema, que nadie en adelante sea osado a decir tal cosa; pues, como es verdadero Dios, asf es tambien verdadero hombre, que consta de alma racional y de carne humana (D H 750; D H R 393).
e) La cristologi'a tomista
E n la III Parte de su Summa theologiae ofrece Tomas de Aquino (1225-1274) la mas completa exposition teologica de la cristologfa hasta entonces existente. En el marco de su esquema global, Cristo es el m ediador entre Dios y los hombres. Dios quiere comunicarse con los hombres m ediante la creacion, la encarnacion y el envfo del Espfritu e introducirlos com unicativam ente en su vida trinitaria (S. th. I ll q. 1 a. 1). Para que el hombre, orientado, en razon de su origen y su fin, a Dios, pueda comunicarse con el, Dios mismo debe pasar al lado humano. Jesu cristo es, en cuanto Dios-hombre, verdadero Dios y hombre verdadero y por ello tambien verdadero mediador y portador del acontecimiento de la redencion. Como aquf la realidad humana de Jesus es el principio de toda la soteriologia, Tomas pue de conceder un puesto de singular relieve, en su concepcion global, a los m iste rios de la vida terrena de Jesus. La cristologfa no significa unicamente la penetra tio n especulativa en la doctrina de la uniOn hipostatica. Significa tam bien la exposition de la figura ejemplar del encuentro de Dios y el hombre en el curso y la realization de la existencia creada. En el seguimiento y en la comunion con el hom bre Jesus encuentra el hom bre a Dios. E n alusiOn a los misterios de la vida de Jesus (conception por obra del Espfritu y nacimiento de la virgen Marfa, circuncision entendida como cumplimiento de la ley, presentation en el templo, bau tismo en el Jordan, pobreza y sencillez de vida, sus tentaciones, su predication, sus senates y milagros, su transfiguration y, finalmente, la culmination de su obra en su pasiOn, su muerte, sepultura y descenso a los muertos, su resurrection y ascensiOn, su exaltation a la derecha del Padre y su nueva venida para el juicio) quiere Tomas entender la vida de Jesus, sus ensenanzas, su obras salvfficas y su destino como un libro abierto en el que puede leerse la revelaciOn en palabras y vivirse la revelaciOn en hechos. El cristiano vincula con Jesus su propio destino existencial. En el seguimiento de Jesus, todos los creyentes pueden entender su vida y sus sufrimientos, su muerte y su sepultura, como copia del modelo Cristo y llegar, con ayu358
da de la gracia, a la autoconsumation en el am or pleno a Dios y at proximo. Cristo es a la vez don de la salvacion y ejemplo: sacramentum et exemplum. En la doctrina de la union hipostatica, Tomas de Aquino logro importer defi nitivamente la teoria de la subsistencia (cf. S. th. Ill q. 2). El influjo de la cristolog(a de la union alejandrina en el pensamiento tomista se percibe claramente en el hecho de que tom a como punto de partida de su exposition la unidad de la perso na del Logos, para llegar desde aquf a la definition de la plena integridad de las dos naturalezas. La verdad es que Tomas habfa estudiado a fondo los antiguos conci lios, y tam bien, y de m anera especial los escritos de Cirilo de A lejandria, Juan Damasceno y, sobre todo, del III concilio de Constantinopla que, en virtud de su firme insistencia en la autonomfa de la voluntad humana de Jesus senala que toda la cristologfa esta construida sobre los acta et passa de la humanidad del Senor. Enfrentandose a un vaciamiento racionalista del misterio, Tomas se propone exponer, a partir del concepto de la analogfa, la racionalidad interna de la fe. La razon no puede aportar argumentos que lleven necesariamente al acto de fe. Pero la fe puede afrontar cualquier interrogante racional. En el acto de fe, convierte la razon en realidad sus posibilidades supremas. La naturaleza humana es un compositum de alma y cuerpo. Aquf es el alma el principio que da la forma y tiansm ite el ser. Por consiguiente, a pesar de la com position de sus principios, el hom bre es una unidad interna y una realidad uni ca. A causa de su espiritualidad y su autodisposicion, el hombre esta por principio abierto, m ediante su alma, a la totalidad de la realidad y a su fundamento ultimo, es decir, a Dios. En su autorrealizacion espiritual y libre el hombre se entiende como totalmente mediado hacia sf mismo (autoposesidn y autodisposicion) y, al mis mo tiempo, como en movimiento hacia Dios en virtud de una relacion personal. Dios se abre al hombre como el origen que le presta el ser y, a traves de su uutoconiunicacion personal, tambien como la meta y el contenido de la autotrascendencia de la realization personal humana. Cuanto mas condicionada esta una substancia, en su origen y su consumacion, por una relacion personal, tanto mas fundamenta esta relacionalidad la actualidad personal de la naturaleza espiritual humana. Par consiguiente, la union de la naturaleza humana de Jesus con la persona del Logos y su admision en la relacion del Logos eterno con el Padre no solo no disminuye ia autonomfa humana, sino que la eleva a fa cumbre mas excelsa de su capa cidad. No a pesar sino precisam ente a causa de la in-existencia en la hipostasis del Logos y de la actualization por el llega la naturaleza humana de JesVis al punto culminante de todas sus posibilidades. E l Logos no h a asumido un hom bre previa mente subsistente, es decir, existente ya antes en virtud de un acto ontologico gene ral (assumptus homo), ni una naturaleza humana abstracta que pudiera ser pensada como carente de subsistencia (humana natura). Jesus es realmente un hombre con creto y existente (homo). En cuanto hombre que nos sale asf al encuentro es alb quid, es un ente. Pero exisle, como tal hombre concreto, precisamente en virtud de la union de su naturaleza humana con la naturaleza divina en la actualidad de la persona del Logos eterno. O, formulado a la inversa: el ser humano de Jesus se rea lize en su movimiento trascendente a Dios. E n virtud de esta orientation es posi ble que a la naturaleza humana se le asigne la subsistencia en el Logos. E l Logos no ha asumido una naturaleza estatica, sino la naturaleza humana eon la dinami ca trascendente que le es propia y con su posibilidad de ser determinada median359
te la reiacionalidad a Dios, que se revela a ella como su origen, su meta y el hori zonte de comprension de su comunicabilidad. Respecto a la pregunta de si en Cristo se da un solo acto ontico o dos, que les llegan por separado a cada una de las naturalezas y luego serian reunidos median te un tercer acto, dice Tomas, en una epoca posterior (la de la Summa theologiae) que solo puede hablarse de unum esse. El acto que sustenta a un ente en su exis tencia concreta solo puede ser uno, incluso cuando, como en el caso del verbum incarnatum, subsista en dos naturalezas. Asi lo pide el principio metaffsico omne ens est unum. La unidad del ente solo es posible, en efecto, porque el fundamento de su ser se identifica con el fundamento de su unidad. D e todas formas, el Logos no puede ser el principio formal natural inmediato del cuerpo humano de Jesus. En contra de esta concepcion, que se deslizarfa hacia el apolinarismo, debe decir se que la union hipostatica del Logos con la naturaleza humana acontece por media cion del alma humana mediante anima (S. th. Ill q. 17 a.2 ad 4). Cuanto a la pregunta de como se ha producido la union hipostatica, debe distinguirse entre la posibilidad de entenderla desde la naturaleza divina asumente (ex parte naturae assumentis) o desde la naturaleza humana asumida (ex parte natu rae assumptae). La naturaleza humana de Cristo es actualizada por la hip 6 stasis del Logos para constituir un hombre concreto. Subsiste en la persona de la Palabra divina. Asf, la persona del Logos es en sf misma el principio de su ser, de su con cretion, de su autonomfa, de su unidad y de su actividad. Solo de este modo pue de el Logos actuar como redentor a traves de un hombre concreto. Dios mismo es, pues, en el hombre Jesus, el Redentor, pero por, con y en la humanidad asumida de Jesiis. Esta humanidad es el instrumento inm ediatam ente adecuado y el m e dio de la voluntad salvffica divina (instrumentum coniunctum divinitatis, i.e., verbi incarnati). La unidad de la naturaleza divina y la naturaleza humana concurre, jun to con la subsistencia del hombre Jesiis, en el ser del Logos. Y asf, el Logos es el acto ontico de la humanidad de Jesus por mediacion del alma. Aunque Tomas concibe la unidad de Jesus desde la persona del Verbum assumens y, por consiguiente, segun el, su humanidad subsiste en la hipostasis del Logos (hegemonia del Logos), esta naturaleza humana no es en modo alguno un instru m ento inerte. El instrumento de la accion redentora de Dios es precisamente la voluntad humana de Jesus elevada por el Logos a las posibilidades maximas de su autonomfa como criatura. El instrum ento de la salvacion es la libertad de la voluntad de Jesus, su libre obediencia frente a la mision que le ha encomendado el Padre. Justamente porque la libertad de la voluntad humana de Jesiis llega a su plenitud maxima a causa de su union con el Logos (gratia unionis), es Jesiis, en su naturaleza humana, el nue vo A dan, la realization causal ejemplar de la nueva criatura, el representante y cabeza de la nueva humanidad, el mediador de la salvacion y el sumo sacerdote de la nueva alianza, cabeza de la Iglesia, de quien fluyen los torrentes de la gracia en el cuerpo de Cristo, es decir, en la comunidad de los discfpulos.
centrica y destaca mas la significacion propia de la humanidad de Jesus. Son tam bien im portantes las diferencias en el planteamiento metaffsico. Con la tradicion de cuno leonino-agustiniano, Escoto parte de la integridad, entendida en sentido difisista, de las dos naturalezas, aunque siempre, ciertamente, desde el presupues to de la union hipostatica. Insiste aun mas en la autonomfa propia de la naturaleza humana de Jesus respecto del Logos y bajo el Logos (autonomia relativa). Si se quiere recurrir de nuevo a la antigua formula a la que puede darsele una interpretation absolutamente ortodoxa del assumptus homo (como quid, no como quis), debe entendersela en el sentido de una filiacion adoptiva de la naturale za humana. A la pregunta: ^Quien es ese hombre Jesus?, los tomistas responden: Es la per sona del Hijo eterno en la naturaleza humana en el asumida, con el unida y por el existente. Pero Duns Escoto contestarfa: Es, en cuanto hombre, hijo adoptivo de la Trinidad, hipostaticamente unido con la persona del Logos eterno. Cuando se habla de Jesucristo como sujeto, se piensa en la naturaleza humana de este hom bre, con su centro de actividad humano, que subsiste en el Hijo eterno de Dios. Aquf se enuncia solo in obiiquo el ser de Jesus como Hijo de Dios. Todas estas afirmaciones estan estrechamente vinculadas con el concepto de persona. Tomas de Aquino parte de una distincion real entre la esencia y la existencia. Puede asf afirmar que la naturaleza humana de Jesus es actualizada e individualizada por la persona del Logos. Para Escoto, en cambio, la distincion entre esen cia y existencia es meramente formal. Apoyandose en Ricardo de San Victor, intenta desarrollar un concepto de persona que, con las pertinentes modificaciones, pueda ser aplicado basicamente a las personas de la Trinidad, a la persona del Dios-hombre y a la persona de cada ser humano concreto. Una persona no es tan s61o la actua lidad de una esencia general determinada por el espfritu, sino determinada tam bien, a la vez, por su constitution ontologica, es decir, por su permanente relacion al origen. Son dos, por consiguiente, los elementos constitutivos de la definition de la persona: la referencia a los origenes y la esencia. Las personas divinas no se definen en virtud de su participation unfvoca en una naturaleza comun, sino pre cisamente por sus relaciones de origen, que se realizan relacionalmente. E n la Tri nidad, las personas se definen positivamente en su propia autonomfa. De todas for mas, a su autodiferencia (no-mediatez), en virtud de la cual cada una de ellas es ella misma, no le corresponde un caracter negativo, y ni siquiera privativo. Pero las cosas son diferentes cuando se trata de la definition de la persona humana. En las criaturas coinciden la naturaleza y el suppositum, de modo que resulta imposible una realization positiva de una naturaleza esencial concretam ente existente en varias personas relacionalmente referidas entre sf. La autoafirmacion de una per sona creada subsistente solo es posible mediante la autodiferenciacion frente a otras personas. La autoposicion de la persona en su singularidad inmediata solo puede conseguirse a traves de la experiencia de la no identidad con otra persona. Es, por tanto, el factor negativo de la no comunicabilidad de la persona humana el que forma el presupuesto metaffsico para una union de la hipostasis divina con la natu raleza humana. E n el acto de la union hipostatica es apartado, y sustituido por el Logos, el factor negativo que todo hombre concretamente existente lleva adherido en la unidad de su naturaleza y su suppositum. De donde se sigue que en la union hipostatica no se priva a la naturaleza hum ana y a su suppositum de ningun ele-
m ento positivo que forme parte del ser humano. La naturaleza humana de Jesus perm anece tam bien, y precisam ente, en su autonom fa creada (esse existentiae) (Ord. I ll d. 6 q. 1 n. 2). Como en Escoto la persona no se define solo por la esen cia, sino tambien, y aun mas, por su relacion de origen, puede otorgar la plenitud de sus respectivos derechos tanto a la naturaleza divina de Cristo como a la huma na. Al mismo tiempo, confiere la debida importancia a la idea de la union hipos tatica en el sentido de que en Cristo una naturaleza hum ana alcanza su maxima realization posible, ya que en virtud de su relacidn de origen existe y actua historicamente a traves de la hipostasis del Logos. D e todas formas, tambien en Tomas de Aquino se detectan estos mismos cen tres de interes. Cuando Escoto admite en Cristo dos esse existentiae, aunque subsistentes am bos en la hipostasis del Logos, debe admitir asimismo dos relaciones filiales en Cristo. Pero este enunciado no desemboca necesariamente en la doctri na nestoriana de los dos hijos. Estas dos relaciones filiales subsisten unidas en la persona del Logos. De esta autonomfa de la naturaleza humana de Jesus se siguen asimismo enun ciados especfficos sobre el valor de los merecimientos de Cristo, sobre su visio Dei en cuanto hom bre y sobre su ciencia, tanto infusa como adquirida. Escoto habla de una relativa infinitud del saber de Jesus, de una relativa impecancia del hombre Jesus, etc. Todas estas peculiaridades especiales le competen, en cuanto hombre, de una m anera limitada. Solo en virtud de la union hipostatica tiene la naturaleza humana de Cristo, participativamente, una cierta infinitud en sus merecimientos, una cierta incapacidad de pecar, etc.
se requiere el verbum incarnatum. Apoyandose en algunos pasajes de la Escritura, p0r ejemplo, Prov 8,22s. y, sobre todo, Col 1,15-17 (Cristo como primogenito de todas las criaturas), Escoto llega a la conclusion de que en la logica de la produc e d del ser no divino deberia incluirse tambien la plena consumacion del hombre por medio de la autocomunicacion de Dios en la encarnacion. En la voluntad divi na de crear el universo estaba inserta tambien la predestination absoluta del Logos a la encarnacion y, por tanto, la consumacion humana mediante la venida en car ne de Dios (cf. Rep. Par. Ill d. 7 q. 4; Ord. Ill d. 7 q. 3). Por consiguiente, Escoto opinaba que no debe darse por supuesto que la cai'da en el pecado sea la conditio sine qua non de la predestination de Cristo. De ser asf, en efecto, la encarnacion no pasarfa de ser una action ocasional de Dios y serfa en cierto modo el hombre quien senalarfa a Dios las condiciones bajo las que deberfa actuar. Dios ha previsto el pecado solo condicionalm ente. Con su decision de llevar a cabo, junto con la creacion, y como logica consecuencia interna de la misma, tambien la encar nacion del Logos, se ha revelado libremente, en relacion a su propia esencia nece saria y eterna, como el creador, redentor y consumador. A la pregunta de por que produce Dios el mundo creado, responde Escoto que Dios quiere ser amado del modo mas excelso posible por un ser existente fuera de el. En la unidad de la divinidad y la hum anidad se dan cita el amor de Dios a su criatura, que llega hasta la enajenacion de sf, y el amor de la criatura a Dios, que da su respuesta y busca la plenitud. El motivo de la encarnacion consiste, pues, en definitiva, no solo en la inten tion de restablecer de nuevo el orden en un mundo cafdo en el pecado, sino en la libre autocomunicacion de Dios a la criatura bajo la forma concreta de la autoconsumacion creada del hombre.
Conocer a Cristo significa conocer sus buenas obras y no lo que ellos [los teo logos escolasticos, N. del A.} ensenan y sus especulaciones sobre su naturaleza y sobre los modos de su encarnacionw (Melanchthons Werke, II/l, ed. por R. Stupperich G t 1978,20).
Para M artin Lutero (1483-1546), la encarnacion se identifica con el ministerio de Cristo como mediador de la salvacion y con su venida al mundo para cargar sobre si nuestros pecados. En un trueque feliz, Cristo toma nuestra pobreia para entregarnos su divina riqueza (cf. 2Cor 8,9). E n su Grosser Katechismus o Catecismo mayor describe la conexion fntima entre la cristologfa y la justification del pecador por la gracia sola:
Pues habfamos sido creados y habfamos recibido de Dios Padre toda clase de bienes, pero vino el diablo y nos arrastro a la desobediencia, al pecado, a la muer te y a toda infelicidad, de modo que cafmos bajo su colera y su inclemencia, castigados a la condenacion eterna ... No habfa consejo, ayuda ni consuelo, hasta que este unico y eterno Hijo de Dios, compadecido por su bondad insondable de nuestra afliccion y nuestra miseria, bajo del cielo para ayudarnos. Y asf, aho ra han sido expulsados todos aquellos tiranos y verdugos y en su lugar ha entrado Jesucristo, Senor de la vida y de la justicia, de toda bondad y felicidad, y nos ha arrancado a nosotros, pobres hombres perdidos, de la venganza del infierno, nos ha ganado, liberado y devuelto a la misericordia y la gracia del Padre ... Los pasajes que siguen en estos artfculos no hacen otra cosa sino explicar esta redencion y expresar como y por medio de quien ha sucedido... (BSLK 651s.).
E n conexion con la doctrina de la justification de L utero se plantea la p re gunta de hasta que punto tiene la voluntad humana de Jesus alguna significacion salvffica. No se ve claramente si los padecimientos expiatorios vicarios de Cristo solo fueron soportados por la persona del Logos en la naturaleza humana o si tam bien fueron aceptados obedientemente por la libertad humana de Jesus. Esta pro blematica tiene repercusiones en la doctrina sobre la Iglesia, el sacrificio y los meri tos. Si Cristo actuo vicariamente en su humanidad tambien ex personae ecclesiae, puede senalarse que actua asimismo como cabeza de la nueva humanidad, que une a la Iglesia consigo para formar una unidad de accion y la incluye, en el aconteci miento salvffico, en la comunicacion del Padre y del Hijo. Visto desde la perspectiva de la Iglesia antigua, puede incluirse a Lutero en la cristologfa de la union. En la doctrina sobre la comunicacion de idiomas llega incluso a decir que las propiedades de la naturaleza o majestad divina (genus maiestaticum) pueden ser compartidas tambien, en cierto sentido, por la naturaleza hum a na, aunque estuvieron ocultas durante la vida terrena de Jesus, como indican las ensenanzas del apostol sobre la kenosis (cf. Flp 2,6-11). En su controversia con Zuinglio (1484-1531) y para rebatir la objecion de que el cuerpo del Senor ascendido al cielo no puede estar a la vez presente, localiter, en el pan y el vino en el altar, Lutero recurrio al genus maiestaticum. La naturaleza hum a na exaltada y glorificada de Cristo participaria de la om nipresentia de la natura leza divina del Logos. Debe, pues, aceptarse, a una con la presencia de la divinidad de Cristo en las especies eucarfsticas, tambien siempre la presencia de la hum ani dad (cf. asimismo la explanation de la doctrina en la formula de concordia de 15771580). Se diferencian del genus maiestasticum el genus idiomatum, es decir, la mutua referencia de las propiedades abstractas de ambas naturalezas a la persona con creta, y el genus apotelesmaticum, que senala que en el ministerio salvffico la per
sona del Dios-hombre no actua solo a traves de una naturaleza, sino siempre y simul-
taneamente con las dos (BSLK 1026ss.). Juan Calvino (1509-1564) esta mas marcado por la cristologia de la separation. Considera que la unidad de las dos naturalezas se fundamenta dinamicamente en el ministerio de la mediacion de Cristo. Como el Logos participa de ambas natu ralezas y existe en las dos, media a los hombres, en el Espi'ritu Santo, en la comu nion con Dios. A diferencia de Zuinglio, rechaza un debilitamiento de la comuni cacion de idiom as. Pero, apartandose de la opinion de Lutero, no adm ite que la naturaleza humana comparta la omnipresencia de la divinidad. Es cierto que la naturaleza divina abarca a la humanidad de Cristo, pero no esta localiter vinculada a ella. Sin duda, la naturaleza divina ha descendido del cielo en la encarnacion y se ha unido a nuestra naturaleza humana en la persona del Logos. Pero, al mismo tiempo, permanece en el cielo (extra calvinisticum). Al igual que Zuinglio, tambien Calvino niega la presencia corporal de Cristo en la Cena. Si el cuerpo de Cristo esta sentado a la derecha del Padre y se encuen tra en un lugar concreto del cielo, no puede estar a la vez localiter y circumscripti ve en el altar. Es cierto que la palabra y el elemento material de la eucaristi'a representan a Cristo en la unidad de su divinidad y su humanidad, pero no se trata de una presencia real, sino de una especie de presencia espiritual. Asi, al comer y beber los dones de la cena, el Espi'ritu Santo uniri'a, de espiritual m anera, a los que creen en su corazon, con el Dios-hombre que esta en el cielo. Ocupa un importante lugar en la soteriologia la doctrina de Calvino sobre los tres ministerios de Cristo (triplex munus Christi) (Inst, chris. rel. II, 15). En su ministerio profetico, Cristo anuncia la palabra de Dios. En su ministerio real, Cristo ejerce la soberania de Dios y lleva a los creyentes a la vida eterna. En su ministerio sacerdotal, finalmente, desempena su tarea salvffica (en sen tido estrictamente soteriologico). E n un sentido algo trasladado, tambien la dog matica catolica ha asumido, desde el siglo xvm , y luego sobre todo y plenamente en el II concilio Vaticano, la doctrina del triple ministerio de Cristo (cf LG 9-12 et passim).
divina. Esta conciencia se habria desarrollado como resultado de su autoconciencia humana y de acuerdo con las leyes psicolagicas naturales. Puede asi hablarse de una insertion de los datos antropologicos del pecado, las dudas y las resistencias en la relacion de Jesus con Dios, que evohiciona en el tiempo de acuerdo con las reglas de la psicologfa (en este mismo sentido tam bien el modernismo catolico, cf. D H 3433; D H R 2033). Estas reflexiones sefialaban claramente el giro desde la problematica ontolo gica de la Iglesia antigua a la psicologfa de Cristo de la E dad Moderna.
libertad (causa sui). Pero esta intelection del concepto de persona es insuficiente para la teologfa. Para quien desee atenerse a la doctrina calcedoniana de la naturaleza humana de Jesus Integra y completa, una naturaleza hum ana sin ser personal tiene todos (os visos de un torso mutilado. Al hombre se le define, en efecto, como unidad de sensibilidad (naturaleza) y conciencia (-- persona). El concepto de naturaleza que da forzosamente reducido a la materialidad, la sensibilidad y la corporeidad, mien tras que el concepto de persona designa al yo empfrico y a los actos reflejos y autoconscientes del yo. En el uso lingiifstico teologico clasico el concepto de naturaleza abarca la cons titution total del hombre, con su sensibilidad, su autoconciencia y su libre volun tad, es decir, tambien la conciencia del yo de Jesus, mientras que por hipostasis o persona se entiende el acto, de caracter metaffsico, por el que el hombre se convierte, en virtud de la voluntad creadora y reveladora de Dios, en un individuo exis tente. Por consiguiente, una cristologfa que arranca del Jesus historico y expone su relation especffica con D ios P adre a p artir de su autoconciencia empirica debe hablar, para ser exactos, de la personalidad de Jesiis. Pero teniendo en cuenta las diferentes significationes de los conceptos fundamentales clasicos de la cristologfa, se podra hablar asimismo de una persona humana de Jesus. Esto desemboca a menudo en la critica de la doctrina de la enhipostasis de la naturaleza humana de Jesus en la persona del Logos o, respectivamente y en ter minos abstractos, de la anhipostasis de su naturaleza humana. En todo caso, este intento de cristologfa desde abajo, ampliamente compartido (A. Gunther, P. Galtier, J. Ternus, K. Rahner, P. Schoonenberg, E. S. ScbiUebeeckx y otros) debe estar acompanado de una reflexion mas profunda sobre los condicionantes ontologicos de la experiencia empirica del yo. En la autoexperiencia se distingue nftidamente entre el hecho de la autocon ciencia y la condicion, simultaneamente experimentada, de que no debo mi exis tencia a mf mismo y de que me m antengo en virtud de una realidad distinta de mf. Cabe pensar, en principio, que la conciencia hum ana y refleja del yo de Jesus se supiera fundamentada, como mediador de la salvation, en el acto de la acepta cion y en la voluntad de afirmacion de Dios a traves de la mediacion de la auto trascendencia ilimitada propia de la naturaleza del espfritu humano (del alma). Y asf, tambien, a la inversa, puede entenderse la conciencia empirica del yo de Jesus en la contingencia de su realization historica a traves de la in-existencia del ser humano como constituida en la persona de la Palabra divina en relacion al Padre.
to ultimo como la figura decisiva para conseguir que las vidas individuales alcancen su objetivo al realizar su propia existencia. En este contexto, presenta una nota ble dificultad el hecho de que en la Edad Moderna se entienda la realidad, cada vez mas acentuadamente, desde una perspectiva alejada de la metafisica. Mientras que la cristologia bfblica y eclesial se iniciaba con el enunciado de la preexistencia, la afirmacion de la encarnacion y el testimonio del acontecimiento pascual, la teolo gia contem poranea arranca de la autoexperiencia humana. A partir del interro gante antropologico b&sico sobre el origen y el fin, el proyecto y la consumacion de la vida humana, la atencion se centra, en la connaturalidad con la historia del hom bre Jesus de Nazaret, en el tema del horizonte trascendental sobre cuyo trasfondo la union especffica de Jesus con Dios no parezca fantasia mitologica, sino la res puesta adecuada a la pregunta antropologica. Tienen tambien importancia determinante los intentos por descubrir el conte nido de la fe no con la ayuda de las categorias de la filosoffa y de la concepcion de la realidad occidentales, sino a traves de las tradiciones culturales y de la experiencia del mundo asiaticas, africanas y americanas precolombinas, Pero si se quiere alcan zar aquf una teologfa dotada de validez cientifica y no una mera adaptation cultu ral, es preciso someter las categorias de todas estas culturas a una reflexion critica, epistemologica y ontologica. Solo de este modo es posible cultivar una cristo/ogw capaz de hacer frente a los postulados cientfficos.
espiritual humana en una autoentrega absoluta. Pero esta autoentrega absoluta a pios solo podrfa abrirse y llevarse a cabo mediante la union de la naturaleza huma na con la persona de la Palabra de Dios, en cuanto que Dios se ha comunicado a si mismo, y de manera absoluta, en Jesus. La autoentrega absoluta del hombre Jesus a Dios solo es posible, en opinion de Rahner, bajo el supuesto de que Dios se ha asimilado esta naturaleza humana de Jesus para expresarse a si mismo escatologi ca e insuperablemente. En esta union apoyada en el mismo Dios, el hombre Jesus no es instrumentalizado, sino que es llevado hasta la realization suprema del acto fundamental humano de la libertad, de la obediencia, del abandono absoluto a Dios. Solo Dios puede asumir como suya una libertad creada esencialmente distinta de el, y ello de tal modo que la libertad creada del hombre Jesus no se vea ni suprimida ni m ermada por la persona divina de la Palabra que es su sujeto ontologico, sino que precisamente as! alcanza la maxima autonomfa e independencia posible en una criatura, una independencia que es la esencia de la libertad creada. E n esa libertad creada de Jesus unida a la persona del Logos es, justamente, donde se reve la Dios. Y en la realization de su libertad creada, en su obediencia hasta la muer te en cruz, es Jesus el m ediador de la salvacion. Tam bien B ernhard W elte intenta abrir el horizonte metaffsico esencial de la dogmatica paleoeclesial a una comprensidn historica del ser. Recurre, con este pro posito, a la categorfa bfblica de la revelacion en la historia y en el acontecimiento. E n este recurso a las categorias funcionales, relacionales e historicas puede entenderse la creciente autoconciencia humana de Jesus en correspondencia dina mica con el hecho de que debe, desde tiempos inmemoriales, su existencia huma na a la voluntad divina de constituirle en mediador del reino de Dios y en repre sentante permanente de la presencia de la Palabra eterna del Padre. Edward Schillebeeckx no pretende deducir la singularidad de Jesus de un anadido sobrenatural*. Tambien el inicia su exposition con la connaturalidad del hom bre Jesus con la situacion general del hombre en el mundo y con sus expectativas universales de salvacion. Jesus estaria, pues, en comunion plena con la constitution creada de todos los seres humanos. Pero entiende radicalmente su ser-sf-mismo y su humanidad como un ser-desde-Dios. Esta relacionalidad con Dios, exclusivam ente suya, serfa el origen de su filiacion divina, de su ser relacional como Hijo de Dios y tambien, a la vez, la mas radical realization del hombre como ser creado. E sta relacionalidad no surge en virtud de una am pliation nacida de la propia voluntad de las potencialidades religiosas y eticas, sino que seria un reflejo del modo como ha entendido Jesus su existencia humana y su historia como autoexpresion definitiva de Dios.
singular tiene tambien el caracter de anticipation del fin de la historia. En esta anti cipation y prolepsis le corresponde a Jesus un rango universal e insuperable. En su resurreccion, Dios revelarfa a la vez su autorrelacion con este hombre Jesus. El Padre constituirfa en ella la divinidad de Jesus retroactivamente hacia el pasado en la preexistencia y proyectivamente hacia el futuro en su poder para juzgar. La per sonalidad de Jesus respecto del Padre se mostran'a en su entrega confiada. Existirfa, en su ser personal, como diferente del Padre y, al mismo tiempo, en una rela cion con el a la que debe su existencia como Hijo. Enlazando con el concepto de persona de Ricardo de San Victor, Duns Escoto y Francisco Suarez, firmemente orientado a la relacion, Pannenberg intenta evitar una intelection erronea de la doctrina de las dos naturalezas entendida como una yuxtaposion extrinseca de dos substancias (lo que llevaria a una despersonalizacion de la humanidad de Jesus que Pannenberg recela hallarse en el fondo de la doctrina de la enhipostasis).
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y luego de la resurreccion, se convierte el en revelacion de Dios para nosotros y solo asf alcanza la exaltation del hombre. Solo en el estado de la enajenacion ulti ma (in statu exinanitionis) se revela que Jesus tiene su origen en el misterio de Dios. Tan solo una radical cristologfa desde abajo puede llegar hasta una cristologfa des de arriba, Y a la inversa. Pero como en Karl Barth, y como consecuencia de una excesiva insistencia en la doctrina de la anhipostasis, la humanidad de Jesus se mantiene enteramente pasiva (algo asf como un predicado sin sujeto), la redencion aparece como un acontecimiento entre Dios y Dios. No parece que la humanidad de Jesus, en su libertad creada, sea la portadora de la entrega humana, sino tan solo el instrumentum (pasivo) de la revelacion. Por esta via, la doctrina de la gracia calvinista predestinacionista alcanza en la cristologfa su cumbre y su expresion maxima. Tambien Hans Urs von Balthasar cree que el camino historicosalvifico de Jesus tiene un fundamento intratrinitario. Solo porque ya en Dios se daba la pobreza y la autoenajenacion del Hijo puede recorrer este Hijo el camino de la kenosis que desde la encarnacion lleva a la cruz (Flp 2,6-11). En la radical obediencia filial de la Palabra divina esta ya incluida la radical entrega del hombre Jesus. Al aceptar Jesus vicariamente la carga de los pecados de la humanidad en el espacio mutuamente abierto del amor entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo, se hizo posi ble la superacion del pecado y de la culpa. E n los sufrimientos de la cruz y en el grito de abandono de Dios de Jesus se revela el distanciamiento maximo entre el Padre y el Hijo. Pero solo en el dolor de este am or era posible doblegar la resistencia del pecado contra Dios y convertir en realidad la reconciliacion divina. Y se hacia asf posible el hombre nuevo, en la forma Christi en la que el creyente com-padece en y con Cristo el dolor de Dios a causa del pecado. Al participar de la representation de Cristo, el cristiano es a la vez testigo del am or reconciliador de Dios a toda la humanidad.
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Pero para que el espi'ritu pudiera avanzar con total seguridad por este camino de la fe hacia la verdad, la verdad misma, Dios, el Hijo de Dios, al revestirse de humanidad sin desvestirse de la divinidad, ha fortalecido y fundamentado esta fe, para que el hombre tuviera un camino hacia el Dios del hombre por medio del Dios-hombre. Pues este es el mediador entre Dios y el hombre, el hom bre Jesucristo (IT im 2,5). Y es m ediador precisam ente porque es hombre; y precisamente por ello es tambien el camino. Si hay, en efecto, un camino entre el caminante y su meta, entonces hay esperanza de alcanzarla; pero si tal cami no no existe, o no se sabe cual elegir, ^de que sirve conocer la meta? El unico camino plenamente seguro frente a todas las desviaciones esta dado en el hecho de que uno y el mismo es Dios y hombre a la vez: como Dios, la meta, como hom bre, el camino (civ. XI, 2; cf. Tomas de Aquino, Com. theol. 1,12; cf. K. Rah ner, Die ewige Bedeutung der Menschheit Jesu fu r unser Gottesverhaltnis, Schriften III, 47-72).
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Predicados Jesus es para nosotros sabidurfa, justicia, salvacion y redencion es la paz y la reconciliacion es la vida, la verdad y el camino en el estan ocultos todos los tesoros de la sabiduria y del conocimiento Cristo es en nosotros la esperanza de la gloria es el Dios verdadero y la vida eterna s61o por medio de la comunion con el hombre Jesiis hay tambien koinonia con el Hijo del Padre en el Espfritu Santo. Como Dios y hom bre es el mediador de la comunicacion humano-divina en el amor.
Col 1,27
C risto restablece la relaci 6 n de los hombres con D ios rota por el pecado al aceptar sobre si, siendo inocente, nuestros pecados en nuestro lugar, al sepultarios consigo en su m uerte y al revelar y hacer accesible en su resurreccion la nue va vida de com union con Dios en el amor (cf. Rom 4,25; 8,3; 2Cor 5,21; G al 3,13; Heb 4,15). La cafda generalizada, fundamentada en Adan, en la muerte, el mas cruel enemigo del hombre, ha quedado superada en Cristo. Con su resurreccion ha ganado la vida nueva para todos nosotros. En el Espi'ritu Santo, sus discipulos se convierten en sus herm anos y herm anas y participan, por el poder de la gracia que esta en sus corazones (Rom 5,5), de la relacion filial con el Padre y de la vida interna de Dios como am or (cf. Gal 4,4-6; Rom 8,29; Col 1,18; E f 1,5). Toda la actividad publica de Jesus puede sintetizarse en las f6 rmulas hyper (twee fyojv pro nobis, por nosotros) y expresarse a traves del concepto de la pro existencia. Jesus es la revelacion y la realization historica de la autoentrega del amor del Padre al Hijo, que forma parte de su esencia. La entrega de Jesus alcan za su maxima expresion y condensation en la cena anterior a su muerte. En ella anticipa de m anera incruenta y simbolica la entrega de su vida y declara m'tidam ente que da su vida en fidelidad y obediencia por muchos para el perdon de los pecados y p ara la institucion de la alianza nueva en tre Dios y los hom bres (cf. Me 14,24; Mt 26,28; Lc 22,20; ICor 11,25; 15,3; Jn 1,29; 6,53; IP e 1,23; cf. Is 53,11s.). Este caracter salvffico de la muerte de Jesus se expresa bajo diversas imagenes, en su mayorfa inspiradas en el Antiguo Testamento:
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Acciones salvificas Rescate de la servidumbre/ esclavitud del pecado; justification del pecador Purification y redencion por la sangre de Cristo
Rom 5,9; IC or 6,20; E f 1,7; Col 1,14; Heb 9,14; 13,11s.; IPe 1,19; lJn 1,7; A p 5,9 Me 10,45; Gal 1,4; ITim 2,6 cf. la referencia a los sufrimientos vicarios del siervo de Yahveh: Is 53 Rom 3,25; Gal 2,20
Rom 3,25; 8,3; Gal 1,4; IPe 3,18; U n 2,2; 4,10; Heb 2,17; ITim 2,6
La diversidad de los resultados de la accion m ediadora salvifica de Cristo tiene su reflejo lingiustico en las diversas categorias teologicas del Nuevo Testamento. Don salvifico Justification del pecador mediante la gracia en la fe Perdon de los pecados Reconciliacion Pasajes biblicos Rom 3,28; 5,9; 8,30; IC or 6,11; Gal 2,16; Tit 3,7 passim Rom 5 ,ll;ll,1 5 ;2 C o r 5,18s, Ef 2,16; Col 1,20; Heb 2,17; lJn 2,2; 4,10 Rom 5,9; 6,18; Act 2,21; Col 1,13; Tit 3,5, ITim 4,10 ITes 4,3.7; Rom 6,22; IC or 6,1! ;J n 17,17; H eb 2,11; 10,10; 13,12 Lc 1,68; 238; 4,19; 21,28; Rom 3,24; IC or 1,30; E f 1,7; Col 1,14; H eb 9,15
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Liberacion y salvacion
Santificacion
Redencion
Lc 22,20; ICor 11,25; Me 14,24; Mt 26,28 ICor 1,9; 2Cor 13,13; Rom 5,1; 14,17; Ef 1,3.20; 2,14; lJn 1,3; Jn 16,33; Act 10,36 Rom 8,29; E f 1,17s. 2Pe 1,4 Jn 3,5; Tit 3,5
Participation en la vida y la naturaleza de Dios Nuevo nacimiento para la vida nueva Nueva criatura.
E n el Evangelio de Juan el fundamento de la redencion es la m uerte sacrifi cial de Jesus (como cordero de Dios, Jn 1,29; 10,11; 12,24.33; 15,13; 19,34). En esta muerte revela el Padre la gloria de su amor absoluto: Porque tanto amo Dios al mundo que entrego a su Hijo unico, para que todo el que cree en el no perezca, sino que tenga vida eterna (Jn 3,16; cf. lJ n 4,9s.). Los fieles tienen ya desde ahora como suyos los dones de la redencion m er ced a la conversion, la fe, el seguimiento, el bautismo y la eucaristi'a. Los dones esen ciales son la recepci6 n del Espiritu Santo, la justification del pecador y la insertion en la filiacion divina (Me 13,11; Gal 3,2s.; 4,6s.; Rom 8,12-17). Tambien estan dados ya desde ahora los dones futuros de la redencion. D e todas formas, todavfa sigue pendiente su revelacion definitiva en la parusfa:
Los bienes salvificos futuros La resurreccion corporal La vida eterna y la glorification de los hijos de Dios La vision de Dios cara a cara La comunion de los santos
Rom 8,17; lJn 3,1s. 2Cor 13,12; lJn 3,2 ITes 4,14; Act 20,32; Ef 1,10; H eb 12,22-24 A p 21,1; 2Pe 3,13; cf. Is 65,17; 66,22 ICor 15,25s.; Ap 21,4
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3. E l d ogm a soteriologico
El magisterio de la Iglesia no ha presentado una concepcion teologica especfficamente suya de la redencion, aunque si testifica el hecho mismo de esta reden cion por Jesucristo. Todos y cada uno de los enunciados concretos se apoyan en definitiva en la confesion de que Jesus es el mediador unico de la salvacion. El Hijo del Padre eterno, que ha asumido por medio del Espiritu Santo el ser humano y ha nacido, como hombre, de la virgen Marfa, es el portador de la autocomunicacion divina. E n cuanto hombre, es el mediador hacia la inmediatez de Dios. La formu lation del credo niceno-constantinopolitano ofrece una orientation de todos los enunciados soteriologicos:
Creemos en un solo Dios... Y en un solo Senor, Jesucristo, el Hijo unigenito de Dios... que por nosotros, los hombres, y por nuestra salvacion , descendio de los cielos ... y se encarno... (DH 150; D H R 86).
Las sentencias mas im portantes de los concilios aparecen en el contexto de los enfrentamientos cristologicos de los primeros siglos (cf. Cap. 2: Antropologfa, y Cap. 12: D octrina de la gracia). Y fue precisamente la mediacion salvifica la que proporciono el punto de cristalizacion de los debates sobre la verdadera divini dad y la verdadera humanidad de Jesucristo y sobre la unidad de ambas naturale zas en la persona de la Palabra divina. Hay tambien declaraciones sobre esta materia en el contexto de los debates en torno a la gracia, sobre todo en lo concerniente a la dimension subjetiva de la doctrina de la redencion (pelagianismo y Reforma). El fundamento de la actividad redentora de Jesus es la voluntad salvffica misericordiosa de Dios. Dios convierte en realidad esta voluntad salvffica mediante la mision y la obediencia del hombre Jesus (DH 1522ss.; D H R 794s.). El Hijo de Dios lleva a cabo su ministerio de mediador (sacerdotal, real y pro fetico) entre Dios y los hombres en la naturaleza humana asumida en virtud de la union hipostatica (D H 261; D H R 122). Jesucristo no tiene pecado y tomo una natu raleza humana tambien sin pecado (D H 533; D H R 283), aunque en su estado con creto de sometim iento al poder del pecado, de la m uerte y del diablo (D H 292s; D H R 144). E n virtud de su naturaleza divina triunfa sobre la culpa (D H 291s.) al padecer una m uerte que es castigo y expresion del alejamiento de Dios por parte del hom bre como consecuencia del pecado de Adan (DH 539; D H R 286). Por su obediencia hasta la muerte en cruz ha adquirido merito infinito y ha superado el pecado de A dan y sus consecuencias (D H 1025,1513; DHR, 790). Jesucristo ha conseguido una nueva justicia, la vida eterna y la reconciliacion (DH 1522s.; D H R 794s.). Los meritos de su pasion voluntaria por amor son ilimitados. A braza a todos los hom bres, a los que se ha ganado para la gracia de la santidad y de la justification (voluntad salvffica universal). M ediante su sacrificio en la cruz ha ofrecido al Padre satisfaction por nosotros de una vez por siempre (DH 1529; D H R 799). Pero esto no significa que de un Dios sin conciliation haya hecho Jesus un Dios reconciliado. El sujeto de la reconciliacion es Dios mismo que, a traves de los hechos
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de Jesus, da forma en el mundo a su voluntad reconciliadora y de este modo recon cilia a los hom bres con el por mediacion de Jesucristo (cf. Jn 3,16; 2Cor 5,21), A unque Cristo ofrecio su muerte sacrificial cruenta en el altar de la cruz una sola vez, este sacrificio permanece por siempre presente en la Iglesia de forma sacra m ental (el mismo sacrificio, indiviso e irrepetible en la multiplicidad de las celebraciones sacramentales). En su sacrificio se ofrece, como ofrenda y como sacer dote a la vez, al Padre para alabanza, agradecimiento, expiation y suplica (DH 1739-1743,1751-1754; D H R 938-941, 948-951). Los hom bres participan de la gracia de la redencion por medio de los sacra mentos y de la realization subjetiva de la relacion con Dios en la fe, la esperanza y el am or (D H 1520-1583; D H R 792a-843). La senda de la vida cristiana es caminar con Cristo (seguimiento). En la gracia maduran y acrecientan los creyentes la comunion del amor de Dios. Como miembros del cuerpo de Cristo, que es la Igle sia, adquieren, m ediante el nuevo genero de vida a partir del Espiritu Santo, es decir, a traves de acciones nuevas guiadas por el Espi'ritu, verdaderos meritos y ofrecen, p o r consiguiente, satisfaction a Dios por sus pecados. N o hay aqui con tradiction ninguna con el sacrificio de Cristo en la cruz, que ha dado a Dios sa tisfaction p len a y total, sino que, precisam ente, lo presupone (D H 1545ss.; D H R 803,809). La redencion objetiva acontece mediante la encarnacion del Hijo de Dios y su concepcion por obra del Espi'ritu, su nacimiento de Maria, su activi dad salvifica en la tierra, su pasion y muerte, su descenso a los muertos, la resu rreccion, su ascension, el envio del Espi'ritu y, en fin, la nueva venida de Cristo al final de los tiem pos para el juicio y la consumacion de la creation entera.
semejante a Dios. Vencidos el pecado y la desobediencia, se alcanza la participacion de la criatura en la vida divina (divinizacion). Aqui la cruz y la resurreccion ocupan un segundo piano respecto de la encarnacion. La redencion ffsica (= la que abarca la naturaleza total del hombre) solo puede entenderse sobre e! trasfondo de la vision trinitaria e historicosalvi'fica global. La divinizacion solo puede alcanzarse a traves de la participation en la humiliation del Hijo, que se presento bajo la forma de siervo (Flp 2,7) y fue enviado a la carne del pecado (Rom 8,3). El Logos encarnado ha superado definitivamente, por su cruz, los abismos del peca do de Adan, es decir, la soberbia y la desobediencia, y se ha convertido, en su resu rreccion, en el nuevo Adan. En el se contiene la vida nueva para todos los que entran en la form a Christi m ediante la obediencia de la fe, el seguimiento del Crucifica do y la esperanza en la participation de la forma de Cristo resucitado. Los motivos aducidos en la doctrina patristica de la redencion, formulados a traves de imagenes de impronta mas bien antropomorfica (Cristo supera la astucia del demonio y rescata a los hombres del poder del diablo al precio de la sangre), son ilustraciones populares de la idea basica de la comunicacion de la vida divina y no se las debe interpretar como enunciados objetivos definitivos que deban enten derse al pie de la letra. La accion redentora de Cristo y la eficacia universal de la gracia se condensan y resumen en el concepto de theosis (deificatio). Atanasio ha sintetizado esta for mula clave con las siguientes palabras:
Se hizo hombre para divinizarnos. Se revelo en el cuerpo para que llegaramos al conocimiento del Padre invisible; cayo bajo la petulancia de los hombres para que heredaramos la inmortatidad (incarn. 54).
La divinizacion tiene su punto de arranque ya en la creacion misma del hom bre, hecho a imagen y semejanza de Dios (G en 1,26). Pero tambien se marca, al mismo tiempo, la diferencia entre ambos, de modo que la divinizacion no puede confundirse con una deification o un endiosamiento del hombre que, negando su condicion de criatura, pretendiera igualarse a Dios (esse sicut Deus: G en 3,5.22). Asi, pues, la idea patristica de la divinizacion no tiene nada que ver con las apoteosis mitologicas que hacen de los hombres heroes o semidioses, ignorando la dife rencia esencial entre la criatura y el creador. H a sido Dios mismo quien ha salvado, en virtud de (a accion reconciliadora objetiva de Cristo, la distancia surgida como consecuencia del pecado, Mediante la fe y el bautismo, los fieles se unen realmente a la figura de la muerte y resurreccion de Cristo. La originaria semejanza con Dios es renovada y elevada a la semejanza con Cristo. Los discipulos estan destinados a participar de la esencia y la imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29). La divinizacion es, pues, otra expresion para senalar la participation por gracia en la relacion filial del Hijo de Dios hecho hombre. Aqui, y a diferencia de la filiacion esencial del Logos, se trata de una filiacion adoptiva. Precisamente por eso, la gracia es algo mas que una nueva actitud anfmica de Dios frente a nosotros. Es la comunion ( koinonia) que tenem os con el Padre, el Hijo y el Espfritu Santo. Tenemos comunion con la (vida de la) naturaleza divina (2Pe 1,4; A ct 17,29).
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E n Jesucristo se hace realidad el proyecto salvifico universal de Dios. A tra ves de el llega el restablecimiento de todas las cosas (Ap 3,21; recapitulatio omnium.) Ireneo dice:
Hemos dem ostrado asi claram ente que la Palabra, que estaba al principio con Dios y por la que han sido hechas todas las cosas, y que permanecio siem pre con el genero humano, ahora, en los ultimos tiempos, y de acuerdo con el plazo determinado por el Padre, se ha unido con su criatura y se ha hecho hom bre capaz de padecer. Se rechaza asf la replica de quienes afirman que si Cris to ha nacido en el tiempo significa que no existfa antes. Nosotros hemos indicado, en efecto, que el Hijo de Dios, que siempre ha estado junto al Padre, no tuvo entonces su origen. Mas bien, resumio en sf la larga evolution de los hom bres al hacerse hombre a traves de la encarnacion, y en este resumen nos ha dado la salvacion, para que pudieramos recuperar en Jesucristo la imagen y semejanza de Dios que habfamos perdido en Adan (haer. 111,18,1; cf. Col 1; E f 1).
El hombre, que se habfa alejado de Dios, se acerca de nuevo a el a lo largo de un proceso divino de education, a traves de los hechos, las ensenanzas y los ejemplos de Cristo (Clemente de Alejandria, Origenes). De donde se sigue tambien una posible respuesta a la pregunta por el sentido del dolor. Los sufrimientos de los hombres tendrfan la finalidad pedagogica de llevar hacia la configuration plena con los sentimientos de Cristo, humillado y exaltado. Este proceso global no es una sucesion de acontecimientos de tipo evolutivo cuasi-biologico. En 61 tiene una signification constitutiva la libertad creada de Cris to y de los hombres llamados a seguir a Jesus. La gracia intenta precisamente restablecer la libertad, traducir, m ediante im itation (mimesis), la semejanza con la divinidad a la relacion personal de la existencia y afirmarla en ella. La nueva acti vidad esta fundam entada en el don del ser, pero no es una consecuencia natural, sino la realization autonom a de la libertad imbuida de la gracia. La concepcion helenista del cosmos se ve asf superada por las ideas de la tras cendencia absoluta de Dios y de la dignidad personal del hombre, revestido de gra cia y llamado a la amistad del dialogo con Dios.
cio de la teologia occidental, aunque nunca ha sido formalmente definida por el magisterio. D ebe aqui notarse que esta teorfa no pretende ser una concepcion soteriolo gica global, sino que intenta tan solo exponer la racionalidad de la encarnacion como camino de la redencion. En efecto, frente a la critica de judfos y musulmanes de que es absolutamente imposible una encarnacion de Dios, y mucho menos aun una muerte expiatoria del Hijo de Dios, y que semejantes ideas son inconciliables con el honor divino, Ansel mo intenta dem ostrar que, por razones perfectam ente validas (rationes necessariae), la redencion tenfa que llevarse a cabo tal como de hecho ha acontecido. Un mero recurso al argumento de autoridad de la Biblia no es suficiente cuando los participantes en el debate no admiten al Nuevo Testamento como base de su fe. La lfnea argumentativa avanza, pues, sola ratione y remoto Christo. Anselmo comienza por excluir ciertos topoi metaforicos de la tradicion (entre ga de la sangre de Cristo al diablo como precio del rescate; trampa tendida al dia blo, que pretendfa devorar la humanidad de Jesus, pero que fue, al contrario, tragado en su divinidad). Lo que intenta es, basicamente, evitar la disparatada y erronea interpretation que los judfos y musulmanes de aquella epoca daban del cristianis mo, cuando entendfan que un Dios supuestamente dominado por la ira y los agravios tenfa que ser calmado y aplacado por la muerte cruel y cruenta de una persona inocente, y mas en concreto de su propio Hijo (cf. aquf la interpretation psicologica de la doctrina de la Trinidad, la encarnacion y la soteriologfa a traves del complejo de Edipo en Freud: EI psicoanalisis nos ha revelado la fntima conexion entre el complejo paterno y la creencia en Dios y nos ha mostrado que el Dios personal no puede ser otra cosa sino un padre enaltecido, Gesammelte Werke VIII, 195). Anselmo inicia su exposition describiendo la relacion fundamental entre Dios y el hombre en el acontecimiento salvffico de la creacion. En razon de su condicion de criatura, el hombre esta esencialmente ordenado a Dios. Esta ordenacion se rea liza concretam ente (categorialm ente) en los ordenes vitales garantizados por la autoridad de Dios. Como el hom bre no existe por sf mismo, debe a Dios honor, adoration, gratitud y amor. La relacion a Dios se manifiesta en la relacion al mun do. En la estructura del mundo se refleja la rectitud (rectitudo) y el ordo iustitiae et veritatis hacia Dios. El orden objetivo del mundo no serfa otra cosa sino la reve lacion de la gloria de Dios (gloria Dei externa). Aquf, el pecado y la ofensa inferida a Dios no se entienden en el sentido antropomorfico de infligir algo a Dios, sino en el de atentar contra la gloria que se revela en el mundo como el medio de la pro pia salvacion (cf. tambien Tomas de Aquino, S. c. g. Ill, 122: A Dios solo le pue de ofender lo que el hombre hace contra su propia salvaci6 n. Cf. Tob 12,10: E1 que peca es enemigo de su propia vida). D e la anterior se distingue la gloria esencial de Dios (gloria Dei interna), que no puede ser afectada por la criatura. Aquf el efecto del pecado no es un agravio interno a Dios (en el sentido de un estado psfquico), sino la perturbation de un orden salvffico orientado hacia el hombre. Por tanto, tal como Anselmo lo entien de, el castigo por el pecado no es un dano tram ado por Dios para dar satisfaccion a sus deseos de venganza y que habrfa descargado, en una especie de proceso de transferencia sadomasoquista, sobre su propio Hijo. El castigo por el pecado con siste en la experiencia de la perdida de Dios como salvacion, y se manifiesta en la supresion del orden de la justicia.
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Pero si Dios respeta seriamente la libertad del hombre, entonces no excluye la libertad creada como uno de los factores del ordo iustitiae. Muy al contrario: esta libertad debe estar incluida en el restablecimiento de aquel orden. El perdon no puede consistir en una simple declaration autentificada de Dios, sino en una nueva capacitacion de la libertad humana para resp o n d er adecuadam ente al ordo iustitiae. A hora bien, el hombre no puede restablecer por si mismo este orden. Si pudiera hacerlo, se convertirfa en el origen de la salvacion, desplazando a Dios El dilema frente al que desarrolla Anselmo su lfnea argum entativa consiste en como conciliar que Dios siga siendo el fundamentador unico del ordo iustitiae y pueda el hombre, al mismo tiempo, responder con libertad a este mismo orden, Respecto a esta relacion entre el creador y la criatura querida por el mismo Dios la encarnacion se presenta como la unica solution acorde con la logica divina. La respuesta de Dios a la perturbation del ordo iustitiae serfa la encarnacion de la Pala bra eterna y la revelacion de la nueva justicia y la nueva gloria de Dios en la crea cion. A traves de la encarnacion, Dios mismo se pondrfa del lado del hombre en la voluntad libre del hombre Jesus y se convertirfa asf en realidad el orden de la nue va justicia, porque Jesus reconoce y admite, en representation de todos, el honor y la gloria de Dios en el mundo. Dado que, segun Anselmo, la humanidad de Jesus esta soportada por su divinidad, esta determinada desde el principio por la liber tad y la entrega interna a traves de las cuales rinde Jesus honor a Dios. Como no tuvo pecado, puede ocupar el lugar de la humanidad pecadora, de la que se ha con vertido en miembro por la encarnacion. Como es el unico sin pecado, puede soportar el castigo que pesa, merecidamente, sobre los hombres. En la obediencia, convierte Jesus su muerte en sacrificio expiatorio. No debe entenderse que de este modo D ios se vea movido, ni mucho menos convencido, a la reconciliacion, sino que es el Hijo quien la consigue, precisamente porque acepta la oferta de la recon ciliation de la nueva justicia en el ejercicio de su libertad creada, en cuanto que rin de honor a Dios hasta la muerte en cruz, una m uerte que asume sobre sf por todos como salario del pecado. De este modo satisface (satis facere) de manera perfecta al honor de Dios y al orden de su justicia, por el que hemos sido justificados. Y esto significa que tambien y precisamente segun Anselmo es Dios quien ha reconeiliado a los hombres consigo mismo en el medio de la libertad humana de Jesus, que se sometiO de forma voluntaria y vicariamente al yugo del pecado en obediencia hasta la muerte en cruz. A partir de ahora, los hombres estan capacitados para reconocer el honor de Dios y para insertarse en el nuevo orden de la alianza y la sal vacion. Avanzando un paso mas, la reconciliation no significa en modo alguno que se de en Dios una especie de lucha entre motivos contrapuestos, por ejemplo, entre la misericordia y la justicia, para llegar al final a una soluciOn de compromiso. La justicia de Dios se identifica con su misericordia, tal como nos ha sido revelada en Cristo. Y esta misericordia no es otra cosa sino su justicia, a traves de la cual y en virtud de la satisfaccion (,satis-factio) vicaria de Cristo nos justifica (justi-ficatio). A traves de su representaciOn vicaria se convierte Cristo en cabeza de la nueva huma nidad y en el nuevo Adan. El es el origen de la gracia otorgada a los hombres y, al mismo tiempo, tambien el mediador de estos hombres que, en virtud de su liber tad dotada de gracia, pueden dar la respuesta adecuada al orden salvffico. Esta libertad desde la gracia, que alcanza su plenitud en las obras, recibe el nombre de merito (meritum).
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g) horizonte hermeneutico general de la doctrina anselmiana de la muerte expiatoria vicaria no es una traslacion ingenua de las relaciones feudales de la Edad j4edia a * a soteriologfa y a la doctrina de la gracia. Son mucho mas determinantes la idea de la alianza biblica y la insistencia en la actividad mediadora de Jesus en su j i u m a n i d a d , la autonomfa de su voluntad humana y, a una con ello, la significacion salvffica de la obediencia, el sacrificio y los meritos de Jesus como hombre.
do a la m uerte en favor de los hombres para que se pueda experim entar a Dios como salvacion y como vida en todas las dimensiones de la vida humana. La teo logfa de la liberation critica todos los dualismos y destaca que Dios no espera al hom bre mas alia del cosmos ni se encuentra con el en una interioridad desligada de las realidades exteriores. Es, por el contrario, el Dios que ha creado al mun do y al hombre en su modo de realization espiritual-material. Se acerca al hom bre en la unidad de la creacion, de la historia y de la consumacion esperada. En la soteriologia se refleja la participation activa, cambiante y practica, en las actividades liberadoras globales abiertas por Dios. La soteriologia es, pues, tambien, y a la vez, soteriopraxis. El creyente participa, comprendiendo y actuando, en el proceso de cambio de la historia que Dios ha abierto en la actividad salvffica de Jesus. La teologfa se desarrolla a traves de un triple paso metodologico: en primer lugar, en la fe participa activamente el cristiano en la praxis divina de la libera tion del hombre para salvaguardar su dignidad y su salvation; en el segundo paso, llega, a la luz del evangelio, a una reflexion critica y racional de la praxis; y, final mente, en el tercer paso, acomete la modification crfticamente meditada de la rea lidad empirica. Cambia la realidad experimental para orientarla en direction a una liberation del hombre que le lleve hasta su propia libertad. Hsta seria, en efecto, la meta del reino de Dios en tierra. De aquf se sigue una option en favor de los pobres y de todas aquellas personas a quienes les ha sido arrebatada su dignidad humana. La actividad liberadora de Dios se propone, segun esta teologfa, convertir al hom bre en sujeto. El hombre no serfa mero receptor pasivo de la liberation. Su digni dad personal consiste en haber sido llamado a colaborar en el proceso divino de la liberation. La Iglesia en su conjunto debe convertirse en portadora, senal e ins trum ento de un proceso universal de liberation que incluye a la humanidad ente ra. Este proceso tiene en la accion liberadora de Dios en Jesucristo su primer ori gen y su referencia definitiva. Se interpretan como liberation las acciones salvfficas de Dios, tal como estan testificadas, por ejemplo, en la experiencia del exodo. Estas acciones liberadoras habrian alcanzado su punto culminante en la historia en el acto de la liberation de Cristo. Jesus habria muerto en la cruz para manifestar el amor de Dios liberador y transform ador del mundo frente a la resistencia de los pecadores. A traves de la m uerte en cruz de Jesus, Dios ha cualificado al mundo como el campo en el que debe implantarse e imponerse la nueva creacion. Por tanto, esta cruz serfa la revelacion escatologica de la option de Dios por los pobres. Dios se comprometerfa en favor de los oprimidos, para llevarlos a la libertad y para permitirles participar en el proceso de implantacion de la salvacion prometida a todos los hombres. E n la resurrecion de Jesus habria demostrado Dios que es, propiam ente hablando, la vida y como puede trasladarse la libertad a las situaciones existenciales reales y concretas mediante un poder-estar-ahf por y para los otros. Dios se mostrarfa asf como el Padre de todos los hombres, como su hermano en Cristo y como su amigo en el Espfritu Santo. Es perfectamente legftimo entender la teologfa de la liberation como la trasla cion, adecuada a una epoca, de la soteriologfa al horizonte de la historia de la liber tad contemporanea. Empalma estrechamente con la nueva definition de la Igle sia de base cristologica y soteriologica como sacramento de la salvacion del m undo y como senal e instrumento del reino de Dios, formulada por el concilio
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Vaticano en la Constitution dogmatica sobre la Iglesia Lumen gentium y en la Cons titution pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual G audium et spes (cf. LG 1; GS 1,10,22 et passim).
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Que Dios haya llevado a cumplimiento su voluntad salvffica universal por medio del amor de Jesiis que se entrega a sf mismo hasta la muerte en cruz se les antojaba un escandalo a los judfos y una necedad a los gentiles (cf. ICor 1,23). Ofrece base para una comprensi6n personal y racional de Dios el hecho de que lleva a cabo su voluntad salvffica eterna a traves de la contingencia del destino y de la libre determ ination del hombre Jesus. El presupuesto para la comprension de la autentica historicidad de la revelacion es la categorfa bfblica basica de la alianza. A hora bien, uno de los elementos constitutivos de la alianza es el mediador humano. E n el acontece y llega a su con sumacion la alianza de la w m rajc atig n humana. Y asf, la Iglesia confiesa desde el principio que Jesus es el mediador unico entre Dios y los hombres (ITim 2,5). El es el sumo sacerdote unico y eterno de la alianza nueva (Heb 9,15). Solo en su nom bre hay salvacion (Act 4,12). En el seran rescatados todos los hombres y llegaran al conocimiento de la verdad (ITim 2,4). El Hijo de Dios es verdad y vida y por eso el camino linico por el que Dios viene a nosotros y nosotros vamos a Dios (Jn 14,6). Lo unico que importa es conocerle como Hijo de Dios (Gal 1,16) y participar en la esencia y en la imagen del Hijo de Dios (Rom 8,29). El nos da su Espfritu y el Espf ritu de su Padre, para que podamos clamar, dirigiendonos a Dios: jAbba, Padre! (Rom 8,15; Gal 4,4-6). Asf, pues, el destino humano de Jesiis no es algo extrfnseco respecto a la con secution de la salvacion. Desde la concepcion de la alianza se entiende nftidamente por que el mediador humano representa la plasmacion historica tanto de la miseri cordia y de la justicia divinas como de la voluntad divina respecto de la nueva crea cion. Se trata de un amor que se encarna, que no retrocede frente a la impotencia humana ni frente al riesgo de ser tachado de necio por entregarse a sf mismo. El principio interno de la biograffa de Jesus fue el sentimiento de su amor, en virtud del cual se despojo a sf mismo, se humillo y fue obediente al Padre hasta la muerte en cruz. Por eso Dios le ha exaltado e instituido como Senor para gloria de Dios Padre (cf. Flp 2,5-11). Mediante el envfo (Rom 8,3) o la entrega de su propio Hijo y, por tanto, de sf mismo, por amor a su creacion (Jn 3,16), se instituye la nueva alian za, convertida en realidad eficaz en la vida de Jesus, para el perdon de los pecados. Solo es posible captar esta interconexion si se acierta a comprender que el peca do no es tan solo un acto fallido o una accion moralmente erronea, sino que signi385
fica, en un sentido absolutam ente radical, el t'allo total del hombre mismo, esen cialmente orientado a la consumacion en la comunion del amor dialogante y per sonal con Dios. D ado que la alianza es un acontecim iento de comunicacion, la salvacion no puede reducirse a una simple proclamacion ante el mundo, sino que se produce cuando el hombre acepta la gracia de Dios mediante un cambio inte rior. Por eso Dios tenfa que hacerse hombre para llenar el espacio vacio con el acto de la libertad por el que la gracia recibe una forma humana definitiva. Y por eso el Hijo eterno de Dios ha tenido que mediar, precisamente en cuanto hombre, en el ejercicio d e su libertad humana, en la fidelidad y en la obediencia, la voluntad salvffica de Dios en su vida, incluida la muerte que los hombres le tienen destinada. La m uerte de Jesus no es un medio para suscitar la voluntad salvffica de Dios. Es, a la inversa, la voluntad salvffica de Dios, que se despoja de sf en la encarna cion del Logos, la que se mantiene firme hasta llegar a la libre aceptacion por Jesus de su destino de muerte. Y asf, la obediencia de Jesus que no retrocede ante la muer te es la revelacion del amor del Padre que se entrega a los hombres, justam ente en el medio de la respuesta amorosa del hombre Jesus a Dios, su Padre. Del mismo modo que en la encarnacion del Logos se unen, sin mezcla, la natu raleza hum ana y la divina en una sola persona, asf tambien en la muerte en cruz de Jesus se lleva a cabo la unidad de la voluntad salvffica de Dios y de la voluntad humana en la obediencia del amor. Nadie tiene mayor amor que el que da su pro pia vida por los amigos (Jn 10,11; 15,13). No es l a muerte ffsica de Jesus la que a p O T ta la salvacion. Esta salvacion es aportada por el am or de Jesus, que se mantiene firme frente a todos los obstaculos y convierte en sfmbolo real del am or redentor de Dios. En la autoentrega de Jesus como ofrenda y vfctima a Dios en olor de suavidad (Ef 5,2) ha instituido el media dor de la nueva alianza, en representation de todos cuantos le pertenecen, la alian za nueva com o una comunicacion humano-divina que perm anece por siempre. La forma interna de la ofrenda de la vida de Jesiis es la entrega obediente de su voluntad y la enajenacion de su amor, dispuesto a dar su cuerpo y su vida: En vir tud de esta voluntad quedamos consagrados por la ofrenda del cuerpo de Jesucristo, hecha de una vez para siempre (Heb 10,10). El plan salvffico eterno de Dios no supone ninguna contradiction respecto a la libertad contingente de Jesus de aceptar la reconciliacion. Por otro lado, Jesus no ha buscado por sf mismo la muerte, porque esto habrfa equivalido a reconocer que era la vfctima predeterm inada por Dios al sacrificio en el sentido, por ejemplo, de los sacrificios humanos de la mitologfa. Su voluntad consistfa en mantenerse fiel a la mision que le habfa confiado el Padre de instituir una alianza nueva y de implantar el reino de Dios en el mundo. Por eso, tam poco se le ahorro el conflicto entre los adversarios de este reino y su mediador. El consejo eterno de Dios busca siempre la salvacion del hombre. El tener que historicosalvifico del sufrimiento no es el resultado de una nece sidad a la que Dios estuviera sometido. Se trata mas bien de una necesidad surgida de las circunstancias en que, como consecuencia de la conducta humana, tuvo que llevarse a cabo en la historia la volun tad salvffica de Dios. El am or de Dios a los pecadores tuvo que enfrentarse a la resistencia de estos ultimos y, en este sentido, fue necesario que tambien el m edia dor del reino de Dios se enfrentara a su voluntad de aniquilacion. Y asf, la auto386
amorosa de Jesus hasta la muerte se ha convertido en la forma historica de la alianza eterna entre Dios y los hombres. A los creyentes se les participa la justicia de la alianza de Jesus, a la que todos los hombres tienen acceso en virtud de los sufrimientos expiatarios vicarios del mis mo Jestis, cuando, en la libertad de esta justicia de la alianza, responden a la comu nicacion con Dios tambien bajo la forma del am or al projimo. La redencion no se limita a una reception pasiva del don de la salvation. El hombre es redimido para que unite la obediencia de Jesus y realice asi su relacion filial como participation en la relacion de alianza y como miembro del cuerpo de Jesucristo que es la Iglesia. Es cierto que el seguimiento de Jesus en la pasion, la muerte y la resurreccion (Flp 3,10s.) no le evita al hombre, en su concreta exis tencia historica, la caducidad y todas las multiples miserias que caracterizan a un mundo cai'do en el pecado. Pero por medio de Jesus se nos ha abierto a todos una historia de libertad que conduce a la reveiacidn de los hijos de Dios (Rom 8,19). Porque esta creacion misma se vera liberada de la esclavitud de la corruption, para entrar en la libertad gloriosa de los hijos de Dios (Rom 8,21). Para esto ha reci bido, como primicias, el Espfritu Santo. Es el Espfritu del amor y de la libertad, que capacita a los discfpulos de Jesus para transformar cuanto les acontece en la vida, por medio de su entrega, en el amor de Dios manifestado en Cristo, Senor nuestro (Rom 8,39).
e n tre g a
La cristologfa y la soteriologfa dan respuesta a dos preguntas: j,Quien es Jesus y que es para nosotros? Las dos tienen una tinica respuesta:
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E1 amor de Dios ha sido derram ado en nuestros corazones por medio del Espfritu Santo que se nos dio (Rom 5,5). En el Espfritu clamamos, a traves del Hijo: jAbba, Padre! (Rom 8,15; Gal 4,4-6).
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En lo que concierne al Espiritu mismo, se dice que Dios explora en el Espi'ritu de Dios y de Cristo las profundidades de su esencia y conoce todo cuanto hay en el (IC or 2,10s.). E n lo que concierne a los hombres, se habla de un envfo del Espiritu a los corazones de los hombres (Gal 4,6; Jn 14,26). En una especie de movimiento descendente de arriba abajo , Dios infunde o derrama su Espi'ritu en los hombres (Is 29,10; 32,15; 44,3; Joel 3,1s.; Zac 12,10; Act 2,17.33; 10,45; Rom 5,5). El Espi'ritu de Dios llena con su poder y su presencia el espfritu y el corazon de los profetas, de los reyes y de otros mediadores de la salvation, y especialmente del Mesfas y de los creyentes (Ex 31,3; D t 34,9; Miq 3,8; Me 12,36; Lc 1,15.41.67; 2,25; 4,1; 10,21; Act 2,4; 7,55; 13,52). Como el Espfritu es don de Dios, en el que el mismo se da y por cuyo medio se abre a la comunion personal (Num 27,18; Act 1,8; 2,33; 8,20, ITes 5,19; Rom 5,5; ICor 1,22; lJ n 4,13), hace posible que Dios Padre e Hijo habiten en el corazon del hombre (Jn 14,23; Is 26,9; Ez 11,19; 36,26s.; 37,14; Ag 2,5; Rom 8; IC or 3,16; 2Cor 1,22; lJn 3,24; Sant 4,5). El Espfritu embebe a los creyentes (IC or 12,13) y los ilumina (Mt 22,43). Del mismo modo que los sacerdotes, los reyes, los profetas y espe cialm ente el H ijo de Dios m esianico han recibido la uncion como senal de la presencia del Espfritu de Dios, que hace posible la perception de su vcnida (cf. Is 61,1), tambien los cristianos reciben la uncion con el Espfritu Santo como senal de su pertenencia al Ungido del Senor (Act 10,38; 2Cor 1,21; lJn 2,20.27). Todos cuantos han recibido el Espfritu Santo y santificador como primicias de Dios (Rom 8,23; 2Cor 1,22; 5,5; Rom 8,2; 2Tes 2,13) poseen el don del Espfritu como confirmation de la action salvffica definitiva de Dios en ellos. Los creyentes y justificados estan selladospor el Espiritu Santo para el dfa de la redencion (Ef 4,30; cf. IPe 1,2). Para describir el movimiento del Espfritu desde Dios a su creation, la Escritura utiliza un amplio repertorio de vocablos: el Espfritu aletea sobre las aguas del abismo primordial (Gen 1,2). Se quiere indicar asf que Dios no produce el orden de la creation al modo como un artesano realiza una obra. Crea de la nada y del caos con su poderosa palabra y con la fuerza de su espfritu. El Espfritu se identifica con el poder divino santificador y vivificador, es la fuerza de lo alto (Lc 24,49). Por el Espfritu son resucitados los muertos (Rom 8,17). El Espfritu desciende sobre los profetas o sobre el Mesfas, o los llama. Esto significa que el Sefior, Dios, que esta junto a su enviado, le mueve y le llena (Num 24,2; Jue 3,10; 6,34; ISam 10,6; 16,13; Is 11,2; 42,1; 61,1; Ez 11,5; Lc 1,35; 2,25; Jn 1,32; IPe 4,14). La paloma en la escena del bautismo de Jesus sirve de imagen del descenso del Espfritu al mundo. La alegorfa se apoya, en este caso, en la capacidad del ave de posarse con facilidad, bajando desde la altura, sobre la superficie de la tierra. Se trata, pues, de la mediation entre dos esferas del ser, la del mundo celeste de Dios y la del mundo terrestre del hombre (cf. Me l,10par.; cf. G en 1,2). Bajo este aspecto basico recurre la iconograffa cristiana a la paloma como sfmbolo del Espfritu Santo.
La tradition occidental no ha elaborado un tratado especffico sobre el Espi'ri tu Santo. Los enunciados mas importantes sobre esta m ateria se hallan esparcidos por todos los am bitos tematicos de la teologi'a que tienen, a su vez, su rafz unitaria en la doctrina de la Trinidad. La evolution del problema pneumatologico en la historia de los dogmas tiene como meta el reconocimiento de la tercera per sona divina en la esencia trinitaria del Padre, del Hijo y del Espiritu. Frente a los pneumatomacos (= negadores del Espi'ritu), Atanasio, Basilio de Cesarea, G regorio de Nisa, G regorio Nacianceno, H ilario de Poitiers, Ambrosio, Agustfn y otros senalan que el Espfritu Santo es de la misma y ilnica esencia que el Padre y el Hijo. Lo que constituye la hipostasis, la subsistencia o la persona es la diferencia relational. En el ambito de la teologi'a trinitaria se registro un vivo debate entre los teologos orientales y los occidentales en torno a la cuestion de si el Espfritu Santo procede solo del Padre o del Padre y del Hijo. La controversia del Filioque puso los cimientos del cisma entre las Iglesias de O riente y de Occidente. Por lo que hace a la teologi'a occidental, se ha hablado, y no sin alguna razon, de un cierto reduccionismo cristologico y de una cierta especie de olvido del Espi ritu. Pero no es admisible que, con el proposito de corregir esta evolution, se situe con un movimiento pendular no menos unilateral a la pneumatologfa al lado de y con igual rango que la cristologfa. Pues, efectivamente, la encarnacion de la Palabra divina en Jesus de Nazaret no es la revelacion de una sola persona divina, ni un simple tramo temporal en la historia de la salvation. En la humanidad de Jesu cristo es el D ios trino quien se ha mediado en su Palabra eterna bajo una forma encarnada, escatologica y universal. La m eta de la pneumatologfa es poner en claro la interconexion global trinita ria e historicosalvffica de todos los temas de la teologfa cristiana. La pneumatologfa desempefia una doble funcion en la cristologia: Por un lado, el Espfritu fundamenta la uni6n y la unidad de la humanidad de Jesus con la divinidad del Logos. La relation del Padre con la humanidad del Hijo se basa en el origen en Maria causado por el Espfritu de la naturaleza humana de Jesus (pneuma-cristologfa o cristologfa pneumatica), Por otro lado, es tambien el Espfritu de Dios quien mueve al hombre Jesus en su historia, en su actividad publica, en la proclamation del reino de Dios, en la soteriopraxis del m ediador de la basileia, hasta su entrega en la cruz, y quien le resucita, en fin, de entre los muertos, de modo que en virtud de esta resurrection, y de acuerdo con el espfritu de santidad, es instituido como el Hijo de Dios mesianico. El Cristo exaltado hasta el Padre transmite, en virtud de su humanidad glorificada, el Espfritu prometido para el fin de los tiempos. El Espfritu enviado por el Padre y el Hijo lleva a los hombres, en la fe, al conocimiento de la presencia escatologi ca de Dios en la humanidad de Jesus de Nazaret. El Espfritu universaliza e interioriza la revelacion historica de Dios en Jesus. D e todo ello se sigue la fundamentacion pneumatologica de la doctrina de la gratia cristiana. E l Espfritu Santo hace realidad la oferta universal de gracia de Dios en Jesucristo y m edia la voluntad salvffica universal divina. El Espfritu Santo muestra ser asimismo el principio inmediato de la vida en el seguimiento de Cristo. En la sacramentologia se habla del Espfritu de Dios sobre todo en conexion con la fundamentacion de la existencia cristiana en el bautismo y la confirmation.
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En l a eclesiologia se d a a conocer el Espfritu Santo como la fuerza de Dios que todo lo penetra y lo vivifica. Confiere vida a la mision y a la estructura interna de la I g l e s i a (cf. temas tales como los carismas, el ministerio sacramental, la espiritualidad, la reforma de la Iglesia, la eficacia del Espiritu Santo en el proceso de transmision de la revelacion, la infalibilidad de la Iglesia y de su magisterio doctrinal o, enfin, el ejercicio del apostolado de los seglares en el sacerdocio comun de todos los fieles). En la escatologia debe analizarse el tem a de la action del Espfritu Santo des de el punto de vista de que sdlo el puede llevar a cabo la resurrection de los muer tos y la transform ation definitiva del mundo hasta llegar a la comunicacion eter na del am or entre Dios y las criaturas personales. La escatologfa remite al origen de la creation en la presencia del Espfritu de Dios. La creation surge, en efecto, gana vida y alcanza un horizonte final en virtud de la presencia del Espfritu Santo. D esde el punto de vista global de que el D ios trino es origen, centro y meta de todo lo creado, la pneumatologfa tiene la mision de elevar hasta el piano de la conciencia la eficacia especffica del Espfritu Santo en la creation, la historia de la salvation, la redencion, la reconciliation y la consumacion.
Creo en el Espiritu Santo, Senor y vivificante, que procede del Padre (y del Hijo), que con el Padre y el Hijo es justamente adorado y glorificado, que hablo por los profetas. (D H 150; D H R 86)
En el articulo segundo se establece la conexion entre la pneumatologfa y la cris tologfa m ediante la afirmacion:
Se encarno de Maria Virgen por obra del Espiritu Santo y se hizo hom bre. (D H 150; D H R 86)
Con la denom ination de Senor y la m ention de la adoration y la glorification que solo pueden tributarse a la divinidad se acentua la unidad del Padre, el Hijo y el Espfritu Santo en la unica naturaleza divina. La expresion vivificante senala que el Espfritu es fuente de toda la actuation salvffica de Dios en la creation, la redencion y la consumacion. El hecho de que haya hablado por los profetas y haya
la causa de la encarnacion es prueba de la eficacia universal del Espi'ritu San to, que se identifica con la revelacion y la autocomunicacion del Dios trino. Pero no por ello puede decirse que el Espiritu Santo sea el Padre de Jesus, pues el Logos y la humanidad de Jesus unida a el poseen, respecto del Padre, la filiation divina, mientras que el Espiritu Santo representa el principio de la union de las dos naturalezas y de la l'ntima compenetracion de la humanidad (= uncion, D H 533; D H R 283). La conception, basada en la teologia trinitaria occidental, de que el Espi'ritu del Padre y del Hijo procede de ambos ( ab utroque: XI concilio de Toledo, D H 527; D H R 277) debe interpretarse en el sentido de que procede del Padre y del Hijo como de un unico principio y una sola espiracion (II concilio de Lyon del 1274, DH 850; D H R 460; concilio de Florencia, Decreto para los griegos, del ano 1439, DH 1300; D H R 691). No existe contradicci6n entre la conception griega, segun la cual el Espi'ritu procede del Padre por el Hijo, y la formula latina de que procede del Padre y del Hijo (D H 1301s., D H R 691). La unidad del origen del Espi'ritu sucede de tal m odo que el Padre es el principio sin principio (principium sine prin cipio) de la procesion del Hijo, mientras que el origen del Espfritu desde el Hijo acontece segun la participation del Hijo en la procesion del Espfritu (principio de principio), de acuerdo con la formula del concilio de Florencia, del ano 1442, en su Decreto para los jacobitas (DH 1331; D H R 704).
s id o
(oposicion entre la instituci6n y el ministerio y los carismas). Pueden citarse aquf, en primer termino, los entusiastas de Corinto (IC or 14), el montanismo, los cataros y valdenses, las ensenanzas del abad cisterciense Joaquin de Fiore (muerto en 1212) acerca del evangelium aeternum y de las tres edades sucesivas del Padre, el Hijo y el Espfritu (D H 803-808; D H R 431-433), los baptistas de la Reforma y, en fin, las sectas espiritualistas y pentecostalistas de muy di versa fndole y origen.
10. El Simbolo atanasiano (siglos iv-vi) ofrece una precisa explication de los misterios de la Trinidad y de la encarnacion: D H 75s.; D H R 39s. 11. El Credo del XI concilio de Toledo (675) expone una importante sfntesis de la tradition doctrinal occidental: DH 525-541; D H R 275-287. 12. El II concilio de Lyon, en la constitution Fideli ac Devota (1274), reafirma la fe de que el Espiritu procede del Padre y del Hijo (Filioque): D H 850; DHR 460. 13. Tras diffciles discusiones, los representantes de las Iglesias griega y latina convinieron en que la diferente interpretation de las procesiones trinitarias no ponfa en peligro la unidad de la fe: bula Laetentur coeli de 1439 (DH 1300-1303; D H R 691-694 y con mayor detalle tzt/Dogmatik 7,2,38ss.). 14. El Concilio de la unidn de Florencia, del ano 1442, Uego a un acuerdo con los coptos acerca de la procesion del Espiritu Santo (bula Cantate Domino): DH 1330-1353; D H R 703-715. 15. H asta algunos siglos mas tarde no volvio a pronunciarse el magisterio doctri nal acerca de la pneumatologfa. El papa Leon XIII, en la encfclica D ivinum illud, de 9 de mayo de 1897, habla de la inhabitation del Espfritu Santo en los justos (D H 3329-3331). 16. El papa Pfo XII afirma, en su enci'clica Mystici Corporis Christi, de 29 de junio de 1943, que el Espfritu Santo es el alma de la Iglesia: D H 3807s.; D H R 2288s. 17. Todos los documentos del II concilio Vaticano responden a una conception tri nitaria. Se refieren de manera especial al Espfritu Santo y a su eficacia las constituciones dogmaticas sobre la Iglesia (Lumen gentium) y sobre la revelacion divina (Dei Verbum). 18. El papa Juan Pablo II ofrece en su encfclica Dom inum et vivificantem , de 18 de mayo de 1986, em pleando un lenguaje espiritual, una exposition resum ida de la renovation pneumatologica en la Iglesia y la teologfa del Occidente lati no: D H 4780s.
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Para los escritores neotestamentarios, la mesianidad de Jesus se deduce precisam ente de su union con Dios por medio del Espi'ritu. Esta union es el origen de su mision para proclamar el evangelio:
E1 espi'ritu de Yahveh esta sobre mi, puesto que Yahveh me ha ungido. Para dar la buena nueva a los humildes me envio, para vendar corazones quebrantados... (Is 61,1).
La esperanza en el tiempo final mesianico esta unida a la expectativa de una efusi6n universal del espiritu para el restablecimiento y la consumacion de la alian za de Dios con su pueblo (Is 32,15; 44,3; 59,21; 63,14; Joel 3,1s.; Ag 2,5; Zac 4,6; cf. A ct 1,5; 2,17; 15,8; IPe 4,14). Al final de los tiempos pondra Dios su espi'ritu en los corazones de los hombres y hara que actuen segun sus mandamientos, que sean justos y vivan santam ente (Ez 36,26ss.; 39,29; cf. Rom 5,5). En aquellos di'as finales, todos seran profetas portadores del espiritu (Num 11,29; Joel 3,1s.; Is 61,6), en justicia y santidad verdaderas (Is 44,3; cf. Lc 1,75; E f 4,24). Y asi, el mismo Dios hara, por medio de su espi'ritu, que los hombres sean fieles a su alianza y actuen en el espiritu del amor (Ez 11,19; 36,27; Sal 51,12; Is 32,15-19; Zac 12,10). La plenitud de la revelacion acontece en la manifestation de la bondad de Dios nuestro Salvador y su am or a los hombres... por medio del bafio de regeneration y de renovation del Espi'ritu Santo, que el derramo sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, fuesemos constituidos herederos, en esperanza, de vida eterna. (Tit 3,4-7)
2. L a dem ostracion de la filiation divina m esianica por m edio del Espfritu de D ios
Com o dem ostracion de que Jesus es verdaderam ente el m ediador del reino de Dios del fin de los tiempos se aduce la prueba de que posee el Espi'ritu Santo de una m anera especificamente propia del Mesfas. Ya la confesion prepascual, en la que los discipulos reconocian la mesianidad de Jesus, pero sobre todo la postpascual, estaban intimamente vinculadas a la experiencia de que Jesus estaba empapado, penetrado y embebido del Espi'ritu de Dios, a quien llamaba su Padre, y de que estaba facultado, por este mismo Espiritu Santo, para instaurar el reino de Dios del fin de los tiempos. La unidad de conocimiento y revelacion del Padre y el Hijo esta m ediada por el Espi'ritu Santo (cf. Lc 10,21s.). D ebido a esta conexion indisoluble entre la mesianidad de Jesus y su posesion del Espiritu, la negativa a creer que ha sido enviado y que esta autorizado por el Padre es calificada de oposicion a la voluntad salvifica de Dios y, por consiguiente, de pecado contra el Espiritu Santo (Me 3,29). Las actiones de Jesus en el Espi ritu Santo no son otra cosa sino acciones hechas con la fuerza de Dios o con el poder (eloDoia) divino. Si expulsa a los demonios por el dedo de Dios (= con el poder Sal vador de Dios), es que el reino de Dios ha llegado a los hombres (Lc 11,20). Se sefiala aqui la vinculacion inseparable entre la mesianidad del mediador escatologico
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del reino de Dios y la presencia de Dios a traves de sus obras (Mt 12,28 sustituye la palabra dedo o poder de Dios por pneuma). La union entre Dios Padre, el Hijo de Dios mesianico y el Espfritu de Dios, que tiene su origen y su centro en la voluntad de revelacion del Padre, se manifiesta de una manera singularmente clara en el bautismo de Jesus (cf. Me 1,9-llpar.; Jn 1,3234; 2Pe 1,17). Dado que la constitution originaria de Jesus como ser humano se identifica con su constitution como Hijo mesianico de Dios, la relation del hombre Jesus con Dios puede ser tambien la revelacion de la relation interna perteneciente a la esencia de Dios del Padre, el Hijo y el Espfritu (cf. Mt 1,16.18; Lc 1,26-38; 3,23). El hecho de que Jesus haya sido engendrado, en lo atanente a su naturaleza humana, de la virgen Marfa mediante la action increada de Dios en su Espfritu creador (sin el concurso m ediador creado y material de una segunda causa) no puede ser interpretado como simple ilustracion de una realidad fundamentada en otras causas diferentes. Se trata de la constitution de la realidad humana de Jesus y de su relation filial como hombre respecto a Dios mediante la action divina, una relation que es exclusivamente suya en su Espfritu Santo. D e la uncion de Jesus por el Espfritu, es decir, de la aceptacion de su realidad humana en la relaci6n de la Palabra e Hijo al Padre en el Espfritu, arranca una lfnea 16gica consecuente que Ueva a la culmi nation de la autorrevelacion de Dios en el destino de Cristo crucificado y luego resucitado y exaltado por el Padre. La entrega de Jesus en la cruz acontece por el poder del Espfritu eterno y divino (H eb 9,14). Jesus es resucitado por el Padre, exaltado como hom bre a la derecha de Dios y justificado por el Espfritu Santo (Rom 1,3s.; 8,11; 3,16; IP e 3,18). H a sido acreditado y respaldado por el Padre mediante la resurrection con el sello del Espfritu (Jn 6,27). El conocimiento prepascual que los discfpulos tenfan de que Jesus era, por la fuerza del Espfritu de Dios, el Mesfas del tiem po final, se desmorono hasta sus cimientos ante la catastrofe del Viernes de pasion. Solo porque el Senor exaltado les transm ite por sf mismo, desde Dios, el Espfritu del final de los tiempos, pueden reconocerle, a la luz de las apariciones pascuales, como el Hijo y mediador salvffico refrendado por el Padre. La protosfntesis cristologica Jesus es el Senor solo es posible si ha sido dado el Espfritu Santo (IC o r 12,3). Solo quien se deja guiar por el Espfritu de Dios puede confesar que Jesus es el Hijo de Dios que ha venido en carne (cf. lJ n 4,2).
3. E l Senor exaltado com o el m ediador del Espfritu del Padre y del H ijo
En la narration de la venida del Espfritu Santo en la fiesta de Pentecostes destaca Lucas la conexion entre la resurrection de Jesus y la venida del Espfritu al final de los tiem pos (cf. Lc 24,49; Voy a enviar sobre vosotros lo prom etido por mi Padre. Vosotros, pues, permaneced en la ciudad hasta que seais revestidos de la fuerza de lo alto; cf. A ct 2,1-41). Tam bien en la teologi'a paulina y en Juan se establece una estrecha cone xion entre el acontecim iento de la resu rrectio n y el envfo del E spfritu Santo. Se presenta el acontecimiento pascual como el punto historico culminante de la
autorrevelacion del nom bre de Dios: Padre, Hijo y Espiritu Santo (M t 28,19, lJn 4,8-16). El acontecimiento y la fe pascuales son obra del Espi'ritu vivificante y creador de la fe del Padre y del Hijo (Rom 1,3; 8,11; Jn 6,63.65; ICor 12,3; Mt 16,16; 1Jn 4,2). El envi'o del Espfritu (Joel 3,1-5) muestra que la resurrection de Jesus es el acon tecimiento salvffico del fin de los tiempos. Quien recibe el Espfritu entra en la eomunion de vida con el Senor resucitado. En el bautismo se convierte en nueva criatura (G al 6,15; 2C or 5,17) y recibe del Espfritu vida eterna (cf. el bautismo como renacimiento del agua y del Espfritu Santo: Jn 3,5; Tit 3,5). Al vivir en el Pneuma santo, el bautizado se eleva por encima de la existencia sarquica del mundo viejo e irredento de la ley y se le concede la gracia de la justification que excluye todo egofsmo y todo pecado y, finalmente, tambien la muerte (Rom 8,9: Pero vosotros no vivfs en lo de la carne, sino en lo del espfritu, puesto que el Espfritu de Dios habita en vosotros). Como el amor de Dios ha sido derramado en los corazones de los hombres por medio del Espfritu Santo (Rom 5,5), pueden estos participar, en virtud de la comunion con el Cristo resucitado y exaltado, en la comunion del amor del Padre y del Hijo en el Espfritu: Prueba de que sois hijos es que Dios envio a vuestros cora zones el Espfritu de su Hijo, que clama: /Abba, Padre! (Gal 4,6; cf. Rom 8,15; Jn 15,26; 16,13; lJn 4,13) El Espfritu unico del Padre y del Hijo lleva a los creyentes a una profunda interiorizacion del acontecimiento salvffico. El Espfritu de la verdad testifica que Jesus es el Hijo de Dios, que ha venido desde Dios a su existencia terrena, en agua y sangre, como salvation (lJn 5,6). Es tambien el Espfritu quien realiza la universalization escatologica del acon tecimiento salvffico pascual, porque Dios quiere que todos los hombres se salven y Ueguen al conocimiento de la verdad (ITim 2,4). Es el quien revela la sig nification salvffica universal de la action poderosa de Dios en su Hijo Jesus, mediador historico de la basileia escatoldgica que es el reino del Padre (IC or 15,24) y la basileia del Hijo (Lc 1,33; 22,30; 23,42; ICor 15,28; Ef 5,5; Col 1,13). La presencia actual del Mesfas exaltado y consumado en el Espfritu Santo (cf. 2Cor 3,17: E1 Senor es el Espfritu, y donde esta el espfritu del Senor hay libertad) es determinante para la mision y la eficacia de su Iglesia. Esta presencia es el signo sacramental del reino de Dios ya venido y, al mismo tiempo, el instrumento para su plena implantation, todavfa por venir, en el corazon de los hombres. El Espfri tu Santo es, por asf decirlo, el alma de la Iglesia (Leon XIII, encfclica Divinum illud munus [1897], D H 3328). El es el principio dinamico de la existencia cristiana y de la esperanza en la consumacion escatologica (Rom 8,22-24). El es el origen de la unidad de todas las misiones, servicios y tareas, de todos los carismas personales y de todos los poderes profeticos necesarios para la edification de la Iglesia en el tiempo. No existe contradiction entre la action ministerial sacramental de la Igle sia y el carisma, porque es uno y el mismo Espfritu, es uno y el mismo Senor y Dios Padre (IC or 12,4s.) el que fundamenta y vivifica por un lado los ministerios y ser vicios del apostol, de los presbfteros, los epfscopos, diaconos, pastores y maestros (Rom 12,3-8; IC or 12,4-31a; A ct 20,28; E f 4,11; ITim 4,14; 2Tim 1,14) y ,p o r otro lado, tambien los dones y los poderes extraordinarios concedidos a personas concretas, tales como el discurso profetico, el don del discernimiento de espfritus o la glossolalia, para edificacion de la Iglesia (IC or 14,26; E f 4,12).
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del Hijo y le ha encomendado la tarea de derramar el Espi'ritu Santo prometido (Lc 24,49; A ct 2,23). Pablo ofrece un claro testimonio en favor de la action autonoma del Espiritu Habla del unico y mismo Pneuma, del unico y mismo Kyrios y del unico y mismo Dios, que lo produce todo en todos (IC or 12,4-6). En las multiples acciones y dones del Espi'ritu en la vida comunitaria de la Igle sia es uno y el mismo Espi'ritu quien actua en todos y distribuye a cada cual segun le place (IC or 12,11). El Espi'ritu penetra los abismos de la divinidad y es Dios en una relation que le diferencia del Padre y del Hijo. Juan testifica la autonomfa per sonal del Espi'ritu en la unidad de la action divina con el Padre y el Hijo. Respec to de Jesus, el Espi'ritu es el otro Paraclito. Su actividad queda nftidam ente diferenciada respecto de la del Hijo. Es aquel que viene com o E spiritu de la verdad para guiar hasta la verdad plena (Jn 16,13: Jiveij(ia xfjg aAri-deias; Jn 14,16.26; 15,26; 16,7). Cuando se habla de la diferencia hipostatica del Hijo y del Espi'ritu respecto de Dios Padre debe tenerse en cuenta que no se elimina con ella la unidad y unicidad de D ios. Y a en el A ntiguo T estam ento, a Dios no se le experim enta de una m anera unitaria monopersonal, sino solo a partir de su relacionalidad con el mundo. Hay, por tanto, una radicalizacion ultima del monotei'smo cuando Dios se da a conocer a si mismo a traves de sus acciones reveladoras en su relacionali dad interna constitutiva de su esencia. Para esta relacionalidad, el testim onio neotestam entario dispone de los nom bres personales de Padre, Hijo y Espiri tu Santo.
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Origenes fue el primer teologo que convirtio en tem a y centro de sus reflexiones la hipostasis propia del Espi'ritu. Los diferentes testimonios de la Sagrada Escritura ensenan inequi'vocamente que el Espi'ritu se distingue del Padre y del Hijo. El Espi'ritu participa de la gloria y la dignidad del Padre y del Hijo (princ. I praef. 4). Origenes advierte que es tarea diffcil fijar la diferencia exacta entre la procesion del Hijo y la del Espi'ritu desde el Padre. Habri'a una diferencia en el hecho de que el Hijo procede inmediatamente del Padre, mientras que en la procedencia del Espi'ritu desde el Padre se dari'a la mediation del Hijo (comm, in lo. X, 39). Padre, Hijo y Espi'ritu constituyen la unidad de D ios en la T rinidad divina. Se distinguen, en cuanto Dios unico, de la creation. Por consiguiente, el Hijo y el Espiritu son increados y de naturaleza divina. Estos tres nom bres santos del Dios unico designan de diferente m anera los fundamentos divinos de la creation y de las actuaciones en la historia de la salvation. Puede percibirse la diferencia intratrinitaria y la autonomfa hipostatica del Padre, el Hijo y el Espfritu a traves de sus respectivos campos de action, nftidamente delimitados. El Padre es el Creador de todas las criaturas, el Logos es quien otorga la razon y el Espiritu Santo concede la gracia (= santidad) a los santos. La reception del Espfritu Santo lleva al pleno conoci miento de Jesucristo como Hijo. El es quien hace posible la nueva imagen y semejanza de Dios y la comunion con Dios Padre (princ. I, 3,8). Por encima de las diferencias de las formulas concretas destaca y se mantiene incolume la afirmacion de que el Espfritu no es una criatura, sino que pertenece enteramente a la esfera de la divinidad en la diferencia relacional del Padre y del Hijo. La divinidad del Espfritu demuestra ser no en ultimo lugar debido a consideraciones soteriologicas parte constitutiva esencial de la fe cristiana. Nadie puede recibir la gracia del renacimiento del bautismo y de la divinizacion si la T ri nidad no es plena y es imposible participar del Padre o del Hijo sin el Espfritu Santo. Con todo, en este debate es preciso distinguir la action especial del Espfri tu Santo de la del Padre y el Hijo (ibfd. 1,3,5). Y un poco mas adelante anade: Pero en modo alguno es lfcito decir que en la Trinidad algo es mayor o menor, porque la fuente unica de la divinidad lo abarca todo con su Logos y santifica, con el 'espfritu de su boca', cuanto es digno de santificacion (ibfd. 1,3,7).
N a c ia n c e n o ( Discursos teoldgicos, especialm ente el Discurso 31, or. 12,6) y Dfdim o el Ciego (Sobre el Espiritu Santo). Basilio se remitfa expresamente a la formula bautismal trinitaria. No se podfa
segun ella, hablar de una subordination esencial en Dios y debfa excluirse que el Hijo y el Espfritu fuesen criaturas. Junto a la formula de oration tradicional Gloria al Padre por el Hijo en el Espfritu Santo (cf. Gal 4,4-6), Basilio situa, dandole igual valor, la form ulation Gloria al Padre con el Hijo y con el Espfritu Santo (spir. 1,3: FC 12,79). Evita, con todo, aplicar tambien al Espfritu Santo el concepto de homoousia con el que el concilio de Nicea habfa definido la igualdad esencial del Logos con el Padre. Para mantenerse dentro de la comunion eclesial lo unico que se exigfa era no calificar al Espfritu Santo de criatura. La naturaleza divina y la subsistencia propia del Espfritu como titular de la unica vida divina se expresaba sobre todo a traves de los predicados divinos que se le aplicaban. El interes prin cipal de los Padres de la Iglesia en aquella controversia no giraba en torno a una especulacion trinitaria con la que ya se darfan por satisfechos. Lo determinante era, al igual que en la cristologfa, el motivo soteriologico. La idea principal rezaba: Si el Espiritu Santo que ha sido derramado en nuestros corazones (Rom 5,5) no es Dios, sino una fuerza o una eficacia creada esencialmente distinta de Dios, entonces no somos verdaderamente deificados. Habrfamos recibido, en este caso, tan solo un don creado distinto de Dios, pero no estarfa en nosotros la verdadera vida divina, ni tendrfamos una verdadera comuni6n vital con el. No se nos transmitirfa el mismo Dios, sino que serfa una criatura la que llevarfa a cabo la m ediation hacia el. Se situarfan entonces, entre Dios y el hombre, poderes creados como formas mediadoras. Quedarfa suprimida la inmediatez del hombre con Dios. Solo si en su m ediation al hombre se media el mismo D ios puede el hom bre cuando por la hum anidad de Jesus encuentra al Hijo y al Espfritu mirar a Dios cara a cara y llamarle inmediatamente Padre. Y asf, Atanasio escribe:
E1 Espfritu es, pues, distinto de lo creado; se ha demostrado que es mas bien propio del Hijo y no ajeno a Dios ... En el glorifica el Logos la creation, al llevarla, m ediante la divinizacion y la asuncion de la condition de hijo, al Padre. A hora bien, lo que une a la creation con el Logos no puede pertenecer a las cosas creadas; y aquel que convierte a lo creado en hijo no es ajeno al Hijo, pues de lo contrario habrfa que buscar otro Espfritu para que lo prim ero (lo crea do) se una al Logos por este segundo... El Espfritu no forma, pues, parte de la creation, sino que es propio de la divinidad del Padre y por el diviniza tambien el Logos a las criaturas. Pero aquello por lo que se diviniza la creation no pue de estar fuera de la divinidad del Padre... Q uien sustrae algo a la Trinidad y es bautizado solamente en el nombre del Padre, o solamente en el nombre del Hijo, o sin el Espfritu, en el nombre del Padre y del Hijo, no recibe nada, sino que se marcha vacfo, igual que aquel a quien solo aparentemente se le da, y permanece im perfecto, porque la plenitud descansa en la Trinidad. D e igual m anera, quien separa al Hijo del Padre o rebaja al Espfritu a la condition de criatura no tiene ni al Padre ni al Hijo, sino que es un impfo, peor que un incredulo, y cualquier cosa menos cristiano (ep. Serap. I, 25.30).
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La fe de Nicea debe bastaros a vosotros y a cuantos no queremos pervertir la palabra de la verdadera fe, porque es muy antigua y es acorde con la formula bautismal y nos ensena a creer en el nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu Santo, de modo que se cree en una divinidad, poder y esencia del Padre y del Hijo y del Espfritu Santo y la misma gloria y dignidad y el mismo poder en las tres hipostasis totalmente perfectas o las tres personas perfectas, de modo que ni encuentra lugar la enfermedad de Sabelio, que mezcla las hipostasis y suprime sus peculiariades, ni gana fuerza la blasfema doctrina de los eunomianos, los arrianos y los pneumatomacos, segun la cual se divide la esencia o naturaleza de la divinidad y a la Trinidad increada, de igual esencia e igual eternidad, se le anade una especie de naturaleza nacida posteriormente, creada y de diferente esen cia* (tzt/Dogmatik 7,2,31).
IV. e x p o s i c i o n s is t e m A t i c a
En el tratado, relativamente reciente, de la pneumatologfa no han llegado a trazarse todavfa coordenadas de general aceptacion que permitan esbozar una sfntesis. En todo caso, no deberfa buscarse el punto de arranque sistematico en la doc trina de la Trinidad inmanente. Esta aquf implicado el problem a, absolutamente fundamental, de si el Espfritu Santo es en el sentido de la tradition occidental la comunion del Padre y el Hijo, es decir, su nosotros, o si se acentua con mayor determination, de acuerdo con la tradition oriental, su procedencia del Padre y su envfo para la santificacidn del hombre (cf. a este proposito la controversia del Filioque, Cap. 7,111,11). Se ofrece como punto de partida la experiencia protoeclesial de la revelacion historicosalvffica de Dios tanto en la encarnacion de la Palabra como en la efusion escatologica del Espfritu del Padre y del Hijo. Pascua y Pentecostes son el lugar originario del conocimiento de la divinidad y de la hipostasis del Espfritu Santo. No quiere esto decir que el Espfritu Santo no haya actuado ya antes y que no haya dado testimonio de sf, por ejemplo, en la creation, en la m ediation de la presencia de Dios en el m undo y en cada hom bre concreto y, de m anera especial, a traves de su actio n sobre las figuras de mediadores mesianicos del pueblo de Dios, de los profetas, los reyes y los sacerdotes. Del mismo modo que la palabra eterna habfa actuado salvfficamente ya antes de la encarnacion y se revelo escatologicamente en la hum anization de Dios en Jesucristo, tam bien se conoce y se confiesa al Espfritiu de Dios como p ortador distinto del Padre y del Hijo de la comun esencia divina a traves de la efu sion escatologica de los acontecimientos de Pascua y Pentecostes. El Espfritu Santo es el don en el que Dios se da como el que es: como el amor del Padre, del Hijo y del Espfritu (Rom 5,5; lJn 4,8-16 et passim). El Espfritu San to revela su nombre en su action; es koinonia (comunion) y ofrece a todos y cada uno de los hombres la mas intimfsima comunion con Dios en la participacion y la correalizacion de las relaciones divinas del Padre, el Hijo y el Espfritu. Sacramentalmente, la koinonia se concreta en la vida com unitaria de los discipulos (lJ n 1,1-3). Con razon se dice, pues, del Espfritu Santo, que es el alma del cuerpo de Cristo que es la Iglesia. La pneumatologfa alcanza su culmination ultima en la doctrina de la gracia. La gracia es la cifra y sfntesis de la inclination amorosa e irreversible de Dios al hom bre. En la gracia, Dios penetra en lo mas profundo del hom bre, en su corazon el hombre adornado con la gracia se convierte en templo del Espfritu Santo y le une con el en la mas intimfsima comunion en el amor. Una pneumatologfa sistematica no deberfa partir ni de los resultados de la evo lution de algunos dogmas concretos ni tampoco de una conception especulativa especffica de la doctrina trinitaria. Debe tomarse como punto de arranque a Dios Padre, el principio sin principio de Dios e iniciador de la creation, de la historia de la salvation y de la consum a cion definitiva del hombre y del mundo. Dios Padre comparte eternamente con el Hijo y el Espfritu su vida divina. Pero quiere compartirse tambien con sus criaturas mediante el envfo del Hijo y del Espfritu al mundo.
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En la resurrection de Jesus de entre los muertos se confirma la mision del Hijo
y se revela la filiation eterna de la pa la b ra .
A hora bien, no se puede llegar a conocer la revelation de la relation intradivina Padre-Hijo y de la action poderosa de Dios en favor de Jesus crucificado sin |a revelacion del Espiritu Santo. El Espi'ritu de Dios media la relation filial del hombre Jesus con el Padre del mismo modo que es, intradivinamente, la unidad del Padre y el Hijo. Se entiende que Jesus es e! Hijo de Dios porque, en cuanto nino que tiene su origen en el cuerpo de Maria, ha sido concebido por la action del Espi'ritu (Mt 1,18; Lc 1,35). En el inicio de las actividades publicas de Jesus, en el bautismo en el Jordan, desciende sobre el el Espi'ritu y asi se da a conocer Dios como Padre de su Hijo Jesus (Me 1,911). Tam bien en la resurrection, en la que se manifiesta en la historia salvffica la communio del Padre y del Hijo hecho hombre, es el Espiritu Santo el mediador de su unidad- Al consumar el Espiritu la mision del Hijo, lleva a cabo, en la economfa de la salvation, la plenitud del ser filial de Cristo en relation al Padre. Y asf, una for mula prepaulina de la proclamation del evangelio de Dios y de su Hijo Jesucristo dice: Ha sido constituido Hijo de Dios con poder segun el Espiritu de santidad por su resurrection de entre los muertos (Rom 1,4). Al Espfritu de Dios se le considera basicamente como vivificador, donador de vida (cf. 2Cor 3,6; Gal 6,8), Es, de forma especial, el que ha Uevado a Jesus, m ediante la resurrection, al modo exis tential del Kyrios exaltado y glorificado de la comunidad y el que nos lleva tambien a nosotros a la resurrection, es decir, al modo existential de la filiation divina:
Si el Espi'ritu del que resucito a Jesus de entre los muertos habita en vosotros, el que resucito de entre los muertos a Cristo dara vida tambien a vuestros cuerpos mortales por medio de ese Espfritu suyo que habita en vosotros (Rom 8,11).
El Espi'ritu revela al Senor resucitado como el Hijo de Dios que, tras su humi liation, es ahora eternam ente confesado en la gloria como Senor y como Mesfas (cf. Flp 2,9-11; Act 2,33.36; 13,33; Rom 14,9; Heb 1.1-5). Resumiendo, entendemos los acontecimientos de la cruz, la resurrection y el envfo del Espi'ritu como la consumacion historicosalvffica de la autocom unica cion del Dios trino. Se trata de la consumacion vital economica del Hijo eterno de Dios como autodon del Padre amoroso y como respuesta agradecida y obediente del Hijo al Padre en el amor. Se trata de su amor que se confirma y se une una y otra vez infinitamente en el Espi'ritu Santo. El Espfritu es el Espfritu de Dios que sale del Padre (Jn 15,26). Pero es tambien el Espi'ritu del Senor Jesucristo (IC or 2,16; 2Cor 3,17; Flp 1,19), el Espi'ritu del Hijo (Gal 4,6) y se halla en el contexto inmediato de su comun actividad reveladora. En la action reveladora del Hijo se descubre, como centro de la misma, la action del Espfritu. La secuencia es irreversible. La action del Espfritu se distingue de la del Hijo, pero no se las debe separar (como si se pudiera utilizar la cristologfa contra la pneum atologfa, y viceversa). Es, por el contrario, una action que lleva a los creyentes al Hijo y, por el Hijo, a la comunion de Padre e Hijo: Yo rogare al Padre y el os dara otro Paraclito que estara para siempre con vosotros. El es el espfritu de la verdad (Jn 14,16s.). Es tambien, en cuanto tal, el Espi'ritu del amor del Padre
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y del Hijo. Lleva a la comunion del Padre y el Hijo. Y entonces el Padre y el Hijo vendran al creyente y habitaran en el (Jn 14,23). E1 Paraclito, el Espfritu Santo, que el Padre enviara en mi nombre, el os lo ensenara todo y os recordara cuanto yo os he dicho (Jn 14,26). Este Paraclito, enviado por el Hijo y que procede del Padre, dara testimonio del Hijo (Jn 15,26). No elimina, por tanto, ni el teocentrismo de Jesus ni el cristocentrismo del Padre. Los confirma y los revela. Solo a tra ves del Espfritu de Dios se nos descubre el misterio de la sabidurfa de Dios y de su proyecto salvffico. Solo el Espfritu, en efecto, puede descubrirlo, porque solo el explora los abismos de la divinidad (ICor 2,10). Este Espfritu, que procede de Dios y es Dios (cf. Jn 4,24) es enviado por Dios, para que conozcamos a Dios Padre y al Hijo (IC or 2,12). Asf, pues, el Espfritu es el mismo Dios que, al final de los tiem pos, se ha derram ado con sobreabundante medida sobre toda carne (Act 2,33). El es el don salvffico escatologico de Dios (Act 2,38) que el Hijo nos da sin limi tation ninguna (Jn 3,34). Es el amor del Padre y el Hijo. Llena nuestro mas hondo anhelo de am or eterno. Por el y en el somos aceptados en la comunion del Padre y el Hijo: El amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por medio del Espiritu Santo que se nos dio (Rom 5,5). Y es Dios quien a nosotros, juntamente con vosotros, nos asegura en Cristo y nos ungio, y tambien nos marco con su sello y puso en nuestros corazones la fianza del Espfritu (2Cor 1,21s.; Ef 1,13). Asf acontece en el Espfritu Santo el renacimiento y la renovation en Cristo (Jn 3,5; Tit 3,5; Heb 6,6). Este Espfritu Santo ha derramado el Padre, con abundante medida, sobre nosotros, por Jesucristo nuestro Redentor, para justificarnos por su gracia y para que heredemos la vida eterna que esperamos (Tit 3,6). A hora bien, la profundidad de la existencia cristiana en el Espfritu Santo consiste en el am or de Dios. D e este amor se dice: En esto hemos conocido el amor: en que dio su vida por nosotros (lJn 3,16). Reconocemos que Cristo es el Hijo del Padre cuando hacemos nuestra su pro-existencia mediante el cumplimiento de sus mandamientos. Y asf permanecemos nosotros en Dios y Dios en nosotros por el Espfritu que nos ha sido dado (1 Jn 3,24). Se Uega a una insuperable innexion mutua de Dios y el hombre:
En esto conocemos que permanecemos en el y el en nosotros: en que nos ha dado su Espfritu. Y nosotros hemos visto y atestiguamos que el Padre envio a su H ijo como Salvador del mundo.... Y nosotros hemos Ilegado a conocer y creer el amor que Dios tiene por nosotros. Dios es amor: y quien permanece en el amor, permanece en Dios, y Dios en el (lJn 4,13-16).
Hay en el Nuevo Testamento una formula de confesion sintetizadora en la que se expresa la triple actividad salvffica del Padre, el Hijo y el Espi'ritu:
Hay diversidad de dones, pero el Espfritu es el mismo. Hay diversidad de servicios, pero el Senor es el mismo. Hay diversidad de operaciones, pero Dios es el mismo , el que lo produce todo en todos... (IC or 12,4ss.).
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Tambien en la siguiente formula de bendicion se resume la totalitad del acon tecimiento salvffico:
La gracia de nuestro Senor Jesucristo y el amor de Dios y la comunion del Espfritu Santo sea con todos vosotros (2Cor 13,13).
El don escatologico salvffico se transmite especialmente en los sacramentos del bautismo, la confirm ation y la eucaristfa y en la realization carismatica y sacra mental de la totalidad de la existencia (cf. ICor 12,4). La mision salvffica de la Igle sia de Dios esta marcada, en su conjunto, por el Hijo y el Espfritu (Act 20,28):
Bautizad a todos los hombres en el nombre del Padre y del Hijo y del Espfri tu Santo... Y mirad: Yo estoy con vosotros todos los dfas hasta el final de los tiempos (Mt 28,19s.).
La Iglesia es, como casa de Dios, Iglesia del Padre; como cuerpo de Cristo, Igle sia del Hijo; como creation del Espfritu templo e Iglesia del Espfritu Santo. El Hijo transmite su mision a sus discipulos. Les confiere el Espfritu Santo para que la Iglesia, al perdonar los pecados, lleve a cabo la salvation de Jesucristo:
Como el Padre me ha enviado, asf tambien os envfo yo. Y dicho esto, soplo y les dijo: Recibid el Espfritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les quedaran perdonados; a quienes se los retengais, les quedaran retenidos* (Jn 20,21-23).
En resumen, puede decirse, enlazando con la confesion de fe niceno-constantinopolitana: E l Espiritu Santo es Senor y dador de vida divina. Es Senor, porque es Dios con una diferencia personal respecto al Padre y al Hijo y en divina koinonia con ellos. Se manifiesta a traves de sus acciones salvlficas, especialmente como el don de la vida y como el dador de la vida divina que nos ha sido dada escatologica e historicamente en Jesucristo, Hijo del Padre y que permanece eficazmente en la Iglesia hasta la nueva venida de Cristo. El Espiritu lleva a la Iglesia de Cristo, Cordero de Dios, a su comunion esponsalicia con Dios Padre (Ap 22,17).
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# 1
I
Si
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C A P IT U L O SE PT IM O
LA AUTORREVELACION DE DIOS COMO AMOR DEL PADRE, DEL HIJO Y DEL ESPIRITU
(L A T E O L O G IA T R IN IT A R IA )
ra especial el judafsmo y el islam. Se consideraba, en cambio, que la Trinidad era un aditamento especfficamente cristiano, que debfa derivarse, de una manera exclusivamente positivista, a partir de la revelacion sobrenatural y que estaba, al parecer, en contradiction con la idea de Dios extrafda por la razon natural. El Dios de la raz6n natural era una personalidad (concebida en los terminos objetivados propios de la metafisica de la substancia) situada mas alia y por encima del universo que, en analogfa con la persona humana, posee su propio centro de action de acuerdo con su conciencia y su voluntad. A esta persona se le aplicaban todos los predicados propios de las personas creadas, solo que atribuyendoles un contenido ilimitado. E n total desconexion con esta conception, se situaba, en el piano de la revelacion sobrenatural, el misterio de la unidad de tres personas en Dios. A par tir de estas premisas, la teologia trinitaria deberfa concentrar todos sus esfuerzos en el problema especulativo de como poder conciliar al Dios unipersonal de la teo dicea con el Dios tripersonal de la revelaci6n. Ya este simple planteamiento indica hasta que punto la teologia trinitaria habfa perdido el contacto con la autorre velacion historica de Dios. Incurri6, por tanto, en la sospecha de dedicarse a abstractos misterios conceptuales que, a modo de elementos de unas matematicas superiores (por ejemplo, como 1 podria equivaler a 3), resultaban inaccesibles a los sencillos creyentes. U na teologia orientada hacia sus fuentes tem a que superar tanto la biparticion del tratado sobre Dios como la conception de que la Trinidad es s61o un elemento adicional del cristianismo que no afecta sustancialm ente a la relatio n personal del cristiano con Dios en la fe, el am or y la oration y que carece de importancia para el desarrollo de cada uno de los tratados dogmaticos concretos. D e la autorrevelacion de Dios como creador, redentor y reconciliador de los hombres, de su oferta de alianza a Israel y de su automanifestacion como Padre de Jesucristo se desprende la doctrina de la unidad de Dios. Asf, la identification de Dios con el Padre de Jesucristo lleva a un concepto de Dios caracterizado tan to por la unidad de la.divinidad como.por.la relacionalidad vque es elemento constitutivo de su esencia. La relacionalidad interna de Dios ensu Palabra y e n s u Espf ritu se revela en la relationJiistoricacon la humanidad de Jestis v en la identificaridn 1 implfcita en aquella relation de la Palabra divina con este hombre (encarna cion de Dios, union hipostatica). En la relation con Jesus, Dios se revela como Padre. E n el inicio de la vida publica de Jesus, en el bautismo en el Jordan, en la transfiguration, la cruz, la resurrection, la ascencion y el envfo del Espfritu da Dios a conocer su esencia mtima: Padre, Hijo y Espfritu, aparecen como los sujetos en m utua referencia de la unica realidad divina. Asf, pues, a la Trinidad divi na no se ha llegado por el camino de una deduction especulativa a partir de un con cepto abstracto, ni se le presenta al hombre, de forma positivista, comp comunicacion|neram ente extrfnseca en la que simplemente hay que creer. L a fe en la Trinidad es mas el reconocimiento reflejo de la autopertura historica de Dios en Jesus de Nazaret, en su Palabra y en su esencia, que se revela a trav6s de la encar nacion y de la mision escatologica del Espfritu. ------- ------------------Puede, pues, decirse: La Trinidad economica (historicosalvifica) es la base del conocimiento de la Trinidad inmanente (intradivina). La Trinidad inmanente es el fundamento ontico de la Trinidad econdmica.
o la triada imperial de Amun, Re y Ptah, diosos del Egipto faraonico introducida por motivos politicos; o la triada de varon, mujer e hijo, por ejemplo, en Osiris, Isis y Horus. Tampoco cabe rem ontar la teologia trinitaria a las cosmogonias filosoficas del platonismo o del aristotelismo, donde se admiten tres principios que se condicionan m utuam ente (como entelequia, esencia, fuerza; cf. tambien las concepciones teosoficas de un ciclo vital de generation, maduracion o plenitud y muerte, y luego nuevo reinicio con el nuevo resurgimiento de la naturaleza, o el esquema de la fertilidad de padre, madre, hijo). Se situan tambien en una esfera distinta de la de la problem atica teologica trinitaria las ideas de Plotino (Enn. 6,9) sobre el totalmente Uno (Hen), sin referencia alguna a ninguna otra cosa, que solo puede comunicarse al mundo a traves de las hipostasis, distintas de el, del nous y la psyche. Estas ideas surgen del interrogante sobre la unidad y la multiplicidad y no tienen ninguna conexion con la autocomunicacion historicosalvifica de Dios ni con la rela tion interna del Padre, el Hijo y el Espiritu en la unica y comun naturaleza divina. Como el Padre, el Hijo y el Espiritu designan al Dios unico en su realidad per sonal, la doctrina trinitaria no se hunde en especulaciones numericas (por ejemplo, acerca de la relation entre el num ero 1 y el num ero 3; cf. el pitagoreismo). Los numeros son magnitudes referidas a la medida y la cantidad, no personas. La doc trina trinitaria no es un problema numerico, ni puede ser desarrollada a traves de operaciones mentales de logica matematica.
En su fe, los cristianos adoran a Dios Padre y al Hijo como Dios y al Espiritu Santo y sehalan que poseen el mismo poder en su unicidad (henosis) y diferencia en su secuencia y orden (taxis) (leg. 10; cf. Theophilus vers. Ant, Autol. II, 15).
Tertuliano latinizo el vocablo como Trinidad: Trinitas divinitatis, Pater et Filius et Spiritus Sanctus (pudic. 21; adv. Prax 2). Debe hablarse de la unidad de Dios en el nivef.de su esencia, su naturaleza o su substancia, m ientras que para expresar la difeiencia de Padre, Hijo y Espiritu debe recurrirse a una denom ination especifica (prosopon, persona, subsistencia o hipostasis). Adquiere asi un firme perfil la formula trinitaria basica: una substantia, tres per sonae una esencia o una realidad/tres personas, portadores o titulares. D ebe aclararse, ademas, que es lo que se quiere decir exactamente cuando se habla de la esencia o de la persona. En ningiin caso se opone la mencionada for mula al principio logico de contradiction, porque la unidad y la trinidad se refieren a diferentes ambitos. Seria contradictoria una formula que afirmara, por ejemplo, que una naturaleza son tres naturalezas o que una persona son tres personas*.
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El XI concilio de Toledo (675) insistio en el termino Trinidad y rechazo la erronea traduction de un Dios triple (triplex Deus: DH 528; DH R 278). Padre, Hijo y Espf ritu son denominaciones que senalan el origen y se identifican con la esencia divina, no designaciones de una multiplication numerica de la esencia divina (en cuan to que el numero matematico se extrae de la cantidad; cf. DH 530; D H R 280; Salmo 146,5, segun la Vulgata: Ningun numero puede abarcar a Dios). La fe trinitaria tiene su expresion inmediata en la liturgia bautismal (Mt 28,19; Didakhe, 7,1.3: Justino, 1, apol. 61,3.10-13), en la articulation trinitaria de la oracion cristiana (Gal 4,4-6; Rom 8,15; Jud 20; Origenes, or., BKV 48,147) y, de manera especial, en la estructura de la plegaria eucarfstica (Justino, 1 apol. 67; Hipolito, trad, apost. 4). Ireneo de Lyon considera que en el bautismo trinitario se sintetizan los contenidos basicos de la fe y el camino de salvation del cristiano. Este bautismo es el fundamento de la regula fidei:
( 1 , (
El bautism o declara que el Padre nos ha agraciado con el renacimiento por su Hijo en el Espfritu Santo, pues quienes reciben el Espfritu Santo y lo llevan en sf son llevados a la Palabra, es decir, al Hijo. Pero el Hijo los lleva al Padre, y el Padre los hace participes de su inmortalidad. Asf, pues, sin el Espfritu no puede verse la Palabra de Dios y sin el Hijo nadie puede llegar al Padre, porque el Hijo es el conocim iento del Padre. El conocimiemto del Hijo se consigue por el Espfritu. El Hijo, en cuanto dispensador, da el Espiritu, segun el beneplacito del Padre, a quienes el Padre quiere y como quiere (epid. 7).
( ( ( ( ( ( (
Hipolito senala la conexion entre el bautismo, la catequesis y la confesion de fe. Al bautismo en el Dios trino corresponde la estructura trinitaria de la confesion de fe. Revisten una gran importancia las reglas de fe de los siglos II y m (Ireneo, haer. 1 ,10,1; Tertuliano, virg. vel. 1; praescri. 13; adv. Prax 2; Novaciano, trin. 1). Origenes menciona como puntos esenciales de la proclamation apostolica:
( ( * ,
Primero: que hay un solo Dios que lo ha creado y ordenado todo ... luego, que Jesucristo, el que ha venido, fue engendrado por Dios antes de toda crea tion ... Se ha despojado a sf mismo y se ha hecho hombre, ha tornado carne, aunque era Dios y, a traves de su humanization, siguio siendo lo que era: Dios ... Luego nos ha concedido, en cuanto partfcipes de la gloria y la dignidad del Padre y del Hijo, el Santo Espfritu (princ. praef. 4).
421
15.
El simbolo niceno-constantinopolitano 325-381; D H 125,150; D H R 54, 86. El apostolico del siglo II: D H 30; D H R 4-9 (en sus diversas versiones). El Atanasiano o Quicumque, del siglo iv: D H 75; D H R 39-40. La Carta de Dionisio de Roma a Dionisio de Alexandria del ano 262: D H 112115; D H R 48-51. El sinodo rom ano bajo Damaso I, en 382: DH 153-176; D H R 58-82. El II concilio de Constantinopla, ano 553, canones 1 y 2: DH421s.; D H R 213s. El sinodo de L etran , del ano 649, bajo M artin I, canones 1 y 2; D H 501s.; D H R 254s. El XI concilio de Toledo, de 675: DH 525-532; D H R 275-282. El sinodo rom ano, de 680, bajo el papa Agaton I: D H 546. El XV concilio de Toledo, de 688: DH 566. El XVI concilio de Toledo, de 693: D H 568-570; D H R 296. El IV concilio de Letran, de 1215: DH 800, 804s.; D H R 428, 432. El II concilio de Lyon, de 1274, en la profesidn de fe del em perador Miguel Paleologo: D H 851-853; D H R 461-463. El concilio de la union de Florencia, de 1439, con las bulas Laetentur coeli (DH 1300-1303; D H R 691-694) y, en 1442, Cantate Domino (D H 1330-1333; D H R 703-705). La constitucidn Cum quorumdan hominum del papa Paulo IV, en 1555, contra los unitaristas y los sozinianos: DH 1880; D H R 993.
D eben anadirse tambien Jas condenas de algunos errores trinitarios y expresiones equivocas: de Pedro Abelardo en el sinodo de Sens del 1140 (D H 721-724; D H R 369-372), de G ilberto de Poitiers en el sinodo de Reims del 1148 (DH 745; D H R 390), del sinodo diocesano de Pistoya, en la constitution Auctorem fidei de Pio VI, el 1794 (D H 2657). En el siglo xix, A nton G unther fue condenado por Pio IX (DH 2828; D H R 1655) y Antonio Rosmini por Leon XIII (D H 3225s,; D H R 1915-18). Finalmente, la declaration de la Congregation de la fe Mysterium fdii Dei (1972) contra algunas intelecciones nuevas poco afortunadas del concepto de per sona en la cristologfa y en la doctrina trinitaria, que siembran dudas sobre las hipos tasis del Logos y del Espiritu (D H 4520-4522).
ritu no es engendrado. Procede originariamente del Padre y del Hijo como de un linico principio. De acuerdo con el nombre de Espfritu y con el uso lingufstico de la Sagrada Escritura, esta procesion recibe el nom bre de espiracion. 4. E n la unidad del Dios unico se dan varias relaciones y propiedades realmente distintas entre sf. Como es la relation mutua de las personas divinas la que constituye la realization esencial unica de Dios, entre la esencia de Dios y las personas divinas solo hay una diferencia virtual. 5. Las personas divinas no son realmente ditintas de la esencia divina; no forman, junto con 6sta, una cuatemidad. D e donde se deriva la formula trinitaria basica: En Dios todo es uno, donde no obsta la oposicion de la relation (In Deo omnia m um , ubi non obviat relationis oppositio) (D H 1330; D H R 703). 6. Las personas divinas no son partes o elem entos de la realization de Dios, sino que cada una de ellas es el Dios linico y verdadero. Cada persona divina esta en las otras. Se compenetran mutuamente (pericoresis). 7. No se puede separar a unas personas divinas de las otras cuanto actuan hacia el exterior (ad extra). Constituyen un unico principio de action en la creation, la redenci6n y la consumacion final. P ero esto no quiere decir que no se de en la unidad de su action una diferencia de las personas (en la revelacion historica). La operatio Dei ad extra se produce segun el ordo relationis.
culativa de la esencia y el caracter procesual del (o de lo) Absoluto. Aquf se trata de Dios que, en su realidad personal como creador, se pone libremente frente al mundo que el mismo ha producido con soberana libertad y quiere recorrer, con esta misma libertad, el camino historicosalvifico del encuentro personal con el hom bre. A qui Jesucristo no es una especie de naturaleza intermedia (al modo de las concepciones gnosticas o neoplatonicas) entre Dios y el mundo. Es la Palabra que se identifica con la esencia de Dios, que ha asumido una naturaleza humana integra, dotada de conciencia y de libertad creadas. En su naturaleza humana, indisolublemente asociada con el Logos en la union hipostatica, Jesucristo puede ser tambien el mediador unico entre el Dios uno y unico y la humanidad (ITim 2,5).
b) El modalismo
Esta corriente de la doctrina trinitaria, tambien llamada sabelianismo por su autor, Sabelio, afirma que el Padre, el Hijo y el Espiritu son solo distintos modos (modi) bajo los que se manifiesta en el mundo el Dios unipersonal. En la crea tion se presenta Dios como Padre, en la redencion como Hijo, en la santificacion como Espiritu. Por consiguiente, las denominaciones de Padre, Hijo y Espiritu no se refieren a una realidad interna de Dios, sino que son solo manifestaciones y energias de una unica hipostasis hacia el exterior. Segun esto, la esencia divina no seria trinitaria. Solo nos lo pareceria, debido a las limitaciones de nuestra capacidad de perception. Los nombres serian aqui simples designaciones de los sucesivos papeles, funciones o mascaras (prosopon = mascara de los actores en el teatro) de Dios. En este contexto se hacia absolutamente evidente la necesidad de redefinir el concepto lati no de persona m ediante el contenido conceptual de subsistencia. Tam bien en el espacio grecoparlante urgia la necesidad de aclarar la diferencia entre ousia e hypostasis. Prestaron una gran contribuci6n teologica en este campo sobre todo los Padres Capadocios, en el siglo rv, mediante una explication segun la cual por ousia se entiende la esencia o la naturaleza, mientras que la palabra hypostasis significa la realization de la esencia. Sabelio fue am onestado y finalmente excomulgado por el papa Calixto y, ya antes, por Ceferino I (cf. las inculpaciones, absolutamente injustificadas, contra ambos pontifices de H ipolito, ref. IX ,11; D H 105). Para expresar la diferencia real de las personas, Dionisio de Alejandria, en su controversia con Sabelio, decia que el Hijo no pertenece originariamente a la naturaleza divina y es ajeno al Padre cuanto a la esencia. Se hacia, pues, patente, una vez mas la necesidad de proceder a una clarificacidn radical de los conceptos de la unidad en la esencia y la trinidad en las personas y, a una con ello, de la signification conceptual de los terminos ousia e hypostasis. Solo asi seria posible superar la reduction de la Trinidad a la oikonomia,'aicanzar la unidad de inmanencia y trascendencia y enraizar la Trinidad eco nomica en la Trinidad inmanente. Todas estas conexiones son requisitos indispensables para que pueda hablarse de una verdadera autocomunicacion de Dios. Frente a la formulation del obispo Dionisio de Alejandria, oscura, desviada del objetivo y cercana al error opuesto, el obispo romano Dionisio, en una carta del 262, de gran importancia en la historia de los dogmas, trazaba el balance de los contenidos y los enunciados de la teologia trinitaria. Su proposito era salir al paso de los extremismos del modalismo y del triteismo:
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Este fuera el momenta oportuno de hablar contra los que dividen, cortan y destruyen la mas venerada predication de la Iglesia, la unidad de principio en Dios, repartiendola en tres potencias e hipostasis separadas y en tres divinidades... Porque este (Sabelio) blasfema diciendo que el mismo Hijo es el Padre y viceversa; aquellos, por el contrario, predican, en cierto modo, tres dioses, pues divi den la santa Unidad en tres hipostasis absolutamente separadas entre sf. Porque es necesario que el V erbo divino este unido con el Dios del universo y que el Espiritu Santo habite y permanezca en Dios; y, consiguientemente, es de toda necesidad que la divina Trinidad se recapitule y reuna como en un vertice, en uno solo, es decir, en el Dios omnipotente del universo. Porque la doctrina de Marcion, hombre de m ente vana, que corta y divide en tres la unidad de prin cipio, es ensenanza diabolica ... Pero no son menos de reprender quienes opinan que el Hijo es una criatura ... Luego ni se debe dividir en tres divinidades la adm irable y divina unidad, ni disminuir con la idea de creation la dignidad y suprema grandeza del Senor; sino que hay que creer en Dios Padre omnipotente y en Jesucristo su Hijo y en el Espi'ritu Santo, y que en el Dios del universo esta unido el Verbo. Porque yo dice y el Padre somos una sola cosa (Jn 10,30) y Yo estoy en el Padre y el Padre en mi (Jn 14,10). Porque de este modo es posible mantener Integra tanto la divina Trinidad como la santa predication de la unidad de principio (= la monarqui'a o unidad de Dios que brota del Padre, del autor) (DH 112-115; D H R 48-51).
c) El triteismo
Ningun teologo cristiano ha defendido nunca una verdadera doctrina triteista. Cuando asi lo parece, se trata de expresiones poco afortunadas de las que podria derivarse, siguiendo una lfnea logica, una especie de de triplication de la substan tia divina (cf. D H 112, 176, 804; D H R 48, 82, 431). Pueden mencionarse, en este contexto, a Juan Philoponus (muerto en 610), Roscelino de Compiegne (muerto en 1120), Gilberto de Poitiers (muerto en 1158) y a Joaquin de Fiore (muerto en 1202). U na estricta conception triteista de Dios diri'a que asf como Pedro, Pablo y Juan son tres individuos de la especie (de la forma esencial) hombre, asf tambien el Padre, el H ijo y el Espfritu son tres personalidades individuales que poseen la misma forma esencial (substantia secunda, essentia) de la divinidad. Entre estos individuos solo podrfa darse una union moral de la voluntad o una especie de unidad colectiva (D H 803; D H R 431). Joaqum de Fiore confiesa que [la unidad] no es verda dera y propia, sino colectiva y por semejanza, a la manera como muchos hombres se dicen un pueblo y muchos fieles una Iglesia (D H 803; D H R 431). Pero la Iglesia confiesa:
Hay una cierta realidad suprema, incomprensible ciertamente e inefable, que es verdaderam ente Padre e Hijo y Espfritu Santo; las tres personas juntamente y particularmente cualquiera de ellas y por eso en Dios solo hay Trinidad y no cuaternidad, porque cualquiera de las tres personas es aquella realidad, es decir, la sustancia, esencia o naturaleza divina; y esta sola es principio de todo el universo, y fuera de este principio ningun otro puede hallarse. Y aquel ser ni engen425
dra, ni es engendrado, ni procede; sino que el Padre es el que engendra; el Hijo el que es engendrado y el Espfritu Santo el que procede, de modo que las distinciones estan en las personas y la unidad en la naturaleza. Consiguientemente, aunque uno sea el Padre, otro el Hijo y otro el Espfritu Santo, sin embargo, no son otra cosa, sino lo que es el Padre, lo mismo absolutamente es el Hijo y el Espfritu Santo; de modo que segun la fe ortodoxa y catolica, se los cree consustanciales (D H 804s.; D H R 432).
Tambien al teologo Anton Gunther (1783-1863) se le atribuye un triteismo especulativo (D H 2828; D H R 1655). De acuerdo con la filosoffa del espi'ritu de Hegel, de estructura trinitaria, G unther concibe lo Absoluto como un proceso en el que se presenta a Dios, bajo una forma triple, como tesis (Padre), como antftesis (Hijo) y como sintesis (Espfritu Santo). Pero de este modo se triplica la esencia divina, porque surgen tres substancias relativas, que se juntan para constituir una unidad formal (al modo de un organismo) y, con ello, una substancia o una personalidad absoluta. Ya en algunas tesis del sfnodo de Pistoya habfa advertido el papa Pio VI que hablaban de un Dios escindido en tres personas (in tribus personis distinctus Deus). Esta formula recuerda el concepto de Dios del defsmo, en el que se describe a Dios como una substancia absoluta que, mediante un proceso reflejo, se afirma como conciencia absoluta del yo. A este concepto de Dios, entendido, a partir de una especulacion filosofica, como personalidad absoluta, se le anade, desde la vertiente de la revelacion, el discurso sobre las tres personas, que aparecerfan, en defini tiva, a modo de personas parciales subsumidas en la realidad unipersonal. Frente a esta conception, la Iglesia habla de un solo Dios en tres personas distintas (Deus unus in tribus personis distinctis). Se rechaza, por consiguiente, la erronea idea de la T rinidad concebida como una especie de distribution de la uni-personalidad de Dios en tres sub-personalidades (DH 2697). Ya el X I concilio de Toledo habfa declarado que no creemos en un Dios triplex, sino en un Deus trinitas (DH 528; D H R 278):
Tampoco puede decirse rectamente que en un solo Dios se da la Trinidad, sino que un solo Dios es Trinidad. Mas en los nombres de relation de las personas, el P adre se refiere al Hijo, el Hijo al Padre, el Espfritu Santo a uno y otro; y diciendose por relation tres personas, se cree, sin embargo, una sola naturaleza o sustancia. Ni como predicamos tres personas, asf predicamos tres sustancias, sino una sola sustancia y tres personas. Porque lo que el Padre es, no lo es con relation a Sf, sino al Hijo; y lo que el Hijo es, no lo es en relation a Sf, sino al Padre? y de modo semejante, el Espfritu Santo no a Sf mismo, sino al Padre y al Hijo se refiere en su relation: en que se predica Espfritu del Padre y del Hijo. Igualm ente, cuando decimos D ios, no se dice con relatio n a algo, como el Padre al Hijo o el Hijo al Padre o el Espfritu Santo al Padre y al Hijo, sino que se dice Dios con relation a Sf mismo especialmente. Porque si de cada una de las personas somos interrogados, forzoso es que la confesemos Dios. Asf, pues, singularmente se dice Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espfritu Santo: sin em bar go, no son tres dioses, sino un solo Dios. Igualmente, el Padre se dice omnipo426
i tente, y el Hijo omnipotente y el Espfritu Santo omnipotente; y, sin embargo, no se predica a tres omnipotentes sino a un solo omnipotente, como tambien a una sola luz y a un solo principio. Singularmente, pues, cada persona es confesada y crefda plenam ente Dios, y las tres personas un solo Dios. Su divinidad unica o indivisa e igual, su majestad o su poder, ni se disminuye en cada uno, ni se aumenta en los tres; porque ni tiene nada de menos cuando singularmente cada persona se dice Dios, ni de mas cuando las tres personas se enuncian un solo Dios. Asf, pues, esta santa Trinidad, que es un solo y verdadero Dios, ni se aparta del numero ni cabe en el numero. Porque el numero se ve en la relation de las personas; pero en la sustancia de la divinidad, no se comprende que se haya numerado. Luego solo indican numero en cuanto estan relacionadas entre sf; y carecen de numero en cuanto son para sf (D H 528-530; D H R 278-279).
En contra del triteismo y del modalismo se halla la form ula de que el Padre, el Hijo y el Espiritu son un alius diferente, pero no un aliud (no una esencia individual distinta).
Este judafsmo posbiblico entiende el discurso sobre la divinidad de Cristo como una especie de divinizacion de un hombre. D e donde se sigue la erronea interpre tation de que la Trinidad es la triplication numerica de Dios, es decir, una cierta especie de doctrina que admite la existencia de tres dioses. De esta falsa inteleccion basica sobre el contenido mismo se deriva tambien una equivocada comprensi6n de la evolution teologica del dogma trinitario y cristologico. Aqui' la Trini dad seria simplemente una recai'da en el paganismo politeista y la divinidad de Cristo seria la apoteosis de un hombre. El Jesus historico no habria tenido ni el menor barrunto acerca de su divinidad o de su existencia como segunda persona de la T ri nidad. E n el siglo iv se le habria anadido al segundo Dios el Espi'ritu Santo, como el Dios tercero (cf. P. Lapide, Jiidischer Monotheismus, M 21982). Ya a mediados del siglo n, el judfo Trifon objetaba al filosofo cristiano Justino:
Tu afirmacion de que el dicho Cristo es Dios desde la eternidad, que se ha rebajado a convertirse en hombre y a nacer, y que no es hombre de hombres, se me antoja no solo inconcebible, sino incluso descabellada. (dial. 48,1)
Se pasa por alto, en esta critica, que ya en el Antiguo Testamento la unidad y unicidad de Yahveh (D t 6,4) aparece acompanada de la Palabra y el Espfritu, con una esencia igual a Dios. E n la revelacion paleotestamentaria no se entiende a Dios, en el sentido de la religion natural de la Ilustracion, como una personalidad situada mas alia del universo, dotada de una conciencia del yo analoga a la hum ana (empi'rico-psicologica y, por consiguiente, limitada). Lo que Dios es en su unidad y en su vida interior y lo que podemos conocer de el es el resultado de su autorre velacion. P or consiguiente, antes de que la revelacion haya llegado a su punto final, no puede fijarse un determinado estadio de su historia y de la historia de la fe como norm a definitiva y ya incuestionable. El judafsmo anterior a Cristo estaba convencido de que Yahveh se revela escatologicamente a traves de sus acciones salvfficas. La esencia de la fe cristiana se condensa en la conviction de que Dios, en su relation con Jesus de Nazaret, se ha revelado definitivamente como Padre, Hijo y Espfritu. No se dinamita, pues, la conviction radical del Antiguo Testam ento de la unidad de Dios, que sigue siendo tambien el fundamento de la fe cristiana. La unica diferencia entre esta fe y el judafsmo posbfblico consiste en que los cristianos reconocen que en la automanifestacion de Dios en la encarnacion de su Palabra eterna, Jesus de Nazaret, se revela la relacionalidad, inmanente a la divinidad, del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. En elislam Mahoma acusaba al cristianismo (del que tenfa, evidentemente, un deficiente conocimiento) de haber convertido al profeta Jesiis en un segundo Dios. El rechazo de la encarnacion esta asociado a la acusacion de que la fe cristiana en la Trini dad es triteismo: Cree, pues, en Ala, y en su enviado, y no hables de una trinidad... Hay un solo Dios. Lejos de el tener un Hijo ( Coran , Sura 4,171; 19,36).
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Fue muy notable la influencia ejercida por esta corriente tanto en el deismo en la filosofia de la Ilustracion y en la critica de la religion como tambien, y persistentem ente, en las concepciones religiosas de la literatura clasica y romantica. Es, en este sentido, un caso ejemplar la figura de Immanuel Kant. En el marco de su reduction de la fe a la moral, la fe en la Trinidad es la representation simbolica del poder, la sabidurfa y el amor del supremo principio moral, llamado Dios.
La meta suprema y nunca plenamente alcanzable por el hombre de la per fection moral de las criaturas finitas es el amor de la ley. Segun esta idea, en la religion uno de los principios de fe deberfa ser: Dios es am or. En el se puede adorar al am ante (con el am or de complacencia m oral en los hombres, en la medida en que estos se comportan de acuerdo con su santa ley), al Padre; y tam bien, en el a su Hijo, en la medida en que en su Idea que todo lo contiene representa al arquetipo amado de la humanidad por el mismo engendrado; y tambien, en fin, al Espiritu Santo, en cuanto que limita aquella complacencia a la condition de la concordia del hombre con la condition de aquel amor de com placencia y se m uestra asf como amor fundado en la sabidurfa. Pero no se pue de propiam ente invocar a una personalidad asf multiplicada (pues esto significarfa una diferencia en la esencia y es siempre un solo y unico objeto), aunque sf se puede invocar el nom bre del objeto amado y por el venerado sobre todas las cosas, con el deseo y al mismo tiempo con el deber de mantenerse en union moral* (Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vernunft B 220; 1973: Werke W eischedel 7,813s.).
A finales del siglo xvm parecfa ya que la doctrina de la Trinidad se habfa desvanecido totalm ente bajo los golpes de la crftica racionalista. Pues, se preguntaba, en efecto: ^Como tres personas pueden constituir la esencia unica de lo Abso luto como una substantia prim al Y a ello se anadfa la crftica radical a la utilizacion del concepto de persona en la doctrina sobre Dios. En el llamado debate del atefsmo, J. G. Fichte formulaba:
Otorgais a D ios personalidad y conciencia. Pero, que entendeis por perso nalidad y por conciencia? Algo que encontrais en vosotros mismos.... Convertfs asf, al anadir estos predicados, esta esencia en una esencia finita, parecida a la vuestra, y no hablais pensando en Dios, como pretendfais, sino que os habeis multiplicado a vosotros mismos en el pensamiento (Uber den Grund unseres Glaubens an eine gottliche Weltregierung, [Sobre el fundam ento de nuestra fe en uh gobierno divino del mundo], Fichtes Werke V, 187).
En oposicion a la especulacion sobre la fe trinitaria en el Idealismo de Hegel, Ludwig F euerbach, uno de los principales propugnadores de la crftica a la reli gion del siglo xix, atribuye la doctrina trinitaria a una representation simbolica de la conciencia humana en el proceso de su autocomprension como ser humano. El hombre se verfa em pujado a objetivarse en su substancia, su espfritu, su enten430
dimiento y su voluntad con las esencias que contempla fuera de si mismo. At intentar descubrir y desenmascarar este mecanismo de proyeccion, Feuerbach desdiviniza al Dios trascendente imaginado. El hombre se comprenderi'a a si mismo en su propia divinidad: La conciencia de si del hombre en su totalidad es la conciencia de la Trinidad (Das Wesen des Christentums, 1841, Werke 5,75).
Dios sin Hijo es yo, Dios con Hijo es tu. Yo es entendimiento, tu es amor; el amor con entendimiento y el entendimiento con amor es Espiritu, es el hombre total. El Espi'ritu es la totalidad del hombre como tal, el hombre total. Tan solo la vida comun es vida verdadera, divina, satisfecha en si... Este sencillo pensamiento, esta verdad simple, innata al hombre, es el secreto del misterio sobrenatural de la Trinidad (ibi'd. 78s.).
La teologia protestante liberal del siglo xix basada en las ideas de Daniel Frie drich Ernst Schleiermacher solo admite la Trinidad economica. La m anifestation tripersonal de Dios es tan s61o la expresion que sale a nuestro encuentro en la historia y en el mundo de la unipersonalidad del Espiritu absoluto. La religion consistiria en situarse con responsabilidad moral ante esta personalidad divina y m ostrar una confianza afectiva frente a la benigna bondad paternal. El hombre Jesus habria sido el mejor interprete de esta religiosidad afectiva moral. E n su obra principal Der christliche Glaube (21831) todo lo que dice sobre la doctrina de la Trinidad divina se reduce a una observation marginal final. Esta doctrina no brotari'a, segun el, de la autoconciencia cristiana inmediata de la que han surgido, como correlato objetivo, los otros contenidos doctrinales, Se tratarfa tan s61o de una com bination en la que se sintetizan otras expresiones del sentimiento cristiano de dependencia total frente a lo Absoluto. Enteram ente en el sentido de Sabelio, Schleiermacher solo admite tres distintos modos de actuar del Dios unico. La doctrina acerca de la Trinidad inm anente se le antoja antropomorfismo. Nuestra conciencia de Dios estaria, en efecto, indisolublemente unida a la con ciencia del m undo que se da en nuestra conciencia del yo. No hay ningun conoci miento de Dios independiente de su ser en el mundo. La crisis de la fe en la Trinidad se refleja tambien en el hecho de que en la historiografia liberal sobre los dogmas (F. Loofs, W. Kohler, M. W erner) o en la escuela de la historia de las religiones (E. Norden, R. Reitzenstein, W. Bousset) o se la desenmascara desde una perspectiva historica evolutiva como resultado de un alejamiento ontologico metafisico respecto del cristianismo bfblico o se la considera un producto de la fantasia creadora bajo el influjo de una conception del mundo precientifica y politeista (cf. ya la exposition de D. F. Strauss, Die christliche Glaubenslehre 1 ,1840, Da 1974,462-502; F. C. Baur, Die christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschenwerdung in ihrer geschichtlichen Entwicklung III, Tu 1843). Aquf el dogma es simplemente fantasia religiosa, que en el mito se expresaba a tra ves de imagenes y ahora lo hace a traves de conceptos especulativos. Ofrece un ejemplo paradigmatico de la historiografi'a liberal de los dogmas la afirmacion de A dolf von Harnack de que la Trinidad y la encarnacion no tienen nada en comun con el evangelio primitivo. Para el, el nucleo de la religion* es la confianza sencilla en la providencia paternal de Dios, el amor servicial, la entere-
za moral y el perdon (Lehrbuch der Dogmengeschichte III, 1906). En sus Vorlesungen iiber das Wesen des Christentums, 1899-1900) se encuentra la celebre formula:
No es el Hijo, sino solo el Padre quien constituye la parte intrfnseca del Evangelio, tal como Jesiis lo ha anunciado. Pero nadie ha conocido nunca al Padre tal como el lo conoce; es el quien comunica a los demas este conocimiento, y proporciona asi a los muchos un servicio incomparable (M 1964, 92).
Al igual que la teologia liberal, tambien la teologfa de la religion pluralista (John Hick, Paul Knitter) rechaza la Trinidad y la encarnacion como mito e infil tration metaffsica del cristianismo. El teologo anglicano M orris Wiles opina que la exegesis historica no permite ninguna afirmacion acerca de una divinidad triforme (Reflections on the origins o f the doctrin o f trinity, Lo 1976). Como en el Nuevo Testamento no puede fijarse una delimitation inequfvoca entre las esferas de action de las tres personas, la Escritura no proporciona ninguna base para una fe trinitaria. Cuando se habla del Padre, del Hijo y del Espi'ritu, la Escritura no se refiere a una automanifestation de Dios en su realidad trinitaria. Dios seria, segun este autor, el Espi'ritu que ha puesto su Espi'ritu en el hombre Jesus, de modo que se ha convertido para 61 en Padre (en sentido adopcionista). Hans Kiing ( Christsein, M 101983,463-468) considera que el factor autenticamente diferenciador del cristianismo es solo Cristo. E n beneficio de los aspectos m onotefstas comunes con el judafsm o y el islam, deberfan pasar a un segundo piano, segun Kung, todas las afirmaciones sobre la Trinidad inmanente. La cris tologfa contiene unicam ente una unidad de revelacion del Padre, el H ijo y el Espfritu.
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como consecuencia de las contraposiciones epistemologicas y metaffsicas entre ser y pensamiento, espi'ritu y naturaleza, racionalismo y empirisimo, trascendencia e inmanencia, substantia y relation, historia mundana e historia salvffica, metaffsica ontica y trascendentalism o crftico, atefsmo de la Ilustracion popular y defsmo o pantefsmo de las clases cultas. El unico modo de franquear el foso del enfrentamiento denunciado por Kant entre la espontaneidad de la razon y la objetividad de las cosas seria, segtin Hegel, identificar el pensamiento con el ser. Pero la razon finita es incapaz de captar esta union. Esto solo es posible en el Espfritu absoluto, es decir, en Dios. Cuando el Espfritu piensa, lo pensado es tanto su realidad como su manifestation (es decir, es su verdad en la naturaleza y en la historia). El punto esencial de la crftica a la doctrina trinitaria hegeliana se centra en la constitution de las personas en la Trinidad inmanente. Segun Hegel, las personas divinas seconstituyen en virtud de una autodiferenciacion en cuanto que el vacfo y la indeterminacion originarias de Dios tienen que llegar a su plenitud y consu macion unicamente a traves de la autocontraposition en el Hijo y la autorreunificacion de tesis y antftesis en el Espfritu. Es cierto que por este camino se establece una estrecha conexion entre la Tri nidad economica y la inmanente, pero a costa de convertir ia revelacion de Dios en el mundo en un elemento necesario de su propia constitution. Tam bien se cuestiona, en esta explication, la realidad propia del mundo y la libertad del hombre en el proceso historico. Segun el testimonio bfblico, determinante para la fe cristiana en Dios, Dios no se constituye mediante autodiferenciacion, sino m ediante auto comunicacion. D e la plenitud, de nada necesitada, de su ser divino, el Padre comu nica entera y totalmente su esencia divina al Hijo y lo expresa, amando, en la per sona del Espfritu Santo. La diferencia de las personas se identifica con las relaciones de origen que forman la personalidad y en las que la esencia de Dios se consuma eternam ente como amor que se com parte y se comunica. La diferencia entre el Padre y el Hijo no implica, por tanto, una autonegacion, o el dolor infinito del amor que seria, en la Trinidad inmanente, la no-identidad del Padre y el Hijo y, en la eco nomica, la m uerte de Dios en cruz. En la cruz, Dios asume de hecho libremente sobre sf el dolor del mundo, el sufrimiento del am or y la muerte del alejamiento divino. Pero no acontece para representar en el escenario del mundo el espectaculo intradivino de un amor que se desune-y-une. E l m undo tiene necesidad de redencion frente a la m uerte (como distanciamiento de Dios), porque la creation, que no es otra cosa sino la partici pation en la plenitud positiva del ser de Dios, se ha alejado de Dios por el peca do. Y como Dios, en la libertad de su amor, ha asumido en su Hijo el ser humano bajo las condiciones del pecado (cf. Rom 8,3) y deja que se desfogue en el la con tradiction respecto al amor del Dios trino, en la muerte en cruz de Jesus quedan subsanados el pecado y la m uerte en virtud de la plenitud infinita del amor trino. En la resurrection del hombre Jesus de la muerte y en la revelacion del misterio de su persona como Logos eterno se da a conocer definitivamente el Dios trino como la vida, Ia verdad y la plenitud del am or que es el mismo en su propia esencia (lJn 4,8.16).
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En aquel momento, se lleno de gozo Jesus en el Espi'ritu Santo, y dijo: Yo te bendigo, Padre, Senor del cielo y de la tierra, porque has ocultado estas cosas a sabios y prudentes, y se las has revelado a pequenos. Si, Padre, pues tal ha sido tu beneplacito. Todo me ha sido entregado por mi Padre, y nadie conoce quien es el Hijo sino el Padre; y quien es el Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar (Lc 10,21-23).
Es en el bautismo de Jesus en el inicio de sus actividades publicas, como proclamador escatologico del reino de Dios (Me 1,9), y en la cruz, en la que el Hijo, reflejo de su gloria, im pronta de su ser (Heb 1,2), se ofrecio a Dios como sacrificio sin mancha en virtud del Espi'ritu eterno (Heb 9,14), donde se percibe claramente esta unidad de ser y de revelacion del Padre, el Hijo y el Espiritu enrai435
zada en y soportada por el acontecimiento de la revelaci6n. En el punto culminante se produce la revelacion de la Trinidad economica en el acontecimiento de la resu rrection de Jesus crucificado por el poder el Espiritu Santo, a traves del cual D i o s se revela como Padre, Hijo y Espi'ritu (Rom 1,2s.; 8,11). A partir de entonces, la existencia cristiana consiste en la filiation divina, que se consuma como participa tion en la esencia y la imagen de su Hijo (Rom 8,29) y en el don del Espi'ritu a los corazones de los hombres (Rom 5,5; 8,23) para que los que hemos sido introducidos, por el poder de la gracia, en la relation filial de Jesus con el Padre, podamos clamar, por medio del Espiritu: jAbba, Padre! (Rom 8,15; G al 4,4-6; Jn 14,15.23.26). El mediador del reino de Dios, elevado a la dignidad de consorte del trono con el Padre (exaltado a la derecha del Padre), dota a su Iglesia, desde el Padre y a p artir de su unidad con el en cuanto Hijo, con el poder del Espiritu (Lc 24,49; Act 2,32.39; 5,32; 7,55; Jn 20,22). La Iglesia es la Iglesia del Dios trino (Act 20,28). Tam bien la futura resurrection de los m uertos y la consumacion de la Iglesia y del mundo en la parusia de Cristo es obra de Dios y de su revelacion como Padre, Hijo y Espiritu (Rom 8,9-11; ITes 1,5.10; Ap 22,17). La semejanza con D ios y la vision de su esencia (lJn 3,2; IC o r 13,12) se lleva a cabo como participation en la naturaleza y la vida de Dios, que es el amor. Dios ha revelado que su esencia es am or al enviar al mundo a su Hijo unico ( lJ n 4,9) y al darnos su Espfritu (lJn 4,13). Bajo el supuesto de que Dios no es, ni en el Antiguo ni en el Nuevo Testamento, aquella esencia suprema (carente en sf misma de relaciones con ninguna otra cosa) de que hablan la teodicea, el deismo o la especulacion abstracta de Dios, sino el Dios de la libre autocomunicacion y de la alianza y, finalmente, el Dios y Padre de Jesucristo, se com prende tam bien facilmente por que en numerosas form u las de bendicion, expresiones liturgicas y doxologfas del Nuevo Testamento se cree y se confiesa la unica realidad de la esencia y de la revelacion divina bajo la sucesi6n coordinada de los nombres del Padre, el Hijo y el Espiritu.
La gracia del Senor Jesucristo, el amor de Dios y la comunion del Espi'ritu San to sean con todos vosotros* (2Cor 13,13). Os suplico, hermanos, por nuestro Senor Jesucristo y por el amor del Espiritu Santo, que lucheis juntam ente conmigo en vuestras oraciones rogando a Dios por mi' (Rom 15,30). Vosotros, queridos, edificandoos sobre vuestra santi'sima fe y orando en el Espi' ritu Santo, manteneos en la caridad de Dios, aguardando la misericordia de nues tro Steiior Jesucristo para vida eterna (Jud 20).
----i _ -----------------------------------------------------Se expresa de una forma particularmente clara el misterio de la naturaleza trina de Dios en las siguientes formulas trinitarias:
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IC or 8,6: (Y asf nosotros tenemos) un solo Dios, el Padre... y un solo Senor: Jesucristo IC or 12,4-6: Hay diversidad de dones, pero el Espiritu es el mismo. Hay diversidad de servicios, pero el Senor es el mismo. H ay diversidad de operaciones, pero Dios es el mismo. E f 4,4-6: un solo Espiritu... un solo Senor... un solo Dios y Padre de todos...
...
... ev jrvsi3[ia,... Elg Kupiog, el$ deog xod jtari]p jcavxwv ...
La revelacion escatologica se transmite por medio del bautismo en el nombre del Padre, del Hijo y del Espi'ritu Santo (Mt 28,19). El bautismo en nombre de Jesus de que dan testimonio los Hechos se identifica, cuanto al contenido, con la formula trinitaria, porque el nombre de Jesus (Act 4,12) significa la revelacion de la voluntad salvffica de Dios y su manifestation esencial en el hombre Jesus, que se entendio a sf mismo unicamente como el Hijo en relation con el Padre y el Espf ritu, y solo asf puede ser entendido. Las formulas ternarias que aparecen con frecuencia en Pablo, Juan y otros autores neotestamentarios no son una combination accidental o casual de Dios impropiamente llamado Padre, de un simple hombre como hijo mesianico adoptivo y de una fuerza divina espiritual apersonal. Se trata, por el contrario, de formulas en las que se expresa claramente la Trinidad economica y en las que se muestra, se media y se transmite Ia Trinidad esencial (cf. ademas de los ejemplos antes mencionados, tambien ITes 5,18; 2Tes 2,13; Rom 5,1-5; 8,14-17; 15,15.30; ICor 2,6-12; 6,11.15-20; 2Cor 1,21s.; 13,13; Gal 4,4-6; Ef 1,3-14.17; 2,18-22; 3,14-19; 5,19s.; Tit 3,47; Jn 14,16s.; 15,26; 16,7-11.12-13; 20,22; lJn 3,23s.; 4,11-16; 5,5-8; Heb 2,2ss.; 10,29ss.; IPe 1,1s.; 4,14; Jud 2Os.; A ct 20,28 et passim). La revelacion de la Trinidad se halla inserta en el misterio de la encarnacion del Logos, del envfo del Hijo unico de Dios en )a figura de la carne de Jesiis de Nazaret. Jesus no aparece nunca en el testimonio neotestamentario como simple parlamentario profetico ni como un hombre llamado a desempenar un ministerio prof6tico o mesianico, ni tampoco como un ser intermedio mftico (mitad Dios, mitad hombre) o simple portador de una fuerza espiritual divina numinosa y apersonal que de alguna manera se hubiera apoderado de el. A traves de la experiencia prepascual con Jesus y del reconocimiento de Jesus por parte de Dios (como su Hijo unico, perteneciente a su misma esencia, venido bajo la imagen de la carne) cuan do le resucita de entre los muertos, se percibe el incomparable contenido del pre437
dicado Hijo. En Jesiis sale al paso del hombre el Hijo unico y humanizado del Padre y m ediador escatologico de la salvation. E n el se hace Dios inmediatamente presente. E n el contexto de la historia de Jesus revela Dios al Espi'ritu del Padre y del Hijo como el don escatologico en el que se da a si' mismo. Por tanto, tam p o co el Espiritu es un poder o una eficacia apersonal de Dios o una description puram ente m etaforica de la action divina. El Espfritu, que explora los abismos de la divinidad (IC or 2,10), se afirma en la unidad y la diferencia de la relacion al Padre. Es contraria al autotestim onio de Cristo y a la confesion de la primitiva Igle sia una interpretation que de entrada solo admite una union moral entre Dios y el hombre Jesus, al que luego se le daria, de una manera meramente metaforica, el nombre de hijo de Dios, en el mismo sentido y con el mismo contenido que cuan do se le aplica al pueblo de la alianza, a los profetas y a los reyes. Segun esta interprelation, la divinizacidn del hombre Jesus se habri'a producido mas tarde y poco a poco. Se explicarfan asf las formulas de fe trinitarias que hablan del Padre y del Hijo sin mencionar explfcitamente al Espfritu Santo. Solo mucho mas tarde se habria Uegado a una divinizacion e hipostacion del Espfritu, de modo que al final del pro ceso en vez de un Dios habrfan surgido, por asf decirlo, tres dioses o, al menos, una divinidad triform e. P ero contra esta concepcion, el Nuevo Testam ento afirma que en el H ijo y el Espfritu se ha revelado la presencia salvffica escatologica de Dios. Como ambos proceden del Padre, se insertan totalm ente en la esfera de la divinidad y forman con el Padre la una y unica realidad esencial viviente de la divi nidad que se realiza eternam ente como amor. E n la encarnacion de la Palabra divina y en la mision escatologica y universal del Espfritu se revela la actividad pro pia y auto noma del Hijo y del Espfritu. Son, a una con el Padre y relacionados entre sf, los portadores de la unica divinidad. Como hay una sola autocomunicacion de Dios como P adre al H ijo y al Espfritu, constituyen los tres la unidad y unicidad de Dios, que se realiza no a modo de yuxtaposicion sino en mutua diferencia y refe rencia personal.
En el curso de su evolution, la teologia trinitaria tiene como norte y punto de orientation la unidad y unicidad esencial testificada en la fe de Dios, que ha revelado la realidad interna relacional de su esencia bajo los nombre del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. El apologeta A tenagoras expuso a los em peradores romanos Marco A urelio y Cdmodo la problematica fundam ental de la doctrina cristiana. A los cristianos, decfa, solo les gufa el deseo de conocer cual es la unidad del Hijo con el Padre, cual es la comunion (koinonia) del Padre con el Hijo, que es el Espi' ritu que constituye la uni6n (henosis) de estas magnitudes y la diferencia de los unidos, esto es, del Espfritu, el Hijo y el Padre (leg 10). Respecto, pues, de los conceptos y los contenidos que se deben esclarecer, se plantean las preguntas de que significa exactamente la unidad y unicidad de Dios a diferencia de y en analogfa con la experiencia y la reflexion acerca de la unidad en el ambito de los seres creados y que significa la relation (inmanente a la esencia) propia de cada uno de los portadores (de cada una de las hipostasis o personas). En el proceso de la form ation de los conceptos a lo largo de la historia de los dogmas se toma como punto de partida el testimonio bfblico. Tambien la Sagrada Escritura utiliza conceptos de relation para describir la action y la esencia de Dios. Padre, Hijo y Espfritu no se refieren a una existencia absoluta y arrelacional, sino que designan la realization de la esencia unica de acuerdo con una relation constitutiva de la persona. D e donde se extraen, segun una deduction logica y coherente, los conceptos de relation generation, nacimiento, procedencia-procesion, espiracion. De todos ellos debe excluirse el contenido vinculado a las realidades sensibles. La relation personal se utiliza aquf en sentido estrictamente analogico. E n el curso de los enfrentam ientos con posiciones doctrinales hereticas fue ganando creciente precision el entramado conceptual propio de la teologi'a trini taria. E ntre los principales representantes de la teologi'a trinitaria figuran Ireneo de Lyon, Origenes, Tertuliano, Cipriano, Atanasio, los tres Capadocios Basilio de Cesarea, G regorio de Nisa y Gregorio de Nacianzo y, como mediadores entre la teologi'a trinitaria occidental y la oriental, Hilario de Poitiers, Ambrosio de Milan y, sobre todo, Agustfn, con su monumental obra De Trinitate. Son destacados exponentes de la Escolastica Anselmo de Canterbury, Pedro Lombardo, Ricardo de San Victor, Buenaventura y Tomas de Aquino. Juan Damasceno sintetizo, en su obra De fide ortodoxa, Libro I, la terminologfa de la teologia trinitaria oriental; la misma tarea llevo a cabo Tomas de Aqui no (S. th. I qq. 27-43) respecto de la teologi'a occidental.
y el Espi'ritu (haer. 1,10,1; cf. epid.6). El hombre, en cuanto criatura de Dios y de acuerdo con la imagen y semejanza de Dios que lleva en sf, esta ordenado a una plenitud y consumacion sobrenatural (haer. V,6,l). El Padre volvera a unir en el amor, tam bien en Cristo, el Hijo hecho hombre y cabeza de la nueva creation, al hombre creado en su Logos. La redencion alcanzara su plenitud en el don del Espf ritu. Y asf, el Hijo y el Espfritu son como las dos manos de Dios. Pertenecen a la esencia divina. Se distinguen, pues, absolutamente de los seres creados. Por su medio lleva Dios a cabo su inmanencia mundana en la creation y en la historia de la sal vation, respecto de la cual Dios Padre es siempre trascendente. A diferencia de las especulaciones gnosticas, Ireneo afirma que el origen o procedencia del Hijo y del Espfritu respecto del Padre superan la capacidad intelectual humana. Esto, con todo, no le impide hablar de la generation eterna del Hijo desde el Padre y distinguirla de la generation tem poral de las criaturas desde Dios. E n la historia de la salvation, la T rinidad se revela sobre todo, segun Ireneo, en la encarnacion de la Palabra eterna. Este cristocentrismo de la historia de la salvation habria sido preparado ya en el Antiguo Testam ento por el Espfritu Santo y llegarfa a su perfec tion en la fe de los discipulos en Jesus. La unidad del Padre, del Hijo y del Espfri tu se revelarfan escatologicamente al impulsar el Espfritu a la Iglesia a lo largo del camino hacia el fin, para que llegue el dfa en que el Padre pueda reunir en Cris to al universo entero y a la humanidad total en una recapitulatio omnium (Act 3,21) y pueda atraerlos definitivamente a sf.
En contra del modalismo, Tertuliano acentua la diferencia real del Padre, el Hijo y el Espi'ritu. Rechaza la tesis del patripasianismo segun la cual seria el Padre quien habria padecido porque de acuerdo con las concepciones modalistas el Hijo no es otra cosa sino una simple m anifestation modal del Padre. En el sacramentun oikonomiae (el misterio de la historia de la salvation, la Trinidad econo mica) se dem uestra, segun Tertuliano, que el Padre es distinto del Hijo y el Hijo distinto del Espfritu. En cuanto personas, serfan alius, pero en cuanto a la esencia divina comun no serfan aliud. Especialmente en la encarnacion se advierte, siem pre segun Tertuliano, la diferencia divina del Padre y del Hijo en la relation filial de Jesiis a Dios, su Padre. D ado que Jesus ruega al Padre y se somete a su voluntad, se ve claramente que el Padre no es el Hijo. El enviado es distinto del que envfa, el obediente es distinto de aquel a quien se presta obediencia. El Padre, el Hijo y el Espfritu son titulares autonomos de sus propios actos. En la Trinidad econo mica se revelan como personas en las que subsiste el unico Dios. Tertuliano contribuyo sobre todo a la ctarificacion del termino persona. Este vocablo designa al Padre, al Hijo y al Espfritu en cuanto sujetos o titulares, distintos entre sf, de una unica naturaleza divina individual. D e todas formas, no puede identificarse a la persona latina con el prosopon griego, cuyo significado original es el de la mascara que se colocaban los actores de las representaciones teatrales para dar a conocer su papel. El contenido objetivo de la persona (y mas tarde tambien el de prosopon, derivado de aquella) debe determinarse mas bien a traves del vocablo griego hypostasis. Desde la epoca de los Capadocios existfa una clara diferenciacion entre hypostasis y ousia. Para distinguir nftidamente en Occidente el concepto de subs tancia frente al de la naturaleza general abstracta, se puntualizo el significado de la persona o la hipostasis, ariadiendole el concepto de subsistencia. Hasta las aportaciones de los neocalcedonianos (Juan Gramatico, Leoncio de Bizancio, Leoncio de Jerusalen, Maximo Confesor y Juan Damasceno) no se consiguio una diferenciacion conceptual neta y precisa entre los terminos hypostasis/ousia ni tampoco entre los de subsistentia/substantia/essentia. En todo caso, no puede partirse aquf de una defini tion neutral antecedente de los conceptos. En la perspectiva de la historia de los dog mas y del lenguaje, se recorrio mas bien el camino inverso. Debe entenderse el con tenido de los conceptos hypostasis y persona de tal modo que puedan designar con la mayor precision posible la diferencia conocida en la fe del Padre, el Hijo y el Espfritu dentro de la esencia indivisible del Dios .unico en su mutua referencia, segun el orden del origen. No se trata, pues, en modo alguno de que el contenido haya sido remodelado para encajarlo en un sistema conceptual previamente dado. En la definition de los conceptos de subsistencia e hipostasis entra tambien la idea de la relation. A diferencia de las divisiones tradicionales de las categorias filosoficas, aquf no puede encuadrarse a la relation entre los accidentales. D ebe indicarse, por el contrario, que lo propio y caracterfstico de la persona divina es la subsisten cia, que se constituye relacionalmente en la referencia a las otras personas divinas.
en las tres personas (mia ousia - treis hypostaseis). La fe en la Trinidad no depende de procesos deductivos de la teologi'a trinitaria. Pero una exposition teologica puede aportar ayuda a la realization rational de la fe, puede profundizarla, purificarla respecto de las posiciones heterodoxas y afianzarla contra los ataques de la religion (judi'a) y de la filosofi'a pagana.
El Logos es, junto al Padre, el segundo Dios (6eijxkooc; deog). No se quiere afirmar aqui una duplication de la naturaleza divina, sino la reception de la divini dad a partir del Padre. El Padre es el origen de la divinidad (ho theos). El Hijo reci be del Padre la divinidad (theos, sin arti'culo). IS, diferencia de la posterior formulation arriana, debe decirse, siguiendo el pen samiento de Origenes, que no ha habido nunca un tiempo en el que el Logos no haya existido junto con y en union con el Padre (princ. 1,2,9). El Hijo no surge de una em anation o efusion natural de la esencia de Dios. Es la voluntad esencial del Padre la que hace que el Hijo proceda de su propia substancia. Origenes establece una distincion entre esta inefable procesion del Logos desde el Padre y el ori gen tem poral de la creation por medio del Logos,que es su mediador. Y esto sig nifica que la creation es posible en la unidad interior y la diferencia del Padre y del Hijo y que en su realization revela (al menos a modo de insinuation) la unidad y,
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a la vez, la diferencia en Dios. Las ocasionales designaciones del Logos como criatura en Col 1,15 y Prov 8,22-25 no pueden ser entendidas en el sentido de una creation de la nada. Se expresa aqui, en sentido trasladado, la procesion del Hijo y su generation arquetfpica en virtud de la voluntad del Padre. E l H ijo se convierte asf en imagen eterna y resplandor del Padre, de cuya esencia divina participa (en sentido platonico). Por la encarnaci<5n, el mediador de la creation pasa a ser tambien mediador historico de la salvation. Su obra consiste no solo en el perdon de los pecados, sino tambien, y sobre todo, en la gracia de la asuncion salvffica de la naturaleza humana. La gracia como deification vincula con la comunion de la Palabra y del Padre que son, en la eternidad, la unidad-diferencia de su amor.
del movimiento del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. De la igualdad esencial se deriva la unidad esencial que se realiza en el ambito intradivino y se revela en el espacio de la economia de la salvation en la diferencia del Padre, del Hijo y del Espi'ritu. Al igual que los arrianos, tambien Atanasio asume la diferencia radical entre Dios y el mundo. Pero objeta contra ellos que la palabra Dios no designa una naturaleza abstracta o un sujeto monopersonal absoluto (concebido en los terminos de la substancia metaffsica), al que se le anadin'an accidentalmente las relaciones. En tal caso, en efecto, Dios solo seria Padre cuando se refiere al Logos crea do y le introduce en la relaci6n filial. En realidad, Dios posee su propia esencia porque es eternam ente el Padre del Hijo y el origen del Espfritu. Para distinguir la procesidn intradivina del Hijo de la procedencia del m undo en virtud de la voluntad del Padre y de la mediacion que ejerce el Logos en la creacion, Atanasio recurre a los term inos de generacion o de nacimiento eterno. Afirma, de todos modos, que la procesion del Hijo desde el Padre es un misterio inefable. Aquf el pensamiento humano solo puede echar mano de debiles analogfas, que no disuelven el misterio sino que precisamente pretenden protegerlo frente a todo tipo de rationalization. En todas y cada una de las acciones de Dios hacia afuera se reve la siempre como el Padre que actua por el Hijo en el Espfritu Santo. Finalmente, esa filiation del Logos, igual en esencia al Padre eterno, se nos ha revelado median te la encarnacion de Cristo en la virgen Maria. Solo porque fue Dios mismo quien padecio por nosotros en la naturaleza humana asumida esta cerca de los hombres tambien en el amor de Jesucristo crucificado y resucitado, y asf hemos sido incluidos en la vida divina. Conocemos asimismo la procesion del Espfritu en el hecho de que nos ha sido enviado como maestro para Uevarnos al conocimiento del Hijo y del Padre (IC or 12,3). El E spfritu de Dios, que viene de las profundidades de la divinidad que solo el penetra (IC or 2,10s.), es Dios mismo, pero diferente del Padre y del Hijo. Solo en el se da la comunion vivificante con el Padre y el Hijo (cf. IC o r 1,9). La procesion del Hijo desde el Padre tiene que distinguirse de la procesion del Espf ritu ya por el simple hecho de que entre el Hijo y el Espfritu no se da un paralelism o pleno, como si fueran hermanos. El Espfritu no procede del Hijo del mismo modo que el Hijo procede del Padre. Cada uno de ellos procede del Padre de una manera propia y especffica, pero sin que se de un escalonamiento jerarquizado en el sentido del subordinacionismo. Es decir, ambos estan en posesidn de la misma y unica esencia divina. E n el sfnodo de A lejandria del ano 362 aludio A tanasio a las claras diferencias de las expresiones lingufsticas y de los esquemas conceptuales de los griegos y los latinos en el ambito de la doctrina trinitaria, pero admitiendo al mismo tiem po Is conm nidad en la fe. Conocfa bien el esfuerzo del espi'ritu hum ano finito paraexpresar el misterio en el lenguaje de los hombres. Sabfa, al igual que Hilario de Poitiers (obTa principal: De Trinitate), la problematica fundamental del pensa miento teologico, que solo puede hablar del misterio de Dios en terminos analogicos. Pero basicamente puede afirmarse lo siguiente: son las formas lingufsticas y conceptuales las que deben acomodarse al misterio y no, a la inversa, encajar por la fuerza el contenido dentro de conceptos humanos previamente establecidos.
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E1 nombre de Padre no designa ni una esencia ni una actividad, sino una refe rencia (exeoig), que senala como se relaciona el Padre con el Hijo y el Hijo con el Padre. (or. 29,16)
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Las relaciones que surgen del Padre no indican ni una desvalorizacion descendente ni una jerarquizacion cualitativa en Dios. Se trata, muy al contrario, de superar el subordinacionismo mediante una coordination relational. Cada perso na tiene su propiedad, mediante la cual se distingue de las otras dos personas en el entramado de las relaciones de origen que fundamentan la homoousia del Hijo y del Espi'ritu con el Padre. Son, en esta hipostasi'a y relacionalidad, el ser, la esencia y la vida del Dios unico. Solo asf puede decirse que el Padre es ingenito (cxyE-miaici), que realiza hipostaticamente su paternidad y, con ello, su divinidad en la genera tion eterna del Hijo (EKjtoQEucng) y en la procesion del Espi'ritu Santo (EKTtEuijnq), que el Hijo realiza hipostaticamente su filiation y, con ello, la divinidad, al ser engen drado por el Padre o nacer eternamente de el y que en cuanto Hijo etemo del Padre alcanza su plenitud en orden a el (en respuesta de gratitud), mientras que el Espi' ritu realiza hipostaticamente su procedencia del Padre y posee la esencia divina en la autodonacion divina del amor del Padre (Gregorio de Nacianzo, or. 25,16).
va al conocimiento y al amor de Dios y en el que este am or y este conocimiento se manifiestan. Si el alma, en cuanto imagen creada de Dios, posee una dinamica que la orienta a Dios y solo puede alcanzar su plenitud en la participation de la vida divina, entonces unicamente puede volverse hacia su arquetipo, en la historia concreta, a traves de la encarnacion del Logos y del envfo del Espfritu Santo a nues tros corazones (de acuerdo con el pasaje de Rom 5,5, frecuentem ente citado por Agustm). Es decir, solo puede entrar en la comunion con el Dios del am or trino a traves de la m ediation historicosalvffica del Hijo y de su Espfritu. El pensamiento de Agustfn tuvo que enfrentarse a los extremos contrapuestos del sabelianismo y del arrianismo. E n contra del arrianismo tardfo, acentua la igualdad esencial del Padre, el Hijo y el Espfritu. D e ahf que en la exposition agustiniana de la Trinidad inmanente pase un tanto a segundo termino, aunque sin difuminarse del todo, el pensamiento griego de la monarqufa (=el principio sin princi pio) del P adre. El P adre es aquf, en efecto, principium , fo n s et origo de toda la divinidad y de la procesi6n del Hijo y del Espfritu (trin. IV, 20,29). El Padre es prin cipium sine principio, el Hijo principium de principio. El Espfritu Santo procede de ambos. Pero en la Trinidad economica reaparece con mayor relieve ante la mirada la idea de la monarqufa del Padre. Mientras que en O riente las reflexiones tenfan una direccion mas bien lineal, que avanzaba desde el orden interior de la Trinidad hacia el orden historicosalvffico (desde el Padre por el Hijo en el Espiritu), Agustm contempla la Trinidad inma nente de una manera que cabrfa calificar de circular y cerrada en sf. El proceso trinitario vital pasa del Padre al Hijo y se cierra en el Espfritu Santo, que es la comunion de ambos como amor. Por consiguiente, aquf puede entenderse el ser personal del Espfritu como el amor mutuo del Padre y del Hijo. D e todas formas, tambien Agus tm hace desembocar los procesos intradivinos (productiones) en las misiones (missiones) temporales. El Hijo aparece de hecho en el tiempo en virtud de la encar nacion y el Espfritu en virtud de la efusion escatologica. Por eso, los hombres nos relacionamos realm ente en la historia y en la vida personal con el mismo Dios y somos santificados y deificados por el Dios trino. La contribution mas importante de Agustfn se halla en la doctrina de la rela tion, que ya habfa sido insinuada por Gregorio de Nacianzo. Mantiene siempre una cierta reserva frente al ya aclimatado concepto de persona, debido a que, dada su signification originaria de mascara de los actores teatrales, se corrfa el riesgo de darle una erronea interpretaci6n. El concepto de persona deberfa ser siempre internam ente entendido como orientado a la hipostasis y deberfa superar, por consi guiente, la categorfa de substancia (pensada como algo encerrado en sf y carente de relaciones). La relacionalidad esta ya inscrita en los nombres bfblicos del Padre y del Hijo. No debe partirse de un concepto de persona entendido a modo de substancia y complementarlo luego extrfnsecamente con la categorfa de la relation. La relacionali dad se encuentra en la persona misma, a saber, en la paternidad, en la filiation y en la espiracion del Espfritu de Dios. Asf, pues, en Dios todo es uno, salvo lo que se afirma de cada una de las tres personas en su diferente relation con las otras (civ. XI,9,10; cf. Anselmo de Canterbury, De processione spiritus sancti, 1; tambien el concilio de Florencia, D H 1330; D H R 703). A diferencia de la tabla aristotelica de las categorias, aquf las relaciones no pertenecen a los accidentales. Se trata de rela ciones reales, es decir, constitutivas de la esencia. Forma parte de la esencia eter447
na de Dios ser desde la eternidad Padre del Hijo (es decir, una relatio realis). En cambio, y a diferencia del ser de Padre, el ser creador no es elemento constitutivo de la esencia eterna de Dios, porque la creation no es necesaria, sino libremente puesta desde el amor (esto es, una relatio rationis). Las personas no son partes, fases o elementos de Dios. Cada una de ellas es en si misma, en relation a las otras dos, el Dios unico y verdadero. Por eso debe decirse Deus est Trinitas. La diferencia entre las personas consiste en el orden de las relaciones y no en la diferencia respecto a una esencia preexistente a las tres y concebida como una realidad abstracta. Al contrario, en la Trinidad el acto esen cial de Dios se identifica con las personas, que solo se diferencian entre sf por su referencia mutua. La peculiaridad del Espfritu Santo consiste en que es, en la eternidad, el don m utuo que el Padre hace al H ijo y en el que el Hijo se da de nuevo, amando, a) Padre. E n este don se distinguen entre sf y en el se ganan eternam ente como la comunion en el amor. El Espfritu Santo es donum, amor y communicatio o communio. Contemplado desde la perspectiva de la Trinidad economica salvffica, esto sig nifica que el Espfritu es el don (donum) historicosalvffico soteriologico de Dios y Dios es el que se dona (se donans). El Espfritu es el amor de Dios a nosotros y en nosotros y es tambien, a la vez, Dios en su autocomunicacion gratuita, el que sustenta nuestra respuesta en la fe, la esperanza y el amor y nos introduce para siem pre en la comunion del amor divino. Por eso, cada individuo concreto (en su alma) y la Iglesia son imagen, senal y sacramento de la comunion de las personas divi nas y de la comunion del Padre, el Hijo y el Espfritu. La teorfa de Agustm, conocida bajo el nombre de analogfa psicologica de la Trinidad, no pretende en modo alguno deducir el misterio de Dios trino a partir de una especie de estructura basica triadica del alma. Las estructuras triadicas (mens notitia-amor o memoria-intellectus-voluntas) son tan solo huellas o imagenes, vesti gia et imagines trinitatis. Como ayudas para la comprension estas analogfas metaforicas extrafdas de la antropologfa son preferibles a las sacadas de la naturaleza (peso, numero, medida; sol, rayo, luz) o del ambito de la cultura, por ejemplo, cuan do se dice que la gramdtica, la retorica y la dialectica configuran la esencia unica del lenguaje, tambien cuando se las aplica para clarificar y hacer mas inteligible la afir macion central de la fe cristiana. Pero se trata siempre solo de ayudas a la com prension, no de explicaciones de la realidad misma ni deducciones. Para llegar al conocimiento de la Trinidad inmanente es necesario la Trinidad economica. Aquf la verdadera imago trinitatis es el hombre Jesus (2Cor 4,4) en su relatio n filial mediada por el Espfritu Santo al Padre y subsistente en la palabra eterna. En esta relation se revela la relacionalidad interna de Dios Padre respecto de su Palabra/ljfijo y de su Espfritu (cf. Lc 10,21s.; 1Jn 4,8-16; Rom 8,3.9 et passim).
7. La transition a la E scolastica
Para la evolution de la teologia trinitaria de la Escolastica occidental la maxi ma autoridad fue la ejercida por Agustfn. Gozaron tambien de muy alto aprecio los escritos de Juan Damasceno, que consiguio dar a la teologia trinitaria oriental la estructura de un sistema completo.
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La influencia agustiniana se dejo sentir en tres niveles: 1. En la Escuela de los victorinos, en especial en Ricardo de San Victor, y mas tar de en los franciscanos, encabezados por Buenaventura y Duns Escoto, que partian de la idea de Dios como la esencia eterna que es amor y culmina su movi miento en el Espi'ritu Santo. El Espi'ritu Santo es el vinculo del amor entre el Padre y el Hijo. 2. E n Anselmo de Canterbury, y a continuation en la Escuela dominicana, con su cima culminante en Tomas de Aquino, que expoman la esencia del Dios tri no desde el analisis del espiritu y de sus realizaciones basicas del conocimien to y la voluntad. Pero tampoco aquf esta prolongation de la doctrina psicologica trinitaria pretende afirmar que pueda deducirse la Trinidad a partir de un concepto (por ejemplo, el del espi'ritu o el del amor). La li'nea expositiva se apoyaba obviamente en eJ conocimiento de la Trinidad transmitido por la revela cion. 3. E n los esquemas historicosalvificos globales esbozados por Ruperto de Deutz y Joaquin de Fiore (con su muy discutible doctrina de las etapas cronologicas sucesivas del Padre, el Hijo y el Espi'ritu), que tienen su punto de referencia ultimo en el misterio del Dios trino, principio y fin de la creation, de la historia y del hombre.
Reviste gran importancia la critica de Ricardo al concepto de persona de Boecio (tract, theol. V, 3: persona est rationalis naturae individua substantia. Aqui se entiende fa persona como equivalente de la hypostasis). En la definition de Boecio no hay ninguna referencia a la relacionalidad, de modo que se trata de un con cepto inaplicable a la Trinidad. La substancia individual seria la divinidad de Dios. Desde estos supuestos no cabe imaginar una diferencia de las personas que no tenga como resultado el triteismo. Dado que Ricardo no habla de la substancia, sino de la existencia, puede ofrecer la siguiente description del concepto en si indefinible de persona: Persona est intellectualis naturae incommunicabilis existentia , la persona es la existencia incomunicable de una naturaleza intelectual (trin. IV,23). A diferencia de la definition boeciana, este concepto es aplicable analogicamente tanto a las personas divinas como a las creadas. Mientras que la substancia designa solo estaticamente la inmediatez (= la no intercambiabilidad) de la perso na, la existencia abarca tanto la posesion ontica individual como la procedencia, el de donde del ser individual. Segun esto, en la esencia divina las procesiones (de las personas del Hijo y del Espiritu) designan la personalidad como una autoposesion respecto de las otras personas. Por consiguiente, una persona divina es un modo existencial inmediato y directo de la naturaleza divina. La naturaleza divina pertenece a las tres personas en virtud de las dos procedencias, a saber, la del Hijo res pecto del Padre y la del Espiritu respecto del Padre por medio del Hijo.
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en el am or experim entam os al Espi'ritu Santo que hace que Dios nos atraiga y nos abarque como el bien supremo. Al m ovimiento trinitario de Dios a nosotros responde el movimiento trinitariamente configurado del alma a Dios. En el alma habita el Dios trino. En el ambito eclesiologico, debe contemplarse a la Iglesia, en cuanto fundacion del Padre, como cuerpo mi'stico de Cristo. La Iglesia es animada y vivificada por el E spiritu Santo, de quien proceden sus servicios, sus m inisterios y sus carismas. El Espiritu Santo gui'a a la Iglesia hacia la consumaci6n, hasta alcanzar la par ticipation plena en la vida trinitaria de Dios.
10. La teologia trinitaria de santo T om as a) Tomas de Aquino en la tradition de la doctrina trinitaria agustiniana
La doctrina trinitaria de Tomas de Aquino debe ser analizada y valorada en el contexto de su obra teologica global, tal como se desprende de la estructura de la Summa. E l Dios trino es el origen de la creation y de la historia de la salvation. El destinatario de la action salvffica de Dios es el hombre que, por m ediation del Dios-hombre Jesucristo, alcanza por la gracia la comunion con el Dios trino. E n la prim era parte de la Summa theologiae, Tomas de Aquino expone la doctrina de la unidad de la esencia divina (I. q. 2-26). A continuation, en las cuestiones 27-43, habla de la distincion de las personas divinas. Seria erroneo pretender ver aqui el origen de la posterior escisi6n del tratado sobre Dios en De Deo uno et trino , usual desde la Escolastica del Barroco y en la Neoescolastica. Esta division s61o es posible en el supuesto de la escision m oderna entre el concepto de Dios teista-defsta de la filosofia por un lado y la doctrina, por otro lado, sobre la esencia interna de Dios extrai'da de la revelacion sobrena tural, entendida desde la teorfa de la information. Esta misma escision se advierte tambien en la separation entre naturaleza y gra cia, y, como contexto epistemologico, en la disyuncion de la fe y la razon (idea de los dos pisos). Como Tomas de Aquino no parte de la conception neoplatonica de una idea innata de Dios, entiende que la razdn humana es capaz de abrirse paso a traves del m undo hasta la certeza de la existencia de Dios. Esta razon vinculada al mundo puede llegar, a traves de la revelacion, hasta un conocimiento sobrenatural de Dios. Pero para ella es siempre determinante y vinculante la mediation interna de la razon y la luz de la fe. Resulta, por tanto, imposible dedutir ningun tema teologico, incluida la doctrina sobre la Trinidad, simplemente a traves de un concepto elaborado a partir |le la revelacion. En virtud de su referencia al mundo, el hombre consigue un primer acceso a la realidad de Dios mediante la razon discursiva, que se cerciora de la validez de sus presupuestos. Pero cuanto se afirma sobre la unidad de la esen cia y la trinidad de las personas se le transmite a esta razon a traves de la revela tion que luego, y a la inversa, es teologicamente analizado por esta misma razon (que no se identifica, a priori, con el autoconocimiento de Dios) iluminada por la fe. Segun Tomas, la revelacion tiene importancia tanto para nuestro conocimien to de Dios como para el conocimiento de la Trinidad divina. Pues, en efecto, la sal452
vacion de los hombres consiste en el conocimiento de Dios y en la comunion con el como verdad y como vida:
E1 conocimiento de las personas divinas nos es necesario por una doble razon: En primer lugar, para que reflexionemos correctamente sobre la constitu tion de las cosas. Para que, en efecto, cuando decimos que Dios lo ha hecho todo mediante su pa la b ra , quede rechazado el error de quienes suponen que Dios ha creado las cosas por necesidad. Pero para que asumamos que se da en Dios una procesion del amor, se indica que no ha creado a las criaturas debido a algun tipo de necesidad, ni tampoco mediante una causa exterior, sino por amor a su bondad... Tambien por una segunda razon, y esta principal, nos es necesario el cono cimiento de la Trinidad, para que pensemos rectamente acerca de la salvacion del genero humano, que se consuma por medio del Hijo encarnado y el don del Espiritu Santo (S. th. I q. 32 a.l ad 3).
ration (spiratio) y por eso se le llama acertadamente spiritus sanctus (= divinus) o nveiina ayiov (cf. Jn 20,22). El proceso de la espiracion esta mas vinculado al acto de la voluntad de hacer proceder que al de una comunicacion intelectual. Es decir, como persona divina el Espiritu Santo procede per m odum voluntatis o per m odum amoris. La diferente conception de la procesion del Espfritu (segun las ensenanzas orientales solo del Padre, segun la doctrina occidental y del Hijo) dio origen a la llam ada controversia del Filioque . El III concilio de T oledo del 589 utiliza, para la conception latina de que el Espfritu procede ab utroque, el giro Filioque (DH 470). D e todas formas, el Espfritu procede principaliter del Padre, que posee la esencia divina como principium sine principio, mientras que del Hijo procede en cuanto que es principium de principio (cf. la conception oriental en Juan Damasceno, fid. orth. I, 8.12). Como Agustfn, tambien Tomas parte de la unidad esencial de Dios en la igualdad de las personas. Pero en su unidad esencial Dios no subsiste antes o fuera de las relaciones subsistentes que son las personas divinas. Los escritos bfblicos hablan de una realization dinamica vital de Dios y emplean nombres que designan las procesiones intradivinas (Hijo, Palabra, Espfritu, A liento). Tam bien Tom&s asume a pesar de la infinita diferencia entre Dios y la naturaleza del hombre la analogfa agustiniana de la realization del espfritu humano, porque considera que aporta ayuda particularmente adecuada para una mejor comprension. El hombre, en efec to, ha sido creado a imagen y semejanza de Dios. De todas formas, la utilizacion de esta analogfa presupone ya el conocimiento de la Trinidad a partir de la revelacion positiva y no tiene, por tanto, nada que ver con un proceso deductivo a partir de un concepto o de una idea innata. En el espfritu humano los actos de la inteligencia o de la voluntad no pueden desembocar nunca en hipostasis propias. Ello no obstante, en la autorrealizacion espiritual descubrimos, en primer lugar, la autoexpresion en la palabra interior (verbum mentis). Esta palabra interior es la expre sion plastica y esencialmente igual de mi propio yo. Solo en esta dualidad interna de la afirmacion y lo afirmado estoy en mf mismo. Al mismo tiempo, me identifico con mi palabra interna, en la que estoy presente para mf mismo, es decir, me afirmo. Y esta autoafirm acion del hablante en lo hablado es un acontecimiento del amor. La realization espiritual del hombre es siempre y a la vez conocimiento y amor. A esta position interna de la palabra se la puede denominar tambien, en sentido analogico, generation, es decir, produccidn en igualdad esencial. En Dios puede hablarse, aunque siempre en sentido analogico, de la Palabra o la imagen eterna como del Hijo. A la procesion del amor se la denomina, con expresion m eta forica, espiracion. La espiracion y la respiration (spirare) son la expresion sensible de une igualacion interna del am ante y el amado y de la voluntad de comunicarse a sf njlsmo tambien en la palabra. Todo lo anterior, trasladado a la teologi'a trinitaria, significa lo siguiente: la Pala bra eterna del Padre eterno procede a modo de generation. En consecuencia, el Hijo existe como la imagen perfecta del Padre en cuanto que, por un lado, se dife rencia de el, mientras que, por otro lado, realiza, justamente en esta diferencia, como subsistente, la esencia plena de la divinidad. El Espfritu Santo procede del Padre en cuanto que el Padre quiere realmente al Hijo procedente de el, es el objetivo de su voluntad y, en este acto volitivo, rea liza a la vez la unidad con el Hijo como inclination amorosa. Y esto es una reali454
zacion subsistente y propia del ser de Dios que procede de Ia relation del Padre y el Hijo, se distingue de los dos y los distingue entre si. Por eso es el Espfritu una hipostasis propia en Dios. En perspectiva bfblica, el Espi'ritu Santo no tiene un nombre propio. La paiabra espfritu designa tanto la esencia de Dios como la tercera persona divina y es asimismo tanto una definition esencial como una denom ination personal.
Para defmir las diferencias entre las personas no basta con considerar las procesiones. Solo teniendo en cuenta las relaciones puede descubrirse la conexion entre la Trinidad de las personas y la unidad de la esencia. De las procesiones surgen cuatro relaciones, tres de las cuales son constitutivas de las personas: la paternidad, la filiation y la espiracion del Espiritu. D e la rela tion del Espiritu al Padre y al Hijo no surge una nueva persona divina. Es en esta oposicion de las relaciones de origen donde se consuma la esencia trinitaria de Dios. Asf, pues, en Tomas de Aquino la relation es el concepto clave de la doctrina sobre la Trinidad. Se daba aquf un decisivo paso adelante respecto de Aristoteles. En efecto, en la logica y en la teorfa del conocimiento aristotelicas solo existen rela ciones predicamentales (ya que la categorfa de la relation pertenece a los accidentales), por ejemplo, la relation de un nino a sus padres, que es solo una deter mination predicamental, predicada del sujeto. La esencia del hijo es el ser humano y no la referencia a sus padres. E n el am bito de la creation, la subsistencia no puede identificarse plenamente con una relation predicamental. D e lo contrario, se eliminarfa su autonomfa como criatura y, en el hombre, se destruirfa incluso su ser personal o, como mfnimo, se le reducirfa a la dimension empfrico-psicologica de la comunion de comu nicacion hum ana y se excluirfa, por tanto, que la hipostasis, fundam entada en el acto de la creation, fuera el presupuesto metaffsico de la realization historica, comunitaria y dialogal de la personalidad humana, Segun Tomas de Aquino, debe admitirse en Dios una relation subsistente. Solo en Dios puede darse una relation como referencia pura capaz de configurar el fun damento unico de la constitution de una persona divina. Solo porque el Padre, el Hijo y el Espfritu subsisten en relation recfproca en la realidad personal unica de Dios pueden entenderse mutuamente, y precisamente a traves de esta oposici6n, como personas o hipostasis distintas entre sf. En el hombre, las realizaciones fundam entals del entendimiento y de la volun tad estan solo accidentalmente referidas a la substancia humana. En Dios, en cambio, que consuma su esencia eterna en la generation del Hijo/imagen y en el amor pleno, a las relaciones opuestas se las denom ina las tres personas divinas. Por consiguiente, debe concebirse la esencia de una persona trinitaria como relation subsistente. La oposicion de las referencias de unas a otras constituye la diferencia personal y la unidad de la esencia consiste precisamente en la relacionalidad de las personas. La ventaja de estas reflexiones radica en que, en un primer momenta, no se uti liza el concepto de persona en un sentido absoluto que luego tenga que diferenciarse, a lo largo de un laborioso proceso, mediante el concepto de relation. Nc|'se enfrentan, por asf decirlo, tres personas que luego deben ser entendidas como constituyendo entre las tres una unidad posterior, sino que la persona esta caracterizada ya de antemano por una relation subsistente. Aquf, la subsistencia y la relacionalidad son dos elementos que se constituyen m utuam ente y que forman finalmente la esencia de la persona divina. No surge, pues, entre la naturaleza divina y las relaciones personales subsistentes ninguna diferencia esencial. Las personas divinas, en efecto, no se oponen a la naturaleza comun sino que, por el contrario, al diferenciarse solo se oponen entre sf. Por consiguiente, la diferencia entre la naturaleza divina y las relaciones perso456
nales es solo conceptual, no real. La unidad esencial de Dios es la oposicion a las relaciones subsistentes, reconocidas y adoradas por nosotros, siguiendo el ejemplo de la Sagrada Escritura, como Padre, Hijo y Espiritu. Las tres personas divinas Los conceptos de hipostasis (subsistencia, persona) y naturaleza son el resultado de una reflexion sobre el contenido de la revelacion previamente dada en la fe. D ebe advertirse bien que en el dogma trinitario y escatologico y en la antropologi'a teologica el concepto de persona no se utiliza en sentido umvoco, sino ana logico. La naturaleza significa el m odo como un ente participa del ser (princi pium quo), un modo de participation del que se extraen los conceptos generales (por ejemplo, arbol, hombre). Como la existencia de Dios se identifica con su esen cia divina, la palabra Dios no es un concepto general, cuyo contenido puede hacerse realidad en diversos portadores individuales. La palabra Dios designa mas bien la unicidad y la indivisibilidad de la realidad esencial del poder que se da a cono cer en la creation y la redencion como origen y como fin. Persona, por su parte, significa la realidad irreductible y no compartible (= no intercambiable) de esta naturaleza en sus portadores. El concepto de persona ha experimentado en la filosofia moderna un cambio radical, del que se derivan numerosas erroneas intelecciones de la teorfa trinitaria clasica. E n la antropologfa de Rene Descartes, segun la cual el hombre se compone de una substancia espiritual y otra material, el concepto (antropologico) de la persona quedarfa reducido a la conciencia que se da en una naturaleza sensible. En la etapa siguiente, y bajo la influencia del empirismo, se identified la autoexperiencia del yo empi'rico-psicologico con la naturaleza y la suma de sus disposiciones materiales. Si se traslada a Dios esta conception de la persona, se renuncia a la substancia espiritual absoluta de Dios, que posee su esencia en tres centros de con ciencia. Las propiedades y nociones D e la diferencia relational de las personas se derivan unas determinadas pro piedades o peculiaridades, que solo pueden predicarse de una persona concreta (aunque siempre en referencia a las otras). Aquf se distinguen: Las propiedades constitutivas de la persona (proprietates personales): la paterni dad del Padre, la filiacion del Hijo y la espiracion del Espi'ritu. Las propiedades que diferencian a las personass (proprietates personarum): por ejemplo, la agenesis del Padre, la generation pasiva del Hijo y la procesion acti va del Espiritu desde el Padre y el Hijo. Se trata de nociones (notiones) o senales caracteristicas de las personas. Los actos nocionales son actividades en las que las personas se distinguen entre si. En este sentido, al Hijo le competen el conocimiento y la palabra y al Espi'ritu Santo el amor, aunque el conocimiento y el amor constituyen tambien, en cuanto tales, la realidad esencial de Dios tal como procede del Padre (cf. Jn 3,16: Dios Padre ha amado al mundo (notiones essentiales). Aunque todas las obras de la Trinidad hacia el exterior son comunes a las tres personas (segun el ordo processionis que parte del Padre), se da una cierta coor dination (apropiacion) entre las propiedades absolutas (por ejemplo, el poder, la
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misericordia, la bondad) o las obras divinas en la creation, la redencion y la santificacion, o los nom bres divinos (Dios como Padre de Jesucristo, el Hijo como redentor y salvador y el Espfritu como Senor y vivificador) y las personas divi nas (apropiaciones). La pericoresis trinitaria La in-hesion de cada persona divina en las otras y su indisoluble comunion en la unidad de la esencia divina ha sido expresada, sobre todo por Juan Damasceno en la teologia oriental, a traves de la idea de la mutua compenetracion de las per sonas (perikhoresis, circumincessio, fid. orth. 1,8; 14; 111,5). La teologia trinitaria oriental se desarroll6 como contraposition o replica al modalismo. A centuaba, por consiguiente, la diferencia de las personas y fundam entaba su unidad en la procedencia del Padre. Para impedir la disgregacion, se insistfa en la recfproca inhabitation. La teologia occidental partfa, desde Agustfn, de la unidad de la esencia divina y destacaba, contra el arrianismo y el subordinacionismo, la igualdad de las personas, de modo que pasaba un tanto a segundo pia no el discurso sobre el Padre como origen de la Trinidad. Existfa, pues, el peligro de un distanciamiento excesivo entre la esencia de Dios y las divinas personas. Cuan do la teologia occidental acepto y asumio las ideas de Juan Damasceno (siglo xi), volvio a insistirse en la circumincessio o la circuminsessio (=inhabitacion mutua) y en la unidad entre las personas y la esencia divina. Invocando la autoridad de Fulgencio de Ruspe, el Decreto para los jacobitas del concilio de Florencia, de 1442, declara:
Estas tres personas son un solo Dios y no tres dioses; porque las tres tienen una sola substancia, una sola esencia, una sola naturaleza, una sola divinidad, una sola inmensidad, una eternidad y todo es uno, donde no obsta la oposicion de relation. Por razon de esta unidad, el Padre esta todo en el Hijo, todo en el Espfritu Santo; el Hijo esta todo en el Padre, todo en el Espfritu Santo; el Espf ritu Santo esta todo en el Padre, todo en el Hijo ... El Padre, cuanto es o tiene, no lo tiene de otro, sino de sf mismo; y es principio sin principio. El Hijo, cuanto es o tiene, lo tiene del Padre, y es principio de principio. El Espiritu Santo, cuan to es o tiene, lo tiene juntam ente del Padre y del Hijo. Mas el Padre y el Hijo no son dos principios del Espfritu Santo, sino un solo principio: Como el Padre y el Hijo y el Espfritu Santo no son tres principios de la creation, sino un solo principio... (DH 1330s.; D H R 703s.).
j ,
El concepto de envfo o mision, de rafces bfblicas (Gal 4,4; Rom 5,5; Jn 20,21), une a la Trinidad inmanente con la economica. La mision del Hijo en la encarnacion y la mision del Espfritu Santo en la efusidn del amor de Dios no son acciones accidentales diferentes de Dios, sino Dios mismo en su action y su autocom unicacion al mundo. Las misiones del Hijo y del Espfritu son a modo de prolongaciones de las procesiones intradivinas en la creacion. Quien se mantiene fiel a la fe y al amor al Hijo de Dios encarnado y se deja alcanzar por su Espfritu, quedara
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facultado, en virtud de las misiones divinas, para participar, por la gracia y el amor, de la vida de Dios, que se identifica con las procesiones intradivinas de las perso nas (cf.Jn 14,20.25; 17,22s.; Gal 4,4-6; Rom 8,15.29; lJ n 1,1-3 et passim).
La tradition oriental entendfa que afirmar que el Espi'ritu procede a la vez del Padre y del Hijo equivali'a a decir que procede inmediatamente de la naturaleza de Dios. A hora bien, si la diferencia de las personas divinas surge de su origen en el Padre, entonces la causa de la procesion del Espi'ritu no puede ser aquello que es comun a las personas, a saber, la naturaleza. Pero en la perspectiva latina, tal como habfa sido modelada por Ambrosio y Agustfn, la distincion de las personas se fundam enta en la oposicion de las rela ciones. Y como la espiracion no implica ninguna oposicion relativa entre el Padre y el Hijo, puede ser comun a los dos. Esto no significa que el Espfritu proceda de la naturaleza divina, porque esta nunca existe en abstracto, sino que subsiste siem pre y solo en las hipostasis divinas. Por tanto, el Espfritu procede del Padre prirtcipaliter, en cuanto que este es la fuente absoluta de la divinidad, de las procesio nes y de las oposiciones relativas de las personas. Pero el Padre ha transferido al Hijo que el Espfritu proceda tambien de el como de un principio unico, sin que desaparezca por ello la diferencia respecto de la principialidad del Padre. El Padre es, en efecto, siempre, en el ordo relationis, el principium sine principio, mientras que el Hijo es principium de principio de la procesion del Espfritu. El Espfritu no procede de la naturaleza divina del Hijo, sino de la propiedad personal que se le ha conferido al Hijo. Se cierra asf en el Espfritu Santo el cfrculo de la divinidad al ser este Espfritu el vinculo entre el Padre y el Hijo. Los latinos (mcluido Tomas de Aquino) admiten que los griegos pueden afir m ar rectamente que el Espfritu procede por medio del Hijo. Pero insisten en que debe proceder asimismo del Hijo, pues de lo contrario no se distinguirfan las rela ciones del Hijo y del Espfritu respecto del Padre. Asf, pues, el Hijo procede por generation y el Espfritu por espiracion, es decir, procede del amor del Padre al Hijo y del amor de respuesta del Hijo al Padre inserto en aquel amor. Tras un primer intento fallido de m ediation del II concilio de Lyon el ano 1274 (D H 850,853; D H R 460,463), el Concilio de la union de Florencia del ano 1439 hallo en la bula Laetentur coeli (DH 1300ss.; DHR 691ss.) la siguiente formulation comun:
Todos los cristianos deben creer y profesar que el Espfritu Santo procede eter nam ente del Padre y del Hijo, y del Padre juntam ente y el Hijo tiene su esen cia y su ser subsistente, y de uno y otro procede eternamente como de un solo principio, y por unica aspiration; a par declaramos que lo que los santos Doctores y Padres dicen que el Espfritu Santo procede del Padre por el Hijo, tiende a esta inteligencia, para significar por ello que tambien el Hijo es, segun los griegos, causa, y segun los latinos, principio de la subsistencia del Espfritu San to ..como tambien el Padre. Y puesto que todo lo que es del Padre, el Padre mismo se lo dio a su Hijo unigenito al engendrarle, fuera de ser Padre, el mismo preceder el Hijo al Espf ritu Santo lo tiene el mismo H ijo eternam ente tam bien del mismo Padre, de quien es tam bien eternam ente engendrado. D efinim os ademas que la adicion de las palabras Filioque (=y del Hijo) fue lfcita y razonablemente puesta en el Sfmbolo, en gracia de declarar la verdad y por necesidad entonces urgente.
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A las Iglesias orientales no se les pedfa ni en el concilio de Florencia ni en otras posteriores tentativas de union que incluyeran en su redaction del credo nicenoconstantinopolitano el inciso del Filioque. Solo se les solicitaba que respetaran la situation de necesidad de la Iglesia latina en su lucha contra el arrianismo y el priscilianismo. El Filioque no supone ningun tipo de ampliation objctiva, sino que se le entendfa como simple adicion para precisar la fe en la Trinidad comun a las dos partes. La objecion de tipo jurfdico formal de que se habfa modificado el tenor literal del Credo con menosprecio de las disposiciones canonicas no tiene en cuenta ni la situation hist6rica del siglo vi ni la h'nea evolutiva, ya para entonces en amplia medida independiente, ni el hecho de que tales prohibiciones no se refieren al puro tenor literal, sino a los contenidos (D H 265; D H R 125). En el dialogo ecumenico con las Iglesias ortodoxas, los viejos catolicos y los anglicanos han declarado que seria preferible renunciar al Filioque , pero sin que la Iglesia latina tenga que revisar y declarar objetivamente falsa su centenaria p ra xis de oration. Se trata, ademas, de una anadidura con intention puramente aclaratoria, que mantiene y explica la confesion comun de Ia unidad de Dios en la esen cia y la Trinidad en las personas de acuerdo con el ordo relationis y con los recursos de la tradition doctrinal de Occidente. Con esta distincion, a saber, por un lado, de la comunidad en la fe y, por el otro, de la diferencia legftima de la tradition teologica, en el mantenimiento del Filio que segun la redaction occidental, junto al paralelo reconocimiento del Credo en su originaria version oriental, se admite tanto la confesion de la fe comun como una cierta banda de fluctuation en sus formulaciones teologicas. No es necesario conciliar hasta en sus ultimos detalles ambas tradiciones teo logicas. Pueden mantenerse ambas como dos modelos complementarios. No for ma parte de la confesion de fe la afirmacion de que la propiedad de las personas provenga primariamente de las procesiones y de la monarqufa del Padre o de las relaciones subsistentes y de la oposicion relativa de las personas divinas. Es comun la fe en Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo y la unidad de Dios en la trinidad de las personas.
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1. La Trinidad com o origen y consum acion de una teologia de la Palabra de D ios (Karl Barth)
Karl B arth analiza la doctrina trinitaria ya en los prolegomenos de su Kirchliche Dogmatik. Pretende con ello dar a entender que no se trata de un tem a mar ginal. E n la Trinidad el hombre se relaciona con Dios mismo, que sale a su encuen tro en la Palabra eterna del Padre, esto es, en el Jesus de N azaret historico, que habla directamente a los hombres en la palabra escrita de la Sagrada Escritura y en la Palabra de Dios proclamada en la Iglesia por el poder del Espi'ritu Santo. En la realizacion de la Palabra de Dios dirigida al hombre es Dios mismo quien se da a conocer y exige ser reconocido. En ella resplandece ante nosotros la reali dad divina, que se constituye en su diferencia como la unidad del revelador (el Padre), de la revelacion (el Hijo, la Palabra) y del ser-revelado (el Espiritu Santo). Barth sabe que el Nuevo Testamento no consigna el dogma trinitario a modo de inform ation teorica sobre la esencia interna de Dios. El dogma es la comprobacioa conceptualmente ordenada de la confesion de fe, que da respuesta al acon tecimiento de la autorrevelacion de Dios, tal como e sti testificada en la Escritu ra. En el curso de su revelacidn, Dios se manifiesta como el Senor. Solo Dios puede dar respuesta a nuestra pregunta sobre el quien, que y como de Dios. Barth dirige su critica por un lado contra la teologi'a natural en su (a su enten der) forma catolica, en la que a partir de una analogia entis se daria un conocimiento de Dios al alcance y disposicion del hombre (pruebas de la existencia de Dios), que la revelacidn simplemente se limitaria a ampliar. Pero el rayo de la excomunion de Barth alcanza tambien, y de parecida manera, a la teologi'a protestante liberal, por cuanto que acepta, ya antes de la revelacidn historica en Jesucristo, una experien462
cia de Dios en el sentimiento, es decir, en un apriori religioso. La signification de la autocomunicacion historica se limitaria aqui a proporcionar simple m aterial de relleno para estas estructuras religiosas subjetivas. Ambas orientaciones se oponen, segun Barth, a la soberanfa de la autorreve lacion de Dios. La doctrina de la Trinidad deberfa iniciarse, por el contrario, con un reconocimiento del Deus dixit y consistiria en la experiencia del concepto Dei loquentis persona. Dios se revelaria como el Senor (reino de Dios interno del Anti guo Testamento y proclam ation de la basileia de Jesus) y se dari'a a conocer como sujeto, predicado y objeto y, por tanto, como titular o portador, como aconteci miento y contenido de la revelacion. Pero no puede desligarse el contenido de la autorrevelacion de Dios en Ia Palabra y el Espi'ritu (Trinidad inmanente) de su for ma historica de autocomunicacion ( Trinidad economica'). La forma en que Dios se hace presente, hablando, en la historia, no es otra cosa sino la libre repetition de la revelacion de su vida eterna trinitaria. A partir de la autorrevelacion de Dios, puede afirmarse de las tres personas divinas lo siguiente:
1. E1 Dios unico se revela segun la Escritura como creador, es decir, como el Senor de nuestra existencia. Como tal Dios es nuestro Padre, porque esta ya antes en sf mismo como Padre del Dios Hijo (KD 1-1,404). 2. E1 Dios uno se revela, segun la Escritura, como el reconciliador, es decir, como el Senor en medio de nuestra enem istad contra el. Es, en cuanto tal, el Hijo venido hasta nosotros o la Palabra de Dios que se nos ha prometido, por que esta ya antes en sf mismo como Hijo o como la Palabra de Dios Padre (KD 1-1,419). 3. E1 Dios unico se revela, segun la Escritura, como el redentor, es decir, como el Senor que libera. Es, en cuanto tal, el Espfritu Santo, a traves de cuya recep tion somos hechos hijos de Dios, porque esta ya antes en sf mismo como el Espf ritu del amor de Dios Padre y de Dios Hijo (KD 1-1,470).
Para Barth, esta renovacion de la doctrina trinitaria es la respuesta a las aporfas tanto del tefsmo unitarista como del atefsmo de la Edad Moderna. El tefsmo unitarista lleva a la negacidn o bien de la unidad esencial de Dios o bien de la revelacidn. Si Dios no es ya en sf mismo un enfrente relacional de Padre, Hijo y Espfritu en la autodiferenciacion dada a una con la esencia divina, entonces s61o alcanzarfa su propio ser personal a traves de la revelacion frente al tu del hom bre. Pero esto significarfa que Dios consigue la unidad y la personalidad por medio de una realidad que no es el mismo. Y si la revelacidn de Dios en el Hijo y en el Espfritu no es el mismo Dios, porque en el tefsmo se niega tanto la divinidad de Cristo y del Espfritu como su unidad esencial con el Padre y la diferencia perso nal con el, entonces la revelacion no es mas que representation teatral escenificada por Dios. El atefsmo contemporaneo tiene, en su origen, segun Barth, caracter de postulado. Entiende, en efecto, que la libertad humana compite con Dios y opina que es necesario negar a Dios para salvar la libertad y la dignidad del hombre. Un Dios
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unitariamente concebido seria de hecho, y a causa de su naturaleza absoluta e indiferenciada, un enfrente m eramente delimitador respecto de la libertad humana. Pero si la esencia de Dios esta constituida por su autocomunicacion y su autodife renciacion interna, entonces su autorrevelacion como Senor es al mismo tiempo la oferta de una participation en su libertad soberana y en su vida como amor. Aquf la obediencia al Dios trinitario es la mas alta realization posible de la libertad. El atefsmo, en cambio, dilapida la autonomfa y la libertad del hom bre, p o r que no entiende a la persona humana en el contexto de la relacionalidad y la comu nion. Y en estos supuestos la libertad solo puede ser concebida como delim ita tion enrocada en sf misma frente a los demas, en vez de respuesta a una determ ination precedente que lleva a la comunion em briagadora a traves de un amor incondicional. Barth conoce bien la problematica del concepto de persona de la E dad M oderna. A nte la notable divergencia entre la conception paleoeclesial de la hipostasis y la persona y el concepto que la reduce al yo empxrico de la moderna filosofia racionalista y empirista, surge casi inevitablemente una erronea interpretation, de indo le modalista o triteista, de la formula clasica de la unidad de Dios en las tres per sonas. E n consecuencia, B arth propone sustituir el concepto de persona p o r la expresion tres modos de ser relativamente distintos de Dios (DK 1-1,380). La acusacion de modalismo lanzada contra el por su expresi6n modos de ser es sim ple producto del desconocimiento de aquel antiguo modalismo que consideraba que la diferencia de Padre, Hijo y Espfritu no se fundamenta en Dios, sino en la perspectiva humana de Dios.
deriva su principio teologico trinitario basico: La Trinidad economica es la Trini dad inmanente. Y a la inversa (Mysal II, 328). En su venida a nosotros en la histo ria, Dios se revela como el sujeto de la historia de la salvacion (Padre), mediante la encarnacion de su Palabra escatologica eterna (como Hijo o como Palabra del Padre) y el envfo escatologico del Espi'ritu Santo (del Padre y del Hijo) al mundo y al corazon de los creyentes. A la autoapertura trinitaria de la esencia de Dios en su venida historica corresponde la respuesta trinitariam ente articulada del hombre que se abre a Dios. Es una respuesta mediada en el Espi'ritu Santo, Uevada a cabo mediante la Palabra encarnada en su referencia a Dios Padre (de acuerdo con el enunciado escolastico actus specificatur ab obiecto). Frente a una erronea interpretation del axioma de que las obras de la Trinidad hacia el exterior son indi visas (opera trinitatis ad extra sunt indivisa), y la afirmacion de que podria haberse encarnado cualquiera de las tres personas divinas, aunque era sumamente conveniente la encarnacion del Logos (Tomas, S. th. Ill q. 3 a. 8), Rahner sostiene que solo podi'a encarnarse el Hijo. Entre las procesiones eternas en Dios y las misiones de las personas al exterior existe una relation no solo adecuada o apropiada (externamente vinculada) sino propia de cada persona. Es propiedad del Hijo que en el envfo al mundo y en la encarnacion de la Palabra se revela que procede del acto generador del Padre. En la economfa se revela que el Espfritu procede del Padre y del Hijo como santificacion que perdona y deifica al pecador y le inserta en la comunion intratrinitaria del amor. El pecador justificado no obtiene tan solo una relation apropiada al Hijo y al Espfritu. En razon de la autocomunicacion del Dios trino entabla una relation personal insustituible con cada una de las personas divi nas segun el orden de su vida intra-trinitaria. El hombre no se refiere, pues, a Dios como a una naturaleza divina abstracta o en terminos dei'stas a una unipersonalidad divina a la que luego se le anadirfa, de una manera en cierto modo como ornamental o accidental, la relation con las hipostasis divinas reveladas. El hom bre justificado se relaciona con Dios segun el modo como Dios se posee eternamente y se comunica temporalmente en su diferencia relacional de Padre, Hijo y Espfritu. Y asf, el Dios trino es misterio salvffico ya en sf mismo y no simple factum trascendental crefdo por autoridad, que de suyo no tendrfa nada que ver con la comunion salvffica de Dios. En contra de algunas injustificadas acusaciones, no se da en Rahner la menor traza de modalismo sabeliano, pues de lo que se trata es de la revelacion del ver dadero sf mismo de Dios que se comunica, ni de hegelianismo, pues la Trinidad inmanente se revela en la historia por libre decision y desde su plenitud, exenta de necesidades. Tampoco aflora en su pensamiento el monosubjetivismo de una per sonalidad absoluta con fases o momentos de autodevenir meramente secundarios y subordinados, pues, en efecto, tambien Rahner admite que el Padre posee originariamente su propia esencia cuando la comunica, en igualdad esencial, al Hijo y al Espfritu. Rahner no distingue, pues, entre el concepto filos6ficamente enaltecido de una divinidad monopersonal absoluta (como acontecfa, al menos como riesgo, en el tratado dogmatico De Deo uno sobresaturado de defsmo) y el conoci miento adquirido exclusivamente a partir de la teologia revelada, de modo que a esta monosubjetividad vendrfan a anadfrsele otras dos nuevas subjetividades. R ahner expone la interconexion entre la Trinidad inmanente y la economica, tanto desde la perspectiva de la revelacion historica como desde la epistemologfa teologica, en los siguientes terminos:
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E1 Dios unico se comunica como autoexpresion absoluta y como don absoluto del amor. Su comunicacion es (y aqui esta el misterio absoluto revelado por vez prim era en Cristo) verdadera autocomunicacion, es decir, Dios da a su criatu ra no solo participation (mediada) en si, en cuanto que a traves de su causalidad om nipotente crea y concede las realidades creadas y finitas, sino que, en una causalidad cuasiformal, se da a si mismo realmente y en el mas estricto sen tido de la palabra. Esta autocomunicacion de Dios a nosotros tiene, segun el testimonio de la revelacion en la Escritura, un triple aspecto: es autocomunicacion en la que lo comunicado sigue siendo lo soberano e inabarcable, lo que, tam bien en cuanto recibido, sigue siendo lo sin principio, indisponible e inabarca ble; es autocomunicacion en la que el Dios que se abre esta ahf como verdad que se expresa a si' misma y como poder de disposition que actua libremente en la historia; y es autocomunicacion en la que el Dios que se comunica produce en el receptor la aceptacion am orosa de su comunicacion y ello de tal modo que la aceptacion no degrada la comunicacion al nivel de lo m eram ente creado (Mysal 1, 338s.).
Como Barth, tambien Rahner advierte la notable confusion que ha generado en la conciencia de fe de numerosos cristianos la aplicacion del concepto psicologico moderno de la persona a las formulas trinitarias clasicas. Son muchos los que se imaginan inevitablemente a la Trinidad como una especie de triteismo tenido de modalismo en el sentido de un Absoluto monosubjetivista, o incluso como una despersonalizacion pantei'sta de Dios. Ya no se extrae el contenido conceptual a partir de la originaria signification de la hipostasis, donde persona significaba serpor-sf y aludi'a a la existencia real y efectiva de una esencia que le servi'a de fun damento. Hoy dfa se la entiende casi siempre como la autoconcepcion reflexiva que caracteriza a los hombres como tales y que antecede al encuentro dialogante de dos seres em pmcos concretos. Si se entendiera el discurso sobre las personas en Dios de esta manera, surgirfan tres centros conscientes contrapuestos a otros tantos seres individuales concretos. Y entonces, Padre, Hijo y Espfritu no designarfan las dife rencias que surgen de la autoexplanacion interna y de la comunicacion de la vida divi na, sino que serfan la multiplication de naturalezas concretas formalmente iguales. Pero la fe afirma la unidad de Dios, que se fundamenta originariamente en el Padre y que, en virtud de la autoexpresion de la naturaleza divina en la Palabra y en la auto difusion en el amor como relation mutua, muestra tener una triple subsistencia. A unque el personalismo dialogal del siglo xx (F. Ebner, M. Buber, F. Rosenzweig) ha aportado una gran ayuda para la superacion del ideal burgues de la personalid,ad autarquica, no puede trasladarse sin mas y unfvocamente el redescubrimientcj de la sociabilidad y de la interpersonalidad del hom bre asf conseguida al m isterio de la T rinidad de Dios. E n efecto, el Padre, el Hijo y el Espfritu no se enfrentan entre sf, en el sentido del concepto psicologico o dialogal de persona, como naturalezas concretas dotadas de su propia conciencia de sf refleja. Tampoco aporta nada aquf el conocimiento de que para construir su identidad psicologica como personas los hombres necesitan ser interpelados por otras personas en una relation yo-tu. Rahner rechaza la conception de que el Padre y el Hijo se hablan o se interpelan entre sf en un dialogo yo-tu al modo de dos distintas naturalezas indi viduales concretas, cada una de ellas dotada de su conciencia propia. Mas bien, el
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Hijo es el Dios que se expresa a sf mismo, el Dios autoexpresado. Hay, con todo, una conciencia de sf de las personas divinas, pero es una conciencia que se iden tifica con la unidad de su ser divino, en cuanto que el Padre, conociendo y amando, se expresa a sf mismo y se comunica en el Hijo y en el Espfritu. Pero esta dife rencia relativa de las personas se identifica con la unidad de Dios. Rahner no pretende, al contrario que Barth, superar ni sustituir el concepto de persona. Propone, por el contrario, la utilizacion conjunta de la expresion modalidad subsistente distinta extrafda de la originaria signification de persona y legitimada por la definici6n de la persona de la escuela tomista. Se evitarfa asf una erro nea inteleccion triteista de la Trinidad inducida por el concepto psicologico-empfrico de la persona. Esta expresion de modo subsistente distinto deberfa significar lo que en el concepto clasico de persona de la Trinidad se entendfa en el sentido de hipostasis y subsistencia (relatio subsistens).
E1 Dios uno subsiste en tres modos subsistentes distintos; los modos subsis tentes del Padre-Hijo-Espfritu son distintos en cuanto relaciones opuestas y por eso estos tres no son el mismo; el Padre-Hijo-Espfritu son el Dios uno, cada uno de ellos en un distinto modo subsistente, y por eso pueden enumerarse tres en Dios; Dios es trino en virtud de sus tres modos subsistentes; Dios como subsistente en un determinado modo de subsistencia (por ejem plo, el del Padre) es otro distinto del Dios subsistente en otro modo de sub sistencia, pero no es otra cosa; el modo subsistente es distinto en virtud de su oposicion relativa a otro y es real en virtud de su identidad con la esencia divina, en cada uno de los tres distintos modos de subsistencia subsiste la unica y misma esencia divina; por eso, el que subsiste en este modo de subsistencia es verdaderamente Dios (Mysal 11,392).
rano absolutista, el movimiento ilustrado hacia la autonomfa del hombre deberfa desembocar inevitablemente en una negation atea de Dios. Si, a tenor de los antes mencionados axiomas metaffsicos, la esencia divina es inmutable e impasible, no tiene relation ninguna con la historia. La historia no puede posibilitar ninguna apertura de la esencia de Dios. Se relaciona con Dios tan solo como los accidentes con la substantia. Dios no puede en modo alguno verse afectado por la historia ni pue de asumir en su propio ser divino la miseria, el sufrimiento y la muerte del hombre para revelarse en ellos segun su esencia. Ahora bien, la Escritura muestra que Dios se ha dejado afectar de hecho por los sufrimientos del hombre. Por consiguiente, la teodicea metaffsica no esta capacitada para explorar mas de cerca el discurso bfblico de la autocomunicacion de Dios en la historia y en la cruz de Jesus. Recurriendo tanto a la concepci6n idealista hegeliana de la Trinidad, que pue de asumir en la historia incluso la negation de Dios en la m uerte en cruz de Jesus (Viernes de pasion especulativo) en la consumacion de la esencia divina, como a la teologia de Lutero, llega Jiingel a una revelacion de la Trinidad que se define des de la vertiente de la teologi'a de la cruz. Dios no se comunica como la esencia suprema que esta por encima del m un do y que luego, en un segundo paso, se relaciona con el mundo y al mundo con el. Al contrario, ha decidido libremente desde la eternidad que quiere llegar hasta sf mismo, y por tanto, hasta nosotros, a traves del hombre Jesus entregado en la cruz por los hombres a la maldicion por los pecados (Gal 3,12; 2Cor 5,21; Rom 8,3). Por tanto, form a parte de la definition de la esencia divina la historicidad libremente asumida. No llegamos, segun Jiingel, hasta la action de Dios en la historia a tra ves de un conocimiento de la esencia divina anterior a la revelacion. Es a la inversa: estamos destinados a conocer la esencia divina a traves unicamente de la action de Dios en la historia. Y como se nos niega un conocimiento de Dios fuera de la revelacion, solo podemos conocer la esencia divina en el acontecimiento de su iden tification con Jesus muerto en la cruz. Dios se nos descubre a traves de su autodi ferenciacion y su autoidentification. Solo conocemos a Dios como aquel que se ha determinado libremente a no llegar hasta sf mismo sin el Jesus muerto, maldecido, enterrado y resucitado. Dios definirfa, por tanto, su ser divino como la vida y el amor a traves de la identification con Jesus muerto, al que revela como Hijo suyo. E n el acontecimiento de la muerte de Jesus asumirfa Dios en su realization esen cial la m uerte como lo que le es extrano y contradictorio, es decir, la impiedad total del mundo, y se afirmarfa asf como vida frente a la muerte. El no de Dios a sf mis mo es su sf a nosotros. El atefsmo como no a Dios ha quedado asf superado median te la autonegacion de Dios y permanece siempre en un segundo piano respecto de la autoidentificaci6n de Dios con el Jesiis maldecido en la cruz, en el que Dios se m uestra como la vida. Desde la cruz, la muerte forma parte del ser y de la esenei.reterna de Dios. Por tanto, la metaffsica defsta (tam bien la del am bito de la tedtlicea cristiana clasica) desemboca en el atefsmo contemporaneo y en la incapacidad de imaginarse a Dios. Por tanto, la muerte de Dios en cruz, en la que se determina libremente, en su ser y en su cognoscibilidad, a favor nuestro, seria la revelacion de la vida divina superior a la muerte como amor. En virtud de su autocomunicacion como Padre del Hijo crucificado por la impiedad de los hom bres y de la unidad vivificante como Espfritu Santo desde la resurrection de entre los muertos, ahora Dios vuelve a entrar dentro del campo de lo pensable como la unidad y el sentido de la sentencia bfblica: Dios es el amor (lJn 4,8).
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Este es, pues, el Dios que es amor: el que esta en tanta mayor autorreferencia cuanto mas carece de referencia y se derrama asf con sobreabundancia y supera su propio ser. Desde esta perspectiva debe suscribirse sin reserva alguna la tesis de Karl Rahner: La Trinidad inm anente es la Trinidad economica. Y a la inversa. La afirmacion es exacta, porque en el abandono de Dios de Jesus y en su m uerte (Me 15,34-37) acontece Dios mismo. Lo que narra la historia de la pasion permite comprender la doctrina de la Trinidad. ( Gott als Geheimnis der Welt, 506s.; para una critica del planteamiento de Jiingel, G.L. Muller, Hebt das sola-fide-Prinzip die Moglichkeit einer natlirlichen Theologie? Eine Ruckfrage bei Thomas von A quin, en Cath 40 [1986] 59-96)
1. La form a monarquica se desprende de las obras de Dios. El Padre actua por el Hijo en el Espfritu. T oda actividad brota del Padre. La m ediation acontece por medio del Hijo. Toda la eficacia debe serle asignada al Espiritu Santo. 2. E n la form a eucaristica se produce una inversion de la orientation. E n la conducta de respuesta del hom bre a Dios en el lamento, la oration y la alabanza todo brota del Espfritu y es transmitido por el Hijo al Padre, que es el receptor de la respuesta humana. Solo en la escatologi'a se equilibran entre sf estos dos movim ientos de la T rinidad del hom bre a D ios o de Dios al hombre. Y esto lleva a 3. La doxologia trinitaria, en la que se adora y glorifica al Dios trino en y por si mismo. Segun Moltmann, solo en una doctrina trinitaria social puede formularse correctam ente la unidad de la Trinidad y la cruz. Ya la creation misma estaria fundam entada en la diferencia y la unidad interna del Padre y del Hijo. Esta creation seri'a una forma del superavit, del exceso del am or entre ambos. No obstante, el m undo se distinguiria tambien de Dios, que en la m utua referencia de Dios y la creation se torna tambien dependiente del mundo. En esta relation se expresarfa el amor creador, pero tambien doliente y receptivo, entre el Padre y el Hijo.
Por eso debe contemplarse la historia de la creation como la tragedia del amor divino, como la historia de la redencion, pero tambien como la fiesta del gozo divino ( Trinitat und Reich Gottes, M 21986,75).
En el acto de la creation Dios se humilla, limita su omnipotencia y asume en su amor eterno el elemento del dolor. Solo un amor doliente puede, en definitiva, reve lar su fuerza creadora y redentora. El sufrimiento de Dios en y por el mundo en la cruz de Cristo seri'a, por consiguiente, la forma suprema de su amor creador y su revelacidn ultima y definitiva. Seria esta forma la que crearia la posibilidad de una comunion con el mundo sin hacerse por ello dependiente de la respuesta libre del mundo. Seria la forma que liberaria al mundo para la libertad de la respuesta en el amor. La creation seri'a desde el principio parte constitutiva de la historia de amor entre el Padre y el Hijo. Y asi, a traves de nuestra respuesta amorosa, Dios mismo, que se ha tornado vulnerable frente a nosotros, se verfa redimido en su amor solicitador de respuesta.
fPor eso, y en este sentido, esta la redencion del mundo vinculada con la autofredencion de Dios respecto de su sufrimiento. E n este sentido, no sufre solo Dios con y por el mundo, sino que tambien el hombre liberado sufre con Dios y por el. La teologi'a de la pasion de Dios lleva a la idea del autosometimiento de Dios al sufrimiento. D ebe llegar, tambien, por consiguiente, a la idea de la autorredencion escatologica de Dios. E ntre estos dos movim ientos se situa la historia de la profunda comunion de Dios y de los hombres en el sufrimien to, la compasion mutua y el amor apasionado de los unos por los otros ( Trinitat und Reich Gottes, 75s.).
Moltmann cree, pues, que en el centro de la Trinidad se situa el Logos crucificado. No se puede seguir hablando de la Trinidad esencial de Dios prescindiendo de la cruz, porque Cristo es el cordero que ha sido inmolado desde el inicio del mun do (Ap 13,8; IPe 1,20), la cruz es la senal del am or eterno de Dios y, contemplada en perspectiva historica, el punto de reunification de la historia divina y humana del sufrimiento y del amor.
que hablan tan solo de distintos modos de subsistencia en Dios. El otro peligro seria, siempre segun Pannenberg, iniciar el discurso por el modelo del amor, que entien de al P adre como amante carente de origen y existente en sf, que causa desde s( mismo un objeto y produce finalmente la unidad de sujeto y objeto. En este mode lo, el Hijo y el Espfritu estarfan, en definitiva, subordinados al Padre. Pannenberg se niega a aceptar como punto de partida tanto la unidad para llegar a la trinidad de las personas como la trinidad antepuesta a las personas para recapitularlas a con tinuation en la unidad de la esencia. Tampoco se puede comenzar, segun el, por un tratado De Deo uno desarrollado desde una vision filosofica, adscribiendo a la esen cia divina los predicados de omnipotencia, omnisciencia, omnipresencia, etc., para coordinarlos, en un momento posterior, de diferentes maneras, con las tres perso nas divinas, conocidas a partir de la revelacion. Solo es posible solucionar estas aporfas si se parte estrictamente de la Trinidad economica, para conocer desde ella las misiones de las personas. Solo a traves del testimonio bfblico pueden deducirse las relaciones intradivinas. La unidad de la Trinidad economica y la inmanente debe ser desarrollada a partir de su fundamento en la Escritura. No es posible entender la revelacion de la paternidad de Dios si no se incluye la conducta de Jesus para con el como su Padre. Ya Atanasio habria indicado que el concepto de padre no es absoluto, sino que esta internam ente caracterizado por la relacionalidad. Y asf, tambien el Padre alcanzarfa su divinidad y su gloria por el Hijo, que tributa al Padre obediencia plena y le glorifica. Le reve la, pues, en su ser divino y entrega al final de la historia su reino al Padre, para que se revele plenamente Dios en su ser paternal (cf. Flp 2,11; IC or 15,28). La autodi ferenciacion del hombre Jesus respecto del Padre se manifiesta desde los inicios de su proclam ation del reino de su Padre hasta la entrega al Padre del reino de Cris to. Esta autodistincion del hombre Jesus respecto a Dios, a una con la paralela y simultanea revelacion de su unidad con el, indica que en Jesus se da un aspecto que forma parte de la esencia eterna de Dios. Esta idea se habria expresado ya desde fechas tempranas a traves del concepto de la preexistencia y del tftulo de Kyrios, que es un predicado de la divinidad. Se advertirfa, ademas, que Dios no es nunca Dios sin Jesus y sin el Espi'ritu San to, sino que la unidad de Dios solo existe en y como autodiferenciacion de Padre, Hijo y Espfritu y se consuma en un enfrente de estos tres centros de action. La m utua dependencia de las tres personas no elimina la unidad de Dios. Tam poco debe negarse que el punto de partida del movimiento trinitario se situa en el Padre. L a personalidad, la propiedad de las personas, solo puede definirse a trav6s de su m utua referencia. Que cada una de ellas es algo diferente respecto de las otras dos, esto es, Padre, Hijo y Espfritu, es lo que constituye su identidad perso nal., A traves de la obra del Hijo se im planta en la creatio n el reino del Padre. A t|aves de la obra del Espi'ritu, que glorifica al Hijo como plenipotenciario del Padre y en el al Padre mismo, alcanza aquel reino su consumacion. El Hijo y el Espf ritu estan al servicio de la monarqufa del Padre y la llevan a su plenitud. Pero el Padre nunca tiene su reino (y, por tanto, su divinidad) sin el Hijo, sino s61o siem pre por el Hijo y el Espfritu. Si la monarqufa del Padre no se realiza nunca de for ma directa e inmediata, sino siempre por intermedio del Hijo y del Espfritu, resulta ser necesario que la unidad del reino de Dios incluya en su misma esencia la forma de esta mediation. La esencia de la monarqufa del Padre solo obtiene la defi nition de su contenido a traves de la mencionada mediation. En todo caso, la media472
cion del Hijo y del Espiritu no puede ser un elemento extrinseco de aquella monarquia. N o puede aclararse el problema de la unidad del Dios trino sin la inclusion de la economfa de la salvacion. Es cierto que debe marcarse una distancia entre la Trinidad inmanente y la economica. Pero asf como Dios es el mismo, tanto en su esencia como en su revelacidn historica, aunque debe ser entendido a un mismo tiempo como distinto del acontecimiento de su revelacidn y a la vez como identico con ella, asf, a la inversa, tampoco cabe imaginar la unidad del Dios trino prescindiendo de su revelacidn y de su accidn historicosalvffica en la creacion, sintetizada en aquella revelacidn.
La unidad de Dios en la trinidad de las personas debe contener en sf y a la vez el fundamento de la diferencia y de la unidad de la Trinidad inmanente y de la economica (Systematische Theologie, I, 361s.).
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Hijo en el amor. Por eso puede asumir Cristo el dolor del mundo en el dolor y en la unidad de Dios y superarlo definitivamente en el amor del Espfritu. La resurrection de Jesus por el Espfritu del Padre es la revelation de la vida de Dios en la unidad del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu. Dado que la communio humano-divina m uestra ser analogfa y participation de la com m unio intradivina de las divinas personas, en Jesucristo quedarfan tambien liberadas por la gracia las libertades finitas del hom bre para sf mismo y los hombres pasarfan a ser actores del teodrama. Solo desde esta unidad tan hondamente entendida de la Trinidad inmanente y la economica puede superarse la aporfa mencionada al principio y entenderse juntas la libertad absoluta de Dios frente al mundo y la contingencia y el caracter de acon tecimiento de la historia como base de la communio humano-divina. Si, pues, en la unidad infinita de Dios es precisamente la diferencia interna de las hipostasis la que constituye la plenitud divina en las relaciones de su amor, enton ces en la procesion del Hijo esta ya dada tambien la posibilidad de que el poder de Dios libere en el Hijo lo no-divino, dotado de la disposition interna de participar en su amor trinitario. Cuando el Hijo de Dios encarnado devuelve a los hombres a Dios, no hay en ello tan solo una simple veneration extrfnseca a Dios, sino la glorificacion de Dios a traves de la naturaleza redimida. Al participar en la vida trinitaria, la creacion serfa ya gloria de Dios, porque la persona creada se convierte en un don m ediante el cual en la oikonomia de las personas divinas se con-suma su amor trinitario. El enriquecimiento que Dios alcanza de hecho mediante la criatu ra redimida no significa un anadido extrinseco a la gloria de Dios, ni la satisfaction de su anhelo de gloria externa, ni mucho menos la elimination de algun tipo de deficiencia o de carencia que aun hubiera en el. La plenitud de la Trinidad, tal como acontece mediante la encarnacion, la mision del Espfritu y la santificacion del hombre, tiene su fundamento no en la criatura sino en el mismo Dios. Solo su sobreplenitud, a la que nada se puede afiadir y que no pierde nada de sf cuando se derraraa, puede abrir la vida divina a la realidad creada. Dios no es un rfgido ser unitario ni una absolutez cerrada en sf y desprovista de relaciones. La unidad de Dios con siste, por el contrario, en la quietud siempre en aumento y siempre en union ininterrumpida en el amor de la plenitud infinitamente con-movida del ser. No desaparece la diferencia entre el creador y la criatura, sino que se manifiesta, en el nivel historicosalvffico, como la diferencia entre Cristo como cabeza y la Iglesia como su cuerpo. En el nivel teologico, la unification en el amor se fundamenta en la unidad del Padre, el Hijo y el Espfritu. Tiene su exaltation escatologica en los esponsales de Jesucristo, el cordero eternamente inmolado, con su esposa, que se prepara con el Espfritu para las bodas del Cordero (Ap 19,8; 23,17). La respuesta a la pregunta del para que de la creacion y del descenso divino a las condiciones de la historia de la libertad creada se encuentra, segun Balthasar, en la in-utilidad del amoj que se da gratuitamente. La creacion consumada en Dios es:
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Un regalo adicional que el Padre hace al Hijo, pero tambien el Hijo al Padre y el Espfritu de ambos, un regalo porque a traves de las diferentes actuaciones de cada una de las tres personas el mundo participa internam ente del intercambio de la vida divina, que este mundo devuelve a Dios, como regalo divino, a una con el regalo de su ser creado, pues de Dios recibe lo divino ( Theodra matik , IV, 476).
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males del hom bre prescindiendo del contenido de la consumacion procedente del exterior, sino solo mediante abstraction del contenido dado. En concreto, a toda la metaffsica pre y extracristiana (incluida la aristotelica) le falta una reflexion sobre la m ediation entre el contenido y la forma del ser humano, mas exactamente en las categorias de lo historico, lo dialogal y lo personal. En cualquier caso, toda la antropologfa precristiana debe ser considerablemente modificada desde la perspectiva de la revelacion. Pero no se trata tan solo de anadir al pensamiento ratio nal, a m odo de com plem ento externo, los datos m eram ente teologicos aportados por la revelacion. Los conocimientos procedentes de la revelacion actuan aquf unicam ente como catalizadores y tienen la funci6n de ofrecer a la razon, historicam ente condicionada, ayuda para la explication de sus estructuras formales basicas. Si ha de ser el Dios trino quien de respuesta a la pregunta de que es el hom bre para sf mismo, entonces debe entenderse la existencia humana de tal modo que la vida trinitaria divina pueda tener su correspondencia en ella. No puede imaginarse, pues, aquella existencia como una substancia rfgida y objetiva firmemente cerrada en sf y sobre sf misma. Toda aclaracion antropologica de la esencia debe llegar hasta el ser personal y hasta la realization relacional y trascendental del hom bre incluida en aquel ser. D ebe concebirse, por consiguiente, el ser del hombre como personal y dialogal. El hombre se encuentra siempre en un horizonte del ser y del mundo marcado por la historia y la contingencia. Su constitution esencial es tal que Dios puede salir a su encuentro personal, dialogal, historico y escatologico como palabra y puede unirse asf a el en una comunion de amor personal. En este sentido, el don de sf de Dios como respuesta a la pregunta de lo que es el hombre para sf mismo implica una estructura personal y dialogal y, justamente en ella, es am or trinitario. El ser-amor-trino de Dios es el presupuesto para que el hom bre pueda entender el sentido de la creacion en su conjunto y pueda convertir en realidad el sentido de su ser humano. Ser hombre significa, pues, haber sido creado por Dios a su imagen y semejanza y haber sido llamado a participar en aquel am or que actua en Dios mismo como unidad del Padre cognoscente y del Hijo conocido en el Espfritu Santo. Pero este ser humano asf llegado a su plenitud acontece en el horizonte de la historia. La historia es el ambito adecuado para la realization de la esencia hum a na, una realization que avanza hacia una meta en la que el hombre se gana a sf mis mo en su unidad y totalidad y se une asf definitivamente a Dios en el amor. Y a esto lo llamamos el eskhaton. Al comprometerse en la creacion, el Dios trinitario se inclina a hacerse presente en la historia. Como autoexpresion intradivina y como mediadora de la creacion, la P |la b ra divina se hace en el hombre Jesus portadora activa tanto de la action historica y hum ana de Dios hacia los hombres como de la action humana hacia Dios. Jesus es, en efecto, mediador entre Dios y los hombres en virtud de la union hipostatica. Si quiere Dios incluir a la humanidad en su propio amor trino por el camino de una realization escatologica de la salvacion en la historia, debe revelarse como el am or eterno entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo. En el m un do se prolonga no solo la procesion eterna del Hijo desde el Padre, sino tambien la procesion eterna del Espfritu desde el Padre y el Hijo. El Espfritu Santo lleva de tal modo a la vida trinitaria divina a los hombres que se orientan segun la presen476
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cia de Dios en Jesucristo que la autorrealizacion humana pasa a ser una co-realizacion de la communio del Padre y del Hijo en el Espiritu Santo. Nos ha dado su Espfritu. Y nosotros hemos visto y damos testimonio de que el Padre envio a su Hijo, para ser Salvador del mundo... Y nosotros hemos conocido el amor que Dios nos tiene, y hemos crefdo en el. Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en el (lJn 4,13-16).
C A P IT U L O
octavo
La doctrina de la gracia y la eclesiologfa son una concretion de la antropologfa, de la que arrancan todas las reflexiones teologicas, y ello en la presencia de Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo. Dado que Marla es el modelo de la persona humana en gracia y a la vez tipo de la Iglesia, puede entenderse la mariologia como una concretion de la antropologia desde la perspectiva de la teologia de la gracia, tal como ha sido desarrollada a par tir de la doctrina de la creation y de la historia de la salvation, tanto en lo concerniente a la dimension individual de la vida cristiana como a su dimension social. La mariologfa permite entender las afirmaciones esenciales de la fe cristiana sobre el hom bre no a modo de un sistema doctrinal abstracto, sino como plasmadas y explicitadas en una persona individual concreta.
Porque M aria, que, habiendo entrado fntimamente en la historia de la salvaci6n, en cierta m anera en sf une y refleja las mas grandes exigencias de la fe, mientras es predicada y honrada atrae a los creyentes hacia su Hijo y su sacrificio y hacia el amor del Padre. La Iglesia, a su vez, buscando la gloria de Cristo, se hace mas semejante a su excelso modelo, progresando continuamente en la fe, la esperanza y la caridad, buscando y obedeciendo en todas las cosas la divina voluntad. Por lo cual, tambien en su obra apostolica con razon la Iglesia mira hacia aquella que engendro a Cristo, concebido por el Espfritu Santo y nacido de la Virgen, precisamente para que por la Iglesia nazca y crezca tambien en los corazones de los fieles. La Virgen en su vida fue ejemplo de aquel afecto m aterno con el que es nece sario esten animados todos los que en la mision apostolica de la Iglesia cooperan para regenerar a los hombres. (LG 65)
1. Maria ha concebido y dado a luz al Hijo eterno de Dios sin la cooperation sexual de un varon (sine virili semine), en virtud de la action del Espi'ritu (D H 61, 150, 368, 503, 533, 572,1337,1880; D H R 4, 5, 7,13,16, 86, 256, 283, 709, 993; LG 52). A esta afirmacion de la virginidad antes del parto (virginitas ante partum) se le anade la doctrina de la virginidad en el parto (virginitas in partu) y de una vida virginal tambien despues del parto (virginitas post partum) (D H 294, 427, 502504; D H R 255-257). 2. En virtud de la union hipostatica y de la comunicacion de idiomas, a Marfa se le da justamente el ti'tulo de madre de Dios ( deipara , theotokos). Se rechazan asi las opiniones nestorianas de las dos filiaciones, solo en un m omento posterior relacionadas entre si', en el hombre-Dios Cristo (DH 251; D H R 111a). 3. Maria ha sido preservada, ya desde el primer instante de su existencia en el seno de su madre, y en virtud de una gracia singular, del pecado original (DH 2803; D H R 1641). D e donde se siguen su santidad personal, la preservation frente a la concupiscencia y la liberation del pecado (DH 1573; D H R 833). 4. Cumplido el curso de su vida terrena, Marfa alcanzo, en virtud de la gracia de Cristo, la consumacion plena de su existencia humana (= cuerpo y alma) al ser asumida en la gloria celeste de Dios (D H 3903; D H R 2333). 5. En el contexto de la praxis eclesial del culto a los santos (cultus duliae), puede tambien venerarse a Maria e invocar su intercesion (cultus hyperduliae). No se trata de un acto necesario para la salvacion (porque aquf ni se media la gracia santificante, ni se la obtiene de nuevo, ni se la especifica, cf. D H 1600), pero sf es elemento util y constitutivo de la piedad cristiana (D H 600-603,1821-25; D H R 302-304, 984-988; LG 66s.). 6. M arfa (en cuanto miembro de la Iglesia) es paradigm a de la persona creyente y adornada de la gracia y m odelo de la com unidad de fe de la Iglesia (LG 53).
el sentido de la fe (sensus fidelium) de la Iglesia universal. Este sentido tiene su solida norma en la revelacion objetivamente testificada en la Escritura. La Escri tura conserva su funcion de norma objetiva de la fe en cuanto que hace oi'r la reve lacion divina como autocom unicacion personal de D ios en el am bito de la fe y de la explanation historica de la fe de la Iglesia y perm ite llegar a su asimilacion vital. D esde el centro de la funcion historicosalvffica de Marfa puede determinarse el radio total de los enunciados mariologicos. Como m adre virginal del divino Redentor, esta fntimamente unida a la actividad soteriologica de su Hijo. Respecto de la Iglesia, aparece como el prim er miembro de la com unidad creyente que tiene en Cristo su principio. Marfa es, pues, la persona en la que se manifiesta de m anera arquetfpica y ejemplar el alcance total de la relation del hombre con las tres personas divinas. Marfa es la primera y plenamente redimida (K. Rahner) y acuna aquella pro-existencia que, a partir de Cristo, marca fntimamente a todos los miembros de la Iglesia, y ello de una manera universal (intercesion universal de Marfa). Y asf, el II concilio Vaticano ha podido formular:
En efecto, la Virgen Maria, que segun el anuncio del angel recibio al Verbo de Dios en su corazon y en su cuerpo y entrego la vida al mundo, es conocida y honrada como verdadera Madre de Dios Redentor, Redimida de un modo eminente, en atencion a los futuros meritos de su Hijo y a l unida con estrecho e indi soluble vinculo, esta enriquecida con esta suma prerrogativa y dignidad: ser la M adre de D ios Hijo y, por tanto, la hija predilecta del Padre y el sagrario del Espiritu Santo; con un don de gracia tan eximia, antecede con mucho a todas las criaturas celestiales y terrenas. A l mismo tiempo, ella esta unida en la estirpe de A dan con todos los hombres que han de ser salvados... por lo que tambien es saludada como miembro sobreeminente y del todo singular de la Iglesia, su prototipo y m odelo destacadisimo en la fe y caridad y a quien la Iglesia catdlica, ensehada por el Espiritu Santo, honra con filial afecto de piedad como a Madre amant(sima (LG 53).
matologica de la teologia de la gracia. No deben considerarse, por tanto, accesorias o secundarias las verdades dogmaticas de aquf derivadas y referidas a dicho centro. Es justam ente en el dialogo ecumenico sobre los contenidos doctrinales controvertidos donde se advierte con mayor claridad que al confrontar las doctrinas [no debe olvidarse que] hay un orden o jerarqui'a de las verdades en la doctrina catolica, por ser diversa su conexion con el fundamento de la fe cristiana (UR 11).
Pero otras corrientes dentro de la teologia feminista valoran positivamente la mariologfa, entendida como correction de una imagen de Dios netam ente patriarcal. M arfa representarfa la dimension fem enina de la divinidad. M ientras que el principio masculino en Dios, es decir, el Hijo, se encarna en el hombre Jesus, el Espfritu Santo, entendido como principio femenino, mantendrfa una referencia especffica con Maria y, en este sentido, revelarfa en Marfa el aspecto femenino de la naturaleza divina. Se olvida aquf que ni Dios en el Antiguo Testamento ( palabra / espiritu / sa b id u r ia ), ni las personas divinas (del Padre, el H ijo y el Pneum a, de las que habla el N uevo T estam ento) tienen rasgos especfficamente relacionados con el sexo, sea m asculino o fem enino. La diferencia sexual de hom bre y m ujer es una caracterfstica de la dimension de lo creado y terreno, no de la dimension de lo divino. Marfa no forma parte de la esencia de Dios y no puede, por tanto, revelarla. Pero en ella se refleja la belleza y el encanto de la gracia. M aria no es el sfmbolo de la fem inidad de Dios, sino de la capacidad del ser hum ano de recibir y aceptar la gracia y de dar una respuesta libre y liberadora en Ia fe y en el seguimiento.
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cion del paralftico llevada a cabo por Jesus (Me 2,12). El sentido teologico de esta information de Marcos consiste, pues, en senalar que no puede deducirse la mision de Jesus a partir de su origen natural religioso y familiar ni brota del suelo de la tra dition religiosa del judafsmo contemporaneo, sino que lo desborda. Aquf se crea una nueva relation, en virtud de la cual se llega a ser hermano y hermana y madre de Jesiis* (Me 3,35) cuando los hombres se situan en el nivel en el que cumplen la voluntad de Dios y reconocen el poder divino y la mision de Jesus como mediador del reino de Dios escatologico.
3. L a co n cep tio n de Jesus en la virgen Maria por obra del Espfritu (M ateo, Lucas) a) El testimonio bfblico
A diferencia de Pablo y Juan, Mateo y Lucas no parten de la preexistencia del Hijo cabe el Padre antes de la encarnacion (Jn 1,1.14.18), de su mision bajo la figu ra de la carne (Rom 8,3) y de su alum bram iento como hombre nacido de mujer (Gal 4,4s.). Ambos evangelistas inician su exposition describiendo la relation filial del hom bre Jesus con Dios, su Padre. Q uieren asf senalar que la esencia de esta filiation esta ya fundamentada en el acto del origen del hombre Jesus derivado directamente de la voluntad divina, que ha decidido revelarse. Los dos recurren, por caminos independientes, a las tradiciones aclimatadas en el suelo del judeocristianismo palestino, que hablaban de una conception de Jesus en la virgen Marfa llevada a cabo por el Espfritu, sin concurso de varon. Aclaran su signification teologica y la anteponen, como homologfa cristologica, al relato de las primeras actuaciones publicas de Jesus. Con esta obertura de sus evangelios no pretenden satisfacer, mediante los erroneamente denominados relatos de la infancia, la curiosidad por la ninez y la juventud de Jesus. Su evidente centro de interes teologico es la afirmacion de la causalidad inmediata del Espfritu divino en el origen del hombre Jesus en Maria y en su existencia historica, su destino y sus acciones poderosas como mediador escatolo gico del reino de Dios. E n Mateo (Mt 1-2), es a Jose, el esposo, a quien se le revela la profunda dimen sion teologica de aquel acontecimiento que desbordaba las posibilidades de la natu raleza creada y del conocimiento natural. El hijo que Maria espera no ha sido engen drado de forma natural por un varon y su mujer (Mt 1,18.25), sino que ha venido a la existencia por la action del Espfritu de Dios (Mt 1,18.20). Debe aquf tenerse pre sente la idea bfblica de que la action creadora de Dios no necesita presupuestos ni condiciones previas. El Espfritu, que se identifica con la esencia de Dios, no actua como una causa creada y sensiblemente perceptible, es decir, ocupando el lugar de un progenitor masculino. Q ueda asf excluida a limine cualquier resonancia o parecido con las ideas teogamas (generation, por un dios y una mujer, de una natura leza mixta humano-divina). El Espfritu de Dios no actua como una causa natural y creada. Produce, como causa increada, sin condicionamientos ni presupuestos previos, un efecto en el mundo creado que desborda el ambito de las causalidades creadas. Jesus no es engendrado de una m anera cuasi-biologica natural, aunque
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la action del Espi'ritu tiene su correspondencia en el nivel de lo creado. Asf, pues, en la conception de Jesus por la virgen Marfa sin el concurso de una con-causa humana masculina hay una senal de la action real de Dios en ella que no es h'cito diluir en simples relaciones de significados. La teologi'a puede, por supuesto, interpretar la action divina, pero no puede em paquetar las dimensiones teologicas de la revelacidn (como si no existieran realmente) en un acontecimiento total y abso lutamente natural, como seria, por ejemplo, la generation de un ser humano. (La action reveladora de Dios no se refiere aquf a la presencia general de Dios como creador en cada una de las personas.) A unque en Mateo se expone la prehistoria eristologica desde la perspectiva de Jose, el centro objetivo de la narration esta ocupado por las figuras de el nino y Maria, su madre (Mt 2,11.13.14.20.21). Tambien la restante guirnalda narrativa (adoration de los magos, huida a Egipto, matanza de los ninos inocentes de Belen, fijacion de la residencia en Nazaret) tiene su nucleo en las afirmaciones cristologicas y soteriologicas sobre el Cristo-Mesfas concebido por Maria mediante la action del Espfritu y reconocido como hijo de David, hijo de Abraham (Mt 11,1.16). Es justam ente el Hijo del Padre, Senor del cielo y de la tierra, que tiene una singular e insuperable unidad de mision, revelacion y vida con el Padre. Lucas describe de una manera mucho mas pormenorizada la signification cristologica y mariologica de la conception de la virgen Marfa por obra del Espfritu. Conoce, al igual que Mateo, el origen de la vida de Jesus sin concurso sexual mas culino. Tam bien el da por supuesto que la relation filial del hombre Jesus con Dios tiene su principio constitutivo en el ser y la action de Dios mismo propios de su esencia en dynamis y pneuma. En Lucas es Maria la destinataria directa de la anunciacion, en la que el mensajero de Dios, Gabriel, transmite las palabras divinas. La afirmacion decisiva del que y el como de la conception de Jesus sin intervencion de un varon acontece en la escena misma del anuncio modelada segun el esquema de revelation* paleotestamentario (Lc 1,26-38). A nte la promesa de la presencia graciosa de Dios y el anuncio de que concebira un hijo que sera llamado Hijo del Altfsimo, plantea Maria la pregunta: [,Como va a ser eso, puesto que yo no conozco varon?. Y recibe la respuesta: El Espiritu Santo (nvsvfia) vendra sobre ti y el poder (dvvafitg) del Altisim o te envolvera con su sombra. Por eso, el que nacera sera santo, sera llamado Hijo de Dios (Lc 1,35).
N o h a y e n l a e x p r e s i o n c u b r i r c o n la s o m b r a n in g u n a c o n n o t a t i o n s e x u a l. L a f r a -
se a l u d e
a l a n u b e t r a s la q u e
se e n c u e n t r a
la g lo r i a d iv i n a , la p r e s e n c i a s a lv f f ic a y la
v o lu n t a d d e r e v e l a c i o n d e D io s : D io s s e m a n if ie s t a e n la s o m b r a d e la n u b e (c f. E x 1 3 ,2 2 ; 1 9 ,6 ; 2 4 ,1 6 ; L c 9 ,3 4 ; A c t 1 ,9 ).
Eft esta escena dialogada es determinante la respuesta de Marfa: He aquf la esclava del Senor, hagase en mf segun tu palabra (Lc 1,38). Esta respuesta afirnvativa es la fe, posibilitada y sostenida por el Espi'ritu Santo y realizada en liber tad, de la que surge Jesus como el fruto de su cuerpo y por la que se convierte en madre del Senor (Lc. 1,43). Jesus com parte con Dios, su Padre, este tftulo de Senor. Y asf, Marfa es la creyente por antonomasia, porque en ella se ha cumplido io que le ha dicho el Senor (Lc 1,45). Esta mujer, cuyo seno ha engendrado a Cristo y cuyo pecho le ha alimentado, es madre no solo por lo que respecta a la con
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cepcion de la naturaleza humana de Jesus sino tambien, y mas aun, en virtud de la fe en la palabra de Dios causada por el Espfritu (Lc 11,37). Esta aquf presente la action de Dios para quien nada es imposible (Lc 1,37; 18,27). Tambien los restantes relatos e himnos, como el Magnificat o el testimonio profetico de Simeon y Ana sobre Jesus, con la alusion a la crisis que desencadenara la cruz y la afirmacion de que una espada traspasara el alma de Marfa, con la que Lucas insinua la interconexion entre la fe y el seguimiento de Jesus y la disposition a cargar con la cruz, intentan descubrir la profundidad teologica de este acontecimiento central, esto es, el anclaje de la humanidad de Jesus en la esencia y la voluntad salvffica de Dios. El Evangelio de Lucas ofrece, finalmente, el relato de la peregrination de Jesus al Templo, cuando pronuncia sus primeras palabras, en las que declara que Dios es mi Padre en un sentido incomparable (Lc 1-2).
b) La signification teologica
El acontecimiento de la conception de Jesus en la virgen Marfa por obra del Espfritu escapa a todo tipo de verification empfrica y cientffico-biologica natural. Pero esto no significa que no haya sido real, ni que se reduzca a mero interpretamiento. La realidad es mas amplia que aquel segmento de ella que puede captarse por medio de la empiria. Dios no actua materialm ente, pero su accion abarca tambien la dimension corporea y sale al encuentro de los creyentes como senal. La realidad de la conception por obra del Espfritu y su signification solo se abren y descubren su contenido en el horizonte de la fe bfblica en Dios. Al asu mir una verdadera naturaleza humana, el Dios de Israel quiere comunicarse en su trascendencia real sobre el mundo creado, con sus condicionamientos, causas y efectos naturales en el curso de la historia. Dios como autor del acto de la encar nacion es tambien, a la vez, e inmediatamente, el fundamento trascendente del ori gen de la existencia humana de Jesus. Dios no se une, en un momento posterior, con un hom bre que posee ya una hipostasis creada en virtud de una generaci6n natural. En su voluntad de humanizarse es Dios mismo, inmediatamente y en vir tud de su accion creadora (sin mediation, por tanto, de la generation natural y de la causalidad creada del origen de un hombre), el fundamento que sustenta la exis tencia humana de Jesus en la hipostasis increada de la palabra divina.
prehistorias cristologicas se situan en el contexto global del gran genero literario del evangelio, con su unidad de historia y kerygma. En conjunto, los escritores bfblicos no estaban condicionados por una concep tion dualista del mundo segun la cual la naturaleza de una persona solo se instala en la conciencia, en un nivel puramente natural, en el curso de su vida adulta. Y asf, Jesus no entablo su relation especffica con Dios solo cuando llego a la edad adulta, tras una larga fase de vida absolutamente normal y a continuation de una subita vivencia vocacional. En los relatos del nacimiento de Jesiis de la virgen Maria, cuyas huellas pueden rastrearse hasta los anos cuarenta y cincuenta del primer siglo cristiano, se refleja mas bien la conviction de que Jesus, en cuya resurrection actuo Dios tan poderosamente y a quien revelo como su Hijo, debe tambien el origen de su existencia terrena a una accion inmediata de Dios. No hay aquf una simple deduc tion teorica. Se trata de la conviction de que la realidad de Jesus (como autopresentacion escatologica de Dios), conocida en la fe, tiene como autor al mismo Dios. Por eso, la fe se refiere a un acontecimiento y a una accion especial de Dios en el origen hum ano de Jesus, no a una retroproyeccion piadosa y clarificadora de una experiencia religiosa de Jesus desplazada a los inicios de su vida. La alternativa historia o teologia surgida de la situation cognitiva dualista de la filosoffa moderna no tiene bien en cuenta la intencionalidad de los enuncia dos de la Escritura. Dios actua realmente en la historia. Pero las realidades percibidas en el nivel de la historia y de los hechos concretos no pueden aducirse como prueba objetiva de una accion de Dios. Son, mas bien, una senal, llena de conte nido y sustentada por la realidad de la accion invisible de Dios, que pone de manifiesto la accion de Dios en el mundo. Pero la estrecha conexion entre signo y rea lidad solo se descubre en la fe, una fe que brota asimismo de la accion del Espfritu Santo de Dios (cf. ICor 12,3). A unque no es posible rastrear la huella historica de estos relatos hasta su pri mer origen, sf puede descubrirse el contenido objetivo del acontecimiento descrito desde el horizonte de la fe, en el que se percibe como hecho real la encarna cion de Dios, la m ediation salvffica escatologica de Jesucristo y la revelacion de su filiation en la resurrection. La fe construye sobre datos historicos y es capaz de captar sus dimensiones teol6gicas profundas. La unidad especffica de historia y teologfa, de fe e historia, de realidad y simbolo, configura el horizonte hermeneutico desde el que debe interpretarse el relato de la anunciacion, en el marco del gene ro literario evangelio:
[Este relato] se centra en la poderosa accion de YHWH, Dios de Israel, en la virgen Marfa, una acci6n a traves de la cual se confirma una vez mas la verdad d e la sentencia de que nada es imposible para Dios, y ello, ademas, en un acon tecimiento que califico sin vacilar como factum historicum, aun cuando debio desarrollarse en la scintilla animae de Maria y solo pudo ser descrito, por con siguiente, bajo la forma de relato, pero cuyo universo semantico se mueve radicalmente en el horizonte de Israel. (F. Mussner, Das semantische Universum der Verkiindigungsperikope, en idem, Maria, die Mutter Jesu im Neuen Testament, St. Ottilien 1993, 73-93s., nota 30).
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Mussner ha demostrado de forma convincente que el universo semantico del pasaje de la anunciacion (datos topograficos, nombres personales, formulas y con ceptos teologicos, alusiones y citas paleotestamentarias) discurre exclusivamente en el horizonte m ental y lingiifstico bfblico y que se refiere concretamente al judai'smo y al judeocristianismo palestino del tiempo de Jesus. Asf, pues, no existe ninguna conexion, ni objetiva ni historica, con elementos mitologicos paganos. El factor determinante en este punto es el acontecimiento de Cristo, interpretado en el horizonte de la accion historica salvffica de Dios y de las promesas paleo testam entarias. Y asf, la celebre cita reflexiva de Is 4,14 (cf. Mt 1,23; Lc 1,31) que, por lo demas, no habla de una concepcion por obra del espiritu, sino tan solo del nacimiento, anunciado como senal, de un nino que dara a luz una doncella o mujer joven no es el origen de un acontecimiento fingido a partir de dicha cita. O curre lo contrario: la aceptacion creyente de la automanifestacion de Dios en Jesucristo es el fundamento para explorar cada vez mas a fondo la naturaleza de Cristo a la luz de las conexiones de significado paleotestamentarias y de las cate gorias lingiii'sticas y conceptuales (cf. el camino que lleva desde la cristologfa implfcita a la explfcita).
no pasan del piano de las relaciones teogamas entre dioses y mujeres de la raza humana, de cuya union surgen seres mixtos, semidioses, mitad hombre y mitad dios, Estos mitos estaban casi siempre al servicio de la legitimation polftica de los soberanos o podfan, en otros contextos, ilustrar la idea de que los dioses producen la fertilidad de la madre tierra. E n el horizonte de la fe israelita, la radical trascendencia personal de Dios establece una relation absolutamente diferente en tre Dios y la creacion. Dios no penetra en el mundo de una manera ffsica y cosificada, sino en virtud de su palabra y de su accion historica libre. Entre Dios y Marfa no existe ninguna relation teogama, Dios no mantiene ningun tipo de relation sexual con Marfa, sino que actiia libremente, sin condicionamientos ffsieos ni dependencias creadas, desde su volun tad creadora (es decir ,pneuma y dynamis). Y ello de tal modo que hace que el hom bre Jesus comience a existir en el seno de Marfa, su madre. Por eso se da una dife rencia radical entre Cristo y los seres intermedios de la mitologia. N o es mitad hombre y mitad Dios, sino, como afirma la confesion de fe, verdadero Dios y hom bre verdadero. La unidad no es producto de la mezcla ffsica de una naturaleza huma na y elementos divinos, sino que surge en virtud de la persona del Logos, que sustenta la unidad de las dos naturalezas, la divina y la hum ana no mezcladas , de Cristo.
d'pulos y algunas m ujeres perseveraban unanim es en la oracion esperando la v e n i d a del Espi'ritu sobre la Iglesia (Act 1,14). Asf, Marfa es, por un lado, miembro de la Iglesia surgida en virtud de la accion de Cristo y del envfo del Espi'ritu y, por otro, y a la vez, en cuanto oyente de la palabra, tipo de l a Iglesia, de la Iglesia de Dios Padre, Hijo y Espi'ritu Santo (Act 20,28).
del Espiritu Santo y area de la alianza , en la que se hace Dios presente como redentor en medio de su pueblo: Sof 3,14-17; Joel 2,21-27; Zac 9,9). La lfnea de continuidad interna que lleva de Israel a la Iglesia aparece tam bien sugerida en Ap 12,1-8, un pasaje que ha ejercido una considerable influencia: Y aparecio una gran senal en el cielo: una mujer vestida del sol y la luna bajo sus pies y una corona de doce estrellas sobre su cabeza. Un gran dragon se para ante la mujer para devorarla a ella y al hijo que va a dar a luz. Es el gran dragon, Ja antigua serpiente, el que se llama Diablo y Satanas (cf. G en 3,15, donde, segun la interpretation patrfstica, se habla del enfrentamiento hostil entre el Diablo, enemigo de la humanidad, y la mujer y su hijo, y se anuncia por vez primera la redencion por Cristo: de ahf la denom ination de Protoevangelio). 3. M aria es la madre del Senor (de Dios), quien ha tornado de ella su ser humano en virtud de la eficacia causal exclusiva del poder del Espi'ritu divino. Maria ha recibido esta gracia como tarea y en su relation con Jesus y con la comunidad salvffica de la Iglesia surgida de el la ha transformado activamente en fe, espe ranza y caridad. 4. El testimonio de la maternidad virginal divina de Marfa es la afirmacion bfblica basica y el fundamento de todos los enunciados de fe de la Iglesia sobre ella. Aquf se encuentra tambien el origen de todo el culto mariano.
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Que el Senor llegaria visiblemente a su propiedad y que su propia creacion, por el sostenida, le sostendrla a el, y que recapitularla la desobediencia en el leho mediante la obediencia en el leno y eliminaria aquella tentacion a la que tan malamente sucum bio la virgen Eva, que ya estaba destinada a un varon: todo esto fue convenientemente anunciado por el angel a la virgen Maria, ya prometida a un varon, D el mismo modo que la primera fue seducida por las palabras de un angel para que se apartara de Dios y se cerrara a su palabra, asi tambien la segun da recibe a traves de las palabras de un angel el anuncio de que concebird a Dios porque fu e obediente a su palabra. Mientras que la primera fu e desobediente a Dios, la segunda sigue a Dios con libre voluntad, para que la virgen Maria sea abogada (advocata) de la virgen Eva. Y del mismo m odo que el genero hum a no quedo cautivo de la muerte por una virgen, fuera tambien por una virgen liberado de ella. Asi, equilibradamente, la desobediencia de la virgen fue eliminada p or la obediencia de la virgen (haer. V, 19,1; epid. 33).
Puede, pues, afirmarse: Maria ha sido, por su obediencia, causa de la salvacion para si y para toda la humanidad* (causa salutis: haer. Ill, 22,4; mas textos a favor de esta tesis en G. Soli, Mariologie, HDG III/4, Fr 1978, 30-40). E n razon del hecho historico de su obediencia a la palabra de Dios, que tomo car ne de ella para la salvacion de los hombres, Maria es tambien tipo y medida del hom bre plenamente unido con Dios. Es la totalmente llena de gracia, la puramente cre yente y, por ello, la plenamente redimida. Aquf se muestra tambien que las dos palabras basicas gracia - fe, relacionadas entre si a modo de dos focos, son el principio del que arranca la historia de los dogmas marianos. E n los posteriores enunciados de fe sobre Maria que han ido sedimentando en la conciencia de fe de la Iglesia no aflora, por tanto, unicamente un interes aislado por la persona de la Virgen. Ocurre, mas bien, que en el curso de esta historia de fe se van precisando los perfiles de la imagen cristiana del hombre en el espejo de los enunciados mariologicos fundamentales. D el Magnificat (Lc 1,45-56) han extrafdo tambien, finalmente, los Padres de la Iglesia la idea de que Maria es la profetisa de Cristo (Clemente de Alejandria, strom. 1,136,1). El profeta es, en la nueva alianza, el testigo de Cristo henchido del Espfritu (Joel 3,1; Act 2,17). En el tiempo final mesianico, el testimonio pneum atico-profetico de la Iglesia en favor de Cristo alcanza su expresi6n mas clara en Marfa, la profetisa de la nueva alianza (Tomas de Aquino, S. th. Ill q. 27 a. 5.; cf. A. Grillmeier, Maria Prophetin, en idem, Mil ihm und in ihm, Fr 1975,198-216).
ex Maria virgine) figura ya en las mas antiguas confesiones de fe como firme elemento constitutivo del dogma de la Iglesia. Lo que aquf se afirma no es la exception a una regia biologica, ni el origen de Jesus a partir de una union teogama al modo de las que se describen en los mitos egipcios y helenistas, y cuya consecuencia es la constitution biologica de un ser mixto humano-divino. E l tema basico es aquf el proceso superior a todas las posibilidades de la naturaleza y a la capacidad de comprension humana de la auto comunicacion de la Palabra eterna (el Hijo) de Dios en la existencia concreta de un hom bre historico sin la m ediation de las dos causas creadas que actuan en la generation sexual. La concepcion virginal no es la causa de la filiation eterna del Logos y de la asuncion de la naturaleza humana de Cristo en la relation del Hijo eterno al Padre, sino su efecto y su representation simbolica en el marco de condiciones de la experiencia humana. La fe se dirige inmediatam ente a la accion de Dios y a su actualization en el efecto, esto es, en la concepcion por la virgen Marfa y el nacimiento de ella del Hijo eterno de Dios hecho hombre, Asf, la causa m eta ffsica de la encarnacion es la concepcion de Jesus por obra del Espfritu Santo, mien tras que la concepcion por y el nacimiento de la virgen Marfa constituyen el sfmbolo real de dicha encarnacion. Ignacio de Antioqufa menciona la virginidad de Maria y el parto virginal, jun to con la m uerte del Senor, como los tres misterios sonoros que se cumplieron en el silencio de Dios (Ef 19,1; cf. 7,2; 18,2; Philad. 6,1; Smyrn. 1,1-2). Testifican asimismo que la virginidad de Marfa antes del parto (virginitas ante partum) es par te constitutiva de la fe Justino (dial. 43,7; 63; 85; 100; 113; 127; 1 apol. 22; 31-34; 46; 63 et passim); Ireneo de Lyon (haer. Ill, 21); Tertuliano (praescr. 13,36; adv. Prax. 2; virg. vel. 1); H ipolito (antichr. 4); Origenes (Cels. 1,37; comm, in lo. 32,16) y otros. Se oponen al misterio de fe de la concepcion virginal de Cristo por el poder del Espfritu Santo cuatro enunciados hereticos: 1. La cristologia adopcionista, ya detectable desde los inicios del siglo n, segun la cual Jesus habria sido solamente un hombre sobre el que habria descendido (por primera vez) en el bautismo en el Jordan el espfritu profetico (en contradiction con la pneum acristologfa de los Sinopticos). Frente a esta opinion, los Padres de la Iglesia declaran que la naturaleza humana de Jesus estuvo unida con la divinidad desde el primer instante de su existencia y que existe en virtud de una accion direc ta del Espfritu. 2. El docetismo gnostico, para el que Jesus solo tuvo un cuerpo aparente o una vestimenta bajo la que se ocultaba la divinidad. El Logos divino habria cruzado por Maria como cruza el agua por un canal. Los Padres afirman, por el contrario, que solo puede hablarse de una verdadera encarnacion si el Logos ha asumido, desde la carne (=desde la naturaleza humana de Marfa), la existencia ffsica de un hom bre. Para evitar la erronea inteleccion docetista, la formula latina recurre a una expresion muy matizada, cuando dice que el Logos ha tornado carne de la virgen Marfa (ex Maria virgine), en virtud de la accion del Espfritu Santo (de spiritu sancto). Segun otra variante de la gnosis, el Logos-Cristo celeste habria descendido sobre el hom bre elegido Jesus, engendrado por Jose y Marfa. A las concepciones dualistas que al demiurgo bueno contraponen la m ateria como principio del mal, y al
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2. E l h orizon te d e com prension cristologico de la virginidad f y la m aternidad divina de Marfa a) La virginidad de Marfa
La virginidad de Maria como prueba de la verdadera naturaleza humana de Cristo (virginitas ante partum) La concepcion por la virgen Maria de la Palabra eterna de Dios como hombre en virtud del poder creador del Espfritu divino (conceptus de spiritu sanctu, natus
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D ios am ante y misericordioso del Nuevo Testamento el Dios vengativo del Tes tam ento antiguo, debfa parecerles por fuerza una m onstruosidad el contacto de D ios con la m ateria y la asuncion redentora del mundo en la relation del Padre al Hijo en virtud de su humanidad. Actuando con logica consecuente, Marcion expurgo del Evangelio de Lucas unico al que concedi'a la categorfa de evangelio la homologfa cristologica (los relatos de la infancia). 3. La critica judla, tal como se desprende de la controversia de Justino con el judfo Trifon. Justino no se contenta con rechazar la burlona insinuation de que la concepcion de Jesus sin el concurso de un padre podria compararse con las sagas y los mitos paganos. La discusion gira en torno al tema de si Is 7,14 es una prueba a favor de la mesianidad de Jesus. Al contrario que los LXX, Aquila y Teodocion no traducen el hebreo alma por parthenos (virgen). Por tanto, concluye Trifon, el hecho de que una joven de a luz un nino no constituye ninguna prueba en favor de la mesianidad del nacido. Ademas, el Immanuel no se referirfa al Mesfas, sino a Ezequfas, hijo de Ajaz. Lo cierto aquf es que la mesianidad de Jesus y su nacimiento de una virgen por obra del Espfritu no dependen, por supuesto, de la exacta inter pretation filologica de Is 7,14. Mt y Lc mencionan este pasaje profetico en el sen tido de una cita reflexiva. No han construido la fe en Jesus a partir del Antiguo Tes tam ento, sino que ocurre a la inversa: basandose en la mesianidad de Jesus, por ellos conocida y confesada, dan al Antiguo Testamento una interpretation cristo logica. Los escritores neotestamentarios fundamentan sus conocimientos en el acon tecim iento del autotestimonio del mensajero del reino de Dios escatol6gico resu citado por el Padre. 4. La polemica con la filosofia griega, E n la controversia de Origenes con el filofoso pagano Celso se encuentran ya todas las objeciones que se han venido aduciendo a lo largo de la historia, con siempre nuevas variantes, desde el punto de vis ta racionalista en contra del credo cristiano, ya se trate de la indication de que las leyes de la naturaleza tienen validez universal o de su supuesto desenmascaramiento como mito. La respuesta cristiana indica que para Dios todo es posible. Esta res puesta no se refiere a fenomenos naturales extraordinarios que estarfan fuera del orden del universo empfrico y serfan atribuibles a la intervention de algun poder superior. A lude mas bien al hecho, no deducible por la razon humana, de que el Dios eterno y trascendente tiene, en su realidad personal, el poder de hacerse inm a nente al mundo y de salir a su encuentro en el hombre Jesus. Y asf, es el mismo quien acepta en su Palabra eterna el ser humano, que es concebido y dado a luz como hombre, padece la muerte, resucita de entre los muertos e introduce a los hombres, en el Espfritu, en su relation filial al Padre. E l sentido de la fe en la concepcion virginal de Jesus por obra del Espfritu San to nopie descubre en el horizonte de un caso biologico excepcional, sino tan solo en el horizonte teologico del hecho singular de que Dios no asume un hombre ya existente y se expresa a traves de el, sino de que Dios mismo se hace hombre. Puede decirse con Karl Rahner:
no puede interpretarse la sentencia agustina: assumendo creatur. Es decir, el acto de la aceptacion de la autoexpresion de Dios, que es la realidad humana de Jesus, tiene, como componente fntimo, el devenir de la realidad humana de Jesus en sf, en cuanto que este devenir es la accion creadora de Dios. Nos hallamos, pues, ante un devenir indudablemente distinto del nuestro. Significa un nuevo comienzo creador a partir de la iniciativa originaria de Dios, y no la simple continua tion de la historia con los medios del mundo (En R. Kilian y otros, Zum Thema Jungfrauengeburt, St 1970,121-159; aquf 141). La virginidad de Maria en el parto Desde los primeros anos del siglo iv aparecen, con diversas variantes, formu las trimembres acerca de la virginidad de Maria antes, en y despues del parto (sem per virgo/aeiparthenos). Su fundamento se encuentra en la maternidad virginal asumida en virtud de su disposition a creer. A partir de este enunciado cristologico sobre la virginidad de Marfa antes del parto se sigue con un sentido mas acusadamente mariologico de la afirmacion la insistencia en el proceso mismo del par to (virginitas in partu), derivada del hecho de que Marfa da a luz realmente al Dioshombre y R edentor y de que, en la secuencia de su absoluta entrega humana al acontecimiento de la redencion, no tuvo ninguna relaci6n con Jose ni, por tanto, otros hijos. El contenido de fe de la virginidad de Maria antes, en y despues del par to y, por consiguiente, su virginidad perpetua, esta testificado por todos los Padres de la Iglesia, p o r ejemplo contra la secta de los antidicomarianitas (Epifanio de Salamina, Panarion III, haer. 78,79) y contra Joviniano (Jeronimo, adv. Jovin.; Agus tfn, ep. 137, 2,8; haer. 82; Ambrosio, inst. virg. 8,52; Isidoro de Sevilla, orig. VII, 5,46, 57 y otros). E sta virginidad perpetua, que encuentra su expresion en la for mula trim em bre (Zen6n de V erona, Tract. II, 12), ha sido recibida en la Iglesia como doctrina de fe vinculante (sinodo de Milan, 379; Ch. J. Hefele H. Leclercq, 78ss.; Tomus Leonis: D H 294; D H R 144; canon 6 del II concilio de Constantinopla del 553: D H 427; D H R 218; canones 2-4 del sfnodo laterano del 649: D H 502-504; D H R 255-257). Mas alia y por encima de la erronea interpretation del dualismo gnostico de la virginitas in partu entendida como negation de la realidad de la huma nidad de Jesus (cf. las dudas de T ertuliano en este punto, earn. 23; monog. 8), esta doctrina eclesial debe ser entendida en el sentido de la realidad de la encar nacion. No se trata, pues, de singularidades fisiologicas del alumbramiento (por ejemplo, que no se abriera el canal del parto, o que no se rompiera el himen ni se produjeran los dolores propios de las parturientas), sino de la influencia salvadora y redentora de la gratia del Redentor sobre la naturaleza humana, que habfa sido vulnerada por el pecado original. Para la madre, el parto no se reduce a un sim ple proceso biologico. Crea una relation personal con el hijo. Las condiciones pasivas del alumbramiento se integran en esta relation personal y estan internamente determinadas por ella. La peculiaridad de la relation personal de Marfa con Jesus esta definida por el hecho de que su Hijo es el Redentor y de que su relation con el debe ser entendida en un amplio horizonte teologico. Los Padres de la Iglesia entienden que el paralelismo Eva-Marfa ofrece la posibilidad de situar el aconte cimiento del alumbramiento del Redentor en lfnea antitetica con la sentencia del castigo (las penalidades) contra Eva, en la que los dolores de parto de la mujer son expresion de la creacion herida por el pecado (Gen 3,16). Tambien el proceso
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Admitido que Jesus asume una autentica humanidad, no es menos cierto que la asum e d e una m anera diferente de la nuestra. Si Jesus es el H ijo de Dios, entonces su devenir es humano-divino, mientras que el nuestro es humano. Aquf
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natural del parto, fundamentado en la creacion, se ha visto condicionado y afectado por las experiencias del alejamiento del hombre frente a Dios, que es su ori gen y su fin. E n el acto del alumbramiento (como en otras realizaciones humanas basicas) se perfila una diferencia entre la pasividad del suceso a que se ve sometida la p arturienta y su voluntad de com portam iento activo, es decir, de integra tion personal en la totalidad del acontecimiento. En perspectiva antropologica, esta diferencia se experimenta como dolor, desintegration y amenaza. Pero en virtud de la respuesta afirmativa a la encarnacion de Dios, debe contemplarse la relation de M aria con Jesiis, incluido el acto del alumbramiento, en el horizonte de la sal vacion escatologica que ha acontecido en Cristo. Por consiguiente, el contenido del enunciado de fe no se refiere a detalles somaticos fisiologicos y empmcamente verificables. Descubre, mas bien, en el nacimiento de Cristo los signos anticipados de la salvacion escatologica del tiempo final mesianico, ya iniciado con Jesus (cf. Is 66,7-10; Ez 44,1s.). En la interpretation teologica de la liberation de dolores de Maria en el acontecimiento del parto del Redentor debe tambien tenerse en cuenta la doctrina, testificada por la Biblia, del seguimiento de Maria hasta la cruz (Lc 2,35; Jn 19,25). La espiritualidad cristiana reconoce de acuerdo con el modelo de Maria que en todo parto que una mujer acepta en la fe hay una experiencia de la salvacion ya venida escatologicamente. Karl R ahner ha expresado acertadamente el contenido de la afirmacion de fe de la virginitas in partu:
La doctrina de la Iglesia dice, con el genuino nucleo de la tradition: el alum bram iento (activo) de Maria es (desde el punto de vista del hijo y de su madre), al igual que su concepcion desde la realidad total (como acto plenamente humano de esta virgen), tambien en sf (y no solo desde el punto de vista de la con cepcion [] tal como corresponde a esta m adre y, por tanto, singular, adm ira ble, virginal , sin que de este enunciado (en sf mismo com prensible) podamos tener la posibilidad de deducir afirmaciones sobre los detalles concretos de este proceso seguros y vinculantes para todos (Virginitas in partu= Schriften IV, 173-205, aqui 205). La virginidad de Maria despues del parto (virginitas post partum) A partir del siglo h i (y prescindiendo de algunas indicaciones en la literatura extra-canonica), la virginidad de Maria tambien despues del parto alcanza el rango de tem a teologico. Si la m aternidad divina de Maria no se reduce a un simple episodio biografico, siiio que es el rasgo fundamental que define su relation con Dios y, por tanto, el esqticma total de su vida, se plantea de forma inevitable la pregunta teologica de su genero de vida. La que por designio de la divina Providencia fue en la tierra la esclarecida M adre del divino Redentor y en forma singular la generosa colaboradora entre todas las criaturas y la humilde esclava del Senor (LG 61) se sabfa obligada al servicio de Cristo y del reino de Dios de una manera tal que por el amor del reino de los cielos (Mt 19,12) renuncio a la consumacidn del matrimonio con Jose, su legftimo esposo, de modo que, despues de Jesus, no tuvo ningun otro hijo. Se opusieron a esta conviction de fe de la Iglesia, que se fue asentando solidamente
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en el curso de los siglos hi y tv, los antidicomarianitas Joviniano y Bonoso de Sardica (cf. en contra P. Siricio, Carta a B. Anysio de Tes., N R 470). Jeronimo mantuvo el ano 381 una viva polemica para rechazar un ataque de Helvidio: Adversus Helvidium de Mariae perpetua virginitate. El II concilio de Constantinopla del 553 y el sinodo laterano del 649 testifican que la Iglesia universal aceptaba esta evolu tion de la historia de los dogmas. Esta conviction de fe se enfrenta al problem a, de tipo exegetico historico, de que en el N uevo Testam ento no existe ningun testim onio positivo en su favor. Se diria, incluso, que a prim era vista los pasajes bfblicos que hablan de los hermanos y hermanas del Senor (Me 3,31; 6,3; ICor 9,5; Jn 2,12; 7,3-12) testifican en contra. No presenta ninguna contradiction la formulation Y hasta el momento en que ella dio a luz un hijo, el (Jose) no la habfa tocado (M t 1,25), porque lo que aquf se afirma, al final de la unidad narrativa, es el hecho de que Jose no era el padre car nal de Jesus. Nada se dice sobre acontecimientos posteriores. Llama la atencion que de los hermanos y herm anas de Jesus no se diga nun ca que fueran hijos o hijas de Marfa o, como cabria esperar del lenguaje bfblico cuando se quiere indicar que se trata de verdaderos herm anos, hijos de la misma madre (Dt 13,7; Jue 8,19; Sal 50,20). D ado que en el pasaje que habla de quienes son los verdaderos familiares de Jesus no se trata de establecer historicamente el autentico grado de parentesco, sino de destacar la relation con Jesus en la fe, diferenciandola de la que se basa en los lazos de sangre, no resulta claro que quiere significar la expresi6n hermanos y hermanas. Segun el uso iingufstico hebreo y arameo, y de otras numerosas lenguas hasta nuestros mismos dfas, la palabra hermano puede aplicarse a familiares del primer y del segundo grado, es decir, a los hermanos y a los primes (cf. G en 13,8; 14,14; 24,48). Este entramado conceptual pudo pasar literalmente de la comunidad palestina a la lengua griega, en la que el vocablo indica mucho mas precisamente que el herm ano es el pariente en primer grado. Apoyandose en el Protoevangelio de Santiago y en Clemente de Alejandria, Origenes entiende que los hermanos de Jesus son hijos de un primer matrimonio de Jos6 (hom. in Luc. 7). Jeronimo, en cambio, afirma con una autoridad que ha sido determinante para la tradition exegetica occidental que se trata de primos de Jesus (Helvid. 19). El enunciado de fe se basa aquf en un argumento de conveniencia y surgio de la reflexion creyente. La primitiva Iglesia entendio la virginidad de Marfa como una afirmacion sobre su im portante referencia hum ana total, personal e histori cosalvffica al Dios de la revelacion y a la realization historica de esta revelacion en la vida de Jesus. A la singularidad de esta concepcion y de este alumbramiento responde tambien la singularidad de la relation de Maria con Dios. Y asf, esta m ater nidad virginal se convierte en el nucleo y en el centro personal de su relation con Dios y de la realizaci6n de su vida. Las ideas mariologicas de los Padres de la Iglesia respecto de la virginidad de Maria despues del parto se formaron sobre todo en el contexto del ideal cristiano del celibato por el reino de los cielos (Mt 19,12) y del consejo evangelico en favor de este genero de vida cristiano dedicado a las cosas del Senor (IC or 7,25-38). La base de la argum entation no es una ascesis hostil al cuerpo, sino la convic tion de que Marfa estuvo totalmente dedicada al reino de Dios. Se advierte asf que la figura cristiana de la vida en virginidad no se contradice con la conception cris503
tiana del matrimonio, ni mucho menos ha sucumbido a una ascesis gnostica maniquea enemiga de la creacion, alimentada por el motivo de una lib eratio n para una vida espiritual superior, emancipada de los poderes mas bajos de la materia y de la sexualidad. La virginidad cristiana brota de un acto absolutamente personal de la fe y del amor y de la disposition de entrega al servicio. La abstinencia sexual no es un valor en sf. Es tan solo un medio para aceptar el carisma de un servicio especffico de una m anera que marca la totalidad de la persona. D e donde se sigue que Ia entrega de Marfa al servicio de la la obra salvffica de Dios en la encarnacion del Logos no puede reducirse a los momentos puntuales de la concepcion y el nacimiento de Jesus. Marfa no fue madre del Logos encarnado en una situation sin gular, para retornar a continuation a una vida de familia normal. No existe una relation de secuencia temporal entre su virginidad y el matrimonio con Jose. A que lla virginidad marco profundamente este matrimonio. Del mismo modo que en este caso singular, incomparable e irrepetible el Dios hecho hombre no surge de las posibilidades de la creatura (mediante la generation sexual y segun el orden de la natu raleza), asf tambien Marfa, en cuanto madre virginal de Dios, entra en una relation absolutamente singular con la divinidad. D e donde se sigue que debe hablarse de su matrimonio con Jose de una manera tal que no reduzca ni menos aun anule las caracterfsticas personales de Marfa como virgen y como progenitora de Dios.
En virtud de la encarnacion, el Logos es el portador personal de ambas natu ralezas y el principio de su unidad. El nacimiento del Hijo de Dios hecho hombre no crea una relation primariamente biologica natural entre Jesus y Maria, sino una relation personal. Es decir, en su relation a Cristo Maria no es ante todo y en pri mer term ino el principio biologico de la existencia corporal de Jesus. Es, mas bien, la m adre de una persona que subsiste en la naturaleza divina y en la humana y lleva a cabo en esta subsistencia la unidad de ambas. D e donde se sigue que a Maria no se la puede denominar solamente anthropotokos (generadora de un hombre). Para salir al paso de la falsa idea del nacimiento mitologico de un dios, es decir, la idea de que el principio de la existencia del Logos en su naturaleza divina haya sido una madre humana creada, el patriarca de Constantinopla, Nestorio, preferfa aplicar a Maria el tftulo de Christotokos, evitando el de Theotokos , porque se prestaba a erroneas interpretaciones. Pero su adversario, Cirilo, recelaba que la palabra Cristo solo significaba, en el vocabulario nestoriano, una unidad moral, no una hipostasis. Insistio, por tanto, en la denomination de Theotokos , que entendfa en un sentido personal y concreto, no abstracto o natural. Aquella hipostasis que Maria dio a luz es el Logos, que sustenta y une en sf ambas naturalezas. Debe, por tanto, decirse que el Logos ha nacido verdaderam ente como hombre, ha sufrido como hombre y ha aceptado, en cuanto ser humano, la muerte. El sujeto de la historia de la autocomunicacion divina que acontece en la humanidad de Jesus es Dios mis mo. No es el distante director de una pelfcula de este acontecimiento salvffico, protagonizada por un mediador humano distinto de su realidad personal. No puede, pues, decirse que M aria ha engendrado un hom bre que tiene, en su naturaleza humana, una relation filial con Dios, pero que estarfa unido de una manera meramente extrfnseca con la relation filial eterna del Logos en la realidad trinitaria divi na. La relation filial eterna del Logos subsiste en la relation del hombre Jesus a Dios y la sustenta. No hay, pues, en Jesucristo dos hijos, sino el Hijo unico de Dios en su naturaleza hum ana y su naturaleza divina. E n la segunda carta de Cirilo a Nestorio, aceptada y suscrita por el concilio de Efeso del 431, se explica del siguiente modo el sentido del tftulo de Theotokos'.
Porque no nacio primeramente un hombre vulgar de la santa Virgen, y luego descendio sobre el el Verbo; sino que, unido desde el seno materno, se dice que se sometio a nacimiento carnal, como quien hace suyo el nacimiento de la propia carne ... D e esta manera [los Santos Padres] no tuvieron inconveniente en llamar madre de Dios a la santa Virgen (DH 251; D H R 111a,112; cf. tambien DH 252 y 272; D H R 113 y 142b).
3. E l circuit) tem atico de la antropologfa desde la teologia de la gracia: la reflexion teologica sobre el inicio y la consum acion de Marfa
Los puntos de referencia basicos de la mariologfa son, por un lado, la gracia de la maternidad virginal divina de Marfa y, por el otro, su respuesta en la fe personal y en el seguimiento de Cristo. Desde este centro se plantea, ante el horizonte de la
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( ( election divina para su ministerio de ser 1a madre de Dios, el problema teologico relativo al inicio de su vida (cf., para la predestination eterna del hombre a la gra tia y para el servicio especffico a que esta llamado E f 1,4; 2Tim 1,9s.). Se plantea asimismo y a la vez el problem a de como aquella persona humana, que vivio enteram ente en el misterio de la gracia de Cristo, fue conformada, llegada al final del curso de su vida terrena, segun la imagen del primogenito de toda criatura resucitado (Col 1,15). Las declaraciones dogmaticas que dan respuesta a estas dos preguntas, a saber, la preservation de Maria del pecado original desde el primer instante de su existencia (M aria immaculata) y la plenitud y consumacion de M aria en la gracia en cuerpo y alma (Maria assumpta), no estan respaldadas por testimonios expresos de la Sagrada Escritura. Se deducen de la analogfa de la fe (Rom 12,6) y del sentido de las consecuencias espiritual y teologicamente extrafdas por la concien cia de fe de la Iglesia (cf. J. H. Newman, Entwurf einer Zustimmungslehre, Mg 1961, 241ss.) bajo la gufa del Espfritu Santo. No se trata aquf de aumentos cuantitativos de contenidos concretos de la fe, sino de la comprension exph'cita y refleja de los presupuestos fntim os del hecho de la m aternidad divina virginal, tal com o esta am pliam ente testificada en la Escritura y en la tradition de la Iglesia. Marfa solo pudo dar su respuesta afirmativa en libertad humana bajo el supuesto de que estaba llena de la gracia que le habfa sido prometida (Lc 1,28.41s.). Su existencia hum ana estuvo ya desde el primer m omento tan abarcada y rodeada por la gracia de Jesucristo que elimina el pecado original que no tuvo necesidad de ser liberada de este pecado, sino que fue preservada de el en virtud de aquella misma gracia. D e donde se sigue que estuvo tambien preservada, por la gracia, en la libre realization de su albedrfo, de la concupiscencia del pecado original y de todos los restantes pecados, tanto mortales como veniales. No se trata, con todo, sim plem ente de la gracia del estado originario (supralapsaria), sino de la gracia redentora de Cristo (infralapsaria), que sostiene la voluntad y las acciones de Marfa. Por consiguiente, no fue preservada de todas las consecuencias (incluidas las no morales) det pecado original. E l punto final de su vida proporciona una vision singularmente clara de la consumacion escatologica del hombre en su integridad espiritual y corporal. La asunci6n de Marfa al cielo significa la anticipation de la plenitud humana en su corporeidad pneum atica.
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La idea de una liberation (liberatio) y purification (mu.ta.tio) del pecado original no se identifica todavfa con la doctrina de la preservation (praeservatio) desde el pri mer instante de su existencia (DH 2803; D H R 1641). Este ultimo enunciado tiene una conexion mucho mas inmediata con la teologi'a occidental de orientation antropologica anclada en la teologia de la gracia y con su doctrina especffica sobre el pecado original. Deben aquf resolverse dos dificultades: 1. jC om o puede hablarse de una preservation de Marfa del pecado original y de su impecancia o santidad actual sin poner en peligro la universalidad y la nece sidad de la gracia redentora de Jesucristo para todos y cada uno de los seres humanos sin exception? 2. ^Como puede conciliarse esta doctrina con la transmision del pecado origi nal, sobre todo en la teorfa agustina, a traves de la concupiscencia desordenada, a consecuencia de la cual entran todos los hombres en la caro peccati (cf. Rom 8,3)? E n lo que atane a Cristo, Agustfn propuso la solution de que carecio de peca do actual (H eb 4,15) y que solo asum io la sim ilitudo carnis peccati (Rom 8,3), porque se hizo hombre por medio de una virgen, es decir, no mediante una gene ration sexual (y, por tanto, sin la libido de los padres sujeta a las consecuencias del pecado). A diferencia de algunos Padres orientales (Origenes, Juan Crisostomo), que no entendfan que Marfa hubiese estado enteram ente libre de pecados veniales, Agus tfn afirmaba que no cometio ningun pecado real (impeccantia). Invocando su gra cia especial de ser la madre del Senor, Agustfn consideraba que fue la unica de entre todas las grandes figuras de la historia de la salvacion (los patriarcas, los profetas, Juan Bautista) exceptuada de todo pecado actual propter honorem Domini:
A causa del honor del Senor, declaro que ella (Maria) no figura para nada cuan do se habla del pecado. Sabemos, en efecto, que se le concedio sobreabundancia de gracia para veneer al pecado desde todos los puntos de vista, porque merecio concebir y dar a luz a aquel de quien es sabido que no tuvo pecado. (Nat. et grat. 36,42)
Pero Agustfn no hablo, no podfa hacerlo, de una verdadera liberation de Marfa respecto del pecado original. El influyente pelagiano Julian de Eclano le reprochaba que con su doctrina del pecado original ponfa a Marfa en manos del diablo y del pecado. Solo comenzo a abrirse paso una via de solution cuando Anselmo de Canter bury y su discipulo Eadm ero (el primero que dedico una monograffa especffica a este tema) comprendieron que la esencia del pecado original consiste en la ausencia de la gracia sobrenatural y que su elem ento m aterial esta constituido por las consecuencias de aquel pecado. Asf, pues, puede hablarse con independencia de la teorfa agustina de Ia transmision del pecado original a traves de la generation de los padres de una existencia o inexistencia del pecado original incluso en el caso de una generation natural. Y esto es lo que ocurrio en Maria. Pero todavfa
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segufa en pie la dificultad de como conciliar la redencion universal de Cristo con la preservation del pecado original en favor de Marfa. Bernardo de Claraval (ep. 147) y Tomas de Aquino (S. th. I ll q. 27 a. 4) mostraron sus reservas frente a la doctri na de la Immaculata conceptio, porque no querfan cuestionar el principio de la nece sidad de redencion de todos los hombres. A porto una solution al problema especulativo Juan Duns Escoto (1265-1308). D ado que Cristo es el m ediador perfectfsimo de la salvacion, se sigue tambien que cada persona es redimida de la m anera que le conviene. Y no es conciliable con el honor de Cristo que su m adre hubiera estado, ni tan siquiera por un solo instante, bajo el dom inio del pecado. D ebe distinguirse, no tem poral sino objetivamente, entre el primeT m omento de la vida y la infusion de la gracia santificante. Tam bien M aria necesita, al igual que el resto de los seres humanos, la redencion, pero fue redim ida prevenientem ente ya en el primer instante de su existencia (praeredemptio et praeservatio a macula peccati originalis) en virtud de los meritos de Cris to. Todos los restantes miembros del genero humano han sido redimidos del peca do original, en el que han incurrido con la concepcion y el nacimiento (es decir, con su entrada en la comunidad de destino humana) y de los pecados actuales personalmente cometidos. Pero Maria fue librada por la gracia de Cristo de contraer este pecado y de la posibilidad de cometer pecados personales (Ord. I ll d. 3 q. 1). E n la controversia escolastica de Jos escotistas y los tom istas se produjo un enfrentam iento entre los maculistas y los inmaculistas. Trancurri6 un largo perfodo de tiem po antes de que la decision definitiva del m agisterio pusiera fin a la disputa. E l concilio de Basilea se pronuncio en sentido positivo (Mansi 29,182), pero este sfnodo no ha sido reconocido como ortodoxo. El papa Sixto IV introdujo el ano 1477 la festividad de la Inmaculada Concepcion de Maria, con sus correspondientes textos liturgicos para la misa del 8 de diciembre (D H 1400; D H R 734). Condeno asimismo, en 1483, la opinion que tachaba de heretica la ensenanza de los inmaculistas y afirmaban que la Iglesia defendfa unicamente una santificacion de Maria en el seno de su madre (D H 1425s.; D H R 735). En el canon 6 de su Decre to sobre el pecado original de 1546, el concilio de Trento declaraba que sus afirm aciones acerca del pecado original no inclufan a M aria (D H 1516; D H R 792). M arfa ha sido preservada, por privilegio especial, de todos los pecados, mortales y veniales (DH 1573; D H R 833). Tras otras varias decisiones papales contra las doctrinas de Bayo y Jansenio, que atribufan a Marfa el pecado original (DH 1973,20152017,2324; D H R 1100), y luego tambien, y sobre todo, en el contexto del gran movi m iento m ariano del siglo xix, el papa Pfo IX llevo a su p unto final, con amplio asentimiento de los fieles (sensus fidelium) y del episcopado, la evolution de la pie dad y de la historia del dogma en la bula Ineffabilis Deus, en la que se declaraba:
J. -------------------------------------
Lu doctrina que sostiene que la beatisima Virgen Maria fue preservada inmune de toda mancha de la culpa original en el primer instante de su concepcion (in primo instante suae conceptionis ab omni originalis culpae labe praeservatam immunem) por singular gracia y privilegio de Dios omnipotente, en atencion a los meri tos de Cristo Jesus, Salvador del genero humano (intuitu meritorum Christi Jesu, Salvatoris hum ani generis) esta revelada p o r Dios y debe ser p o r tanto firm e y constantemente creida por todos los fieles. (D H 2803; D H R 1641)
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Este enunciado de fe es im portante desde el punto de vista antropologico para la comprension de la election y la gracia y para la realization de la libertad huma na. La libertad creada no se ve limitada o entorpecida por la predeterm ination de todos los hom bres a la salvacion en virtud de la gracia, sino que es activamente motivada para llegar a la consumacion plena que le es propia.
en 784) defendi'a la opinion de que no puede saberse nada sobre el destino de Maria, y Cogitis m e (cuyo autor probable fue Pascasio Radberto, m uerto en 865) consideraba que no puede darse respuesta segura a la pregunta de si Maria ha entrado en la gloria celeste con o sin su cuerpo, A d interrogata senalaba, basandose en una argum entation cristologica, la congruencia interna de la fe en la asuncion cor poral de Maria al cielo. La mayoria de los teologos admiten en contra de algunas pocas opiniones discrepantes la m uerte corporal de Maria. La m uerte no es solo, en efecto, castigo por la culpa original, sino tam bien una realidad antropologica fundam entada en la finitud de la naturaleza, que guia el proceso evolutivo de la libertad finita bajo la modalidad de su consumacion (la vision eterna de Dios). E n el marco de la problematica cuerpo-alma, la Escolastica se enfrentaba a la pregunta de com o debia concebirse el acontecimiento de la consumacion, que no puede describirse con medios empiricos. El interrogante sobre el destino del cuer po difunto de M aria debe plantearse en el marco de la antropologfa y la escatologia general. No existe aquf paralelismo alguno directo respecto del problem a de la unidad del cuerpo terreno y glorificado de Jesus, porque en este segundo caso se trata de un acontecimiento inmediato de la revelacion, en el que Dios Padre m ani fiesta la identidad entre el Jesus resucitado y el Jesus terrestre en virtud de la corporeidad pneum atica de Jesus en las apariciones pascuales. En el camino recorrido por la conviction de la fe hasta llegar al dogma de Maria asunta m arcaron hitos im portantes algunas declaraciones y disposiciones del magisterio que se pronunciaban a favor de esta asuncion corporal: la carta Ex litteris tuis del papa A lejan dro III, del ano 1169, en la que se dice: Maria concepit sine pudore, peperti sine dolore, et hinc migravit sine corruptione (D H 748). Debe citarse, en este mismo sentido, la sustitucion en el martirologio con ocasion de la reforma del Breviario (1568) llevada a cabo po r Pfo IV de determ inados pasajes de la carta pseudo-jeronimiana Cogitis m e por textos favorables a la asuncion. A petition de numerosos fie les, y con la aprobacion de la totalidad del episcopado catolico, Pio XII, en la Cons titu tio n apostolica M unificentissim us Deus (D H 3900-3904; D H R 2332-2332) proclamo:
La Inm aculada M adre de Dios, siempre Virgen Maria, cum plido el curso de su vida terrestre, fue asunta en cuerpo y alma a la gloria celestial. (DH 3903; D H R 2333)
Q ueda abierta la pregunta sobre la muerte corporal y sobre la incorrupcion del cuerpo de Marfa, asi como la relativa a si es la unica persona de entre todos los san tos agraciada con este privilegio de participar ya totalmente (en cuerpo y alma) de la gloria del Senor resucitado que se manifestara en la parusia, o si tal vez participan ya de ella otros santos (cf. M t 27,52; Tomas de Aquino, Symb. A post. 5; appendices dominicae resurrectionis). Desde un punto de vista especulativo, la peculiaridad de la plena consumacion de Maria no puede consistir en una relacidn entre el alma y el cuerpo distinta de la de los demas seres humanos, sino en la intensidad de su union con Cristo y con su voluntad salvffica universal respecto de la Iglesia y de la humanidad. Con la muer510
te llega a su consumacion la relation personal del hom bre con Dios en Cristo y en su Espfritu. Pueden darse diversos grados de intensidad, que afectan tambien a la union interna y a la integridad de la naturaleza humana, que existe en alma y cuerpo. El enunciado central del dogma de la asuncion dice que dado que Marfa tuvo, en la fe y en la gracia, una vinculacion tan singular con la obra redentora de Cristo, participa tambien de su forma resucitada como la primera criatura plena y absolutamente redimida. Por tanto, su diferencia respecto de los restantes santos consiste en que ella es, en sf misma, y en virtud de su profunda vinculacion con la obra redentora, el prototipo y modelo de los redimidos y en que su intercesion tie ne, en lo que respecta tambien a la plenitud de la humanidad entera en la parusfa de Cristo, una signification mas elevada, un mayor radio de alcance y una intensi dad mas honda. Marfa es tipo de la Iglesia y, al mismo tiempo, en virtud de su m aternidad divi na, el miembro mas importante del cuerpo social de Cristo. Ella:
Terminado el curso de la vida terrena, en alma y cuerpo fue asunta a la gloria celestial y enaltecida por el Senor como R eina del Universo, para que se asemejara mas plenamente a su Hijo, Senor de los que dominan (A p 19,16) y vencedor del pecado y de la muerte (LG 59; cf. Sab 5,16).
Del compromiso de Marfa en la economfa de la salvacion se desprende su tarea perm anente en la economfa de la gracia.
.Una vez recibida en los cielos, no dejd su oficio Salvador, sino que continua alcanzandonos por su multiple intercesion los dones de la eterna salvacion. Por su amor materno cuida de los hermanos de su Hijo que peregrinan y se debaten entre peligros y angustias y luchan contra el pecado hasta que sean llevados a la patria feliz. Por eso, la Bienaventurada Virgen en la Iglesia es invocada con los titulos de Abogada, Auxiliadora, Socorro, Mediadora (LG 62).
El tftulo, utilizado desde la Edad Media tardfa, de corredemptrix (= corredentora), que aparece tambien, en algunas ocas/ones, en documentos del magisterio de la Iglesia (D H 3370; D H R 1978a y nota 2), solo pretende expresar, con otras palabras, la cercanfa de Marfa a la obra salvffica de Cristo, pero bajo ningun con cepto borrar o difuminar la diferencia esencial es decir, no solo gradual res pecto de la actividad soteriologica de Cristo, redentor y mediador unico (ITim 2,5; Tomas, S. th. I ll q. 26. a. 1). No obstante, dada la posibilidad de erroneas intelecciones, el II concilio Vaticano evito, expresamente, el empleo de este tftulo. Las Iglesias surgidas de la Reform a han rechazado estos dos dogmas marianos por razones epistemologicas (falta de fundamentacion escriturfstica), objetivas y teologicas (amenaza a la accion unica de Dios en la obra salvffica y a la media tion exclusiva de Cristo). Las Iglesias ortodoxas se mantienen a distancia de estas declaraciones doctrinales sobre todo desde el punto de vista formal de la preten sion de autoridad y de infalibilidad papal subyacente en ellas.
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las suplicas por su intercesion. La in v o c a tio n de los santos se entiende aquf (y, por tanto, se interpreta erroneam ente) como situada en el mismo nivel que la adoracion/invocacion de Dios. Se denuncia, por consiguiente, un supuesto oscurecimiento de la autorfa unica y exclusiva de Dios en la salvacion. Unicamente en Dios debe ponerse la confianza en la salvacion y solo de el debe esperarse la reconci liation. Esta reconciliation no tiene otro fundamento que la benevolencia divina, no la oration y los meritos de los santos, que deberfan supuestamente mover a Dios a misericordia. En opinion de Lutero, cuando alguien se aparta de Cristo como de severo juez y busca refugio en Marfa, dulce y m aternal (WA 30/111 312; cf. CA 21), la convierte en una especie de diosa (WA 30/11 348). El culto y la invocation de los santos solo son entendidos correctamente cuan do se expone su fundam entaci 6 n teologica y su practica en el tratado de la eclesiologfa, no en el de la soteriologfa. Epifanio de Salamina menciona en este capftulo dos corrientes contrapuestas: los antidicomarianitas, que rechazaban los enunciados de fe marianos y el culto a Marfa; y los filomarianitas (colliridianitas) que adoraban abiertam ente a Maria como diosa y eliminaban, por tanto, la diferencia esencial entre Dios y el hombre, asf como la que se da entre la actividad salvffica divina de Cristo y la cooperation de la criatura posibilitada por la gracia en la ejecucion del plan salvffico divi no (haer. 78; 79). Apoyandose en el II concilio de Nicea del 787 (D H 601; D H R 302) y en el de Trento de 1563 (D H 1821; D H R 984), tambien el II concilio Vaticano distingue entre la adoration, que s61o compete a Dios, y la veneration, que puede tributarse a los santos como figuras senaladamente marcadas por la gracia divina. Es con viction de fe catolica que puede invocarse a los santos en el cielo, que ellos oran por nosotros y que no hay aquf parecido ninguno con la idolatrfa ni en modo algu no esta en contradiction con la m ediation unica de Cristo:
Los santos, que reinan juntam ente con Cristo, ofrecen sus oraciones a Dios en favor de los hombres; es bueno y provechoso invocarlos con nuestras suplicas y recurrir a sus oraciones, ayuda y auxilio para im petrar beneficios de Dios por medio de su Hijo Jesucristo, Senor nuestro, que es nuestro unico Reden tor y Salvador...* (D H 1821; D H R 984)
El II concilio Vaticano alertaba a los fieles tanto contra la desvalorizacion como contra una erronea y extremosa practica de los cultos marianos. Del mismo modo que se da en la doctrina una jerarqufa y secuencia de verdades de acuerdo con su conexion y su orientation al fundamento comun, se da tambien una coordination interna en el ambito global de la liturgia, la piedad y la oration cristiana:
Marfa, que por la gracia de Dios, despues de su Hijo, fue exaltada por sobre todos los angeles y los hombres, en cuanto que es la Santfsima Madre de Dios, que intervino en los m isterios de Cristo, con razon es honrada con especial culto por la Iglesia... Especialmente desde el sfnodo de Efeso, el culto del pue blo de Dios hacia Maria crecio admirablemente en la veneration y el amor, en
la invocation e im itation, segun las palabras profeticas de ella misma: Me 11am aran bienaventurada todas las generaciones, porque hizo en mf cosas grandes el que es poderoso (Lc 1,48). Este culto, tal como existio siempre en la Iglesia, aunque es del todo singular, difiere esencialmente del culto de adoration que se rinde al V erbo encarnado, al Padre y al Espfritu Santo, y contribuye poderosam ente a este culto. Pues las diversas formas de piedad hacia la Madre de Dios, que la Iglesia ha aprobado dentro de los (unites de la doctrina sana y ortodoxa, segun las condiciones de los tiempos y lugares y segun la fndole y modo de ser de los fieles, hace que, m ientras se honra a la M adre, el Hijo, por razon del cual son todas las cosas (cf. Col 1,15-16) y en quien tuvo a bien el Padre que morase toda la plenitud (Col 1,19), sea mejor conocido, sea amado, sea glorifi cado y sean cumplidos sus mandamientos (LG 66).
IV. VISION SISTEMATICA: LA MARIOLOGIA COMO PARADIGMA DE UNA ANTROPOLOGIA DE INSPIRACION TRINITARIA (LG 53)
1. E l hom bre com o d estin atario de la gracia
Las numerosas afirmaciones p articu la rs acerca de la imagen cristiana del hom bre pueden hasta tal punto agavillarse y estructurarse en la mariologfa que esta pue de ser entendida como antropologfa concreta. Toda doctrina mariologica debe par tir siem pre de la am orosa inclination de Dios, que determ ina unitariam ente la persona y la mision de Marfa, y de la prom esa que se le hizo de estar llena de gra cia en la presencia del Senor. En virtud de esta prom esa y de esta presencia, esta capacitada para dar una respuesta afirmativa (Lc 1,38), de modo que Dios pudo tomar de ella la naturaleza humana sin el concurso de una causa creada interm e dia. Dios toma el ser humano unicamente en virtud de la accion inmediata y creadora del Espfritu y desborda asf el sistema de las causas y los efectos naturales. Los tftulos centrales de M arfa son virgen y madre de Dios. E sto no cierra, sino que precisam ente abre el camino de su seguimiento de Jesus, con todas sus tribulaciones y oscuridades. No salio al encuentro de la proclamation del reino de Dios hecha por su Hijo Jesus en virtud de un conocimiento natural antecedente, que habria hecho superflua la fe sobrenatural. Tam poco su conocimiento de Jesucristo en cuanto Hijo de Dios tenfa un contenido de conciencia natural, sino que se trataba de un conocimiento en la fe que, como a cualquier otra persona, le fue infundido por el Espfritu Santo y fue externam ente transmitido a traves de las palabras de la anunciacion. Dado que el centro y nucleo de la persona de Marfa estaba enteram ente determinado por la union en gracia con D ios, el conocim iento del inicio y el fin del curso de su vida se configuro como un enunciado de fe. Las informaciones adicionales entendidas como noticias historicas aisladas o como resultado de una exegesis confirmada por pasajes probatorios no anaden nada nuevo y son, por tan to, superfluas. La fe en que Marfa fue concebida ya en gracia, es decir, sin la falta de la com union sobrenatural divina (sin pecado original) no hace sino dar por supuesto, y la vision de su consumacion tras la m uerte no hace sino recoger, aquello que configura el centro de su persona: la plena union con Jesucristo en la gra cia. Solo puede afirmarse que la doctrina de fe de su asuncion corporal al cielo va mas alia de los Ifmites de lo revelado cuando no se entiende la persona humana como unidad corporeo-espiritual sustancial. La consumacion de la persona signifi ca que la totalidad del ser humano, que constituye una unidad de cuerpo y alma, queda inserta en la vida del Dios trino y tiende, por tanto, tambien a la plenitud del cuerpo. D e todas maneras, es un hecho cierto que la nueva description de la trabazon entre el principio espiritual y el m aterial dentro de la fundamentacion natu ral de la unidad de la persona en la gracia escapa a toda demostracion, y que des de la perspectiva del mundo terreno no puede cerrarse completamente la brecha de la discrepancia entre la escatologfa individual y la general.
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Asi', pues, el factor diferenciador entre la consumacion de Maria y los demas santos en el punto de la m uerte no consiste en que aquella, adem as de su alma salvada, haya recibido un cuerpo. Esta vision al parecer evidente interpreta erroneam ente la unidad natural del ser humano, como si fuera un compuesto de partes ffsicas, es decir, como si existiera, por si, un alma humana y tambien por si un cuer po humano, ambos unidos en un momento posterior, que pueden, por consiguien te, ser tornados por separado. Ocurre, por el contrario, que cada alma es solo el alma de este cuerpo. Y a la inversa. Por tanto, se mantiene en pie, tambien despues de la m uerte corporal, una relacidn trascendental a la m ateria como totalidad del ser finito de la creacion y, por ende, tambien a la historia perm anente de la hum a nidad. Y com o la historia tiene en Cristo resucitado su centro y sera llevada por el a su plen itu d en la parusfa, puede ser entendida como una unidad, de modo que los difuntos y los santos unidos de manera imperecedera con la figura resucitada de Cristo forman con nosotros la unica comuni6n salvifica. En ella, el elemento vinculante es el amor, convertido por el Espfritu Santo en el centro de la autorrea lizacion personal.
sentacion plena de la comunicacion divina ya recibida por nosotros. Y esta es la suma y sfntesis de la salvacion. Por consiguiente, no podemos limitarnos a decir que Dios Uega hasta nosotros merced a su iniciativa salvffica y que nosotros respondemos por nuestra propia voluntad. Esto equivaldrfa a situar a Dios y al hombre en el mismo piano. El fondo de la cuestion es que Dios es nuestro creador y que se nos comunica de tal forma que, en virtud de su gracia, nuestra condition de seres creados se dinamiza libremente y queda trascendentalizada hacia el. En definitiva, la sfntesis de la salvacion no es simplemente la autocomunicacion de Dios, sino esta autocomunicacion en cuanto aceptada por nosotros, mediante nuestra libertad, en virtud de la gratia. El fundamento de la redencion no es la reception personal libre, corporal y espi ritual, de la cercanfa de Dios en la fe, ni esta redencion depende, antecedente y consiguientemente, de una autorrealizacion autonom a de la criatura, sin la intervenci6n de la gracia. En tal caso, en efecto, el hombre se convertiria en un factor eficiente de la voluntad de reconciliation de Dios. Es ciertam ente indispensable una dispo sition a la aceptacion libre de la gracia para que el amor, como oferta de Dios, no fracase en su objetivo, a saber, la libre aceptacion en el amor, como consecuenciea de la elim ination de su libre aceptacion. Pero esta disposition esta ya dado y regalada en el acto mismo de la autocomunicacion de Dios al hombre en el Espfritu y la Palabra, de tal suerte que el hom bre puede, en virtud de una elevation sobre natural de su voluntad, dar una respuesta amorosa de la que no seria capaz con sus solas fuerzas.
la eclesiologi'a. No se esta afirm ando aquf que cuando los miembros del cuerpo de Cristo interaccionan entre si causen la gracia de Cristo en la diversidad de sus multiples aspectos, sino que los trasladan a la dimension social de la salvacion y m anifiestan asf la presencia de Dios y la comunion de los hombres. C uando el lenguaje piadoso habla de Marfa como madre de la gracia no debe entenderse esta afirmacion en el sentido de que ella sea capaz de lanzar un puente sobre el abism o entre los hom bres y un Dios lejano e inaccesible. Tam poco se trata de que posibilite un acceso indirecto a Dios al que, segun el testimonio de la revela cion, tenemos acceso directo por medio de Jesucristo, sin necesidad de instancias creadas intermedias que actuen como mediadoras. Pueden evitarse todas estas concepciones distorsionadas, que se basan en una vision confusa del culto a los santos, y tambien en un crftica que parte precisamente de esta distorsionada vision, si se situan la veneration de los santos y cada uno de sus elementos concretos en la eclesiologfa, y de m anera especial en su transition a la escatologia, y se les entiende desde esta perspectiva.
4. E l triunfo de la gracia
Para la piedad catolica, el culto a los santos y a Marfa tiene tanta importancia porque expresa vivamente ideas determinantes de la antropologfa cristiana, de la concepcion de la gracia y de sus repercusiones en la vida de la Iglesia. Aquf se da a conocer, sobre todo, el poder de transformation de la gracia y su caracter de auto comunicacion de Dios a la criatura, junto con la capacidad de su libre aceptacion. Solo en el juego combinado de la gracia y la libertad acontece la comunion de la salvacion y de los santos. E n Cristo no se da tan solo la pura trascendencia de Dios, a la que el hom bre se enfrenta en la esperanza. Dios es, sin duda, glorificado por el hombre. Pero en los santos Dios se glorifica a sf mismo en un sentido em inente. A quf m anifiesta su gloria en la autocom unicacion, felizm ente coronada por el exito, al hombre, a quien Dios mismo se da, salvando y santificando, como conte nido y como capacitacion de su autorrealizacion personal creada en orden a la comu nion con el. La teologi'a antropologica sirve sobre todo en su densificacion m ariologica para profundizar en el conocimiento de que Dios se ha hecho hombre para que nosotros, m ediante la humanidad de Cristo (como cabeza y cuerpo el Cris to total) podam os llegar a participar de la vida del am or trino de Dios. E n la corealizacion de la vida divina se descubre una relation especffica a las personas divi nas. Asf como M aria fue, en virtud de la gracia, hija del Padre, madre del Hijo y esposa del Espfritu Santo (cf. LG 53), asf tam bien todos los creyentes estan lla ma dos a ser hijos/hijas de Dios. En la fe y en el seguimiento Cristo nace en cierto modo de nuevo en ellos, es decir, es testificado ante el mundo. Y ellos estan destinados, en cuanto templos del Espfritu, a una relation amistosa y esponsalicia con el Espfritu Santo.
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C A P IT U L O N O V E N O
Se evita asi, ya de entrada, la erronea inteleccion de que la escatologia como doctrina de las ultimas cosas ofrece, por asi decirlo, una especie de ffsica o de topograffa del estado del hombre despues de la muerte en un mas alia espacialm ente concebido respecto del mundo accesible al conocimiento empfrico, o que es una inform ation anticipada, presentada en lenguaje teologico, sobre el estado final del cosmos, que deberfa ser descrito, propiamente hablando, en terminos materiales y empfricos. La escatologia debe ser expuesta desde la perspectiva estricta de la teologi'a de la revelacion, en el horizonte de la autocomunicacion de Dios al hombre. Encuen tra su punto culm inante en Jesucristo como el hombre ultimo (egxspos A&a^, IC or 15,45ss.).:Los ejes y los puntos cardinales de la escatologia cristiana son la fe fenla autocom unicacion definitiva de D ios en su H ijo y la elusion del Espfritu tie Dios en los ultimos dfas (Act 2,17; cf. IC or 15,52; ITim 4,1; 2Tim 3,1; Jn 5,3; IPe 1,5.20; A p 15,l).;Esta escatologia, fundamentada en la teologi'a de la revela cion y explicitada desde un angulo de vision cristologico y pneumatologico, sirve para p o n er bajo clara luz todas las consecuencias de la autorrevelacion del Dios trino ya insertas desde ahora en la vida y las obras, en la m uerte y la resurrec tio n de Jesus de N azaret. En la autocomunicacion escatol6 gica de Dios en Jesu cristo se revela, en efecto, el creador y consumador del m undo y del hombre. Por eso puede decirse: La escatologia es teologia concreta de la creacion. Se mueve en el horizonte de la autocomunicacion de Dios llegada a su plenitud en el acontecimiento de Cristo. Caracteriza bajo el punto de vista del de una vez para siempre (Heb 7,27) la autopromesa irreversible de D ios en su Hijo en esta etapa final (cf. Heb 1,1-3), en su obediente autoentrega en la cruz p o r nosotros y en la comunicacion de su Santo Espiritu.
2. L os interrogantes d e la escatologia
En el contexto de la secuencia dramatica del encuentro humano-divino en Jesu cristo se perfilan tres cfrculos de problemas, estrechamente relacionados entre sf: 1. La escatologia individual, es decir, el modo como la autocomunicacion de Dios afecta a cada ser humano concreto desde el punto de vista de su decisi6n libre y de su autodisposicion. Este aspecto abarca la totalidad de la existencia terrena de cada persona y tambien su muerte, el juicio universal y (eventualm ente) la purification y la consumacion en el amor (purgatorio). Incluye asimismo su desirno ultimo, ya sea en la union amorosa con Dios (= cielo) o en la oposicion deffhitiva a este am or divino (= infierno). E n este apartado debe analizarse el problem a del estado intermedio entre la muerte de cada persona concreta y la resurrection universal al final de los tiempos. __________________________ 2. La conexion entre la Iglesia y la escatologia, es decir, el interrogante de hasta que punto y en que medida la autocomunicacion escatologica de Dios afecta a la Igle sia como un todo dado que, en definitiva, esta Iglesia es en Cristo como el Sacramento y el instrumento de la union fntima con Dios y de la unidad de todo el genero hum ano (LG 1). La consideration escatologica rem ite a la Iglesia
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como comunidad de fe, de esperanza y de caridad, as! como de oration de los unos por los otros y comunion de los santos, que abarca tanto a la Iglesia terres tre como a la perfecta y consumada. D eben abordarse tambien aqui', y no en ulti mo lugar, las cuestiones relativas a los estilos de vida cristianos, ya sea que se elige el matrimonio como sacramento de la fidelidad inquebrantable y definiti va de Dios a la alianza o que se renuncia al mismo para dedicarse al servicio exclusivo del reino de Dios escatologico. 3. La escatologia universal: el problema de como se ve afectado el hombre, en cuan to ser dotado de una orientation a la historia universal y en cuanto existencia corporeo-espiritual creada, en el horizonte de la nueva venida de Cristo, del Jui cio final universal, de la resurrection general de los muertos, del fin de la his toria y de la fe, en definitiva, en el acto trascendental de la nueva creacion y de la fundamentacion de nuevo cielo y tierra nueva, para que al fin Cristo sea todo en todo (Col 3,11) y Dios domine en todos y sobre todo (IC o r 15,28).
E1 hombre, como cristiano, sabe de su futuro porque y en cuanto que y en la medida en que a traves de la revelacion de Dios sabe de si' mismo y de su reden cion en Cristo. Su conocimiento de los eskhata no es una comunicacion anadida a la antropologfa dogmatica y a la cristologfa sino su trasposicidn bajo la modalidad de la consumacion. Esta proyeccion de la autentica existencia cristiana a su consumacion plena futura es revelacion estricta porque una tal interpretation esclarecedora de la existencia humana es revelacion que acontece en la Palabra de Dios. Pero es justamente en lo que el hombre oye sobre sf mismo desde Dios como apertura hacia la verdad de su existencia donde acontece la revelacion del futuro. Y a la inversa ( Theologische Prinzipien zu Hermeneutik eschatologischer Aussagen, Schriften IV, 415s.).
Con H ans Urs von Balthasar puede expresarse esta concepcion teocentrica, cristocentrica y antropologica de la nueva escatologia en los siguientes terminos:
Dios es la ultima cosa de la creation. El es, como ganado, cielo, como perdido, infierno, como exam inador, juicio, como purificador, purgatorio. El es A quel en el que lo finito muere y a traves del cual resucita hacia el y en el. Pero el es tal como se ha dirigido al mundo, a saber, en su Hijo Jesucristo, que es la
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m anifestation de Dios y, por ende, la cifra y si'ntesis de las ultimas cosas. Y asi', la escatologia es en su totalidad, y se diria incluso que casi mas que ninguna o tra cosa, locus theologicus, doctrina de la verdad de la salvacion. ( Verbum Caro, Skizzen der Theologie, 1,282)
ser elevados a la contem plation de la esencia divina (cf. la constitution A d nostrum qui del concilio de Vienne de 1312: D H 895; D H R 475). La vision de Dios tiene diversos grados, de acuerdo con los meritos de cada persona. Los bienaventurados la disfrutan con seguridad plena, es eterna y nun ca se perdera (bula Benedictus Deus). Solo quien m uere en posesion de la gracia justificante y en el amor de Dios y esta enteram ente libre de la culpa y de las penas merecidas por los pecados puede alcanzar, inmediatamente despues de la muerte, aquella contemplation (Decreto sobre la justification del concilio de Trento de 1547: D H 1546,1582; D H R 809, 842; cf. tambien el concilio de Vienne: D H 894; D H R 474). 6. D el purgatorio se dice que existe y que es el lugar (status) donde el hombre se purifica (purgatorio) de los castigos de los pecados que aun le restan por cumplir. Solo afecta a los cristianos que mueren en estado de gracia santificante pero que arrastran todavfa reliquias de pecados que les impiden la plena union con Dios en el amor (I concilio de Lyon de 1254: D H 838; D H R 456; II concilio de Lyon de 1274, confesion de fe del em perador Miguel Paleologo: D H 856-885; D H R 464; bula Benedictus Deus; concilio de Florencia de 1439, Laetentur coeli: D H 1304-1306; D H R 693; concilio de Trento, Decretum de purgatorio de 1563: D H 1820; D H R 983). Las almas en el purgatorio estan seguras de su salvacion (en contra de los errores de M artin Lutero ,propositio 38: D H 1488; D H R 778). E n relation al purgatorio se utiliza la expresion simbolica bfblica del fuego (ignis transitorius o temporaneus: D H 838; D H R 456). 7. El pecado original es castigado con la perdida de la vision de Dios. Quien m ue re sin haber alcanzado m ediante el bautismo la gracia plena de la justification solo sufre la poena damni, que se identifica con la privation de la vision divina y que, en el caso de los no bautizados que no han cometido pecados personales, es compatible con una situation de felicidad natural, es decir, no sufren la poe na sensus, castigo sensiblem ente perceptible tras la resu rrectio n del cuerpo (cf. la discusi6n en torno al problem a de los ninos m uertos sin bautizar y la teorfa del limbus infantium, carta del papa Inocencio III a Um berto de Arles, de 1201: D H 780; D H R 410; concilio de Florencia: D H 1306; D H R 693). Frente a estos enunciados, de escasa fuerza vinculante, debe considerarse la reciente concepcion del II concilio Vaticano acerca de la posibilidad de salva cion tambien de las personas que no han recibido el bautismo. Quedan asf superadas todas las teorfas acerca del limbo. 8. D el infierno se ensena que entra en el quien se obstina en el pecado mortal has ta la m uerte (Benedictus Deus: D H 1002; D H R 531; concilio de Florencia: DH 1306; D H R 693). Es im portante la doctrina de la eternidad de los castigos del infierno. El sinodo de Constantinopla del 543 hizo suyos los anatemas del em perador Justiniano contra Origenes que, en el marco de su teorfa de la apocatastasis, habfa hablado de la posibilidad de una conversion final de los demonios y de los condenados (D H 409, 411; D H R 211). El fundamento de la condenacion eterna se encuentra en la libre voluntad de las personas (Fides Pelagiipapae del 557: D H 443; D H R 228a) que, en virtud de sus facta capitalia (sfnodo de Arles del 473: D H 342; D H R 160b), atrae sobre sf la reprobation divina, porque persevera hasta la muerte, sin arrepentimiento y penitencia, en el estado de pecado m ortal actual (Valence 885: DH 627;
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D H R 321; I concilio de Lyon del 1245: DH 838; D H R 456; bula Benedictus Deus: D H 1002; D H R 531; concilio de Florencia del 1439: DH 1306; D H R 693).
c) La escatologia universal
1. Al final de los tiempos, vendra por segunda vez Cristo en la naturaleza humana que ha asumido como propia (todos los credos). Se rechaza el quiliasmo o milenarismo, teorfa segun la cual antes del Ultimo Juicio Cristo implantara en este tiempo y este mundo un reino visible de mil anos de duration (Decreto del San to Oficio de 1944: D H 3839; D H R 2296). 2. Tddos los hombres, incluidos los condenados, participaran de la resurrection de ids muertos, unos para la vida eterna y otros para la eterna condenacion en alma y cuerpo (Fides Pelagii papae del 557: D H 443; D H R 228a; VI concilio de T ole do del 638: D H 493; XI concilio de Toledo del 675: D H 540; D H R 287; IV con cilio de Letran de 1215: D H 801; DH R 429: II concilio de Lyon de 1274: D H 859; bula Benedictus Deus de 1336: D H 1002; D H R 531). Todos resucitaran con sus propios cuerpos, en su propia carne (in propria carne, cum suis propriis corporibus: DH 801; D H R 429), es decir, no tendran un cuerpo etereo o fantasmal.
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Cristo mismo, y el solo, resucitara a los muertos (todos los credos) y la gra cia de Cristo, cabeza de su cuerpo, la Iglesia, fluira a todos los miembros (papa Vigilio, C arta D um in sanctae del 552: D H 414). 3 A la resurrection de los muertos sigue el Juicio universal sobre todo el genero humano y sobre su historia (todos los sfmbolos y documentos precedentes). Nadie, ni los hombres ni los angeles, conoce este dfa. Cristo lo conoce en su naturaleza humana, pero no desde ella, sino solo en virtud de su naturaleza divi na (papa G regorio I, Carta Sicutaqua del 600: D H 474; D H R 248). Sigue la consumacion material del mundo. Se rechaza estrictamente una teo rfa sobre el m odo de esta consumacion (papa Pfo II, Proposition I de los errores de Zanino de Solcia, el 1459: D H 1361; D H R 717a). Al final se implantara el reino de Dios y de Cristo. Los bienaventurados tendran vida eterna, fruto de la justification, de la gracia y de los meritos por las buenas obras (concilio de Trento, Decreto sobre la justification : D H 1545-1547; DHR 809-810). La Iglesia pasa al reino celeste. Llegara a su fin en cuanto m edio de sal vacion, pero continuara existiendo como fruto de esta salvacion (VI concilio de Toledo del 638: D H 493). Todos los santos reinaran con Cristo en la eterni dad (= unidos con la voluntad de Dios, es decir, segun el amor, XI concilio de Toledo del 675: D H 540; D H R 287; X V I concilio de Toledo del 693: D H 575; concilio de Trento: D H 1821; D H R 984; II concilio Vaticano, LG 7 y 8). ... su reino no tendra fin (cuius regni non erit finis: cf. D an 7,14; Lc 1,33; todos los sfmbolos, especialm ente el niceno-constantinopolitano del 381: D H 150; D H R 86).
Es de naturaleza enteram ente diferente el fundamento de que parte Ia nega tion del purgatorio en Lutero y Calvino. E ntra aquf en juego la doctrina de la jus tification, a la que se opone, en opinion de los reformadores, la doctrina de las indulgencias y de la oration en favor de los difuntos. Tambien el sacrificio de la misa por los vivos y los difuntos parece ser contrario a la idea basica de que el sacrificio de Cristo es total y absolutamente suficiente para el perdon de los pecados. Lutero y Calvino interpretaban las ensenanzas catolicas en el sentido de que la misa, la oration y las indulgencias ejercen un influjo humano sobre Dios, para moverlo a la reconciliation. A hora bien, la reconciliation es un don de Dios que aceptamos en la fe, que nos limitamos a recibir y respecto del cual las acciones humanas no tienen ninguna capacidad de influencia. Si se entiende la fe solo como adhesion confiada de cada ser humano a los mere cimientos de Cristo y no tambien como el origen de una nueva existencia, en la que la decision basica, unica y determinante, se traduce en multiples m an ifestatio n s vitales (incluidas las socialmente relevantes), se acredita en ellas y crece hasta su estatura plena, entonces tanto las obras buenas como la intercesion por otras per sonas carecen hasta cierto punto de razon de ser. El unico modo de hacer luz sobre este problema es mediante una profundizacion en la idea de la Iglesia como comu nidad salvffica unida en Cristo, una idea que tenga perfectam ente en cuenta la estructura individual y social del hombre y su condition historica. Asf entendidas, tanto la salvacion como la redencion en Cristo estan siempre marcadas por su carac ter comunitario. Desde este horizonte de comprension, la intercesion por los otros es la m anifestation de la solidaridad en la salvaci6n y, en este sentido, la cristalizacion de la consecuencia de su dimension social. E n la epoca de la Reforma se habfa desvanecido en buena parte, en el lado catolico, la antigua concepcion de la Iglesia como communio sanctorum. Frente a las objeciones reformistas, el concilio de Trento, en su sesion 25 del ano 1563, en los decretos sobre el purgatorio y el culto a los santos, defendio, con formulas densas y concisas, la tradition de la fe catolica y rechaz 6 las concepciones populares, supersticiosas o guiadas por el torpe lucro. En el artfculo 6 de Lum en gentium sobre E1 caracter tem poral de la Iglesia peregrina y su unidad con la Iglesia celeste, el magisterio da una respuesta ple nam ente satisfactoria a las objeciones reformistas.
esperanza basados en la antropologfa general de una consumacion trascendente, por ejemplo, la idea de la inmortalidad del alma o de una disolucion mfstica de la existencia individual en el nirvana o la esperanza de una plenitud inma n e n t e en virtud de la participation en el progreso del genero humano o merced a la vinculacion de la m ateria propia con el ciclo cosmico vital de la naturaleza.
E1 camino para ello es asemejarse a Dios en la mayor medida posible; y esta semejanza (consiste) en ser justo y piadoso con comprension... m ientras que desearfamos presentar lo verdadero del siguiente modo: Dios no es nunca y bajo ningun aspecto injusto, sino en grado sumo absolutamente justo. Pues bien, nadie es mas parecido a el que el que entre nosotros es el mas justo ( Teeteto 176b).
Platon conoce tambien, de la mano del mito, un juicio de los muertos. Se llevara a cabo de acuerdo con el grado de libertad interna frente al mundo adquirido mediante la contemplation para dedicarse a las ideas y a la correspondiente prac tica del bien (o respectivamente del mal). Para las trasgresiones ligeras en el cur so de una vida por lo demas buena cabe alimentar la esperanza de una purificacion en el mas alia. La doctrina de Aristoteles presenta diferencias esenciales respecto de la de Pla ton. Para el, todo conocimiento se inicia con las percepciones sensoriales. Rechaza la concepcion del conocimiento como recuerdo por parte del alma de las ideas que tuvo en su pre-existencia. En su escrito Sobre el alma entiende que el cuerpo y el alma son la unidad sustancial de una unica naturaleza. El alma es la entelequia (la orientation al fin) que lleva a cabo y consuma lo que es el cuerpo en potencia. En la filosofia aristotelica no cabe imaginar una existencia del alma separada del cuerpo. El alma surge y muere con el cuerpo. Las ideas sobre migraciones o metem529
psfcosis del alma le parecen pura fantasia. Y como la diferencia de los cuerpos cuan to a la figura y el numero se fundamenta en el alma propia de cada uno de ellos, tampoco es posible que un alma tenga varios cuerpos diferentes. En la E dad Media se libraron vivas discusiones acerca de la recta interpreta tion de la doctrina del alma aristotelica. El filosofo islamico y comentarista de Aris toteles A verroes (1126-1198) negaba la inmortalidad individual y solo admitfa la indestructibilidad de una razon universal. Tomas de A quino criticd esta exegesis del pensam iento aristotelico. Mas tarde, el V concilio de Letran condeno el averrofsmo de Pietro Pomponazzi (1462-1525) y afirmo que la inmortalidad del alma es una verdad al alcance de la razon. Esta declaration no se refiere expresamente a la inmortalidad del alma en cuanto tal, sino a su inmortalidad individual (DH: 1440s.; D H R 738). Para Aristoteles es un factum incuestionable que el cuerpo del hombre esta suje to a la ley del nacimiento y la muerte. Tambien ei intelecto, en cuanto unido a los sentidos corporales, es capaz de sufrimiento (intellectus passibilis) y esta, por con siguiente, sujeto a la caducidad. Solo el entendimiento activo (intellectus agens) no se ve afectado por el mundo. No es pasible y, por tanto, es imperecedero. En cuan to pura actividad pensante, es divino y eterno. Aristoteles parece haber llegado a la idea de que el entendim iento activo es en cierto modo, y a pesar de su union con la m ateria, independiente del cuerpo y que, en razon de su origen divino, le adviene, como desde arriba, a cada uno de los hombres. En la m uerte retornarfa a su esfera propia. Tal vez, pues, en la concepcion aristotelica existe un solo inte llectus agens que actua en todos y cada uno de los hombres y que es inmortal. Queda sin respuesta la pregunta sobre una existencia posterior de los hom bres con cretos e individuales, porque no cabe imaginar una individualidad fuera de o sin la corporeidad. Cuando la m irada se dirige a las concepciones extracristianas acerca del desti no final del hom bre se descubre una cierta continuidad respecto de la cristologfa del cristianismo, en el sentido de que se plantean los mismos interrogantes existenciales basicos acerca del sentido de la vida frente al sufrimiento, la enfermedad y la m uerte individual, y acerca del fin de la historia y del mundo. Pero se percibe tam bien una discontinuidad, porque la concepcion cristiana de la consu macion del hom bre esta exclusivamente fundamentada en la autocomunicacion de Dios y la doctrina de la resurrection individual presupone un concepto de la per sona adquirido a traves de la teologi'a de la creacion que es desconocido fuera del am bito de la tradition judeo-cristiana.
eternidad de Dios, Lowith recurre al concepto griego de la eternidad del cosmos y del retorno eterno de lo igual. La critica destructora contra la escatologia cristiana se situa en el contexto de una vision antropocentrica e inmanentista del mundo y de la desaparicion de una orientation teocentrica basica. Las grandes ideas Dios, libertad e inmortalidad se coordinan funcionalmente con la autoconcepcion del hombre como condiciones que deben ser promovidas y fomentadas para que los seres humanos puedan evolucionar como una naturaleza etica. Ya en la epoca del Renacimiento se anunciaba esta nueva imagen, que entiende que el hombre alcanza su plenitud en los ambitos de la cultura, Ia ciencia y el trabajo y que solo concibe a Dios como enfrentado al hombre y compitiendo con el. Su difusion se vio dificultada a causa de los enfrentamientos religiosos derivados de la Reforma. Pero al cabo de un siglo de la esci sion de la Iglesia, se convirtio en una corriente basica y determ inante de la Ilustracion europea. Frente a la pretension de verdad religiosa y metaffsica, se fueron abriendo paso un escepticismo y un agnoticismo de hondo calado. Las convicciones religiosas pasaron a ser asunto privado. En los espacios vitales del Estado, la administration de justicia, la moral publica y el ordenamiento economico se formo un sistema natural del conocimiento* y de la conducta de tipo pragmatico. La pre tension universal y no verificable empfricamente de una revelation sobrenatural debfa aparecer forzosam ente, en esta vision, como un cuerpo extrano, que amenazaba la autonomfa de la razon teorica y etica. Se rechazo Ia idea de una recompensa o de un castigo en el mas alia como indigna de una verdadera moralidad y se intento incluso, a veces, desenmascararla como instrumento al servicio de una ideologfa de dominio (la del clero). El defsmo ingles se propuso despojar a la religion revelada de su pretension heteronoma (es decir, de su recurso a una autoridad sobrenatural), e insertarla, des de la rafz, en el marco de una razon autonoma, como religion natural (M. Tindal, J. Toland). E n opinion de H erbert de Cherbury (1581-1648), todas las religiones histdricas concretas se basan en un arsenal de cinco convicciones basicas, entre las que se encuentra la aceptacion de la existencia de una esencia suprema buena y de una justicia rem uneradora despues de la muerte que funciona segun los prin cipios de premio y castigo. Los contenidos de la religion positiva atribuidos a una revelacion sobrenatural no son sino ayuda para el esclarecimiento de verdades ya cognoscibles por medio de la razon, recursos pedagogicos con los que Dios (entendido en perspectiva defsta) desea inducir a los hombres al despliegue de su naturaleza racional. Se tratarfa, pues, de perfeccionarlos para que consigan adquirir una personalidad racional, libre de prejuicios y eticam ente ilustrada. D e aquf dedujo G. E. Lessing la idea de un posible progreso en el mundo ulterior y rechazo el enunciado de fe de la eternidad de los castigos del infierno como incompatible con la bondad de Dios y con su objetivo educativo. E n la destruction epistemologica de la metaffsica a manos del empirismo ingles, David Hume privo de base firme al disolver el concepto de substancia a la argu m entation tradicional en favor de la inmortalidad del alma, que habfa venido apoyandose precisamente en el caracter indestructible de una substantia espiritual e inmaterial. Hume no entendfa ya el alma como el soporte metaffsico de la natura leza corporeo-espiritual humana, ni como la destinataria de la actividad divina que llevarfa al hombre a su plenitud natural y sobrenatural, sino tan solo como un curau531
lo o conjunto de percepciones que desaparecen, por supuesto, a una con la extincion de las funciones corporales. E sta concepcion del alma, que tiene puntos de contacto con el antiguo atomismo de D em ocrito y Epicuro y reduce la realidad fntima del hombre a un esta do ffsico especial de la m ateria o a un sistema funcional de partfculas materiales, proporciono un fuerte impulso al materialismo. En esta perspectiva se priva de cim ientos firm es no solo a la metafi'sica sino tambien, y en especial, a todo tipo de escatologia. M ientras que Kant, Hegel y Schleiermacher todavfa habfan intentado llevar a cabo una tarea de m ediation entre los enunciados cristianos escatologicos clasicos y la nueva concepcion del mundo surgida de las ciencias naturales empfricas y del racionalismo filosofico si bien se mostraban indecisos en el tema de la inmor talidad individual o la rechazaban de piano en el curso del siglo xix se produjo el abandono definitivo de la escatologia cristiana bajo los ataques de la critica de la religion. E n su lib ro G edanken iXber Tod und Unsterblichkeit (1830) negaba L u d wig Feuerbach sin ambages la inmortalidad individual del hombre. Solo seria inm ortal la esencia general humana, porque es divina. P ero esta inm ortalidad no acontece en un mas alia de la historia, sino en su inmanencia. La esencia gene ral hum ana se m anifestarfa como la tendencia en constante superacion de sf m isma a un objetivo inm anente. El hom bre viviri'a una anticipacidn de este objetivo escatologico inm anente alii donde esta mas inm ediatam ente cercano a su naturaleza, esto es, en la vivencia sensible-sexual de la unidad de espi'ritu y naturaleza o, en un nivel mas elevado, en la union sexual del varon y la mujer. Aquf, pues, la experiencia trascendental de la union am orosa con Dios se transform a en el sentim iento de una union sensible empfrica. Por tanto, el reino esca tologico de D ios se traspone a la naturaleza general del hom bre convertida en realidad y al placer sexual, en el que se experimenta la union de lo individual con lo universal. Karl M arx (1818-1886) critico tanto la idea de la reconciliation de la filosofia idealista con el cristianismo como la concepcion popular cristiana de un parafso ultraterreno, espacialmente entendido, del que afirmaba ser una estrategia de consuelo con la que los usufructuarios de las injustas condiciones socioeconomicas intentan enganar a los explotados acerca de las verdaderas causas de la miseria actual y paralizan asf el potential de cambio. La escatologia cristiana no seria sino la confirm ation de un mundo doble. Aquf no solo no se superaria la alienation del hombre, sino que se le proporcionarfa una fundamentacion ideologica. La crftica a la religion del mas alia seria, por tanto, el presupuesto para asumir una postura ccn 11 netida en favor de un mejor mas aca.
Suprimir la religion como felicidad ilusoria del pueblo es fomentar su felicidad autentica. La exigencia de renunciar a ilusiones sobre su situation se identifica con la exigencia de renunciar a una situation que necesita ilusiones. Asf, pues, la crftica a la religion es, en su rafz, la crftica al valle de lagrimas aureolado por la religion ( Z ur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie, 1843/44, FriXhschriften , ed. por S. Landshut, St 1964, 208).
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La filosofia marxista no es la negation de la escatologfa, sino su trasposicion secularizada a la dinamica de la historia en un parai'so intramundano en el que las contradicciones se reconcilian, un parafso que sera introducido en virtud de la actividad creadora del hombre, no por la gracia de Dios. El comunismo es, pues, naturalismo y humanismo perfecto, superacion de las contradicciones entre el hom bre y la naturaleza, entre la libertad y la necesidad, entre el individuo y la especie: Es la solution del enigma de la historia, y sabe que lo es ( Nationalokonomie und Philosophic, 1844; ibidem 235). Tam bien en la filosofia marxista se registran intentos por convertir en inm a nente la esperanza de una identidad escatologica del hombre. Frente a la finitud, radicalmente sentida, del hombre, Martin Heidegger des cribe la vida como una carrera constante hacia la muerte o hacia el hundimiento en el man. Al hombre se le invita a llegar a la autenticidad de su existencia. La unica salida frente a la inautenticidad de la existencia es, segun Jaspers, la experiencia trascendental como iluminacion existencial. El hombre no es capaz de introducir modificaciones sustanciales en su situation, sino solo de hacerla mas tole rable m ediante su interpretation. Sigmund Freud intentaba mostrar al hombre el camino hacia sf mismo al aludir a la necesidad de la concienciacion psicoanalftica de la no identidad y a la posi bilidad de reelaborar la experiencia negativa que subyace en el fondo de esta no identidad. Tal vez nadie ha sabido expresar con tan clara luz la desescatologizacion del scntimiento de la vida y, con ello, el fin de las esperanzas, como Friedrich Nietz sche, en su lapidaria afirmacion de que Dios ha muerto. M artin H eidegger la interpreta en el siguiente sentido:
E1 fundam ento suprasensible del mundo suprasensible se ha convertido, en cuanto realidad eficaz de todo lo real, en irreal. Este es el sentido, metaffsicamente reelaborado, de la sentencia, Dios ha m uerto ( Holzwege, F 51972,249. Traduction castellana Sendas perdidas, Buenos Aires 1960).
Frente a esta historia de destruction, la escatologfa cristiana solo puede avanzar y desarrollarse desde un interrogante m 6s radicalizado del hombre sobre sf mismo. La experiencia de la dialectica de la Ilustracion proporciono un firme impulso al nacimiento de la esperanza de una realidad trascendente. Los objetivos mundanos inmanentes de la razon y el progreso han desembocado, en efecto, en masificacion, tendencia al totalitarismo y sometim iento del espfritu a los dictados de la economfa. La inconcebible desmesura de las aberraciones humanas ha encontrado su expresion en Auschwitz, convertido ya en el simbolo del mayor grado posi ble de perversion humana (Th. W. A dorno). Ernst Bloch ha podido hablar de un Prinzip H offnung que orienta las actividades y los proyectos humanos concretos hacia una utopfa. La vivencia de los insondables abismos humanos en la practica de la maldad y en los sufrimientos de las vfctimas ha permitido comprender desde una nueva perspectiva el anhelo de lo totalm ente Otro (Marx Horkheimer) y, con ello, la teologfa judeocristiana como expresion de la esperanza de que no se mantenga esta
injusticia que caracteriza al mundo, de que no sea la injusticia la ultima palabra (Die Sehnsucht nach dem ganz Anderem, HH, 1970,61).
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desescatologizacion de la proclamation del reino de Dios y, en consecuencia, su transformacon en un sistema dogmatico y m oral influido por el helenismo. La escatologia realizada (C. H. Dodd) considera que el reino de Dios se ha cumplido en la cruz y la resurrection de Cristo. Los enunciados sobre fechas o plazos serfan aquf cuestiones secundarias. La dimension futurista no seri'a sino la apertura de un camino hacia la union definitiva con Dios, que ha comenzado ya realmente ahora. La escatologia trascendental actualizante de Karl Barth (en la primera etapa de la teologi'a dialectica) hacfa resonar las trom petas del juicio sobre el cristianis mo de la cultura liberal y sobre la teologi'a de la historia: Un cristianismo que no sea total, entera y absolutamente escatologfa no tiene total, entera y abso lutam ente nada que ver con Cristo ( D er Rom erbrief, M 21922, 298). Pero la esperanza escatologica del cristianismo no se refiere teleologicamente al fin del tiempo y de la historia en la parusfa, sino que es expresion de la dialectica radi cal de tiempo y eternidad. Senala el siempre y ahora de la reclam ation divina y se convierte en crisis del hombre y de su autorrealizacion historica continua en el tiempo. El hom bre no se mueve, en esta concepcion, de forma historica lineal entre los polos del ya y del todavfa no. Ocurrirfa, mas bien, que la eternidad de Dios irrumpirfa una y otra vez com o un instante en el tiempo y someteria al hombre a un cuestionamiento radical. La palabra de Dios seria a la vez frontera, crisis y orientation del hom bre en radical oposicion a una senda religiosa que llevarfa al hombre desde sf mismo a Dios. Rudolf Bultmann entendfa la espera proxima temporal y las afirmaciones con cretas, cosmicas y escatologicas, sobre el fin del mundo como elementos de una imagen mftica del mundo ya superada. Es cierto que no se las puede simplemente dejar a un lado. Pero debe llegarse a su autentico contenido mediante una interpretation existencialista. El mensaje de Jesus me invita a la decision y, con ello, a la autenticidad de mi existencia. El encuentro con Jesus me situa, aquf y ahora, en el fin del mundo y del encerram iento en mf mismo y, a la vez, en la existencia nuevamente creada de la determ ination. Se trata, pues, para mf, del fundam ento de mi capacidad de existir en libertad. D ebe, por tanto, renunciarse a entender en terminos objetivos historicos los hechos salvfficos y los enun ciados de fe y al intento de someterlos a verification empfrica cientffica. De don de se sigue que la fe es independiente de las objeciones o de las confirmaciones aportadas por la filosofia o por la ciencia. El acontecimiento escatologico es Jesucristo mismo (Die christliche H offnung und das Problem der Entmythologisierung, St 1954, 58). En su concepcion de la salvation como historia, O skar Cullmann reasume los rasgos historicos, mundanos y sociales del evangelio implicitos en la proclama tion escatologica del reino de Dios. Lucas habria senalado a Jesucristo como el centro del tiempo. Abarcarfa, desde el presente, las dimensiones del pasado y del futuro. Ya no existen grietas ni escisiones entre la escatologfa del presente y la del futuro. La resurrection de Jesus cobija la realidad de nuestra resurrec tion futura que, en cuanto todavfa por venir, es el objeto de nuestra esperanza. En una concepcion lineal del tiempo, los acontecimientos concretos se definen como hechos de la revelacion de Dios. El cristiano se encuentra situado entre el ya cumplido y el todavfa no. Y asf, los eskhata tienen una referencia tam bien a los procesos externos del principio y el fin del tiempo y de la historia.
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comprension del hombre se fundamenta en una m ediation entre la referencia a Dios y la relation al mundo. La fe se referiria, segun el, a la historia real y no al simple que (Dass) de una historicidad vacfa, como en el existencialismo abstracto. E n la palabra de la Sagrada Escritura se da, en opinion de Pannenberg, la explication de los acontecimientos como autorrevelacion de Dios. Su consumacion plena sdlo se alcanzara con la revelacidn del acontecimiento ultimo al final de la historia. P ara este autor, la historia universal es el marco en el que podem os entender cada uno de los acontecimientos de la historia, entre ellos tam bien, y como elem ento partial, la historia de Jesus y, mas en concreto, el acontecimiento historico de su resurrection de entre los muertos. Pannenberg entiende la resurrection de Cristo como prolepsis y anticipation del fin de la his toria. Y asf, los creyentes estarfan realmente mediados con el horizonte histo rico universal en el que se percibe claramente la aceptacion, por parte del Dios trino, del hombre en Cristo. Esta perspectiva de esperanza seria la respuesta a la pregunta que es el hombre para sf mismo. 7. La teologia de la liberation , que ha recibido importantes estfmulos tanto de la teologfa de la esperanza (Jurgen Moltmann) como de la teologia polftica (Johann Baptist Metz), se propone reconquistar la dimension escatologica de la fe cristia na a traves de la protesta contra la reclusion de la fe en el ambito de lo privado y su reduccidn a la esfera de la intimidad, y en contra tam bien de una etica del sentimiento y del abuso de la misma como ideologfa de la consolation. La praxis del reino de Dios cultivada por Jesus abarcarfa, por el contrario, tambien y pre cisamente las realidades mundanas, tales como la liberation de los pobres y de los esclavizdos, y el juicio y castigo de los explotadores. No obstante, no se entiende a Jesus (prescindiendo de algunas actitudes demagogicas sin base teolo gica) en primer lugar como un revolucionario social. La esperanza escatologica actua aquf mas bien como estfmulo para practicas capaces de modificar el mun do, unas practicas que comparten la conducta seguida por el mismo Jesus. Tam bien el recuerdo de los sufrimientos pasados es potencial del cambio. Este recuerdo incluye a las generaciones pasadas en la esperanza universal en el Dios de la salvacion que hizo suyos, en la cruz de Jesus, los padecimientos del mundo y que en la resurrecion de Cristo de entre los muertos ha revelado su gracia como poder capaz de transformar el mundo. Asf, pues, la teologi'a de la liberation no modifica la actividad de la Iglesia para conferirle la funcion de llevar a cabo el establecimiento del parafso en la tierra. Es, mas bien, participation en la accion escato logica de Dios que transforma y libera al mundo en la historia y para la eternidad.
El antropocentrismo del mundo va en el hombre mSs alia de sf mismo para convertirse en teocentrismo humano, dado que la persona humana solo esta plenamente constituida en virtud de su autotrascendencia a Dios. El encuentro del hombre y Dios alcanza en Jesucristo una cima insuperable. La autoexpresion de Dios en el Hijo hecho hombre por un lado y la autoentrega del hombre Jesus en representation de todo el genero hum ano a Dios por el otro constituyen el eje y el punto cardinal del acontecimiento de la salvacion y concilian el antropocentrismo de la creacion con el teocentrismo humano. Asf entendido, el cristocentrismo pasa a ser la dimension determinante tanto de la praxis de la Iglesia como de la reflexion teologica.
Lo apersonal, sea animado o inanimado, es creado por Dios simplemente como objeto inmediato de su voluntad. Pero a la persona no puede ni quiere crearla de este modo, porque seria un contrasentido. La crea mediante un acto que anticipa su dignidad y que precisamente asf la fundamenta, a saber, mediante la llamada ( Welt und Person, Wii 21940,114; M undo y persona , Cristiandad, Madrid 21967).
E n la encarnacion del Logos Dios se convierte en el soporte y portador de una historia de comunicacion humano-divina. Este acontecimiento responsorial tiene su prolongation en la palabra de la proclam ation de la Iglesia, a la que responde la confesion de la comunidad eclesial, y en los sacramentos en cuanto ejercitaciones simbolicas reales del dialogo humano-divino. El hom bre nuevamente creado en Cristo participa con el de su relation filial al Padre en presencia de la gracia y del Espfritu, en el que acontece Ia comunion del Padre y el Hijo como amor (cf. Rom 8,15.29; Gal 4,4-6; U n 1,3 et passim).
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II.
Aquellas dos grandes catastrofes tuvieron como secuela la modification de la inteleccidn de la relacion del pueblo con Dios. A hora se entendfan las calamidades como expresion del juicio y del castigo de Israel por haberse apartado del Dios de la salvacion y de la bendicion. Ya dos decadas antes del hundimiento del Reino del Norte habfa hablado Amos por vez prim era, del dfa de Yahveh y am onestaba ante el terrible castigo por la exteriorizacion y vaciamiento del contenido del culto tributado a Yahveh, por la adoration de dioses extranjeros, por la liviandad de las costumbres y la decadencia de la clase pudiente, por la explotacion de los pobres y, finalmente, por la fal sa confianza en las alianzas con pueblos paganos. El dfa del juicio pondra al descubierto el no de Dios a Israel, a causa de la obstinacion de Israel en su no a Yahveh, su D ios. La am enaza no es indicio de una duplicidad de la esencia divina, sino que busca unicamente provocar la conversion del pueblo. El resto santo de Israel (Am 9,12; Is 4,3), que ha cruzado a traves del castigo, se convierte en portador de la prom esa salvffica de Dios del fin de los tiempos. El castigo es una de las maneras de llevar Dios a cabo su salvation y de dar paso a la irrupcion de una nueva epo ca salvffica que ya no tendra fin (cf. Is 3,21ss.; 4,1s.; 31,2-5.18-22; Ez 40,48; Is 40,1-9; 54,7-10). E ste horizonte radicalm ente nuevo de la esperanza en Y ahveh solo puede expresarse mediante la categorfa de nueva creacion. Del mismo modo que la creation fue un comienzo absoluto (G en 1,1), tambien la accion salvffica defi nitiva de Dios en medio de la historia sera la constitution de un nuevo cielo y una nueva tierra (Is 65,17; Ez 36). Sera el tiem po de la alianza nueva y eterna (Jer 31,31-34; Os 11,8; Ez 37,26), en el que la union entre Yahveh y su pueblo sera tan estrecha que puede incluso ser descrita con la imagen del amor del esposo y la esposa (Os 2,18-25; Is 62,4). En esta nueva alianza, Jerusalen (Is 52,1) se convertira en el centro de las naciones, que peregrinaran a Sidn (Is 2,2-4; Miq 4,1-5) para experim entar allf la paz y la salvacion de Yahveh (Is 60,2; Zac 5,14ss.). Sera el tiempo de un nuevo parafso (Is 11,6-9). Dios mismo vendra como rey y em punara el cetro de su reino de justicia (Jer 23,5s.; Is 32,1). El reino de Dios escatologico sera implantado por el hijo de David, el Ungido (M esfas) del Senor. Surgira, como dom inador, de la ciudad real de Belen (Miq 5,1-5), para gobernar como pastor y prfncipe a su pueblo (Ez 34,23s.; 37,24s.). Anunciara la redencion y la liberation que el mismo Yahveh llevara a cabo (Is 61,13). Q ueda, con todo, sin respuesta la pregunta de si el reino mesianico del dominio divino se refiere al estadio final permanente intramundano de Ia historia o si tras estas sentencias se abre tambien ante la mirada la perspectiva de una consumacion trascendente de la creacion.
odio,
el Diablo, y, mas adelante, el Anticristo y otros , que intentan influir en las deci-
siones de los hombres. Los textos, escritos y reelaboraciones surgidos como fruto de la reflexion sobre estas tensiones se caracterizan por la escatologizacion de los temas teologicos. Sus formas descriptivas utilizan un riqufsimo lenguaje en ima genes. Toda esta production se clasifica normalmente bajo el epfgrafe general de literatura apocah'ptica. En las secciones de caracter apocalfptico del Antiguo Testamento (Ez 38; Joel 4 9-17; Zac 13; D an 2; Apocalipsis de Isaias 24-27) y en algunos libros no canonicos (por ejemplo, el Henoc etiopico, el Libro de los jubileos, los Libros de Esdras, el Testamento de los doce patriarcas, la Ascension de Moises y el Apocalipsis sirio de Baruc), la esperanza en Yahveh adquiere rasgos de historia universal, escatologi ca y cosmica. A traves de la Apocalfptica, la escatologfa experimento un giro en direction al fin de la historia, a su superacion en una meta trascendental. Aquf el futuro no es para el creyente un espacio ignoto, porque conoce el proyecto divi no, que dirige inflexiblemente la marcha de la historia hacia su objetivo final. En la Apocalfptica, tanto canonica como extracanonica, entre la que deben enumerarse los escritos de la comunidad de Qumran, aparecen imagenes, series de rnotivos y formulas de expresion que deben ser tenidos en cuenta tambien para la inter pretation de la escatologfa neotestamentaria. Bajo la impresion de la guerra judfa (66-70 d.C.; cf. Me 13), y mas tarde tambien, y sobre todo, en la situation de persecucion que padecfan las pequenas comunidades cristianas de Asia M enor (cf. Ap), se recurrio con mayor fuerza a las imagenes y los motives apocalfpticos tam bien para la description de la escatologfa de concepcion cristologica. E n concreto, debe mencionarse: a) La idea de una batalla final entre Dios y los poderes hostiles a la divinidad (Satanas, D em onio, A nticristo) o la de una radical oposicion entre el eon anti guo y el nuevo, cuyo resultado final sera una catastrofe cosmica y la aniquilacion del mal. b) La impaciente espera de la inminente victoria de Dios (espera proxima); la esperanza de que Dios acelerara el curso de la historia y Uegara sin tardanza el Ulti mo dfa. E n este contexto se situa el problema del retraso de la parusfa en el Nue vo Testamento. c) La espera del Juicio final sobre los pueblos y sobre cada uno de los hombres, con premios por las buenas obras y castigos por las malas, asf como el establecimiento de un nuevo parafso. d) La concepcion de un tiempo de transition entre el final de la era antigua y el comienza de la nueva. En esta etapa intermedia no reinara todavfa Yahveh direc ta e inm ediatam ente, sino que estara representado por el Mesfas (el Hijo del hombre). e) La esperanza de que a continuation se instalara el reino (la basileia) de Dios, que traera consigo todos los bienes salvfficos imaginables, entre ellos la libertad y la unidad nacional y una existencia en la que no habra ni necesidades ni padecimientos.
Sera un tiempo de angustia, cual no lo hubo desde que existen las naciones hasla entonces. En aquel tiempo se salvara tu pueblo, todos los que esten inscritos fen el libro. Muchos de los que duermen en el polvo de la tierra despertaran: estos, para la vida eterna, aquellos, para el oprobio, para el horror eterno...
Tambien uno de los siete hermanos Macabeos pudo decir, antes de morir en el martirio por orden del rey Antfoco: Dios nos ha dado la esperanza de ser de nue vo resucitados por el (2Mac 7,14). Apoyandose en la fe en el Dios creador, que con su ilimitado poder ha hecho al mundo de la nada (2Mac 7,28), ha llegado Israel a
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la conviction creyente del juicio de D ios om nipotente y de la certeza divina de la vida eterna para quienes arrostran la m uerte por la causa de su Nombre. l a resurrection de Israel El concepto basico sigue siendo, tambien aquf, la conexion entre la salvacion de cada individuo concrete y la del pueblo en su conjunto. En una vision, el profeta Ezequiel contemplo como volvfan a ponerse en pie los esqueletos de los muer tos de Israel. Dios saca a su pueblo de los sepulcros y los devuelve a la tierra prometida, para que conozcan que el es el Senor (Ez 37,11-14). Se discute la interpretation de este pasaje. El debate gira en torno al tem a de si el texto se refie re originariamente, y con lenguaje m etaforico, a la restauracion de Israel tras el oprobio del exilio o si alude a una autentica resurrection corporal de los muertos. La incorruptibilidad e inmortalidad del hombre D entro de la esfera de influencia de la antropologfa helenista (con su concep cion dualista del hombre como un compuesto de dos naturalezas distintas, el alma y el cuerpo), el Libro de la sabiduria (ca. 50 a.C.) puede referirse a la incorrupti bilidad del hombre, aunque fundam entandola en la teologia de la creacion: Dios creo al hom bre para la incorrupcion, lo hizo im agen de su propia eternidad* (Sab 2,23). A pesar de la aceptacion del concepto de alma, no se entiende en este pasaje al contrario, por ejemplo, que Platon que la incorruptibilidad del alma sea una especie de elem ento sustancialm ente divino. Se trata, mas bien, del ser humano en cuanto criatura de Dios, que puede albergar la esperanza de inm orta lidad (Sab 3,4) porque su alma esta cobijada en la mano de Dios. El conocimien to de Dios y la justicia de la alianza son las rafces de la inmortalidad* (Sab 15,3) y el fundamento de la incorruptibilidad (Sab 6,18). En tiempos de Jesus, todavfa no se habfa alcanzado en el judafsmo una vision unitaria y compartida por todos acerca de Ia resurrection. Los saduceos la rechazaban, mientras que era aceptada por los fariseos (cf. M t 22,23; A ct 23,8). La morada de los muertos A m edida que se fue percibiendo con claridad creciente que era el genero de vida de los que habfan m uerto en piedad y en justicia el fundamento de su cercanfa a Dios de la que brotaba su felicidad, con mayor apremio emergfa la necesidad de establecer diferenciaciones en la imagen del mundo de los muertos del sheol (o del Hades). E n consecuencia, a la region superior del Hades se la llamo cielo, parafso, nueva Jerusalen o Monte de Sion, mientras que al lugar ocupado por los impfos y desalmados, en la zona mas profunda del sheol, se le aplicaron los nom bres de infierno, gehenna, valle de los condenados, lago de fuego, abismo y lugar gelido y tenebroso. Pero tambien es posible hacer saltar la grapa que, en una concepcion global del sheol, m antiene unidas las dos secciones del m undo subterraneo. E n este caso, el cielo donde D ios tiene su trono sobre los angeles es el lugar destinado a los bienaventurados, mientras que el infierno es el lugar de los condenados. En estas regiones (receptacula animarum) se encuentran las almas hasta el dfa del juicio final y de la resurrection universal de los muertos. E n este contexto se inserta la idea de un estado intermedio de los difuntos des pues de la muerte. En el, los muertos se encuentran en una mayor o menor proxi543
midad o lejam'a personal de Dios y esperan, al fin de los tiempos, el pleno restablecimiento de la (nueva) creacion, en la que se incluye la consumacion de su exis tencia corporal. Estado intermedio, purification, intercesidn, oration D e la concepcion de un estado intermedio entre el juicio individual y el uni versal se deduce la posibilidad de la intercesion en favor de los difuntos, para aligerar su suerte en el mas aM si todavfa estan encadenados a ciertos pecados y defectos. Judas Macabeo orden6 hacer un sacrificio de expiation por los caidos en batalla de Israel en cuyos cuerpos se encontraron imagenes de l'dolos:
Fue una accion herm osa y noble, realizada con el pensam iento puesto en la resurrection. Porque, si no esperara que los caidos habfan de resucitar, habria sido superfluo e inutil rogar por los muertos. Ademas, considerando que a los que se duerm en piadosamente, una hermosi'sima gracia les esta reservada, san ta y piadosa fue su intention. Por eso mando ofrecer el sacrificio de expiacion por los m uertos, para que fueran absueltos del pecado (2Mac 12,43-46).
2. E l centro de la escatologia n eotestam en taria en la proclam acion del reino de D io s de Jesus a) La proclamacion del reino de Dios como el nuevo enfoque centralizador
Jesus resumio, corrigi6 y centro las divergentes concepciones escatologicas y apocalfpticas del judafsmo de su tiempo. El nucleo de su m ensaje fue la procla macion del reino de Dios ahora venido, en la plenitud de los tiempos (Me 1,15). Las ensenanzas y las obras de Jesus, realizadas por el poder de Dios (Me 1,19; 2,10) le senalan com o el m ediador escatologico del reino de D ios. Lleva a cabo signos que m uestran que este reino escatologico divino esta ya presente:
Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia el evangelio a los pobres (Lc 7,22).
Jesus no definio el contenido exacto de la expresion reino de Dios. Pero sf es claro que se distingue de las estructuras de poder y de los reinos humanos visibles y empi'ricamente detectables. Afirma que es un reino que no pertenece a este mun do (Jn 18,36) y que no llega con aparatosidad externa (Lc 17,20). El reino de Dios es mas bien la presion dinamica de la salvacion, que acontece aquf y ahora en la predication de Jesus, como consecuencia de las palabras y las obras de Dios, una presion por la que el hombre se deja alcanzar en el centro mismo de su existencia personal, para experim entar tambien en las dimensiones corporales y sociales de
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la existencia la salvacion de Dios. Y asi, puede hablarse de la presencia del reino de Dios (Me 1,15) y a la vez de su venida (Mt 6,9; Lc 11,2), por la que Jesus ense na a orar a sus discipulos. El reino de Dios es eficaz ya ahora mismo, en el medio del mundo, y se le puede experim entar en la fe. Pero perm anece oculto para los incredulos y solo se revelara en su plenitud trascendental despues de la muerte y del fin general de la historia, en el ultimo juicio, como reino universal de Dios (cf. Mt 25,34; 26,29; IC or 15,28 et passim ). Como el reino de Dios no es una magnitud empiricamente perceptible, tampoco se le puede describir primariamente con cate gorias espaciales y temporales. El factor determinante es la referencia dinamica de la voluntad salvifica de Dios a la obediencia de fe del hombre. D e a hi que todas las afirmaciones objetivadoras de la escatologfa sobre circunstancias o situaciones espa ciales y temporales deban interpretarse desde esta relation personal entre Dios y el hombre, y no al reves. Losenunciados sobre fechas o plazos para la plena realization trascendente del reino de Dios no forman parte de la mision reveladora de Cristo:
En cuanto al dfa aquel o la hora, nadie lo sabe, ni los angeles en el cielo, ni el Hijo, sino el Padre. (Me 13,22)
El reino de Dios se instala definitivamente en el mundo cuando Jesus se somete enteramente a la voluntad de su Padre divino. Por tanto, la obediencia a su mision hasta la m uerte en cruz trae consigo la im plantation escatologica del reino de Dios en la existencia de su mediador humano (Me 14,36). Con la mision del Hijo llega al mundo, de forma irrevocable, el reino de Dios.
Si yo arrojo los demonios por el dedo de Dios, es que el reino de Dios ha llegado a vosotros. (Lc 11,20; cf. M t 12,28)
La basileia ha irrumpido ya para siempre en virtud de la obediencia del hom bre Jesus que, como representante del reino de Dios y vicario de la respuesta cre yente de los hombres, se situa a la cabeza de la nueva humanidad. E n este sentido, su resurrection por el Padre en el Espi'ritu Santo le revela como el Hijo de Dios (Rom 1,3; Gal 1,16). A hora bien, en cuanto representante de la humanidad es, a la vez, el hombre escatologico, el primer fruto de los que duermen y Espi'ritu vivificante* (ICor 15,20.45ss.). E l m ediador del dominio divino, representante, en cuanto Hijo, del reino de Dios en el mundo es, en virtud de su predication, de su m uerte en cruz y de su resurrection, el mediador unico entre Dios y los hombres (IT im 2,5). El Hijo, que ha aprendido la obediencia a traves del sufrimiento, ha alcanzado su con sumacion plena y se ha convertido, para todos cuantos le pertenecen (los que creen en el), en autor de la salvacion eterna (Heb 5,9) y en el sumo sacerdote y media dor de la alianza nueva (Heb 8,6; 9,15). E n Jesus acontece el reino de Dios en el mundo porque ha sido enviado y se ha revelado en el tiempo final y en la plenitud de los tiempos como Hijo de Dios (Heb
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1,1-3). Fue, en su destino como hombre y hasta la cruz, el autor y consum ador de la fe (H eb 12,2), en la que se acepta el reino de Dios. En el primitivo cristianismo se entendfa la escatologfa como un aspecto del acon tecimiento de Cristo. Abarcaba la consumacion trascendental de la relation de Dios al hombre fundam entada en Cristo y, con ello, la esperanza en la parusfa. E nton ces se m anifestara el reino de Dios y de Cristo (IC o r 15,28) a todos los hombres. Hasta la nueva venida definitiva de Cristo, la consumacion se alcanza en la fe y el amor. Pero esta actitud de espera no induce a la resignation, y menos aun a la huida del m undo, sino que libera en los creyentes una dinamica activa en favor del amor al projimo, de la voluntad de configuration del mundo y de la proclamacion universal del mensaje de salvaci6n. La tension entre el reino de Dios ya inicialmente realizado en Cristo y su plena m anifestation en la parusfa fue descrita en el pri mitivo cristianismo con ayuda de categorias mentales temporales y espaciales. Pero dado que el com ponente temporal no era el elemento esencial de la escatologfa de la antigua Iglesia, el aplazamiento de la parusfa (en el sentido de un retraso tem poral) no dio motivo para una profunda crisis de fe. Es cierto que mas tarde pudo caer hasta cierto punto en el olvido la vinculacion entre la presencia escatol6gica y pneumatologica de la salvacion por un lado y la esperanza en la consumacion tras cendente en el futuro absoluto de Dios por el otro. Se explica asf que aunque la escatologfa es una caracterfstica esencial de la revelacion de Cristo, se la haya estudiado durante largo tiempo en la dogmatica como un tratado aislado, relegado a la doctrina de las ultimas cosas que ocurriran al final.
Lucas acentua el hoy de la salvacion. Tras la m uerte y resurrection de Jesus comienza el tiempo de la Iglesia. En la presencia del Espi'ritu Santo, que Cris to, exaltado por el Padre, envia a la Iglesia y al mundo, puede Uevarse hasta los con fines de la tierra el reino de Dios y el evangelio de Cristo (Act 28,31). Se rechaza la fijacion de plazos temporales y las concepciones terrenales cosificadas, por ejem plo, la restauracion de una teocracia en Israel (A ct 1,6s.). La historia de la Iglesia discurre dentro del radio de la historia universal. La mision de la Iglesia en la his toria de la humanidad esta determ inada por el consejo divino de llevar a cabo en la historia y en el mundo su voluntad salvffica. Lucas esta especialmente interesado en la salvacion de los hombres como individuos concretos, una salvacion que alcanzara su realidad plena en la muerte y despues de la muerte (Lc 12,16-21; 16,1931; 23,43). No obstante, la parusfa y la consumacion universal siguen siendo el pun to de fuga de todos y cada uno de los enunciados escatologicos.
E n IC or 15, el gran capi'tulo dedicado a la resurrection, explica Pablo la rela tion entre el cuerpo mortal de los difuntos y la consumacion del hombre en la resu rrection corporal: Se siembra cuerpo puramente humano, se resucita cuerpo espiritual (15,44). El cuerpo corruptible es a modo de simiente, que mediante el espi'ritu vivificante de Cristo llega a su sazon y plenitud de cuerpo espiritual y glorificado, incorruptible e inmortal de los redimidos en el reino de Dios (IC or 15,35-53). En virtud de la justification por la cruz y la resurrection de Jesus, los creyentes se veran libres de la ira venidera (ITes 1,10). En el dfa de la ira de Dios se manifestara y se probara en el fuego del juicio la calidad de la obra de cada uno (IC or 3,13). E n el juicio sobre las obras y las acciones, se revelara la vida eterna como recompensa por el bien (Rom 2,7) o se manifestara la santidad de Dios en el castigo bajo la form a de ira por el mal (Rom 2,8): Todos nosotros hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo m erecido de todo lo que hizo m ientras vivio en el cuerpo: bueno o malo (2Cor 5,10).
E n las Cartas pastorales ha dejado ya de plantear dificultades la demora de la parusfa. La comunidad espera la consumacion futura en la epifanfa de Cristo (IT im 6,16; 2Tim 4,1.8; Tit 2,13). E l juicio pertenece al futuro (2Tim 4,1.8), lo mismo que la vida eterna (ITim 1,16; 4,8; 6,12; Tit 1,2; 3,7). Esta vida eterna ha sido prometida por Dios desde tiempos eternos y es ahora el fundamento de la espe ranza y de la certeza en la fe y en el verdadero culto a Dios (Tit 1,1s.).
Segun Juan, el primer piano esta ocupado por la presencia actual de la salva cion. La escision escatologica acontece aquf y ahora, en el corazon del hombre en virtud de la decision por la fe o por la incredulidad. El Padre y el Hijo han fijado su morada en quienes creen y aman y en ellos actua el Espi'ritu Santo (Jn 14,23.26). Pero la revelacion y consumacion ultima tendra lugar en la nueva venida de Cris to. Entonces tom ara consigo a sus discipulos, para que esten junto al Padre, donde esta tambien el Hijo (Jn 14,1-3; 16,16-33). Esta dimension futura de la consuma cion de la escatologfa en Juan revela una cierta tension respecto de la escatologia del presente, pero no una contradiction, en cuanto que no se la reduce a una cris tologfa existencialista. E1 que cree, tiene ya la vida eterna* (Jn 5,24 et passim). Pero llega la hora en que tambien los muertos oiran en sus sepulcros la voz del Hijo de Dios (Jn 5,25-28). Tal vez la insertion de las palabras sobre la resurreccion en el ultimo dla (Jn 6,39) intente corregir una erronea interpretation docetista o gnostica de Jn 5,24, segun la cual todos cuantos ven al Hijo y creen en el tienen ya la vida eterna y quien escucha mi palabra y cree ha pasado ya de la muerte a la vida (Jn 4,24). La Primera y la Segunda carta de Juan estan marcadas por la lucha contra los docetistas, que negaban la verdadera humanidad de Jesus (lJn 4,2). Esta negation es senal de que ha llegado el fin de los tiempos (lJ n 2,18), cuando apareceran el Anticristo y sus falsas ensenanzas (1 Jn 2,18.23; 4,3; 2Jn 7; cf. 2Tes 2,2-4; Ap 13). Es aquf im portante la idea de la permanencia en la comunion con el Padre y el Hijo en la koinonia de los hermanos. La confesion cristologica y el amor fraterno acti vo y eficaz son los criterios que perm iten distinguir en la Iglesia a los verdaderos cristianos de los falsos. La consumacion consiste en la semejanza con Dios, a quien veremos tal como es (lJn 3,2). La vision de Dios cara a cara (IC or 13,12) y la par ticipation en la koinonia del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu son las declara ciones culminantes de la doctrina cristiana de la consumacion.
g) El Apocalipsis de Juan
Este libro, el unico de genero apocalfptico de todo el Nuevo Testamento, no se centra en el preanuncio de sucesos cosmicos, sino en la interpretation de aconte cimientos historicos y en la relation con Dios en Cristo. Las imagenes apocalfpticas sirven para arrojar luz sobre el drama de la salvacion en el alma de cada uno de los hombres y en los grandes enfrentamientos de la historia. Dios es el Senor de la historia. En Cristo se ha alcanzado la victoria sobre los poderes hostiles a Dios (Ap 1,5.13-20). En la liturgia de la Jerusalen celeste se celebra ya el triunfo final. En la conciencia de su unidad con la Iglesia triunfante pue de hallar consuelo y esperanza la Iglesia peregrina, sujeta a los padecimientos de l;f persecution. En el momento culminante del drama salvffico (Ap 12) aparecen de nuevo en escena los ultimos adversarios de Dios, el dragon, la bestia, el falso profeta y la gran prostituta Babilonia, que arrastran a numerosos hombres a su bando, seducidos por los fulgurantes exitos del poder terreno y de las riquezas mundanas. Tras haber contemplado el vidente la cafda de Babilonia y la instauracion del nuevo cielo y la nueva tierra, en los que la m uerte sera aniquilada para siem pre, se abre ante su mirada el perfodo de dominio del Mesfas de mil anos de d ura tion (Ap 20,1-6). La sentencia no se refiere a una epoca historica cronologicamente comprobable. Se trata del dominio de Cristo y de su Espfritu en sus discipulos, que
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tirio. En cuanto poder creador invencible, este dominio de Cristo se mantiene firme frente al ataque de los enemigos en aquellos que siguen al Cordero dondequiera va (Ap 14,5). Se habla aqui de la presencia oculta del reino de Dios en la Iglesia que suplica, a una con el Espi'ritu, la venida de su esposo Jesucristo (A p 22,17) has ta su consumacion en las bodas del Cordero, para el que la Iglesia esta ya preparada como esposa (A p 19,7.9).
H asta bien entrada Ia Edad Media (p. ej., en Bernardo de Claraval), la perspectiva predominante fue la escatologfa universal. Resultaba inimaginable una con sumacion del individuo separado del resto de la comunidad. Se planteaba, de todas formas, el problem a del estado o situation de los muertos en la fe antes de el fin general de la resurrection universal (status intermedium). Desde una inteleccion de
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la muerte como separation del alma y el cuerpo, prevalecfa la conviction de que el h o m b re , centrado en su alma, Uegaba, inm ediatam ente despues de morir, ante
el tribunal de Dios. Alii retibia la sentencia sobre su destino eterno, la recompensa por las buenas obras o el castigo por las malas. E n este estado intermedio el alma m o ra ria en el sheol. Pero aqui se anticipaba ya el estado definitivo de la bienaventuranza eterna en el cielo (en especial, se crefa que los martires estaban ya en comunion con Cristo) o el castigo eterno en el infierno. En el juicio universal, con la parusfa de Cristo, se ratificarfa la sentencia emitida en el juicio individual. Con la resurrection del cuerpo queda el hombre totalmente restaurado, se hace partfcipe de la vida eterna y queda incluido en la comunion de los santos. La problematica del estado intermedio esta vinculada a la aceptacion y la esen cial transform ation cristiana de la doctrina griega sobre la inmortalidad del alma. Al principio se habfa rechazado esta doctrina de la inm ortalidad porque en la filosofia. griega se entendfa al alma como algo sustancialm ente divino, lo que no s61o contradecfa la conviction cristiana de que es una realidad creada sino que, ade mas, hacfa superflua la resurrecion como accion poderosa de Dios en el cuerpo y el alma. Los filosofos del Areopago de Atenas se burlaron de la idea de una resurrecci6n de los muertos (Act 17,32). El concepto de alma solo pudo ser asumido en la teologia tras una profunda modification de su contenido: el alma es ahora el prin cipio de identidad creado de la existencia en su etapa terrena, en el acontecimien to de la muerte y en la consumacion del hombre en la vida de ultratumba. La indestructibilidad del alma significa en su sentido cristiano el principio sustentador de la naturaleza humana creada, que es el presupuesto para la reception de la accion salvffica sobrenatural de la autocomunicacion de Dios en la resurrection de Jesus. El cuerpo, como expresion del alma, sera restablecido y Uevado a su plenitud cuan do, al final de la historia, se renueve la creacion entera, tambien en su dimension material, y se convierta en el lugar de la comunicacion perfecta de (os espfritus personales. Ya en la primera monograffa acerca de La resurrection de los muertos, de Atenagoras (hacia 170-180), se percibe con total claridad la h'nea argumentativa. El fundamento de la resurrection es la voluntad de Dios, que ha creado al hombre a su imagen y semejanza y le ha destinado a una duracion eterna (res. 12). La resu rrection significaba para A tenagoras transformacion en mejor. La intention pri mera de la resurrection no seria aquf el juicio, sino la imposition de la voluntad sal vffica divina en la consumacion de la naturaleza humana (ibfd. 14). U na naturaleza espiritual y dotada de libre albedrfo, compuesta de alma y cuerpo, solo puede subsistir y permanecer eternamente porque Dios la resucita de la muerte y la hace partfcipe, para siempre, de su vida divina, de suerte que el hombre continua existiendo en la eternidad en la vision y en el gozo de Dios (ibfd. 15; 25). El hombre recibe y ciertamente asume la gracia a traves del alma rational, pero de tal modo que queda lleno de esta gracia y de la previa determ ination a la vida eterna no solo el alma, sino el hombre total, en alma y cuerpo:
Si existe una sola m eta final de todo, esta m eta [...] no puede encontrarse ni en esta vida, m ientras los hombres estan todavfa en la tierra, ni tampoco cuando el alma esta separada del cuerpo, porque tras la disolucion y la dispersion total del cuerpo el hombre ya no existe aunque permanezca el alma tal como debe553
ria existir de acuerdo con la constitution de su esencia. Es, pues, absolutamen te necesario que la meta final del hombre se manifieste en un nuevo ensamblam iento de su esencia, de nuevo constituida por las dos partes (ibid. 25).
Las ideas tradicionales de una morada del alma en un estadio intermedio fue ron definitivamente superadas, al cabo de una etapa evolutiva de la teologia m edie val occidental, por la declaration del papa Benedicto XII en la constitution Bene dictus Deus (D H lOOOss.; D H R 530s.). Las almas de los difuntos, que partieron de este mundo dotadas de la gracia de la justificadon, se hacen participes, inmediatamente despues de su muerte, de la bienaventuranza celeste. Tambien las de aquellos que aun estan aquejados de pequehas manchas o defectos participan, tras un periodo de purgation y purification, de la plena vision de Dios. Las almas de quienes mueren en pecado mortal seran entregadas a la perdition por ellas mismas elegida. Finalmente, en el juicio universal y en la resurrection general de los muertos, en el ultimo dta del tiempo, todos los hombres seran restablecidos plenamente en sus propios cuerpos.
c) La oration por los difuntos, la comunion de los santos, la purification (el purgatorio)
La conception catolica del purgatorio declara que tras la muerte de los bautizados que mueren en posesion de la gracia justificante, en el caso de que aun arrastren residuos temporales de los castigos por los pecados o pecados veniales, existe todavia una ultima purification que capacita para la vision plena de Dios mediante un padecim iento (satisfaction impuesto por el benevolo juicio de Dios. La Iglesia puede, tanto oficial como privadamente, apoyar, mediante la plegaria, las obras de caridad con el projimo (limosnas) y el sacrificio de la misa, el proceso de expiation doliente de los obstaculos residuales que se oponen a la union con Dios (Tertulia no, monog. 10,4; Agustm, De cura pro mort. ger. 1,3; enchir. 110). La doctrina sobre el purgatorio se deduce de tres experiencias basicas enraizadas en la Biblia: 1. de la unidad de gracia y penitencia; 2. de la Iglesia como comu nidad de salvacion y como comunion de los santos; 3. de la distincion (a partir del siglo xi) entre La escatologia individual y la general.
1. Tras la m uerte, el hombre debe asumir, ante el tribunal de Dios, la responsaliilidad de sus actos (2Cor 5,10). Esta afirmacion esta asociada a la idea de una purification mas alia de la tumba (sobre la metafora del fuego, cf. D t 4,24; Is 66,15; H eb 12,29; A p 1,14; Mt 5,26; 12,31 y IC or 3,15, que es el pasaje clasico de la doc trina sobre el purgatorio). Los Padres hablaron del fuego purificador (Origenes, or. 29,15 et passim-, Ambrosio, in Ps. 36,26; Lactancio, inst. 7,21,7; Agustm, enchir. 69 et passim ; Cesareo de Arles, serm. 104,2ss.; Gregorio Magno, dial. 4,39). D e la unidad de la gracia y la conversion se deriva la pregunta de lo que acontece en el juicio individual con los difuntos que, en el caso de culpa grave (despues del bau tismo), obtuvieron, a traves de Jos procediinientos penitenciaJes de la Iglesia, la ple
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na reconciliation con Dios, pero que no cumplieron, antes de su muerte, todas las cargas de penitencia que les fueron impuestas (y que, propiamente hablando, son, en el mencionado proceso penitenciai, el factor que borra los pecados y es an antrcipo del pago de la culpa). Es aquf im portante la distincion entre el pecado de muerte (cf. lJn 5,16), que excluye del reino de Dios (Gal 5,2 L; Mt 12,32), y el peca do leve o venial, que puede ser superado m ediante las oraciones diarias en suplica de perdon y las obras de caridad con el projimo. Tiene tambien importancia Ja dife rencia entre el pecado como culpa grave, que solo puede borrarse mediante el bau tismo o la reconciliation eclesial, y las consecuencias, que pueden permanecer inclu so despues de la recuperation de la gracia de la justification y que requieren agotadores esfuerzos para ser superadas. La expiacion que debe aportarse por las consecuencias del pecado fue entendida en Occidente en un sentido vindicativo/punitivo (en referencia a Mt 5,26; cf. Tertuliano, an. 58; Cipriano, ep. 55,20), mientras que en O riente tenfa un caracter mas medicinal/curativo (Clemente de Alejandria, protr. 1, 8,3; Origenes, horn, in Num. 25,6). 2. La oration por los difuntos surge como consecuencia espontanea de la cone xion natural y de la conviction de fe de que la muerte no elimina totalmente la union de los miembros del pueblo de Dios, asf como de la esperanza en la restauracion escatologica de la comunion (cf. 2Mac 12,45; Rom 14,8; Flp 3,21; 2Cor 5,9; Jn 11,25). Esta oration espontanea se asocia a la oration expresa por los penitentes. Debe ayudarseles a acortar su penitencia y beneficia tambien a quienes han m uerto antes del cumplimiento total de la penitencia que les fue impuesta por la Iglesia. Existen, desde el siglo xiii, pruebas documentales a favor de la practica de la concesion de indulgencias en favor de los difuntos. 3. Respecto del tema de la situation de los muertos (estado intermedio), Ia Igle sia asumio ideas bfblico-judfas relativas a una morada de los muertos mas alia de la tum ba (H ades, parafso, cielo). Allf esperan, tanto los bienaventurados como los necesitados de purification y los condenados, la consumacion en el juicio final. Avanzando un paso mas, el papa Benedicto X II declaraba, en la constitution Bene dictus Deus (1336), que todos los creyentes bautizados que mueren en estado de gra cia justificante participan, inmediatamente a continuation del juicio individual, de la vision beatffica de Dios y entran en la comunion de los santos. Quienes mue ren en pecado m ortal reciben al instante la sentencia de condenacion. Quienes mueren en estado de gracia justificante, pero necesitan purgar los pecados veniales y los castigos temporales de los pecados, alcanzan la vision divina despues de una purification. Al final, todos resucitaran corporalmente para el juicio universal (DH 1000-1002; D H R 530-531). En los concilios de la union de Lyon (1274) y de Florencia (1439) menciona por vez primera el magisterio de la Iglesia la existencia de penas purgatorias o catarterias (Poenae purgatoriae seu catharteriv. D H 856,1066, 1304; D H R 464, 693). Se utiliza tambien, aunque con menor frecuencia, la expre sion ignis purgatorius o purgatorium, porque podia empujar hasta el primer piano concepciones espacio-temporales (DH 1820,1867, 2616; D H R 983, 998). Las Iglesias ortodoxas de O riente recelaban aquf algtin tipo de contacto con la doctrina de la apocatastasis de Origenes. No forma parte del dogma el tormento del fuego, sea espiritual o material (cf. IC or 3,15: quasiper ignem). El sufrimiento consiste mas bien en la ausencia de la vision de Dios (poena damni), o bien en la ausencia de la consumacion plena interior del hombre ya definitivamente salvado (poena sensus).
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Los reform adores rechazaron el purgatorio como mera diaboli larva (Lutero, Schm. A rt 11,2) o exitiale Satanae commentum, quod Christi crucem evacuat (J. Cal vino, Inst, christ. rel. 111,5). La razon formal es que carece de apoyos biblicos; la razon objetiva es la opinion de que la doctrina del purgatorio se apoya en la justi fication por las obras y que la misa por los difuntos seria un simple sacrificio huma no que cuestionarfa la justification solo por la gracia y la fe, o que aqui se oculta la pretension de ganar meritos, para si o para los demas, a traves de las propias obras. T iene importancia para el dialogo ecumenico actual el hecho de que la confesion evangelica admite un recuerdo de los fallecidos bajo la forma de accion de gracias a D ios y de o ration por los difuntos (Apol. Conf. 24,94ss.). E l concilio Tridentino confirmo la existencia de la realidad denom inada pur gatorio. Las almas que allf se encuentran y que murieron en estado de gracia jus tificante, pero no estan purgadas plenamente* (D H 1743,1753; D H R 940, 950) pueden recibir ayuda a traves de la intercesion, las limosnas y la celebraci6n del sacrificio eucaristico de Cristo, que ha obtenido la reconciliation en favor de los vivos y de los difuntos (D H 1487ss., 1820,1866; D H R 777s., 983, 997). El concilio condeno ademas todas las formas de superstition y los abusos de las indulgencias cometidos en el contexto de la fe en el purgatorio (D H 1820; D H R 983). El II con cilio Vaticano confirmo la conciencia de la union de la Iglesia en todos sus miem bros, tan to de los que en la tierra salen al encuentro del Senor como de los que, despues de la muerte, estan necesitados de purification y de los que contemplan ya claram ente a Dios en la gloria plena (LG 49s.).
a) La resurrection futura
Los hombres han sido liberados del pecado de A dan y de su consecuencia, la m uerte eterna, en virtud de la cruz y la resu rrectio n de Cristo. La eficacia de la pasion de Cristo se transmite a traves de los sacramentos. E n el bautismo, y eventualm ente en el sacram ento de la penitencia, se otorga el perdon de la culpa. El hombre entra en la relation sobrenatural con Dios y recibe, a traves de la gracia de
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jos sacramentos, una prenda de la gloria futura. Pero solo al final del mundo recibiran los hombres la eficacia plena de la resurrection, a saber, la superacion de la muerte com o castigo del pecado, cuando Cristo resucite con su p oder a todos los muertos. A unque no puede llegarse a traves de un proceso racional a la idea de la resu rrection, puede facilitarse su comprension cuando la lfnea argumentativa arranca del ser del hombre y del sentido de Ia existencia humana. De acuerdo con el proyecto de la creacion, el alma ha sido creada inmortal. Es el principio de la exis tencia creada del hombre. Lleva a cabo la unidad corporeo-espiritual e indica la disposition de la naturaleza espiritual del hom bre para recibir la gracia sobrena tural. El alma es el soporte perm anente de la naturaleza creada del hombre bajo todas sus m odalidades historicas. U n ser situado fuera de la m ateria en la que el alma subsiste estarfa en contradiction con la esencia de esta misma alma. Cuando en la muerte, y debido a la descomposicion del cuerpo, se destruye Ia materia, el alma queda incompleta y reclama, en virtud de su propia naturaleza, el pleno restablecimiento de la integridad corporeo-espiritual. A hora bien, como esta resu rrection sobrepasa sus propias capacidades, solo Dios puede llevarla a cabo, es decir, solo el puede producir tanto la restauracion de la naturaleza Integra del hom bre como su consumacion por la gracia. Pero, mas alia de su m uerte, el hombre no es creado de la nada, mediante el recuerdo que Dios tiene de el, de suerte que entre la existencia terrena de este hombre y su consumacion en el cielo no existirfa ninguna identidad natural. En la muerte solo se diluye la conexion de los prin cipios constitutivos del alma individual y la materia. Pero el alma sigue siendo el principio de identidad y la forma substantial de la unidad corporeo-espiritual. La materia es el fundam ento de la posibilidad, al que el alma aporta la individualidad y Ia personalidad del hombre y de su subsistencia. Por tanto, el alma no exis te nunca de form a plenam ente incorporea, porque garantiza, como forma subs tancia!, la identidad metaffsica de la autoexpresion en la materia, y con ello, tambien la identidad corporea del hombre. E n este sentido, el hombre esta orientado en su propio cuerpo a la vida eterna y aparece en identidad material con su existen cia terrena: in numero idem. D ebe aqui senalarse que alma y materia son elementos activos, en cuanto que son principios metafi'sicos. No se da una continuidad empfrica y cuantificable que el hombre pueda comprobar en el status viatoris. Pero si a una persona, cuando muere, le falta algun miembro, o si hubiera padecido alguna deformidad corporal o alguna mutilation desde el initio de su existencia, la omnipotencia y la bondad divina subsanaran todos estos defectos, porque en la materia redimida y consumada quedaran hasta tal punto eliminadas las secuelas del peca do que el alma imprime en la materia su capacidad de formation, necesariamente tridimensional. Y asf, el aspecto espetifico de cada hombre puede estar en consonancia con su apariencia generica.
La resurrecion de Cristo ha puesto los cimientos de la resurrection de todos los hombres al final del mundo y de su consumacion natural y sobrenatural. La inco rruptibilidad del hombre resucitado se enrai'za en su participation en la eternidad de Dios. No es el genero hombre el que participa de esta eternidad, sino cada ser humano concreto. Se insiste en esta idea con el proposito de contraponerla a la con557
cepcion de una cuasi-inmortalidad basada en la secuencia interminable de las generaciones en la que el hombre permaneceri'a como genero, mientras que como individuo sucumbiria a la muerte. En el estado de la consumacion eterna seguira existiendo la distinci6n de sexos, que es parte constitutiva de la integridad de la naturaleza del cuerpo masculino y femenino y expresion de la sabidurfa del Creador, que ha dispuesto de tal modo el orden de lo creado que a traves de la diversidad de lo finito se transparente la belleza eterna de Dios. D e todas formas, la vida eterna no con siste en el disfrute de exquisitos manjares, que ya no son necesarios para la con servation de la vida individual. Tampoco es necesaria, una vez llegado el punto final de la historia, la generation de descendencia. Dios serd la fuente y la sfntesis de todo el gozo que inunda el alma y encuentra su resonancia tambien en la existen cia corporal. El deseo natural del hombre de ver a Dios (desiderium naturale ad videndum Dei) llegara a su plenitud en el amor. El hombre tiene de hecho una vision inmediata de Dios, aunque bajo un modo creado, a traves de la humanidad de Jesus. El hom bre existe en un cuerpo real, no en una form ation eterea. Se le otorgan las dotes (dotes) m ediante las cuales puede el alm a llevar a cabo d e forma conveniente su union esponsalicia con la vida de Dios. Las dotes del alm a son la vision, el am or y la fruition de Dios (visio, dilectio, fruitio). Las dotes del cuerpo son: ausencia de sufrimiento y la mejor adecuacion posible del cuerpo al espi'ritu (impassibilitas, subtilitas, agilitas, claritas). O curre lo contrario con los condenados. Tam bien ellos participan de la resu rrection corporal, pues la corporeidad es parte constitutiva de la naturaleza huma na y es, en si misma, buena. Pero no participan de la autocomunicacion divina en la gracia que acontece en la resurrection de Cristo, porque la voluntad de estos hombres se distancia permanentemente de Dios. Su alma esta determinada por la frustration total del desiderium naturale. D e acuerdo con la perdida de la vision sobrenatural de Dios (poena damni), se da tam bien la negation de las dotes del cuerpo, que se manifiesta externamente en la desarmonta entre el cuerpo y el alma (poena sensus) y en la de cada uno de los actos corporales humanos (affectus carnalis, corpus ponderosum et grave, passibilia opaca et tenebrosa). Los bienaventurados se distinguen de los condenados en que su voluntad esta para siempre fija en el bien, que es Dios en si' mismo y que comunica al mundo. En cambio, la voluntad de los condenados se aferra a su oposicion a Dios, de modo que no puede darse ningun tipo de conversion. El castigo del infierno no se p ro duce en virtud de un decreto de Dios, sino que dimana de la obstinacion definitiva en la oposicion libre de la voluntad al ofrecimiento de la gracia. Es imposible anularla, porque se ha perdido para siempre a Dios como el hacia donde trascenden te de la voluntad.
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de la Iglesia de que existe un proceso de p u rification (p u rg ato rio ) cuenta con fundamento suficiente en la praxis eclesial de la oration por los difuntos. Se tratana, en efecto, de una practica sin sentido si nuestra oration no les proporciona ninguna ayuda, ya que orar por los bienaventurados es superfluo, y hacerlo por los condenados es imitil. Ya antes del ultimo juicio, los bienaventurados viven la plena contemplation de Dios. E sta vision de Dios no puede aum entar en intensidad, pero si puede experim entar un crecim iento extensivo en virtud de la reunificacion plena del alma y el cuerpo, es decir, a traves de su m odo de expresarse en la materia renovada del cielo de la nueva creacion, de la nueva tierra y de la com u nion plena de los santos. E n el liltimo juicio se prepara la form a definitiva de la creation. Alcanza su fin en el hombre la consumacion del deseo natural de ver a Dios. E n virtud de la resurrection de Cristo ha llegado definitivamente al hom bre la gracia, una gracia que se manifiesta y se realiza en la vida del mundo nuevo.
c) Muerte y juicio
El alma, desligada del cuerpo en la m uerte, deja tras de si el estado de peregrino (status viatoris). Ya no puede adquirir nuevos merilos. Tras la muerte, llega inm ediatam ente a su fin (terminus), ya sea que recibe en el cielo su recompensa, o su castigo en el infierno. Tambien hay redimidos que, a pesar del amor, por el que pertenecen irrevocablemente a Dios, todavfa necesitan alguna purification. Sufren entonces un factor retardador en la consecution de su fin ultimo. Esta afirmacion debe ser entendida en sentido soteriologico, no cronologico. La conviction de fe
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le hizo en los origenes y que perdio, por tanto, tambien a Dios como plenitud de su autotrascendencia en la razon y la voluntad. Pero a pesar de esta perdida de la comu nion con Dios en el conocimiento y el amor, se m antiene su ordenacion natural a la divinidad, es decir, su disposition etica y religiosa y su referencia trascendental, aunque no puede activarla por sf mismo. Y asf, a causa del pecado, una gigantesca grieta cruza la creacion entera. El pecado es oposicion a la voluntad salvifica divina y contradiction entre el hom bre y su propia esencia y su fin. Unicamente Dios puede taponar y sanar esta grieta en el centro de la creacion provocada por la negativa frente a su autotrascendencia al Dios del amor del que esta creacion brota y al que tiende necesariam ente. Solo es posible superar esta contradic tion si Dios mismo penetra, encarnandose, en la creacion y lleva hasta su objetivo, desde el lado creado, su trascendencia de sentido. 3. En su apertura historicosalvifica: E sta nueva voluntad salvifica divina, tendente a la encarnacion de Dios (Jn 1,14; 3,16) y orientada a la reconciliation y a una nueva relation con el hombre en la gracia santificante, solo ha podido llevarse a cabo, de acuerdo con la estructura historica de la libertad humana, en la figura de una historia salvffica que, arrancando de las primeras promesas de bendicion en favor de Abraham, desemboca, tras cruzar la historia de la alianza paleotestamentaria, en la plenitud de los tiempos, en la que el mismo Dios se hace presente en una naturaleza humana. En este ser humano asumido por Dios se produce la nueva fundacion de la creacion. A quella trascendentalidad a Dios que habfa sido distorsionada por el pecado esta ahora de nuevo capacitada para su consumacidn protooriginaria en esto precisamente consiste la esencia del perdon de los peca dos y llega de hecho hasta Dios en la gracia de la vida eterna. La necesaria unidad entre la autocomunicacion divina y su aceptacion creada sustentada por el Logos permite com prender por que solo el Logos pudo asumir la naturaleza humana. En su humanidad, sostenida por el Logos en virtud de su aceptacion personal e irrevocable, Jesucristo es tambien la cabeza de la nueva humani dad y su m ediador perm anente ante el Dios trino. La redencion, el perdon de los pecados y la alianza nueva estan de tal modo mediados y transmitidos por el que nos convertimos en miembros de su cuerpo. Entram os en una comunion de vida con el mediante una gracia real y la adecuada sensibilidad y las convicciones m ora les en virtud de las cuales nos hacemos sus hermanos y sus hermanas. La encarna cion de Dios ha llegado en la cruz de Jesus a su maxima expresion historica. En ella ha quedado superada desde dentro, en la gracia de Dios y la entrega de la criatu ra, la autocontradiccion de la creacion. Lo que ahora importa es conocer a Dios y amarle en una creacion renovada y de nuevo abierta a la divinidad. Este nuevo conocimiento divino nos ha sido transmitido por el Hijo. Esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el unico Dios ver dadero, y al que enviaste, Jesucristo (Jn 17,3). E l nuevo amor a Dios, en el que nos hacemos uno con el Dios trino, en cuanto que habita en nosotros y nosotros estamos en camino hacia el como a nuestra meta, esta sustentado por el Espfritu Santo, que nos ha sido dado y ha sido derram ado en nuestros corazones (= nues tra voluntad) (Rom 5,5). Por tanto, tambien la efusion del Espfritu Santo sobre toda la hum anidad es parte constitutiva de la condition intrahistorica de la revelacion del Hijo en la naturaleza humana.
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4. En relation con la consumacion del hombre: Solo puede llegar a saberse que la plenitud definitiva del ser humano consiste en la comunion con Dios si seguimos paso a paso y hacemos nuestra en la fe la historia de la autorrevelacion de Dios. Dios se ha revelado en su ser esencial y mas ultimo como amor trino. Todas las cria turas espirituales y libres estan llamadas a participar, con conocimiento y amor, en su consumacion. Este es el sentido metafi'sico e historicosalvffico de la sentencia Dios es amor (lJn 4,8.16b).
Por parte de la humanidad de Jesus, su obediencia perfecta es la respuesta a la justicia que nos ha sido dada en el y por la que corresp o n d en ts a Dios. La ple na coordination de su voluntad humana bajo la divina hagase tu voluntad (Lc 22,42) le lleva, en la fidelidad obediente a su mision, hasta la muerte en cruz (Flp 2,8). Por eso Dios le ha exaltado a su derecha en la gloria del Padre (Rom 1,3). En su Nombre seran llevados todos los paganos a la obediencia de la fe (Rom 1 ,5). El justificado por la fe, es decir, el que responde en Jesucristo a la justicia y a la santidad de Dios, ese vivira. Jesus llega a la cruz porque ni los judfos ni los paganos hemos aceptaijo por nuestra desobediencia la justicia en el prometida. Dios incluyo a todos por igual en la desobediencia a fin de tener misericordia de todos (Rom 11,32). Pero Dios da a conocer su justicia precisamente como manifestation de su miseri cordia en el hecho de que en la obediencia de Jesus, mantenida hasta la muerte en cruz, revela la comunicacion de sf mismo, ahora definitivamente aceptada por el hombre, como comunion de amor. E n la cruz y en las Ilagas del cuerpo glorioso del Redentor, conservadas como signo de la victoria, se hace irrevocable el te o centrismo de orientation cristologica del mundo. Porque de cl y por el y para el son todas las cosas (Rom 11,36). Si nos asemejamos en la obediencia a la volun tad de entrega de Jesus, compartimos la justicia de Dios. Y entonces estamos jus tificados: E1 que cree, no se condena (Jn 3,18).
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La muerte como soldada del pecado
La m uerte debe ser analizada no solo bajo su aspecto biologico, sino tambien desde la perspectiva teologica. La m uerte es la manifestation de nuestro abandono de Dios. Por eso la experimentamos como poder aniquilador que nos priva de toda capacidad de accion, como radical alejam iento del amor y del sentido tras cendente del ser en la angustia frente a la nada, como la ausencia total de amor y de Vida. E n la muerte se vive el comienzo de la soledad y el desamparo. Lo que cau sa pavor ante la muerte son las sombras del averno, es decir, de la perdida, ya imposible de recuperar, de una posible trascendencia del sentido hacia el ser en Dios, la plenitud que proporciona el origen y determ ina el fin. Esta es la muerte que asumio sobre sf, vicariamente, Jesus. A unque estaba sin pecado, en comunion ulti ma con el Padre, cayo sobre el el castigo por nuestras iniquidades (Is 53,5). Mas aun, al que no conocio pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en el llegaramos a ser nosotros justicia de Dios (2Cor 5,21). Desde la muerte de Cristo, nues tra m uerte tiene un doble caracter: por un lado, es castigo por la perdida de Dios y, por otro, es entrega libre al amor, tanto mayor, de Dios a nosotros que impregna la m uerte de Jesus. Lo que acontece in mysterio en el bautismo como enterramiento sacramental con Cristo y lo que los creyentes conocen en la resurrection de Cristo como revelacion de la gloria del Padre, todo esto lo ratificamos en nuestra muerte real y lo Uevamos a su forma definitiva. Porque, si estamos injertados en el, por muerte semejante a la suya, tambien lo estaremos en su resurrection* (Rom 6,5; Flp 3,10). Unidos por siempre en el amor con Dios en perfecta correspondencia, esto es, en verdadera justicia y santidad (Lc 1,75; E f 4,24), contemplamos desde Dios, con mirada retrospectiva, nuestra m uerte real y descubrimos en ella
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nuestra transform ation en la validez definitiva de lo que, iniciado en el bautismo y en la fe, se acredita en la esperanza y llega a su madurez en el amor. No se perdera nada de todo cuanto bueno se ha hecho en nombre de Jesus, sino que entrara, de una forma transformada e interiormente clarificada, en la eterni dad: Bienaventurados los muertos que mueren en el Senor y desde ahora. Si, dice el Espiritu, que descansen de sus fatigas, pues sus obras les siguen (Ap 14,13; Heb 4,10). E l reino consumado de Dios no es una eternidad abstracta, en la que lo terreno, lo historico y las obras de los hombres se hunden en lo vano e irreal. En el mun do resucitado de la nueva tierra y el nuevo cielo hay una apokatastasis pantom (Act 3,21), la restauracion de todas las cosas. La situation de los muertos D esde el punto de vista teologico es incorrecto limitarse a describir la muerte s61o bajo sus aspectos naturales y biologicos, o definirla con la poco satisfactoria form ula de separaci6n del alma y el cuerpo, para pasar despues a preguntarse por el lugar y la situaci6n del alma tras la muerte y dedicarse a disquisiciones filosoficas sobre su relation temporal con la resurrection del cuerpo. En la escatolo gfa cristiana, el centro esta ocupado por los enunciados cristologicos. No se trata aquf de ofrecer, a modo de reportaje, una serie de descripciones, sino de la relation que debe definirse en perspectiva soteriologica con Dios de las personas de las que creemos y sabemos que, con la muerte, han entrado en una relation definiti vamente valida con Dios. S61o para afianzar esta relation dedicaremos algunas bre ves reflexiones al aspecto natural de la muerte. D esde la vertiente de la antropologia, no entendemos al hombre como un ser compuesto de un alma ya lista y acabada y un cuerpo asimismo acabado y listo. En cuanto naturaleza espiritual, el hombre ha sido puesto en virtud de un acto ontico subsistente, que se expresa de forma plastica y concreta, en la materia unica y total de la creacion, como este hombre empfrico, en el aquf y ahora de su ser-en-el-mundo (anima form a corporis). En su sf mismo interno, el hombre esta, en el espfritu, en la apertu ra total al ser y en la voluntad de una referencia libre al bien, de tal modo m ediado hacia sf mismo que el alma humana se halla ontologicamente definida p or una triple relation: 1. por la relation trascendental a Dios; 2. por su relation a sf misma en su autocomprension y autodeterminacion; 3. por su relaci6n al mundo, tanto en su aspecto individual como tambien, en un sentido social e hist6rico mas amplio, en relation al mundo como fundamento global de la posibilidad de que la persona reciba la riqueza potential de su rea lization esencial. r E n la muerte, se modifica la position respectiva de estas tres relaciones basicas. fin virtud del sentido de la creacion, que en el hombre se manifiesta como acto onti co subsistente espiritual, la m uerte no puede ser una aniquilacion, pues en tal caso la dinamica de la creacion no desembocarfa en Dios, sino en la nada. E n la m uerte entra el hombre, desde el punto de vista de su referencia tras cendental a Dios, en una relation definitiva con Cristo resucitado en el Espfritu Santo. L a base natural de la consumacion sobrenatural por la gracia es la hipostasis/persona creada del hombre, que sustenta el compositum corporeo-espiritual de la naturaleza humana.
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En lo que respecta a la relation consigo mismo, el hombre se encuentra tras la muerte en una situation de certidumbre y de gozo por su salvation. Cuanto al mundo, cuya dimension empfrica vista desde la perspectiva de los que perm anecen en el ha abandonado, mantiene una relation natural tras cendental a la comunidad de los hombres en virtud de la referencia soteriol6gica de la solidaridad de la salvacion. Su voluntad se configura, en efecto, de acuerdo con la voluntad de Dios, que tiende siempre a la salvacion de los hombres. Es, pues, siempre, posible entre los santos en el cielo y los fieles en la tierra un conocimien to mutuo a traves de la intercesion y de las peticiones de la oration. Los santos ven nuestro mundo en la vision de Dios mediada por el Logos. No son seres inmateriales, porque en la figura de su consumacion ha entrado tambien el mundo redimido. Pero en virtud de la apertura de la historia mundial, que sigue su curso, estan referidos a la transform ation, provocada por la parusfa de Cristo, tam bien de la materia en una nueva tierra y un nuevo cielo. De esta materia plena y consumada, y no de alguna especie de otra materia creada ad hoc de la nada mas alia del mun do creado, toman su corporeidad, ya perfecta en el pleno sentido de la palabra. Tiempo, muerte y eternidad No existen un tiempo y una dimension espacial en el sentido que tienen en nues tro mundo actual y experimentable, definido por la descomposicion y la disgregacion que tan cerradamente se oponen a la integration personal. Pero una criatura no puede nunca estar tan plenamente identificada con su autorrealizacion actual como lo esta Dios, cuya eternidad no es otra cosa que su propio ser. El hombre consta de forma y materia, y de esta segunda es parte constitutiva la multiple diver sidad de las modalidades de realization de su propio ser. Pero puede llegar hasta sf mismo a traves de las diferentes posibilidades convertidas en realidad, de modo que no se pierde en el orden y la multiplicidad de esta pluralidad, sino que, a tra ves de ella, esta junto a sf con mayor agilidad en toda la riqueza de su personalidad. En este sentido, y con lenguaje analogico, puede decirse que el nuevo modo de ser del hombre glorificado en espfritu y cuerpo es tambien eterno (totum etsimul). Esta forma nueva es el presupuesto para la participation en la vida eterna de Dios, uni ca que es eterna en razon de su misma esencia, porque la substancia divina o la essentia est tota simplex sine ulla compositione (Tomas de Aquino, S.th. I, q.10; q.3). El hombre que llega a su consumacion en la comunion con Dios no borra su his toria y su ser-en-el-m undo. Los incluye en su presencia inm ediata a Dios, que sera su Dios por todo el futuro. El juicio tras la muerte y la purification (el purgatorio) La Biblia testifica la existencia del juicio tras la muerte: Todos nosotros hemos de comparecer ante el tribunal de Cristo, para que cada uno reciba lo merecido por todo lo que hizo mientras vivid en el cuerpo: bueno o malo (2Cor 5,10). Para su correcta comprension, es preciso superar una concepcion cosmica, ffsi ca y cronologicamente objetivada. El aspecto que primariamente nos interesa es nuestra relation con Dios. D e ella creemos que con nuestra muerte alcanza su for ma ultima, cristologicamente configurada. Nuestra muerte significa el definitivo ser asumidos en la figura de la justicia de Cristo, el Dios-hombre. Mediante su repre sentation vicaria nos ha facilitado la correspondencia con Dios. Se trata de una correspondencia que nos ha sido previamente dada por la gracia, que hemos acep565
tado en la fe y que debe ser asumida en el amor. El amor por el que somos capacitados en el Espfritu Santo para asumir en nosotros la comunion de vida con Dios ofrecida escatologica e irreversiblemente es la autentica forma existencial que configura de forma adecuada las acciones externas de nuestra vida. Se advierte asf que la union con Dios en el amor es el criterio por el que seremos juzgados. Por con siguiente, el juicio despues de la muerte es algo enteram ente diferente de una es pecie de liquidation de ultratum ba entre el debe y el haber. Es, mas bien, la com probacion de si en el amor, tal como ha tornado forma en nuestras obras, correspondemos al Dios Santo en la conformation con Cristo, a quien reconocemos como nuestra justicia ante Dios. Por eso, Cristo, como juez (Jn 3,17) pedira cuentas, el ultimo dfa, a los resucitados sobre sus obras de misericordia corporal (M t 25,34-46). Este don del Espfritu se expresa palpablem ente en los frutos del Espfritu, que Pablo concreta en el amor, el gozo, la paz, etc. (Gal 5,22). T odo ello se reduce, en definitiva, a la semejanza con Cristo, asumida en nuestra forma de vida o, respectivamente, a la plena aceptacion de la justicia de Cristo en el inte rior del hombre y a su correspondencia plena con el hombre exterior. Dicho de otro modo, el juicio despues de la muerte es la consumacion de la comunicacion defini tiva del am or de Dios a nosotros, por medio del cual penetra desde dentro tan totalmente la pluralidad de nuestras autorrealizaciones finitas que nuestra existencia ple na no es otra cosa sino un puro, consumado y feliz ser-con-Cristo, el Dios-hombre, en el Espfritu Santo, en orden al Padre, en quien tiene su origen todo ser, tanto intradivino como creado, y en el que encuentra su fin en la comunion del amor divino (cf. 2Cor 13,13). Contemplado desde nuestro lado, el juicio significa la aceptacion ultima de nuestro ser asumidos desde nuestro mismo centro integrador (el alma), en la figura en que se expresa (el cuerpo): El juicio es la aceptacion, ya definitiva en la muerte, de nuestro haber sido asumidos en Cristo Jesus (cf. lJn 4,13-21). La purification en el juicio Todavia antes de nuestra plena y bienaventurada correspondencia con Dios, exis te un proceso de purification, un ser sometidos a prueba en el fuego del am or de Dios, un castigo purificador: el purgatorio. E n el juicio, Dios media completamente al hombre hacia sf mismo, hacia una figura total plena y consumada. La imagen del fuego (IC or 3,15), que aparece muchas veces en la Biblia asociada a sentencias condenatorias, alude al poder acrisolador, purificador y educativo del amor de Dios. El hombre puede afrontar este juicio porque en virtud de su adhesion definitiva a la justicia de Cristo experimenta este encuentro unicamente como union en el amor. El dolor inherente a este encuentro esta presente tambien en la experiencia de aquel amor que sabe que reci tes mucho mas amor del que es capaz de devolver desde su propia pureza y plenit&d, pues aquf se mantiene constantem ente rezagado. A traves de la dimension dolorosa de esta diferencia cruza el alma bajo la figura de la passio, para poder realizar el amor, en su pleno sentido, como libre accion de la autoentrega. A dvertir que solo puede hacerlo en virtud de un don previo y libre del amor que le capacita para ello anade a la forma de su amor el elemento de la gratitud y de la confe sion de que todo es gracia y de que nuestra capacidad de amor tiene su presupuesto perm anente en el hecho de ser amados por Dios.
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Juicio individual y juicio universal En el contexto del juicio despues de la muerte debe abordarse tambien el pro blema de su conexion y su diferencia respecto del juicio universal del ultimo dfa. Se trata tal vez de dos juicios? Con distanciamiento critico frente a dos im portantes intentos de explication teologica, a saber, por un lado la idea de la separation del alma y el cuerpo, en la que se daria una inmediata bienaventuranza del alma y un juicio posterior sobre el cuerpo y, por otro lado, la concepcion de una dormicion o sueno del alma en el sentido de que la eternidad coincide con el momento de la muerte, la escatologfa debe orientarse unicamente segun la norm a soteriologica del enunciado de fe de que el juicio tiene una dimension individual y otra comunitaria. Cada ser humano concreto encuentra en su muerte definitivamente al Dios del amor en Cristo, con el que todos los santos estan unidos, como personas individuates e inintercambiables, en su libertad plena e intransferible. Pero encuentra a Dios tambien, y al mismo tiempo, en su constitution social, que forma parte de su esencia y esta inserta en la red total de la historia humana de salvacion y condenacion. Y este es el juicio como acontecimiento universal del linaje humano. No se trata, pues, tanto de asu mir una coincidencia temporal entre el juicio individual y el general, sino mas bien de una coincidencia soteriologica, en el sentido de que el hombre solo es hombre, incluso en un sentido individual, cuando ejerce su relation social respecto de la tota lidad del genero humano y de su historia. Esta totalidad encontrara en Cristo su plenitud y se revelara cuando el Hijo entregue al Padre el dominio, para que Dios reine en todo y sobre todos (IC or 15,28) y Cristo sea todo en todos (Col 3,11). La irrevocable aceptacion de haber sido aceptado: el cielo El cielo es la aceptacion de la autocomunicacion de Dios o el cumplimiento, por la gracia, del desiderium naturale ad videndum Deum bajo la modalidad de la imposibilidad de perderlo. El hombre no puede encontrar el objetivo hacia el que esta en camino en vir tud de su propia naturaleza, es decir, en virtud de su condition de criatura, en un estado de posterior disfrute libre de toda preocupacion de gozos espirituales y sensibles distinto de Dios. Su fin es D ios mismo y el cielo es el reino de Dios que ha llegado en toda su plenitud hasta nosotros. En el cielo encuentra el hombre a Dios como el contenido de su felicidad, de su dicha eterna y de su gozo sin fin. En el se encuentra asimismo en la comunion de todos los salvados. No experimenta la consumacion de esta comunion con todos los santos a modo de anadido externo, como fuente por asf decirlo secundaria de bienaventuranza. Dios es la fuente unica del amor que lo llena todo y en todos, que inunda tambien, como un torrente, las conexiones sociales de los santos entre sf. Por tanto, el amor al projimo no es un anadido al amor de Dios, sino su configuration en los corredimidos. La comuni6n de los santos no se contradice con el teocentrismo y el cristocentrismo global de la creacion en su imagen redimida. Cada santo es conocido solo en Dios y todo amor a el se sabe nacido de y sostenido por el Espfritu de Dios y, a la vez, orientado a Dios. Dios no ve en los hombres que son amados competidores o rivales. No tiene que temer que el amor a los hombres reduzca en algo el amor a el. Dios mis mo honra a sus servidores: E1 que quiera servirme sera honrado por mi Padre
(Jn 12,26). Dios no necesita por sf mismo la veneration de sus criaturas. Se honra a si mismo en sus obras de la creation y la redencion. La honra de Dios es el hom bre viviente, pero la vida del hombre es la contemplation de Dios (Ireneo de Lyon, haer. IV,20,7), En esta misma base se apoya el culto cristiano a los santos. No son nuevos cen tres o destinatarios de la piedad anadidos a Dios o a Cristo. En ellos venera el cre yente en la tierra el poder transformador de la gracia de Dios. Todo el culto que se les tributa, y de manera especial el reconocimiento de su ejemplo, se refiere al honor de Dios en ellos (D H 675; D H R 342). Tambien la intercesion que suplicamos de ellos presupone que toda la gracia divina y su ayuda cotidiana surgen exclusivamente de Dios, que vincula algunos de sus dones a la oration intercesora de los san tos, para hacer ver claramente la dimension social y con-humana de la salvacion. La oration de los creyentes se dirige siempre al Padre por el Hijo en el Espfritu Santo. A hora bien, Cristo mantiene con nosotros una doble relation. Como cabe za de la Iglesia es el origen de toda gracia y m ediador originante de nuestra ora tion al Padre. Pero esta tambien presente en esta misma Iglesia, que es su cuerpo. Todas las interacciones de los miembros entre sf tam bien y precisam ente la oration son expresion del ser-para de Cristo. E n la oration de los unos por los otros se expresa su ser-con en la fe y el amor. La invocation de los santos en el cie lo significa, por consiguiente, situarse dentro del nosotros de la comunion de la ora tion eclesial, que supera en el resucitado la frontera de la muerte, al entrar cada uno de los fieles, en, con y por Cristo, en el cfrculo de los miembros del cuerpo de Cristo y llegar hasta el Padre, para que, en la obediencia total que hemos recono cido en Cristo, nos abram os a su voluntad, que se identifica con nuestra salva cion. D e donde se desprende que el culto cristiano a los santos es uno de los aspectos centrales de la escatologfa eclesial (cf. LG 7). El cielo significa participaci6n en la vida del Dios trino. E n y con el Hijo hecho hombre conocemos a Dios tal como es, en su misma esencia, que subsiste en las tres Personas divinas. Dejamos que nuestra voluntad se mueva hacia la participation en la comunion del amor del Padre y del Hijo en el Espfritu Santo que nos ha sido dado (Rom 5,5). /,Queda, pues, enteram ente aclarado y resuelto, en virtud de nuestro conoci miento pleno de Dios, que transforma la fe en vision y la esperanza en experiencia de salvacion, y en virtud de nuestro amor a Dios, pleno y libre, el misterio del Dios trino? D ebe aquf tenerse presente la estructura de nuestro conocimiento finito, que sigue siendo, debido a su propia naturaleza, limitado y creado, cuando en el Logos y en el Espfritu Santo es elevado por encima de sf mismo a una actividad para la que no esta capacitado por sus propias fuerzas. Dios, en su revelacion, se ha mostrado a S <mismo. Despues de nuestra muerte, no sera ya conocido ni crefdo a traves de ima genes cognitivas creadas, sino que se manifiesta a nosotros en su esencia, a traves de la cual le conocemos y le descubrimos bajo la modalidad de la contemplation, es decir, de manera directa e inmediata. La limitacion radica eri que no conocemos a Dios de manera divina, sino de la manera creada que nos es propia. Percibimos, pues, de hecho a Dios como el objeto de nuestra contemplation, pero tambien, y precisamente asf, como el abismo insondable de su realidad personal trinitaria. N uestra vision de Dios alcanza siempre ya la m eta, pero de tal suerte que su presente es tambien a la vez su futuro, como un hacia donde dinamico y beati568
ficante, insondable y misterioso. Si anadimos que, al haberse hecho Dios hombre, nuestra realidad creada lleva el sello de la encarnacion, deberemos concluir que la naturaleza humana del Logos, en la que estamos incluidos en virtud de la gracia de la participation, perm anece enteram ente como el en donde (el medio) y el a donde (la tendencia) del hombre al Dios trino. la contradiction frente a la asuncion (el estar asumido) en Cristo: el infierno Del mismo modo que el cielo no es una utopia de ultratumba, tampoco el infier no es un lugar de tormentos del mas alia donde la venganza de un amante rechazado descarga todos los registros de su crueldad. Y anadiria nuevas pinceladas de horror al cuadro la ausencia total del menor atisbo de esperanza de poder abandonar algun dfa este antro de sufrimientos. De hecho, la teologi'a cristiana se enfrenta a esta doctrina de la eternidad de los castigos del infierno constantemente afirmada por el magisterio como a la ver dadera crux de la proclamacion. Se din'a, en efecto, que aquf el mensaje de salvacion se convierte en un mensaje de amenaza. De ahf que no hayan faltado nunca teolo gos eminentes (Origenes, Gregorio de Nisa) que hayan tenido in mente la doctrina de una reconciliation universal, en la que se admite la conversion de los demonios y de los condenados tras un largo periodo de castigo purificador. Tambien el cristia nismo burgues, tal como salio de su travesfa a lo largo de la Ilustracion, se opuso (aunque por otras razones) a la doctrina de la eternidad del infierno. Aquf se entendi'a la relation entre Dios y el hombre unicamente desde la perspectiva de la moral. Por tanto, la gracia solo seria una cierta magnanimidad de Dios. La compasion seria algo asi' como si Dios se tapara los ojos, un punto de vista sesgado desde el que es patente que ya no pueden tomarse en toda su seriedad las acciones humanas. A todas estas consideraciones se oponen inequfvocamente las ensenanzas bfblicas. Esta afirmacion no se reduce tan solo a los enunciados sobre el fuego inextinguible del infierno y sobre el distanciamiento eterno de la comunion con Dios, sino tambien a declaraciones fundamentales sobre la libertad de la criatura y sobre el caracter de la gracia como proceso dialogal de union en el amor, del que forma par te la dualidad de autocomunicacion y aceptacion. D eben aqui evitarse tanto un estrechamiento moral como las pseudo-especulaciones sobre una especie de compromiso entre las cualidades abstractamente entendidas de la justicia y la misericordia de Dios. Todas las declaraciones sobre el infierno se situan herm eneuticam ente en el marco de la soteriologfa. Cristo es la justicia revelada de Dios. Ahora bien, esta jus ticia de Dios es en Cristo su misericordia, una misericordia que consiste en que nos ha hecho justos en virtud de la gracia de Cristo. Su revelation no es otra cosa que la realization alcanzada en Cristo de su voluntad salvffica universal (ITim 2,4). En Cristo ha asumido Dios su figura historica como autodonacion, llegada y aceptada en la comunion del amor. E n su camino hacia la cruz y su descenso al reino de los muertos Cristo ha eliminado por entero el distanciamiento entre Dios y la huma nidad (la poena damni ). El mismo, la comunion con el, se convierte en el criterio que determina si cada uno de nosotros hacemos nuestra y asumimos, a tftulo indi vidual, la aceptacion de la humanidad entera ya llevada a cabo por Dios. Desde Cristo, la condenacion no significa que Dios este falto de misericordia. H a quedada ya superada toda culpa y toda deuda, fuera cual fuere el pecado. No existe cul pa alguna que no haya sido perdonada en Cristo. Hasta los mas abominables crf569
menes han sido incluidos en el perdon, porque en la cruz de Cristo han sido despojados de su caracter de culpa. El ha Ilevado y soportado en la cruz y expiado toda culpa. Por tanto, no hay en el infierno culpas o deudas no expiadas. No es la gracia y la misericordia de Dios lo que falta en el infierno. El infierno es mas bien y aquf esta la mas insondable de todas las paradojas la misericordia de Dios no aceptada por una libertad pervertida. N o existe el infierno en un sentido paralelo a la existencia del cielo. El infierno es la autocomunicacion ya llegada en Cristo pero que se encuentra en algunos hom bres bajo la modalidad del rechazo. El infierno es el contrasentido de no aceptar haber sido aceptado. E n toda accion libre y responsable de un espiritu personal debe distinguirse entre por un lado el principio a partir del cual ha sido realizada y, por el otro, la forma externa de la accion misma. Cristo ha superado todo el mal en cuanto expre sion de una voluntad debil, pervertida, y ha facilitado una forma nueva: la realizacidn externa del amor a Dios y al projimo. Pero esta voluntad no puede ser impuesta ni forzada. Si la influencia fuera mas alia de lo que es una apremiante invitation, entonces, a una con el libre albedrfo, se eliminarfa tambien la autotrascendencia al bien en sf y al Dios de Jesucristo. Se darfa la coexistencia logica y realmente imposible de coaccion y amor. El amor, en efecto, no puede ser sino autoexpresion de la libertad. Por eso es posible perdonar y superar todas las culpas, todas las deudas y todos los delitos cometidos. Al hombre se le hace partfcipe, a traves de sus accio nes externas, de la gracia remitente de la nueva comunion en el amor si en el remordimiento, como primera expresion del amor, su voluntad y sus sentimientos interiores trascienden hacia la aceptacion de haber sido aceptado. Pero esta voluntad debe ser absolutam ente libre y mantenerse firm em ente adherida al m ayor bien de la comunion con Dios en el amor. A este contenido se refiere la expresion del pecado contra el Espiritu Santo:
Cualquier pecado y blasfemia se les perdonara a los hombres; pero la blasfemia contra el Espfritu no se les perdonara. Y si uno dice una palabra contra el Hijo del hombre, se le perdonara; pero el que la diga contra el Espfritu Santo no tendra perdon, ni en este mundo ni en el futuro (Mt 12,31s).
No se esta hablando aquf de un pecado concreto y especffico. Se trata de la nega tion de la autotrascendencia al Dios del amor en virtud de una oposicion que adquie(e una forma definitiva. Es la oposicion a la nueva forma de nuestra voluntad que Si Espfritu Santo ha infundido en nosotros y con la que estamos unidos con Dios para la vida eterna. Solo Dios es capaz de ver claramente la interconexion entre la forma interna de la voluntad y los actos materiales de la vida. Ni siquiera la conducta radicalmente mala de la m ateria debe ser interpretada como expresion adecuada de una volun tad radicalmente mala. Por eso, todos los seres humanos pueden esperar que en las cenizas de nuestra vida se encienda una chispita de amor que Dios puede conver t s en una gran hoguera.
Desde el criterio de la soteriologfa, la doctrina de la Iglesia sobre el infierno se reduce a dos elementos:
1. Es realmente posible la oposicion, de caracter definitivo, ratificada en la muer
te, a la autocomunicacion, revelada en Cristo, de Dios como amor y como meta del hombre. 2. Quienes, cuantos y si de verdad hay hom bres que han m antenido una oposi cion radical contra el amor, prolongada hasta la misma muerte, es algo que escapa a nuestra capacidad de conocimiento, y ello no de una manera casual, sino por principio. Debemos confiar en que y rogar para que la voluntad salvffica uni versal de Dios, que abarca a todos los hombres, alcance su objetivo en todos ellos. Tal vez exista aun amor y haya llegado la autocomunicacion de Dios allf donde nada se sabe exph'citamente de Dios y de Cristo. Por eso se maravillaron aquellos que, como obra de misericordia, dieron de comer al hambriento, cuan do se les llamo a sentarse a la derecha del juez: (? ,Cuando te hemos visto ham briento y sediento y te hemos ayudado? Lo que hicisteis con uno de mis hermanos mas humildes, lo hicisteis conmigo (Mt 25,40). Y entraran, como justos, en la vida eterna (Mt 25,46). Por tanto, en Cristo la historia solo tiene un desenlace, aunque la alusion a la posibilidad real de la condenacion al fuego eterno destinado al diablo y sus angeles (Mt 25,41) pueda sugerir, sobre todo desde el punto de vista de la composition literaria, dos posibles salidas. En Cristo, la humanidad ha llegado definitivamente a Dios como a su meta unica, aunque tal vez algunos hombres se opongan obstinadamente a Dios. Esta totalmente fuera de nuestro alcance hacernos una idea con creta de este modo existencial. Lo unico posible es lanzar una mirada al abismo de la libertad creada, para barruntar la felicidad de su consumacion en el amor de Dios o para estremecernos ante su fracaso.
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com u n io n (IC or 13,13) o amor (Rom 5,5). Aquf vive eternam ente el justificado
en la co-realization de las procesiones y de las relaciones trinitarias del Dios-eternidad. Cuando se plantea el interrogante sobre el ser de los condenados por lo demas de una manera hipotetica, pues no sabemos si, aparte los demonios, hay otros seres en esta situation debe tenerse en cuenta, en primer lugar, la doctrina positiva bfblica y eclesial segun la cual tambien ellos resucitaran con sus propios cuerpos. La corporeidad forma parte, en efecto, de la constitution esencial del hombre. Dios les mantendra siempre en la existencia, pero sin poder colmarlos con su amor eter no. A hora bien: ^no seria mas misericordiosa la aniquilacion que la condenacion eterna? A esta solution se opone la clara doctrina bfblica y eclesial de la eternidad de los castigos del infierno. Por tanto, las amenazas bfblicas de que Dios aniquilara a los malos no pueden entenderse como una reduction de su ser a la nada. Se quiere indicar con estas expresiones que sus acciones en contra de la voluntad salvffica de Dios son absolutamente imitiles, no consiguen nada, y que, con la muer te, los malvados llegan a su final definitivo. Un castigo eterno presupone un castigado eterno. Si Dios les privara del ser, el infierno seri'a, visto desde Dios, la con fesion, admitida por el mismo, del fracaso de su voluntad salvifica o la existencia de un sentimiento de venganza que se da por satisfecha en sf misma. Si los conde nados pudieran despertar en sf aunque no fuera mas que una minuscula chispita de amor sobrenatural a Dios, estari'an ya en la senda de la penitencia y del arrepentimiento. Pero esto es imposible, porque la muerte significa el fin de la historia de la libertad. Pero, ^cabe imaginar para decirlo en terminos antropologicos a Dios en el cfrculo de sus santos, en una comunion de amor bienaventurado, mientras que, bajo ellos, y en un estado de desesperanza absoluta y total, algunos hombres vegetan como condenados? Las palabras cielo e infierno, en cuanto aceptacion asu mida o respectivamente rechazada de la autocomunicacion de Dios en el Dioshombre Jesucristo, expresan relaciones soteriologicas personales y no se reladonan entre sf como lugares antropologicamente imaginados de una situation feliz o desdichada. Los santos no oscilan en el cielo entre la vivencia de su propia feli cidad y la compasion por los condenados. Lo contemplan todo bajo la luz de la jus ticia de Dios. A ceptan y hacen suya la voluntad divina. Tienen su gozo en Dios y en todo lo que D ios es, a saber, el contenido total de la orientation de su voluntad y de su amor, del que brota toda dicha, de modo que es de todo punto imposible la tribulation derivada de alguna eventual impresion. El infierno, como libertad pervertida, seguira siendo el im penetrable misterio de la iniquidad (2Tes 2,7).
Principio y fin son relaciones objetivas, metafi'sicas y antropologicas con Dios. D ado que la creacion material esta integrada en el hombre (aunque la asi' llama da historia natural es cronologica y evolutivamente anterior a la presencia del ser hum ano), esta m ateria llegara a su plena consum acion en y con el hom bre en la comunion eterna de la naturaleza corporeo-espiritual humana con Dios. Y, a la inversa, la perdida de la comunion de gracia del hc.mbre con Dios en el inicio del dialogo humano-divino tuvo repercusiones negativas sobre todo el universo animado e inanimado, y asf lo experimento este mundo con anticipation temporal. No Uegamos, por tanto, a la realidad teologica del estado originario o del esta do final en virtud de una prolongation de nuestras concepciones empi'ricas y obje tivas del mundo hacia el pasado o hacia el futuro en la que incluimos enunciados teologicos, sino en virtud de una superacion trascendental hacia el enunciado obje tivo de la relacion dialogal del hombre como criatura espiritual y libre con su Dios creador, redentor y consumador (cf. ICor 3,22s.: E1 mundo, la vida, la muerte, lo presente, lo futuro: todo es vuestro. Y vosotros de Cristo; y Cristo de Dios). Solo nos sera concedida la union perfecta del contenido trascendental y el categorial de la realidad cuando participemos por la gracia en el conocimiento eterno que D ios tiene de sf mismo y cuando en su Palabra, por la que ha producido, al conocerlo, el mundo, conozcamos tambien nosotros el mundo, la historia y el ser y estemos, en el amor, junto a el.
cion: Ha com enzado a reinar nuestro D ios todopoderoso, Senor de toda la creaciom. En la espera del banquete nuptial con Cristo, los creyentes se dicen unos a otros:
Alegremonos y regocijemonos y demosle gloria, porque han llegado las bodas del Cordero y su esposa se ha preparado (A p 19,7).
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C A P IT U L O D E C IM O
La Iglesia es en Cristo como un sacramento o senal e instrumento de la intima union con Dios y de la unidad de todo elgenero humano (LG 1).
En perspectiva teologica, el m isterio de la Iglesia presenta varias dimensiones; en su vertiente historicosalvlfica tiene su origen en la autocomunicacion del Dios trino;
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como comunidad empiricamente perceptible, a la que le ha sido confiada una mision divina, se fundamenta en la obra salvffica de Jesucristo, tanto ia realizada en su vida prepascual como en la autorrevelacion del Senor resucitado; la dimension pneumatoldgica se basa en la efusion del Espfritu Santo. Del mismo modo que la Iglesia esta inseparablemente unida a la resurrection de Cris to, asf es tam bien senal de la presencia escatol6gica del Espfritu y esta guiada, en todas sus acciones, por este mismo Espfritu. En su peculiaridad de comunidad de fe empfrica distinta de otras comunidades, la Iglesia como pueblo compuesto de numerosos pueblos es el instrumento de la yoluntad salvffica universal de Dios que seva concretando e implantando en el curso de la historia.
La pertenencia de los pecadores a la Iglesia visible y la reprobation de la teon'a de la division en una Iglesia espiritual de los santos y otra Iglesia visible de los pecadores (contra Wyclif: D H 1121-1139; 1151-1195; D H R 584ss.; y contra Juan Hus: DH 1201-1230; D H R 627ss.). La constitution sacramental de la Iglesia y la existencia del sacerdocio en virtud de la mision divina (constitu tio n episcopal y sacram ental del orden, con la jerarq u la de obispos, presbi'teros y diaconos, contra el montanismo, asf com o contra una variante de la espiritualidad de la Baja Edad Media y algunas corrientes de la teologfa de la Reforma: D H 1763-1778; DHR 957-968). La independencia y la libertad de la Iglesia frente al Estado (en el curso de los enfrentamientos con diversas teorias y coyunturas historicas: el cesaropapismo, las concepciones sobre la religion estatal o nacional del galicanismo, el josefismo, el febronianismo y el jansenisno: DH 2281-2285; 2592-2597,2603,941-946,3165-3169 y otros: D H R 1322-1327,1500,496-498,1867 et passim). El primado y la infalibilidad de la Iglesia romana (en el contexto del cisma de la Iglesia ortodoxa oriental, del conciliarismo, de la Reforma protestante, el febronianismo y el sfnodo diocesano jansenista de Pistoya: DH 2592-2597; 26002615 et passim; D H R 1500,1515, etc.). A partir del siglo xix aparecen ya documentos doctrinales que, rebasando los aspectos parciales, bosquejan el cuadro de la Iglesia en su conjunto: El I concilio Vaticano, en la constitution dogmatica Pastor aeternus sobre la constitution episcopal de la Iglesia por derecho divino, y en especial sobre la infa libilidad de la Iglesia en el primado doctrinal del papa y sobre el primado de juris diction del obispo de Roma (D H 3050-3075; D H R 1821-1839). El papa Leon X III, en la enticlica Satis cognitum de 29.6.1896 (la Iglesia es una sociedad visible y tambien cuerpo mfstico de Cristo: D H 3300-3309; DHR 1954-1962). El papa Le6n XIII, en la encfclica Divinum illud munus de 9.5.1897 (Cristo es cabeza de la Iglesia; el Espi'ritu Santo es el alma del cuerpo de Cristo que es la Iglesia: D H 3328). El papa Pi'o XII, en la encfclica Mystici corporis de 29.6.1943 (superacion de una vision jurfdica excesivamente estrecha y de la reduction de la Iglesia a la for ma visible de una societas perfecta. El docum ento explana, en contraposition, la doctrina de la Iglesia como cuerpo mi'stico de Cristo que debe ser aprehendido en la fe: DH 3800-3822; D H R 2288-2290). El papa Pi'o XII, en la encfclica Mediator Dei de 20.11.1947 (redescubrimiento de la interconexion entre la liturgia, la eucaristfa, la Iglesia y el sacerdocio comun de todos los fieles: D H 3840-3855; D H R 2297-2300). El II concilio Vaticano, en la constitution dogmatica Lumen gentium sobre la Iglesia de 21.11.1964, con capftulos sobre los siguientes temas: 1. El misterio de la Iglesia; 2. El pueblo de Dios; 3. La constitution jerarquica de la Iglesia y en espe cial el episcopado; 4. Los laicos; 5. La vocation universal a la santidad en la Iglesia; 6. Las ordenes religiosas; 7. El caracter escatologico de la Iglesia peregrina y su union con la Iglesia celestial; 8. La bienaventurada virgen Marfa, madre de Dios, en el misterio de Cristo y de la Iglesia.
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D ebe mencionarse asimismo la constitution pastoral Gaudium et spes sobre la Iglesia en el mundo actual y su traduction a la teologfa latinoamericana en las conferencias episcopales de Medellin (1968), Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). La declaration de la Congregaci6n de la fe Mysterium ecclesiae de 24.6.1973, que insiste en la unidad y unicidad de la Iglesia, su infalibilidad y su ministerio docente: D H 4530-4541.
4. Sintesis de las principales declaraciones doctrinales a) El origen de la Iglesia en la voluntad salvffica del Dios trino
E n la election de Israel como pueblo de la alianza se ha revelado la voluntad salvffica de Dios Padre. Jesucristo, la Palabra del Padre encarnada, hace realidad, a traves de su actividad mesianica y de su destino en la cruz y en la resurrecci6n, el reino escatolo gico de Dios. Se forma un nuevo pueblo de Dios como pueblo de la alianza en la sangre de Cristo (Act 20,28) y como cuerpo (mfstico) de Cristo. La Iglesia es la comunidad visible, perteneciente al Senor, de hombres unidos en la fe, en los sacramentos y en la constitution eclesial concreta, una comunidad Uamada a ser senal e instrumento de la im plantation de la voluntad salvffica divina. ' El Espfritu enviado por el Padre y el Hijo convierte a la Iglesia en senal de su presencia escatologica y, con ello, por tanto, en tem plo del Espfritu Santo. Es el Espfritu quien sustenta las realizaciones irrternas de la martyria, la leiturgia y la diakonia en sus personas e instituciones, en sus carismas y ministerios. El Espfritu San to es el alma de la Iglesia.
D e la esencia sacramental de la Iglesia en cuanto que es el signo de la implan tation de la voluntad salvffica de Dios en la historia y de su permanencia hasta el final de los tiempos (Mt 28,20) se deduce su indefectibilidad ( indestructibilidad) como sociedad visible y como comunion invisible de la gracia. Es, por tanto, imposible aun sabiendo que hay pecadores en su seno una corruption total de los actos fundamentales y de la constitution esencial de la Iglesia. Tambien la Igle sia visible y peregrina goza de indefectible santidad (LG 39; contra el monta-
n is m o , ta iite ).
La Iglesia concreta la indefectibilidad de su ser y de su esencia en sus tres realizaciones b&sicas: a) En la m artyria: En las decisiones definitivas de su proclam ation doctrinal, la Iglesia es infalible. La Iglesia como un todo (sensus fidelium ) y su ministerio docente tienen el carisma de la infalibilidad, por el que el Espiritu Santo garantiza que sus ensenanzas estan exentas de error (son indefectibles) cuando proclama autenticamente el evangelio. b) En la leiturgia, en virtud de la eficacia objetiva de los sacramentos (ex opere operato). c) En la diakonia como realization del amor de Dios en el amor al projimo (cf. Mt 25).
Esta Iglesia, constituida y ordenada en este m undo como una sociedad, permanece en la Iglesia catolica, gobernada por el sucesor de Pedro y por los obispos en comunion con el, aunque puedan encontrarse fuera de ella muchos elementos de santificacion y de verdad que, como dones propios de la Iglesia de Cristo, inducen hacia la unidad catolica (LG 8).
La unidad se produce en la forma de communio de las Iglesias locales bajo la direction de sus obispos. Se lleva a cabo en la comunion de la fe, de los sacramen tos y de la constitution eclesial (concilio, sinodos, papado). A pesar de las numerosas escisiones y separaciones, se ha mantenido, tambien visiblemente, la unidad y la unicidad de la Iglesia. La unidad es un don antecedente de la gracia divina (concretamente en el bautismo), que tiende a convertirse en una forma de signification mas plena. D e la unidad como don de Dios a su Iglesia se sigue la tarea de hacerla mas claramente cognoscible, tambien en las manifestaciones externas de la cristiandad en su conjunto (cf. Jn 17,21: Que todos sean uno. Como tu, Padre, en mi yo en ti, que tambien ellos esten en nosotros, y asf el m undo crea que me enviaste). Este es el objetivo perseguido por el movimiento ecumenico y sus esfuerzos por superar las escisiones y por conseguir la unidad visible de la Iglesia. La santidad de la Iglesia (DH 1-5,11-30,36,41s 47, 51, 60-63,150, 3300,3685; D H R 1-5,7,9,18,86) es a un mismo liempo don y tarea (punto en el que debe evitarse confundir el significado ontoldgico de la santidad con su signification moral). La Iglesia, como obra de Dios, es santa tanto en su esencia y en sus acciones como en sus miembros, en cuanto que en ella se expresa el Santo y Santificador que quiere actuar eficazmente a traves de ella para salvar y santificar a los hombres.
A unque en el seno de la Iglesia puede haber y de hecho hay personas pecadoras, tambien estas siguen siendo miembros permanentes de la Iglesia como comu nidad visible. L a Iglesia no es santa tan solo com o m uchedum bre de los ya previamente elegidos y predestinados a la salvation (contra Wyclif, Hus y Calvino). Tambien los pecadores forman parte de la Iglesia visible (D H 1201,1203,1205, 1221,2408,2463,2472-2478,3808; D H R 627, 629,631, 646,1246,1422-1426; LG 8), pero no por ello elim inan su santidad, porque esta consiste en la perm anente ocupacion y dedication al servicio de la salvation, y no en la conducta moralmente irreprochable de todos y cada uno de sus miembros. Podria incluso darse el caso de que en una determ inada epoca el pueblo peregrino de Dios no este, tornado en su conjunto, a la altura de las exigencias y se haga culpable de no haber cumplido su mision. Tampoco esto elimina la indefectible mision salvadora de la Igle sia. A quienes, a causa de sus pecados, contradicen la esencia santa de la Iglesia, aim les queda la posibilidad de instalarse de nuevo en la vida plena de la santa Igle sia mediante el sacramento de la reconciliation. La catolicidad de la Iglesia (DH 3-5,15,19,21,23,27-30,36,41,51,60,126,150, 350, 3166, 3685; D H R 7, 9,14,18, 44, 54,172; LG 8). D e la voluntad salvffica universal de Dios se sigue la catolicidad cuantitativa (el caracter de universalidad) de la Iglesia, en cuanto que todos los hombres estan 11amados a la comunion de vida con Dios mediante su pertenencia a la Iglesia sin ningun tipo de limitaciones (derivadas, por ejemplo, de la raza, la nation, el estilo de vida, la edad, el sexo, etc.). De la voluntad salvffica escatologica de Dios se sigue asimismo la catolicidad cualitativa, en cuanto que Dios ha confiado a su Iglesia la plenitud de la verdad de la autorrevelacion en Jesucristo para su proclamation Inte gra y total y la ha dotado, por consiguiente, de todos los medios salvfficos necesarios para el desempeno de su mision (D H 42-49, 575, 792, 870,1191,1351, 2720, 2730s., 2765,2865,2867,2917,2997-2999,3304,3821,3866-3873; D H R 423,424,430, 468, 714,1613s., 3001; LG 8). La apostolicidad de la Iglesia. En virtud de la transmision historica de la revelation, la Iglesia, en lo que atane a su doctrina, su vida sacramental y su forma social, se identifica realmente, por encima del paso del tiempo y del cambio de las generaciones, con la Iglesia de todos los tiempos y lugares, pero de una m anera especial con su origen historico en la protoiglesia de los apostoles, es decir, del cfrculo pre y postpascual de los Doce, de los restantes testigos de la resurrection y de los mas destacados misioneros de los primeros tiempos cristianos. Desde el punto de vista catolico y ortodoxo, es elenjento constitutivo de la apostolicidad de la doctrina y de la vida sacramental el h|ch o de que el ministerio sacramental de los obispos se remonte hasta los mismos apostoles. Los obispos, en su ministerio de direction y presidencia de la comuni dad y del testimonio autorizado de la resurrection, son sucesores de los aposto les. El apostolado originario se transm ite m ediantelasucesion apos161i ca en el sacramento del orden, de modo que surge una unidad historica que se prolonga desde el colegio apostolico al colegio episcopal y que convierte a la Iglesia en senal eficaz de su forma apostolica. D e esta manera, y en este sentido, la constitution de la Iglesia, y en especial el ministerio eclesial, es una institucion divina (D H 101, 1318,1768, 3061, 3307,3804; D H R 42, 960,1828,1960, 2287; LG 20). El obispo de
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Roma es, por su condition de sucesor del apostol Pedro, cabeza del colegio de los obispos y principio y fundamento de su unidad en la doctrina y en la comunion (DH 111, 133-136,181, 217s., 221, 232s 282s., 306, 343, 350, 363ss., 444, 661, 747s 881, 1053,1307,1888, 2540, 2593, 3056, 3058, 3073s., 3112; D H R 44, 45, 57a-d, 87,100, 109, 109b-c, 112,149,172, 230, 326, 350s 468, 570s., 694, 999,1473,1500,1830s., 1832ss., 1837s.; LG 18). . Tambien el apostolado de los laicos (LG 33) es una realization inmediata de la 'i I 1 r esencia apostolica de la Iglesia. Este apostolado no es una especie de delegacidn ( de la misi6n apostolica conferida por los obispos, sino participation originaria en ! la mision universal de la Iglesia apostolica fundam entada en el bautismo y en la j confirmation. La mision apostolica universal de la Iglesia se asume y se ejecuta I en los diversos carismas y ministerios, cuya coordination (no autoria) compete a los obispos como pastores y guardianes de la unidad y de la comunion de las Igle-1 sias locales entre sf y con la Iglesia universal.
Para conseguir la salvacion eterna no siempre se exige estar realmen^e (reap se) incorporado como miembro a la Iglesia, aunque sf es necesario adherirsc ella al menos por el deseo (votum fidei) (D H 3866-3873).
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Visto desde cada ser humano concreto, la necesidad instrumental de la Iglesia para la salvacion actua condicionalmente:
No podrfan salvarse quienes, sabiendo que la Iglesia catolica fue instituida por Jesucristo como necesaria, desdenaran entrar o no quisieran permanecer en ella (LG 14).
A la sociedad de la Iglesia se incorporan plenam ente los que, poseyendo el Espfritu de Cristo, reciben l'ntegramente sus disposiciones y todos los medios de salvacion depositados en ella, y se unen por los vinculos de la profesion de la fe, de los sacramentos, del regimen eclesiastico y de la comunion, a su organization visible con Cristo, que la dirige por medio del Sumo Ponti'fice y de los obispos (L G 14).
iriilitante/peregrina y la triunfante, estan unidas por el mediador unico, Cristo, que es cabeza de su cuerpo, la Iglesia (D H 600, 675,1304 ,1820s., 3362s.; D H R 342, 693; LG 20).
fano ejemplo de fe y de amor. La Iglesia catolica, instruida por el Espfritu Santo, la venera y le rinde culto, con amor filial (filialis pietatis affectu) como a su madre amada (LG 53; cf. tambien 45,47,63,65; Ambrosio, In Lc. 11,7). E n M aria ha llegado ya la Iglesia a su plena consumacion (cf. la asuncion de Marfa al cielo). Y como el origen de la consumacion es la gracia, la Iglesia ve en la Virgen, preservada del pecado original, el paradigma de su propia consum a cion escatologica en la nueva venida de Cristo (LG 65).
Ahora se entiende a la Iglesia como la communio, creada por Dios, de todos los hombres en la comun participation en lafe, en los medios y en los servicios de la salvacion, En virtud de la comun realization de la mision eclesial de sacerdotes y laicos y en la coordination de las Iglesias locales, episcopalmente entendidas, con la Iglesia universal, ahora figura en el primer piano la communio como el nuevo paradigma de la eclesiologia (eclesiologia-comunion). No se ha alcanzado aun un parecer unanime sobre el lugar que le corresponde al tratado dogmatico teologico, recientemente elaborado, de la eclesiologfa, en el corpus global de la dogmatica. Algunos autores la situan inmediatamente a continuation de la cristologfa o de la pneumatologfa y la entienden como el fundamento y marco de la sacramentologi'a y de la doctrina de la gracia. En el planteamiento de este Manual, entendemos a la Iglesia, desde el punto de vista sistematico, como pueblo de Dios de la alianza, fundamentado en la election del Padre y escatologicamente constituido en la encarnacion de la Palabra y en la efusi6n del Espfritu. E n la Serie B de los tratados (de la asimilacidn de la revelation en el curso de la historia de la fe) la eclesiologia se corresponde con la doctrina de la autorrevelacion de Dios Padre, que constituyo originariamente al pueblo de la alian za (expuesto en la Serie A, que centra la m irada en la autorrevelaci6n historicosalvffica de Dios). En esta conception, a la eclesiologia le sigue la sacramentologfa, que estudia la obra salvffica de Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, en el ministerio de la mision de la Iglesia, antes de convertir en tema final, en la doctri na de la gracia, la presencia salvffica del Espfritu en cada uno de los hombres, en la comunion del pueblo de Dios y en la creation entera.
6. T em as actuales
La actual situation de la historia de las ideas y de la cultura plantean a la refle xion teol6gica sistematica una serie de retos concretos sobre temas especfficos de la fe cristiana en general y sobre la esencia de la Iglesia en particular. a) La Iglesia como testigo de la trascendencia en un mundo secularizado. En la Europa postcristiana, de la que arranca el proceso de una secularizaci6n univer sal de la conciencia y de la inmanencia del sentido de la existencia, la comunidad de los creyentes no puede aferrarse a un simple instinto de conservation. La Iglesia debe ser entendida como testigo de la referen d a trascendental del hombre jkDios y como interprete de la busqueda humana de la verdad. El mistcrio del hombre se ilumina en la cruz de Cristo, clave, centro y meta de cada hom bre y de toda la historia de la humanidad (cf. GS 10,22). b) A nte la mundializacion de las comunicaciones, el acercamiento de los difcrentes pueblos y culturas y, sobre todo, la presencia de las mas dispares religiones y ofertas de salvacion, se postula una reflexi6n mas profunda sobre la interconexion entre la voluntad salvffica universal de Dios y la intransferible misidn
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eclesial por un lado y la funcion salvifica que, por otro lado, pueden desempehar las comunidades religiosas no cristianas. En este apartado tiene una calidad especffica la relation de la Iglesia con el judafsm o postbfblico y con el islam m onoteista. D ado que la Iglesia no es una asociacion religiosa, sino una comunion de fe, que se sabe constituida como respuesta libre a una election historica, a la hora de definir su relation con las religiones no puede dejarse insertar bajo la rubrica general y ahistorica de religion (cf. el proyecto de una teologi'a de la religion pluralista ). En el conjunto de la multiplicidad de las religiones historicas, la Iglesia no plantea una pretension de validez absoluta que pueda demostrarse con medios empfricos. Solo puede definir su funcion con la mirada puesta en el acontecimiento que entiende como la auto comunicacion escatologica de Dios y del que se considera ser senal e instrum en to. Solo en la libertad de la fe y de la certidumbre personal se da a conocer la union dinamica entre la voluntad salvffica universal de Dios y la mision de la Iglesia que abarca al universo (cf. la declaration Nostra aetate del II concilio Vaticano sobre la relation de la Iglesia con las religiones no cristianas y la declaration Dignitatis humanae del mismo concilio sobre la libertad religiosa). No son m utuamente excluyentes el respeto ante la experiencia de salvacion y de verdad de las religiones que, segun la conception cristiana, se encuentran bajo el influjo de la gracia de Cristo y de su Santo Espfritu y la conviction de que la Iglesia de Cristo ha sido instituida por Dios mismo como senal indefectible de su voluntad salvffica universal (cf. LG 16s.). La disposition al dialogo, la tolerancia y el respeto frente a otras convicciones y tradiciones religiosas no elimina la certeza de la fe cristiana de que la Iglesia no es el resultado de una simple necesidad religiosa humana, sino que debe su existencia a la voluntad salvffica escatologica de Dios, que se realiza en el curso de la historia, de que ha sido instituida como signo indefectible de esta voluntad salvffica universal y ha sido creada como instrum ento de su establecimiento historico en el ambito de la respuesta de fe en libertad. c) Catolicidad e inculturacion. La implantation practica de la catolicidad (cuantitativa) de la Iglesia a consecuencia de los grandes movimientos misioneros de la epoca de los descubrimientos (siglos xv y xvi) ha desembocado en una difusion de amplitud mundial de la doctrina de la fe y de las costumbres del cristianismo y en una liturgia cultivada de acuerdo con las formas culturales de la cristiandad occi dental. Hoy dfa, las Iglesias de Africa, America Latina y Asia se han convertido en el sujeto de una nueva sfntesis entre la fe y su explicitation cultural. Tambien en las formas plurales de expresion de la unica fe cristiana se realiza la catolicidad de la Iglesia. E sta catolicidad es por un lado don previo, pero por otro es tambien un principio dinamico que debe llevar a que Cristo, el H ijo de Dios hecho hombre, tom'e forma universal en su cuerpo, que es la Iglesia (Ef 4,11-16). d ) El objetivo ecumenico del restablecimiento de la unidad de todos los cristianos. Dado que Cristo fundo una sola y unica Iglesia y que existen diversas comu nidades cristianas, todas ellas con la pretension de ser las depositarias de la autentica herencia de Jesus, es evidente que la escision no puede interpretarse mas que como una oposicion patente a la voluntad del fundador. Esta division es piedra de escandalo para la causa de la difusion del evangelio (U R 1). Se exhorta, por tan590
to, a todos los fieles catolicos a que, reconociendo los signos de los tiempos, cooperen diligentemente en la empresa ecumenista (U R 4). e) La realization practica de la eclesiologia-comunidn. La eclesiologfa-comunion ha conseguido superar tanto la concepcion estrictamente legalista, clerical y autoritaria de la Iglesia como evitar el extremo opuesto del congregacionalismo, es decir, de la erronea interpretation de la Iglesia como comunidad religiosa derivada de una iniciativa humana. En el m om ento actual debe afrontarse la tarea de fomentar yendo mas alia de una concepcion teorica de la Iglesia una mentalidad practica que nos ensene a ver bajo nueva luz la originaria unidad sacramen tal entre la sociedad externa y la comunion de gratia interna, entre los carismas y los servicios y ministerios sacramentales, entre el clero y los laicos. La cooperation de cuantos participan en la mision de la Iglesia no perjudica la mision especffica del ministerio sacramental, del mismo modo que la colegialidad de los obispos en nada empece al primado del papa, etc.
I. E l pueblo elegid o de la alianza com o instrum ento de la voluntad salvffica de Y ahveh a) Origen y esencia de Israel como pueblo de la alianza
La Iglesia de Cristo ha surgido de la dinamica de la action salvifica historica de Yahveh. Es el resultado, histdricamente perceptible, de su autorrevelacion en la Palabra y el Espiritu. El hecho de que Yahveh se haya creado (bara), por su propia elecci6n, un pue blo de la alianza y le haya convertido, en las 12 tribus/pueblos, en el pueblo de Dios, es fruto inmediato de su voluntad salvifica, que se Ueva a cabo mediante una reve lation historica. Si la relation de la creation con Dios estuviera determinada por un descubrimiento supratemporal de Dios en el alma del hombre, resultaria superflua una revelation historica especial. Pero la relation a Dios surge de la gracia libre de una inclination y dedication personal en la revelation historica. D e esta auto comunicacion forma parte tambien la historia de su aceptacion humana en el acto de fe. La fe es uno de los elementos constitutivos de una comunidad que tiene en cuenta la estructura social del hombre y hace posible su continuidad en el tiempo. La historia de la revelation necesita justamente porque pretende ser univer sal un pueblo elegido como sujeto continuo e identico de una historia de la fe en la que aquella revelation se manifiesta. La comunidad de fe de Israel es testigo y mediadora de la voluntad salvifica universal de Dios, que se ha revelado, en el principio, como creador de todos los hombres y de todos los pueblos (G en 1,1). La promesa de una alianza universal (G6n 9,9) se concreta en la election y voca tion de Abraham (Gen 12,3; 17,5; Rom 4,17; Gal 3,7). El es el prototipo de Israel y de todos los pueblos elegidos en el. La historia de la election y de la vocation de Israel alcanza su m eta en la revelation del m ediador universal entre Dios y los hombres, en Jesucristo, mediador de la alianza nueva y eterna (Heb 9,12-15). Isra el, el pueblo elegido por Dios y conducido a traves del desierto hacia la tierra prometida es asimismo el destinatario de las acciones redentoras, liberadoras y vivificadoras de Yahveh y se convierte, en la fe, la confesion, la asamblea liturgica, la obediencia a la ley y la santidad de vida, en oyente y testigo obediente de la autopromesa de Dios cQino salvacion del hombre (cf. la interconexion entre la promesa de la alianza, la election, la universalidad de la salvacion, la soteriologfa y la escatologi'a). L a relation de alianza de Yahveh con Israel se da a conocer a traves de tres caracteristicas esenciales del pueblo de Dios: 1. Israel es propiedad de Dios. Israel es su propiedad en cuanto que ha sido Dios mismo quien le ha constituido como pueblo (Dt 4,37). Ofrece una unidad perfecta y cerrada y esta separado de los demas pueblos precisamente en virtud de su condition de pueblo
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santo (Lev 20,26). Israel es criatura y hechura de Dios (Is 43,1.7), pueblo propiedad de Yahveh (D t 4,20; 7,6; 14,2; 26,18), su posesion personal (Ex 19,5; D t 7,6; Mai 3,17), su lote (D t 32,9; Zac 2,16), la portion de su heredad (Dt 4,20; 32,8; Sal 33,12). La existencia de Israel es en sf misma proclamation del amor providente de Dios (D t 7,6; Ex 3,14).
Israel es socio de la alianza de Dios. La elecci6n por Dios no adjudica a Israel un papel pasivo, sino activo. Israel conoce y ama a Dios. Este amor se acredita en el amor al hermano. La unica respuesta que el pueblo puede dar al ofrecimiento de la alianza es la inclination de su corazon a Dios. Pero esto solo llegara a convertirse en realidad en la alianza nueva, cuando el mismo Dios cree de nuevo y transforme en el Espfritu los corazones de los hombres (Jer 31,31-34). La reciprocidad entre la autopromesa de Dios y la obligation de responderle se sintetiza en la frase: Yo sere su Dios y el sera mi pueblo (Ex 6,7; D t 29,9-12). A la luz de esta coordination relacional entre Yahveh e Israel, que tiene su origen en Dios, se descubre tambien el sentido de las imagenes quepresentan a Israel como primogenito de Yahveh (Ex 4,22; Os 11,1; Sab 18,13), como su siervo (Is 41,8; Lc 1,54), su prom etida am ada, su esposa e hija de Sion (Os 2,16; Jer 2,2; Ez 16; Is 50,1; 54,4-8; 61,10). Israel es la plantation y la vina de Dios (Is 5,1-7), la cepa (Jer 2,21; Sal 80,9), el rebano de sus pastos (Sal 95,7; Jer 23,2ss.; Is 40,11; Ez 34,1-31). . Israel es el santuario de Dios (templo, edificio, casa, reino de sacerdotes). Como titular, testigo y destinataria, la comunidad de fe de Israel es, sobre todo en la asamblea cultica, el lugar y el medio de la presencia salvffica de Dios. En cuanto santuario de Dios, Israel es pueblo sacerdotal, regio y profetico (Ex 19,6). Dios m ora y actua en medio de su pueblo (Ex 29,45; 33,16; 34,9; D t 2,7; 31,6; Num 35,34; Is 48). Dios esta real y simbolicamente presente en el templo de Sion, en Jerusalen, la ciudad santa, donde se muestra como Dios con nosotros (Is 7,14; 8,8; Sal 46,1; IR e 8,13; Jer 3,17). En el tiempo final mesianico, Dios concluira la alianza eterna de la paz (shalom) con todos y estara directamente en medio de su pueblo (Ez 37,26; Jer 31,33). La efusi6n universal del Espfritu sobre todos los pueblos y en todos y cada uno de los corazones humanos asociada al tiempo final mesianico (Ez 36,28; Joel 3,1; Ag 2,6) consigue la vuelta de Israel desde la diaspora y su total restablecimiento como pueblo de la alianza. En el sera plenamente reconocido el reinado de Dios. Por eso el pueblo de la alianza es tambien la m orada de Dios y el templo de su poderoso espfritu (IC or 3,16; 2Cor 6,16; E f 2,20; Ap 11,1s.; 21,14; ITim 3,14; IP e 2,9s.). E n la reunion cultica, Israel se entiende a sf mismo como asamblea del Senor (Num 16,3; D t 23,2ss.; lC ro 28,8; Neh 13,1). En medio del pue blo santo concede Dios el don de la expiation (perdon de los pecados) y, con ello, el restablecimiento pleno de la justicia de la alianza a traves de la cual pue de el pueblo dar respuesta adecuada a la elecci6n y la gracia. Por eso, en el Nue vo Testamento a la Iglesia se la denomina comunidad de los santificados (Act 20,32) o rebano de Dios, que el mismo se ha ganado, como Iglesia de Dios, mediante la sangre de su propio Hijo y el restablecim iento de la justicia de ia alianza en virtud de la expiation de Cristo (cf. Rom 3,28).
Cristo la m ediadora de la voluntad salvifica universal de Dios frente a los pueblos de todo el mundo hasta la consumacion en la nueva venida de Cristo. La unidad y la diferencia entre Cristo como mediador y el pueblo de la alianza encargado de la mediation consiste en que Cristo es cabeza de su cuerpo, la Iglesia.
2. La Iglesia del H ijo d e D ios: E l p ueblo de D io s en la N u eva A lianza a) La primera smtesis eclesiologica: La comunidad de los discfpulos de Jesus es la Iglesia de Cristo
En analogia con la primera sintesis cristologica, puede hablarse tambien de una primera sintesis eclesiologica. Del m ism o m odo que la fe en Jesucristo brota de la experiencia de la identidad del Jesus prepascual y el Cristo resucitado, tambien puede conocerse a la Iglesiacom o misterio d e la je en el hecho de que el Senor resucitado establece por si mismo la conexion entre la com unidad prespacuat de los discipulos y la comunidad de fe pospascual. La Iglesia de Dios (IC or 15,9) se apoya en el testimonio de Pedro Cefas (Me 1,16; 3,16; Mt 4,18; Jn 1,42), de los Doce y de los hombres que nos han acompanado todo el tiempo que anduvo el Senor entre nosotros, a partir del bautismo de Juan hasta el dfa en que nos fue arrebatado. Uno de estos sea constituido con noso tros testigo de su resurrection* (Act 1,21). Al convertir el Senor a los apostoles que habfa agrupado antes de Pascua en testigos de su resurrection, la comunidad de los discfpulos recibe una configura tion nueva y queda constituida como comunidad de la confesion y del testimonio, la proclam ation y la mision. La tarea que se le encomienda a esta comunidad, reunida en Cristo y en el Espfritu Santo, consiste en ser el pueblo de Dios en el que se ha hecho ya realidad a modo de initio el reino de Dios, un pueblo por medio del cual ejerce Cristo su mision universal y su ministerio de mediador de la salva cion. Pedro, en su condition del primero de los apostoles y primer testigo de la resu rrection (IC o r 15,5; Lc 24,34), pasa a ser, en virtud de su confesion de Jesus como el Cristo, el Hijo de Dios vivo, la roca sobre la que Cristo edifica su Iglesia (Mt 16,18). La form ulation enfuturo de la fundacion de la Iglesia indica la intention del evangelista de senalar a la comunidad de los discfpulos prepascual como el germen de la Iglesia del pueblo de la alianza escatologica que surgird despues de Pascua. La formula se apoya en la confesion pascual de los apostoles, que reconocen a Jesus como el Cristo. El foso entre el Viernes de pasion y el Domingo de Pas cua no puede ser salvado m ediante una simple identidad de concepciones y de impulsos religiosos. La Iglesia no es una sociedad religiosa surgida en virtud de una iniciativa meramente humana desarrollada por los promotores de una idea. La Igle sia, como pueblo de Dios, es la sintesis de la action divina que elige y de la obediencia humana, de la revelation divina y el testimonio humano y la confesion defe. De donde se deduce que la relacion entre el Jesus prepascual y la Iglesia postpascual no puede compararse con la que se da entre el fundador carismatico de una religion y la com unidad por el fundada, ni entre una figura historica y la repercusion (tal vez incluso no intentada) historica de sus ideas y sus experiencias religiosas en las
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generaciones posteriores. Como Jesus no fue un fundador religioso, tampoco organizo a la comunidad de discipulos, a partir de la cual se form6 la Iglesia del Cristo pascual, al modo como se organiza juridicamente una sociedad profana. Existe una correspondencia entre la forma externa de la Iglesia y su mision. La Iglesia de Cristo se entiende a si misma, en su esencia, su existencia, su cons titution y su mision, como el resultado visible de la voluntad salvifica universal de Dios, que se ha convertido, en Jesus de Nazaret, en realidad historica en medio de la historia. Es comunion-comunidad de confesion y de vida de los discipulos y, en cuan to tal, senal e instrumento de la voluntad salvifica de Dios. D ebe aqui tenerse en cuenta que solo es posible comprender adecuadamente a la Iglesia en el horizonte de la fe de Israel y de la actividad mesianica de Jesus. \ que a la actividad historica de Jesus solo tenemos acceso a traves del testimonio de sus discfpulos. El kerygma apostolico y la praxis eclesial de la primitiva comunidad han encontrado su consignacion escrita en los testimonios neotestamentarios.
cuatro puntos cardinales para sentarse a la mesa del reino de Dios (Lc 13,9; cf. Zac 2,15; Is 2,2; 66,18.23 et passim). La transition de la misi6n historicosalvffica desde Israel al horizonte de los pue blos tuvo su origen concreto en la negativa de los dirigentes y representantes del pu eb lo de Israel a aceptar el ministerio de mediador salvffico de Cristo (cf. Rom 11,11). Las palabra de condena que Jesus pronuncio contra las ciudades incredulas (Mt 12,41; 23,37; Lc 10,13-15; 14,49) ampliaban el campo de vision para incluir a los pueblos (paganos), Uamados a insertarse en la esfera de action del reino de Dios (Mt 8,11s.; Lc 13,28). Pero esto no debe entenderse como un distanciamiento desenganado de Jesus frente a Israel. Ai superar vicariamente, en virtud de su obediencia, el pecado de incredulidad, expfa tambien el deficit de justicia de alian za de todos los hombres, judfos y paganos, de tal suerte que en virtud de la recon ciliation alcanzada en la cruz surgen la nueva justicia, la paz eterna, la alianza inquebrantable y el pueblo de la alianza escatologico. Jesus, el Cristo, es en su propia persona el origen de la unidad de todos los pueblos. Con la Iglesia, ha adquirido para si' el nuevo pueblo de Dios. Ella es su cuerpo, del que el es cabeza. A traves de su cruz, los paganos, originariamente alejados de la comunidad de Israel y excluidos de la alianza de la promesa, pasan a ser ahora, en la persona de Cristo, junto con los judi'os, el hombre nuevo.
Abolio la ley ... para crear en el, de los dos, un solo hombre nuevo, haciendo la paz (...) Por medio de el los unos y los otros tenemos acceso, en un solo Espfritu, al Padre. Asf, pues, ya no sois extranjeros ni forasteros, sino que compartfs la ciudadanfa del pueblo santo y sois de la familia de Dios, edificados sobre el cimiento de los apostoles y profetas, siendo la piedra angular Cristo Jesus, en el cual toda construction, bien ajustada, crece hasta formar un templo santo en el Senor; en el cual tambien vosotros sois edificados juntamente, hasta formar el edificio de Dios en el Espfritu (Ef 2,15-22).
del pueblo de Dios se consigue en virtud de la fe personal, de la confesion de Jesus y de la denom ination con su nombre, es decir, en el sacramento del bautismo. El conocimiento de Jesus como Hijo de Dios hecho hombre esta esencialmente asociado a La experiencia de la presencia escatologica y del don de la plenitud del Espfritu Santo. El pueblo de Dios escatologico fundado por Dios en el acontecimiento de Jesus brota siempre dinamicamente del Espfritu Santo. La vida toda y las instituciones de este pueblo de Dios estan henchidas de y son sustentadas por el Espfritu. E n el Espfritu Santo acontece la confesion de Cristo. La continuidad de la mision salvffica del Mesfas desde el Padre se produce en virtud del poder del Espfritu Santo que Jesus entrega a la comunidad de los discfpulos (Jn 20,21-23; Mt 18,18). Segun el relato lucano, ornado de pinceladas dramaticas, de los sucesos de Pentecostes, el envfo del Espfritu en los ultimos dfas es prueba de que la mision de Jesus tiene una dimension escatologica (Act 2,17). Todos los hombres quedaran Uenos del Espfritu Santo (Act 2,14). El pueblo de Dios escatologico que surge de la union de numerosos pueblos y lenguas es el resultado de la efusion universal del Espfritu prom etida para los ultimos dfas (Joel 3,1). La esencia y la mision de la Iglesia estan determ inadas por la autoapertura del Dios trino en la historia, de la que la Iglesia da testimonio. De los presbfteros de la comunidad de Efeso puede decir Pablo:
Tened cuidado de vosotros y de toda la grey, en medio de la cual os ha puesto el Espiritu Santo como vigilantes para pastorear la Iglesia de Dios, que el se adquirio con la sangre de su propio Hijo (Act 20,28; cf. Gal 4,4-6; Rom 8,15.29).
La Iglesia existira hasta la consumacion del universo como senal e instrumen to de la salvacion. A ella le ha sido confiada la testification universal y le ha sido prom etida la presencia del Senor exaltado y la eficacia perm anente del Espfritu Santo (cf. A ct 20,28; Gal 4,4-6; Mt 28,20; Jn 20,22s.; E f 1,23; Col 1,18 et passim).
ration de Cristo y la Iglesia (Ef 4,4-16). El enfrente personal de la Iglesia y Cris to se esclarece m ediante el recurso a otra imagen utilizada en el Antiguo Testam ento (cf. Is 62,5; Os 2,21) para describir la relatio n de alianza entre Yahveh e Israel: Cristo y la Iglesia m antienen entre sf las relaciones de esposo y esposa (Ef 5,25). Justamente como cuerpo de Cristo, la Iglesia esta henchida del Espfritu Santo, que es el origen dinamico de la mesianidad de Jesus y con cuyo poder fue resuci tado Cristo por el Padre (cf. Lc 3,22; Rom 8,9-11). En este sentido, la Iglesia es tam bien, y de m anera especial, templo (edificio, casa) del Espfritu Santo, casa espiritual hecha de piedras vivas y sacerdocio santo (IPe 2,5). Es el Espi'ritu, como principio vital que todo lo penetra, el que desempena todas las funciones, servicios, ministerios y carismas a traves de los cuales se edifica la Iglesia como cuerpo de Cristo (Rom 8,1; 12,11; 15,16; IC or 6,11; 12,4.11; 2Cor 1,22; 3,3.6; Gal 3,1; 5,6ss.; ITes 1,5; Ef 1,13; 2,17; 3,3; 5,18). La Iglesia y cada uno de sus miembros viven una vida de libertad y de amor que es fruto del Espfritu (cf. Gal 5,13-26; Rom 8,1-17). De esta presencia del Espfritu se deriva asimismo la constitution de la Iglesia. Pablo no la concibe como una organization juridica profana, sino como la m ate rialization y m anifestation externa, sustentada en y por el Espiritu, de la esencia de la Iglesia en cuanto comunion con Dios en la gracia de Cristo, una esencia que solo puede ser captada en la fe. La Iglesia es ahora nuevamente edificada mediante el evangelio de Cristo (Rom I,1.9.16; ITes 2,13). Es Dios mismo quien constituye a la Iglesia con su palabra poderosa y salvadora (Rom 1,16; ICor 1,18; 2Cor 4,2.4). El evangelio unico se rea liza de singular m anera en el bautismo, por medio del cual es aceptado el cristiano en la comunidad visible de la Iglesia. El bautismo es signo eficaz de la comunion con el cuerpo de Cristo y de la participation en la relacion filial de Jesus con el Padre y el Espi'ritu (Rom 6,1-11; IC or 12,13; E f 5,26; Tit 3,5). El evangelio alcanza su condensation ultima en la cena del Senor, en la que se consuma el recuerdo real de la entrega de la vida de Jesus en la cruz y se constituye de nuevo el pueblo de la alianza como comunidad de fe: Porque cada vez que comeis de este pan y bebeis de esta copa, estais anunciando la muerte del Senor, hasta que venga (IC or II,26; cf. IC or 10,16.21). El apostol sabe que en su servicio al evangelio esta respaldado por la autoridad de Cristo (Rom 1,19; IC or 9,17; 2Cor 3,14). Su ministerio es un servicio a la p ala bra de la reconciliation. Actua en lugar de Cristo (2Cor 5,20). El apostolado de Pablo y el de los demas apostoles esta directamente vinculado a la aparici6n del resucitado (Gal 1,1-16; ICor 15,3-5) y no puede ser transferido a los titulares de ministerios de las comunidades postapostolicas. Pero dentro del ministerio apostolico se encuentran tambien los servicios de la direction de la comunidad y de la prcdicacion. Surgieron asf, en el entorno de los colaboradores de Pablo, algunos ministerios vinculados a las comunidades locales: epfscopos y diaconos (Flp 1,1), presidentes, directores, maestros (ITes 5,12; Gal 6,6; IC or 16,16; cf. ITim 5,17; Tit 1,5; H eb 13,17). En las cartas deuteropaulinas se advierte claramente que las funciones originarias de los apostoles y los profetas fueron luego ejercidas por los evangelistas, pastores y maestros (Ef 4,11). Su tarea consistfa en perfeccionar al pueblo santo por la obra del ministerio, para la edification del cuer po de Cristo* (Ef 4,12).
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La action del Espiritu Santo no se limita al apostolado. Todos y cada uno de los cristianos colaboran, con sus carismas y sus servicios, en la edification de la Igle sia. Aflora aquf una de las caracterfsticas permanentes de la Iglesia, que no es en modo alguno un fenomeno entusiasta circunscrito a los tiempos iniciales (ITes 5,19). En el ensamblado sustentado por un solo Dios, un solo Senor y un solo Espfritu de la comunidad humana, con sus servicios, sus ministerios y sus carismas perso n a le s, es el Espfritu quien lleva a cabo la edification del cuerpo en la pluralidad de sus miembros (Rom 12-14; IC or 12; Ef 4,4-6; IP e 4,10s.). El modelo explicativo sociologico segun el cual al principio habrfa surgido una comunidad carismatica libre que mas tarde se habrfa ido consolidando y petrificando cada vez mas hasta convertirse en una institucion es insostenible ya desde la simple perspectiva historica. Las categorfas de carismatico e institucional, tomadas de la sociologxa profana, no son adecuadas para la vision teologica de la Iglesia (sobre todo porque esta sociologfa entiende el carisma en el sentido de un compromiso personal, no como don del Espfritu). Aunque es verdad que en vida de los apostoles no estan todavfa claramente delimitadas las estructuras de los minis terios postapostolicos de la Iglesia, no es menos cierto que esta ya disenada con suficiente precision, en la actividad de los apostoles, su funcion permanente para la Iglesia. Pero, sobre todo, no es lfcito pretender esgrimir el ministerio apostoli co y la estructura ministerial en el fundamentada contra la Uamada, comun a todos los cristianos, a edificar el cuerpo de Cristo. Es el bautismo, en efecto, quien convierte a cada cristiano en un miembro del cuerpo de Cristo, que es la Iglesia. Por eso, todos y cada uno contribuyen activam ente a la edification de esta Iglesia. Los dones libres del Espfritu, los carismas propios de cada cristiano concreto, incluido el carisma del ministerio sacramental, tienen un solo y mismo origen en el Pneuma Santo. E n la transition a la epoca postapostolica no se registra una sustituci6n de los carismas por los mimsterios. (No nos hallarfamos, en tal caso, tan solo ante una institutionalization de la Iglesia, sino ante la destruction de su origen cristologico y pneumatologico.) Lo que ocurre es que se lleva a cabo por vez primera una reflexion sobre el servicio salvffico sacramental y se establece su relation con el origen apostolico de la Iglesia. Se descubre asf su caracter apostolico y su continuidad con los servicios del apostol en la doctrina, la proclamation, la preservation de la fe y de la comunion y tambien, en fin, en el desempeno del ministerio de direc tion y en los cuidados pastorales que competen a los epfscopos/presbfteros (cf. ITim 3,5; 4,14; 5,17.22; 2Tim 1,6; Tit 1,5; IP e 5,1-4; Act 14,23; 20,28).
b) E l
Las reflexiones de las Cartas pastorales sobre la esencia teologica de la Iglesia aparecen en una etapa mas avanzada de la epoca postapostolica. Segun ellas, la Iglesia surge del plan salvffico de Dios (ITim 1,4; Tit 2,4-7; cf. E f 2,22). La Iglesia del Dios vivo es columna y fundamento de la verdad (ITim 3,15). Esta al ser vicio del testimonio y de la proclamation de la voluntad salvffica universal de Dios, que se ha hecho escatologicamente presente en Cristo, el mediador unico entre Dios y los hombres (IT im 2,4) y se ha revelado en el Espfritu Santo (ITim 3,16). Las cartas dirigidas a los discfpulos de los ap6stoles se proponen presentar a Timoteo y Tito como garantes de la autoridad del apostol Pablo. El carisma otorgado
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m ediante la im position de las manos del presbiterio (IT im 4,12; 2Tim 1,16; cf. Act 14,23; 20,28) confiere al ministerio surgido del apostolado del discfpulo del apostol, o respectivamente a los epi'scopos y presbi'teros, participation en la autoridad apostolica como heraldo y apostol... para instruir a los gentiles en la fe y en la verdad (ITim 2,7; 2Tim 1,11; 4,17). Los titulares de los ministerios sacram entalm ente instituidos tienen el deber de aceptar como norm a la trad itio n (jtapdSoatg) del evangelio apostolico y de la doctrina (6i5aaKaXLa) sana y verdadera (IT im 4,16; 6,20; 2Tim 1,12s.; Tit 1,9). Al orientar su ministerio sacramental de acuerdo con la norma de la trad itio n apostolica, el titu lar ordenado se convierte como buen servidor de Jesucristo* (IT im 4,6) en tipo y ejemplo del genero de vida cristiano (ITim 4,12; Tit 2,7). El ejercicio esmerado del ministerio lleva a su titular a una honda comunion con Cristo. D e esta manera, ayuda tambien a los dem as a alcanzar su meta definitiva de la vida eterna (ITim 4,16). Los discfpulos de los apostoles, o respectivamente los epfscopos/presbfteros de la com unidad, gobiernan la Iglesia de Dios al modo como un padre de familia gobierna su propia casa (ITim 3,5). El discfpulo del apostol tiene, en cuanto titu lar de un ministerio mas alto, potestad sobre todos los restantes miembros y titu lares de m inisterios de la com unidad (ITim 5,7.17). Estos tiltimos son los presidentes de las comunidades y a ellos les compete la proclam ation de la palabra, la doctrina, el testimonio y el cuidado pastoral (ITim 5,17). Entre sus deberes se enumera el de rechazar a los herejes y sectarios (ITim 4,1-11; Tit 1,9; 2,7; 3,8-11). A los discfpulos de los apostoles se les transmite la potestad de conferir la ordenacion (Tit 1,5; ITim 4,14). Las cartas mencionan asimismo el ministerio de los epi'scopos/presbfteros (ITim 3,3; 5,17) y el del diaconado nftidamente diferenciado de los anteriores (ITim 3,8-13; cf. ITim 5,22; Flp 1,1). Estas mismas Cartas pastorales permiten ver claram ente que las condiciones externas derivadas de la situation social (epoca de persecuciones, presion hacia la organization) no ejercieron una influencia causal en la forma y la imagen de la Igle sia postapostolica. Esta forma y esta imagen surgieron como consecuencia inter na de la esencia teologica de la Iglesia. Ya en los anos 80-90 d.C. se advierten unas prim eras tentativas de form ation del canon de los escritos neotestamentarios (cf. 2Tim 3,15) y una reflexion acerca de la capacidad normativa de la tradition y de las ensenanzas apostolicas. H ay tambien, en conexion inmediata con esta tentativa, un recuerdo del origen apost61ico de los ministerios de los epfscopos/pres bfteros y d e los diaconos, que aparecen en todas las comunidades. Los ministerios siguen teniendo una rafz carismatica, poTque es el Espi'ritu Santo quien produce la gracia en las acciones simbolicas sacramentales visibles de la Iglesia. Por la misma epoca en que se escribfan las Cartas pastorales, la Primera carta de Clemente (redactada hacia el 96-97 d.C.), explica la conexion historica de los ministerios apostolicos como un principio de ordenacion de la Iglesia y, al mismo tfempo, com o principio de legitim ation del ministerio (lC lem 42-44). Segun este texto, Cristo habrfa transferido a los apostoles la mision que el habfa recibido del Padre (Lc 10,16; 20,22s.). Deberfan, por consiguiente, proclamar en todos los lugares de la tie rra , con el poder de Cristo resucitado y en la plenitud del Espfritu Santo, la buena nueva del reino de Dios por venir. Tras la oportuna comprobacion en el Espfritu deberfan instituir obispos y diaconos para los futuros creyentes (lC lem 42,4). Les incumbirfa confiar mas tarde, siempre segun las instrucciones de los apostoles, a otros varones probados, el ministerio del episcopa602
jo/presbiterado para que, cuando ellos m urieran, estos siguieron desempenando el servicio de la direction y de la proclamation (lC lem 44,1-5). A comienzos del siglo n comenzo a perfilarse una diferenciacion entre el minis terio (originariamente unico) del episcopado y el del presbiterado. Ya las Cartas pastorales conocen la superioridad de los discipulos de los apostoles respecto de los titulares de ministerios en el ambito de la disciplina y de la potestad de conferir ordenes (ITim 5,17.19.22; Tit 1,5). Segun Ignacio de Antioqui'a, en todas las Igle sias locales existe la comunidad de titulares de ministerios, compuesta por un solo obispo, varios presbi'teros y un cierto nlimero de diaconos. El hecho de que haya un solo obipo no elimina la constitution colegiada del ministerio. Mas bien, en el obispo se encarna el principio de la unidad de la Igiesia y del presbiterio, y su m to ridad sirve para la realization de la Iglesia como comunion en el amor (Mag. 6,1; Ef 4,1; Philad. 4,4; 7,1-2). El obispo es el pastor de la comunidad en nombre de Cris to (Rom 9,1; Philad. 2,1). En este episcopado, calificado de monarquico con una denomination que se presta a erroneas interpretaciones, el obispo representa la unidad de la comunidad en el bautismo y la eucaristi'a y en la comunion con Cristo como fundamento y contenido de la Iglesia catolica* (Ignacio, Smyrn. 8,2; cf. Polyc. praescr.; Policarpo, ep. praecr.).
solo ser testigos en obras y palabras de la entrega de Jesus hasta la m uerte, sino tambien la disposition a aceptar sobre si la persecution y la muerte (Jn 15,16-27) La comunidad de los discipulos de Jesus es universal. La salvacion viene de los judfos (Jn 4,22), pues Jesus, Salvador del mundo (Jn 4,42), pertenece al pueblo de Dios de la antigua alianza. Pero al llevar a otros, que no son del rebano de Is rael, de la grey de Dios, a esta comunidad, se revela como el unico pastor del uni co rebano (Jn 10,16). La Iglesia vive de la palabra y del espiritu de Cristo. En el bautismo transmite Dios a los discipulos la vida eterna (Jn 3,5). Mediante la entre ga de la Palabra encarnada (Jn 6,51; cf. 1,14), el pan ofrecido en la eucaristi'a pasa a ser la verdadera comida para la vida eterna. Este es el verdadero pan del cielo, que da vida al mundo y une de m anera siempre nueva a los creyentes con Cristo y con la com unidad de los discipulos (Jn 6,22-71). El bautismo y la eucaristi'a brotan simbolicamente de la herida del costado de Jesus y unen a todos los fieles en el am or de Cristo (Jn 19,34). R especto del problem a de la existencia de m inisterios en las comunidades joanicas, debe constatarse, en prim er lugar, que el elevado nivel de reflexion y la profunda contemplation de la naturaleza espiritual y teologica de la Iglesia de los escritos de Juan perm ite concluir que tenia escaso interns por los aspectos concretos de su forma y de su apariencia externa y visible. Pero esto tiene muy poco que ver con el espiritualismo eclesiologico. Mas bien, la comunidad visible de los discipulos es senal de la presencia de la Palabra de Dios hecha came. La Iglesia no es, tam poco en Juan, una comunidad invisible basada en sentimientos, sino una comunidad de am or de obra y de verdad, que llega hasta la prontitud de animo y la disposition a entregar la propia vida por los hermanos (lJn 3,18). A esta comunidad de discfpulos tipologicamente representada por los Docc discfpulos de Jesus le fue encomendada, despues de Pascua, la tarea de llevar adelante, en el Espiritu, la mision de Cristo en el mundo (Jn 17,18). Recibid el Espfritu Santo. Como mi Padre me ha enviado, asf os envfo yo (Jn 20,21). Junto al discfpulo amado de Jesus, que representa la vertiente carismatica de la Igle sia (Jn 13,23; 19,26; 20,2; 21,24), se encuentra la figura historica de Simon Pedro/Cefas (Jn 1,42; 6,68; 13,24; 20,2). A el, la roca (Jn 1,42; Mt 16,18), le encomienda Cristo resucitado, el pastor unico (Jn 10,7), el ministerio pastoral universal en favor de todos los discfpulos: Apacienta mis corderos, apacienta mis ovejas (Jn 21,15-17). Del mismo modo que Jesus desempeno su servicio pastoral hasta la entrega de la propia vida por sus ovejas, asi tam bien el ministerio pastoral que Pedro ejerce por su encargo (leva hasta el martirio. Esto lo dijo Jesus para dar a entender con que m uerte habfa de glorificar a Dios ( J n 21,19).
La Iglesia es fruto de la obra salvifica de Dios trino y, en su esencia interna, objeto de la fe (IPe 1,2). Como magnitud historica ha surgido en virtud de las acciones de los profetas y los ap6stoles, que han difundido el evangelio con el poder del divino Espiritu (IP e 1,12). Dios concede a su Iglesia una vida siempre renovada a traves de su Palabra divina, de la que nacen nuevamente, en el bautismo, los cre yentes. Q uien cree en Cristo, se deja convertir por el, que es la piedra angular, en piedra viva de la casa espiritual del sacerdocio regio, para presentar, p o r medio de Jesucristo, un sacrificio espiritual. E n Cristo ejerce la Iglesia su esencia y su
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roisi<5n como linaje escogido, sacerdocio regio, nation santa, pueblo adquirido por Dios, para ser testigos de las obras salvfficas de Dios ante los pueblos (IPe 2,9,; Ex 19,5s.). En la Iglesia, pueblo y casa de Dios (IPe 4,17), cada uno esta al servicio dc I o n denies y colabora en la edification del conjunto m ediante los multiples done* y carismas (IPe 4,11; cf. Rom 12,6-8; ICor 12,4-11). D e esta manera glorifican a Dios, por medio de Cristo, en el Espi'ritu (IPe 4,11.14). Cuando se habla del caracter sacerdotal del antiguo y el nuevo pueblo de Dios (IPe 2,9) se quiere describir la esencia de la Iglesia en su conjunto, tal como sc expresa a traves de las diversas acciones de todos los cristianos. El pasaje no se refiere a la contraposition de laicos y titulares de ministerios (presbi'teros), mis tarde llamados tambien sacerdotes. Tampoco se intenta establecer una diferenciacion entre el sacerdocio comun de los laicos y el sacerdocio especial de los presbi'teros*. El apostol se presenta a si mismo como uno de los presbi'teros* (IPe 1,1; 5,1). Entiende a los presbi'teros de la comunidad como pastores que se cuidan, de modo episcopal, de la grey de Dios. Son modelos de la comunidad y deben ejercer fielmente su ministerio con la mirada puesta en la manifestation del jefe de los pas tores* (IPe 5,4), es decir, de Cristo, pastor y obispos de vuestras almas (IPe 2,25; cf. fix 34,1).
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Pero vosotros os habeis acereado al monte Sion, a la ciudad del Dios vivo, a la Jerusalen de arriba, a millares de angeles, a una reunion plena, a la asamblea de los primogenitos inscritos en el cielo, al Dios juez del universo, a los espfritus de los justos llegados a la consumacion, a Jesus, mediador de una nueva alianza... (H eb 12,22-24).
La comunidad, en su esperanza, fija la mirada en sus dirigentes ya difuntos, que fueron modelo de vida y de fe (13,7). Es preciso ser obedientes y sumisos a los superiores, pues estan velando por vuestras almas, como quienes tienen que rendir cuentas (13,17).
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En este orden y secuencia ha llegado hasta nosotros la tradition eclesial apostdlica y es enteram ente concluyente la prueba de que aquella misma fe vivificante que la Iglesia recibio de los apostoles se ha conservado hasta ahora y ha sido transmitida en la verdad (haer. 111,3,3).
Dado que no es posible abarcar en toda su plenitud la esencia de la Iglesia como misterio de la fe solamente a traves de categorias sociologicas, la teologfa de los Padres recurrio a diversas imagenes biblicas que aplicaron, tipologica y alegoricamente, mediante una interpretacion espiritual de la Escritura, a la naturaleza de la Iglesia: la Iglesia, en cuanto pueblo de la alianza, se halla frente a Yahveh como virgen e hija de Sion ; es la esposa de Cristo, que recibe, en la escucha y la oration, la palabra y la gracia de Dios. Se convierte asi tambien en madre que, mediante la proclamation del evangelio, el bautismo y la eucaristi'a, alimenta y educa a los cre yentes como hijos (Hipolito, antichr. 66; Clem ente de Alejandria, paed. 1,42,1; 1,6,42; Origenes, hom. in Cant. 1,7; hom. in Gen. 3,6; 19,1; Tertuliano, pudic. 1; mart. 1; bapt. 15; A m brosio, in Luc. 2,57; A gustin, virg. 2,5,69. La Iglesia es la nueva Eva, la unica area de salvacion, la barca de Pedro, la grey de Dios y su viha, el paraiso, la tunica inconsutil y no desgarrada de Cristo. Finalm ente, y aduciendo Cant 6,9, es tambien la paloma (cf. H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vdter, S 1964). En las controversias con el montanismo y con otros grupos separados de la uni dad de la Iglesia se planteaba el interrogante de como se relacionan entre si la esen cia interna de la Iglesia y su forma social visible. ^Actua el Espiritu Santo tam bien alii donde alguien se ha excluido de la comunion visible? ^Coincide totalmente la Iglesia como comunion de los santificados con el num ero de los que pertenecen a la agrupaci6n visible {in corpore) de la Iglesia? Con la mirada puesta en todos cuantos habian abandonado la unica Iglesia, Cipriano de Cartago (muerto el 258) afirmo la uni6n entre el Espiritu y la Iglesia y acuno el axioma de la necesidad de pertenecer a la Iglesia para salvarse: salus extra ecclesiam non est (ep. 73,21). Pues nadie puede tener a Dios por padre si no tiene a la Iglesia por madre (unit. eccl. 6; cf. Ambrosio, in Luc. 5,92). Aunque los Padres desarrollaron el tema de la Iglesia casi siempre desde la vertiente espiritual y con la atencion centrada en su esencia y su mision, no por ello quedo oscurecida la dimension sacramental de la confesion, el bautismo, la comu nion eucaristica, etc., ni su constitution apostolica y, en este punto, especialmente el ministerio episcopal. A los obispos, como presidentes de la Iglesia y testigos autorizados de la revelation, se les considera ante todo y sobre todo como sucesores de los apostoles, instituidos por el Espfritu Santo en el sacramento del orden. Se les ha confiado la mision de transmitir con fidelidad las ensenanzas apost61icas. Ejercen en la Iglesia el ministerio supremo de maestros, pastores y sacerdotes. El ordo ecclesiasticus sacramental (denominado por vez primera en el siglo vi por el Pseudo-Dionisio con el termino jerarqufa, hoy sujeto a equivocadas interpretaciones) se compone del colegio de los titulares de ministerios sacram entalm ente consagrados, es decir, de un (solo) obispo, los presbi'teros que forman, junto al obis po, el sacerdocium y de un cierto numero de diaconos que acompanan y sirven al obispo (Hipolito, trad, apost. 2-8; Clemente de Alejandria, strom. 4,9,75; 6,13,107; Origenes, hom. in Num 9,1; orat. 28,4; Tertuliano, praescr. 21; 32; 41; bapt. 17;
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fug. 11; monog. 11; Cipriano, ep. 61,3; el papa Cornelio, Carta Quantam sollicitudinem: D H 108s.; D H R 44s.). Pero La Iglesia visible no se circunscribe en modo alguno al clero. La Iglesia es el pueblo de Dios en el conjunto total de los creyentes como congregatio fidelium (Cipriano, ep. 63,13) o como communio sanctorum. La Iglesia son todos cuantos participan de sus medios de santificacion, las cosas sancta, y se mantienen a la vez en comunion personal con todos los miembros del cuerpo de Cristo, y en especial con los santos (sancti) del pasado, los patriarcas, apostoles, martires, y con Maria, la m adre de Jesus (cf. el sfmbolo apostolico, Nicetas de Remesiana, expl. symb. 10, D H 19; D H R 3). Sobre el trasfondo de una ontologfa de fuerte impregnation platonica dualista (Clemente de Alejandria, Origenes), y como consecuencia de las tensiones concretas entre algunos cristianos y la Iglesia ministerialmente entendida (por ejemplo, Tertuliano en su etapa montanista o el conflicto con el donatismo), se suscito el problem s de una mas estrecha coordination entre la Iglesia visible y la invisible. E n principio, se busco la solution remitiendose a la constitution sacramental de la Iglesia, aunque de aquf se derivaba una tension entre signo y contenido. Esta tension puede aclararse bien en el sentido de la idea de participation platonica, es decir, segun el esquema de modelo y copia, o bien con mentalidad aristotelica a travds del entram ado conceptual de realidad (res) y signo (signum/sacramentum). C ipriano entendfa la Iglesia como el sacramentum unitatis et charitatis (unit. eccl. 4; 7; ep. 69,6). Al estar constituida la Iglesia, desde Cristo, su cabeza, mediante el bautismo y la eucaristi'a, como una comunidad viviente, se realiza como una form ation socialmente ordenada. Segun esta concepcion, la Iglesia alcanza una realization singularmente clara en la eucaristi'a, es decir, en la communio frater na que celebra, con el sacerdote de Dios, el sacrificio divino (domin. or. 4). La com m unio de la Iglesia catolica esparcida por todo el orbe estarfa enraizada en el hecho de que participa de la unidad del Dios trino. Asf unida, serfa a su vez serial de la union y de la unidad del mundo (unit. eccl. 6). En concreto, la union sacramental de la comunion con Dios y de los creyentes entre sf se realizarfa en la persona del obispo: E1 obispo esta en la Iglesia y la Igle sia en el obispo y quien no esta con el obispo no esta con la Iglesia (ep. 66,8). D e donde se sigue, a modo de definition: la Iglesia es el pueblo de Dios unido con el obispo, es la grey unida con su pastor. Es la hermandad agrupada alrededor del obispo, por el dirigida e instruida en el evangelio (ep. 66,8; 59,5; 69,3). E n contra de Novaciano, Cipriano sostiene expresamente que solo el bautismo administrado en la Iglesia es valido y eficaz, mientras que el administrado por los cismaticos y los herejes carece de eficacia salvffica. La unidad de la Iglesia cat61ica, por aquella epoca ya difundida por todo el mundo, encuenlra su expresion en el collegium sacerdotale o en el corpus episcoporuhi (ep. 45; 59,10; 68,1-4). El episcopado, posefdo por la pluralidad de los obispos, es unico (no solo uno) en su origen, porque su punto de partida es el primado concedido al apostol Pedro (ep. 55,24; 68,4.8; unit. eccl. 4). Pero todos y cada uno de los obispos tienen los mismos derechos y son poseedores responsables de la potestad apostolica de san Pedro (Mt 16,18), que tambien les fue otorgada a los restantes apostoles (Mt 18,18). Cada uno de los obispos representa a la Iglesia catolica, aunque siempre en comunion con todos los restantes.
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Ahora bien, teniendo en cuenta que a la Iglesia de Roma, lugar de la muerte de Pedro (locus Petri), se le ha confiado la cathedra, el obispo romano represen ta de una m anera especialmente destacada, como episcopus sanctissimae catholicae ecclesiae (ep. 49,2), la union y la comunion de la Iglesia catolica y de los obispos (ep, 48,3; 49,2; 55,1; 68,2; unit. eccl. 4). La Iglesia romana es la ecclesia principalis unde unitas sacerdotalis exhorta est (ep. 49,14). Su funcion es analoga a la desempeftada por Pedro en el colegio apostolico, a saber, ser senal y fundamento de la unidad catolica en la fe. Es indudable que estas sentencias no se refieren a una autoridad superior de tipo jurisdiccional, aunque tampoco se limitan a expresar una simple yuxtaposicion de los obispos, sin relation entre sf. Tampoco se percibe aqui el eco de la idea de una especie de simple primado de honor. Estas declaraciones de Cipriano deben interpretarse en el marco de una eclesiologia de la comunion eucarfstica, de la comu nion de la tradition y de la unidad de la fe apostolica, todas ellas representadas por los obispos, en las que al obispo de Rom a le corresponde una especial funcion de senal de la unidad. La Iglesia de Roma es, pues, ecclesia principalis, matrix et radix (ep. 49,14) en el mismo sentido que tiene la formula de la potentiorprincipalitas de Ireneo (haer. 111,3,2). La conciencia del origen apostolico de la Iglesia y de la importancia constitutiva del ministerio episcopal para m antener a la Iglesia unida con este origen, asf como para conservar la unidad horizontal entre las diversas Iglesias locales, tuvo su manifestation en el vivo intercambio de las comunidades entre sf, pero tambien, y sobre todo, en el modo de incluir a los obispos en el colegio episcopal mediante la consagracion, que deberfa ser llevada a cabo por los obispos vecinos. Esta con ciencia de unidad tuvo tambien su expresion concreta en los sfnodos y concilios, primero locales y mas tarde ecumenicos (Antioqufa 268; Arles 314; Nicea 325). La autoridad para rechazar las herejfas y para superar las escisiones y divisiones reclamada por lo obispos se apoya en la action eficaz del Espfritu Santo, que ha concedido a su Iglesia el don de la infalibilidad en la explicitacion de la fe. Los obis pos, como sucesores de los apostoles, han recibido, en la sucesion del episcopado, el seguro carisma de la verdad (charisma veritatis certum), segun el beneplacito del Padre (Ireneo, haer. IV,26,2). E ntre los temas debatidos en el contexto de la forma apostolica de la Iglesia se encuentra la reclam ation crecientem ente perceptible en los siglos II y III del obispo de Roma (el papa Esteban, 254-257) de un primado en el colegio episcopal, que le corresponderfa en cuanto sucesor de Pedro (remitiendose a Mt 16,18: Tu eres Pedro, la roca, y sobre esta roca edificare mi Iglesia). Pero prescindiendo de una form ulation mas detallada de la idea del primado y de la pregunta de si se le debe describir en conceptos mas espirituales o p o r el contrario mas jurfdicos (derecho de apelacion; Roma como instancia ultima; la invocation de la conser vation intacta del deposito de la tradition apostolica en la Iglesia rom ana), debe establecerse una relation entre la explanation del concepto del primado y la teologfa conciliarista y la de la pentarqufa, es decir, la correlation entre sf de la secuencia de los cinco antiguos patriarcados de Roma, Constantinopla, Alejandria, Antio qufa y Jerusalen. D ebe asimismo tenerse en cuenta la creciente aceptacion de esta idea en Occidente y las amplias reservas que suscitaba en la Iglesia oriental. Como se com prueba en el Decretum Damasi (hacia el 380) contenido en el Decretum Gelasianum, la Iglesia romana tiene la conviction de que: 611
Aun cuando no haya mas que un solo talamo de Cristo, la Iglesia Catolica, difundida por todo el orbe, sin embargo, la Santa Iglesia romana no ha sido antepuesta a las otras Iglesias por constitution alguna conciliar, sino que obtuvo el primado por la evangelica voz del Senor y Salvador, cuando dijo: Tu eres Pedro... (Mt 16,18s.). Anadiose tambien la companfa del beati'simo Pablo apostol... Por consiguiente, la primera es la Sede del apostol Pedro, la de la Iglesia romana... (D H 350s.; D H R 163).
Resumiendo, debe decirse que los Padres de la Iglesia han concebido a la Iglesia como una koinonia sacramental. La Iglesia es el misterio, instituido por Dios, de la union de los hombres con Dios y entre si. Esta unidad de la Iglesia, causada p o r el Espiritu Santo, se lleva a cabo en la union de la confesion defe, del amor fraterno, de la comunion sacramental y de la unidad en la direccidn del episcopado (cf. las exposiciones sintetizadoras de Cirilo de Jerusalen, catech. 18, y de Optato de Mileve, Contra Parmenianum).
Aunque no se da una identification total entre la Iglesia visible y la invisible, existe entre ambas un vinculo indisoluble, de donde se desprende la necesidad de la Iglesia para la salvacion.
Agustfn rechaza tambien la position donatista segun la cual solo los sacerdotes que viven en unidad plena con la Iglesia administran validamente los sacramentos. Cristo, en efecto, ha vinculado la transmision sacramental de la gracia a la potestas, no a la santidad personal: Christus est qui baptizat (bapt. 3,10 et passim). Los sacramentos recibidos y administrados fuera de la Iglesia no carecen de validez, aunque les falta la eficacia plena cuando existe una oposicion consciente contra la Iglesia, pues el Espfritu Santo desea transmitir la gratia a traves de la union de la communio et societas sanctorum (serm. 295,2). De donde se sigue que la pars Donati, limitada a una sola region, no podfa ser la Iglesia verdadera, porque le faltaba la nota de la catolicidad. Quien abandona culpablemente la Iglesia catolica no puede salvarse, porque niega a esta Iglesia la funcion querida por Cristo de transmisora de la salvacion (bapt. 4,17,24). Por otro lado, tampoco la simple pertenencia a esta Iglesia es garantfa suficiente de que se conseguira la salvacion eterna. Solo la gracia, recibida en la fe y conservada has ta el fin en el amor (Gal 5,6), constituye la salvacion, que es transmitida a traves de la afiliacion a la Iglesia, pero que no se produce de form a automatica. Q uien se encuentra de buena fe y sin culpa fuera de la Iglesia catolica sea hereje o pagano puede pertenecer de alguna manera, en virtud de la gracia de Cristo, que actua eficazmente en el, a la Iglesia, o puede estar ordenado u orientado a ella, de modo que consiga participar, al final de los tiempos, en la comunion de los redimidos (ep. 43,1; ver. rel. 6,11). D e ordinario, es la pertenencia a la Iglesia sacram ental visible (a la com m u nio sacramentorum) la que transmite el Espfritu Santo y la union salvffica con el cuerpo de Cristo en la comunion de la gracia invisible (societas sanctorum). Teniendo en cuenta que el signo (sacramentum tantum) y la realidad (res sacramenti) van juntos, se deduce que la pertenencia a la Iglesia visible es necesaria para la sal vacion. Pero no se excluye la posibilidad de que en algunos casos concretos no se de una total coincidencia. Respecto de la relation entre la Iglesia visible y la invi sible cabe decir lo siguiente: algunos de los que estan dentro, se encuentran realmente fuera a causa de su falta de fe o de su vida depravada; y muchos de los que, sin culpa po r su parte, bona fid e , estan fuera, por haber nacido en comunidades cristianas hereticas o cismaticas o porque han sido injustamente excomulgados, pertenecen a la Iglesia como comunidad invisible de la gracia (bapt. 5,38). Tan solo en el cielo habra coincidencia plena entre la santidad de la Iglesia y la de sus miem bros (post. coll. 8,11). No puede achacarsele a Agustfn una doble y contradictoria concepcion de la Iglesia (en contra de lo que afirma, por ejemplo, A dolf von Harnack). E n su controversia con el pelagianismo entiende a la Iglesia como el numerus praedestinatorum. Pero para 61 la predestination no es un decreto pretemporal de Dios que no tiene nada que ver con la oferta historica de la gracia en la predicaci6n, el bau tismo y la eucaristfa (corr. et grat. 13,39-42; c. Julian. 5,4,14; persev. 14,35). No exis te, en efecto, una predestinaci6n al mal y a la condenacion eterna. A pesar de la doctrina agustina de la voluntad salvifica particular (en contra de ITim 2,5), la Iglesia visible se compone de los hombres efectivamente elegidos para la salva tion. Los sacramentos y la afiliacion a la Iglesia son signos y medios para alcanzar
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de hecho en la comunion de los santos en el cielo la salvacion ofrecida en la Igle sia visible. La Iglesia catolica es la comunidad organicamente estructurada de los creyen tes que estan unidos en la confesion de la fe y en la comuni6n de los sacramentos y han sido agrupados, en una vinculacion de amplitud mundial, mediante el or do ecclesiae. Los obispos de m anera especial, como sucesores de los apostoles, mantienen una union vertical con la doctrina apostolica y garantizan, en la dimension horizontal y actualmente presente, la communio de todas las Iglesias (Quaest. evang. 2,4; Contra ep. Parm. 2,15,34; doctr. christ. 2,12; ep.. 52,3). Para Agustfn, la cathedra Petri de Roma ejerce una importante funcion de orien tation en favor de la unidad de la Iglesia catolica en la communio ecclesiarum: lam de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam: inde etiam rescripta venerunt. Causa finita est, utinam aliquando finiatur error (serm. 131,10). Pero el p ri m ado de la catedra apostolica, desde siempre firm emente ejercido por la Iglesia romana (ep. 43,3,7: in qua semper apostolicae cathedrae viguit principatus), no implica una instancia doctrinal independiente y superior a los concilios o un monopo lio de la autoridad canonica y jurisdiccional. D e hecho, las diversas Iglesias parciales ejercen con autonom fa propia el ministerio episcopal. Es a los concilios univeTsales de la Iglesia catolica a quienes compete originariamente (aunque siem pre en union con el obispo de Roma) la autoridad doctrinal apostolica (ep. 43,19; bapt. 2,4,5; 7,53,102 et passim ). No deben mezclarse los conceptos de civitas Dei y civitas terrena mencionados en la teologfa de la historia con el tema de la Iglesia, y menos aun con el problema de la definition de las relaciones entre la Iglesia visible y la invisible. El interes de Agustfn en De civitate Dei se dirige a los principios mas fntimos de la fe y de la incredulidad que, en su enfrentam iento dialectico, determ inan la historia de la humanidad en lo concerniente a Dios y a la meta del hombre.
ritual y profana encontraba su mas clara expresion en la reclamation del primado del papa. La tension entre la jerarqufa y el laicado y los debates en torno a las competencias de los prfncipes y del emperador para dirigir la sociedad y la Iglesia alcanzaron su punto algido en la controversia de las investiduras, suscitada por el tema del derecho de nombramiento de los obispos. En lfneas generales la Iglesia salio fortalecida de aquel combate. Pero es innegable que en el curso de los acontecimientos se produjo una cierta acentuacion de los aspectos jurfdicos, lo que implicaba una fuerte insistencia en la dimension visi ble de la Iglesia (cf. Graciano, llamado el padre del derecho canonico; los decretalistas). La alusion al origen divino y a la dimension espiritual de la Iglesia parecfa ser, con harta frecuencia, simple justification ideologica de las apetencias de poder enteramente mundanas de la jerarqufa eclesiastica. Frente a estas apetencias de poder y de riquezas extemas, se registraron grandes iniciativas intraeclesiales en contra, de las mas diversas tendencias. Mientras que el gran movimiento de las ordenes mendicantes (entre otros, los dominicos y los franciscanos) se mantem'an dentro de la unidad de la Iglesia, otros grupos insistieron con tal vehemencia en la idea de la ecclesia spiritualis que se perdfa de vis ta el caracter sacramental de la Iglesia visible (cf. los movimientos de los cataros y valdenses, Joaqufn de Fiore, los espirituales franciscanos, Juan Wyclif, Juan Hus, Marsilio de Padua, Guillermo Ockham y otros). E n el contexto del cisma de Occidente (1378-1417), de las discusiones conciliaristas en torno a la superioridad del concilio sobre el papa (cf. el decreto Sacrosancta del concilio de Constanza de 1415: NR 433) y del clamor universal por una reform a de la Iglesia en la cabeza y en los miembros, se fue creando, en la Baja Edad Media, un potential conflictivo que trastorno no solo a la Iglesia, sino a las concepciones eclesioI6gicas tradicionales. La position social de la Iglesia en el corpus christianum tuvo a todas luces grandes consecuencias, tanto en la historia de la cultura como en el curso de las ideas. Pero las razones teoricas aducidas para justificar esta posici6n carecen de importancia en el ambito de la concepcion teologica de la Iglesia y, sobre todo, en la esfera de una description dogmatica de su esencia y su mision sacramentales. Ejercio, en cambio, una gran influencia la tradition forjada en torno a las ideas de Agustfn de una eclesiologia teologica (no de una fundamentacion teo logica de un orden social cristiano). Se fue asf configurando, ya en la temprana Escolastica, y en el contexto de la cristologfa y de la doctrina de la gracia, a modo de transition a la sacramentologfa, el tratado De Christo capite (Pedro Lombardo, Sent. Ill, a. 13). En la perspectiva paulina y agustiniana se presentaba a la Iglesia como el cuerpo de Cristo en los numerosos miembros y se la denom inaba cor pus Christi mysticum. Este concepto define a la Iglesia en un sentido teologico, a diferencia del concepto sociologico de la unidad de los fieles como populus christianus (cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.8). En conexion con el debate en torno al primado papal, se discutio tambien el problema de en que sentido y hasta que pun to es el papa cabeza de la Iglesia visible. Ambos aspectos se concilian si se tiene en cuenta que a Cristo se le denomina cabeza invisible del cuerpo mfstico de la Igle sia, mientras que del papa se dice que es el representante o vicario de Cristo en la tierra. Aquf, el contenido de este tftulo papal desborda la concepcion paleoeclesial, que entendfa que todos y cada uno de los obispos y de los presbi'teros son vicarius Christi, en cuanto que actuan, con autoridad sacramental, en la persona de Cris to, que es cabeza de la Iglesia (cf. PO 2).
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La definition de las relaciones entre la Iglesia y la sociedad civil esta detalladam ente expuesta desde el punto de vista de la mision divina de la Iglesia de anunciar la voluntad salvifica universal de Dios en la constitution pastoral Gaudium et spes. La reform a protestante del siglo xvi surgi6 en el entram ado de tendencias y movimientos contrapuestos y en el marco de una situation social en plena ebulli tion y transformation (una Iglesia mundanizada; el cisma de la Iglesia de Occidente; la adulteration de la praxis de la penitencia eclesiastica; la irritation y escandalo a causa del sistema fiscal del papado avinonense; la desaparicion del universalismo occidental bajo la presion de los insurgentes Estados nacionales, animados por el proposito de someter la Iglesia a los objetivos estatales; el movimiento hacia el individualismo; la protesta contra la monopolization de la fe y de la vida espiritual llevada a cabo en la Iglesia a traves del clero, etc.).
De todas formas, la cristiandad es algo mas que la simple suma externa de los creyentes. Es la communio sanctorum o la congregatio fidelium (BSLK 656), que se da a conocer a traves de las notae ecclesiae; esto es, alii donde se anuncia la pala bra, se administra el bautismo, se celebra la eucaristi'a, se confiesa la fe y se alaba a Dios, alii donde Dios envia a su Iglesia servidores del ministerio de la procla mation, donde los fieles son atacados y sometidos a persecuciones exteriores y caminan por la senda de la cruz (WA 50,628ss.). Estas serian las verdaderas notas caracteristicas de la Iglesia catolica y apostolica y no las instituciones externas, que tal vez se rem onten en el curso de la historia hasta la Iglesia primitiva, pero que se habrian corrompido al convertirse en instancias salvadoras intermedias. Aqui los titulares de ministerios no serian ya servidores de la palabra y de los sacramentos, sino administradores autonomos de una salvacion que solo Dios puede otorgar. Elio no obstante, el ministerio es de derecho divino, porque consiste en la mision de anunciar el evangelio y servir a la edification de la Iglesia (CA 5,28). Con todo, su forma concreta como jerarqufa eclesiastica es tan solo de derecho humano. El sometimiento a las ensenanzas del papa y de los concilios vincularfa la salvacion cuando aquellas ensenanzas no concuerdan con la palabra de Dios a condicionamientos humanos externos (W A 26,506). D e donde se sigue la celebre definition de Iglesia de la Confessio Augustana:
Se ensena tambien que debe existir y perm anecer en todo tiempo (perpetuo mansura) una santa Iglesia cristiana que es la asamblea de todos los creyentes, en la que se predica puram ente el evangelio y se administran los santos sacra mentos segun el evangelio. (Est autem ecclesia congregatio sanctorum in qua evangelium pure docetur et recte administrantur sacramenta). Pues para la verdadera unidad de las Iglesias cristianas basta con que se predique fructuosamente y con mente pura el evangelio y se adm inistren los sacramentos segun la divina palabra. Y no es necesario, para la verdadera union de la Iglesia cris tiana, que se m antengan en todas partes unas mismas ceremonias, instituidas por los hombres... (CA 7). Item, bien que la Iglesia cristiana no es, propiamente, sino la congregation de todos los santos y creyentes, y aunque permanecen, entre tanto, en esta vida muchos falsos cristianos, los sacramentos siguen siendo igualmente eficaces... (CA 8).
Calvino no se sentfa tan impulsado como Lutero por el problema personal de Dios y de su gracia, sino por el de la implantaci6n del reino de Dios en el mundo. Llevando a una interpretation extrema las doctrinas de Agustin, afirma que la Igle sia es la comunidad de los elegidos para la bienaventuranza celeste (numerus praedestinatorum). Por otra parte, tambien entiende por Iglesia a los creyentes en Cris to diseminados por la tierra. Se les reconoceria como tal comunidad en virtud de la palabra y los sacram entos como signos de la gracia. Desde el punto de vista de la organization, estos fieles se agruparian en una institucion visible, caracterizada por el orden ministerial de pastores, maestros, diaconos y presbi'teros (Inst, chr. rel., 1559, IV,1,7). Pero en esta agrupacion eclesial visible se habrian mezclado muchos hipocritas, cristianos solo de nombre. La fe solo se refiere a la Iglesia
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invisible. No obstante, el cristiano esta obligado a respetar la comunidad eclesial visible y a mantenerse en comunion con ella. En la segunda Confesion helvetica de 1556, uno de los mas importantes escritos confesionales de la Reforma, se ensena, en su capi'tulo 17, acerca de la santa y catolica Iglesia de Dios y de su cabeza unica, Cristo :
Como Dios quiso desde el principio que los hombres fueran dichosos y Uegaran al conocimiento de la verdad, ha debido darse siempre una Iglesia, y debe darse hasta el fin del mundo una Iglesia, es decir, una agrupacion de creyentes Uamados o reunidos del m undo, una comunidad de todos los santos, esto es, de los que conocen verdaderamente al verdadero Dios mediante la palabra y el Espi'ritu Santo en Cristo, el Salvador, oran rectamente y participan, en la fe, de todos los bienes que nos son ofrecidos en Cristo (pag. 179)... El cuerpo tiene una sola cabeza y esta adaptado a ella. Por eso, la Iglesia no puede tener ninguna otra cabeza sino Cristo ... Por tanto, no necesita (Cristo) un lugarteniente, ya que solo lo necesita quien se ausenta. Pero Cristo esta presente en la Iglesia y es su cabeza vivificante (p. 181)... Tenemos en tan alta estima la comunion con la ver.dadera Iglesia que afirmamos que nadie puede vivir ante Dios si no cultiva una com union con la verdadera Iglesia de Dios, sino que se aparta de ella (p. 183) ... U na vez mas, no todos los enumerados como pertenecientes a la Igle sia son santos, miembros vivos y verdaderos de la Iglesia. Pues muchos son hipo critas, que oyen externamente la palabra de Dios y reciben los sacramentos ante los ojos de la gente... (H. Steubing, Bekenntnisse der Kirche, W uppertal 1970, 179-183).
I a Iglesia es una comunidad de hombres que estan unidos mediante la confe sion de la bienaventurada fe y la participation en los mismos sacramentos, bajo la direction de los legi'timos pastores y, sobre todo, del representante de Cristo en la tierra, el ponti'fice romano (Controv. 4,3,2).
En contra de la supresion de la diferentia entre sacerdotes y seglares, se defi ne a la Iglesia como una societas inequalis. Frente al abandono de la dimension visi
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ble de la Iglesia y el menosprecio de la signification salvffica de este aspecto, Bellarmino afirma que la Iglesia es una agrupacion de personas tan visible y palpable como el reino de Francia o la republica de Venecia (ibfdem 3,2). Es decisiva la declaration de que la jerarqufa eclesiastica es elemento constitutivo de la esencia de la Iglesia, ya que por su medio se ejerce el servicio de la salvacion y se transmite la gracia sacramental. La alusion de Lutero al sacerdocio general (segun IP e 2,5) no aporta, segiin Bellarmino, ningun argumento valido, pues este pasaje no puede interpretarse en el sentido de una inmediatez de cada creyente con Dios. En cambio, para Lutero el servicio sacerdotal del ministerio apostolico serfa una especie de instancia intermedia creada que pone en peligro la salvacion y que es preciso eliminar. Pero a pesar de la insistencia condicionada por la necesidad de hacer frente a la critica de la Reforma en la visibilidad de la Iglesia, en el programa de la Reforma catolica se tuvo siempre perfectamente en cuenta la dimension espiritual (vease, por ejemplo, la mfstica espanola, la serie de importantes fundadores de ordenes religiosas, las misiones populares y la piedad del Barroco).
E sta concepcion clerical y jerarquizada de la Iglesia tuvo su correspondencia en un concepto de la revelation marcadamente positivista. Johann A dam Mohler describi'a ironicamente esta inteleccion con los siguientes terminos: Dios creo al principio la jerarqufa y esto es para la Iglesia mas que suficiente hasta el fin de los tiempos (ThQ 5/1823,497).
Las multiples corttribuciones de la exegesis, la Patristica y la liturgia y los impulsos procedentes de la teologia ortodoxa y la protestante pusieron en m archa un movimiento eclesiologico que acabaria por desembocar en la constitution sobre la Iglesia Lumen gentium del II concilio Vaticano.
1. La Iglesia com o sacramento de la com union con el D ios trino a) El origen de la Iglesia en la autocomunicacion de Dios Padre
La Iglesia es en Cristo sacramento de la salvacion del mundo, de acuerdo con su realidad interna y su forma de signo externa (LG 1). La Iglesia no es una comunidad o una asociacion religiosa fundada por hom bres. Su ser y su mision solo pueden ser correctam ente comprendidos en el hori zonte universal de la autocomunicacion de Dios trino en la creaci6n, la redencion y la consumacion final. Dios se comunica al genero humano como un todo y a cada hombre concreto como verdad y como vida. La autocomunicacion de Dios persigue el objetivo de que los hombres alcancen la union con el y entre si. El hombre individual y socialmente consumado puede participar de la comunion del amor del Padre, el Hijo y el Espiritu y correalizar la vida de las Personas divinas. Cuanto a su origen y estructura, la Iglesia se deriva de la Trinidad economica y de la election del pueblo de la alianza por Dios, que es Padre y origen de la historia de la salva cion. E n su curso historico, esta profundamente m arcada por la vida y las obras, la muerte y la resurrection de Jesucristo. En el, el pueblo de Dios pasa a ser cuerpo de Cristo, porque Cristo es el mediador de la salvacion. Cristo es la cabeza y el origen de la Iglesia, que es su cuerpo. En cuanto que el Senor exaltado sustenta las realizaciones basicas de la Iglesia en la confesion, el bautismo y la eucaristfa y las Uena de vida, se anexiona siempre de nuevo y renovadamente a la Iglesia como su propio cuerpo y la edifica con su presencia y su espfritu. El cuerpo crece desde Cristo, que es su cabeza, y se construye en el amor (Ef 3,16). Tambien la efusion escatologica del Espfritu Santo esta vinculada a la encarnacion del Hijo. Y asf, la Iglesia, como pueblo de Dios Padre, pasa a ser, mediante su union por la gracia con Cristo, cuerpo de Cristo y templo del Espfritu (IC or 3,16). Solo cuando el Espfri tu del Senor (2Cor 3,17) llena con su vida a la Iglesia, que se fundam enta en su action en la historia, puede esta Iglesia, como esposa de Cristo, salir al encuentro del esposo y clamar a el, con la fuerza de este mismo Espfritu: jSefior Jesus, ven! (Ap 22,17). La esencia de la Iglesia se manifiesta a traves de la realidad trinitaria y d e la perspectiva historicosalvffica universal en tres conceptos basicos m utuarrientc relacionados entre sf:
La Iglesia es el pueblo de Dios Padre (LG 2), como cuerpo de Cristo es la Iglesia del Hijo (LG 3) y Templo del Espfritu Santo (LG 4).
Quiso el Senor santificar y salvar a los hombres no individualm ente y aislados entre si, sino constituir un pueblo que le conociera en la verdad y le sirviera santamente (LG 9).
Este pueblo ha sido elegido por Dios pero no en el sentido de un privilegio espe cial, sino como destinatario de un servicio especifico en beneficio de toda la humanidad:
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Constituido por Cristo en orden a la comunion de vida, de caridad y de verdad, es empleado tambien por E l como instrumento de la redencion universal y es enviado a todo el mundo como luz del mundo y sal de la tierra (LG 9).
E n la Iglesia esta presente el reino de Cristo. En el avanza el reino de Dios a lo largo de su camino a traves de los tiempos bajo la senal del pueblo de Dios pere grino, hasta llegar a la patria eterna en el cielo ofrecida a todos los hombres como m eta final. El pueblo de Dios mesianico participa como un todo en el servicio salvffico pro fetico, regio y sacerdotal de Cristo (LG 13). Dado que la Iglesia, en cuanto lugar de la actuation de la presencia de Dios, esta henchida del Espfritu del Padre y del Hijo, tambien el Espfritu de Cristo es el origen unico de todas las diversas misiones, servicios, ministerios y carismas libres a traves de los cuales se lleva a cabo de las mas variadas maneras el servicio unico profetico, regio y sacerdotal de la sal vacion de la Iglesia. Y asf1 . La Iglesia catolica tiende eficaz y constantemente a recapitular la humanidad entera, con todos sus bienes, bajo Cristo como cabeza, en la unidad de su Espfritu (LG 13).
co regio y sacerdotal de Cristo se hace sacramentalmente perceptible en la accion total de la Iglesia de acuerdo con su estructura interna cuando los laicos ejercen su xnision sacerdotal al actuar como miembros del cuerpo de Cristo y representar asi a este cuerpo como un todo. Por otro lado, los cristianos llamados mediante la consagracion (obispos y presbi'teros) al servicio apostolico de la direction configuran simbolica y eficazmente la accion de Cristo, cabeza, en su cuerpo (PO 2). El sacer docio comun de los fieles y el sacerdocio del servicio, es decir, el jerarquico, no se distinguen cuantitativamente (segun el grado), sino cualitativamente (segun la esen cia) en lo que atafte a la participation en el sacerdocio de Cristo (LG 10). El sacer dote, en efecto, actua in persona Christi en bien de la Iglesia y actualiza sacra mentalmente el perm anente antes del envfo por el Senor. No existe, ademds, contradiction en que sea precisamente en la eucaristi'a y en los sacramentos donde se manifiesta la unidad de la Iglesia y su mision sacerdotal en todos los miembros, sean laicos o titulares de ministerios. E l ministerio sacramental es mas bien la garantfa de que la asamblea eclesial no se debe a si misma, sino al centro unico, que es el Senor.
La liturgia, por cuyo medio se ejerce la obra de nuestra redencion, sobre todo en el divino sacrificio de la eucaristfa, contribuye en sumo grado a que los fieles expresen en su vida, y manifiesten a los demas, el misterio de Cristo y la natu raleza autentica de la verdadera Iglesia. Es caracterfstico de la Iglesia ser, a la vez, humana y divina, visible y dotada de elementos invisibles ... Por eso, al edificar dfa a dfa a los que estan dentro para ser templo santo en el Senor y morada de Dios en el Espiritu hasta llegar a la medida de la plenitud de la edad de Cristo, la liturgia robustece tambien admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presentar asi la Iglesia, a los que estan fuera, como signo levantado en medio de las naciones para que debajo de el se congreguen en la unidad los hijos de Dios dispersos, hasta que haya un solo rebano y un solo pastor. (SC 2)
En LG 11 se describe el despliegue de la unica esencia sacramental de la Igle sia en cada uno de los sacramentos concretos. En el marco de este Manual se analizara en el capftulo siguiente este tem a como tratado especffico de la sacramentologfa.
La jerarquia es el ministerio espiritual que se articula en los niveles del obis po, el presbltero y el diacono, que esta inserto en la esencia sacramental de la Igle sia y actua con la autoridad de Jesucristo. E l autor de la eficacia espiritual del ser vicio eclesial en la ensehanza, la administration de los sacramentos y la direccidn (como servicio sacramental a la unidad de la koinonia) es el Espiritu Santo. Sin poner para nada en duda la igualdad de todos los creyentes en lo relativo a su relation personal con Dios y a su comun tarea en la participation de la mision global de la Iglesia, hay en esta Iglesia hombres instituidos por Dios Padre (ICor 12,28; Gal 1,1) o por el Senor exaltado (Gal 1,1; IC o r 12,5) o por el Espiritu San to (IC o r 12,4; A ct 20,28; ITim 4,14) para ejercer en el pueblo escatologico de Dios, en la grey de Dios, el ministerio pastoral de Cristo. No todos los miem bros de la comunidad tienen los mismos ministerios. No todos son apostoles, profetas, maestros, evangelistas o pastores (ICor 12,28; GAl 6,6; E f 4,11). No todos son dirigentes (ITes 5,12; IC or 16,16; H eb 13,17). No todos son episcopos o diaconos (Flp 1,1; ITim 3,1-13). No todos son presbi'teros que ejercen el ministerio de presidente, respecto de los cuales se pide una especial capacitacion y a quienes se exige una especial responsabilidad (ITim 5,17; Tit 1,5-9; Act 20,28). El ministerio del obispo/presbi'tero hunde sus rai'ces en el apostolado (en el sen tido en que lo entiende la teologfa de la revelation). La fe cristiana no es un siste ma doctrinal que pueda desligarse de su transmisor humano, ni una praxis religiosa general. La revelation en la palabra esta ahora presente en la comunidad de los discipulos. A hora bien, un hombre solo puede ser transmisor de la palabra divina si actua con la autoridad y la mision de Jesus (cf. Me 3,14; 6,7) y representa asi, en su persona, tanto la autoridad de Cristo en la comunidad como la de toda la Iglesia. El poder transmitido al titular del ministerio es el signo externo de la rea lidad interna del Espfritu de Dios. Por eso, el m inisterio pastoral en la Iglesia, que presenta en la persona de Cristo las realizaciones fundamentales de la marty ria , la leiturgia y la diakonia en la estructura de tension de Cristo como cabeza y Cristo como cuerpo, es sacramental en virtud de su propia naturaleza interna. El apostol es colaborador de Dios en la construction del edificio de Dios (IC or 3,9). Se le ha confiado la palabra de la reconciliation para su proclamation eficaz (2Cor 5,19). El apostol es el enviado en lugar de Cristo. A traves de el, Dios mismo exhorta y lleva a cabo la reconciliation (2Cor 5,20; cf. Lc 10,16: Quien os escucha, a mf me escucha ; Jn 20,21: Del mismo modo que me ha enviado el Padre, os envio y o ... Recibid el Espfritu Santo. A quienes perdoneis los pecados, les quedaran perdonados...). Tambien los titulares de ministerios de la epoca postapostolica, que prolongan ltif funciones de los apostoles, los profetas y los evangelistas, estan, como pastor |s y maestros, al servicio de los santos, con el proposito de proporcionarles todo lo riecesario para el cumplimiento de las tareas que tienen encomendadas. Sirven a la edification del cuerpo de Cristo en la fe y en el amor (E f 4,12). Los epi'scopos/presbfteros son servidores de la palabra, presiden la comunidad, ejercen en nombre de Cristo el ministerio pastoral y garantizan la unidad de la Iglesia en la fe y la conexion historica con la primitiva Iglesia en virtud de una transmision fiel de la doctrina que se les ha confiado. Como Dios mismo es el pastor de su pueblo (Jer 3,15; 23,4) y Jesucristo, como mediador de la alianza nueva, es el verdadero pastor y obispo de vuestras almas (IP e 2,25; cf. Jn 10,11), actualiza su servicio
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como cabeza de la Iglesia por medio de aquellos a quienes se les ha confiado en la Iglesia el ejercicio del ministerio pastoral de Dios y de Cristo (Act 20,28; IPe 5,14; ITim 3,5; Jn 21,15-18). Ya en las acciones prepascuales de Jesus se traslucfa la estructura sacramental del apostolado. Jesus, mediador del reino de Dios, llama, por su libre election, a los Doce, les constituye (ejtoLrjasv =los hizo, los creo, Me 3,14; cf. en Is 43,1.7 la accion creadora de Dios: Dios creo (bard) a Israel), en su cargo para enviarles a predicar y hacerles partfcipes de su poder, con el que son capaces de superar las fuerzas hostiles que amenazan a los hombres (cf. Me 3,14ss.). A partir del nucleo, cada vez mas claramente perceptible despues de Pascua, de los apostoles, evangelistas, maestros y otros misioneros de la primera epoca cris tiana (ICor 15,3ss.), se fue configurando, en breve espacio de tiempo, el ministerio apostolico (= es decir, el ministerio de los que actuan con autoridad apostolica), que debe desempenar su tarea tanto a nivel de las comunidades particulares como a nivel de la Iglesia en su conjunto (cf. los misioneros ambulantes). Los obispos y diaconos prestan a la comunidad el servicio de profetas y maestros... Elios son, con los profetas y maestros, los honrados entre vosotros (Didakhe, 15,1s.). Segun lCle 42-44, los episcopos y diaconos desempenan en el pueblo de Dios neotestamentario una funcion analoga a la de los sumos sacerdotes de la alianza antigua (cf. Did 13,3; lClem 40,5; Hipolito, trad, apost. 3). En las Cartas de Ignacio de Antioquia, a comienzos del siglo II, se percibe ya la distincion entre el ministerio de los obispos y el de los presbi'teros. En el colegio de los presbi'teros, que preside la asamblea, destaca un titular que est a al frente, como obispo, del presbiterio y de la comunidad. Aqui no se emplea ya el ti'tulo de obispo como sinonimo de presbitero, ni tampoco se le utiliza en sentido generico para designar el servicio de la presidencia o el ministerio pastoral. Ahora la palabra obispo es la denom ination aplicada a los pastores superiores de las Iglesias loca les, que personifican todas las funciones basicas del ministerio de una manera originaria y unificadora. La Iglesia no ha entendido este proceso de diferenciacion de sus ministerios y la form ation de un claro perfil teologico para cada uno de los niveles ministeriales como una evolucion dictada por circunstancias externas, por ejemplo, por la necesidad de acentuar y consolidar su organization, con la intencion de estar mejor equipada para librar la batalla contra los herejes y los cismaticos o para superar la amenaza del Imperio Romano. H a interpretado esta diversification de la estruc tura ministerial que, atendidas las condiciones de los tiempos antiguos, se produjo en un espacio de tiempo asombrosamente corto como resultado de la accion del Espiritu. Asf se explica que fuera tan rapida y consecuentemente aceptado por toda la Iglesia. Responde a la voluntad de Cristo respecto de su Iglesia no solo haber establecido en ella, en un momento dado, un ministerio, sino tambien acompanar y sostener, mediante la accion del Espi'ritu, la creciente creation de un perfil propio de este ministerio en la etapa (teologicamente im portante) de transition de la epoca apostolica a la postapostolica (cf. el papa Cornelio I, Cartas a los obispos Cipriano y Fabiano : D H 108s.; D H R 44s.). La mediation del perm anente origen teologico del ministerio en la accion de Dios y el origen historico horizontal del ministerio episcopal a partir del aposto lado de la prim era Iglesia acontece m ediante la im p o s itio n de las manos y la oracion (Act 6,6; ITim 4,12; 2Tim 1,6). Como la transmision del ministerio repre
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scuta una senal eficaz de la gracia, se inscribe en las acciones q u e m as ta rd e recihieron el nom bre de sacram ento. Segun la prim era d escription d etallada Uegada h asta n o so tro s d e la transm ision ilel m inisterio eclesial, la Traditio apostolica d e H ip o lito d e R o m a, q u e resu m e, a com ienzos del siglo m , la to ta lid a d de la tra d itio n a qu e tuvo acceso re sp e c to de In c o n s titu tio n sa cram e n ta l del m in iste rio , el o b isp o re c ib e d e los o b isp o s vecinos, m e d ian te la im p o sitio n de las m a n o s y la o raci6 n , el p o d e r d el esp fritu de direcci6n, el E spiritu que p ro ced e de C risto y actua eficazm ente en los apostoles y en los obispos com o sucesores suyos (trad, apost. 3). E l obispo recib e en la consugraci6n el poder, m ediante el espiritu sacerdotal, d e p erd o n a r pecados ... de conI'crir m inisterios... (ibidem ). Los presbi'teros son instituidos en su m inisterio p o r el obispo m ed ian te la im posici6n de las m anos y la o ra tio n , y recib en de D io s, p o r Jesu cristo , el esp iritu de la gracia y del consejo del p resbiterio (ibidem , 7) para q u e asista a tu p u eb lo y le dirija con corazon puro (ibidem ). El diacono es consagrado p o r el obispo no com o p resb itero , sino p a ra servir al obispo y cum plir lo que este le encom iende (ibidem , 8). La existencia de la je ra rq u ia eclesiastica y su articulaci6n en los m inisterios de o bispo, p re s b ite ro y d ia co n o son p a rte c o n s titu tiv a d e la e se n c ia s a c ra m e n ta l de la Iglesia. E l ordo eclesial p articipa de la infalibilidad y la in d estru ctib ilid ad de la Iglesia y es, a trav es de la secuencia in in terru m p id a d e la su cesio n apostolica, senal eficaz de la p erm anencia de C risto en su Iglesia y d e su m ision h asta la n u e va venida al final de los tiem pos (cf. M t 28,19s.). D ado que la figura externa de la Iglesia no es una form a organizativa cualquiera de una com unidad religiosa articulada segun las n orm as d el d erech o n atu ra l, sino la actualization sacram ental y la realization de su esencia interna, q ue debe ser concebida com o un m isterio de fe, la supresi6n del m inisterio apostolico-sacram ental entraria en co n tra d ictio n con la sacram entalid ad de la Iglesia m ism a. E n co n tra de quienes niegan el origen divino y la sacram en talid ad d e la je ra r quia eclesiastica, el concilio T ridentino, en el canon 6 de su d ec reto de 1563 sobre el sacram ento del o rd en , fija claram e n te com o d o ctrin a cato lica la ex isten cia de esta je rarq u ia en virtud de la disp o sitio n divina:
Si alguno dijere q u e en la Iglesia catolica no existe un a jera rq u ia, in stituida p o r ordenacion divina, que consta de obispos, presbi'teros y m inistros, sea anatem a (D H 1776; D H R 966; cf. D H 1768; D H R 960).
T am poco el II concilio V aticano (L G 20) deja la m e n o r so m b ra d e d u d a acer ca de la existencia de una je ra rq u ia eclesiastica com o elem en to esencial d e la fe en el origen divino de la Iglesia (credo ... ecclesiam). Los p ad res conciliares acep taro n la term inologia clasica y afirm aron que la jerarq u ia d e las Iglesias locales esta constituida p o r un obispo (m onepiscopado) y los presbi'teros unidos a el com o sacerd otes de segundo grado, que particip an con el, au n q u e d e d iferen te m an era, del sacerdocio (Hip61ito, trad, apost. 8; C ipriano, ep. 71,1; Inocencio I, Carta a D ecencio: D H 215; D H R 98):
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Cristo, a quien el P ad re santifico y envio al m u n d o (Jn 10,36), h a h ech o p articipantes de su consagracion y de su m ision a los obispos p o r m edio de los ap o s toles y de sus sucesores. E lios h an en c o m e n d ad o legi'tim am ente el oficio d e su m inisterio e n div erso g ra d o a d iv erso s su je to s en la Iglesia. A sf, el m in iste rio eclesiastico, de divina institucion, es ejercitad o en diversas categorfas p o r aquellos que ya d esde antig u o se llam aro n obispos, presbftero s, diaconos (L G 28).
E l episcopado
P or episcopado se entiende, de una parte, el m inisterio episcopal c o m o sacra m ento y, de otra, el colegio de los obispos de la Iglesia universal fo rm a d o a traves de este sacramento. E n este colegio de o bispos se continua el colegio apostolico, dado que los obispos ejercen en virtud del E spiritu Santo el m inisterio de m aestros, pastores y sacerdotes p ro p io de los apostoles (L G 28). El ep iscopado es u n m in isterio in stitu id o p o r D io s en la Iglesia p a ra siem p re (LG 18). Los obispos, p uestos p o r el E sp iritu S anto (A c t 20,28), rig en y gobiernan la grey de C risto en n o m b re de D io s (L G 19). E n la consagracion sacram ental, y en v irtu d de la gracia del Espi'ritu Santo, los obispos en fo rm a em in en te y visible h a c e n las veces de C risto, M a estro , P asto r y Pontffice, y o b ran en su n om bre (L G 21). Son vicarios y legados de C risto en el ejercicio de su m inisterio (L G 27). Y a el hecho de q u e p a ra la institucion sa cram e n ta l d el sucesor se re c u rra a la consagracion por los obispos de las Iglesias vecinas sen ala la d im en sio n c a to li ca universal del m inisterio episcopal. N inguna com unidad co n creta se co n stitu y e a si m ism a ni c re a su p ro p io m inisterio . M as b ien , la Iglesia recib e, a trav e s d e sus actos sacram entales, la gracia p ara la salvacion p ersonal y la p o te sta d d e ejercer su mision, y en especial el m inisterio episcopal. L a consagracion inserta al obispo, simb o licam ente, en el co leg io ep isc o p a l y le tra n s fie re u n a re s p o n sa b ilid a d p o r la unica Iglesia catolica y universal q u e consiste en la co m m u n io ecclesiarum. C ada obispo es, en su Iglesia local, el principio y el fu n d am e n to visible d e la unidad (L G 23). Se incluyen aq u i la co m m u n io de to d o s los fieles, el colegio de los titulares de los m inisterios del p re sb ite ra d o y el d iacon ad o y to d o s los resta n te s m in isterios ec lesiastico s. E l m in iste rio e p isc o p a l, a u n q u e u n ico , n o a b s o rb e la pluralidad de las m isiones y de los servicios. E ste m in isterio n o solo n o im pide la diversification de los servicios concretos, sino q u e fo m e n ta su p lu ralid ad en cada uno de los m ie m b ro s y g a ra n tiz a la u n id a d d e la m ision d e la u n ica Ig lesia en la martyria, la leiturgia y la diakonia. D e ahf q u e sea ta n cierta y valida la afirm acio n de que el p u eb lo san to d e D io s p articip a del m inisterio sa ce rd o ta l y p ro fe tic o de Cristo y que la universalidad d e los fieles, q u e tiene la uncion del Espi'ritu, no p u e de fallar en su creencia (L G 12), com o la o tra de q u e los obispos, cuando ensenan en com union con el R o m an o Pontffice, d eb e n ser resp e tad o s p o r to d o s com o los testigos de la v erd ad divina y catolica (L G 25). Los fieles, p o r su p arte, tienen la obligation de aceptar y adherirse con religiosa sum ision de esp iritu al p a re c e r de su o b isp o en m a te ria s de fe y co stu m b res (ibidem).
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El prim ado de la Iglesia y del obispo de Roma Teniendo en cuenta que el colegio episcopal esta al servicio de la unidad de la Iglesia, es preciso que encierre en si mismo el principio de su union. Y este no puede ser solam ente un sim ple principio objetivo (decisiones p o r mayoria, delegacidn de derechos a un gremio dirigente elegido, etc.). Como la esencia interna del minis terio episcopal consiste en el testimonio personal, tambien el principio de union y de unidad del episcopado se encarna, a su vez, en una persona. Segun la concepcion catolica, este principio personal de la unidad se da, tanto en su origen como en su realizacion actual, en el obispo de Roma. Es, en cuanto obispo, sucesor de Pedro, que encarno a su vez, en su persona, como primer apostol y primer testigo de la resu rrection, la unidad del colegio apostolico. Tiene una importancia determinante para la teologia del primado la definition del servicio de Pedro como mision episcopal y el reconocimiento de que este ministerio no es de derecho humario, sino divino, en cuanto que solo puede ejercerse por la autoridad de Cristo y en virtud de un carisma personalmente concedido a su titular. La doctrina del primado de los concilios Vaticano I y II argumenta a partir de la esencia sacramental de la Iglesia. E l episcopado, que es senal de la unidad en la fe y en la comuni6n (D H 3060; D H R 1827) debe, en definitiva, ser en sf mismo uno e indrviso:
Pero para que el episcopado m ism o fuese uno solo e indiviso ... establecio [el Pastor eterno] al frente de los demas apostoles al bienaventurado Pedro, y puso en el el principio y fundamento, perpetuo y visible, de la unidad de fe y de comunion (LG 18; D H 3051; D H R 1822).
E n lo que atane a la fundamentacion bfblica y la evolution historica de la doc trina del prim ado, el criterio no lo puede proporcionar una hermeneutica ahistorica. N o se les puede plantear a las fuentes de las diversas epocas y en diferentes contextos, desde una vertiente m eram ente positivista, la pregunta de si confirman o rechazan la doctrina sobre el prim ado de los dos concilios vaticanos. E l o b je to propio de la investigation teologica no debe ser la existencia del primado como uno de los elementos que Dios ha querido instituir en su Iglesia, sino el problem a de la evolution de esta doctrina y de su ejercicio practico. A penas puede ponerse en duda la position preeminente de Pedro en el seno de la comunidad prepascual de los discfpulos y en la primitiva Iglesia. Su fe en la mesianldad y en la filiation divina de Jesus es la roca sobre la que se ha edificado la Iglesfa como comunidad de fe. Por eso le compete la funcion de portavoz y, de manera especial, el poder descrito bajo la imagen de las llaves del reino de los cielos de atar y desatar (cf. M t 18,18; 28,19). Se le conffa la mision, despues de su conver sion en su encuentro con el Resucitado, de confirmar en la fe a sus hermanos (Lc 22,32) y de servir, como pastor universal, a la comunidad pospascual de los distipulos (Jn 21,15-19). En este sentido, tambien los Padres de la Iglesia hablaron de un prim ado de Pedro (cf. Tertuliano, monog. 8; Clemente de Alejandria, q.d.s. 21,4; Cipriano, unit. eccl. 4; Cirilo de Jerusalen, catech. 2,19; Le6n I, serm. 4,2).
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Aunque las fuentes neotestamentarias no hablan, ni pueden hablar, debido a su genero literario, de un sucesor de Pedro, existen ciertos puntos de apoyo en la mis antigua tradition postapostolica que vinculan de una manera especial su apos tolado con la Iglesia de Roma. La relation de esta Iglesia con las restantes de la communio ecclesiarum es parecida a la que se da entre Pedro y los demas aposto les. Esta testificada la estancia en Roma de Pedro y Pablo y su martirio en esta ciu dad (cf. IPe 5,13; lC lem 6,1; 58,2; 59,1; 63,2; Ignacio de Antioqui'a, Rom. 4,3; Dionisio de Corinto; el escritor romano Gayo; Clemente de Alejandria; tambien, sobre este tema, Eusebio de Cesarea, h.e. 11,25,8; 25,6s.; VI, 14,6; VII,5,4; Ireneo de Lyon, haer. 111,1,1; 3,2s.; Tertuliano, praescr. 36; adv. Mar. 4,5; scorp.15). De este hecho dedujeron la Iglesia romana y sus obispos una responsabilidad tambien por las res tantes Iglesias en el caso de escisiones y divisiones (p. ej., lC lem 57), o de materias relativas a la disciplina comun (p. ej., la controversia sobre la fecha de celebra tion de la Pascua; Eusebio, h.e. IV, 14,1; V, 24,1-9) y, sobre todo, a proposito de los grandes debates con los herejes (Marcion, el montanismo, el sabelianismo, el novacianismo, el pelagianismo), las graves cuestiones trinitarias y cristologicas y las discusiones sobre la gracia y los sacramentos (p. ej., los enfrentamientos a prop6sito de la validez del bautismo administrado por herejes). Esta fuera de discusion el ori gen petrino de la Iglesia rom ana (Ireneo de Lyon, haer. 111,2). En esta Iglesia esta la cathedra Petri (Cipriano, ep. 59,14), es la prima sedes (DH 351; D H R 163). Ostenta la presidencia en el amor (Ignacio de Antioqui'a, Rom., prol.), es la eccle sia principalis. La Iglesia romana no esta situada por encima de las restantes en lo concerniente a la seguridad de la transmisi6n apostolica y la unidad de la discipli na de la Iglesia. Pero sf tiene en la communio de la Iglesia una funcion de orienta tion, que no se puede ni obviar ni ignorar. Como su fundacion se remonta a los apostoles Pedro y Pablo, con esta Iglesia deben concordar, a causa de su especial rango (propter potentiorem principalitatem), todas las demas, es decir, los fieles de todos los lugares;... en ella se ha conservado siempre, en efecto, la tradition apostolica (Ireneo, haer. 111,3,2; cf. Tertuliano, praescr. 36; Egesipo, segun Eusebio, h.e. IV,22,3; Cipriano, ep. 55,8; 59,14). El reconocimiento de esta especial signification de la comunidad romana dentro de la com munio de la unica Iglesia y de su servicio a la unidad de la Iglesia catolica con su tradition apostolica esta claramente atestiguado aunque con diferencias de matiz en Ambrosio (in Ps. 40,30; cf. Jeronimo, ep. 15,2; Agustfn, ep. 43,3,7). Los Padres del concilio de Calcedonia aprobaron la Carta dogmatica del papa Leon Magno a Flaviano con la exclamation: Pedro ha hablado por medio de Leon (DH 306). Los propios obispos romanos testifican, a traves de su reclamation de autori dad sobre todas las Iglesias, la conciencia de la Iglesia de Roma de ocupar un lugar especial en virtud de la sucesion de san Pedro. Objetiva y cronologicamente, este conocimiento sobre el origen y la autoridad petrinos de la Iglesia romana es ante rior a la fundamentacion teorica a partir de la Escritura (sobre todo respecto de Mt 16,18) y de la tradition (cf. el papa Esteban, a mediados del siglo in, en Cipriano, ep. 75,17). A partir del siglo hi se descubre en los obispos romanos una clara conciencia de primado en todas las cuestiones relativas a la fe eclesial y a la communio con la Iglesia catolica (cf. Julio I: D H 132; D H R 57a; Siricio: D H 181; D H R 87; Inocencio I: D H 217; D H R 100; Zosimo I: D H 221; D H R 109; B onifacio I: DH 233; D H R 109b; Leon Magno: D H 382). Del papa Leon I afirmaban los P a
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dres conciliares de C alcedonia que h ab ia dirigido el concilio de los obispos al m odo com o la cabeza dirige a sus m iem bros (cf. Sim plicio I: D H 343; el D ecretum Gelasianum : D H 350; D H R 163; H o rm isd a s: D H 363ss.; D H R 171s,; P ela g io I: D H 444s,; D H R 230; P elagio II: D H 468; D H R 246). E l sm o d o d e S ard ica (D H 133136; D H R 57b-e) calificaba a la sedes P etri apostolis de caput de las Iglesias loca les. E n conexion con la idea d e los cinco p atriarca d o s y la fo rm a tio n d e u n m inis terio episcopal im perial en beneficio d e los p atriarcas d e C o n stan tin o p la en virtud del d erech o im perial, la Iglesia ro m a n a d estac ab a q u e su p ree m in en c ia no tien e una fundam entacion polftica, p o r ejem plo, la antigua p o sitio n d o m inante de R om a com o capital del Im p erio , y q u e n o p o se e el p rim a d o p o r co ncesion d e las decisio n e s sin o d a le s, n i en v irtu d d el d e re c h o ec le siastic o (D H 350s.; D H R 163). E l prim ado de P ed ro y de sus sucesores se apo y a en el m ism o C risto, q u e pu so al a p o sto l co m o ro c a de la Ig lesia y le e n tre g o las llav es d el re in o d e los cielo s (M t 16,18s.). El hecho de que el obispo de R om a represen te, en virtud del prim ado, a la Igle sia universal y a la u nidad del episcopado le otorga u n a especial p articip a tio n en la indestructibilidad y la inerrancia (infalibilidad) de la Iglesia. E n el ad q u ieren estas caracterfsticas basicas de la Iglesia la capacidad de ac tu a r d e un a m an era au to n o m a, com o consecuencia de u n a especial p o te sta d d e C risto. (D e b en co n sid erarse problem as historicos especiales las cuestiones de los papas Liberio [D H 42] y HonOrio [D H 496,550,561; D H R 253] en lo q u e resp ecta a la ev en tu alid ad d e q u e algun obispo rom ano haya incurrido en el e rro r o incluso en la hereji'a.) H a sido m ateria de crecientes d eb ates e n tre la Iglesia catolica de O ccid en te y la de O rien te , d e la que su rg iero n las Iglesias o rto d o x as, el te m a d e si a la teologi'a del p rim a d o d eb e darsele y en q u e se n tid o u n a fu n d am en tacio n eclesio logica y com o debe ser ejercido en concreto sin m enoscabo de los derechos divinos del episcopado. Los orientales en tie n d e n q u e la d o ctrin a del p rim ad o ro m an o es una de las razones, entre otras varias, que provocaron el cisma en tre O rien te y O cci dente. P ero, en todo caso, nadie niega q u e a la Iglesia ro m an a le corresponde la prim a sedes en la com union de las Iglesias. M arcaro n u n h ito im p o rtan te en el cam i n o q u e desem b o co en la se p a ra tio n los en fre n ta m ie n to s co n el p a tria rc a Focio, en el siglo ix. E l cism a de O rie n te e n tre la Iglesia catolica ro m an a y la o rto d o x a quedo sellado el ano 1054, a causa de la recfproca excomuni on. N o han faltado, des de entonces, intentos de reunification. D eb e m encionarse, en este capftulo, la union conseguida en el concilio de F lo ren cia de 1439, au n q u e fue rap id a m en te cuestion ad a p o r la p a rte oriental. L a cuestiOn p ropiam ente co ntrovertida, ya desde la epoca patrfstica, n o es ta n to el prim ado de la cathedra Petri en R o m a, sino la exacta descrip tio n d e sus fu n ciones doctrinales y, sobre to d o , el alcance de su au to rid ad jurisdiccional. E l discurso de los legados pontificios en el concilio de E feso del 431 (cf. D H 3056; D H R 1824), la form ula de union del p a p a H o rm isd as (11.8.515), qu e h acia d e la co m u nion con la sede apostolica el criterio de v erd ad de la fe y d e la u n id ad d e la Igle sia (D H 365; D H R 172) y el IV concilio de C on stan tin o p la (869/70, D H 661; D H R 341) ap o rtan testim onios a favor de u n conocim iento y reconocim iento, p o r p arte de destacados rep rese n tan tes de las Iglesias o rientales, de la p o sitio n preem in en te d e R om a. S on ta m b ie n im p o rta n te s d o cu m en to s d o ctrin ales en fav o r d el p ri m ado:
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La Carta a los Patriarcas de C onstantinopla de Ino cen cio III en 1119 (D H 774; D H R 436). La bula U nam sanctam d e B o n ifacio V III, en 1302 (D H 875; D H R 469), que destaca la necesidad de o b e d e c e r al o b isp o d e R o m a p a ra conseguir la salvacion, es decir, que el p rim a d o del p a p a fo rm a p a rte de la n ec esid ad in stru m e n ta l de la Iglesia visible p a ra p o d e r salvarse. L a condena de los erro re s de M arsilio d e P ad u a, p o r Ju a n X X II, en 1327 (D H 942; D H R 496). La Carta al Catolicon de los arm enios de C lem ente V I, en 1351 (D H 1050,1065; D H R 570a-r). La encfclica Q ui p luribus de Pi'o IX , en 1846 (D H 2781). T uv iero n ta m b ie n , en fin, in te re s p a ra la u n io n co n los p atriarca s o rie n ta le s en general, y para la tem atica d el p rim ad o en particular, la confesion de fe del em perador de O riente M iguel Paleologo en el II concilio de L yon de 1274 (D H 861; D H R 466) y el concilio de la U n io n de F lo re n cia d e 1439, con el d ecreto L aetentur coeli (DH 1307; D H R 694). E l I concilio V atican o sintetizo to d o el p re c e d e n te p ro ceso evolutivo y definio dogm aticam ente, en una solem ne d ec la ra tio n conciliar, el p rim ad o del papa. El dogm a declaia: 1. Pedro, el p rim ero de los apostoles, fue instituido com o cabeza visible d e la Igle sia pereg rin a y m ilitan te (D H 3055; D H R 1824). 2. P o r d erech o divino, el p rim a d o de P e d ro p asa a sus suceso res en la se d e ep is copal ro m an a (D H 3058; D H R 1824). P o r consiguiente, el obispo de R o m a, en cuanto sucesor de P ed ro , es v erd a d ero vicario de Je su cristo y cabeza de toda la Iglesia, y p a d re y m a e s tro de to d o s lo s cristian o s (D H 3059; D H R 1826; LG 18). Y lo es d ejando siem pre a salvo la p o te sta d o rd in aria e inm ediata de los obispos en virtud de su consagracion y su p o d e r de ju risd ictio n (D H 3061; D H R 1828), y sin neg ar en m o d o alguno q u e ta m b ie n al ep isco p ad o le co m p ete en los concilios ecum enicos y en u n io n con el p a p a la infalibilidad en las m a teria s de * fe y costum bres (D H 3063). 3. El obispo de R o m a posee el p rim a d o de ju risd ic tio n p le n o y su p rem o en todas las cuestiones relativas a la d o ctrin a y la disciplina eclesiastica, p u n to en el que de acuerdo con la term inologi'a bfblica y teologica lo qu e se d eb ate es la p re serv atio n de la u n id ad en la c o m m u n io (D H 3060; D H R 1827). P u ed e ejercer en to d o tiem po y ocasion y de fo rm a in m e d ia ta su p o te sta d o rd in aria resp ecto de todos los cristianos y de los obispos. E sto n o significa qu e to d a la ju risd ictio n de la Iglesia te n g a su origen en el p apa: L os obispos rec ib en su p o d e r d e ju ris dictio n en sus Iglesias locales y su p a rtic ip a tio n en la ju risd ic tio n d e la Iglesia universal d irec tam en te de la p o te sta d sacram ental. P ero solo la p u ed e n ejercer validam ente en com union je ra rq u ica con el p ap a y con el colegio episcopal (D H 3064; L G 25). 4. El rom ano pontffice p osee el carism a de la infalibilidad en las decisiones sobre m aterias de fe y costum bres cuando en el ejercicio d e su cargo d e p asto r y m aes tro de todos los cristianos d efin e q u e u n a d o ctrin a so b re la fe o so b re las cos tum bres d eb e ser aceptada p o r la Iglesia universal com o revelada p o r D ios. E sta infalibilidad n o es d istinta de la p ro m e tid a p o r C risto a la Iglesia en su co n ju n to. E s tan solo u n a fo rm a especial d e su ejercicio. P e ro n o recibe su au to rid a d
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run la dignidad hum ana. Sirve a los hom bres d o n d eq u iera estos n ecesitan auxilio, niii espiritual o m aterial. T am b ien en la diacom a es la Iglesia p o r asf decirlo infaliblc, porque en cada acto de am or al projim o es am ado el m ism o Cristo y, a la inverku, en cada accion d esin teresad a de am o r al projim o se encarna en el m u n d o el Minor de D ios a los h o m b res (M t 25,31-46; l J n 3.13-17). E l a m o r al p ro jim o es el sacramento del am or a D ios. L a Iglesia se siente obligada a co lab o rar con la altfNimu vocaci<5n del hom bre. Ella: O frece al g en e ro hu m an o su sincera colab o racio n p a ra lo g rar la fra te rn id a d universal q u e responda a esas vocatio n . N o im pulsa a la Iglesia a m b itio n algun tcrrena. Solo desea una cosa: continuar, bajo la guia del E spfritu, la o b ra m is ma de Cristo, quien vino al m undo p ara d ar testim onio d e la verd ad , p a ra salvar y no para juzgar, p ara servir y n o p ara ser servido (G S 3).
3. L a c o n s titu tio n sa c r a m e n ta l-c a r ism a tic a d e la I g le sia a) La esencia sacram ental de la Iglesia com o origen de su con stitu tion
La esencia de la Iglesia y la co n stitu tio n en ella fu n d am e n tad a n o p u ed e n captarse con las categorfas del d erecho n atu ra l o d e la sociologfa. Los origenes d e la Iglesia no discurrieron de tal m odo q ue en un p rim er m om ento sus m iem bros concretos com enzaron a agru p arse m erced a u n a serie d e im pulsos p u ram e n te subjetivos nacidos de la eficacia in te rn a d el E sp iritu y s61o tras la lenta paralizacion de aquel entusiasm o inicial com enzo a transform arse en u n a orga n ization legalm ente institucionalizada. L a teorfa de R u d o lf S ohm (1841-1917), qu e establecia, desde la p erspectiva p ro testan te, una co n tra p o sitio n e n tre la Iglesia del a m o r del p rin cip io y u n a p o s te rio r Iglesia del d ere ch o , n o re siste el an alisis de una com probacion historica y se revela com o u n constructo nacido d e u n o s d eterm inados prejuicios. L a form a externa de la Iglesia surge mas bien de su p ro p ia esen cia sacram ental:
Cristo, m ed iad o r linico, establecio su Iglesia santa, com unidad d e fe, d e esperanza y de caridad en este m u n d o com o u n a trab azo n visible y la m an tien e constantem ente, p o r la cual com unica a todos la v erdad y la gracia. P ero la sociedad d o ta d a de organos jerarquicos, y el cuerpo mfstico d e C risto, reu n io n visible y com unidad espiritual, la Iglesia te rre stre y la Iglesia d o ta d a de bien es celestiales, no han de considerarse com o dos cosas, p o rq u e fo rm an u n a rea lid ad com pleja, constituida p o r un elem ento h um ano y o tro divino ... fista es la unica Ig le sia de Cristo, que en el Sfm bolo confesam os una, santa, catolica y apostolica ... E sta Iglesia, c o n stitu id a y o rd e n a d a en e s te m u n d o co m o u n a so c ied a d , p e rm anece en la Iglesia catolica, g o b em ad a p*>r el sucesor de P ed ro y p o r los o b is pos en com union con el (L G 8).
1. los actos sacram entales basicos institu id o s en ella; 2. el ap o sto lad o de los laicos com o ejercicio aut6 n tico d e la m ision salvifica de la Iglesia; 3. la jerarqufa eclesiastica, q u e en las Iglesias locales co n sta d e un obispo, el presb iterio y los diaconos y que, en el nivel de la Iglesia universal, ejerce el p rim ad o en el episcopado con el obispo de R o m a com o sucesor d e P edro.
c)
L a existencia de la jerarquia p o r derecho divino
L a jerarqufa eclesiastica
L a d e n o m in a tio n d e jerarqufa, usual d esde el P seu d o -D io n isio A re o p a g ita (D e ecclesiastica hierarchia), p a ra d esig n ar el o rd en d e los m inisterios eclesiasticos (=ordo ecclesiasticus ) n o se refiere a u n a o rg an iz atio n estricta m e n te im p lan ta d a y a una cad en a de m an d o de arrib a abajo.
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de la aprobaci6n de la Iglesia, sino inm ediatam ente del carism a del E spiritu San to pro m etid o al obispo de R o m a en el desem peno de su m inisterio d e m aestro y p asto r (D H 3074; D H R 1839; L G 25). E l II concilio V aticano confirm o y desarrollo la doctrina de la institucion, perp etu id ad , fuerza y razo n de ser del sacro p rim ad o del R o m an o P ontffice y de su m agisterio infalible (L G 18) y pu so asim ism o en claro la n atu ra lez a colegial de la jerarqufa eclesiastica, en la que estan inm ediata y m u tu am en te referidos entre sf el prim ado y el episcopado (L G 22). L a doctrina del prim ado, expresada en el I concilio V aticano en categorfas jurfdicas, ha sido refo rm u lad a en el V aticano II en conceptos teologicos en el marco de una eclesiologia de la com m unio y a p artir de sus origenes bfblicos y patrfsticos. Al prim ado en la infalibilidad y la jurisdiction se le describe com o principio y fun dam ento de la unidad de la fe y de la com union (LG 18). T iene aquf una im portancia determ inante la union e interconexion dinam ica de todos los m iem bros de la Iglesia y de los principios sobre los que se sustenta la constituci6n eclesiastica (el apostolado de los laicos: L G 12; el episcopado, la colegialidad de los obispos, los presbfteros y los diaconos: L G 27s.). R esp ecto de la natu raleza colegial de la jerarq u fa eclesiastica, el concilio afirm a expresam ente:
Este colegio expresa la variedad y universalidad del pueblo de D ios en cuanto estd com puesto de m uchos; y la unidad de la grey de Cristo, en cuanto esta agrup ada bajo u n a sola cabeza. D e n tro de este colegio, los obispos, g u ard an d o fielm ente el prim ado y principado de su cabeza, gozan de su potestad propia en bien no solo de sus propios fieles, sino incluso de toda la Iglesia, siendo el Espfritu San to el que robustece sin cesar su estructura organica y su concordia (L G 22).
E l m agisterio eclesial unico de los obispos y del pap a, colegialm ente entendido, pu ed e ejercerse de tres formas: 1. C om o colegio, a una con el papa, en el concilio ecum enico (L G 22). 2. C om o accion colegial del p a p a , ju n to con los obispos, p o r ejem p lo m ed ian te encuestas dirigidas a to d o s los obispos, en los sin o d o s provinciates, las conferencias episcopates, etc. (L G 22). 3. F inalm ente, el p ap a pued e p or sf solo (ex sese), y en virtud de su autoridad sobre la Iglesia universal com o sucesor de P ed ro , to m a r decisiones, d e n tro d e unos lfm ites claram en te establecidos. P ero incluso entonces actu a com o cabeza del colegio de los obispos. P or consiguiente, el ejercicio d e las actuaciones magisteriales de la Iglesia tiene siem pre, en virtud de su p ropia natu raleza, un caracte r colegial (L G 22,25).
4. L a c o n su m a c io n e s c a to lo g ic a d e la Ig lesia
E n el E sp fritu del S en o r re su c ita d o , la Iglesia se h a c o n v e rtid o en el sa c ra m ento salvffico universal del reino de D ios (LG 48). N o es un a asociacion religio sa separada del m undo, sino senal e instrum ento por m edio del cual se realiza dina636
micam ente, en el curso d e la histo ria, la v o lu n ta d salvifica escatologica y u n iv er sal de D ios en el h o rizo n te del m u n d o de los pueblos, con la m irad a p u esta en la revelaci6n y la im p la n ta tio n defin itiv a de aq u ella v o lu n ta d salvffica en la n u ev a venida de Cristo. Los fieles com p ren d en este caracter escatologico de la Iglesia p ereg rin a a tr a ves de su conocim iento d e la com union con la Iglesia celeste de los san to s que ya ha llegado a su p len a consum acion. E m e rg e aquf u n a conciencia de la u n id ad de la unica Iglesia q u e abarca su pasado, su p rese n te y su futu ro . E n cuanto instrum ento de la salvacion, la Iglesia pereg rin a cruza p o r el tiem po. En esta co n d itio n de in stru m e n to , lleg ara a su fin con la parusfa de C risto. P ero como fruto de la v o luntad salvffica de D ios y com o com union escatologica de los hombres con D ios y en tre sf, ya desde a h o ra existente en la fe y en la esperanza, se transform ara, en la parusfa de C risto, en la Iglesia e te rn a de los santos (L G 51). Form aran tam bien p arte de ella todos cuantos, sin culpa propia, no p u d iero n incorporarse, en el curso de su vida, a la Iglesia pereg rin a (L G 13-17). E n la consu m aci6 n d e la Iglesia e n la g lo ria, al fin al d el tie m p o d el m u n d o , se congregaran ju n to al P ad re, com o se lee en los santos Padres, to d o s los justos d escendientes de A d a n , d esd e A b e l h a s ta el u ltim o eleg id o , en la Iglesia u n i v e r s a l (LG 2). E n la parusfa d e C risto, cuando llegue el rein o de D ios y alcance su consum acion la v o lu n tad salvffica univ ersal de D ios, se rev elara el m isterio de la Iglesia, que solo pu ed e cap tarse en la fe, com o el Israel etem o , la ciudad santa, la nueva Jerusalen:
pu e b l o
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C A P IT U L O U N D E C IM O
Para realizar una obra tan grande, Cristo esta siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la accion liturgica... Con razon, entonces,se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo. En ella, los signos sensibles signi fican y, cada uno a su manera, realizan la santificacion del hombre, y asi el Cuer po mistico de Jesucristo, es decir, la Cabeza y sus miembros, ejerce el culto publi co fntegro. En consecuencia, toda celebration liturgica, p a rse r obra de Cristo sacerdote y de su Cuerpo, que es la Iglesia, es action sagrada por excelencia, cuya eficacia, con el mismo tftulo y en el mismo grado, no la iguala ninguna otra action de la Iglesia (SC 7).
Las acciones liturgicas simbolicas, ya practicadas en la primitiva Iglesia y testificadas en el Nuevo Testamento, han sido agrupadas, desde mediados del siglo XI, bajo el concepto de sacramentos.
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B. La sacramentologia especial se ocupa de cada uno de los sacramentos en par ticular. I. La fundamentacion de la vida cristiana 1. El bautismo 2. La confirmation La celebracidn de la koinonia humano-divina 3. La eucaristfa
II.
III. La reaction de Cristo frente al pecado y la enfermedad 4. Penitencia/reconciliacion 5. Uncion de los enfermos IV. Estructuracion y forma de la Iglesia 6. Orden 7. Matrimonio E n el cuerpo global de la dogmatica se exponfa a menudo la teologia de los sacramentos inmediatamente despues de la cristologia (cf. Tomas de Aquino, S.th. I ll q.60ss.), o en el contexto de la doctrina de la justification y de la tem atica de la gracia (cf. el concilio de Trento, en 1547, en su Decreto sobre los sacramentos'. D H 1600; D H R 843a). | E n el esquema de este manual, la teologia sacramental se estudia a continuacioh de la eclesiologfa, es decir, se situa dentro de la serie de tratados dedicados a la asimilacion de la revelacion en el curso de la historia de la fe. La teologia sacra mental se corresponde con la cristologfa, que ocupa una position central en la serie de tratados encuadrados en la historia de la revelacidn (A).
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4. E l p roceso de elab oration de la teologia sacram ental clasica a) La necesidad de una reflexion teologica sacramental
La controversia en torno a la signification de la presencia real de Cristo en la cena del Senor, y mas en concreto la segunda disputa sobre la eucaristfa con B erengario de Tours, proporciono un fuerte impulso a la elaboration de la teo logi'a de los sacramentos de la Escolastica medieval. La idea patrfstica del m ode lo y la copia se vio hondam ente perturbada bajo el impacto de la inteleccion germ ana de la realidad, de orientation masivamente sensible y materializada, segiin la cual el signo parece ser algo extrinseco a la cosa misma y unicam ente sirve p ara la ensenanza o p ara el recuerdo subjetivo. D e donde se derivaba la urgente necesidad de una nueva explication de la teorfa del signo hasta entonces vigente. La primitiva Escolastica recurrio, para esta tarea, a las concepciones basicas desarrolladas por Agustfn en el curso de sus enfrentamientos con los donatistas. U na vez ya establecido el concepto de un signo que es eficaz por el mismo hecho de ser realizado (opus operatum), resultaba posible agrupar bajo esta idea especf fica de sacramentos, de entre el gran numero de signos salvfficos de la Iglesia, aquellos que tienen una signification com parable a la que revisten los que son, sin duda, los mas importantes actos sacramentales, a saber, el bautismo-confirmacion y la eucaristfa. Son, en concreto, la penitencia, la unci6n de los enfermos, el orden y el matrimonio. D ebe advertirse ya desde ahora que el mimero septenario de los sacramentos no es el resultado de un estrechamiento caprichoso del concepto de signo, sino que se deduce de una explicaci6n teologica objetiva.
La acunacion de sacramentum como terminus technicus no se produjo como simple resultado de la traduction de mysterion, Subyace mas bien en el fondo un contenido objetivo, que Tertuliano fue el prim ero en poner de relieve. Este teologo norteafricano califica al bautismo, la eucaristfa y tambien (de acuerdo con Ef 5,22) al matrimonio de sacramenta (bapt. 1;3;9; virg. vel. 2; adv. Marc. 4,34; 3,22; resurr. 9; exh. cast. 7; cor. 3). Bajo este concepto se agrupan tanto alegorfas como sfmbolos. T am bien a la religion cristiana se le aplica la denom ination de sacra mentum fidei. A la historia de la salvacion se la llama sacramentum oikortomiae o sacramentum humanae salutis (adv. Marc. 2,2; 5,17). Tertuliano deriva sacramentum de sacer (sacro, sagrado, santo). Es sacro un objeto consagrado a los dioses o por cuyo medio se consagra algo. Se calificaba especialmente de sacramentum el juram ento o jura de la bandera de los soldados. El soldado se comprometfa bajo la invocation de los dioses a seguir fielmente a los generales. Durante la ceremonia, se les marcaba con un signo que los vinculaba al imperator. Tertuliano entendfa el bautismo a modo de una sigilacion con el estandarte de Cristo. El cristiano es incorporado a la militia Christi (cf. E f 6,1020). El bautizado queda marcado con el sello de Cristo y del Espfritu y obligado a vivir en el Espfritu (2Cor 1,22; Gal 5,22ss.). La aplicacion del concepto de sacramentum a la eucaristfa contribuyo a especificar su significado. Del hecho de que Jesus dijera del pan y del vino que eran su cuerpo y su sangre (con lo que se referfa no a los distintos componentes de su cuer po, sino a sf mismo en la entrega de su vida), podfa deducirse que el pan y el vino se relacionan con el cuerpo y la sangre de Cristo como figura, imago, typus y similitudo respecto a la veritas. D e donde se sigue que signum, typus, figura, similitu de e imago deben considerarse como sinonimos de sacramentum. Rem iten a la realidad invisible de la gracia y la contienen y actualizan en los signos y en las accio nes. Tam bien Cipriano entendfa signum, typus, etc., como sin6nimos de sacra mentum. D ebe aquf observarse que este teologo aplicaba tambien a la Iglesia el concepto de sacramentum: segun el, la Iglesia es el sacramentum unitatis et charitatis (unit. eccl. 7). Al igual que Cipriano, tambien Ambrosio de Milan, en sus grandes escritos (De sacramentis, De mysteriis; cf. tambien Gregorio de Nisa, bapt. Christi: PG 46,581) entendfa como sacramentos el bautismo, la confirmation, la eucaristfa y el m atri monio. El sacrificio eucarfstico es el centro de toda la liturgia cristiana y, por con siguiente, el sacramento de los sacramentos. La escructura del Sacramento responde a la naturaleza corporeo-espiritual del hombre. Lo invisible se hace presente en elementos visibles mediante su referencia a la obra salvifica de Cristo y a la accion del Espfritu. El efecto espiritual invisible es causado por Dios en virtud de la ejecucion creyente de la accion liturgica.
Tem plo y otros) prefiguraban misteriosamente este sacramento de la alianza nue va. Tam bien las senales sensibles de los paganos, los sacramentos naturales en los que se expresa su fndole religiosa, rem iten ocultam ente a la futura salvacion en Cristo y son expresion de su esperanza salvffica. La dimension sacramental de la transmisi6n de la salvacion se desprende tam bien, en Agustm, de la antropologfa, cuya vertiente sacramental analiza en perspectiva simbdlico-ontologica. En este nivel, la doctrina agustiniana acusa la honda influencia de la ontologfa neoplatonica. El mundo perecedero y material del tiem po es senal del mundo eterno e imperecedero del espfritu, al que tiende todo movi miento. Existe una inclination interna desde la realidad (res) a la senal (signum). Pero, por otro lado, Agustfn se orienta tambien segun el concepto bfblico del crrmaov (Jn 2,11). Los elementos del orden de la creacion se convierten en medios con los que Dios hace realidad el orden de la redencion. Dios da a conocer la gracia invi sible bajo las condiciones materiales del conocimiento humano y de la formation de comunidad en el horizonte de la historia de la salvacion y de la escatologfa. En virtud de la eficacia divina (virtus Dei), los signos del orden creado pueden producir lo que significan en el orden de la redencion. Y significan lo que producen (efficiunt quod figurant; significando causant). E n terminos generales, un signo es una realidad que, aparte la signification que provoca en nuestros sentidos, es capaz de expresar otra cosa diferente en nuestro universo conceptual (doct. christ. 1,2,2). E ntre las diferentes clases de signos (p. ej., senales naturales, como la relation que se da entre el humo y el fuego, o los sfmbolos convencionales), los mas importantes son las palabras del lenguaje hum a no. E n el lenguaje hablado se produce la union entre el sonido sensiblem ente perceptible de las palabras y la comprension espiritual que posibilitan. Los sacramentos forman una clase especial y propia de signos. El sacramento es una senal, compuesta de un elemento sensible y de la palabra, que produce un efecto sobrenatural: es signum sacrum o signum rei sacrae (civ. 10,5). Pero un signo natural no puede producir por sf mismo un efecto sobrenatural. P ara ello necesita la palabra significante, pronunciada con el poder del Espfritu Santo. Solo con el poder de Dios (virtus Dei) causa el signo sacramental (en el ele mento y la palabra) el efecto sobrenatural (gratia Dei). D e donde se deriva la bien conocida definition de sacramento: Cuando la pa labra llega al elemento, surge el sacramento, que debe ser entendido a modo de palabra visible (In Jo. 80,3: Accedit verbum ad elementum et fit sacramentun, etiam tamquam visibile verbum). La eficacia de los sacramentos es causada por Cristo mismo o por la potestad que otorga a quienes los administran. Pero la transmision de la gracia no esta vinculada a la santidad subjetiva del ministro de los sacramentos, ni es conferida en virtud de esta santidad, tal como Agustfn acentua claramente contra los donatistas. Los sacramentos actuan ex opere operato. D ado que hunden sus rafces en el encuentro Dios-hombre en la encarnacion, su reception esta condicionada por la estructura social y comunicativa del ser huma no. D e donde se desprende que debe establecerse una conexion esencial entre los sacramentos y la Iglesia. Segun esto, el contenido del sacramento (res sacramenti) no es tan solo la comu nion de cada uno con su Cristo. Al contrario, quien tiene algo que ver con Cris to, tiene que ver tambien con la Iglesia, cuya cabeza es Cristo. Es decir, debe enten646
derse que el contenido del sacramento es el Cristo unico y total: como cabeza y como cuerpo ( Christus totus caput et corpus, cf. in Ps. 62,2; serm. 171,1,1; 285,5). La transmision sacramental de la gracia tiene una cualificacion esencialmente eclesial.
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5. C on ceptos basicos de la teologi'a sacram ental clasica a) La institution de los sacramentos por Jesucristo
Jesucristo es el fundador de los sacramentos y el autor de la gracia. Unicamente Dios puede producir la gracia de la justification en el alma humana. Y solo el puede, asimismo, determinar la manera como la gracia llega hasta la naturaleza cor poreo-espiritual del hombre. Los sacramentos no son necesarios para Dios, ya que tiene otros medios con los que otorgar su gracia, pero sf lo son para los hombres (Tomas de Aquino, S.th. Ill q.61 a.l ad 2: Gratia Dei est sufficiens causa humanae salutis; sed Deus dat hominibus gratiam secundum modum eis convenientem. Et ideo necessaria sunt hominibus sacramenta ad gratiam consequendam). De Dios como fundador y autor de los sacramentos se puede hablar de una triple manera: 1. Solo Dios trino tiene potestad para causar la gracia en el alma a traves de signos sensibles (potestas auctoritatis Dei). 2. Solo Cristo puede, en virtud de su naturaleza humana y de su libre obediencia, hacer presente la salvacion en la historia: su naturaleza actua, por medio de su obediencia, como instrum ento de la voluntad salvffica divina (instrumentum coniunctum). D ado que la salvacion se Uevo a cabo en la naturaleza humana de Cristo, dicha salvation se hace ahora presente, por medio de aquella huma nidad, en los sacramentos. D e donde se sigue que la estructura humana de la transmision de la salvacion tal como acontece en la Iglesia hutide sus rafces en la humanidad de Jesus. Los sacramentos son instrumenta separata de la actua tion salvffica divina por medio de la humanidad de Jesus. Jesus ejerce su ministerio de sumo sacerdote y de mediador de la nueva alianza en virtud de su huma nidad. 3. D ebe distinguirse entre el ministerio y la potestad de Jesus y la potestad de los ministros o administradores humanos de los sacramentos, que actuan como repre sen tantes o vicarios y en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia. Los hombres no pueden ni ser autores de la gracia ni instituir sacramentos. Tampoco los apostoles tuvieron esta potestad fundacional. En consecuencia, Tomas de Aquino habla de una institution inmediata de todos los sacramentos por Cristo (cf. tam bien el concilio de Trento: D H 1601; D H R 844). Pero esta afirmaci6n no debe ser entendida en un sentido historico positivista, sino historico-teologico. Tomas rechaza una institution mediata de los sacramentos (asf Hugo de San Victor, Pedro Lombardo y Buenaventura respecto del bautismo y de la extrema uncion). Es erronea la opinion de que el sacramento de la confirmation fue instituido por la Iglesia en el sfnodo de Meaux (845). ); Respecto de la institution inmediata de los sacramentos por Cristo existen varias interpretaciones: a) La institutio in individuo, segun la cual Cristo no solo habria fijado la mate ria y la forma, sino tambien los ritos concomitantes. b) La institutio in specie, que entiende que Cristo s61o habria determinado la m ateria y la forma de los sacramentos. c) La institutio in genere, para la que el Jesiis prepascual habria establecido el contenido de los sacramentos (res sacramenti) y habria declarado su voluntad de transmitir sensiblemente la gratia a traves de palabras y de acciones simbo648
licas humanas. Pero la determ ination mas precisa del signo sacramental habria surgido de la tradition religiosa de Israel, de la praxis del mismo Jesus y de la acunacion significante del ministerio salvifico de la Iglesia primitiva. Esta ulti ma interpretation es la que mejor responde a la reflexion teologica y a los datos historicos.
b) El signo sacramental
Debe distinguirse entre el contenido del sacramento (res sacramenti) y la for ma externa del signo (signum tantum). El signo externo consiste en las palabras pronunciadas por el ministro en el acto liturgico y el elemento material (agua, aceite, pan y vino) o las acciones simbolicas (la imposition de las manos en el orden, la respuesta afirmativa en la celebration del matrimonio). D ebe igualmente distin guirse entre el signo material en cuanto tal (materia remota) y su aplicacion en la accion sacramental (materia proxima). En la realization del signo sacramental pue de aparecer un tercer elemento intermedio entre el contenido y la realization del signo: res et sacramentum. Se trata aquf del caracter sacramental impreso en el bau tismo, la confirm ation y el orden, de la presencia real de Cristo en los dones del pan y el vino transformados y del vinculo indisoluble del matrimonio que une a los conyuges de por vida. Hacia mediados del siglo xih, y como consecuencia de la aceptacion de las ideas de Aristoteles, se interpretaron a menudo en sentido hilemorfista los antiguos con ceptos de materia y forma que constituyen el signo sacramental (asi, por ejemplo, en el Decreto para los armenios de 1439: D H 1312; D H R 695). Pero las concepciones filosoficas no forman parte del dogma. El hilemorfismo no tiene otra funcion que la de ofrecer una posible explication. La forma es aquf algo mas que la figura externa visible de la realization sacramental. La forma es, segun Aristoteles, la actualidad interna de un ente por la que existe en su esencia o quididad propia. Por consi guiente, la palabra como forma no tiene un caracter alusivo o explicativo, sino una funcion constitutiva y consecrativa. La concepcion de esta causalidad simbolica expli ca que en el siglo XHI se empleara preferentemente la formula indicativa Yo te bautizo..., mientras pasaba a segundo termino la formula deprecativa: Es bautizado el siervo de Dios.... Pero ambas deben ser tenidas por igualmente validas.
cia bautismal, en el sacramento de la penitencia y, eventualmente, tambien en la uncion de los enfermos (como sacramentos de muertos, es decir, administrados a quienes han perdido la vida de la gracia de Dios). La gracia santificante puede, por su parte, desarrollar, aumentandola y especificandola, la vida divina en los agraciados m ediante la confirmation y la eucaristfa, el matrimonio y el orden (sacra mentos de vivos). El alma es perfeccionada y consumada en su misma realidad (su subsistencia), es decir, es capacitada para la comunion humano-divina, en virtud de la gracia santificante. Esta misma gracia santificante graba las potencias del alma (entendim iento y voluntad) mediante los dones y las virtudes sobrenaturales de la fe, la esperanza y la caridad. A traves de los dones et virtutes queda el hombre capacitada para el seguimiento de Cristo, la plena incorporation a el y la partici pation en la naturaleza divina (S.th. Ill q.62 a.2). Como la fe que recibimos en los sacramentos nos justifica, se dice de ellos que son signos de la fe (S.th. I ll q.61 a.4). Y dado que la gracia en el sacramento no solo representa una form a general de transmision de la gracia divina, sino que produce un efecto determinado en el hom bre (gratia creata), cada sacramento concreto causa una gratia sacramentalis espe cffica que se distingue claramente de la de los otros sacramentos.
e) El caracter sacramental
El bautism o, la confirm ation y el orden imprimen una senal espiritual e indeleble (el caracter: hoc signum spirituale et indelebile ) en el alma (D H 1609; D H R 852). El sentido de la palabra senal, marca o caracter tiene un primer punto de par tida para su correcta inteleccion en la costumbre paleotestamentaria de la circuncision: el hom bre pasa a ser propiedad de Dios (G en 17,11). Y esto vige incluso cuanto este hombre actua en contra de su propia vocation. Los elegidos estan marcados o senalados con el sello (sphragis) de Dios (A p 7,2-8; cf. Is 44,5; Ez 9 3-6). Del mismo modo que Cristo es la impronta (kharakter) del Padre (Heb 1,3), y ha sido acreditado en virtud del sello del Padre (Jn 6,27), asf tambien los bautizados en Cristo han recibido el Espfritu de Dios como sello de su comunion con Dios P adre y con Cristo (Rom 4,11; 2Cor 1,23; E f 1,13; 4,30: Jn 6,27; cf. tambien Rom 8,14-17.27-30; Gal 4,4-6). En Agustm, el termino caracter designa la realization externa de los sacra mentos que produce la acunacion interna del alma por Dios (el sacramentum o la consecratio, contra ep. Parm. 2,13,18). Pues, en efecto, de la costumbre de no rebautizar a los herejes bautizados que desean incorporarse a la Iglesia, debe concluirse que tambien en el bautismo administrado fuera de ella sucede algo que une indisolublemente al asf bautizado con Cristo y con la Iglesia. Mediante la reconciliation c o | la Iglesia se participa, en virtud de la gracia santificante, de la vida plena de la gracia. D ebe, pues, distinguirse entre la gracia del bautismo y la apropiacion por Cristo del bautizado (res et sacramentum). A esta apropiacion interna del bautizado que lleva a cabo Cristo en el acto del bautismo se le da, desde el siglo xm para diferenciarla de la gracia santifi cante la denom ination de acunacion del alma o caracter sacramental. (Se atribuye a los escotistas la opinion de que el caracter solo presenta una relation real del hombre a Dios, mientras que Tomas de Aquino lo entiende como algo puesto por Dios en el alma aliquid in anima que fundamenta la relation a Dios.)
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El caracter bautismal distingue a los bautizados de los que no lo estan (signum distinctivum). Obliga a los receptores a llevar un genero de vida acorde con el sacra mento (signum obligativum). Dispone para la gracia auxiliar, de modo que pueda desempenarse un servicio en el reino de Dios, y para la recuperation de la gracia santificante cuando el hombre la ha perdido a causa de sus pecados (signum dispositivum). Este caracter significa ademas la participation en el ejercicio del sacerdocio de Cristo (signum configurativum).
La actuation intentional (cardenal Billot, muerto en 1931) Segun esta concepcion, la reception creyente del sacramento produce en el alm a una disposition de suplicante necesidad que induce a Dios, en cuanto autor del orden total del ser y de la gracia, a comunicar la gracia. La actuacidn causal simbolica (Karl Rahner y otros) El signo y la gracia no estan unidos, en esta concepcion, de una m anera meram ente extrfnseca, en virtud de un decreto divino. E l sim bolo form a p arte de la referencia al mundo de la gracia: el simbolo es la gracia misma bajo la modalidad de su realization en el mundo y en la historia. Por consiguiente, los signos sacram entales no se lim itan a rem itir a una gracia que es distinta de ellos. El signo esta sostenido por la gracia como el espacio de su presencia actual en el tiem po. Se tom a, pues, con estricta seriedad el axioma: significando causant, causando significant (Rahner, Zur Theologie des Sym bols, en Schriften IV, 299s.).
j) El receptor
Es receptor de los sacramentos el hombre peregrino (in statu viatoris). No pue den recibirlos los que han fallecido (cf. IC or 15,29 y la reprobation, en el III sfnodo de Cartago, el 397, de la costumbre de los bautismos o las com uniones vicarias, es decir, en representation de personas difuntas). Para la reception valida se requiere la disposition de una fe basica y de la ordenacion personal a la gracia ofrecida en el signo sacramental. La ausencia de esta disposition no elimina la vinculacion interna entre la gracia y la forma significante del sacramento, pero si impide que la gratia llegue realmente, por medio del sig no sacramental, hasta los actos personales del receptor del sacramento. D ebe distinguirse entre la reception valida y la reception digna de los sacra mentos. U na reception valida no presupone la plena ortodoxia ni el estado de gra cia justificante. Pero quien no cree, no recibe nada; no recibe, por ejemplo, la gra cia bautismal, porque se le opone al sacramento un obstaculo (obex) insalvable, En el caso del matrimonio se dari'a un obice de este tipo si no hay libertad para contraer el sacramento. Pero cuando el receptor no carece enteramente de disposition (a causa de la incredulidad), sino que se trata solo de una disposition deficiente, se recibe el sacramento. Ademas, los sacramentos del bautismo, la confirmation y el orden confieren caracter sacramental, y el matrimonio crea un vinculo indisoluble, de modo que puede alcanzarse una reviviscencia de la res sacramenti (reviviscentia sacramentorum).
occidental, la sacramentalidad de los signos salvfficos resenados (cf. J. Finkenzeller, Die Zahlung und die Z ahl der Sakramente: Wahrheit und Verkiindigung, ed. por L. Scheffczyk, M 1967,1005-1033). Por lo demds, el contenido de la afirmacidn dogmatica no se refiere al nume ro septenario en cuanto tal, sino a la sacramentalidad de las senales salvi'ficas mencionadas, de acuerdo con el concepto especi'fico de sacramento (institution por Cris to, gratia interna de la justification y signo externo compuesto de palabra y elemento material). Pedro de Poitiers (1170) fue el primer teologo que centro sus reflexiones en el tema expreso del numero septenario en cuanto tal. L a explication antropologica de este numero en Tomas de Aquino (S.th. Ill q.65, a.l), basada en una cierta analogfa entre la vida corporal y la espiritual, fue am pliamente aceptada por el concilio de Florencia (1438-1445) y por el II conci lio Vaticano (LG 11). La sacramentalidad le adviene a cada una de las siete senales salvfficas de mane ra analogica, de modo que existen diferencias entre ellas en lo relativo a su impor tancia para la vida individual y eclesial. Y asi, hay sacramentos principales o capitales (el bautismo y la eucaristfa) y los restantes, a veces Uamados, en la Edad Media, sacramenta minora (cf. D H 1603; D H R 846; cf. Y. Congar, Die Idee der sacramerita maiora, Cone. 4 [1968] 9-15).
1) Los sacramentales
Por sacramentales se entienden tanto ciertas ceremonias independientes como algunos ritos explicativos dentro de la administration de los sacramentos. El sacra mental es una oration de intercesion de la Iglesia asociada a una senal sensible en favor de los hombres en determinadas circunstancias de la vida. Son tam bien, y sobre todo, sacramentales, las bendiciones de objetos de uso diario, o respectiva m ente de los lugares que desempenan un papel importante en la vida humana (la vivienda, el lugar de trabajo, etc.) o de objetos del culto (bendicion del agua, etc.) y de personas a quienes se les conffan tareas eclesiales o que abrazan un peculiar genero de vida (consagracion de las vfrgenes). Los sacram entales cum plen una im portante funcion en la concretion antropologica de la fe. Deben, pues, ser respetados, a la vez que protegidos frente a los abusos o las erroneas intelecciones (D H 1255,1613,1746,1775; D H R 665,856, 943,965).
6. Principales declaraciones del m agisterio sobre la sacram entologia general I* a) La eficacia objetiva
Contra los donatistas: Sfnodo de Cartago, ano 411. Contra los petrobrusianos: el II concilio de Letran, en 1139 (DH 718; D H R 367). Contra los valdenses, albigenses, cataros, etc.: el sfnodo de Verona, en 1184 (DH 761; D H R 402). Cf. la confesion de fe propuesta a los valdenses por Inocencio III, en 1208 (D H 793s.; D H R 424); el IV concilio de Letran (D H 812). Contra W ycliff (DH 1154; D H R 584), Hus y sus seguidores (D H 1262; D H R 672), se afirma que la celebration de un sacramento no depende de la dignidad per
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sonal de quien lo administra. Un mal sacerdote que emplea la debida materia y for ma y tiene la intention de hacer lo que hace la Iglesia realiza el sacramento.
c) El concilio de Trento
La mas im portante declaraciOn doctrinal sobre la sacramentologia general ha sido la del concilio de Trento, que en su sesion 7, del ano 1547, enuntio 13 propo s itio n s sobre los sacramentos a traves de las cuales se precisaba la doctrina catOlica y se la diferenciaba de la de la reforma protestante. Los Padres conciliares no pretendfan hacer una exposition global y completa de la doctrina de la Iglesia sobre esta materia. El decreto sobre los sacramentos debe ser entendido como una pro longation de la doctrina sobre la justification. Les animaba el propOsito de tratar de los sacramentos ... por los que toda verdadera justicia o empieza ... o se aumenta ... o se repara (D H 1600; D H R 843a). Canon 1. Todos los sacramentos han sido instituidos por Jesucristo y son sie te, ni mas ni menos, a saber, bautismo, confirmaciOn, eucaristfa, penitencia, extremauntion, orden y matrimonio. Estos signos son sacramentos en el pleno sentido de la palabra (D H 1601; D H R 844). Canon 2. Los sacramentos de la nueva alianza no se distinguen de los de la alian za antigua sOlo en lo concerniente a las ceremonias o ritos externos (D H 1602; D H R 845). Canon 3. No todos los sacramentos son iguales entre sf, de tal modo que, por alguna razon, algunos pueden ser mas dignos que otros (D H 1603: D H R 846).
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Canon 4. Los sacramentos son necesarios para la salvacion, aun cuando no todos ellos lo son para todos (D H 1604; D H R 847). Canon 5. Se afirma, contra Lutero, que estos sacramentos no fueron instituidos con el Unico objetivo de alimentar la fe (D H 1605; D H JR 848). Canon 6. Los sacramentos contienen la gracia que significan y la confieren a los que no ponen obice (obex). No son solo signos externos de la gracia o de la justicia recibida por la fe. Tampoco son solo senales de la fe cristiana por las que se dis tinguen los fieles de los infieles (DH 1606; D H R 849). Canon 7. En cuanto depende de Dios, la gracia se da siempre por medio de los sacram entos a todos cuantos los reciben debidamente, no alguna vez y solo a algunos (D H 1607; D H R 850). Canon 8. Los sacramentos confieren la gracia en virtud del rito (opus operatum). Para conseguir la gracia no es suficiente la sola fe en la promesa divina (DH 1608; D H R 851). Canon 9. El bautismo, la confirmation y el orden imprimen una senal indeleble en el alma, por lo que no se pueden repetir (DH 1609; D H R 852). Canon 10. No todos los cristianos tiene el mismo poder en la palabra y en la adm inistration de los sacramentos (DH 1610; D H R 853). Canon 11. A l celebrar y conferir los sacramentos se exige a los ministros la inten tion de hacer lo que hace la Iglesia. Solo asi' se celebra el sacramento (D H 1611; D H R 854). Canon 12. Tambien el ministro que esta en pecado celebra o confiere el sacra m ento, a condition de que guarde todo lo esencial que atane a su constitution y eolation (D H 1612; D H R 855). Canon 13. La Iglesia exige que se respeten los ritos recibidos y aprobados en la solemne adm inistration de los sacramentos (como ritos explicativos). No les com pete a los ministros concretos, o a un obispo aislado, omitir o mudar a su capricho estos ritos o sustituirlos por otros (DH 1613; D H R 856). En la sesion 21 (1562) afirmaba el concilio, en el capi'tulo 2 de su decision sobre la comunion bajo las dos especies, que la Iglesia tuvo siempre la potestad de estatuir o m udar, en la administraciOn de los sacramentos, y salvando siempre su subs tancia (salva illorum substantia) lo que, atendida la variedad de las circunstancias, tiempos y lugares, juzgaba que mas convem'a para la utilidad de las almas de los que los reciben (DH 1728; D H R 931; cf. D H 1061; D H R 570m).
Dios mismo quien actuarla, mediante los signos, en favor de los hombres (DH 34393441,3488; D H R 2039-2041,2074).
e) El II concilio Vaticano
El II concilio Vaticano (1962-1965), en la constitution Lumen gentium sobre la Iglesia en el mundo (1964), hizo una declaration magisterial de fundamental impor tancia en el campo de la teologi'a sacramental. D icho documento expone la vida sacramental desde el bautismo hasta el matrimonio y la situa en el conjunto global de la esencia y de la mision sacramental de actualizar el servicio sacerdotal de Cris to (LG 11). La constitution Sacrosanctum Concilium (1963) sobre la sagrada liturgia con templa la esencia de la sagrada liturgia y su importancia para la vida de la Iglesia (SC 5-10,14,47s.).
7. L os sacram entos en la controversia entre la R eform a y la Iglesia catolica y com o tarea de la teologia ecum enica
La grave crisis que azoto a la Iglesia en los tiltimos tramos de la Edad Media hizo que la crftica de la reforma protestante a la concepcion de la gracia de la Esco lastica tuviera uno de sus nucleos en la funcion de la mediation sacerdotal, es decir, en prim er termino en la teorfa y la practica de los sacramentos. Tuvo aquf una importancia determ inante el hecho de que Lutero, a partir de su experiencia personal clave de que el pecador solo se justifica en virtud de la pala bra absolutorio y de su aceptacion confiada en la fe (cf. su escrito programatico de 1520 De captivitate Babylonica Ecclesiae), rechazo en su totalidad la precedente teologi'a sacramental. No s61o redujo los sacramentos de siete a dos, a saber, el bau tismo y la eucaristfa (y eventualmente la penitencia), sino que desarrollo un con cepto distinto del sacramento. La religion cristiana consiste en una relation personal entre Dios y el hombre, que acontece en la correlation originada en Dios de la palabra y la fe. Por con siguiente, para Lutero los sacramentos son palabras de promesa, a las que se les anade una senal sensible. El agua en el bautismo, o el pan y el vino en la cena del Senor, se limitan a hacer visible la palabra del evangelio (verbum visibile). Dios promete al pecador el perdon mediante el evangelio de la gracia. Si el pecador acepta esta promesa con confianza personal, queda justificado. Solo a causa de la natu raleza corporal del hombre adquiere la palabra de la promesa forma sensible en la confesion o en la suplica de perdon. En el contexto de la tematica de los sacramentos, Lutero critico tambien la con cepcion escolastica de la gracia, que la entendfa basicamente como gracia creada, es decir, como un accidente o una cualidad del alma humana. El, en cambio, la concebfa como la disposition de Dios al perdon, aceptada por el hombre en la fe y con confianza personal. Pero no se trata de una cualidad del alma a disposition del hombre. Por consiguiente, los sacramentos no causan la gracia santificante en el alma en virtud de la ejecucion del rito (ex opere operato). Esto no harfa sino alentar una concepcion magica, ignorar la decisiva dimension dinamica personal de la confianza creyente y poner la gratia a disposition del hombre. Y entonces sf resul
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tan'a posible abusar de la m ediation sacerdotal de la salvation, pues se la podria convertir en instrum ento de dominio sobre las conciencias. Ademas, bajo determinadas circunstancias, los receptores de los sacramentos se adorm ecerian bajo una falsa seguridad de salvacion. E n contra de Zuinglio, Lutero y Melanchthon destacaron que los sacram en tos no se lim itan a fortalecer el recuerdo subjetivo de las acciones historicas de Jesus, ni se les puede entender como caracterfsticas externas por las que se reconoce a los cristianos. Mas bien, saldrfan a nuestro encuentro como senales y testi monies de la voluntad salvifica divina, con el proposito de despertar y consolidar la fe de quienes los reciben (CA 13). Pero una cosa quedaba clara: el acontecimiento de la justification se produce en el nivel personal espiritual de la palabra y la fe, mientras que los elementos sensibles que acompanan en el bautismo y la cena a la palabra deben ser cualificados de apendices de la palabra que transmite la salvacion. Esta concepci6n de Lutero obliga a plantearse el problema antropologico basico de si los actos hum anos se desarrollan exclusivamente en el nivel de la con ciencia o si no debe incluirse en la realization de la persona, y como elemento constitutivo de la misma, su estructura corporal, dialogante, social e historica. E n el dialogo ecumenico contemporaneo es preciso recurrir a una antropologia que no situe los actos personates fuera del ambito de la naturaleza corporal y social del hombre, sino que tenga en cuenta su constitution corpdreo-espiritual. Se abre asi un resquicio a la posibilidad de superar el recelo reform ista de que la potestad del ministerio y la necesidad relativa de los sacramentos y de la Iglesia para la sal vacion se conviertan en elementos que estorban la jnmediatez personal entre el cre yente y la palabra de Dios y se deslicen (separando, no uniendo) entre Dios y el hombre. D el mismo modo que el hombre se relaciona consigo mismo y con los demas a traves de una m ediation sensible y corporal, asi tambien form an parte de su inmediatez personal a Dios los medios sensibles y las formas comunitarias de la mediation: la Iglesia, los sacramentos, los servicios de los carismas y de la potes tad sacramental. Esta m ediation se enraiza en la m ediation fundamental encarnada del hom bre a Dios, esto es, en la naturaleza humana del Hijo de Dios. Tam bien en la doctrina de la gracia, que tan vivos debates provoco en la con troversia entre catolicos y protestantes, se perfilan puntos o zonas de convergencia que salvan la oposicic3n entre la justification en virtud de la simple y pura inclina tion graciosa de Dios a nosotros y la gracia de la justification como cualidad crea da (gratia creata) y, por ende, como nueva creacion del hombre (nova creatura: 2Cor 5,17): la gracia acontece como una comunicacion que surge de Dios y que incluye a los hombres. Dios se comunica al hombre (como gracia incausada e increada) y causa en el Espiritu Santo una modificaci6n real del pecador que le convierte en uniser verdaderam ente justificado, que puede, en la presencia del Pneuma divino, dirigir a Dios los actos personales de la fe, la esperanza y la caridad. Se produce asf una union vital con Dios en la inmediatez y la mediation. Por este camino, es posi ble concebir como unidos entre sf la gratia libre e indisponible y su efecto de nue va creacion del hombre. Parece hablar a favor de esta comprension, por el lado reformista, el enfrentamiento de Lutero con los exaltados espiritualizantes. E n aquel debate, su teologfa acentuaba claramente la dimension encarnada, eclesial y corporea del aconte cimiento de la fe.
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o de desvalorizar los sacramentos en virtud de una concepcion meramente simbolica que, en el fondo, los hace superfluos, o de entenderlos como complemento necesario del simple acontecimiento de la palabra, que pondrian en cuestion el principio reformista solo verbo sola fide (G. Ebeling, Erwagungen zum evatigelischen Sakramentensverstandnis, en idem, Wort und Tradition, Go 21966,217226, aqui 217).
Karl Barth reducia, en efecto, los sacramentos a una funcion pedagogico y cognitiva: dar formas sensibles a la palabra de la predication (KD 1/1,61). Segun P. Althaus, los sacramentos sirven para explicar la palabra, una expli cation que viene en cierto modo exigida por la constitution corporal del hombre (Die christliche Wahrheit, Gutersloh 1972, 536-547). Empalmando con la afirmacion de Lutero de que, hablando en puridad, el unico sacramento de la Iglesia es Cristo (WA 6,86,5ss.), Eberhard Jiingel ha acometido la tarea de aprender a entender de nuevo los sacramentos como un acontecimien to de mediation. Pero el sacramento no media ni transmite algo. Mas bien, media, transmite y actualiza a Dios mismo en la humanidad y la historia de Jesus, su Hijo. La autocom unicacion de Dios en el ser hum ano de Jesus incluye tambien la palabra proclamada, en la que acontece actualmente para los hombres aquella auto comunicacion. Si Dios se transm ite a si mismo m ediante su palabra a los hom bres, en la adjudication de la gracia se da a la vez el juicio contra los pecados, contra la arrogancia humana y contra el intento de apoderarse del acontecimiento
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de la salvacion. Al transmitirse la palabra al creyente, alcanza una forma referida a una situation, a la que se da el nombre de sacramento. El sacramento es la autoconcrecion de la unica palabra salvifica en la situation del creyente en el mundo.
En el bautismo y la cena se perfila, por un lado, que la palabra, que form a par te del ser de Cristo, esta referida a una situation y, por otro, que la situation del creyente esta referida a la palabra (Das Sakrament was ist das. Versuche einer Antwort, en E. Jiingel-K. Rahner, Was ist ein Sakrament?, Fr. 1971,16).
A qui no se entiende ya el acontecimiento del sacramento como un apendice o un suplem ento del acontecimiento de la palabra, sino como una m anera de este acontecer, sin que ello implique, por otra parte, una relativizacion m ediante una especie de complemento o anadido humano del acontecimiento de la justifi cation, reservado en exclusiva a Dios. A esta nueva valoracion de los sacramentos en la teologia evangelica responde, por el lado catolico, una nueva valoracion de la palabra (G. Sohngen, F. X. A rnold, M. Schmaus, H. Volk, O. Semmelroth, K. Rahner, E. Schillebeeckx, L. Scheffczyk, W. Kaspar, entre otros): A hora se entiende la palabra como aconteci miento salvifico. Es algo mas que simple information catequetica. A la predication en los servicios liturgicos y a los elementos verbales de los sacramentos les adviene una signification salvifica porque en ellos se hace Dios presente y se media en su palabra. Karl R ahner entiende la revelacion como autocomunicacion de Dios. Dios se explica a si mismo en su Palabra encarnada. D e este modo, la palabra de la sal vacion se situa bajo las condiciones de la forma, diversamente estructurada, de la existencia humana. D e acuerdo con esta forma plural, el sacram ento iinico, que es Cristo, se especifica en las diversas celebraciones sacram entales basicas de la Iglesia. D eben, pues, entenderse los sacramentos como medios, sustentados por Dios mismo, de la mediation de su presencia inmediata. Si se definen los sacramentos como modos de ejercitar la com unicacion per sonal y dialogal con Dios, pierden su fuerza las objeciones protestantes clasicas con tra una inteleccion cosificada o materializada de la gracia y contra un encuen tro de Dios con el hombre al que se le atribuye escaso contenido personal. La nueva concepcion de los sacramentos respeta plenamente la signification de la naturale za corporeo-espiritual humana y conserva incolume, bajo todos sus aspectos, la rea lidad de la m ediation salvifica de la encarnacion.
b) La Iglesia como sacramento fundamental en Cristo y su concretion en cada uno de los sacramentos
No es posible retrotraer, tal como reclaman los positivistas, hasta unos concre tos actos institucionales del Jesus prepascual cada uno de los sacramentos. El hecho de que en la Iglesia primitiva se hayan formado y desarrollado algunos ritos basicos, como el bautismo y la eucaristia, debe ser entendido como el resultado de la dinamica total de la actividad salvifica del Jesus prepascual, de los acontecim ien tos originarios de la Iglesia en Pascua y Pentecostes y del m andado confiado a la
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vertida en realidad historica en Cristo. Los sacramentos son autorrealizaciones con cretas de la esencia y de la mision salvffica de la Iglesia a traves de las cuales el mis mo Cristo, como su cabeza, actua en favor de la salvacion de todos y cada uno de los seres humanos (cf. K. Rahner, Kirche und Sakramente, 36). Pero sf se puede, en cambio, retrotraer hasta la voluntad salvffica de Dios historicamente perceptible en las acciones del Jesus prepascual el contenido de los sacramentos. Jesus es, en su ser y en sus obras (cuando proclama el reino de Dios, cuando llama y envfa a los apOstoles y discipulos, cuando perdona los pecados, come con los pecadores, sana a los enfermos, concede un nuevo valor al matrimonio des de la voluntad salvffica divina e instituye el memorial del recuerdo real de su muer te en la ultima Cena), el sacramento originario de la salvacion que se transmite en los sacramentos de la Iglesia. La Iglesia es, pues, el sacram ento radical de la voluntad escatologica salvifica, pero esta vinculada, en sus actos sacramentales con cretos, a la obra salvifica de Jesus. La primitiva Iglesia no se invento los sacramentos a partir de sf misma y apoyada en su propia autoridad. Los sacramentos no sur gen de las profundidades de la conciencia religiosa del espfritu del pueblo de la Igle sia (modernismo), sino de la actividad historica de Jesus.
sufrimientos y su muerte y les concede asf participation, como resucitados, en la forma de su gloria (cf. Flp 3,10s.; Rom 6). D e esta concepcion arranca la importante idea de la participatio actuosa en el misterio de Pascua, que tuvo una influencia determinante en la inteleccion de la liturgia del II concilio Vaticano.
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En la eucaristfa ceiebramos la cruz y la resurrection de Cristo, su paso de la muerte a la vida y nuestro paso del pecado a la gratia... La liberation del peca do es el nucleo de toda liberation polftica. La primera hace visible lo que hay realmente en juego en la segunda. Y a la tnversa, la comunion con Dios y con los demas hombres presupone la superacion de toda injusticia y toda explotacion ... Para los judfos, la comida en comun era una senal de la fraternidad, que establecfa entre los participantes una especie de pacto sacro. Por otra par te, el pan y el vino son signos de la fraternidad y remiten a la vez al don de la creaci6n. La materia de la eucaristfa lleva oculta en sf esta relation y recuerda que la fraternidad hunde sus rafces en la voluntad de Dios de conceder a todos los hom bres los bienes de este m undo para que creen un mundo humano (G. Gutierrez, Theologie der Befreiung, Mg 1 0 1992,320).
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II. UNA VIA DE ACCESO ANTROPOLOGICA A LOS SACRAMENTOS
1. E l redescubrim iento de los sfm bolos
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E n la crisis de la idea sacramental se refleja la profunda incapacidad del hom bre m oderno de comprender simbolicamente la realidad vital total. Esta crisis esta condicionada por una concepcidn mecanicista del mundo, que contempla la mate ria exclusivamente bajo el punto de vista de la cantidad y estudia cada una de las cosas concretas desde una vertiente funcional. D e donde se sigue que a los hom bres ya apenas les resulta posible entender que el mundo y cada una de sus reali dades concretas son medios que les ayudan a realizar su referencia al horizonte uni versal del ser y al fundamento ultimo de todos los entes. Si no es posible entender un simbolo m aterialm ente constituido como medio y forma de expresion de una realidad trascendente, entonces los sacramentos son incomprensibles. El racionalism o m oderno concede ciertos puntos de apoyo simbolico-pedagogicos a un pensam iento que se mueve sobre todo en el nivel de las ideas y los conceptos claros. En el empirisimo y el positivismo, en cambio, a los sfmbolos se les considera unicamente reliquias de un imaginario universo interior situado detras del universo real em pfricamente dado. Lo real es lo sensiblem ente verificable. E l espiritu, los valores, la fe son irreales o irracionales. En este reduccionismo empfrico, el mundo no proporciona ya ninguna base para la experiencia trascendental. Frente a estas concepciones, es digno de nota el redescubrimiento de los sfmbolos en algunas ciencias experimentales. La psicologfa profunda indica que el nivel inconsciente de las vivencias se objetiva en visiones intuitivas (suenos, proyecciones, acciones sustitutivas), es decir, se hace presente simbolicamente a traves de imagenes. E n sociologfa se habla de interaction e intercomunicacion simbolica. Los actos simbolicos sirven para que los individuos y las sociedades descubran su identidad (P. L. Berger; Th. Luckmann). Este redescubrimiento del simbolo esta confirmado por la ciencia de las reli giones comparadas y por la antropologia cultural: ninguna sociedad avanza sin ritua les y sfmbolos. La afirmacion es valida respecto tambien de las modernas socie dades in d u stria ls (M. Eliade). La filosofia del lenguaje describe la conexion entre el contenido conceptual y la expresion simbolica como presupuesto de la comuni I cation. El lenguaje como mundo de los sfmbolos es el contexto cfe la m ediation recfproca del mundo y el espfritu (E. Cassirer, P. Ricoeur). * Mas alia de estos diversos y nuevos accesos al sfmbolo, la teologi'a sacramental necesita una aclaracion filosofico-ontologica del sfmbolo. M ediante la ayuda de esta reflexion ontologica se consigue proporcionar al sfmbolo su mas amplia y mas honda fundamentacion. E n ella se apoyan los restantes aspectos y vfas de acceso.
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E1 sentido originario del sfmbolo y de lo simbolico, segun el cual todo ente es en sf y por sf simbolico, y lo es, por tanto (y en esa medida), simbolico para un otro, quiere decir lo siguiente: un ente se da a conocer cuando se realiza en su propia alteridad interna (constitutiva de su esencia), en la pluralidad fntima que conserva (contenida en la autorrealizacion), como en su expresion originaria y, por tanto, concordante. Esta experiencia originaria y concordante, que forma parte de la constitution del ente, es el sfmbolo que llega desde el ente por cono cer al ente que conoce (solo adicionalmente, porque esta ya mas originariamente en la profundidad de los dos fundamentos constitutivos del ser), el sfmbolo en el que este ente es conocido y sin el que de ninguna m anera se le puede llegar a conocer. Y es asf sfmbolo en el sentido originario (trascendental) de la palabra. (K. Rahner, Zur Theologie des Symbols, Schriften IV ,286; cf. idem, Wort und Eucharistie, ibidem, 313-355)
media, en la actualidad de su estar-en-sf y de su ser personal, en otros. El hombre es este acontecimiento. No es primero espfritu puro en sf que luego, en un segun do momento, se media hacia sf mismo y se mueve en direction a otros seres huma nos. La autoexpresion en la materia y en la comunicacion interpersonal es el fac tor, constitutivo de su esencia, de su espfritu personal y de su libertad. O tro termino para designar esta autoexpresion es cuerpo. El cuerpo es el sfm bolo real del alma. El cuerpo no es sino la actualidad del alma en su estar-expresada en la materia prima, es decir, en la pura posibilidad, por la que se esencializa y se realiza. Asf, pues, la corporeidad no se instala separando dos almas que desean encontrarse, sino que posibilita, sostiene y condiciona el encuentro personal. Tampoco la inmediatez personal del hombre con Dios tiene lugar fuera de estas condiciones concretas de la existencia humana, sino en ellas. (Al hombre le es impo sible una inmediatez personal a Dios en una esfera puramente espiritual que prescinda de su naturaleza creada. La pura inmediatez a Dios solo es posible para Dios.) Cuando la Palabra de Dios se hace hombre, pueden los hombres, en su encuentro personal con el hombre Jesiis y en la comunicacion con la comunidad de los discfpulos, entrar en una inmediatez personal con Dios que tiene, como elemento inse parable de la misma, esta estructura de mediaci6n (fundamentada en la teologi'a de la creacion y ratificada por la teologi'a de la encarnacion). Los restantes medios sensibles afladidos por el hombre (pan, vino) sirven de apoyo de la comunicacidn corporal (comidas comunitarias). Estos medios, acompanados de la correspondiente mfmica y de los gestos apropiados, pueden convertirse a su vez en senales para los hombres que se realizan simb61icamente. El pan y el vino que Jesus tom a en sus manos en la ultima cena simbolizan, junto con el gesto de la entrega a los discipulos de este alimento y esta bebida, su pro pia autoentrega sacrificial para la salvacion de los hombres. A traves de estos dones, los discipulos tienen partitipaci6n en la autoentrega de Jesus y forman con el y entre sf una comunion y una comunidad de vida.
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pie muchos en Israel (Lc 2,34). En la actividad prepascual de Jesus se hace visible la initiation en el reino de Dios a traves de la fe, la conversion, el seguimiento, la rea lization concreta de la comunion de vida con ely la pertenencia al circulo de los dis cipulos.
2. E l sim bolo real del reino de D io s escatologico: la cruz y resurreccion de Cristo y la actualization sim bolica de este acon tecim ien to salvffico
El destino total de Jesus, desde su nacimiento hasta su muerte en cruz, es senal de su mision de ser el mediador del reino de Dios y de la obediencia con que acepta esta mision y la sustenta hasta el extremo: Pues el Hijo del hombre ha venido a servir y dar su vida en rescate de muchos (Me 10,45). E n la ultima cena antes de su muerte, da a sus discipulos pan y vino. Se despoja a sf mismo en su deseo de entrega por los discipulos y les abre asi la posibilidad de participar en su destino y en la vida indestructible adquirida en la resurreccion de comunion con Dios Padre:
Tomad; esto es mi cuerpo ... Esto es mi sangre, la de la alianza, que va a ser derramada por todos. Os aseguro que ya no bebere mas del producto de la vid hasta aquel dfa en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Me 14,22-25; ICor 10,16s.).
Asi, pues, tanto la entrega de la vida de Jesus en la cruz como su resurreccion de entre los muertos se convierten en sfmbolos en los que Dios m uestra a los hom bres su inclination salvffica escatologica, la realiza y la hace de nuevo comunicable en los sfmbolos de la muerte y la resurrecci6n de Jesus, y de forma especial en el bautismo y la eucaristfa. En virtud de las apariciones pascuales, la comunidad prepascual de los discfpulos se sabfa llamada a constituir la asamblea de la Iglesia del nuevo pueblo de Dios y comisionada para la proclamacion y la transmision del reino de Dios, sim bolicamente fundamentadas en las actividades prepascuales de Jesus y definitiva mente acunadas en su m uerte y resurrection, y mas especialmente en el bautismo y la cena del Senor (cf. tambien Act 2,42: ensenanzas de los apostoles, comunion, fraction del pan, oration). Cuanto a la forma externa de los sfmbolos, podfa recurrirse, en algunos aspectos concretos, a la praxis religiosa del pueblo de Dios paleotestamentario. Pero aquellos ritos quedaban enteram ente redefinidos en virtud de su contenido cristologico y pneumatologico.
B. LA SACRAMENTOLOGIA ESPECIAL
I. LA FUNDAMENTACION DE LA EXISTENCIA CRISTIANA
1. E l bautism o: sacram ento de la fe y de la com union eclesial a) Concepto y prehistoria del bautismo cristiano
El concepto de bautismo, tornado del proceso sensiblemente perceptible de la inmersion en el agua (o del derramamiento, o de la aspersion con agua) desig na especfficamente el acto (iturgico de la Iglesia por el que una persona es aceptada, en virtud de su fe, en la comunidad de los fieles cristianos, que es serial y medio de la comunicacion de vida de Dios con los hombres. La senal externa consiste en el bano de agua y en la palabra (E f 5,25; Tit 33,5): se bautiza en el nombre del Padre y del Hijo y del Espiritu Santo (Mt 28,19; Jn 3,5). El efecto del bautismo, a saber, la incorporation santificadora y justificadora al pueblo de Dios de la nueva alianza, es irreversible (indisolubilidad del caracter sacramental). En el bautismo se perdonan todos los pecados, tanto mortales como veniales, y todas las penas inherentes. El renacido del agua del bautism o queda libre del pecado de A dan y equipado con el poder de veneer al mal. Se renueva y se eleva a un nivel superior la perdida amistad con Dios: el bautizado es aceptado en la relation filial de Cristo al Padre en el Espfritu Santo (Gal 4,4-6; Rom 8,15.29). Asf, se asemeja a Cristo (Flp 3,10s.) Entra en la comunion de destino con Jesus y comparte su cruz y su resurreccion (Rom 6). El bautismo es el inicio de la comunion (koinonia) y de la participation en la vida trinitaria eterna de Dios. A l bautizado se le otorgan los dones gratuitos de la fe, la esperanza y la caridad (virtudes sobrenaturales infusas). El cristiano bautizado participa en la mision salvifica de la Iglesia y es miembro de su comunidad sacerdotal (cf. LG 11). La incorporacidn al pueblo de Dios de la antigua alianza mediante la senal de la circuncision El rito iniciatieo de la circuncision, ya conocido entre algunos pueblos de Orien te en tiempos premosaicos (cf. G en 17,10), fue asumido por Israel como una accion simbolica a la que todos los varones israelitas debfan someterse (Lev 12,3). Esta senal se convirtio en la caracterfstica distintiva determinante para diferenciarse de las naciones paganas (Jue 14,3; ISam 14,6; IM ac 1,60; 2,46; 2Mac 6,10). Solo los circuncisos pertenecen al pueblo de la alianza de Dios y solo ellos pueden participar en su culto (Ex 12,48). A diferencia de los ritos de iniciacion paganos, la circuncision no inserta en un ciclo cosmico (supratemporal y ahistorico) de muerte y renacimiento, ni tam673
poco es el ingreso en el cfrculo vital de los adultos. Se trata de una accion simboli ca situada en el contexto de la experiencia de la eficacia de Dios en la historia: Dios ha hecho a Israel su pueblo de la alianza, le ha elegido como portador de su volun tad salvifica. M ediante la incorporation al pueblo de la alianza, el circunciso participa de las acciones salvi'ficas de Dios, de la election, de la liberation de la esclavitud de Egipto, del auxilio ante los abismos del mar, del pacto de la alianza, de la tora, de la tie rra prometida. Participa, en fin, de la promesa del tiempo de salvacion mesianico: de la efusion del Espi'ritu de Dios en la im plantation definitiva de la alianza nue va y eterna (Ez 36,26; Joel 3,1-5; Jer 31,31-33; cf. Jn 3,22s.; Gal 5,22s.; A ct 2,17). Asi, pues, la circuncision no es un simple acto externo. Mediante la circuncision del corazon (D t 10,16; 30,6; Rom 2,25), el hombre queda sometido a una exis tencia que le afecta personalmente. De la participation en la alianza, y en corres pondencia con la fidelidad de Dios a ella y de su am or a su pueblo, se sigue la obligation de la entrega del corazon en amor, obediencia, cumplimiento de la ley y una santificacion orientada segun la santidad de Dios (ITes 1,3; 5,23). Y se sigue tambien, en fin, el deber de amar a Dios y al projimo (Me 12,28-31; Gal 5,13-26). La infidelidad a la alianza, la resistencia contra Dios, la cai'da en la idolatri'a, la injusticia frente al projimo, provoca a partir de la base de que la alianza es irre vocable, ta l com o se simboliza en la senal, irrepetible, de la circuncision la llamada profetica a la conversion, la suplica del perdon de los pecados y de la re novation del corazon. En el tiem po final mesianico, Dios mismo congregara a su pueblo de entre todas las naciones y le salvara. Aflora aquf el motivo del agua:
Os rociare con agua limpia y quedareis limpios ... Os dare un corazon nuevo ... pond re mi espfritu en vuestro interior y hare que procedais segun mis leyes (Ez 36,25-27).
expiacion, debfan practicar, a causa de su impureza, el rito de purification de un autobautismo. El bautismo de penitencia de Juan Bautista E n su condition de profeta del juicio final ya a las puertas y del tiempo mesia nico a punto de llegar, Juan Bautista predicaba la conversion de los corazones y el bautismo para el perdon de los pecados (Me 1,4) que libra del inminente bau tismo de fuego, esto es, del juicio escatologico de la ira de Dios sobre los pecado res (Mt 3,13; Lc 3,7-16; cf. Is 4,4; 29,6; 30,27; Esd 13,27).
b)
Jesus y la primitiva Iglesia
Jesus no continuo la practica del bautismo de Juan (cf., con todo, Jn 3,22; 4,2). El centro de su actividad no estaba dedicado a la preservation frente al juicio, sino a la proclamacion del reino de Dios. E n cierto modo, bautizaba m ediante su llamada a la fe, a la conversion, al seguimiento, con la que acercaba eficazmente el reino de Dios. En los initios de su vida publica mesianica recibio el bautismo de manos de Juan Bautista en el Jordan (Me 1,9). El espi'ritu de Dios le revelo como el Hijo amado del Padre y el m ediador de la salvacion que, en virtud de una funcion vicaria (y como Cordero de Dios), quita el pecado del mundo (Jn 1,29; lJn 3,5; Is 53,7). En la m uerte violenta de Jesus se cumple la mision mesianica revelada en el bautis mo del Jordan. En su pasion y muerte es bautizado con un bautismo y debe apurar una copa (Me 10,38) a traves de los cuales lleva a cabo la redencion de todos los hombres (Me 10,45). E n virtud del bautismo de su muerte quiere consumar Jesus el reino de Dios. Por consiguiente, solo es posible acceder a este reino mediante una comunion de destino con Jesucristo, el Kyrios crucificado y resucitado. A la luz de la experiencia pascual y del envfo del Espfritu pudo la Iglesia pri mitiva trazar un cuadro teologicamente coherente sobre la signification de Jesus. H a sido el, el Cristo ungido por el Espfritu y el Senor (Act 10,38), quien ha fundamentado el reino de Dios escatologico y ofrecido el evangelio de la gratia. Jesus bautizaba (no ritual, sino realmente) en el Espfritu Santo (Me 1,8; Lc 3,16; Act 1,5; 11,16). Culmino sus actividades en el bautismo de su muerte; se ofrecio como vfctima sin mancha al Padre por el poder del Espfritu (Heb 9,14), y por este mismo poder fue resucitado de entre los muertos (Rom 1,4; 8,11; Act 13,33; ITim 3,16). Es el Kyrios resucitado, que comunica el Espfritu y lo derrama con abundancia, en este tiempo final, sobre todos los hombres (Joel 3,1-5; Zac 12,10; Ez 39,29). La efusion del Espfritu lleva a su plenitud al pueblo escatologico de Dios, que tiene su origen en la actuation, sustentada por el Espfritu, del Jesus terreno. El Espfritu capacita a los discipulos para conocer la resurreccion de Jesus (ICor 12,3) y testificarla. En esta condition de testigos, se saben enviados a agrupar al pueblo de Dios escatol6gico y a ejercer el servicio salvffico de Cristo en medio de la Igle sia (Act 1,8). En su serm6n de Pentecostes confirma Pedro que Dios ha actuado poderosam ente en Jesus crucificado al resucitarle de entre los muertos y al derramar ahora
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sobre todos los hombres el Espfritu prometido. A la pregunta de que hacer ante este mensaje, el apostol responde: Convertfos, y que cada uno de vosotros se bautice en el nombre de Cristo Jesus, para remision de vuestros pecados, y recibireis el don del Espfritu Santo (Act 2,38; Lc 3,14; Me 1,15). El bautismo se celebra en el nombre de Jesus, a quien el Padre ha revelado, en el Espfritu Santo, como la unica via de acceso a la salvacion y a la comunion con Dios (Act 4,12). E l bautismo en el nombre del Senor Jesus (Act 2,38; 8,16; 19,5; Rom 6,3) se identifica con el administrado en el nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu Santo (Mt 28,19), porque el nombre de Jesus contiene en sf mismo la rela tio n del Hijo al Padre en el Espiritu Santo. (No hay aquf, por tanto, dos concepciones distintas del bautismo; se trata del mismo y unico; cf. formulaciones paralelas en Did. 7,1.3; 9,5.) La forma liturgica del bautismo tiene puntos de contacto con algunos aspectos paleotestam entarios del rito de la incorporation y de la renovacion escatolo gica del pueblo de Dios y con el bautismo de Jesus en el Jordan, que revelo que Cristo estaba Ueno del Espfritu: el discurso sobre la efusi6n del Espfritu al final de los tiempos y la purification de los pecados (Act 22,16) en virtud de la obra salvffica de Jesus empuja a expresar en el bautismo este acontecimiento espiritual. A pesar de la escasez de noticias llegadas hasta nosotros, no existe la menor duda de que en la Iglesia primitiva existfa un rito bautismal. Felipe bautizo al tesorero etfope con agua (Act 8,36ss.). Es un bano de agua en la palabra (E f 5,26), un bano de renacimiento y de renovacion en el Espfritu Santo (Tit 3,5). Es cau sa del nuevo nacimiento del creyente y de la nueva comunion con el Padre y el Hijo y acontece en el agua y en el Espfritu Santo (Jn 3,5). Uno de los elementos constitutivos de la forma ritual del bautismo en agua en la palabra es la invocation del nombre del Padre, del Hijo y del Espfritu (Mt 28,19). En las postrimerfas de la epoca neotestamentaria destacan claramente en el rito de la incorporation algunos elementos concretos. Hay un perfodo previo de ins truction en la doctrina de la fe. A ello hay que anadir las frecuentes inmersiones y la confesion de fe en el reino de Dios y en el evangelio de Jesus (Act 8,12). En la tradition lucana, el bautismo estaba acompanado de la senal de la imposition de las manos, mediante la cual los bautizados en el nombre de Jesus reciben el Espf ritu Santo (Act 8,17; 15,8; cf. tambien Heb 6,2). La fe y el bautismo son las vfas de acceso a la salvacion. E1 que crea y se bautice, se salvara (Me 16,16). El bautis mo de agua en el nombre de Jesiis y la imposition de las manos para recibir el Espf ritu hacen posible la participation en la ensenanza de los apostoles y en la comu nion fraterna, en Ia fraction del pan y en las oraciones (cf. Act 2,42). El bautismo en la teologia paulina y deuteropaulina | El bautismo y la fe son las fuentes inagotables de la vida cristiana. E l bautis mo Sgrupa a Ia Iglesia en la unidad del cuerpo de Cristo: Todos hemos sido bau tizados en un solo Espfritu para formar un solo cuerpo (IC or 12,13; cf. E f 4,4-6). El bautismo convierte en cierto modo a la multitud de los miembros de la Iglesia en una sola persona de todos en Cristo (G al 3,28: ... sois uno en Cristo...). El Espfritu supera las barreras que alzan los hombre entre sf. Lleva a los bautizados desde el sometimiento a los poderes elementales a la libertad de los hijos de Dios (Gal 5,13). Ya no viven bajo la ley del pecado y de la muerte, de la carne y del e6n antiguo, sino segun la ley del Espfritu y de la vida en Cristo Jesus (Rom 8,2). La
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purification de los pecados en el bautismo produce la santificacion, la justifica tion en el nombre de nuestro Senor Jesucristo y en el Espi'ritu de nuestro Dios (IC or 6,11). Quien vive en el Espi'ritu produce en la fe el fruto del amor (Gal 5,6.25) y cosecha la vida eterna (Gal 6,8). Quien estd en Cristo se convierte en nueva cria tura (2Cor 5,17; Gal 6,15) y es renovado segun la imagen de Dios, su Creador, para conocerle (Col 3,10). Vive en verdadera justicia y santidad (Ef 4,24), destinado a llevar a cabo en su vida las buenas obras que Dios le ha preparado de antemano (Ef 2,10). La teologia bautismal paulina alcanza uno de sus puntos culminantes en la expo sition del bautismo en el contexto de la doctrina de la justification (Rom 6,1-14; Col 2,11-15). Asi como en A dan todos fueron pecadores y cayeron en la muerte, as( ahora todos son justificados en Cristo y reciben en el la nueva vida en el Espi ritu. Q uien pertenece a Cristo ha muerto al pecado. Vive para Cristo y comparte con 61 su existencia en favor de los demas. En el simbolo de la inmersion en el agua muestra el bautismo una imagen semejante (qiolwua) a la m uerte de Cristo. Tambien la accion simbolica de salir de ella proporciona una imagen sem ejante a su resurreccion o una participation en ella (Rom 6,5). Esta comunion personal con Cristo fundamenta la participation por gracia en su relation filial al Padre en el Espfritu Santo. El Espfritu del Hijo, que Dios ha enviado a nuestros corazones, clama en nosotros, o nos hace exclamar: jAbba, Padre! (Rom 8,11.15; Gal 4,6). Los bautizados son hijos de Dios y comparten, por consiguiente, la naturaleza y la figura del Hijo de Dios (Rom 8,29). La filiation divina del pueblo de Dios (Rom 9,4s.) alcanza su consumacidn con la incorporation al cuerpo de Cristo que es la Iglesia (Col 1,18). Los creyentes y bau tizados viven en comunion con todos los miembros del cuerpo de Cristo y, de este modo, en la comunion vivificante con Dios Padre, Hijo y Espfritu (Rom 12,4-21; Ef 2,11-22; 4,4-16). El bautismo en la Primera Carta de Pedro D e modo parecido al de la teologia paulina, tambien segun la Primera Carta de Pedro la m uerte vicaria de Jesus inocente y su resurreccion abre a los peca dores una via de acceso a Dios. Asf como antiguam ente fueron salvados unos pocos del agua del diluvio, asf ahora todos los hombres son rescatados por el agua del bautismo. No es un bautismo que limpie a los cuerpos de las impurezas externas, sino que suplica a Dios una conciencia buena, por la resurreccion de Cristo (IP e 3,20s.). El don del bautismo obliga a una vida nueva en el Espfritu de Cristo. Los bautizados son elegidos por el Padre y santificados por el Espfritu para obedecer a Cristo y ser rociados con su sangre (IPe 1,2). Los bautizados son como hijos reengendrados, que crecen alimentados con la leche espiritual del evange lio y han vuelto a renacer de un germen imperecedero: de la palabra de Dios (IPe 1,23; 1Jn 3,9). El bautizado ha reconocido que Cristo es la piedra viva sobre la que se construye toda la casa de Dios. En el todos sirven de piedras vivas para edificar una casa espiritual, un sacerdocio santo, para ofrecer por medio de Jesucristo sacrificios espirituales agradables a Dios (IPe 2,5.9). Se destaca aquf claramente la conexion inter na entre el bautism o y la actuation sacerdotal de la Iglesia en sus miembros (LG 11).
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El bautismo en el Evangelio de Juan y en la Primera Carta de Juan En el prologo del evangelio se dice que son hijos de Dios cuantos creen en su nombre y han nacido de Dios (Jn 1,13; cf. IPe 1,3.23; Tit 3,5). Haber nacido de Dios significa no cometer ningun pecado, porque permanece en nosotros el germen de Dios, es decir, su gracia y su Espi'ritu (lJ n 3,9: 5,3). E n su conversation con Nicodemo, dice Jesus: Quien no nace de agua y de Espi'ritu, no puede entrar en el reino de Dios. Lo nacido de la carne, carne es. Y lo nacido del Espi'ritu, espi'ritu es (Jn 3,5).
El bautismo fundamenta la filiation divina (lJn 3,2). D an testimonio en favor de Jesus el Espi'ritu y el agua (en el bautismo del Jordan) y la sangre (en la cruz; cf. lJn 5,6-8). Surge asi' espontaneamente la interpretation de los Padres de la Iglesia, que han establecido una relation entre el flujo de agua y sangre del costado abierto de Cristo en la cruz y el don sacramental de la salvacion en el bautismo y la eucaristi'a (Jn 19,34). Se interpretan asimismo a la luz de la teologi'a bautismal las secciones relativas al agua viva que Cristo da a beber (Jn 4,14), asi como la curacion del parah'tico en la piscina de Betesda (Jn 5,1-15) y la del ciego de nacimiento en la piscina de Siloe (Jn 9,1-38). Smtesis de la teologia bautismal del Nuevo Testamento 1. El bautismo es, por lo que se refiere al rito, un bano de agua en la palabra (en Lucas se anade la imposition de las manos para ungir, fortalecer y sellar con el Espfritu Santo). El signo verbal estd constituido por la epiclesis del Padre, el Hijo y el Espfritu, o la de Jesus de Nazaret. 2. Como efecto espiritual se menciona el perdon de los pecados, la santificacion y la justification en el Espfritu Santo. Se crea una criatura nueva, se produce un renacimiento en virtud de la participation en la vida del Dios trino. Mediante la comunion con el Hijo de Dios hecho hombre y la configuration con su pasion, su m uerte y su resurrection se llega a la comunion con Dios. El bautismo trans mite el don de la vida eterna hacia la que caminamos por la fe (2Cor 5,7). Tras nuestra muerte, alcanza su plenitud la vida eterna iniciada en el bautismo como vision de Dios cara a cara (IC or 13,12) y como com unidn de conocimiento y de amor con el Padre, el Hijo y el Espi'ritu (lJn 1,3; 4,3; 5,11s.). 3. Son parte inseparable del bautismo la fe, la esperanza y la caridad como dones y como actos personales, y la consiguiente configuration de la vida. 4. Por medio del bautismo, los creyentes se insertan en la comunidad de la Igle sia como sociedad visible y como comunidad salvffica invisible. A traves del Espf ritu Santo, el bautismo convierte a los fieles en miembros vivos del cuerpo de Cristo. E n la unidad de action de la cabeza y el cuerpo, de Cristo y de la Iglesia, todos y cada uno de los creyentes participan en la mision salvffica eclesial. El bautismo sustituye a la circuncision como senal de la alianza del antiguo pueblo de Dios. E n la alianza nueva, el bautismo es expresion de la vocation universal de todos los pueblos a la salvacion en el reino escatologico de Dios.
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En contra de los donatitas, Agustfn afirmaba que la validez del bautismo (a dife rencia de su fructuosidad) no depende de la santidad personal, de Ia ortodoxia o de la peitenencia actual a la Iglesia ni de quien lo administra ni de quien lo reci be. El autentico ministro de los sacramentos es, en efecto, Cristo. Hablando con propiedad, no hay sacramentos fuera de la Iglesia. Por tanto, siguen siendo sacra mentos de la Iglesia incluso cuando los herejes los usurpan. Debe distinguirse entre la falsa doctrina de los herejes y el uso de los sacramentos, que son de Cristo y de la Iglesia (bapt. 1,2). A esta eficacia objetiva en virtud de la forma sacramenti responde la vinculacion de la eficacia subjetiva del bautismo a la forma iustitiae (fe y justification) de quienes lo reciben. Solo quien no pone ningun obstaculo ( obex opponit: ep. 38,10; cf. el concilio Tridentino: D H 1606; D H R 849) recibe tambien la rem ision de los pecados y el Espfritu Santo. No poner obice significa poseer la fides ecclesiae y, sobre todo, la caritas, que es el vinculo de la comunion eclesial (Col 3,14). La practica de bautizar a los parvulos y lactantes esta atestiguada desde el siglo II y los Padres de la Iglesia la tuvieron por tradition apostolica. Se daba, en efec to, la necesaria conexion entre fe y bautismo: los ninos eran bautizados por la fe de la Iglesia, representada por los padres y padrinos, a quienes se les confiaba, por tan to, la posterior instruction catequetica fundamental. D e todas formas, debe tenerse presente que no son los actos subjetivos de la fe, la conversion y la obediencia los que producen la justification. Ocurre lo contrario. El bautismo de los ninos es posible a causa de la primacfa de la gracia sobre el acto de fe personal. Frente a la reduction del cristianismo a una dimension etica y ascetica, tal como Agustfn crefa detectar en el pelagianismo, debe destacarse el predominio de la gracia sacra mental. Asf se explica que tambien a los parvulos que no han cometido ningun peca do personal se les bautice para el perdon de los pecados. D e donde se sigue que ya antes de su decision a favor o en contra de la fe se hallan bajo el poder del pecado de Adan. Con el bautismo, los ninos reciben la fe objetiva de la Iglesia como gracia. Cuando alcancen la edad adulta, deberan aceptar libremente e interiorizar esta fe. En contra de los pelagianos, el canon 2 del sfnodo de Cartago del 418 establece: Quienquiera niegue que los ninos recien nacidos del seno de sus madres no han de seT bautizados o dice que, efectivamente, son bautizados para remision de los pecados, pero que de A dan nada traen del pecado que haya de expiarse por el lavatorio de la regeneration, de donde consiguientemente se sigue que en ellos la fdrmula del bautismo para la remision de los pecados ha de entenderse no verdadera, sino falsa, sea anatema (DH 223; D H R 102; cf. el Indiculus : D H 247; DI^R 140). ?.Ante la necesidad del bautismo para la salvacion se plantea inevitablemente la pregunta sobre el destino de los ninos no bautizados. Agustfn opinaba que no consiguen la vision de Dios, porque no se les ha conferido la gracia, pero que tampoco sufren ningun castigo. El castigo solo recae sobre quienes han cometido peca dos personales. Frente a esta concepcion, la Iglesia destaca hoy dfa la voluntad salvffica uni versal y la necesidad relativa (es decir, condicional y dependiente de la concien cia de la verdad subjetiva) del bautismo, en el contexto de la doctrina sobre la nece sidad de incorporarse a la Iglesia para alcanzar la salvacion (LG 14).
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Es digna de nota la conviction de la epoca patrfstica de que e! bautismo de san gre puede transmitir la gracia bautismal sin necesidad de realizar los ritos del bau tismo de agua, porque la fe testificada con la propia sangre lleva implfcito el deseo de este sacramento (votum sacramenti). La teologia escolastica del bautismo en el Decreto para los armenios del concilio de Florencia Acabados los enfrentamientos con los donatistas y los pelagianos en torno al bautismo, este sacramento no fue ya en adelante objeto de grandes controversias. La Escolastica incluyo el tema del bautismo en las categorias de su teologia sacra mental sistematica (P. Lombardo, Sent. IV, d.2-6). Tomas de Aquino entendfa el bautismo, a partir de Rom 6 y de acuerdo con la catequesis mistagogica de Cirilo de Jerusalen, como configuration con la pasion, muerte y resurreccion de Cristo. Lo que el rito expresa sensiblemente, ocurre en el interior y se convierte en ley de la vida cristiana (S.th. I ll q.66 a.2). La configuration con Cristo en el bautismo significa asimismo la incorporation a su cuerpo, que es la Iglesia. Esta configuration es un renatim iento singular e irrepetible para la vida eter na. La eucaristfa garantiza una participation repetida y siempre nueva en la cruz y la resurreccion de Cristo, porque se da a sf mismo en el banquete pascual para ser disfrutado muchas veces, con el objetivo de actualizar en el amor la union con el y alim entar la vida espiritual (ibidem , a.10). E n todos los sacram entos se da la gracia ex passione Christi et ex interna operatione Spiritus Sancti (ibidem , a.ll;12). E l Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) ofrece una sfn tesis de la evolution de la teologia bautismal (D H 1314-1316; D H R 696): 1. El sacram ento prim ero y fundamental es el santo bautismo ( ianua vitae spiritualis), que convierte a los fieles en miembros del cuerpo de Cristo. El bautismo es renatim iento en agua y espfritu, para que los bautizados lleguen al reino de Dios y escapen de la muerte eterna que trajo Adan sobre todos los hombres. 2. Forma parte del signo visible la formula deprecatoria o indicativa por la que se invoca a la Trinidad. La causa primera y determ inante de la gracia y del bau tismo es el Dios trino; la causa instrumental es el ministro humano. 3. El ministro ordinario es el sacerdote. E n caso de necesidad tam bien pueden administrarlo no solo los didconos, sino tambien los laicos de ambos sexos (cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.67 a.4) e incluso los paganos y los herejes. El uni co requisito es guardar la forma establecida por la Iglesia y tener la intention de celebrar este acto liturgico. 4. Los efectos del bautismo son: la remision de toda culpa, tanto la original como la de los pecados actuates, y de las penas debidas por ellos, la entrada en el rei no de Dios y la expectativa de la vision de Dios uno y trino. 5. El Decreto para los jacobitas de este mismo concilio (1442) destaca que el bau tismo es el linico medio para escapar al dominio de la muerte y ser adoptados por hijos de Dios. Por consiguiente, debe ser considerado como el unico remedio para los parvulos y se les debe administrar en el plazo mas breve posible (DH 1349; D H R 712).
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Un nuevo campo de referencia de la justification, la fe y el bautismo en la Reforma La R eform a protestante asumio las declaraciones doctrinales de la Iglesia contra el donatismo y el pelagianismo. En la teologia del bautismo en cuanto tal no existen divergencias doctrinales respecto a las concepciones catolicas (cf. CA; AC 9). En Lutero, el bautismo aparece estrechamente vinculado a su concepto de la justification. La justification del pecador se produce cuando este acepta en la fe la inclination graciosa de Dios a el, revelada en la cruz de Jesus. El bautismo sella la justification, que procede unicamente de la palabra y de la gratia de Dios, y sena la su aceptacion en la fe del hombre. El bautismo no produce un efecto creado (gra tia creata) en el hombre, por lo que tampoco se da una transferencia esencial del estado ontologico de pecador al de santo. De todas formas, tambien la doctrina de la.justificacion luterana senala que el justificado es una nueva criatura. Pero este no puede introducir por sf mismo dicha justification en su relaci6n con Dios. Es preciso que le sea otorgada una y otra vez en la inclination creyente al Dios que perdona. Como la gracia permanece extra me, se preserva al creyente de falsas seguridades y se le remite una y otra vez y siempre de nuevo a la gracia del perdon de Dios; prometida al pecador en la palabra de la proclamacion. La fe es, pues, el recurso, prolongado a lo largo de toda la vida, a este perdon. Como senala Pablo (Rom 6,4), el bautism o no es un acontecimiento que pertenece a una epoca ya pasada de la vida, cuya eficacia se prolonga hasta el momento actual (praeteritum praesens). Para Lutero, el bautismo senala la proclamacion singular de la gracia de Dios sobre nosotros. La totalidad de la nueva vida y de la nueva criatura se halla en la graciosa inclination de Dios a nosotros. Avanzamos hacia esta vida nueva cuando matamos dfa a dfa en la fe al pecador que hay en nosotros y dejamos que surja diariam ente en nosotros en la fe la entrega confiada a los meritos de Cristo. Asi es como recibimos la vida nueva (praesensperpetuum). D e esta concepcion de la justification, con repercusiones en la teologia bau tismal, se deducen algunas consecuencias respecto de la relation entre el bautismo y los restantes sacramentos, y mas en particular respecto de la necesidad del sacra mento de la penitencia para quienes han perdido la gracia bautismal por la comision de pecados mortales. Segun la doctrina patrfstica y escolastica, los pecados mortales acarrean la per dida de la gracia de la justification, pero permanece en los bautizados el caracter sacramental. E n consecuencia, el rito de la reconciliation del pecador con la Igle sia es senal de que se ha alcanzado un verdadero perdon de los pecados y de que ha sido plenamente restituida la gracia de la justification. 4 D ado que Lutero situa la autentica esencia del pecado en la incredulidad, la conversion solo puede consistir en la renovacion de la fe. Esta renovacion aeonf. tece en virtud de una reorientacion a la palabra de Dios, definitivamente revela da en el acontecimiento del bautismo como disposition de Dios al perdon. D e don de se seguirfa que la penitencia no es un sacramento especffico ni tiene un efecto sacramental. La penitencia es la renovacion y la acreditacion de Ia fe en el recuerdo de la prom esa pronunciada por Dios en el bautismo. M ediante el arrepentimiento y la penitencia diaria, es ahogado en nosotros el viejo Adan. En la fe morimos al pecado y al deleite maligno que aun actua en nosotros, es decir, a la concupiscencia.
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En la controversia con los baptistas y los antisacramentarios, Lutero defendio con firmeza la practica del bautismo de los ninos. Pero esta opinion no tiene sen tido si no se admite a la vez la eficacia objetiva de los sacramentos (CA 9; Lutero, Kl. Kat.: BSLK 515ss.). La doctrina del concilio Tridentino El concilio de Trento hablo de la teologi'a del bautismo en el contexto del peca do original (1546) y en su Decreto sobre la justification (1547). Por justification entiende el concilio no solo la remision de los pecados, sino tambien la santificacion y renovaci6n del hombre interior, por la voluntaria recep tion de la gracia y los dones, de donde el hombre se convierte de injusto en justo y de enemigo en amigo, para ser heredero segun la esperanza de la vida eterna (DH 1528; D H R 799). Esta justification tiene su origen en la voluntad gratuita de Dios y en los meritos de Cristo. Su causa instrum ental es el sacramento del bau tismo, entendido como sacramento de la fe. N o solo confiere la justicia, sino que suscita ademas las virtudes teologales de la fe, la esperanza y la caridad. A esto se debe que pueda aceptarse libremente la gratia en la realization subjetiva de la con ciencia (DH 1529; D H R 799). Por donde se advierte tal como declara el Decre to sobre el pecado original que el bautismo es instrumento necesario para la remi sion de los pecados personales y para la elim ination del pecado original. Y aquf se encuentra la razon de que se bautice a los parvulos, no en apariencia sino real mente, para la remision de los pecados (canon 4: D H 1514; D H R 791). En los bautizados no hay ya nada pecaminoso. Ha quedado radicalmente extirpado el verdadero ser y la esencia del pecado. Seria erroneo afirmar que lo unico que ocurre es que no se imputa el pecado. El antiguo Adan ha muerto verdaderamente con Cristo en el bautismo. El hom bre nuevo, creado en verdadera justicia y santidad, resucita con Cristo (cf. Ef 4,22; Col 3,9s.). Ahora es, sin mancha de peca do, hijo de Dios y coheredero con Cristo (Rom 8,17). Y aunque en los bautizados siga existiendo todavi'a, y por todo el resto de su vida, la concupiscencia y la incli nation al pecado (fomes peccati), esta concupiscencia no constituye de por sf un pecado real y verdadero. No hay aquf contradiction alguna con Pablo, que algunas veces, y por concision del lenguaje, le da esta denom ination (Rom 6,12), porque surge del pecado y a el inclina. La concupiscencia perm anece en los bautizados no porque el efecto del bautismo haya sido, por asf decirlo, demasiado debil, sino para la lucha, para la acreditacion y para el crecimiento de la vida cristiana (canon 5: DH 1515; D H R 792), es decir, para que el hombre pueda realizar por sf, y en la gracia, la aceptacion activa de su redencion. El hombre es asumido, con su liber tad, en el acontecimiento de la redencion y capacitado para una cooperacion en libertad. El Decreto sobre los sacramentos en general contiene 14 canones sobre el bau tismo y tres sobre la confirm ation (D H 1614-1630; D H R 857-873). Expresado con form ulation positiva, se afirma: Canon 3: La verdadera doctrina sobre el sacramento del bautismo es la expuesta por la Iglesia romana (DH 1616; D H R 859). Canon 4\ El bautismo administrado o recibido por herejes en la debida forma y con la debida intention es bautismo verdadero (DH 1617; D H R 860; cf. tam bien canon 12, D H 1625; D H R 868).
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Canon J: No cae dentro de la competencia de los individuos decidir libremen te si reciben, o no, el bautismo como causa instrumental de la transmision de la sal vacion, porque, en su condition de instrumento, es necesario para la salvacion (DH 1618; D H R 861). Canon 6: El bautizado puede perder la gracia como consecuencia del pecado, incluso en el caso de que no abandone la fe (DH 1619; D H R 862). Canones 7-9: El bautizado no se compromete solo a la fe, sino tambien al cum plimiento de los preceptos divinos, a la observancia de la disciplina de la Iglesia y a la fidelidad a los votos emitidos despues del bautismo (en contra de la declara tion de Lutero de que este sacramento libera de los votos monacales posteriores al mismo, DH: 1620-1622; D H R 863-865). Canon 10\ Los pecados cometidos despues del bautismo no se perdonan ni se convierten en veniales por el solo recuerdo y la fe en el bautismo recibido (DH 1623; D H R 866). Cdnones 11-14: Esta prohibida, bajo cualquier circunstancia, la reiteration del bautismo validamente administrado. El bautismo de los ninos es valido, verdade ro, no deficiente. Los ninos bautizados son verdaderos fieles y miembros de la Igle sia. Han sido bautizados en la fe de la Iglesia que, por supuesto, mas adelante debe ser desarrollada, mediante la instruction, para que llegue a convertirse en fe per sonal (D H 1624-1628; D H R 867-870). Nuevos acentos en el I I concilio Vaticano La C onstitution sobre la sagrada liturgia (SC) y la C onstitution sobre la Iglesia (LG 7) entienden el bautism o como in se rtio n en el m isterio de Pas cua y, con ello, como configuration con la pasion, m uerte y resurreccion de Cristo.
Los fieles, incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por tal caracter al culto de la religion cristiana y, regenerados como hijos de Dios, tie nen el deber de confesar delante de los hombres la fe que recibieron de Dios por medio de la Iglesia (LG 11).
En virtud del bautismo comparten todos los creyentes la esencia y la vida sacra mental de la comunidad eclesial y la mision salvffica sacerdotal de la Iglesia. Ejercen su sacerdocio en la reception de los sacramentos, en la oration, en la accion de gracias, en el testimonio de una vida santa y en la negation de sf del amor activo al projimo (LG 10). El bautismo y la confirmaciOn son las bases sacramentales del ajjbstolado de los laicos, que realizan, a su propia manera, la esencia apostolica y ePencargo dado a la Iglesia:
En la Iglesia hay variedad de ministerios, pero unidad de misiOn. A los apOstoles y a sus sucesores les confiO Cristo el encargo de ensenar, de santificar y de regir en su mismo nombre y autoridad. Los seglares, hechos partfcipes del ministerio sacerdotal, profetico y real de Cristo, cumplen su cometido en la mision de todo el pueblo de Dios en la Iglesia y en el mundo (AA 2).
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Los cristianos seglares obtienen el derecho y la obligation del apostolado por su union con Cristo, Cabeza. Ya que, insertos por el bautismo en el Cuerpo mfstico de Cristo, robustecidos por la confirmation en la fortaleza del Espi'ritu Santo, son destinados al apostolado por el mismo Senor... La caridad, que es como el alma de todo apostolado, se comunica y mantiene con los sacramentos, sobre todo de la eucaristfa. El apostolado se ejercita en la fe, en la esperanza y en la caridad, que derrama el Espi'ritu Santo en los corazones de todos los miem bros de la Iglesia (AA 3; cf. LG 31).
El bautismo es tam bien el fundam ento de un vinculo sacramental de todos cuantos lo han recibido entre sf y con Cristo (LG 14). De ahf que no sea completa la separation de las Iglesias y las comunidades cristianas ni entre sf ni respecto de la Iglesia catolica. A traves del bautismo se da un primer nivel de union sacramental y de realization existencial sacramental de la unica e indivisible Iglesia de Cristo. por tanto, debe entenderse el bautismo como el fundamento sacramental de todos los movimientos ecumenicos (UR 22). El concilio admite, con toda la tradition cristiana, que el verdadero y autentico ministro del bautismo es Cristo (SC 7). Con un cierto distanciamiento respecto de la tradition se dice que, ademas de los obispos y los sacerdotes, tambien los diaconos pueden administrar el bautismo solemne (LG 29; cf. el CIC de 1983, canon 861). En el Decreto para los armenios del concilio de Florencia unicamente se men ciona a los primeros como ministros ordinarios. Segun este documento, el diacono solo podfa administrarlo en caso de necesidad y como ministro extraordinario (DH 1315; D H R 696).
b) El origen de la confirmacion
Jesus es el ungido por el Espi'ritu Santo, es decir, el Cristo y Mesfas, como Hijo de Dios (la expresion Hijo de Dios se refiere aquf a la humanidad de Jesiis y tiene una signification mesianica). Es, por el poder del Espfritu, el mediador del reino de Dios (Me 1,1; Lc 4,18.21; Act 4,27; cf. Is 61,1). De Jesus como Cristo se deriva la denom ination cristiano aplicada a los creyentes (Act 11,26): son los ungidos y sellados por Dios, senalados con una marca espiritual (2Cor l,21ss.; cf. E f 4,30; lJn 2,20.27). D el mismo modo que en el bautismo el contenido espiritual se expreso en el rito del bano de agua en la palabra, tal como se encuentra en la practica de la Iglesia postpascual, tambien las palabras simbolicas de la uncion (crismacion, fortalecimiento, sigilacion, marca) pudieron proporcionar el motivo que se expresa en la forma ritual. Con el bautismo en sentido estricto estuvieron asociados, en una epoca muy temprana, ritos postbautismales, que senalaban la eficacia del Espfritu Santo y podfan desarrollarla: entran aquf especialmente la imposicion de las manos, la uncion y la sigilacion. E n los Hechos de los apostoles (8,14-17), trae Lucas un texto de fundamental importancia que testifica que la imposicion de las manos de la confirmacion es un rito independiente que acarrea una especial recepci6n del Espfritu Santo.
Enterados los apostoles en Jerusalen de que habfa recibido Samaria la palabra de Dios, les enviaron a Pedro y a Juan, los cuales descendieron y oraron sobre ellos para que recibieran el Espfritu Santo; porque todavfa no habfa descendi do sobre ninguno de ellos, sino que solo habfan sido bautizados en el nombre del Senor Jesus. Entonces les iban imponiendo las manos y recibfan el Espfritu Santo. Cf. tambien 19,1-7: E imponiendoles Pablo las manos, vino sobre ellos el Espfritu Santo.
A unque no puede afirmarse que la praxis aquf descrita de la conexion entre el agua del bautismo y la imposicion de las manos aporte un dato historico de los primeros anos de la primitiva comunidad jerosolimitana, es indudable que Lucas testifica aquf una caracterizacion y una definition especfficamente pneumatica de la existencia cristiana. De hecho, tanto en su Evangelio como en los Hechos de los apostoles presenta una acusada teologi'a del Espfritu que se propone destacar la presencia salvffi ca pneumatica de Dios en Jesucristo. Al marcar una distancia temporal de cincuenta dfjfe entre el acontecimiento de Pascua y la efusion escatologica del Espfritu en Pentdfeostes, ha creado el presupuesto para entender que la initiation se compone de dos ritos sacramentales muy relacionados entre sf, pero no absolutamente identicos: el bano del agua y la imposicion de las manos. Lucas tiene tambien interes en destacar la union entre la comunidad cristiana nacida entre los samaritanos gracias a la actividad misionera de Felipe y la comu nidad de Jerusalen. Por eso informa del viaje de Pedro y Juan desde esta ultima ciudad, para sellar, mediante la imposicion de las manos, el bautismo y conferir el Espfritu Santo.
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E n los ultimos anos del siglo n y prim eros del siglo in aparecen ya las primeras descripciones detalladas del rito en Hipolito (trad, apost. 21) y Tertuliano (bapt. 6-8). M ientras que (posiblemente) en algunas regiones eclesiasticas (Siria, Palestina) solo se practicaban algunas unciones prebautismales que formaban, en su conjunto, una unidad indisoluble con el bautismo de agua y transmiti'an el don unico de Dios, es decir, su perdon, H ipolito conocfa, ademas de algunas unciones posbautismales, directamente pertenecientes al bautismo, otro rito especffico, reservado en exclusiva al obispo. Constaba de la imposicion de las manos, la uncion de la cabeza y la signacion. Las unciones podfan ser tam bien realizadas juntamente por los presbfteros y el obispo en las ceremonias de la initiation:
Senor y Dios, les has hecho dignos [a los bautizados] del perdon de los peca dos; hazlos ahora dignos de ser colmados por el Santo Espi'ritu. Envi'ales tu gra cia para que te sirvan segun tu voluntad, porque para ti, el Padre y el Hijo, con el Espfritu Santo, es la gloria en la santa Iglesia, ahora y por siempre. Amen (trad. apos. 21).
Tertuliano refiere la siguiente secuencia: bano de agua, uncion con el crisma (que corresponde a la uncion de Jesucristo como sumo sacerdote), imposicion de las manos (bapt. 6-8; idem, resurr. 8,3; cf. en Cipriano, ep. 70,2). E n algunas Iglesias concretas se daba una secuencia diferente de los elementos rituales. Es evidente que no siempre conflufan los tres elementos. No podemos analizar aquf con mayor detalle estas diferencias en la historia de la liturgia. Por lo que respecta a la problematica dogmatica, es importante senalar que la tradition habla de un signo visible bajo el que se transmite una gracia que puede ser distinta de la bautismal.
gracia de Cristo para la reception del Espi'ritu. Y asi como Cristo resistio en el desierto los ataques del demonio, asi' tambien el ungido con el Espfritu esta confirmado para luchar contra los enemigos de Dios, equipado con las armas espirituales (segun E f 6,6-20): la verdad, la justicia, la fe, la salvacion, la palabra de Dios (3. catech. myst.). Ambrosio entiende el agua del bautismo como el comienzo de la initiation y la confirmacion final en el Espfritu como su consumaci6n. Hay una efusion de los siete dones del Espfritu. Te ha confirmado Dios Padre, te ha fortalecido y consumado Cristo, el Senor, y te ha dado la prenda del Espfritu en tu corazon (myst. 7,42; cf. sacr. Ill, 2,8). Esta donation del Espfritu purifica a quien la recibe y le capatita para participar en la vida sacramental y sacerdotal de la Iglesia. Agustfn conoce, ademas de algunas unciones inmediatamente vinculadas al bau tismo, una imposicion de las manos del obispo y una senal en la frente que confieren los dones del Espfritu Santo y llevan el bautismo a su plena consumacion. En efecto, solo quien ha recibido la imposicion de las manos tiene en medida plena el Espfritu Santo y, a una con ello, la remision de los pecados y de la culpa original. Tiene la vida eterna, el don del amor, la comunion con Cristo y la participation en el servicio sacer dotal, real y profetico de Cristo en su Iglesia (bapt. Ill, 16,21; serm. 266,3-6). , Plantea un problem a interpretativo la cuestion relativa a la reiteration de la imposicion de las manos en la confirmacion, porque Agustfn dice de ella que no es sino una oratio super hominem (bapt. Ill, 16,21). Tampoco es del todo clara la rela tion entre la imposicion de las manos de la confirmation y la que se da en el rito de la reconciliation. E n todo caso, en la Iglesia romana acabo por imponerse la practica de no repetir la imposicion de las manos en la confirmacion (cf. el papa Vigilio, ep. Ill: PL 69,18). En el tramo final de la teologi'a patrfstica de Occidente, Isidoro de Sevilla (hacia 560-633) docum enta la interconexion entre el bautismo y la confirmacion y, a la vez, la conviction de que la confirmacion es un signo salvffico propio y especffico (off. e. 21-25: de bapt., 26: De chrismate, 27: De manuum impositione vel confirmatione). En Oriente, Juan Damasceno (hacia 675-749) describe el bautismo como el primero de los dones del Espfritu para el renacimiento, la protection y la iluminacion. La uncion con el oleo nos hace uno con Cristo, el unico Ungido, y anuncia la compasion de Dios por medio del Santo Espfritu (fid. orth. IV, 9). La conciencia de la unidad de la initiation se mantuvo hasta la epoca final de la Patrfstica. El bautismo otorga el perdon de los pecados, la vida divina y el Espf ritu Santo. La imposicion de las manos, la uncion de la confirmacion y la sigilacion completan y llevan a su culmination el acontecimiento del bautismo. La concien cia de una mas firme diferencia objetiva y de la independencia entre el bautismo y la confirmacion cristalizo claramente cuando se impuso la practica de administrar en tiempos diferentes ambos sacramentos. En este proceso ejercieron una fuerle influencia cuatro factores: 1. El llamado baptismus clinicorum, es decir, el bautismo en el lecho de muer te (= los clfnicos). Si los asf bautizados recuperaban la salud, debfan presentarse ante el obispo para recibir la imposicion de las manos y la uncion. 2. El establecimiento de las Iglesias rurales. Los cristianos bautizados por un sacerdote o un diacono debfan mas tarde ser confirmados por el obispo de la Igle sia matriz o metropolitana.
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3. E l gran numero de los que solicitaban el bautismo. Incluso en los casos de las celebraciones de initiation de Pascua y Pentecostes, en las que estaba presente el obispo, le era fisicamente imposible confirmar a todos; se hizo preciso recabar la ayuda de otros sacerdotes. En este sentido, el problema del ministro ordinario de la confirmacion contribuyo a esclarecer la diferencia entre el bautismo de agua y la uncion de la confirmacion como ritos sacramentales propios e independientes. 4. La costumbre de bautizar a los ninos. U na vez ya implantada la costumbre de bautizar a los ninos, apenas cabfa imaginar una initiation comun a cargo del obispo. En O riente se conservo la unidad del bautismo y la confirmacion porque los sacerdotes adm inistraban a la vez ambos sacramentos. Q uedaba aqui empanada la idea de que es el obispo quien sustenta esencialmente la initiation en la vida eclesial. E n Occidente se mantuvo en pie la conviction de que el ministro ordinario de la confirmacion es el obispo, de suerte que se introdujo una gran distan cia temporal entre su administration y la del bautismo. La practica de la comunion de los ninos y el aplazamiento de la confirmacion hasta la adolescencia provoco una notable alteration en la secuencia de los sacramentos (actualmente: bautismo, confesion, eucaristfa, confirmacion). Sobre el trasfondo de la evolution global del concepto de sacramento, se fue resaltando con creciente claridad, desde el siglo xir, la sacramentalidad de la con firmacion. Tiene su rito propio y confiere una gracia especffica. La confirmacion es una accion simbolica nacida de la voluntad salvffica de Cristo y transferida a su Igle sia en virtud de su actividad salvffica actual como Senor exaltado. A partir del principio general de que el obispo es el ministro, Pedro Lombardo reflexiona sobre el caracter irrepetible y el rito sacramental de la confirmacion y sobre el don especffico de la gracia de este sacramento, en cuanto distinta de la gra cia bautismal. En la confirmacion se da el Espfritu Santo como fortalecimiento. Es aquel mismo Espfritu que fue dado en el bautismo para perdon de los pecados, jus tification y nueva creacion. Por tanto, no es la confirmacion mayor que el bau tismo. Podrfa entendersela como mayor en el sentido de que es administrada por el obispo que, a diferencia de los simples sacerdotes, posee la plenitud del sacra mento del orden. Se la puede interpretar como un augmentum, un acrecentamiento de la gracia del bautismo. Mediante el bautismo, el Espfritu Santo habita en noso tros y nos hace su templo. Confiere su don septenario y otorga su fuerza al ungido. Convierte a los fieles en christiani pleni. Propiamente hablando, la confirmacion no consuma el bautismo, ya que este, en cuanto sacramento pleno, no admite una consumacion mayor. Mas bien, el Espfritu Santo recibido en la confirmacion sittia al bautizado en la senda de la consumacion plena, de la vida eterna fundamentada en el bautismo (IV sent. d. 7). Buenaventura ensena que mediante la imposicion de las manos, la uncion y las correspondientes palabras de la adm inistration, el obispo fortalece al bautizado para que sea firme luchador en nombre de Cristo y pueda confesar abierta y valerosamente la fe. Dios ha instituido la confirmacion para que pueda alcanzarse la meta fundam entada y senalada en el bautismo (Brevil. VI,7). Tomas de Aquino razona el numero de los sacramentos m ediante una argu mentation de caracter antropologico. La vida hum ana tiene su fundamento en el nacimiento. Luego el nacido crece (augmentum) hasta llegar a la madurez (perfec ta aetas). D e manera analoga al nacimiento y el crecimiento de la vida humana, se
necesita (motus augmenti) un sacramento distinto del bautismo: la confirmacion. Su efecto especial tiende al crecimiento y fortalecimiento de la vida espiritual en el Espiritu Santo fundamentada en el bautismo ( robur ad augmentum vitae spiritua l s in Spiritu Sancto, S.th. Ill q.72 a.2). D ada la peculiar funcion del bautismo y de la confirmacion, no se puede invertir su secuencia. La confirmacion presupone siem pre el bautismo, del mismo modo que el caracter de la confirmacion presupone el bautismal. Este caracter bautismal delega al bautizado para llevar a cabo accio nes santas que sirven para su salvacion. El caracter de la confirmacion le da fuerza para librar el combate contra los enemigos de la fe y le capacita para colaborar en el servicio de salvatiOn de la Iglesia. A unque todos los sacramentos son necesarios para la salvacion, se dan dife rencias. Cristo ha instituido sacramentos que son necesarios para que pueda transmitirse la salvacion, por ejemplo, el bautismo. Otros se administran para la pleni tud de esta salvacion. Entre ellos se encuentra la confirmation, que confiere la gracia de la justification y de la santificacion bajo el punto de vista del fortalecim iento espiritual para llegar a la edad plena de Cristo. Segun Tomas de Aquino, Jesus instituyO el sacramento de la confirmacion antes de Pascua no mediante una transmision publica sino mediante la promesa del Espi ritu Santo (non exhibendo, sed promittendo ), y ello debido a que, como el sacra mento comunica la plenitud del Espiritu, no podia ser dado antes de la resurrec cion y ascension de Cristo al cielo. La confirm ation es, en cierto modo, el Pentecostes en la vida del cristiano.
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Acerca de la confirmacion de los ninos, es evidente que no puede hacerse por otro que por el obispo. Porque los presbi'teros, aunque ocupan el segundo lugar en el sacerdocio, no alcanzan, sin embargo, la cuspide del pontificado. Que este poder pontifical, es decir, el de confirmar y comunicar el Espiritu Paraclito, se debe a solos los obispos, no solo lo dem uestra la costum bre eclesiastica, sino tambien aquel pasaje de los Hechos de los apostoles que nos asegura como Pedro y Juan se dirigieron para dar el Espi'ritu Santo a los que habi'an sido ya bauti zados. Porque a los presbi'teros que bautizan, ora en ausencia, ora en presencia del obispo, les es li'cito ungir a los bautizados con el crisma, pero solo si este ha sido consagrado por el obispo; sin embargo, no les es 1/cito signar la frente con el mismo oleo, lo cual corresponde exclusivamente a los obispos, cuando comunican el Espi'ritu Paraclito (DH 215; D H R 98).
Esta uncion es distinta de la que hace el obispo sobre la frente del bautizado. 5. E n la carta Cum venisset (1204) a un obispo bulgaro, el papa Inocencio III escribe:
Por la crismacion de la frente se designa la imposicion de las manos, que por otro nombre se llama confirmacion, porque por ella se da el Espi'ritu Santo ad augmentum gratiae et roboris. De ahi' que, pudiendo realizar las demas unciones (es decir, las bautismales y la uncion de los enfermos) el simple sacerdote, o presbi'tero, esta no debe conferirla mas que el sumo sacerdote, es decir, el obispo, pues de solos los apostoles se lee, cuyos vicarios son los obispos, que daban el Espi'ritu Santo por medio de la imposicion de las manos (DH 785; D H R 419).
D e parecida manera se manifiesta tambien el I concilio de Lyon de 1245 (DH 831; D H R 450). 6. En la Confesion de fe propuesta por Inocencio III a los valdenses se men ciona la confirmacion como sacramento propio y especifico, administrado por el obispo mediante la imposicion de las manos (D H 794; D H R 424). 7. El II concilio de Lyon (1274) enumera, como el segundo de los siete sacra mentos, el sacramentum confirmationis. Es administrado por el obispo, mediante la imposicion de las manos y la uncion con el crisma, a los renacidos por el bautis mo (D H 860; D H R 465). 8. En su carta al Catolicon de los armenios, el papa Clemente VI escribe, a proposito de la confirmacion: Solo el obispo puede consagrar validamente el crisma. Solo los obispos son ministros ordinaries de este sacramento, aunque el papa pue de encomendar su adm inistration a presbi'teros que no poseen el episcopado. Sin este autorizacion pontificia, la confirmacion no solo es ih'cita, sino tambiSn invalida (D H 1068-1071; D H R 571-574). 9. El mas importante documento sobre esta materia es el Decreto para los arme nios del concilio de Florencia (1439). En el se dice que por el bautismo se renace espiritualmente y que por la confirmacion aumentamos en gratia y somos fortalecidos en la fe (augemur gratia, et roboramur in fid e : D H 1311; D H R 695). La con firmacion ocupa el segundo lugar entre los siete sacramentos. Su materia es el cris691
ma c o n sa g ra d o por el obispo. N o se menciona la imposicion de las manos. La for ma son las palabras pronunciadas por el obispo siguiendo el uso de la Iglesia. El ministro ordinario es el obispo, como sucesor de los apostoles, quienes lo conferian mediante la imposicion de las manos. Solo en casos excepcionales, y con dispensa pontificia, pueden administrarla los simples sacerdotes. El efecto de este sacramento consiste en el don del Espi'ritu para fortalecer. Para esto justamente les fue dado el Espi'ritu a los apostoles y a toda la Iglesia el dfa de Pentecostes. El cris tiano confirmado confiesa valerosamente el nombre de Cristo. No se avergiienza ni del nombre ni de la cruz de Cristo (D H 1317-1319; D H R 697). Al igual que el bautismo y el orden, tambien la confirmacion imprime caracter indeleble (DH 1313; D H R 695). 10. La doctrina del concilio de Trento. Los reformadores rechazaron la confir macion porque, en su opinion, no habfa sido instituida por Cristo. Segun ellos, los Hechos hablan solo de los apostoles, no de los obispos. La apologia de la Confessio Augustana (1530-1531) ofrece una tal definition de los sacramentos que que da excluida, ya de entrada, la confirmacion. El sacramento seria aquf, en efecto, un rito sensible que tiene un mandato de Dios, es decir, que ha sido instituido por Jesus y al que estd asociada una promesa de la gracia. D e donde se sigue que solo se rfan verdaderos sacramentos el bautismo, la cena, la penitencia y, bajo determinadas circunstancias, el orden. La confirm acion y la unci6n de los enfermos serfan tan solo ritos que, aunque aceptados por los Padres de la Iglesia antigua, no son necesarios para la salvaci6n. No se apoyan en un mandato institucional divino. Les falta, por consiguiente, la promesa de la gracia de Dios. Son ceremonias venerables, pero no verdaderos sacramentos (CA 13). Frente a esta critica al sacramento de la confirmacion de la Reforma, el conci lio Tridentino, en su D ecreto sobre los sacramentos, afirm6 la sacramentalidad de todos los siete, entre ellos tambien el de la confirmacion (DH 1601; D H R 844). E ste D ecreto contiene tres canones expresam ente referidos a la confir macion: Canon 1. Si alguno dijere que la confirm ation de los bautizados es ceremonia ociosa y no mas bien verdadero y propio sacramento, o que antiguamente no fue otra cosa que una especie de catequesis, por la que los que estaban proximos a la adolescencia exponfan ante la Iglesia la razon de su fe, sea anatema (DH 1628; D H R 871). Canon 2. Si alguno dijere que hacen injuria al Espfritu Santo los que atribuyen virtud alguna al sagrado crisma de la confirmation, sea anatema* (D H 1629; D H R 872). Canon 3. Si alguno dijere que el ministro ordinario de la santa confirmacion rip es solo el obispo, sino cualquier simple sacerdote, sea anatema (DH 1630; DHR ^73; cf. tam bien el canon 7 del D ecreto sobre el orden: D H 1777 y 1767; D H R 967 y 960). 11. L a renovacion de la teologia y de la liturgia de la confirmacion en el I I con cilio Vaticano. La ConstituciOn sobre la liturgia (SC 71) recomienda la renova cion del rito de la confirmation, para que se perciba mejor la unidad del misterio de Ia initiation. Y para que destaque tam bien con mayor claridad la secuencia correcta, en numerosos casos debe entenderse que el ministro ordinario del sacra
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mento es el sacerdote, que utiliza para su administration el crisma consagrado por el obispo, siguiendo el ejemplo de la Iglesia oriental (OE 13s.). En consecuencia, en la Constitution sobre la Iglesia no se dice ya que el obis po es el minister ordinarius, sino el minister originarius, es decir, el llamado en primer lugar para su administration (LG 26). E n el contexto de una renovada inteleccion de la esencia sacramental de la Igle sia se advierte tambien claramente Ia signification de la confirmacion para los fie les incorporados a la Iglesia mediante el bautismo: Por el sacramento de la con firmacion se vinculan mas estrechamente a la Iglesia, se enriquecen con una fortaleza especial del Espiritu Santo y, de esta forma, se obligan con mayor compromiso a difundir y defender la fe con su palabra y sus obras como verdaderos testigos de Cristo (LG 11). El apostolado de los laicos es participation en la mision salvffica de la Iglesia. A el estan llamados por el mismo Senor en razon del bautismo y de la confirma tion (LG 33). 12. E n el nuevo Ordo Confirmationis y en la Constitution apostolica Divinae consortium naturae (1973), Pablo VI declara: E1 sacramento de la confirmacion se administra mediante la uncion con el crisma y la imposicion de las manos y las palabras: Se confirmado por el don de Dios, el Espfritu SantoV Se entienden como senal material todos los elementos que confluyen y son necesarios para lle var a cabo la imposicion de las manos, la uncion y la sigilacion. Pasa aquf a segun do term ino la formula de la adm inistration utilizada desde la Edad Media en la liturgia latina, desplazada por la liturgia antioquena del siglo iv.
A m bas misiones estan indisolublemente unidas, pero se las debe distinguir. E l Padre lleva a cabo la salvacion en la historia mediante la mision del Hijo. Y hace realidad la presencia permanente del evangelio del reino de Dios y de Cristo en su Iglesia mediante la mision del Espiritu. En el Espiritu Santo derrama Dios su am or en los corazones de los hombres y causa asi la justification por la fe y la paz con Dios por Jesucristo (Rom 5,5). E l resultado de la encarnacion del Hijo de Dios en Jesus es el cristocentrismo de la mediation y de la transmision de la gracia. Y a esto responde el bautismo: crea en el creyente la relation fundamental con el acontecimiento Cristo. E n el se da, tambien, a la vez, a tftulo de inclusion, el Espfritu de Dios, pues sin este Espfritu es de todo punto imposible hablar de Jesus como el Cristo. A hora bien, no recibimos la autocomunicacion del Dios trino con actitud meramente pasiva. Respondemos a ella con el poder del Espfritu enviado a la voluntad liberada para la libertad. Aquf aparece la confirmacion, la reception del Espfritu, como capacidad de respuesta. E l Espfritu consolida nuestra fe en Dios, en el reino de Dios en el hombre histori co Jesus de Nazaret. Por eso, en la iniciacion se da, junto a la relation de base teologica trinitaria y densificacion cristologica con Jesus, el H ijo hecho hom bre, tal como aparece sobre todo en el bautismo, otra relation especial, tam bien con esta misma base teologica, pero ahora especfficamente pneumatologica, con la persona del Espfritu Santo que gufa a los fieles a Cristo y al Padre y les permite par ticipar en su comunion con ambos. E n la imposibilidad de repetir la confirmacion se refleja ademas el hecho de que las misiones del Hijo y del Espfritu no son intercambiables. Al conocer la Iglesia, bajo el impulso del Espfritu Santo, su mision sacramen tal y expresarla en los ritos sacramentales concretos, ha llegado tambien, a la vez, al conocimiento seguro de la sacramentalidad propia de la confirmacion. Se trata, por supuesto, de una sacramentalidad estrechamente vinculada al bautismo:
E1 dfa en que aparecio la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hom bres, no nos salvo por las obras de justicia que hubieramos realizado nosotros, sino, segun su misericordia, por el bano regenerador y renovador del Espiritu Santo, que el derramo abundantemente sobre nosotros por medio de Jesucris to, nuestro Salvador, para que, justificados por su gracia, seamos, como esperamos, herederos de la vida eterna* (Tit 3,4-7).
La position central de la eucaristia A la celebration de la incorporation del creyente a la Iglesia sigue la primera participaci6n en la fiesta de la eucaristia. A diferencia de todos los demas sacra mentos, en la eucaristia no sale Jesus al encuentro del creyente solo en el poder santificador del signo sacramental, sino en sf mismo, en su propia persona. E n los otros sacramentos, los signos sacramentales transmiten una presencia real dinamica, mientras que en la eucaristfa se trata de una presencia real personal (DH 1639; DHR 874). En razon de esta position central, a la eucaristfa se la denom ina tam bien el sacramento de todos los sacramentos (cf. Tomas de Aquino, S.th. I ll q.65 a.3: potissimum sacramentum). E n el sacramento del cuerpo y la sangre de Cristo confluyen, como en un pun to focal, todas las lfneas: la antropologfa, la autoapertura historicosalvffica del Dios trino (doctrina de la Trinidad), la cristologfa, la pneumatologfa, la eclesiologfa, la escatologfa. Principales declaraciones doctrinales El II concilio Vaticano ha descrito con densas expresiones la esencia, la significaci6n y la realization de la eucaristfa:
Nuestro Salvador, en la ultima Cena, la noche que le traicionaban, instituyd el sacrificio eucaristico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz y a confiar asi a su Esposa, la Igle sia, el memorial de su muerte y resurrection: sacramento de piedad, signo de uni dad, vinculo de caridad, banquete pascual, en el cual se come a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera (SC 47).
D e esta declaration pueden deducirse los elementos esenciales de la doctrina eucarfstica: 1. La fundamentacion cristologica. Cristo Jesus, el Hijo del Padre eterno hecho hombre y mediador del reino de Dios (en la predication, la cruz y la resurreccion), instituyo, en la ultima cena, la eucaristfa como memorial real (anamnesis/memoria) de toda su actividad salvffica, del sacrificio de su vida en la cruz y de su resurrec tion de entre los muertos. El es el sujeto del sacrificio de la cruz y de la actualiza tion sacramental de este sacrificio bajo la modalidad de las acciones IMrgicas de la Iglesia (= presencia actual). Todos los aspectos que caracterizan el sacrificio de
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Ia cru z se dan, pues, y por esta razon, en la eucaristfa: la alabanza a Dios, la accion de gracias, la oration y la expiacion como aceptacion de la gracia de la accion de la alianza divina en la obediencia humana. 2. L a dimension eclesial. Jesus ha confiado a su Iglesia la celebration de este memorial hasta el fin de los tiempos, cuando lleve a su plenitud, como juez y consumador, su obra salvffica en la historia. Cuando la Iglesia celebra, por encargo de Jesus, la eucaristfa, se edifica a sf misma para lo que realm ente es: comunion de vida con Cristo, serial de la union de la cabeza y el cuerpo y de los miembros entre sf. Obedeciendo a la institution de Cristo y sostenida por la presencia del Espfritu, la eucaristfa es autorrealizacion de la Iglesia, que representa por su parte el sacra mento universal de la voluntad salvffica. 3. E l aspecto de la teologia de la gracia. En los signos eucarfsticos del pan y el vino y en todo el conjunto de acciones relacionadas con esta comida, transmite Cris to mismo a los fieles la comunion con su divinidad y su humanidad total (= pre sencia real), es decir, con su cuerpo y su sangre. Quien acepta en la fe la presen cia de Cristo en los signos sacramentales queda incluido en el amor entre el Padre y el Hijo en el Espfritu Santo. En esto consiste la realidad interna del sacramento. Cuanto al efecto, el concilio de Florencia (1439) declara: E1 efecto que este sacra m ento obra en el alma del que dignamente lo recibe es la union del hombre con Cristo. Y como por la gracia se incorpora el hombre a Cristo y se une a sus miem bros, es consiguiente que por este sacram ento se aum ente la gracia en los que dignamente lo reciben; y todo el efecto que la comida y la bebida material obran en cuanto a la vida corporal, sustentando, aumentado, reparando y deleitando, este sacramento lo obra en cuanto a la vida espiritual (DH 1322; D H R 698). 4. L a perspectiva escatologica. En la eucaristfa se le ofrece al hom bre, bajo formas concretas, la autocomunicacion universal de Dios en el Hijo hecho hombre y en el Espfritu Santo y se hace presente en el mundo hasta la nueva venida de Cris to al fin de los tiempos. 5. Respecto del signo sacramental, el concilio de Florencia (1439), en el Decre to para los armenios, declara:
E1 tercer sacramento es el de la eucaristfa, cuya materia es el pan de trigo (panis triticeus) y el vino de vid (vinum de vitej, al que antes de la consagracion debe anadirse una cantidad muy modica de agua ... La form a de este sacram ento son las palabras con que el Salvador consagro este sacramento, pues el sacer dote consagra este sacramento hablando en persona de Cristo. Porque en vir tud de las mismas palabras, se convierten la substancia del pan en el cuerpo y la substancia del vino en la sangre de Cristo; de modo, sin embargo, que todo Cris5 to se contiene bajo la especie de pan y todo bajo la especie de vino (D H 1320s.; i D H R 698).
6. E l ministro y el receptor. El sujeto de la celebraci6n sacramental de la euca ristfa es la Iglesia como un todo, de acuerdo con su forma sacramental: al actuar el sacerdote en la persona de Cristo como cabeza de la Iglesia; al representar los laicos, en el ejercicio del sacerdocio comun de la Iglesia, la actitud receptiva de la Iglesia como cuerpo de Cristo frente a Cristo, su cabeza; al presentar la Iglesia, sim696
bolica y eficazmente, la autoentrega sacrificial de Jesucristo al Padre y la unifica tion amorosa con el. Solo los sacerdotes consagrados por el poder de las Oaves de la Iglesia poseen la potestad de presidir la eucaristia y de celebrar este sacram ento (DH 794,802,1771,4541; D H R 424,430,961). Todos cuantos participan en la celebraci6n eucarfstica son verdaderos co-celebrantes y co-sacrificantes (SC 48; DH 3851; DHR 2300). Solo pueden concelebrar y recibir el sacramento los bautizados que se hallan en comunion plena con la Iglesia. Q uedan excluidos quienes han perdido Ia gracia santificante a consecuencia de pecados graves. Principales documentos magisteriales sobre la doctrina de la eucaristia 1. La confesion de Berengario de Tours en 1079 (DH 700; D H R 355). 2. La confesion de fe propuesta por Inocencio III a los valdenses (DH 794; DHR 424). 3. El decreto Cum in nonnullis del concilio de Constanza (1415) sobre la comunion solo bajo la especie del pan, contra Juan Hus (DH 1198-1200; D H R 626). 4. La bula Inter cunctas (1418) del papa M artin V, que presenta a los wyclifitas y husitas una serie de preguntas, entre ellas algunas relativas a la presencia real y la transubstanciacion (DH 1256s.; D H R 666sd.). 5. El Decreto para los armenios (1439) del concilio de Florencia (D H 1320-1322; D H R 698). 6. Las tres declaraciones del concilio de Trento frente a la Reforma protestante: el Decreto sobre la eucaristia, en la sesion 13, del 11.10.1551 (D H 1635-1661; D H R 874,893); la doctrina acerca de la comunion bajo las dos especies y la comunion de los parvulos, en la sesion 21, del 16.7.1562 (D H 1725-1734; D H R 929-937); el gran decreto sobre el sacrificio de la misa, en la sesion 22, del 17.9.1562 (DH 1738-1759; D H R 938-956; cf. D H 1864,1866; D H R 957,960). 7. La enticlica Mediator Dei (1947) del papa Pio XII (DH 3840-3855; D H R 2300). 8. La enticlica Humani generis (1950) acerca de la transubstanciacion (DH 3891; D H R 2318). 9. El II concilio Vaticano: la constitution Sacrosanctum Concilium sobre la sagra da liturgia (4.12.1963); la constitution Lumen gentium sobre la Iglesia (22.11.1964) y otros. 10. La encfclica Mysterium fidei (1965) del papa Pablo VI sobre la transubstanciacion (D H 4410-4413). D ado que la eucaristfa ocupa el centro de la vida cristiana, deben considerarse fuentes de la fe eucarfstica de la Iglesia no solo los documentos doctrinales, sino tambien la liturgia romana, egipcia, sirfaca, bizantina, visigotica, ambrosiana-milanesa, mozarabe (y otras), las predicaciones y catequesis, los ejercicios de piedad en los que se expresa de multiples y diferentes maneras la fe en la eucaristfa. Tam bien estas fuentes entienden el sacram ento de la eucaristfa como Ia celebration de la memoria de las obras salvfficas de Cristo y, a Ia vez, como par ticipation en este acontecimiento salvffico en el Espiritu. Por medio del memo rial (anamnesis), el creyente es objetivamente introducido en el acontecimiento salvffico de la revelacion de Dios en su Hijo y en el don del Espfritu Santo. Parti cipa subjetivam ente en la fe en la autoentrega del Hijo en el Espfritu al Padre,
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simbolicamente representada en el acto de la presentation de las ofrendas (prosphora). Esta absolutamente fuera de discusion que la Iglesia ha tenido siempre la ple na conviction de la presencia de Cristo como el autentico sujeto de la accion y de su presencia en los alimentos del pan y el vino, que son ofrecidos en el sacramen to para ser recibidos como su cuerpo y su sangre (presencia real). Las etapas de la evolution doctrinal 1. En el curso del proceso evolutivo de las concepciones orientales sobre la euca ristia pueden distinguirse basicamente un modelo argumentative alejandrino y otro antioqueno (v. infra). La Patrfstica occidental estuvo marcada por el pensamiento, mas bien simbolico, de Agustm y la comprension, de sesgo mas realista y metabolico, de Ambrosio. A grandes rasgos, los Padres de la Iglesia razonaban en el hori zonte metaffsico de las ideas platonicas del modelo y la copia. 2. La comprension simbolica de la Antigiiedad entro en crisis al enfrentarse a las concepciones germanicas, lo que, en el campo de la doctrina de la eucaristfa, significaba o bien que el sfmbolo real quedaba reducido a mero sfmbolo, o bien que se le entendfa de una manera extremadamente realista. Asf lo testifica la primera controversia sobre la cena, en el siglo ix y, sobre todo, la segunda, en el siglo xi. Al final de aquellos debates surgio la doctrina de la transubstanciacion de la Alta Esco lastica. 3. U na nueva crisis en la inteleccion de la realidad, provocada por la concep cion mecanicista de la naturaleza y las insurgentes ciencias naturales, desemboco, en la Baja Edad Media, en una crftica a la doctrina de la transubstanciacion. Tam bien aquf se intento conseguir un nuevo modelo de comprension (consubstanciacion, impanacion). 4. La Reforma protestante del siglo xvi (luteranismo, calvinismo) critico algu nas practicas, a menudo discutibles, de la piedad eucarfstica. El punto esencial de esta crftica surgfa de la concepcion de la justification y se referfa al caracter sacri ficial de la eucaristfa. E sta crftica achacaba a la doctrina catolica una inteleccion del sacramento segun la cual el sacrificio de la misa seria una aportacion humana, yuxtapuesta al sacrificio de la cruz de Jesus, para conseguir de Dios el perdon de los pecados. 5. En la etapa subsiguiente al concilio de Trento los esfuerzos se centraron en hacer luz, con ayuda de las llamadas teorfas del sacrificio de la misa, sobre las interconexiones y las diferencias entre el sacrificio de la cruz y el de la misa. 6. En la estela de la renovacion generalizada de la teologi'a a partir de sus fuentes bfblicas, patrfsticas y liturgicas, se alcanzo en el siglo xx una nueva concepcion teo logica global de la doctrina sobre la eucaristfa. Sobre el trasfondo de esta concepcion, resultaba ya posible acometer el analisis de algunos problemas concretos, inscritos en los tirculos de los temas de controversia clasicos, y estudiarlos en perspectiva ecumenica (presencia real, caracter sacrificial, comunion bajo una sola especie). Son, en concreto, importantes las reflexiones llevadas a cabo para hacer comprensible la presencia real desde una concepcion de la realidad marcada por las modernas ciencias naturales y la filosofia de la naturaleza (conceptos clave en este campo: transignificacion, transfinalizacion).
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dan en que, antes de entregarse a la muerte, Jesus celebro una cena de despedida con sus discipulos. Al igual que los patriarcas y los mensajeros de Dios, segun las concepciones del judafsmo tardfo (cf. G en 27: despedida de Isaac), recapitula aquf Jesus la obra de su vida y se vuelve, bendiciendolos, a sus discipulos. La bendicion es su testam ento y la herencia que les deja. Es un testamento valido para el futuro. La cena de despedida revela algunos puntos de conexi6n con la celebration del banquete de Pascua: tiene lugar el dfa anterior a la fiesta pascual y toma de ella algunos de sus aspectos basicos. Pero dentro de esta comida instituye Jesus algo absolutamente nuevo, al dar al rito de apertura y al de conclusion un nuevo senti do. La formula de bendicion habitual (=eulogia) del jefe de la casa, con la distri bution (=fraccion) del pan, da ocasion para una oration de agradecimiento de Jesus que le re vela como el mediador de la nueva alianza. Toma el pan en sus manos y lo da a sus discipulos como su cueipo, que entrega por ellos y por la salvacion de los hombres. A cabada la cena, toma la copa de la bendicion, pronuncia sobre ella la oration de acci6n de gracias, la entrega a los discipulos como su sangre que sera derramada por los muchos (los muchos del pueblo respecto al unico media dor, es decir, por todos) y funda una alianza nueva (cf. Ex 24,8), en cuanto que en el pan y el vino que les da hace presente su entrega en la cruz, su cuerpo entregado y su sangre derramada. E l proceso de form ation de la forma basica de la eucaristia en la primitiva Iglesia El m andato de Jesus haced esto en mi memoria, transm itido por Pablo y Lucas, no significa que los discipulos deban repetir la ultima cena en cuanto tal. Como comida de despedida es irrepetible. Lo que debe hacerse en memoria de Jesus se refiere a las dos acciones eucarfsticas por el prefiguradas con la entrega del pan y el vino como senales de la entrega vicaria de su vida para la consumacion del reino de Dios. E n fechas tempranas, la secuencia: palabras eucarfsticas sobre el pan cele b ratio n de la cena, palabras eucarfsticas sobre la copa, fue sustituida por una secuencia nueva: prim ero una comida com unitaria (agape), seguida de la doble accion liturgica. La celebration en su conjunto todavfa tiene en Pablo la denominaci6n de cena del Senor. Pero tambien se podfan llevar a cabo las celebraciones eucarfsticas estrictas, sin el precedente banquete comunitario. Este banquete esta ba asociado a la doble accion eucarfstica sobre todo los domingos (IC or 16,2; Act 20,7; cf. A p 1,10). E n aquella ocasion se anunciaba el evangelio (presentado a partir de las Memorias de los apostoles) y se oraba en comun para fortalecer la com union (A ct 2,42). Y a el relato pascual de los discipulos de Emails insinua la conexion interna entre la explication de las E scrituras y la fraction del pan (Lc 24,25-32). Ademas, se cantaban salmos, himnos y cantos espirituales (Ef 5,19). j; E n la visita de despedida de Pablo a Troade se reunieron los cristianos el pri m er dfa de la semana (=el domingo). Tras un largo discurso de Pablo, partio el pan con ellos (Act 20,7-12). A nte los posibles abusos con ocasion de las comidas comunitarias (consumicion de vino, discrimination de los pobres que no podfan aportar nada), se tomo, al fin, la decision de establecer una clara separation entre la comida y la eucaristfa en sen tido estricto (cf. ICor 11,20). La eucaristfa se celebraba en las primeras horas del dfa, porque Cristo resucito en la mafiana de Pascua (cf. Plinio, Ep. ad Trajanum 10,96).
A mediados del siglo n, Justino M artir testifica la estructura liturgica y la com prension de la fe de la eucaristfa:
E1 dfa llamado domingo, se reunen todos ... Se leen las memorias de los apos toles o los escritos de los profetas... Cuando el lector concluye, el presidente pronuncia un discurso, en el que exhorta e incita a imitar todos estos bienes... A con tinuation nos ponemos en pie y elevamos oraciones (suplicas). U na vez acabada la oration, nos saludamos los unos a los otros con el saludo de la paz. Luego se lleva al presidente de los hermanos pan y una copa de vino. El los toma, dirige alabanzas y glorificaciones al Padre de todas las cosas por medio del nombre de su Hijo y del Espfritu Santo y pronuncia una larga accion de gracias (eucaristfa) para que seamos dignos de estos dones. Cuando han finalizado las stiplicas y la solemne oration de accion de gracias, todo el pueblo muestra su asentimiento con el Amen ... Tras la accion de gracias del presidente y el asentimiento de todo el pueblo, los ... diaconos ... dan a cada uno de los presentes el pan, el vino y el agua bendecidos y lo llevan tambien a los ausentes. A este alimento lo llamamos eucharistia. Solo pueden compartirlo quienes tienen por verdadera nuestra doctrina, han recibido el bano para la remision de los pecados y la regeneration y viven segtin las instrucciones de Cristo. Porque no tomamos estas cosas como pan ordi nario y como action de gracias usual, sino que del mismo modo que Jesucristo, nuestro redentor hecho carne por la Palabra de Dios, ha tornado came y sangre para nuestra salvacion, asf tambien tal como se nos ha ensenado el alimen to consagrado por una oration de accion de gracias que procede de el mismo con el que es alimentada nuestra carne y nuestra sangre mediante la conversion, es carne y sangre de este Jesus encarnado. Porque los apostoles, en las memorias por ellos escritas que se llaman evangelios, han transmitido ... que Jesus tom6 el pan, dio las gracias y dijo: Haced esto en mi memoria, esto es mi cuerpo; y de igual modo, tomo la copa, dio gracias y dijo: Esto es mi sangre (1 apol. 65-67).
El II concilio Vaticano resume acertadamente: Las dos partes de que consta la misa, a saber, la liturgia de la palabra y la eucaristia, estan tan mtimamente unidas que constituyen un solo acto de culto (SC 56).
c)
Aspectos de la Patristica prenicena Ignacio de Antioqufa (muerto hacia el 110 d.C.) se dirige, empleando expresiones joanicas (cf. Jn 6), contra el falseamiento gnostico y docetista de la encar nacion del Logos divino y lo aclara con el misterio de la presencia corporal en los dones eucarfsticos asf como con la esperada resurreccion de la carne en la nueva venida de Cristo. Solo tenemos com union con el Logos m ediante la carne de la naturaleza hum ana asumida por Cristo (cf. Smyrn. 7,1). D e acuerdo con la afir macion del Cristo joanico de que su cuerpo y su sangre son verdadera comida para la vida eterna, puede Ignacio llamar a la eucaristfa medicina de la inmortalidad y triaca contra la muerte, para vivir siempre en Cristo (Ef 20,2).
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Ademas de esta referencia entre la cristologfa y la concepcion de la eucaristfa, establece tambien una relation entre esta y la eclesiologfa. La eucaristfa senala la union eon Cristo y con toda la Iglesia:
Poned, pues, todo ahfnco en usar de una sola eucaristia; porque una sola es la carne de nuestro Senor Jesucristo y un solo ealiz para unirnos con su sangre; un solo altar, asf como no hay mas que un solo obispo, juntam ente con el colegio de ancianos y con los diaconos, consiervos mfos. D e esta manera, todo euanto hiciereis, lo hareis segun Dios (Philad. 4).
De la dimension eclesial de la eucaristfa como senal y medio de la union de la Iglesia se deduce tambien la conexion con el ministerio que representa la unidad de la Iglesia, a saber, el ministerio pastoral del obispo, que precisamente por eso preside las celebrackmes eucarfsticas:
S61o aquella eucaristfa ha de tenerse por valida que se celebre por el obispo o por quien de el tenga autorizacion. D ondequiera aparetiere el obispo, allf este la muchedumbre, al modo que dondequiera estuviera Jesucristo, allf esta la Igle sia universal. Sin contar con el obispo, no es lfcito ni bautizar ni celebrar la euca ristfa (Smyrn.. 8,1-2).
Justino Martir (muerto hacia el 165 d.C.) entiende la eucaristfa como el punto cuiminante de la encarnacion del Logos (cf. Jn 1,14 con 6,7) y como celebration conmemorativa de la pasion y la resurreccion de Jesus (1 apol. 66; dial. 117,3). La eucaristfa es el sacrificio espiritual (hostia spiritualis) de la Iglesia. Todos los restantes sacrificios han sido resumidos en y superados por el sacrificio unico de Cristo. Ireneo de Lyon (haer. IV,19,1; 4,18,6s.; 38,1) situa la eucaristfa en el horizon te global de la teologi'a de la creacion. El acontecimiento salvffico se inicia con la creacion y tiende a una restauracion universal de todas las cosas (cf. A ct 3,21) median te la encarnacion del Logos. Y como, p o r consiguiente, la presencia de Dios en la carne y la sangre de Jesucristo es elem ento constitutivo del proceso de la salvacion, tambien lo es su representation simbolica en los dones euearfsticos del pan y el vino. Estos dones transmiten la comunion con el Logos: la redencion. Son prueba de la bondad de la creacion. Se reehaza, por tanto, el planteamiento dualist a y bostil a la materia de los gnosticos:
Si, pues, la copa mezclada y el pan preparado reciben la palabra de Dios y la eucaristfa se convierte en cuerpo de Cristo por el que recibe edification y consistentia la substancia de nuestra carne, ^como pueden (lob gnosticos) afirmar que la carne no puede recibir el don de Dios que consiste en la vida eterna, pues esta nutrida por la sangre y la carne del Senor y es miembro suyo? (haer. V,2s.).
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E n los prim eros anos del siglo in, H ipolito de Rom a, en su ejemplo de o ra tion eucarfstica, resumfa la praxis eucarfstica de (os dos primeros siglos. Destacan aquf, en prim er lugar, la estructura trinitaria de la oratio n (al Padre por el Hijo en el Espfritu), el horizonte del acontecimiento salvffico, contemplado desde la teologfa de la creacion y dotado de amplitud historica universal, y la position central de Cristo como m ediador de la redencion y sumo sacerdote. La eucaristfa es una oration de accion de gracias en la que la Iglesia vincula las celebraciones de la conmemoracion real de todas las acciones salvfficas de Dios en Jesucristo con Ia auto entrega de sf mismo al Padre en el Espfritu como respuesta que la une con Cristo, su cabeza. Son, pues, elem entos esenciales de las celebraciones eucarfsticas la anamnesis (=recuerdo de los hechos salvfficos), la prosphora (=presentacion de las ofrendas) y la epiklesis (in v o c a tio n del Espfritu Santo:
Te damos gracias a ti, Dios, por medio de tu siervo amado, Jesucristo, a quien has enviado en los ultimos tiempos como Salvador y redentor y mensajero de tu voluntad, el Logos divino inseparable de ti, por el que lo has hecho todo y en quien has encontrado tus complacencias. Tu le has enviado desde cielo al seno de una virgen, y llevado en el vientre tomo carne y mostro ser Hijo tuyo por su nacimiento del Espfritu Santo y de la Virgen. Cumpliendo tu voluntad y preparandote un pueblo santo, extendio las manos, pues el padecio para liberar de sufrimientos a los que conffan en ti. Asumio voluntariamente la pasion para suprimir la muerte ... y anunciar la resurreccion ... Recordando, pues (memores, anamne sis), su muerte y su resurreccion, te ofrecemos el pan y el caliz (offerimus; pros phora), te damos gracias (eukharistein) porque nos ha hecho dignos de estar en tu presencia y servirte sacerdotalmente. Te rogamos que envies tu Santo Espf ritu sobre estas ofrendas de la santa Iglesia (epiklesis) ... (tradit. apost. 4) La concepcion de la eucaristia en la Patristica oriental Los alejandrinos Clemente y Origenes interpretaron la totalidad del aconte cimiento salvffico en el horizonte de una ontologfa platonica. Ciertamente el m un do visible es, a causa de su participation en las ideas prototfpicas o modelicas, m anifestation y copia de estas. Pero su objetivo ultimo es elevar al hombre por encim a del m undo sensible hasta el m undo del espfritu. E n la eucaristfa tenemos comunion con el Logos redentor, porque recibimos su carne y su sangre. Pero no es la comida y la bebida de las especies eucarfsticas corporales la que transmi te la union por gracia con el Logos, sino la com unicaci6n creyente y espiritual con el. Para Origenes, el Logos es medio salvffico y sacramento. Las especies de pan y vino sirven para elevar al creyente por encima del mundo sensible hasta la parti cipation en el mundo espiritual y en la union con la Palabra de Dios. La dimension espiritual de Ia salvacion alcanza un peso mas importante en Ata nasio. La redencion es la participaci6n del hombre total en la vida divina. Pero para poder alcanzarla, primero tiene Dios que hacerse hombre (incarn. 54). A la pregunta acerca del origen del poder santificador de la carne y la sangre del Logos responde Cirilo de Alejandria que tanto el cuerpo hist6rico natural de Jesus como su cuerpo sacramental estan inmediata y sustancialmente unidos con el Logos.
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Los dones eucan'sticos han dejado de existir, en un sentido absoluto, por si mismos. Existen en el Logos, cuya carne y sangre ofrecen sacramentalmente. Frente a estas concepciones, los antioquenos acentuaron la autonomfa de la naturaleza humana de Jesus y destacaron que no se mezcla ni confunde con la natu raleza divina, poniendo asi de relieve la diferencia entre el cuerpo historico de Jesus y su cuerpo sacramental. Desarrollo especialmente esta idea Juan Crisostomo, lla m ado doctor eucharistiae. Trazo un perfil del hombre historico Jesus, cuya vida, junto con los misterios de la muerte y la resurreccion, interpretaba como la reali zation de la salvacion. La relation entre la figura historica del hom bre Jesus y la presencia eucarfstica de Cristo es similar a la que se da entre el modelo y la copia, el tipo y el antitipo, la realidad y el simbolo. Aqui, la copia participa realmente del m odelo. E ste segundo esta totalm ente representado en la prim era, aunque de forma oculta y solo accesible al mas hondo conocimiento de la fe. La realidad his torica y humana de Jesiis, en su union sin mezcla ni confusion con el Logos es el mysterion (el simbolo) de este Logos. Por eso, en la eucaristia Jesucristo esta simbolica y figurativamente (es decir, como copia) presente como hombre, con su biografia personal, incluido el acto de su sacrificio en la cruz, en las acciones sacra mentales de la Iglesia. > El Cristo historico se identifica, en cuanto hombre, con el sacramental, pero se distinguen cuanto al modo de estar presentes. Son tambien identicos el sacerdote, la ofrenda y el acto del sacrificio de Cristo y de la Iglesia. Solo se distinguen cuan to al modo de su ejercicio. H ay un celebre pasaje del Cris6stomo que resume su concepcion de la euca ristia:
^No ofrecemos tambien nosotros cada dia el sacrificio? Si, lo ofrecemos (diariamente), pero en el sentido de que celebramos la memoria de su muerte; y esta memoria es unica, no multiple... Porque fue ofrecido una sola vez, como aquel sacrificio ofrecido en el Santisimo. Este es un tipo de aquel, del mismo modo que el nuestro es un tipo de aquel. Pues ofrecemos siempre el mismo sacrificio (C risto), no hoy este cordero y m anana otro, sino siempre el mismo. Se trata, pues, de un solo y mismo sacrificio (ofrenda). ,Hay acaso muchos Cristos porque es ofrecido en muchos lugares? jEn modo alguno! Al contrario, es en todas partes el Cristo unico, en su integridad aquf y allf en su integridad, un uni co cuerpo. Y del mismo modo que es ofrecido en muchos lugares (solo) el cuer po unico, y no muchos cuerpos, asf ocurre tambien con el sacrificio unico (thysia = accion sacrificial). Nuestro sumo sacerdote es aquel que ha presentado Je n la cruz) el sacrificio que nos purifica. A quel ofrecemos nosotros ahora que fue presentado una vez en el pasado, el inagotable (sacrificio de Cristo en la cruz). %1 sacrificio actual acontece como recuerdo del sucedido en el pasado. Pues el dice: Hacedlo en mi memoria. No ofrecemos en todo tiempo algo distinto de lo ofrecido entonces por el sumo sacerdote, sino lo mismo, o, mas bien: Uevamos a cabo un recuerdo del sacrificio (hom. in Heb. 17,3, cit. en,MySal IV 2: 219s.).
E sta identidad asf diferenciada entre el cuerpo historico del hom bre Jesus y su cuerpo eucarfstico se produce en virtud de la conversion de los dones del pan y
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el vino en la carne y la sangre de Jesus. Para designar esta conversion se recurre a las expresiones especificas de metaballein/convertere. Pero, icom o pueden elementos naturales materiales contener y revelar una rea lidad supranatural? Esto solo es posible si el Pneuma creador de Dios penetra en las cosas naturales, las reorienta y las llena de tal modo que su disfrute corporal senala y produce la comunion sobrenatural con el hombre Jesus y con su divinidad. Y sucede asi con independencia de que los dones conserven su forma o especie visi ble y natural de pan y vino. Las repercuciones de las grandes controversias teoldgicas se dejaron sentir tam bien en la concepcion de la eucaristia. La fundamentacion cristologica de la euca ristfa, ya perceptible en Juan y en Ignacio de Antioqufa, sugirio la idea de establecer una comparaci6n entre la union hipostatica y la unio sacramentalis del pan y el vino con la carne y la sangre de Jesiis. Pero de este paralelismo se derivaron algunas falsas intelecciones. La union hipostatica de las dos naturalezas autonomas no responde a la transformation en virtud de la cual el pan y el vino se convierten en senal en la que Cristo se hace presente en su divinidad y su humanidad. Para cortar el paso a la supresion monofisita de la naturaleza humana de Jesiis en la divinidad de Cristo, los cfrculos nestorianos negaron la conversion eucarfsti ca. Asf como la humanidad se mantiene inmodificada e intransformada en su union con el Logos, asf tam bien se m antienen inmodificados el pan y el vino en su union con el cuerpo y la sangre de Cristo. Del mismo modo que las dos naturale zas se unen en Cristo por un acto de la voluntad, asf tambien el pan y el vino solo pueden unirse con la carne y la sangre historica de Jesus mediante el vinculo de la gratia (cf. P. Gelasio, De duabus naturis in Christo, tr. VI; Leoncio de Bizancio, Nest, et Eut. 53). No se discute, en todo caso, que el pan y el vino estan de tal modo penetrados por el Espfritu Santo que transmiten realm ente in symbolo la comunion con Jesucristo. Juan D am asceno ofrece una sfntesis de la Patristica oriental. La conversion eucarfstica acontece en virtud del descenso del Espfritu Santo sobre los elemen tos m ateriales a los que transform a, en sentido sacramental, en cuerpo y sangre de Cristo. Por tanto, ya no tenemos ante nosotros un pan normal, que solo nos pro porciona un apoyo para la fe subjetiva en el Jesus historico. A hora ocurre que mediante estos dones transformados Dios nos da la presencia de Cristo en el Espf ritu. Con representation simbolica y antitfpica, los dones sacramentales se identifican con el cuerpo de Cristo nacido de la Virgen, acunado en la cueva de Belen, muerto en la cruz y resucitado del sepulcro. Pero Juan Damasceno explica la unio sacramentalis segun la norma de la unio hypostatica. A su parecer, para llegar a la idea de la conversion debe tomarse como punto de partida el enfoque de los alejandrinos. Segun esto, el Logos se asimilarfa inm ediatam ente el pan y el vino, de modo que estos dones (con independen cia de su forma natural) subsisten en el y tienen con el la misma inherencia que tuvo el cuerpo historico y natural de Jesus. La concepcion de la eucaristia de la Patristica occidental Tertuliano prestaba menos atencion al acontecimiento global de la memoria sacramental. Su mirada, al igual que la de toda la tradition occidental, se centraba mas en cada uno de los elementos eucarfsticos concretos, que son figura cor poris (adv. Marc. 4,40). En la figura del pan y del vino aparece la realidad del cuer705
po y la sangre de Cristo. Opina, en oposicion a una difuminacion docetista de la presencia de Cristo en la eucaristia, que debe darse en ella tambien una actualiza tion de su sangre. Entiende la carne y la sangre de Cristo como partes constitutivas del hombre Jesus. Pero la frase tiene sentido biblico, es decir, no se refiere a las partes ffsicas del cuerpo humano, sino a la totalidad de la persona, en su concre tio n ffsica y biogtafica (cf. a este proposito el posterior problema de la comunion bajo una especie y la doctrina de la concomitancia, segun la cual bajo cada una de las dos especies eucarfsticas esta contenido Cristo entero). En Tertuliano, la eucaristfa no es tan solo memoria y repraesentatio del sacrificio de Cristo en la cruz. Es, a la vez, respuesta de la Iglesia a la accion de Dios sobre nosotros en Jesucristo. Por tanto, la eucaristfa es tambien en y por Cristo un sacrificium del hombre (or. 19; cult. fem. 2,11) o una oblatio (cor. 3; uxor. 2,8). En la autoentrega sacrificial, por la que nos abrimos al amor santificador de Dios a noso tros y nos unimos con la entrega en Cristo, Cristo es, en cierto modo, inmolado de nuevo (immolatur, pudic. 9,11). Pero esto no significa que Cristo muera nuevamente de manera cruenta en la realidad natural e historica, sino in symbolo. Cipriano de Cartago senala que no puede interpretaise la relation de Dios y el hombre sencillamente segun el esquema de la entrega divina de la salvacion y su aceptacion pasiva. En efecto, Jesus, como Dios y hombre, es ya, ejemplarmente, una m ediation interna de la accion de Dios hacia nosotros y de la respuesta huma na a Dios en obediencia y fe. En esta reciprocidad (asimetrica) consiste la com munio del amor y en ella se lleva a cabo la union de la alianza de Dios y el hombre. Cuando, pues, la Iglesia celebra Ia memoria sacramental de la pasion historica de Jesiis, se entrega a sf misma a Dios, en el amor, en la union del cuerpo de Cristo y por Cristo, su cabeza, que en la pasidn se ha ganado a la Iglesia como su cuerpo (cf. E f 5,23). Puede asf decirse que mediante la celebration obediente de la eucaristfa la Iglesia ofrece a Dios el sacrificio de Cristo bajo las especies de la carne y la san gre sacramental en la senal externa y la realization interna de la fe (ep. 63,9). Cipriano ve en el pan y el vino los sfmbolos de la pasion del Senor. Del mismo modo que se prensan las uvas en el lagar para extraer el vino, asf tambien Jesus fue prensado en su pasion para que mediante la recepci6n de su carne y de su sangre sacramental pudieramos tener comunion con 61 (cf. el motivo iconografico Cristo en el lagar). Al mismo tiempo, los dones simbolizan la unidad de la Iglesia en Jesiis: de muchos granos se hace un pan; de muchas uvas se hace el vino asf tambien los miembros de la Iglesia se unen en la fe de la Iglesia unica. Ambrosio intento una explication mas detallada de la identidad real del cuer po sacram ental y el historico de Jesus (cf. De mysteriis y De sacramentis ). Para llegar a la identidad no basta el recuerdo meramente subjetivo del creyente. Solo (fristo puede llevarla a cabo mediante la palabra de Dios creadora de la realidad. Sfolo la palabra creadora de Dios tiene poder bastante para orientar y transform ar de tal modo los elementos naturales del pan y el vino que no solo se les Uame o se les entienda como cuerpo y sangre de Cristo, sino que lo sean realmente bajo la forma sacramental. Esta transform ation por la palabra es distinta de las conversiones materiales, por ejemplo, la del agua en vino en las bodas de Cana. D e no ser asf, comerfamos el cuerpo ffsico de Cristo y beberfamos su sangre natural, tal como interpretaron' erroneamente los oyentes del discurso de Jesiis (Jn 6) en la sinagoga de Cafarnaum
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(capernafsmo). Pero la palabra de Cristo afecta al ser mismo de las cosas natura les, las desliga de su esencia natural y las llena del Pneum a santo de Dios, de tal modo que en ellas se hace presente el Senor en su figura humana real. A esta position se la denomina realismo y metabolismo. Ambrosio ofrece ade mas un rico vocabulario para expresar con mayor detalle el suceso de la conversion (esse, fiere, efficere, conficere, mutare, convertere, transfigurare). Fausto de Riez amplid aun mas la terminologfa. Con el poder de la palabra de Cristo, el sacerdote transforma o modifica la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo (Pseudo-Jeronimo, ep. 38,2; PL 30,275). Aportaciones de san Agustm a la doctrina eucaristica occidental Agustfn estaba plenamente convencido de la presencia real de Cristo en la euca ristfa. A partir de su ontologfa platonica-neoplatonica, distingufa basicamente entre el modelo o ejemplo y la copia (res y signum). El sacramento es signum, figura, similitudo de la realidad historica (res) de Jesus. Esta concepcion, llamada simbolismo, no se distingue, cuanto al contenido en sf, del metabolismo. Esta diferencia entre la realidad y el signo es la que hace posible que los incredulos e indignos reciban a Cristo solo cuanto al signo del sacramento (secundum signum sacramenti) pero no la comunion espiritual con su cuerpo y su sangre que aquel signo significa, es decir, la res sacramenti. Para la reception espiritual real, y no solo externa y sacra mental (manducatio oralis), de Cristo y de su salvacion, son condiciones determinantes la fe y el amor personal, el estado de justification, la ortodoxia y la pertenencia a la Iglesia catolica. Agustm ofrece una profunda fundamentacion teologica de la dimension ecle sial de la eucaristfa. En la eucaristfa no recibimos solamente la comunion con el Cristo individual. Forma parte tambien del contenido espiritual (res sacramenti) la comunion con los miembros de la Iglesia, que es el cuerpo de Cristo. La constitu tion sacramental del cuerpo de Cristo y la eclesial se condicionan entre sf. E n la eucaristfa se hace presente el unico Cristo en la uni6n y la diferencia de cabeza y cuerpo (caput et corpus). Existe, pues, una relaci6n multiplemente estructurada entre el cuerpo histori co, el sacramental y el eclesial de Cristo. Desde esta vision global pudo Agustfn desarrollar una explication convincente del caracter sacrificial de la eucaristfa. Deduce los aspectos formales del con cepto de sacrificio a partir del acto personal de la autoentrega de la criatura a Dios: la esencia mils profunda del sacrificio es el amor y no, como entendfan los paganos, la presentation de una ofrenda o de un servicio para conseguir la reconciliation con Dios. El sentido interno del sacrificio se manifiesta en el sacramentum, es decir, en la accion sacrificial externa: cuando la Iglesia, obedeciendo el m andato de Cristo, lleva a cabo en la eucaristfa la memoria sacramental de su sacrificio, se ofrece a sf misma en los dones del pan y del vino, se deja apropiar internamente por Cristo y entra asf a formar parte de su acto sacrificial frente al Padre:
Toda la comunidad redimida, es decir, la asamblea de los santos, (es) presentada como sacrificio universal a Dios ... por el sumo sacerdote que, a su vez, se ha ofrecido a sf mismo por nosotros en los padecimiento de la figura del siervo, para que fueramos el cuerpo de tan sublime cabeza. Pues esta es la comu7W
nidad que el ha ofrecido y en la que ha sido ofrecido, pues en ella es mediador, en ella sacrificio y sacerdote a la vez ... Nosotros los muchos (somos) un cuer po en Cristo... Este es el sacrificio de los cristianos: los muchos un cuerpo en Cristo. E ste es el sacrificio que celebra la Iglesia m ediante el sacram ento del altar conocido por los fieles, en el que tiene ante los ojos que en lo que ofrece ella misma se ofrece (civ. X,6).
Al final de la Patristica occidental, intento Isidoro de Sevilla trazar una sfntesis (Etymol. 6,19,38). Por desgracia, separo el sacrificium es decir, la presencia actual de Cristo como sacrificio en la liturgia sacrificial de la Iglesia, del sacramentum , esto es, de la presencia real de su cuerpo y su sangre. Y asf, en la Edad Media occiden tal pudo desarrollarse la desviada idea de que el sacerdote ofrece el sacrificio por el pueblo que no participa en las celebraciones liturgicas y de que los laicos solo reciben en el sacramento el fruto de la eucaristfa. Aquf tiene su arranque la posterior crftica de Lutero. Para el, la eucaristfa es un don salvffico de Dios (testamentum ) y no una funci6n de reconciliation, emprendida por un mediador humano bajo la forma de un sacrificium , ya que esto pondrfa en duda la suficiencia total del sacrificio de la cruz de Cristo, el unico sumo sacer dote de la nueva alianza. La primera y la segunda controversia de la cena en la Alta Edad Media La disputa librada entre Pascasio Radberto (muerto en 851 o 860) y Ratramno (muerto en 868), monje de la abadfa de Corbie, sobre si debe darse a la presencia de Cristo en la eucaristfa una interpretaci6n realista o si ha de entenderse mas bien en un sentido simbolico solo puede entenderse sobre el trasfondo de un cambio en la ontologfa. Los Padres de la Iglesia pudieron exponer la diferencia y la unidad de la res sacra menti y el sacramentum tantum (signum) recurriendo al esquema platonico de el modelo y la copia y a la idea de la participation. Pero la inteleccion germanica de la realidad plantea las cosas de otra manera: es real lo materialmente manejable, mientras que lo espiritual posee una menor densidad de realidad. Frente a la afir macion de una identidad real del cuerpo historico de Jesus y su cuerpo sacramental (basada en una transformation de los elementos que pasan a convertirse en figurae corporis Christi), Ratramno acentuaba energicamente la diferencia de las modalidades de la presencia: solo el cuerpo historico de Jesus tiene verdaderamente (in veritate) cam e y sangre real. En los dones eucarfsticos, por el contrario, opinaba que la veritas esta solo in figura, imagine vel symbolo. E n la m utation o transformation, la .yirtus divina une los elementos naturales con el cuerpo y la sangre del Senor historico y glorificado. Los dones eucarfsticos hacen presente su realidad humana, pero no se modificarfa en nada la substancia ontica de los elementos. A esta concepcion de la eucaristfa, conocida como simbolismo, oponfan los realistas que, de ser asf, Cristo no estarfa presente en la eucaristfa en verdad (in veri tate) sino solo simbolicamente (in signo seu sacramento). Se advierte, pues, que aquf el concepto de sfmbolo quedaba tan desdibujado que solo se le podfa aplicar en el sentido de sustitucion vicaria, pero no en el de presencia real de Cristo. Esta tension entre el realismo y el simbolismo estallo con gran virulencia en ' la segunda disputa sobre la cena (siglo xi). O cupo el primer piano en el curso de
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los debates el agudo dialectico y racionalista Berengario de Tours (muerto en 1088). Recurriendo a la terminologfa agustiniana, destacaba que la res sacramenti son el cuerpo y la sangre de Cristo, pero que estos no estan contenidos en el signo misino, en el sacramentum tantum. Los signos sacramentales serfan tan solo el medio externo para la reception espiritual del contenido de este sacramento en la fe. Por tanto, no es el signo sacramental en sf mismo el que nos une con el Jesus his torico y el Senor exaltado en el cielo sino, hablando con propiedad, la fe subjetiva. No se da ninguna union intrfnseca entre el cuerpo historico de Cristo y su cuerpo sacramental. Esta union solo acontece en la conciencia del creyente. No hay union entre el don sacramental y el signo sacramental. Berengario negaba, con logica consecuencia, la presencia real de Cristo en Ia eucaristfa y su presupuesto: la conversion eucarfstica. Frente a la doctrina de la Igle sia, afirmaba que esta ensenanza implicaba la idea de que el cuerpo glorificado de Cristo debfa descender del cielo y ser distribuido en porciones. Si se toma en serio la conversion, se estarfa afirmando, segun Berengario, que los accidentes restantes del pan y del vino carecen de sujeto, puesto que no pueden adherirse de for ma natural al cuerpo historico de Jesus. Por consiguiente, desde el punto de vista logico-dialectico, la conversion es simplemente imposible. No puede hablarse de una transform ation de la esencia de los elementos, sino de un cambio de signifi cation de los elementos para los creyentes. En estricta oposicion a este vatiamiento simbolico de la presencia real, el sfno do laterano del 1059 obligo a Berengario a reconocer (con una formula por lo demas excesivamente realista y poco menos que capernaftica):
que el pan y el vino que se ponen sobre el altar son, despues de la consagracion, el verdadero cuerpo de Cristo, y no meramente un sacramento (= un sim ple signo) y que es tocado y partido sensiblemente, no solo en el sacramento (= como sfmbolo vaciado de contenido) por las manos del sacerdote y es masticado y triturado por los dientes de los fieles (D H 690).
El firme distanciamiento frente a Berengario provoc6 una modification del uso lingiifstico tradicional. Hasta entonces se habfa denominado al cuerpo sacramen tal de Cristo cuerpo mfstico, porque solo se le puede conocer espiritualmente en la fe, mientras que a la Iglesia, en cuanto sociedad visible, se la designaba como cor pus Christi verum. Para marcar un claro distanciamiento frente a Berengario, aho ra se decfa de la eucaristfa que era el corpus Christi verum, mientras que la Iglesia era el corpus Christi mysticum. La presencia real en el horizonte de una nueva ontologia: la doctrina de la transubstanciacion Los orig en es . Guitmundo de Aversa (muerto en 1095) y Lanfranco de Bee (10101089) elaboraron una nueva concepcion con la que hacer frente a las ideas de Beren gario. Se decfa ahora que el cuerpo de Jesus no esta presente segun su apariencia natural, pero sf bajo el aspecto de su esencia o su substantia. Solo la substancia del pan y el vino se convierte en la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo. Las apariencias externas del pan y el vino se mantienen sin cambios y representan el signo
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sacramental, que contiene en si la realidad interna de la comunion con Jesucristo, segun su humanidad y su divinidad. Substancia no significa aqui, al contrario que en la ontologfa sensualista, una realidad natural sensible y perceptible, sino el prin cipio de realidad invisible o soporte metafi'sico de la apariencia espacio-temporal externa de una cosa. El entendim iento humano puede llegar a conocer la subs tancia de un ente a partir de la union del conocimiento sensible y el espiritual. Para la comprension de la presencia real y de la conversion se acunaron los terminos tecnicos substantialiter converti y transsubstantiatio que, a partir del 1150, pasaron a ser de uso generalizado.
L a ASUNCION POR EL MAGISTERIO DE LA DOCTRINA DE LA TRANSUBSTANCIACION.
Sobre la base de la declaration de que Cristo esta realmente presente en el sacra m ento per modum substantiae, el concilio de Letran de 1079 obligo a Berengario a reconocer la siguiente formula:
Que el pan y el vino que se ponen en en el altar, por el misterio de la sagrada oration y por las palabras de nuestro Redentor, se convierten sustancialmente en la verdadera, propia y vivificante carne y sangre de Jesucristo nuestro Senor, y que despues de la consagracion son el verdadero cuerpo de Cristo que nacio de la Virgen y que, ofrecido por la salvacion del mundo, estuvo pendiente en la cruz y esta sentado a la diestra del Padre; y la verdadera sangre de Cristo, que se derram o de su costado, no solo por el signo y virtud del sacramento, sino en la propiedad de la naturaleza y verdad de la sustancia (non tantum per signum et virtutem sacramenti, sed inproprietate naturae et veritate substantiae) (D H 700; D H R 355).
Tambien el IV concilio de Letran, en Caput firmiter, describe la presencia real siguiendo la h'nea de la doctrina de la transubstanciacion:
Una sola es la Iglesia universal de los fieles, fuera de la cual nadie absolutamente se salva, y en ella el mismo sacerdote es sacrificio, Jesucristo, cuyo cuerpo y san gre se contienen verdaderamente (veraciter continentur), en el sacramento del altar bajo las especies de pan y vino, despues de transbustanciados, por virtud divi na, el pan en el cuerpo y el vino en la sangre (transsubstantiatis pane in corpus, et vino in sanguinem potestate divina), a fin de que, para acabar el misterio de la unidad (mysterium unitatis) recibamos nosotros de lo suyo lo que El recibio de lo nuestro (DH 802; D H R 430; cf. DH 794; D H R 424).
A n Alisis de la doctrina de la transubstanciacion . El concepto clave de subs tancia, desarrollado para proporcionar una base ontologica segura a la presencia real, es el resultado de una accidentada historia de evolution terminologica. La p ri m era Escolastica entendfa todavfa por materia el sustrato corporeo de las cualidades o propiedades, mientras que el conocimiento fenomenologico de la forma, sustancial de un ente se obtenfa a traves de la totalidad de sus caracterfsticas esen710
dales. E n el siglo xiii se explico el concepto de substancia en el horizonte de la metaffsica ontica de la filosofia de Aristoteles. Segun esto, la substancia designa ei origen activo y el mantenimiento en la existencia de las cosas concretas, compuestas de materia y forma. En esta concepcion, la transubstanciacion eucarfstica significa el cambio o transform ation de este mantenimiento del pan y el vino en la existencia, un cambio producido por el mismo creador, que ha elegido este sig no para transmitir por su medio la comunion con el Logos encarnado. De este gene ro de transform ation sustancial no existe ejemplo alguno en nuestra experiencia de la realidad natural. No se trata de un cambio meramente formal o meramente material, sino de una transform ation tanto de la forma como de la materia de la substancia, es decir, de una conversio substantiate: en el momento de la consagracion, el lugar de la substancia natural del pan es ocupado, en virtud del poder de Dios, por la substancia pero no por la apariencia natural externa del cuerpo de Cristo (cf. Tomas de Aquino, S.th. I ll q.73-83; S.c.g. IV, c. 61-69). La eucaristfa se distingue de todos los demas sacramentos en un punto esencial: en que los signos sacramentales contienen en sf, en virtud de la consagracion, la presencia corporal de Cristo y no solo su presencia en los efectos de la gracia, como ocurre en los otros sacramentos. La presencia de Cristo en los dones eucarfsticos tambien segun su humanidad presenta dificultades de comprension, porque Cristo no puede estar presente bajo su propia forma y figura humana natural (in propria specie). Berengario habfa situado la doctrina de la eucaristfa ante la alternativa o de un capernafsmo burdo y material o de un simbolismo vacfo de contenido. El tem a de la presencia real suscitado por Berengario solo puede resolverse en el horizonte de una inteleccion distinta de la realidad. Pero primero debe dejarse claramente establecido, con Tomas de Aqui no, que la fe de la Iglesia en la presencia real de Cristo bajo las especies sacramenta les no depende de la posibilidad de ofrecer una explicaci6n natural o racionalista. Por otra parte, la fe no puede limitarse a invocar, en un sentido positivista, la omnipotencia divina, hasta el punto de que esta pueda llevar a cabo incluso lo que es con trario a la raz6n. La teologfa puede mostrar la racionalidad interna de la doctrina de la fe, dado que la revelacion de Dios acontece en el horizonte de la realidad creada. La verdad de fe de la presencia real de Cristo en las especies eucarfsticas pre supone la estructura simbolica de la realidad, tal como ha sido expuesta en la sacramentologfa general. Segtin ella, la fe se apoya en el poder de Dios, que puede comunicar su inclinacidn y su disposition salvffica amorosa a los hombres a traves de signos sensibles. En ellos reconoce la fe la Palabra de Dios que se promete a sf mis ma y transmite a nuestro entendimiento el conocimiento de la verdad. Tambien en las materias de fe nuestro conocimiento parte siempre de las apariencias y manifestaciones sensibles, aquf de la apariencia externa del pan y el vino. A hora bien, nuestro entendimiento puede llegar, a traves de estas especies o apariencias sen sibles, hasta la species intelligibile, es decir, hasta la substancia de las cosas. En el caso de la eucaristfa, la palabra de Dios nos ensena cual es el fundamento ontico profundo que sustenta las especies del pan y el vino. Mientras que en los casos normales el intelecto humano conoce, en la apariencia externa del pan y el vino, el ser substantial de ambas cosas como alimentos y medios de comunidad y de comunion, este mismo entendimiento humano concibe, basandose en la palabra de Dios, las apariencias externas del pan y el vino como medios de Ia presencia de Cristo en su humanidad compuesta de carne y sangre y en su divinidad.
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Dando un paso mas: Como Dios se ha hecho hombre en Jesucristo, el modo del encuentro humano con el, tambien despues de la resurreccion y la ascension, debe ser posible mediante una imagen cognitiva mediada por los sentidos. Seria contra rio a la com position corporeo-espiritual del hom bre que se viera forzosamente reducido a comunicarse con los demas hombres y con Dios de una manera puramente espiritual. La naturaleza material corporea empuja hacia una comunicacion bajo la especie de una corporeidad vinculada al tiempo y el espacio. Y el cuerpo no es sino la ex-sistencia, el estar-ahf del yo personal por y para los demas. Por eso quiso el Cristo pascual permanecer tambien corporalmente, en su humanidad, junto a sus discipulos. Esta presencia corporal per modum substantiae es mediada y lleva da a cabo a traves de las formas sacramentales. Se trata de una singular forma de mediation de la corporeidad, porque, como ya se ha hecho notar, Cristo no esta presente segun la corporeidad natural tridi mensional de su cuerpo humano, sino bajo las apariencias ajenas a el del pan y el vino. Para que esta apariencia ajena de los dones se convierta en la de Cristo se presupone la transformation substancial de dichos dones. E sta unio sacramentalis fundamentada en la transform ation substancial es distinta de la de la union hipostatica y la union substancial del alma y el cuerpo. Jesus no esta presente bajo su apariencia natural en los accidentes del pan, que permanecen tras la modification substancial, sino precisam ente bajo una forma sacra mental y simbolica por la que media la realidad (la substancia; el esse proprium ) de su hum anidad a la comunion humana. Los alimentos consagrados no hacen pre sente el cuerpo de Jesus como un cuerpo natural (esse animatum). E n este contexto, deben rechazarse dos teorfas (cf. S.th. Ill q.77): 1. La llamada doctrina de la impanacion: Aqui Jesus se encontrarfa en el pan como un rey en su palacio. El cuerpo del Jesus historico y el pan natural no forman una unidad ffsica aditiva. Esta explication, propuesta como afirmacion de fe por algunos teologos de la A lta Edad Media (pero cf. en contra Guitmundo de Aversa, De corporis et sanguinis Christi veritate in eucharistia: PL 149,1430) y mas adelante tambien por Wyclif (muerto en 1348), fue rechazada por el concilio de Constanza de 1418 (DH 1256; D H R 666). El concilio de Trento ve en ella una negation del singular milagro de la conversion substancial eucarfstica (DH 1652; D H R 877). 2. Se rechaza tambien la teorfa de la aniquilacion de los accidentes. Si el pan quedara reducido a la materia prima , no habria ya ninguna apariencia del pan accesible a nuestra experiencia. Aquf lo determinante no es admitir, con los tomistas, una reproduction, es decir, una position positiva de la substancia del cuerpo y la sangre de Cristo, o hablar, cqti los escotistas, de una aduccion de la substancia de Cristo a las apariencias accid |n ta le s del pan y el vino. E n efecto, preguntarse donde esta la substancia del pan despues de la conversion es indicio de que se ha entendido mal el concepto de substancia. La pregunta /,donde? se refiere a la apariencia externa accidental de la substancia (situation, lugar y tiempo). Como Cristo esta substancialmente pre sente en la eucaristfa, pero no segun el modo de presencia de su cuerpo historico y glorificado, es el signo sacramental pero no Cristo el que esta sujeto a los cambios accidentales (cf. S.th. I ll q.75 a.l ad 3). La importancia de estas conclusiones de la explication teologica y de la racionalidad de la doctrina de la fe sobre la presencia real no queda disminuida por los
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problemas suscitados por la filosofia natural acerca del sujeto de la inhesion de los accidentes del pan y el vino. Desde el punto de vista fi'sico, los accidentes no cuelgan de la substancia como de un soporte material, sino que son ontologicamente ensamblados por la substancia para formar una unidad, mientras que la unidad ffsi ca de las cosas sensibles se lleva a cabo en virtud de una fuerza de adhesion que debe definirse en terminos igualmente fi'sicos. El pan y el vino son mantenidos en su existencia y su apariencia concreta en virtud de las causas materiales que sustentan y conservan todas las cosas sensibles. Por consiguiente, la transformation de esencias eucarfstica no es un milagro de la naturaleza ffsicamente verificable: los accidentes no siguen existiendo si no hay una fuerza de inhesion ffsica que los mantenga. La transubstanciacion eucarfstica se basa en la potencialidad y la capacidad sim bolicas de todo lo creado, incluida la potencialidad de los productos culturales elaborados por el hombre (artefactos), es decir, en la capacidad de asumir cambios. Las realidades del pan y el vino, creadas por Dios y producidas por el hombre, pue den ser asumidas por Dios en su simbolismo natural en virtud de esta su poten cialidad substancial como suyas propias, de tal modo que pasan a ser si'mbolos y medios de su actualizaci6n en la humanidad de Jesus. El misterio de la presencia eucarfstica hunde sus rafces en el protomilagro de la encarnacion de la p a l a b r a divina.
A spectos d e la d o ctr in a tom ista so bre la eu c a r is t ia . Al igual que los res-
tantes sacramentos, tambien ia eucaristfa es, segun Tomas de Aquino, signum rememorativum: remite al acontecimiento historico de la salvacion. Como conmemoracion y representation simbolica de la pasion y resurreccion de Jesucristo, la eucaristfa es sacrificium et hostia. Y en cuanto que se refiere al presente es, como todos los demas sacramentos, signum demonstrativum: senala la union con Cristo, la com munio o synaxis (S.th. Ill q.73 a.4). La union con Cristo designa tambien la incor poration de cada creyente a su cuerpo, que es la Iglesia. Por tanto, la eucaristfa pro duce la union y la comunion de los fieles entre sf. La eucaristfa se refiere asimismo, como los restantes sacramentos, al futuro. Como signum prognosticum indica la consumacion plena y definitiva de nuestra salvacion en la fruition de Dios (fruitio Dei) y en la vision de Dios en su vida eter na (visio beatifica). La eucaristfa es aprovisionamiento (viaticum) del hombre a lo largo de su camino hacia esta meta. Y es tambien eu-charistia, es decir, bona gratia (asf lo traduce Tomas de Aquino): don de la vida eterna (S.th. Ill q.73 a.4). ^Por que instituyo Jesus, en la ultima cena, el memorial sacramental de su pasion bajo la imagen de una comida? Tomas de Aquino aduce las siguientes razones (S.th. Ill q.73 a.5): 1. para significar la presencia salvffica encarnada de Dios en el mundo; 2. porque sin la fe en los padecimientos de Cristo, sobre los que se fundamenta la salvation, nadie se puede salvar; del mismo modo que tambien la celebration de la Pascua es el recuerdo de la obra historica redentora de Dios y transmite una parti cipation real en las acciones liberadoras de Dios en favor de su pueblo; 3. porque en el m om ento de su partida de este mundo, Jesus debfa instituir una fiesta conmemorativa sub sacramentali specie para despertar el afecto de amor de sus discfpulos y m arcar mas profundamente las relaciones mutuas entre el y los cristianos. Por lo demas, ya en el Antiguo Testamento existen prefiguraciones de la euca ristfa (cf. S.th. I ll q.73 a.6). El sacramentum tantum tiene su ejemplo en el sumo
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sacerdote M elquisedec, que ofrecio pan y vino al Alti'simo (cf. G6n 14,17-20); los sacrificios de expiacion y reconciliaci6n paleotestamentarios prefiguraban la res y el sacramentum de la eucaristia: Jesus bajo la forma doliente en expiacion por los pecados de los hombres. En este sentido, tambien la celebration de la fiesta judia de la Pascua, con la inmolacion de un cordero sin mancha en recuerdo de la sal vacion ante el angel de la muerte y de la liberation de la esclavitud de Egipto, prefiguraba a Jesus como Cordero de Dios que quita los pecados del mundo y libera de la esclavitud del pecado (cf. Jn 1,29). Finalmente, el mana, el pan del cielo que contiene en sf toda dulcedumbre, esto es, el gozo de los redimidos en Dios (cf. Sab 16,20), alude a la res sacramenti, a la comunion con el Dios trino. La eucaristfa es la cumbre y la meta de la totalidad de la vida espiritual. Se la llama, con justa razon, el sacramento del amor (S.th. I ll q.73 a.3 ad 3; q.75 a.l). El acto interno de los fieles, el acto del amor causado por el Espfritu Santo (Rom 5,5) es el opus operantis mediante el cual el amor que sale a su encuentro se convierte en opus operatum (S.th. I ll q.79 a.l). La critica a la doctrina de la transubstanciacion en el nominal'ismo de la Baja Edad Media La Baja Edad M edia carecio de una vision global de la eucaristfa en cuanto m em oria sacramental del sacrificio de Cristo y de una in terp retatio n de la pre sencia real en el contexto general de una teorfa de los sfmbolos basada en la ontologfa. La eucaristfa se convirtio en objeto de especulaciones enmarcadas en el ambi to de la filosofia natural. E n cierto modo, no se partfa de la fe en la presencia real para intentar darle una explication racional, sino que se la situaba bajo una opti ca de la realidad orientada a la ffsica, para demostrar desde aquf su posible racionalidad. La pregunta determinante en este campo parecfa ser como es posible imaginar una perm anencia de los accidentes sin sujeto que no sea en sf misma contradictoria. Las reflexiones se centraban sobre todo en el tem a de la relation entre la substancia y la cantidad. Tomas de Aquino enumeraba la cantidad entre los accidentales. E n la consagracion permanece la cantidad del pan y del vino. Segun el, es precisamente la can tidad el fundamento unificador que mantiene juntos los accidentes para formar el continuum de la apariencia externa del pan y el vino. La cantidad del cuerpo natu ral y glorificado de Cristo se hace presente en los sfmbolos eucarfsticos no bajo la modalidad de la cualidad, sino bajo la de la substancia (cf. supra). Existe, pues, entre el Cristo celeste y las especies sacramentales una cierta relation (quaedam habitudo) (S.th. Ill q.76 a.6). El cuerpo celeste de Cristo no recibe, como consecuencia de su presencia substancial en las formas eucarfsticas, ninguna determ ination acci dental adicional, es decir, cuantitativa. f Para Juan Duns Escoto, en cambio, el Cristo celeste adquiere, en virtud de su Ser en la materia del pan, una determ ination accidental adicional como esse sic. E n el nominalismo, la substancia y la cantidad eran conceptos casi identicos. Si Cristo ha de estar presente segun la substancia, como afirma la fe, entonces tam bien tiene que estarlo cuantitativamente; lo que obliga a una nueva definition del concepto. Se distingufa, pues, entre una cantidad comprimida en un punto, aunque se mantiene circunscriptivamente, y una cantidad en la separation y yuxtaposicion natural espacio-tem poral de las partes. Si en la eucaristfa hay dos cantidades, a saber, la del cuerpo natural de Cristo y la de las formas del pan y el vino, debe con714
cluirse que tambien hay dos substancias. Como ya se ha indicado antes, substancia no significa ya aqui el soporte metafi'sico de una especie sensible, sino la uni dad fenomenologica de los accidentes, percibida a traves de la experiencia sensi ble. Especialmente en las ciencias naturales mecanicistas de la irrumpiente Edad M oderna se entiende la materia como cantidad. Lo que desde entonces la qufmica, la ffsica y la biologi'a llaman substancia es, en frontal oposicion a los usos lingufsticos de la filosofia medieval, lo que esta denominaba accidentes. E n el contexto de esta modification de la vision de la realidad y de este cambio en los usos lingiifsticos, la idea de la transubstanciacion debfa parecer, por fuerza, contraria a la razon. Se la entendfa, en efecto, en el sentido de una cierta clase de transcuantificacion. Muchos teologos de cuno nominalista (Guillermo Ockham, Enrique Langenstein, Juan Gerson, Pedro de Ailly, Gabriel Biel y otros), se atuvieron a la doctri na de la transubstanciacion definida en el IV concilio de Letran, pero simplemente por obediencia formal a la Iglesia. Consideraban mas razonable la doctrina de la consubstanciacion. Segun esta, en el sacramento de la eucaristfa coexisten, yuxtapuestas, dos substancias-cantidades. Aquf, los accidentes no continuan ya existiendo sin un sujeto, sino en su substancia natural. Por consiguiente, en la comu nion, a una con ellos, se recibe tambien el cuerpo y la sangre de Cristo. Tam bien recupero terreno la idea de la impanacion (cf. supra). Durando de St. Pourfain y Juan Quidort de Paris recurrieron, como modelo explicativo, a las formas de transform ation naturales (p. ej., la del gusano en mariposa). La dife rencia entre la modification natural de la forma y la del pan en cuerpo producida por Dios consiste en que esta segunda es un proceso instantaneo. Tam bien aquf se recurrfa a la union hipostatica como paralelo. De donde se conclufa que en la union sacramental la substancia del pan y el vino se mantiene inalterada, del mismo modo que subsiste inalterada en la persona del Logos la natu raleza humana de Jesus. La inaceptable consecuencia es que, de atenerse a esta teorfa, deberfa admitirse tambien la comunicacion de idiomas entre el cuerpo y la sangre de Cristo y el pan y el vino. Y asf, el pan gozarfa de prerrogativas divinas, por ejemplo, seria tan om nipresente como lo es Dios. Como aquf am bas substancias-cantidades estan hipostaticam ente unidas y pertenecen al mismo suppositum (como la naturaleza hum ana y la divina del Logos), la conclusion inevitable es que la eucaristfa es un pan de carne y un vino de sangre, es decir, que en los dones eucarfsticos la subs tancia del pan y el vino coexiste junto con la substancia de la carne y la sangre de Cristo. La doctrina de la consubstanciacion es en sf misma contradictoria, dado que aquf la substancia no se hace presente mediante sus accidentes, naturales o ajenos, sino mediante otra substancia, con sus especies naturales. La crisis de la Iglesia y de la teologi'a de la Baja Edad Media empujo a un nue vo planteam iento con el objetivo de recuperar la conception y la practica de la eucaristfa a partir de las fuentes bfblicas y en el contexto de la gran tradition de la Iglesia. La critica de la Reforma protestante a la concepcion catolica de la eucaristia La critica luterana y reformada al caracter de sacrificio de la misa. El redescubrimiento de una trustification solo por la gratia y la fe, sin previas contribuciones, condiciones o cooperaciones humanas de ningun tipo, culmino en la
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durfsima critica a la existencia, la practica y la teoria de la misa como sacrificio. El sacrificio de la misa entrarfa en contradiction con el artfculo central de la suficiencia universal, la singularidad y la irrepetibilidad del sacrificio redentor de la cruz, en el que Cristo, como sumo sacerdote unico y eterno, se ofrecio al Padre en sacrificio expiatorio de una vez por siempre (segun Heb 7,27; 9,28; cf. Calvino, Inst, chr. rel. IV,18: Sobre la misa papista, por cuyo sacrilegio no solo se profana la ulti ma cena de Cristo, sino que queda totalmente destruida). En lo que atane al sacri ficio de la misa de los catdlicos, Lutero (in Schm. A rt II/2) explicaba: Asf, pues, en este punto estamos eternamente divididos y enfrentados. Porque sienten que si suprimen la misa, se hunde el papado. E l importante escrito confesional calvinista Catecismo de Heidelberg, a la pre gunta 80, ^Que diferencia hay entre la cena y la misa papal?, daba la siguiente respuesta:
La cena nos testifica que tenemos el perd6n pleno de nuestros pecados en virtud del sacrificio de Cristo, tal como lo llevo a cabo una vez en la cruz; y que por el Espfritu Santo somos incorporados a Cristo, que ahora esta con su ver dadero cuerpo en el cielo y a la derecha del Padre y es allf adorado. Pero la misa ensena que los vivos y los difuntos no tienen el perd6n de los pecados por la pasion de Cristo si Cristo no es diariamente sacrificado por los sacerdotes que celebran la misa; y que Cristo se encuentra corporalmente bajo forma del pan y el vino y que, por tanto, debe ser adorado aquf. Por eso, en el fondo la misa no es sino la negation del unico sacrificio y pasion de Cristo, e idolatrfa maldita (Bekenntnisse der Kirche, ed. por H. Steubing, W uppertal 1970,146).
El ano 1519, Lutero habfa expuesto en algunos sermones una teologi'a de la eucaristfa de orientation totalmente agustiniana, a partir de la idea de una comuni6n real con la vida, la pasion y la resurreccion de Jesus y de la consiguiente co m union de los cristianos entre sf. Pero desde el ano 1520 comenzd a hablar, en sus grandes escritos polemicos reformistas, de una contradiction irreductible res pecto de la concepcion catolica de los sacramentos y de la funcion de la Iglesia en la m ediation y transmision de la salvacion. E n su escrito sobre la Cautividad babilonica de la Iglesia desarrolla la idea de las tres cautividades que la Iglesia romana ha impuesto al sacramento de la eucaristfa. La prim era consiste en la negation del caliz a los laicos: la comunion sub una specie estarfa en contradiction con la clara institution de Jesus. Por este camino, |iranizan los sacerdotes a los laicos y los hacen depender de su reclamation de domiifiio. Los sacerdotes humanos no son mediadores de la salvacion. En virtud del sacerdocio general (IPe 2,9), todos y cada uno de los cristianos tienen acceso directo a los dones salvfficos. La segunda consiste en la doctrina de la transubstanciacion, en virtud de la cual la fe se habria visto sometida a la filosofia del pagano Aristoteles. La tercera es la mas funesta. La misa como don de Dios a nosotros (testamentum seu sacramentum) habria pasado a convertirse en un don del hom bre a Dios (sacrificium seu bonum opus). La Iglesia habria invertido totalmente el camino sal vffico que va de Dios al hombre. Aquf el hombre hace de sus obras y sus meritos
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el fundam ento de su ascension autonom a a Dios. Y esto desemboca en la autojustificacion o la autosantificacion. Pero el bautismo y la eucaristfa son senales, expresadas bajo formas sensibles, de la bondad de Dios con nosotros, no un don del hombre a Dios para obtener la reconciliation y el perdon de los pecados (WA 6,520). El don salvffico de Dios en la senal sacramental solo puede ser aceptado en la fe personal y no puede ser ofrecido en sacrificio por otros. D e ahf que sea impo sible la misa por los difuntos. La misa es una proclamacion y, por consiguiente, deberfa celebrarse no en latfn, sino en la lengua del pueblo. La misa no es un sacri ficio a Dios, sino la suma y compendio del evangelio del perdon de los pecados solo por la gracia (W A 6,525). Asf, pues, segun Lutero la teologia del sacrificio de la misa se apoya en una con fusion entre el don divino y la respuesta humana en la oration y el sacrificio.
No deben, por tanto, mezclarse estas dos cosas, la misa y la oration, el sacra mento y la obra, el testamento y el sacrificio; la una, en efecto, llega hasta noso tros desde Dios por medio del servicio del sacerdote y pide la fe; la otra viene de nuestra fe a Dios por medio de los sacerdotes, y pide ser escuchada. Aquella desciende, esta asciende (WA 6,526).
La Confessio Augustana de 1530 sintetiza la crftica a la doctrina del sacrificio de la misa (cf. CA 24). 1. Los reformadores atribuyen a los cat61icos la doctrina de que Cristo murio en la cruz en el pasado para borrar el pecado original, y que instituyo la misa como sacrificio adicional mediante el cual los sacerdotes ofrecerian satisfaction a Dios por los pecados posteriores. La misa diaria seria, pues, necesaria para la reconci liation cotidiana con el D ios nuevam ente ofendido y para detener la ejecucion del justificado castigo de su ira. D e donde se derivarfa todo el haz de los abusos en la practica: la repetition mecanica y lo mas frecuente posible de las misas, la compra de misas y su celebration por los rincones, las misas por las almas de los difun tos en el purgatorio, para acortar sus sufrimientos. A todo esto debe oponerse la sentencia bfblica de que con su sacrificio en la cruz Cristo ha satisfecho por todos los pecados y para siempre. 2. Como Cristo ha m uerto de una vez por siempre por los pecados de todos los hombres, no debe existir ningun sacrificio adicional junto al de la cruz. La misa no puede ser ni una repetition ni un complemento del sacrificio de la cruz. Y como el perdon de los pecados se recibe por la fe y no por las obras de los hombres, debe rechazarse tambien la doctrina de la eficacia de los sacramentos ex opere operato. 3. La misa no es un sacrificio de expiacion. La Iglesia no ha recibido el cuerpo y la sangre de Cristo para que ofrezca a Cristo como una ofrenda sacrificial materialmente entendida para conseguir de Dios el perdon de los pecados. La eucaris tfa ha sido instituida para fortalecer en nosotros la certeza del perdon de los peca dos, un perdon que ya fue otorgado por siempre en la cruz, que se nos promete eficazmente en la palabra de la predication y que aceptamos en la fe como don puro de Dios. 4. D ado que la misa no es sacrificio, sino sacramentum y testamentum, deben borrarse del canon de la misa todas las referencias al sacrificio.
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L a escision en el seno de la R eforma a causa de la presencia real . Los reform istas de Suiza y del sudoeste aleman ensenaban, con Zuinglio, que en los dones de la eucaristfa se da una presencia de Cristo meramente extrfnseca a traves de la gracia y rechazaban una presencia substancial (cf. G.W. Locher, Die Zwinglische Reformation, Go 1979,283-343). Segun ellos, los sacramentos no son medios de la gracia, sino signos de la fe y marcas distintivas de la confesion cristiana. La seguridad que otorgan no afecta en primer termino al receptor, sino a la comunidad, que celebra el bautismo como la ceremonia de entrada y la cena como compromiso personalmente asumido respecto a la fe y a las acciones cristianas (cf. Zuinglio, De vera el falsa religione: 7 III, 733-820). La misa, como memorial externo, solo estimula la fe subjetiva, en cuanto que el creyente recibe ahora, en el Espfritu Santo, el poder salvffico de la cruz. Despues de la ascension, el cuerpo de Cristo se encuen tra localiter en el cielo. No puede, por consiguiente, estar presente a la vez en el altar. Tal como dice Ia sentencia de Jesus, la carne no sirve para nada (Jn 6,63; R om 14,17). Por tanto, comer la carne de Jesus no significa otra cosa sino creer en Cristo. El pan es deberfa traducirse, a tenor de su sentido, por el pan signi fica (=significat) mi cuerpo. E n el dialogo religioso de Marburgo de 1529 (WA 3011,110-144), Lutero insistio, en contra de Zuinglio, en una interpretation literal de las palabras institucionales de Cristo. Frente a una concepcion idealista y espiritualizante de la fe, destaco que el es debe entenderse como una identidad real de) pan y el vino con el cuerpo y la sangre de Cristo. A unque Lutero rechazaba la doctrina de la transubstanciacion y estaba mas cerca del modelo de la consubstanciacion o de la impanacion, no albergaba la menor duda, en estricta oposicion a Zuinglio, sobre la presencia sacramental real (cf. Vom Abendm ahl Christi, Bekenntnis 1528: W A 26,261-509). La Formula de la concordia de 1580 dice, con expresion clasica, que Cristo esta presente cum, in et sub pane (con, en y bajo el pan) ( Solida Declaratio VII. De coena Domini: BSLK 970-1016, 984 et passim). Al argumento de Zuinglio de que Cristo, que mora en el cielo, no puede estar presente al mismo tiempo bajo la forma del pan y del vino, contrapone Lutero la doctrina de la ubicuidad. Apoyandose en la comunicacion de idiomas cristologica (derivada de la union hipostatica) afirma que el cuerpo natural de Cristo en el cielo, lleno de la omnipresencia de Dios, esta unido al pan y el vino en el altar. D e este modo, y en virtud de la unio sacramentalis, Cristo puede estar presente en todas partes, tambien en la celebration eucarfstica. Y: la naturaleza humana, lle na de la omnipresencia divina, esta presente en la eucaristfa porque asf lo quiere Dios y en la m edida en que se la recibe en la fe (doctrina de la presencia ubicua voluntaria). A unque en lo que atane a la reception de la eucaristfa debe ponerse el acento Ibn la fe, porque el sacram ento persigue la m eta de despertar y consolidar la fe salvffica, debe igualmente insistirse en que no es la fe la que instituye la presencia de Cristo en las formas sacramentales. D e donde se sigue que comen el cuerpo y beben la sangre del Senor tanto los creyentes como los incredulos, los unos para la salvacion, los otros para la condenacion (cf. IC or 11,29). A esta conclusion se oponia Calvino (Inst. chr. rel. IV,17). Segun su teorfa de la predestination, solo pueden tener verdadera comunion con el cuerpo de Jesu cristo en la eucaristfa los cristianos predestinados a la salvacion. E n el caso de
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una union de las substancias del cuerpo y la sangre de Cristo con las substancias del pan y el vino en virtud de la unio sacramentalis, tambien los incredulos recibirian el cuerpo de Cristo (manducatio impiorum), Calvino intentaba, influido por Agustin, establecer entre el signo sacramental y el contenido del sacramento una vinculacion mas estrecha que la fijada por Zuinglio. Para el, el sacramento no es solamente un medio subjetivo de incitacion a la fe. Pero no alcanza a ser medio de la gracia, es decir, no es un signo indisolublemente unido al don de la salvacion. La eucaristia transmitiria ia comunion con el cuerpo de Cristo en el cielo, pero seria imposible la presencia de este cuerpo en la tierra. Por consiguiente, las pala bras de la institution deben entenderse en sentido figurado. D e todas formas, el Espiritu Santo haria que, al recibir los creyentes los signos eucarfsticos, participen realmente del cuerpo y la sangre del Cristo celeste. Segun esto, el Espfritu San to llevarfa a cabo una especie de presencia real, que debe, en todo caso, distinguirse de una presencia sacramental real. El Espfritu de Dios producirfa la salvacion exclusivamente a favor de los predestinados a la vida eterna, de modo que s61o estos entrarfan en comunion con el cuerpo de Cristo. Los incredulos y los predestinados a la condenacion s61o reciben, en el servicio liturgico eucarfstico, el pan y el vino naturales. Calvino se opone, pues, a la concepcion luterana y catolica segtin la cual tambien los cristianos en pecado m ortal reciben el cuerpo y la sangre de Cristo, aunque para su perdition. La afirmacion de la doctrina defe catolica en el concilio de Trento El concilio de Trento no elaboro una nueva concepcion teologica global de la doctrina eucarfstica. E n tres decretos independientes entre sf, tomo position fren te a las cuestiones concretas planteadas por la Reforma. Los Padres conciliares analizaron los siguientes temas: 1. la presencia real ( Decreto sobre la eucaristfa de 1551); 2. la doctrina sobre la comunion bajo ambas especies (1562); 3. el caracter sacrificial de la misa (doctrina sobre el santo sacrificio de la misa, 1562). La doctrina de la presencia real . Canon 1. Se declara, en contra de la afir macion de Zuinglio, que Cristo no esta presente solo en senal y figura o en razon de su eficacia* por medio del Espfritu Santo, sino que en el santfsimo sacramen to de la eucaristfa se contiene verdadera, real y sustancialmente el cuerpo y la san gre, juntamente con el alma y la divinidad de nuestro Senor Jesucristo y, por ende, Cristo entero (DH 1651; D H R 883; D H 1636; D H R 874). Segun el canon 8, no basta con decir que se come a Cristo solo espiritualmente, sino tambien sacramental y realmente (D H 1658; D H R 890). Canon 2. Se rechaza la doctrina de la consubstanciacion y de la impanacion, esto es, la doctrina de que despues de la conversion permanecen las substancias del pan y el vino (remanentismo). La fe catolica llama aptfsimamente a la maravillosa y singular conversion de toda (a substancia del pan en el cuerpo y de toda la subs tancia del vino en la sangre de Cristo, mientras que solo permanecen las especies de pan y vino (dumtaxat speciebus panis et vini), transubstaciacion (aptissime transsubstantiationen appelat) (D H 1652; D H R 884). Canones 3 y 4. En cada una de las especies y en todas y cada una de las partes se contiene Cristo entero. Esta vinculacion de la presencia de Cristo al signo sacra mental excluye la opinion de Lutero de que Cristo esta presente solo en el uso (tan719
turn in usu) del sacramento y no por todo el tiempo que las especies permanecen (DH 1653s.; D H R 885s.). Canones 5 y 11. Se rechaza la opinion de que el fruto principal o incluso exclusivo de la eucaristfa es el perdon de los pecados. Para los que se encuentran en peca do m ortal no es suficiente preparation para recibir la eucaristfa solo la fe. Necesitan recibir el sacramento de la penitencia o, al menos, el deseo de ella (DH 1665,1661; D H R 887,893). Canones 6y7.D e. la presencia real se deriva que es lfcito y digno adorar y venerar a Cristo en el sacramento. Se da asf base suficiente para las diversas formas de reserva de la eucaristfa, incluida la comunion de los enfermos, las procesiones euca rfsticas y otras manifestaciones (DH 1656s.; D H R 888s.). L a comuni6 n bajo una sola especie. El concilio condeno la doctrina de que, por precepto divino, los fieles deben recibir a Cristo bajo las dos especies como con dition necesaria para la salvacion (DH 1726,1731; D H R 930,934). Dado que bajo cada una de ellas se contiene el Cristo entero, la Iglesia ha podido aceptar legftim am ente la costumbre, que comenzo a cultivarse ya en la primera Edad Media, de comulgar bajo una sola. Forma parte de la fe la certeza de que en cada una de las dosse recibe a Cristo todo e fntegro (DH 1729,1733; D H R 932,936). Pero la potes tad de la Iglesia de modificar la forma concreta y los ritos de celebraci6n de algu nos sacramentos no se extiende a su substancia (DH 1728; D H R 931: salva illorum substantia). Para la celebration de la eucaristfa son necesarios el pan y el vino. La reception bajo las dos especies no es obligatoria para los comulgantes, pero sf al menos p ara el sacerdote celebrante. Esto no excluye ciertam ente que la recep tion bajo ambas especies sea la forma normal (D H 1731-1733; D H R 934-936).
Los ninos que carecen del uso de la razon, por ninguna necesidad estan obligados a la comunion sacramental de la eucaristfa, como quiera que regenerados por el lavatorio del bautismo e incorporados a Cristo, no pueden en aquella edad perder la gracia ya recibida de hijos de Dios. Pero no debe por esto ser condenada la antigtiedad, si alguna vez en algunos lugares guardo aquella costumbre ... ciertam ente hay que creer sin controversia que no lo hicieron por necesidad alguna de la salvacion (DH 1730; cf. 1734; D H R 933; cf. D H R 937). La doctrina de la misa como sacrificio Capltulo 1 (cdnones 1 y 2): Aunque Cristo habfa de ofrecerse una sola vez en el alj|ar de la cruz (semel se ipsum in ara crucis) como sacrificio al Padre, tambien ejerc|su sacerdocio eterno en el sacrificio visible de la eucaristfa que dejo a su Iglesia en la ultim a cena, por el que se representara (repraesentaretur) aquel suyo sangriento... y su memoria permaneciera hasta el fin de los siglos, y su eficacia saludable se aplicara para la remision de los pecados que diariamente cometemos (DH 1740; D H R 938). La misa es, pues, sacrificio verdadero y propio ( verum etproprium sarificium), y no consiste tan solo en darsenos a comer a Cristo bajo las especies del pan y el vino (D H 1751; D H R 948). Capi'tulo 2 (y canon 3). Como en este sacrificio divino que se realiza en la misa esta contenido y se inmola incruentamente aquel mismo Cristo que se ofreci6 a sf
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mismo una vez, cruentamente, en el altar de la cruz, debe entenderse que el sacri ficio eucaristico es verdaderam ente expiatorio y propiciatorio (DH 1743; D H R 940): Si alguno dijere que el sacrificio de la misa solo es de alabanza y accion de gracias, o m era conmemoracion del sacrificio cumplido en la cruz, pero no propi ciatorio; o que solo aprovecha al que lo recibe y que no debe ser ofrecido por los vivos y los difuntos, por los pecados, penas, satisfacciones y otras necesidades, sea anatema (D H 1753; D H R 950). La accion sacrificial y la vfctima del sacrificio son el uno y mismo Cristo que actua en la eucaristfa por medio del servicio de la Iglesia. La vfctima de la misa es la misma que se ofrecio en la cruz, siendo solo distinta la manera de ofrecerse (sola offerendi ratione diversa): en la cruz como vfctima cruenta, en la eucaristfa como vfctima sacrificada incruentamente en el sacramento de la memoria del Senor (DH 1743; D H R 940). La celebration eucarfstica es, pues, el mismo sacrificio de la cruz, en la que Cris to es el sujeto y actualiza su obra salvffica sacerdotal bajo los modos de la repraesentatio, la commemoratio y la applicatio. Y, en este sentido, la misa es sacrificio verdadero y propio (D H 1740,1751; D H R 938,948). Siguen varias declaraciones sobre las misas celebradas en honor de los santos, sobre el canon de la misa y algunas ceremonias concretas, sobre la misa en la que solo comulga el celebrante, sobre el agua que se mezcla con el vino y sobre las misas en las lenguas del pueblo (DH 1744-1750,1755-1759; D H R 941-947; 952-956). La teologia postridentina de la misa La teologi'a postridentina procure sobre todo descubrir en el signo sacramen tal una semejanza con la entrega sacrificial de la vida de Jesus en la cruz. El pro blema a resolver consistfa en como definir con mayor precision el sacrificio de la misa como sacrificio propio y verdadero (DH 1740; D H R 938), pero a la vez relativo y totalmente dependiente del de la cruz. La solution se orientaba mas bien a tenor del concepto de sacrificio de las religiones historicas, segun el cual en los sacrificios se produce una cierta destruction de la ofrenda, en lugar de definirlo desde su concentration estrictamente cristologica, a partir del acto de la entrega perso nal de Jesus al Padre, en el que los creyentes se dejan incluir mediante los actos de entrega a Dios y al projimo. Junto a la teoria de la destruction (G. Vazquez), que parte de la idea de la aniquilacion de los dones, se desarrollo tambien la teoria de la inmolacion, segun la cual la doble consagracion simboliza la inmolacion mfstica simbolica de Jesus como Cor dero de Dios (A. Tanner, L. Lessius, L. Billot), que en la comunion es consumido y aniquilado en lo que atane a su ser sacramental (R. Bellarmino). Segun la teoria de la oblation (F. Suarez, P. de Berulle, J. de Maldonado, V. Tahlhofer, M. Lepin, M. de la Taille), la esencia del sacrificio consiste en la presentation de las ofrendas. Habria que mentionar tambien la concepcion de un acto sacrificial permanente de Jesus en la liturgia celeste, que se hace visible y perceptible en la celebration eucarfstica terres tre (cf. F. S. Renz, Die Geschichte des Messeopferbegrifss, I-II, Fresing 1901-1902). Puntos de partida para una nueva teologia de la eucaristia en el siglo
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E n el contexto de la nueva orientation de la teologi'a sacramental (teologi'a de los misterios, nueva comprension del sfmbolo de la herencia bfblica y patristica), se supero tambien el estudio de la eucaristfa basado en sus aspectos concretos ais721
lados (como sacrificio, como sacramento, como presencia real) y se allano ei cami no hacia una comprension organica global. Tras haber destacado la encfclica Mediator Dei, de Pfo XII, la participation acti va de los laicos en el servicio sacerdotal de la Iglesia y haber presentado la euca ristfa como recuerdo real y participation sacram ental en la persona y el destino de Jesucristo (DH 3847-3854; D H R 2297s.,2300), pudo el II concilio Vaticano definir la idea rectora de la presencia sacramental del misterio pascual de Cristo: en la eucaristfa, la Iglesia entera celebra, por encargo de Cristo, la victoria y el triunfo de su muerte y da gracias a la vez, a Dios, en Cristo, por el Espfritu Santo, por el gran don de la salvacion (cf. SC 6). La eucaristfa es el suceso simbolico fundam entado en el acontecimiento de la revelacion de la actualization de Cristo en la comunidad sacerdotal del pue blo de Dios y de todos sus miembros:
Participando del sacrificio eucaristico, fuente y cima de toda vida cristiana, ofreceri [los fieles] a Dios la victima divina y a si mismos juntamente con ella; y asi, tanto p o r la oblation como por la sagrada comunion, todos toman parte activa eh la action liturgica, no confusamente, sino cada uno segun su condition. Pero una vez saciados con el cuerpo de Cristo en la asamblea sagrada, manifiestan concretamente la unidad del pueblo de D ios aptamente significada y maravillosamente producida por este augustisimo sacramento (LG 11).
A ntes y despues del concilio se registrO en la teologi'a un amplio debate que prepare el camino hacia una mejor comprension de la presencia real. Venfa siendo problematico, desde largo tiempo atras, el concepto de substan cia, a consecuencia del cambio de signification registrado en la Baja Edad Media y en la Edad Moderna. En el personalismo m oderno se criticaba, ademas, la meta ffsica clasica de la substantia, orientada a la cosificaciOn del ente. Para esclarecer el m isterio de fe de la presencia real en esta nueva concepcion de la realidad se desarrollaron las ideas de la transignificacion y la transfinalizacion (E. Schillebeeckx, P. Powers, O. Schoonenberg y otros). E n todo caso, el discurso sobre el cambio de signification y de finalization no puede coincidir plenamente con la intention del enunciado de la doctrina de la tran substanciacion, porque esta ultima se refiere a una m odification de la substancia misma del ser, y no solo a un cambio del significado que los hombres atribuyen a las cosas. Por eso, en la encfclica Mysterium fidei de 1965 destaco el papa Pablo VI que no puede renunciarse a este concepto para expresar la identidad de los dones sanbolicos del pan y el vino con la realidad del cuerpo y la sangre de Cristo (DH 4410-4413). D ebe, de todos modos, tenerse en cuenta que la m odification de la substancia del ser de los dones eucarfsticos no es ffsica y sensible, sino ontoldgica. SOlo el cono cimiento humano tiene acceso al ser modificado del pan y el vino, aunque el hom bre no puede producir por sf mismo un tal cambio. Si, pues, se desarrollan los enun ciados de la transfinalizacion y la transignificacion en el marco de una teorfa global del sfmbolo real, pueden hacer comprensible el cambio de ser introducido por Dios como un cambio de sentido sOlo accesible en la fe. A l convertir Dios los signos
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del pan y el vino en medios, henchidos de realidad, de la presencia de la corporei dad de Cristo, son sfmbolos reales que senalan y realmente transm iten la presen cia de Cristo como el Senor exaltado segun su humanidad glorificada y su divini dad. El soporte del ser de las form as significantes es Dios mismo, que en la transmision sacramental actualiza y comunica de una manera singular su singular presencia en la palabra eterna hecha hombre.
P or presencia de una persona se entiende: 1. su presencia en mi conciencia, cuando la recuerdo subjetivamente, es decir, cuando activo conscientemente una im agen o una figura cognitiva sensible que tengo alm acenada en la memoria; 2. cuando un cuadro o una foto me suscitan su recuerdo; 3. cuando alguien penetra, con su corporeidad natural, en el campo de mis percepciones, de mi experien cia sensible actual. Pero una persona puede tambien hacersem e presente en su corporeidad a traves de elementos y signos sensibles que ella ha vinculado a esta corporeidad y por medio de los cuales se me hace de tal modo presente que puedo entablar una comunicacion con ella. En el caso sin ninguna analogfa con otros eventos de la presencia real eucaristica, se produce una union y una diferenciacion incomparable de pan y cuerpo de Cristo, de suerte que mediante este signo sensiblemente perceptible Cristo es conocido en sf mismo y se hace personalmente comunicable en la fe. Al mismo tiem po, se mantiene tambien la diferencia entre el signo sacramental y el contenido, en cuanto que el pan no es un elemento ffsico constitutivo del cuerpo natural, histo rico y glorificado de Jesus. Nos hallamos aquf ante el caso singular de una presen cia real sacramental anamnetica. Constituirla es algo exclusivamente reservado a Dios. Tiene una racionalidad interna, porque por un lado se inserta en la corriente de la venida historicosalvffica de Dios al mundo en la encarnacion y, por otro, responde a la naturaleza corporea y social del hombre, que es el destinatario de la revelacidn. Por tanto, la fe en la presencia real no es el resultado de una interpretation m eram ente filologica de las palabras explicativas de Jesus o de un sometimiento positivista a la autoridad de Cristo. En su redaction aramea, y desde el punto de vista gramatical, no figura el es. No obstante, la traducion griega Esto es (xofixo e o x i v ) mi cuerpo, que sera entregado por vosotros es objetivamente correcta, por que Jesus, al hablar, se esta refiriendo al pan que tiene en sus manos y lo identifi ca con su cuerpo. Se trata de una comunion vivificante con Jesus, el mediador de la nueva alianza que, en virtud de su autoentrega en la cruz, instituye esta alianza con su propia sangre y se gana a la Iglesia como nuevo pueblo de la alianza. En la eucaristfa no come el creyente partes ffsicas del cuerpo de Jesus, sino que en las especies del pan y del vino consagrados comulga con la humanidad de Jesus, con su mision y con su destino en la cruz y la resurreccion. Dado que la humanidad de Jesus es simbolo real de la comunicacion humanodivina, puede entenderse la eucaristia, en cuanto suprema condensation de este acon tecimiento, como el simbolo real de aquella comunicacion: como comunion con el D ios trino, que es vida eterna para el hombre. Quien recibe el cuerpo de Cristo es qmigo de Dios (Jn 15,15; 17,3.22-26). E^efecto de la eucaristia: nueva vida, reconciliation, alianza nueva En la ultima cena, Jesiis interpreto su muerte como expiacion vicaria del siervo de Yahveh doliente por muchos, es decir, por todo el pueblo, en favor del cual ofrece su vida (Is 53,10). De este modo lleva Dios a cabo la reconciliation de los hombres con el en la contingencia de la historia (2Cor 5,20). La nueva alianza en la sangre de Cristo (Me 14,24; H eb 9,12-26) se ilumina a la luz de la conclusion de la alianza paleotestamentaria (Ex 24,5-8). E n aquella ocasion, Moises derramo sobre el altar (= figura de la presencia salvffica de Dios) la
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sangre del animal inmolado. Tambien sobre el pueblo se derramo la sangre. En esta accion simbolica, Yahveh y el pueblo se unen en la senal de Ia sangre. Ahora, Jesus es el verdadero Cordero que quita los pecados del mundo (Jn 1,29).
Cristo se ha presentado como sumo sacerdote de los bienes definitivos: por medio de un tabernaculo mas grande y mas perfecto, no de hechura humana..., y no por medio de sangre de machos cabrios ni de becerros, sino de la suya pro pia, entro en el lugar santfsimo de una vez para siempre, consiguiendo eterna redencion... jCuanto mas la sangre de Cristo, el cual, en virtud del espi'ritu eter no, se ofrecid a Dios como sacrificio sin mancha, purificara nuestra conciencia de las obras muertas, para que rindamos culto al Dios vivo! Por eso, el es media dor de una nueva alianza (Heb 9,11-15; cf. Jer 31,31; Is24;42,6; 52,13.15; Is 49,8: Te formo y te hago alianza del pueblo...).
Cuando el concilio de Trento designo a la eucaristia como sacrificio de suplica y de expiacion, no se referfa a ningun tipo de anadido humano al sacrificio expiatorio de Cristo. Como la eucaristia, en cuanto actualization sacramental, hace presentes todos los aspectos del sacrificio de la cruz, Cristo da en ella a los fieles la gracia de la reconciliation. Pueden asi', en cuanto miembros del cuerpo de Cristo y del pueblo de la nueva alianza, recibir el don de la reconciliation y dejarse marcar por una vida de seguimiento de Jesus y de configuration con su pasion y resurreccion (Flp 3,20 et passim ). La expiacion no tiene en la vida cristiana el sentido de un merito o de una con tribution precedente para mover a Dios a la reconciliation, sino el de adhesion consciente a Jesiis de los justificados por la gratia de Cristo. El ha muerto por todos para que los que viven no vivan ya para si mismos, sino para aquel que por ellos murio y fue resucitado* (2Cor 5,15). Y asi, complementan en su vida terrestre, para el cuerpo de Cristo que es Ia Iglesia, lo que falta a las tribulaciones de Cristo (Col 1,24), a saber, la consumacion plena de la voluntad salvffica de Dios en el amor de respuesta y en la union de la cabeza y el cuerpo (Ef 4,13-16). El cuerpo de Cristo como sacramento y como Iglesia Tambien de la Iglesia se dice que es el cuerpo de Cristo (Rom 12,5; IC or 12,1231a; E f 1,23; Col 1,18). Cuerpo significa, en terminos generales, la presencia actual de una persona espiritual y libre. Por tanto, cuando se habla de la Iglesia como cuerpo de Cristo, lo que quiere decirse es que es la presencia perm anente del Senor exaltado en la comunion visible de los hombres reunidos en su nombre. En cuanto que Jesucristo, como cabeza, esta unido con la Iglesia y actua por ella, se con vierte en su principio vital mediante las acciones simbolicas por el mismo prescritas. Y al celebrar la Iglesia obedeciendo la voluntad institucional de Jesiis la fiesta eucarfstica, se deja edificar una y otra vez desde su cabeza como cuerpo de Cristo. Al comer el cuerpo sacramental, los numerosos creyentes confluyen en la unidad del cuerpo eclesial de Cristo (IC or 10,16s.). Tambien los ya fallecidos y consumados en Cristo forman parte de su cuerpo (Rom 10,8s.; ITes 5,9; Heb 12,22-24; Ap 6,9; 8,3).
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concepcion surgi6, en la estela del incipiente culto a los santos y de la con los miembros ya fallecidos de la comunidad todavfa necesitados de penitencia para alcanzar la consumacion plena y la configuration interna con Cris to (Iglesia doliente en la purification del purgatorio), la idea de que en todas y cada una de las celebraciones eucarfsticas es la Iglesia, con todos sus miembros, en Jesu cristo, el sujeto de la memoria sacramental. La practica de las misas en honor de los santos y para ayuda de los fieles difuntos sometidos al castigo purificador no surgio de una iniciativa de la Iglesia que dejara de lado la mediation salvffica de Cristo, sino que acentuaba la aceptacion y la aplicacion del valor infinito del sacri ficio de la cruz a la subjetividad individual y colectiva de la comunidad creyente (culto y solidaridad de intercesi6n). L a dimension eclesial de la eucaristfa se expresa tambien en los cuidados y preocupaciones por el bienestar corporal y material del projimo, por el ordenamiento social, economico y jurfdico y por la justicia. Lucas estableti6 una estrecha cone xion entre la comunidad de bienes de la primitiva Iglesia y la eucaristfa (Act 2,42; cf. IC or 11,21).
D e e s ta s o lid a rid a d
La eucaristia como prenda de la vida eterna E n la cruz y la resurreccion de Jesus se ha dado a conocer de manera irrevo cable la voluntad salvffica de Dios. En el proceso de la aceptacion individual y social de la salvacion en la fe y el amor incluye Dios a los hombres en la obra salvffica ple na y consumada. Cristo, ofrecido una sola vez para quitar los pecados de todos los hom bres, aparecera por segunda vez, sin relation ya con el pecado, para salvar a los que le aguardan (H eb 9,28). Y a en la institution de la eucaristfa habfa insinuado Jesus una nueva comuni dad de comensales en la que volverfa a beber del producto de la vid en el reino de su Padre (Mt 26,29; Lc 22,18; Me 14,25). Respecto al futuro escatologico de la voluntad salvffica del Padre presente en Cristo, puede afirmar el apostol: Cuantas veces comeis de este pan y bebeis de esta copa, estais anunciando la muerte del Senor, hasta que venga (IC or 11,26). E n la comunion eucarfstica de la Iglesia, el discipulo se sabe referido, en la espe ranza, a la com union eterna de Dios con los hombres y de los hom bres entre sf (LG 1), pues cree en la palabra de Dios: Dichosos los invitados a las bodas del Cordero (Ap 19,9).
El cuarto sacramento es la penitencia, cuya cuasi-materia son los actos del peni tente, que se distinguen en tres partes. La primera es la contrition del corazon, a la que toca dolerse del pecado cometido con propdsito de no pecar en adelante. La segunda es la confesion oral, a la que pertenece que el pecador confiese a su sacerdote integramente todos los pecados que tuviera en la memoria. La tercera
es la satisfaction por los pecados, segun el arbitrio del sacerdote; satisfaction que se hace principalmente por medio de la oration, el ayuno y la limosna. La fo r m a de este sacramento son las palabras de la absolution que profiere el sacerdo te cuando dice', yo te absuelvo, etc.; y el ministro de este sacramento es el sacer dote que tiene autoridad de absolver, ordinaria o por comision de su superior. El efecto de este sacramento es la absolution de los pecados (DH 1323; D H R 699).
Asumiendo los resultados de las investigaciones historicas sobre la penitencia llevadas a cabo en el siglo xx (B. Xiberta, H. de Lubac, P. Poschmann, M. de la Taille, K. R ahner y otros), el II concilio Vaticano ha destacado de nuevo la dimension ecle sial de este sacramento. La penitencia es una realization de la esencia sacramental de la Iglesia, que se ejerce como comunion santa y sacerdotal en los sacramentos:
Los que se acercan al sacramento de la penitencia obtienen el perdon de la ofensa hecha a Dios por la misericordia de este y al mismo tiempo se reconcilian con la Iglesia a la que, pecando, ofendieron, la cual, con caridad, con ejemplos y con oraciones, les ayuda a su conversion (LG 11; cf. PO 5).
E l Ordo poenitentiae de 1973, que ya el concilio habi'a solicitado (SC 72), tie ne en cuenta la vertiente eclesial de este sacramento y supera la vision relativam ente individualista de la confesion como asunto que solo concierne al sacer dote y al penitente. A parte los servicios culticos generates de oration y penitencia de la Iglesia, eficaces ex opere operantis, existen tres diversas formas liturgicas de la penitencia sacramental. En todas ellas son elementos necesarios la absolution sacramental, el arrepentim iento o contrition, el reconocimiento o confesion de los pecados y los actos penitenciales del pecador, apoyados por la intercesion de la Iglesia: 1. L a celebration de la reconciliation del individuo concreto, con la confesion particularizada de cada uno de los pecados que ha cometido. 2. La celebration comunitaria de la reconciliation, en la que cada individuo hace confesion de sus pecados ante el sacerdote presente. 3. La celebration comunitaria de la reconciliacidn, con una confesion general y absolution sacramental para todos los presentes. Aquf se da por supuesto el prop6sito de confesar ante un sacerdote, en la primera ocasion, los pecados mortales que se han podido cometer, salvo el caso de imposibilidad ffsica o moral. Esta nece sidad se deriva de la integridad del sacramento y es de iure divino. La celebration cp la penitencia seguida de la absolution sacramental general solo puede hacerse con permiso del obispo o cuando existe grave necesidad. Principales decisiones doctrinales de la Iglesia E n la Iglesia de la Edad Antigua, algunas corrientes rigoristas (montanismo, novacianismo y donatismo) plantearon el problema de si la Iglesia tiene la potes tad de perdonar pecados, o de si no quedan excluidos de este poder algunos peca dos de singular gravedad (p. ej., la apostasfa, el asesinato, el adulterio).
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A esta corriente se opom'a la conviction general, ampliamente testificada, de que a la Iglesia le ha sido conferida la potestad basica de perdonar los pecados (Hermas, m and. IV, 3,6; Justino, dial. 141; Ireneo, haer. 1,6,3; 13,5; 7; IV, 40,1; Cle mente de Alejandria, q.d.s. 39,2; Origenes, hom.in Lev. 2,4; Cels III, 51; Tertulia no, paenit. 7-12; Cipriano, lap. 16; 55,27). De todas formas, Hipolito consideraba que la Iglesia es la asamblea, guiada por el Espfritu, de los que no tienen pecados (ref. IX ,12,20-27). Parecida opinion sustentaba Novaciano, excluido de la Iglesia en el sfnodo romano del 251. Novaciano reprochaba a su adversario, el papa Calixto I (217-222), haber garantizado a los pecadores dispuestos a la conversion la comunion con la Iglesia y el perdon de los pecados. Frente a los novacianos, que se denominaban a sf mismos los puros, el con cilio de Nicea (325) rechazo aquella actitud rigorista con los pecadores, incluidos los que habfan abandonado la Iglesia durante las persecuciones (canon 8,11-14; COD 9-12). E n la Edad Media surgieron varias sectas (cataros) que negaban en principio que el ministerio de la Iglesia tuviera la potestad de perdonar pecados. El conci lio de Constanza condeno algunos errores de Wyclif (D H 1157; D H R 587) y de Juan Hus (D H 1260s,; D H R 670s.) en este mismo sentido y afirmo que el perdon de los pecados no se obtiene solo por el arrepentimiento o la contrition, sino que existe la obligation de confesarse con el sacerdote. Debe anadirse aquf el ya antes citado Decreto para los armenios del concilio de Florencia (DH 1323; DHR 699). El concilio de Trento, en su sesion 14, de 1551, rechazo, en nueve capftulos doc trinales (D H 1667-1693; D H R 894-906) y 15 canones (DH 1701-1715; D H R 911925) las consecuencias que, respecto del sacram ento de la penitencia, habfan extrafdo los reformadores a partir de su nueva doctrina de la justification. E n un decreto del Santo Oficio de 1667, declaraba Alejandro V II que existe libertad para analizar con mayor detalle el canon 5 del concilio de Trento sobre la penitencia (D H 1705; D H R 915). Dio ocasion al decreto la controversia entre los contricionistas y los atricionistas. El comun punto de partida de ambas opiniones era la sentencia del Tridentino de que al arrepentimiento imperfecto (atricion) debe anadfrsele el inicio del amor a Dios para poder recibir en el sacramento de la penitencia el perdon de los pecados. Pero los contricionistas afirmaban que este amor initial debe consistir en un acto formal de un amor de Dios inicial perfecto, m ientras que los atricionistas sostenfan, por el contrario, que para alcanzar la gracia de la justification en el sacramento de la penitencia tan solo se requiere el arrepentim iento imperfecto, que puede ser motivado unicamente por el temor a los castigos del infierno, y que no se precisa ningun acto formal de amor a Dios perfecto. E l papa prohibio que cada uno de los bandos lanzara sobre el contrario ninguna clase de censura teologica. Tanto el tem or como el am or inicial perfecto a D ios conceden el perdon de los pecados en el sacram ento de la penitencia (D H 2070; D H R 1146). E n la constitution Auctorem fidei, de 1796, el papa Pfo VI rechazo algunos erro res del sfnodo diocesano de Pistoya sobre ciertas pi acticas que acompafian a la con fesion, la absolution y las penitencias, asf como sobre la reserva papal o episcopal de determinados pecados (DH 2634-2645; D H R 1535-1545). Y a se ha senalado antes la renovacion introducida por el II concilio Vaticano en la teologi'a y la practica de la penitencia.
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En razon de la unidad interna entre el amor a Dios y el amor al projimo, la rela tion del bautizado con Dios afecta tambien a la Iglesia que, en cuanto comunidad santificada, debe reaccionar frente al pecado. Se trata de una reaction escalonada de la comunidad frente a los pecadores que hay en ella, una reaction que depende evidentemente de la gravedad de la culpa, del talante y de la disposition a la conversion del pecador (cf. Mt 18,19). Entre el haz de preocupaciones de la Iglesia por la santidad de sus miembros y por la superacion del pecado se encuentra tam bien la exhortation a la m utua confesion de los pecados (lJn 1,9; Sant 5,16). En el caso de culpas graves, como por ejemplo la del incestuoso de ICor 5, se le reprende por su delito y se le declara culpable de haberse alejado de Dios y haberse sometido a) poder del mal. Por consiguiente, el apostol, en nombre del Senor, le excluye de la comunidad santificada y santificadora, y mas concretamente de la participation en el banquete eucaristico. Queda en suspenso el efecto salutffero del bautismo, aunque no se llega hasta la ruptura total. Tan duras medidas persiguen el objetivo de que el pecador advierta la gravedad de la accion que le excluye de la salvacion, para que se arrepienta y, por intercesion de la comunidad, alcance de nuevo la comunion con la Iglesia y reciba sus sacramentos (2Cor 2,6ss.). Ya en la epoca neotestamentaria se tem'a clara conciencia de que existen peca dos que extiuyen del reino de Dios (cf. el catalogo de los vicios de Rom 1,29-32; ICor 6,9s.; Gal 15,19-21; E f 5,5) y que, a diferencia de otros pecados (veniales), lle van a la condenacion y a la muerte eterna (IJ n 5,16). Plantea una pregunta, que no quedo resuelta en el Nuevo Testamento, el pro blema de la posibilidad de alcanzar nuevo perdon de pecados graves cometidos des pues del bautismo que implican la m uerte eterna. Esta tension aparece perfectamente expresada en la sentencia de Heb 6,4ss., 10,26, que afirma la imposibilidad de la nueva conversion del bautizado. Pero aquf no se dice nada acerca de una posi ble reconciliation por medio de la comunidad. El pasaje se propone, evidentemente, poner bajo clara luz el gravfsimo alcance del inicio irrepetible de la gracia del bautismo y del compromiso definitivo inserto en el. D el conjunto del Nuevo Testamento se desprende claramente la idea basica de la existencia de un procedimiento penitential en el seno de Ia Iglesia: La Iglesia santa se distancia de los miembros que han pasado a ser pecadores no santificados (los entrega al dominio del pecado, del viejo eon y de Satanas, al que ellos mis mos se han abandonado de hecho) y muestra asf que han privado de eficacia su vin culacion santificante con Cristo, con su Espfritu y con la Iglesia. Pero, al mismo tiempo, esta Iglesia suplica la conversion, el arrepentim iento y la penitencia de los pecadores, para que pueda recibirlos de nuevo en su comunion plena. Esta recu peration es la senal visible de la reconciliation con Dios. Al pecador se le promete esta singular reconciliation de tal modo que puede revivir de nuevo en el y pue da actuar eficazmente el poder santificador del Pneum a. Este acto de la nueva aceptacion acontece mediante la comunion con toda la Iglesia y se ejerce concre tamente en presencia de la asamblea, con la especial participacion del apostol y de los dirigentes de la comunidad que heredan este ministerio apostolico (2Cor 2,6; 2Tes 3,14; 2Tim 2,2). Las senales concretas del perdon de los pecados y de la recu p eratio n de la reconciliation son la imposicion de las manos y la invocation del Espfritu (cf. ITim 5,22).
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Las formas basicas de la penitencia en la Iglesia antigua E n la primitiva Iglesia existen claras alusiones al contexto eclesial de la gracia y del pecado. Todo pecado atenta contra la esencia santa de la Iglesia. Los peca dos (incluidos los ocultos) contra Dios perturban la comunion pneumatica con el. La Iglesia aleja a los pecadores, pero les promete al mismo tiempo el perdon de los pecados m ediante la garantfa de una nueva comunion con ella. Forman parte de este proceso, al igual que en el Nuevo Testamento, el arrepentimiento o contrition, la conversion, la confesion y las obras de penitencia como renovacion del amor (IClem 48,1; 51,1; 56,1; 59,4; 60,1-3 et passim; Ignacio, Philad. 8,1; Did 15,3; Policarpo de Esmirna, ep. 6,1s.; 11,1.4; Justino, 1 apol. 16,8; Ireneo de Lyon, haer. 1,6,3; 13,5; III, 3,4). A partir del siglo in se percibe ya, especialmente en los escritos de Cipriano de Cartago, la forma basica del procedimiento penitencial de la Iglesia. Entre sus ele mentos figuran la exhomologesis (imposicion de las pertinentes obras de peniten cia, la confesion de los pecados, la com probacion del cumplimiento de las penitencias impuestas) y la reconciliation mediante la imposicion de las manos del obispo y de los presbi'teros (ep. 15,1; 17,2; 64,1). Se atribuye una especial capacidad de borrar los pecados a las obras de satisfaction (ep. 30,3; 31,6.7). Pero no se las debe entender como un merito o una aportacion propia que mueva a Dios a perdonar los pecados. La penitencia es mas bien el resultado de una inclination, por gracia, del Redentor a los hombres y de la capacidad de reaccionar frente a la culpa con un amor mas profundizado a Cristo y al projimo. La union ahora plenamente alcanzada con el santo Pneum a en el am or fundam enta la expectativa de reconcilia tion por medio de la Iglesia. La paz con la Iglesia (pax cum ecclesia) es la senal eficaz de la comunion con la Iglesia colmada del Espi'ritu Santo. Es funcion del obispo comprobar, a modo de juez, si se dan los presupuestos necesarios para la recon ciliation, de modo que pueda declarar, mediante una sentencia judicial, que se ha recuperado la comunion eclesial (ep. 57,5; 66,3.5). A la hora de comprobar si se han cumplido las obras de penitencia se concedi'a una singular importancia a la inter cesion ministerial del obispo, de la comunidad en su conjunto y, de m anera espe cial, a la de los martires y confesores (aquf tiene su origen la idea de las indulgencias, cf. infra). Este procedimiento penitencial, llevado a cabo de ordinario una sola vez en el curso de la vida, es un proceso salvffico distinto del bautismo, una especie de fatigoso bautismo (Gregorio de Nacianzo, orat. 39,17; Juan Damasceno, fid. orth. IV,9), segunda tabla de salvacion tras el naufragio y perdida de la gracia (Ter tuliano, paen. 4,2; Jeronimo, ep. 84,6; 130,9; cf. Pedro Lombardo, Sent. IV, d. 14, c.Jte.).
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El cambio hacia la penitencia privada (confesion) La disyuncion entre la excomunion eclesial jurfdica y la penitencia sacramen tal, el peligro de discriminaciones publicas y la dureza de los castigos impuestos indujeron a aplazar la penitencia publica eclesial hasta los ultimos dfas de la vida. Se abandono, hasta su virtual desaparicion, la practica de la penitencia de exco munion y reconciliation de la Iglesia antigua. A partir del siglo VI pudo difundirse facilmente, tambien en el continente, la forma p enitential irlandesa y anglosa732
jona. Su diferencia mas decisiva respecto de la penitencia paleoeclesial era la posi bilidad tanto de repetirla como de confesar en secreto (privadamente) los pecados al sacerdote. Tras el cumplimiento de la obras de penitencia (igualmente privadas) impuestas siguiendo el esquema establecido en los libros penitenciales (penitencia segun tarifa), segufa la absolution personal impartida por el sacerdote. Cuando, finalmente, en las postrimerias del primer milenio, se permitio cumplir las obras de penitencia en un tiempo posterior al de la absolution, quedo ya acunado el sacramento de la penitencia en su forma individualizada predominante hasta nuestros dfas, mientras retrocedx'a su dimension eclesial, es decir, la ora tion de intercesion de la comunidad, la intercesion ministerial del sacerdote y la reconciliation visible con la readmision a la eucaristfa. La absolution sacramental asumfa el caracter de una especial potestad ministerial (ya casi fuera de su con texto eclesial). En estas confesiones sacramentales privadas podfan incluirse tam bien los pecados veniales (confesiones piadosas). Ello no obstante, tambien en la Edad Media se mantuvo viva la conciencia de que los pecados cotidianos pueden ser perdonados y superados de numerosas maneras (confesion general de los peca dos, buenas obras, ayunos y limosnas). La Iglesia oriental asumio, entre los siglos vm y xni, la practica de que fueran los monjes, en su calidad de pneumaticos, quienes administraran todo lo relacionado con la penitencia. Se les confio el perdon de los pecados y la donation del Espfritu Santo. Pero esta potestad debe ser interpretada mas en el sentido paleo eclesial de la eficacia de la intercesion en apoyo del arrepentimiento y la peniten cia (que son los que realmente borran los pecados) del pecador, no como absolu tion sacramental. Esta quedaba reservada a los obispos y sacerdotes. Se discute la signification exacta de las escasas noticias sobre reconciliaciones (absolution de los pecados o de la excomunion) impartidas por diaconos (Cipria no, ep. 18,1; canon 32 del sfnodo de Elvira). La costumbre, practicada hasta el siglo x iii , de confesarse con un laico cuando no podfa recurrirse a un sacerdote (Pedro Lombardo, Sent IV, 17,4; Tomas de Aqui no, suppl.; Pseudo-Agustm, De vera et falsa poenitentia, siglos xi -x ii ), no otorgaba a los seglares la potestad de absolver, sino que respondfa a la idea de que Ia confesion de los pecados es un saludable ejercicio de humildad del pecador. Cuan do, con Juan Duns Escoto, se puso el peso fundamental de la penitencia en la abso lution, desaparecio esta confesion con laicos. La teologia de la controversia cato lica postridentina rechazo aquella practica, porque parecfa prestarse a ser erroneamente interpretada en el sentido del sacerdocio laico protestante. La evolution de la teologia de la penitencia en la Escolastica E n las controversias con el pelagianismo se habfa puesto el acento en la gratuidad de la gracia, por encima de cualquier tipo de iniciativa humana. El interes se desplazo, por consiguiente, desde los actos eclesiales visibles de la penitencia a los actos internos del arrepentimiento personal y del cambio de sentimientos. Esta tendencia hacia la interiorizacion y la individualization del perdon de los pecados se vio consolidada y fortalecida merced a la incipiente penitencia privada. Se le planteaba, por tanto, a la Escolastica, el problema de por que sigue sien do necesaria la absolution del sacerdote si es la gracia de Dios la que causa en el pecador el arrepentimiento, la conversion y, a una con ello, tambien ya la recon ciliation. E n el fondo subyacfa la concepcion bfblica y paleoeclesial de que la re
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conciliation con la Iglesia no es un simple anadido a la reconciliation con Dios, sino su signo sacramental. Las teorias que atribuyen a la absolution la causalidad sobre el perdon de los pecados intentaron garantizar una cierta coherencia. Si el pecador recibe el sacra m ento ya justificado en virtud de la poenitentia interior (es decir, de la gracia de Dios), la absolution eclesial s61o puede tener una funcion declaratoria (Pedro Lom bardo, Sent, IV d.17 c.l). O bien, la absolution se refiere al castigo del pecado (reatus poenae), que es distinto de la culpa (reatus culpae , H ugo de San Victor, sacr. II p.14 c.8). O tra posible explication consiste en atribuir al deseo del sacramento (votum sacramenti) y de la absolution un tal inffujo sobre la atricion (= arrepenti miento sin votum) que la mudan en contritio, en arrepentimiento perfecto, median te el cual se da el perdon (Guillermo de Auvernia, Hugo de St.-Cher. Formulation: ex attritofit contritus). Tomas de Aquino alcanza una de las cumbres de la teologia escolastica sobre la penitencia al tiempo que acierta a conservar de manera optima las concepciones paleoeclesiales (S.th. Ill q.84-90; suppl. q.1-28). Aqui se contempla la gracia remitente de D ios como causa de la poenitentia interior desde la cristologfa en su doble vertiente, es decir, desde la encarnacion y desde su dimension eclesial sacramen tal. E n cuanto que el perdon de los pecados en virtud de la contritio, es decir, en virtud del arrepentim iento, que incluye el votum sacramenti, implica la absolu tio n eclesial sacramental, puede decirse que en el sacram ento el perdon se pro duce por m edio de la absolution, sin que por ello se ponga en duda el poder de per donar los pecados inherente al arrepentim iento interior. En los casos normales, el penitente se acerca ya justificado al sacramento de la penitencia, en el que se desenvuelve la dimension eclesial y sacramental que, por lo demas, es propia de este arrepentim iento y del perdon interior de los pecados. Los actos personates del penitente (contrition, confesion de los pecados y satisfaction) entran asf en la cons titution del signo sacramental como cuasi-materia. Son tambien elementos constitutivos del sacramento en cuanto que son signos eficaces de la gracia. Reciben su forma de las palabras de la absolution, que sefialan y causan el perdon obtenido de Dios, Se d a aquf una conexion inmediata e inseparable de la dimension personal y la sacram ental. El pecador es justificado por Dios m ediante la gracia que pro duce en 61 la disposition para su reception y le capacita para una vida a partir de la fe y segun la ley del amor. En la absolution, el sacerdote ejerce el poder de las Haves de la Iglesia (= ministerio de santificacion). Actua, al absolver, como siervo e instrum ento de Dios, unico que perdona los pecados. Pero, tal como demuestra la formula indicativa de la absolution, tiene plena potestad para actuar asf. No decla ra lo que acontece entre Dios y el penitente, sino que al pronunciar las palabras absolutorias, produce, en nombre de Cristo, lo que las palabras dicen. Asf entenddo, el sacerdote actua en cierto modo como juez, que debe conocer, a traves de la confesion, la culpa, debe valorar la dignidad del penitente y, en la formula absolutoria. anuncia y produce instrumentaliter el perdon (S.c.g. IV c.70-73). Esta unidad diferenciada de la vision personal y la sacramental se rompe en la concepcion de Juan Duns Escoto, que distingue un ambito extrasacramental del perdon de los pecados en virtud de la contrition perfecta (sin previo efecto del sacramento) y otro sacramental, en el que los pecadores con arrepentimiento imper fecto (con atricion derivada del temor) Uegan mas fatilmente al perfecto. Para Esco to, la esencia del sacramento de la penitencia esta en la absolution. Aquf los actos
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personates no son elem entos integradores, sino condiciones para el sacramento (Ord. IV d.14 q.4 n.2s.). E n el caso del perdon de los pecados en virtud del arre pentimiento perfecto, la reception del sacramento solo aumenta la gratia ya recibida. En la teologia de la Baja Edad Media, influida por el nominalismo, predominaba la opinion de que en el arrepentimiento perfecto (reformulado por Gabriel Biel, de acuerdo con su motivation, como arrepentimiento de amor) se produce un verdadero y genuino perdon de los pecados en virtud del poder absoluto de Dios (potentia Dei absoluta). El camino de la penitencia eclesial solo es necesario por que asf lo ha dispuesto Dios (potentia Dei ordinata). La doctrina reformista sobre la penitencia La Reforma protestante del siglo xvi tuvo como factor desencadenante la doc trina sobre las indulgencias, es decir, uno de los campos de la praxis penitencial de la Iglesia (cf. infra). La critica de Lutero a la falsa confianza en las obras humanas y en los trabajos penitenciales se situa en el contexto de su experiencia de la jus tification. No pudo encontrar en el sacram ento de la penitencia respuesta a la pregunta de como llegar a la certeza de la justification, de la gracia de Dios. El des cubrimiento de la justification por la sola gracia y la sola fe (Rom 1,17; 5,1) tuvo, por consiguiente, efectos revolucionarios en la teologi'a traditional de la peniten cia. La penitencia no es una aportacion hum ana para adquirir la certeza de la justification (o para alcanzarla del mejor modo posible), sino tan solo para morir diariamente al pecado en la fe y resucitar con Cristo como hombre nuevo. A la palabra de la promesa divina del perdon de los pecados responde, por par te del hom bre, no los actos del penitente (contrition , confesion, satisfaction), sino la sola fe. No obstante, puede concederse que tales formas de comportamiento son frutos necesarios de la fe, a condition de que no se las entienda erroneamente como acciones meritorias. El sentido del sacramento consiste en la consolation, en el fortalecimiento de la conciencia aterrada por sus pecados, no en el recuerdo escrupuloso de todos y cada uno de los pecados ni en su enum eration detallada ante el sacerdote. Como para Lutero el pecado propio y genuino es la incredulidad, tampoco pue de ya establecerse una diferencia estricta entre los pecados mortales y los veniales. Su concepto de pecado no contempla cada acto pecaminoso concreto, sino la cons titution misma del hombre como consecuencia del pecado original. Le parece, por tanto, obsoleta la exigencia de que la confesion de los pecados sea completa. Quien experim ents la palabra de la absolution como evangelio, puede decir confiadamente los pecados que gravan su naturaleza sin tener por ello que permanecer paralizado por sus dudas de conciencia. Existe una libertad frente a la confesion que elimina toda angustia de conciencia y todo tutelaje clerical. L u tero subraya el verdadero poder de las llaves de la Iglesia (Mt 16,19). Por tanto, la palabra de la proclamacion de la absolution ejerce un influjo en el perdon ante Dios, pero segun el criterio de la fe subjetiva. El poder de desatar es superior al de atar, del mismo modo que el evangelio es superior a la ley. E l sacerdote no ejerce ninguna fun cion judicial; no puede emitir juicios sobre el arrepentimiento y la fe del peniten te. Esta simplemente al servicio de la palabra, que es la unica que causa la fe y el perdon. A este servicio de la proclamacion estan Uamados, en principio, todos los cristianos en virtud del sacerdocio comun: todos pueden ofr confesiones y procla735
mar el evangelio como consuelo y certidumbre. El parroco es el administrador, oficialmente nombrado, del poder de las Haves de la Iglesia. L utero m enciona siempre la penitencia en estrecha conexion con los sacra m entos del bautism o y de la cena, situandola asf en las proxim idades de lo sa cramental (Schm. art. 111,3,7-8; BSLK 436-449; 452-457; Gr. Kat. Eine kurze Vermahnung zur Beichte, BSLK 725-733; Kl. Cat. Wie man die Einfdltigen soli lehren beichten, BSLK 517-519). De acuerdo con las senales sensibles, la penitencia posee, en efecto, las caracterfsticas del sacramento. Pero, por otro lado, y en el estrictfsimo sentido de la palabra... no se la puede llamar sacramento (WA 6,572). En la Confessio Augustana vuelve a decir con terminos expresos que la absolution es un sacramento y recomienda mantener la practica de la confesion privada (C A 11; 12; 25, BSLK 66s 97-100). La penitencia es una lucha prolongada durante toda la vida contra el aprisionamiento en el yo, que se mantiene incluso despues del bautismo. La m ejor peni tencia es una vida nueva (Sermo de poenitentia, 1518; WA 1,321), un constante reditus ad baptism um (Gr. Kat.: BSLK 706). M ediante un recuerdo retrospectivo existencial espiritual, se le actualiza al pecador en el evangelio el perdon de los pecados obtenido en el bautismo y se le convierte en fuente de todo consuelo fren te a los pecados propios. Es, pues, diffcil que en la concepcion luterana haya espacio para un sacramen to propio y especffico del perdon de los pecados cometidos despues del bautismo que sea necesario para la recuperation de la gracia de la justification perdida por el pecado mortal. Lutero entendfa ademas que en el sacramento de la penitencia se refleja una concepcion de la gracia como realidad creada que podria ponerla a dis position de los hombres, y mas en especial a disposition del ministerio de la Iglesia. Para L utero personalmente la confesion privada fue un importante medio de cultivo de su piedad, aunque no la calificaba de sacramento necesario para la sal vacion por derecho divino. Admitfa diversas formas de confesion de los pecados: confesion del corazon, inculpation abierta, mutua conversation y consuelo mutuo de los hermanos, confesion general, confesion personal ante un hermano. A parte compartir una vision muy parecida del sacramento de la penitencia como recuerdo retrospectivo existencial del bautismo en la fe y en la confesion individual libre de quienes tienen gran dificultad en conseguir la certidumbre de haber alcanzado el perdon, Calvino (Inst. rel. christ. 1559, III, 4,12,16) asociaba la penitencia a la disciplina eclesiastica, y Melanchthon a la audicion de la fe (contra los exaltados). La confesion individual conservada en los ordenamientos de las Iglesias luteranas adquiriO en la ortodoxia protestante los rasgos mas bien inquisitoriales de un interrogatorio sobre las formulas de fe correctas. En el pietismo se tem a en alta estima la confesion como posibilidad de insertar la fe en las vivencias personales. AJeomienzos del siglo xvm fueron numerosos los Estados protestantes que aboli o n la confesiOn privada obligatoria y la sustituyeron por la confesion general. E n los siglos xix y xx comenzaron a registrarse algunas tentativas en direction al restablecimiento de la confesion privada (C. Harms, T. Kliefoth, W. Lohe, F. Vilmar, J. Chr. Blumhardt), por ejemplo, entre las comunidades de intensa vida cris tiana (Cofradfa de San Miguel, Hermanas de Maria de D arm stadt, Comunidad deTaize). Tiene, en fin, una importancia determinante la nueva vision de la Iglesia como communio sanctorum, como cuerpo de Cristo, tal como ha sido claramente desa736
rrollada por Dietrich Bonhoeffer. En ella se presenta una nueva comprension de la confesion como irruption hacia la comunion, hacia la cruz, hacia una vida nue va y hacia la certidum bre del perdon de los pecados ( Gemeinsames Leben 1939; DBW 5, M 1987). La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento de la penitencia La doctrina catolica sobre el sacramento de la penitencia esta estrechfsimamente vinculada al concepto de la justification. Asi, el Decreto sobre los sacramentos en general enum era la penitencia entre los sacramentos de la Iglesia por los que toda verdadera justicia empieza, o empezada se aumenta, o perdida se repara (DH 1600; D H R 843a). E n los capftulos 14 y 15 del Decreto sobre la justification (DH 1542-1544; DHR 807-808) y en los canones 27-30 (DH 1577-1580; D H R 837-840) se expone la nece sidad del sacramento de la penitencia para recuperar la gratia de la justification cuando se han cometido pecados graves y se ha perdido, por consiguiente, la vida eterna. Para abrir de nuevo a los pecadores la posibilidad de conversion, Cristo ha confiado a la Iglesia el ministerio de la salvacion mediante la institution espe cffica de una senal salvffica propia de la penitencia (cf. Jn 20,22s.). El sacramento de la penitencia se distingue de la actitud penitencial y del perdon de los pecados propio del bautismo. Sus elementos constitutivos especfficos son: la contrition del corazon, la confesion sacramental o el proposito de pedir, en cuanto se presente la ocasion, la absolution sacerdotal, y la satisfaction, mediante ejercicios espirituales y obras de am or al projimo. Las obras de satisfaction sirven para sanar las heridas internas que los pecados han inferido a la vida de gracia del hombre. Estas obras salvan de los castigos temporales, que no deben ser entendidos como sanciones arbitrariamente impuestas por Dios, sino como repercusiones negativas derivadas de la naturaleza misma del pecado sobre la disposition a la realization exis tencial personal e interpersonal. Por eso, incluso despues de haberse recuperado la gracia de la justification, queda algiin reato de pena temporal que ha de pagarse en este mundo o en el otro, en el purgatorio (D H 1580; D H R 840). Se afirma asimismo que la gracia de la justification se pierde no s61o por la incre dulidad, sino por todo pecado mortal. El pecado mortal es siempre una accion con tra el amor. Se conserva, de todas formas, una cierta fe, aunque sin el amor no se puede decir de ella que sea una viva viva y eficaz (cf. Gal 5,6). E l Decreto sobre el sacramento de la penitencia de la sesion 14, en 1551, orienta sus definiciones doctrinales segun el esquema de la tradition escolastica. E n el capftulo 1 (D H 1668-1670; D H R 894) se destaca la necesidad del sacramento de la penitencia y su institution por Cristo. La misericordia divina ha otorgado a la Igle sia, en virtud del mandato de Jesus, un servicio salvffico especial y un especial medio de la gracia, el sacramento de la penitencia, por el que se les aplica a quienes han cafdo en pecado grave despues del bautismo el beneficio de la m uerte de Jesiis. Se insiste una vez mas, en contra de los novaciones, en la plena potestad de la Igle sia para perdonar los pecados. El capftulo 2 (D H 1671-1672; D H R 895) analiza la diferencia entre el bautismo y la penitencia. Se distinguen por la materia y por la forma, ademas de por el hecho de que el administrador del bautismo no es juez, mientras que sf lo es el de la peni tencia. Este sacramento de la penitencia es tan necesario para los cafdos despues del bautismo como lo es el mismo bautismo para los aun no regenerados.
E l capftulo 3 (DH 1673-1675; D H R 896) analiza los elementos esenciales de este sacramento. La forma son las palabras de la absolution. Y se entienden a modo de m ateria los actos personales del penitente, a saber, el arrepentim iento o con trition, la confesion y la satisfaction. Estos actos son por institution de Dios (DH 1673; D H R 896) necesarios para la constitution del signo y para la eficacia sacra mentales. El contenido y fruto del sacramento es la reconciliation con Dios (DH 1674; D H R 896) y tambien la paz y la serenidad de la conciencia y una gran con solation del alma. Se rechaza la opinion de quienes porffan que las partes de la penitencia son los terrores que agitan la conciencia y la fe (DH 1675; D H R 896). E n los capftulos 4, 5, 6 y 8 se describen los elementos constitutivos concretos del sacramento. El capftulo 4 (DH 1676-1678; D H R 897-898) esta dedicado al im portante tema de la contrition o arrepentimiento. Se le define como un dolor del alma y detes tation del pecado cometido, con proposito de no pecar en adelante (D H 1676; D H R 897). El arrepentim iento es necesario p ara conseguir el perdon de los pecados. El concilio distingue entre el arrepentimiento perfecto (contritio), que surge en virtud del amor, y el imperfecto (attritio). El primero causa inmediatamente la recon ciliation con Dios, siempre que incluya el proposito de recibir el sacramento. No se puede difamar (como hacia Lutero) a la atricion tachandola de hipocresfa o de mero arrepentimiento de cadalso. Si brota del conocimiento de la fealdad del peca do, del tem or de los castigos del infierno o de otros castigos e incluye en sf la dis position a evitar los pecados, deber ser tenido por don de Dios o impulso del santo Espfritu (D H 1678; D H R 898). Hay, ademas, ejemplos bfblicos que testifican que la am enaza del castigo (tomando la palabra castigo en sentido analogico metaforico) es uno de los elementos de la realization de la misericordia divina: el pecador, sacudido por el terror, emprende de nuevo el camino de la salvacion y se deja m over a conversion. El capftulo 5 (DH 1679-1683; D H R 899-901) dice, a proposito de la confesion de los pecados, que es necesaria, por derecho divino (D H 1679; D H R 899), su enum eration Integra ante el sacerdote que posee el poder de las llaves. Sin cono cimiento de la situation, el juez no puede, en efecto, ni emitir sentencia ni imponer el castigo adecuado (bajo la forma de satisfaccion). La necesidad de la confesion se extiende a todos los pecados mortales de que tienen (los penitentes) concien cia despues de diligente examen de sf mismos. Tam bien pueden confesarse los pecados veniales, pero en este caso no es necesaria su enum eration detallada. No hay m andato divino en lo que atane a la forma de la confesion: es posible tanto la publica como la privada. La opinion de los padres conciliares de que la confesion secreta o privada ha sido practicada desde el principio no puede ser confirmada, ttajo esta modalidad, con los datos historicos disponibles. Se recuerda la prescrip tion del IV concilio de Letran de confesarse al menos una vez al ano si se han come tido pecados graves (DH 812; D H R 437). Pero se rechaza la opinion de que fue este concilio el que introdujo por vez prim era el deber de la confesion y que dicho precepto debe ser entendido como simple disposition disciplinar. El capftulo 6 (DH 1684-1685; D H R 902) trata de la absolution como forma del sacramento. Solo los obispos y los sacerdotes pueden ejercer el poder de las lla ves de la Iglesia (cf. Cipriano, laps. 29; Ambrosio, paen. I, 2,7; Leon Magno, ep. 108,2; D H 323; D H R 145, donde se menciona ya la practica de la confesion secre738
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ta o privada ante el sacerdote). Tambien los sacerdotes en pecado mortal pueden ejercer, como ministros de Cristo, con el poder del Espi'ritu que se les ha conferido en la ordenacion, la funcion de perdonar los pecados, pues en efecto, este poder no les adviene a causa de su santidad personal (contra los donatistas: DH 1684; q HR 902). La absolution no se reduce a la proclamacion del evangelio, ni a la mera declaration (fuera del sacramento) de que los pecados estan perdonados, sino que se realiza a modo de acto judicial, por el que, como juez, pronuncia la sentencia (DH 1685; D H R 902). (La m etafora aqui empleada de sentencia judicial* no tiene como punto de comparacion la condenasiempre posible en los procesos judiciales profanos, sino la absolution definitiva. Lo unico que pretende esta expresion es hacer comprensible la absolution sacerdotal como accion simbolica dotada de eficacia salvifica.) Tras exponer en el capftulo 7 (D H 1686-1688; D H R 903) el problem a de los casos reservados al papa y a los obispos, los capftulos 8 (D H 1689-1692; D H R 904905) y 9 (D H 1693; D H R 906) abordan la tem atica de la satisfaction. Las obras satisfactorias consisten en la aceptacion de las penitencias impuestas por el sacer dote y en sobrellevar con paciencia las contradicciones, dolores y calamidades que Dios ha vinculado a nuestra existencia terrena. La satisfaction no es una contribu tion o un merito aportado por el hombre, sino fruto digno de penitencia* (Lc 3,8; Mt 3,8). No por ello se disminuye en nada el merecimiento de Jesucristo, unico por el cual recibimos la reconciliation con Dios. Al aceptar sobre nosotros las dolorosas consecuencias del pecado, superarias con las obras de penitencia y dejar que actue en nosotros el amor de Cristo, nos hacemos semejantes a el: sufrimos con el para ser con el glorificados (Rom 8,17). En los 15 canones siguientes (D H 1701-1715; D H R 911-925), se sintetizan en breves y densas formulas las precedentes afirmaciones doctrinales.
A este acto interno de autonegacion y autodestruccion, materializado en accio nes concretas, se le da el nombre de pecado mortal. A causa de la unidad interna de la libertad humana en su estructura trascendental (personalidad) a Dios y en sus manifestaciones concretas, no puede establecerse una separation estricta entre la oposicion del hombre a Dios y la que le enfrenta a su projimo y a si mismo (cf. Sab 11,16: E1 castigo se recibe por aquello en que se peca. Tob 12,10: Los que pecan, son enemigos de su propia vida). Negarse al am or frente a Dios se llama incre dulidad y equivale a negarse a la esperanza de que Dios hara honor a su promesa de salvacion. La negativa del amor frente al projimo tiene su manifestation en las agresiones y los ataques al cuerpo, a la vida, a la salud, etc. La negativa del amor a sf mismo se exterioriza, entre otras cosas, en Ia desesperation o en el rehusamiento a asumir su mision en la vida. El pecado se opone a la voluntad salvffica de Dios manifestada en la cruz. Por tanto, pecar despues de la singular conversion en el bautismo significa crucificar de nuevo al Hijo de Dios y hacerle objeto de burla publica (Heb 6,6), pisotear al Hijo de Dios, despreciar la sangre por la que ha sido santificada la alianza. El peca do se dirige contra el Dios trino, que ofrece su gracia en la Iglesia como pueblo de Dios, cuerpo de Cristo y templo del Espfritu Santo. Por donde se advierte que es tam bien a la vez una violation de la esencia santa de la Iglesia y de su mision sacerdotal. Y, a la inversa, la reconciliation con la Iglesia significa la garantfa de que se ha alcanzado la reconciliation con Dios. La Iglesia concreta, mediante una action simbolica propia, el servicio de salvacion que Cristo le ha confiado. Reactiona aquf frente a los pecados que excluyen del reino de Dios o que llevan a la muerte (Gal 5,21; lJ n 5,16), para volver a aceptar de nuevo al pecador en su comuni6n, que actualiza y hace presente la vida divina. Donde se percibe de una manera particularmente clara Ia estructura basica del sacram ento de la penitencia es en su forma paleoeclesial. La Iglesia denuncia la contradiction entre el pecador y su esencia santa mediante la accion de distantiarse de el (excomunion liturgica) y de concederle de nuevo plena comunion con ella a partir de su arrepentimiento y de su voluntad de retorno, demostrada con los sig nos comprobados de su voluntad de conversion y de su superacion interna del peca do. La participation plena en la comunion de la Iglesia es la senal eficaz de la ple na com union con la vida divina. Toda la Iglesia participa del acontecim iento penitential. Todos los fieles acompaiian, con su intercesion y su oration, al peca dor. Le apoyan en su deseo de conversion. Al sacerdote, en el que actua Cristo como cabeza de la Iglesia, le compete, en cuanto representante de la unidad de la Iglesia, el ejercicio autorizado de la reconciliation o de la promesa de perdon mediantfe la absolution. jn I H acia esta forma basica deberfa orientarse una teologia renovada de la peni tencia. Pero debe asimismo tenerse en cuenta y respetarse la diferente configura tion practica y los diversos acentos teologicos (en el sentido de que en la antigiiedad el peso principal recafa en la satisfaction y en la E dad M edia en el arrepentimiento o contrition perfecta y en la absolution). La larga tradition de las confesiones piadosas obliga a precaverse ante un posi ble falseamiento de las perspectivas. El hecho de que en el sacramento de la peni tencia se borren tambien los pecados leves no debe hacer olvidar que para superar los pecados cotidianos existen otras muchas posibilidades extrasacramentales
que, por otra parte, tampoco convierten en superfluas las confesiones hechas por devotion.
copal (pax cum ecclesia). A diferencia de las concepciones de la A lta Edad Media aqui el factor que borra el pecado no esta inmediatamente en la reconciliation o en la absolution sacramental, sino en las obras penitenciales por medio de las cuales el bautizado ofrece la pertinente satisfaction y expiacion a la santidad y la justicia divina, vulneradas por el pecado. Sin distinguir en el pecado entre la culpa y la pena, se le consideraba borrado ante Dios en virtud del cumplimiento del casti go justo. En los casos especiales de la penitencia de enfermos podfa abreviarse la penitencia canonica y, en peligro de muerte, se concedfa la reconciliation con la Iglesia y, por ella, con Dios. Aquf fue tomando cuerpo la idea de que la peniten cia no cumplida serfa completada mediante los sufrimientos de purification en el fuego del juicio de Dios despuds de la muerte (cf. Cipriano de Cartago, ep. 55 20). Existfan ademas otras posibilidades de suavizacion y de acortamiento tempo ral de la penitencia canonica si los obispos consideraban que ya se habfa obtenido el perdon de Dios gracias a la intercesion de los martires y confesores (p.ej., en el caso de los que habfan abandonado la fe [lapsi] durante las persecuciones de Decio). E n tales casos, se les concedfa la paz con la Iglesia. Entre los elementos constitutivos de la concepcion de que la penitencia tiene capacidad para borrar los peca dos se hallaba, ya desde el principio, la alta estima en que se tenfa la intercesion de lbs m artires (y de los santos en el cielo), de la comunidad en su conjunto y de las plegarias oficiales de los sacerdotes (suffragia sacerdotum, cf. D H 246). E n el campo de la elaboration de una explication teologica de la exacta corres pondencia causal entre la capacidad de la penitencia subjetiva de borrar pecados y la reconciliation eclesial se registraron algunas oscilaciones. Se admitfa sin la menor duda que solo Dios perdona el pecado y el castigo. Y se sabfa tambien que ejercen aquf una influencia eficaz los elementos tanto objetivos como subjetivos de la peni tencia eclesial, aunque sin llegarse en este punto a una certidumbre absoluta. Cuando, en el ocaso de la Edad Antigua, se fue imponiendo en la practica (a causa de las pesadas obligaciones penitenciales a menudo prolongadas de por vida) la costumbre de aplazar hasta la etapa final de la existencia la penitencia pdblica, de tal suerte que, de alguna manera, no habfa ya lugar para el ministerio de salva cion de la Iglesia respecto a los cristianos que habfan cafdo en pecado despues del bautismo, el sistema penitencial irlandes-escoces, que admitfa la posibilidad de repetir varias veces la reconciliation, aporto un nuevo y decisivo recomienzo. A hora la reconciliation se otorgaba inmediatamente despues de la contrition y la confesion privada de los pecados ante el sacerdote y la penitencia canonica impuesta se cumplfa despues de concluida la accion sacramental. D e donde se conclufa que el fac tor que propiam ente borra los pecados es la contrition o la absolution/reconcilia tio n sacram ental. Las obras de penitencia se interpretaban como ratification ^posterior del perdon ya obtenido o como consecuencias del pecado en los pecadores reconciliados. E n el importante escrito pseudo-agustino De vera el falsa paenitentia 10,25 (PL 42,1122) se dice que la confesion sacramental y la absolution convierten el pecado grave en leve, al que luego puede aplicarsele una penitencia extrasacramental. Donde, como en la teologia penitencial tomista, se pone el ele mento formal de la anulacion del pecado en la absolution sacerdotal y se entienden la contrition, la confesion y la satisfaction como la disposition material, aporta una contrib u tio n explicativa eficaz la distincion, ya iniciada en la prim era Escolastica, entre culpa y pena en el pecado (Hugo de San Victor, sacr. II, 14,8; Pedro Lombardo, Sent. IV, 18,4; cf. Tomas de Aquino, S.th. Ill q.86 a.4). Se adu742
cian en apoyo de esta idea algunos puntos de arranque biblicos (cf. Gen 3,17ss.; fJum. 20,12; 23,13s.; 2Sam 12,10-14): mediante el sacramento de la penitencia, Dios borra la culpa y la pena eterna del pecado; las obras de penitencia postsacramentales son, en cambio, expresion de una verdadera actitud penitencial y se refieren a los castigos temporales remanentes por el pecado. La intercesion de los santos recibida de la antigua Iglesia y las plegarias oficiales de los sacerdotes en favor de los penitentes, tambien llamadas absolution del pecado y del castigo (que no deben confundirse con la posterior absolution sacra mental impartida por los obispos o los sacerdotes), se referfan ahora a la remision de las penas temporales aun remanentes despues de la reconciliation sacramental (cf. IC or 5,5; ITim 1,20; Ap 2,22s.). E n un primer momento, las absoluciones por intercesion solo influfan en el perdon de los pecados otorgado por Dios o respec tivamente en las penas temporales aun pendientes despues de alcanzar el perdon sacramental, pero todavfa no en la remision de la satisfaction que, mediante obras de penitencia, debfa darse por cada tipo de pecado (penitencia segun tarifa), de acuerdo con las normas fijadas en los libros penitenciales. Aquf se daban, en algu nas circunstancias, acortamientos temporales o la substitution por otras obras (limosnas, donativos para fines eclesiasticos, cum plim iento de parte de la penitencia mediante una persona vicaria), es decir, el sistema de redencion (= remisiones) y commutation (= posibilidades de intercambio). Se ve, pues, que la indulgencia era una continuation de las absoluciones por intercesion y de las remisiones suavizadas concedidas por la jurisdiction. Hay una indulgencia cuando el efecto de la remision de las penas de los pecados que se supone tienen ante Dios las absoluciones de intercesion de los obispos y sacerdotes se aplican al acortamiento o a la remision de las obras de penitencia canonicamente establecidas para cada genero de pecados. En las prim eras indulgencias parciales o incompletas se anotaba, ademas, el dato de los anos o los dfas de reduction del tiem po de penitencia concedidos. Pero quedaba todavfa sin resolver la pregunta de como, o en virtud de que razonamiento, la jurisdiction eclesiastica, desbordando las penitencias can6nicas por ella misma impuestas, pudo llegar a ejercer una influencia jurisdiccional tambien en el perdon de los castigos temporales por los pecados que compete solo a Dios. En todo caso, no se podfa ni se puede como se ha hecho notar mas arriba confundir la antigua formula (ahora erroneam entc interpreta da en un contexto nuevo) de la absolutio a culpa et poena (como eco de la eficacia de la absolution por intercesion para borrar los pecados) con Ia absolucion sacra mental judicialmente entendida. Las indulgencias concedidas por los obispos, testificadas por vez prim era en el siglo xi en las diocesis meridionales francesas y septentrionales espanolas (lla madas absolutio, relexatio, condonatio, remissio, venia y, a partir del siglo xm, indulgentia ) fueron durante mucho tiempo solo toleradas, y no de buen grado, por los papas. El IV concilio de Letran (1215), en la Const. 62 (COD 263s.; D H 819) recom endaba m oderation, porque las indulgencias facilmente concedidas siembran dudas sobre la voluntad de penitencia de los cristianos y el poder de las Haves de la Iglesia. Ello no empece para que este mismo concilio, en la Const. 71 (COD 267271), invocando dicho poder de atar y desatar de la Iglesia, concediera una indul gencia a quienes tomaran parte en las Cruzadas para la liberation de Tierra Santa. Mientras que en sus inicios las indulgencias, entendidas como remision de las penas temporales por los pecados, solo otorgaban una reducci6n parcial de la taxa
penitencial canonica mediante la prestacion de una obra equivalente (visitas a las iglesias, limosnas), los papas Alejandro II (1063) y Urbano II (1095) iniciaron la practica de las indulgencias plenarias al otorgar a los cruzados la remision de todos los castigos temporales por los pecados, porque las penalidades y los peligros a que se exponfan equivalfan a una sustitucion plena de los castigos canonicos. Fue celebre la indulgencia otorgada por vez primera por Bonifacio VIII, con ocasion del ano jubilar (1300), a cuantos visitaren las iglesias principales de Roma (D H 868; D H R 467). E n el siglo xiii era practica generalizada que los vivos podfan lucrar indulgencias en favor de los difuntos. En la Baja Edad Media y en el catolicismo postridentrino, hasta bien entrada la primera mitad del siglo xx, las indulgencias desempenaron un importante papel en la piedad catolica. Declaraciones del magisterio El magisterio de la Iglesia no ha desarrollado una teorfa completa y sistemati ca de las indulgencias. Pero con ocasion de las dudas teologico-pastorales o de los rechazos expresados por los seguidores de Hus, Wyclif (DH 1192,1266-1268; DHR 622,676-678) y Lutero (cf. D H 1447s.,1467-1472; D H R 740,757-762) ante una prac tica con frecuencia discutible sobre la concesion de indulgencias, ha tenido que precisar, en diferentes epocas, la esencia, la eficacia y la utilidad de las indulgencias y las condiciones para lucrarlas. En la bula jubilar Unigenitus Dei Filius (27.1.1343), el papa Clemente VI exponfa, por vez primera, la doctrina del tesoro de la Iglesia como fundam ento de las indulgencias (DH 1025-1027; D H R 551-552). La pasion redentora de Cristo, por la que se dio satisfaction plena e infinita por toda la cul pa de los pecados y por los castigos de todos los pecadores, constituye (junto con los m erecim ientos, enraizados en aquella pasion, de la m adre de Dios y de todos los elegidos), un tesoro infinito (de acuerdo con la imagen bfblica del tesoro inagotable del cielo, cf. Sab 7,14; Lc 12,33), confiado al poder de las Haves de la Igle sia en la persona de Pedro y de sus sucesores (cf. D H 1059; D H R 570k). Por motivos razonables, el papa y los obispos pueden utilizar, para la salvacion de los fieles, este tesoro en beneficio de quienes seriamente hacen penitencia por sus pecados y los confiesan, para que reciban el perdon total o partial de las penas temporales de los pecados ya perdonados cuanto a la culpa en el sacramento de la penitencia. En la bula Salvator noster (3.8.1476: D H 1398; D H R 723) y en la encfclica complementaria Romani Pontificis provida (27.11.1477), el papa Sixto IV explicaba la eficacia de las indulgencias en favor de los difuntos (DH 1405-1407; cf. 1416). Fren te a la crftica de Lutero a las indulgencias, a las que calificaba de piadoso engano y senuelo para dejar de hacer obras buenas y albergar falsas seguridades, el papa Leon X, en el decreto Cum postquam (9.11.1518; D H 1447-1449; D H R 740a y b), dirigido al cardenal Cayetano, y mas tarde en la bula de excomunion Exurge Domi'ne (15.6.1520), resumfa la doctrina hasta entonces admitida y rechazaba como erro*heas las opiniones luteranas (DH 1467-1472; D H R 757-762). Al sucesor de Pedro y vicario de Cristo le compete, segun este documento, en virtud del poder de las Haves que le ha sido conferido, la mision de suprimir los obstaculos que entorpecen la entrada en el reino de los cielos. Los pecados cometidos despues del bau tismo se perdonan, cuanto a la culpa y el castigo eterno, mediante el sacramento de la penitencia y las penas temporales remanentes mediante las indulgencias de la Iglesia. El papa puede, por justos y razonables motivos, conceder a los fieles, del tesoro inagotable de los meritos de Cristo y de los santos, remision del castigo: a
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los vivos per m odum absolutionis y a los difuntos per m odum suffragii (DH 1448; D H R 740). El concilio de Trento confirmo, en su sesion 25, con el Decreto sobre las indul gencias (4.12.1563), la praxis vigente (COD 796s.; D H 1835; cf. 1867,2537; DHR 989, 998,1471). Cristo ha otorgado a su Iglesia la potestad de conceder indulgen cias. Es una practica saludable que debe, por consiguiente, mantenerse. El anatema solo alcanza a quienes las declaran inutiles o niegan que la Iglesia tenga derecho a concederlas. Se exhorta a un uso m oderado de las mismas, para que no sufra quebranto la disciplina de la Iglesia, y se condenan los abusos. Tras algunas censuras contra Miguel Bayo (D H 1960; D H R 1060), los representantes del laxismo (D H 2057; D H R 1137), el jansenista Miguel de Molinos (DH 2216; D H R 1236) y el sfnodo de Pistoya, de tendencias jansenistas (DH 2640-2643; D H R 1540-1543), el magisterio volvio a pronunciarse sobre esta materia en la cons titution apostolica Indulgentiarum doctrina de Pablo VI en 1967. En el curso de un debate en el II concilio Vaticano (9-13.11.1965) se habfan enfrentado una inter pretation tradicional y otra mas renovada (Poschmann, K. Rahner y otros). El documento pontificio, aunque parecfa mas proclive a la primera tendencia, no rechazaba la teologi'a de las indulgencias de la segunda, segun la cual, si bien esta doctrina no esta inmediatamente fundamentada en la Biblia, se deduce del servicio de san tificacion de la Iglesia considerada en su conjunto. El tesoro de la Iglesia no debe entenderse en sentido material y cuantitativo. Este tesoro es el mismo Jesucristo, el R edentor, concretam ente en la unidad interna y la diferencia de Cristo como cabeza y de la Iglesia como comunion de los santos (n. 5). Las indulgencias no estan fundam entadas en el poder de las Haves entendido como un poder estrictamente jurisdictional, sino que se las puede definir como oration autorizada de la Iglesia, segura de ser escuchada en el ejercicio de su servicio de santificacion (n. 8). Tam bien los castigos por los pecados deben entenderse como consecuencias inmanentes de los mismos, mas que como castigos externos. La remision de las penas por los pecados no sustituye a la penitencia sino que, por el contrario, la presupone, al menos como disposcidn a un amor mayor y a evitar las transgresiones en el futu ro. E n virtud de las indulgencias, el pecador es mas facilmente incluido en el orden global de la comunion de amor de Dios y los hombres (n. 11). D ado que (a dife rencia de la reconciliation sacramental) las indulgencias no son necesarias para la salvacion de cada cristiano concreto, los fieles gozan de libertad para lucrar, o no, las indulgencias que se les ofrecen (n. 11).
I nterpreta cion teol 6 gica . E n el curso de la configuration de la teologi'a cientffica de la primera Escolastica a lo largo de los siglos xi y XII, que fue desplazando a una mentalidad mas tradicional y mas dependiente de citas y autoridades, se produjo tambien una valoracion teologica de las indulgencias. Aparte rechazar los intereses fiscales de algunos obispos, el debate giraba en primer termino en torno a la problematica de la sustitucion, total o parcial, de las prestaciones penitenciales por la eficacia en aquella epoca jurisdiccionalm ente entendida de los sufragios de la Iglesia ante Dios. Pedro Lombardo no hace ninguna valoracion, porque las indulgencias no suponfan todavfa un problem a teologico. E n la segunda mitad del siglo xn se intento proporcionar un fundamento valido a la sustitucion de las obras penitenciales por indulgencias, dando ya por supuesta la legimidad de la praxis eclesial (Pedro Can
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tor, Esteban Langton, Alano ab Insulis, Huguccio que se apoya en argumentos jurisdiccionales, Guillermo de Auxerre, Guillermo de Auvernia). En la-etapa de transition resulta diffcil determ inar donde nos hallamos todavfa ante una suave redencion de la penitencia basada en la intercesion sacerdotal y donde se da ya una indulgencia. Pero con la elaboration de la doctrina del tesoro de la Iglesia (testificada p o r vez prim era en Hugo de St.-Cher, hacia el 1230, com probada y docum entada por el Hostiensis, Summa aurea 5, De remissionibus, & 6), era ya claro que se habfa dado con la respuesta adecuada al principio agustiniano nullum peccatum im ponitum (no hay perdon de los pecados sin castigo apropiado). Cris to, en efecto, habfa satisfecho ya sobradamente, a traves de sus sufrimientos y de su expiacion vicaria, a la justicia punitiva divina y a su ejecucion en nosotros en vir tud de la misericordia que otorga el perdon. Los meritos de los santos se incluyen en el merecimiento infinito de Cristo (cf. Col 1,24) y repercuten en la comunidad santificada de la Iglesia como communio sanctorum (cf. Rom 12; ICor 12; E f 4,1116; lJ n 2,1). Segun esto, cada uno lleva la carga del otro (Gal 6,2); la oration de intercesion por los hermanos pecadores tiene capacidad de remision (Mt 18,19; Me 11,24; Jn 5,16; Sant 5,16; lJn 5,15ss.) y es un apoyo eficaz en el proceso de recon ciliation con Dios (Mt 6,12; lJn 3,20ss.; 2Tim 1,18), tambien en lo que respecta a la liberation del pecado en favor de los difuntos (2Mac 12,43-46). Se aducen, ademas, como posibles fundamentos, la teoria del juicio discretional de los duenos de las llaves (Pedro de Capua) y la de la traslacion, segun la cual la Iglesia asume sobre sf una parte de la penitencia que se debe cumplir (Prepositino de Cremona). La A ita Escolastica construyo con todos estos elementos de partida una teorfa coherente. M ientras que Alberto Magno (IV Sent d.20 a.17) y Buenaventura (In Sent d.20 p.2 a.l q.6) todavfa se inclinaban por las antiguas concepciones, que entendfan las indulgencias como un acto de condescendencia con los mas debiles, incapaces de cumplir por sf mismos la debida penitencia, y hacfan depender directamente la disminucion del castigo de la cuantfa de la indulgencia concedida, Tomas de Aquino (S.th. suppl. q.25-27.) defendfa la opinion que iba ganando cada vez mas terreno: las indulgencias actuan inmediatamente en virtud del poder de las llaves del papa (cf. Mt 16,16-19: Jn 20,22s.). Es, pues, el papa quien administra el tesoro de la Iglesia y quien concede, en virtud de sus competencias jurfdicas, la remision eficaz ante Dios de las penas temporales por los pecados, ya borrados cuanto a la culpa. P or tanto, un cristiano que m uere en estado de justification y con indul gencia plenaria, entra inmediatamente, ya liberado de todos los castigos por los pecados, en la vision de Dios (Quodl. II q.8 a.2). Tambien los cristianos perfectos necesitan los m eritos de los santos, pues tales m erecim ientos no son o tra cosa sino la realization de la comunion salvffica en el amor, en la que todos los cristia nos, unidos entre sf con Cristo, entran en la comunion del am or divino. De donde s<j'deduce que la obra que acompana a la indulgencia no es una causa effectiva de la' concesion de la remision de la pena en el mas alia, sino tan solo una causa motiva, que mueve al administrador de las indulgencias a conceder la remision de los castigos tem porales por los pecados. La obra asociada a las indulgencias es sola mente la senal externa del sentimiento penitencial determinante, que es el que posee la capacidad de borrar los pecados y se materializa en la absolution sacramental. Tomas de Aquino compartfa tambien la opinion, poco a poco prevalente, de que la Iglesia posee alguna especie de competencia jurfdica sobre las almas del pur gatorio. Ciertamente, las indulgencias solo pueden aplicarse a los cristianos muer746
tos en estado de gracia, es decir, en posesion de la gracia justificante. Esta afirma cion llevo a los crfticos de la Baja Edad Media a preguntar por que el papa no vacfa de una vez el purgatorio. Se olvidaba aquf que el origen de las indulgencias se situa en la oracion de suplica de la Iglesia, que deja al criterio divino el exacto efecto del perdon de los pecados y de la remision de las penas. El magisterio eclesiastico no hizo suyas todas y cada una de las concretas posiciones tomistas. Sigue abierto el debate acerca de los efectos concretos que tie nen ante Dios las indulgencias para el perdon de las penas de los pecados. Estaba profundamente enraizada la idea de la intercesion, de modo que el concepto de jurisdiccion debe entenderse aquf mas en el sentido del ejercicio del servicio gene ral de santificacion. Una praxis con aspectos muy discutibles y las ambigliedades teologicas llevaron, en la Baja Edad Media, y especialmente en los inicios de la Reforma, a poner en duda la fundamentacion bfblica (Melanchthon, AC 12) y la existencia del teso ro de la Iglesia y de los meritos superabundantes de los santos y a criticar la pre tension del papa de usurpar derechos divinos. Calvino consideraba que la practi ca y la teoria de las indulgencias ponfa en peligro la suficiencia universal de la pasion de Cristo (Inst. chr. rel. 111,5,6). Lutero no negaba aun, en sus 95 tesis de 1517 (WA 1,233-238), la existencia de las indulgencias, pero reducfa la potestad de la Iglesia a la suavizacion de las penitencias canonicas, m ientras que reservaba exclusivamente a Dios la remision de las penas temporales por los pecados de los vivos y de las almas del purgatorio y solo concedfa a la Iglesia una cooperacion de intercesion. Mas im portante que la febri! actividad por lucrar indulgencias es, segun Lutero, el deseo del evangelio y el amor activo. E n sus sermones de 1519 y 1520 pudo desarrollar la idea de la relation solidaria de todos los fieles sobre el telon de fondo de la comprension agustiniana de la communio sanctorum. La reform ulation luterana del sacramento de la penitencia, para convertirlo en un retorno al bautismo prolongado durante toda la vida, no dejaba ningun espacio teologico a las indul gencias. No obstante, tambien aquf se detecta una cierta tension entre la conver sion como acontecimiento singular y unico y la apropiacion procesual de la gracia en el gradiente de justification y santificacion, que reproduce, con cierta analogfa, el gradiente de tension entre el sacramento de Ia penitencia y la cooperacion de la Iglesia y del pecador justificado en la lucha contra los residuos del pecado. La teologia actual no puede darse por satisfecha, con mirada retrospectiva, con interpretaciones afirmativas. D ebe tener presente, con talante innovador, el cam bio total de la situation religiosa y pastoral, tal como hizo la Iglesia del siglo xi en la etapa de transition hacia una nueva forma del sacramento de la penitencia. A partir de las investigaciones historicas de Nikolaus Paulus sobre la penitencia, Bernhard Poschm ann y, en conexion con el, Karl R ahner (y tam bien M. Schmaus, O. Semmelroth, B. Haring, P. Ancieux, E. Schillebeeckx, G. Muschalek, J. Finkenzeller, H. Vorgrimler) han desarrollado un nuevo contexto intelectivo. Se rechaza en el una fundamentacion directamente basada en una vision estrictamente jurfdica del poder eclesial de las llaves, porque en tal caso, y paradojicamente, la Igle sia podria perdonar por via extrasacramental, algo asf como ex opere operato, las penas temporales de los pecados que no pudo perdonar en el sacramento, a pesar de que aquf ejerce la potestad incomparablemente superior de perdonar, en nombre de Cristo, la culpa y el castigo eterno. Las indulgencias se apoyan mas bien en la oracion de intercesion de la Iglesia en favor de los pecadores arrepentidos,
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una oracion que tiene la certidumbre de ser ofda y es, por tanto, eficaz, y que expre sa claramente, dentro de la solidaridad salvffica de la Iglesia, la dimension ecle sial del pecado, del perdon, de la penitencia y de la metanoia. Tras la desaparicion de la penitencia canonica, im puesta de hecho desde un punto de vista jurisdiccional, y para cuya suavizacion o sustitucion parecfa perfectam ente indicada la oracion de la Iglesia, la obra de las indulgencias es expresion de la coope racion voluntaria de los fieles con la oracion oficial y autorizada de intercesion de toda la Iglesia y de sus titulares, de los que es cabeza y origen el mismo Cristo, para lograr superar las penas temporales por los pecados. K. Rahner ofrece la necesa ria profundizacion teologica de los conceptos de culpa, pena, sufrimiento, justicia punitiva y misericordia de Dios (todos los cuales deben ser entendidos en sentido analogico). Dios no impone vindicativamente sufrimientos de castigo para lavar la ofensa que se le ha inferido. Nos hallamos mas bien ante la consecuentia inter na de la culpa, que acarrea al hombre una dolorosa y perturbada relation consigo mismo, con su entorno personal y con el medio ambiente natural. Del mismo modo que despues del bautismo el cristiano sigue viviendo bajo las condiciones del eon antiguo, que debe soportar en el seguimiento de Cristo con amor activo y consoladora confianza, tambien ahora, en la actuaci6n salvadora y santificadora de la Iglesia acerca del castigo aun pendiente por los pecados, se trata de esforzarse has ta el agotamiento en una penitencia subjetiva. E l objetivo consiste en dejar que la misericordia de Dios ya concedida y la reconciliation ya lograda con la Iglesia tengan plena repercusion en la pluralidad y la complejidad de las dimensiones finitas, existenciales, sociales y naturales del ser humano. La participation objetiva de la Iglesia en la penitencia subjetiva se fundamenta en la eficacia salvffica, absolu tam ente actual, de Cristo (el tesoro de la Iglesia), que se manifiesta en la vida de la Iglesia como com unidad santificada. La invocation de este tesoro presta a la intercesion oficial de la Iglesia una mayor y diferente certeza de ser ofda que la propia de la oracion privada. Indica que su servicio de santificacion tiene su fuente en la gracia de Cristo y que no se debe comenzar por ganarse la volun tad de Dios para la reconciliation y, por este medio, un apoyo para la capacidad hum ana de recibir la gracia divina. Las indulgencias no quieren, ni pueden, sustituir la penitencia subjetiva, sino precisamente capacitar para ella. Pero ponen tam bien en claro que la reconciliation es algo mas que la aceptacion pasiva de la decla ration divina de que quedan perdonados los pecados. Se trata de la aceptacion y de la realization historica de la autocomunicacion de Dios y de su accion de recon ciliation. E n el dialogo ecumenico es preciso preguntarse bajo que puntos de vista pue den presentarse los elementos del ministerio eclesial fundamentados en la Biblia yfcperfilados a lo largo de los cambios historicos para la santificacion y la recon ciliation de los fieles, mas alia de la penitencia sacram ental en sentido estricto, para llegar hasta las acciones penitenciales subjetivas en el marco de los condicionantes culturales y las acunaciones conceptuales del mundo moderno (por ejem plo, en las celebraciones comunitarias de la liturgia penitencial). Tam bien en la reciente teologia evangelica comienzan a detectarse puntos de arranque hacia una nueva com prension de la doctrina del tesoro de la Iglesia (D. Bonhoeffer, M. Lackmann y otros).
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5. El sacram ento de la uncion de los enferm os a) La uncion de los enfermos en la vida sacramental de la Iglesia
El ejercicio del servicio de santificacion confiado a la Iglesia recibe, cuando se refiere a los miembros que padecen una grave enferm edad ffsica o espiritual, el nombre de uncion de los enfermos, y figura en quinto lugar en la enum eration de los sacramentos. El II concilio Vaticano la describe en los siguientes terminos:
La Iglesia entera encomienda al Senor paciente y glorificado a los que sufren, con la sagrada uncion de los enfermos y con la oracion de los presbiteros, para que los alivie y los salve (cf. Sant 5,14-16); mas aun, los exhorta a que, uniendose libremente a la pasion y a la muerte de Cristo (Rom 8,17; Col 1,24; 2Tim 2,1112; IP e 4,13) contribuyan al bien del pueblo de Dios (LG 11; cf. PO 5).
El Decreto para los armenios del concilio de Florencia (1439) describe este sacra mento, al que Hama extremauntion, con ayuda de las categorias escolasticas (DH 1324-1325; D H R 700): Su materia es el aceite de oliva bendecido por el obispo. Solo puede ser admi nistrado a aquellos cuya vida esta en peligro. La form a son las palabras: Por esta santa uncion y por su piadosfsima misericordia el Senor te perdone cuanto... El ministro es el sacerdote. El efecto es la salvacion del alma y, en la medida en que aproveche al alma, tambien la salud del cuerpo. Ya en la Edad Media hubo un tal desplazamiento de los acentos en la practi ca que de hecho se entendfa el sacramento como la uncitfn tiltima, que preparaba para la reception inm ediata de Ia vida eterna despues de la muerte (praeparatio ad gloriam). Tambien la teologi'a y la praxis pastoral posteriores al Tridentind en tendieron que se tratab a de un sacram ento de m oribundos y de una especie de consagraci6n de la muerte (H. Schell, Katholische Dogmatik II1/2, Paderborn 1893, 614). El II concilio Vaticano ha promovido una profunda revision teologica y litur gica de este sacramento, basada en las nuevas aportaciones sobre sus fundamentos bfblicos y sobre las investigaciones patrfsticas (SC 73-75). En el nuevo Ordo para su celebration, publicado por Pablo VI en 1972, se ha sustituido la denom ination de extremaunci6n por la de unci6n de los enfermos. Ahora se entiende que su forma basica es celebration comunitaria y acontecimiento de comunicacion. No es ya solamente la Iglesia la que actua en el enfermo, sino que el enfermo mismo actua como miembro de la Iglesia. Y asf, el sacramento se convierte en senal de su fe y, con ello, en ejercicio sacerdotal de toda la Iglesia. Para la administration de este sacramento a los enfermos concretos, en el cfrculo restringido de la unidad familiar (administration del viatico) se ha procedido a una reordenacion de la secuencia de los sacramentos: penitencia (confesion), uncion del enfermo y comunion (viaticum). Solo hay dos unciones. Al aplicarlas, el sacer dote suplica: Por esta santa uncion y por su bondadosa misericordia te ayude el Senor con la gracia del Espfritu Santo, para que te libre de tus pecados, te conceda la salvacion y te conforte en tu enfermedad. (Segun el Decreto para los arme749
nios debfan ungirse los cinco organos en que se concretan los sentidos, ademas de los pies y de la zona renal: D H 1324; D H R 700.) El sacramento propio y genuino de los moribundos es la santa comunion. No debe, en todo caso, olvidarse que en sentido teologico toda enfermedad grave es signo de la finitud y de la sujecion del hombre a la muerte, que en sus angustias corporales y anfmicas dirige su mirada a la autopromesa sanadora y santificadora de Dios. Asf se vera con mayor claridad en las siguientes reflexiones.
b) Consideraciones antropologicas
La enferm edad no es un fenomeno marginal en la vida humana. D ado que el hom bre es un ser corporeo-espiritual, la metodologfa prohfbe entender la enfer m edad unicamente bajo el aspecto cultivado por las modernas ciencias natura les de una perturbation de las funciones psico-ffsicas. Para respetar la integridad de la naturaleza espiritual y corporal del hombre es forzoso ahondar en la esencia de la enfermedad tambien desde el punto de vista antropologico, introduciendo en el analisis las experiencias personates basicas del ser y estar amenazado, del sentirse entregado al sufrimiento, de estar dominado por el dolor y de la Uegada de un m om ento que pondra punto final a la libre disposition de sf mismo cuando fallan las fuerzas. E n la perspectiva bfblica se da una confluencia de las concepciones de las cien cias naturales y las filosoficas, que son elevadas a una reflexion fundamental sobre la relatio n personal del hombre a Dios. Aquf se situa el hombre ante Dios en la totalidad de su esperanza trascendental y en la realidad historica concreta de su vida. La enfermedad es para el creyente uno de los posibles medios para llegar al conocimiento de que esta amenazado, o ha perdido, o no ha alcanzado todavfa la salvacion que Dios le ofrece. Las enfermedades graves son la manifestation de una desdichada situation del hombre. A causa del pecado (cf. G en 3,15), es la enfer medad un campo en el que se alza hasta el primer piano el dominio del pecado y de la muerte. La enferm edad y la muerte en cuanto castigos por el pecado no son sanciones caprichosas impuestas por Dios por las que se vengarfa, por asf decirlo, para satisfacer una ofensa personal. La angustia que el hombre siente en su enfermedad es, mas bien, Ia experiencia de perdition, de desesperado trance que se produce como consecuencia de Ia perdida de la comunion de gracia con Dios y de la desintegracion de los principios constitutivos espirituales y materiales del mundo creado. No puede establecerse una conexion causal inmediata y directa entre los peca dos individuates y las enfermedades y los golpes del destino personales (cf. Jn 9,2). Tambien los hombres no culpables de actos pecaminosos personales estan sujetos al dom inio del pecado y de la m uerte como consecuencia del caracter universal de la perdida de la gracia original (cf. Rom 5,14). En la enfermedad se ve el hombre enfrentado a una alternativa ultima. O bien, en sus sufrimientos y su abandono, clama al Dios de la vida (Sal 22,25s.: Dios mfo, Dios mfo, ^por que me has desamparado, ajeno a mis socorros y mis gemidos?... No desdeiia la afliccion de los humildes ni aparta de ellos su mirada; en clamando hacia el, el los escucha...) o se deja hundir en el insondable abismo de la nada y con escepticismo y sarcasmo, o incluso airado contra su propio destino, rechaza la inclinaci6n salvffica de Dios.
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c) El testimonio bfblico
La superacion de la enfermedad y la muerte en virtud del mensaje de Jesi'js
y la practica del reino de Dios. Los signos salvfficos de Jesus son un poderoso anuncio del reino de Dios que se inicia ya con su mensaje. Si con el espiritu de Dios vence al dominio del mal y a los poderes malignos (= demonios), entonces es que ha llegado hasta vosotros el reino de Dios (Mt 12,28; Lc 11,20). Del mismo modo que Yahveh ha presentado su autoapertura historica bajo la forma de sanation de su pueblo (Yo, el Senor, sere tu medico*, Ex 3,14), asf tambien Jesus, mediador del reino de Dios, se revela ahora, en su mision divina, como el medico de los enfermos (Me 2,17). Curo a muchos pacientes de diversas enfermedades (Me 1,34). No se trata aquf de una tecnica rnedica capaz de conseguir, gracias al poder divi no, curaciones espectaculares. En los enfermos sanados por la palabra de Jesus se manifiesta la promesa salvffica y la autodonacion por gracia de Dios a los hombres. Las curaciones de Jesus llevan a los sanados a la fe, en la que acontece el encuen tro personal con Dios. Son curaciones que dan a conocer la misericordia divina. Y aunque algunas de ellas no tuvieron como objetivo inmediato despertar la fe, nunca se reducfan al m ero y aislado restablecim iento de las funciones corporales perturbadas, sobre todo si se tiene en cuenta que el testim onio bfblico no con templa al hombre con vision dualista ni establece una clara delimitation entre la salud espiritual, la psfquica y la corporal. La promesa de salvacion de Dios en Jesucristo a los enfermos, los dolientes, o incluso a los muertos, alcanza su cumplimiento en la pasion y la muerte vicaria de Jesus en la cruz. Del siervo de Yahveh doliente se dice:
Despreciado y abandonado de los hombres, varon de dolores, familiarizado con la dolencia... A decir verdad, nuestras enfermedades llevo el y nuestros dolo res el se los cargo (Is 53,3s.).
La superacion de la muerte acontece por medio de la resurreccion de Cristo. El sufrimiento, el dolor, la enfermedad y la sujecion a la muerte estan ahora marcados por la dimension cristologica y pneumatologica, que permite abrir la esperan za a una plenitud escatologica.
Efectivamente, yo tengo para mf que los sufrimientos del tiempo presente no merecen compararse con la gloria venidera que en nosotros sera revelada... Tam bien nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espfritu, gemimos igual mente en nuestro propio interior, aguardando con ansiedad una adoption filial [en Cristo], la redencion de nuestro cuerpo. Pues con esta esperanza fuimos salvados (Rom 8,18.23.24).
E l servicio de salvacion de los enfermos confiado a la Iglesia . Cristo hizo a sus discipulos partfcipes de su mision. En su nombre anunciaron el reino de Dios. Por ello y para ello arrojaban a muchos demonios y ungfan con aceite a muchos
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enfermos y haci'an curaciones (Me 6,13). Los envio para que impusieran las manos sobre los enfermos y los sanaran (Me 16,18). Tampoco aquf aparece en primer ter mino y aislada esta capacidad de hacer curaciones milagrosas. Se trata, una vez mas, de la transmision y la experiencia simbolicas de la comunion salvifica con Dios. El aceite que los discipulos empleaban en su servicio a los enfermos ha sido des de siempre un signo de la accion de Dios en favor de los hombres. Asf, por ejemplo, se ungfa con aceite a los sacerdotes, los reyes y los profetas. El Mesfas es el Ungido con el Espfritu de Dios. El aceite puede ser, ademas, un signo de santifi cacion y de purification del pecado (cf. Lev 14,10-31). La Carta de Santiago ofrece una description de la primitiva praxis eclesial de ungir a los enfermos en nombre de Jesus como miembros de la Iglesia y de elevar suplicas a Dios por la salud del cuerpo y del alma. Este pasaje se ha convertido en el testimonio clasico en favor de esta accion simbolica de la Iglesia.
iEsta alguno enfermo? Haga llamar a los presbiteros de la iglesia y oren sobre el, ungiendolo con 6leo en el nombre del Senor. La oracion de la fe salvara al enferm o, y el Senor le hard levantarse; y si hubiese cometido pecados, habra perdon para e h (Sant 5,14s.).
Se descubren aqui los siguientes elementos esenciales: 1. Hay una promesa concreta de la actuation salvifica de Cristo en favor de cada uno de los hombres en una situation vital especffica, la de la enfermedad. 2. A esta accion simbolica se le otorga una eficacia salvifica, porque se lleva a cabo en nombre del Senor, es decir, con su poder y en su presencia eficaz. 3. E sta accion simbolica esta asociada a una senal sensible: al aceite (imposici6n de las manos) y a la oracion de la Iglesia, segura de ser oida. 4. No se trata de un don personal (de un carisma) para curar enfermos (IC or 12,28), sino de la actuation del presidente de la Iglesia en el ejercicio de su auto ridad. El efecto, esperado en la fe, de estas acciones simbolicas de la oracion son la sanation del enfermo, su recuperation y el perdon de los pecados, si los hubiera cometido.
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Lo cual no hay duda que debe tomarse o entenderse de los fieles enfermos, los cuales pueden ser ungidos con el santo oleo del crisma que, preparado por el obispo, no solo a los sacerdotes, sino a todos los cristianos es lfcito usar para ungirse en su propia necesidad o en la de los suyos. Por lo demas, vemos que se ha anadido un punto superfluo, como es dudar del obispo en cosa que es lfci to a los presbi'teros. Porque si se dice a los presbi'teros es porque los obispos, impedidos por otras ocupaciones, no pueden acudir a todos los enfermos. Por lo demas, si el obispo puede o tiene por conveniente visitar por sf mismo a algu no, sin duda alguna puede bendecir y ungir con el crisma aquel a quien incumbe preparar el crisma. Con todo, este no puede derramarse sobre los penitentes, puesto que es un genero de sacramento. Y a quienes se niegan los otros sacra mentos, (,c6 mo puede pensarse ha de concederseles uno de ellos? (D H 216, D H R 99).
D e esta carta se desprende que exislfa una uncion, realizada por el obispo o el sacerdote, que era entendida como signo salvffico eficaz. Los fieles contaban ade mas con la posibilidad de utilizar este aceite para ungirse a sf mismos o a sus fami liares en situackmes de necesidad. E n la interpretation de este documento se discute hasta nuestros dfas si la uncion llevada a cabo por el obispo o el presbftero era distinta de la que realizaba el lai co por su propia iniciativa, es decir, si en este segundo caso se trataba propiamente de un sacramento o si era tan solo un sacramental. Beda el Venerable (muerto en 735) testifica la administration de la uncion por los obispos y sacerdotes, asf como el uso privado por los laicos del aceite consa grado por el obispo, de acuerdo con la practica descrita en la antes mencionada car ta de Inocencio I (PL 92,188; 93,39). E n lugar de solicitar sortilegios de los adivinos, los cristianos deben ungirse con el aceite consagrado por los sacerdotes (cf. Cesareo de Arles, serm. 13,3; 50,1; 52). La reforma carolingia marco una importante cesura en la historia de este sacra mento. Son numerosos los sfnodos que exhortan a los sacerdotes a la administra tion de la uncion de los enfermos. Esta uncion sacerdotal se distingue claramente de la utilizacion privada del oleo por los laicos, poniendo asf de relieve su sacra mentalidad (cf. H. Vorgrimler: H D G IV/3,220ss.). En la A lta E dad Media se produjo un tal acercamiento entre la uncion de los enfermos y la penitencia que el sacram ento de los moribundos era considerado como una especie de consagracion de la muerte. Pero a partir del siglo xn el con cepto de uncion de los enfermos se vio progresivamente desplazado por el de extremauncion, entendida como sacramento administrado a quienes estaban en tran ce de morir. E n Pedro Lombardo hay una m ention explfcita de la extrema unctio (Sent. IV d.23 c.1-4). A partir de la elaboration de un concepto preciso de sacramento a mediados del siglo xii, la uncion de los enfermos fue enumerada, sin titubeos, entre los siete sacramentos. Buenaventura hablaba de una institution mediata por Cristo (IV Sent. d.23 a.l q.l). A lberto Magno (IV Sent, d.23 a.13) consideraba que los autores de estos sacram entos (es decir, del signo sacram ental) fueron los apostoles. Como segun Tomas de Aquino todos los sacramentos han sido inmediatamente instituidos por Cristo, pero en el caso de la uncion de los enfermos no hay testimonio algu753
no sobre palabras fundacionales de Jesus, debe haberse dado una institution por Cristo y una prom ulgation por los apostoles (suppl. q.29 a.3); Duns Escoto, Rep. Paris. IV d.23 n.9). En lo que atane al efecto de este sacramento, se desplazo el peso hacia la concesidn del perdon de los pecados. La uncion de los enfermos habria sido instituida, segun esto, para superar las debilidades humanas derivadas del pecado. Por ella, es el enfermo fortalecido, sanado en el espfritu y preparado para la reception de la gloria celeste (Buenaventura, Brevil. VI c.ll; Tomas de Aquino, S.c.g. IV c. 73; S.th. Ill q.65 a.l.c).
6. E l sacram ento del orden: la transm ision d e la potestad espiritual para el ejercicio del servicio salvffico de Cristo en su Iglesia a)
Principales declaraciones de fe sobre el orden E n la lista de los sacramentos se cita en sexto lugar el del orden (sacramentum ordinis). Como el ministerio por el transmitido forma parte de la estructura jerarquica de la Iglesia, se han analizado ya en la eclesiologfa algunos de sus aspectos esenciales (cf. supra, paginas 579 y ss.).
Temas y perspectivas
El sacramento del orden es la accion simbolica por la que la Iglesia transmi te a un bautizado (de sexo masculino), por medio del obispo legitimo, potestad espiritual y le capacita, en el nombre de Cristo y con el poder del Espiritu Santo, para apacentar la Iglesia con la palabra y con la gracia (LG 11). Este encargo (= munus) que el Senor confio a los pastores de su pueblo es un verdadero servicio y en la Sagrada Escritura se le llama, m uy significativamente, diacoma", o sea, ministerio (LG 14).
E l sacramento del orden, en si mismo uno, es ejercido, por disposition divina, en diversos niveles, que desde tiempos antiquisimos reciben los nombres de obispos, presbiteros (= sacerdotes) y diaconos (LG 28; PO 2). No debe separarse el ministerio sacramental de la mision salvffica de toda la Iglesia, ejercida de diversas maneras por todos los fieles en la martyria, la leiturgia y la diakonia (LG 1; 10; 11). Pero para poder ejercer el servicio de salvacion sacramental en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia, este ministerio se trans mite por medio de un sacramento propio y especifico. Esta transmision presupone la reception de los sacramentos cristianos basicos, pero no se deriva de ellos. El ordenado por el obispo recibe el Espfritu Santo, que confiere a las acciones d ll titular del ministerio una eficacia espiritual que el hombre no puede alcanzar con sus solas fuerzas. Al ordenado se le imprime una senal especffica e imborrable (character indelebilis) por la que se expresa que ha sido asumido personal e irrevocablemente para el servicio de Cristo, sacerdote, pastor y profeta de la Iglesia. Por eso puede actuar en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia (in persona Chris ti capitis ecclesiae agere, PO 2). E n el Decreto para los armenios, el concilio de Florencia de 1439 describi'a de la siguiente manera el sacramento del orden: Es, en sentido estricto, uno de los sie756
te sacramentos (es decir, no es uno de los otros signos de la Iglesia parecidos a los sacramentos). La materia del signo sacramental consiste en la entrega (traditio) de los objetos propios de cada nivel (D H 1326; D H R 701). En contra de esta deter mination, el papa Pfo XII, en la constitution apostolica Sacramentum ordinis de 1947 (DH 3859; D H R 2301.5), establecio que el signo material esencial del orden no es ni la uncion ni la entrega de los objetos culticos, sino, de acuerdo con el ejem plo de la Escritura y de la primitiva Iglesia, la imposicion de las manos. La forma consiste, segun el Florentino, en las palabras (oracion de la consagracion) que pronuncia el obispo en cada uno de los niveles del sacramento. E1 efecto es el aumento de la gratia (augmentum gratiae) para que sea ministro idoneo (DH 1326; D H R 701). Se entiende tambien como efecto la potestas ordinis conferida y la gracia del Espi'ritu Santo (D H 3859; D H R 2301). La terminologla En la epoca neotestamentaria, a los pastores, presidentes y maestros de la Igle sia no se les llamaba sacerdotes (sacerdos; hiereus). No obstante, se describfa la actuation de los apostoles como una funcion sacerdotal al servicio del evangelio de Dios (Rom 15,16). D e igual modo, a la Iglesia se la designaba como comunidad y, en razon de su mision salvffica universal, como pueblo de Dios sacerdotal, real y santo (cf. 2Pe 1,5.9s.; Ap 1,6; 20,6; cf. Ex 19,6). A partir del siglo in se utilizaba ya el concepto de sacerdote tambien como deno mination del ministerio del presidente de la comunidad. No se llego a este resultado porque se quisiera elevar este ministerio al mismo nivel que el de los sacer dotes y mediadores paganos, sino para expresar que el ministerio de salvacion de Cristo estaba representado en los pastores de la comunidad. De la palabra presby ter se ha derivado la de presbftero, con que se designa a los sacerdotes de segun do rango, a continuation del obispo (cf. Inocencio I, ep. 25,3: D H 215; D H R 98; Gelasio I, ep. 9,6; Juan Diacono, ep. ad Senarium c.7: PL 49,403). El sacerdocio designa la participation especffica del obispo y de los presbfteros en el ministerio sacerdotal de Cristo. En el uso lingiifstico neotestamentario y hasta bien entrado el siglo ii se utilizaba el termino de presbftero como concepto superior que englobaba a los titulares de ministerios de la Iglesia, o bien como equivalente del tftulo del ministerio que en otras regiones (en las comunidades de origen paulino) era denominado episkopos y contaba con la ayuda y colaboraci6 n de los diakonoi (cf. Flp 1,1; Act 20,28; Tit 1,5; IPe 5,1).
E n sintesis
El sacerdocio ministerial (sacerdocium) esta formado por 1 . el obispo (summus sacerdos) y 2 . el presbftero (sacerdos secundi gradus). El adjetivo sacerdotat designa 1 . la participation cualificada del titular del ministerio en el servicio sacerdotal de santificion de Cristo, cabeza de la Iglesia, en cuanto diferente del ministerio magisterial y del pastoral; 2. la participation cualificada de toda la Iglesia y de todos y cada uno de sus miem bros en la communio sacerdotal del cuerpo de Cristo.
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El sustantivo sacerdocio designa 1 . en el mundo cristiano : a) el titular del ministerio que ejerce el servicio de salvacion de Cristo en vir tu d de una potestad especial; b) la actualization del servicio de salvacion de Cristo en virtud del bautismo y la confirmacion (= sacerdocio comun de todos los fieles); 2 . en el m undo paleotestamentario: la ejecucion ritual de los sacrificios del templo por los sacerdotes como cele bration de la comunion de alianza con Yahveh (action de gracias, suplica, puri fication del pecado, expiacion); 3. en las religiones historicas paganas el ejercicio de un ministerio de mediation para aplaear a los dioses y para mediar entre los hombres concretos y las exigencias de la naturaleza, la sociedad y los poderes historicos. Principales documentos doctrinales 1. El IV concilio de Letran de 1215 declara: solo el sacerdote debidamente orde nado tiene potestad para consagrar la eucaristia (DH 802; D H R 430; cf. tambien . la declaraci 6n Mysterium ecclesiae de 1973: D H 4541). 2. El Decreto para los armenios del concilio de Florencia de 1439 (DH 1326; D H R 701). 3. La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento del orden de 1563 (DH 1764-1788; D H R 956-968). 4. La constitution apostolica Sacramentum ordinis de 30.11,1947 (D H 3857-3861; D H R 2301; cf. tambien D H 826; D H R 445). 5. El II concilio Vaticano: constitution dogmatica Lumen gentium de 1964 sobre la Iglesia, cap. Ill (LG 18-29); el decreto Presbyterorum Ordinis de 1965 sobre el ministerio y vida de los sacerdotes (PO 1-22). 6. Hay declaraciones sobre el tema de la posibilidad de que las mujeres reciban el sacram ento del orden en: la Congregation para la doctrina de la fe Inter insigniores de 1976 (DH 45904606); el papa Juan Pablo II, en la carta apostolica Ordinatio Sacerdotalis de 1994. Los nuevos temas de discusion 1. La rai'z del ministerio en la mision de los discipulos del Jesus prepascual; el Qrigen en el apostolado de los testigos de la resurreccion; la transformation del servicio apostolico en los cargos de la comunidad en la epoca apostolica tardia y en la postapostolica. 2. El ministerio sacramental como elemento esencial de la estructura y la mision de la Iglesia: la forma articulada del ministerio unico en los diferentes grados o niveles del obispo, los presbiteros y los diaconos ( ordines maiores\ cf. tambien los ordenes menores, que configuran, en total, una escala de siete, ocho y hasta nueve niveles). En este campo se plantea la pregunta de si el episcopado es un orden propio y especifico o simplemente la dignidad mas alta del ministerio sacerdotal. La linea de la tradition teologica (aunque no asumida por el magisterio), que se apoya en
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el Ambrosiaster y en Jeronimo (cf. infra) y fue ampliamente aceptada por los canonistas medievales, establece que la diferencia enlre el obispo y el presbitero se debe mas al derecho eclesiastico que a consideraciones dogmaticas. Pero esta concepeion ha sido radicalmente rechazada por el II concilio Vaticano, que afirma, con la tradition total de la Iglesia, que con la consagracion episcopal se confiere la ple nitud del orden (LG 21) y que, por tanto, el ministerio episcopal constituye en si un nivel propio y el mas elevado. 3. El sacramento del orden es uno de los temas clasicos de la controversia entre catolicos y protestantes. Los reform adores cuestionaron la sacramentalidad del orden, su caracter sacramental y su dimension sacerdotal (liturgico-sacerdotal). Se (m al)interpreto la dim ension sacerdotal del m inisterio, ju n to con la potestad de consagrar y de celebrar el sacrificio de la misa, en el sentido de que se trataba de una institution de los hombres que pervierte la gracia al reducirla a mera obra huma na, elimina la inmediatez del creyente con la palabra justificadora de la gracia divi na y alza entre Dios y los fieles una falsa interm ediation y un sacerdocio sacrificial. 4. En el contexto de la concepcion sacramental de la Iglesia desarrollada por el II concilio Vaticano, se articula bajo una nueva forma la unidad del ministerio en tres niveles, asf como Ia referencia interna del ministerio sacerdotal, magisterial y pastoral comun de toda la Iglesia y de todos los creyentes y del servicio sacerdo tal y pastoral del obispo, los presbi'teros y los diaconos. Se da en la Iglesia la mision linica para la leiturgia, la martyria y la diakonia, en la que participan todos los miem bros de la Iglesia, cada uno segun su mision y su au to m atio n espetifica, y por la que representan de forma eficaz simbolicamente (sacramentalmente) la eficacia de Cristo como cabeza o como cuerpo que es la Iglesia (LG 10; 11).
Asi, pues, la raiz de la totalidad de la mision salvifica de la Iglesia y de sus presidentes, maestros y pastores se halla en el poder que Jesiis ha conferido a los dis cipulos que el mismo ha elegido, llamado y enviado (cf. Me 6,7).
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Los acontecimientos de Pascua y Pentecostes no superar el testimonio, la mision y el poder de los Doce, sino que lo transforman en virtud de su encuentro con e| Resucitado. El servicio de salvacion de los Doce, de los testigos de la resurreccion y de los primeros misioneros (apostoles) es una actualization de la perm anente actividad salvffica de Cristo, el Senor exaltado, en su Iglesia por medio del Espfritu Santo y es ejercido en la proclamacion del evangelio, en la celebration del bautismo y de la eucaristfa, en el perdon de los pecados, en la direction y la edification de las comunidades. En el circulo del prmutivo apostolado surgieron (tal como se descubre a la luz de una reflexion sobre los hechos historicos contemplados en perspectiva teologi ca) los servicios y los ministerios de los presidentes (IT es 5,12; Rom 12,8; ICor 12,28), los m inisterios de los obispos y los diaconos (Flp 1,1; ITim 3,2; Tit 1,7), de los dirigentes (Heb 13,7.17.24) o de los presbfteros que ejercen bien su cargo... y se afanan en la predication y la ensenanza (ITim 5,17). El elemento que determina la esencia y la base del ministerio de los presblteros/eplscopos es su actividad por el poder del Espiritu Santo, en nom bre de Cris to, pastor de la Iglesia o Primer Pastor (Act 20,28; IP e 5,4) de pastorear la Iglesia por medio del evangelio (Act 11,30; 15,2; 16,4; 20,17; 21,8; Sant 5,14; ITim , 5,17.19; Tit 1,5; IP e 5,1-4) y de incitar a volverse al pastor y obispo de vuestras almas (IPe 2,25). E l servicio de reconciliation y de predication de los apostoles se hace en lugar de Cristo (2Cor 5,20). A los titulares de la comunidad se les puede considerar colaboradores de Dios en eledificio de Dios que es la Iglesia (ICor 3,9). Como servidores de Cristo Jesus, son administradores de los misterios de Dios (IC or 4,1). Segiin el testimonio bfblico, fueron los propios apostoles quienes organizaron la transition de la primera Iglesia a la Iglesia postapostolica (Tit 1,5). La transition se produjo m ediante el acto especffico de la imposicion de las manos y la oration de suplica por la venida del Espfritu Santo y describe con mayor detalle el minis terio desde el poder de este Espfritu. El rito de la imposicion de las manos esta enraizado en la tradition bfblica total y senala la transmision del espfritu y del poder de Dios a los dirigentes y a los ancianos del pueblo de Dios (Num 8,10; ll,16s.24s.; 27,18.23; D t 34,9). A l rito de la instalacion en el cargo mediante la imposicion de las manos y la oration (A ct 6 ,6 ; 14,23; 15,4; ITim 4,14; 2Tim 1,6), heredado de los apostoles y los presbi'teros (o respectivamente de los testigos bfblicos y postbfblicos de la tra dition conocida como apostolica) le aplico Tertuliano la denom ination tccnica de f ordinatio (praescr. 41,6; monog. 12,2). Tambien Cipriano llamo ordenacion a la # investidura sacramental en el cargo (ep. 1,1; 38,1s.; 55,8; 66,1; 67,4ss.). Su efecto es un don (carisma) del Espiritu Santo que confiere la potestad espiri tual de ejercer el ministerio (cf. ITim 4,14: No dejes de cuidar el don que hay en ti y que m ediante intervention profetica se te confirio por la imposicion de las manos ; 2Tim 1,6: ... te insisto en que reavives ese don de Dios que hay en ti por la imposicion de mis manos...). E ste carisma no confiere, en sentido profano, el poder que ejerce un supe rior sobre sus subditos. No se esta hablando aquf del poder que detentan los seno760
res del mundo, sino de un servicio que debe prestarse en nom bre de Cristo (cf.
M t 2 3 ,9 -1 1 ).
La potestad corvferida en la ordenacion presta a las acciones simbolicas realizadas en nom bre de Cristo una eficacia que procede de Dios y tiene consistencia ante el. A los titulares de ministerios se les transfiere en especial el poder de atar y desatar (Mt 16,19; 18,18), es decir, de perdonar los pecados por el poder reci bido del Espi'ritu Santo (Jn 20,22s.), de predicar en todos los rincones de la tierra el evangelio y de llam ar a los hom bres a convertirse, m ediante el bautismo, en discipulos de Jesus (Mt 28,19), de celebrar la eucaristfa (IC or 11,26; Act 20,11), por (a que se edifica la Iglesia como comunion, y de desempenar el ministerio de direc tion, en el que se manifiesta el cuidado pastoral de Cristo por su Iglesia (Act 20,28; IPe 5,1-4).
Cuando en los siglos vm y ix se introdujo en la liturgia de la ordenacion, en el ambito de las Iglesias galicanas, y siguiendo el modelo paleotestamentario, la cos tumbre de la uncion, y a partir del siglo x, la entrega de los objetos liturgicos, surgio la pregunta de que elementos pertenecen a la esencia misma y cuales otros solo a la especial solemnidad del rito de la ordenacion. Como ya se ha indicado antes, Pio XII, en 1947, establecio que el elemento constitutivo material del signo sacra mental es la imposicion de las manos. El obispo como ministro del orden y representante de su unidad Es indudable, de acuerdo con los testimonios patristicos, que al obispo le com pete el grado o nivel supremo del orden sacramental. Fue tenida por heretica la opinion del arriano Aerio de Sebaste, en el siglo tv, que negaba la diferencia dog matica y la superioridad del obispo (Epifanio de Salamina, haer. 74,5; Agustfn, haer. 53). D esde otros supuestos, Jeronim o (ep. 146,6; in ep. ad Tit. 1,5; ep. 69,3) afirmaba que en la epoca neotestamentaria apenas existen diferencias entre el presbiterado y el episcopado. Las desigualdades entre ambos se deberfan mas a decisiones eclesiasticas que a disposition divina. El Ambrosiaster (Quaestiones Veteris et Novi Testamenti q.101) y Juan Crisostomo (in ep. 1 ad Tim. horn. 11) hablan tam bien de una gran proximidad entre los dos ministerios, que constituyen el unico sacerdocio: todo obispo es presbftero, aunque no todo presbftero es obispo. En todo caso, se admitfa sin discusion que solo el obispo puede administrar valida y lfcitamente el sacramento del orden: E1 presbftero solo posee, en efecto, la capacidad de recibir el Espfritu, pero no la potestad de dispensarlo. Por tanto, no puede ordenar a otros clerigos. Sella (mediante la imposicion de las manos) la ordenacion del sacerdote, pero solo el obispo ordena (Hipolito, trad, apost. 8). Tuvo importantes repercusiones historicas la distincion de Beda el Venerable (Exp. in Luc. 10,1: C C L 120,213) entre el obispo y el presbftero. Segun el, los obis pos estan prefigurados en los 12 apostoles y los presbi'teros en los 72 discipulos (Lc 10,1). La position teologica y exegetica de una diferencia minima entre el episcopa do y el presbiterado, asumida sobre todo por la tradition canonista de la Escolas tica ( Decretum Gratiani y Huguccio), contaba con el apoyo del escrito pseudo-jeronimiano De septem ord.inibus (cap. 6) y de Isidore de Sevilla (off. e. II 7,2). En estas ideas se basaba la opinion teologica de que el papa podria, en virtud de la potestad apostolica, conferir a un simple sacerdote (sin necesidad de la orde nacion episcopal) el poder de ordenar que posee ya de forma latente (potestas ligata). En este contexto surgfan las preguntas relativas al fundamento propio y a la sig nification de ciertos privilegios de ordenacion otorgados a personas que no habfan :jlcanzado el orden del episcopado. Asf, por ejemplo, el papa Bonifacio IX el ano f400 (D H 1145s.) y el papa Inocencio V III en 1489 (DH 1435) concedieron a los abades la potestad de ordenar diaconos. El papa Martin V habfa otorgado en 1427 esta potestad a ciertos abades para la ordenacion de presbi'teros (DH 1290). /,Constituye la concesion de estos privilegios una prueba de que aunque el obispo es cier tamente el ministro ordinario del sacramento del orden, el simple presbftero pue de ser ministro extraordinario? Si la potestad de ordenacion no esta originariamente vinculada al ministerio episcopal, la Iglesia podria, en principio, renunciar al epis copado y el papa podria dirigir, como obispo unico y a traves de los sacerdotes, tan-
to a la Iglesia universal como a las Iglesias derecho divino, y el papa no puede s u p n n, Ca' cs- Pero como el episcopado es de los mencionados privilegios han de ser te n id *^0 3051,3061; D H R 1822,1828), discutibles, que deben interpretarse d e s d S ^ r casos excePcinaIes sumamente no a la inversa. No puede cuestionarse la 6 re 8* a * a tradicion eclesiastica, y del convencimiento de la Iglesia de q u e ej Por otra parte clara y patente, ministro de la ordenacion de los obisp0s v ,SP es>por derecho divino, el unico Buenaventura (Sent. IV, d,25 a .l q. ( \ y ,^l esbftcros. ad 3) ensenan que solo al obispo le cornpete0rnas Aquino (Sent. IV d.25 q.l a.l ordenar. El papa no puede concedersela ^ r autor^ a d divina, la potestad de extrasacramental. 1111 simple sacerdote mediante un acto La Escolastica hizo suya la posicion a sacramentos. Segun esta opinion, a la cuesj U St*nana c f'caaa objetiva de los antigua, de si la ordenacion adm inistrada '<>n to<^avla controvertida en la Iglesia bida por un cismatico o un hereje es valid ^ r Un ^ SP ^ereje o cismatico o retiordenacion en estas condiciones es ilfcita ' ^ ^ a^ a * a s* 8u^ente respuesta: Una dimension del orden sacramental esta valid ^ 0 ^erec^ ectesiastico, pero en la la validez se presupone, por lo dem as ia arnen,:e administrada o recibida. Para sacramental hace la Iglesia (cf. sobre este '*1*6110^ 11 ^ acer 1ue en este sgno 1896, acerca de la invalidez de las o rd eri^ ? Ullto *a declaration de Leon XIII, en 1963-1966). No deben, pues, recibir de nu ^ 01^ aniicanas; D H 3315-3319; D H R tes y diaconos validamente ordenados fUer V ordenaci6n los obispos, sacerdonion plena con la Iglesia catolica. a * a Iglesia, cuando entran en comuLa definition escolastica de la esencia a dida desde la potestad de consagrar la euc ^ sacer^ oclo>exclusivamente entende acentos. Aquf, en efecto, es cuestion d f '' ^ 13, Provoc un fuerte desplazamiento la sacramentalidad especffica del epiScoD *? Ver en se apoya la afirmacion de fiere mas poderes respecto de la eucarist' ^ a consa 8racin episcopal no conrespecto de la direction de la Iglesia (corpi^s ^CorPus Christi mysticum), aunque sf la ordenacion episcopal otorga al obispo s n ^ verum). De donde se sigue que docio (Pedro Lombardo, Sent. IV, 24,13 . nueva dignidad, anadida a la del sacerEn este sentido, tam bien Tomas de ^ .Uenaventura, Sent. IV, d.24 p.2 a.2 q.3). en lo que atane a la eucaristfa, el obisp 0 ,n (SUPP*a -5) declaraba: Como simple sacerdote, el episcopado no es un *0 ^ ene n' n 8un poder superior al de un entendersele como ordo propio en cuantxf * ^ 0 esPec co ( rdo) propio. Puede cium) que supera al sacerdocio en lo refer ^Ue caPac' ta Para un ministerio (offipenar actividades jerarquicas en el ambito 3 Potestac* (P te s ta s) para desemJuan Duns Escoto se opuso, con razon / '^ 'esa>>Alberto Magno que establecfa una difere 4 ^.24 q. un. a.2), a la opinion de terado y el episcopado. Escoto argument meramente jundica entre el presbimir el poder episcopal y quedar solo el co a ^ UC ser as e' PaPa podria supriha dicho, en contradiction con la doctrina h*0 * '* nco t,* sP- Y esto esta, como ya se sia por derecho divino. 6 *a existencia del episcopado en la IgleEl receptor del sacramento del orden Solo pueden recibir el sacramento del o sia declarados dignos de ello de acuerdo f ^ ' S m* em^ ros bautizados de la Iglecaracterfstica vinculada a este sacranjent T n ' aS con<^*c' ones de admision. Otra 0 (en cuanto senal del enfrente de Cris763
to, como cabeza y esposo de la Iglesia y de la Iglesia como su cuerpo y su esposa) es que solo pueden recibirlo validamente los candidatos masculinos. Las mujeres no pueden ejercer ministerios en la Iglesia que requieran la ordenacion sacerdo tal (LG 33). E n la primitiva Iglesia a veces se consideraba al diaconado com o parte del clero (Const, apost. VIII, 19s.; concilio de Calcedonia, canon 15) y otras veces no (concilio de Nicea, canon 19; Epifanio de Salamina, haer. 79,9). En todo caso, las diaconisas no ejercieron las funciones liturgicas de los diaconos. Epifanio de Sala m ina menciona (haer. 49,2s.) que la secta de los montanistas admitfa a las muje res en el orden del presbiterado y del episcopado. Invocando la voluntad institucional de Cristo y la praxis clara y undnime de la Iglesia, el papa Juan Pablo II declaraba en la carta apostolica Ordinatio sacerdotalis, de 22.5.1994: Para que queden eliminadas todas las dudas respecto a esta impor tante materia, que afecta a la constitution divina de la Iglesia, declaro, por el poder de mi ministerio de confirmar a los hermanos (cf. Lc 22,32), que la Iglesia no tie ne potestad para conceder la ordenacion sacerdotal a las mujeres y que todos los fieles de la Iglesia estan obligados a aceptar esta sentencia como definitiva (sententiam definitive tenendam). L a critica de la Reforma a la concepcion catolica del sacramento del orden La crftica reform ista al orden no se limita a algunos aspectos concretos, ni a determinados abusos o anomalfas en el ejercicio del sacerdocio, sino que afecta al fundamento dogmatico del ministerio sacerdotal. El trasfondo esta configurado por la doctrina de la justification por la sola fe y la sola gracia, por medio del Dios uni co y el unico mediador Cristo. Se rechaza, por tanto, la concepcion de la misa enten dida como sacrificio ofrecido por sacerdotes y mediadores humanos para conseguir la reconciliation con Dios y la participation en la gracia. El ministerio eclesial habria sido en sus origenes un servicio a la palabra y al sacramento, que mas tarde se pervirtid al convertirse en un ministerio sacerdotal satisfactorio. Segun esto, los sacer dotes catolicos se imaginarfan que podfan presentar a Cristo, como vfctima y como buena obra, al Padre, en vez de aprender que el hombre solo puede recibir la gra cia de Dios en la fe (WA 6,522). Por donde se advierte que en la concepcion del ministerio episcopal y sacerdotal y de la potestad de consagracion de Lutero subyace una semantica pagana. E n el gran escrito polemico De la cautividad babildnica de la Iglesia, del ano 1520, niega Lutero que Cristo haya instituido el sacramento del orden (WA 6,560). Y como la Iglesia es creatura verbi (WA 6,560), no puede elevar por sf sola a la categoria de sacramento ciertos usos, como la uncion para el sacerdocio o la entrega de . los objetos del culto. U na de las consecuencias de esta invention humana del sacrafm ento del orden seria, segun Lutero, la vergonzosa tiranfa de los clerigos sobre ' lbs Iaicos (WA 6,563). De pastores de la Iglesia habrfan pasado a lobos; los cleri gos estan mas interesados en las ventajas mundanas y en su poder personal que en el servicio desinteresado a la palabra y el sacramento (WA 6,564). Se hacfa, pues, indispensable, desenmascarar la doctrina del ministerio sacerdotal y descubrir su verdadero rostro de ideologfa de dominio. Al invocar el caracter indeleble, que da a la diferencia entre los sacerdotes y los seglares una fundamentacion ontologica (W A 6,567), la Iglesia se habria pervertido de verdadera comunion de los santos en comunidad de superiores y subditos. Y esto esta en contradiction con el evan764
gelio, segun el cual todos somos hermanos en la fe, bajo la unica palabra de Dios. Los titulares no pueden reclamar para sf la exclusiva de la posesion del sacerdocio, porque todos los bautizados pertenecen al reino del sacerdocio real (IPe 2,5.9). El sacerdocio general suprime todo tipo de diferencias entre los sacerdotes y los lai cos. Este sacerdocio contiene una inmediatez personal con la palabra justificadora de Dios en la fe, asf como la vocation de todos los cristianos a ser hermanos en la fe, en virtud del confortamiento del evangelio, a ser consoladores y mediadores de la palabra del perdon de los pecados (WA 6,564). Lutero ensena que todos los bautizados tienen, en cuanto sacerdotes, el mismo poder en la palabra de Dios y en los sacramentos* (W A 6,566). Ciertam ente, el sacerdocio general debe ser ejercido de acuerdo con el ordenamiento de la comunidad. No es, por tanto, competencia de cada individuo, sin mas, predicar en publico, ensenar, bautizar o dirigir la celebration de la cena como presidente de la comunidad, etc. Para conseguir la edification ordenada de la comu nidad, Cristo mismo ha entregado a la Iglesia un ministerio de predication y el poder de las llaves. Y este ministerio solo lo puede desempenar quien ha sido rectamente llamado (rite vocatus) y encargado por la comunidad y (o) por los titula res de ministerios (Lutero, De instituendis ministris, WA 12,169-196). En este sen tido, puede decirse que la entrega o transm isi 6 n de un m inisterio es sagrada ordenacion*. Por ella se es llamado al servicio de la palabra en virtud de la auto ridad de Cristo. Se perfila, pues, en el campo de la proclamacion de la palabra, un enfrente de la autoridad de Cristo y del oyente humano del evangelio que tiene su reflejo en el enfrente del parroco y los que escuchan su predication. El minis terio parroquial seria, por tanto, un ministeriuni verbi (WA 1,566; 38,239). El rito para el nom bram iento de dirigentes de las comunidades y de predicadores no es, segun Lutero, un sacramento que los situe esencialmente por encima de los laicos, sino que significa simplemente una llamada divina para el servicio publico y eficaz de la proclamacion del evangelio y de los ejercicios sacramenta les de la palabra en el bautismo, la cena y la absolution (WA 6,560; 54,428). Lutero se atuvo firmemente a estos principios tambien en los anos posteriores, cuando, para rechazar las ideas de los exaltados, fundamento con mayor enfasis el m inisterio desde arriba, es decir, desde la representatio n de Cristo. En el formulario de ordenacion por el mismo redactado, la describe como la confirma cion publica de los candidatos presentados por la comunidad, los titulares de minis terios o las autoridades civiles. Si se entiende el ministerio exclusivamente como servicio a la palabra de la jus tification y a la edification de la comunidad eclesial, desaparecen todos los fundamentos objetivos en favor de una diferencia dogmatica entre el obispo y el pres bftero, aunque puedan reservarsele al primero, por derecho humano, determinadas funciones (CA 28; A C 28).
Pues donde hay recta Iglesia, hay tambien el poder de elegir y ordenar servidores de la Iglesia, de modo que en caso de necesidad un simple laico puede absolver a otro y puede convertirse en su prroco (Melanchthon, De potestate papae , 1537: BSLK 491).
Se afirma asimismo que por derecho divino no existe ninguna diferencia entre el obispo y el patroco ( ibidem , 490). La ordenacion significa llamada (vocatio). La mision efectiva se produce por medio de Cristo, y la consagracion para el ejercicio del ministerio senala una comu nicacion del Espfritu Santo (WA 38,401 -433). E n la apologia de la Confessio Augustana se enumera el orden entre los sacra m entos, pero bajo el supuesto de que se entienda este ministerio no como sacer docio sacrificial sino como servicio a la palabra y al sacramento (AC 13). No es, ademas, un sacramento de la misma categorfa que el bautismo, la cena y la abso lution. El orden se distingue esencialmente de estos dos ultimos porque le falta la prom esa (promissio) del perdon de los pecados. Calvino asumio la critica basica de Lutero a la concepcion catolica del sacra m ento del orden (Inst, christ. rel. IV c. 19). Pero en un cierto sentido lo enumera entre los sacramentos extraordinarios, ya que a la imposicion de las manos de los apostoles y a la vocation de los pastores, doctores, presbi'teros y diaconos no les puede faltar la promesa del Espfritu. La ordenacion es una senal eficaz de la insti tu tio n en el cargo. Siguiendo el modelo apostolico, la funcion de ordenar no les com pete, segun Calvino, a los fieles, sino a los pastores. La doctrina de la sucesion apostolica de los obispos desaparece en la Reforma. Segun la concepcion catolica, esta sucesion es una senal sacramental eficaz cons titutiva de la uni6n de la Iglesia con su origen apostolico y con la communio ecclesiarum. A tenor de las ideas protestantes, deberfa resituarse hoy dfa el concepto de sucesion apostolica en perspectiva ecumenica como un elemento util para la union de la Iglesia y para la vinculacion con los origenes apostolicos (Documento de Lima , 1982: D w U I, 510-550). La doctrina del concilio de Trento sobre el sacramento del orden En su sesion 23 (15.7.1563), el concilio de Trento reacciono frente a las dudas que la Reform a arrojaba sobre el ministerio sacramental con cuatro capftulos doc trinales y ocho canones (DH 1763-1778; D H R 957-968). No hay en su exposition planteam ientos nuevos, ni tampoco una clarification herm eneutica de los con ceptos basicos de sacerdotio y sacrificio. Como idea rectora para la descrip tio n de la esencia del sacerdocio se recurrio a la definition escolastica del sacra mento del orden, es decir, a la potestad de consagrar la eucaristfa y de perdonar los pecados en el sacramento de la penitencia. Por consiguiente, el verdadero punto de orientation para la teologi'a del sacerdocio lo constituye el presbiterado. E n el capftulo 1 (y en el canon 1) se ensena como verdad de fe la institution divina de un sacerdocio sacramental visible de la nueva alianza. Y como la eucaristfa es un sacrificio sacramental y visible por el que no es que el hombre recon|ilie a Dios consigo, sino por el que Cristo actualiza su sacrificio expiatorio en la cruz (cf. el Decreto sobre el santisimo sacrificio de la misa , DH 1740; DHR 938), ha sido el mismo Cristo quien ha otorgado a los apostoles y a sus sucesores (los obis pos y los presbi'teros) la potestad de actuar como sacerdotes (DH 1764,1771; D H R 957,961). El capftulo segundo retoma la doctrina medieval de los siete grados o niveles del orden, aunque sin describirlos con detalle, sobre todo en lo que respecta a los grados inferiores. Tiene importancia determinante que se diga que a la estructura articulada de la Iglesia le corresponde tambien la articulation del ministerio (DH
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1765; D H R 958). El canon 2 lanza el anatem a contra quien dijere que fuera del sacerdocio (de los presbiteros) no hay otros ordenes mayores o menores (D H 1772; DHR 962). En el capftulo 3 sc establece que el orden es un signo salvffico propio y verda dero, que forma parte de los siete sacramentos (D H 1766; D H R 959). El canon 3 confirma que no se trata solo de un rito externo para elegir a los servidores o minis tros de la palabra y el sacramento, sino de un sacramento verdadero, instituido por Cristo (D H 1773; D H R 963) que de acuerdo con el canon 4 da el Espfritu San to (D H 1774; D H R 964). Quien ha recibido este sacramento validam ente de un obispo no puede ya volver al estado laico, porque estd marcado con un sello indeleble que es el fundamento permanente del poder de consagracion (DH 1767; D H R 960). E n el canon 5 se confirma la practica de la uncion usada en la Iglesia para la consagracion, en contra de quienes la juzgan despreciable y perniciosa (D H 1775; D H R 965). Pero esto no significa que dicha uncion sea un elemento constitutivo del signo material. Simplemente, se defiende la costum bre de utilizar la uncion como signo (explicativo). El capftulo 4 y los canones 6,7 y 8 tratan del orden eclesial sacramental, es decir, de la jerarqufa. Quien niegue la existencia por disposici6n divina del orden ministerial sacramental y de su ejercicio en los grados o niveles de obispos, presbfteros y ministros (diaconos), y afirme que todos los cristianos son indistintamente sacerdotes del Nuevo Testam ento o que todos estan dotados de potestad espiritual igual entre sf cae bajo el anatema (D H 1767,1776; D H R 960,996). Los obispos son sucesores de los apostoles y han sido instituidos por el Espi'ri tu Santo (D H 1768; D H R 960). Ni el pueblo ni las autoridades civiles tienen auto ridad para instituir obispos y sacerdotes, ni para declarar valida o invalida la orde nacion, ni para rechazar como legftimos ministros de la palabra y del sacramento* a los que proceden de otras partes (DH 1768,1777; D H R 960,967). E n el canon 8 se castiga con el anatema a quienes negaren el episcopado sacramental a los obis pos designados por el papa o afirmaren que se trata de una creacion humana (DH 1778; D H R 968). El canon 7 destaca la diferencia esencial entre el obispo y el presbftero. Esta diferencia se manifiesta en el hecho de que no poseen la misma potestad de confirmar y ordenar, ni los presbi'teros la tienen en comun con los obispos. Los obis pos, en cuanto sucesores de los apostoles, son puestos en su cargo por el Espfritu Santo para dirigir la Iglesia de Dios. Son superiores a los presbiteros, porque tie nen una potestad diferente, cuyo ejercicio no compete a los situados en niveles inferiores (D H 1768; D H R 960). El hecho de que, con autorizacion pontificia, los simples sacerdotes puedan administrar la confirmacion no supone contradiction con lo anterior ni les convierte automaticamente en ministros extraordinarios del sacramento del orden. La con firmacion busca, en efecto, la salvacion personal, mientras que el sacramento del orden se orienta a la ordenacion y la edification de la Iglesia, para las que el obis po tiene propia e inmediata potestad. E n la teologia posterior al concilio de T rento se discutieron de forma especial algunas concretas cuestiones historicas: la costumbre de la Iglesia alejandrina del siglo II de elegir por aclamacion al obispo de entre el grupo de los presbi'teros; el tema de si los corepfscopos (=obispos de las Iglesias rurales dependientes de una m etropoli) eran verdaderos obispos o simples sacerdotes que adm inistraban las
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ordenes en virtud de una potestad pontificia; el problem a de los privilegios para conferir ordenes concedidos por algunos ponti'fices en la Baja E dad Media (cf. supra). La constitution apostolica Sacramentum ordinis de Pio X II establece que el obispo, el presbftero y el diacono son diferentes niveles o grados del sacramento del orden. La doctrina del II concilio Vaticano El II concilio Vaticano acerto a desartollar la doctrina del sacramento del orden en el contexto de la eclesiologfa-comunion y sin acentos polemicos contrarreformistas. La Iglesia es en Cristo el sacramento por el que el Senor exaltado realiza el reino de Dios y por el que ejerce su ministerio de m ediation real, sacerdotal y profetica (LG 1). Forma parte de la esencia sacramental de esta comunion sacerdotal eclesial hacer visible, a traves de senales o sfmbolos, la primacfa de Cristo y su enfrente respecto de la comunidad. Y asf, el servicio sacerdotal de la Iglesia es ejercido por esta misma Iglesia como cuerpo de Cristo, pero no menos por Cristo, en cuanto cabeza y origen permanente de la mision salvffica eclesial (LG 10). De donde se sigue que el sacerdocio jerarquico ejercido en la persona de Cristo, la cabeza sacerdotal, se distingue del ejercido por todos los fieles. El ministerio sacramental hunde sus rafces en la potestad espiritual y en la mision de los apostoles y de sus sucesores, los obispos (LG 20). M ediante la consagracion episcopal se transfiere la plenitud de este sacramento. Por eso el obispo pue de ser principio y fundamento de la unidad de la Iglesia local y de la communio con los restantes obispos de la Iglesia universal.
La consagraci 6 n episcopal confiere la plenitud del sacramento del orden ... Segun la trad itio n ... es cosa clara que con la imposicion de las manos y las pala bras consagratorias se confiere la gracia del Espfritu Santo y se imprime el sagrado caracter, del tal m anera que los obispos en forma eminente y visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontffice, y obren en su nombre (LG 21).
Los presbi'teros, en comunion con el obispo, com parten las funciones funda m e n ta ls (salvo el poder de ordenar), el ministerio pastoral supremo (direction de la Iglesia local) y la potestad doctrinal autorizada del magisterio ordinario y extraordinario de la Iglesia. Lo esencial, con todo, es que, en virtud de su poder espiritual, los sacerdotes actuan en la persona de Cristo, cabeza de la Iglesia (LG 28; PO 2). | En la ordenacion de los didconos, los ordenados reciben, mediante la imposi cion de las manos y la oraci 6 n del obispo, gracia sacramental* (LG 29). Queda, pues, fuera de discusion la sacramentalidad del diaconado. El Decreto sobre el ministerio pastoral de los obispos (CD) y el Decreto sobre el ministerio y vida de los presbiteros (PO) desarrollan algunos aspectos concretos de la tematica Msica de la Constitution dogmatica sobre la Iglesia (LG). E ntre las aclaraciones esenciales, relevantes tambien para el dialogo ecumenico, pueden mencionarse las siguientes:
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1. La relation entre los laicos y los titulares del ministerio espiritual no se deriva de una supremaci'a o de una subordinaci 6 n socio-poh'tica ni ha sido impuesta mediante ley por motivos de conveniencia o de utilidad. La union se desprende de la comun participation en la mision salvffica unica de la Iglesia. La diferencia es el resultado de la diferente delegaci6n recibida y, por consiguiente, de los distintos poderes y funciones que ello implica y que, una vez mas, estan vinculados a la sacramentalidad de la Iglesia y a la distincion entre Cristo como cabeza y como cuer po de la Iglesia. 2. H a de insistirse en la unidad del sacramento del orden, que es ejercido en los tres niveles del episcopado, el presbiterado y el diaconado. 3. La calificaci6n de la Iglesia como comunidad sacerdotal y la denomination de las funciones especfficas de obispos y sacerdotes (junto al ministerio doctrinal y pastoral) no procede de una asuncion de las concepciones paganas sobre los sacrificios y el sacerdocio. Aparece aquf una dimension especfficamente cristologica y pneumatologica del ministerio apostolico y espiritual por medio del cual ejerce Cris to su propio servicio salvffico sacerdotal en la liturgia de la Iglesia, y especialmen te en los sacramentos. H a podido comprobarse, finalmente, que la controversia reformista-catolica en torno a la inteleccion del sacerdocio como servicio de mediation carecfa de senti do. Segun la concepti6n catolica, ningun titular humano es, como sacerdote, media dor en el sentido de causa de la salvacion. Es servidor de Cristo, unico que produ ce la salvacion:
A los sacerdotes ... de Ia nueva alianza se les puede llamar mediadores entre Dios y los hombres en cuanto que son servidores del verdadero mediador, en cuyo lugar ofrecen a los hombres los sacram entos que aportan la salvacion* (Tomas de Aquino, S.th. Ill q.26 a.l ad 1: Por tanto, ejercen el servicio de media dor no principaliter, sed ministerialiter et dispositive (ibidem , ad 2).
d) La pregunta sistematica sobre el punto de arranque dogmatico del sacerdocio ministerial en una eclesiologia-comunion
No puede construirse arbitrariamente la idea basica del sacramento del orden partiendo, por ejemplo, de los tres ministerios de Cristo como maestro, sacerdote y pastor/rey, o de la doctrina medieval sobre la potestas, que definirfa al sacer dote exclusivam ente desde la potestad de consagrar, o a base de arrebatarle a una esfera sacra que le separa y aleja del mundo profano y laico. 1. Es determinante una eclesiologfa que entienda a la Iglesia como sacramento y communio. E n este contexto puede establecerse una conexion con la eclesiolo gfa paulina: con la edification interna de la Iglesia mediante los servicios, carismas y operationes que le confieren Dios Padre, Hijo y Espfritu Santo (Rom 12; ICor 12). El ministerio se fundamenta en Cristo y esta internamente determinado por el don del Espfritu. Representa y organiza la unidad de la comunidad en la multipli cidad de los carismas. El carisma del ministerio sacramental consiste en la direction de la comunidad: promueve y desarrolla las diferentes tareas y servicios. Asf es como ejerce el sacerdote el servicio de Cristo, Senor y cabeza de su Iglesia. La natu769
raleza de Cristo como cabeza de su Iglesia consiste, en efecto, en que es su fuente, su origen y su vinculo de union. El ministerio actua como representation sacramental de la funcion de Cristo en cuanto cabeza en su cuerpo, la Iglesia. Para desempenar este ministerio se necesita, ademas de la fundamentacion del ser cristiano en el bautismo y la confirmacion, una autorizacion especffica, que se obtiene en la ordenacion. La gracia otorgada en el orden no se orienta preferentemente a la santidad personal, sino a la edification de la Iglesia mediante el ser vicio de la palabra y de los sacramentos, es decir, a la santificacion de los hombres. Y como la eucaristia es, ya desde los primeros testimonios de la cristiandad primitiva (IC or 10,17), la condensation sacramental de la union de la Iglesia en sus miembros concretos y con Cristo, su cabeza, le corresponde, justam ente al minis terio de la union, la presidencia de las celebraciones eucaristicas. Por donde se advierte que la conexion entre el sacerdocio sacramental y la celebration de la euca ristia no es una constatacion simplemente positivista (con el proposito de legitimar el poder), sino que brota interna y organicamente desde la realization vital enten dida como unidad de sentido de la Iglesia de Cristo, por quien esta capacitada para llevar a cabo su mision (W. Kasper, Sein und Sendung des Priester, en idem, Zukunft aus dem Glauben, Maguncia 1978, 85-112). A unque la Iglesia se caracteriza por la union con Cristo fundam entada en la encarnacion, no se distingue menos por su perm anente diferencia respecto a Cris to. Tam bien esta diferencia esta expresada en la referencia mutua del presidente de la comunidad con los fieles. 2. Si la Iglesia, como un todo, es el sacramento de la salvacion del mundo, debe ser entendida como actualization de la palabra de la prom esa de Dios que, pronunciada en el curso de la historia, se va implantando victoriosamente y se ha hecho en Jesucristo realidad corporea. La posibilidad de pronunciar esta palabra funda mental de la promesa aparece en las diferentes situaciones de la vida humana, espe cialmente en la celebration de la muerte y resurreccion de Jesucristo. Y aunque es indudable que algunas funciones de este servicio de la palabra pueden transferirse a otras personas fuera del ministerio sacramental (profesores de religion, catequistas), no por eso se elimina la necesidad de un ministerio que se cuide especfficamente de este servicio, sobre todo en el contexto de la celebration de la euca ristfa. Este servicio de la palabra afecta a la existencia personal del sacerdote. La pala bra de la salvacion no puede resultarle una actividad extrfnseca: no es un funcionario de la palabra (K. Rahner, Der theologische A nsatz fu r die Bestimmung des Wesens des Amtspriestertums, Schriften IX, 366-372). 3. La idea del ministerio sacramental puede exponerse tambien, y con mayor amplitud, bajo el prisma de la mision apostolica. El punto de partida es aquf la l|amada de los discipulos llevada a cabo por Jesus, cuya existencia total esta ya a su vez determ inada por la mision que le ha confiado el P adre y que el transfiere a los apostoles. Por consiguiente, la esencia fntima del apostolado consiste en una relation personal con Jesus analoga a la relation de mision que se da entre Jesus, el Hijo, y el Padre (Jn 20,22s.). Asf, pues, el ministerio sacerdotal no se deriva de las necesidades sociologicas de una institution o de una asociation religiosa, sino de una relation personal de mision. Y por eso el presbftero es, en su propia p er sona, representante de Cristo.
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Los presbi'teros, ejerciendo, segun su parte de autoridad, el oficio de Cristo, Cabeza y Pastor, reunen, en nombre del obispo, a la familia de Dios, con una fraternidad alentada unanimemente, y la conducen a Dios Padre por medio de Cristo en el Espi'ritu (PO 6).
D e donde se sigue que la esencia de esta autoridad espiritual tiene poco que ver con lo que en otros contextos se denomina poder, ministerio, cargo o jurisdic tion. Aqui se trata de la exposition publica de la fuente cristologica de la realidad salvffica total tal como es presentada por la Iglesia, (J. Ratzinger, Zur Frage nach dem sinn despriesterlichen Dienstes, en Geist und Leben 41 [1968], 347-376). 4. Es de fundamental importancia el punto de vista de que Dios quiere la sal vation de todos los hombres. Lo pone en practica en su Hijo hecho hombre y lo actualiza en el Espfritu Santo. De donde se deriva la actualizaci6n permanente de la salvacion en Cristo y en el Espfritu bajo la modalidad sacramental: la Iglesia es, como un todo, sacramento de la salvacion para el mundo. En la dimension sacra mental de la Iglesia debe expresarse tambien, simbolicamente, que solo Cristo es la fuente perm anente y el origen de toda la vida eclesial, tanto en lo referente a su mision como a su realization comunitaria. Y esto equivale a decir que este predominio de Cristo como cabeza de la Iglesia tiene su manifestation en el ministerio apostolico. El apostol pone bien en claro esta preeminencia en las comunidades por el fundadas. El es solo un representante de Cristo: Hacemos de embajadores en nom bre de Cristo, siendo Dios el que por medio de nosotros os exhorta (2Cor 5,20). Por tanto, se perfila entre el apostol y la comunidad una relation constituti va de la Iglesia que es irreversible y que adquiere en la celebration eucarfstica una peculiar intensification (cf. IC or 3,9: Somos colaboradores con Dios; y vosotros sois labranza de Dios, edificio de Dios). D e todo ello se le sigue al ministerio un ejercicio especffico del servicio de sal vacion de Cristo en el cumplimiento de las actividades basicas de la martyria, la leiturgia y la diakonia , que se distingue de las actividades llevadas a cabo por los lai cos en virtud de la mision sacerdotal y profetica de la Iglesia (LG 9-12). Pero titulares de ministerios y laicos se encuentran unidos en el comun ejercicio del servicio profetico y sacerdotal de Cristo:
Esta presente (Cristo) en el sacrificio de la misa, sea en la persona del minis tro ... sea sobre todo bajo las especies eucarfsticas. Esta presente con su fuer za en los sacramentos, de modo que, cuando alguien bautiza, es Cristo quien bautiza. E sta presente en su palab ra ... E sta presen te, por ultim o, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, el mismo que prometio: D onde estan dos o tres congregados en mi nom bre, allf estoy yo en medio de ellos (Mt 18,20) ... Con razon, entonces, se considera la liturgia como el ejercicio del sacer docio de Jesucristo. E n ella, los signos sensibles significan y, cada uno a su m anera, realizan la santificacion del hom bre, y asf el Cuerpo mfstico de Jesu cristo, es decir, Ia Cabeza y sus m iem bros, ejerce el culto publico fntegro (SC 7).
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Por fin los conyuges cristianos... manifiestan y participan del misterio de la uni dad y delfecundo amor entre Cristo y la Iglesia (Ef5,32), se ayudan mutuamen te a santificarse en la vida conyugal y en la procreation y education de los hijos,y, p o r tanto, tienen en su condition y estado de vida su propia gracia en el Pueblo de Dios (IC or 7,7). Pues de esta union conyugal procede lafamilia, en que nacen los nuevos ciudadanos de la sociedad humana, que por la gracia del Espiritu San to quedan constituidos por el bautismo en hijos de Dios para perpetuar el pueblo de Dios en el correr de los tiempos. En esta como Iglesia domestica los padres han de ser para con sus hijos los primeros predicadores de la fe, tanto con su pala bra como con su ejemplo, y han de fomentar la vocation propia de cada uno, y con mimo especial la vocation sagrada (LG 11).
g en e ratio n de la vida humana, incluidos los di'as de fertilidad femenina (D H 4475). 8. La carta apostolica Familiaris consortio del papa Juan Pablo II, en 1981 (DH 4700-4716), que lleva adelante la tematica de la Humanae vitae, y la Carta de los derechos de lafamilia, con particular insistencia en el matrimonio como fuente de la humanidad y camino hacia la santidad y la plenitud del hombre en Dios.
to se descubre de nuevo la constitution originaria del matrimonio. Esta internam ente marcado por la nueva alianza de Dios con su pueblo no tiene nada de casual que ya la alianza paleotestamentaria de Dios con Israel fuera descrita con la imagen del am or del esposo y la esposa (Mal 2,14; Prov 2,17) o que, respectiva mente, se execrara la incredulidad del pueblo y su infidelidad a la alianza como adulterio (Ex 20,14; Os 1,2). La Iglesia como nuevo pueblo de la alianza tiene su origen en la autoentrega amorosa de Jesus en la cruz. El es el esposo. El amor del varon y la mujer, por el que existe el m atrim onio, tiene, por tanto, su origen en aquella autoentrega de Jesus por la Iglesia, lo representa simbolicamente y esta internamente transido por esta entrega de Cristo (Ef 5,21.33; 2Cor 11,2; Ap 19,7): la Iglesia es la esposa que se ha preparado para las bodas con ei Cordero, Cristo, autor y mediador de la alianza nueva. Y asf, el autor de la Carta a los efesios ve fundamentada en la relation mutua de la agape del varon y la mujer y en la obediencia (que no debe confundirse con sometimiento) de la mujer al marido la comunion de vida entre ambos y puede calificar esta union de misterio profundo (mysterion/sacramentum magnum), que el refiere a Cristo y a la Iglesia (Ef 5,32). El Jesus prepascual situa el matrimonio en el contexto de su proclamacion del reino de Dios. D esborda asf la casufstica m atrimonial y las regulaciones programaticas del divorcio remitiendolas al orden originario de la creacion, en el que se revela la voluntad de Dios. Las regulaciones que permitfan al hombre divorciarse o repudiar a su mujer fueron solo concesiones a causa de la dureza de corazon, que Moises y los legisladores de la antigua alianza simplemente toleraron, pero no aprobaron. A1 principio de la creacion no fue asf. El varon y la mujer son defi nitivamente uno, no dos: Lo que Dios ha unido, no lo separe el hombre (Me 10,69; Mt 19,1-9). Se advierte bien que para Jesus el m atrim onio no era en modo alguno una institution neutra, algo asf como un ambito secundario de acreditacion de la moral cristiana. El m atrim onio es la form a originaria del encuentro con Dios y con su voluntad salvffica. Por eso puede convertir la indisolubilidad del matrimonio y la comunion de vida que implica en senal del incipiente reino de Dios, hecho ya rea lidad eficaz. Aquf tiene su fundamento la etica matrimonial. El hombre que repudia o despide a su mujer, y la mujer que repudia o despide a su marido, comete adulterio y quebranta la nueva alianza (Me 10,11; Lc 16,18; IC or 7,10). Esta intention de Jesus no queda eliminada a consecuencia de las secundarias clausulas de fornication* (Mt 5,32; 19,9), segun las cuales en caso de adulterio es posible la separation, ni tampoco en virtud del llamado privilegio paulino de IC or 7,15s., por el que se perm ite la separation del conyuge que abraza el cristianismo cuando la otra parte se mantiene infiel y no esta dispuesta a llevar una convivencia pacffica. Hasta que punto permite aquf Pablo que el cre yente contraiga nuevo matrimonio es una pregunta sujeta a debate. El hombre no puede con su sola capacidad moral y su disposition psicologica personal dar adecuada respuesta a la exigencia de indisolubilidad del matrimonio en cuanto senal de la alianza nueva y eterna y del reino de Dios ya hecho realidad. Solo escuchando la llamada a la conversion, a la fe y al seguimiento de Cristo (Me 1,15) y viviendo del Espi'ritu* (Gal 5,25) puede llegar en su persona hasta la rea lidad interna del m atrimonio como senal de la comunidn de alianza de Cristo y de la Iglesia. La comunion espiritual y corporal del hombre y la mujer debe ser san
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ta y ha de servir para la santificacion por medio del Espi'ritu Santo de Dios (ITes 4,3-8). A unque el m atrim onio se sitiia en el contexto del reino de Dios, debe tam bien tenerse presente que la forma existencial humana forma parte de este eon transitorio y que en el mundo futuro no seguira existiendo bajo su forma terrestre (Me 12,25). Por eso, tras la muerte de uno de los conyuges, el superstite puede contraer nuevo matrimonio. La llamada personal al servicio del reino de Dios a punto de llegar y la invita tion del Senor (IC or 7,7) pueden inducir a que, como en el caso del mismo Jesus, algunas personas no consideren que el matrimonio sea su perspectiva existencial, sino que, siguiendo la llamada de Dios (IC or 7,17; Lc 14,20) y contando con el don de la gracia (el carisma) de la vida en celibato, se consagren, bajo todos los aspectos, a los asuntos del Senor (IC or 7,32). Todo ser humano y todo cristiano tiene, segun Pablo, libertad para optar por la forma existencial natural y santificadora del matrimonio, y elegir un consorte (ICor 7,7.28.38.40; Mt 19,12). Pero una vez ya casados, el apostol amonesta: Respecto a los que estan casados hay un precepto, no mfo, sino del Senor: que la mujer no se separe del marido y que si se separa, que quede sin casarse, y que el marido no despida a su mujer (IC or 7,10s.). Los matrimonios entre cristianos, los santificados en Cristo (IC o r 1,2), se celebran y se viven en el Senor (ICor 7,39; cf. ICor 11,11). Con esto, tambien Pablo testifica la dimension teologica, de base cristologica, de la gracia del matrimonio. Frente al menosprecio de los herejes gnosticos, que querfan prohibir las uniones matrimoniales (ITim 4,3), se destaca que el matrimonio participa de la bondad de todo lo creado. Un matrimonio vivido en mutua fidelidad responde a la volun tad divina y todos deben tenerlo en alto aprecio (Heb 13,4). A unque en las llamadas tablas domesticas* se detecta una cierta relation de subordination de las mujeres casadas respecto a sus maridos (Col 3,18; E f 5,2233; IPe 3,1-7), no puede deducirse de aquf que la intention de estas declaraciones sea sancionar desde el punto de vista religiose una situation sociologica. Aquf se trata de una subordination mutua en el comun temor de Cristo (Ef 5,21), que es, en su am or y en su obediencia, el modelo de la comunion de vida de Dios con su pueblo. M ediante el servicio desinteresado es posible ganar para la palabra del evangelio a maridos incredulos, para que, si algunos se muestran rebeldes a la pala bra, sin palabra alguna sean conquistados por la conducta de las mujeres, observando vuestra honesta y respetuosa conducta (IPe 3,1s.; cf. ICor 7,14: ... el mari do pagano queda ya santificado por su mujer...).
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La Patristica Frente a los gnosticos, que calificaban de obra del demonio los matrimonios y la procreaci6n (cf. Ireneo, haer. I, 24,2), el hereje Marcion (cf. Hipolito, ref. VII, 28.30; VIII,16), el movimiento rigorista ascetico de los encratitas (Hipolito, ref. VIII, 20) y el maniqueismo dualista, que declaraba que la materia y, por consiguiente, tambien la sexualidad es el principio del mal (Agustm, bono coni. 33; haer. 46,13),
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los Padres de la Iglesia defendieron con voz unanime la bondad natural del matri monio y su signification para la salvacion y la vida en la gratia. El I concilio de Braga (Portugal), de ano 561, excluye de la comunion de la Iglesia a quienes condenan las uniones matrimoniales humanas y se horrorizan de la procreation de los que nacen, conforme hablaron Maniqueo y Prisciliano (DH 461; D H R 241). E n contra de los albigenses, los cataros y otras sectas de la Alta Edad Media, el IV concilio de Letran de 1215 declaraba que no solo los vfrgenes y continentes, sino tambien los casados merecen llegar a la bienaventuranza eterna, agradando a Dios por medio de su recta fe y buenas obras (D H 802; D H R 430). En igual sentido, el papa Juan XXII, en la constitution Gloriosam Ecclesiam, de 1318, amonestaba frente a los fraticelli, ala radical del movimiento franciscano, a los que describe como hombres presuntuosos que charlatanean contra el venerable sacramento del matrimonio* (DH 916; D H R 490). No obstante, algunos Padres entendfan que el matrimonio es mas bien una concesion a la fragilidad humana de quienes no pueden vivir en continencia (Tertuliano, Origenes, Jeronimo), y que se debe tolerar a causa de la necesidad de la pro creation. Bajo la influencia del espiritualismo platonizante, hubo quienes llegaron a la idea de que la diferencia sexual de los seres humanos y, con ello, el matrimonio, era consecuencia del pecado, ya previsto por Dios y que, por consiguiente, Dios los creo varon y m ujer y los dispuso para el m atrim onio solo teniendo a la vista la cafda en el pecado original. D e donde concluian que, sin el pecado, habria sido posi ble una multiplication asexual de los hombres en el curso de las generaciones (Gregorio de Nisa, hom. opif. 17; Jeronimo, ep. 22,19). Pero por razones extrai'das de la teologia de la creacion, debe tenerse esta opinion por absolutamente insostenible (cf. Tomas de Aquino, S.th. I q.98 a.2). La diferencia de sexos es una senal de la bondad de la creacion. Tam bien suscito debates la pregunta de si es posible contraer nuevo matrimonio cuando muere uno de los conyuges (Tertuliano, monog. 10: un segundo matrimonio seria adulterio; A tenagoras, suppl. 33: este segundo matrimonio seria un adulterio asumible). Pero, en conjunto, la tendencia general se movia en la Ifnea de la licitud de segundas y terceras nupcias (H ennas, mand. 4,4; Clemente de A le jandria, strom. 111,12; Jeronimo, ep. 48,9; Agustm, bono vid. 12; Basilio, ep. 188,4). En el II concilio de Lyon de 1274 el emperador bizantino Miguel Paleologo reconoci'a, con toda al Iglesia occidental, que cuando m uere un consorte, los cristia nos tienen libertad para contrar un segundo, tercero y sucesivos matrimonios (DH 860; cf. 795; D H R 466; cf. 424). Los Padres de la Iglesia consideraban que el matrimonio cristiano es una comu nion de vida instituida por Dios y santificada p or Cristo. El matrimonio es sacramento, de acuerdo con la sentencia de Pablo de que los matrimonios se celebran en el Senor (IC or 7,39). E n concordancia con E f 5,21s., Ignacio de Antioquia dice:
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Respecto a los que se casan, esposos y esposas, conviene que celebren su enla ce con conocimiento del obispo, a fin de que el casamiento sea conforme al Senor y no por solo deseo. Que todo se haga para honra de Dios (Polyc. 5,2; cf. T er tuliano, uxor. 11,9).
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Tambien la presencia de Jesus en las bodas de Cana (Jn 2,1-12) fue interpre tada como una santificacion y consagracion del matrimonio por Cristo. Seria, pues, Dios mismo quien une a los consortes y quien otorga al matrimonio fuerza santi ficante y gracia divina (Agustm, bono coni. 3,3: Juan Damasceno, fide orth. IV,24). Origenes afirma:
Es Dios mismo quien ha fundido a los dos en uno, de modo que desde el momen to en que el varon ha desposado a la mujer ya no son dos. Pero como el autor de la union es Dios, por eso en quienes fueron unidos por Dios habita Ia gracia (el carisma). Sabiendo bien esto, declara Pablo que el matrimonio que responde a la palabra es una gracia, del mismo modo que es tambien gracia el celibato en castidad (comm, in Mt. 14,16).
Agustm abrio una senda nueva hacia la posterior concepcion del m atrim o nio. Segun el, la referencia del matrim onio al sacram ento no se deduce senciliamente en virtud de la fonetica externa de la palabra ( mysterion, sacramentum: Ef 5,32), sino de su proximidad objetiva a los signos salvi'ficos indudablem ente mas im portantes de la nueva alianza, y en primer term ino al bautismo (nupt. et conc. 1,10,11) y el orden (bono coni. 32). Al igual que estos dos sacramentos, tam bien el m atrim onio produce algo perm anente (quiddam coniugale, en concordancia con la posterior doctrina del vinculo conyugal perm anente y con el cuasi-caracter de este vinculo). Segun Agustfn, no se trata unicamente de un vinculo conyugal natural, sino del santo sacram ento del m atrim onio* (fid. et op. 7), un sacramento que se identifica con el vinculo matrimonial indisoluble. A unque todavfa no se menciona una gracia sacramental espetifica, se describe ya la dignidad del matrimonio (conf. VI, 12: Santificacion de la vida matrimonial; cum plimiento del deber de educar a los hijos). A la objecion de los pelagiatios de que con su doctrina sobre el pecado original y la concupiscencia destrufa el bien del m atrim onio, replicaba Agustfn que aunque las relaciones sexuales m atrimoniales son buenas como don de] Creador, fueron pervertidas y estan necesitadas de redencion a consecuencia del pecado original y del placer egoista (con cupiscencia) que, sin la gracia, el hombre no puede dominar (pecc. orig. II, 33-37). Ya en el sentido de la posterior doctrina de los tres bienes del matrimonio, formulaba:
E1 bien del matrimonio se apoya ... en todos los pueblos y en todos los hom bres. en el objetivo de la procreation y de la preservation de la castidad y, en lo que se refiere al pueblo de Dios, en la santidad del sacramento. E n consecuencia, se produce una violacion de la ley divina y natural cuando una mujer divorciada se casa con otro hombre mientras vive su marido anterior... Todo esto, descendencia, fidelidad y misterio, son bienes por los cuales tambien el matrimonio es un bien (bono coni. 32).
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La Escolastica En el curso del proceso de form ation del concepto de sacram ento de la pri mera Escolastica, el matrimonio fue incluido, sin problemas, entre los siete sacra mentos, en el sentido propio y verdadero del termino. El II concilio de Letran de 1139 mencionaba el matrimonio en el mismo parrafo que el bautismo, la eucaris tia y el orden y negaba la comunion con la Iglesia a cuantos lo rechazaban (DH 718; DHR 367). El sinodo de Verona de 1184 excomulgo a los cataros, albigenses y otras sectas que, acerca de la eucaristfa, el bautismo y la confesion, y tambien acerca del matrimonio y los demas sacramentos de la Iglesia, ensenaban doctrinas distintas de las de la Iglesia romana (DH 761; D H R 402). La confesion de fe prescrita en 1208 a los valdenses enum eraba el matrimonio entre los siete sacramentos (D H 794; D H R 424) que se celebran en la Iglesia con la cooperacion y por el poder del Espfritu Santo (DH 793; D H R 424). El II conci lio de Lyon de 1274 (DH 860s.; D H R 465s.), el Decreto para los armenios del con cilio de Florencia de 1439 (DH 1327; D H R 702) y el Tridentino en su Decreto gene ral sobre los sacramentos de 1547 (D H 1601; D H R 843a) y el Decreto sobre el sacramento del matrimonio (D H 1800,1801; D H R 970), asf como otras declara ciones mas recientes, por ejemplo, contra el m odernisno (D H 3142,3451; D H R 1853,2051) confirman y consolidan la sacramentalidad del matrimonio como doc trina de fe de la Iglesia. En la A lta Edad Media se registraron nuevas declaracio nes relativas a los elementos constitutivos del signo sacramental. Tambien las Iglesias separadas de O riente han admitido como doctrina de fe la sacramentalidad del matrimonio (cf. J.-H. Dalmais, Die Mysterien/Sakramente im orthodoxen und altorientalischen Christentum, en Handbuch der Ostkirchenkunde II, dir. por W. Nyssen, Diisseldorf 1989,168ss.). Distanciandose de algunos escolasticos de la primera epoca, que entendfan el matrimonio como remedio contra la concupiscencia y se mostraban reservados fren te a la idea de una transmision positiva de la gracia (P. Lombardo, IV Sent. d.26. c.3), Tomas de Aquino destaco claramente que la transmision o el aumento de la gracia santificante forma parte positiva de la ratio sacramenti (cf. tambien DH 1600; D H R 843a):
Dado que los sacramentos causan lo que significan, forma parte de la doctrina de la fe que a quienes contraen matrimonio se les confiere, por medio de este sacramento, gracia por la que pertenecen a la union de Cristo con su Iglesia... (S.c.g. IV. c.78).
La serial sensible del sf matrimonial indica y causa el don espiritual y la gracia interna de la union de Cristo y la Iglesia, representada en el matrimonio y de la que este participa (suppl. q.42 a.3). De la sacramentalidad se derivan las siguientes propiedades esenciales: unidad, indisolubilidad y los bienes del matrimonio. El signo sacramental consiste segun la opinion prevalente en la Iglesia lati na en el consenso matrimonial entre los bautizados, no en la bendicion sacer dotal (Inocencio III: DH 766,768,776; D H R 404; Decreto para los armenios: DH
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1327; D H R 702; Pfo IX: D H 2966; D H R 1766; Leon XIII: D H 3145; D H R 1854; Pfo XI: DH 3701; D H R 2225). La indisolubilidad del matrimonio solo se produce cuando al consenso se le anade la consumacion (ratum et consumatum). El matrimonio solo consentido, pero no consumado, puede ser, bajo determinadas circunstancias, disuelto por privile gio pontificio, por ejemplo, si uno de los conyuges decide ingresar en una orden religiosa. En tal caso, el otro conyuge queda libre para contrar nuevo matrimonio (D H 754-756; D H R 395-397; Inocencio III: D H 786). Algunos teologos (Melchor Cano entre otros) entendfan que el contrato ma trim onial es la m ateria y la bendicion sacerdotal la forma de la senal sacram en tal del m atrinonio (y asf lo siguen considerando tam bien las Iglesias ortodoxas orientales). Como dificilmente puede trasladarse al matrimonio el esquema del ministro y del receptor humano, pues ambos se identificarfan, puede decirse, con razon, que el autentico administrador de la gracia matrimonial es Cristo, mientras que los contrayentes constituyen el signo sacramental en la comunion de la Iglesia. El pres bftero (o diacono) asistente es algo mas que simple testigo autorizado o supervisor del deber de cumplir las formas prescritas. Hace simbolicamente visible la dimen sion eclesial del matrimonio en cuanto que participa en su conclusion como repre sentante de Cristo y de la Iglesia y concede a los participantes, como ministro de esta misma Iglesia, la bendicion de Dios (cf. Tomas de Aquino, S.c.g. IV, 78). La critica de los reformadores a la concepcion del matrimonio como sacramento E n su escrito de 1520 De la cautividad babildnica de la Iglesia, M artin Lutero negaba la sacramentalidad del matrimonio (WA 550-560), aunque se le podria enumerar, por supuesto, en un sentido general, entre las senales y alegorfas que aparecen a menudo en la Sagrada Escritura y que, en palabras del apostol Pablo, son una figuration de la relation de Cristo con su Iglesia. El termino sacramentum que aparece en Ef 5,31 no pasa de ser una simple equivalentia verbal respecto del pos terior concepto de sacramento. El matrimonio no puede ser situado objetivamente al mismo nivel que el medio de gracia del bautismo, la cena o la absolution. Carece de la palabra bfblica institutionalizadora de Cristo que le convertiria en una palabra de la promesa y de la certeza de la justification. Si se tiene en cuenta que tambien en el Antiguo Testamento y entre los pueblos paganos existe el matrimonio valido, debe concluirse que se inscribe en el orden profano natural, no en el de los sacra mentos. Ciertamente, es una institution divina, pero de este orden natural: |U matrimonio se le considera sacramento... sin ningun apoyo en la Escritura... Hemos dicho que en todo sacramento esta contenida la palabra de la promesa divina (promissio) a la que debe creer todo el que recibe la senal... Pues en ninguna parte se encuentra que reciba la gracia de Dios el que toma mujer. Tampoco ha puesto Dios la senal en el matrimonio. Pues en ninguna parte se lee que haya sido instituido por D ios para que signifique algo. Y aunque todo lo que se lleva a cabo de forma visible puede ser entendido como figura o alegorfa de las cosas invisibles, no por ello las figuras y los sfmbolos son sacramentos en el sentido en que aquf estamos hablando (WA 6,550).
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Puesto que el matrimonio no es sacramento, la Iglesia no tiene ninguna jurisdicci6n en esta materia, que esta sujeta exclusivamente al ordenamiento civil. Desaparece asimismo su estricta indisolubilidad, dado que esta no tiene otro fundamento que su caracter sacramental. A unque Jesus prohfbe el divorcio, deberi'a darse la posibilidad de un nuevo matrimonio cuando la convivencia esta totalmente rota, o en el caso de conyuges abandonados por su consorte (WA 6,559). A hora bien, aunque el matrimonio es un asunto civil (Lutero, Traubilchlein: BSLK 528), es decir, no sujeto a la jurisdiction eclesiastica, no por eso se le puede reducir a simple cuestion profana. Es, en efecto, y en palabras del propio Lutero, un estado divino (ibidem 529), que, precisamente porque tiene un precepto de Dios, es infinitamente superior al estado de vida religioso. El matrimonio ha sido instituido por Dios mismo, que le ha prometido su bendicion (AC 13: BSLK 294). Se trata, de todas formas, de una bendicion mas orientada a la vida corporal* que a la certeza salvifica de la justification o del perdon de los pecados.
Quien entra en el matrimonio como obra y mandamiento divino, debe solititar del parroco oracion y bendicion* y mostrar asi hasta que punto necesita la bendicion divina y la oracion comun para el estado que ahora inicia, tal como se da en la vida cotidiana, con las tribulaciones que el demonio endereza en el estado del matrimonio, con adulterios, infidelidades, desuniones y todo tipo de aflicciones (ibidem 530).
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Con parecidos razonamientos rechazo tambien Calvino la sacramentalidad del matrimonio, aunque le consideraba como de institution divina. Por lo demas, no es sino una de las formas basicas de la vida humana que se remontan a Dios, pero que no tienen ninguna vinculacion inmediata con la gracia de la justification o con el ordenamiento salvffico (Inst, christ. rel. IV c.19). La doctrina del concilio de Trento Frente a la critica reformista, el concilio de Trento, en su sesion 24 del 11.11.1563, en el Decreto sobre el sacramento del matrimonio, confirmo la doctrina hasta enton ces vigente y la praxis jurisdictional de la Iglesia (D H 1797-1812; D H R 969-978). En el canon 1 se afirma: Si alguno dijere que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los siete sacramentos de la ley del evangelio, e instituido por Cristo Senor, sino inventado p or los hombres en la Iglesia, y que no confiere la gracia, sea anatema (DH 1801; D H R 971). El matrimonio se fundamenta, como sacramento, en las palabras que el Espfritu Santo puso en labios de Adan: Seran dos en una sola carne* (DH 1797; D H R 969). D e donde se sigue el vfnculo permanente e indisoluble del matrimonio*, asf como la exclusion de la poligamia y la designation de la monogamia como caracterfstica esencial del matrimonio tanto en el orden de la naturaleza como en el de la gracia (D H 1798 y canon 2: D H 1802; D H R 970 y 972). H a sido el mismo Cristo quien ha renovado el matrimonio sobre el fundamento del orden natural y quien lo ha confirmado en el sentido del nuevo orden salvffico (DH 1798; D H R 969). Ahora bien, la gracia que perfeccionara aquel amor natural y confirmara la unidad indisoluble y santificara a los conyuges, nos la merecio por la pasion el mis781
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mo Cristo, institucionalizador y realizador de los venerables sacramentos* (DH 1799; D H R 969). Asf esta cuando menos insinuado (innuit), cuando Pablo refiere el amor del varon y la mujer al ejemplo del amor y de la entrega de la vida de Cris to por su Iglesia en obediencia al Padre (cf. Ef 5,25.32). Como el matrimonio cris tiano, fundamentado ya en el orden de la creacion como comunion santa, fue incluido, tras la destru ctio n generalizada de la comunion de Dios y el hom bre como consecuencia del pecado, en el orden de la redencion y de la gracia de Cristo, es superior a los matrimonios del Antiguo Testamento y de los paganos. De donde se infiere que con razon nuestros santos Padres, los concilios y la tradition de la Igle sia universal ensenaron siempre que [el matrimonio] debi'a ser contado entre los sacramentos de la nueva ley (DH 1800; DHR 970; cf. D H 1801,1601; D H R 971,844). Los canones 3 y 4 ratifican la jurisdiction de la Iglesia sobre el matrimonio (normas sobre los impedimentos matrimoniales y las dispensas: DH 1803ss.; D H R 973s.). El canon 5 confirma la indisolubilidad del matrimonio (D H 1805;DHR 975). En el canon 6 se declara que un matrimonio valido, pero no consumado, puede ser disuelto por la solemne profesion religiosa de uno de los conyuges (D H 1806; D H R 976). El canon 7 corrobora la praxis latina segun la cual ni siquiera en el caso de adul terio (cf. las clausulas de fornication* de Mt 5,32; 19,9) se le permite al conyuge inocente un nuevo matrimonio mientras viva su consorte. Pero no por ello se condena la practica divergente de algunos Padres orientales y de la Iglesia ortodoxa. El papa Pfo XI, en la encfclica Casti connubii, declaro ser de validez universal la doctrina y la practica de la Iglesia latina de no permitir en ningun caso el divorcio y un nuevo matrimonio mientras dure el vfnculo (D H 3710-3714; D H R 22352238). El canon 8 sanciona la concesion de que, bajo determinadas circunstancias, pue da procederse a una separation de lecho y mesa de los conyuges, por tiempo determinado (D H 1808; FD H R 978). En el canon 9 se establece que los clerigos y religiosos vinculados por la ley de la Iglesia o por los votos no pueden contraer matrimonio valido, ni siquiera en el caso de que sientan no tener el don de la castidad (donum castitatis, DH 1809; D H R 979). El canon 10 se opone a la afirmacion reformista de que el matrimonio es un estado superior al de la virginidad. En concordancia con la tradition biblico-paulina y patristica, el concilio excluyo de la comunion con la Iglesia a quien dijere que el estado conyugal debe anteponerse al estado de virginidad o de celibato y que no es mejor o mas perfecto permanecer en virginidad o celibato que unirse en matri monio* (D H 1810; D H R 980). Los canones 11 y 12 defienden de la acusacion de superstition ciertas costumbres y ceremonias de la celebraci6n del matrimonio y confirman la competencia de lft jurisdiction eclesiastica en los temas referentes al matrimonio de los cristianos |D H 1811s.; D H R 981s.).
e) La teologia de la alianza como planteamiento sistematico de una nueva concepcion del sacramento del matrimonio
U na teologfa global del matrimonio todavfa no supera la fase de desideratum en la dogmatica contemporanea. Recurriendo a la antropologfa de nuestro tiempo, el II concilio Vaticano ha promovido una concepcion mas personal de este sacra
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mento. Aqui se abandona la doctrina de la jerarqufa de los fines matrimoniales en su form ulation antigua y se ha intentado alcanzar una coherencia integral entre el amor personal, la disposition a la procreation y la responsabilidad por los hijos. El concilio era plenamente consciente de que en la sociedad moderna han empeorado los presupuestos que garantizan el exito de la vida conyugal y familiar (disolucion de los vmculos, concepcion de ia sexualidad como medio de satisfac tio n de los deseos fuera del marco de las relaciones durables, etc.; cf. GS 47). A nte el creciente numero de divorcios en los pai'ses industriales, se ha hecho patente la necesidad de una pastoral espetificam ente dirigida a los divorciados y a las personas divorciadas que contraen nuevo matrimonio. Para la perspectiva de la teologi'a dogmatica es importante el punto de partida sistematico: el concilio situa el sacramento del matrimonio en el contexto de la teo logia de la alianza. En primer lugar, se confirma la doctrina clasica del matrimonio. Cada matrimonio concreto surge de un acto libre y personal, en el que los consortes se dan y se aceptan mutuamente. Entran asf en la forma de vida de la comunion matrim onial que, por disposition divina, existe como una solida institution. Por tanto, el matrimonio no esta a merced del capricho de los hombres. Dios es el autor del matrimonio, al que ha dotado con bienes y fines varios (GS 48). El m atrimo nio reviste una importancia maxima para la conservation del genero humano y para el progreso personal y la salvacion eterna de cada uno de los miembros de la uni dad familiar. El matrimonio y la familia estan al servicio de la hum anization del hom bre y de la sociedad humana en su conjunto. El amor conyugal esta orientado a la procreation y la education de los hijos. El m atrim onio es calificado, al mismo tiempo, de vinculo del varon y la mujer del que forman parte la comunion de vida personal y la fidelidad incondicionada.
Cristo, Senor nuestro, bendijo abundantem ente este amor multiforme, naci do de la fuente divina dc la caridad, y que esta formado a semejanza de su union con la Iglesia. Porque, asf como Dios antiguamente se adelanto a unirse a su pue blo por una alianza de amor y dc fidelidad, asf el Salvador de los hombres y Espo so de la Iglesia sale al encuentro de los esposos cristianos por medio del sacra mento del matrimonio. Ademds, permanece con ellos, para que los esposos, con su m utua entrega, se amen con perpetua fidelidad, como El mismo ha amado a la Igesia y se entrego por ella. El am or conyugal autentico es asumido por el am or divino y se rige y enriquece por la virtud redentora de Cristo y la accion salvffica de la Iglesia, para conducir eficazmente a los conyuges a Dios y ayudarlos y fortalecerlos en la sublime mision de la paternidad y la maternidad. Por ello, los esposos cristianos, para cumplir dignamente su deber de estado, estan fortificados y como consagrados por un sacramento especial, en virtud del cual, cumpliendo su mision conyugal y familiar, imbuidos del espiritu de Cristo, con el que toda su vida queda em papada en fe, esperanza y caridad, llegan cada vez mas a su pleno desarrollo personal y a su mutua santificacion y, por tanto, eonjuntamente, a la glorification de Dios (GS 48).
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C A P IT U L O D U O D E C IM O
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I. TEMAS Y PERSPECTIVAS
En esto se manifesto el amor de Dios en nosotros: en que Dios envio al mun do a su Hijo, al Unigenito, para que vivamos por e l ... En esto conocemos que permanecemos en el y el en nosotros: en que nos ha dado su Espiritu (lJn 4,9.13; cf. Rom 5,5).
Por consiguiente, en el sistema de la dogmatica puede situarse la doctrina de la gracia como punto final y cima desde la que puede contemplarse la panoramica total de la fe y de la teologfa en la perspectiva de la autocomunicacion del Dios tri no como vida del hombre. E n la estructura del presente manual, la doctrina de la gracia figura a conti nuation de la eclesiologia, en la que se ha estudiado el tema de la llamada de la Iglesia a ser pueblo de Dios, y de la doctrina sobre la liturgia y los sacramentos, que analizaba la accion salvffica de Cristo, cabeza de la Iglesia y Senor glorificado. En la serie de los tratados que explicitan la respuesta del hombre, a lo largo de la his toria de la fe, a la autocomunicacion intrahist6rica de Dios, la gracia tiene su correspondencia en la pneumatologfa, en la que el tem a principal es el punto culminante de la autoapertura del Dios trino. La doctrina de la gracia ha llegado a constituir un tratado especffico como resultado de la peculiar evolution de la teologfa latina occidental. En la teologfa orien tal, las cuestiones relacionadas con la gracia figuran sobre todo en la soteriologfa (oikonomia). El rechazo culminado con exito en el campo de la historia de las ideas del pelagianismo dio ocasion a la form ation de una doctrina especffica de la gracia. Fue aquf determinante la influencia del doctor de la gracia (doctor gra tiae), san Agustfn (354-430). La orientation pelagiana, denom ination derivada del nombre del monje britanico Pelagio, aseveraba que el hombre puede obtener la gracia en virtud de sus buenas obras y por su propia iniciativa. Segun Pelagio, el hombre no necesita un impulso interno especffico (gratia interna spiritus sancti) para poder asumir en su realization personal la redencion historica acontecida en
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la obra salvifica de Jesucristo (gratia externa). Frente a esta position, Agustfn insistio en la total incapacidad del hombre en el ambito de las obras sobrenaturales y en su impotencia para elevarse, mediante un impulso de su propia voluntad (auto trascendencia) a Dios. La razon es que la naturaleza humana ha quedado dariada por el pecado original de Adan. Sin la ayuda de la gracia (auxilium gratiae), el hom bre no puede alcanzar su meta, a saber, la comunion vivificante con Dios. A qui se formulaba por vez primera con cristalina claridad la relation con Dios tfpicamente occidental, esto es, psicologico-personal. La pregunta que se planteaba era como definir la conexion entre la relation personal interna de cada individuo concreto con Dios y con la obra salvifica historica externa de Cristo, asi como la mediation eclesial sacramental (necesaria para la salvacion) del espiritu y la gracia. La controversia agustino-pelagiana proporciono los grandes temas de la teolo gfa medieval. Dio asimismo pie para trascendentales debates en torno al problema de la justification suscitado por la Reforma. Tambien la filosofia moderna se enfrento con la herencia cristiana: Aquf el centro de la atencion estaba ocupado por la (supuesta) contradiction entre la gracia divina y la libertad humana. E ntre los problemas clasicos de la doctrina de la gracia figuran la relation entre la participation humana y la divina en el proceso de la salvacion, la conexion entre la gracia divina y los meritos humanos, los temas de la voluntad salvifica de Dios particular o universal, de la doble predestination de unos para la vida eterna y de otros para la eterna condenacion (praedestinatio gemina) y de si la iniciativa, en el camino de la justification, le corresponde a Dios o al hombre (initium fidei). E n la Escolastica, las reflexiones giraron principalmente en torno al tem a de si la gracia es, sencillamente, la persona del Espfritu Santo, que habita en los jus tificados, o si se da en nuestra alma una cualidad creada, distinta de Dios (habi tus, accidens), en virtud de la cual Dios nos capacita para responder a la gracia de su autodonacion o autocomunicacion. Puesto que la gracia es Dios mismo, que se comunica en la creacion (gratia crea tors), en la redencion (gratia Christi) y en la santificacion y la justification (gratia spiritus sancti), no puede ser una realidad creada. La gratia es Dios mismo en el acontecimiento de su autocomunicacion (gratia increata). Pero como, debido a la infinita distancia entre ambos, Dios no puede encontrar al hombre en su mismo nivel, crea en el, mediante su comunicacion personal, las condiciones que le capacitan para aceptar esta autocomunicacion divina (gratia creata). Esta adecuada dis position, creada por Dios en el hombre (gratia habitualis), recibe el nombre de gra cia santificante (gratia sanctificans, iustificans). A traves de ella puede el hombre participar, conociendo, confiando y amando, del am or trino que es Dios mismo, mediante las virtudes sobrenaturales (divinas) y los actos de la fe, la esperanza y la caridad. En el curso de la historia de los debates teologicos se ha ido configurando una tertrvinologia muy matizada, aunque se la puede entender sin mayor dificultad bajo dos aspectos formales: 1. como autocomunicacidn de Dios en cuanto amor que se da y se comunica (gra tia increata); 2. como autocomunicacion de Dios que produce en el hombre, mediante el perdon de los pecados, la justificacion y la nueva creacion, aquella disposition por la que puede entrar en la comunicacion de la autodonacion divina (gratia creata).
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Esta gracia creada* puede presentarse bien como gracia santificante (gra tia sanctificans) y disposition de ammo basica dada por Dios (gratia habitualis), o bien como gracia auxiliadora (gratia adiuvans actualis). Por su medio es elevado el hombre al nivel de la filiation divina (gratia elevans) y convertido en templo del Espfritu Santo. Es necesaria para que el hombre pueda, con su ayuda preveniente (gratia praeveniens), concomitante (concomitans) y perfeccionante transformar la gratia habitual en los actos de la fe, la esperanza y la caridad en los que ejerce su comunion con Dios. E n cuanto que Dios da la capa cidad para actos salvfficos sobrenaturales es gracia suficiente (sufficient), y en cuanto que otorga el poder de realizarlos de hecho es gratia efficax. Se distingue tambien entre la gracia que sirve para justificar y santificar a cada persona (gratia gratum faciens) y la que se concede para poder ejercer un ministerio con poder divino, por ejemplo, el caracter indeleble por el que los bautizados, los confirmados y los ordenados para el ministerio sacerdotal pue den desempenar su correspondiente funcion (gratia gratis data).
8. El papa Pfo V condeno, en la bula Ex omnibus aflictionibus, de 1567 (DH 19011980; D H R 1001-1080), los errores de Miguel Bayo sobre la naturaleza del hom bre y sobre la gracia. 9. E n la constitucion Cum occasione, de 1653, el papa Inocencio X (DH 20012007; D H R 1092-1097) se calificaron de erroneas y se condenaron cinco sentencias de Jansenio sobre la gracia (cf. tambien D H 2010-2012,2301-2332,2390; D H R 1291-1321). 10. El papa Clemente XI rechazo, en la constitucion Unigenitus Dei Filius, de 1713 (D H 2400-2502; D H R 1351-1451), 101 errores jansenistas de Pascasio Quesnel (1634-1719). 11. Los papas Paulo V en 1607 (DH 1997s.; D H R 1090), Inocencio X en 1654 (DH 2008; D H R 1097) y Benedicto XIV en 1748 (D H 2564s.), declararon que existfa libertad de opinion en torno a las cuestiones de los auxilios de la gracia debatidas entre los tomistas, agustinos y molinistas, asf como acerca del problema de una mas exacta definition de la gracia auxiliar y la libertad humana en la preparation para la justification. 12. El papa Pio VI, en la constitucion Auctorem fidei, de 1794 (DH 2616-2626; D H R 1516-1522), tomo posiciones en contra de algunas afirmaciones marcadamente jansenistas del sinodo de Pistoya sobre el estado de inocencia, la gracia excitante y la fe. 13. El papa Pio XII, en la encfclica Mystici corporis, de 1943 (D H 3814s.; D H R 2290s.), abordaba, entre otras materias, el tema de la gracia creada e increada y se referfa a la gracia como autodonacion o autocomunicacion de Dios y como union comunicativa con el: Por esta vision sera posible, por modo abso lutam ente inefable, contemplar con los ojos adornados de sobrenatural luz al Padre, al Hijo y al Espfritu Santo, asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las divinas Personas y ser bienaventurados por gozo muy semejante al que hace bienaventurada a la santfsima e individua Trinidad (DH 3815; D H R 2290). 14. E n la encfclica Humani generis (DH 3875-3899; D H R 2309-2325), Pfo XII afirm aba, en contra de las erroenas interpretaciones de la Nouvelle Theologie, la gratuidad absoluta de la gracia y la posibilidad, en principio, de una natura pura, O tros desvirtuan el concepto de gratuidad del orden sobrenatural, como quiera que opinan que Dios no puede crear seres intelectuales sin ordenarlos y Uamarlos a la vision beatffica (DH 3891; D H R 2318). 15. La constitucion pastoral Gaudium etspes del II concilio Vaticano sobre la Igle sia en el mundo de hoy (7.12.1965) ofrece una exposition cristologica y pneumatologica global de la antropologfa teologica (GS 11-23).
a) La gracia (=benevolencia, dedication afectuosa) es la amorosa inclination de Dios al hombre, su criatura, que se habfa convertido en pecador. Esta inclina tion se manifiesta en la autocomunicacion de Dios en Jesucristo y en el Espfri tu Santo bajo las formas de revelacion, perdon, justification y consumacion. b) Esta amorosa inclination por la gracia se produce de una forma totalmente libre. Pero aunque el hombre no puede conseguir, merecer o arrebatar la gracia, esta
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ordenado a su reception en virtud de su naturaleza espiritual y libre (autotras cendencia, potentia oboedentialis), y ha sido predispuesto por Dios mismo para la com unicacion en el amor. La gracia de nuestro Senor Jesucristo, el amor de Dios y la comunion del Espi'ritu Santo (IC or 13,13) son la sfntesis del encuen tro de Dios y el hombre. De aquf surge una fecunda tension interna y una coor dination de naturaleza y gracia. c) Todos los hombres se hallan bajo la gracia de la voluntad salvffica universal de Dios (ITim 2,5) y han sido elegidos antes de la creacion del mundo para ser santos e inmaculados en su presencia* (Ef 1,4). Ningiin hombre puede ganar o merecer la gracia de la predestination. Pero sf son, en cambio, libres para rechazar la reception de la gracia. d) La gracia p erdona y justifica y se ha realizado historicam ente en el aconteci m iento de Cristo. Solo en virtud de la gracia preveniente actual puede prepararse el hombre para la reception de la justification, hacerla suya y trasladarla a la historia de su propia vida como configuration con Cristo (= merito). e) En virtud de la gracia de la justification, el pecador se convierte en nueva cria tura en Cristo y en templo habitado por el Espfritu Santo. Por eso la gracia le es inherente (D H 1530s., 1561; D H R 800,821). El hom bre no esta justifica do solo externamente, en un sentido judicial, como si no se le imputara el pecado, sino que lo esta verdaderamente (D H 1528,1561; D H R 799,821). Pero no puede disponer de la gracia santificante como si fuera dueno de ella. La gra cia le prepara y le dispone para la reception actual de la autocomunicacion de Dios y para el ejercicio de la comunicacion humano-divina en el amor median te los actos basicos de la fe, la esperanza y la caridad. f) La gracia del Dios trino ha asumido en el acontecimiento de Cristo forma encarnada. El Senor glorificado transmite su presencia encarnada por medio del Espf ritu Santo y, de ordinario, bajo la forma eclesial y sacramental de la mision sal vffica de Ia Iglesia en sus realizaciones fundamentales (el bautismo y la eucaristfa, entre otras). g) Toda la gracia de Cristo tiende, mediante la inhabitation del Espfritu Santo en los corazones de los hombres (Rom 5,5), a la divinizacion (theiosis) de la cria tura, es decir, a la participation personal dialogal en la koinonia del amor tri no de Dios. La participation en la vida divina en virtud de la gracia acontece en la correalizaci6n de las relaciones del Hijo y el Espfritu al Padre llevadas a cabo eternam ente en un mutuo darse y deberse. h) La gracia es la sfntesis de la revelacion y de la fe cristiana. La teologfa reciente intenta superar el estrechamiento idealista e individualista y articular la gracia en el contexto historicosalvffico cristologico, pneumatologico y eclesial del ser y de la vida cristiana. Son aquf importantes las nuevas concepciones de la antro pologfa relativas al ser personal del hombre, a su constitucion dialogal y a su autorrealizacion comunicativa, a su historicidad y a la dimension social y polftica de la existencia humana.
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b) Election y alianza
D ios establece con libertad soberana una relatio n de election y de alianza con su pueblo que es fruto de su amor, que se comunica fibre y eficazmente (Ex 3,14). La respuesta adecuada es el amor de correspondencia de Israel (D t 6,4-6). E l pueblo esta a la altura de la alianza cuando, m ediante el cum plimiento de los mandamientos, se somete obedientemente a la voluntad divina y se santifica, del mismo modo que es santo Yahveh (cf. Ex 19-24). Debe aquf tenerse presente la exacta signification de los conceptos de justicia y santidad, justificacion y perdon de los pecados. Todos ellos deben interpretarse en el horizonte de la teologfa de la alianza. No se trata aquf de la justificacion por las obras, sino de la conducta acorde con el don de la gracia antecedente frente a Yahveh y frente a las hermanas y los hermanos del pueblo de la alianza de Dios.
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Yo sere tu esposo para siempre, yo sere tu esposo en justicia y derecho, en amor y misericordia; yo sere tu esposo en fidelidad (Os 2,21; cf. Is 42-53).
Mirad que vienen dfas oraculo de Yahveh en que sellare con la casa de Israel y con la casa de Juda una nueva alianza. No sera como la alianza que selle con sus padres el dfa en que los tome de la mano para sacarlos del pafs de Egipto. Ellos rom pieron mi alianza, y yo los trate como senor oraculo de Y ah veh. E sta sera la alianza que sellare con la casa de Israel, despues de aquellos dfas oraculo de Yahveh: Pongo mi ley en su interior y la escribo en su corazon; yo sere su D ios y ellos seran mi pueblo. No tendra ya que ensenarse uno a otro, ni una persona a otra persona, diciendo: Conoced a Yahveh, porque todos ellos me conoceran, desde el mas pequeno al mas grande oraculo de Y ahveh, cuando perdone su culpa y no recuerde mas su peca do* (Jer 31,31-34).
Yahveh vigila, como el buen pastor, por su pueblo (Ez 34,11), le apacienta por medio de su siervo David, instituido como pastor unico (Ez 34,23s.; cf. Jn 10,11; IP e 2,25). D a a los hombres un corazon nuevo (Ez 36,26) y, al final de los tiempos, derram ara su espfritu sobre toda carne (Joel 3,1-5). Todo ello sucedera cuando el espfritu santo de Dios llame y equipe para su obra salvffica al portador salvffico escatologico, al Mesfas (cf. Me 1,10) y el nuevo pueblo de Dios sea senal e instrum ento del reino de Dios del fin de los tiempos y de la efusion universal del Espfritu (Act 2,17).
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2. La gracia en el N u evo T estam en to a) El reino de Dios como gracia y Jesus como su mediador
Jesus proclamo el evangelio de la cercanfa de la gracia de Dios. E n sus accio nes simbolicas de curacion de los enfermos y de superacion de los poderes hostiles a Dios, hace realidad en el espi'ritu y el poder de Dios la llegada del reino divino (Lc 10,20). En el mandamiento del amor a Dios y al projimo se pone de manifiesto la nueva relation de Dios con su pueblo. El amor es la medida y la plenitud de todos los mandamientos y la autentica forma de realization del encuentro del hom bre y Dios (Mt 22,37-39; Rom 11,9s.; Gal 5,6). Asi, pues, el amor es, por su propia esencia, algo mas que un precepto moral. El reino de Dios acontece en el amor. Cuando se cumple la voluntad de Dios, llega su reino y se consuma la nueva alian za como comunion de Dios y el hombre y de los hombres entre sf. Jesus anuncia la disposition ilimitada de Dios al perdon y la reconciliation fren te a todos los pecadores (cf. Lc 15: la parabola del hijo prodigo y del padre misericordioso). El discurso sobre la recompensa por las buenas acciones (nacidas del amor) no tiene nada que ver con la autojustificacion por las buenas obras o con la autojustificacion legalista de la piedad farisaica. La recompensa y el me rito no son anadidos extrinsecos al am or, sino su consecuencia interna (cf. las bienaventuranzas del serm6n del monte: M t 5,3-12; cf. tambien Rom 2,6s.: Retribuira [Dios] a cada cual segun sus obras, a quienes, siendo constantes en el bien obrar, buscan gloria y honra e inmortalidad, les dara vida eterna). La doctrina cristiana de la gracia hunde sus rafces en las acciones del Jesus pre pascual. D eben recordarse, a este proposito, varios aspectos ya analizados en la cristologfa (cf. Capftulo 5): la practica del reino de Dios de Jesus; su mensaje acer ca de la disposition incondicional de Dios al perdon, de su compasion y del amor del Padre celestial; la llamada a los pecadores; la invitation a la conversion, a la fe, al seguimiento y a la relaci6n personal con Dios Padre; la exhortation a la o ra cion y la insistencia en la responsabilidad que recae sobre el hombre por su desti no eterno. La llegada de la gracia de Dios se produce cuando se cumple el destino de su mediador, es decir, en la entrega de la vida de Jesus en la cruz, donde funda la nue va alianza mediante su sangre derramada (Me 14,24). La autoentrega del hombre Jesus en la cruz por los hombres es la revelacion escatologica de que Yahveh esta aqui en favor de su pueblo (Ex 3,14). De ahf que la cruz de Jesus sea la fuente de la gracia, porque en ella debe encontrarse la manifestacidn y el despojamiento ulti mo del amor de Dios (Flp 2,6-11). Por eso y para eso ha nacido Jesus como homl|fe: pues el salvari a su pueblo de sus pecados (Mt 1,21). El es el Immanuel, l l Dios con nosotros (Mt 11,23). Por el poder del Espfritu Santo que han recibido y que sera derramado al final de los tiempos sobre todos los hombres, pueden los apostoles anunciar que solo en el nombre de Jesus tienen la salvacion todos los hombres (Act 4,12) y que en el debe esperarse el restablecimiento de toda la creacion (Act 3,21).
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el hombre se vio trasladado al dominio del pecado, que trae consigo sufrimiento y muerte (= Iejanfa de Dios, perdida del amor). A hora el hombre no vive ya en el espiritu de Dios, sino en la referencia a sf mismo, preso de una inquina que le empuja a oponerse a Dios (hostilidad a lo divino). Esta sujeto a la tentacion de glorificarse a sf mismo y de encerrarse obstinadamente en su existencia sarquica (= en una existencia sin espfritu). El hombre no puede apropiarse del nuevo ofrecimiento que le presenta la voluntad salvffica de Dios en la ley porque no esta preparado en su interior para el encuentro con esta voluntad y ha pervertido aquella ley, al convertirla en instrumento de la autojustificacion. Solo a traves del evangelio de la gra cia es interpelado internam ente el hombre por la palabra de Dios y es de tal modo llenado por el Espfritu que, mediante la adhesion a la obediencia de Cristo en la fe, puede aceptar la justicia otorgada por Dios y realizarse plenam ente en la espe ranza y el am or (cf. Gal 5,6). La justicia por la que Dios nos justifica en su gracia libre llega hasta nosotros en Jesucristo. Dios le hizo pecado por nosotros (2Cor 5,21). E n su sangre, es decir, en su obediencia en cruz hasta la muerte (Flp 2,8), Cristo ha aportado la expiacion que ha hecho posible que Dios se incline a nosotros y que nosotros aceptemos a Dips en la obediencia de la alianza. Mediante su obediencia vicaria se ha conver tido en el origen de la capacidad de todos los seres humanos de recibir en su cora zon la gracia de la salvacion en el Espfritu. De donde se sigue que creer significa entrar en la forma de obediencia de Jesus.
Todos pecaron y estan privados de la gloria de Dios. Pero, por gracia suya, quedan gratuitamente justificados mediante la redencion realizada en Cristo Jesus, al que Dios publicamente presento como medio de expiacion por su propia san gre, mediante la fe, a fin de mostrar su justicia al pasar por alto los pecados cometidos anteriormente, en el tiempo de la paciencia divina, y a fin de m ostrar su justicia en el tiempo presente, para ser 61 justo y el que justifica a quien tiene fe en Jesus (Rom 3,23-26).
Somos justificados no en virtud de una observancia legalista de la ley que busca la autojustificacion, sino por la fe como puro don de la gracia. Vivimos por la fe en virtud de la libre autodonacion de Dios y de la comunicacion de la justicia de Dios en Cristo y en el Espfritu (Rom 1,17). Como todos estaban encerrados bajo la ira de Dios y habfan perdido la gloria de Dios, Cristo es el m ediador unico de la justicia divina para todos los hombres. El es el unico camino por el que jfos hombres llegan hasta Dios como resultado de su adhesion a la obediencia de fcristo y a su configuraci6n con el, y se hacen, en el Espfritu, hijos suyos, pues pue den compartir la relaci6n de filiation de Cristo al Padre (Gal 4,4-6; Rom 8,15.29). Los judfos no tienen ya ninguna via de acceso a la justicia de Dios por medio de la ley, ni la tienen tampoco los paganos a traves de un conocimiento de Dios m era m ente natural y una obediencia simplemente 6tica a los postulados de la conciencia (Rom 1,20; 2,24). Pues si la justicia procediera de la ley, Cristo habria m uerto en vano (Gal 2,21). Por Cristo, todos los hombres, que se encuentran bajo la ley del pecado, son justificados, redimidos, elegidos de la nueva alianza y santificados (IC or 1,30).
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Q uien ha sido justificado en Cristo pasa a ser nueva criatura ante Dios (2Cor 5,17; G al 6,15; Rom 6,4) y es llamado a participar de la esencia y la figura de su hijo (Rom 8,29). En el habita el Espfritu de Dios (Rom 8,9). Para quien vive en Cristo y en el Espfritu Santo no tiene ya ningun poder la ley del pecado y de la muerte. A hora vive bajo la ley del Espfritu y de la vida que le ha liberado en Cristo Jesus (Rom 8,2). Liberados por Cristo para la libertad, los que creen en Cris to pueden, confiados en el Espfritu y procediendo por la fe, aguardar pacientemente la esperanza de la justicia (Gal 5,1.5). Vivir en la gracia del Espfritu Santo (Gal 5,25) significa tener la fe que actua por medio del amor (Gal 5,6). El fruto del Espfritu es: amor, alegrfa, paz, comprension, benignidad, bondad, fidelidad, mansedumbre, templanza. Contra tales cosas no hay ley (Gal 5,22).
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nencia de Dios. Pero Dios debe ser siempre e] radicalm ente trascendente. Debe, por tanto, distinguirse entre la esencia (ousia) de Dios, absolutamente incognoscible, y su actividad salvffica en nosotros (sus energeiai). Solo estas energfas estan al alcance de nuestro conocim iento, pero en ellas se m anifiesta Dios mismo y por su medio podemos establecer conexion con el. D e todas formas, tambien aquf advierte claram ente el hom bre la diferencia entre todo lo creado y Dios. Todo aquello que solo puede llegar hasta Dios a traves de las energfas divinas es cria tura, es realidad creada. No obstante, en estas energfas divinas (hum anidad de Cristo, bautismo, eucaristfa) se alcanza el restablecim iento total del hombre (en cuerpo y alma, en su ser y sus obras). Y asf, tam bien sus acciones estan escatologicamente referidas a la inmortalidad. En la energfa divina actua eficazmente Cristo, en el Espfritu Santo, para la edification de la Iglesia, cuerpo de Cristo, y como poder que educa, recrea e ilumina al hom bre (la llamada luz del Tabor). Toda la accion de la gratia tiende al restablecim iento de la imagen de Dios en el hombre. Y como en este restablecim iento entran tam bien las acciones del hom bre, esta nueva actividad humana esta condicionada por la energfa divina. El obje tivo ultimo y total de Dios tiende a la apokatastasis (cf. A ct 3,21), es decir, a la restauracion de todas las cosas (lo que no excluye la eternidad de los castigos del infierno). La redencion consiste aquf en la consumacion de la creaci6n. En esta concepcion unitaria no se da una estricta distincion entre creacion y redencion, entre naturaleza y gracia.
2. E n la antesala de la doctrina d e la gracia occidental: el enfrentam iento con el dualism o gn ostico m aniqueo
E n los cuatro primeros siglos, el gran desaffo a que tuvo que enfrentarse el cris tianismo fue el dualismo gnostico, bajo sus diversas modalidades. Para este dualis mo, el m undo de la m ateria es la fuente de todo mal. Cuando el hom bre llega, por medio del Revelador, al conocimiento (gnosis), entiende la redencion como retorno de la parte espiritual al mundo divino de la luz. Aquf la redencion se concibe como liberation de la materia, que es la fuente de la maldad. Todas estas concepciones son radicalm ente contrarias a la fe cristiana en la creacion. En la creacion llevada a cabo por Dios no hay nada ontologicamente malo. La materia, como principio constitutivo del cosmos, es tan buena como el princi pio constitutivo del espfritu. El sistema gnostico incluye ademas la negation del libre albedrfo y desemboca, por tanto, en la supresion de la etica. La conducta del hombre frente al mundo concreto carece de importancia. La materia, en cuanto sfntesis de la existencia mundana del hombre, es eticamente indiferente. La consecuencia logica es que, en sus controversias con los gnosticos, los cris tianos se vieran precisados a destacar tanto la bondad de la creacion como la per m anente im portancia del libre albedrfo para la practica del bien. La conviction de que estamos llamados al seguimiento de Jesus, tambien, y precisamente, a tra ves de las obras, y de la necesidad del esfuerzo ascetico para dominar los impulsos tanto espirituales como materiales se convirtieron en el signo distintivo de la concepcion del mundo del primitivo cristianismo. Este cristianismo insistfa en la dimension etica y ascetica de la nueva humanidad, fundamentada en la gracia.
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Por consiguiente, para los Padres de la Iglesia el origen del mal no debe buscarse en la m ateria en cuanto tal, sino en la voluntad del hombre, que se aleja de Dios. Con todo, es cabalmente en el nivel de la espiritualidad donde el hombre experimenta su debilidad frente a los instintos de los sentidos que, por su propia dinamica, se oponen al objetivo de la voluntad hacia el bien. Se abre aqui paso una importante matizacion, cuyos primeros indicios se detectan en el Norte de Africa. Fue, en efecto, Tertuliano, el primero que establecio dife rencias entre la naturaleza y la gracia (test. an. 17). Este universo conceptual en tor no a la naturaleza y la gracia estaba llamado a convertirse en un tem a siempre recurrente. Tertuliano lo habfa empleado para garantizar la bondad ontologica del ser humano, es decir, de su naturaleza. Asf, en el A p o lo g e tic u m 17,6 afirma: a nim a naturaliter Christiana. El hombre ha recibido de Dios el don del libre albedrfo como constitutivo basico. Es cierto que, a causa del pecado de Adan, se ha instalado el mal en el hombre (an. 41: vitiu m originis). Pero esto no es su naturaleza. Se superpone al hombre por asf decirlo como una segunda naturaleza, como una naturale za impropia. ^Que relation existe entonces entre la naturaleza y el pecado origi nal? Segun Tertuliano, la naturaleza, perturbada, pero no destruida, se enfrenta a la nueva iniciativa de la gracia de Dios. El hombre se hace partfcipe de la voluntad salvffica de Dios mediante el bautismo. Este don recibido de Dios se llama, para distinguirlo de la naturaleza, gracia. No es una parte constitutiva de la naturaleza creada. Le adviene desde fuera, es sobrenatural e incluye tanto los hechos salvi'ficos de Dios en el curso de la historia (encarnacion, redencion, concepcion de Jesus en Maria por obra del Espfritu, etc.) como sus efectos en los hombres (perdon de los pecados, nueva criatura). Pero esta distincion, practicamente impuesta por la controversia con el maniqueismo, tema en su contra la exegesis de Gen 1,26. Hallamos ya su primera manifestation en Ireneo de Lyon (haer. V.2.1; V.6.1; V.16.3): el hom bre ha sido creado a imagen de Dios y tiene un parecido natural con Dios. Y ha sido asimismo creado a semejanza de Dios, lo que significa que lleva en si una semejanza sobrenatural de la divinidad. El hombre no ha perdido su parecido natu ral, solo ha resultado danado. La semejanza sobrenatural ha sido restablecida por la gratia de Jesucristo. Asf, pues, la renovacion de la doctrina de la gracia de Pablo llevada a cabo por Agustfn coincidfa con una mentalidad cristiana profundamente arraigada en Oriente y Occidente, que ponfa mucho enfasis en la libertad, la etica y la ascetica. En esta concepcion podfan apoyarse, al menos en parte, los pelagianos, que vei'an (aunque sin razon) en la doctrina agustiniana del pecado original una reviviscencia de la doctrina maniquea de la corruption radical y de la esclavitud del hombre. Asf, por ejemplo, Clemente de Alejandria entendfa que s61o puede evitarse una cosificacion del pecado de Adan definiendo su contenido real de la siguiente manera ( strom. 2,62/64; 4,93): Adan se convirtio en pecador porque se alejo de la influencia educativa de Dios y sus descendientes han recibido el pecado porque han imitado su ejemplo.
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3. La controversia agustino-pelagiana sobre la gracia y el nacim iento de un tratado especffico sobre la gracia (separacion de la soteriologia y la doctrina de la gracia)
La controversia pelagiana de la primera mitad del siglo v tiene un rango simi lar al de los grandes debates trinitarios y cristologicos de la primitiva Iglesia. La autorfa de la interpretation heretica de la gracia recae sobre el monje britanico Pelagio, que vivio algunos anos (en torno al 410) en Roma, desempenando las funciones de m aestro de ascetica y director de almas. Fueron sobre todo sus discipulos (entre ellos, y destacadamente, Celestio y Julian de Eclano) quienes, en el fragor del enfrentamiento con Agustfn, Uevaron hasta posiciones extremas los principios del pelagianismo. En el fondo, Pelagio tenia mas de fervoroso religioso que de teologo profundo. E n contra de la opinion que Agustfn le achacaba, no nego bajo ningun concepto la gracia. Ni tampoco atribufa sencillamente a las obras humanas la capacidad de la auto-redencion. Tambien el sabfa que hemos sido redimidos por la gracia. Pero la entendfa basicamente como una capacitacion natural de la voluntad para practicar el bien, esto es, como gracia externa (gratia externa). La gracia era para el el cur so total de la historia de la salvacion, m ediante la cual Dios influye sobre noso tros en la ley, en las ensenanzas de los profetas y, finalmente, en Jesucristo, nos diri ge, nos configura y nos educa. Cristo es el ejemplo que debe imitar el pecador que, inspirandose en el, puede restaurar de nuevo la originaria imagen y semejanza con Dios que habfa quedado distorsionada. Cuando se dice aquf que Cristo es el ejem plo, no debe reducirse su alcance a su sentido moralizante actual pues, en defini tiva, es Dios mismo quien nos ha dado este modelo en Cristo. Pero nos ha mostrado su gracia y nos ha justificado solamente bajo la forma de ejemplo. Nosotros estamos llamados, por nuestra parte, y en virtud de nuestra libertad natural, a aceptar esta oferta. A traves de nuestros propios esfuerzos morales, podemos conformarnos segun la forma de Cristo, que es el autentico don de la gracia (cf. la autodefensa de Pelagio en los srnodos de Jerusalen y de Lydda-Diospolis, el ano 415). La diferencia respecto de Agustfn consiste en que, segun este ultimo, tambien la accion de nuestra libertad por la que respondemos a la gracia de Dios esta condicionada por la gracia. Llevados de su impulso etico-ascetico, los pelagianos rechazaban tambien la doctrina del estado de perdition total de la naturaleza humana y la elimination de nuestra libertad como consecuencia del pecado. No habria quedado totalmen te destruida la imagen de Dios en nosotros. Es el libre albedrfo el que decide si emprendemos el camino de Cristo y evitamos el mal ejemplo de Adan. Por tanto, para los pelagianos, el problema del pecado de Adan se reducfa al contagio del mal ejemplo. Esta position marca una diferencia abismal respecto de Agustfn, que se orientaba de acuerdo con la doctrina paulina del pecado y la justificacion y ensenaba que, en el estado de A dan, el hombre es totalm ente incapaz de amor. H a sucumbido a la muerte espiritual, que se manifesta en la corporal. Carece de libertad para el bien. El hombre, segun Agustm, no puede dar el primer paso en la fe hacia Dios si no nos precede su gracia (gratia praeveniens) y nos posibilita la fe en Dios (gra tia actualis). E n su opinion, el hombre no puede responder al don externo de la gra
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cia en la historia de la salvacion si no es alcanzado en su subjetividad interna y guiado hacia los bienes sobrenaturales por la gracia interna, es decir, por el Espfritu Santo (gratia interna spiritus sancti). Solo en virtud de esta gracia interna puede garantizarse que la gracia es la ayuda eficaz y unica para la salvacion (la gratuidad de la gracia, en estricta oposicion a la accion autonoma de la libertad humana). D onde se manifiesta con particular claridad esta situation es en la necesidad de que los ninos reciban el bautismo para alcanzar la salvacion. No tienen pecados actuales, pero a consecuencia del pecado de Adan, que ha infectado su naturaleza, han cafdo bajo la ira de Dios y no tienen ningun derecho a la vida eterna. Por eso tienen que recibir en el bautismo el perdon del pecado original y la gracia sobre natural de Cristo y del Espi'ritu Santo. Tambien Pelagio sabfa que nuestra voluntad necesita contar con el apoyo de la gracia y nuestra inteligencia con la iluminacion del Espiritu Santo. Pero esta nece sidad se limita a permitirnos conocer y observar mas facilmente los preceptos mora les. N o crei'a que solo por la gracia podamos llegar a conocer y cumplir la voluntad divina. La gracia no significa en el pelagianismo una apoyatura total de nuestra per sona unicamente merced a la cual tenemos capacidad real de accion. El fallo teologico del pelagianismo consistfa en que no acert6 a comprender el giro radical que se habfa producido en la historia del pensamiento de la Edad Anti gua tardi'a. Se habfa roto el marco intelectivo tradicional. El hombre habfa dejado ya de entenderse como inserto en el espacio cosmico universal de una gracia de Dios historicosalvffica y pedagogica transmitida por la Iglesia y los sacramentos, a partir del cual deberfa em prender su marcha hacia Dios con su propia libertad. A hora experimentaba mas bien a Dios, de una manera psicologica interna, como A quel que le interpela personalmente, le concede su gracia y le inserta asf en el ambito de la vida eclesial.
un fin sobrenatural, pero como le falta la fe, y la gracia, que depende de esta misma fe, ni advierte este fin ni puede, por tanto, conseguirlo. La concupiscencia que, en cierto sentido, es pecado, porque es el resultado del pecado original, actua como cas tigo, con tan formidable poder que solo puede ser plenamente dominada en virtud de la gracia del bautismo (cf. Julian, op. imperf. 1,9,45; nupt. et conc. 1,25,28). Esta impotencia solo es superada merced a la gracia de la justificacion conseguida por la muerte de Cristo, que restituye en el hombre la imagen de Dios y produce una trans formation interior y una renovacion, asf como la autentica libertad (libertas a dife rencia de la simple libertad de election), es decir, aquella que concede al libre albredrio la capacidad necesaria para la ejecucion del bien sobrenatural. Para alcanzar, conservar y utilizar la gracia de Ia justificacion, es necesaria la eficacia de la gracia actual. Sin ella, el hombre no puede desear y mucho menos aun llevar a cabo ningun bien sobrenatural, ni puede tampoco perseverar hasta el fin (donum perseverantiae). Es necesario advertir que, en las discusiones con los pelagianos, Agustfn no dio siempre el mismo sentido al concepto de gracia actual, sobre todo en io concerniente al initio de la fe. Pero bajo la influencia de los debates desarrollo su doctri na a lo largo de una lfnea coherente en la que se mantiene siempre que es Dios quien preparara en los elegidos la voluntad de aceptar la gracia irresistible. Por tanto, deben contemplarse a la vez y conjuntam ente la gracia y el libre albedrfo (praed. sant. 5,10). Insistio incansablemente, contra el pelagianismo, en la gratuidad de la gracia. Por muchas que sean las buenas acciones que alguien pueda realizar, no puede merecer la gracia, ni adquiere ningun derecho a ella. Pues no serfa gracia si no fue ra gratuitamente (gratis) dada (cf. ICor 4,7; E f 2,8; Flp 1,29). Como por un lado todo el linaje humano esta sujeto, a consecuencia del peca do de A dan, a la perdition y, por otro, nadie tiene derecho a la gracia ni puede, si no cuenta con la gracia preveniente, llevar a cabo ningun bien sobrenatural, la con clusion evidente es que la salvacion de todos y cada uno de los individuos depen de de la divina misericordia. La dificultad que aquf se plantea es la siguiente: ^Con cede D ios a todos los hom bres la gracia necesaria o hace una selection? Segun Agustfn, en todo caso una parte de la humanidad esta condenada. Escribe: Sabemos que no a todos da Dios su gracia. D e donde habria que concluir que la volun tad salvffica de Dios es solo parcial, esto es, que se da una seleccidn. Pero la situation objetiva no es tan clara. Es posible que los condenados incurran en su triste destino solo porque no han utilizado la gracia suficiente que de hecho se les ha concedido, y no porque no hayan recibido ninguna gracia. M ientras no se haga luz sobre esta cuestion, no puede hablarse con certeza de una seleccion parcial. Surge una nueva dificultad cuando se pregunta: l,Por que no da Dios tambien a los condenados (como concede a los santos), la gracia eficaz, sino solo, en el mejor de los casos, la gracia suficiente? ^Por qu6 permite que haya ninos que mueren sin el bautismo? Como respuesta, Agustfn se remite a los insondables designios de Dios y a la sentencia: ^Puede la vasija pedir cuentas al alfarero? (gratia et lib. arb. 22,44). Dicho con otras palabras: confiesa su desorientacion y pone su confianza en la justicia de Dios. La asignacion de la gracia, contemplada en conexion con el plan divino uni versal, condiciona tambien, finalmente, el problema de la predestination. ^Por que ha permitido Dios que en su proyecto eterno haya santos y condenados? No pue803
de echarsele en cara a Agustfn que no sepa la respuesta. Pero sf se le ha objetado que en su teoria de la predestination defiende una concepcion de la gracia que suprime el libre albedrfo y proclaim la coaccion de la libertad. Ocurre, sin embargo, que este reproche no esta justificado. Agustm nunca renuncio, en efecto, de un lado a la libertad y, del otro, a la presencia de una gracia que alcanza con seguridad su fin. Nunca habla de coaccion. Pero tampoco aclara como poder conciliar entre sf la libertad y la gracia que actua con absoluta seguridad. Para la actual comprension del problema debe tenerse en cuenta lo siguiente: 1. Agustm es un teologo tfpicamente existencialista, que no piensa en los con ceptos especulativos abstractos de la teologfa posterior, sino dentro del orden his torico concreto de la tradition bfblica paleocristiana. No conoce, pues, el concep to abstracto de la naturaleza humana (natura pura), una naturaleza que, por otra parte nunca ha existido realmente, sino que contempla al hombre en los modos existenciales concretos, tal como los ha experimentado y los sigue experimentando el linaje humano, de acuerdo con la Biblia, es decir, como situaciones reales de salvation y de perdition. Por consiguiente, desconoce algunas de las expresiones tecnicas de la teologfa posterior, por ejemplo, los terminos de supernaturalis, gratia sufficient, gratia efficax y gratia irresistibilis. 2. Tam poco los terminos de pecado, pecado original y gracia de Agustfn se corresponden con los de la teologfa actual. Por pecado entiende, como pensador paleocristiano, la rebelion contra el orden de las cosas querido por Dios, que repercute necesariamente sobre la totalidad del hombre. Esta rebelion lleva a la desarmonfa en sus sentido espiritual y corporal , que impera tambien en la convivencia con los demas. De parecida manera, el pecado original abarca al hombre concreto total y se manifiesta en los impulsos contra el espfritu; debe aquf advertirse que A gustm interpreta esta concupiscencia en un sentido amplfsimo, como deseos que se apartan de Dios y se dirigen a la criatura amada en razon de sf mis ma. Frente a la concepcion naturalista de la gracia de Pelagio y de sus seguidores, que infravaloraban el orden cristiano de la salvacion y la redencion, Agustm se concentra en la gratia Christi, es decir, en la gracia inmerecida que actua con poder interno e inefable en el corazon del hombre, hace surgir las buenas decisiones de la voluntad y le justifica al infundirle el amor por medio del Espfritu Santo. 3. En lo que atane a la doctrina de Agustfn sobre el libre albedrfo, es im por tante su distincion entre liberum arbitrium y vera libertas. Con el primero se refiere sencillamente a la capacidad de election del hombre, a su autodeterminacion, que conserva incluso despues de la cafda en el pecado original. En cambio, segun el, el hombre cafdo ha perdido la libertad de elegir el bien y de llevarlo a cabo; solo la pue de recuperar de acuerdo con Jn 8,36 y Rom 6,20-22 por medio de la gracia. f 4. La valoracion excesivamente optimista de la naturaleza humana y de su fuer za de voluntad en Pelagio, y su estrecha concepcidn de la gracia, resultaban menos escandalosas para la Iglesia de su tiempo que para la teologfa de la etapa posterior. Todavfa no se habfan dado decisiones del magisterio eclesiastico acerca del peca do y de la gracia. Por otra parte, Pelagio podfa recurrir, con alguna razon, a autores mas antiguos, como Lactancio y el Ambrosiaster. Tambien los marsilienses crefan que, al rechazar la doctrina agustina de la gracia incondicionada, podfan invo car en su apoyo la tradition* (A. Zum keller, Vorwort: Aurelius Augustinus, Schriften gegen die Semipelagianer VII, ed. por A. Kunzelmann y otros, Wii 21987).
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vante para la salvacion. Y asf es como sus acciones morales alcanzan valor de eter nidad. La gracia no suprime el libre albedrfo, sino que le libera para su contenido propio y autentico, es decir, para la libertad. En el canon 9 del Indiculo se afirma a este proposito:
Porque es tanta la bondad de Dios para con todos los hombres que quiere que sean meritos (merita) nuestros lo que son dones (dona) suyos, y por lo mismo que El nos ha dado, nos anadira recom pensas eternas. Obra, efectivamente, en nosotros, que lo que El quiere, nosotros lo queramos y hagamos, y no consiente que este ocioso en nosotros lo que nos dio para ser ejercitado, no para ser descuidado, de suerte que seamos tambien nosotros cooperadores de la gracia de Dios (ut nos cooperatores simus gratiae Dei) (D H 248; D H R 141).
El tema a debate es, pues, la accion de la gracia en nosotros y con nosotros (in nobis et cum nobis). Esta cooperacion no es una actividad que surge de la capacidad humana y se orienta a la gracia, sino que es una accion del hombre previamente agraciado orientada hacia elfin de la gracia inscrito en e) hecho mismo de ser agraciado: la vida eterna. Por tanto, la cooperacion del libre albedrfo redimido es necesa ria para la salvacion consecutive, es decir, despues de (DH 397; D H R 200). Si adm itim os que sin Jesus nada podem os hacer (Jn 15,5), deberem os tam bien confesar que es Cristo quien nos perdona todos los pecados. Por eso, y no sola mente en virtud de un sentimiento de humildad, suplica en el padrenuestro el jus tificado, es decir, el santificado: Perdona nuestras ofensas. Por eso rezan los santos no los ya consumados (inpatria), sino los que aun estan en la tierra (= los bau tizados) porque de hecho estan necesitados de constante perdon. Ni siquiera ellos pueden evitar todos los pecados (veniales). E n definitiva, tanto el aumento de la gracia como la perseverancia en el bien hasta el fin son obra de la gracia. La vida del justificado esta determinada por la lucha contra la tentacion. Tiene que crucificar constantemente el amor propio egofsta.
Si alguno dice que esta naturalmente en nosotros lo mismo el aumento que el inicio de la fe (initium fidei) y hasta el afecto de credulidad (pius credulitatis affectus) por el que creemos en Aquel que justifica al impfo (impium iustificat) y que llegamos a la regeneration del sagrado bautismo no por don de la gracia (per gratiae donum) es decir, por inspiration del Espfritu Santo, que corrige nues tra voluntad de la infidelidad a la fe, de la impiedad a la piedad se muestra enemigo de los dogmas apostoIicos (D H 375; D H R 178).
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Puede comprenderse mas facilmente este razonamiento si se tienen en cuenta los conceptos aristotelicos subyacentes. Solo una m ateria previamente dispuesta puede asumir una forma. Por poner un ejemplo, solo una materia humanamente conformada puede recibir un alma humana, de tal modo que esta, como principio formativo, pueda convertir a aquella determinada materia en cuerpo de este hom bre concreto. Por donde se advierte que solo una voluntad dispuesta hacia Dios puede recibir la gracia como forma, es decir, como principio de la respuesta mediante la cual se inserta, como voluntad equipada con la gracia, en la comunion de amor con Dios. Pero, ^que es lo que mueve a la voluntad a disponerse hacia Dios? /_Se trata de una ayuda divina, es decir, de un don general por el que el Creador esta siempre junto a su criatura, o es, en sentido especffico, la gracia de Cristo o del Espfritu San to la que mueve la voluntad? Si se responde que la voluntad es ciertamente movida por Dios, pero no por la gracia de Dios, se cae facilmente bajo la estela del semi pelagianismo. Aquf, en efecto, es, de alguna m anera, la voluntad la que da, por propia iniciativa, el primer paso hacia Dios. El hombre podria, por tanto, prepararse para la gracia a partir de su propia voluntad, a condition, por supuesto, de que Dios le asista con su ayuda, pero sin ser el principio de la actividad humana. Pues, en efecto, la ayuda de Dios no se identifica con la gracia misma. Se esboza, por tanto, la pregunta de que es lo que el hombre puede hacer con sus solas fuerzas naturales (ex puris naturalibus) en orden a Dios. Debemos aquf tener presente que nadie ha negado que el hombre natural podria haber realizado, tambien como pecador, acciones buenas en favor del projimo. Lo que aquf se pregunta es si pue de actuar frente a D ios de una m anera relevante para la salvacion, es decir, si puede am ar a Dios sobre todas las cosas (Deum amare super omnia) y cumplir los mandamientos divinos con la fuerza del Espfritu Santo. Puede citarse a este proposito Zac 1,3. Este pasaje alude a la mutua inclination del hom bre y Dios. Dios dice: Volveos a mf y yo volvere a vosotros. Aqui es evidente que para recibir la gracia el hombre debe volverse a Dios con la capaci dad de su voluntad. Y en este sentido se entiende el axioma de aquf extrafdo: Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam (cf. Landgraf 1/2, 249-264). Frente a esta concepcion, otros teologos, sobre todo entre los franciscanos, atribuyeron la prim era inclination de la voluntad a una gracia preveniente, a la que llamaron gratia gratis data. Mas adelante, esta expresion tuvo otro significado, a saber, paso a ser la denom ination de los carismas, para diferenciarla de la gracia de la justificacion (gratia gratum faciens). Los teologos de esta lfnea de pensamiento distingufan entre la disponibilidad del alma y la gracia infusa ( infusio gratiae spiritus sancti; cf. Rom 5,5). Esta disposition del alma es, por asf decirlo, un estado intermedio entre la indis position plena (odio a Dios e incredulidad) y la information del alma mediante la gracia santificante. En esta situation se da ya el temor de Dios, la fe y la esperan za. Pero estan todavfa en estado in-forme (timor servilis o spes etfides informis). Se trata, pues, de una fe en los hechos salvfficos carente de confianza en Dios, esto es, sin el acto personal de la fe. A estas virtudes les falta la gracia del amor que conforma la fe y la esperanza y es la unica que confiere a la fe capacidad salvffica (fides caritate informata\ cf. Gal 5,6). En este contexto, fueron muchos los teologos que hablaron de un merito de congruo. Si el hombre hace cuanto puede por seguir la llamada de Dios a la peni-
tencia, adquiere un merito al que Dios responde adecuadamente (congruentemente) con la infusion de la gracia justificante. Pero no se da un merito de condigno (m en tion de condigno) que obligue a Dios a la infusio gratiae. E n todas estas reflexiones debe advertirse que se esta hablando unicamente de una preparation lejana del pecador para la reception de la gracia. Lo determ inante sigue siendo que la preparation inmediata (la ultima dispositio) coincide con la infusion de la gracia. La forma, es decir, la gracia misma, dispone su materia en un instante (in instanti), en el momento mismo en que se une al alma. Y, a la inversa, en ese mismo instante queda el hombre capacitado para recibir la gracia. Por consiguiente y en contra de lo que mas tarde la critica reformista recelaba el hombre no aporta una contribucion anterior a su reception de la gracia y como condition de la misma. El proceso discurre a la inversa: en el instante mismo de la infusi6n de la gracia, queda el hombre tan plenamente dispuesto para la comunion con Dios que dicha gracia puede convertirse en el principio de la dinamica de su espiritu y su voluntad hacia la divinidad. En conclusion, la gracia misma es el principio de su reception (activa) por el hombre.
Espfritu Santo. Con ella, las funciones naturales del alma (la fe, la esperanza, la confianza y el amor) quedan conformadas por la gracia, elevadas (sobrenaturalmente) por encima de sf mismas y dirigidas al Dios de la revelacion (S.th. l/II q.110 a.l). Recibe los nombres de gracia inherente o gracia creada, habito de nuestra alma causado por Dios y gracia justificante o santificante. Lo que verdaderamente importa es establecer una correcta definition de la relation entre la gracia creada y la increada. Los grandes teologos de la Edad Media fijaban como principio de su refle xion la autocomunicacion de Dios. Al llegar Dios hasta nosotros en su amor, su gra cia abarca, como uno de sus elementos constitutivos propios, tambien el aspecto de que crea en nosotros los presupuestos para que podamos aceptar, en cuanto cria turas, la gracia en nuestra realidad y podam os responder al amor de Dios con el amor de nuestra voluntad ornada con la gracia. La gracia produce, pues, una modi fication en el hombre (un efecto). Le convierte en nueva criatura y le capacita para el cumplimiento de los mandamientos como expresion del amor a Dios. Si se entien de la gracia como amor, surge inevitablemente la idea de una gracia creada. Es el efecto de Dios en la criatura por el que nos capacita para que, salvando la distan cia infinita, podamos ser alzados hasta su nivel y seamos capaces de salir al encuen tro de nuestro Creador.
La gracia santificante dispone (disponit) al alma para recibir a una persona divi na (en cuanto que el Espfritu Santo habita en el alma como en un templo). Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el Espfritu Santo es enviado segun el don de la gracia. No obstante, este don de la gracia es el mismo Espfritu San to (como don y como donador a un mismo tiempo). Por eso se dice que el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espfritu Santo (Tomas de Aquino, S.th. I q.43 a.3 ad 2).
Los reformadores entendfan la gracia fundamentalmente como perdon de los pecados. Por eso, en su pensamiento ocupaba el primer piano la fe en el merito jus tificante de Cristo, que siempre permanece extra me. En este contexto, se presta a erroneas interpretaciones la idea de la gracia inherente.
daderam ente la naturaleza humana. Esto explica la division de la Sum m a theologiae en tres partes: 1. Dios y su obra; 2. el hombre y su camino (= su autotrascen dencia) hacia Dios; 3. Jesucristo como camino y mediador de D ios al hom bre y como camino del hombre a Dios. En esta concepcion no se puede analizar la gracia a continuation de la cristo logfa, sino que debe situarsela, como tema especffico, en la cima de la antropolo gfa. E n este punto debe mostrarse que la gracia de Dios que nos ha sido otorgada en Jesucristo es aquella realidad por la que el hombre lleva a su consumacion su movimiento hacia Dios. Este es el momento en que se plantea la pregunta de como definir con mayor exactitud al ser humano. Al interrogante de que es algo, responde la filosofia con el concepto de naturaleza. Y aquf es preciso determ inar que significa la condi tio n de criatura, de ser creado. Es elem ento constitutivo de esta co n d itio n de cosa o realidad creada no solo la idea de la procedencia de Dios y de la perm anente dependencia y referencia a el. Se entiende con mayor profundidad este concep to de condition de criatura si se la concibe como mediation, dada por D ios mismo, de lo creado hacia sf mismo (estar-y-ser-en-sf, libre autodisposicion). Asf, en los lfmites de su condition de criatura, una naturaleza concreta es el principio d e su cono cimiento y su actividad propios. Por tanto, forma tambien parte de una naturale za creada la idea de su realidad propia, su actividad propia y su propio valor. La autorrealizacion actual de una naturaleza creada no depende de acciones divinas adicionales situadas mas alia y por encima del acto creador o de una intervention ffsica de Dios (como opinaba, por ejemplo, la teoria de la iluminacion) p ara poner a la criatura en movimiento, es decir, para sustituir las causas propias de su esen cia por causas trascendentales. La omnipotencia divina no debe en m odo alguno limitar, reducir o pasar por encima de la causalidad creada. Dios y la criatura no se enfrentan como competidores situados en un mismo nivel. Dios, en la plenitud soberana de su causalidad universal, mueve de tal modo a las esencias creadas que estas pueden comportarse de acuerdo con el principio de su naturaleza. Tomas de A qui no desarrolla su metaffsica de la libertad finita a partir de datos previos aportados por la teologfa. Es parte constitutiva de la naturaleza humana no solo tener, junto a diversas caracterfsticas biologicas o sociales, tambien un trozo de libertad. Debe mas bien afirmarse que el hombre, en cuanto criatura espiritual, es libertad. Esto incluye el ejercicio de la libertad en el marco de sus condiciones materiales. D on de confluyen la causalidad universal divina y la actividad propia del hom bre nos hallamos ante una relation personal de hondo calado ontologico. El hom bre no puede encontrar nunca a Dios al lado de o incluso enfrentado a su naturaleza, es decir, a su libertad, sino justamente en la activation de la voluntad y el conocimiento hacia Dios, esto es, en su naturaleza (S.th.I/II, q.113 a.3). Es patente que aquf Tomas de Aquino ha remodelado enteramente en el sentido de la teologfa cristiana de la creacion el concepto de naturaleza de Aristoteles. A hora la naturaleza no es ya un esquema fijo y s61ido impuesto de antemano a la voluntad. Naturaleza significa la libertad que se ejerce y se consuma hacia un fin. A esta definition teologica radi cal del hombre se llega mediante una finalization, dinamizacion y trascendentalizacion de la naturaleza humana. La criatura espiritual no es, pues, otra cosa que la autotrascendencia de la libertad hacia su meta: la participation en la communio del amor trino de Dios. El hombre solo llega al ejercicio de su libertad y a la consecu tion de su meta cuando descubre su origen trascendental y su ordenacion interna
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a Dios. En este sentido, Tomas de Aquino le describe como desiderum naturale ad videndum Deum (S.th. I q.12 a.5). La naturaleza humana tiene un unico fin, a saber, alcanzar su consumacion ple na m ediante la autocomunicacion de Dios y, mas concretam ente, en la unifica tion del amor. Este extasis natural condiciona la sentencia de la doctrina tomista de la gratia: Gratia non tollit sed perficit naturam la gracia no suprime la natu raleza, sino que la perfecciona (S.th.I q.l. a. 8). De aqui' se sigue que la libertad, como concentration de la constitucion teleologica de la creacion, no esta en contra de la gracia, sino que es esta gratia la que condiciona su ejercicio y lo eleva a su plena consumacion. Sin la gracia, la natura leza no podria llegar a su meta, porque esta fuera de ella y fuera tambien del alcan ce de sus posibilidades. A este extasis y esta autotrascendencia se les llama, en este sentido, sobre-naturales. Solo merced a esta anadidura a su consumacion esencial (substantia hominis) refiere a Dios y alcanza en el su trascendentalidad interna. En este sentido, afirma Tomas de A quino que el hombre solo puede ser redimido e incluido en la vida de Dios por la gracia (sola gratia, cf. S.th.I/II, q.l 09, a.7). El don de la gracia de Dios, que es su autocomunicacion a nosotros, tiende defi nitivamente a la union en el amor. Esta singular relation o unification presupone ciertamente la subsistencia (la realidad y actividad propias de la criatura personal) y la activa. Si el hombre no fuera persona, no podria hablarse de amor, porque el amor apuesta por la uni6n y la comunion de las diferencias personales. Ahora bien, el hombre no puede ser amado por Dios, en sentido estricto, sin que este amor capacite a la persona creada a amar tambien por sf misma y alcanzar asi la communio con Dios. Mediante la gracia de la justificaci6n el hombre se constituye en amante de Dios, porque por la gracia esta ordenado al fin que Dios le permite compartir... El primerisimo efecto de la gracia santificante es que el hombre ama a Dios (S.c.g. Ill,151). Queda, pues, claramente establecido que solo por la gracia alcanza el hombre a Dios. Pero la llegada de la gracia hace que lleguen tambien hasta si mismos nues tros actos del conocimiento y la voluntad. La doctrina de la gracia tiene, pues, su lugar propio en la antropologfa, porque la gracia es la plenitud de la libertad. Es la perfectio del perfectibile del liberum arbitrium. Por tanto, no es que la libertad actue, junto con la gracia, hacia Dios, sino que basandose en la gracia persigue el fin que le ha sido asignado y ya otorgado en Cristo. Aquf la gracia no es un don que influye en la voluntad desde el exterior, sino que es Dios mismo quien, como Espfritu Santo, sale a nuestro encuentro en y como gracia. Resumidamente: la gracia es el amor eterno de Dios con el que nos ha predestinado a la filiation divina y nos intro duce en la comunion eterna de la Iglesia con el (S.th. I/II q.110 a.l).
esta m ateria se empalmaba con Pedro Lombardo (en I Sent. dist. 17). Se formulaba aquf la pregunta de si el am or es en nosotros el mismo Espi'ritu Santo. Se objetaba en contra que podemos amar a Dios actualmente en virtud de un habito que el Espi'ritu Santo ha producido en nosotros, es decir, mediante una gracia creada. En la Escolastica tardfa se trastoca la relation total entre la gracia causal creada y la increada. Para empezar, el hombre debe preocuparse de la cualidad de la gracia como de una cualidad propia, para que se le pueda hacer a continuation partfcipe de la gracia de la autocomunicacion, de la justificacion y de la vida eterna. Como la doctrina de la justificacion se estudiaba ahora en la teodicea, se planteaba la dificil pregunta de hasta que punto conservaba Dios su libertad frente a la disposition humana por 61 mismo causada. Se produtia aqui un giro nuevo y ciertamente decisivo respecto de la antiqui'sima pregunta sobre la relation entre la gracia y la liber tad. El problem a no es ya como mantiene, o puede mantener, el hombre su liber tad frente a la accion de Dios, sino como puede conservarla D ios respecto de la gracia por el mismo concedida. Juan Duns Escoto estaba particularmente interesado por el tema de la libertad de Dios. U na de sus sentencias fundamentales establece: Nihil creatum formaliter a Deo acceptandum. No hay, pues, nada creado, ya sea una obra meritoria o una cualidad de la gracia creada, a la que Dios tenga la obligation de contestar con el don de la vida eterna. Dios tiene plena libertad frente a cualquier tipo de recla m ation o exigencia coactiva de la creacion. El hombre se justifica unica y exclusivam ente en virtud del acto divino de su aceptacion (acceptatio divina). Dios puede, si asf lo quiere, aceptar tambien al hombre en pecado mortal. Aho ra bien, ante esta libertad divina, entendida en estos terminos, resulta, al parecer, superflua la proclamacion del evangelio y la conversion, porque Dios puede aceptarnos o rechazarnos sin tener para nada en cuenta nuestra situation de pecadores o de agraciados. Para poder seguir avanzando en este terreno, Escoto distingue dos voluntades en Dios. Existe, por un lado, la potencia absoluta divina, en virtud de la cual hace lo que quiere (potentia Dei absoluta). Y existe, por otra parte, una libertad en la que se compromete a mantener el orden salvffico por el mismo establecido (poten tia Dei ordinata). E n razon de la potentia absoluta, Dios tiene siempre libertad para aceptar lo que quiere. E n cambio, la potentia ordinata le obliga a conservar el orden salvffi co factico. Aquf ha asumido el compromiso de aceptar en la vida eterna a quienes tienen por Dios mismo gratia y amor, y a rechazar a quienes por su propia culpa no los tienen. Esta relajacion interna de la vinculacion entre Dios y la historia de la salvacion prescnta varios problemas. Algunos autores especulan si Dios habria podido hacer dp otra m anera todo cuanto ha hecho. La libertad divina se convertirfa en soberam a absoluta (arbitraria) de la voluntad (cf. E. Iserloh, Gnade und Eucharistie in der philosophischen Theologie der Wilhelms von Ockham, Wiesbaden 1956,67-77), Esta arbitraria capacidad de querer y de imponer un numero ilimitado de posibilidades se reduce a una de ellas, entre otras innumerables, unicamente porque asf se lo ha impuesto Dios a sf mismo. Muchos de los que buscan detras o al lado a otro Dios se preguntan por que razon nuestro camino hacia Dios esta vinculado a los sacramentos, a la Iglesia y a la persona historica de Jesus. La respuesta de la teo logfa de la Baja Edad Media era de caracter positivista: Dios ha dispuesto que solo
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concedera la vida eterna a quien cumpla las condiciones por el mismo impuestas y se disponga, m ediante la reception de la gratia en los sacramentos y una vida acorde con los preceptos, para la gratia de la vida eterna: en definitiva, a quien aporte su colaboracion mediante un merito de congruo (meritum de congruo). La preocupada pregunta del hombre: (jComo puedo conseguir un Dios bene volo, es decir, como alcanzo la vida eterna?, recibe, en esta perspectiva, la siguiente respuesta: Si haces lo que esta en tu mano, es decir, si recibes la gracia de los sacramentos, y en especial el de la penitencia, y, por tus propias fuerzas naturales, amas a Dios tal como esta mandado, entonces Dios te concedera, de potentia Dei ordinata, la gracia de la vida eterna. Parece, pues, que el hombre puede contribuir en algo, puesto que debe hacerlo: debe instalarse en el estado de gracia (habitus y qualitas) para salvarse. Hay, pues, un m andato de Dios de tener la gracia. A hora bien: tiene este hom bre totalm ente corrom pido por el pecado, este esclavo de la concupiscencia, la mas minima posibilidad de aportar por sus propias fuerzas una contribution preparatoria cuando, como consecuencia de la p erd i tion del pecado original, no dispone de ninguna capacidad para orientarse a Dios? Esta es la pregunta que se hacia Martin Lutero. Su experiencia personal en lo concerniente a la esclavitud de nuestra voluntad bajo el pecado y su hondo pesimismo respecto de la bondad natural de la voluntad humana le indujeron a tachar de pelagiana la doctrina de la gracia de la Edad Media tardfa. Segun ella, el hombre contribuiri'a en algo y de alguna manera, en virtud de la adquisicion de la cualidad de la gracia (gratia creata), a su propia justificacion. Pero como no puede hacer tal cosa por su propia voluntad pecadora, hostil a Dios, la salvacion no depende de las fuer zas humanas ni puede nunca, en consecuencia, tener el hombre certeza acerca de su salvacion. No puede amar a Dios con sus solas fuerzas naturales. Por eso polemiza Lutero contra la formula fides caritate formata. A su entender, aqui la fe se apoyarfa en la obra humana del amor y no harfa sino confundir la fe, en cuanto acto especfficamente salvffico, con una accion del hombre. Lutero entendfa que, por este camino, podrfa reducirse la doctrina catolica a un sinergismo en el sentido de que el hombre estarfa justificado y alcanzarfa la vida eterna en parte mediante la fe que Dios le ha concedido y, en parte, mediante sus propias obras (por sus propias fuer zas naturales).
na toda la ensenanza eclesial y anima a nuestra conciencia en presencia de Dios. Sin este artfculo, el mundo esta total y enteramentre muerto y hundido en las tinieblas (WA 39 1,205,2). Los pasajes centrales, a los que recurre una y otra vez, se encuentran en la Carta a los romanos: Rom 1,17; 3,21-26; 4,25; 5,18; cf. 2Cor 5,21. L utero advierte que la doctrina paulina por el redescubierta esta en contradic tion con la justificacion por las obras, bajo la que habrfan sucumbido la Escolasti ca de la E dad Media tardfa y todo el sistema eclesiastico papal. La controversia no se limita, pues, a unos puntos doctrinales concretos; se trata de una concep cion global de la existencia cristiana totalmente diferente. Tem'a aqui una impor tancia determinante el interrogante existencial sobre la salvacion: ^Como puedo conseguir un Dios benevolo?*. Esta pregunta estaba estrechamente relacionada con la concepcion escatologica del ultimo juicio. ^Como puede justificarse ante Dios el hombre que ha merecido la muerte por sus pecados? ^Quien intercede por el, para que la sentencia de muerte (en sentido trasladado: la separation eterna de Dios) se transforme en sentencia absolutoria (es decir, en la promesa de nueva vida)? Para comprender correctamente el concepto luterano de la justicia (iustitia Dei), no debe imaginarse que Lutero se propuso simplemente enfrentarse a la mania hum ana por la autojustificacion o combatir la 6tica del merecimiento (cf. la des cription que hace de su descubrimiento de la justicia de la gracia de Dios, es decir, la ruptura reformista*: WA 54,186). Lo que le preocupaba, en una dimension mas radical, era la execution de la sentencia ya plenamente merecida a la muerte eterna y a la condenacion. Puede alejarse esta sentencia no porque el delincuente aduzca algo en su defensa, sino porque en Cristo se ha introducido alguien que, como justo, merece incondicionalmente la vida. Sobre 61 ha recafdo la maldicion del pecado que nosotros habfamos merecido (Is 53,6.11; 2Cor 5,21; Gal 3,13). Mue re, siendo inocente, en nuestro lugar. Y como es justo, y no hay en el ningun peca do, Dios le hace revivir y le justifica mediante la resurreccion de entre los muertos. Y como ha ocupado nuestro lugar, tambien nosotros somos declarados libres a cau sa de Cristo, y por la fe en el, ante el tribunal del juez divino (propter Christum per fidem ). Se lleva aqui' a cabo el trueque feliz*. Cristo, que era rico, se ha hecho pobre por nosotros, y nosotros, que eramos pobres y reos de muerte, somos ricos por el y participamos de su vida (cf. 2Cor 8,9; 5,21: A1 que no conocio pecado, lo hizo pecado por nosotros, para que en el llegaramos nosotros a ser justicia de Dios*). Asi, la justificacion objetiva de Cristo se convierte en nuestra justicia subjetiva. Comienza a instalarse en nosotros la vida nueva de Cristo. Pero esta justificacion no es de mi propiedad (cf. el discurso escolastico sobre la gratia inhaerens). Tam poco es una cualidad en mf, sino que surge siempre nuevamente en la relation actual con Cristo, cuando me entrego, creyendo y confiando, y lo pongo todo en Cristo, futjra de mf mismo (extra me). Esta justicia es, en efecto, una propiedad de Cris to, no mfa (iustitia aliena). Por eso recae exclusivamente sobre Dios en Cristo la gloria de la redencion y la justificacion. Pero si dirijo la mirada a Cristo puedo tener la certeza, en la fe, de la justificacion, de la liberation de la muerte y de la prome sa de la vida. E n conclusion, la justificacion no es una propiedad mfa, sino que se me imputa desde fuera (justicia imputativa). Y asf, como lo edifico todo en Cris to, puedo sentirme consolado en mi conciencia. Huyo de mf constantemente y busco refugio en Cristo. Todo cuanto acontece es acontecim iento judicial. Se trata, pues, de una justificacion legal, forense. Pero, en contra de lo que muchas veces se dice, estas expresiones no pueden entenderse en el sentido de que se trata uni816
camente de un como si. Al contrario, la prom esa de la gracia tiene tal eficacia en mf que soy de alguna manera una nueva criatura (justificacion efectiva). Cristo aniquila el pecado en mf. Y como se que por mf soy nada ante Dios y que vivo unicamente en virtud de la relation a Cristo, se inicia tambien una nueva salva cion y santificacion del hom bre. P ero en el tiem po de su vida terren a es, a la vez, justo y pecador (simul iustus et peccator), aunque esta afirmaci6n no debe entenderse en su sentido ontologico, sino existencial. D e hecho, el hombre esta justificado ante Dios, pero permanece en el, durante toda su vida, la contradiction interna de la gracia y la inclination concupiscente al pecado. El sentido real de la vida cristiana consiste en construirlo todo en la gracia y superar, con la confianza puesta en Cristo, los ataques y las dudas que m anan del pecado. Y asf, la vida cristiana es un morir diario con Cristo y un diario resucitar con el (mortificatio et vivificatio cum Christo).
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10. La doctrina de la justificacion d el concilio de T rento
El Decreto sobre la justificacion es, junto con el Decreto sobre el pecado origirial, la mds im portante declaration doctrinal del concilio de Trento (1545-1563): Decretum de iustificatione, sess. VI, 13 de enero de 1547 (DH 1520-1583; D H R 792843; NR 790-851). Para su correcta interpretation no deben perderse de vista tres puntos: 1. el concilio pretendfa exponer la doctrina catolica de una manera ponderada y equilibrada; 2. evitaba, en consecuencia, hacer declaraciones que pudieran favorecer a alguna de las opiniones teologicas de las diferentes escuelas (tomistas, escotistas, agustinos estrictos o nominalistas); 3. renuncio a condenar las personas mismas de los reformistas. Solo se hacfa referencia a su doctrina. El decreto tiene 16 capftulos doctrinales y 33 canones, que resumen la doctri na de los capftulos. Dada su enorme importancia no solo para la doctrina de fe catolica, sino tambien para el dialogo ecumenico, en las lfneas que siguen se expone resufnidamente y se interpreta el contenido de cada uno de ellos. Capitulo 1. L a incapacidad de la naturaleza humana y de la ley de Moises para justificar al hombre Todos los hombres han perdido, a consecuencia del pecado de Adan, la inocencia original, es decir, son culpables ante Dios de la perdida de su justicia. Han cafdo totalmente bajo el poder del pecado, de la muerte y del demonio. No pueden con sus solas fuerzas naturales ni mediante la observancia de la ley de Moises liberarse por sf mismos y elevarse a Dios. Pero conservan el libre albedrfo (como disposition natural). Asf, pues, el pecador tiene liberum arbitrium , pero no libertas, es decir, la libre voluntad adornada con la gracia. Por tanto: sin la gracia nadie puede salvarse. Capitulo 2. E l misterio salvifico del advenimiento de Cristo E n la plenitud de los tiempos vino el Hijo de Dios para redimir a los hombres, tanto a los judfos como a los paganos. (
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Capitulo 3. Quienes son justificados por Cristo Cristo ha muerto por todos. Pero solo son justificados aquellos a quienes se les comunica el merito de la pasion de Cristo. Los renacidos en Cristo reciben la gra cia que los hace justos. Capitulo 4. En que consiste propiamente la justificacion La definition objetiva reza asf: Translatio ab eo statu, in quo homo nascitur filius Adae, in statum gratiae et adoptionis filiorum (Rom 8,15) Dei per secundum Adam Jesum Christum Salvatorem nostrum (DH 1524; D H R 796). El medio abso lutam ente necesario para ello es el bautismo o, respectivamente, el deseo del mis mo (votum sacramenti). Capitulo 5. La necesidad y el fundamento de la preparation para la justificacidn en los adultos El in itio de la justificacion (initium fidei) es la gracia de D ios preveniente por medio de Cristo Jesus (es decir, la gracia de la redencion). Acontece en noso tros sin merito precedente alguno por nuestra parte. Por ella nos llama Dios para que nos inclinemos a la justificacion. Es, pues, la gracia la que mueve pero en modo alguno obliga a la voluntad, iluminada por el Espfritu Santo, a dirigirse a Dios. No se excluye el libre asentimiento y la coooperacion (cooperatio) humana. La gracia libera la actividad propia del hombre. El libre albedrfo no quedo extinguido en Adan. Por eso goza el hombre de libertad para admitir o rechazar la gra cia y es responsable de sus actos, aunque no es la cooperacion la que causa o condiciona la gracia, sino que es esta la que capacita para dicha cooperacion (DH 1554s.; D H R 814s.). Capitulo 6. El modo de preparation Se expone, m ediante una description psicologica espiritual y de form a tfpica ideal, el proceso de la conversion. No se trata tanto de una yuxtaposicion o suce sion cronologica, sino de la menci6n de los elementos objetivos mas importantes: A partir de la gracia, se percibe la fe por el ofdo (fides ex auditu); a esto sigue la aceptacion, en la fe, de las verdades reveladas y de las promesas divinas, en espe cial la relativa a la justificacion de los pecadores por m edio de la gracia de Dios en Cristo, el tem or ante la propia inclination al pecado, la confianza en la divina misericordia por causa de Cristo, el inicio del amor a Dios, el odio al peca do, la disposition a la penitencia y a la conversi6n, la solicitud del bautism o y el proposito de em prender una vida nueva y de observar los m andam ientos divinos. %'npitulo 7. La esencia de la justificacion del impio y sus causas A esta preparation, producida por la gracia, le sigue la justificacion, que no es solamente perdon de los pecados, sino que implica la renovacion del hombre inte rior. El hombre pasa a ser santo, justo, amigo e hijo de Dios y, en Cristo, heredero de la vida eterna mediante la aceptacion voluntaria (voluntaria susceptio) de la gracia y de sus dones (D H 1528; D H R 799). La justificacion no es, pues, simple im putation de la justicia de Cristo o mero favor divino (favor Dei). Es una trans form ation total del hombre (DH 1561; D H R 821).
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A continuation, el concilio, siguiendo el esquema causal aristotelico, articula la causa de la justificacion en cinco aspectos: 1. la causa finalis es la gloria de Dios y la vida eterna; 2. la causa efficiens es la misericordia divina que, sin merito alguno por parte del hombre, sana, salva, ayuda y renueva; 3. la causa meritoria es la pasion de Cristo en la cruz por nosotros, nacida del puro amor y, con ello, su satisfaction por nosotros ante el Padre; 4. la causa instrumental es el bautismo, que es el sacra mento de la fe, sin el que nadie puede justificarse; finalmente, 5. la causa formalis es la iustitia Dei passiva , es decir, la justicia por la que Dios nos salva y nos justifica. El concilio afirma que no solo nos llamamos justos, sino que tambien lo somos. Para destacar que en la gracia no se modifica unicam ente la conducta de Dios con nosotros, mientras que nosotros no experimentarr'amos ninguna modification, sino que aquel cambio de la conducta divina produce tambien en nosotros un cam bio fundamental, los padres conciliares hablan de una adherencia de la gracia (gra tia inhaerens). Hemos interiorizado el amor de Dios, que el Espiritu Santo ha envia do a nuestros corazones. Ser injertados en Cristo significa que se nos han infundido la fe, la esperanza y la caridad. Por su medio estamos salvfficamente unidos a Dios en la realization de nuestro ser personal. Sin entrar en las diversas teorias escolasticas sobre el habitus y el actus, se afirma que, como consecuencia de los dones del nuevo ser, que transforman al hombre en su mas fntima profundidad y le ordenan a Dios, se produce una actividad de importancia salvffica en el hombre respecto a Dios y al projimo. Es, para decirlo con una expresion lucana (Lc 15,22), como la vestidura festiva (el vestido bautismal) con la que podremos entrar un dfa en la sala celeste del convite nuptial. Capitulo 8. Como debe entenderse la afirmacion de que el impio es justificado por la fe y sin meritos propios (Rom 8,24) En esta sentencia de la Carta a los romanos se apoyaba fundamentalmente la luterana iustificatio ex sola fide. Pablo establece una contraposition entre la fe y ei merito (en el sentido de autojustificacion por las obras de la ley). Pero los padres conciliares interpretaron la sola fides de L utero como si este la entendiera separada de la esperanza y la caridad. Lo cierto es que tanto en Pablo como en Lutero la fe incluye el acto que abarca la totalidad de la persona de la entrega confiada y de la adhesion a los meritos de Cristo. Para entender la oposicion, hay que dirigir una mirada retrospectiva a la Escolastica. Aquf, en efecto, se coordinaban los actos de la fe, la esperanza y la caridad con cada una de las potencias cognitivas y volitivas del alma. Esta practica contaba ya ciertamente con unos primeros pun tos de partida en el lenguaje bfblico, aunque sin llegar al estadio de una defini tion sistematica de los conceptos. En cualquier caso, si el hombre es alcanzado en su totalidad por Dios, debe tambien responder con la totalidad de los actos de su alma. No basta la fe como acto cognitivo. La gracia se manifiesta tambien, y esencialmente, en la voluntad. Como en definitiva, y hablando con entera propiedad, la gracia es amor, es tambien correspondida, en su profundidad ultima, con amor. De donde se sigue que los padres conciliares entendieron el am or como la plena consumacion interna de la fe y como la forma mas fntima de todas las acciones del hombre nuevo frente a Dios y frente al projimo (caritas est form a virtutum). Por consiguiente, la fe solo justifica si esta inform ada por la caridad (cf. Gal 5,6), es decir, si es fides caritate et spe form ata. D e ahf que en este capftulo 8, y empalm ando con H eb 11,6, se diga que la fe es el inicio, el fundam ento y la rafz (ini819
tium, fundam entum et radix) de toda justificacion, esto es, que esta internamente informada por el amor y es llevada a su plenitud, en el sentido escatologico de la esperanza, en la vida eterna. La fe como simple acto cognitivo, como acontecimiento teorico, que tambien Lutero conocfa y a la que denominaba fides historica (cf. Sant 2,19), no puede merecer, por supuesto, la justificacion, como no la m erecen las obras. Se advierte, pues, que lo que Lutero llamaba fe como acto de la confianza para diferenciarla de la fe puramente historica y teorica no es en el fondo otra cosa sino lo que se expresa con la sentencia de la inform ation de la fe por el amor. Lutero no podia negar que no puede darse una confianza en la fe sin un inicial acto de amor. La confianza, en efecto, no es sino el primer movimiento de una volun tad am ante que se entrega. El error de la interpretation reformista se produce cuando, como consecuen cia de esta diferenciacion en la definition de los conceptos, se entienden la fe y el am or como actos o realizaciones vitales humanas autonomas. El Tridentino, en cambio, concibe el am or ya como un don divino, que se manifiesta en la orienta tion de nuestra voluntad a Dios. Capitulo 9. Contra la fe fiducial de los herejes .Lutero entendio la fe como un asir, un captar o aferrar la salvacion mediante la adhesion confiada a la justicia ajena de Cristo (iustitia aliena). El Tridentino interpreto erroneamente esta concepcion como certeza subjetiva de la salvacion: en vir tud de una simple fe firme en el perdon, se le podria obligar a Dios, por asf decirlo, a perdonar. Segun esta concepci6n, parecfa, ademas, poderse concluir que la conducta moral es indiferente y que lo unico que importa es tener fides como fiducia. El T ridentino distingufa entre nuestra certeza respecto a la objetividad de la redencion, la eficacia de los sacramentos y la infalibilidad de la fe objetiva de la Iglesia y la fe subjetiva. En esta, debe tenerse siempre presente la flaqueza hum a na, por lo que debemos trabajar con temor y temblor en nuestra salvation* (Flp 2,12). Lutero, en cambio, estaba totalmente volcado e interesado por esta certi dumbre de la fe y por la redencion del corazon angustiado. Hoy dfa se advierte cla ram ente que, de acuerdo con el lenguaje escolastico, no puede darse en la fe nin guna certeza de la salvacion de tipo objetivo. Esto significarfa, en efecto, una anticipation teorica cognitiva de la suerte final del hombre. Pero en el nivel subjetivo sf se da, tambien en la Escolastica, una certeza de la esperanza. E n ella, el creyente espera, en su referencia existencial personal a Jesucristo, la salvacion ente ramente de el, pues deposita su confianza total en la misericordia que se ha manifestado en Cristo. El creyente sabe que la proclamacion de la misericordia de Dios es fiable y merece confianza. Capitulo 10. El acrecentamiento de la justificacion recibida * Por el poder de la gracia, se da un acrecentamiento en la justicia como conse cuencia de una mayor cercanfa a Dios por medio de la lucha contra la tentacion y el egofsmo que anida en nuestro interior y mediante las buenas obras hacia afuera. Capitulo 11. De la posibilidad y la necesidad de observar los mandamientos de Dios Ya desde sus inicios, la doctrina reform ista de la fe como unica causa de la justificacion estuvo expuesta tambien dentro de sus propias filas a abusivas interpretaciones libertinas. E n definitiva se decfa la etica cristiana es super820
flua, puesto que a los creyentes les esta permitido todo, o se situan por encima de los preceptos divinos. El concilio rechazo la opinion de que a los justos les es imposible observar los mandamientos divinos, aunque es cierto que ni siquiera ellos pueden evitar en esta vida todos los pecados veniales. Por eso deben suplicar constantemente, en el padre nuestro, el perdon de sus culpas. Pero no estan sujetos a ninguna necesidad inter na que les fuerce a la comision de pecados mortales. Se reprobaron asimismo las afirmaciones extremistas del Lutero de la primera epoca segun las cuales los justos pecan incluso cuando realizan buenas obras. Se desecho asimismo la sentencia de que peca quien, ademas de la confianza en Dios como su fin principal, se mueve a hacer obras buenas por la promesa de la recompensa eterna. Capitulo 12. Es preciso precaverse de una fe temeraria en una predestination a la sal vation absolutamente segura Esta actitud estarfa, en efecto, en contradiction con la situation totalmente indeterminada de la salvaci6n del hombre en el estado de viador (in statu viae). Capitulo 13. El don de la perseverancia El concilio se pronuncio en contra de una err6nea interpretation de Mt 10,22: Quien persevere hasta el fin, se salvara, pues tampoco la perseverancia en la gra cia es una aportacion propia por la que se pueda conquistar como por la fuerza el cielo. El cristiano no ha renacido ya para la gloria, sino para la esperanza de la glo ria (Rom 8,24; cf. Col 1,27). La perseverancia es necesaria para alcanzar la salva cion, pero no es un don que invite a la molicie, sino que descubre la estructura agonica de la fe cristiana. Im pulsa a los cristianos al dominio de sf y a la practica responsable del bien en todas las esferas de la vida humana. Capitulo 14. De los caidos en pecado despues del bautismo y de su reparation Tambien los justificados y bautizados pueden volver a perder la justicia por la comision de pecados mortales. No obstante, aun entonces conservan el sello del bautismo. Se encuentran, por consiguiente, en una situation distinta de la del peca dor antes del bautismo. No pueden volver a recibir la justificacion mediante un nue vo bautismo (en contra de la opinion de los baptistas). Pero tampoco pueden recuperarla en virtud de la simple revivificaci6n de la fe en el bautismo (Lutero). Solo pueden conseguirla mediante el sacramento de la penitencia, distinto del bautis mo, que se da por supuesto. Para ello, deben renunciar al pecado, lo que incluye ciertamente la renovation del acto interno de la fe. Deben, ademas, hacer una con fesion individual de los pecados y suplicar la absolution sacerdotal o despertar en si el deseo del sacram ento (votum sacramenti) y hacer la confesion sacramental en la prim era oportunidad que se presente. E ntra aquf tambien la santificacion interna de la voluntad de nuevo adornada con la gracia mediante el dominio de sf, las buenas obras, ayunos, oracion, ahondamiento en la vida espiritual y limosnas. Con la absolution se perdona el castigo eterno merecido por el pecado, pero no a diferencia del bautismo las penas temporales. Por consiguiente, el cre yente que ha recuperado la justificacion debe sanar, por otros medios, y por el poder de la gracia que se le ha conferido, la herida inferida al amor de Dios. Por lo demas, se vuelve aquf sobre una importante determ ination de la Iglesia antigua: que pue de otorgarse repetidas veces el perdon de los pecados mortales cometidos despues
del bautismo (de lapsis). Y asf, el sacramento de la penitencia es como una segun da tabla de salvacion tras el naufragio (secunda tabula post naufragium). Capitulo 15. Por cualquier pecado mortal se pierde la gracia, pero no la fe En concepto de la fe en Lutero implica que el tinico pecado mortal es la incre dulidad, que se manifiesta a traves de diferentes comportamientos (pecaminosos). Para el Tridentino, que entiende que la fe consiste en tener por verdaderos los mis terios de la salvacion, esta concepcion es absurda. Puede ocurrir, en efecto, que alguien admita como verdadero, en el piano del conocimiento teorico, todo cuan to la Iglesia ensena en el campo de la revelacion y que, al mismo tiempo, se aleje de Dios a causa de una conducta contraria al amor que se nos ha infundido y que es el primero y universal fruto del Espfritu de Dios en nosotros. O puede tam bien caer porque se niega a orar o a participar en los actos del culto publico. O puede sucumbir porque quebranta su deber de cuidar de sus padres y allegados, o por celotipia, homicidio, adulterio, o por una indolente disipacion de los talentos, por la omision de las buenas obras debidas, etc. Capitulo 16. El fruto de la justificacion, es decir, el merito de las buenas obras y la naturaleza del merito Vuelve a insistirse aquf de nuevo, y con expresiones claras, en que el principio de todo m erito y de la recompensa de la vida eterna recae sobre la gracia de Jesu cristo que antecede, acompana y lleva a su plenitud las buenas obras. Pero preci samente asf se dirigen estas teleoldgicamente hacia el fin de la justificacion, es decir, a la union eterna con D ios en el amor. Por tanto, los meritos propios del creyente no contribuyen en nada a su justificacion. Pero una vez justificado, debe, a partir de su voluntad movida por el Espfritu Santo, contraer meritos, porque solo por ellos esta ordenado, por disposition divina, a la vida eterna. En Ultimo extremo, no podemos juzgarnos a nosotros mismos, es decir, no dependemos ni de nuestro juicio ni del de los demas. E n el momento final, cada persona afronta en solitario el juicio de Dios. Pues solo Dios escudrina el corazbn humano y retribuira a cada uno segun sus obras.
cion supuestam ente heteronom a de la libertad de la voluntad humana. La origi naria bondad de la naturaleza humana a la que se referfa Jean Jacques Rousseau y la idea de la capacidad natural y autonoma de alcanzar la perfection del ser hum a no se tradujeron en firmes protestas contra la doctrina del pecado original.
a) Caraclenstica general
La etapa que discurre desde Trento hasta la Revolution Francesa y se adenffa en buena parte del siglo x ix estuvo profundamente marcada por la controverliu anti-protestante. Contemplada en su conjunto, la evolution catolica se movfa entre los extremes del pesim ism o reformista ante una naturaleza hum ana totalmerite corrom pida y la incipiente imagen opitimista, cada vez mas solidam ente implantada, de esta naturaleza en el humanisno y en los primeros esbozos de la I lus tration. Con el transcurso del tiempo se fue dilatando cada vez mas la atmosfera del pensamiento antropocentrico inmanentista. Los representantes de la Ilustracion de orientation m&s declaradamente hostil a la Iglesia y a la revelaci6n adoptaron una postura contraria a la visi6n teocentrica del mundo y a una determina822
la libertad finita y la infinita como el don de Dios que se descubre a sf mismo, que libera paTa sf, en el acto de la promesa y de la reclamation, la libertad creada y la capacita para dar una respuesta en el amor. Como el contenido de la libertad es auto donacion y abandono de sf en el amor, el hombre no se siente acosado bajo la pre sion del amor de Dios que le elige, sino que se reconoce como liberado de la prision de la reclusion en sf y movido por una gozosa respuesta en el amor (in actu). Entre ambas corrientes se desencadeno una violenta disputa en torno a la ortodoxia del bando opuesto. Sobre los molinistas recafa la sospecha de semipelagia nismo. En 1607, Paulo V determ ino que debfa ponerse fin a aquella discusion acer ca de la gracia actual en la preparation a la gracia (la discusion de auxiliis) y prohibio a los contendientes acusar de herejfa a sus adversarios (DH 1997; D H R 1090).
divino, para estar a la altura de su sentido de ser creado, que le encauza a Dios. Si el hombre se encuentra bajo esta llamada, su voluntad se vera irresistiblemente atraida por la belleza divina y se extinguira la oposicion a Dios (delectatio victrix). En lo que concierne a la justicia del estado original, la consecuencia que se dedu ce es que no puede darse una naturaleza pura (natura pura) porque el hombre ha sido creado para la comunion con Dios. Solo en la presencia del amor a Dios pue de activar su capacidad volitiva como caritas. Los adversarios de Bayo se preguntaban si, en toda esta exposition, no se llegaba simplemente, como en Lutero, a una identification de la naturaleza y la gra cia. Por naturaleza entendian ciertamente el ser creado en si mismo (que en virtud de la causalidad formal del entendimiento y la voluntad es inmediatamente activo) y no, como Agustm, la situation concreta del hombre en su referencia (o no refe rencia) a Dios. D e esta diferente concepcion de la naturaleza crei'an poder concluir que, segun Bayo, la gracia tema una deuda pendiente con la naturaleza. Aquf, en efecto, Dios habria recortado la libertad de sus criaturas. Formaron, pues, en opo sicion a Bayo, el concepto de natura pura. La entendian, en primer termino, como concepto li'mite hipotetico contra la teoria de la gracia debida y no afirmaban que haya existido nunca en el mundo real. E n la form ation de esta teoria se recurria erroneamente a la autoridad de Tomas de Aquino. Es cierto que en el Aquinate aparece la distincion de naturaleza y gracia. Pero en el tiene la misma signifi cation que la diferencia entre la criatura y Dios. Si la gracia es tan solo el Dios que se comunica y se da a si mismo, entonces no puede ser la esencia (la forma esen cial) de lo creado, pues en tal caso Dios y la creacion se identifican'an o, respecti vamente, la creacion seria tan solo la materia de una unica actividad causal (enten dida en un sentido casi teopam'stico) de Dios. Con todo, la distincion de naturaleza y gracia no implica la consecuencia de que, en tal caso, la creacion solo existirfa en razon de la gracia, con la que, de todas formas, habria coexistido desde el prin cipio, es decir, ya en el estado original (status integritatis). E n Tomas de Aquino, despues del pecado original a la naturaleza en gracia (natura elevata) no le sucede una natura pura, sino una natura corrupta. Es, en efecto, una naturaleza que se ve privada del cumplimiento de su deseo trascendental de Dios y su estructura cons titutiva ha quedado internamente quebrantada. En lo que concierne al propio Bayo, diffcilmente puede hablarse, en sentido estricto, de intenciones hereticas. Se le ha objetado, al igual que a su discipulo Cor nelius Jansen, una repetici6n un tanto mecanica de algunas sentencias de Agus tm. En el contexto espiritual de una historia de la teologia profundamente modificada al cabo de mil anos, no era suficiente la simple reviviscencia literal de formulas agustinianas. Se requeria una reform ulation creadora para hacer de nuevo fecunda la riqueza de su pensamiento. Cornelius Jansen (el Joven), mas conocido como Jansenio (1585-1638), se propuso profundizar en las doctrinas de Bayo. Su obra principal, Augustinus, fue publicada en Lovaina, en 1640, es decir, dos anos despues de su muerte. De este libro se extrajeron cinco sentencias, no literales, sino cuanto al sentido, que fueron condenadas en 1653 por el papa Inocencio X en la constitucion Cum occasione (DH 2001-2005; D H R 1092-1096). Entre ellas se hallaba la referente a la voluntad sal vffica particular de Dios. E ntre sus mas destacados seguidores figuraba el celebre abad Jean du Vergier des H auranne, conocido como Saint-Cyran. Tambien Blaise Pascal estuvo al prin825
cipio cerca del movimiento formado en torno a la controversia del llamado jansenisno. N o fueron ajenos a las discusiones los intereses de la polftica eclesiastica del galicanismo. Estallo ademas una viva polemica a proposito de la denominada moral laxa de los jesuitas, frente a la que los jansenistas, guiados por el ideal de un cris tianismo radical, propugnaban una moral rigurosa y austera. Tras largos forcejeos, el jansenismo fue finalmente condenado por el papa Clemente XI en 1713, en la bula Unigenitus Dei Filus (DH 2400-2502; D H R 1351-1451), que censuraba 101 sen tencias del jansenista Pascasio Quesnel. Algo mas tarde, en 1723, abandono la Igle sia un grupo jansenista, que ha prolongado su existencia hasta nuestros dfas bajo la denom ination de Iglesia de Utrecht.
el orden de su vida interna participamos realmente de la vida divina como amor trino y somos asumidos en la vida de Dios. Los hombres com parten la vida divina si son de tal modo introducidos en la relation filial de Cristo que puedan participar en su procesion del Padre en el Espiritu Santo y en su entrega al Padre, como res puesta, en este mismo Espi'ritu, en virtud de la gracia que las tres nos dan. Al afirmar que las relaciones entre las personas divinas y el agraciado son solo apropiadas o asignadas, pero no reales, la teologi'a que considera que la gracia solo fundamenta una relation general a Dios desligaba la doctrina trinitaria de la de la gracia. La Trinidad retrocedi'a al piano de un misterio especulativo que ya nada teni'a que ver con el misterio de la vida cristiana. A todo ello ha de sumarse que habi'a quedado en una zona de penumbra el valor de la experiencia religiosa, a saber, la comunion interna del alma con el Dios trino. Se entendi'a la fe como un convencimiento intelectual del estado de gracia y un movimiento moral hacia Dios nacido de la voluntad. Pero ya no era la ejercitacion viva de la union con el Dios trino en la esperanza y la caridad segun la participa tion garantizada por la gracia en las procesiones y las relaciones intradivinas. La consecuencia fue una desviacion hacia una vision religiosa del mundo de tipo racionalista y hacia un cierto genero de etica del deber de signo estoico. Segun Kant, la religion no es sino una inteleccion de los deberes como preceptos religiosos. Y, a la inversa, las experiencias religiosas, que siem pre se segui'an registrando, podi'an ser relegadas al campo del irracionalismo, que se presentaba a si mismo como una correction del concepto racionalista de la fe. Las controversias postridentinas solo tienen hoy interes para nosotros como un capftulo ya cerrado de la historia de la teologi'a. Comenzo a perfilarse un vigoroso renatim iento sobre todo despues de la prim era guerra mundial (E. Przywara, K. Rahner, H. de Lubac, H. Urs von Balthasar, Y. Congar, R. Guardini y otros). Volviendo de nuevo a la tradition bi'blica, patrfstica y de la Alta Escolastica, estos autores bosquejaron una vision de la gracia nueva y a la vez originaria, en la que induyeron tambien Ja historia de la mfstica y de la espiritualidad del cristianismo. La nueva form ulation solo ha podido surgir a traves del enfrentamiento con la experiencia secularizada del mundo y el sentimiento mundano del hombre moder no, tal como esta marcado por las ciencias y Ja tecnica y por el contexto economico-poli'tico de la existencia humana. Es tambien de fundamental importancia la dimension ecumenica del proble ma. Fue justam ente la problematica de la gracia y la justificacion la que marco el inicio de la escision moderna de la Iglesia de Occidente. Y tiene asimismo un enorme alcance el redescubrimiento (aportado por la teologia de la liberation) del poder de transformacion y revitalization de la gracia (cf. el Capftulo 5). La m oderna doctrina de la gracia vuelve a m ostrar un firme sello trinitario. La fundamentacion pneumatologica garantiza la primaci'a de la autodonacion y la autocomunicacion de Dios (gratia increata) frente a los efectos creados de la gra cia en el hombre. La gracia acontece eclesial y sacramentalmente en el espacio his torico y escatologico del reino de Dios que se inicia en virtud de la encarnacion de Dios en su Hijo y en el envfo del Espi'ritu Santo a los corazones de los hom bres (cf. Rom 5,5).
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IV. LA GRACIA DEL ESPIRITU SANTO: PRINCIPIO DE LA EXISTENCIA CRISTIANA EN LA FE, LA ESPERANZA Y LA CARIDAD
1. La gracia com o sfntesis del evangelio
L a gracia es la cifra y sintesis de la totalidad del encuentro humano-divino en la autorrevelacion del Padre, la encarnacion del Hijo y la efusion del Espiritu San to en nuestros corazones. La gracia es el Dios trino que se comunica a si mismo y nos salva. En su misericordia para con nosotros hace al mismo tiempo posible que el hombre, en su respuesta, pueda referirse a e l y expresar esta comunicacion con el en su existencia total. U no de los elementos de la relation del hombre a Dios, sustentada por el Espfritu divino, es su efecto de recreation y liberation del hombre: la nueva criatura, el traslado total del estado de pecador al de justificado en Cris to, la election para la filiation divina. E ntra aquf tambien la capacitacion para activar en direction a Dios los actos fu n d am en tals del conocimiento, la voluntad y la entrega de la persona humana. La gracia como union de Dios y la criatura huma na en el amor encierra en sf, en cuanto tiene su origen en Dios y su meta en el hom bre, el don de la asuncion y de la aceptacion de esta asuncion en virtud del envfo del Espfritu Santo del amor a nuestros corazones (Rom 5,5). La gracia del Espfri tu Santo es la autoprom esa escatologica de Dios a nosotros, en la que el mismo Dios se convierte, con irreversible lealtad, en el principio mas l'ntimo por el que el hombre existe, encuentra en Dios su lugar (fe) y se mueve, en la esperanza, hacia la consumacion definitiva de su vida. En la fe y en la esperanza queda incluido el cristiano en la union del amor del Padre, el Hijo y el Espfritu y llevado asf a su ple na consumacion (cf. Jn 17,26). La justificacion del pecador acontece de tal modo que
se com unican los meritos de la pasi6n de nuestro Senor Jesucristo; esto, sin embargo, en esta justification del impfo, se hace al tiempo que, por el m erito de la santfsima pasion, la caridad de Dios se derrama por medio del Espfritu San to en los corazones (Rom 5,5) de aquellos que son justificados y queda en ellos inherente. De ahf que en la justificacion misma, juntamente con la remision de los pecados, recibe el hombre las siguientes cosas que a la vez se le infunden por Jesucristo, en quien es injertado: la fe, la esperanza y la caridad (D H 1530; D H R ?800; cf. D H 1553; D H R 813).
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En la concepcion biblica, la fe, la esperanza y la caridad son actos posibilitados y sostenidos por el Espiritu Santo, pero absoluta y plenamente humanos, de la auto entrega del hombre en su existencia total, en sus acciones y en el esquema de su vida, con los que da respuesta a la autocomunicacion de Dios, Padre, Hijo y Espiritu (cf. 2Cor 13,13; ITes 1,2; 2Tim 2,22 et passim).
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A traves de estos tres actos existenciales basicos se dirige el hombre a las tres divinas personas.
2. ... Por la fe cam inam os, no por la realidad vista (2Cor 5,7)
E n la concepcion bfblica, la fe designa la respuesta espontanea del hom bre, posibilitada por Dios mismo, a su autorrevelacion en la historia, y la disposi tion a dejarse guiar por su voluntad salvffica. La fe se manifiesta como confianza (Me 11,24), como obediencia (Gen 12,4; Rom 4,11; 10,16; 2Cor 9,13) y como cono cimiento de Dios Padre y del Hijo (Jn 17,3 et passim). Por Ia fe conoce el hombre la voluntad salvffica divina en medio de la actividad salvadora de Jesucristo, su Hijo. Por la fe Ilegan los discipulos a reconocer la obra salvffica de Dios Padre en favor de Jesucristo crucificado y resucitado. Solo en la fe descubrieron la autorrevelacion escatologica de Dios en Jesucristo por el poder del Espfritu Santo (ICor 12,3). Creer significa acceder a la realidad de Dios. La fe es garantfa de lo que se espera, prueba de las cosas que no se ven (Heb 11,1). La fe es transmitida por Jesucris to, autor de la salvacion eterna, autor y consumador de la fe (Heb 5,9; 12,2; Act 3,15). Por la fe comparte el cristiano el ser y el destino de Jesus. Por la fe recibe la justificacion (Rom 1,17; 3,21-31; Gal 3,15-18) y participa en la gloria del Dios revelado en Cristo, a condition de reconocer que solo Cristo es el camino, la verdad y la vida (Jn 14,6; 20,31 et passim). Por eso, segun la definition del Tridentino, la fe es el inicio de la salvacion humana, el fundamento y rafz de toda justificacion; sin ella es imposible agradar a Dios (Heb 11,6) y llegar al consorcio de sus hijos (DH 1532; D H R 801). La fe acontece bajo la forma de encuentro y de union con la gracia de Dios, cuando Dios toca el corazon del hombre con la luz del Espfritu Santo y el hom bre, guiado por este mismo Espfritu, asintiendo y cooperando libremente con ella (D H N 1525; D H R 797), pone su vida bajo el signo del segui miento de Cristo en una existencia nueva dirigida por el Pneuma. El acto de la autoentrega dirigido a Dios (fides qua creditur) encierra en sf efi cacia salvffica. Pero como el hom bre solo tiene acceso a Dios por el intermedio de las acciones salvfficas divinas y el envfo del Hijo y del Espfritu, tambien la fe objetiva en lo que Dios ha hecho por nosotros (la creacion, la redencion y la recon ciliation) y en las divinas personas en las que se revela (el Padre como sujeto de la historia de la salvacion, la revelacion del Hijo y del Espfritu) es el medio en el que se lleva a cabo y se ejerce la comunicacion personal humano-divina.
hom bre a la firmeza en Ja fe, a Ja accreditation y a la paciencia en toda tribulation. E n la esperanza mueve el Espiritu al hombre a la oracion, que le orienta, confiado en la salvacion que se le ha prometido, al mismo Dios:
Tambien nosotros mismos, que poseemos las primicias del Espfritu, gemimos igualmente en nuestro propio interior, aguardando con ansiedad una adoption filial, la redencion de nuestro cuerpo. Pues con esperanza fuimos salvados. A ho ra bien, la esperanza cuyo objeto se ve no es esperanza ... Pero si estamos esperando lo que no vemos, con constancia y con ansia lo aguardamos. De igual mane ra, tambien el Espi'ritu viene en ayuda de nuestra debilidad. Porque no sabemos como pedir para orar como es debido; sin embargo, el Espfritu mismo interce de con gemidos intraducibles en palabras. Pero aquel que escudrina los corazo nes sabe cual es el anhelo del Espi'ritu, porque este intercede, segtin el querer de Dios, por los a el consagrados (Rom 8,23-27).
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BIBLIOGRAFIA
L a s i g u i e n t e r e c o p i la c io n o f r e c e u n a fe s o r A
selection
d e o b r a s , b a s ic a m e n t e m o n o g r a f ic a s , p a r a
c a d a u n o d e lo s tr a t a d o s . L a a d a p t a t i o n a la e d i t i o n e s p a n o l a h a s id o r e a l i z a d a p o r e l p r o lfo n so
C a r r a s c o R o u c o , d e la F a c u l t a d d e T e o l o g i a S. D a m a s o ( M a d r i d ) .
C A P IT U L O P R IM E R O
E P IS T E M O L O G fA D E L A T E O L O G IA D E L A R E V E L A C IO N
1. Introducciones a la fe
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In d i c e e s c r i t u r i s t i c o
(con Apocrifos, escritos de Q um ran y Padres A postolicos)
9 ,6 9 ,6 9 ,9 12 12,3 12,3 12,4 1 2 ,13 13,8 1 4 ,1 4 1 4 ,1 7 -2 0 14 ,1 8 14 ,1 9 14,22 15 ,6 1 6 ,7 -1 3 17 17,1 1 7 ,2 1 7 ,2 -1 3 17,5 1 7 ,1 0 17,11 18,1 1 8 ,1 4 1 8 ,2 2 -3 2 2 0 ,7 -1 7 2 4 ,1 3 2 4 ,4 8 27 2 8 ,3 2 8 ,1 3 3 2 ,1 0 4 8 ,3 4 8 ,1 5 4 9 ,1 0 4 9 ,2 5
n o 111 229 592 539 59 2 792 243 829 229 503 503 714 250 174 234 174 232 248 229 241 232 243 592 673 650 227 319 594 594 174 503 700 2 41 237 237 241 232 249 2 3 2 241
238 23 3 2 8 9 593 2 3 4 241 2 30 2 3 2 593 230 238 594 306 490 232 241 23 2 593 594 605 490 2 3 2 2 5 2 593 241 792 234 112 236 237 775 232 236 248 251 724 295 700 228 320 490 236 593 3 93 399 251 48 593 605 240 539 593 174 237
2 ,2 5 -3 ,2 4 7 7 4
Ex
3 ,2 3 ,2 -1 4 3,5 3 ,1 3 3 ,1 4 2 3 1 301 3 0 3 248 236 234 14 231 2 43 2 58 28 2 291 325 539 593 751 79 2 794
3 4 ,1 0 3 4 ,1 4
Lev
1 4 ,1 0 -3 1 1 9 ,2 1 9 ,8 752 232 594
859
2 0 ,2 6 2 6 ,1 2
593 232
3 2 ,4 3 2 ,6 3 2 ,8 3 2 ,9
240 228 233 289 593 593 234 238 241 248 39 2 393 760
1 8 ,3 9 2 2 ,2 1
234 399
Num
8,1 1 1 ,1 6 1 1 ,2 4 1 1 ,25 1 1 ,2 9 1 2 ,6 16,3 2 0 ,4 2 0 ,1 2 2 3 ,1 3 2 3 ,1 9 2 3 ,2 1 2 4 ,2 2 4 ,1 7 2 7 ,1 8 2 7 ,2 3 2 7 ,2 3 3 5 ,3 4 760 760 760 2 5 0 399 2 52 400 399 593 579 743 743 2 3 8 241 539 393 249 393 760 760 760 593
2Re
2 ,3 2 ,9 2 ,1 1 3 ,2 7 19,2 1 306 399 306 542 234 233
3 2 ,3 9 3 3 ,2 7 3 4 ,9
Jue
3,1 6 ,3 4 8 ,1 9 1 1 ,2 4 1 1 ,2 9 1 3 ,1 -2 5 1 3 ,1 9 1 3 ,2 5 1 4,3 2 0 ,2 391 3 9 3 399 391 393 399 503 234 399 319 399 399 673 579
lC ro
2 8 ,8 593
2Cro
2 0 ,7 2 0 ,1 4 2 4 ,2 233 399 399
N eh
9 ,1 7 240 593 1 3,1
Rut
1 ,2 0 4 ,1 1 -1 8 241 279
Tob
5 ,1 2 121 774 132 2 3 8 740 121 233 8 ,4 -9
Dt
1,31 2 ,7 4 ,1 5 4 ,2 4 ,2 4 4 ,3 7 5 5,9 5 ,2 3 -3 1 6,4 6 ,4 -6 7,6 8,5 9 10 ,1 5 10 ,1 7 12 ,7 13,7 14 ,2 | S , 1.5 t ,1 5 1 8 ,1 5 -1 8 1 8 ,18 2 1 ,2 3 2 3 ,2 2 6 ,1 8 2 9 ,9 -1 2 3 0 ,1 5 -2 0 3 1 ,6 233 244 593 237 2 3 2 593 554 237 251 240 232 231 2 34 419 428 792 2 3 2 2 3 3 593 233 251 237 238 241 503 2 3 2 593 293 2 7 7 2 9 3 594 2 5 0 251 699 2 7 7 293 2 7 6 281 298 593 2 3 2 593 593 238 593
ISam
1,9-11 1 0 ,6 1 0 ,6 -1 3 10,7 1 3 ,1 4 319 391 3 9 3 399 399 237 673 241 393 399 238 279 234
12,1 1 2 ,1 5 1 3 ,4
Mt
16 241
14,6
1 5 ,2 9 1 6 ,1 3 1 6 ,1 4 1 7 ,1 2 2 6 ,1 9
IM ac
1 ,6 0 2 ,4 6 673 673
2Mac 2Sam
7 ,1 2 -1 6 7 ,1 3 7 ,1 4 7 ,1 6 7 ,2 4 1 2 ,1 0 -1 4 539 249 257 233 28 9 399 245 233 743 1 ,2 4 1 ,25 1 ,2 7 6,1 7 ,9 7 ,1 4 7 ,2 8 8 ,1 8 1 2 ,4 3 174 593 579 579 241 244 244 1 2 ,4 3 -4 6 1 2 ,4 5 241 241 244 673 24 5 2 9 8 305 245 2 9 8 308 175 181 542 241 245 298 308 544 746 555
IR e
8 ,1 2 8,1 3 8 ,1 4 -2 2 8 ,1 4 -2 5 8,2 7 8,41 8,6
Job
7 ,9 1 9 ,2 5 2 2 ,1 7 542 245 241
860
2 4 ,2 4 2 8 ,1 2 -2 7 2 8 ,2 8 3 6 ,5 3 8 ,1 7 3 8 -4 2 4 2 ,2
178 239 665 178 178 235 232 543 174 714 238 2 3 3 593 241
Sal
2 2 ,7 6 ,6 8 8 ,5 8 ,7 9,8 16,1 1 9 ,2 2 2 ,2 2 2 ,2 5 2 2 ,2 9 2 2 ,3 2 2 2 ,3 3 3 3 ,9 3 3 ,1 1 3 3 ,1 2 4 0 ,1 45 4 6,1 4 7 ,2 49 5 0 ,2 5 1 ,7 5 1 ,1 2 72 73 7 3 ,1 8 0 ,9 8 6 ,9 8 8 ,6 8 8 ,1 1 89 8 9 ,2 7 -3 0 8 9 ,3 7 9 0 ,4 9 2 ,9 95 9 5 ,7 9 6 ,5 1 0 0 ,3 1 0 2 ,2 7 104 1 0 4 ,3 233 250 2 4 9 310 317 542 177 7 9 2 105 252 .2 4 1 2 4 5 304 307 174 297 750 298 298 579 1 7 6 241 237 593 579 250 593 594 542 503 142 174 245 400 250 542 245 593 244 542 542 233 249 289 245 549 241 177 2 3 2 593 235 232 234 241 177 245
Prov
1,7 2 ,1 7 3 ,1 8 8 8 ,1-21 8 ,2 2 8 ,2 2 -2 5 8 ,2 2 -3 1 8,31 9 ,1 -1 6 9 ,1 0 177 775 177 248 178 333 363 443 177 3 1 4 317 178 177
19,1
Eclo
1,5 1 ,1 1 -2 1 4 ,1 0 7 ,4 1 7,3 1 7,8 18,1 1 9,2 2 4 ,1 -2 4 2 4 ,1 -6 248 177 233 521 792 665 184 177 178 177 143 241 233
Eel
3 ,2 0 542
2 4 ,2 5 4 3 ,2 9 5 1,1
Cant
6 ,9 609
Is Sab
1 ,6 2 ,1 8 2 ,2 3 3 ,4 3 ,8 3 ,1 4 5 ,1 6 6 ,1 8 7,1 7 ,7 7 ,1 4 7 ,1 7 7 ,21 7 ,2 2 -8 ,1 9 ,9 9 ,1 0 1 0 ,1 7 1 1 ,1 5 1 1 ,1 6 1 1 ,2 6 12,1 12 ,2 4 392 249 1 1 0 115 1 3 2 143 543 792 543 252 298 511 543 319 248 744 392 177 178 2 4 8 177 3 1 4 317 245 178 2 3 8 740 2 32 739 177 178 8 ,1 0 9,5 9 ,6 9,7 1 0 ,1 0 1,4 2 ,1 -3 2 ,2 2 ,2 -4 2,3 2 ,6 2 ,7 2 ,8 2 ,1 8 3 ,21 4,1 4 ,3 4 ,4 4 ,1 4 4 ,1 8 -1 9 5 ,1 -7 6 ,3 7 ,1 4 233 244 243 597 540 243 245 230 235 235 540 540 540 675 493 252 593 177 231 243 25 0 318 325 5 0 0 593 243 250 248 337 245 235
861
2 52 596 252 250 24 5 391 392 393 399 244 540 243 244 257 245 308 245 542 244 235 244 725 245 699 245 542 24 1 393 542 675 393 174 246 675 540 540 540 245 393 400 400 241 246 244 233 540 241 232 244593 241 241 242 23 8 241 177 1 7 7 2 3 9 2 4 1 521 593 233 245 252 393 399 174 251 725 251 594 233
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6 1 ,1 0 6 2 ,4 6 2 ,5 6 2 ,1 2 6 3 ,9 6 3 ,1 4 6 3 ,1 6 6 4 ,4 6 4 ,6 6 4 ,7 6 5 ,1 3 6 5 ,1 7 6 5 ,2 5 6 5 -1 7 6 6 ,7 -1 0 6 6 ,1 3 6 6 ,1 5 6 6 ,1 8 -2 3 6 6 ,1 8 -2 4 6 6 ,1 9 6 6 ,2 2 6 6 ,2 3
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Jer
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862
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5 ,1 8 9 ,2 -4 9 ,1 2 A bd 15 M iq 3 ,8 3,8
245
541 245 245 2 4 9 308 546 594 292 337 527 2 4 5 2 9 8 305 542
4 ,1 -3 4 ,1 -5 5,1 5 ,1 -3 5 ,1 -5 7 ,1 2 N ah
233
2 ,4 4 7 ,1 3
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202
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863
Mal
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2 8 ,2 0
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Me
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864
( (
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376
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Jn
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11,40
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15,22
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866
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C .v
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1 4 ,2 8
333
867
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2 0 ,3 2 21 ,8 2 2 ,1 6 2 3 ,8 2 6 ,1 6 2 6 ,3 3 2 8 ,2 7 28,31
Rom
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868
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869
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2C or
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li'2 2
i f , 23 1 1 ,2 3 -2 6 1 1 ,2 3 2 6 1 1 ,2 4 11 ,2 5 1 1 ,2 6 11 ,2 9
15,29
653
870
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(
( ( ( ( ( (
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(
(
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Jud
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H e n o c e t io p ic o 4 8 2 4 9 I g n a c jo DE ANTIOQUI'A
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Rom.
p r o I. 4 ,3 9,1 63 3 633 603
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C arta
de
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6,1 l y n 4 732 732 732
876
INDICE ONOMASTICO
A b b e v i l l e G . d e 95 A b e la rd o , v e a se P e d ro A b e la rd o A c a c io d e C e s a re a 336 A d a m K . 9 5 101 A d o r n o T h .W . 533 A d ria n o I 262 356 A e c io d e A n tio q u ia 336 A e r i o d e S e b a s te 7 6 2 A fa n a s s ie ff N . 434 A g a to n I 355 422 A g u s t f n 13 2 4 3 0 4 0 6 7 68 9 3 112 115 116 1 1 9 1 2 5 1 3 3 1 34 1 3 7 1 3 8 141 143 144 145 1 4 6 1 4 7 1 6 6 1 8 6 - 1 8 9 2 0 0 2 3 9 3 0 8 3 4 0 273 2 9 4 4 3 9 4 4 3 4 4 5 4 4 6 -4 4 8 4 5 4 4 5 8 4 6 0 471 49 7 507 509 552 554 579 609 612 613 614 6 1 5 6 1 7 6 3 3 6 4 4 6 4 5 6 4 6 6 4 7 6 5 0 6 5 3 679 680 698 707 71 9 7 62 776 777 778 787 788 8 0 0 8 0 1 8 0 2 8 0 3 8 0 4 8 0 5 8 0 8 8 2 3 8 2 4 825 A l a n o a b I n s u lis 9 5 7 4 6 A lb e rt H . 208 A l b e r t o d e B r a n d e b u r g o 741 A l b e r t o M a g n o 14 9 4 9 6 193 7 4 6 7 5 3 7 6 3 A lc i a ti P . 4 2 9 A lc u i n o 9 4 3 5 6 A le ja n d ro d e A le ja n d r ia 504 A l e j a n d r o d e H a l e s 95 A le ja n d ro II 744 A le ja n d r o I I I 95 2 6 2 510 A le ja n d r o V I I 729 A l e x a n d e r N . 98 A l f a r a b i 9 4 193 A lg a z e l 9 4 193 A lla tiu s L . 97 A l l m e n J .V . 6 5 9 A l t a n e r B . 101 A l t h a u s P 31 101 2 1 0 6 5 9 A m a l a r i o d e M e t z 94 A m a l r ic o d e B e n a 191 A m b ro s ia s te r, E l 7 5 9 7 6 2 804 A m b r o s i o 5 9 6 7 145 3 9 4 4 3 9 4 6 0 501 5 0 9 5 1 7 5 5 4 5 8 8 6 0 9 6 3 3 6 4 5 688 6 9 8 7 0 6 7 0 7 738 A m b ro s io A u tp e r t o 5 0 9 A m o r t E . 98 A n a s ta s io 644 A n a s t a s i o S in a f t a 93
A n a x a g o r a s 168 A n c ie u x P . 747 A n s e lm o d e C a n t e r b u r y 3 6 9 5 1 4 8 1 9 2 3 7 8 3 8 0 -3 8 2 4 3 9 4 4 7 4 4 9 5 0 7 A n s e l m o d e L a o n 95 A n tim o d e T re b iz o n d a 350 A n y sio 503 A p o l i n a r 93 3 3 7 -3 3 8 3 4 0 3 4 1 A q u ila 500 A r d e n s R . 95 A r i s t i d e s 7 8 93 A r i s t o n d e P e lla 93 A r i s t o t e l e s 7 8 13 15 2 5 2 9 3 0 41 9 4 95 96 1 1 5 1 1 8 165 1 6 8 1 6 9 170 175 181 1 8 4 1 9 2 1 9 3 1 9 4 195 4 4 2 4 4 7 4 5 6 5 2 9 5 3 0 6 1 0 6 4 9 711 716 809 812 A r n o d e R e i c h e r s b e r g 95 A r n o l d F .X . 6 6 0 A r r i o 81 3 3 2 -3 3 5 3 3 9 4 2 7 4 4 3 4 4 7 4 5 3 4 5 8 A t a n a s i o 1 4 5 7 59 6 7 81 9 3 1 4 4 1 4 6 3 2 3 3 2 9 3 34 3 3 6 337 3 3 8 3 3 9 379 3 9 4 4 07 4 08 439 4 4 3 -4 4 4 4 4 5 4 7 2 7 0 3 7 9 8 A te n a g o ra s 93 182 406 420 439 553 777 A u r e o l i P . 96 A v e r r o e s 94 118 193 2 0 3 5 3 0 A v i c e b r o n 94 193 A v i c e n a 9 4 193 A y m a n s W . 21 B a a d e z F. v o n 205 B a c o n B . 95 B a c o n R . 192 B a i e r J .W . 98 B a l m e s J .1 0 0 B a l t h a s a r H .U . v o n 101 4 3 4 4 7 3 -4 7 4 523 534 8 2 6 -8 2 7 B a n d in e lli R . (v e a s e A le ja n d ro III) B a n e z D . 97 8 2 3 B a r o n i o C . 97 B a r t h K . 18 2 8 30 4 2 4 6 101 112 2 1 0 3 7 0 434 6 2 6 -6 4 6 471 5 3 5 6 5 9 B a s il id e s 423 B a s il io d e C e s a r e a 14 68 9 3 1 4 6 3 3 7 3 9 4 4 0 7 4 0 8 4 3 9 777 B a u m k e r C l. 100 B a u r F .C h . 73 431
877
B a u ta in 23 B a y le 98 B a y o M . 125 140 5 0 7 7 4 5 7 9 0 8 2 4 825 B e d a el V e n e ra b le 94 753 762 B e l l a r m i n o v ^ a s e R o b e r t o B e l la r m in o B e n e d ic to I I 355 B e n e d ic to X I I 5 2 4 554 555 B e n e d ic to X IV 7 9 0 B e r e n g a r io d e T o u r s 9 4 6 4 4 647 697 709 7 1 0 711 B e r g e r P .L . 6 6 4 B e r l a g e A . 100 B ern a n o s G . 222 B e r n a r d d e M o n t f a u c o n 97 B e r n a r d o d e C h a r t r e s 94 B e r n a r d o d e C la ra v a l 9 4 507 552 B e r n a r d o S ilv e s t r e 9 4 191 B e rti J. L. 824 B e r u l l e P . d e 721 8 2 4 B ie l G . 9 6 7 1 5 7 3 5 B i l l o t L . 1 0 0 6 5 2 721 B i l l u a r t C h .- R . 9 8 B la u F .A . 99 B lo c h E . 2 0 8 B l o n d e l M . 8 3 101 8 2 6 B lu m h a r d t J. C h r. 736 B o c h E . 533 B o e c io 93 4 5 0 B o h m e J . 190 205 B o la n d o J. 2 3 97 B o lz a n o B . 99 B o n h o e f f e r D . 101 7 3 7 7 4 8 B o n ifa c io I 633 B o n ifa c io I X 762 B o n if a c io V I I I 6 1 6 6 3 5 7 4 4 B o n o s o d e S a rd ic a 503 B o s s u e t J .B . 9 7 98 B o u sse t W . 431 493 B re c h t H . 275 B r e n n e r F .9 9 B r u n n e r - T r a u t E . 3 1 1 0 1 2 1 0 493 B ru n o J. 205 B u c h e r A . 99 B u d tf e u s J . F . 9 8 B u e n a v e n tu ra 14 96 193 194 195 439 4 4 9 4 5 0 -4 5 2 6 4 8 651 6 8 9 7 4 6 7 5 3 7 5 4 763 B u lg a k o v S .N . 4 3 4 B u ltm a n n R . 101 2 6 8 2 9 5 2 7 3 2 7 4 493 535 C a l ix t G . 2 0 9 8 C a l ix to I 4 2 4 7 2 9
C a l v in o J . 41 9 7 9 8 3 6 5 4 2 9 5 2 8 5 5 6 5 8 4 616 617 7 1 6 7 1 8 7 1 9 7 36 7 47 7 5 4 7 6 6 781 824 C a lv o v A . 9 8 C a n isio P . 97 C a n o , v e a se M e lc h o r C a n o C a n to r P. 745 C a rn a p R . 26 208 C a r r a n z a B . 97 C asel O . 6 6 1 C a s s ir e r E . 6 6 4 C a s t r o A . d e 97 C a y e ta n o 94 744 C a y e t a n o d e L u g o 134 C e fe rin o I 424 C e l e s tin o I 3 4 0 7 8 9 C e l e s tio 1 3 7 8 0 1 C e lso 2 2 7 328 4 9 3 500 C e rin to 326 C e r u l a r i o M ., v e a s e M ig u e l C e r u l a r i o C e s a re o d e A r le s 554 753 805 C h a r d i n T h . d e 101 141 C h a rle s d e C o n d r e n 824 C h e m n itz M . 71 9 8 C h om yakov L . 434 C ic e r o n 184 C ip r i a n o d e C a r t a g o 6 7 1 4 5 4 3 9 5 5 5 6 0 9 6 1 0 611 629 6 3 0 632 633 645 67 9 68 7 706 729 732 733 738 742 760 C ir i lo d e A l e j a n d r i a 5 7 2 6 1 3 3 8 3 3 9 3 4 2 3 4 3 -3 4 4 3 4 6 3 5 9 5 0 4 5 0 5 6 7 9 7 0 3 C ir i lo d e J e r u s a l e n 4 0 93 3 0 8 6 1 2 6 3 2 681 687 C ir o d e F a s is 3 5 2 C le m e n t e d e A l e j a n d r i a 14 6 7 68 7 8 9 0 93 14 5 1 8 3 3 2 7 3 2 9 3 8 0 4 9 8 5 0 3 5 5 5 6 0 9 6 1 0 632 633 70 3 7 2 9 777 79 8 800 C le m e n te d e R o m a 93 C le m e n te IV 691 C le m e n t e V I 6 3 5 7 4 4 C le m e n t e X I 7 9 0 8 2 6 C li c h to v e u s J . 9 7 C o c le o J. 97 C o d i n a V . 101 C o m m e r E . 100 C om o do 439 C o n d illa c . 2 0 6 C o n g a r Y . 101 4 3 4 6 5 4 8 2 7 C o p e rn ic o 205 C o r n e l io 6 1 0 6 2 9 C o u rc o n R . 95 C r is o s to m o , v e a s e J u a n C r is o s to m o C u a d r a t o 93
Cullma n n 878
O . 46 535 659
D a lm a is J .H . 7 7 9 D am a sce n o , v ease J u a n D am a sce n o D a m a s o I 59 261 39 7 4 0 9 42 2 427 D a n i e l o u J . 101 D a r w in C h . 171 2 0 6 D a v i d d e D i n a n t 191 D e c e n c io d e G u b b io 6 3 0 69 0 752 D e m e t r i o C i d o n e s 96 D e m o c rito 114 168 532 D e n ifle H . 100 D e n z i n g e r J .H . 1 0 0 D e r e s e r J .A . 9 9 D e s c a r t e s R . 9 1 0 2 5 81 1 1 5 2 0 6 2 0 8 2 6 6 457 D e u t i n g e r M . 99 D e u t z R . d e 4 0 95 D ia c o n o J. 75 7 D ib e l iu s M . 4 9 3 6 2 0 D i d i m o e l C ie g o 4 0 7 4 0 8 4 4 3 D i e p e n b r o c k M . 99 D ie rin g e r F . 100 D ie te n b e r g e r J. 97 D io d o ro d e T a rs o 93 338 342 D i o n i s i o C a r t u j a n o 96 D i o n i s i o d e A l e j a n d r i a 2 6 1 3 2 9 3 9 7 407 422 424 D io n is io d e C o rin to 633 D io n is io d e R o m a , p a p a 261 397 422 D i o n is io e l E x i g u o 2 7 9 D o b m a y r M . 99 D o d d C .H . 5 3 5 D o l l i n g e r J . 100 D r e y J .S . v o n 9 9 5 8 8 6 2 0 D u n s E s c o to , v e a se E s c o to D u p e r r o n J .- D 97 D u r a n d o d e S t. P o u r a i n 7 1 5 E a d m e ro 507 E b e lin g G . 4 3 4 659 E c k J. 8 97 E c k h a r t 96 160 190 205 E g e sip o 90 608 633 E g i d i o R o m a n o 95 E h r h a r d A . 100 E h r l e F r . 100 E i g e n M . 171 E in s te in A . 172 E le rt W . 659 E l e u s i o d e C iz ic o 4 0 7 E l i a d e M . 167 6 6 4 E l i p a n d o d e T o l e d o 35 5 E m s e r J. 97 E n r i q u e d e L a n g e n s t e i n 9 6 715
E p ic u ro 532 E p i f a n i o d e S a l a m i n a 6 7 3 2 1 3 9 7 4 9 7 501 50 9 513 762 764 E p is c o p io 429 E r a s m o d e R o tte r d a m 97 143 150 E r n e s ti J .A . 98 E s c o t o 1 4 2 4 3 0 3 1 9 6 1 4 8 2 0 3 3 2 4 3 6 0 -3 6 2 363 3 7 0 449 507 5 5 6 58 4 647 651 71 4 733 7 34 7 5 4 763 814 E s te b a n 1 611 633 6 7 9 E s tra b o n W . 94 E u d o x io 336 E u lo g io d e A le ja n d r ia 261 E u n o m io 407 E u n o m i o d e C iz ic o 3 3 6 E u s e b io d e C e s a r e a 14 552 633 E u s ta q u io d e S e b a s te 407 E u s ta s io d e A n tio q u ia 93 338 E u tiq u e s 346 F a b e r S ta p u l e n s is 9 7 F a b ia n o 629 F a u s t o d e R ie z 9 3 7 0 7 F e in e r J. 9 F e l i p e C a n c ili e r 9 5 F e li x d e U r g e l 3 5 5 F e u e r b a c h L . 6 11 1 1 2 2 0 6 2 0 8 2 7 0 4 3 0 431 53 0 532 F i c h t e J .G . 2 7 4 8 1 9 0 2 0 5 2 0 6 2 0 9 -2 1 0 2 3 6 430 F i d a n z a G . 96 F ilo n d e A le ja n d r ia 183 184 330 F i lo x e n o d e H i r a p o l i s / M a b b u g 3 5 0 F in g e r l o s M . 9 9 F in k e n z e l l e r J . 6 5 4 7 4 7 F io r e J. d e 4 2 5 4 4 0 451 F is c h e r J . 97 F la v ia n o d e C o n s ta n tin o p la 261 343 346 633 F o c io 4 5 9 6 3 4 F o t i n o d e S ir m io 3 2 6 3 3 7 F r a in e J. d e 142 F r a n c i s c o d e S a le s 8 2 4 F ra n c is c o d e T o le d o 98 F r a n c k e A .H . 98 F r a n k F .H .R . 3 6 5 F r a n z e l i n J .B . 1 0 0 6 2 0 F ra s se n C. 98 F r e u d S . 11 2 0 6 2 0 8 3 8 1 5 3 3 F r i e d h o f F .1 0 0 F r i e s H . 101 F r o h s c h a m m e r J. 23 F u lb e r to d e C h a r tr e s 94
879
F u l g e n c i o d e R u s p e 4 0 93 4 5 8 F u n k F r .X . 1 0 0 G a le n o 184 G a l i l e o 171 2 0 5 G a ltie r P . 367 G a l u r a B . 99 G a n t e E . d e 31 95 G a y o 633 G e i s e l m a n n J .R . 101 G e la s io I 705 757 G e n a d i o d e M a r s e tl a 4 0 93 G e n t i l e G .V . 4 2 9 G e o r g i o s S c h o la r io s 9 6 G e r b e r t M . 97 G e r h a r d J . 8 71 98 G e r h o r d e R e i c h e r s b e r g 95 G e r m a n o d e C o n s ta n tin o p la 509 G e rs o n J. 96 715 G e s s W .G . 3 6 5 G e y e r B . 100 G i l b e r t o d e la P o r r e e 9 4 191 3 5 6 455 G i l b e r t o d e P o i t i e r s 13 4 2 2 4 2 5 G o d e s c a lc o d e O rb a is 78 9 808 G o d o f r e d o d e F o n t a i n e s 95 G o d o f r e d o d e P o i t i e r s 95 G o e th e 3 G o g a r t e n F r . 101 G o n z a l e z d e C a r d e d a l O . 101 G o rre s J. 99 G o ttfrie d 95 G o t t i V . 98 G r a b m a n n M . 100 G ra c ia n o 95 615 G r a m a tic o , v e a s e J u a n G r a m a tic o G r e g o r i o d e N a c i a n z o 14 5 7 9 3 1 4 6 2 3 9 3 2 3 337 394 407 439 445 446 447 732 G r e g o r i o d e N is a 14 4 0 9 3 1 8 5 241 3 3 7 3 9 4 439 459 569 645 777 G r e g o r i o d e P a l a m a s 96 7 9 8 G r e g o r i o d e V a l e n c i a 97 1 4 8 G r e g o r i o M a g n o 93 2 6 1 5 2 7 5 5 4 G r e ll iij s S . 4 2 9 G re s h fk e G . 826 G r e s s & ia n n H . 4 9 3 G r e t s e r J .9 7 G rib a ld i M . 429 G rillm e ie r A . 101 27 5 498 G ris a r H . 100 G ro c io H . 42 9 G r o p p e r J. 97 G r o s s e te s te R . 192 G u a r d i n i R . 101 5 3 7 6 2 0 8 2 7
G u i d o d e O r c h e ll e s 9 5 G u ille rm o d e A u v e r n ia 95 734 746 G u ille r m o d e A u x e r r e 95 7 46 G u i l l e r m o d e C o n c h e s 9 4 191 G u i l l e r m o d e M e l i t o n a 651 G u i l l e r m o E s ti u s 9 7 G u itm u n d o d e A v e rs a 94 709 712 G u n t h e r A . 9 9 161 3 6 7 4 2 2 4 2 6 G u t i e r r e z G . 1 9 101 H a e c k e l E . 206 H a f e n r e f f e r M . 98 H a f f n e r P . 100 H a i m o d e H a l b e r s t a d t 94 H a rin g B . 747 H a rm s C. 736 H a r n a c a k A . v o n 11 3 0 7 3 7 7 2 6 8 3 6 6 4 3 1 493 534 613 H e f e l e C h .J . 1 0 0 501 H e g e l G .W .F . 11 2 7 9 9 1 8 5 191 2 0 5 2 0 6 2 1 0 2 1 1 2 7 0 4 2 6 4 3 0 4 3 2 -4 3 3 4 3 4 4 7 4 5 3 2 H e g e s ip o 93 H e i d e g g e r M . 1 2 1 0 1 533 H e i l e r 167 H e i n r i c h J .B . 1 0 0 H e lv e tiu s 2 0 6 H e lv i d io 5 0 3 H e n g e l M . 282 312 H e r a c l i t o 168 H e r b e r t d e C h e r b u r y 531 H e r g e n r o th e r J. 100 H e r m e s G . 161 H e rrm a n n W 30 H e s i'o d o 1 6 7 5 2 9 H e t t i n g e r F .S . 1 0 0 H ic k J . 2 6 8 3 4 7 3 6 6 4 3 2 H ila r io d e P o itie rs 93 3 4 0 3 94 439 443 444 H im e rio 690 H in c m a ro d e R e im s 94 789 808 H ip a tio d e E fe s o 350 H ip o lito d e R o m a 69 90 93 4 2 4 4 97 4 9 9 609 629 630 679 687 703 723 729 752 7 6 1 7 6 2 776 H i r s c h e r J .B . 100 H o f f m a n n J .C h .K . v o n 3 6 5 H o l b a c h P .- H .D . 2 0 6 2 0 7 H o lla z P . 98 H o m e r o 167 529 H o n o r e d e T o u r n e ly 98 H o n o rio 1 261 26 2 352 634 H o n o r i o I I I 191 H o o k e r R . 98 H o r k h e im e r M . 533
H o rm is d a s 261 634 H o s t ie n s is 7 4 6 H o w k i n g S t. 1 7 2 2 0 7 H u b b l e E . 172 H u g o d e S a n V i c t o r 7 17 4 0 95 1 9 2 3 5 6 6 4 7 648 734 742 H u g o d e S t .- C h e r 9 5 7 3 4 7 4 6 H u g u c c io 95 7 4 6 762 H u m e 2 6 9 8 1 1 4 1 4 0 2 0 6 2 0 7 2 7 1 531 H u n e rm a n n P. 662 H u s J . 5 8 1 6 1 5 6 5 4 6 9 7 7 2 9 744 H u tte r J. 98 Ib a s d e E d e s a 261 3 4 0 346 I g n a c i o d e A n tio q u i 'a 5 9 7 8 93 3 0 8 3 2 8 3 2 9 3 3 9 4 9 9 5 0 4 6 0 3 6 0 8 6 2 9 633 6 9 9 7 0 1 7 0 5 777 In o c e n c io I 59 6 3 0 63 3 6 9 0 75 2 753 757 I n o c e n c io I I I 5 2 5 6 3 5 6 5 4 691 6 9 7 7 7 9 780 In o c e n c io IV 160 I n o c e n c io V I I I 7 6 2 In o c e n c io X 79 0 825 I r e n e o d e L y o n 7 9 9 0 9 3 111 1 3 3 1 3 7 144 145 166 182 183 2 2 7 30 8 317 326 327 328 3 2 9 3 3 9 4 0 6 4 2 1 4 3 9 -4 4 0 4 9 7 4 9 9 5 0 6 5 6 8 608 611 633 702 729 732 776 798 800 Is e rlo h E . 814 I s i d o r e d e S e v il la 4 0 8 9 9 3 501 6 4 7 688 7 0 8 762 J a c o b o d e V ite r b o 588 J a n s e n i o C . 1 4 0 5 0 7 7 9 0 825 Ja sp e rs 533 J e d i n H .1 0 0 J e ro n im o 57 67 93 145 3 0 8 336 501 503 633 732 759 762 777 J o a q u in d e F io re 397 615 J o e s t W . 31 2 1 0 J o n a s d e O r l e a n s 94 J o v in ia n o 501 503 J u a n C r i s o s t o m o 93 1 4 6 3 3 9 5 0 7 7 0 4 7 5 2 762 J u a n D a m a s c e n o 4 0 6 7 89 9 3 2 3 9 3 5 0 3 5 1 3 5 9 4 3 9 4 4 1 4 4 8 4 5 4 4 5 8 5 0 9 688 7 0 5 7 3 2 778 J u a n d e A n tio q u ia 261 345 J u a n d e L u g o 98 Ju an d e R ag u sa 588 J u a n d e S a l i s b u r y 9 4 191 J u a n d e S a n t o T o m a s 97 J u a n D ia c o n o 757 J u a n E s c o t o E r i u g e n a 9 4 185 1 9 0 -1 9 2
J u a n G e r s o n 715 J u a n G r a m a t i c o 3 5 0 441 J u a n I I 261 J u a n X X I I 160 635 777 J u a n P a b lo I I 398 758 764 774 J u a n Q u i d o r t d e P a r is 715 J u l i a n d e E c la n o 1 3 7 5 0 7 801 J u lia n d e H a l i c a r n a s o 3 2 7 3 5 0 J u l i a n o 355 J u lia n o d e C o s 26 1 J u lia n o , e m p e r a d o r 4 9 3 J u lio I 6 3 3 J u n g C .G . 4 9 3 J iin g e l E . 2 7 31 1 0 1 1 1 2 2 1 0 -2 1 1 4 3 4 4674 6 9 471 6 5 9 660 J u n g m a n n J .A . 101 J u n ili o A f r i c a n o 9 3 J u s tin ia n o 340 525 J u s t i n o M a r t i r 7 5 9 9 3 1 8 2 3 3 0 421 4 2 8 453 497 4 99 5 00 608 679 702 729 7 32 K a b a s il a s N . 96 K a h le r M . 272 K a n t I . 9 10 11 17 2 7 3 2 37 4 8 9 8 9 9 105 141 195 2 0 6 2 0 9 2 6 9 3 6 6 3 8 3 4 3 0 4 3 3 5 3 2 534 61 9 643 6 7 0 S27 K a se m a n n E , 274 K a s p e r W . 101 6 6 0 7 7 0 K e p l e r 192 205 K le u t g e n J . 100 K li e f o t h T . 7 3 6 K lu p f e l E . 99 K n itte r P. 366 432 K o c h G . 662 K o e n ig J . F . 98 K o h l e r W . 431 K r a u s F r .X . 100 K r e b s E . 101 K u h n J . v o n 99 1 0 0 K u n g H . 432 K u n z e lm a n n A . 8 02 804 L a c k m a n n M . 748 L a c t a n c i o 325 5 5 4 804 L a g r a n g e J .M . 101 L a m e n n a i s 23 L a m e ttrie 206 207 L a n d g r a f A .M . 1 0 0 8 0 8 8 0 9 L a n fra n c o d e B e e 94 709 L a n g t o n E . 95 7 4 6 L a p i d e P . 97 4 2 8 L a p la c e 207 L e R o y E . 100
881
L e c le r c q H . 501 L e ib n iz G .W . 9 8 1 9 8 206 L e is e g a n g H . 4 9 3 L e lio 4 2 9 L e o n M a g n o 9 3 2 6 1 3 0 8 3 4 0 3 4 3 3 4 6 397 4 0 9 4 4 3 6 3 2 6 3 3 6 9 0 738 L e o n X 526 744 L e o n X I I I 3 9 8 4 0 2 4 2 2 5 2 6 581 6 2 0 7 6 3 773 780 L e o n c i o d e B iz a n c i o 9 3 441 7 0 5 L e o n c i o d e J e r u s a l e n 93 3 5 0 441 L e p i n M . 721 L e s s in G .E . 1 0 2 7 11 4 8 2 6 9 531 L e s s io L . 9 8 7 2 1 L e u c ip o 168 L ib e rio 3 3 6 6 3 4 L i e b e r m a n n B .F . 9 9 L ie s L . 662 L i n n e o C . 171 L lu ll R . 95 L o c h e r G .W . 7 1 8 L o c k e J. 2 0 6 3 6 6 736 L fth re r M . 9 L o isy A . 100 6 2 0 L o m b a rd o , v e a se P e d ro L o m b ard o L o o fs F. 431 L o r e n z o V a lla 9 7 L o r t z J .B . 1 0 0 101 L o w it z K . 5 3 0 -5 3 1 L u b a c H . d e 101 126 43 4 728 826 L u c k m an n T h. 664 L u is I d e B a v i e r a 99 L u t e r o 17 7 0 7 4 9 7 9 8 138 1 3 9 3 6 3 3 6 4 36 5 513 5 2 4 525 52 8 556 616 617 619 6 5 6 657 6 5 8 6 5 9 682 6 83 6 84 708 716 7 1 7 7 1 8 7 1 9 735 7 3 6 738 741 7 4 4 754 7 6 4 7 6 5 76 6 78 0 781 815 8 1 6 819 820 821 8 2 2 824 8 2 5 M a b il lo n J . 97 M a c e d o n io d e C o n s ta n tin o p la 40 7 M a h o m a 428 M a im o n id e s 193 M a ld q iia d o J. d e 721 M a n s i f ( ,i.D . 97 M a r a t o n i o 407 M a rc e lo d e A n c ira 337 M a r c i o n 5 9 137 3 2 7 4 2 3 4 9 3 4 9 6 5 0 0 6 3 3 M a rc o A u re lio 4 3 9 M a r f a T e r e s a d e A u s t r i a 21 M a rin -S o la F . 100 M a rfa I 352 354 M a r s ili o d e I n g h e n 9 6
M a r s ili o d e P a d u a 6 1 5 M a r tin d e C r e m o n a 95 M a rtin I 422 M a rtin V 697 762 M a r x K . 11 2 0 6 2 0 8 5 3 2 M a rx se n W . 295 M a s ili o d e P a d u a 6 3 5 M a u ro R . 94 M a x im o C o n f e s o r 9 3 1 9 0 3 5 2 -3 5 4 4 4 1 459 363 M a y r B . 98 99 M e is s n e r B . 2 5 9 M e la n c h to n F . 8 9 8 363 65 8 7 3 6 747 765 M e lc h o r C a n o 8 97 780 M e lito n d e S a rd e s 93 133 145 329 M e tz J .B . 5 3 6 M ic h a e lis J . D . 9 8 M ig e c io 3 5 5 M ig u e l C e r u l a r i o 4 5 9 M ig u e l P a l e o l o g o 4 2 2 5 2 5 6 3 5 7 7 7 M ild a d e s 93 M o g ila s P . 9 8 M o h le r J. A . 69 99
588 6 2 0
M o is e s M a i m o n i d e s 9 4 M o lin a L . d e 9 7 823 M o lin o s M . d e 745 M o l t m a n n J . 1 0 1 3 7 0 4 3 4 4 6 9 -4 7 1 5 3 6 M o n o d J. 171 2 08 M o r g o tt F . d e P . 100 M o r in o J u a n 97 M o u fa n g F r. 100 M u lle r A . 483 M u l l e r G .L . 4 8 5 M u l l e r M . 101 M u r a t o r i L .A . 5 9 9 7 M u s c h a le k G . 7 4 7 M u s s n e r F . 3 13 3 1 4 4 92 493 M u ts c h e l le S . 9 9 N eo d e R av e n a 690 N e s t o r i o J . H . 2 6 1 3 3 9 3 4 2 -3 4 3 3 4 4 3 4 6 5 0 4 505 506 N e w m a n J .H . 83 99 588 N e w to n 192 205 N ic e ta s d e R e m e s i a n a 5 2 6 6 1 0 N ic o l a s d e A m i e n s 95 N ic o l a s d e C u s a 9 6 2 0 4 -2 0 5 5 N ie t z s c h e F . 1 2 2 0 6 3 0 3 5 3 0 5 3 3 5 3 4 N ig id o P . 4 8 1 N o r d e n E . 431 493 N o r is E . 8 2 4 N o v a c ia n o 421 6 1 0 729 N y ssen W . 779
O b e rth h r F. 99 O c h in i B . 4 2 9 O c k h a m G . d e 9 6 2 0 3 2 0 4 615 6 4 3 715 O g n i b e n e 95 O liv i P .J . 1 0 7 118 138 O p t a t o d e M ile v e 6 1 2 O r ig e n e s 14 4 0 41 6 7 7 6 7 8 9 0 93 183 184 185 1 8 7 3 2 7 3 2 8 3 2 9 3 3 0 331 4 0 6 -4 0 7 421 4 3 9 4 4 1 -4 4 3 4 9 9 5 0 0 503 507 5 5 4 5 5 5 5 6 9 609 6 1 0 6 8 5 7 0 3 7 2 9 7 5 2 7 7 7 778 O r t i z d e U r b i n a I . 3 3 7 388 O sio d e C o r d o b a 336 O sw a ld H . 100 O v e rb e c k F . 530 534 P a b lo d e S a m o s a t a 3 2 6 343 P a b l o V I 6 9 7 7 2 2 741 7 4 5 7 4 9 7 7 3 P a n n e n b e r g W . 31 4 2 4 6 101 2 1 0 3 6 9 4 3 4 4 7 1 -4 7 3 5 3 6 6 5 9 P a p f a s d e H i e r a p o l i s 5 9 93 P a s c a l B . 151 825 P a s s a g lia C . 1 0 0 5 8 8 6 2 0 P a s t o r L . v o n 100 P a u lo IV 2 6 2 321 422 P a u lo V 7 9 0 824 P a u lu s N . 7 4 7 P e d r o A b e l a r d o 13 9 5 138 1 9 2 2 6 2 3 5 6 4 2 2 P e d r o C a n t o r 95 745 P e d r o C o m e s t o r 95 P e d r o D a m ia n o 94 P e d r o d e A ill y 7 1 5 P e d ro d e C a p u a 95 746 P e d r o d e P o itie rs 95 654 P e d r o e l V e n e r b l e 95 P e d ro F u lo n 350 P e d r o L o m b a r d o 7 1 6 4 0 95 192 2 6 2 3 5 6 4 3 9 4 5 1 6 1 5 6 4 7 6 4 8 6 5 3 681 6 8 9 7 3 2 7 3 3 734 7 4 2 7 4 5 7 5 3 7 6 3 7 7 9 8 1 0 814 P e d ro M o n g o 350 P e la g io 137 1 5 0 7 8 7 801 8 0 2 8 0 4 P e la g io I 6 3 4 P e la g io I I 6 3 4 P e r r o n e G . 100 620 P e s c h C h r. 100 P e s c h O . H . 826 P e t a v i o D . 97 P h i l o p o n u s J . 425 P ic o d e l la M ir a n d o l a G . 2 0 5 P i e r r e d A ill y 96 P ig g e A . 1 3 4 P ilg r a m F . 5 8 8 P io I I 527 P fo V 790
P io V I 4 2 2 4 2 6 7 2 9 7 7 3 7 9 0 P fo I X 4 2 2 5 0 7 7 7 3 7 8 0 P io X 6 5 6 P fo X I 7 7 3 7 8 0 7 8 2 P io X I I 1 5 0 2 6 2 3 9 8 5 1 0 581 6 9 7 7 2 2 7 5 7 762 768 790 P ir r o d e C o n s ta n tin o p la 352 P l a t o n 13 3 0 1 1 5 1 6 5 1 6 8 181 1 9 3 5 2 9 5 4 3 798 P lin io 1 8 4 7 0 0 P lo tin o 168 186 3 3 2 42 0 423 P o h le P . 100 P o le R . 9 7 P o lic a r p o d e E s m i r n a 59 9 3 6 0 3 7 0 3 P o m p o n a z z i P . 108 118 530 P o r f ir io 2 2 7 3 3 2 P o r r e t a n o , v e a s e G i l b e r t o d e la P o r r e e P o sc h m a n n B . 728 745 747 P o w e rs P. 722 P ra x e a s 329 440 P r e n te r R . 659 P r e p o s itin o d e C r e m o n a 95 653 746 P ro c lo 1 9 0 227 P r o c l o d e Z f c ic o 3 4 3 P r o s p e r o d e A q u ita n ia 9 3 7 89 805 P ru m m K . 644 P r z y w a r a E . 3 0 101 2 1 0 2 2 0 8 2 7 P se u d o A g u stm 733 P s e u d o C ip ria n o 687 P s e u d o D i o n i s i o A r e o p a g i t a 14 9 3 1 2 3 1 8 5 190 6 0 9 627 P se u d o J e ro n im o 5 0 9 707 P u lle y n R . 95 Q u e n s te d t J. A . 98 Q u e s n e l P. 79 0 826 Q u id o r t d e P a ris J. 715 Q u ie s n e P . 140 R a d b e r to P. 94 51 0 708 R a h n e r H . 10 1 6 0 9 R a h n e r K . 18 1 9 3 9 8 3 101 1 2 2 1 2 6 1 4 8 3 6 7 3 6 8 -3 6 9 3 7 3 4 3 4 4 6 4 -4 6 7 4 6 9 4 7 1 4 8 4 5 0 0 50 2 523 6 5 2 660 661 665 745 747 748 770 826 827 R a i m u n d o d e P e n a f o r t 95 R a im u n d o d e S a b u n d e 96 R a te r io d e V e r o n a 94 R a tr a m n o d e C o r b ie 9 4 708 R a tz in g e r J. 101 771 R a u t e n s t r a u c h S .2 1 9 9 R e d i n g A . 97 R e i m a r u s H .S . 2 7 1 3 0 2
883
R e i n h a r d t L .F . 2 0 R e itz e n s te in R . 431 R e m ig io d e A u x e r r e 94 R e n z F .S . 721 R i c a r d o d e M e d ia v ill a 95 R i c a r d o d e S a n V ic t o r 3 6 1 3 7 0 4 3 9 4 4 9 -4 5 0 R ic h s c h I A . 5 3 4 R ic o e u i P . 664 R i e d l R . 12 R it s c h l A . 11 3 0 73 2 7 3 3 6 6 R o b e r to B e lla rm in o 8 71 97 148 588 618 619 721 R o b e r t o d e K ilw a r d b y 95 R o b e r t o d e M e lu n 17 95 R o b i n s o n H .W . 1 4 2 R o n d e t H . 126 8 2 6 R o s c e l in o d e C o m p i e g e 4 2 5 R o s m in i A . 422 R o u s s e a u J .- J . 9 8 1 4 0 823 R o u s s e lo t P . 8 2 6 R u f in o d e A q u i l e a 351 R u g e H . 206 R u is b r o q u io J . 9 6 R u p e rto d e D e u tz 192 449 R u sse l B . 208 S a b e lio 3 9 6 4 0 9 4 2 4 ,4 3 1 S a ile r J .M . 99 S a in t- C y r a n 825 S a la t J . 99 S a le s, v e a s e F r a n c i s c o d e S a le s S a lm e ro n A . 97 S a n V ic to r W . d e 95 S a r to r iu s E .W .C h . 365 S a r tr e J .-P . 11 S a ttle r B . 99 S c h a e ffle r R , 662 S c h a n z P . 100 S c h a tz g e y e r K . 97 S c h a tz le r C . v o n 100 S c h e e b e n 134 S c h e e b e n M .-J . 9 9 9 1 0 0 125 1 3 4 4 3 2 588 62Q 826 S ch effcz y k L . 6 5 4 6 6 0 S c h e S H . 100 4 3 2 7 4 9 S ch ellin g 99 2 0 5 2 0 6 S c h ille b e e c k x E .S . 101 3 6 7 3 6 9 6 6 0 7 2 2 74 7 S c h le ie rm a c h e r D .F .E . 18 3 0 37 4 2 9 9 265 269 270 431 532 S ch lier H . 86 101 S ch lin k E . 31 S ch m a u s M . 101 6 6 0 7 4 7 S chm id A . v o n 100
S c h m id J . 101 S c h n a c k e n b u r g R . 101 S c h n e i d e r G .C . 4 9 3 S c h o o n e n b e rg P . 134 367 722 S c h r a d e r C l. 5 8 8 6 2 0 S c h ii r m a n n 3 1 8 S c h w e it z e r A . 2 7 2 5 3 4 S c h w e tz J .B . 1 0 0 S c ip i o n e M a f f e i 9 7 S e il e r J .M . 9 9 S e m l e r J .S . 9 8 2 6 8 S e m m e lro th O . 6 6 0 747 S e ra p io n d e T h m u is 40 7 752 S e r g io d e C o n s t a n t i n o p l a 2 6 1 3 5 2 S e rip a n d o J. 97 824 S e rv e t M . 429 S e v e ro d e A le ja n d r ia 350 S ic a r d o d e C r e m o n a 9 5 S ie w e rth G . 101 S ig e r i o d e B r a v a n t e 1 1 8 S ile s io A . 1 9 0 S ilv e s t r e d e F e r r a r a F . 9 7 S im o n d e T o u r n a i 9 5 6 5 3 S im p lic io 1 6 3 4 S ir ic io P . 6 3 3 5 0 3 6 9 0 S ix to d e S ie n a 5 7 S ix to I V 1 5 1 5 0 7 5 2 6 7 4 4 S o f r o n io d e J e r u s a l e n 9 3 3 5 2 S o h m R . 586 626 S o h n g e n G . 101 6 60 S o il G . 4 9 8 S o to D . 9 7 S o z z in i F . 1 4 0 2 6 8 4 2 9 S p a ld i n g J .J . 9 8 S pener
Ph.J. 98
S p in o z a 9 81 2 0 6 S ta n c a ro F . 429 S ta p le to n T h . 97 S ta u d e n m a ie r F .A . 100 S te g m h lle r F r . 1 0 0 S te i n b h c h e l T h . 101 S te u b i n g H . 6 1 8 7 1 6 S tirn e r N . 206 S tr a u s s D .F . 2 0 6 2 7 0 2 7 1 3 0 2 4 3 1 4 9 3 S u a re z F . 3 2 97 1 48 3 7 0 721 S u so n E . 96 S y lv a n u s J . 4 2 9 T a c ia n o 9 3 T a h lh o fe r V . 721 T a ill e M . d e l a 7 2 1 7 2 8 8 2 6 T a j u s d e Z a r a g o z a 93 T a n n e r A . 97 721
T a u le ro
J.
96
T y r e ll T 1 0 0 U m b e rto d e A rle s 525 U r b a n o II 7 4 4 V a le n tin 4 2 3 V a z q u e z G . 9 8 721 V e r o n i o F . 7 8 9 7 98 V ic e n te d e B e a u v a is 95 V ic e n te d e L e r in s 7 6 7 8 1 93 V ilm a r F . 7 3 6 V ir g ilio 5 2 7 688 6 9 0 V ite r b o J. d e 588 V ito ria F . d e 97 V o g tle A . 101 2 9 6 V o lk H . 101 6 6 0 V o l t a i r e 9 8 140 V o rg rim le r H . 747 753 W a l e n b u r c h H . v a n 97 W a le n b u r c h P . v a n 97 W e is s
T e o d o c io n 500 T e o d o r e t o d e C i r o 2 6 1 3 3 9 3 4 0 3 4 5 346 T e o d o ro A sk id a s 350 T e o d o r o d e F a r a n 352 T e o d o r o d e M o p s u e s t i a 93 261 3 3 8 3 3 9 3 4 0 -3 4 2 3 4 6 T e o d o r o E s tu d ita 509 T e o d o sio d e A le ja n d ria 350 T e 6d o t o C u r t i d o r 32 6 T e o d u i f o d e O r l e d n s 94 T e o f ilo d e A n t i o q u i a 9 3 1 8 2 4 2 0 T e o f r a s t o 184 T e rn u s
J.
367
T e r t u l i a n o 6 7 9 0 93 1 1 9 1 3 7 145 3 0 8 3 2 9 3 8 0 4 2 0 4 2 1 4 3 9 4 4 0 - 4 4 1 4 9 7 4 9 9 501 5 5 4 555 60 9 6 1 0 6 32 633 645 679 687 705 706 729 732 760 7 7 7 800 T e tz e l 741 T h i e r r y d e C h a r t r e s 9 4 191 T h i e r r y d e R u i n a r t 97 T h o m a s iu s G . 3 6 5 T h o m a s sin L, d e 97 T h u m is S . d e 7 5 2 T h u r ia n M . 659 T illic h P . 31 4 6 101 6 5 9 T im o te o E l u r o 3 5 0 T im o te o I d e C o n s ta n tin o p la 350 T i n d a l M 9 8 4 2 9 531 T o la n d
J.
2 7 2 2 73 534
W e lte B . 3 6 9 W e r k m e i s t e B .M . 9 9 W e r n e r K . 100 W e rn e r M . 73 77 431 534 W ie s t S . 9 9 W ile s M . 3 4 7 3 6 6 4 3 2 W i n t e r V .A . 9 9 643 W i ttg e n s t e in 12 2 6 2 7 W o l f f C h . 9 81 9 8 9 9 2 0 6 W o lte r G . 98 W r e d e W . 291 W u k e tit s F . 12 17 2 W y c lif J . 5 8 1 5 8 4 6 1 5 6 5 4 7 1 2 7 2 9 7 4 4 X ib e rta B . 728 Z a n i n o d e S o lc ia 5 2 7 Z e n o n d e V e r o n a 501 Z i m m e r P .- B . 9 9 Z i n z e n d o r f 98 Z o s im o 6 3 3 Z u in g lio 719 Z u m k e lle r A . 802 804 H. 97 138 364 365 658 718
J.
9 8 4 2 9 531
T o m a s B r a d w a r d i n e 96 T o m a s d e A q u i n o 7 8 14 16 2 4 2 9 4 1 6 0 6 2 9 4 9 5 9 6 100 1 1 2 1 1 6 1 2 5 1 2 7 1 3 0 148 1 6 1 1 6 6 1 9 3 1 9 5 - 2 0 2 2 0 3 2 0 5 2 2 1 2 3 9 241 3 2 4 331 3 5 8 - 3 6 0 3 6 1 3 6 2 3 7 3 3 8 1 4 3 9 4 4 9 4 5 1 4 5 2 -4 5 9 4 6 0 4 6 5 4 9 8 5 0 7 5 0 9 5 1 0 511 5 3 0 5 5 6 5 6 5 6 1 5 6 4 2 6 4 7 6 4 8 6 5 0 6 5 2 681 6 8 9 6 9 0 6 9 5 7 1 1 7 1 3 7 1 4 7 3 3 73 8 1 2 8 1 3 8 2 3 8 2 5 4 7 4 2 7 4 6 7 5 3 7 5 4 7 6 3 7 6 9 777 779 7 8 0 8 1 0 811 T o m is d e V io 97 T o rib io d e A s to r g a 397 T o rq u e m a d a J. d e 588 T o ttin g d e O y ta E . 96 T rifo n 428 500 T ro e ls c h E . 534
In d i c e a n a u t i c o
A b b a ( r e l a t i o n e s p e c f f ic a d e J e s u s ) , p u n t o d e a r r a n q u e p a r a p o s te r io r e s titu lo s d e g lo r i a e s c a t o l 6 g ic o s 6 9 9 v. J e s u c ris to A b s o lu tio n g e n e ra l 728 A d a n - E v a ( ti p o lo g f a d e ) 136 e n u n c i a d o s b a s ic o s d e l d o g m a d e l p e c a d o o r ig i n a l 143 1 4 4 1 4 6 147 A d o p c ia n is m o 326 499 A g e n e s i s ( i n g e n i t o ) 4 2 2 v. D o c t r i n a d e la T rin id a d A lia n z a 229 23 0 287 li b r e a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s 2 3 8 e s p e r a n z a d e u n a a l ia n z a n u e v a 2 4 3 n u e v a a l ia n z a -------- n o e l im i n a la a n t ig u a 2 4 3 -------- D i o s m i s m o h a c e q u e s e a a c e p t a d a p o r lo s h o m b r e s 2 4 3 m a n ife s ta tio n p le n a d e l se r-a q u f e s c a to lo g i c o d e Y a h v e h 2 4 3 h i s t o r i a d e la a lia n z a : s f n te s is d e la s i m a g e n e s y d e lo s e s q u e m a s d e e s p e r a n z a e s c a t o lo g i c a A lm a 113 t r a n s f o r m a t i o n d e l c o n c e p t o 1 1 5 116 t e o r f a s s o b r e e l o r i g e n d e l a l m a i n d i v i d u a l 1 1 8 -1 1 9 c r e a d a p o r D io s 108 r e f e r e n c i a c o n s t i t u t i v a a D io s 108 tie n e re a lid a d p ro p ia e s p iritu a l 188 189 i r r e d u c t i b l e a la m a t e r i a 113 1 1 7 m u e rte d e l a lm a 134 d o c trin a (h e re tic a ) s o b re su p re e x is te n c ia 107 119 d o c trin a (h e re tic a ) d e u n a c a fd a e n el c u e r p o e n c a s t ig o d e l p e c a d o 107 n e g a t i o n d e s u i n m o r t a l i d a d in d i v id u a l e n e l a r i s t o t e l i s m o d e A v e r r o e s 193 i m a g e n d e l a T r i n i d a d 1 1 2 2 0 0 4 4 8 451 454
c o m o p r in c ip io d e id e n tid a d 5 53 557 i n m o r t a l i d a d ( e n la p e r s p e c t i v a p l a t o n ic a ) 52 9 in m o r ta l id a d in d iv id u a l ( to m is ta ) 530 556 p r i n c i p i o d e l a i n m o r t a l i d a d in d i v i d u a l 116 p r i n c i p i o d e la a c c i o n r e s u c i t a d o r a d e D io s 1 1 6 A m o r 8 3 0 v . a n t r o p o l o g f a , d o c t r i n a d e la g ra c ia A n a l o g f a , a n a l o g o 1 0 11 13 1 5 2 3 7 9 85 135 173 193 237 242 457 a n a lo g a d o 29 a n a lo g ia
288-291
27-33 6 0
nom inum
28
244-245 1 0 7 - 1 0 8 113-119
a lm a - e s p f r itu : f o r m a s u b s t a n c i a l 1 0 7 -1 0 8
211
A n a l o g i a f id e i ( a n a l o g f a d e l a f e ) 31 6 2 8 5 A n g e l 1 2 1 -1 2 2 e x i s t e n c i a 121 se re s c re a d o s
121
j e r a r q u i z a c i o n 122 f id e s im p lic ita 122 c o m p r e n s i o n s is t e m a t i c a 122 s e r v id o r e s d e l r e in o d e D io s e n e x p a n s io n 122 a n g e l d e l Y a h v e h : fig u r a c e le s te d e m e d i a d o r d e la s a lv a c io n 2 4 8 A n g e lo l o g f a ( e n la S u m m a t h e o l o g i a e ) 1 9 6 A n im a u n ic a fo rm a c o rp o ris v. a lm a A n t i d i c o m a r i a n i t a s 501 5 1 3 A n th r o p o to k o s 342 A n tig u o T e s ta m e n to s u s ig n if i c a t io n c o n s titu tiv a p a r a la fe c r i s t i a n a 2 2 7 -2 3 0 u n i d a d d e lo s t e m a s e s e n c i a le s 2 2 9 e r r o n e a in t e le c c io n m a r c i o n i t a 2 2 9
113
inmortal
188
( i n d e s t r u c t i b l e ) 2 5 1 1 3 1 1 6 118
887
C e n t r o : l a r e l a t i o n d e a lia n z a d e Y a h v e h c o n I s r a e l 2 3 0 -2 3 3
c o n c e p c io n a r i s t o te l ic a d e la c i e n c ia 7 14 16 24 a r i s t o te l is m o a v e r r o f s t a 108 A r m in i a n o s 4 2 9 A r r e p e n t i m i e n t o v. p e n i t e n c i a A r r ia n i s m o 182 c r is to A s s u m p t io M a r ia e : a n t i c i p a t i o n d e la c o n s u m a c io n e s c a t o l o g i c a d e l h o m b r e 511 A s u n c io n , d o g m a d e la: c o n t e n i d o y f u n d a m e n ta c i o n 5 0 9 -5 1 1 v. M a r f a , m a r io lo g f a . A te f s m o 11 1 0 9 1 6 8 2 0 8 4 3 0 4 6 4 4 6 8 A u to b a s il e ia ( C r is to e s e l r e i n o d e D io s en s u p e r s o n a ) : g e n i a l f o r m u l a c r i s t o lo g i c a re s u m id a d e O rig e n e s 289 A u to n o m f a m o d e r n a 531 e r r o n e a m e n te e n t e n d id a e n e l a te fs m o 464 A u t o r i d a d ( t e o l o g i c a , e n e l s e n t i d o d e lo s lo g i th e o lo g ic i) d e la s r e a l i d a d e s t e r r e n a s 3 3 d e la I g le s ia c a to li c a 8 68 d e lo s d o c t o r e s d e la I g le s i a 89 d e lo s P a d r e s d e l a I g le s i a 8 53 d e lo s t e o lo g o s 53 d e la h is to r i a d e l a h u m a n i d a d 8 d e la S a g r a d a E s c r i t u r a 8 d e lo s c a n o n is ta s 8 d e lo s c o n c ilio s 8 d e lo s filciso fo s 8 d e lo s te o lo g o s e s c o l a s tic o s 8 d e la t r a d i t i o n 8 d e la r a z o n n a t u r a l 8 d e l d e r e c h o c iv il 8 a u to rid a d y ra z o n 8 A u t o t r a s c e n d e n c i a v. h o m b r e A v e rro fs m o 108 B a n e c ia n i s m o 8 2 3 8 2 4 v. g r a c i a ( d i s p u t a d e la ) B a r i (in c o m p a r a b le a c c io n c r e a d o r a d e D io s 1 7 4 175 a c t i o n b a r a d e J e s u s : p r u e b a d e l a le g it i m id a d d e s u m i s io n 1 7 8 B a u t is m o
232-233
( s f n te s is )
s e n ti d o d e lo s a n t r o p o m o r f is m o s 2 3 7 2 3 8 u n i v e r s a l i d a d d e Y a h v e h 2 3 4 235 re v e la c io n d e la e s e n c ia r e la tio n a l d e D io s e n e l A T 2 2 7 -2 5 3 e x e g e s is p a l e o t e s t a m e n t a r i a 20 la te o lo g ia s is te m a ti c a p r e s u p o n e su s re s u lta d o s 230 la e s p e r a n z a d e la r e s u r r e c c io n e n e l A T 54 2 543 p r o h i b i t i o n d e im a g e n e s 1 1 2 2 3 6 i n t e r p r e t a t i o n c r i s t o lo g ic a : e l N T c o m o m e d i d a i n t e r n a d e l a e x e g e s i s c r i s t ia n a 58 500 A n tro p o c e n tr is m o , a n tro p o c e n tric o 1 8 1 1 8 2 1 7 5 3 6 -5 3 8 d e l m u n d o 112 A n t r o p o l o g f a , a n t r o p o l o g i c o 3 4 2 v. a n t r o p o lo g f a te o l o g i c a p u n t o d e c o n e x i o n a n t r o p o l o g i c o d e la r e v e l a c i o n 31 A n tr o p o lo g f a te o lo g ic a 5 2 8 3 9 457 o b j e t o f o r m a l d e la te o l o g f a d e la r e v e la c io n 1 0 6 1 0 7 h o r i z o n t e t r a s c e n d e n t a l 107 e n c o r r e s p o n d e n c i a c o n l a m a r io lo g f a c o m o c o n c r e t i o n h is to r ic o s a lv f f ic a 4 3
322-334 3 9 6
4 2 7 4 4 7 v. J e s u
44 103-153
44
540-541
673-685
c o n c e p to 673 681
Aristoteles, reception de 9 4 1 1 6
193 649
148 1 6 6 1 9 2
i n t e r p r e t a t i o n d e A r i s t o t e l e s 118 e p i s t e m o l o g f a a r i s t o t e l i c a 2 9 30
-------- b a n o s d e p u r i f i c a t i o n c u l t i c o s e n e l ju d a fsm o 674 -------- b a u t i s m o d e J u a n 6 7 5 el b a u tis m o e n e l N T 675 578 -------- e l J e s iis p r e p a s c u a l 675 -------- la p r im iti v a I g le s i a 6 7 5 6 7 8
e n l a c o n c e p c io n d e la ju s tif ic a c io n d e la R e f o r m a 6 8 2 683 b a u t i s m o y e c u m e n is m o 685 c o m o f u n d a m e n t o d e l s a c e r d o c io c o m u n 5 8 7 6 8 5 765 i n c o r p o r a tio n a l c u e rp o d e C ris to 598 5 9 9 600 c o m o s u p r e m a c o n d e n s a c io n d e l k e r y g m a 74 n i n g u n a d if e r e n c ia e s e n c ia l e n t r e e l b a u t i s m o e n n o m b r e d e J e s iis y e n n o m b r e d e la T r i n i d a d 4 0 5 -4 0 6 f o r m u l a b a u t i s m a l t r i n i t a r i a 4 2 0 421 p r e s u p o n e la d iv i n id a d d e l E s p f r it u 4 0 8 B a y a n is m o 8 2 4 8 2 5 v. g r a c ia ( d is p u ta d e la ) B ib l ia v . S a g r a d a E s c r i tu r a C a m b i o d e s i g n i f i c a t i o n d e lo s c o n c e p to s : e n l a e s t e l a d e l a a c e p ta c io n d e c o n c e p to s filo so fic o s e n la te o lo g fa 14 3 4 1 1 5 1 1 6 1 6 9 1 7 5 181 1 8 3 -1 8 4 2 8 6 C a n o n , f o r m a t i o n d e l 7 5 7 -5 9 6 0 2 v . S a g r a d a E s c ritu ra C a r a c t e r s a c r i f i c ia l d e l a m i s a v . e u c a r is tf a C a r i s m a e i n s t i t u t i o n , c o n t r a p o s i t i o n h is t o r i c a m e n t e in s o s te n i b le e n t r e l a Ig le s ia c a ris m a tic a y la in s titu c io n a l 5 8 6 626 C a ta r o 122 160 C a t o l i c i d a d v. I g le s ia C e n s u r a s y c a lif ic a c io n e s 8 7 C e r t e z a , g r a d o d e ( d e lo s e n u n c i a d o s te o lo g i c o s ) 8 7 C h a r a c te r in d e le b ilis v . b a u tis m o , o rd e n , s a c ra m e n to d e l C h r is to to k o s 505 C ie n c ia 14 25 c ie n c ia s c a te g o r ia le s 35 t e o r f a d e l a c i e n c ia 2 7 c r i t e r i o s d e l c a r a c t e r d e c ie n c ia 2 7 e n l a t e o lo g f a 2 2 -2 7 C ie n c i a s n a t u r a l e s 1 2 2 7 5 6 1 0 1 1 7 1 - 1 7 2 m a r c a d a s p o r u n a c o n c e p c io n f ilo s o f ic a d e l m u n d o r a d i c a lm e n te d if e r e n te 170 171 c o n f l i c t o ( i n n e c e s a r i o ) c o n l a t e o lo g f a 1 7 0 171 b a s ic a m e n t e d is tin ta s d e la te o lo g f a a c a u s a d e s u o b je to fo rm a l 172 C o n c e p c i o n d e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r itu S a n t o 4 8 9 4 9 0 515 in e x is te n c ia d e p u n to s d e c o m p a ra c io n e n l a h i s t o r i a d e la s r e l i g i o n e s 4 9 3 4 9 4 n o e m p f r ic a m e n te v e r if ic a b le 491 500
679 681
c a u s a i n s t r u m e n t a l d e la g r a c i a b a u t i s m a l 683
efectos:
-------- p e r d o n d e lo s p e c a d o s 6 7 3 6 7 6 677 678 6 8 0 681 687 688 -------- li b e r a t i o n d e l p e c a d o d e A d a n ( p e c a d o o r ig i n a l) 6 7 3 6 8 1 6 8 2 6 8 3 -------- a c e p t a c i o n e n e l n u e v o p u e b l o d e D io s s a c e r d o ta l (la Ig le s ia ) 673 676 677 678 684 -------- c a r a c t e r d e l b a u t i s m o 6 7 3 6 8 9 6 9 0 -------- i n i c i o d e l a v id a e t e r n a 6 7 3 6 7 7 6 7 8 681 -------- c o m u n i d a d d e d e s t i n o c o n C r is to 673 6 77 681 684 -------- a c e p ta c io n e n la r e l a t i o n filial d e J e s u s ( f i l i a t i o n d iv i n a ) 6 7 3
677 6 7 8
6 8 1 684
---------r e c e p t i o n d e l E s p f r it u 6 7 3 6 7 5 6 7 6 ---------l l a m a m i e n t o a l a p o s t o l a d o la i c o 6 8 4 c o n c u p is c e n c i a 6 8 2 6 8 3
eficacia
---------o b j e t i v a 6 7 9 6 8 0 -------- s u b je t iv a 6 8 0 -------- c o n t r o v e r s i a d o n a t i s t a 6 7 9 ---------d e l a d m i n i s t r a d o f u e r a d e l a I g l e s i a 67 9 680 683 -------- e n l o s n i n o s y l a c t a n t e s 6 8 0 6 8 3 6 8 9 8 0 2 806 m in is tro 681 685 r e c e p t o r 6 7 3 6 8 0 683 c lin ic o ru m ( e n e l le c h o d e m u e r te ) 688 n e c e s id a d d e l b a u tis m o ( n e c e s s ita s m e d ii) 65 2 6 8 0 683 802 n e c e s a r io t a m b ie n p a r a lo s n in o s 1 4 4 1 4 5 150 n in o s n o b a u tiz a d o s , su d e s tin o 680 e l b a u tis m o e s ir r e p e tib le 681 684 b a u t i s m o d e s a n g r e 681 s a c r a m e n to d e la fe 683
r e a l i d a d h i s t o r i c a s o lo a c c e s ib le e n la fe 491 4 9 2 4 9 3 5 0 0 p r u e b a d e la v e r d a d e r a n a t u r a le z a h u m a n a d e J e s u s 4 9 8 -4 9 9 5 0 0 s f m b o lo r e a l d e la e n c a r n a c i o n 4 9 9 o b j e t o d e p o l e m i c a c o n lo s j u d t o s 5 0 0 o b j e t o d e p o le m ic a c o n la f ilo s o f ia g r ie g a 500 C o n c i lio v. I g le s ia C o n d e n a c io n el p r o b le m a d e la p o s ib ilid a d d e l a r r e p e n tim ie n to d e l o s c o n d e n a d o s 525 569 570 s u c a r a c te r d e f in itiv o a c a u s a d e u n a m u e r t e e n p e c a d o m o r t a l s in a r r e p e n t i m ie n to 525 e l p r o b l e m a d e la s i t u a t i o n e x i s t e n ti a l d e lo s c o n d e n a d o s 5 5 6 5 5 8 y d e la m i s e r i c o r d i a d e C r is to 569 C o n f ir m a c i o n 4 1 3 c o n c e p to 685 te s tim o n ie s n e o te s ta m e n ta rio s 686 d e c is io n e s d e l m a g is te r i o 6 9 0 -6 9 3 r e l a t i o n e n t r e e l b a u t i s m o y la c o n f i r m a c io n 6 7 9 6 8 5 6 8 6 6 8 9 693 ra z o n e s p a r a u n a m a s c la ra d ife re n c ia c i 6 n e n t r e l a c o n f i r m a c i o n y e l b a u t is m o 6 8 8 -6 8 9 s a c r a m e n t a l i d a d d e la c o n f i r m a c i o n 6 8 8 689 691 69 2 693 p e r f i l a c i o n a n t r o p o l o g i c a d e la c o n f i r m a c io n f r e n t e a l b a u tis m o 6 8 9 -6 9 0 693 c o n s t i t u c i o n t r i n i t a r i a s i s t e m a t i c a d e la r e l a t i o n e n t r e la c o n f i r m a t i o n y e l b a u ti s m o 6 9 3 -6 9 4 s u n e c e s i d a d ( n e c e s s it a s p r a e c e p t i ) 6 5 2 s ig n o e x t e r n o / f o r m a 6 8 6 6 8 7 6 8 9 6 9 0 693 e l p r o b l e m a d e l a i n s t i t u t i o n p o r C r is to 690 692
C o r a z o n ( c e n t r o d e l s e r p e r s o n a l ) 116 C ie lo c o m o v is io n b i e n a v e n t u r a d a d e D io s 524 554 567 c o m o a c e p ta c io n d e f in itiv a d e h a b e r s id o a c e p ta d o 5 6 7 569 e in f i e r n o 5 7 3 c o m o p a r t i c i p a t i o n e n l a v id a d e D io s tr i n o 568 e n la c r f t ic a m a r x i s t a 5 3 2 533 e l c i e lo p r e s e n t e 5 4 8 C o m u n i c a c io n d e id i o m a s v. J e s u c r i s t o C o n c o m ita n c ia v . e u c a r is tf a C o n c u p is c e n c ia 125 136 1 4 6 6 8 2 6 8 3 8 0 2 8 0 4 817 824 C o n c u r s u s d iv i n u s ( p o s ib il id a d d e c o n c ili a r la e f i c a c i a u n iv e r s a l d iv i n a y l a l i b e r t a d h u m a n a ) 2 1 9 -2 2 1 C r e a c io n 5 6
155-223
1 7 3 -1 8 0
685-694
c o n c e p t o te o lo g ic o 1 5 7 1 5 8 1 6 1 -1 6 2 1 9 6
en el testimonio biblico
p r e e x f l ic o 1 7 3 -1 7 5
-------- r e l a t o s d e la c r e a c i o n 1 1 4 -1 1 5 1 2 0 -------- E s c r i t o s a c e r d o t a l y D e u t e r o i s a f a s 1 7 5 -1 7 7 -------- e x ilio b a b i lo n ic o : --------- I s r a e l a p o r t a la e x p e r i e n c i a h i s t o r i c o s a lv f f i c a d e l a u n i v e r s a l i d a d y d e l p o d e r c r e a d o r d e Y a h v e h 175 -------- b a r a c o m o t e r m i n o t e c n i c o p a r a la in c o m p a r a b l e a c c io n c r e a d o r a d e D io s 1 7 4 1 7 5 178 -------- l i t e r a t u r a s a p i e n t i a l 1 7 7 -1 7 8 e n la v id a d e l J e s u s t e r r e s t r e 178 d is c u r s o d e P a b l o e n e l A i e o p a g o ( A c t 1 7 ,1 6 -3 4 ) s f n te s is d e la f e n e o t e s t , e n la c r e a c io n 1 7 9 m e d i a t i o n p n e u m a t i c a 1 7 9 -1 8 0 r e a l i z a t i o n s o t e r i o l o g i c a e n J e s u s d e la o b r a c r e a d o r a d e Y a h v e h 178 r e a l i d a d p r o p i a d e la s c o s a s c r e a d a s 1 6 2 1 8 5 -1 8 6 d if e r e n c ia a b s o l u t a r e s p e c t o a D io s 4 4 4 474 a n t r o p o c e n t r i s m o d e la c r e a c io n 163 p o s i b i l i t a c i o n d e la c o r r e a l i z a c i 6 n d e la l i b e r t a d d e D i o s 163 y e v o l u c io n i s m o 2 1 5 -2 1 7 b o n d a d d e la c r e a c i o n 1 6 2 m o tiv o : la b o n d a d y e l a m o r d e D io s 163 1 8 2 183 1 8 6 -1 8 7 e l p r in c ip io d e la l i b e r t a d c r e a d a 221 -2 2 3 a u t o p e r t u r a d e D io s 1 5 8 2 1 7
Efectos
-------- d o n a t i o n d e l E s p f r i t u ( u n c i 6 n ) 6 8 5 687 689 691 692 694 -------- S ig ila c io n y c o n s u m a c i o n d e l b a u t is itn o 6 8 5 6 8 7 6 8 8 -------- ^ m p r i m e c a r a c t e r 6 8 5 6 9 0 6 9 2 r e c e p to r 685 686 689 690 m in is tro 68 9 690 691 692 es ir r e p e tib le 688 689 C o n s u m a c io n m a t e r i a l d e l m u n d o 5 2 7 565 c o m o s e m e j a n z a c o n D io s 5 5 0 562 C o n tr itio n v. p e n ite n c ia C o n s u b s t a n c i a c i o n v. e u c a r is tf a
890
t e o c e n t r i s m o d e la c r e a c io n 179 r e l a t i o n tr a s c e n d e n t a l d e l m u n d o a D io s 158 y e s c a t o lo g f a 180 y g r a c i a 221.-223 p r o t o h i s t o r i a d e la r e l a t i o n d e D io s y e l h o m b r e 164 a u t o r r e v e l a c i o n o r i g i n a r i a d e D i o s 158 165 r e f e r id a , p o r su p ro p ia e s e n c ia c o n s ti t u t i v a , a D i o s ( r e l a t i o r e a l is ) 110 o r ig e n te m p o r a l d e la c r e a c io n p o r m e d io d e l L o g o s 442 la a l i a n z a d e la g r a t i a c o m o c a u s a f in a l d e la c r e a c i o n 159 fin s u p r e m o : la f e lic id a d d e l h o m b r e 163
C r e a t i o v . c r e a c io n C r e e n c i a e n e l d e s ti n o 107 C ria tu ra , c o n d itio n d e 48 c o m o r e l a t i o n t r a s c e n d e n t a l 110 e l t e o c e n tr i s m o c o m o c a r a c te r f s t ic a b a s i ca HO la c o n c r e t i o n c r i s t o c e n t r i c a 110 la c o n s u m a c i o n h is to r i c o s a lv f f i c a 110 C r is ti a n is m o e n c u e n t r o c o n e l m u n d o d e la A n t i g u e d a d 181 b a s e c o m u n c o n o t r a s r e l ig io n e s : te m a ti z a c i o n d e la s p r e g u n t a s f u n d a m e n t a l c s s o b r e e l h o m b re 235 n o e s r e l ig io n d e l li b r o 5 4 p a r t i c u l a r i s m o y p r e t e n s i o n d e u n iv e r s a l i d a d 165 C r i s t o c o m o im a g e n d e D io s 111 C ris to , a c o n te c im ie n to de: r e v e l a c i o n d e la c o n s t i t u c i o n y e l d e s t i n o d e l h o m b r e 152 e s e n su c o n ju n to a u to c o m u n ic a c io n d e D io s 4 9 r e v e l a l a i d e n t i d a d d e l C r e a d o r c o n el P a d r e d e J e s u c ris to 157
la fe en la creacion:
-------- t o t a l m e n t e a j e n a ai m u n d o g r ie g o 175 181 -------- s o l o f o r m u l a b l e a la l u z d e l a c o n t e c i m i e n t o d e C r is to 165 -------- r u p t u r a d e la v is io n c o s m o c e n tr ic a d e l a A n t i g i i e d a d 181 -------- a m e n a z a d a p o r e l a i s l a m i e n t o d e la m e n t a l i d a d h is to r ic o s a lv f f ic a 182 -------- s i e m p r e v in c u f a d a a
la
h is to ria d e
la
5 43
44 255-387
210
e l a c t o c r e a d o r 117 158 i n d i v is ib le 176
revelacidn de la creacion
-------- e n c u e n t r o c o n D io s q u e m e d ia la s a l v a c io n 158 -------- d e s b o r d a la s p o s ib il id a d e s d e a c c e s o f ilo s o f ic a s a D io s 158 o r d e n d e la c r e a c i o n 159 a l u s i o n a la b o n d a d , c a p a c i d a d o r d e n a d o r a y s a b i d u r f a d e D io s 1 5 9 2 0 0 7 7 7 y e l o r d e n d e la r e d e n c i o n 1 6 5 -1 6 6 la a f i r m a c i o n d e l a c r e a c i o n n o e s t a e n c o n t r a d i c t i o n c o n la s c i e n c ia s n a t u r a l e s 127 128 r e s p o n s a b i l i d a d d e l h o m b r e p o r la c r e a c io n 159 C r e a c io n is m o c o m o te o r f a f u n d a m e n ta l is ta d e la c r e a c io n 119 c o m o t e o r f a d e la c r e a c i o n d e l a l m a h u m a n a 1 1 9 147
891
s u d o g m a b a s ic o : u n a p e r s o n a ( h i p o s t a s is , s u b s i s t e n c i a ) d iv in a e n d o s n a t u r a l e z a s ( e s e n c i a s , s u b s t a n c i a s ) u n a d iv i n a y o tr a h u m a n a 264 im p h 'c ita -e x p h 'c ita 4 9 3 C r is to lo g ia d e la u n i6 n ( a le ja n d r in a ) 3 3 9 504 C r is to lo g ia d e la s e p a r a t io n ( a n tio q u e n a ) 3 4 2 343 504 C r u z 2 9 4 -2 9 8 re v e l a c i o n d e la T r i n id a d 4 6 7 4 6 8 4 6 9 4 7 0 471 473 474 y re s u rre c c io n : re v e la c io n d e l a m o r d e D io s 2 1 2 y r e s u r r e c c i o n : c e n t r o d e l k e r y g m a 75 te o lo g i'a d e l a c r u z 211 v. J e s u c r is to , cristo l o g f a C u erp o u n i d a d c u e r p o - a l m a 1 1 3 -1 1 8 5 3 7 5 6 4 m e d i o d e l a l m a 115 s u d i g n i d a d 1 1 2 113 m e d i o d e l e n c u e n t r o s a lv f f i c o 1 1 3 -1 1 8 6 4 3 6 6 4 -6 7 1 d e f i n i t i o n d e la r e l a t i o n c u e rp o - a lm a : n o e s p r i m a r i a m e n t e o b j e t o d e l a f e s in o p r e s u p u e s t o p a r a l a i n t e l e c c i o n d e la r e v e l a c i o n 114 r e s u r r e c c i o n d e l c u e r p o 5 2 6 5 4 3 55 6 -5 5 9 la c o r p o r e i d a d c o m o d im e n s i 6 n d e l s e r h u m a n o 32 47 s u b o n d a d 163 C u l p a v. a n t r o p o l o g f a , p e n i t e n c i a C u l t o / v e n e r a c i o n d e l o s s a n t o s 6 8 4 8 3 485 5 12 518 D e f s m o 10 161 162 1 6 5 171 2 0 6 2 2 8 4 1 7 4 2 6 4 3 5 4 3 6 4 6 2 531 6 1 9 la i d e a d e l D io s r e l o je r o 2 0 6 D e m o n i o s 122 D e p o s i t u m f i d e i 66 o ra l 9 e s c rito 9 D e s c e n s o d e C r i s t o a l r e i n o d e lo s m u e r to s ( d e s c e n s u s a d in f e r o s ) 3 0 7 3 0 8 D e s d jf v in i z a c i o n ( d e l m u n d o m e d i a n t e e l c o f i c e p to d e c r e a c i o n ) 111 D e s m i t o l o g i z a c i 6 n 2 7 3 4 3 2 v . e n e l I n d ic e d e n o m b r e s R . B u lt m a n n d e lo s m i t o s d e la c r e a c io n m e d i a n t e la f e b f b li c a e n l a c r e a c io n 173 D e s o b e d i e n c i a c o m o n e g a t i o n d e la a u t o t r a s c e n d e n c i a 132 D f a d e Y a h v e h 5 4 0 v. e s c a to lo g f a D ia c o n o , d ia c o n a d o 88 602 62 8
p o r t a d o r d e l a m i s i o n a p o s t o l i c a d e la I g le s ia 8 8 c o n s a g r a c i o n d e l o s d i a c o n o s 6 3 0 v. o rd e n , s a c ra m e n to d e l D ia l e c ti c a d e l a l e y y e l e v a n g e lio 31 d e l p e c a d o y la g r a c i a 17 d e la v id a 192 D io s ( Y a h v e h ) P a d r e
225-253
p o s ib ilid a d , n e c e s i d a d y lfm ite s d e l c o n o c i m ie n to n a t u r a l ( f il o s o f i c o ) d e D io s 16 30 158 2 1 8 239 tr a s c e n d e n c i a d e l c o n o c im i e n to d e D io s 2 7 -2 8 in c o m p r e n s i b i l i d a d 2 3 1 1 2 c a ra c te r m is te rio s o 23 28 c o n o c i m i e n t o d e D i o s a n a lo g ic o v . a n a lo g f a p r u e b a d e la e x is te n c ia d e D io s (p o r la c a u s a l id a d : p r i m e r M o t o r ) 1 7 0 2 3 9 a c tu s p u r u s 1 7 0 2 3 9 a s e id a d 17 2 1 1 2 1 3 2 4 0 b o n u m d if f u s iv u m s u i 1 8 5 1 9 0 4 5 0 c a u sa su i 209 c o i n c id e n t ia o p p o s i t o r u m 2 0 4 ip s u m e s s e p e r s e s u b s i s t e n s 1 9 6 2 3 9 s u m m u m b o n u m 4 4 9 -4 5 1 D io s e s in c o g n o s c ib le ( s e g u n K a n t) 1 0 2 0 9 c o m o p o s tu la d o d e la r a z 6 n p r a c tic a ( K a n t ) 11 c o m o i d e a r e g u l a d o r a ( K a n t ) 11 4 5 c o m o id e a in n a ta ( n e o p la to n is m o , D e s c a rte s ) 10 4 5 2 454 l a d e m o s t r a c i o n d e D i o s 2 1 3 -2 1 5 e l d e d o n d e d e la p r o b le m a t ic id a d d e l s e r 213 e l d e d 6 n d e d e l s e r y d e l e s p f r itu 2 1 3 D io s : c o n d i t i o n r e a l d e l a a u t o t r a s c e n d e n c ia d e l e s p f r it u h u m a n o 2 1 4 id e a d e D io s : d a d a a u n a c o n la a u t o r r e a li z a c i o n e s p i r i t u a l d e l h o m b r e 2 1 7 d if e r e n c ia r a d i c a l e n t r e l a c o n c e p c io n d e D io s d e f s ta ( D io s c o m o v e r d a d r a c i o n a l a t e m p o r a l y a h i s t o r i c a ) y la f e e n D io s f u n d a m e n t a d a e n l a h i s t o r i a d e l a s a lv a t i o n , v. d e f s m o , r a c i o n a li s m o C r e a d o r 3 0 3 3 155-223 c o n o c i d o a l a lu z d e s u e f i c a c i a h i s t o r i c o s a lv f fic a 1 7 4 -1 7 8 la fe e n I a c r e a c i o n r a d i c a l m e n t e d is tin t a d e la c o n c e p c io n d e l a f il o s o f i a ( g r i e g a ) d e D io s ( p o r e je m p lo c o m o p rim e r M o t o r in m o v il) 1 8 1 -1 8 2
892
c r e a c io n : in ic io d e Ja r e v e la c io n d e la T r i n i d a d 1 5 7 -1 5 9 c a u s a e j e m p l a r d e to d a s la s c o s a s 198 c a u s a f in a l ( c a u s a fin a lis ) d e t o d a la c r e a c io n 198 d e i s t a m e n t e r e d u c i d o a la c o n s id e r a c i6 n a i s la d a d e la a c tiv id a d c r e a d o r a (D io s r e l o j e r o ) 165 s o lo p l e n a m e n t e c o g n o s c ib le c o m o c r e a d o r e n s u s e n ti d o p le n o a la lu z d e l a c o n t e c i m i e n t o ( r e d e n t o r ) d e C r is to 2 1 9 m e d i d a d e t o d o c o n o c im i e n to c r e a d o d e la v e r d a d 33 u n id a d d e l C r e a d o r y e l C o n s u m a d o r ( r e d e n to r ) 6 30 110 1 5 7 -1 5 8 re v e la c io n d e su e s e n c ia c o m o r e l a ti o n e n e l A T 2 2 7 -2 5 3 e l s u j e t o u n ic o y e l u n ic o a u t o r d e l A T y e l N T 5 8 61 1 6 0 2 5 2 r e v e l a c i d n d e l n o m b r e 2 3 1 -2 3 3 D io s (Y a h v e h ): in m e d ia te z c o n su p u e b l o 2 4 6 -2 4 7 p r o p ie d a d e s d e la e s e n c ia d e D io s 238241 su e s e n c ia es a u to c o m u n ic a c io n 464 p r o - e x i s t e n c i a ( s e r - p a r a ) 2 4 2 -2 4 5 s i n g u l a r i d a d u n ic a 2 3 3 -2 3 5 4 1 9 -4 2 0 4 2 7 428 t r a s c e n d e n c i a a b s o l u t a f r e n t e al m u n d o 181 o m n ip re s e n c ia 241 o m n i p o te n c ia /o n m ie f i c ie n c ia 3 0 2 2 1 -2 2 2 24 1 d o m in io u n iv e rs a l 241 o m n i s c i e n c i a 241 u n i d a d y s im p l ic i d a d 3 0 196 2 4 0 4 4 2 u n i d a d d e c o n o c i m i e n t o y a m o r 198 u n i d a d d e s e r y e s e n c ia 2 8 -3 0 196 2 1 4 457 p r e s e n c i a d e f in itiv a e n la c r e a c io n 203 e t e r n i d a d 1 6 2 1 8 4 1 8 7 241 l i b e r ta d f r e n t e a la c r e a c io n ( r e la tio ra tio n i s ) 1 1 0 1 6 3 175 181 183 1 9 9 203 s u b s ta n c ia e s p iritu a l a b s o lu ta 426 457 b o n d a d 3 0 160 p r e s e n c ia a c tiv a d e D io s e n e l m u n d o 2 1 9 -2 2 1 S e n o r d e la h i s t o r i a 5 3 9 5 4 0 550 c o r a z o n d e D io s 237 m a s a l i a d e la d i f e r e n c i a s e x u a l d e la s c ria tu ra s 242 im p a s i b i l i d a d ( a p a t h e i a ) 4 4 2 lu z g lo rio s a 247 a m o r 2 3 7 4 3 6 4 4 6 4 6 8 5 6 1 562
P a n t o c r f t o r 241 p e r s o n a l id a d a b s o lu t a , r e a l id a d p e r s o n a l 162 2 3 5 -2 3 8 4 2 6 4 6 6 p o t e n t i a D e i a b s o lu t a , o r d i n a t a 2 0 4 p le n itu d n o n e c e s ita d a 433 453 466 473 in c o m p r e n s i b i l i d a d 2 3 1 1 2 il im i ta c io n 2 9 2 4 1 g o b i e r n o u n i v e r s a l d e l m u n d o 2 1 9 -2 2 1 v o l u n t a d s a lv if ic a u n iv e r s a l ir r e v o c a b le 123 1 4 4 4 4 0 521 5 6 0 5 6 9 i n m e d i a t e z d e la a c tiv i d a d d e l C r e a d o r 198 i n m u t a b i l i d a d (= f id e lid a d ) 161 1 6 2 241 4 4 2 4 6 7 473 o r ig e n y fin d e l h o m b r e 6 521 5 60-562 571 p e r f e c t i o n 241 v e r d a d y v id a d e l h o m b r e 3 6 s a b i d u r i a 3 0 24 7 tr a s c e n d e n c ia f r e n te a l m u n d o 236 239 f in d e l h o m b r e 6 c a s t ig o d e D io s : c o n s e c u e n c i a i n t e r n a d e la l i b e r ta d q u e s e t i e r r a a D io s 190 238 ir a d e D io s , c o n s e c u e n c i a i n t e r n a d e u n a v o lu n ta d q u e f ra c a s a in te rio rm e n te 132 r e v e l a c i o n d e l a m o r c e lo s o d e D io s 2 0 2 te o r ia s s o b r e e l d e v e n ir y e l p a d e c im i e n to d e D io s 1 9 0 191 4 6 9 4 7 0 4 7 2 473 m u e r t e d e D io s 4 3 3 4 6 8 D iv in i z a c i o n ( th e io s is ) 1 8 2 4 4 3 7 9 1 7 9 8 i d e a te o lo g ic a d e la P a t r i s t i c a 144 D o c e tis m o , d o c e tis ta 499 550 D o c t r i n a d e la c o n s u m a t i d n ( = e s c a to lo g ia ) 43
44 519-575
D o c t r i n a d e D io s v . te o lo g f a p r i m a d o d e la te o lo g f a f r e n t e a l a f ilo s o ff a 2 4 0 s u lu g a r e n la d o g m a tic a 2 2 7 D o c t r i n a d e l a c r e a c io n ( p r o to lo g f a )
44155-
223
s u lu g a r s is te m a ti c o e n la e s tr u c tu r a c i o n d e l a d o g m a tic a e n c o r r e s p o n d e n c ia c o n la e s c a t o lo g f a
44
1 6 4 -1 6 6 195 5 2 1 -5 2 2
893
teologia de la creacion
dogma de la creacion
8 6 1 6 1 -1 6 4
785-830
e n c o r r e s p o n d e n c i a c o n la p n e u m a t o l o
44
44
641-670 e s p e c i a l 671-783
en la historia de la teologia
tf n 7 9 3 -7 9 9
-------- d o c t r i n a d e Ia g r a c i a a n t e s d e A g u s -------- id e a b a s ic a : D i o s s e h a h e c h o h o m b r e p a r a q u e e l h o m b r e s e h a g a D io s 7 9 8 -------- la g r a c i a c o m o o i k o n o m i a y p r o c e s o d e e d u c a t i o n c o n la m i r a d a p u e s t a e n e l L o g o s e n c a r n a d o 798 -------- tr a n s m iti d a p o r la h u m a n id a d d e J e s u s 798 -------- c o n c e p c i o n e s g n o s t i c a s d e l a r e d e n c f t n y la g r a c i a 7 9 9 -------- e f e f r e n t a m i e n t o c o n l a g n o s i s 7 9 9 800 -------- o r ig e n d e l m a l e n la v o lu n ta d d e l h o m b r e , n o e n la m a te r ia 800
43 44 415-477
p u n to d e p a r tid a 434 e l e m e n t o d if e r e n c i a d o r d e l c r i s t ia n i s m o 419 420 4 3 4 462 s u lu g a r s is te m a ti c o 4 0 A g u s tf n 1 1 2 4 4 6 4 4 8 e n la h i s t o r i a d e la te o lo g f a 4 3 9 -4 5 0 f ilo s o f ia t r i n i t a r i a 4 3 2 4 3 3 c o n c e p t o s b ^ s ic o s 4 2 2 4 2 3 4 4 0 4 4 1 4 4 3 o u s ia ( e s e n c i a , n a t u r a l e z a ) 4 4 4 h o m o o u s ia 4 4 5 g e n e ra tio n e te r n a 422 423 440 442 444 e s p i r a c i o n ( s p i r a t i o ) d e l E s p f r it u S a n t o 423 439 45 3 4 5 4 455 m o n a r q u f a d e l P a d r e 4 4 5 -4 4 6 4 7 2 n o c io n e s 457
42-43
d o c tr in a p s ic o lo g ic a d e la T r in id a d d e
Pelagio, pelagianismo
787 788
801-804
894
c o n c e p to d e p e r s o n a 4 2 4 4 4 0 441 4 4 7 450
D o g m a tic o 37 s u p u e s t a o p o s ic i o n e n t r e lo d o g m a tic o y lo h is to r i c o 8 0 -8 2 D o g m a t i s m o ( K a n t ) 37 D o g m a s , e v o l u t i o n d e lo s a c c i d e n t a l 81 s u s t a n c i a l 81 e l e m e n t o s t e o r i c o s 8 3 -8 6 D o g m a s , h e r m e n e u t i c a d e lo s 86 D o g m a s , h i s t o r i a d e lo s 2 0 3 9
455-458
s o n a 457
530
e m p le o a n a lo g ic o d e l c o n c e p to d e p e r la r e l a ti o n c o m o fu n d a m e n to c o n s titu ti v o d e la s p e r s o n a s d iv i n a s 4 3 9 -4 4 1 4 4 5
447.448 4 5 6 -4 5 7
c a m b i o d e s ig n if i c a d o d e f u n e s t a s c o n s e c u e n c ia s p a r a la t e o l o g i a 2 3 6 e n la e p o c a m o d e r n a 457 466 a d q u i r i d o b a s i c a m e n t e a t r a v e s d e la e x p e rie n c ia d e D io s 236 d i f e r e n t e s r e l a c io n e s 4 5 5 p r o c e s io n e s in tr a tr in ita r ia s 4 4 2 443 447 450 451 453 454 456 m i s i o n e s 4 4 7 4 5 8 -4 5 9 4 7 3 la s m i s i o n e s te m p o r a l e s c o m o p r o l o n g a t i o n d e la s p r o c e s i o n e s in t r a d iv i n a s 4 5 8 465 473 474 p r o p ie d a d e s 42 3 44 6 451 4 5 7 465 e l P a d r e c o m o o r ig e n e t e r n o ( p r in c ip iu m s in e p r in c ip io ) 3 9 6 4 4 2 4 4 7 4 5 0 453 460 e l H ijo : p r in c ip io d e p r in c ip io 39 6 46 0 e s q u e m a s s i s te m a ti c o s c o n t e m p o r a n e o s 4 6 2 -4 7 4 D ogm a
80-82
D o lo r y m u e rte : m is te rio s d e l s e r h u m a n o s o lo il u m in a d o s a la lu z d e lo s m i s t e r io s d e C r is to 2 6 0 D o n a tis m o , d o n a tis ta s 6 1 2 613 D o n e s p r e te r n a tu r a le s 130 D o s p is o s , t e o r f a d e lo s 4 5 1 2 5 D o x o lo g f a , d o x o lo g i c o 31 D u a lis m o 117 122 163 165 423 c a rte s ia n o 114 E c le s io l o g ia 3 9 4 3
44 579-637
c o n c e p to y fu n c io n 5 7 9 580 l u g a r d e n t r o d e l a d o g m a t i c a 5 8 8 -5 8 9 e v o l u c i6 n d e l t r a t a d o d e e c le s io lo g ia 5 8 9 t e m a s a c tu a le s 5 8 9 -5 9 1 d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s 5 8 0 -5 8 2 p u n t o s d e p a r t i d a n e o t e s ta m e n ta r i o s 59860 7
77-80
historia de la teologia
-------- P a tr f s ti c a 6 0 8 -6 1 4 -------- E d a d M e d i a 6 1 4 -6 1 6 -------- P r o t e s t a n t i s m o 6 1 6 -6 1 8 -------- C o n t r a r r e f o r m a 6 1 8 -6 1 9 -------- I lu s t r a c i o n 6 1 9 -------- r e c i e n te s e n f o q u e s te o lo g ic o s 6 2 0 -6 2 1 s is te m a ti c a 6 2 2 -6 3 6 e c le s io lo g fa - c o m m u n io 8 4 8 9 5 8 3 591 6 3 6 E c u m e n e , e c u m e n is m o 2 0 4 8 5 6 5 7 -6 5 8 6 8 5 827 m o v i m i e n t o e c u m e n ic o 5 8 3 5 9 0 E m a n a t i o n , e m a n a c io n is m o 1 1 9 1 6 2 1 9 1 423 445 E m p iris m o 8 10 23 45 11 4 2 0 6 207 E n c a r n a c io n 113 1 4 4 3 1 6 4 3 5 -4 3 8 4 4 3 4 47 465 c u m p l i m i e n t o d e l a v o l u n t a d s a lv f f i c a d iv i n a 5 6 0 -5 6 3 d o g m a M s i c o 4 v . J e s u c r is to E n h ip o s ta s is 3 5 0 351 E n te v. ser E p i c l e s i s ( s u p lic a a l y p o r e l E s p f r i t u S a n t o ) 703 E p i s c o p a d o v. I g le s ia , o b is p o
dogma fidei 7 7
h e r e j f a 87
895
E p i s t e m o l o g i 'a d e la te o lo g i'a d e la r e v e l a c i d n 1 -9 2 s u lu g a r s i s t e m a t i c o 5 4 3 15 7
e x p e r i e n c i a o r ig in a r ia : s e r il u m in a d o a sf y d e s d e sf m i s m o 3 9 2 d u a lis m o d e e s p fritu y m a te r ia 2 1 5 -2 1 7
44 44
110
E s c a to lo g ia , e s c a to lo g ic o 5 9 3 9 43
v. E s p f r it u S a n to E s p f r it u S a n t o
521-575
391-413
su p u e s to e n la d o g m a tic a e n c o rre s p o n d e n c i a c o n l a d o c t r i n a d e la c r e a c i o n (p ro to lo g fa ) 521 5 2 2 538 s u t e o c e n t r i s m o c r i s t o lo g ic o 5 2 2 5 3 6 537 56 0 563 c o n c e p to -------- e s c a to lo g ic o e n e l s e n ti d o d e fin a l, u lti m o , d e f i n iti v o 5 2 1 5 2 2 5 3 8 ---------r e l a t i v o a l a s u l t i m a s c o s a s 5 2 1 5 2 2 c a t e g o r i a s c o n c e p t u a l e s 5 3 6 -5 3 8 u n iv e rs a l 52 3 53 9 5 5 2 55 4 in d i v i d u a l 5 2 2 5 3 9 5 5 2 f u tu r a 521 55 0 p re s e n te 521 550 d e c l a r a c i o n e s d e l m a g i s t e r i o 5 2 4 -5 2 7 -------- p a l e o t e s t a m e n t a r i a s 5 3 9 -5 4 4 -------- n e o t e s t a m e n t a r i a s 5 4 4 -5 5 1 -------- h is to r i c o s a lv i f ic a s 5 5 2 -5 5 9 y te o lo g i'a d e l a h i s t o r i a 5 5 2 e Ig le s ia 5 2 2 523 e n la te o l o g f a d e la l i b e r a t i o n 5 3 6 c r f tic a m o d e r n a 5 3 0 -5 3 4 y h e r m e n e u tic a 523 su s e c u la riz a c i6 n m o d e r n a 533 r e d e s c u b r im ie n to d e la e s c a to lo g f a 534536 d i f e r e n c i a s f r e n t e a l a c o n f e s i o n o r to d o x a y re fo rm a d a 527 528 e n la s r e l i g i o n e s n o c r i s t i a n a s 5 2 9 5 3 0 c o n s u m a c id n e s c a to lo g ic a : r e v e la c io n d e f i n i t i v a d e l a v o l u n t a d d e l D io s c r e a d o r 180 E s c e p tic i s m o 8 3 4 3 7 4 5 106 E s e n c ia ( o u s ia ) v. d o c tr in a d e la T rin id a d d e l h o m b r e 1 1 7 125 p rin c ip io d e d e lim ita tio n 21 4 v e r d a d e s e s e n c i a l e s 38 E s p e r a p r o x i m a 5 4 1 5 5 2 v . e s c a t o lo g f a E s p e iiin z a e n l a e x i s t e n c i a d e s p u e s d e la m u e r t e 542544 c o m o fu e rz a tra n s f o r m a d o r a d e l m u n d o 5 3 3 -5 3 4 5 3 6 5 4 6 E s p ira c io n (s p ira tio ) v , d o c tr in a d e la T r i n id a d E s p f r it u p r im a d o s o b r e la m a te r ia 186 a n to tra s c e n d e n c ia 213
y l a g r a c i a c o m o d o g m a b a s ic o 4 a u t o r r e v e l a c i o n d e D io s 391 c o n c e p to 392
en el Antiguo Testamento
n al 399
3 9 2 -3 9 3
e s D io s m i s m o e n s u r e a l i d a d p e r s o -------- a c t u a e n lo s ju e c e s , r e y e s , s a c e r d o t e s y a r t if ic e s 3 9 9 -------- e s p f r it u d e r e v e l a c i o n 3 9 9 -------- l l e n a a lo s r e y e s d e I s r a e l 3 9 9 -------- e l s ie r v o d e Y a h v e h t i t u l a r d e l e s p f r i tu d e D io s 4 0 0 -------- d e r r a m a d o e n l o s c o r a z o n e s d e lo s h o m b re s 243 -------- p o s ib il ita la f i d e lid a d a la a l ia n z a 2 4 3 -------- e f u s io n e s c a t o lo g i c a 2 5 2 -------- l l e n a a l m e d i a d o r e s c a t o lo g i c o d e la s a lv a c io n 2 5 2 2 5 3
en el Nuevo Testamento
406
4 0 0 -4 0 4 4 0 5 4 0 6
t i t u l a r d e a c tiv i d a d e s p e r s o n a l e s 4 0 5 -------- e l o t r o P a r a c l i t o ( J u a n ) 4 0 3 -------- e s p f r it u d e l a s a b id u r f a 3 9 2 -------- e s p f r it u d e l a v e r d a d 3 9 2 4 0 3 -------- e s p f r itu d e s a n ti d a d y s a n tif ic a c io n 3 9 2 -------- e s p f r it u d e l a m o r 3 9 2 s u a c tiv i d a d e n l a c r e a c io n 3 9 2 l e n g u a je e n i m a g e n e s 3 9 2 b a u tis m o 400 402 b a u tis m o d e Je su s 401 l l e v a a c a b o la u n i v e r s a l i z a t i o n e s c a t o 1 6 g ica d e l a c o n te c i m ie n to d e P a s c u a 4 0 2 p o s ib ilita la e x is te n c ia c r is tia n a e n e l a m o r 412 g e n e r a t i o n d e J e s u s p o r o b r a d e l E s p f r i tu 401 d iv i n id a d y p e r s o n a l i d a d 4 0 5 -4 0 9 e l p r in c ip io d e la s a lv a c io n d e b e s e r d iv i n o 405 l a d iv i n id a d a t e m a t i c a m e n t e p r e s u p u e s t a e n la f o r m u l a b a u t is m a l y e n l a p r a x i s d e la o ra c io n 406 la h ip d s ta s i s c o m o t e m a ( O r ig e n e s ) 4 0 7 la c ru z , la r e s u rre c c io n y e l e n v fo d e l E s p f r itu c o m o r e a liz a tio n h is to r ic o s a l v f fic a d e l a a u t c o c o m u n i c a c io n d e l D io s t r i n o 411 p e r s o n a lid a d ( h ip o s ta s is ) 447 4 4 8 4 5 4
896
r e c e p t o r : e l b a u t i z a d o e n c o m u n id n p le n a c o n la I g le s ia y sin p e c a d o s g r a v e s 696 69 7 c o m u n i o n d e lo s n in o s ( T r e n t o ) 6 9 7 7 2 0 s o lo lo s p r e d e s t in a d o s ( C a lv in o ) 7 1 8 7 1 9 r e c e p t i o n p a r a p e r d i c io n : e l in c r d u lo o e l b a u t i z a d o e n p e c a d o m o r t a l 7 1 9
Efectos:
---------c o m u n i o n v iv i f ic a n te c o n C r is to 7 2 4 -------- c o m u n i c a c i o n d e l a v i d a e t e r n a 7 2 3 7 24 726 -------- p a r t i c i p a c i 6 n d e la v id a d iv in a 703 -------- r e c o n c i l i a t i o n , e x p i a c io n 7 2 4 7 2 5 -------- u n i d a d d e l a I g le s i a 7 2 5 -------- a y u d a a lo s d if u n t o s e n e l p u r g a t o r i o 726 -------- n o p e r d o n a lo s p e c a d o s 7 2 0 e l c u e rp o d e C ris to c o m o e u c a ris tfa e Ig le s i a 7 0 7 7 2 5 -7 2 6 a u t o r r e a l i z a c i o n d e la I g le s ia e n la e u c a r is tf a 6 9 6 7 2 5 l a e u c a r is tf a c o m o s e n a l y c e le b r a c io n d e la u n i d a d d e la I g l e s i a 7 0 2 7 0 7 7 2 2 7 2 5 s u je t o d e la c e le b r a c io n e u c a rfs tic a : C r is to 69 8 721 723 -------- c o m o s u m o s a c e r d o t e 7 0 4 7 0 7 7 1 6 7 2 0 725
544
5 5 2 -5 5 4
44 93-
E t ... e t ( p r i n c i p i o c a to li c o ) 71 E t a p a s d e la h is to r i a d e la te o lo g f a
101
E t e r n i d a d 2 1 4 5 7 2 v . D io s E u c a ris tfa
695-726
estructura:
b r a t i o n e u c a r f s t ic a 7 0 0 -7 0 1
-------- s e r v ic io d e la p a l a b r a d e D io s y c e le -------- o r a c i o n e u c a r f s t i c a d e H i p o l i t o 7 0 3 M is a ( c o n c e p to : i t e m is s a e s t) 6 9 9 c e l e b r a c i o n d e l a m i s a lo s d o m i n g o s 7 0 0 c e le b ra c id n d ia ria 704 717 c o m p re n s io n d e la re a lid a d c o m o h o r i z o n t e d e la c o m p r e n s i o n d e la e u c a r is tf a y d e la c o n t r o v e r s i a e u c a r f s tic a : -------- d o c e t i s t a g n o s tic a 7 0 1 7 0 6 -------- s im b d lic a 6 9 8 7 0 4 7 0 6 7 0 8 711 7 1 4 721 722 -------- g e r m a n ic a 7 0 8
N uevo Testamento
d e l r e in o d e D io s 699
897
s e n s u a l i s t a 7 1 4 -7 1 5 7 2 2 c o n t r o v e r s i a d e la c e n a ( p r im e r a ) 698 708 c o n t r o v e r s i a d e l a c e n a ( s e g u n d a ) 698 7 0 8 -7 0 9 la m is a y la e u c a r is tia c o m o s a c rific io 697 7 2 0 -7 2 2 s a c r if ic io , e n e l p a g a n is m o y e n la h is to r i a d e la s r e l ig io n e s 7 0 7 721 c a r a c t e r s a c r i fi c ia l 7 0 7 s e n t i d o s a c r i f i c ia l 7 0 7 l i tu r g ia s a c r i fi c ia l 7 2 0 -7 2 1 c ru e n ta 721 in c ru e n ta 720 s a c rific io d e l a Ig le s ia 7 0 4 7 0 6 7 0 7 7 2 2 725 o f r e n d a s 7 0 3 7 0 4 721 s a c e r d o t e o f e r e n t e / s a c r i f i c a n t e 7 0 7 -7 0 8 71 6 759 T r e n t o 6 9 7 7 2 0 -7 2 1 7 2 5 c r itic a d e la R e f o r m a a l c a r a c te r d e s a c r i fic io 7 1 5 -7 1 7 7 5 9 te o r i a s s o b r e e l s a c r if ic io d e la m i s a 721 el c u e rp o d e C ris to h is to ric o y s a c r a m e n ta l : c o n c e p c i o n a n t i o q u e n a 7 0 4 705 c o n c e p c io n a le ja n d rin a 705 P a t r i s t i c a o c c i d e n t a l 7 0 5 7 0 6 7 0 7 708 c o n c e p c id n d e l s im b o l is m o r e a l 72 2 -7 2 5 la e u c a r is tia c o m o a c o n te c im ie n to s im b 6 1 ic o s e e n r a f z a e n e l a c o n t e c i m i e n t o d e la r e v e l a c i o n 7 2 2 p r e s e n c i a a c t u a l 6 9 5 723 re a lis m o 7 0 6 707 70 8 709 c a p e r n a f s m o 7 0 7 7 0 9 721 s im b o l is m o 7 0 7 7 0 9 7 1 1 m e ta b o lis m o 707 m e m o r i a r e a l 6 9 5 723 re m a n e n tis m o 719 s f m b o lo r e a l 7 2 2 7 2 3 7 2 4 t r a n s u b s t a n c i a c i o n 6 9 7 6 9 8 7 0 9 -7 1 2 7 1 4 s in n i n g u n o t r o e j e m p l o n i a n a lo g f a c o m p a r a b le 711 724 T re n to 719 dcjpitrina d e l a tr a n s u b s t a n c i a c i o n -^ o r ig e n 709 i n t e n t i o n y d is c u s io n 7 1 0 7 1 5 7 2 2 d o c t r i n a t o m i s t a d e la e u c a r is tf a 71 0 -7 1 4 c o n o c i m i e n t o n a t u r a l d e la s u b s t a n c i a y c o n o c im i e n to d e f e d e l a p r e s e n c i a s u b s t a n c i a l d e C r i s t o e n e l p a n y e l v in o 711 m o d i f i c a t i o n d e la s s u b s t a n c i a s y p e r m a n e n c i a d e lo s a c c id e n t e s 7 1 2 n o h a y a n i q u ila c io n d e lo s a c c id e n te s 7 1 2
e l p r o b l e m a d e l s u je t o d e l a i n h e s i o n 7 1 3 714 715 r e p r o d u c t i o n d e la s u b s t a n c i a d e C r is to 712 a d u c c io n d e l a s u b s t a n c i a d e C r i s t o 7 1 2 T r e n to 719 c r f tic a d e la B a j a E d a d M e d i a 7 1 4 p r o b le m a t ic a d e la in te le c c io n d e la s u b s ta n c ia 7 1 4 -7 1 5 c r f tic a d e L u t e r o 7 1 6 -7 1 7 d o c u m e n to s d e l m a g is te rio 697 70 9 710 7 19 722 p r o b le m a tic a a c tu a l d e l c o n c e p to d e s u b s ta n c i a 7 2 2 -7 2 3 tr a n s i g n if ic a c io n 7 2 2 t r a n s f i n a li z a c i o n 7 2 2 m o d e lo s e x p l ic a t iv o s d e s u s ig n if ic a c id n 7 1 1 -7 1 3 u n io h y p o s ta tic a y u n io s a c r a m e n ta lis 7 0 5 7 12 715 d o c tr in a d e la im p a n a c io n 7 1 2 71 5 7 1 8 7 1 9 d o c t r i n a d e l a c o n s u b s ta n c ia c i o n 7 1 5 7 1 8 719 p r e s e n c i a r e a l 6 9 5 6 9 6 -6 9 8 7 0 7 7 1 7 - 7 1 8 723 p e r m a n e n te 7 2 0 721 a d o ra tio n 720 r e s e r v a d e la e u c a r is tf a 7 2 0 c o m u n i o n d e lo s e n f e r m o s 7 2 0 p r o c e s i o n e s e u c a r f s t ic a s 7 2 0 d o c t r i n a d e l a c o n c o m it a n c ia 7 0 6 c a liz d e lo s la ic o s 7 1 6 c o n c e p c io n d e la m is a s e g u n L u t e r o 7 1 5 719 764 c o n c e p c io n d e l a e u c a r is tf a s e g u n Z u i n g lio 7 1 8 -7 1 9 c o n c e p c io n d e la e u c a r is tf a s e g u n C a l v i n o 7 1 8 -7 1 9 m is a p o r lo s d if u n t o s 7 1 7 7 2 6 m i s a e n h o n o r d e lo s s a n to s 7 2 1 7 2 6
termini technici
a g a p e 700
-------- a n a m n e s is 6 9 5 6 9 7 7 0 3 -------- b o n a g r a t i a - e u c h a r i s t i a 7 1 3 -------- c o m m u n io 7 0 6 7 1 3 ---------c o r p u s C h r i s t i m y s t i c u m / v e r u m 7 0 9 -------- e p ic le s is 7 0 3 -------- e u c h a r i s t i a 701 -------- e u l o g ia 7 0 0 -------- f ig u r a e c o r p o r i s 7 0 5 -------- h o s t i a s p ir it u a li s 7 0 2 -------- in f ig u r a 7 0 7 7 0 8 -------- in p r o p i a s p e c i e 7 1 1
-------- in s ig n o s e u s a c r a m e n t o 7 0 8 -------- in s y m b o lo 7 0 5 7 0 6 -------- in v e r i t a t e 7 1 0 -------- k o i n o n i a 4 1 0 -------- m a n d u c a t i o i m p i o r u m 7 1 9 -------- m a n d u c a ti o o r a l i s 7 0 7 -------- m e m o r i a 6 9 5 7 0 3 7 0 6 -------- o b l a t i o 7 0 6 -------- o p u s o p e r a n t i s 7 1 4 -------- o p u s o p e r a t u m 7 1 4 7 1 7 -------- p o ti s s im u m s a c r a m e n t u m 695 -------- p r o s p h o r a 6 9 8 7 0 3 -------- r e s 707 -------- r e s e t s ig n u m 7 0 7 -------- s a c r a m e n t u m t a n t u m 7 1 3 -------- s a c r if ic iu m 7 0 8 7 1 3 -------- s a c r ific u m s e u b o n u m o p u s 7 1 6 -------- s ig n u m 7 0 7 7 0 8 7 1 0 -------- s im i lit u d o 7 0 7 -------- s y n a s is 7 1 3 -------- te s t a m e n t u m 7 0 8 7 1 6 -------- v ia tic u m 7 1 3 c o n c e p to s p a r a la t r a n s f o r m a t i o n : -------- c o n f i c e r e 7 0 7 -------- c o n v e r s i o s u b s t a n t i a l i s 711 -------- c o n v e r t e r e 7 0 5 7 0 7 -------- e f f i c e r e 7 0 7 -------- e s s e 7 0 7 -------- f ie r i 7 0 7 -------- m e t a b a l l e i n 7 0 5 -------- m u t a r e 7 0 7 -------- p e r m o d u m s u b s t a n t i a e 7 1 0 7 1 2 -------- tr a n s f i g u r a r e 7 0 7 E u n o m ia n o s 396 E v a - M a r ia (tip o lo g fa a n t ite tic a ) 4 9 7 -4 9 8 501 506 E v o l u t i o n 12 81 1 2 9 1 4 1 184 E v o l u t i o n , t e o r i a d e l a 108 s u p u e s t a r e f u t a t i o n d e l a f e e n la c r e a c io n 172 E v o l u c io n i s t a 82 E v o l u tiv o , t e o r i a d e l c o n o c i m i e n t o 12 E x a l t a t i o n d e J e s u s , c r i s t o lo g ia d e ta tio n 305 306 E x t r a e c c le s ia m n u l l a s a lu s 86 n e c e s i d a d in s tr u m e n ta l d e la p e r t e n e n c i a a la Ig le s ia p a r a l a s a lv a c io n 5 8 0 5 8 5 6 0 9 E x t r e m a u n c i o n v . u n c i o n d e lo s e n f e r m o s E x t r i n s e c i s m o 4 6 4 v . d o c t r i n a d e la g r a c i a F e ( f id e s ) trin ita r ia m e n te : o b r a d e i P a d re , d o n d e C r is to , e f e c to d e l E s p i r i t u 4 50
Fe de la Iglesia
5 0 68
---------m e d i o d e l a te o l o g i a 5 3 -9 2 -------- o b j e t o d e la te o lo g f a 5
y razon
6 21 2 3 452
--------- e n f r e n t a m i e n t o e n l a B a j a E d a d M e d i a 2 0 5 -2 0 6 -------- y c i e n c ia 2 2 -------- r a c i o n a l i d a d d e la f e 2 2 fe , e s p e r a n z a , c a rid a d c o m o p rin c ip io s d e a r t i c u l a t i o n d e la te o lo g f a 4 0 c a ra c te r d e m is te rio 15 78 d e c is io n d e f e 4 6 o b e d i e n c i a d e f e 51 lu z d e la f e ( lu m e n f id e i) 7 16 2 3 2 8 3 1 5 0 452 r e g i a d e l a f e 3 4 6 9 -7 0 7 5 7 6 d o g m a d e f e ( d o g m a f id e i) 7 7 7 8 s e n t i d o d e la f e ( s e n s u s f id e liu m ) 8 6 7 7 4 8 8 583 p ro c la m a c io n d e la fe ( k e ry g m a ) 73 74 in t e le c c io n d e la f e ( in t e l l e c t u s f id e i) 6 9 60 f id e s c a r i t a t e f o r m a t a 8 0 6 8 0 9 f id e s im p lic ita 8 0 85 f id e s q u a c r e d i t u r ( a c t o d e f e ) 5 3 8 5 2 7 5 f id e s q u a e c r e d i t u r ( c o n t e n i d o d e la fe ) 5 16 37 7 5 f id e s q u a e r e n s in t e l l e c t u m 95 fid e f s m o 2 3 fe f id u c ia l 8 2 0 -------- e r r o n e a i n t e le c c io n c a to li c a 8 2 0 s o la f id e 70
confesion de fe
( c re d o ) 4 74 75
la e x a l
inmortalidad
899
n e g a d a p o r e l s o z ia n is m o 4 2 9 c o n v e r t i d a e n i d e a l i n t u i t i v e ( K a n t ) 11 F ilio q u e 4 1 0 45 4
459-461
211
F ilo s o f ia d e l s u j e t o ( s u b je t iv is ta ) 8 9 1 9 45 105 206 n u e v a c o n s t i t u c i o n d e l a m e ta f f s ic a 2 0 8 -
gracia y libertad 7 8 8
d a 2 2 1 -2 2 3
789
---------l a g r a t ia : p r in c ip io d e la l i b e r t a d c r e a -------- l i b e r t a d p o r m e d i o d e l a g r a c i a 7 9 7 802 804 807 814 -------- lib e r ta d d e la v o lu n t a d ( lib r e a lb e d r f o ) 8 04 815 818 -------- y e s c l a v it u d 8 1 5 -------- ^ g r a t i a ir r e s i s t ib le ? 8 0 3 ---------c o o p e r a t i o n d e l a v o l u n t a d li b r e r e d i m id a 807 ---------c o n c e p c i o n t o m i s t a (v . n a t u r a l e z a y g r a c i a ) 8 1 1 -8 1 3 ---------T r e n t o 8 1 7 g ra c ia y la d is p o s itio n p a r a su re c e p c i6 n 8 0 8 -8 1 0 8 1 8 g ra c ia y p r e d e s tin a tio n 7 8 8 7 8 9 8 0 4 808 p a r a la s a lv a c io n 7 9 1 8 0 8 d o b le p r e d e s tin a tio n 7 8 9 803 808
210
F ilo s o f ia t r a s c e n d e n t a l 9 98 F i n i t u d , f i n i t o 3 0 45 tr a n s f o r m a d a , p o r la p e r d i d a d e D io s , e n e s c l a v it u d a l p e c a d o y l a m u e r t e 130 G e n e r a t io n v. d o c trin a d e la T rin id a d d e l h o m b r e 118 1 1 9 G e n e r a c i o n i s m o 1 1 9 147 G i r o a n t r o p o l o g i c o 9 17 3 9 2 6 0 8 2 7 G lo ria D e i s u b je tiv a ( = o r a c io n , g r a t itu d , a d o r a t io n ) 161 o b j e t i v a ( = r e v e l a c i o n a t r a v e s d e la s o b r a s ) 161 g lo r ia D e i e x t e r n a , g lo r ia D e i in t e r n a 161 381 G n o s i s , g n o s t i c o , 7 5 9 9 3 111 1 2 2 1 3 7 1 4 5 165 1 8 2 1 8 3 3 2 6 -3 2 7 4 2 3 4 9 6 4 9 9 G r a c i a ( c h a r i s , g r a t i a ) 1 2 4 -1 2 5 1 4 6 p a l e o t e s t a m e n t a r i a 7 9 2 -7 9 3 n e o t e s t a m e n t a r i a 7 9 3 -7 9 7 g r a c i a i n c r e a d a : D io s c o m o a m o r q u e se c o m u n i c a 7 7 8 7 9 0 8 1 0 -811 -------- t r i n i t a r i a 8 2 6 -8 2 7 8 3 0
785-830
gracia creada
D io s e n e l h o m b r e p a r a p o d e r s a lir al e n c u e n t r o d e la c o m u n ic a c io n d iv in a 7 8 8 7 8 9 8 1 0 -8 1 1
-------- e f e c t o s d e la a u t o c o m u n i c a c i o n d e
justificacion
828
1 3 4 1 6 6 7 9 5 -7 9 7 8 1 5 -8 2 2
-------- l i b e r t a d d e D i o s f r e n t e a l a g r a c i a ji r e a d a ( p o te n tia D e i a b s o lu ta ) 814 -------- f in c u la c i o n p o s itiv a e n t r e e l o r d e n s a l v ffic o y l a s a lv a c io n d e f i n iti v a ( p o t e n ti a D e i o r d i n a t a ) 8 1 4 8 1 5 -------- e n l a te o l o g f a d e l a c o n t r o v e r s i a p o s trid e n trin a 826 827 d o c t r i n a d e l a g r a c i a y te o l o g f a tr i n i t a r i a 8 2 6 -8 2 9
naturaleza y gracia
813
7 9 0 7 9 1 8 0 0 81 1 8 1 2
900
---------c o n c u p is c e n ti a 824 -------- c o n c u r s us d iv in u s 823 -------- c o o p e r a t o r e s g r a t ia e 8 0 7 8 1 8 -------- d e a u x iliis 8 2 4 ---------d e l e c t a t i o v ic tr ix 825 -------- d e s i d e r i u m n a t u r a l e a d v i d e n d u m D e u m 813 ---------D e u m a m a r e s u p e r o m n i a 809 ---------d o n a 807 -------- e x p u r is n a t u r a li b u s 7 9 2 -------- e x t r a m e 8 1 6 -------- f a c ie n ti q u o d e s t in s e D e u s n o n d e n e g a t g r a tia m 806 809 -------- f a v o r D e i 8 1 0 8 1 8 ---------f id e s c a r i t a t e f o r m a ta 8 0 9 815 ---------f id e s e x a u d i t u 818 ---------f id e s h is to r i c a 8 2 0 ---------f id e s q u a c r e d i t u r 8 2 9 ---------f id u c ia 8 2 0 ---------g r a t i a a d i u v a n s a c tu a lis 7 8 9 801 ---------g r a t i a c o m o a liq u id 8 1 0 -------- g r a t i a c o n c o m it a n s 7 8 9 -------- g r a t i a c r e a t a 7 8 8 7 9 0 815 -------- g r a t i a c r e a t o r i s 7 8 8 ---------g r a t i a e ffic a x 7 8 9 803 8 0 4 823 ---------g r a t i a e l e v a n s 7 8 9 -------- g r a t i a e x t e r n a 7 8 8 801 -------- g r a t i a g r a t is d a t a 7 8 9 8 0 9 -------- g r a t i a g r a t u m f a c ie n s 7 8 9 8 0 9 ---------g r a t i a h a b i tu a l is 7 8 8 7 8 9 -------- g r a t i a in c r e a t a 7 8 8 8 1 0 ---------g r a t i a i n h a e r e n s 8 1 6 819 ---------g r a t i a i n t e r n a S p ir itu s S a n c t i 7 8 7 7 8 8 802 -------- g r a t i a ir r e s is tib ilis 8 0 4 -------- g r a t i a n o n to l lit , s e d p e r f i c it n a t u r a m 813 -------- g r a t i a p r a e v e n i e n s 7 8 9 801 ---------g r a t i a s a n ti f ic a n s , iu s tif ic a n s 1 4 8 7 8 8 -------- g r a t i a s u f f ic ie n s 7 8 9 8 0 3 8 0 4 8 2 3 -------- g r a t i a s u p e r n a t u r a l i s 8 0 4 ---------g r a t u i t a s g r a t i a e 808 -------- h a b i t u s ( q u a l ita s ) 7 8 8 815 -------- i n f e c ti o c a r n i s 805 -------- in i t i u m f id e i 8 0 5 8 0 7 8 0 8 8 1 8 8 1 9 -8 2 0 -------- i u s ti f ic a tio im p ii 7 9 5 -------- iu s ti f ic a tio im p ii p e r v e r b u m E v a n g e lii 815 -------- i u s ti f ic a tu s s o la f id e 815 -------- iu s t i t i a D e i 8 1 6 -------- iu s t i t i a D e i a l ie n a 8 1 6 8 2 0 -------- iu i s t iti a D e i p a s s iv a 8 1 9 8 2 6 -------- li b e r u m a r b i tr iu m 8 0 2 8 1 3 8 1 7
-------- d i s t o r s i o n a d a 7 9 8 801 -------- r e n o v a d a 803 -------- n a t u r a l 8 0 0 -------- s o b r e n a t u r a l 7 9 6 -------- c o m o n u e v a c r e a c io n 8 0 0 -------- e n l a P a t r i s t i c a o r i e n t a l 7 9 8 -7 9 9 -------- e n I r e n e o 8 0 0 -------- e n P e la g io 801 -------- e n ' A g u s t m 8 0 2 -8 0 4 e l a m o r d e D io s c o m o E s p i r i t u S a n t o e n n o s o t r o s (P . L o m b a r d o ) 8 1 0 8 1 4 c e r t e z a d e la s a lv a c io n , n in g u n a s e g u r i d a d d e l a 821 h e s ic a s m o 7 9 8 j u s t i c i a im p u t a t i v a 8 1 6 c o n c u p is c e n c i a 8 0 2 8 0 4 8 1 7 8 2 4 m a r s i lie n s e s 805 N o u v e l l e T h e o lo g ie 7 9 0 8 2 6 p a l a m i s m o 7 9 8 -7 9 9 s in e r g i s m o 7 9 8 8 0 5 815 t r u e q u e f e liz 8 1 6 v i r t u d e s 8 0 6 8 1 0 811 8 1 9 8 2 7 8 2 8 f e , e s p e r a n z a , c a r i d a d 8 2 8 -8 3 0 7 9 0 7 9 1 8 0 3 814 c o r r u p t i o n ra d ic a l d e la n a t u r a le z a h u m a n a 8 0 0 815 822 m e r i t o s 7 9 0 7 9 1 8 0 7 8 0 9 -8 1 0 8 1 5 8 1 9 8 2 8 c o s if i c a c i o n d e la g r a c i a 8 1 0 d iv i n iz a c io n ( th e io s is ) 791 p e r d i tio n d e l h o m b re , in c a p a c id a d r a d i c a l d e a m o r 7 9 5 -7 9 6 801 8 0 6 j u s t i f i c a t i o n p o r la s o b r a s 8 1 6 c a p a c ita c io n p a r a la r e c e p t i o n d e la a u t o c o m u n ic a c io n d e D io s 517 m e t a d e la n a t u r a le z a h u m a n a 517 813 g r a tu id a d , lib e r ta d d e la g ra c ia 125 138
Termini technici
a c e p t a t i o d iv i n a 8 1 4
-------- a n i m a n a t u r a l i t e r Christiana 8 0 0 -------- a r t i c u l u s s t a n t i s e t d e c a d e n t i s e c c le s ia e 815 -------- a u x i liu m g r a t i a e 7 8 8 -------- c a r i t a s e s t f o r m a v i r t u t u m 819 -------- c a u s a ( e ) d e la ju s ti f ic a c io n 8 1 9 -------- f i n a l i s , e f f i c i e n s , m e r i t o r i a , i n s t r u m e n ta l is , f o r m a lis 8 1 9
901
-------- l i b i d o 8 2 4 -------- m a s s a p e r d i t i o n i s 8 0 8 -------- m e r i t a 8 0 7 -------- m e r i t u m d e c o n d i g n o 8 1 0 -------- m e r i t u m d e c o n g r u o 8 1 0 815 -------- m o r t i f i c a t i o e t v iv if ic a tio c u m C h r is to 817 -------- m o t i o c r e a t u r a e a d D e u m 811 ---------n a t u r a c o r r u p t a 8 2 5 -------- n a t u r a p u r a 7 9 0 8 0 4 8 2 5 -------- n i h i l c r e a t u m f o r m a l i t e r e s t a D e o a c c e p ta n d u m 814 -------- p i u s c r e d u l i t a t i s a f f e c tu s 805 -------- p o t e n t i a D e i a b s o l u t a 8 1 4 -------- p o t e n t i a D e i o r d i n a t a 8 1 4 ---------p o t e n t i a o b o e d e n t i a l i s 791 -------- p r a e d e s t i n a t i o g e m in a 7 8 8 8 0 8 -------- p r a e m o t i o p h y s ic a 8 2 3 -------- p r o p t e r C h r i s t u m p e r f id e m 816 -------- r e p r o b a t i o 8 0 8 -------- s c i e n t i a m e d i a 8 2 3 -------- s im u l i u s t u s e t p e c c a t o r 817 ---------s o l a f i d e 8 1 5 8 1 9 -------- s o l a g r a t i a 8 1 5 -------- s o lo v e r b o 8 1 5 -------- s o lu s C h r i s t u s 815 -------- s p e s e t f id e s i n f o r m is 8 0 9 -------- s t a t u s i n t e g r a t i o n i s 8 0 6 -------- th e i o s i s 7 9 1 7 9 8 -------- t h e o p o i e s i s 7 9 8 -------- t i m o r s e r v il is 8 0 9 -------- u l t i m a d i s p o s i t i o 8 1 0 ---------v e r a l i b e r t a s 8 0 4 -------- v i t i u m o r ig i n is 8 0 0 ---------v o l u n t a r i a s u s c e p t i o 8 0 5 8 1 8 H e l e n i z a c i o n , t e s i s d e l a 11 34 H e r m e n e u t i c a 3 5 3 9 8 0 8 6 1 2 6 -1 2 8 2 6 5 268 la f a l s a a l t e r n a t i v a d e l h e c h o o la i n t e r p r e t a t i o n 5 1 -5 2 H ijo d e D io s v. J e s u c r i s t o H ijo d e l h o m b r e f ig u r a c e le s te d e m e d ia d o r d e i a s a lv a c io n 2 4 8 v. J e s u c r is to H ile n fo rlis n io 8 170 H is to ria p o s i b i l i t a d a p o r la s l i b e r t a d e s c o n f l u y e n te s 198 2 4 2 m e d i o d e l a r e v e l a c i o n 3 0 38
103-153
------ redimido 1 2 4
-------- c o n s u m a d o 124 im a g e n d e D i o s 1 0 8 2 3 6 d ia le c t ic a d e g r a n d e z a y m i s e r ia 151 f in i tu d 1 3 0 n e c e s i d a d d e r e d e n c i o n 1 3 4 1 3 5 138 s e r g e n e r i c o ( A d a n y E v a ) 128 e s p i'r itu 2 8 1 1 6 -1 1 7 n o s o lo t i e n e s i n o q u e e s e s p i'r itu y li b e r ta d 110 221 tra s c e n d e n ta lid a d 475 4 7 6 537
varon y mujer
110 120
-------- j n s u f i c i e n c i a d e l a d e f i n i c i o n d e la re la c io n p la to n ic a 120 -------- ig u a ld a d 1 2 0 -------- s e x u a l id a d 1 2 0 -------- im a g o t r i n i t a t i s 1 9 4 -1 9 5 r e f e r e n d a c a t e g o r i a l a lo s d e m a s h o m b re s y a l m u n d o 117 n o e s r iv a l d e D i o s 161 c o n d ic io n d e c r i a tu r a 1 0 9 1 1 0 1 2 4 -1 3 0 1 9 6 m o d o s d e r e a liz a c id n d e e s ta c o n d i c io n 124 c o ro n a d e la c r e a c id n 118 d o c t r i n a d e la d o b l e f in a l i d a d 125 c o n s u m a c i o n c o r p o r e o - e s p i r i t u a l d e la p e r s o n a 510 u n i d a d s u b s t a n c i a l d e l c u e r p o y e l a lm a 1 13 tr a n s i c io n d e la h i s t o r i a d e l a n a t u r a l e z a a l a h is to r i a d e l e s p i r i t u 2 1 7 b a j o el d o m in io d e l p e c a d o y d e la m u e r te 1 3 1 -1 5 3 b a j o la p r o m e s a d e la g r a c i a y la v id a 152
mediation historica 10 25 46
c o n c e p t o d e v e r d a d h i s t o r i c a 38 f il o s o f i a d e l a h i s t o r i a 187 h i s t o r i c i d a d 13 3 2 4 6 48
902
en la historia de la teologia
-------- h i s t o r i c i d a d 3 2 46 -------- c o r p o r e i d a d 3 2 4 6 163 (v . c u e r p o ) -------- s o c i a b i l i d a d 3 2 4 6 -------- c a p a c i d a d d e le n g u a j e 2 8 32 33 4 6 s e r h u m a n o 27 -------- p r e s u p u e s t o s t r a s c e n d e n t e s a p r io r fs ti c o s 105 ^ s i t u a t i o n a p o s te rio rfs tic o -c a te g o ria l 105
obispo, episcopado
d e f i n i t i o n 6 3 0 631
-------- lo s o b is p o s s o n s u c e s o r e s d e lo s a p o s to l e s 5 8 7 6 1 0 6 1 4 6 2 8 -------- s o n p a s to r e s d e la s Ig le s ia s lo c a le s 5 8 7 603 609 61 0 614 -------- p r i n c i p i o d e l a u n i d a d 6 0 3 6 2 2 -------- o r d e n a c io n d e lo s o b is p o s 611 6 2 9 631 -------- f u n c i o n e s d e l o b is p o 6 2 9 -------- c o l e g ia l id a d 6 1 1 6 1 4 6 3 1 6 3 6 -------- iu s d iv i n u m 5 8 1 5 8 7 e s p o s a d e C r is to 5 5 1 5 7 4 6 0 0 6 0 9 6 1 2 c o m m u n i o 5 1 2 5 1 7 -5 1 8 5 8 3 5 8 8 5 8 9 6 0 3 6 0 4 6 0 8 611 c o r p u s C h r is ti m y s ti c u m 6 1 5 u n id a d 583 597 608 61 0 623 -------- r e p r e s e n t a d a e n y p o r e l o b i s p o 6 0 3 u n i d a d d e l a I g le s ia p e r e g r i n a y l a c o n su m a d a 512 r e a l i d a d e m p f r ic a 5 8 0 c a r a c t e r h is to r ic o y e s c a t o lo g i c o 5 8 1 5 8 6 5 8 7 6 0 4 605 m i n is te r i o d e s a n tif ic a c io n , m in is te r i o d e s a lv a c io n s a c e r d o t a l y r e g i o 5 8 4 6 2 4 -6 2 6 c o m u n i d a d s a lv f f ic a 1 1 3 5 1 2 5 1 7 n e c e s i d a d d e la I g le s i a p a r a la s a lv a c io n 58 0 585 609 o y e n t e , te s t ig o e i n t e r p r e t e v in c u la n t e d e la E s c ritu ra 62 63 in d e f e c t i b i l i d a d 5 8 2 5 8 3 6 3 0 in c u ltu ra c io n 590 i n s t r u m e n t o d e l a u n i o n e s c a t o lo g i c a d e D io s y e l h o m b r e 522 n o e s u n a c o m u n id a d re lig io s a 62 2 630 636
persona
-------- u n i d a d d e la p e r s o n a 113 ---------i d e n t i d a d r e l a c i o n a l 110 -------- s i n g u l a r i d a d 1 1 5 117 -------- r e f e r e n c i a a D io s 117 -------- c r e a d a m e d i a n t e la ll a m a d a 537 -------- s u d i g n i d a d 108 -------- a u t o p o s e s i o n 109 -------- a u t o t r a s c e n d e n c i a a D io s 126 537 -------- a u t o r r e s p o n s a b l e 1 1 3 123 e l p r o b l e m a d e l s e n t i d o 159 172 H o m o lo g f a c r i s t o lo g ic a 3 1 8 4 8 9 491 4 9 3 5 0 0 H o m o o u s i a 3 3 4 - 3 3 6 4 4 2 - 4 4 6 v. J e s u c r i s t o H o n o r i o , c u e s t i o n d e 3 5 2 634 H y p o s t a s is , h ip o s ta s i s , s u b s i s t e n c i a 4 2 3 4 2 4 4 4 1 4 4 5 4 5 7 v . d o c t r in a d e la T r i n id a d I g le s i a
577-637
notas
( n o t a e e c c le s ia e ) 5 8 3 -5 8 5
903
c o n s t i t u t i o n d e la I g le s ia , o r ig e n 6 2 6 627 c o n c ili o , c o n c ili a r is m o 7 8 6 8 6 9 581 615 c r i tic a a l a I g le s i a m i n i s t e r i a l v is ib le 616 m a g i s t e r i o ( f u n d a m e n t a d o e n lo s a p o s t o l e s ) 9 5 3 87 8 8 -9 2 6 0 1 6 0 2 6 1 4 6 3 4 -6 3 6 c o m o i n s t a n c i a d e c o m p r o b a t i o n e n la e v o l u t i o n d e lo s d o g m a s 84 la ic o s 5 8 5 6 2 5 6 2 7 6 8 4 s a c e r d o c i o c o m u n 581 5 8 7 6 0 5 t i t u l a r e s d e l a m i s i o n a p o s t o l i c a d e la I g le s i a 88 C u e r p o d e C r is to 6 9 581 5 8 2 5 9 9 6 1 2 6 2 2 M a r ia : r e a l i z a t i o n s im b o lic a y m o d e lo d e la I g le s i a 4 8 2 5 8 1 5 8 7 m a r t y r i a - le i t u r g i a - d i a k o n i a c o m o f u n c i o n e s b a s ic a s 5 8 2 5 8 3 6 2 4 -6 2 6 631 m e d io d e la a c tu a li z a t io n d e la r e v e la c io n 9 l a I g le s i a e s m a d r e 6 0 9 c o n t i n u i d a d y d if e r e n c ia s e n t r e e l n u e v o p u e b l o d e la a l i a n z a y e l p u e b l o d e la a lia n z a p a le o te s ta m e n t a r ia 5 82 5 83 596 599 la Ig le s ia o r to d o x a y su c o n c e p c io n d e l p rim a d o 6 34 l a I g le s ia c e le s te ( t r i u n f a n t e ) 5 8 6 5 8 7 606 I g le s i a s lo c a le s 5 8 7 6 0 8
-------- p u e b l o d e D io s p e r e g r i n o d e la n u e v a a l ia n z a 5 8 6 5 9 6 la c o n s u m a c io n d e l a I g le s i a 6 3 6 -6 3 7 l a a u t o r i d a d d e la I g le s i a 6 0 0 la f a l s a a l t e r n a t i v a a I g l e s i a d e a r r i b a I g l e s ia d e a b a jo 8 9 te s t ig o d e l a r e v e l a c i o n d e D io s p a r a la s a lv a c io n d e t o d o s lo s h o m b r e s 4 6 4 7 73 I l u s t r a c i o n 2 0 2 5 3 7 6 4 9 8 9 9 1 0 6 1 4 0 141 2 6 5 -2 7 0 4 2 8 5 3 1 5 8 8 6 1 9 Im a g e n J e s u c r i s t o i m a g e n d e l P a d r e 111 o n to lo g f a ( p la to n ic a ) d e l a im a g e n 1 1 2 v. g r a c ia , e l h o m b r e c o m o im a g e n y s e m e j a n z a d e D io s v e n e r a t i o n d e la s im a g e n e s 68 I m a g e n y s e m e ja n z a d e D io s ( d e l h o m b r e ) 1 1 0 1 1 2 1 2 0 4 4 0 451 v. d o c t r in a d e la g r a c ia c o m o a lu s io n a la r e la c io n a lid a d d e l v a r o n y la m u j e r 1 1 2 p r o p ie d a d e s e n c ia l d e la n a t u r a le z a h u m a n a 113 i n t e r p r e t a c i o n e s 1 1 1 -1 1 2 d if e r e n c i a e n t r e la i m a g e n y s e m e ja n z a n a t u r a l y la s o b r e n a t u r a l 111 1 1 2 I n d u l g e n c i a 7 2 7 7 4 1 -7 4 8 v . p e n i t e n c i a I n e r r a n c i a 7 4 v. I g le s ia I n f a l ib il id a d v . I g le s ia In fie rn o e s ta d o d e l d e f in itiv o s e r r e c h a z a d o ( p e r d id a d e la v is io n d e D io s ) 5 2 5 55 5 558 e t e r n i d a d d e su s c a s tig o s 5 2 5 5 5 8 5 6 9 573 p a r a q u ie n e n la h o r a d e l a m u e r t e p e r s e v e r a s in a r r e p e n t i m i e n t o e n e l p e c a d o m o r ta l 525 558 e l in f i e r n o c o m o n o a c e p ta c io n d e h a b e r s id o a c e p t a d o 5 6 9 5 7 0 e l p r o b le m a d e s u e x is te n c ia re a l 571 y c ie lo 5 7 3 In ic ia c io n v. s a c ra m e n to s ( b a u tis m o , c o n f ir m a c io n , e u c a r is tf a ) I n ic io d e la f e ( in itiu m fid e i) 8 0 5 8 0 7 8 0 8 818 8 1 9 -8 2 0 I n m a c u l a d a c o n c e p c i o n , d o g m a d e l a v. m a r io lo g f a I n m e d i a t e z v. m e d i a t i o n I n s p i r a t i o n v. S a g r a d a E s c r i t u r a I n t e r c e s i o n ( d e M a r ia y d e lo s s a n t o s ) 4 8 3 4 8 5 5 1 2 -5 1 4 I n te r c e s io n p o r lo s d if u n t o s 5 2 6 5 2 8 5 5 9 565 m e d i a n t e e l o f r e c i m i e n t o d e l s a c r i f i c io d e la m is a 5 2 6 5 5 4
---------c o m o s e r v ic io p e t r i n o a l a u n i d a d 91 la I g le s i a p e r e g r i n a 5 2 4 5 4 9 5 5 0 m in is te rio p r o f e tic o 624 l a I g l e s i a c a t o l i c a r o m a n a c o m o I g le s ia d e J e s u c r i s t o 583 s a c r a m e n t o d e l a v o l u n t a d s a lv f f i c a d e D io s 5 7 9 580 585 586 5 9 0 597 625 636 v is ib le - in v is ib le 8 581 6 1 2 -6 1 6 61 7 618 s o c ie ta s in e q u a l i s 6 1 8 s o c ie ta s p e r f e c t a 581 6 1 9 s u c e s io n a p o s t o l i c a 7 53 f id e lid a d a l a tr a d ic i d n a p o s to lic a 6 0 8 609 trijjn fa n te 55 0 e s jik is o s te n ib le e l m o d e l o e x p l ic a t iv o d e s i f n a t u r a l e z a m e r a m e n t e s o c io lo g ic o 601 609 626 y E s ta d o 581 i n f a lib l e 5 8 3 5 8 7 c o n s titu c io n ( je r a r q u ic a , c a ris m a tic a , s a c r a m e n t a l ) 581 5 8 7
pueblo de Dios
-------- c a r a c t e r p e r s o n a l 5 9 4 -------- c a r a c t e r s a c e r d o t a l 6 0 4 6 0 5
904
-------- r e v e l a d o r d e l a T r i n i d a d 4 6 2 4 6 3 -------- r e v e l a d o r d e la s u b lim id a d d e la v o c a ti o n d e l h o m b r e 107 -------- p r e e x i s te n c i a 4 7 2 4 8 8 s a c e r d o te , re y , p a s to r 88 p r o e x is te n c ia 484 ju e z 548 r e p r e s e n t a t i o n 127 i n d i s o l u b l e v in c u la c i o n e n t r e l a m e s i a n id a d y la p o s e s io n d e l E s p f r itu 4 0 0 401 im a g e n e te r n a d e l P a d r e 454 p le n a r e a l iz a tio n d e la r e s p u e s ta c r e y e n te d e l h o m b r e 49 c o n s u m a d o r d e l h o m b r e y d e l m u n d o 522 57 4 d if e r e n c ia e s e n c ia l r e s p e c t o d e lo s m e d ia d o r e s d e la s a lv a c io n h u m a n o s 4 9 J e s iis c o m o r e v e l a d o r d e l P a d r e , d e la triu n i d a d ( c r i s t o lo g ia ) 2 8 2 J e s iis p e r t e n e c e a la a u t o r r e la c io n d e D io s P a d r e 2 8 2
J e s u c ris to H ijo u n ic o d e l P a d r e 4 9 m e d i a d o r d e la c r e a c io n 1 2 7 157 179 e l u n ic o m e d ia d o r h u m a n o e n t r e D io s y lo s h o m b r e s 1 2 4 9 8 2 2 3 7 4 2 4 4 3 5 -4 3 8 4 4 7 4 5 1 4 7 6 4 8 5 5 0 8 5 1 2 -5 1 4 5 4 4 -5 4 6 597 u n i d a d d e l i n t e r m e d i a r i o y la m e d i a t i o n 47 r e la tio n a b b a 435 436 472 la r e s u r r e c c i o n c o m o a n t i c i p a t i o n d e l fin d e la h is to r ia 536 547 la re s u r r e c c io n c o m o re v e la c io n e sc a to lo g i c a d e l p o d e r c r e a d o r d e D io s 253 i m a g e n ( y s e m e ja n z a ) d e D io s 111 c u m p l i m i e n t o d e la s p r o m e s a s d iv i n a s 546 e l S e n o r e x a lta d o c o m o m e d ia d o r d e l E s p i r i t u d e l P a d r e y d e l H i j o 4 0 1 -4 0 2 d e m o s t r a c io n d e la f il ia t io n m e s ia n ic a d i v i n a p o r e l E s p i r i t u d e D i o s 4 0 0 -4 0 1 e l h o m b r e e s c a t o lo g i c o 5 2 2 545 5 4 6 5 7 4 c o n c e p c io n e n la v irg e n M a ria p o r o b r a d e l E s p f r i t u 4 0 1 4 8 9 4 9 0 4 9 8 -4 9 9 5 1 5 m in is te rio d e p a s to r 605 c i f r a y s f n t e s i s d e la s u l t i m a s c o s a s 5 2 4 574 n o e s e l f u n d a d o r d e u n a r e l ig io n 55 5 9 5 C r i s t o c o s m i c o 141
Nuevo Testamento
-------- J e s u s c o m o f i g u r a h i s t o r i c a 2 7 9 2 8 0 -------- J e s iis a n u n c ia e l r e i n o d e D io s 2 8 3 -2 8 6 -------- p a r a b o l a s 2 8 6 -------- b a s il e ia y su s e q u i v a l e n t e s 2 8 3 -------- e l r e i n o d e D i o s c o m o c o m u n i o n y c o m u n id a d d e l a m o r y l a e x p e r i e n c i a s a lv a d o r a d e l p o d e r d iv in o 2 8 3 -2 8 4 -------- e s p e r a p r o x im a , p r e s e n t e y f u t u r a 2 8 4 285 -------- e l r e i n o d e D io s m e d i a n t e l a c r u z y la re s u rre c c io n 2 9 6 297 -------- la p r a c t i c a d e l r e i n o d e D io s d e J e s iis 2 8 6 -2 8 7 -------- m i la g r o s d e J e s u s 2 8 6 -2 8 7 -------- r e u n i f i c a t i o n d e l p u e b l o d e la a lia n z a c o m o s e n a l d e la b a s ile ia , lo s D o c e 287 -------- e l h e c h o h is to r ic o d e q u e J e s iis se d ir i g e a D io s c o m o a s u P a d r e ( a b b a ) 2 8 9 la r e l a t i o n a b b a c o m o o r i g e n d e la p r o c l a m a c io n d e la b a s il e ia 2 8 8 -2 9 1 -------- la r e l a t i o n a b b a y l a m i s i o n d e J e s iis 2 8 8 -2 8 9 -------- y la a u t o r i d a d d e J e s iis 2 8 8 -------- y la r e v e l a c i o n d e l P a d r e y d e l H i j o 290 -------- y la p r o - e x i s t e n c ia d e D io s e n la p r o e x is te n c ia d e J e s u s 291 t e o c e n t r i s m o d e J e s iis 2 8 8 -2 8 9
Logos
1 4 4 2 4 435 444
e n c a r n a c i o n 4 3 5 -4 3 8 4 7 6 -------- c o m o P a l a b r a i n t e r i o r ( v e r b u m m e n ti s ) 4 4 0 4 5 4 -------- r e s p l a n d o r e t e r n o d e l P a d r e 4 4 3 -------- p o r t a d o r d e l a n a t u r a l e z a h u m a n a y d iv i n a d e J e s u c r i s t o 4 9 4 505 -------- y l a c r u z 4 4 2 4 6 8 -------- d e l a m i s m a e s e n c i a q u e e l P a d r e 4 4 2 446 -------- e n c a r n a c i o n d ir e c ta m e n te c a u s a d a p o r D i o s s in e l c o n c u r s o d e u n a s e g u n d a c a u s a h u m a n a 490 491 496
905
-------- H ijo d e D i o s e n e l A T 2 5 7 -------- H ijo d e D i o s , c a m p o s e m a n t i c o e n e l N T 310 (c u a d ro ) -------- H ijo d e D i o s m e s i a n ic o e n e l N T 2 5 7 258 309 310 -------- H ijo d e D io s a b s o lu t o , m e ta f f s ic o , e n e l N T 25 8 311 -------- e x p l a n a t i o n c o n s e c u e n te 3 1 1 3 1 2
preexistencia
313 314 320
testimonio pascual:
276 277
u n i d a d y d iv e r s i d a d
m o d a l i d a d e s d e l c o n o c i m i e n t o d e la r e s u r r e c c i o n y d e la p r im iti v a s f n te s is 2 7 7 2 7 8 3 0 0 -3 0 3
-------- lo s i n i t i o s d e l a f o r m a t i o n d e l d o g m a 324 -------- h e r e j f a s c r i s t o l o g i c a s ( s f n te s is ) 2 6 4 265 -------- a d o p c ia n is m o 3 2 6 -------- p r o b l e m a t i c a d e u n a c r i s t o l o g f a d e p ro fe ta 326 -------- e l L o g o s s i m p l e m e n t e m o r a e n J e s iis c o m o D io s e n u n te m p lo 326 -------- m o n a r q u i a n i s m o d in a m ic o 3 2 6 -------- d o c e tis m o , g n o s is ( n e g a t i o n d e la p l e n a r e a lid a d h u m a n a d e J e s u s , a p a th e ia d e l L o g o s, m u e rte a p a re n te d e Je su s) 326 327 -------- c ritic a f ilo so fic a a la e n c a r n a c io n b a s a d a e n la i n m u t a b i l i d a d y la im p a s ib ili d a d d e D io s 3 2 8 -------- c r i s t o lo g f a p r e n i c e n a y s u i n t e n t o d e e x p l i c a t i o n d e l a u n i d a d d e s u je t o d e l a h u m a n i d a d y la d iv i n id a d e n C r i s t o 3 2 8 -3 3 1 -------- s u b o r d i n a c i o n i s m o h is to r ic o s a lv f f ic o d e J u s tin o 330
308
la f o e v a v e n i d a d e C r is to 3 0 8 3 0 9 la m e s i a n id a d d e J e s u s 291 e l M e s fa s , s ie r v o d o l i e n t e d e Y a h v e h 2 9 4 e l s e c r e t o d e l M e s f a s 2 9 1 -2 9 3 t f t u lo s d e g lo r i a 2 8 9
906
O r ig e n e s : n o c a b e im a g in a r la r e d e n c i o n s in la h u m a n i d a d p l e n a d e J e s iis 3 3 0 331 p r o b l e m a s n o r e s u e l t o s p o r la c r i s t o lo g f a p r e n i c e n a 331 A r r i o : la d o c t r i n a 3 3 2 - 3 3 3 y s u p r o b l e m a t i c a 3 3 3 -3 3 4 N i c e a , c o n c ili o d e (3 2 5 ) : r e c h a z o d e la c ris to lo g fa a r r ia n a . U n id a d e ig u a ld a d e s e n c i a l d e l P a d r e y d e l H ijo ( h o m o o u s ia ) , e l H ijo n o e s c r i a t u r a 3 3 4 -3 3 6 s e m i a r r i a n o s : 1. h o m o i a n o s , 2 . h o m o i o o u s ia n o s ( id e n tif i c a ti o n d e la e s e n c ia c o n l a h ip o s ta s i s ) 3 3 6 A ta n a s i o : u n a lin ic a e s e n c ia d iv in a e n t r e s h ip o s ta s i s 337 o u s i a e h y p o s ta s is , c o n c e p t o s d i f e r e n t e s e n lo s C a p a d o c io s 3 3 7 s u p r e s i o n e s u n i t a r i s t a s d e la d i f e r e n c i a P a d r e - H ij o : M a rc e lo d e A n c ira 337 F o t i n o d e S ir m io 3 3 7 a p o l in a r i s m o 3 3 7 3 3 8 u n i d a d n a t u r a l d e la d iv in id a d y la h u m a n i d a d e n C r is to : e l L o g o s a s u m e la f u n c i o n d e l a l m a ( e s q u e m a lo g o s - s a r x ) 3 3 8 e s q u e m a lo g o s - s a r x 3 3 8 e s q u e m a L o g o s -a n th ro p o s 338 T e o d o r o d e M o p s u e s t i a 3 4 0 341 c o n c e p t o t o d a v f a im p r e c i s o d e p e r s o n a ( e q u ip a r a c io n d e p e r s o n a y o u s ia ) 341 342 U n io n h ip o s ta tic a
348
Escolastica
3 5 5 -3 6 3
-------- h o m o a s s u m p tu s , t e o r i a d e l 3 5 6 -------- h a b i tu s , te o r i a d e l 3 5 6 ------------- c r i tic a d a p o r e l m a g i s t e r i o 3 5 8 -------- s u b s i s t e n c i a , t e o r i a d e ia 3 5 6 3 5 7 v. c r i s t o lo g f a t o m is ta -------- c r i s t o lo g f a t o m i s t a ( t e o r i a d e la s u b s is te n c ia ) 3 5 8 -3 6 0 ------------- s i g n i f i c a t i o n s o t e r i o l o g i c a d e lo s m is te r io s d e la v id a d e J e s u s 35 8 359 ------------- la n a t u r a l e z a h u m a n a s u b s i s t e e n el L o g o s 359 ------------- p l e n i t u d d e la n a t u r a l e z a h u m a n a d e J e s iis e n v i r t u d d e s u a s u n c i 6 n p o r el L o g o s 359 360 -------- c r i s t o lo g f a e s c o t is ta 3 6 0 -3 6 2 ------------- la p e r s o n a c o m o n o - i d e n t i d a d c o n o t r o s y n o c o m u n ic a b i lid a d 361 --------------d o s e s s e e x i s t e n t i a e e n C r is to 3 6 2 -------- m o tiv o d e la e n c a r n a c io n : ^ a c a u s a d e l p e c a d o ( T o m a s ) o c o n in d e p e n d e n c i a d e l p e c a d o ( D u n s E s c o t o ) ? 3 6 2 -3 6 3 c r i s t o lo g f a d e la R e f o r m a 3 6 3 -3 6 5 n o fu e te m a d e c o n tr o v e r s ia c o n fe s io n a l 3 6 3 -------- r e l a t i v i z a c i o n d e l a l i b e r t a d h u m a n a d e J e s iis o r e s p e c t i v a m e n t e d e s u s ig n i f i c a t i o n s a lv f f ic a 3 6 4
339-349, 3 5 6 -3 5 7
u n i d a d d e s u je t o d e J e s iis , e m p l e a d a p o r v e z p r i m e r a c o m o te r m in u s te c h n ic u s e n e l I I c o n c ili o d e C o n s t a n t i n o p l a 5 5 3 h e re jfa s: n e s t o r i a n i s m o 3 4 2 343 m o n o fisism o 346 350 m o n o t e l i s m o 3 5 2 -3 5 5 E f e s o , c o n c ilio d e (4 3 1 ) 3 4 0 3 4 4 3 4 5 th e o to k o s 340 345 h e is k a i h o a u to s u n o y el m ism o , C r is to , e n la h u m a n id a d y la d iv in id a d 344 e l L o g o s e s e l s u j e t o d e l a u n i o n d e la s d o s n a tu ra le z a s : n o h a y d o s s u je to s e n C ris to 344 N e s to r io : a n t h r o p o t o k o s , c o m b a ti d o p o r C ir i lo d e A l e j a n d r i a 3 4 3 3 4 4 c o n fu s io n e n to r n o a l c o n c e p to d e p e r s o n a : h y p o s t a s i s y p h y s is s e u t i l i z a n a m e n u d o c o m o s in 6 n im o s
907
374
-------- c a r a c t e r s a lv f f i c o d e s u m u e r t e ( s f n 2 6 5 -2 7 5 te s i s )
375 375
-------- r e s u l t a d o s d e s u m e d i a t i o n s a lv f f ic a ( s f n te s is ) s is ) -------- d o n e s f u t u r o s d e l a r e d e n c i o n ( s f n te -
la p r o b le m a t ic a e p is te m o lo g ic a 265 J e s u s d e l a h i s t o r i a C r is to d e l a fe e n e l c o n t e x to d e l d u a l is m o d e l c o n o c im ie n to m o d e rn o 266 267 r e d u c t i o n d e l c o n o c im i e n to d e l a r e a li d a d a l f a c tu m f in ito , n e u tr a l y ac ci d e n t a l e i n t e r p r e t a t i o n s u b je t iv a ( f e ) 2 6 6 2 6 7 2 7 0 271 r e c o n s t r u c c i o n e s r a c i o n a l i s t a s d e la c r is to lo g f a q u e e n t r o n iz a n la r a z o n c o m o m e d i d a y lfm ite 2 6 8 la s v e r d a d e s h is to r ic a s a c c id e n ta le s n o p u e d e n tra n s m itir v e rd a d e s r a t io n a l e s n e c e s a r i a s : e s i m p o s i b l e o in c o g n o s c ib le u n a m a n if e s ta t io n d e lo a b s o l u t o n e c e s a r i o ( L e s s in g , K a n t ) 2 6 9 c r i s t o lo g f a d e H e g e l c o m o i n t e n t o d e m e d i a t i o n e n t r e lo a b s o l u t o y l a h is to ria 270 c ris to lo g fa d e S c h le ie rm a c h e r c o m o r e a c t i o n a la c r itic a d e l c o n o c im i e n to d e K a n t 26 9 270 d e s t r u c t i o n d e la c ris to lo g fa e n el e m p i r i s m o 271 in v e s t ig a t io n d e la v id a ( b io g r a ff a ) d e J e s u s 271 k e r y g m a d e C r i s t o ( K a h l e r , W e is s , B u l t m a n n ) 2 7 2 -2 7 4 J e s u s h i s t o r i c o y c r i s t o lo g f a d o g m a t i c a h i s t 6 r i c o - tr a s c e n d e n ta l: u n a m e d ia c i d n p o s i t i v a 2 7 4 -2 7 5 c o n c e p c i o n e s a c t u a l e s d e l a c r i s t o lo g f a 3 6 7 -3 7 1 R a h n e r 368 W e lte 369 - j- P a n n e n b e rg 369 370
376
-------- A n s e l m o d e C a n t e r b u r y , C u r D e u s h o m o (1 0 8 9 ): la r e d e n c i o n s e p r o d u c e e n v i r t u d d e la a c e p ta c io n l i b r e , d e l a s a tis - f a c tio v ic a r ia d e J e s iis q u e n o s ju s ti f ic a 3 8 2 ^ r e d e n c io n o e m a n c i p a t i o n ? 3 8 3 te o lo g f a d e l a l i b e r a t i o n 3 8 3 -3 8 4 p a rtic ip a tio n e n e l p ro c e s o d e lib e ra t i o n y r e d e n c io n d e D io s e n C r is to 3 8 4 -------- o p t i o n e n f a v o r d e lo s p o b r e s 3 8 4 a s p e c to s s is te m a tic o s d e la s o te rio lo g ia 3 8 5 -3 8 7
termini technici
-------- k a t a p n e u m a 3 2 5 -------- k a t a s a r k a 3 2 5 -------- lo g o i s p e r m a t i k o i 3 3 0 -------- lo g o s e n d i a t h e t o s 3 3 0 -------- lo g o s p r o f o r i k o s 3 3 0 -------- lo g o s p h y s e o s 3 5 3 -------- h o m o a s s u m p tu s 3 4 1 -------- t h e a n t h r o p o s 3 3 0 -------- ta x is 3 3 0 -------- tr o p o s h y p a r x e o s 3 5 3 -------- a u t o e x o u s i a 3 5 3 -------- p e r s o n a = h y p o s ta s is , p r o s o p o n ( p r i n c i p iu m q u o d a g i t u r ) 3 4 1 -------- n a t u r a , o u s i a , e s s e n t i a s u b s i s t e n t i a ( p r in c ip io q u o a g i t u r ) 3 4 1 -------- e x i tu s - r e d it u s , e s q u e m a d e l 3 3 0 -------- th e io s is 3 3 0 -------- h o m o o u s io s 3 3 6 -------- m y a p h y s is 3 3 7 -------- h e i s k a i h o a u t o s 3 4 4 -------- g e n n e t o s - g e n e t o s 3 3 3 370
-& M o l t m a n n
A B a r t h 3 7 0 371 B a l t h a s a r 371
soteriologia 372-387
d o c t r i n a d e la s ig n if i c a t io n u n iv e r s a l d e J e s u s p a ra n u e s tra r e la tio n co n D io s 2 5 9 372 r e l a t i o n c o n la c r is to lo g f a 2 5 9 m e t o d o l o g f a 3 7 2 373
N uevo Testamento
J u ic i o ( d e s p u e s d e l a m u e r t e ) c o n c e p c i o n e s m i to lo g i c a s 5 2 9 c o n c e p c io n p a le o te s ta m e n ta r ia 540 v is io n n e o t e s ta m e n ta r i a 54 6 5 4 7 5 4 8 549 i n d i v i d u a l 5 2 4 541 5 4 7 5 4 8 5 5 2 -5 5 4 5 6 5 v ic to r ia s o b r e lo s p o d e r e s h o s tile s a D io s 550 p u r if ic a tio n d e la c u lp a d e l p e c a d o 525 566 u n iv e r s a l (f in a l) 5 2 7 5 4 1 543 545 5 5 2 567 J u s t if ic a c i o n 7 9 5 -7 9 7 8 1 5 -8 2 2 v. g r a c i a K e r y g m a 5 2 73 d iv e r s a s f o r m a s d e e x p r e s i o n 75 k e r y g m a t i c a 21 L a ic o v . I g le s i a L e x c r e d e n d i - le x o r a n d i ( s u p p l i c a n d i ) 7 5 L ib e rta d lib r e a lb e d r f o ( lib e r u m a r b itr iu m ) 147 c o m o f u n d a m e n t o d e la p o s ib il id a d d e la h is to ria 48 l i b e r t a d d e l h o m b r e 110 -------- c o m o p a r t i c i p a t i o n d e l a v id a d iv i n a 464 474 -------- p o s i b i l i t a d a p o r l a l i b e r t a d d e D i o s 217
200-202
f a l l o d e la v o l u n t a d c r e a d a 1 8 9 2 0 1 2 0 2 e l e s p i'ritu d e s o r d e n a d o c a s tig o d e si m is m o 202 M a n i q u e l s m o , m a n i q u e o 1 1 3 1 1 5 1 2 2 137 145 M a rfa 1 4 8 159 186
479-518 488-496
e n e l t e s t im o n i o b lb l ic o e n lo s a p o c r i f o s 4 9 6
p r in c ip a le s d e c la r a c io n e s d o g m a tic a s 482483 la m a t e r n i d a d d iv in a v ir g in a l c o m o p r in c i p io m a r io lo g i c o b a s ic o 4 8 3 4 8 4 m a d r e d e D io s ( t h e o t o k o s ) 4 8 3 5 0 4 5 0 5 s ie m p r e v irg e n ( a e ip a r th e n o s ) 483 498505 -------- c o m o s im b o l o d e l a d e d i c a t i o n t o t a l d e M a r la al r e in o d e D io s 503 la p r im e r a y p le n a m e n t e r e d im id a 481 4 8 4 4 9 8 511 517 J o s e su e sp o so 489 4 9 0 50 3 504 d o r m i c i6 n ( d o r m i t i o ) 5 0 9 lib r e d e p e c a d o s a c tu a le s (im p e c a n tia ) 507 i n t e r c e s o r a 483 4 8 4 4 9 7 5 0 9 5 1 1 5 1 7 p ro fe tis a 486 498 a u x i lia d o r a d e C r i s t o 4 9 7 5 1 2 5 1 6 s u lu g a r e n l a h is to r i a d e l a s a lv a c io n 482 4 8 4 4 9 7 -4 9 8 e n la t e o lo g ia d e la l i b e r a c i d n 4 8 6 e n Ia te o lo g i'a f e m in is ta 4 8 5 -4 8 6 e n la v is io n d e l a R e f o r m a 4 8 5 5 1 3 c o o p e r a c io n e n l a m e d i a t i o n s a lv ific a d e C r is to 494 511 513 ( c o rre d e m p trix ) m a d r e d e la g ra c ia 518 m a d r e d e la Ig le s ia 4 9 5 m a d r e d e lo s v iv i e n te s ( n u e v a E v a ) 4 9 7 re p re s e n ta n te d e Is ra e l 495 r e p r e s e n t a n t e ( m o d e lo , t i p o ) d e l a I g le s ia y d e s u o r ig e n t r i n i t a r i o 4 8 1 4 8 2 4 8 4 4 9 5 4 9 7 511 5 1 2 5 8 7 r e p r e s e n t a n t e ( m o d e lo , t i p o ) d e lo s c r e y e n t e s 483 4 8 4 4 9 5 4 9 8 m o d e lo d e l h o m b re e n g ra c ia 482 509 c a u s a d e la s a lv a c io n 4 9 8
de la teologi'a 35
l i b e r t a d d e D io s ( f r e n t e a l a c r e a t i o n ) 17 30 217 433 453 466 474 s u p r i m i d a e n la f i l o s o f i a h e g e l i a n a 2 1 0 y g r a c i a 1 0 8 7 8 8 7 8 9 8 1 3 v. d o c t r i n a d e la g ra c ia L i m b u s i n f a n tiu m ( p u e r o r u m ) : te o r i a a b a n d o n a d a 1 3 4 525 L i t u r g i a 2 1 7 3 7 4 121 6 2 4 -6 2 5 p r im e r a f u e n te irre n u n c ia b le d e la fe 74 c o n d e n s a t i o n d e l k e r y g m a 7 4 101 la l i t u r g i a c o m o c i e n c ia 21 m o v i m i e n t o li tu r g ic o 101 v. s a c r a m e n to s lo g i th e o l o g i c i ( lu g a r e s te o lo g ic o s ) 8 7 4 L o g o s v. c r i s t o lo g ia M a c e d o n ia n o s 396 407 M a g is te r io v . I g le s ia M al c o n c e p to 201 e l p r o b l e m a d e s u n a t u r a l e z a 183 n o e s u n a s u b s ta n c ia c r e a d a 163 177
201
a le ja m ie n to lib re d e la v o lu n ta d re s p e c t o d e D io s 177
909
t e s t i g o d e la g l o r i a d e J e s u s 495
dogmas marianos
culto mariano
51 3
efectos
( b ie n e s d e l m a t r i m o n i o ) :
-------- c o m u n i c a c i o n d e l a g r a c i a p a r a u n v in c u lo m a t r i m o n i a l i n d i s o l u b l e ( s a c ra m e n tu m ) 772 -------- f i d e lid a d d e p o r v id a ( f id e s ) 7 7 2 -------- p r o c r e a t i o n y e d u c a c i 6 n d e lo s h ijo s 772 p r o p i e d a d e s e s e n c ia le s : in d i s o l u b ili d a d , m o n o g a m ia , f e c u n d i d a d e n lo s h ij o s y s u e d u c a t i o n c r i s t ia n a 7 7 2 7 7 9 7 8 1 s a c ra m e n ta lid a d : fu n d a m e n ta d a e n el e j e m p l o d e la u n io n y e l a m o r d e C r is to y la I g le s i a 1 1 3 121 7 7 2 7 7 3 7 8 1 7 8 3
44
105
479-518
c o m o te m a e c u m e n ic o 485 e v o lu tio n h is to r ic a 481 e n l a p e r s p e c t i v a d e l I I c o n c ili o V a t i c a n o 5 1 5 -5 1 8 p r i n c i p i o m a r i o l o g i c o b a s ic o 4 8 3 -4 8 4 M a r t y r i a v . I g le s i a M a te ria c o m o p r i n c i p i o d e in d i v i d u a l i z a t i o n 117 s o lo c o g n o s c i b l e e n e l e s p f r it u 2 1 6 la b o n d a d d e l a m a t e r i a 163 re s is te n c ia 130 c a m b io s e n su c o n c e p c io n 8 M a t e r i a l i s m o 2 6 3 4 1 0 6 1 1 5 1 1 6 1 6 8 2 0 6 207 208 M a trim o n io
-------- P a tr i s t ic a 7 7 6 -7 7 8 -------- r e c h a z o d e l m a tr im o n io p o r lo s g n o s tic o s , c a ta r o s y o tr a s s e c ta s 7 7 6 1 1 1 779 -------- la E s c o la s tic a 7 7 9 7 8 0 -------- c r f tic a d e la R e f o r m a a l m a t r i m o n i o 78 0 781 -------- d o c t r i n a tr i d e n t i n a 7 8 1 -7 8 2 -------- c o n f i r m a c i o n d e s u s a c r a m e n t a l i d a d 781 -------- i n d i s o l u b ili d a d 7 8 2 ------------- c l u su la s d e f o r n ic a tio n * : n o p e r m ite n u n n u e v o m a trim o n io 782 -------- e l I I c o n c i l i o V a t i c a n o 7 7 2 7 7 3 7 8 3 e n f o q u e d e la te o lo g f a d e la a l ia n z a p a r a u n te o lo g f a d e l s a c r a m e n to d e l m a t r i m o n i o 7 8 2 -7 8 3 c e l i b a t o p o r a m o r a l r e i n o d e l o s c ie lo s 776 782 d iv o r c io 7 7 5 7 7 8 7 8 2 u n io n 77 3 v. c o n t r a to m a tr im o n ia l y s a c ra m e n to fe c u n d id a d 7 7 2 773 783 H u m a n a e v ita e 773 774 p r o b l e m a s p a s to r a le s 7 8 3 p r iv ile g io p a u l i n o 7 7 5
772-783
c o n c e p to 7 7 2 d o c u m e n t o s d o c t r i n a l e s ( s f n te s is ) 7 7 3 774 in s ti tu ti o n p o r C ris to 775 c re a tio n ) 774 -------- a i m a g e n y s e m e j a n z a d e D io s 7 7 4 -------- i g u a l d a d d e l v a r o n y l a m u j e r 7 7 4 -------- l a a l i a n z a d e Y a h v e h c o n I s r a e l e n la i m a g e n d e la a l ia n z a m a tr im o n ia l 7 7 5 f e n e l N u e v o T e s t a m e n t o 7 7 4 7 7 5 7 7 6 i - - e l m a t r i m o n i o e n e l c o n t e x t o d e la n u e v a a lia n z a 775 -------- e x p o s i t i o n d e la s r e l a c i o n e s C r is to I g le s i a ( E f 5 ) 7 7 5 J e s u s p re p a s c u a l: -------- c r f t ic a d e l a d u r e z a d e c o r a z o n c o m o r a z o n d e l a p o s i b i l i d a d d e l d iv o r c io . R e n o v a c io n d e l o r d e n p r im ig e n io c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s 7 7 5
111
e n e l A n t i g u o T e s t a m e n t o ( r e l a t o s d e la
910
p r iv i le g i o p a p a l 7 8 0 s a c r a m e n t a l i d a d d e l m a t r i m o n i o a d m itid o p o r la s I g le s ia s o r i e n t a l e s 7 7 9 s e p a r a t i o n d e le c h o y m e s a 7 7 2 7 8 2 c l a s u la s d e f o r n i c a t i o n 7 7 5 782 n u e v o m a tr im o n io d e d iv o r c ia d o s : d is c u s io n , im p o s ib ilid a d d e c o n t r a e r lo 78 2 783 T e r m i n i te c h n ic i: -------- c o n s e n s u s 7 7 2 ---------c o n t r a c t u s 7 7 3 ---------d o n u m c a s t ita tis 7 8 2 ---------r a t u m e t c o n s u m m a t u m 7 8 0 ---------r e s e t s a c r a m e n t u m : v i n c u l o m a t r i m o n ia l c o m o c u a si- c a ra c te r 7 7 2 778 -------- ' r e s s a c r a m e n t i 7 7 2 ---------b o n u m p r o li s 7 7 2 ---------b o n u m f id e i 7 7 2 ---------b o n u m s a c r a m e n t i 7 7 2 M e d i a t i o n 2 8 31 l a t r a d i t i o n c o m o m e d i a t i o n 65 d e la re v e la c io n 7 8 d e l a i n m e d i a t e z 18 v. J e s u c r is to , m e d i a d o r u n ic o e n t r e D io s y e l h o m b r e , h i s to r i c id a d M e d i a t i o n d e l L o g o s e n la c r e a c io n 4 4 0 4 4 2 451 v. J e s u c ris to M e d i a d o r 2 4 6 -2 4 7 v a c io n 2 4 8 249 fig u r a s te r r e s t r e s d e m e d ia d o r e s d e la s a l v a c i o n 2 4 8 2 4 9 -2 5 1 v . J e s u c r i s t o M e s la s v . J e s u c r i s t o p r o m e s a s m e s i a n ic a s 2 3 0 m e d i a d o r r e g i o d e l a s a lv a c io n 2 4 9 2 5 0 r e a l e z a d a v l d ic a 2 4 9 2 5 0 l a e s p e r a d e l M e s la s 2 4 9 2 5 0 s e c r e t o d e l M e s la s v . J e s u c r is to M e t a f l s i c a o n to l o g ic a , e s e n c i a li s m o 45 M ila g r o v. J e s u c r is to , p r o c l a m a t i o n d e l r e i n o d e D io s M i n i s t e r i o ( e s p ir i tu a l ) m i n is te r i o s d e C r is to : d o c t r in a d e lo s tr e s m i n i s t e r i o s 88 f u n d a m e n t a c i o n a p o s t6 1 ic a 6 0 2 6 0 7 s a c ra m e n ta l 607 629 tra n s m is io n d e l 629 630 d if e r e n c ia c io n e n g r a d o s 6 2 9 6 3 0 y c o m u n i d a d 631 y c a r i s m a 6 0 1 v . o r d e n , s a c r a m e n t o d e l, I g le s i a , a p o s t o l i c i d a d M is te r i o v. D io s , f e M I s t ic a e s p a n o l a 6 1 9
M ito , m ltic o 13 1 2 0 1 5 7 2 7 3 3 2 0 4 1 9 431 4 8 9 4 9 1 -4 9 2 4 9 9 5 0 4 5 29 d o c tr in a s m itic a s s o b r e e l o r ig e n d e l m u n d o 1 6 6 167 c o m o t r a s f o n d o d e lo s c a n to s d e la c r e a t i o n p a l e o t e s t a m e n t a r i o s v in c u la d o s a l o s c o n c e p t o s d e s u t i e m p o 166 M o d a l i d a d e s ( d i s t i n t a s ) d e s u b s i s t e n c i a v. d o c t r i n a d e la T r i n id a d , c o n c e p to d e p e r sona M o d a li s m o 4 2 4 4 6 5 4 6 6 M o lin i s m o v. d o c t r i n a d e la g r a c ia M o n a r q u i a n i s m o v. d o c t r i n a d e la T r i n id a d M o n is m o 163 m a te r ia lis ta 114 id e a lis ta 114 M o n o f is is m o v . J e s u c r i s t o M o n o g e n is m o 151 M o n o t e i s m o , m o n o t e l s t a 2 3 2 -2 3 5 4 1 9 b fb lic o : c a s o s in g u la r e n la h is to r i a d e la s r e l ig io n e s 2 3 3 d if e r e n c ia r a d i c a l f r e n t e al p o lite is m o 235 l a f e e n la T r i n i d a d c o m o m o n o t e i s m o ra d ic a liz a d o 4 0 6 41 8 428 ju d a ls m o , c r is tia n is m o , is la m : n o s o n p ro p ia m e n t e t r e s r e lig io n e s m o n o te ls ta s d is tin ta s 419 M o n o te lis m o v. J e s u c ris to M o n t a n i s m o 5 8 2 -5 8 3 6 0 9 M u e r te 189 d e l h o m b r e 1 1 7 -1 1 8 s i t u a t i o n d e j u i c io 5 2 2 5 5 8 -5 5 9 f in d e l e s t a d o d e p e r e g r i n a c i o n 5 2 4 c a s t ig o ( s o l d a d a , r e c o m p e n s a ) d e l p e c a d o 1 3 2 1 3 3 563 e l m a s f u n e s t o e n e m i g o d e l h o m b r e 132 r e l a t i o n d e f i n iti v a m e n t e v a lid a c o n D io s 564 c o m o s e p a r a t i o n d e l a l m a y e l c u e r p o 553 55 7 564 l a m u e r t e e t e r n a 143 t e o r f a d e l a m u e r t e t o t a l 118 v e n c i d a p o r l a m u e r t e y r e s u r r e c c io n d e J e s iis 5 2 4 m u e rte e n p e c a d o 525 ---------e s c a u s a d e Ia c o n d e n a t i o n e t e r n a , sin p o s i b l e a r r e p e n t i m i e n t o 5 2 5 571 r e s u r r e c c i o n d e lo s m u e r t o s 5 2 6 M u e r te e x p i a to r i a d e J e s iis v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia M u je r : ig u a l d a d c o n e l v a r o n 120 M u n d o (c o sm o s) m e d i o d e l a r e v e l a c i o n 158
248-251
f ig u r a s c e le s te s d e m e d i a d o r e s d e la s a l
911
c o n c e p to 756 757 in s titu tio n p o r C ris to 756 7 59 7 6 6 767 N u e v o T e sta m e n to -------- ll a m a d a a lo s d is c ip u lo s , lo s D o c e 7 5 9 -------- la p r i m i t i v a I g l e s i a 7 6 0 -------- i n s t a l a c i o n e n e l c a r g o m e d i a n t e la im p o s i c io n d e la s m a n o s 7 6 0 u n s a c r a m e n t o e n t r e s n iv e le s : d ia c o n o s , p re s b ite ro s , o b is p o 7 5 6 761 m a te r i a : la im p o s i c io n d e la s m a n o s ( P io X II, 1947) 757 76 0 761 768 -------- j,ta m b i6 n la u n c i o n y l a e n t r e g a d e lo s o b j e t o s l i tu r g ic o s ? 7 6 2 7 6 7 -------- c o n c ilio d e F l o r e n c i a (1 4 3 9 ) : e n t r e g a d e lo s o b je to s litu r g ic o s p r o p io s d e c a d a n iv e l 7 5 7 F o r m a : o r a c i o n d e c o n s a g r a c io n 7 5 7 7 6 0 761 7 6 8 m i n is tr o : e l o b is p o 7 5 6 7 6 1 7 6 7 re c e p to r: e l b a u tiz a d o y c o n firm a d o 756 d e s e x o m a s c u lin o 7 5 6 7 6 4
efectos:
-------- tr a n s m is io n d e p o d e r e s p ir i tu a l e n v ir t u d d e l E s p i r i t u S a n t o p a r a a c t u a r in p e r s o n a C h r i s t i c o m o c a b e z a d e la I g le s ia 7 5 6 7 6 0 7 6 8 -------- a u m e n t o d e la g r a c i a p a r a s e r m i n i s t r o id o n e o 7 5 7 -------- c a r a c t e r i n d e le b l e 7 5 6 7 6 7 7 6 8 d o c u m e n to s d o c trin a le s (s in te s is ) 758 c u e s tio n e s a c tu a le s s o b r e e l m in is te r io 769 s a c e rd o te , s a c e rd o ta l, c o n c e p to d e 757 758
en la historia de la teologia
te , e l d ia c o n o 7 6 1
-------- H i p o l i t o , s o b r e e l o b is p o , e l s a c e r d o ---------A n t i g i i e d a d y E d a d M e d i a 7 6 2 7 6 3 el p ro b le m a d e la r e la tio n e n tr e e l s a c e r d o t e y e l o r d e n e p is c o p a l: -------- e l o b i s p o c o m o n i v e l s u p r e m o d e l o r d e n 762 763 -------- ^ e s e l e p i s c o p a d o u n o r d e n p r o p i o y e s p e c f f ic o ? 7 5 8 7 5 9 7 6 2 -------- lo s a b a d e s c o m o m i n is tr o s d e l o r d e n 762 763 e l o b i s p o e s , p o r d e r e c h o d iv i n o , m i n i s tr o u n ic o d e la o r d e n a c id n e p is c o p a l y s a c e rd o ta l 763 e l d ia c o n o c o m o p e r te n e c ie n te a l c le ro 764 la s d ia c o n is a s 7 6 4 d ia c o n a d o : s a c r a m e n t a l i d a d 7 6 8
90
O f t h p ( t e r m i n u s te c h n i c u s p a r a la s e p i f a -
756-771 912
c r i tic a d e l a R e f o r m a a l o r d e n 7 5 9 7 6 4 766 c o n c e p c io n d e l m i n is te r i o e n la R e f o r m a 7 6 4 -7 6 6 / T r e n t o : d o c t r in a s o b r e e l s a c r a m e n t o d e l o r d e n 7 6 6 -7 6 8 -------- i n s t i t u t i o n p o r C r is to 7 6 6 -------- c o n s t a d e s ie t e n iv e le s 7 6 6 -------- h a y d if e r e n c ia e s e n c ia l e n t r e lo s s a c e r d o t e s y lo s la ic o s 7 6 7 -------- d i f e r e n c i a e n t r e e l o b is p o y e l s im p le s a c e rd o te 767 e l I I c o n c ilio V a tic a n o 7 5 6 7 5 9 7 6 8 769 in t e g r a t io n d e la te o lo g ia d e l m in is te rio e n U n a e c le s io l o g f a - c o m m u n io 7 6 8 s u c e s i6 n a p o s t o l i c a 7 6 6 d iv e r s o s n iv e le s 7 5 6 7 5 8 7 6 6 7 6 7 7 6 8 o r d e n a c io n d e m u je re s 758 763 764 T e r m i n i te c h n ic i -------- i n p e r s o n a C h r i s t i c a p i t i s e c c l e s i a e a g e re 756 -------- o f f ic iu m 7 6 3 -------- o r d i n a t i o 7 6 0 -------- o r d i n e s m a io r e s 7 5 8 -------- p o t e s t a s 7 6 3 -------- p o t e s t a s o r d in i s 7 5 7 -------- s a c e r d o s 7 5 7 O u s i a ( s u b s t a n c i a ) 4 2 4 441 v. d o c t r i n a d e la T rin id a d P a d r e s d e la Ig le s ia 7 8 68 73 8 9 9 0 93 112 115 166 su te s tim o n io u n in im e c o m o c rite rio 89 r a s g o s c a r a c te r is tic o s d e lo s P a d r e s 90 P a n te f s m o , p a n t e i s t a 1 6 1 1 6 2 1 9 1 2 0 9 P a p a , p a p a d o v . I g le s i a P a r a b o l a s d e J e s iis : a n u n c i o d e l r e i n o d e D io s 2 8 6 P a r t i c i p a t i o n v. d iv i n iz a c io n ( th e io s is ) P a r u s f a d e C r i s t o 5 2 4 5 2 6 5 4 6 -5 5 1 P a t r i p a s i a n i s m o 441 4 4 2 P ecado c o n c e p t o a n a lo g ic o 1 3 5 c o n t r a d i c t i o n f r e n t e a la a u t o t r a s c e n d e n c i a d e la c r i a t u r a 112 u n iv e rs a l c o n d itio n p e c a d o r a d e l h o m b r e 142 c o m o f a c to r c o n tr a r r e v o lu c io n a r io (T . d e C h a r d i n ) 141 c o m o p e r t u r b a tio n d e la re la c i6 n p e r s o n a l a D i o s 31
D i o s 1 2 8 131 -
131-152
e n e l c o n t e x to d e l a d o c t r i n a d e la g r a c ia
795-823
c o n c e p to , n a t u r a l e z a 133 t e s t i m o n i o d e la E s c r i t u r a 1 4 2 1 4 4 7 9 5 797 ti p o lo g f a A d a n - C r i s t o : e n u n c ia d o s b a s ic o s d e l d o g m a d e l p e c a d o o r ig in a l 143 14 4 1 4 7 7 9 5 7 9 6 s o lo p u e d e m e d i r s e s u a l c a n c e d e s d e la c u m b r e d e l m i s t e r io d e l a r e d e n c io n 131 134 n o e s o b je to d e la c ie n c ia e m p iric a 126 127 d o c t r i n a 1 3 3 -1 3 6 1 5 0 -1 5 2 d o g m a d e l p e c a d o o r ig i n a l 1 4 4 c o n f lic to s h is td r i c o s 1 3 7 -1 4 2 s i t u a t i o n d e c a r e n c i a 136 c a re n c ia ( p r iv a tio ) d e la ju s ti f ic a tio n p r o p i a d e l e s t a d o o r ig i n a l 1 4 8 1 4 9 e rro n e a m e n te in te rp re ta d o co m o p e c a d o p e r s o n a l 135 137 r e d u c t i o n a l c a s t ig o h e r e d i t a r i o 1 3 8 n a t u r a li z a ti o n e n u n a c o n c e p c io n e v o lu t iv a d e l m u n d o 141 n o e s m e r a i m p u ta t io n d e l p e c a d o 144 147 e t a p a s e n l a h i s t o r i a d e l a te o lo g f a 1 4 2 146 -------- e l p u n t o d e v is ta d e A g u s t f n 144 ---------i n t e r p r e t a t i o n a g u s t i n i a n a 1 4 6 -1 4 8 -------- la in s o s te n ib le i n t e r p r e t a t i o n d e la histo r i o g r a f f a l i b e r a l d e lo s d o g m a s 141 -------- d o c t r in a p r o t e s t a n t e d e la c o r r u p t i o n to t a l d e l a n a t u r a l e z a 1 3 8 -1 4 0 -------- p r o t e s t a d e R o u s s e a u c o n t r a l a d o c tr i n a d e l p e c a d o o r ig i n a l 8 2 3 -------- s u p r e s i6 n d e l p e c a d o o r i g i n a l p o r d e c re to d e la C o n v e n tio n N a c io n a l F r a n c e s a 141 e x p o s i t i o n s is te m a ti c a :
913
-------- c o d e t e r m i n a t i o n t r a s c e n d e n t a l p o r l a c u l p a d e la s i tu a c id n d e la li b e r ta d 149 -------- c o n c i l i a t i o n c o n la l i b e r t a d h u m a n a 135 136 -------- p e r d i d a d e la v is io n d e D io s c o m o c a s t ig o d e l p e c a d o o r ig i n a l 525 -------- p e r d i d a d e la g r a t i a s a n t i f i c a n t e 148 t r a n s m i s i o n 1 3 5 1 3 6 146 -------- a t r a v e s d e la n a t u r a l e z a h u m a n a 148 -------- te o r i a d e la tra n s m is io n : p o r im ita tio n , n o p o r p r o p a g a c i d n 145 -------- p o r g e n e r a t i o n 147 -------- p r o p a g a t i o n e , n o n i m i t a t i o n e 1 5 0 v. c o n c u p is c e n c i a , a n t r o p o l o g i a te o lo g i c a , g ra c ia P e la g ia n o , p e l a g ia n i s m o 93 1 3 7 145 146 150 7 8 7 7 8 8 8 0 1 -8 0 4 v. d o c t r i n a d e la g r a c ia , p e c a d o o r ig i n a l P e n ite n c ia
c o n f e s io n c o n la ic o s , s u d e s a p a r i c io n 733
efectos:
D io s t r i n o 7 2 7 7 3 7
-------- r e c o n c i l i a t i o n d e l b a u t i z a d o c o n e l -------- p e r d o n d e la o f e n s a 7 2 8 d i m e n s io n e c le s ia l d e l a p e n i t e n c i a y la c o n f e s io n -------- e n la I g l e s i a p r i m i t i v a y la A n t i g u e d a d 731 -------- s u p e r d i d a e n v i r t u d d e la d i m e n s io n i n d i v id u a l is ta 7 2 8 7 3 3 7 3 6 -------- e n T o m a s d e A q u i n o 7 3 4 -------- s u p e r a c i o n e n e l V a t i c a n o I I d e la d i m e n s io n i n d i v i d u a l i z a d a 7 3 8 d e s a r r o l l o s is te m a ti c o 7 3 9 -7 4 0 n e c e s i d a d d e la p e n i t e n c i a p a r a lo s b a u ti z a d o s c a f d o s e n p e c a d o 7 3 7 e x c o m u n io n 7 3 1 ,ip e c a d o s q u e n o s e le s p e r d o n a n a lo s b a u t iz a d o s ? 7 3 1 e l e m e n t o s d e l p r o c e d i m i e n t o p e n i te n c i a l 73 1 7 3 2 -------- s e n a l e x t e r n a : la i m p o s i t i o n d e la s m an o s 732 f o r m a s b a s ic a s d e l p r o c e d i m i e n t o p e n i te n c i a l e n l a A n t i g i i e d a d 7 3 2 p o te s ta d d e la Ig le s ia p a r a p e r d o n a r pecados -------- d is c u t id a o t o t a l m e n t e n e g a d a p o r e l m o n ta n is n o 728 -------- p o r e l n o v a c ia n is m o 7 2 8 -------- p o r e l d o n a t i s m o 7 2 8 -------- p o r lo s c a t a r o s 7 2 9 -------- r e l a ti v iz a d a p o r W y c lif y H u s 7 2 9 -------- y p o r lo s r e f o r m i s t a s 7 3 5 7 3 6 -------- a f i r m a d a p o r lo s P a d r e s d e la I g le s ia 729 -------- p o r e l c o n c ili o d e N i c e a 7 2 9 -------- p o r e l c o n c ili o d e C o n s t a n z a 7 2 9 -------- p o r e l c o n c ili o d e F l o r e n c i a 7 2 9 -------- p o r e l c o n c ili o d e T r e n t o 7 2 9 821 d o c trin a d e L u te r o s o b r e la p e n ite n c ia : p e n ite n c ia y d o c tr in a d e la ju s tif ic a c io n 7 3 5 -------- e l p e c a d o c o m o i n c r e d u l i d a d 7 3 5 8 2 2 -------- p e n i t e n c i a d i a r i a c o m o g r a c i a , n o co m o m e rito h u m a n o 736 -------- la p e n i t e n c i a t i e n e r a s g o s s a c r a m e n t a le s p e r o n o e s s a c r a m e n t o 7 3 6 -------- a p r e c i o 736 -------- la p e n i t e n c i a c o m o r e c u e r d o d e l b a u ti s m o 7 3 6 8 2 1 p o r la c o n fe s io n p riv a d a
724-748
c o n c e p to 7 2 7 e n u n c i a d o s d o c t r i n a l e s 7 2 8 -7 2 9 p e r s p e c t i v a s s is te m a ti c a s 7 3 9 -7 4 1
Nuevo Testamento
7 3 0 -7 3 1
-------- m e n s a j e d e l r e i n o d e D i o s y lla m a d a a la c o n v e rs i6 n 730 -------- i m p l a n t a t i o n d e l r e i n o d e D i o s q u e r e c o n c ili a c o n lo s p e c a d o r e s m e d ia n t e la c r u z y l a r e s u r r e c c io n d e J e s u s 7 3 0 -------- e l r e i n o d e D io s c o m o ju i c io s o b r e el p e c a d o 730 a ta r/d e s a ta r, p e r d o n a r /r e te n e r 730 a c c i6 n s im b o lic a s ig n if ic a tiv a ( s a c r a m e n tu m ta n tu m ) 727 s e n a l re a liz a d o r a : c o n c ili a tio n c o n la I g le s ia ( p a x c u m e c c le s ia ) 7 2 9 7 3 9 m a te ria 7 2 7 73 8 -------- c o n t r i t i o n d e l c o r a z o n 7 2 7 7 3 7 7 3 8 -------- c o n f e s i o n ( d e lo s p e c a d o s m o r t a l e s ) 727 737 738 -------- s a t i s f a c t i o n , o b r a s d e p e n i t e n c i a 7 2 7 7 2 8 7 3 7 7 3 8 739 -------- a c to s p e r s o n a l e s d e l p e n i t e n t e c o m o u a s i- m a te r ia 734 738 fo A n a : la s p a l a b r a s d e l a a b s o l u t i o n 7 2 7 728 738 -------- d e c l a r a t o r i a 7 3 4 -------- in d i c a t iv a 7 3 4 m i n is tr o : e l s a c e r d o t e , e l o b is p o -------- c o m o in s tr u m e n to 7 2 8 7 3 4 -------- c o m o ju e z 7 3 2 7 3 4 7 3 7 7 3 8 739 -------- a b s o l u t i o n n o s a c r a m e n t a l d e lo s m o n je s 733
914
e l s a c e r d o t e n o e j e r c e f u n c io n e s ju d i c ia le s 7 3 5 a c t o s d e l p e n i t e n t e : la f e 735 la a b s o lu c id n c o m o e v a n g e lio : 7 3 5 7 3 6 d e s a p a ric io n d e la c o n fe s io n p riv a d a e n el p ro te s ta n tis m o 736 in te n to s d e re s ta b le c im ie n to (B o n h o e ff e r ) 7 3 6 -7 3 7 d o c trin a tr id e n tin a s o b re e l s a c ra m e n to d e l a p e n i t e n c i a 7 3 7 -7 3 9 8 2 1 -8 2 2 c a u s a l i d a d d e la a b s o l u c i o n e n la E s c o la s tic a : i p o r l a c o n t r i t i o n o a r r e p e n tim ie n t o ? 733 734 735 t p o r ' a a b s o lu c io n ? 7 3 4 s o lo s e g u n la p o te n tia D e i o r d in a ta 735 T o m a s : p o r la c o n t r i t i o n o a r r e p e n t i m i e n t o c o n v o t u m s a c r a m e n ti 7 3 4 c o n f e s i o n e s p i a d o s a s 723 e v o l u t i o n h a c i a la s c o n f e s i o n e s p r iv a d a s 7 3 2 -7 3 3 lo s li b r o s p e n i t e n c i a l e s 733 s e r v ic io s c u l tic o s d e p e n i te n c i a , e f ic a c ia e x o p e r e o p e r a n tis 728 f o r m a s d e c e l e b r a c i o n d e la s m is m a s 7 2 8 f o r m a s d iv e r s a s d e l p e r d o n d e lo s p e c a d o s 7 2 8 7 4 0 -7 4 1 a b s o lu c io n g e n e r a l , c o n d i c io n e s 7 2 8 c o n t r ic i o n is m o - a tr i c io n i s m o 7 2 9 a r r e p e n t i m i e n t o p e r f e c to - im p e r f e c t o 7 2 9 734 738 s u je c io n a p e n a s , a u n p e r d o n a d a la c u l p a 7 3 7 (v . in d u l g e n c i a ) p e c a d o , n u e v a e x p l i c a t i o n d e s u s ig n if i c a tio n 739 740 p e n a s / c a s tig o s t e m p o r a l e s p o r lo s p e c a d o s 7 3 7 821 p e n i t e n c i a s e g u n t a r i f a 733 p e c a d o s m o r t a l e s y v e n i a le s 7 3 5 7 3 7 7 4 0 7 4 1 821 p o s ib ilid a d d e r e p e t ir la c o n fe s io n p r i v a d a 733 T e r m i n i te c h n ic i a ttritio 7 3 4 738 c o n tritio 734 738 p a x c u m e c c le s ia 7 2 7 7 3 2 p o e n i t e n t i a i n t e r i o r 734 re a tu s c u lp a e 734 re a tu s p o e n a e 734 re d itu s a d b a p tis m u m 736 s e c u n d a ta b u la p o s t n a u fra g iu m 822 v o t u m s a c r a m e n t i 7 3 4 821
indulgencia 7 4 1 -7 4 8
c o n c e p to 741 743
-------- d e c l a r a c i o n e s d e l m a g is te r i o 7 4 4 -7 4 5 -------- i n t e r p r e t a c i o n e s y d i s c u s i o n e s e n la h i s t o r i a d e la te o l o g i a 7 4 5 -7 4 8 -------- p r o b l e m a s a c t u a l e s 7 4 7 -7 4 8 ---------d im e n s io n e c u m e n i c a 7 4 8 -------- s u o r ig e n e n O c c i d e n t e 7 4 1 -7 4 4 N u e v o T e sta m e n to : n o p ro p o rc io n a un m o d e l o 741 t e l o n d e f o n d o : la s o b r a s p e n i t e n c i a l e s c o m o fa c to r q u e b o r r a e l p e c a d o : so p o rt a r e l c a s tig o j u s to : e l t e m a d e s u p o s ib le a c o r t a m i e n t o o s u s u a v iz a c io n 7 4 2 d i s t i n c i o n e n t r e la c u l p a y la p e n a d e l p e c a d o e n la p r i m e r a E s c o l a s t i c a c o m o p r e s u p u e s t o p a r a la s i n d u l g e n c i a s 7 4 2 743 p e r d o n d e la s p e n a s e t e r n a s p o r la a b s o lu c io n 7 4 4 821 a b s o lu c io n d e in te r c e s io n (n o s a c ra m e n t a l ) d e la s p e n a s t e m p o r a l e s ( n o la s e t e r n a s ) d e lo s p e c a d o s y o t r a s c o m p e n sa c io n e s 743 s u s titu c io n e s /c o n m u ta c io n e s 743 re d u c c io n e s /re m is io n e s 743 t r a s l a c i o n , t e o r i a d e la 7 4 6 i n d u l g e n c i a p l e n a r i a d e to d a s la s p e n a s t e m p o r a l e s d e lo s p e c a d o s 7 4 4 in d u lg e n c ia s p o r lo s d if u n t o s 7 4 4 7 4 6 -7 4 7 fu e g o p u rific a d o r ( p u r g a to rio ) , a c o rta m i e n t o p o r in t e r c e s io n 7 4 2 7 4 7 c r i tic a d e la R e f o r m a 7 4 1 7 4 4 7 4 7 t e s o r o d e lo s m e r i t o s d e C r i s t o y d e lo s s a n t o s c o m o f u e n t e d e la s i n d u l g e n c i a s 744 748 P e r ic o r e s is 4 2 3 4 5 0 4 5 8 4 6 9 v. d o c t r in a d e la T rin id a d P e r s o n a /p r o s o p o n /h y p o s ta s i s v. d o c t r i n a d e la T r i n i d a d p e rs o n a lid a d d e l h o m b r e f u n d a m e n ta d a e n e l a c to d e la c r e a c i o n 4 5 6 e x p e r i e n c i a d e la p l e n i t u d s o b e r a n a d e l se r y a u to d is p o s itio n 236 P l a t o n i c o , p l a t o n i s m o 115 1 1 7 1 8 5 4 2 0 P lo ti n ia n i s m o 4 2 0 4 2 3 P lu r a l is m o 3 7 65 d e b a t e s o b r e e l p l u r a lis m o 81 t e o r i a d e la r e lig io n p lu r a lis ta : r e n u n c i a a lo e s p e c f f i c o c r i s t i a n o 1 2 3 6 6 4 3 2 590 P n e u m a to lo g fa 5 39 43 d e fin itio n 393
44 389-413
915
s u l u g a r e n la d o g m a tic a : c o r r e s p o n d e n c i a c o n la d o c t r i n a d e l a g r a c i a 3 9 3 3 9 4 395 c o m o t r a t a d o d o g m a tic o p r o p i o y e s p e c ffic o 3 9 4 y c r i s t o lo g ia 394 y s a c ra m e n to lo g ia 394 y e c le s io l o g ia 3 9 5 y e s c a t o lo g i a 395 d o c u m e n t o s d e l m a g is te r i o 3 9 7 3 9 8 e l n i c e n o - c o s n t a n t i n o p o l i t a n o c o m o c ie r r e d e la e v o lu tio n d e l d o g m a p n e u m a to l o g i c o 395 e n l a h i s t o r i a d e lo s d o g m a s 4 0 6 -4 0 9 a n t f te s is h e r e t i c a s 3 9 6 3 9 7 p n e u m a to m a c o s 396 - s u r e c h a z o 4 0 7 -4 0 8 m o t i v o s o te r i o lo g ic o 405 e x p o s ic i6 n s i s t e m i t i c a 4 1 0 -4 1 3 p u n t o d e p a r t i d a e n l a e x p e r i e n c i a h is to r i c o s a lv f f ic a 4 1 0 P o e n a d a m n i - P o e n a s e n s u s 134 5 5 8 P o lig e n is m o 151 P o t e n t i a o b o e d e n t i a l i s 126 ( c o m o a p e r t u r a r a d i c a l d e l h o m b r e a la r e v e l a c i o n ) 18 2 2 2 8 1 1 0 1 3 2 v . h o m b r e : o y e n t e d e la p a la b r a ( d e la r e v e la tio n ) P r a e a m b u l a f id e i 2 8 2 1 0 P r e d e s t i n a t i o n 2 1 9 -2 2 1 c o n t r o v e r s i a d e l a p r e d e s t i n a t i o n 191 P re e x is te n c ia d e J e s u s v. J e s u c ris to P r e s e n c i a r e a l v. e u c a r is tf a P r e t e n s i o n d e u n i v e r s a l i d a d d e l c r i s t ia n i s m o 3 4 165 P rim a d o d e f in itio n 632 p r i m a d o d e ju r i s d i c t i o n 5 8 7 r e c l a m a t i o n d e l p r i m a d o 6 1 4 -6 1 5 e x p o s i t i o n s is te m a ti c a 6 3 2 -6 3 6 i n f a l i b i l i d a d d e l p a p a 6 3 3 -6 3 6 v . I g le s ia P r is c il ia n i s t a s 159 P r o b l e m a d e l s e n ti d o , s e n t i d o d e l a v id a 22 2 3 2 6 1 0 6 1 0 7 v. h o m b r e P r c je x is te n c ia ( e s t a r y s e r p a r a ) : d e Y a h v e h 2 3 1 2 8 9 v. J e s u c r is to P ro fe ta e n e) A T f ig u r a te r r e s t r e d e m e d ia d o r d e la s a lv a c io n 2 5 0 251 li b r o s p r o f e t i c o s 57 m in is te rio p ro fe tic o d e C r is to 293 P r o s o p o n 42 4 445 P r o t o l o g f a 1 1 0 1 2 6 -1 2 8 1 5 5 -2 2 3 v. d o c t r in a d e la c re a c io n
s u c o r r e s p o n d e n c ia c o n la e s c a t o lo g f a 44 P r o v id e n c ia d e D i o s 1 5 9
219-223
554-556
Q u o d n o n e s t a s s u m p tu m n o n e s t s a n a tu m 323 a rg u m e n to s o te r io l6 g ic o a f a v o r d e la n a t u r a le z a h u m a n a p l e n a y s in m e z c la d e J e s u s (G re g o rio N a c ia n c e n o ) R a c io n a lis m o 9 23 2 7 2 8 3 2 3 8 4 5 81 98 99 2 6 5 -2 7 0 4 5 2 R a z o n 6 8 2 8 95 v in c u la c io n a la s p e r c e p c i o n e s s e n s o r ia le s 1 0 2 5 31 m e d io d e la te o lo g f a d e l a r e v e l a c i o n 31 re c e p tiv a 38 il u m in a d a p o r l a f e ( r a t i o f i d e il l u s t r a t a ) 1516 c a p a c id a d d e v e r d a d 3 8 8 1 v i n c u l a d a a l m u n d o y a l o s s e n ti d o s 13 452 d i c t a d u r a d e la r a z o n 141 r e l ig io n d e l a r a z o n : o p u e s t a a l a d o c t r i n a d e l p e c a d o o r ig i n a l 1 4 0 141 R e c l a m a c i o n / p r e t e n s i o n d e v e r d a d y v a lid e z d e l c r i s t ia n i s m o 3 1 2 1 3 1 6 3 3 3 7 7 9 8 1 8 2 9 9 181 2 0 5 2 3 5 y to le ra n c ia 590 R e c o n c ilia c io n v. J e s u c r is to , s o te r io lo g ia R e d e n c io n v. J e s u c ris to , s o te rio lo g ia R e d u c t i o n d e la f e a e t ic a y m o r a l 11 1 8 3 5 a la fu n c io n d e d o m in io d e lo c o n tin g e n te
12
a l a e x p o s i t i 6 n d e s e n t i m i e n t o s r e l ig io s o s 18 37 a u n a re lig io n p r a c t ic a d e s e g u im ie n t o d e J e s u s 37 R e f e r e n c ia tr a s c e n d e n ta l d e l h o m b r e a D io s v. h o m b re R e i n o d e D io s ( b a s il e ia ) p r o c la m a c io n d e l r e i n o d e D io s p o r J e s iis 2 8 3 -2 8 6
916
c o m o la a u t o b a s i l e i a ( O r i g e n e s ) 291 i m p l a n t a t i o n d e f i n iti v a 5 4 1 5 4 4 -5 4 6 p r e s e n c i a o c u l t a 5 4 5 v . J e s u c r is to R e la tio n 455 c o m o f u n d a m e n to c o n s titu tiv o d e la s p e r s o n a s d iv i n a s 4 5 6 s u b s is te n te e n D io s 4 5 6 r e l a t i o r a t i o n i s 199 r e l a ti o r e a l is 1 9 9 v. p e r s o n a , c o n c e p to d e R e l a t i o n , r e l a c i o n a l v. p e r s o n a , c o n c e p t o d e , e n la d o c t r i n a d e l a T r i n i d a d R e l a c i o n e s s u b s i s t e n te s 4 5 6 v. p e r s o n a , c o n c e p to d e , e n la d o c tr in a d e la T r in id a d R e l e c t u r a ( n u e v a i n t e r p r e t a t i o n d e la E s c r i t u r a a l a lu z d e la s n u e v a s e x p e r i e n c i a s h is to r i c o s a lv f f i c a s ) d e n t r o d e l A n t i g u o T e s t a m e n t o 173 e n e l s e n tid o d e u n a in t e r p r e ta tio n c ris t o l o g ic a 1 2 7 R e l ig io n 3 18
p r i n c i p i o d e l c o n o c i m i e n t o te o lo g ic o 9 38 r e a l i d a d d e r e f e r e n c i a d e I a te o lo g i'a 2 7 2 8 4 5 -5 2 a c e p ta c io n b a jo la s c o n d ic io n e s d e la e x is te n c i a h u m a n a 33 d o b l e e s t r u c t u r a d e m e d i a t i o n 4 6 47 m o d e l o s d e in te le c c id n : -------- la i n t e r p r e t a t i o n d e l a t e o r i a d e la i n f o r m a t i o n 45 -------- la p e r s p e c t i v a d e la t e o r i a d e la p r o y e c c io n 45 -------- la c o n c e p c io n d e la t e o r i a d e la c o m u n ic a c i6 n d e l V a tic a n o I I 2 4 46 57 72 8 2 83 4 8 4 n o e s d e d u c ib le 4 7 2 3 6 v a l id e z u n iv e r s a l 3 S a b e l ia n i s m o 3 9 6 4 2 4 4 4 7 v. d o c t r i n a d e la T rin id a d S a c e rd o c io d e C risto '. lo s s a c r a m e n to s c o m o e je rc ic io d e l m in is te rio s a c e r d o ta l d e C r is to e n la litu r g ia d e s u I g le s ia m e d i a d o r d e l a s a lv a c io n 2 5 0 v. o r d e n , s a c r a m e n t o d e l S a c r a m e n ta le s
639-783
S a c e rd o te e n el A T : fig u ra te r r e s tr e d e
654 641-663
S a c r a m e n to s ( e n g e n e r a l ) 1 1 3
552 553
c o r p o r a l 113 5 2 5 -5 2 7 5 4 2 5 5 6 -5 5 8 5 4 2 -5 4 3
648 6 5 5 653-654
656
651
656 657
917
r e c e p to r 653 c o m o s i g n o o s e n a l 6 4 5 6 4 6 649 c o m o s ig n o m e r a m e n te e x te r n o 657 c o m o s i g n o n a t u r a l 6 4 6 6 6 5 -6 6 7 7 1 2 c o m o s i g n o e n la s r e l ig io n e s p a g a n a s 645 646 ---------c o m o s i g n o e n l a n u e v a a l i a n z a 6 4 5 646 e r r o n e a c o n c e p c i o n m a g ic a d e lo s s a c r a m e n to s 6 5 7 c o n c e p c i o n d e l o s s a c r a m e n t o s e n la R e f o r m a 6 5 7 -6 5 8 n u e v o s e n f o q u e s e c u m e n i c o s e n la c o n c e p c io n d e lo s s a c r a m e n to s ( p a la b r a y s a c ra m e n to ) 659 660 t e o l o g i a d e lo s m i s t e r i o s 6 6 1 6 6 2 c ritic a d e l c u lto 6 6 9 670 a s p e c t o s s is te m a ti c o s : -------- t e o r i a d e lo s s f m b o lo s 6 5 9 6 6 4 -6 6 7 698 -------- o n t o l o g f a d e l s f m b o lo 6 4 6 665 -------- a n t r o p o l o g f a d e lo s s f m b o lo s 6 6 5 -6 6 7 a c c io n e s s im b o lic a s d e l r e i n o d e D io s 668 del
te s t i m o n i o d e l a r e v e l a c i d n 5 3 5 4 5 5 231 e l c ris tia n is m o n o e s u n a r e lig io n d e l lib ro 54 l a e x p e r i e n c i a p r e c e d e a la c o n s ig n a tio n e s c r i ta 231 in e r r a n c i a 5 4 6 1 6 2 c o n s i g n a t i o n p o r e s c r i to 5 4 5 5 f o r m a tio n d e l c a n o n 54 57 58 p a l a b r a d iv in a e n le n g u a je h u m a n o 5 4 55 5 6 61 D io s a u c t o r p r i m a r i u s d e la E s c r i t u r a 61 e l h a g io g ra fo a u c to r s e c u n d a riu s 61 e s n o r m a tiv a p a r a l a te o lo g f a 3 4 5 4 6 1 -6 4 7 0 -7 1 p e n s a m i e n t o b f b lic o : n o e s a m e ta f f s ic o 34 a l m a d e l a te o l o g f a 5 3 63 s u f ic i e n c ia 5 4 71 i n s p i r a t i o n 7 5 3 5 8 6 0 -6 2 -------- i n s p ir a c id n r e a l 6 0 61 -------- in s p ir a c id n v e r b a l 61 c a u s a l i d a d i n s t r u m e n t a l d e l h o m b r e 61 i n t e r p r e t a t i o n d e i a E s c r i t u r a 7 4 0 5 5 -5 7 69 -------- i n t e r p r e t a t i o n e x is t e n c i a lis ta 4 6 p r e s u n t a o p o s ic i o n d e h i s t o r i a y d o g m a 5 6 8 0 81 e l N T c o m o n o r m a in t e r n a d e la i n t e r p r e t a t i o n d e l A T 5 9 v. h e r m e n e u t i c a E s c r i t u r a y t r a d i c i d n 8 -9 6 2 6 7 -7 0 8 8 c o m o t e m a d e l c o n c ilio d e T r e n t o 7 1 72 ---------s u r g e n d e l a u n i c a f u e n t e d i v i n a 7 2 -------- d o c t r i n a d e l I I V a t i c a n o 72 -------- d e f i n i t i o n d e s u r e l a c i d n e n la s I g l e s ia s e v a n g e lic a s 7 0 - 71 S a lv a c io n c o m o a c e p ta c io n d e la a u t o c o m u n i c a c i o n d e D io s 6 1 6 - 5 1 8 a c tu a l 5 3 9 5 5 0 d e s p u e s d e l a m u e r t e 5 4 2 -5 4 4 5 5 2 in d i v id u a l 5 4 7 g e n e ra l 521 v o l u n t a d s a lv f f i c a d e D i o s 1 2 3 2 4 3 2 5 7 4 40 613 S a n ti d a d : v o c a t i o n u n i v e r s a l a la 581 S a t n / S a t a n a s / d e m o n i o / d i a b l o 1 2 2 1 2 3 S a t i s f a c t i o n , t e o r f a d e la c risto , s o te rio lo g ia S e n s is m o v . s e n s u a li s m o S e n s u a li s m o 2 6 4 5 1 1 4 2 0 7 2 0 8 S e n tim ie n to s e n tim ie n to d e la m a s a b s o lu ta d e p e n d e n c ia 1 8
Jesus p r e p a s c u a l
668 669
la c ru z y r e s u r r e c c io n d e J e s u s 669 c a u s a l i d a d d e lo s s f m b o lo s 6 4 9 6 5 2 r e f l e x i o n e s d e r i v a d a s d e l a t e o r f a d e la c o m u n ic a c io n 662 d i m e n s i o n e s d e c r f t ic a s o c ia l 6 6 2 7 2 6 d i m e n s i o n e s e c le s ia l e s 671 t e r m i n i te c h n i c i -------- g r a t i a s a c r a m e n t a l i s 6 5 0 -------- f i g u r a 6 4 5 -------- im a g o 6 4 5 -------- m a t e r i a p r o x i m a 6 4 9 -------- m a t e r i a r e m o t a 6 4 9 -------- o b e x 6 5 6 6 8 0 -------- r e s 6 4 6 -------- r e s e t s a c r a m e n t u m 6 5 0 -------- r e s s a c r a m e n t i 6 4 6 6 4 9 -------- r e s t a n t u m 6 4 9 -------- s a c r a m e n t u m t a n t u m 7 1 3 -7 1 4 -------- s ig n u m 6 4 6 6 4 7 ------- - s ig n u m r e m e m o r a t i v u m 6 4 7 7 1 3 ------ .' s ig n u m d e m o n s t r a t i v u m 6 4 7 7 1 3 ------ i s ig n u m p r o g n o s t i c u m 6 4 7 -------- s ig n u m r e i s a c r a e 6 4 6 -------- s ig n u m s a c r u m 6 4 6 -------- s im i lit u d o 6 4 5 -------- t y p u s 6 4 5 -------- v e r i t a s 6 4 5 S a g r a d a E s c r i t u r a 8 53 u n id a d d el A n tig u o y e l N u e v o T e s ta m e n t o 2 2 8 -2 2 9
380-383,
v. J e s u
918
s e n t i m i e n t o r e lig io s o 4 3 4 e x p e r i e n c i a d e l s e n t i m i e n t o d e D io s 4 6 3 te o lo g ia d e l s e n tim ie n to 28 37 S e p u l c r o v a c i'o v. I g le s ia S e r, e n te 29 e l s e r c o m o m i s t e r io d e D io s 2 9 c o n c e p t o d e l s e r - u m 'v o c o 203 u n iv o c a c io n 209 e x p e r i e n c i a d e l s e r 32 m e ta f f s ic a o n t i c a 9 f il o s o f i a d e ! s e r 11 p a r t i c i p a t i o n e n e l s e r 198 S e x u a l i d a d d e l s e r h u m a n o 120-121 Sheol e n e l A n tig u o T e s ta m e n to 542 543 c o m o e s t a d o in t e r m e d i o 524 e n la o rto d o x ia 527 S ie r v o d e Y a h v e h 2 5 1 3 9 9 S im b o l o 4 7 v. s a c r a m e n t o s e n g e n e r a l S im b o l o n ic e n o - c o n s ta n t in o p o li ta n o 7 7 157 p u n t o f in a l d e l a f o r m a t i o n d e l d o g m a p n e u m a to lo g ic o 409 S i m b o l o r e a l , s im b o l is m o r e a l 7 5 v. s a c r a m e n to s S in g u la r id a d d e la f e c ris tia n a e n e l c o n j u n to d e l a h is to r i a d e la s r e lig io n e s 5 4 1 5 7 165 166 40 1 S fn te s is e c le s io lo g ic a ( p rim e r a ): u n id a d , c a u s a d a p o r e l E s p i r i t u , d e la c o m u n i d a d p r e p a s c u a l d e l o s d is c ip u lo s y l a I g le s i a p o s t p a s c u a l 5 9 5 5 9 6 607 S o b r e n a t u r a l 125 c o n o c im ie n to s o b re n a tu ra l d e D io s 4 5 2 e x i s t e n t i a l s o b r e n a t u r a l 144 S o s p e c h a d e p r o y e c c io n 6 11 3 7 4 5 2 3 6 2 3 7 43 1 S o t e r i o l o g i a , s o te r i o lo g ic o c risto S o z ia n is m o 140 429 S t a t u s v i a t o r i s : l a I g le s i a c o m o p u e b l o d e D io s p e re g rin o 5 2 4 549 550 558 S to a 115 S u b o r d i n a c i o n i s m o , 445 S u b siste n c ia 424 S u b s ta n c ia 441 445 447 450 c a m b io d e s ig n ific a d o 2 0 6 2 0 7 71 4 7 1 5 la n u e v a d e f in itio n s e g u n D e s c a rte s 209 S u m m a th e o lo g ia e (T o m a s d e A q u in o ): e s t r u c t u r a y s is te m a ti z a c i o n 1 9 5 196 S u p r a n a t u r a l i s m o 37 45 23 3 2 3 4 41 9 42 0 493 494 S f n te s is c r i s t o l6 g ic a ( p r im iti v a ) 61 , ^
T e le o lo g fa 170 T e o d ic e a 140 T e o g a m ia 4 8 9 4 9 4 4 99 5 0 4 505 T e o lo g f a : c o m o c i e n c ia 4 5 o b j e t o f o r m a l 4 15 -------- y s u d if e r e n c ia r e s p e c t o a la c ie n c ia d e la s r e l ig io n e s 1 6 3 5 -------- c o m o f u n d a m e n t o d e l a u n id a d d e la te o lo g i'a 1 5 -1 6 o b j e t o m a t e r i a l 4 15 1 6 2 7 -2 8 ---------y s u d i f e r e n c i a r e s p e c t o a l a s r e s t a n t e s c ie n c ia s 16 s a p i e n t i a 24 d e f i n i t i o n e s c o l a s tic a 1 6 -1 7 2 4 -2 5 s c ie n tia s u b a lte r n a ta 2 4 -------- ^ c ie n c ia t e o r i c a o c i e n c ia p r a c t ic a ? 14 d e f i n i t i o n d e L u t e r o 17 e q u i v a l e n t e s 13 s ig n if i c a t io n d e l a s u b je t iv id a d 1 0 6 d iv i s i o n 1 4 -1 5 c a n o n d e la s e s p e c i a li d a d e s 2 0 21 te o l o g f a e x i s t e n c i a lis ta 1 4 1 7 18 e x p l i c a t i o n d e la f e 9 c la s ific a c io n d e lo s e n u n c ia d o s d e l m a g is t e r i o s e g u n s u g r a d o d e c e r t e z a 87
13-15
fecundo
n i s t a 181
e n c u e n t r o c o n l a f ilo s o f ia h e l e -
276-278
r e l e v a n c i a s o c ia l 13 te o lo g f a h i s t o r i c a 14 e c le s ia l id a d 3 5 t e o l o g i a n a t u r a l 1 0 1 3 1 8 2 8 3 1 v. te o d i cea n e c e s i d a d d e d ia lo g o c o n la s c ie n c ia s 3 3 n e c e s a r i a p a r a l a I g le s ia 14 lu g a r d e l a a u t o c o m p r e n s i o n h u m a n a 2 2 c r f t ic a d e la f i l o s o f i a 3 4 1 8 1 d is c u r s o r a c i o n a l c o n la f ilo s o f ia 1 6 8 169 a s im ila c io n r e f l e ja d e la r e v e la c io n 33 t e o lo g f a e s p e c u l a t i v a 11 15 2 0 -2 1 te o lo g i'a p r a c t i c a 15 35 t e o lo g f a n e g a tiv a 1 9 0 e s t u d i o d e l a te o lo g f a : s u o b je tiv o 15 e p i s t e m o l o g f a d e la t e o lo g f a 3 9 4 3 44 te o l o g i a s o b r e n a t u r a l 1 0 31 y h e le n is m o : d ia le c tic a d e c o n e x io n y o p o s ic i o n 1 8 3 y filo so fia
372-387 v.
Jesu
33-35 22-27
r e f e r e n c i a a l m u n d o 13 c a r a c t e r c ie n tf f ic o t h e o l o g i a c r u c is 17 t h e o l o g i a g l o r i a e 17 T e o - Io g f a c o m o t r a t a d o e s p e c ffic o o d o c t r i n a d e la r e v e la c io n d e l P a d r e 5
44225-253
919
d ia le c t ic a d e la a c e p ta c io n y c r i tic a d e la te o d ic e a p re c ris tia n a 23 9 T e o l o g f a ffs ic a 2 0 7 T e o lo g f a d e la l i b e r a t i o n 13 1 9 -2 0 101 3 8 3 3 8 4 4 8 6 5 3 6 662 T h e i o s i s v . d iv in iz a c io n T h e o to k o s : M a r f a a l u m b r a d o r a d e D io s 3 4 2 v. J e s u c r i s t o , f i f e s o , c o n c ili o d e T h e s a u r u s s a n c to r u m ( e c c le s ia e ) 4 8 5 v. p e n i te n c ia , in d u lg e n c ia T ie m p o p le n i t u d d e lo s ti e m p o s e n J e s u c r is to 522 5 3 8 5 4 4 5 4 5 5 4 7 551 5 5 2 re fle x io n e s d e A g u stfn 187 c re a d o 187 c a r a c t e r f s t i c a d e l m u n d o c r e a d o 184 T i e m p o f in a l, f in d e l m u n d o 547 548 549 e n la s c i e n c ia s n a t u r a l e s 5 7 3 s ig n o s p r e c u r s o r e s 5 4 8 5 4 9 T f t u l o s d e g lo r i a v . J e s u c r i s t o T r a d itio n 8 52
d o g m a b a s ic o 4 r e v e l a c i o n d e la T r i n i d a d f u n d a m e n t a d a e n e l A T 2 2 7 229 e n e l N T 4 1 8 4 3 5 -4 3 8 4 7 1 f e e n la T r i n i d a d : s u o r i g e n e n e l a c o n te c im ie n to d e P a s c u a y P e n te c o s te s 404 la r e v e l a c i d n d e la T r i n i d a d r e s p u e s ta a la p r e g u n ta f u n d a m e n ta l d e l h o m b re 475 476 o r ig e n U n ic o d e la c r e a c i o n 1 6 0 162 1 8 5 u n i d a d d e l a a c tiv i d a d s a lv f f ic a 1 9 2 u n i d a d e n la d i f e r e n c i a 4 2 0 4 2 1 4 3 3 4 4 0 441 4 4 2 4 4 3 4 5 3 4 6 6 4 6 7 4 7 1 -4 7 4 e l E s p f r it u c o m o m e d i a d o r d e la u n i d a d d e la re v e la c io n d e l P a d r e y e l H ijo 400 la r e v e la c id n h is td r i c a c o m o b a s e d e c o n o c im i e n to 4 4 6 4 4 8 4 5 2 4 7 2 m u tu a re la c io n f u n d a m e n ta l d e l o rd e n o n ti c o y e l c o g n o s c i tiv o 4 1 8 e l E s p i r i t u S a n to c o m o v in c u lo d e l a m o r 447 4 4 9 451 i d e n t i d a d d e la T r i n i d a d e c o n o m i c a y la in m a n e n te 417 4 1 8 43 4 463 465 466 467 473 la T r i n i d a d i n m a n e n t e c o m o p r e s u p u e s t o d e la e c o n o m i c a 4 2 7 4 4 0 e n la li tu r g ia 421 jo a q u i n i s m o 4 5 1 e n u n c ia d o s d e l m a g is te r io 4 2 2 423 T r i n i d a d e c o n o m ic a 4 3 5 f o r m u l a s t r i n i t a r i a s b a s ic a s 4 2 0 4 2 1 4 2 2 423 h e re jx a s t r i n i t a r i a s 4 2 3 -4 2 8 la e r r d n e a c o n c e p c io n d e l t r i t e i s m o 4 2 8 457 y la e x i s t e n c i a c r i s t i a n a 4 3 4 4 6 5 4 7 5 p r e s u p u e s t a a t e m a t i c a m e n t e e n la s f d r m u l a s b a u t i s m a i e s y e n l a p r a x i s d e la o ra c io n 406 p r in c ip io y f in d e la c r e a c io n 1 9 9 2 0 0 v e s tig ia tr i n ita tis 1 1 2 1 8 8 1 9 4 2 0 0 4 4 6 4 4 8 c o n s u m a c id n d e l h o m b r e e n la c o r r e a liz a c io n d e la v id a t r i n i t a r i a 1 5 2 153 c r itic a d e l d o g m a d e la T r i n i d a d 4 2 7 -4 3 2 c r i tic a r a c i o n a l i s t a a l a T r i n i d a d 4 3 0 T rite is m o 425 450 4 6 6 467 a c u s a c io n e s d e t r i t e i s m o 2 2 7 2 2 8 T u b i n g a , e s c u e la d e 6 9 9 9 1 0 0 5 8 8 U n c io n d e lo s e n f e r m o s c o n c e p to 7 4 9 7 5 4 ^ i n s t itu i d a p o r C r is to ? 7 5 3 7 5 4 c o n s id e r a c io n e s a n t r o p o ld g ic a s 7 5 0 -7 5 1
65-86
c o m o tr a n s m i s i o n h i s t o r i c a 65 f u n c i o n a n a m n ^ t i c a y a n t i c i p a d o r a e n la e v o l u t i o n d e lo s d o g m a s 85 fe n d m e n o a n tro p o lo g ic o 64 c o m p le t a , e s c la r e c e y u n if ic a la i n t e r p r e t a t i o n d e la E s c r i t u r a 68 p r i n c i p i o d e c o n o c i m i e n t o d e la I g le s ia 65 66 f u n d a m e n ta d a e n e l k e r y g m a 65 e n s e n tid o o b je tiv o 6 7 6 9 70 e n s e n t i d o s u b je t iv o 6 7 6 9 7 0 e n el N u e v o T e s ta m e n to 602 la t r a d i t i o n a p o s to l ic a c o m o n o t a d is tin tiv a 6 0 8 6 0 9 c rftic a d e la R e f o r m a a la tr a d ic i6 n 70 c o n c e p t o te o lo g ic o 65 f o r m a s d e r e a l i z a t i o n 73 a p o s to lic a 7 tr a d i c i o n a l i s m o 2 3 6 4 65 t r a d i c i o n e s n o e s c r i ta s 71 d o g m a s d e la t r a d i t i o n 7 2 : c r i tic a a l a t r a d i t i o n 6 4 r p r i n c i p i o d e la t r a d i t i o n 7 8 6 7 - 4 . t r a d i t i o a d d i tiv a 71 t r a d i t i o d iv i n o - a p o s to li c a 69 t r a d i t i o e x p l i c a t i v a e t i n t e r p r e t a t i v a 71 t r a d i t i o m e r e e c c le s ia s t ic a 69 T ra d u c ia n is m o 119 147 T r a n s f i n a l i z a c i o n v. e u c a r is tf a T r a n s u b s t a n c i a c i o n v. e u c a r is tf a T r i c o t o m i s m o 114 T r i n i d a d 3 6 183
415-477 920
l a e n f e r m e d a d y la m u e r t e c o m o c a s tig o d el p e c a d o 750 J e s iis : s u p e r a c i 6 n d e la e n f e r m e d a d c o m o s e n a l d e l r e i n o d e D io s 751 l a e n f e r m e d a d y l a m u e r t e a l a lu z d e la r e s u r r e c c io n d e J e s u s y d e la p le n itu d e s c a t o l o g i c a 751 e l s e r v ic io d e s a lv a c io n a lo s e n fe rm o s c o n f i a d o a la I g le s i a 7 5 1 7 5 2 I g le s i a p r i m i t i v a 7 5 2 C a r t a d e S a n ti a g o 7 5 2 e l e m e n t o s e s e n c ia le s d e la a c c io n s im b o li c a d e la u n c io n d e lo s e n fe rm o s e n l a I g le s i a p r im iti v a 7 5 2 h i s t o r i a d e l a t e o lo g ia d e la u n c i o n d e lo s e n f e r m o s 752 753 c r f t ic a d e l a R e f o r m a 7 5 4 d o c t r i n a tr i d e n t i n a s o b r e l a unci<5n d e lo s e n f e r m o s 7 5 4 755 e l V a tic a n o I I 7 4 9 755 o rd o
494
5 0 4 5 0 5 5 1 6 v. J e s u c r is to U n ita r is m o 429 463 464 U n i v e r s a l e c o n c r e t u m 2 5 9 3 7 2 v. J e s u c risto U n iv e r s a l id a d d e l p e c a d o - u n iv e r s a lid a d d e la m i s e r ic o r d i a 133 V e rd a d d o b le te o r ia d e l a 7 v e r d a d e s h i s to r i c a s 10 v e r d a d e s s u p r a t e m p o r a l e s 10 25 v e r d a d e s r a t i o n a l e s 10 c o n c e p c i o n d e l a v e r d a d 13 38 c o n c e p t o d e l a v e r d a d e n la s c i e n c ia s n a tu ra le s 33 c o n c e p t o d e la v e r d a d e n la t e o lo g f a 33 c a p a c i d a d d e v e r d a d d e la r a z o n 3 8 b u s q u e d a d e la v e r d a d 22 V id a e te r n a f r u t o d e la ju s ti f ic a c io n y d e lo s m e r ito s 5 2 7 5 4 9 5 7 1 -5 7 3 d o n d e D io s 1 3 2 V i r g i n i d a d v. m a r i o l o g f a , s e g u i m i e n t o d e J e s u s , c e lib a t o p o r e l r e i n o d e lo s c ie lo s V irg in id a d d e M a rfa a n t e p a r t u m 4 9 8 -5 0 1 i n p a r t u 5 0 1 -5 0 2 p o s t p a r t u m 5 0 2 -5 0 4 V irtu d e s in f u s a s : f e , e s p e r a n z a y c a r i d a d 8 2 9 -8 3 0 s o b r e n a t u r a l e s 451 V is io n d e D io s v. c ie lo c o m o s t a t u s g l o r i a e 568 V o l u n t a d v. l i b e r t a d V o lu n ta d salv ffica u n iv e r s a l d e D io s v. D io s , p r o p i e d a d e s e s e n c i a le s V o lu n ta ris m o 203
l a e x t r e m a u n c i o n c o m o u n c i o n d e lo s e n f e r m o s ( p r a e p a r a tio a d g lo ria m ) 749 e x t r e m a u n c i o n e n lu g a r d e u n c i o n d e lo s e n fe rm o s 749 e l v e r d a d e r o s a c r a m e n to d e lo s m o rib u n d o s : la s a g ra d a c o m u n i6 n 750 la u n c io n d e lo s e n f e r m o s c o m o c e le b r a c io n c o m u n ita ria 749 m a t e r i a : e l a c e ite d e o liv a b e n d e c id o p o r e l o b i s p o , la u n c i o n y l a i m p o s i c i 6 n d e la s m a n o s 7 4 9 7 5 2 7 5 4 f o r m a : p o r e s t a s a n t a u n c i6 n ... 7 4 9 7 5 4 m i n is tr o : lo s s a c e r d o t e s y lo s o b is p o s 749 753 75 4 755 u n c i o n n o s a c r a m e n t a l r e a l i z a d a p o r lo s la ic o s 7 5 3 c la r a d ife re n c ia c io n , a p a r tir d e la r e f o r m a c a ro lin g ia , e n t r e la u n c io n d e lo s o b is p o s y s a c e r d o t e s y la d e lo s la ic o s 753
efectos
( r e s s a c r a m e n ti ) :
921
h
H erder Editorial
Theodor Schneider (ed.)
Manual de teologfa dogmatica 1.264 pags.
Peter Hunermann
Fe, tradicion y teologfa como acontecer de habla y verdad 400 pags.
Joseph Ratzinger
Teorfa de los principios teologicos 480 pags.
Avery Dulles
El oficio de la teologfa. Del sfmbolo al sistema 256 pags.