MITOLOGICAS

* LO CRUDO Y LO COCIDO
CLAUDE LVI-STRAUSS

FONDO DE CULTURA ECONMICA

MXICO

Primera edicin en francs, 1964 Primera edicin en espaol, 1968 Sexta reimpresin, 2002

A LA MSICA

~ . ~ri ~ ~ ~ VUffiAf----.+ jliilB :n len ' r I .4 i fU a @H 8D ;~9k)l!'

M' _ _ re dusou-vc-nrr_ etllourri_ cc_ du
rf_
V~.

~1'1'

C'esttoi

qu1ilncmspla.itau_ jcur_d'hui,d'in-vo_quer

s<)us ce

toitl_

A la Msica. Coro para voces [cmeninos y solista (para inaugurar la casa de un amigo). Letra de Edmond ROSTA;'m. Msra de Emmanuel CtIARRll::R.

Se prohbe la reproduccin total o parcial de esta obra -incluido el diseo tipogrfico y de portada-, sea cual fuere el medio, electrnico o mecnico, sin el consentimiento por escrito del editor. Comentarios y sugerencias: editor@fce.com.mx Conozca nuestro catlogo: wwwfce.corn.mx

cultura Libre
Ttulo original: Mylhologiques*Le cru el le cuit 1964, Librare Plan, Pars

D. R. 1968, D. R. 1986, D. R. 1996,

FONDO DE CULTURA ECONMICA FONDO DE CULTURA ECONMICA, S. FONDO DE CULTURA ECONMICA

A.

DE

C. V.

Carretera Picacho-Ajusco 227; 14200 Mxico, D. F.

ISBN 968-16-1240-X (obra completa) ISBN 968-16-1245-0 (tomo 1)

Impreso en Mxico [Texto: Madre del recuerdo y nodriza del sueo, es invocar hoy bajo este techo.]
;J

tI

a quiel! nos pf.nc

OBERTURA
1YII

OBERTURA
1
El. OBJETO de este libro es mostrar de qu modo categoras empricas, tales como las de crudo y cocido, fresco y podrido, mojado y quemado, etc., definibles con precisin por la pura observacin etnogrfica y adoptando en cada ocasin el punto de vista de una cultura particular, pueden sin embargo servir de herramientas conceptuales para desprender nociones abstractas y encadenarlas en proposiciones. La hiptesis inicial requiere, pues, situarse de una vez en el nivel ms concreto, es decir en el seno de una poblacin o de un grupo de poblaciones lo bastante prximas por el hbitat, la historia y la cultura. No obstante, se trata de una precaucin de mtodo, sin duda insoslayable, pero incapaz de enmascarar o restringir nuestro proyecto. Mediante un nmero reducido de mitos provenientes de sociedades indgenas que nos servirn de laboratorio, vamos a realizar una experiencia cuyo alcance, en caso de tener xito, ser general. puesto que esperamos de ella que demuestre la existencia de una lgica de las cualidades sensibles, que repase sus vas y que manifieste sus leyes. Partiremos de un mito, proveniente de una sociedad, y lo analizaremos recurriendo inicialmente al contexto etnogrfico, y despus a otros mitos de la misma sociedad. Ampliando progresivamente la indagacin pasa remos seguidamente a mitos originarios de sociedades vecinas, no sin haberlos situado tambin a ellos en su particular contexto etnogrfico. Alcanzaremos progresivamente sociedades ms lejanas, pero siempre a condicin de que entre unas y otras se hayan demostrado, o puedan postularse razonablemente, vnculos reales de orden histrico o geogrfico. En la obra presente slo se hallarn descritas las primeras etapas de esta dilatada excursin por las mitologas indgenas del Nuevo 'Mundo, que arranca del corazn de la Amrica tropical y, segn prevemos ya, nos arrastrar hasta las regiones septentrionales de la Amrica del Norte. Pero si bien del comienzo al fin un mito de los indios Bororo del Brasil central nos servir de hilo conductor, no habr que buscar el motivo ni en la hiptesis de que este mito fuera ms arcaico que otros que se estudiarn despus, ni en el hecho de que lo juzgsemos ms sencillo o ms completo. Las causas que lo han impuesto inicialmente a nuestra atencin son contingentes en gran medida. Y si hemos procurado que la exposicin sin11

12

OBERTURA

OBERTURA

13

rtica reproduzca en el mayor grado posible el curso del anlisis. es que hemos credo que por este medio el lazo estrecho que nos parece existir, en semejantes materias. entre los aspectos emprico y sistemtico sobresaldra mejor an si el mtodo seguido empezase por atestiguarlo. De hecho, el mito bororo, que ser de ahora en adelante designado por el nombre de mito de referencia, no es otra cosa, segn intentaremos mostrar, que una transformacin ms o menos profunda de otros mitos. provenientes ya sea de la misma sociedad o bien de sociedades prximas o alejadas. As que hubiera sido legtimo elegir como punto de partida no importa qu representante del gt"upo. El inters del mito de referencia no atae. desde este punto de vista. a su carcter tpico. sino ms bien a su posicin irregular en el seno de un grupo. En efecto, por los problemas de interpretacin que alza, es sta especialmente propia para el ejercicio de la reflexin. .

Incluso as precisada. es de temerse que nuestra empresa tropiece con objeciones fundadas en prejuicios por parte de los mitgrafos y de los especialistas en la Amrica tropical. Efectivamente, no se deja encerrar en lmites territoriales o en las casillas de una clasificacin. Sea la que sea la manera de enfocarla, se desenvuelve como una nebulosa, sin jams parecerse en fonna duradera o sistemtica a la suma total de los elementos de los que ciegamente extrae su sustancia, confiada en que lo real le servir de gula y le mostrar un camino ms seguro que los que huhiera podido inventar. A partir de un mito elegido, ya que no arbitrariamente, s en virtud del sentimiento intuitivo de su riqueza y fecundidad, y analizado luego de acuerdo con las reglas planteadas en anteriores trabajos (L.-S. 5) 6} 7} 9). constituimos para cada sucesin el grupo de sus transformaciones. sea en el interior del mito mismo, sea elucidando las relaciones de isomorfismo entre sucesiones extradas de varios mitos provenientes de la misma poblacin. As nos elevamos ya de la consideracin de los mitos particulares a la de ciertos esquemas conductores que se ordenan a lo largo de un mismo eje. En cada punto de este eje sealado por un esquema trazamos entonces, por as decirlo. verticalmente, otros ejes resultantes de la misma operacin pero no ya efectuada con ayuda de los mitos de una poblacin nica. todos diferentes en apariencia, sino de los mitos que, si bien surgidos de poblaciones vecinas. exhiben ciertas analogas con los primeros. Con esto los esquemas conductores se simplifican. se enriquecen o se transforman. Cada uno se vuelve origen de nuevos ejes. perpendiculares a los precedentes en otros planos, donde no tardarn en engancharse, por un doble movimiento prospectivo y retrospectivo, sucesiones extradas ora de mitos provenientes de poblaciones ms alejadas. ora de mitos inicialmente dejados de lado por parecer intiles o imposibles de interpretar, con todo y pertenecer a pueblos a los que ya se pas revista. Conforme la nebulosa se extiende. pues, su ncleo se condensa y organiza. Se anudan cabos sueltos. se llenan vacos, se establecen conexiones, algo parecido a un orden

se vislumbra detrs del caos. Como alrededor de una molcula germinal vienen a agregarse al grupo inicial sucesiones dispuestas en gt"upos de transformaciones. reproduciendo su estructura y sus determinaciones. Nace un cuerpo multidimensional cuyas partes centrales revelan organizacin en tanto que la incertidumbre y la confusin siguen reinando en el contorno. Mas no esperamos observar la etapa en la que la materia mtica, disuelta primero por el anlisis, cristalizar en la masa, ofreciendo por doquier la imagen de una estructura estable y bien determinada. Aparte de que la ciencia de los mitos est en sus balbuceos y debe darse por muy satisfecha con slo que obtenga esbozos de resultados. desde ahora tenemos la certidumbre de que la etapa ltima no ser alcanzada jams, pues. aun suponindola tericamente posible. no existe ni existir nunca poblacin o grupo de poblaciones cuyos mitos y etnografa (sin la cual es impotente el estudio de aqullos) sean objeto de conocimiento exhaustivo. Inclusive tal ambicin carecera de sentido por tratarse de una realidad mvil, perpetuamente presa de un pasado que la arruina y de u11 porvenir que 1<;1 cambia. Para cada caso ilustrado por la bibliografla estamos evidentemente lejos de cuenta. ms que contentos de poder disponer de muestras y de restos. Se ha visto que el punto de partida del anlisis debe inevitablemente elegirse al azar, puesto que los principios organizadores de la materia mtica estn en ella y slo se revelarn progresivamente. Tambin es inevitable que el punto de llegada se imponga por su cuenta y de improviso: cuando cierto estado de la empresa haga aparecer que su objeto ideal ha adquirido una forma y una consistencia suficientes para que algunas de sus propiedades latentes. r sobre todo su existencia a ttulo de objeto, queden definitivamente fuera de duda. Como pasa con el microscopio ptico. incapaz de revelar al observador la estructura ltima de la materia. solamente queda elegir entre diferentes magnificaciones: cada una pone de manifiesto un nivel de organizacin cuya verdad es relativa nada ms, y mientras se la adopte excluye la percepcin de otros niveles. Estas consideraciones explican hasta cierto punto las caractersticas de un libro que de otra manera pudiera juzgarse paradjico. Sin dejar de formar una obra completa. que desemboca en conclusiones donde esperamos que el lector hallar la respuesta a las preguntas inicialmente planteadas. a menudo se remite al segundo volumen. detrs del cual acaso se perfile ya el tercero. Pero estos volmenes, si llegan a ver el da. no constituirn una sucesin; antes bien: representarn un regreso a los mismos materiales. un ataque diferente de los mismos problemas con la esperanza de destacar propiedades que quedaran confusas o inadvertidas. recurriendo a nuevas luces y tiendo de distinto modo los cortes histolgicos. Si la indag-acin se prolonga como lo esperamos. no se desplegar, pues, sobre un eje lineal. sino en espiral: volviendo regularmente a viejos resultados y sin abarcar objetos nuevos ms que en el grado en que su conocimiento vaya a permitir profundizar en aquel cuyos rudimentos solos fueron precedentemente adquiridos. Tampoco habr que sorprenderse si este libro, que reconocemos cansa-

14

OBERTURA

OBERTURA

15

grado a la mitologa, no se priva de tirar de cuentos, leyendas, tradiciones seudohistricas, ni de recurrir mucho a las ceremonias y ritos. En efecto, rechazamos las opiniones demasiado apresuradas acerca de lo que es mtico y 10 que no lo es, y reivindicamos para nuestro uso toda manifestacin de la actividad mental o social de las poblaciones estudiadas. que permitir -segn podr apreciarse en el curso del anlisis- como pletar el mito o alumbrarlo, pese a que no constituye, en el sentido que los msicos dan a esta expresin. un acompaamiento "obligado" de l (ver acerca de este punto: L.-S. 5, cap. XII). En otro orden de ideas y aunque la indagacin se concentre en los mitos de la Amrica tropical, de donde se ha tomado la mayora de los ejemplos, son las exigencias del anlisis las que, a medida que progresa. imponen la contribucin de mitos que vienen de regiones ms alejadas, como esos organismos primitivos que, aunque envueltos ya en una membrana, conservan la capacidad de mover su protoplasma dentro de esa funda y de distenderla prodigiosamente para emitir seudpodos: comportamiento que resulta menos extrao en cuanto se aprecia que su objeto es capturar y asimilar cuerpos ajenos. Por fin, nos hemos guardado de invocar las clasificaciones pre concebidas en mitos cosmognicos, estacionales. divinos. heroicos, tecnolgicos, etc. Tambin aqu toca al mito mismo. sometido a la prueba del anlisis. revelar su naturaleza y situarse en un tipo; meta inaccesible al mitgrafo mientras se funda en caracteres externos y arbitrariamente aislados. En suma, lo propio de este libro es carecer de asunto; restringido por principio de cuentas al estudio de un mito, para lograrlo incompletamente debe asimilarse la materia de doscientos. El cuidado que lo pre side, acantonarse en una regin geogrfica y cultural bien delimitada, no evita que de cuando en cuando tome el ritmo de un tratado de mitologa general. No tiene principio, puesto que de manera anloga se habra desenvuelto si se hubiera colocado en otro sitio el punto de partida; fin no tiene tampoco. pues numerosos problemas no pasan de ser tratados sumariamente, y otros slo quedan en su sitio, en espera de mejor suerte. Para preparar nuestro mapa nos hemos visto obligados a hacer levantamientos "en rosetn": constituir primero alrededor-vde un mito su campo semntico. gracias a la etnografa y mediante otros mitos. y repitiendo la operacin para cada uno de ellos; de modo que la zona central arbitrariamente escogida puede verse recortada por numerosos trayectos, pero la frecuencia de los traslapamientos disminuye al aumentar el alejamiento. Para obtener por doquier un barrido de igual densidad se necesitara por lo tanto renovar repetidas veces la marcha, trazando nuevos circulas a partir de puntos situados en la periferia. Pero al mismo tiempo el territorio primitivo se encuentra agrandado. O sea que el anlisis mtico aparece como una labor de Penlope. Cada progreso hace nacer una esperanza nueva. pendiente de la solucin de una nueva dificultad. El expediente no se cierra nunca. Confesemos sin embargo que, lejos de alarmarnos, la singular concepcin de este libro nos parece signo de haber llegado acaso a captar, gracias a un plan y un mtodo que ms se nos han impuesto de lo que los

hemos escogido, ciertas propiedades fundamentales de nuestro objeto. Ya Durkheim (p. 142) deca del estudio de los mitos: "Es un difcil problema que pide ser tratado en s mismo, para s mismo y siguiendo un mtodo especial para l." Sugera tambin la razn de semejante situacin al evocar ms adelante (p. 190) los mitos totmicos "que sin duda no explican nada y no hacen sino cambiar de sitio la dificultad pero que, al hacerlo, parecen al menos atenuar el escndalo lgico". Profunda definicin que segn creemos podra extenderse al campo entero del peno samiento mtico, dndole un sentido ms amplio del que su autor hubiera aceptado. En efecto, el estudio de los mitos plantea un problema metodolgico en virtud del hecho de que no puede conformarse al principio carteo siano de dividir la dificultad en tantas partes como haga falta para resolverla. No existe trmino verdadero del anlisis mtico, ni unidad secreta por asir al final del trabajo de descomposicin. Los temas se desdoblan hasta el infinito. Cuando se cree haberlos desenmaraado y tenerlos separados. simplemente se aprecia que vuelven a ligarse respondiendo a las solicitaciones de afinidades imprevistas. Por consiguiente la unidad del mito no es sino de tendencia y proyectiva, jams refleja un estado o un momento del mito. Fenmeno imaginario implicado por el esfuerzo de interpretacin, su papel es conceder una forma sinttica al mito e impedir que se disuelva en la confusin de los contrarios. Podra as decirse que la ciencia de los mitos es una anaclstica, tomando este viejo trmino en el sentido amplio autorizado por la etimologa. y que admite en su definicin tanto el estudio de los rayos reflejados como el de los refractados. Pero a diferencia de la reflexin filosfica, que pre tende remontarse hasta su fuente. las reflexiones que aqu tratamos se refieren a rayos carentes de todo foco, como no sea virtual. La divergencia de las sucesiones y de los temas es un atributo fundamental del pensamiento mtico. Se manifiesta ste bajo el aspecto de una irradiacin para la cual nada ms la medida de las direcciones y de sus ngulos incita a postular un origen comn: punto ideal donde convergeran los rayos desviados por la estructura del mito. si no proviniesen precisamente de otra parte y no se hubiesen mantenido paralelos a lo largo de todo su trayecto. Segn mostraremos en la conclusin de este libro, esta multiplicidad ofrece algo de esencial, puesto que toca el doble carcter del pensamiento mtico, de coincidir con su objeto -del que forma una imagen homloga- pero sin nunca conseguir fundirse con l. por evolucionar en otro plano. La recurrencia de los temas traduce esta mezcla de impotencia y tenacidad. Indiferente a la partida o a la llegada francas, el pensamiento mtico no recorre trayectorias enteras: siempre le queda algo por realizar. Lo eiemc que los ritos. los mitos son in-terminables. y al querer imitar el movimiento espontneo del pensamiento mitico nuestra empresa. tambin ella demasiado breve y demasiado larga, ha debido plegarse _, a sus exigencias, y respetar su ritmo. As este libro sobre los mitos es tambin, a su manera, un mito. Si suponemos que posee una unidad, sta no aparecer ms que aparte o ms all del texto. En el mejor de los casos se establecer en el espritu del lector.

16

OBERTURA

OBERTURA

17

Pero sin duda ser en el plano de la critica etnogrfica donde incurriremos en ms reproches. Fuera cual fuere nuestro afn de informacin, hemos descuidado ciertas fuentes, si es que no han resultado Inaccesibles.t No todas las que hemos utilizado se han conservado en la redaccin definitiva. Para no sobrecargar desmesuradamente la exposicin ha habido que escoger los mitos. elegir ciertas versiones, podar sus variantes a los motivos. Algunos nos acusarn de haber amaado la materia de la indagacin a la medida de nuestro proyecto. Pues si de una masa considerable de mitos no hemos retenido ms que los ms favorables a la demostracin, sta perdera mucho de su fuerza. As que nos tendramos que haber puesto a revolver efectivamente la totalidad de los mitos conocidos de la Amrica tropical para osar abordar su comparacin? La objecin adquiere un relieve particular si se toman en cuenta las circunstancias que han retrasado este libro. Casi estaba terminado cuando se anunci la publicacin del primer volumen de la Enciclopdia Bororo, y esperamos a que la obra llegase a Francia y a- haberla revisado para darle la ltima mano a nuestro texto. Pero, con igual clculo, no deberamos esperarnos a que se publicara dentro de dos o tres aos el segundo volumen, que estar consagrado a los mitos, y la parte que tratar de los nombres propios? A decir verdad, el estudio del volumen aparecido proporcion otra enseanza, pese a las riquezas que ofrece. Pues los salesianos. que hacen constar sus propios cambios de opinin con harta placidez -cuando no prefieren callarlos-e, propenden a unostrarse acerbos siempre que una informacin publicada por un autor no coincide con la ms recien te de las recogidas por ellos mismos. En ambos casos cometen el mismo error de mtodo. Que una informacin contradiga otra plantea un problema, pero no lo resuelve. Somos ms respetuosos hacia los informadores, sean de los nuestros o de los antiguamente empleados por los misioneros y cuyo testimonio tiene por eso mismo particular valor. Los mritos de los salesianos son tan evidentes que, sin traicionar al reconocimiento que se les debe, puede dirigrseles este leve reproche: tienen una ingrata tendencia a creer que la informacin de fecha ms reciente anula todas las dems. Ni por un instante dudamos que al tomar en consideracin otros do~u mentos, aparecidos o por aparecer, se vern afectadas nuestras conclusiones. Algunas. prudentemente propuestas, acaso reciban confirmacin: otras sern abandonadas o modificadas. No importa: en disciplinas como la nuestra el saber cientfico avanza a paso inseguro. bajo el ltigo de la contencin y de la duda. Deja a la metafsica la impaciencia del
1 As, en virtud de su reciente publicacin, ciertas obras, como Die Tacana de Hissink y Hahn (Stuttgarr, 1961). no han sido aprovechadas ms que supercalmente, mientras que otras, llegadas a Francia despus de terminado este libro, no se han usado en absoluto. Tal es el caso de: J. Wilbert, Indios de la regin Grinaco-Ventuari (Caracas. 1963), Warao oral literature (d. 1964), Y N. Fock, Waiwai, Rctigion and Society o/ an Amawnian Tribe (Copenhague, 19615), donde ya hemos encontrado, sin embargo, un mito de la zarigeya que verifica nuestros anlisis de las partes tercera y cuarta. Estos nuevos materiales sern aprovechados en otro volumen.

todo o nada. Para validar nuestra empresa no es preciso a nuestros ojos que est asegurada de disfrutar, durante aos y hasta en sus menores detalles. de una presuncin de verdad. Basta que se le reconozca el modesto mrito de haber dejado un problema difcil en estado menos malo que como lo encontr. No olvidemos tampoco que para la ciencia no puede haber verdades adquiridas. El sabio no es el hombre que suministra las respuestas verdaderas: es el que plantea las verdaderas preguntas. Avancemos ms. Los crticos que nos reprocharan no haber procedido a un inventario exhaustivo de los mitos sudamericanos antes de analizarlos incurriran en un grave contrasentido acerca de la naturaleza y papel de tales documentos. El conjunto de los mitos de una poblacin pertenece al orden del discurso. A menos que la poblacin se extinga fsica o moralmente, este conjunto nunca se cierra. Lo mismo fuera reprochar a un lingista escribir la gramtica de una lengua sin haber registrado todas las palabras que han sido pronunciadas desde que dicha lengua existe. y sin conocer los intercambios verbales que acontecern en tanto siga existiendo. La experiencia demuestra que un nmero rrisorio de frases, en comparacin con todas las que tericamente hubiera podido recopilar (por no hablar de las que no puede conocer por haber sido dichas antes de que pusiera manos a la obra. o fuera de su presencia, o porque sern dichas ms tarde). permite al lingista elaborar una gramtica de la lengua que estudia. Y hasta una gramtica parcial o un bosquejo de gramtica son adquisiciones inapreciables si se trata de lenguas desconocidas. Para manifestarse, la sintaxis no espera el registro de una serie tericamente ilimitada de acontecimientos, puesto que consiste en el cuerpo de reglas que preside a su engendramiento. Ahora bien. es en verdad una sintaxis de la mitologa sudamericana lo que hemos tratado de esbozar. Cuando nuevos textos vengan a enriquecer el discurso mtico ser ocasin de vigilar o modificar la manera en que se hayan formulado determinadas leyes gramaticales, de renunciar a tales o cuales y de descubrir otras nuevas. Pero en ningn caso podra oponrsenos la exigencia de un discurso mtico total. Pues acabamos de ver que semejante exigencia carece de sentido. Otra objecin sera ms grave. En efecto, podra discutirse nuestro derecho a elegir los mitos a derecha e izquierda, de aclarar un mito del Chaco con una variante de la Guayana~ un mito ge mediante su anlogo colombiano. Pero por respetuoso de la historia y por dispuesto que est el anlisis estructural a sacar provecho de todas las lecciones, se niega a dejarse encerrar dentro de los permetros ya circunscritos por la Investigacin histrica. Al contrario, demostrando que mitos de muy diversos orgenes forman objetivamente un grupo. plantea un problema a la historia y la invita a ponerse a buscar una solucin. Hemos construido un grupo y esperamos haber ofrecido la prueba de que es un grupo. Incumbe a los etngrafos, los historiadores y los arquelogos decir cmo y por qu. Que se tranquilicen. Para explicar el carcter de grupo que ofrecen los mitos confrontados por nuestra indagacin (y por esta sola razn

13

OBERTURA

OBERTURA

19

han sido confrontados) no contamos con que algn da pueda la crtica histrica transformar un sistema de afinidades lgicas en la enumeracin de una multitud de prstamos, sucesivos o simultneos, hechos entre poblaciones contemporneas o antiguas, a travs de distancias y lapsos de tiempo tan considerables a veces que cualquier interpretacin de este gnero fuese poco plausible y, en todo caso, imposible de verificar. As que invitaremos al historiador a ver en la Amrica india una Edad Media a la que faltara su Roma: masa confusa, surgida ella misma de un viejo sincretismo cuya textura fue sin duda muy floja, y en el seno de la cual subsistiran aqu y all durante varios siglos focos de alta civilizacin y pueblos brbaros, tendencias centralizadoras y fuerzas de fragmentacin. Aunque stas hayan salido ganando por el juego de las causas internas y a causa de la llegada de los conquistadores europeos. no es menos cierto que un grupo como el que sirve de objeto a nuestra investigacin debe su carcter al hecho de haber, en cierto modo, cristalizado en un medio semntico ya organizado, cuyos elementos haban servido' a toda suerte de combinaciones: menos sin duda por afn de imitacin que para permitir a sociedades pequeas pero numerosas afirmar su originalidad respectiva explotando los recursos de una dialctica de oposiciones y correlaciones en el cuadro de una concepcin comn del mundo. Una. interpretacin tal, que dejaremos en bosquejo. descansa evidentemente sobre conjeturas histricas: gran antigedad del poblamiento de la Amrica tropical. movimientos repetidos de numerosas tribus en todos sentidos, fluidez demogrfica y fenmenos de fusin creadores de las condiciones de un sincretismo muy antiguo a partir del cual se produjeron las diferencias observables entre los grupos, que nada o casi nada reflejan de las condiciones arcaicas sino que son, las ms de las veces. secundarias y derivadas. A pesar de la perspectiva formal que adopta. el anlisis estructural valida, pues. interpretaciones etnogrficas e histricas que propusimos ya hace ms de veinte aos y que, tenidas entonces por aventuradas (ver L.S. 5~ p. 118 ss. y todo el captulo VI). no han cesado de ganar terreno. Si alguna conclusin etnogrfica se desprende del presente libro ser. en efecto, que los Ce, lejos de ser aquellos "marginales" que se imaginaba en 1942, al redactar el primer volumen del Handbook of South American Indians (hiptesis contra la cual protestamos desde entonces), representan en Amrica del Sur un elemento pivote cuyo papel es anlogo al desempeado en Amrica del Norte por las antiqusimas culturas establecidas en las cuencas de los ros Fraser y Columbia, y sus sobrevivientes. Cuando nuestra encuesta se mueva hacia las regiones septentrionales de Amrica del Norte aparecern ms claramente los fundamentos de este paralelo.

Era necesario evocar al menos estos resultados concretos del anlisis estructural (de los cuales algunos otros, limitados a las culturas de la Amrica tropical, sern expuestos en el presente libro) para poner al lector en guardia contra el reproche de formalismo o hasta de idealismo que en

ocasiones se nos hace. Ms an que nuestras anteriores obras no extrava este libro la reflexin etnolgica por las sendas, que deban estarle prohibidas, de la psicologa, la lgica y la filosofa? No contribuimos a distraer as al etnlogo de sus verdaderas tareas. que consistran en el estudio de sociedades concretas y de los problemas que en ellas plantean las relaciones entre los individuos y los grupos. desde el triple punto de vista social. poltico y econmico? Estas inquietudes, a menudo expresadas. nos parecen resultar de una total equivocacin en lo tocante a la tarea que nos hemos impuesto. Adems -y esto es ms grave a nuestros ojos- proyectan la duda sobre la continuidad que seguimos metdicamente desde Les structures elemeruaires de la parente, puesto que contra aquella obra. por lo menos, no parece posible formular razonablemente el mismo reproche. Sin embargo, si El pensamiento salvaje marca en nuestra tentativa una especie de pausa, es slo porque tenamos que tomar aliento entre dos esfuerzos. Sin duda la aprovechamos para abarcar con la mirada el pa~ norama desplegado ante nosotros. disfrutando as de la ocasin ofrecida de medir el trayecto recorrido, acotar el itinerario por venir y hacernos una idea sumaria de las comarcas extranjeras que tendramos que atravesar, pese a que habamos decidido no apartarnos nunca duraderamente de nuestro camino ni -como no fuera por cobrar piezas menudas- aventuramos por los cotos, tan bien vedados. de la filosofa ... En cualquier caso semejante parada. que algunos han tomado por una llegada, slo deba ser pasajera, entre la primera etapa recorrida por Les structures y la segunda. que este libro intenta emprender. y sobre todo el destino sigue siendo el mismo. Partiendo de la experiencia etnogrfica sigue tratndose de hacer un inventario de los recintos mentales, de reducir datos en apariencia arbitrarios a un orden. de alcanzar un nivel donde se manifieste, una necesidad. inmanente a las ilusiones de la libertad. Detrs de la contingencia superficial y la diversidad incoherente -tal parecla-, de las reglas matrimoniales, en Les structures desprendimos un nmero reducido de principios sencillos, por cuya intervencin un conjunto complejsimo de usos y costumbres, a primera vista absurdos (y as juzgados generalmente). se reducan a un sistema significativo. Nada garantizaba, sin embargo. que semejantes apremios fuesen de origen interno. Hasta podra ocurrir que no fuesen sino repercusiones en el espritu humano de ciertas exigencias de la vida social objetivadas en las instituciones. Entonces su resonancia en el plano psquico sera efecto de mecanismos de los cuales slo quedara por descubrir el modo de operacin. Ms decisiva ser. pues. la experiencia que ahora emprendemos sobre la mitologa. sta carece de funcin prctica evidente; a la inversa de los fenmenos precedentemente examinados. no est directamente vnculada a una realidad diferente, que disfrute de una objetividad ms alta que la suya y cuyas rdenes transmitira a un espritu que parece enteramente libre de abandonarse a su espontaneidad creadora. Por consiguiente si fuera posible demostrar que tambin en este caso la apariencia arbitraria, el brotar pretendidamente libre, la invencin que pudiera

20

OBERTURA

OBERTURA

21

creerse sin riendas suponen leyes operantes a nivel ms profundo, sera ineluctable concluir que el espritu, frente a frente con l mismo, y escapando de la obligacin de componer con objetos, se ve en cierto modo reducido a imitarse a s mismo como objeto; y tambin que, al no ser en tal caso fundamentalmente diferentes las leyes de sus operaciones de las que manifiesta en su otra funcin, prueba con ello su naturaleza de cosa entre las cosas. Sin llevar tan lejos el razonamiento nos bastar con la conviccin de que si el espritu humano aparece determinado hasta en sus mitos, a [ortiori deber estarlo por todas partes.e Al dejarse guiar por la bsqueda de las imposiciones que pesan sobre la mente nuestra problemtica se encuentra con la del kantismo, no obstante que vayamos por otros caminos que no conducen a las mismas con. clusiones. El etnlogo no se siente obligado, como el filsofo, a tomar por principio de reflexin las condiciones de ejercicio de su propio pen~ samiento O de una ciencia que es la de la sociedad de su tiempo, a fin de extender tales verificaciones a un entendimiento cuya universalidad no podr ser sino hipottica y virtual. Preocupado por los mismos problemas, hace un recorrido inverso por partida doble. En vez de la hiptesis de un entendimiento universal prefiere la observacin emprica de entendimientos colectivos cuyas propiedades, en cierta manera solidificadas, se le vuelven manifiestas merced a innumerables sistemas concretos de representaciones. Y como para l, hombre de un medio social, de una cultura, de una regin y de un periodo de la historia, estos sistemas representan toda la gama de las variaciones posibles en el seno de un gnero, escoge aquellos cuya divergencia le parece ms pronunciada, con la esperanza de que las reglas metdicas que se le impondrn para traducir dichos sistemas a los trminos del suyo propio y recprocamente descubrirn una red de imposiciones fundamentales y comunes: gimnasia suprema donde el ejercicio de la reflexin, llevado hasta sus lmites objetivos (puesto que stos han sido de antemano localizados e inventariados por la indagacin etnogrfica), hace resaltar cada msculo y las coyunturas del esqueleto, exponiendo as los lineamientos de una estructura ana tmica general. Reconocemos perfectamente este aspecto de nuestra tentativa bajo la pluma de P. Ricceur cuando la califica, con razn, de "kantismo sin sujeto trascendentalv.s Pero lejos de que la restriccin nos parezca de2 " Si hay leyes en algn sitio, deber haberlas por todas partes." Esta era ya la conclusin del pasaje de Tylor que hace diecisiete afias usamos como epgrafe para Les structures lmentaiTes de la paTent. ti P. Ricceur, "Symbole et temporalit", Archivio di Filosoiia, no 1-2, Roma. 1963, p. 24. Cf. tambin p. 9: "Un inconsciente ms kantiano que freudiano, un inconsciente categorial. combinatorio ..."; y p. 10: "... sistema categorial sin referencia a un sujeto pensante ... homlogo de la naturaleza; acaso hasta sea naturaleza..." Con su agudeza y perspicacia habituales Roger Bastde (p. 65'79) ha preveto todo el despliegue anterior. Nuestro encuentro es tanto ms revelador de su lucidez cuanto que no he conocido su texto, que amablemente me comunc l mismo. hasta el momento en que correga las pruebas de este libro.

nunciar un vaco, vemos en ella la consecuencia inevitable, en el plano filosfico, de la eleccin de una perspectiva etnogrfica que hicimos, ya que, por habernos puesto a buscar las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y pueden as ser simultneamente recibibles para varios sujetos, el conjunto de esas condiciones adquiere el carcter de objeto dotado de una realidad propia e independiente de todo sujeto. Creemos que nada mejor que la mitologa permite ilustrar y demostrar empricamente la realidad de este pensamiento .objetivado: Sin excluir que los sujetos hablantes, que producen y transmiten los mlt~s, puedan a~ quirir conciencia de su estructura .y de su modo de. opera.cln,. no podrfa ser de manera normal sino parcialmente y con mterrmtencra. Ocurre con los mitos 10 que con el lenguaje: el sujeto que en su discurso aplicase conscientemente las leyes fonolgicas y gramaticales -suponiendo que poseyera la ciencia y la habilidad necesarias- no dejara de perder en seguida el hilo de sus ideas. Del mismo modo el ejercicio y uso del pensamiento mtico exigen que sus propiedades se mantengan ocultas; en caso contrario se caera en la posicin del mitlogo que no puede creer en los mitos puesto que se dedica a desmontarlos. El anlisis mtico no tiene ni puede tener por objeto mostrar cmo piensan tales o cual~s hombres. En el caso particular que aqu nos ocupa es dudoso, por decir 10 menos, que los indgenas del Brasil central conciban realmente, aparte de los relatos mticos que los fascinan, los sistemas de relaciones a los que nosotros los reducimos. Y cuando recurriendo a tales mitos validamos ciertos giros arcaicos o figurados de nuestra propia lengua popular se impone la misma verificacin, ya que es desde fuera y bajo el yugo de una mitologa ajena corno se opera por nuestra parte una toma de conciencia retroactiva. As que no pretendemos mostrar cmo piensan los hombres en los mitos, sino cmo los mitos se piensan en los hombres, sin que ellos lo noten. y acaso, como lo hemos sugerido, convenga llegar an ms lejos, prescindiendo de todo sujeto para considerar que, de cierta manera, los mitos se piensan entre dloj.~ Pues aqu se trata de separar no tanto lo que hay en los mitos (sin estar asimismo en la conden~ia de los .hombr~s) como el sistema de los axiomas y postulados que defmen el mejor cdgc posible, capaz de dar una significacin comn a elaboraciones inconscientes debidas a mentalidades, sociedades y culturas elegidas entre las separadas por distancias mayores. Como los mitos reposan a su vez sobre cdigos de segundo orden (pues los de primer orden son aquellos en que consiste el idioma), este libro ofrecera entonce~ ~l. esbozo ?e un cdigo de tercer grado, destinado a asegurar la traductibifidad reciproca de varios mitos. Tal es la razn de que no se ande errado al tenerlo por un mito: en cierta forma el mito d~ la mitologa. . . Pero, ni ms ni menos que otros cdigos, ste no es inventado DI por4, Los indios jibwa tienen los mitos por "seres dotados de conciencia, capaces de pensamiento y de accin." W. jones, "Ojbwa Texts", Pubt. of the Amer. Ethnol. Soc., vol. III, parte JI, New York, 1919. p. 571, n. 1.

22

OBERTURA

OBERTURA

23

dioseado por ah. Es inmanente a la mitologa misma, donde no hacemos ms que descubrirlo. Un etngrafo que trabajaba en Amrica del Sur se asombraba de la manera como le llegaban los mitos: "Cada narrador, o casi, cuenta las historias a su manera. Hasta en detalles importantes la variacin es enorme ..... Pero a los indgenas no pareca conmoverles esta situacin: "Un Caraj que me acompaaba de pueblo en pueblo escuch una porcin de variantes dees~e. tipo y las acog.i6 todas con casi igual confianza. No es que no percibiera las contradicciones. Es que no le interesaban en lo ms mnimo .. ." (Lipkind 1, p. 251). Un comentador ingenuo venido de otro planeta podra sorprenderse con mayor razn (pues se tratarla de historia y no de mito) de que en la multitud de obras consagradas a la Revolucin francesa ~o siempre figuren o se supriman los mismos incidentes, y de que los rmsmos, relatados por varios autores, aparezcan bajo diferentes luces. Y sin embargo tales variantes se refieren al mismo pas, al mismo periodo, a los mismos acontecimientos, cuya realidad se desparrama por todos- los planos de una estructura hojaldrada. O sea que el criterio de validez no se liga a los elementos de la historia. Perseguido aisladamente cada uno resultara ser impalpable. Pero por lo menos algunos de ellos adquieren consistencia por el hecho de que pueden integrarse e? una serie cuyos trminos reciben ms o menos credibilidad en funcin de la coherencia global. A despecho de esfuerzos tan meritorios COIDO indispensables por ?,anar acceso a otra condicin, una historia lcida deber confesar que Jams escapa del todo a la naturaleza del mito. Lo que no deja de valer para ella, a [ortiori vale mucho ms an para l. En ms alto grado, los esquemas mticos ofrecen el carcter de obj~tos ab.s~l~tos que si no sufriesen influencias externas no perderan m adquiriran partes. Resulta que, cuando el esquema sufre una transformacin, sta afecta solidariamente todos sus aspectos. As cuando parece ininteligible un aspecto de un mito particular, un mtodo legtimo consiste en tratarlo, de manera hipottica y preliminar, como una transformacin del aspecto homlogo de otro mito, vinculado al mismo grupo por las necesidades de la causa y que se presta mejor a la interpretacin. Eso .hemos he.cho repetidas veces: as al resolver el episodio de la boca cubierta del jaguar en M, mediante el episodio inverso de la boca abierta en M 5 :>; .0 el de la .real calidad servicial de los buitres de la carroa en M 1 a partir, de la calidad mentirosa en M 5' Contrariamente a lo que pudiera creerse, el mtodo no cae en un c~culo vicioso. Solamente implica que cada mito tomado en particular existe como aplicacin restringida de un esquema. que las relaciones de recproca inteligibilidad percibidas entre varios rmtos ayudan progresivamente a separar. Con el uso que hacemos del mtodo sin duda se nos acusar de demasiado interpretar y simplificar. Aparte de que tampoco aqu tenemos la pretensin de que todas las soluciones propuestar tengan i?ual valor, ya que inclusive hemos cuidado de subrayar el carct er precarIo de algunas, sera hipcrita no seguir nuestro pensamiento hasta el fin. Qu. imp~r. ta? -responderemos, pues, a nuestros crticos eventuales. Pues SI el fin

ltimo de la antropologa es contribuir a un mejor conocimiento del pensamiento objetivado y de sus mecanismos, a fin de cuentas resulta lo mismo que en este libro el pensamiento de los indgenas sudamericanos cobre forma por operacin del mo, o el mo por operacin del suyo. Lo que importa es que el espritu humano, sin cuidarse de la identidad de sus mensajeros ocasionales, va manifestando aqu una estructura cada vez ms inteligible a medida que siguen su curso doblemente reflexivo dos pensamientos que actan uno sobre otro, y de los cuales uno aqui y otro all puede ser la mecha o la chispa que, al unirse, causarn su iluminacin comn. Y si se revela un tesoro no har falta rbitro que se encargue del reparto, puesto que se empez por reconocer (L.-S. 9) que el legado es inalienable y debe conservarse indiviso.

II Al principio de esta introduccin declarbamos haber tratado de trascender la oposicin de lo sensible y lo inteligible colocndonos de una vez al nivel de los signos. En efecto, stos expresan lo uno por medio de lo otro. Hasta en nmero muy escaso se prestan a combinaciones rigurosamente ajustadas que pueden traducir, hasta en sus ms leves matices, toda la diversidad de la experiencia sensible. As esperamos alcanzar un plano en que las propiedades lgicas se manifestarn como atrio butos de las cosas tan directamente como los sabores o los aromas cuya particularidad, que excluye cualquier equivocacin, remite sin embargo a una combinacin de elementos que diferentemente escogidos o dispuestos habran suscitado la conciencia de otro aroma. Gracias a la nocin de signo, se trata pues para nosotros, en el plano de 10 inteligible y ya no solamente de lo sensible, de tornar las cualidades propicias al comercio de la verdad. Esta bsqueda de un camino medio entre el ejercicio del pensamiento lgico y la percepcin esttica debiera, muy naturalmente, inspirarse en el ejemplo de la msica, que siempre la ha practicado. Y no slo desde un punto de vista general se impona esta confrontacin. Muy pronto, casi desde el principio de la redaccin, apreciamos que era imposible distribuir la materia del libro de acuerdo con un plan respetuoso de las normas tradicionales. La divisin en captulos no slo violentaba el movimiento del pensamiento; lo empobreca y 10 mutilaba, quitaba a la demostracin su mordiente. Pareca, de manera paradjica, que para que sta pareciese determinante haba que concederle ms flexibilidad y libertad. Advertimos tambin que el orden de presentacin de los documentos no poda ser lineal, y de que las fases del comentario no se ligaban entre ellas por la mera relacin de lo anterior y lo posterior. Eran indispensables artificios de composicin para dar en ocasiones al lector el sentimiento de una simultaneidad, sin duda ilusoria puesto que no dejaba de estarse encadenado por el orden del relato, pero de la cual poda al menos buscarse el equivalente aproximado hadendo alter-

24

OBERTURA

OBERTURA

25

nar un discurso tirante y un discurso difuso. precipitando el ritmo luego de haberlo hecho ms lento, y ya amontonando los ejemplos. ya tenindolos apartados. Conseguimos apreciar as que nuestros anlisis se disponan en varios ejes. El de las sucesiones, claro est, pero tambin el de las compacidades relativas que exigan el recurso a lo que en msica son el solo y el tutti; los de las tensiones expresivas y de los cdigos de reemplazamiento. en funcin de los cuales aparecan en el curso de la redaccin oposiciones comparables a las que hay entre canto y recitativo, conjunto instrumental y aria. De la libertad que tomamos as de recurrir a varias dimensiones para disponer nuestros temas resultaba que una segmentacin en captulos isomtricos deba ceder el paso a una divisin en partes menos numerosas, pero tanto ms voluminosas y complejas, desiguales en longitud y cada una de las cuales constituira un todo en virtud de su organizacin interna, a la que presidira cierta unidad de inspiracin. Por la misma razn estas partes no podan vaciarse en un solo molde; cada una obedecera ms bien a las reglas de tono, gnero y estilo requeridas por la naturaleza de los materiales elaborados y por la de los medios tcnicos utilizados en cada caso. Por consiguiente tambin ah las formas musicales nos ofrecan el recurso de una diversidad consagrada ya por la experiencia, puesto que la comparacin con la sonata. la sinfona. la cantata, el preludio, la fuga, etc. permita verificar fcilmente que se haban planteado, en msica. problemas de construccin anlogos a los planteados por el anlisis de los mitos, y para los cuales la msica haba ya inventado soluciones. Pero al mismo tiempo no podamos eludir otro problema: el de las causas profundas de la afinidad, sorprendente de buenas a primeras, entre la msica y los mitos (cuyo anlisis estructural se limita a valorar las propiedades. simplemente tomndolas por su cuenta y transponindolas a otro plano). Y en verdad era dar ya un gran paso hacia una respuesta poder evocar aquel invariante de nuestra historia personal que ninguna peripecia sacudi, ni siquiera los ensueos fulgurantes que fueron para un adolescente la audicin de Pelleas y luego de Las bodas, a saber, el oficio rendido desde la infancia en los altares del "dios Richard Wagner". Pues si en Wagner debe reconocerse el padre irrecusable del anlisis estructural de los mitos (y hasta de los cuentos, verbigracia Los maestros) , es altamente revelador que ese anlisis se haya realizado primeramente t!'n msica)) As que cuando sugeramos que el anlisis de los mitos era comparable al de una gran partitura (L.-S. 5, p. 234), nada ms extraamos la consecuencia lgica del descubrimiento wagneriano de que la estructura de los mitos se saca a relucir mediante una partitura.
G Proclamando esta paternidad seramos culpables de ingratitud si no confesramos otras deudas. Ante todo hacia la obra de Martel Granet, chispeante de intuiciones geniales; y adems -s-ast but not least_ hacia la de Oeorges Dumztl, y el Askl-pios, Apollon Smintheus el Rura de Henri Grgoire (Mmaires de I'Acadmie Royalc de Belgique, classc des Lettres, etc" t. XLV, fase.
1,

1949).

Con todo, este homenaje liminar ms confirma la existencia del problema que lo resuelve. La verdadera respuesta se halla, segn creemos, en el carcter comn del mito y la obra musical de ser cada uno a su manera lenguajes que trascienden el plano del lenguaje articulado, sin dejar como l de requerir. en oposicin con la pintura, una dimensin temporal para manifestarse. Pero esta relacin con el tiempo es de una naturaleza bastante particular: todo ocurre como si la msica y la mitologa no tuviesen necesidad del tiempo ms que para darle un ments. En efecto, una y otra son mquinas de suprimir el tiempo. Por debajo de los sonidos y los ritmos la msica opera en un terreno bruto, que es el tiempo fisiolgico del oyente; tiempo irremediablemente diacrnico, por irreversible, del cual, sin embargo, trasmuta el segmento que se consagr a escucharla en una totalidad sincrnica y cerrada sobre s misma. La audicin de la obra musical, en virtud de la organizacin interna de sta, ha inmovilizado as el tiempo que transcurre; como un lienzo levantado por el viento, lo ha atrapado y plegado. Hasta el punto de que escuchando la msica y mientras la escuchamos, alcanzamos una suerte de inmortalidad. Ya se ve cmo la msica se parece al mito, que tambin supera la antinomia de un tiempo histrico y consumado y de una estructura permanente. Pero para justificar plenamente la comparacin hay que llevarla ms lejos que en otra obra (L.-S. 5, pp. 230-233). Lo mismo que la obra musical, el mito opera a partir de un doble continuo: uno externo, cuya materia est constituida en un caso por acontecimientos histricos o credos tales, formando una serie tericamente ilimitada de donde cada sociedad extrae para elaborar sus mitos un nmero restringido de acontecimientos pertinentes; y en el otro caso por la serie igualmente ilimitada de los sonidos fsicamente realizables, de donde cada sistema musical saca su gama. El segundo continuo es de orden interno. Reside en el tiempo psicofisiolgico del oyente, cuyos factores son muy cornplejos: periodicidad de las ondas cerebrales y de los ritmos orgnicos, capacidad de la memoria y potencia de atencin. Son principalmente los aspectos neuropsquicos los que la mitologa pone en juego por la longtud de la narracin, la recurrenda de los temas, las otras formas de re. tornos y de paralelismos que, para ser correctamente apreciados, exigen que la mente del oyente barra -por as decirlo- a lo largo y a lo ancho el campo del relato a medida que se despliega ante l. Todo esto se aplica igualmente a la msica. Pero al lado del tiempo psicolgico se dirige al fisiolgico y hasta visceral, que la mitologa no ignora, por cierto, ya que una historia contada puede ser "palpitante", sin que su papel por ese lado sea tan esencial como en msica: todo contrapunto dispone para los ritmos cardiaco y respiratorio el puesto de una parte muda. Limitmonos a ese tiempo visceral para simplificar el razonamiento. Diremos entonces que la msica opera mediante dos enrejados. Uno es fisiolgico, y por ende natural; su existencia emana del hecho de que la msica explota los ritmos orgnicos y vuelve as pertinentes discontinuidades que de otra manera quedaran en estado latente y como ahogadas en la duracin. El otro enrejado es cultural, consiste en una escala de

26

OBERTURA

OBERTURA

27

sonidos musicales, cuyo nmero y distancias varan segn las culturas.

Este sistema de intervalos proporciona a la msica un primer nivel de articulacin. ya no en funcin de las alturas relativas (resultantes de las propiedades sensibles de cada sonido). sino de las relaciones jerrquicas que aparecen entre las notas de la gama: as su distincin en fundamental, tnica, sensible y dominante, que expresa relaciones, embrolladas ms no destruidas por los sistemas politonal y atonal. La misin del compositor es alterar esta continuidad sin revocar su fundamento; sea que en el enrejado la invencin meldica abra vados temporales, sea que -temporalmente tambin- tape o reduzca los aguo jeras. Ora perfora, ora obtura. Y lo que vale para la meloda vale tambin para el ritmo, puesto que por este segundo medio los tiempos del enrejado psicolgico, tericamente constantes, son omitidos o redoblados, anticipados o recuperados con retraso. La emocin musical proviene precisamente de que en cada instante el compositor quita o aade ms o menos de lo previsto por el auditor, apoyado en un proyecto que cree adivinar pero que es incapaz de desentraar en verdad, en virtud de su sujecin a una doble periodicidad: la de su caja torcica, que participa de su naturaleza individual, y la de la gama. vinculada a su educacin. Que el compositor se ponga a omitir ms y ms, y experimentamos una deliciosa impresin de cada; nos sentimos arrancados de un punto estable del solfeo y precipitados al vaco, pero slo porque el soporte que se nos va a ofrecer no estaba en el sitio esperado. Cuando el compositor omite menos ocurre lo contrario: nos obliga a una gimnasia ms hbil que la nuestra. Ya somos movidos, ya obligados a movernos, y siempre ms all de lo que nos habramos credo capaces solos. El placer esttico est hecho de esta multitud de emociones y treguas, de esperas engaadas y recompensadas ms all, resultado de los desafos preparados por la obra; y del sentimiento contradictorio que brinda de que las pruebas a que nos somete son insuperables, precisamente mientras se dispone a procurarnos los medios maravillosamente imprevistos que permitirn atravesarlas. Equvoco tambin en la partitura, que la libra ... irradiando una consagracin mal callada por la tinta misma en sollozos slbilincs.s
la intencin del compositor se actualiza, como la del mito, a travs del oyente y por l. En uno y otro caso se observa efectivamente la misma inversin de la relacin entre el emisor y el receptor, ya que a fin de cuentas es el segundo el que se descubre significado por el mensaje del primero: la msica se vive en m, me escucho a travs de ella. El mito y la obra musical aparecen as como directores de orquesta cuyos oyentes son los silenciosos ejecutantes. Si se pregunta entonces dnde est el foco real de la obra, habr que responder que es imposible determinarlo. La msica y la mitologa enfrentan el hombre a objetos virtuales de los cuales slo la sombra es actual, a aproximaciones' conscientes (una partitura de msica y un mito Hommage [al "dios Richard Wagner"], soneto de Stphane Mallarm. [r.]

no pueden ser otra cosa) de verdades ineluctablemente inconscientes y que les son consecutivas. En el caso del mito adivinamos el por qu de esta situacin paradjica: sta concierne a la relacin irracional prevaleciente entre las circunstancias de la creacin, que son colectivas, y el rgimen individual del consumo. Los mitos carecen de autor: desde el instante en que son percibidos como mitos, sea cual haya sido su origen real, no existen ms que encarnados en una tradicin. Al contar un mito, oyentes individuales reciben un mensaje que no viene, por hablar propiamente, de ningn sitio; es sta la razn de que se le asigne un origen sobrenatural. As es comprensible que la unidad del mito se proyecte en un foco virtual: ms all de la percepcin consciente del oyente, que de momento slo atraviesa, hasta un punto donde la energa que irradia ser consumida por el trabajo de reorganizacin inconsciente, desencadenado anteriormente por l. La msica plantea un problema mucho ms difcil, ya que ignoramos todo acerca de las condiciones mentales de la creacin musical. En otros trminos. no sabemos cul es la diferencia entre esos espritus poco numerosos que segregan la msica y los innumerables en los que no se produce semejante fenmeno, aunque generalmente se manifiesten sensibles a l. Sin embargo la diferencia es tan acusada, se manifiesta con tal precocidad, que solamente sospechamos que implica propiedades de una naturaleza particular, situadassin duda en un nivel muy profundo. Pero el hecho de que la msica sea un lenguaje por medio del cual se elaboran mensajes de los cuales por lo menos algunos son comprendidos por la inmensa mayora, mientras que slo una nfima minora es capaz de emitirlos, aparte de que entre todos los lenguajes slo ste rena los caracteres contradictorios de ser a la vez inteligible e intraducible -todo esto hace del creador de msica un ser semejante a los dioses, y de la msica misma el supremo misterio de las ciencias del hombre, contra el cual estriban y que guarda la llave de su progreso. En efecto, se andara errado al invocar la poesa para pretender que alza un problema del mismo orden. No todo el mundo es poeta pero la poesa utiliza como vehculo un bien comn que es el lenguaje articulado. Se contenta con decretar para su empleo rigores particulares. La msica por el contrario se vale de un vehculo que propiamente le pertenece y que fuera de ella no es susceptible de uso general alguno. De derecho, si no de hecho, todo hombre convenientemente educado podra escribir poemas, buenos o malos; en tanto que la invencin musical supone aptitudes especiales que no podran hacerse florecer a menos de haber sido dadas.

Los fanticos de la pintura sin duda protestarn contra el puesto pnvIleglado que damos a la msica. o por lo menos reivindicarn el mismo a favor de las artes grficas y plsticas. Creemos no obstante que desde un punto de vista formal los materiales puestos en juego, sonidos y colores respectivamente, no residen en el mismo plano. Para justificar la diferencia se dice a veces que la msica no es normalmente imitativa, o

28

OBERTURA

OBERTURA

29

ms exactamente que no imita nada sino ella misma, mientras que delante de un cuadro la primera pregunta que se le ocurre al espectador es saber qu representa. Pero planteando hoy de esta manera el problema, se tropezara con el caso de la pintura no figurativa. Como apoyo de su empresa no podra el pintor abstracto invocar el precedente de la msica y pretender que tiene el derecho de organizar las formas y 105 colores, ya que no de modo absolutamente libre, s sometindose a las reglas de un cdigo independiente de la experiencia sensible, como hace la msica con los sonidos y los ritmos? Al proponer esta analoga se sera vctima de una grave ilusin. Pues si "naturalmente" existen colores en la naturaleza, no existen e-corno no sea de manera fortuita y pasajera- sonidos musicales: solamente rudos.e As que los sonidos y los colores no son entidades del mismo nivel, y slo es posible comparar legtimamente colores y ruidos, o sea modos visuales y acsticos pertenecientes por igual al orden de la naturaleza. Ahora bien, resulta precisamente que ante unos y otros el hombre observa la misma actitud, puesto que no les permite liberarse de un soporte. Verdad es que se conocen ruidos confusos as como colores difusos, pero en cuanto es posible discernirlos y prestarles una forma, inmediatamente sale a relucir el afn de identificarlos vinculndolos a una causa. Estas manchas son una multitud de flores escondidas a medias en la hierba, esos crujidos deben de provenir de un paso furtivo, o de ramas agitadas por el vien to ... Entre pintura y msica no existe, pues, verdadera paridad. Una halla en la naturaleza su materia: los colores son dados antes de ser utilizados, y el vocabulario atestigua su carcter derivado hasta en la designacin de los ms sutiles matices: azul nocturno, azul pavorreal o azul petrleo; verde agua, verde jade; amarillo paja, amarillo limn; rojo cereza, etc. Dicho de otra manera, no existen colores en pintura ms que porque hay seres y objetos coloreados antes, y slo por abstraccin pueden despegarse los colores de esos sustratos naturales y tratarlos como trminos de un sistema separado. e S por falta de verosimilitud se deja de lado. en efecto, el silbido del viento en las caas del Nilo invocado por Diodoro, apenas, queda en la naturaleza ms que el canto de 105 pjaros caro a Lucreclo -liquidas avium ooces_ para servir de modelo a la msica. A pesar de que los ornitlogos y los acsticos estn de acuerdo en reconocer a las emisiones vocales de los pjaros el carcter de sonidos musicales, la hiptesis gratuita e invericable de una relacin gentica entre el gorjeo )' la msica no merece la menor discusin. El hombre no es sin duda el nico productor de sonidos musicales si como parte tal privilegio con los pjaros, pero esta ver-ificacin no afecta a nuestra tesis, puesto que a diferencia del color, que es un modo de la materia, la tonalidad musical -sea entre los pjaros o entre los hombres-e, es por su parte un modo de la sociedad. El pretendido "canto" de los pjaros se sita en el lmite del lenguaje; sirve a la expresin y a la comunicacin. As que sigue siendo cierto que los sonidos musicales caen del lado de la cultura. Es la lnea de demarcacin entre la cultura y la naturaleza la que no sigue ya, con la exactitud que se crea no hace mucho, el trazo de ninguna de las que sirven para distinguir la humanidad de la animalidad.

Se objetar que lo que puede ser verdad de los colores no se aplica a las formas. L~s de la geometra, y todas las dems que de ella derivan, s: ofrecen al artista creadas ya ~or la cultura; no provienen de la experienera en mayor gr~do que los sonidos musicales. Pero un arte que se limitara a explotar semejantes formas adquirira inevitablemente un sesgo decora. tivo. Sin ganar nunca existencia 'propia se volvera exange, a menos que al adornarlos se aferrara a los objetos para sacar de ellos su sustancia. Todo pasa, p~es,. ~omo si la pintura no tuviese a su disposicin ms que elegir entr~ .slgnlfIcar l.os .s~res. y las COsas incorporndolos a sus empresas o parttopar en la significacin de los seres y las cosas incorporndose a ellos. ~os p~rece que esta sumisin congnita de las artes plsticas a los objetos viene del hecho de que la organizacin de las formas y los colores en el seno de la experiencia sensible (que es ya, ni qu decir tiene, una funcin de la actividad inconsciente del espritu) desempea, para estas artes, el papel de primer nivel de articulacin de lo real. Slo gracias a l estn en condiciones de introducir una segunda articulacin, consistente en la elec.cin y ~isposicin de las unidades y en su interpretacin GOnfo~e a los ImperatIVOS de una tcnica, de un estilo y de una manera: es dec~r, en trasponerlos segn las reglas de un cdigo, caractersticas de un artista o una socieda~. Si la ~intura merece ser llamada lenguaje es por. que, como todo lenguaje. consiste en un cdigo especial cuyos trminos s?~ engendrado~ por combinacin de unidades menos numerosas que par. tl~lpan ~llas rmsmas de un cdi~o ms general. Hay, sin embargo. una dlfere~cla con re~pecto al len~a,~e articulado, de la cual resulta que los mensaJes de la pintura son recibidos primero por la percepcin esttica y despus por la percepcin intelectual, mientras que en el otro caso ocurre lo contrario. Tratndose del lenguaje articulado, la intervencin del segundo cdigo oblitera la originalidad del primero. De ah el "carcter arbitrario" reconocido a los signos lingsticos. Los lingistas subrayan este aspecto de las cosas cuando dicen que los "morfemas, elementos de significacin. se resuelven a su vez en fonemas, elementos de articulacin despojados de significacin" (Benveniste, p. 7). Por consiguiente, en el len~ua je art.iculado e~ primer ~d~go no significante es, para el segundo cdigo, medie y condicin de significacin: de suerte que la significacin misma est acantonada en un plano. La dualidad se restablece en la poesa, que vuelve a tomar el valor significante virtual del primer cdigo para integrarlo al segundo. En efecto, la poesa opera a la vez sobre la significacin intelectual de las palabras y de las construcciones sintcticas y sobre propi~~ades estticas.. trminos en potencia de otro sistema que reIu~rza, modifica o contr~d.lce a dicha significacin. Lo mismo pasa en la pintura. donde las oposiciones de formas y colores son acogidas como rasgos distintivos que participan simultneamente de los dos sistemas: el de las significaciones intelectuales, heredado de la experiencia comn, result~nte de la fragmentacin y la organizacin de la experiencia sensible en objetos. y el de los valores plsticos. que slo se vuelve significativo a condicin de modular el otro integrndose a l. Se engranan dos mecanismos articulados y acarrean un tercero en que se componen sus propiedades.

30

OBERTURA

OBERTURA

31

Se comprende entonces por qu la pintura abstracta, y ms generalmente todas las escuelas que se proclaman "no figurativas", pierden el poder de significar: renuncian al primer nivel de articulacin y pretenden conformarse con el segundo para subsistir. Particularmente instructivo a este respecto es el paralelo que ha querido establecerse entre cierta tentativa contempornea y la pintura caligrfica china. Pero en el primer caso las formas a las que recurre el artista no existen ya en otro plano, donde disfrutaran de una organizacin sistemtica. As nada permite identificarlas como formas elementales: se trata antes bien de criaturas del capricho, gracias a las cuales se cae en una parodia de combinatoria con unidades que no lo son. Por el contrario, el arte caligrfico reposa enteramente en el hecho de que las unidades que escoge, pone en su sitio, traduce por las convenciones de un grafismo, de una sensibilidad, de un movimiento y de un estilo, tienen una existencia propia en calidad de signos, destinados por un sistema de escritura a llenar otras funciones. En tales condiciones solamente la obra pictrica es lenguaje porque resulta del ajuste en contrapunto de dos niveles de articulacin. Se ve tambin por qu la comparacin entre pintura y msica no sera en rigor admisible ms que limitndola al caso de la pintura caligrfica. Lo mismo que sta -pero porque es, en cierto modo, una pintura de segundo grado- la msica remite a un primer nivel de articulacin creado por la cultura: en un caso el sistema de los ideogramas, en el otro el de los sonidos musicales. Pero por el mero hecho de ser instaurado este orden explicita propiedades naturales: as los smbolos grficos, sobre todo los de la escritura china, manifiestan propiedades estticas independientes de las significaciones intelectuales que estn encargados de transportar y que la caligrafa se propone precisamente explotar. El punto tiene importancia capital porque el pensamiento musical contemporneo rechaza de manera formal o tcita la hiptesis de un fundamento natural que justifique objetivamente el sistema de las relaciones estipuladas entre las notas de la gama. stas se definiran exclusivamente -segn la frmula significativa de Schnberg-, por el "conjunto de las relaciones que tienen los sonidos uno con otro". Y con todo, las enseanzas de la lingstica estructural deberan permitir superar la falsa antinomia entre el objetivismo de Rameau y el convencionalismo de los modernos. Detrs de la divisin que impone cada gama al continuo sonoro aparecen relaciones jerrquicas entre los sonidos. Semejantes relaciones no son dictadas por la naturaleza puesto que las propiedades fsicas de una escala musical cualquiera exceden en gran medida, por el nmero y la complejidad, las que toma cada sistema para constituir sus rasgos pertinentes. No es menos cierto que, como no importa qu sistema Ionolgico, todo sistema modal o tonal (y hasta poli tonal o atonal) se apoya en propiedades fisiolgicas y fsicas, se queda con algunas de todas las que estn disponibles en nmero probablemente ilimitado, y explota las oposiciones y combinaciones a las que se prestan para elaborar un cdigo que sirva para discriminar significaciones. Lo mismo que la pintura, pues, la msica supone una organizacin natural de la experiencia sensible, lo cual no quiere decir que la sufra.

Sin embargo habr que guardarse de olvidar que con esta naturaleza que les habla pintura y msica sostienen relaciones inversas. La naturaleza ofrece espontneamente al hombre todos los modelos de los colores, y a veces hasta su materia en estado puro. Para ponerse a pintar le basta hacer de ellos nuevo empleo. Pero hemos subrayado que la naturaleza produce ruidos, no sonidos musicales de los cuales la cultura posee el monopolio en tanto que creadora de los instrumentos y del canto. Esta diferencia se refleja en el lenguaje: no describimos de la misma manera los matices de los colores y de los sonidos. Para los primeros solemos proceder con ayuda de metonimias implcitas, como si tal amarillo fuese inseparable de la percepcin visual de la paja o del limn, tal negro de la calcinacin del marfil que fue su causa, tal pardo de una tierra molida. Mientras tanto el mundo de las sonoridades se abre ampliamente a las metforas. Como muestra, "los prolongados sollozos de los violines -el otoo", "el clarinete es la mujer amada", etc. Sin duda la cultura descubre a veces colores que no cree haberse apropiado de la naturaleza. Ms justo fuera decir que los redescubre, por ser la naturaleza desde ese punto de vista de una riqueza verdaderamente inextinguible. Pero fuera del caso ya discutido del canto de los pjaros los sonidos musicales no existiran para el hombre si no lag hubiera inventado. As slo ms tarde, de manera retrospectiva podramos decir, la msica reconoce a los sonidos propiedades fsicas y toma algunas para fundar sus estructuras jerrquicas. Se dir que este proceder no la distingue de la pintura que, tambin ms tarde, se ha enterado de que existe una fsica de los colores, a la que se adhiere ms o menos abiertamente? Pero haciendo esto la pintura organiza intelectualmente, mediante la cultura, una naturaleza que ya tena presente como organizacin sensible. La msica sigue un trayecto enteramente inverso: pues en ella resida ya la cultura, pero en forma sensible, antes de organizada intelectualmente por medio de la naturaleza. Que el conjunto sobre el que opera sea de orden cultural explica que la msica nazca enteramente libre de los lazos representativos, que mantienen la pintura bajo la dependencia del mundo sensible y de su organizacin en objetos. Ahora bien, en esta estructura jerarquizada de la gama la msica en cuentra su primer nivel de articulacin. Hay pues un notable paralelismo entre las ambiciones de la msica llamada, por antfrasis, concreta y las de la pintura llamada con ms justicia abstracta. Al repudiar los sonidos musicales y recurrir exclusivamente a los ruidos la msica concreta se pone en una situacin comparable, desde el punto de vista formal, a la de toda pintura: se restringe al enfrentamiento con lo naturalmente dado. Y como la pintura abstracta, se aplica ante todo a desintegrar el sistema de significaciones actuales o virtuales en donde esas entidades dadas figuran como elementos. Antes de utilizar los ruidos que colecciona, la msica concreta cuida de hacerlos irreconocibles para que el oyente no pueda ceder a su natural tendencia a relacionarlos con iconos: plato que se rompe, silbato de locomotora, acceso de tos, rama rota. Suprime as un primer nivel de articulacin cuyo rendimiento, dado el caso, sera muy pobre, por percibir y discriminar el hombre mal los ruidos, a causa tal vez de la solicitacin

32

OBERTURA

OBERTURA

33

imperiosa que ejerce sobre l una categora privilegiada de ruidos: los del lenguaje articulado. El caso de la msica concreta oculta pues una curiosa paradoja. Si conservara a los ruidos su valor representativo, dispondra de una primera articulacin que le permitira instaurar un sistema de signos por intervencin de otra. Pero con tal sistema no se dira casi nada. Para convencerse basta con imaginar la clase de historias que podran contarse con ruidos, teniendo certidumbre razonable de que a la vez se entenderan y conmoveran. De ah la solucin adoptada de desnaturalizar los ruidos para volverlos seudosonidos; pero entonces es imposible definir entre ellos relaciones sencillas que formen un sistema significativo ya en otro plano y capaces de brindar la base a una segunda articulacin. Ya puede la msica concreta embriagarse con la ilusin de que habla: no pasa de chapatear al lado del sentido. Tampoco pensemos siquiera en cometer el error inexcusable que consistira en confundir el caso de la msica serial con el que venimos de evocar. Al adoptar resueltamente el partido de los sonidos, la msica serial, duea de una gramtica y una sintaxis refinadas, se sita, ni qu decir tiene, en el campo de la msica, que acaso hasta habr contribuido a salvar. Pero aunque sus problemas sean de otra naturaleza y se planteen en otro plano, no dejan por eso de ofrecer ciertas analogas con los discutidos en los prrafos precedentes. Al llevar hasta el trmino la erosin de las particularidades individuales de los tonos que arranca de la adopcin de la gama temperada, el pensamiento serial no parece ya tolerar entre ellos ms que un grado muy exiguo de organizacin. Todo ocurre inclusive como si para ella se tratase de encontrar el grado de organizacin ms bajo compatible con la conservacin de una escala de sonidos musicales legada por la tradicin o, ms exactamente, de destruir una organizacin sencilla, parcialmente impuesta desde fuera (puesto que resulta de una eleccin entre posibles preexistentes) para dejar libre el campo a un cdigo mucho ms flexible y complejo pero promulgado: "El pensamiento del compositor, utilizando una metodologa determinada, crea los objetos que necesita y la forma necesaria para organizarlos cuantas veces tiene que expresarse. El pema miento tonal clsico se funda en un universo definido por la gravitacin y la atraccin, el pensamiento serial en un universo en perpetua expansin" (Boulez) . En la msica serial, puede decir el mismo autor, "no hay ya escala preconcebida, ni formas preconcebidas, es decir estructuras generales en las que se inserta un pensamiento particular". Notemos que aqu el trmino "preconcebido" cubre un equvoco. Del hecho de que las estructuras y formas imaginadas por los tericos hayan resultado las ms de las veces artificiales y a veces errneas no se sigue que no exista estructura general alguna, que un mejor anlisis de la msica, tomando en considera. cin todas sus manifestaciones en el tiempo y en el espacio, conseguira un da sacar a la luz. Dnde estara la lingstica si la crtica de la! gramticas constituyentes de una lengua, propuestas por los fillogos en pocas diversas, la hubiese llevado a creer que la lengua estaba desprovista de gramtica constituida? O si las diferencias de estructura grama.

tical que manifiestan entre ellas lenguas particulares le hubiesen quitado el nimo de seguir la bsqueda difcil pero esencial de una gramtica general? Hay sobre todo que preguntarse qu ocurre en semejante concepcin al primer nivel de articulacin indispensable al lenguaje musical como a todo lenguaje, y que consiste precisamente en estructuras generales que, por ser comunes, permiten plegar al cdigo y descifrar mensajes particulares. Sea cual sea el abismo de ininteligibilidad que separe la msica concreta de la msica serial, se plantea la cuestin de saber si al enfrentarse una a la materia, otra a la forma, no ceden a la utopa del siglo, que es construir un sistema de signos en un solo nivel de articulacin. Los que sustentan la doctrina serial respondern sin duda que renuncian al primer nivel para reemplazarlo por el segundo, pero compensan la prdida gracias a la invencin de un tercer nivel, al que confan el papel llenado antes por el segundo. As se tendran siempre dos niveles. Despus de la era de la monodia y de la polifona la msica serial marcara el advenimiento de una "polifona de polifonas"; integrara una lectura que primero fue horizontal y despus vertical bajo la forma de una lectura "oblicua". A pesar de su coherencia lgica este argumento deja escapar lo esencial: es verdad para cualquier lenguaje que la primera articulacin no es mvil, como no sea dentro de lmites estrechos. Sobre todo no es permutable. En efecto, las funciones respectivas de las dos articulaciones no pueden definirse en abstracto, y una en relacin con la otra. Los elementos promovidos a una funcin significante de un nuevo orden por la segunda articulacin deben llegarle dotados de las propiedades requeridas, es decir, marcados ya por y para la significacin. Esto slo es posible porque estos elementos no nada ms se sacan de la naturaleza sino que se organizan en sistema desde el primer nivel de articulacin: hiptesis viciosa a menos de admitir que este sistema toma en cuenta algunas propiedades de un sistema natural que, para seres semejantes en 10 tocante a la naturaleza. instituye las condiciones a priori de la comunicacin. Dicho de otra manera, el primer nivel consiste en relaciones reales pero inconscientes, y que deben a esos dos atributos poder funcionar sin ser conocidos o correctamente interpretados. Ahora, en el caso de la msica serial este anclaje natural es precario, si no es que est ausente. Solamente de manera ideolgica puede como pararse el sistema a un lenguaje. Pues, a la inversa del lenguaje articulado, inseparable de su fundamento fisiolgico y hasta fsico. ste flota a la deriva desde que l mismo cort sus amarras. Barco sin velamen que su capitn, harto de que sirviese de pontn, hubiera lanzado a alta mar. ntimamente persuadido de que sometiendo la vida de a bordo a las reglas de un minucioso protocolo apartara la tripulacin de la nostalgia de un puerto de origen y del cuidado de uno de destino ... No discutiremos por lo dems que esta eleccin puede ser dictada por la miseria de los tiempos. Hasta, a lo mejor, la aventura a la que se han lanzado la pintura y la msica terminar en nuevas orillas, preferibles las que las acogieron durante tantos siglos y cuyas cosechas se enraredan. Pero si tal cosa ocurre ser a despecho de los navegantes y contra IU gusto, puesto que al menos en el caso de la msica serial hemos visto

34

OBERTURA

OBERTURA

3S

rechazar bruscamente este gnero de eventualidad. No se trata de bogar hacia otras tierras, as sea desconocida su situacin y su existencia hipo. ttica. El vuelco que se propone es mucho ms radical: slo el viaje es real, no la tierra, y las rutas son sustituidas por las reglas de navegacin. Sea como sea, es en otro punto en el que queremos insistir. Aun cuando parecen bogar en conserva, la disparidad entre pintura y msica sigue siendo manifiesta. Sin darse cuenta la pintura abstracta llena cada da ms en la vida social el papel otrora concedido a la pintura decorativa. De este modo se divorcia del lenguaje concebido como sistema de significaciones. mientras que la msica serial se pega al discurso: perpetuando y exagerando la tradicin del Lied, es decir. de un gnero donde la msica. olvidando que habla una lengua irreducible y soberana. se hace sirvienta de las palabras. Esta dependencia con respecto a una palabra distinta no denuncia la incertidumbre en que nos encontramos acerca de si en ausencia de un cdigo equitativamente repartido sern bien recibidos mensajes complejos por los destinatarios a los que de todas maneras hay que dirigirlos? Un lenguaje al que se rompen los goznes tiende inevitablemente a disociarse y sus piezas. antes medios de articulacin recproca de la naturaleza y de la cultura, a caer a uno u otro lado. El oyente lo advierte a su manera, puesto que el uso por parte del compositor de una sintaxis extraordinariamente sutil (y que permite combinaciones tanto ms numerosas cuanto que los tipos de engendramiento aplicados a los doce semitonos disponen, para inscribir sus meandros, de un espacio de cuatro dimensiones definido por la altura. la duracin. la intensidad y el timbre) repercute para l ora en el plano de la naturaleza. ora en el de la cultura. pero rara vez en ambos al tiempo: sea que de las partes instrumentales no le llegue ms que el sabor de los timbres. actuando como el estimulante natural de la sensualidad; sea que cortando las alas a toda veleidad de meloda el recurso a los grandes intervalos no d a la parte vocal el aire, falso sin duda, de un reforzamiento expresivo del lenguaje articulado. A la luz de las consideraciones precedentes la referencia a un universo en expansin que hemos encontrado de pluma de uno de los pensadores ms eminentes de la escuela serial adquiere singular alcance. Pues muestra que esta escuela ha decidido jugarse su destino y el de la msica. O bien conseguir superar la distancia tradicional que separa al oyente del compositor y, retirndole al primero la facultad de referirse inconscientemente a un sistema. general. lo obligar al mismo tiempo, si ha de entender la msica, a reproducir por su cuenta el acto individual de creacin, y por la potencia de una lgica interna y siempre nueva cada obra arrancar, pues, al oyente de su pasividad, 10 solidarizar con su impulso, de manera que la diferencia no ser ya de naturaleza sino de grado entre inventar la msica y escucharla -o bien las cosas ocurrirn de otra manera. Pues nada -ay- garantiza que todos los cuerpos de un universo en expansin estn animados de la misma velocidad, ni que se muevan en la misma direccin. La analoga astronmica invocada sugiere ms bien lo contrario. Pudiera ser, pues, que la msica serial participara de un universo en el que la msica no arrastrase al oyente por su trayectoria sino que se

alejase de l. En vano se empeara en alcanzarla: cada da le parecera ms lejana e inasible. Y bien pronto demasiado distante para conmoverlo: slo su idea seguira siendo accesible, antes de acabar por perderse bajo la bveda nocturna del silencio, donde los hombres no la reconoceran ms que en breves y huidizos centelleos.

Hay riesgo de que el lector se desconcierte por esta discusin de la msica serial, que en apariencia no tiene nada que hacer a la cabeza de una obra consagrada a los mitos de los indios sudamericanos. Su justificacin la recibe del proyecto que hemos formado de tratar las sucesiones de cada mito, y los mitos mismos en sus relaciones recprocas, como las partes instrumentales de una obra musical, y de asimilar su estudio al de una sinfona. Pues para que el procedimiento sea legtimo hay la condicin de que se manifieste un isomorfismo entre el sistema de los mitos, que es de orden lingstico, y el de la msica, del cual percibimos que es un lenguaje, puesto que lo comprendemos, pero cuya originalidad absoluta, que lo distingue del lenguaje articulado, est en que es intraducible. Debemos a Baudelaire la profunda observacin de que si cada oyente experimenta una obra de una manera que le es propia, se aprecia sin embargo que "la msica sugiere ideas anlogas en cerebros diferentes" (p. 1213). Dicho de otra manera, lo que la msica y la mitologa hacen intervenir en quienes las escuchan son estructuras mentales comunes. El punto de vista que hemos adoptado implica pues el recurso a esas estructuras generales que repudia la doctrina serial, y de las que inclusive pone en tela de juicio la realidad. Por otra parte dichas estructuras no pueden ser llamadas generales ms que a condicin de reconocerles un fundamento objetivo ms ac de la conciencia y del pensamiento, mientras que la msica serial quiere ser obra consciente del espritu y afirmacin de su libertad. Problemas de orden filosfico se insinan en el debate. El vigor de sus ambiciones tericas, su metodologa muy estricta, sus espec taculares triunfos tcnicos, apuntan a la escuela serial, mucho mejor que a las de pinturas no figurativas, para ilustrar una corriente del pensamiento contemporneo que importa tanto ms distinguir del estructuralismo cuanto que comparte con l rasgos comunes: enfoque resueltamente intelectual, preponderancia concedida a los arreglos sistemticos. desconfianza ante las' soluciones mecanicistas y empiristas. Sin embargo, por 5US presuposiciones tericas la escuela serial se coloca en las antpodas del estructuralismo y ocupa frente a l un puesto comparable al que en otro tiempo tuvo el libertinaje filosfico frente a la religin. Con la diferencia, en todo caso, de que hoyes el pensamiento estructural el que defiende los colores del materialismo. Por consiguiente, lejos de hacer una digresin, nuestro dilogo con el pensamiento serial reanuda y desenvuelve temas ya abordados en la primera parte de esta introduccin. Terminamos as de mostrar que si en el espritu del pblico se produce con frecuencia una confusin entre estructuralismo, idealismo y formalismo, basta que el estructuralsmo

36

OBERTURA

OBERTURA

37

tropiece en ~~ camino con un idealismo y un formalismo verdaderos para ~ue se manifieste a plena luz su propia inspiracin, determinista y realista. En efecto, lo que afirmamos de todo lenguaje nos parece an ms seguro al tratarse de la msica. Si entre todas las obras humanas sta nos ha parecido la ms propia para instruirnos acerca de la esencia de la mltologfa, la razn reside en la perfeccin de que disfruta. Entre dos tipos ~e siste:nas de signos diametralmente opuestos -por una parte el lenguaje. ~uslcaI '! por 0!Ia el le~aje articulado- la mitologa ocupa una posicin media: conviene considerarla desde ambas perspectivas para comprenderla. Sin embargo, cuando se decide, como 10 hemos hecho en una posi~in media; .convlene considerarla con ambas perspectivas para el lenguaje, segn lo mtentamos en obras anteriores (L.-S. 5~ 6, 8, 9), ms claramente apar~ce el puesto privilegiado que le toca a la msica. Al abordar la comparacin invocamos la propiedad comn al mito y a la obra musical de operar por ajuste de dos enrejados, uno interno y el otro externo. Pero en el caso de la msica estos enrejados, que nunca son simples, se complican hasta desdoblarse. El enrejado externo o cultural, formado por la escala de los intervalos y las relaciones jerrquicas entre las notas, remite a una discontinuidad virtual: la de los sonidos musicales que son ya, en s mismos, objetos enteramente culturales por el hecho de oponerse a los ruidos, nicos dados sub specie naturae. Simtricamente el enrejado interno o natural, de orden cerebral, se refuerza con otro enrejado interno y, por decirlo as, aun ms ntegramente natural: el de los ritmos viscerales. En la msica, por consiguiente, la mediacin de la naturaleza y de la cultura, que se cumple en el seno de todo lenguaje, se vuelve una hipermediacin: de una y otra parte se refuerzan los anclajes. Acampada entre dos dominios la msica hace respetar su ley mucho ms all de los lmites que las otras artes se guardan de franquear. Tanto ~r el lado de la naturaleza como por el de la cultura se atreve a llegar ms leJOS que ellas. As se explica en su principio (ya que no en su gnesis y su operacin, que como dijimos siguen siendo el gran misterio de las ciencias del hombre) el poder extraordinario que tiene la msica de actuar simultneamente sobre el espritu y sobre los sentidos, de sacudir a la vez las ideas y las emociones, de fundirlas en una corriente donde cesan de existir unas junto a las otras si no es como testigos o suertes de asisten tes Ji trgicos. . ~in .duda, ~: esta vehemencia la mit?loga no ofrece ms que una imitacin debiltada. Con todo, su lenguaje es el que exhibe mayor nmero de rasgos comunes con el de la msica, no slo porque desde un punto de vista formal su muy alto grado de organizacin interna cree entre ellas un parentesco, sino tambin por razones ms profundas. La msica saca a relucir al individuo sus races fisiolgicas, la mitologa hace lo .mismo con las races sociales. Una se nos aferra a las vsceras, la otra -SI nos atrevemos a decirlo- "al grupo". Y para conseguirlo utilizan mquinas culturales extraordinariamente sutiles: los instrumentos musicales y los esquemas mticos. En el caso de la msica el desdoblamiento de los medios bajo la forma de los instrumentos y del canto reproduce, por

su unin, la u?i.n misma de la naturaleza y la cultura, pues es sabido que el canto difiere de la lengua hablada en que exige la participacin del cuerpo e~tero pero estrictamente disciplinado por las reglas de un estilo vocal. 'Tambin aqu, por consiguiente, la msica afirma sus pretensiones de. manera ms compl~ta, sistemtica y coherente. Pero aparte de que los mitos son con fre~~n?a cantados, hasta su recitacin se acompaa generalmente de una disciplina corporal: prohibicin de dormitar, o de estar sentado, etctera. En el curso de este libro (primera parte, 1, d) estableceremos la existencia de un isomorfis~o entre la oposicin de la naturaleza y de la cultura, y la de la cantidad continua y la cantidad discreta. O sea que en apoyo de nuestra tesis puede recurrrse a un argumento basado en el hecho ~e que innumerables sociedades, pasadas y presentes, conciban la relacin entre la lengua hablada y el canto de acuerdo con el modelo de la relacin entre lo continuo y lo discontinuo. Esto se reduce a decir, en efecto, que en el seno de la cultura el canto difiere de la lengua hablada como la cultura difiere de la naturaleza; cantado o no, el discurso sagrado del mito se opone de la misma manera al discurso profano. Igualmente, adems, se comparan frecuentemente el canto y los instrumentos de msica con mscaras: equivalentes en el plano acstico de lo que son las m~scaras en el plano J:>lstico (y que por esta razn, notablemente en Am~nca del Sur, se asocian a aqullos moral y fsicamente). Tambin graCIas a este sesgo la msica, y la mitologa que ilustran las mscaras, se encuentran simblicamente aproximadas. :oda~ las comp~racion~s resultan d: la vecindad de la msica y la mitologa en un mismo eje. Pero en VIsta de que, en este eje, la msica ocupa una situacin opuesta a la del lenguaje articulado, se sigue que la msica, lenguaje completo e irreductible al otro, debe ser por su cuenta capa~ de cumplir las mismas funciones. Considerada globalmente y en su relacin con los otros sistemas de signos, la msica se acerca a la mitologa. Pero en la medida en que la funcin mtica es ella misma un aspecto del discurso, debe ser posible discernir en el discurso musical t~na funcin es~ecial ,que. ofre.zc~ con el mito una afinidad particular que vendr, p.or decirlo aSI, a inscribirse como exponente de la afinidad general ya apreciada entre el gnero mtico y el gnero musical cuando se les considera en su totalidad. Se v~ en seguida que existe una correspondencia entre la msica y el lenguaje desde el punto de vista de la variedad de las funciones. En ambos casos se impone una primera distincin segn la funcin concierna, a ttulo principal, al remitente o al destinatario. El trmino "funcin Itic~': intr?ducido por Malinowski no. es rigurosamente aplicable a la musrca. Sin embargo, es claro que casi toda la msica popular -canto coral, canto que acompaa a la danza, etc.- y una parte considerable de la msica de cmara sirven ante todo al placer de los ejecutantes (de los remitentes, dicho de otro modo). Se trata en alguna forma de una funcin ftica subjetivada. Los aficionados que "hacen un cuarteto" se cuidan POC? de si tienen o no auditorio; y es probable que prefieran no tener nmguno. Es pues que, aun en este caso, la funcin Itica va

38

OBERTURA

OBERTURA

39

acompaada de una funcin ccnativa, pues la ejecucin en comn suscita una armona de gesto y expresin que es uno de los fines buscados. Esta funcin conativa supera a la otra cuando se consideran la msica militar y la msica bailable, cuyo objeto principal es regir la gesticulacin de otro. Ms an que en lingstica. en msica funcin ftica y funcin conativa son inseparables. Se sitan del mismo lado de una oposicin de la cual el otro polo se reservar a la funcin cognitiva. sta pre domina en la msica de teatro o de concierto, enderezada ante todo -aunque tampoco en este caso exclusivamente- a trasmitir mensajes cargados de informacin a un auditorio que hace de destinatario. A su vez la funcin cognitiva es analizable en varias formas, cada una de las cuales corresponde a un tipo particular de mensaje. Estas formas son, aproximadamente, las mismas que las distinguidas por el lingista bajo los nombres de funcin metalingstca, funcin referencial y funcin potica {jakobscn 2.. cap. XI y p. 220). Slo a condicin de reconocer que hay varias especies de msica podemos superar lo que de aparentemente contradictorio ofrecen nuestras predilecciones por compositores muy diferentes. Todo se adara en cuanto comprendemos que sera vano tratar de ponerlos por orden de preferencia (intentando. por ejemplo, saber si son ms o menos "grandes"); de hecho participan de categoras distintas segn la naturaleza de la informacin de que se hacen portadores. A este respecto podran repartirse a grosso modo los compositores en tres grupos, entre los que existen todos los trnsitos y todas las combinaciones. Bach y Stravinski aparecen entonces como msicos "del cdigo", Beethoven -pero tambin Ravel- como msicos "del mensaje", Wagner y Debussy como msicos "del mito". Los primeros explicitan y comentan en sus mensajes las reglas de un discurso musical; los segundos relatan; los terceros pliegan al cdigo sus mensajes a partir de elementos que son ya del orden del relato. Sin duda, ninguna pieza de estos compositores puede remitirse enteramente a tal o cual de estas frmulas. que no pretenden definir la obra en su totalidad sino subrayar la importancia relativa otorgada a cada funcin. Tambin por afn de simplificacin nos hemos limitado a citar tres pares, cada uno de los cuales asocia lo antiguo y lo moderno.r Pero hasta en la msica dodecafnica sigue siendo esclarecedora la distincin, puesto que permite situar en sus respectivas relaciones Webern del lado del cdigo, Schnberg del lado del mensaje y Berg del lado del mi too
7 Aunque debamos confesar que recurriendo a los seis primeros nombres que se nos vinieron a la cabeza. Mas no del todo por efecto del azar, sin duda. puesto que resulta que al ordenar estos compositores en orden cronolgico las funciones respectivas que evocan se organizan a manera de ciclo cerrado sobre s mismo, como si en dos siglos la msica de inspiracin tonal hubiese agotado sus capacidades internas de renovacin. Efectivamente, para los "antiguos" se tendra una sucesin: cdigo -';). mensaje -';). mito, y para los "modernos" la serie inversa: mito ~ mensaje ~ cdigo; eso s, conviniendo en prestar un valor significativo a las distancias modestas que separan la fechas de nacimiento de Debussy (1862), Ravel (1875) y Stravnski (1882).

Por lo que toca a la funcin emotiva, existe tambin en la msica puesto que para aislarla como factor constitutivo la jerga profesional dispone de un trmino especial tomado del alemn: Schmalz. Sin embargo, es d~ro, por las razones ya indicadas, que su papel sera an ms difcil de aislar que en el caso del lenguaje articulado puesto que hemos visto que .de derecho, ya q~e no siempre de hecho, funcin emotiva y lenguaje musical son coextensrvcs.

Pasaremos mucho ms de prisa sobre los comentarios que pide, en este libro, el recurso intermitente a smbolos de tufo lgico-matemtico que se errara tomando demasiado en serio. Entre nuestras frmulas y las ecuaciones del matemtico el parecido es del todo superficial, pues las primera~ no son aplicaciones de algoritmos que rigurosamente empleados penmt~n encade~~r o co~densar demostraciones. se trata aqu de otra cosa. CIertos anlisis de mues son tan largos y minuciosos que sera difcil llevarlos a buen fin a menos de disponer de una escr tura abreviada, especie de taquigrafa que slo sirva para definir sumariamente un itinerario del cual la intuicin revela los rasgos generales, pero que a riesgo de perderse no convendra recorrer sin haberlo reconocido antes por partes. Las frmulas que escribimos con smbolos tomados de las matemticas, por la razn principal de que existen ya en tipografa, no pretenden. pues probar nada, sino ms bien anticipar en una exposicin discur~lVa cuyos contornos subraya~, o por ventura resumir tal exposicin haciendo aprehender de una Ojeada conjuntos complejos de relaciones y de transformaciones cuya descripcin detallada pudiera someter a una ruda .pr~eba la paciencia .d~l lector. Lejos, pues, de reemplazar dicha descripcin, su papel se Iimita a ilustrarla en una forma simplificada, que nos ha parecido ofrecer una ayuda pero que habr quien juzgue superflua y acaso le reproche oscurecer la exposicin principal sin ms que aadir una imprecisin a otra. Tenemos ~ejor que nadie c?nciencia de las acepciones muy flojas que ~amos ~ trminos tales ~~mo SImetra, inversin, equivalencia, homologa, Isom?rftsmo. .. Los utllIz~~os para designar voluminosos paquetes de relaciones en las que percibimos confusamente algo en Comn. Pero si el anlisis estructural de los mitos tiene porvenir, la manera corno en sus comienzos haya escogido y utilizado sus conceptos deber ser objeto de una severa crtica. Ser preciso definir de nuevo cada trmino, acanto?~rlo en un uso par.ticular. Y sobre todo las categoras groseras que" utilizamos Corno herramientas adoptadas un poco al azar debern ser analizadas en categoras ms finas y aplicadas metodolgicamente. Slo entonces los mitos sern susceptibles de un anlisis lgico-matemtico verdadero, del que acaso se nos perdone, escuchada esta profesin de humildad, habernosdivertido ingenuamente en esbozar los contornos. Despus de todo es preciso que el estudio cientfico de los mitos oculte dificultades de veras formidables, puesto que tanto tiempo se ha vacilado antes de emprenderlo. Por pesado que sea este libro, no se jacta ms que de haber apenas alzado una punta del velo.

40

OBERTURA

Nuestra obertura terminar, pues, con algunos acordes melanclicos, luego de los testimonios de agradecimiento ya rituales que debemos expresar a colaboradores de hace mucho tiempo: Jacques Berln, del laboratorio donde se han dibujado los mapas y diagramas; Jean Pouillon por sus notas, pues una parte del libro fue ya objeto de un curso; la seorita Nicole Belmont, que me ayud en lo tocante a la documentacin y los ndices; la seora Edna H. Lemay, encargada de la copia a mquina, mi esposa y tambin Isac Chiva, que han reledo las pruebas. Pero es tiempo de concluir de la manera que anunci. Cuando considero este texto indigesto y confuso empiezo a dudar de que el pblico tenga la impresin de escuchar una obra musical, como el plan y los encabezados de los captulos pretenderan hacerle creer. Lo que se va a leer recuerda ms bien esos comentarios escritos sobre la msica con derroche de parfrasis enrevesadas y de abstracciones tortuosas, como si la msica pudiera ser algo de lo que se hablara, ella, cuyo privilegio consiste en saber decir lo que no puede ser dicho de ninguna otra manera. Aqu y all, por consiguiente, est ausente la msica. Luego de presentar esta compraba. cin desengaada, permltaseme al menos a manera de consolacin acariciar la esperanza de que el lector, franqueadas las lindes del hostigamiento y del fastidio, pueda ser, con movimiento que lo alejara del libro, transportado hacia la msica que est en los mitos, tal como el texto entero de stos la ha preservado junto con -aparte de su armona y de su ritmo- esa secreta significacin que he intentado laboriosamente conquistar, no sin privarla de una potencia y una majestad reconocibles por la conmocin que inflige a quien la sorprende en su primer estado: agazapada en el fondo de una selva de imgenes y de signos, bien penetrada an de los sortilegios gracias a los cuales puede conmover: puesto que, as, no se la entiende.

PRIMERA PARTE

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO
1. Canto oororo

a) Aire del desanidador de pjaros b) Recitativo e) Primera variacin d) Interludio de 10 discreto e) Continuacin de la primera variacin f) Segunda variacin g) Coda

4~

a)

AIRE DEL DESANIDADOR DE PJAROS

45 54 55
61

64
68

Los INDIOS Bororo del Brasil central, cuyo territorio se extenda en otro tiempo desde el valle alto del ro Paraguay hasta ms all del valle del To Araguaya, entre otros mitos cuentan ste:

II. Variaciones ge

M1 (mito de referencia). BorOTO: o xibae e iari, "los guacamayos y su nido".

En tiempos muy antiguos sucedi que las mujeres fueron al bosque a recoger las palmas que sirven para hacer los ba: estuches penianos que se entregan a los adolescentes cuando la iniciacin. Un muchacho joven sigui a su madre a escondidas, la sorprendi y la viol. Al volver sta, su marido not las plumas arrancadas, enganchadas an a su faja de corteza y parecidas a las usadas por los jvenes para adornarse. Sospechando alguna aventura, orden que hubiera una danza para saber qu adolescente llevaba un aderezo tal. Pero comprueba con gran asombro que slo su hijo est en ese caso. El hombre reclama otra danza, con el mismo resultado. Persuadido de su infortunio y deseoso de vengarse, manda a su hijo al "nido" de las almas, con el encargo de que le traiga la gran maraca de danza (bapo) que codicia. El joven consulta a su abuela, y sta le revela el peligro mortal que la empresa trae aparejado; le recomienda obtener la ayuda del pjaro mosca. Cuando el hroe, acompaado del pjaro mosca, llega a la morada acutica de las almas, espera en la orilla mientras que el pjaro mosca vuela prestamente, COrta el cordelillo del que cuelga la maraca; el instrumento cae al agua y resuena: "jo!". El ruido llama la atencin de las almas, que tiran flechas. Pero el pjaro mosca va tan de prisa que llega ileso a la orilla con su robo. El padre manda ahora al hijo que le traiga la maraca pequea de las almas, y se reproduce el mismo episodio, con los mismos detalles, pero esta vez el animal auxiliar es el juriti de vuelo rpido 43

a) Primera 'variacin b) Segunda variacin e) Tercera variacin d) Cuarta variacin e) Quinta variacin f) Sexta variacin g) Recitativo

44

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

4S

(Leptoptila sp., una paloma). En una tercera expedicin el joven se apodera de los buttor, sonajas ruidosas hechas con pezuas de caetetu (Dicotyles torquatus) ensartadas en un cordn que se lleva enrollado a los tobillos. Es ayudado por el gran saltamontes (Acridium cristatum, E. B., vol. 1, p. 780). cuyo vuelo es ms lento que el de los pjaros, de manera que las flechas lo alcanzan varias veces, pero sin matarlo. Furioso al ver frustrados sus planes, el padre invita a su hijo a acompaarlo para capturar guacamayos que anidan al flanco de las rocas. La abuela no sabe bien cmo enfrentarse a este nuevo peligro, pero entrega a Su nieto un bastn mgico al cual podr agarrarse en caso de cada. Los dos hombres llegan al pie de la pared; el padre levanta una larga percha y manda a su hijo que trepe por ella. En cuanto llega ste a la altura de los nidos el padre retira la percha; el muchacho apenas tiene tiempo de clavar su bastn en una grieta. Queda suspendido en el vaco pidiendo socorro mientras el padre se va. Nuestro hroe distingue un bejuco al alcance de sus manos; lo coge y sube penosamente hasta la cima. Despus de descansar se pone a buscar qu comer; hace un arco y flechas con ramas, caza lagartos que abundan en la meseta. Mata cierto nmero, y se cuelga los sobrantes del cinturn y de las bandas de algodn que le cien brazos y tobillos. Pero los lagartos muertos se corrompen y exhalan un hedor tan abominable que el hroe se desmaya. Los buitres de la carroa (Cathartes urubu~ Coragyps atratus [oetens] se precipitan sobre l, devoran primero los lagartos y luego la emprenden con el cuerpo mismo del desdichado, empezando por las nalgas. Reanimado por el dolor, el hroe expulsa a sus agresores pero no sin que stos le hayan descarnado completamente el cuarto trasero. As rechazados, los pjaros se vuelven salvadores: con el pico levantan al hroe del cinturn y las bandas de brazos y piernas, echan a volar y lo depositan suavemente al pie de la montaa. El hroe vuelve en s "como si despertase de un sueo". Tiene hambre, come frutos salvajes, pero advierte que, privado de funda. mento, no puede conservar el alimento: se le escapa del cuerpo sin haber sido digerido siquiera. Perplejo al principio, el muchacho se acuerda de un cuento de su abuela en el que el hroe resolva el mismo problema modelndose un trasero artificial con una pasta hecha con tubrculos machacados. Despus de haber recuperado por este medio su integridad fsica y de haberse hartado, vuelve a su pueblo y encuentra el sitio abandonado. Vaga largo tiempo en busca de los suyos hasta que un da descubre huellas de pasos y de un bastn que reconoce como perteneciente a su abuela. Sigue las huellas pero, temiendo mostrarse, adopta el aspecto de un lagarto cuya conducta intriga durante largo tiempo a la vieja y a su segundo nieto, hermano menor del anterior. Al fin se decide a manifestrseles bajo su verdadero aspecto. [Para encontrarse con su abuela, el hroe se transforma sucesivamente en cuatro pjaros y una mariposa no identificados, Colb. 2, pp. 235 236.] Aquella noche hubo una violenta tempestad acompaada de un Clguacel"l) y todos los fuegos del pueblo se ahogaron, menos el de la

abuela, a quien a la maana siguiente todo el mundo vino a pedir brasas, particularmente la segunda mujer del padre criminal. Reconoce a su hijastro, tenido por muerto, y corre a avisar a su marido. Como si nada pasara, ste toma su maraca ritual y acoge al hijo con los cantos de saludar el retorno de los viajeros. Sin embargo el hroe piensa en vengarse. Un da que se pasea por el bosque con su hermanito, rompe una rama del rbol api, ramificada como astas. Siguiendo las instrucciones de su hermano mayor, el nio solicita al padre que ordene una caza colectiva, y as se hace: transformado en mea, pequeo roedor, se fija, sin ser visto, en el sitio en que el padre se ha puesto al acecho. El hroe se arma entonces la frente con las falsas astas, se convierte en ciervo y carga contra su padre con tal mpetu que lo ensarta. Sin dejar de galopar se dirige a un lago, donde precipita a su vctima. sta es devorada en el acto por los espritus buiogo que son peces canbales. Del macabro festn no quedan en el fondo del agua ms que huesos descarnados, y los pulmones flotando como plantas acuticas cuyas hojas -dicen- parecen pulmones. De vuelta al pueblo, el hroe se venga tambin de las esposas de su padre- (una de las cuales es su propia madre) . Este mito sirve de tema a un canto llamado xobogeu, perteneciente al clan paiwo, que era el del hroe (Colb. 3, pp. 224-229; 343-347). Una versin ms antigua termina como sigue. El hroe declar: "No quiero ya vivir con los Orarimugu que me han maltratado, y para vengarme de ellos y de mi padre les enviar el viento, el fro y la lluvia." Se llev entonces a su abuela a un pas lejano y bello, y retorn a castigar a los indios de la manera que haba anunciado (Colb. 2, p. 236).

b)

RECITATIVO

1. Sabido es que el pueblo bororo consiste idealmente en ocho chozas colectivas, cada una de las cuales cobija a varias familias, chozas dis-puestas en crculo alrededor de una plaza cuyo centro ocupa la casa de los hombres. Un dimetro este-oeste divide al pueblo en dos mitades. Al norte los Cera, que comprenden (de este a oeste) las cuatro chozas pertenecientes respectivamente a los clanes: badegeba cobugwu, "jefes de arriba"; bokodori, "gran armadillo"; ki, "tapir"; badegeba cebegiwu, "jefes de abajo". Al sur los 'Fugar comprenden (de oeste a este) las cuatro chozas de los clanes: iwaguddu, "grolha azul" (un pjaro: Uroleuca C1'istatella); arar, "oruga"; apibor, "palma acuri" (Attalea speciosa); paiw o paiwo, "mono guarib" (A louatta sp.) . Se considera que el eje este-oeste se prolonga por cada lado hasta los "pueblos de las almas" sobre los que reinan, al oeste, el hroe cultural Bakororo cuyo emblema es la trompeta travesera de madera (ika); al este, el hroe cultural Itubor cuyo emblema es el resonador (panna) formado de calabazas vaciadas y perforadas, pegadas punta contra punta con cera. En todos los casos observados los clanes estaban en su mayora subdivididos en subclanes y linajes; otros haban desaparecido, y la disposi-

46

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

47

cin general era ms compleja. Para ilustrar la estructura social de los Bororo se est obligado, pues, a elegir entre tres frmulas: sea, como hemos hecho aqu, un modelo terico y simplificado; sea el plano de tal o cual pueblo particular, resultado de una evolucin histrica y demogrFica de alcance puramente local (L.S. O); o preparar, como lo hace la E. B. (vol. 1, pp. 434-444) sin declararlo expresamente, un modelo sincrtico que consolide en un esquema nico informaciones obtenidas de varias fuentes indgenas. Para la traduccin de los nombres de los clanes seguimos a la E. B. (ibid., p. 438). que precisa sentidos que fueron inciertos durante largo tiempo.

tlP.t!4l. 'i~u.(c
C.T~

""
N

ki
"
,

1 bokodori
1
1 1

,"
/'

C""'WI

-. e E:R A / ---Q-----------I-------1~f------I-----------.r:.---.
,/'
badcgebo cobugiwu

-,

(8u/wroro)

(asa de los hombre$ '

,,/
/

,
1
1 I
1 1

(Itubor)

-,

paiwe
,

/TUG

1ARE

-,-.

"'Jt R(_
-,

U_IOIRMO DD ZU"IDOll I

eu

,/'

_R~ (-R(_ (t.\M"'lID DOSIITOIlU l'

orore

opibore
UIl.DIlIlD
OE 5 T (

FIc. 8. Esquema terico del pueblo bororo (segn E. B. vol.

1,

p. 486).

s
FrG.
2.

Esquema terico del pueblo bororo (segn C. Albisetti).

Mitades y clanes son exgamos, matrilineales y matrilocales. O sea que al casarse cada hombre franquea la lnea que separa las mitades, y adopta como residencia la choza del clan de su mujer. Pero en la casa de los hombres, donde las mujeres na pueden entrar, sigue ocupando su lugar en el sector dedicado a su clan y a su mitad. En el pueblo de Kejara. donde residimos en 1935, la casa de los hombres estaba orientada segn el eje norte-sur (ver el plano en: L.S. O, p. 273; 3, p. 229). Sin explicacin ni comentario la E. B. iibd., pp. 436, 445) acepta esto, pese a que entre 1919 y 1948, juntos o por separado, Colbacchini y Albisetti no hayan cesado de afirmar que la casa de los hombres estaba orientada segn

el eje este-oeste. Se pierde uno en conjeturas acerca de esta media vuelta tarda que confirma nuestras observaciones pero contradice todo lo que los salesianos han escrito sobre el particular desde hace ms de cuarenta aos. ~Habr que admitir que durante todos esos aos slo se haban fundado en la exclusiva observacin del pueblo de Rio Barreiro (fotografas de 1910 en: Colb. 2, pp. 7 Y 9), construido cerca de la misin a instigacin de los frailes y que exhiba varias anomalas? (planta cuadrada en vez de redonda, pues "los indios hallan poca diferencia entre el crculo y el cuadrado" [sic]; casa de los hombres provista de cuatro entradas correspondientes a los puntos cardinales y a las cuales iban a desembocar trece senderos). Aunque as fuera, testimonios ms recientes no invalidan necesariamente observaciones antiguas. Leyendo la E. B. se tiene a menudo la impresin de que los autores y sus predecesores se han lanzado a perseguir una verdad nica y absoluta que entre los Bororo

48

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

probablemente no ha existido jams. Respetuosos en el punto de los testimonios de sus informadores, los salesianos acaso no lo hayan sido tanto en lo tocante a sus divergencias. Cortsmente. pero con firmeza, se invitaba entonces a los indgenas a formar un concilio y a ponerse de acuerdo sobre lo que deba volverse la unicidad del dogma. As de Colb. 1 a CoIb. 2, de ah a 3} hasta llegar a la E. B. pasando por Albisetti (ver bibliografa). se nota un doble proceso de enriquecimiento y de empobrecimiento: las informaciones y los detalles se acumulan hasta parar en la suma prodigiosa que promete ser la Enciclopdia; pero al mismo tiempo los contornos se endurecen, desaparecen indicaciones o sugestiones ano tiguas sin que en todos los casos sea posible saber si se trata de errores justamente rectificados o de verdades abandonadas por la imposibilidad de aceptar que la realidad bororo no fuese un solo bloque. No obstante si, como los salesianos mismos han descubierto entre los cursos superiores de los ros Itiquira y Corren tes, 105 huesos de los muertos se han depositado en grutas en el flanco de las rocas en lugar de ser sumergidos conforme a la costumbre observada por doquier, y esto hasta una poca relativamente reciente a juzgar por el estado de conservacin de los vestigios recogidos (E. B., vol. 1, pp. 537-541), qu diversidad no habr que prever en las costumbres al pasar a campos cuya importancia no era ciertamente ms esencial que la prestada por los indgenas a sus ritos funerarios? La E. B. expresa repetidamente la opinin de que los Bororo son los descendientes de un pueblo venido de Bolivia, y as dotado al partir de una civilizacin ms elevada que la actual, que inclua en particular el uso de los metales preciosos. Sera vano creer que en el curso de esta migracin los indgenas hubieran podido conservar todos los rasgos de su organizacin antigua, y que sta no hubiera sufrido aqu y all cambios mltiples y variados de acuerdo con los lugares, las diferencias de hbitat (se dividen todava los Bororo en orientales y occidentales, y entre los primeros hay los de la meseta arenosa y los de los valles pantanosos); o bien, finalmente, bajo la influencia de las poblaciones vecinas que participan por su parte de culturas muy diversas, sea al este, al oeste, al norte o al sur. 2. Los clanes se distinguen por el rango que ocupan en la jerarqua social, por emblemas, por privilegios e interdicciones relativos a la tcnica y al estilo de los objetos manufacturados. y finalmente por ceremonias, cantos y nombres propios que son herencia de cada uno. A este respecto los nombres de los protagonistas del mito de referencia proporcionan tiles indicaciones que recopilaremos de modo provisional en espera del segundo volumen de la Enciclopdia Borro, del que ya se sabe que tratar de los nombres propios. El hroe se llama Geriguiguiatugo. Este nombre, mencionado por la E. B. (vol. 1, p. 689), no figura en la lista de los nombres del clan paiwo de Colb. 3 (glosario de nombres propios, pp. 441446). Se descompone en: atugo. "pintado", "decorado", adjetivo que designa el jaguar cuando es sustantivado; y: geriguigui, "tortuga terrestre" (djerighighe. "kgado", B. de Magalhes, p. 33; jerigigi, "nombre de una variedad de cagado", E. B., vol. 1, p. 689) o "constelacin del Cuervo" (Colb. l ,

pp. ~3-34; 2, p. 220; 3, pp. 219, 420). Esta ltima acepcin, abandonada por la E. B. (vol. 1, pp. 612-613) a favor de otra constelacin, ser largamente discutida en este trabajo, ms adelante (cuarta parte, 11). El hroe lleva tambin el nombre de Toribugo, sin duda de: tori, "piedra"; d. Colb. 3, lxico (p. 446); tori bugu, masco y Iem., "como pedra". De la E. B. (vol. 1, p. 981) se desprende que en lengua sagrada la tortuga jergigi se llama tori tabowu, "aquella (cuyo caparazn es) como una piedra", lo cual aproxima ambos nombres. La tortuga es uno de los epnimos del clan paiwo (Colb. 3. p. 32), al que sabemos que el hroe pertenece. En virtud de la regla matrilineal de filiacin. ste debe ser tambin el clan de su madre, que se llama Korogo. Segn la E. B. (vol. 1, p. 746), la palabra korog designa en efecto una tribu enemiga, vencida y despus asimilada como un subcln paiwo. Como la madre y el hijo son tugar, el padre pertenece a la otra mitad puesto que las mitades son exgamas: por lo tanto es cera. Segn el glosario de los nombres propios de Colb.3 (p. 441) su nombre, Bokwadorireu. que a veces recibe la ortografa Bokuaddorireu (de: bokwaddo, "rbol jatoba"?) pertenece al clan badegeba cebegiwu, "jefes de abajo", que cae efectivamente en la mitad Cera. La segunda mujer del padre se llama Karewar. El nombre es mencionado nada ms en la E. B. (vol. 1, p. 716) . 3a. El mito empieza evocando los ritos de iniciacin. tstos duraban un ao cabal segn Colb. 3; varios meses de acuerdo con la E. B. (ibid., pp. 624-642), Y hasta que hubiese una muerte en el pueblo para que la fase terminal de la iniciacin pudiera coincidir con los ritos fnebres. Pese a esta contradiccin, que no es sin duda insuperable, las dos fuentes estn de acuerdo sobre la dura existencia reservada a los novicios, durante el trayecto de varios centenares de kilmetros (ttdezenas e dezenas d~ leguas", d., p. 641) que recorren conducidos por los viejos. Cuando vuelven al fin, hirsutos y delgados, van completamente cubiertos de follaje, debajo del cual sus respectivas madres tienen que reconocerlos para entonces lavarlos, depilarlos y peinarlos. Los novicios daban saltos rituales por encima de un fuego, y la ceremonia del retorno terminaba con un bao general en el To (Colb. J.. pp. 239-240). Las madres acogan a sus hijos "llorando amargamente y lanzando gritos y lamentaciones como al morir un ser querido. Lloraban porque desde aquel momento el muchacho emancipado se desprenda de la sociedad de las mujeres y entraba en la de los hombres. Desde aquel momento, adems, el joven llevar hasta el fin de su vida el ba, estuche peniano ... " iloc. ct., pp. 171-172; E. B., vol. 1, pp. 628, 642). Jb. De este estuche peniano empieza por tratar el mito. Los indgenas atribuyen su invencin al hroe Baitogogo, que no tardaremos en conocer (M~, p. 54). Anteriormente "no se perforaban el labio inferior y no llevaban el estuche; no conocan ninguno de los adornos que llevan hoy en da, ni se pintaban con el uruc ... " (loe. cit., p. 61) . La palabra ba significara igualmente "huevo", "testculo" (B. de Magalhes. p. 19); pero segn la E. B. (vol. 1, p. 189), se tratara de dos vocablos distintos.

50

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

51

le. De acuerdo con las ms antiguas versiones del mito, "son las mujeres las que el da anterior a la iniciacin van al bosque a arrancar las palmas de babassu [Orbignia sp.] para el ha destinado al muchacho. Las mujeres 10 fabrican, los hombres lo ponen en su sitio ... " (Calb. 3 ~ p. 172). Esta leccin es vigorosamente desmentida por la E. B. (vol. 1, p. 641). en la que se afirma que la recoleccin de las palmas es siempre realizada por "los abuelos y los tos 0, ms exactamente, por los parientes cercanos de la madre del novicio" (id.). Este desacuerdo plantea un curioso problema. En efecto, el texto primitivo del mito y la traduccin italiana yuxtalineal excluyen la ambigedad: ha - gi maerege e maragoddu - re. Korogo Il ba gli cntenati ess lavor4rono. Korogo (nombre de la madre) gameddo aremme e - bol u - Hu _ re ancbe donne calle essa ando. La obra siguiente (en portugus) de los Padres salesianos, escrita en colaboracin por Colbacchini "1 Albisetti (Colb. J), mantiene integramente esta versin. Y sin embargo, si se refiere uno al texto bororo, repro. ducido atta vez en la segunda parte, se advierte que el principio del mito ha sido modificado: Koddoro gire maregue e maragoddure. Korogue utture Esteira elo antepassados eles trabalhavam. Korogue [oi aremebo jameddo mulheres com tambem. (Colb. ;, p. 548) Dicho de otra manera "1 sin que la versi6n libre portuguesa ni el COmentario etnogrfico hayan cambiado, el texto bororo "1 su traduccin yuxtalineal no son "la los mismos: la expedicin al bosque sigue siendo Iemenina pero en lugar de tener por objeto la colecta de las palmas destinadas a los estuches penianos, no se trata ms que de una recoleccin de paja para hacer esteras, "esteiras". Nos hallamos entonces en presencia de otra versin del mito, obtenida posteriormente de un informador diferente? De ninguna manera: salvo por 10 que toca a la notacin las dos versiones -las de 1925"1 la de 1942- son idnticas. Mejor an: parciales
1 "sou. a cercare togUe di palma per costruire i bd'" ["Se sobrentiende: a buscar hojas de palma para hacer los ba"] (Colb. 2. p. [92J y n. 4). Ms adelante el autor comenta: "Per tare questi bd in ocassione d'un'ini:t.iazione, le

las dos, se interrumpen exactamente en el mismo punto. As que la modificacin del texto de 1942 no puede provenir, pues. ms que de un escriba indgena (los salesianos fueron sucesivamente asistidos por dos o tres informadores que saban escribir). Al retranscribir un mito habra notado que un detalle no estaba de acuerdo con los usos observados por l mismo o que le hubieran contado. "1 se habra encargado de corregir el texto para armonizarlo con lo que considerase la realidad etnogrfica. Esta iniciativa. que pas inadvertida en 1942, ha debido de ser notada ms tarde; de ah el cambio de opinin de la E. B., que refuerza la nterpretaci6n que propusimos antes. a propsito de otra del mismo gnero. De esta maneta es posible prever desde ahora que el texto y el comentario de nuestro mito de referencia, tales como aparecern en el segundo volumen de la Endclopdia Bor6ro, eliminarn definitivamente toda referencia a cualquier participacin de las mujeres en la confeccin de los estuches penlanos. Estas libertades tomadas con un texto mtico son desagradables. Como hemos demostrado en otro sitio (L.~S. 6), un mito puede perfectamente contradecir la realidad etnogrfica a la que pretende referirse, "1 no obstante tal deformacin forma parte de su estructura. O bien, si no, el mito preserva el recuerdo de costumbres desaparecidas, o acaso en vi~r en otro punto del territorio tribal. En el caso que nos ocupa, la leca~n primitiva mereda atencin tanto mayor cuanto que los nuevos materiales y las nuevas interpretaciones que hallamos en la E. B. refuerzan el vinculo, real o simb6licamente atestiguado por el mito, entre la imposicin del estuche peniano "1 la reglamentacin de las relaciones entre los sexos, caracterstica de la sociedad bororo. Slo despus de la imposicin del ba tiene el joven derecho a casarse (p. 628). El "padrino" encargado de fabricar el estuche y de ponerlo en su sitio no debe s610 pertenecer a la mitad opuesta a la del novicio: "se toman tambin siempre en consideracin los subclanes en que el joven podr elegir esposa; de ellos deber asimismo provenir el padrino" (p. 689). En efecto, entre los Bororo la exogamia de las mitades se complica con reglas preferenciales de alianza entre los subcIanes "1 los linajes (p. 450). Al final de la ceremonia "el novicio ofrece a su padrino alimentos, observando el mismo protocolo que una esposa con su marido" (p. 629). Este ltimo punto tiene capital importancia porque Colb. 2 postulaba una relacin inversa entre novicio "1 padrino. Comentando un relato en lengua bororo de los ritos de iniciaci6n: emma - re - u ak' oredduge - re - u

donne vanno alla foresta a cercare foglie della palma uaguasm, come appar6 anche della leggenda di Geriggiatugo" ["Para hacer estos ba en la ocasin

esso proprio (eeca qui) la tua moglie cosn

el autor conclua que "en la mente de los indios pareca que el jorubbadare (padrino) representaba la futura esposa" (p. [105] Y n. 4). Colb.; (p. 172) mantiene la misma interpretacin. Fundndose en una nueva descripcin escrita por un informador "Ietrado" la E. B. afirma que se trata de un sentido equivocado y que el Palabra por palabra: Este mismo (he aqtd) tu mujer ste. [T.]

de una iniciacin, las mujeres van al bosque a buscar hojas de la palma uaguas, COmo resulta tambin de la leyenda de Gerigigiatugo"] (loe. cit., pp{'O']",08]).

Palabra por palabra: El ba los antepasados ellos elaboraron. Korogo tombin mujeres con las ella fue. [T.] Palabra por palabra: Estera ella antepasados ellos trabajaban. Korogue fue mujeres con tambin. [T.]

S2

TEMA Y VARIACIONES CANTO BORORO

53

simbolismo sexual del ha es ms complejo. Segn el nuevo texto, los abuelos y hermanos mayores del novicio empiezan por procurarse un capullo (o un retoo, en portugus "brto" de la palmera babassu y lo prescnt~n al ho~bre que han elegido para que haga el papel de padrino di. cindole: este (capullo), en verdad, ser tu esposa". Ayudado por sus he:manos mayores y menores (los futuros "cuados" del novicio) el padrmo se apresura entonces a transformar las hojuelas en estuches penanos que durante toda la noche el novicio llevar alrededor de la cabeza. ensa~tados a manera de corona. Cuando llega la maana se conduce al padnno ante el novicio as tocado y se repite la mencionada frmula. Despus ~e esto se to~a un estuche que el novicio empieza por tener con los dientes: debe rmrar- al aire cuando se le pone en su sitio de modo que nada. vea de la operacin que se realiza en dos tiempos: provisorfamente prrmero, y luego definitivamente. La tesis segn la cual "el brote de babassu y el estuche peniano ... representan el sexo femenino, puesto que se llaman esposas del padrino" (E. B., vol. 1, p. 640), de llegar a confirmarse, renovara las ideas tercas acerca del .simbo.lismo del estuche penanc en Amrica del Sur y en otras partes. Sin arnesgarnos por ese camino, nos limitaremos a subrayar una d.e sus implicaciones; el ritual identificara el estuche peniano y la ma~ena de que ~st hecho no con el sexo femenino en general sino con las mujeres de la mitad, y hasta del clan y el subcln, del novicio, con las que el subcln del padrino se ala de manera preferente: aquellas, pues, que podran ser las "esposas" del padrino, y que son tambin las mismas a las q~e la versin controvertida del mito asigna un papel activo en la recoleccin de las palmas, sugiriendo as la misma identificacin por un medio figurado. En el est~d? actual de los .conocimientos no puede sin embargo tener. se por definitivamente averiguada la interpretacin de la E. B. La f~rmula ri.tual: emmareu ak-oreduge, "ste ser tu mujer", da por en tendI~O. el sujete acerca de cuya identidad revolotea cierto equvoco. Colbacchini haba empezado por creer que se trataba del padrino, en un disc~rso dir~gido al novicio. Pero aunque -segn parece- haya que invernr el rgimen, podria tratarse lo mismo del novicio que del capullo o el estuche, y la observacin ya citada de la p. 629 favorecera la primera solucin. En cualquier caso la respuesta dada a este problema no es esencial para nuestra demostracin, que exige solamente que la expedicin al bosque, con la que se abre el relato, tenga un carcter especficamente femenino. Ahora bien, tal ocurre tanto en la versin modificada como en la primitiva, puesto que tanto una como la otra afirman que la madre del hroe haba ido al bosque "con las otras mujeres". La recoleccin de paja destinada a la confeccin de las esteras, trada a cuento por la versin modificada, confirmara, llegado el caso, este carcter Invari.ante, puesto. <.lue entr~. los Boro!o la cestera era una ocupacin fememna, en oposicin al tejido, trabajo masculino (Colb. I, pp. 31-32) . Los Bororo gustan de capturar los jvenes guacamayos, que despus alimentan en el pueblo para desplumarlos peridicamente. Las paredes

rocosas donde anidan los pjaros se alzan a 200 o 300 metros por encima de las tierras bajas pantanosas. Forman el reborde meridional y occidcntal de la meseta central que va descendiendo progresivamente hacia el norte hasta la cuenca amaznica. 5. Los guacamayos ocupan un gran lugar en el pensamiento indgena por dos conceptos. Sus plumas, atesoradas con las de otros pjaros (tucn, garza, guila arpa, etc.) en estuches de madera, sirven para hacer diademas, coronas, y para adornar los arcos y otros objetos. Por otra parte los Bororo creen en un ciclo complicado de transmigraciones de las almas; opinan que stas durante un tiempo encarnan en los guacamayos. 6. Que las sospechas del padre se despierten a la mera vista de las plumas que han quedado, despus de la violacin, atrapadas en la faja de su mujer, es cosa que se explica en vista del contraste que existe entre los Bororo entre los atuendos masculino y femenino. Los hombres van desnudos, aparte del estuche penlano, pero les gusta llevar en la vida ordinaria (yen ocasin de las fiestas siempre) ricos atuendos de piel, de plumas multicolores o de corteza pintada con motivos variados. A este atuendo se opone el de las mujeres, vestidas con un tapa-sexo de corteza blanca (negro cuando estn indispuestas, B. de Magalhes, pp. 29, 30; E. B., vol. 1, p. 89) Y un alto cinturn -casi un cors- tambin de coro teza, pero oscura. Los adornos femeninos consisten sobre todo en bandoleras de algodn teidas con el rojo, pronto apagado, del uruc (Bixa orellana) , y en veneras y collares de colmillos de jaguar o de dientes de mono, que slo se llevan los das de fiesta. Su blancura cremosa realza entonces discretamente la gama ocre, roja sombra y parda del vestido femenino, cuya sobriedad casi austera se opone de manera llamativa a la resplandeciente policroma de los adornos masculinos. 7a. En el mito de referencia figuran varias especies animales: pjaro mosca, paloma, saltamontes, lagarto, buitre de la carroa, crvido. volveremos posteriormente a este asunto. El mea, "cotfa" (Colb. 3, p. 430), Dasyprocta aguti, es un roedor mencionado entre los epnimos del clan paiwo (loe. ct., p. B2). 7b. Las informaciones actualmente disponibles no permiten identificar con precisin el pogodri (bobotr, Colb. 2, p. IB5), "especie de patata" con la que el hroe se fabrica un trasero de repuesto. Segn la E. B. (vol. 1, p. 882). sena una variedad de tubrculo comestible parecido al cara y cuyas hojas se fuman a modo de tabaco: es una dioscrea del bosque, se precisa en la p. 787. Volveremos al asunto en un volumen futuro donde se discutir el motivo qlle los mitgrafos estadounidenses designan mediante la expresin "anus stopper". Su difusin es, en efecto, muy vasta en el Nuevo Mundo, puesto que se encuentra en Amrica del Norte desde Nuevo Mxico hasta Canad, y con una frecuencia particular en la mitologa de las tribus de los estados de Oregon y de Washington (Caos, Kalapuya, Kathlamet, etc.) , 7c. Reina la misma incertidumbre acerca del rbol con el que el hroe hace las falsas astas, y que en bororo se llama api. El glosario de Colb. 3" (p. 410) trae: app'I, "sucupro", sentido confirmado por la E. B. (vol. 1,

54

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

ss

p. 77) : app, "sucupira" (Ormosia sp.) pero vase tambin p. 862: paro I, "sucupira" (una leguminosa). De hecho este trmino de origen tup corresponde a varias especies, en partjcular Bowdichia vrglioides, cuya dureza y estructura ramosa corresponderan bastante bien con el empleo descrito en el mito, y tambin Pterodon pubescens (Hoehne, p. 284). 7d. En compensacin, nadie duda acerca de los espritus canbales buiogu, plural de buiogo: "pranha" (Serrasalmus gen., E. B., vol. l, p. 520) , que infestan los ros y lagos del Brasil central y meridional y cuya voracidad es justamente clebre. 8: El canto mencionado al final del mito ha sido publicado por Albsetn (pp. 16-18) en la lengua llamada "arcaica" y por ello intraducible hasta para los salesianos. El texto parece evocar una batalla entre blancos e. indi?s; l~ muerte del urub de cabeza roja por su hermano menor, el pjaro JapUlr~ (un oriol); la expe~icin del desanidador de pjaros al flanco del. acantI.lado; su transformacin en crvido para matar a su padre; y la inmersin de ste en las aguas del lago "como si hubiese sido una garza".
e) PRIMERA VARIACIN

El motivo inicial del mito de referencia consiste en un incesto con la madre de~ ~al es culpable el hroe. Sin embargo tal "culpabilidad" pare~e eXISt~r sob;re todo en el alma del padre, que desea la muerte de su hIJO y se ingenia para provocarla. Pero el mito mismo no se pronuncia pu~sto que el hroe solicita y obtiene la ayuda de su abuela, gracias a quien pasar las pruebas. A fin de cuentas slo el padre hace el papel de culpable: culpable de haber querido vengarse. y es l el que ser muerto. Este curioso desprendimiento hacia el incesto aparece en Otros mitos. Como ste, que tambin castiga al marido ofendido:

mente en el hombro. en le brazo, en la cadera, en la nalga, en la pierna. en la cara, y rematndolo por fin con una herida mortal en el flanco; despus de lo cual, por la noche, estrangula a su mujer con una cuerda de arco.. Auxiliado por cuatro armadillos de especies diferentes: bokodori (gran armadillo, Priodontes gigan. teus), gerego (Uta tu liso", E. B., vol. p 687, "tatu-bola", Dasypus tricinctus, B. de MagaIhes, p. 33), enokuri ("tatu-bola do campo", E. B.. vol. I, p. 566), okwaru (variedad de "tatu-peba", d., p. 840). abre una fosa precisamente debajo del lecho de su mujer y entierra el cadver, cuidando bien de rellenar el agujero y eehar encima una estera para que nadie descubra la fechora. Sin embargo el nio busca a su madre. Esculido y lloroso se extena siguiendo las falsas pistas por las que lo extrava el asesino. Finalmente, un da que Baitogogo est tomando el aire en compaa de su segunda mujer, el nio se convierte en pjaro para buscar mejor a su madre, no sin soltar su excremento sobre el hombro de Baitogogo. La deyeccin germina y produce un gran rbol (jatoba, Hymenea courbaril) . Incomodado y humillado por semejante carga el hroe abandona el pueblo y lleva una vida errante en la maleza. Pero cada vez que se para a descansar provoca la aparicin de los lagos y ros, pues en aquella poca el agua no exista an sobre la tierra. Cada vez que brota el agua, el rbol disminuye, y acaba por desaparecer. Con todo, Barogogo, seducido por el verde paisaje que ha creado, decide no retornar al pueblo, cuya jefatura deja a su padre. El segundo jefe que mandaba en su ausencia hace lo mismo y as la doble jefatura pas a la mitad Cera. Convertidos en los hroes culo turales Bakororo e Itubor (ver antes, p. 45), los antiguos jefes no volvern a visitar a sus conciudadanos ms que para regalar. les atuendos, 'adornos e instrumentos que en su exilio voluntario
inventan y se dedican a Fabricar.v

M 2 Bororo: origen del agua, de los atuendos y de los ritos funerarios

, En los lej.anos tiemp?s en que los dos jefes del pueblo pcrteneC1a~ a la mlta~ Tugare (y no, como hoy, a la mitad Cera) y proventan respectivamente del. clan ~ror el primero y del clan apib?r e.l ~;gundo, hubo un Jefe principal llamado Birimoddo, "bon!ta piel (Cruz 1; Colb. 1, p. 29), Y apodado Baitogogo. (El sen. tido de esta palabra se discutir ms ade.lante.) Un d~ que la ~ujer de Baitogogo -e-perteneciente, ella, al clan bokodor d~ la mitad Cera- parta al bosque a buscar frutos sil. v.es~es, su Jove~ hijo quiso acompaarla, y como ella se negara, la SIgUI a escondidas. As asisti a la violacin de su madre por un indio del clan ki miembro de la misma mitad que ella (y por lo tanto su "hermano': seg-~ la terminologa indgen~). A:'i~aclo por el hila, Baitogogo empieza por vengarse de su rival hirindolo a flechazos sucesiva-

Cuando reaparecen por vez primera en el pueblo esplndidamente ataviados, sus padres, convertidos en sus sucesores, empiezan por asustarse, pero luego los acogen con cantos rituales. Akario BOKOdcri, padre de Akaruio Borogo, el compaero de Baltogogo. exige que los hroes (que aqu no parecen ser dos sino constituir una cohorte) le den todos sus adornos. El mito concluye con un episodio a primera vista enigmtico: "No mat a los que traan mucho, pero mat a los que habian trado poco" (Colb. J, pp. 201-206).

d)

INTERLUDIO DE LO DISCRETO

Nos detendremos un momento en este episodio. que no interesa inmediatamente a nuestra demostracin pero qt:e es til elucidar para subrayar la posicin central que ocupan estos dos mitos en la filosofa bororo, y as justificar nuestra eleccin.
2 Con una perspectiva histrica es interesante cotejar este mito con el episodio del mito apapocuva en que los hermanos Fa, con el tapa-sexo y ricamente vestidos. vienen a distribuir a los hombres los atuendos y los adornos (Nim. r, pp. 37-38).

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

57

Tanto en el mito de referencia como en el que acabamos de resumir, el hroe pertenece a la mitad Tugar. Ahora bien, ambos mitos son presentados por Colbacchini como relatos etiolgicos: el primero explica "e~ origen del viento y de la lluvia" (loc. cit., p. 221). el segundo "el orIgen del agua y de los adornos" (d., p. 201). Estas dos funciones corresponden' bien al papel atribuido a los hroes de la mitad Tugar es decir a ]05 "fuertes" (?). Creadores o demiurgos, casi siempre son responsab~ei de I~ existencia de las cosas: ros, lagos, lluvia, viento, peces, vegetacin, objetos manufacturados ... Sacerdotes ms que brujos, los hroes cera (palabra que a veces se interpreta con el sentido de "los d. hiles" a) intervienen ms tarde, como organizadores y gestores de una creacin de la cual los Tugar fueron los autores: destruyen los monstruos. reparten a los animales sus alimentos especficos, ordenan el pueblo y la sociedad. Desde este punto de vista hay ya, por lo tanto, un paralelismo entre los dos mitos. Ceda uno saca a escena un hroe rugar, que crea sea un agua de proveniencia celeste despus de haberse dirigido hacia arriba (trepando por un bejuco colgante), sea un agua de origen terrestre luego de ser rechazado hacia abajo (abrumado por el crecimiento de un rbol cuyt? peso soporta). Por otra parte, el agua celeste es malfica por pro~ vemr de la tempestad badogebagu (que los Bororo distinguen de las suaves lluvias bienhechoras butaudogu, d. Colb. 3, pp. 229-230; volveremos sobre esta oposicin que ya no aparece en la E. B.; ver ms adelante, p. 212) mi~ntras que el agua terrestre es benfica; contraste que hay que compagmar con las circunstancias simtricas e inversas de sus creaciones respectivas: el primer hroe es separado involuntariamente de su pueblo por la mala voluntad de su padre; el segundo tambin se separa de su pueblo pero voluntariamente, y animado de un sentimiento benvolo hacia su padre, al cual trasmite sus funciones.e Luego de estas indicaciones preliminares, volvamos al episodio de la matanza con cuya culpa carga un tal Akaria Bokodori. Volvemos a encontrar este personaje con un papel anlogo y bajo el nombre -distinto solamente por la transcripcin, pero incertidumbres as san frecuentes Los sentidos de "fuerte" y "dbil" han sido recogidos independientemente por Colbacchini y nosotros mismos. sobre el terreno. No obstante, un Informador de Colbacchini los pone en tela de juicio (Colb. J, p. 30), Y la E. B. (vol. 1, p. 444) los rechaza en absoluto. Lo cual no mitiga la perplejidad ante una frmula que figura en la versin ms antigua del mito de los ge. melas (M.f,6): "si matis al guila canbal -dice el jaguar a los hroes-esers fuertes y poderosos y mandaris "4 muitos tugaregedos (servas)" (Colb. I, p. 118); o segn otra versin: "un gran pueblo se os someter" (Cclb. J, p. (94). " Siguiendo a Colbacchini habr quien vea aqu un misterio doble, puesto que de hecho la jefatura se trasmite de una generacin a la siguiente y de Uo materno ~ sobrino. Pero por este ejemplo se columbra ya que un mito no extrae su sentido de institudones contemporneas o arcaicas, de las que sera un reflejo. sino de la posicin que ocupa en relacin con otros mitos en el seno de un grupo de transformaciones.

en nuestra fuente- de Acaruio Bokodori, miembro asimismo del clan de los "jefes de arriba" (d. Colb. 3, glosario de nombres propios, p. 442: Akkaruio bokkodori [sic), masco y fem., "clebre por su atuendo [de uas] de gran armadillo"). Aqu est el mito:
Ms. Bororo: despus del diluvio.

Despus de un diluvio la tierra volvi a poblarse; pero anteriormente los hombres se multiplicaban en forma tal que Meri, el Sol, sinti miedo y pens cmo podra reducir su nmero. Orden, pues, a toda la poblacin de un pueblo que at:avesar~ un gran ro por una pasarela hecha con un tronco qu~ habla elegdo por ser muy frgil. Y efectivamente, se rompi bajo la carga,.y todos perecieron con excepcin de un hombre lla~ado Akaruic Bokodori, que se haba quedado atrs por tener las pIernas contrahechas. A los que fueron arrastrados por los torbellinos se les hicieron los cabellos ondulados o ensortijados; los que se ahogaron en agua tranquila tuvieron cabellos finos y lisos. Esto se apreci luego que Akaruio Bokodori los hubo resucitado a todos con sus encantamientos acompaados por un tambor: primero hizo retornar a los Buremoddodogu, luego a los Rarudogu, los Bitodudogu, los Puga. gueguegu, los Rokuddudogu, los Codogu, y por fin a los Boiugu, sus preferidos. Pero de todos stos, conforme iban llegando, slo acoga a aquellos cuyos presentes le eran gratos. A todos los dems los mat a flechazos, lo cual le vali el sobrenombre de Mamuiauguexeba, "matador", o el de Evidoxeba, "causa-la-muerte" (Colb. 3 ~ pp. 2~1 Y 241-242). El mismo personaje figura en otro mito: matador tambin de sus compaferos, pero esta vez para castigarlos por no testimoniarle las conside-:a. ciones debidas a un jefe y por reir entre ellos (Colb. 3 ~ p. ~O) . Desgraciadamente este relato es demasiado fragmentario para poder utilizarlo. O sea que conocemos por lo menos dos mitos en que; un hroe de la mitad Cera, parejamente nombrado, diezma un pueblo de '10s que vuelo ven". portadores de regalos. por encontrar sto~ demasiado mezquinos.o En un caso la naturaleza de los regalos no es precisada: en el otro sabemos que se trata de los atuendos y los adornos rituales, repartidos desigualmente segn los clanes pero de los cuales cada clan -ya sea desde este punto de vista proclamado "rico" o "pobre"- tiene la propiedad exclu Doble sentido intraducible de la palabra francesa revenant, que significa aimultneamente "el que vuelve" y "aparecido" -el que vuelve del ms all. [T.] . ti Se cuenta, dice la E. B. (vol. 1, pp. 58-59), que todo Bororo desconocido que llegase a un pueblo era examin.ado de la cabeza a. los I?ies para ver. si llevaba algn objeto que ofreciese inters. En caso afirmativo era acogido con gusto; de lo contrario lo mataban. As la pequea maraca (que sale a relucir en MI) se habra obtenido, por vez primera. de una india que haba empezado por ser objeto de manifestaciones hostiles.

58

TEMA Y VARiACIONES

CANTO BORORO

59

siva. Atuendos y adornos sirven as para introducir distinciones diferenciales en el seno de la sociedad. Pero consideremos ms atentamente M, que, poco explcito en lo que toca a los regajos, se manifiesta en cambio muy preciso acerca de otros dos puntos. Ante todo, este mito pretende explicar distinciones diferenciales en la apariencia fsica (en vez de en la apariencia social): es el episodio de los cabellos. A rengln seguido y por una enumeracin que resulta bastante enigmtica en el estado actual de nuestros conocmcntos, pero en que la desinencia J-guJ seala formas en plural,e el mito evoca grupos humanos distintos y separados, verosmilmente poblaciones o tribus: grupos dotados de un valor diferencial, no ya ms ac de la sociedad (como las diferencias fsicas) sino mas all. O sea. en el primer caso, diferencias entre los individuos en el seno del grupo, y en el segundo diferencias entre los grupos. En relacin con este doble aspecto de Ma, M 2 se sita en un nivel intermedio: el de las diferencias sociales entre subgrupos en el seno del grupo. Parece. pues, que los dos mitos. tomados juntos, se refieren a tres dominios, cada uno por su cuenta originariamente continuo, pero en los cuales es indispensable introducir la discontinuidad para poder conceptualizarlos. En cada caso se obtiene esta discontinuidad por eliminacin radical de ciertas porciones del continuo. ste queda empobrecido y as elementos menos numerosos logran explayarse en el mismo espacio, en tanto que la distancia que los separa es suficiente de ah en adelante para que no se traslapen ni se confundan entre ellos. Hada falta que los hombres se hiciesen menos numerosos para que los tipos fsicos ms vecinos fuesen claramente discernibles. Pues si se admitiera la existencia de clanes o poblaciones portadores de regalos nsgnijicantes -es decir, cuya originalidad distintiva fuera tan mnima como se antoje imaginar-, se correra el riesgo de que entre dos clanes o dos pcblaciones dadas se intercalase una cantidad ilimitada de otros clanes u otros pueblos, cada uno de los cuales difiriera tan poco de sus vecinos inmediatos que todos acabaran por confundirse. Ahora bien, en cualquier dominio que se aborde. slo a partir de la cantidad discreta puede construirse un sistema de significaciones. Limitada a los Borora nada ms, la interpretacin precedente es frgil. Adquiere ms fuerza, sin embargo, cuando se la confronta con la interpretacin anloga que hemos propuesto de los mitos provenientes de otras poblaciones pero cuya estructura formal se parece a la que acaba de ser bosquejada. Para que los cinco grandes clanes de los que los Ojibwa creen nacida su sociedad pudieran constituirse. fue preciso que seis personajes sobrenaturales se redujeran a cinco y que uno fuese expulsado. Las cuatro plantas "tctmicas" de Tikopia son las nicas que los antepasados con,6 Comparar con las formas prximas o idnticas: ragudu-dog, rarai-dog, nombres de tribus legendarias (Colb. I, p. 5); buremoddu-dog, "gente de los bellos pies" (sobrenombre del dan ki); raru-dog, "nombre que los Bororo se dan a s mismos en varias leyendas"; codag, "hormigas del gnero Eciton"; bowug, "los ltimos llegados" (E. B. vol. J, pp. 529, 895, 544, 504).

siguieron conservar cuando un dios extranjero .rob la comida que las divinidades locales haban preparado para festejarlo (L.-S. 8, pp. 27-29 red. espaola, pp. 34-37]; 3637 [43-45]; 9, p. 302 red. esp~ola, p. 331]). En todos estos casos, por consiguiente, un sistema dls~reto res~lt~. de una destruccin de elementos, o de su sustraccin a un conjunto pnmltlvo. y tambin en todos estos casos el autor de este empobrecimiento es l mismo un personaje disminuido: los seis dioses ojibwa son ciego~ voluntarios que destierran a su compaero culpable de. haberse qm.tado la venda. T'ikarau, el dios ladrn de Tikopia, finge cOjear para mejor apoderarse del festn. Akaruio Bokodori tambin cojea. Ciegos o rencos, tuertos o mancos son figuras mitolgicas frecuentes en todo el mundo, y que nos desconciertan porque su estado se nos antoja una carencia. Pero igual que un sistema vuelto discreto por ~ustraccin de elementos se h.ace lgicamente ms rico. pese a ser numricamente ms pobre= l~s. IDI.toS confieren a menudo a los mutilados y a los enfermos una sIg~tflc~cln positiva: encarnan modos de la mediacin. Imaginamos la mutllaClr~ y la enfermedad como privaciones de ser, y por ta~to. como un m.al. Per,o SI la muerte es tan real como la vida y si por consiguiente no existe mas que el ser, todas las condiciones. aun patolgicas. son positivas a su m~nera. El "menos-ser" tiene el derecho de ocupar un lugar cabal en el Sistema puesto que es la nica forma concebible del trnsito entre dos estados "plenos". . ' Al mismo tiempo es claro que los mitos que hemos coteJ~d~ ofrecen sendas soluciones originales para resolver el problema del transito ~e la cantidad continua a la cantidad discreta. Parece que para el pensamiento ojibwa basta con quitarle una unidad a la prin:era para obtener la. segunda. La una tiene rango G. la otra rango 5. Un lI~cre~ento de un quinto en la distancia entre un par de elementos permIte instalar stos e~ la discontinuidad. La solucin de Tlkopia es ms onerosa: en el ongen el nmero de los alimentos era indeterminado. y ha' tenido que saltarse de esta indeterminacin (o sea de una cifra elevada y aun tericamente ilimitada. puesto que los alimentos primitivos no son en~merados) a 4 para garantizar el carcter discreto del sistema. Se preSiente la razn de esta diferencia: los clanes de Tikopia son efectivamente cuatro Y el mito debe franquear, aunque a gran precio. el foso que separa lo imaginario de lo vivido. La tarea de los Ojibwa es menos difcil. as que pueden pagarla lo ms barato. con slo disminuir en una unidad l~ cuenta. Pues los cinco clanes primitivos no son ms reales que los seis seres sobrenaturales que los fundaron. puesto qu: la sociedad oj.ibwa .~e hech~.se compona de varias decenas de clanes ligados a los CI~CO grandes clanes del mito a travs de una filiacin puramente terica. En un caso, J?Of consiguiente, se pasa del mito a la realidad; en el o.tr~ no se sale del rmto. Los Tikopia y los Ojibwa pueden evaluar de distinta manera el costo del trnsito de lo continuo a lo discontinuo: no por eso ambos rdenes son menos homogneos formalmente. En los dos casos constan de cantidades semejantes e iguales entre ellas. Slo que tal,e5 cantidades son ~s o menos numerosas -c-apcnas ms en un caso que en el otro entre los Ojibwa (all 110 difieren ms que en una unidad); considerablemente ms en un

60

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

61

caso que en el otro en T'ikcpia, donde de un nmero n indeterminado pero elevado hay que caer en seguida a 4. La solucin borora es original en relacin con las precedentes. Concibe el continuo a maDera de una suma de cantidades, muy numerosas por una parte, desiguales todas por otra. escalonadas de las menores a las ms grandes. Y sobre todo, en vez de que lo discontinuo resulte de la sustraccin de una cualquiera de las cantidades sumadas (solucin cjibwaj , o de la sustraccin de un nmero considerable de cantidades sumadas, si bien cualesquiera y equivalentes (solucin tikopiaj , los Bororo imponen la operacin, de manera electiva, a las magnitudes menores. A fin de cuentas el discontinuo bororo consiste, pues, en cantidades desiguales entre ellas pero escogidas entre las ms grandes, separadas por intervalos ganados al continuo primitivo y correspondientes al espacio anteriormente ocupado por las cantidades ms pequeas (Fig. 4).
CONJUNTO PRIMITiVO
OJIBWA
I

entre los cuatro clanes, as como entre sus linajes. Si nuestro anlisis fuera exacto debera comprobarse, sin embargo. que estas diferencias sociales carecieran en estos dos pueblos del carcter apreciado entre los Bororo, que fueran ms ideolgicas y menos reales, es decir. que no se tradujesen -al revs que entre los Bororo- en un derecho desigual a la apropiacin de las riquezas. En el caso de los Ojibwa la insuficiencia de la documentacin impide responder. En Tikopia la hiptesis se vuelve plausible gracias a la observacin de Firth (p. 358) de que la jerarqua social no refleja la distribucin de los bienes. Sin llevar ms lejos las hiptesis, nos propusimos en la digresin precedente poner de manifiesto .Ia posicin central de nuestros mitos, y su adhesin a los contornos esenciales de la organizacin social y poltica.e

e)

CONTINUACIN DE LA PRIl\IERA VARIACIN

CONJUNTO DERIVADO

.~--~-

_ _.__<

TIKOPIA

&

l'l

~_

..

1
>__---1 l - - - J
~

45678
I_""""

1-._'

1---1 '---4 _

FIG. 4. Tres ejemplos de trnsito mtico de la cantidad continua a la candad discreta.

Pues bien, este modelo lgico conviene admirablemente a la sociedad bororo 7 tal como ha podido observrsela empricamente: en ella efectivamente los clanes son ricos o pobres, y cada uno vela celosamente sobre privilegios ms o menos numerosos pero que se traducen. para los mejor provistos, en el disfrute ostentoso de los bienes de este mundo: vestidos, atuendos, adornos. joyas. El mito no slo explica estas separaciones diferenciales; consuela e intimida a la vez a los humildes. Los consuela, ya que estos nuevos pobres no lo fueron siempre; como sobrevivientes de una matanza en que perecieron otros ms pobres que ellos adquieren al fin y al cabo rango entre los elegidos. Pero tambin los intimida proclamando que la miseria ofende a los dioses. Es posible que otrora los clanes ojibwa hayan estado jerarquizados; y hay la certidumbre de que en Tikopia exista un orden de precedencia y acaso tambin a la de los Ama del ro Blanco, puesto que uno de sus mitos recuerda la destruccin de la humanidad por un diluvio del que slo escaparon. por intervencin de una divinidad, dos pares de nios originarios de las "mejores familias" (L.-S. I, vol. tu, p. 379).
7

En el mito de Baitogogo (M,) y tambin en el de referencia (MI) el incestuoso aparece menos culpable que el esposo agraviado que intenta vengarse. En ambos casos, efectivamente. es la venganza y no el incesto la que atrae la sancin sobrenatural. Ahora bien, el mito que hemos trado en segundo lugar no solamente confirma esta actitud hacia el incesto sino que nos pone en el camino de una interpretacin. El hroe se llama Baitogogo, sobrenombre cuyo sentido es "el confinado" (Colb. 3, p. 29) . Eludiremos el paralelismo que se impone con un sobrenombre sinnimo que se encuentra en la otra punta del continente. en los mitos de los Klamath y los Modoc. El problema se volver a considerar en otra ocasin y entonces se establecer que ambas manifestaciones merecen el mismo tipo de interpretacin. Tampoco postularemos que detrs de este sobrenombre haya cualquier cosa ms de lo que se desprende del mero contexto sintagmtico. Es posible y hasta verosmil que el trmino remita a un conjunto paradigmtico en el que los Bororo haran juego con los Kara j, acaso menos francamente matrilineales. Entre estos ltimos. Lipkind (2, p. 186) Y Dietschy (pp. 170-174) han sealado una institucin antigua: la de la hija enclaustrada o confinada, noble heredera sometida a diversas prohibiciones. Por oscuras que sean las indicaciones recogidas, recuerdan a su vez la institucin iroquesa de los "nios guardados en plumn". Pero el mtodo que seguimos excluye por el momento la atribucin de significados absolutos a las funciones mticas, significados que en esta etapa habra que buscar fuera del mito. Semejante procedimiento -cdemasiado frecuente en mitograffa-, conduce casi inevitablemente al junguismo. Para nosotros no es cosa de hallar primero, y en un plano que trascienda el del mito, el significado del nombre de Baitogogo, ni de descubrir las instituciones extrnsecas
, 8 Cmo se ver ms lejos, los mitos del Chaco y g correspondientes (M _ 29 32 M ) tienen por objeto explicar una discontinuidad a la vez social y natural: 13!l f '6 f la de las mujeres, divididas en bonitas "y eas: o. por extenst n meton truca, de las chozas familiares.

62
a. la~
~ue.
slgmftca~16n

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

63

podra vinculrsele, sino de desprender, gracias al contexto, su relativa en un sistema de oposiciones dotado de un valor operatorro. Los smbolos no tienen un significado intrnseco e invariable, no son autnomos con respecto al contexto. Su significado es ante todo de posicin. Qu hay. pues. de comn entre los hroes de los dos mitos? El de MI (cuyo nombre plantea un problema tan particular que vale ms aplazar su examen: ver ms adelante, p. 228) comete el incesto con su madre, pero p~r9-ue pn~ero se haba n~gado 3 separarse de ella cuando parta a esa ~IS1n estrictamente femenina que -segn la ms antigua versin- consrste en recoger en el bosque las palmas destinadas a la confeccin de los estuches penianos entregados a los muchachos cuando su iniciacin, y que son smbolo de su separacin del mundo femenino. Se ha visto (pp. 519 que la versin arbitrariamente corregida debilita este aspecto sm .abol~rlo. Abusando de su madre el hroe desmiente, pues, la situacin sociolgica. Tal vez se~ ~l demasiado joven para la iniciacin, pero no tanto como para partICIpar en la recoleccin de las mujeres, sea o no .un prembulo de la iniciacin. El trmino que le es constantemente aplicado en el mito: Ipareddu, "designa normalmente un muchacho que ha .al~anzado cierto des~rrollo fsico, aun antes de la pubertad y de haber recibido el estuche pemano .. , Cuando alcanzan la condicin de ippar (plural) los muchachos comienzan a dejar la choza materna para frecuentar la casa de los hombres" (E. B., vol. 1, p. 623) . Pero lejos de resignarse a esta progresiva distensin de los vnculos matemos, el hroe los estrecha por una accin cuya naturaleza sexual pone ms all de la iniciacin pese a que l mismo est ms ac. De manera doblemente paradji~ vuelve, pues, al seno materno, en el instante en que los dems hijos van a ser definitivamente desvinculados. Sin duda Baitogogo, hroe de MI, reside desde todos los puntos de vista en el polo exactamente opuesto al del precedente: es un adulto, iniciado, casado, padre de familia. Pero al dolerle demasiado el incesto comete tambin un a~uso del sen~imiento de posesin. Y por aadidura estran~ula a s~ mujer y la ennerra en secreto, es decir, le niega esa doble mhu~~cIn. q,;,e hace del amortajamiento pasajero (en la plaza del pue blo, SItIO publI.co. y sagrado, y no en la choza familiar, privada y profana) una ~tapa preliminar de la inmersin definitiva de la osamenta (descarnada, pintada y adornada con plumas pegadas; junta despus en un cesto) en el a~~ de un lal?o o un ro; pu.es el a?~a es la morada de las almas y la condicin re9uen?-a pa~a que sigan viviendo. En fin, Baitogogo comete la fechora SImtrica e Inversa de la de Geriguiguiatugo: es ste un nio que. "abusa" de su madre cuando ya no tiene derecho; Baitogogo es un mand.o que "abusa" de su mujer: privando de madre a su hijo cuando ste tiene todava derecho a ella. Si a ttulo de hiptesis de trabajo convenimos en interpretar el sobrenombre de los dos hroes recurriendo al comn denominador de sus funciones semnticas respectivas, la expresin "confinado" denotar as una actitud particular hacia el mundo femenino, ante el cual el portador del sobrenombre -o su homlogo- no quiere guardar la debida distancia,

antes intenta refugiarse en l o dominarlo en mayor medida o por ms tiempo de lo permitido. El confinado, el recluido ser aquel que -como diramos nosotros- "se aferra a las faldas de su madre", el hombre que no puede desprenderse de la sociedad de mujeres en la que naci y creci (por ser matrilocal la residencia), para agregarse a la sociedad masculina doblemente distinta de la otra: fsicamente por tener su sede en la casa de los hombres en el centro del pueblo, y msticamente puesto q\le la sociedad de los hombres encarna aqu la sociedad de las almas (aro) y corresponde a lo sagrado por oposicin al mundo profano y femenino.

Por mucho que nos hayamos prohibido en esta etapa invocar argumentos de orden paradigmtico, es imposible dejar sin mencionar un mito munduruc (M.) que trae a cuento una prctica asombrosamente parecida a la que acabamos de restituir, salvo que entre los Munduruc, patrio lineales y -c-tal parece- recientemente convertidos a la residencia matrilccal, el confinamiento de un adolescente (trtese de una institucin real o de una proposicin mtica) tiene por fin proteger al joven de las empresas del mundo femenino. Sucedi que despus (Ml.e) de que su hijo pereciera vctima de los cerdos salvajes, sin obstar la precaucin que tomara de cubrirlo de almidn para que pareciera enfermo e imposibilitado para levantarse, el hroe cultural Karusakaib se hizo un hijo sin madre animando una estatua que habia esculpido en un tronco de rbol. Empeado en poner aquel hermoso muchacho al abrigo de la codicia (Mll!O)' 10 encerr en una angosta celda construida exprofeso dentro de la choza y ante la cual una vieja montaba guardia para que ninguna otra mujer pudiera acercarse y mirar dentro (Murphy 1, pp. 71, 74). Bien poco ms alejados de los Bororo, y como ellos matrilineales y matrflocales. los Apinay y los T'Imbir enclaustraban los novicios durante la segunda fase de la iniciacin, aislndolos mediante esteras sobre pero chas en un rincn de la choza materna. Esta segregacin duraba de cinco a seis meses, durante los cuales no podan dejarse ver ni or (Nim. 5) p. 59; 8, p. 184 Y fig. U) . Ahora, de acuerdo con el testimonio de nuestra fuente. este rito estaba estrechamente relacionado con la reglamentacin del matrimonio: "otrora la mayor parte de los pepy (iniciados) se casaban muy pronto despus de la celebracin del ritual, y se mudaban a la choza de la suegra" (Nim. 8, p. 185). "La ceremonia final, durante la cual las futuras suegras arrastraban a los iniciados sujetos a la punta de una cuerda, era la representacin brutal del matrimonio inminente" (Id., p. 171).

Volvamos ahora al punto donde dejamos pendiente el mito de Baitogago (M.). El castigo le llega al hroe de su hijo, al que quiso extraviar. ste se transforma en pjaro y gracias al excremen to transforma a su padre en personaje arborforo.

64

TEMA Y VARIACIO NES

Lo s Boror o tien en u n a clasi ficaci n tripar ti ta del r ein o vege tal. Seg n el m ito, las primeras plantas siguieron este orden: be ju cos, r bol jalab a, pl an tas de los pa ntanos (Colb. 3, p. 202). Esta tr iparticin correspond e m anifiestam ente a la de los tr es elementos: cie lo, tierra, agua. Convirtindose en p j ar o el n io se polar iza com o p erson aj e celeste; volvi endo arbor fforc a su padre. porta-jatoba por ms seas (es el pr in cipal r bol d el bosqu e) , lo polari za como pe rsonaje terrestre, p ues la tierra sostiene las pl antas le osas. Baitogogo n o consegu ir quitarse de enci ma el rbo l, y con ello eximirse de su n aturaleza terrestre, ms que a costa de crear el agua, elemen to mediador entre los dos po los: esta mi sma agua que n eg (pu esto que a n no exista) a los despojos de su m ujer, im p idi endo as la com unicacin entre el mundo socia l y el sobre na tural. en tre los mu er tos y los vivos. Despus de , gracias al agu a, h ab er r establ ecido en el p la n o csmico la m ed iacin ,q u e rechaz en el plano mstico, se volver el h roe cultural al q ue los h ombres deb en los at avos y ad ornos. o sea los m ediadores culturales que de ind ivid uo b iolgico tr an sforman al hombre en person aje (p ues tod os los ado rnos tien en u na forma y una decoracin prescritas de acuerdo con el clan de l portador) y que, al reemplazar la carne sobre el esque leto limp io d e an temano de l difun to. le con stituyen un cuer po espir itua l y h acen de l un esp r itu, es decir, un m ed iad or en tr e la muerte fsica y la vid a social. Convengamos, pu es, en res u mir as el m ito: Un abuso de alian za (mu erte de la espo sa in cestuosa. que priva de mad re a un n io) complicado con un sacrilegio -que es otra forma d e desmesura- (en tierro de la m uj er negn dol e la sepultura acutica. con dic in d e la reencarnacin) pro voca la d isyun cin d e los polos cielo (n io ) y tie rra (padre). El r esponsab le. ex clu ido por esta dobl e falta de la sociedad de los h ombres (qu e es una socieda d "acu t ica" como la socieda d de las al mas. cuyo nombre lleva) . restabl ece el con tacto en tre cielo y tierra creando el agua ; y hab in dose l mi smo estab lecid o en la morad a de las alma s (pues to que su compaero y l se convierten en los h roes Bak oror o e Itubor , jefes d e los dos pu eblos del m s all) . re stabl ece el contac to en tre los muertos y los vivos r evelando a los segundos los adornos y atue n dos corpor ales que sirven a la vez de emblem a en la socieda d de los h ombres y de car ne esp iritual en la comunidad de las almas.

1.

Ul1 aspec to de las for maciones rocosas de la cha pada , don de los B oror o desanidan guacamayos.

fJ

S ECU J'liDA VARIACiN

L a obra de Colba cchini y Albisetti con tien e otro mito, cuyo hroe por su con d ucta p ar ece ilu strar el sent ido q ue a t tulo de hipt esis de trabajo h em os prestad o al nombre de Bai togogo. Por lo d ems. se llama Birimoddo, que es, segn se vio. el nombre verdade ro de Barogogo. Sin emba rgo. h ay u na d ificul tad: Birtrnoddo es un nombr e d el clan arar. mi tad T ugare (Colb. 3, pp . 201, 206, 445; E. B., val. 1, p. 277: Rondan, p. 8), en tanto q u e el n uevo hroe pertenece al clan b okodori de la mitad Cer a. y aun

CANTO BORORO

6S

as! su hermana y l mismo llevan el nombre de Birimoddo (Colb. 31 pp. 220-221) . O sea que vale ms no pretender obtener argumentos de la semejanza de los nombres.

M. Bororo: origen de las enfermedades.

En los tiempos en que todava se desconocan las enfermedades y los humanos ignoraban el sufrimiento, un adolescente se negaba con obstinacin a frecuentar la casa de los hombres y se mantena enclaustrado en la choza familiar. Irritada por semejante conducta, su abuela se llega a l cada noche mientras duerme y~ acuclillndose sobre el rostro de su nieto, Jo envenena con emisiones de gases intestinales. El muchacho ola el ruido y perciba el hedor pero sin comprender su origen. Enfermo, macilento y comido de sospechas~ simula dormir y al fin descubre las maniobras de la vieja, a la que mata con una flecha acerada ensartada por el ano tan profundamente que las tripas escapan. Ayudado por los armadillos -en el orden: okwaru, enokurl, gerego, bokodori (secuencia de M, invertida, ver antes, p. 55) - abre en secreto una fosa y entierra a la vieja precisamente en el sitio donde sta dorma, y cubre con una estera la tierra recin removida. El mismo da los indios organizan una expedicin de pesca con "veneno" 9 para tener comida. Al da siguiente del crimen , las mujeres retornan al sitio de la pesca para recoger los ltimos peces muertos. Antes de partir, la hermana de Birimoddo quiere confiar su hijo pequeo a la abuela; sta no.contesta, ni qu decir tiene. Instala entonces a su hijo en la rama de un rbol y le pide que la espere. El nio abandonado se convierte en termitero. El ro est lleno de peces muertos; pero en vez de hacer .como sus compaeras viaje tras viaje para llevarlos, los come vorazmente. Empieza a hinchrsele el vientre y padece atroces dolores,' Gime pues, y al mismo tiempo que exhala sus lamentaciones escapan las enfermedades de su cuerpo: todas las enfermedades, con las que ella infesta el pueblo y que siembran la muerte entre los hombres. Tal es el origen de las enfermedades. Los dos hermanos de la criminal, llamados Birimoddo y Kaboreu, deciden matarla CaD venablos. Uno le arranca la cabeza y la rraa un lago, al este; otro le corta las piernas y las echa a un lago, al oeste . Y ambos clavan en tierra sus venablos (Colb. 31 pp. 220221. En la E. B vol. ro p. sn o se halla el esbozo de otra versin).

n. Guacamayo joven que acaba de echar plum a.

Por su particular estructura este mito plantea problemas de tal complejidad que a lo largo de este libro habr de ser analizado repetidamente y a pedazos. No traeremos aqu a cuento ms que las caractersticas que lo vinculan al mismo grupo que los mitos examinados con anterioridad.
9 Echando al agua pedazos de un bejuco cuya savia disuelta modifica la tensin superficial del lquido y provoca con ello la muerte de 105 peces por asfixia. Ver ms adelante, pp- 253 ss. Es decir, a envarbascar o embarbascar el agua. [T.]

66

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

67

Ante todo, el hroe es un "Baitogogo" voluntariamente recluido y C004 finado en la choza familiar, es decir en el mundo femenino, pues la repugna ocupar su lugar en la casa de los hombres.ro ~Conocicron en otro tiempo los Bororo una institucin sociorreligiosa preservada an por sus mitos COD el motivo del "muchacho enclaustrado"? Los paralelos karaj, apinay, timbir y munduruc incitaran a admitirlo. Con todo, se imponen dos observaciones. Primero, los mitos no pretenden evocar una costumbre sino ms bien una actitud individual que contraviene las imposiciones del orden moral y social. Adems-y sobre todo- la observacin emprica de la sociedad bororo orienta hacia usos simtricos, aunque opuestos. Como se seal antes, son las mujeres en el momento de la iniciacin las que se lamentan de ser definitivamente separadas de sus hijos, y no a la inversa. En desquite, existe efectivamente una costumbre bororo concerniente a un "muchacho enclaustrado": la llamada del "novio vergonzoso". Era preciso que las parientas
10 Un relato de tono semilegendarlo y semmttico (Mil) (aunque es posible trazar entre los dos gneros una lnea de demarcacin?) hace intervenir a Birimoddo "Tugar", su compafiero de mayoria, Aroia Kurireu, y Kaboreu, que en el mito del origen de las enfermedades es hermano de Birinwddo "Cera" pese a que, de acuerdo con la E. B. (vol. IJ pp. 207, 277. 6g8), parece confundirse con el otro. Los dos jefes organizan y conducen imprudentemente una expedicin guerrera cuyo fin es robar el uruc (Bixa oreuona, unas semillas tintreas) que cultivan sus enemigos Kaiamodogu. De hecho es Birimoddo el que se niega a escuchar los consejos prudentes que le prodiga su compaero. Sorprendida por los Kaiamodogu, toda la tropa es exterminarla, salvo los dos jefes, que consiguen escapar medio muertos. Cuando llegan al pueblo "los dos jefes estn agotados por la fatiga y por las heridas, y no pueden ya tenerse en pie. Por eso sus mujeres confeccionan en la choza una especie de lecho con estacas clavadas en el suelo que sostienen una red de fibras de corteza trenzadas. All se acuestan, sin dar casi seales de vida; no se movan ni siquiera para ir a hacer sus necesidades" (Colb. s. p. 009). Estos personajes acostados, confinados en la choza femenina y enteramente cubiertos de inmundicias, son ciertamente "baitogogo", en el sentido que hemos convenido en dar a esta expresin. Poco a poco sin embargo van recobrando fuenas y al fin organizan una expedicin de represalias, pero que esta vez dirigen con una circunspeccin a propsito de la cual el relato se extiende prolijamente. Mientras se van aproximando. los dos jefes reconocen el terreno mediante sendos contorneas. uno por la derecha, otro por la izquierda; slo despus de reunirse en medio hace Kaboreu que sus guerreros avancen. Cuando llegan a la vista de los Kaiamodogu. Birimoddo dispone los gucrreros alrededor del pueblo. al que rodean con seis anillos concntricos. Pone a Aroia Kurireu y sus hombres hacia el poniente, donde cortarn la retirada a los enemigos, y a Kaboreu, con los ms vigorosos, al levante, dispuestos para la ofensiva. l mismo se dirige a la casa de los hombres con algunos compaeros. Y cuando al amanecer un viejo Kaiamo sale a orinar. lo hiere y da la seal de ataque. Ningn enemigo escapa (Colb. 3, pp- 206-211).

de la esposa violentaran al recin casado mudando sus efectos personales. l mismo tarda mucho en decidirse antes de cambiar de residencia; durante varios meses seguir. viviendo en la casa de los hombres "hasta curar de la vergenza de haberse vuelto marido" (Colb. 3 3 p. 40).11 De hecho, por consiguiente, el recin casado permaneca enclaustrado en la casa de los hombres por repugnancia de agregarse a un mundo femenino definido por la vida conyugal, a la que la iniciacin le daba acceso. La situacin evocada por los mitos es inversa. puesto que se trata de un adolescente que se enclaustra en un mundo femenino definido por la vida domstica, a la cual la iniciacin tiene por consecuencia poner punto final. Al igual que M 1 y M 2 , Mij luce su carcter etiolgico; explica el origen de las enfermedades mientras que el mito de Baitogogo explicaba en primer lugar el origen del agua terrestre y luego. por una parte, el de los adornos, y por otra el de los ritos funerarios. Ahora bien, lo mismo que estos ritos atestiguan el trnsito de la vida a la muerte (y los adornos el trnsito inverso), las enfermedades, que son un estado intermedio entre la vida y la muerte, son consideradas a veces en Amrica (y sobre todo su manifestacin comn: la fiebre) como un vestido.w En tercer lugar, tambin aqu el hroe niega las honras fnebres a su vctima al no darle sepultura acutica. Tomando el lugar de la abuela. la otra mujer polariza su hijo bajo forma terrestre (el termitero) y acto seguido abusa del agua que haba sido negada. Las enfermedades surgen como trmino mediador entre tierra yagua. es decir entre vida aqu y muerte en el ms all. Por ltimo, la denegacin del trmino mediador halla su origen, como en los otros mitos, en un acercamiento abusivo, sin mediacin. entre el adolescente masculino y la sociedad de las mujeres, castigado aqu por la abuela que apestaba a su nieto. Si se tiene en cuenta que, de acuerdo con un mito breve publicado por Colbacchini (33 p. 211) a continuacin del de Baitogogo, la creacin de los peces completa y concluye la del agua, tanto ms llamar. la atencin la unidad profunda de los mitos M 2 y Mr, cuyo hroe (o herona) se llama Birimoddo (son tres: 1) el apodado Baitogogo; 2) el joven apestado; 3) su hermana, responsable del origen de las enfermedades). En efecto, si se consolidaran estos mitos se obtendra un ciclo global que empezara con un incesto entre hermano y hermana (en sentido clasificatorio), seguira con la exteriorizacin del agua (sin los peces). conrn Entre los Sherent, cuando la boda, el novio manifestaba vergenza, triateza y timidez U. F. de Olveira, p. 393): sus nuevos parientes politicos lo arrastraban a la fuerza y durante varias semanas o hasta meses no se acercaba siquiera a su mujer por miedo de ser rechazado. Durante este perlodo una prostituta comparta la cmara nupcial (Nim. 6, pp. 29-30). 12 Cf. por ejemplo Holmer y Wassen. y tambin, por lo dems, como un fuego: tenemos en bororo ero, "fuego" y erubbo, "fiebre" (Colb. 33 p. 297) 0, en la transcripcin de Magalhes, dj6ru, "fuego"; djorbo, "enfermedad"; djru-bto, "entrada en la estacin seca" (p. 35).

68

TEMA Y VARIACIONES

CANTO BORORO

69

finada por un incesto al revs (abuela-nieto) al que inmediatamente sigue el contrario de un incesto (abandono de un hijo por su madre)" y terminarla con la interiorizacin de los peces (sin el agua). En el primer mito (M2) una de las vctimas es sangrada (con efusin de sangre, pues) y la otra estrangulada (sin efusin de sangre). En el segundo mito (M5 ) dos vctimas son perforadas (sin efusin de sangre). una por efecto de una accin externa (empalada), la otra por efecto de una accin interna (revienta por haber comido demasiado). y emiten parecidamente inmundicias, sea metonmicamente (los pedos), sea metafricamente (las enfermedades exhaladas como gemidos); esta inmundicia que en M 2 el culpable haba recibido como excremento y que en Mij un culpable (que lo es igualmente por haber "abusado" del mundo Iemenino) recibe como gases intestinales. Si convenimos en escribir

a) M 2 = origen de los atuendos (a) y de los ritos funerarios (r); M" = las enfermedades (e),
y tambin que

cin esttica por incluir la palabra atugo que significa "decorado, pintado", en tanto que el sentido del nombre Birimoddo es "bonita piel"; 2) se comporta como un "confinado", puesto que por el incesto con su ~a drc testifica su deseo de mantenerse enclaustrado en el mundo femenino. 3) Como los otros hroes, el de MI est a punto de perecer a causa de una contaminacin: los lagartos en descomposicin que lo cubren. Y tambin desde otros puntos de vista sus aventuras pueden aparecer como transformaciones de las de los hroes de M 2 y M 5 4) En efecto, slo superponiendo MI y M 2 se llega a la clasificacin triangular de los vegetales de que hemos ya tratado. El episodio central de M 2 asocia el hroe a las plantas leosas (rbol jatoba); un episodio inicial y el episodio final de MI asocian el hroe a las plantas areas (el bejuco que le salva la vida) y despus a las acuticas (nacidas de las vsceras de su padre ahogado). 5) Tres hroes masculinos definidos como hijos (M!, M 2 ) o como un nieto (MI}) son, en tres mitos distintos, vctimas de un adelgazamiento sobre el que el texto insiste. Ahora bien, las causas de dicho adelgazamiento, diferentes en cada mito, no dejan de hallarse en una relacin de transformacin: Mprivacio [

b) a, r = f (muerte -+ vida) e = t (vida -+ muerte) ~

es permisible extraer de M 2 estas relaciones pertinentes: padre/hijo; padre es tierra; hijo ea cielo; que en M 6 se vuelven a encontrar, transformadas: madre/hijo; hijo ea tierra; madre
E

alimento sumi- --+ ustrado por una hermana)

del~

[M(PrivaciO de

madre que sumnistraba el alimento)

00]

--+

[MlabsorciO de

mento (los pedos] "suministrado" por una abuela)

aotial~
t,

6) Igualmente M y MI} representan la replecin de las formas invertidas:

agua.

Hemos verificado que ciertos mitos bororo, superficialmente heterogneos, concernientes a un hroe llamado Birimoddo, corresponden a un mismo grupo caracterizado por el esquema siguiente: una concepcin desmesurada de las relaciones familiares acarrea la disyuncin de elementos normalmente vinculados. La conjuncin se restablece gracias a la introduccin de un trmino intermediario cuyo origen el mito se propone sefialar: el agua (entre cielo y tierra); los atuendos corporales (entre naturaleza y cultura); los ritos funerarios (entre los vivos y los muertos) ; las enfermedades (entre la vida y la muerte).

[~:ocapacidad

dar el alimento inge- --+ rdo)

de guar]

[~~capaCidad de e~~. cuar el alimento mgerido)

7) M 1, M 2 Y MI} tienen en comn solamente algunos rasgos de una armadura que sincrticamente puede restituirse como sigue: en el punto de partida un incesto, es decir una conjuncin abusiva; en el de llegada una disyuncin operada gracias a la aparicin de un trmino que desempea el papel de mediador entre los dos polos. No obstante en M 6 parece faltar el incesto y en MI el trmino mediador:

Incesto . Trmino mediador

+ ?

+ +

g)

CODA

El desanidador de pjaros no se llama Birimoddo; tampoco lleva el sobrenombre de Baitogogo. Pero: 1) su nombre ofrece asimismo una connota-

Ocurre verdaderamente as? Examinemos las cosas ms de cerca. Aunque aparentemente ausente de M{-. el incesto figura en l de dos maneras. La primera es directa, aunque simblica, pustoque se trata de un muchacho empeado en permanecer enclaustrado en la choza mater-

70

TEMA Y VARIACIONES

na. El incesto aparece tambin de otra manera, real esta vez, si bien indirecta. Consiste entonces en la conducta de la abuela, donde se expresa una promiscuidad incestuosa triplemente invertida: con una abuela y no con una madre; por va posterior y no anterior; imputable, en fin, a una ron jer agresiva y no a un hombre agresivo. Esto es tan cierto que si se comparan los dos incestos en oposicin diametral -el de M 2 que es "normal" y "horizontal" entre colaterales cercanos (hermano y hermana). y de iniciativa masculina, fuera del pueblo; y el de MI) que es "vertical" entre parientes ms alejados (abuela y nieto) y que se realiza, como acabamos de ver, en forma negativa e invertida (es, por aadidura, de iniciativa femenina y no slo se realiza en el pueblo sino en la choza, de noche y no de da) - se advierte al pasar de M 2 a M!'j: una inversin radical de la nica secuencia que tienen en comn: la de los cuatro armadillos, enumerados en M 2 del mayor al menor y en Mr; del menor al mayor.te

II

VARIACIONES CE
(seis aires seguidos de un recitativo)

Que la falta del hroe de MI traiga aparejada una disyuncin es cosa que ser admitida sin reparos: para vengarse su padre lo manda primero al pas de los muertos y lo abandona despus en el flanco de rocas -entre cielo y tierra-; finalmente el hroe pasa largo tiempo bloqueado en la cumbre y luego es separado de los suyos. Pero dnde est el trmino mediador? Nos proponemos demostrar que MI (mito de referencia) forma parte de un grupo de mitos que explican el origen de la coccin de los alimentos (aunque tal motivo est ausente en apariencia), que la cocina es concebida por el pensamiento indgena como una mediacin y, por fin, que este aspecto queda velado en el mito bororo porqu ste se presenta como una inversin o un trastrueque de mitos provenientes de poblaciones vecinas que ven en las operaciones culinarias actividades mediadoras entre el cielo y la tierra, la vida y la muerte, la naturaleza y la sociedad. Para establecer estos tres puntos empezaremos por analizar mitos provenientes de diversas tribus del grupo lingstico ge. Estas tribus ocupan una vasta regin que est junto al territorio bororo al norte y al este. Hay por 10 dems ciertas razones para pensar que la lengua bororo pudiera ser una rama lejana de la familia ge,

EL EPISODIO del desanidador de pjaros que constituye la parte central del mito de referencia vuelve a encontrarse, entre los Ge, en posicin inicial en el mito del origen del fuego, del cual se poseen versiones de todas las tribus de los Ge orientales y centrales que se han podido estudiar hasta la fecha. Empezaremos por las versiones del grupo septentrional, los Kayap, que podran ser los Kaiamodogu mencionados antes (p. 66, n. 10; d. Colb. ZJ p. 125, n. 2), aunque actualmente se propende a identificar estos ltimos con los Chavante (E. B., vol. l. p. 702).

a)

PRIMERA VARIACIN

M 7 Kayap-Gorotire: origen del fuego.

1.1 Sin embargo la. secuencaa Ion Idnticas cuando se remite uno al texto indgena de M2 en Colb. :J, p. [75]. que da: "ckwaru, ennokur, terego. bokodori".

Por haber localizado una pareja de guacamayos que anidaban en la cima de una roca abrupta, un indio lleva a su cuado joven, llamado Botoque, para que lo ayude a capturar los hijuelos. Le hace trepar por una escala improvisada pero, llegado a la altura del nido, el muchacho pretende no ver en l ms que dos huevos (no est claro si miente o dice verdad). Su cuado los exige: al caer, los huevos se vuelven piedras que le hieren la mano. Furioso, retira la escala y se va, sin comprender que los pjaros estaban encantados (oaianga) [1]. Botoque sigue prisionero varios das en 10 alto de la roca. Adelgaza; el hambre y la sed 10 obligan a consumir sus propios excrementos. Distingue al fin un jaguar manchado portador de un arco, flechas y todas clases de piezas de caza. Quisiera pedirle socorro pero el miedo 10 hace enmudecer. El jaguar nota la sombra del hroe en el suelo: intenta vanamente atraparla, levanta los ojos, indaga, advierte la escala, invita a Botoque a descender. Aterrado, ste vacila largo tiempo; finalmente se decide y el jaguar amistoso le propone que se le suba al lomo y vaya a su morada a Comer carne asada. Pero el joven ignora el significado de la palabra "asada" porque en aquel entonces los indios no conocan el fuego y se alimentaban de carne cruda. En casa del jaguar el hroe ve un gran tronco de jatoba que se 71

12

TEMA Y VARIACIONES consume: al lado, montones de piedras como las que utilizan hoy los indios para construir sus hornos (ki). Por primera vez come carne cocida. Pero a la esposa del jaguar (que era una india) no le gusta el joven indio, al que llama me-on-kra-tum ("hijo extrao, o abandonado") ; con todo, el jaguar, que no tiene hijos, decide adoptarlo. Todos los das el jaguar sale de caza y deja al hijo adoptivo con Su esposa, que le testimonia creciente aversin; no le da de comer ms que carne vieja y endurecida. y hojas. Cuando el chico se queja, le araa el rostro y el pobrecillo tiene que refugiarse en el bosque. El jaguar reprende a su esposa pero en vano. Un da le da a Botoque un arco flamante y flechas, le ensea a usarlo y le acon"eja usarlo contra la madrastra llegado el caso. Botoque la mata de un flechazo en pleno pecho. Aterrorizado, huye llevndose sus armas 'Y un pedazo de carne asada. Llega a su pueblo en plena noche, encuentra a tientas la yacija de su madre, se da a conocer no sin esfuerzo (pues lo crean muerto); relata su historia, reparte la carne. Los indios deciden apoderarse del fuego. Cuando llegan a donde el jaguar no hallan a nadie; y como la esposa est muerta las piezas de caza de la vspera siguen crudas. Los indios las asan y se llevan el fuego. Por vez primera pueden alumbrarse de noche en el pueblo, comer carne cocida y calentarse junto al hogar. Pero el jaguar, furioso por la ingratitud de su hijo adoptivo que le ha robado "el fuego y el secreto del arco y las flechas", quedar lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el gnero humano. S610 el reflejo del fuego brilla an en sus pupilas. Caza con los colmillos y come la carne cruda, pues ha renunciado solemnemente a la asada (Benner 1, pp. 42-44).

VARIACIONES GE

73

piel sobre los huesos cuando pasa un jaguar que lleva sobre el lomo un cerdo de la especie cae te tu; la fiera ve la sombra y trata de atraparla. Cada vez el hroe retrocede y la sombra desaparece. "El jaguar mir hacia todas partes y despus, tapndose la boca, levant la cabeza y distingui al hombre sobre la roca." Se entabla un dilogo. Se dan explicaciones, parlamentan como en la versin precedente. El hroe asustado no consiente cabalgar directamente el jaguar, pero acepta montar en el caetetu que ste lleva sobre el lomo. Llegan as a donde vive el jaguar, cuya mujer est dedicada a hilar. "Traes el hijo de otro" -le reprocha a su marido. Sin turbarse, ste anuncia que va a tomar al muchacho por compaero, lo alimentar y lo har engordar. Pero la mujer del jaguar le niega al joven la carne de tapir y no le da ms que de ciervo, amenazndolo con las garras en toda ocasin. Aconsejado por el jaguar, el muchacho mata a la mujer con el arco y las flechas recibidos de su protector. Se lleva los "bienes del jaguar": algodn hilado, carne, brasas. De vuelta a su pueblo hace que primero lo reconozca su hermana y luego su madre. Lo convocan al ngob (casa de los hombres) y all relata su aventura. Los indios deciden cambiarse en animales para apoderarse del fuego: el tapir llevar el tronco, el pjaro ya apagar las brasas que caigan por el camino, el ciervo cargar con la carne, el pcari con los hilos de algodn. La expedicin sale bien y los hombres se reparten el fuego (Mtraux 8, pp, 810).

e) TERCERA VARIACiN

M" Apinay: origen del fuego.

b)

SEGUNDA VARIACIN

M s ' Kayap-Kubenkranken: origen del fuego.

En otro tiempo los hombres no posean el fuego. Cuando matahan animales cortaban la carne en tiras delgadas que extendan sobre piedras para que se secara al sol. Se alimentaban asimismo de madera podrida. Un da un hombre distingui dos guacamayos que salan volando de un agujero en la roca. Para desanidarlos hace trepar a su joven cuado (hermano de su mujer) por un tronco de rbol previamente muescado. Pero en el nido no hay ms que piedras redondas. Una discusin que degenera en pendencia culmina como en la versin anterior. Parece sin embargo que aqu el joven, provocado por su cuado, le tira a propsito las piedras y lo hiere. El hombre explica a su mujer inquieta que el chico se ha perdido. y finge salir a buscarlo para aplacar las sospechas. Mientras tanto, muerto de hambre y de sed, el hroe se ve reducido a comer sus excrementos y a beber su orina. No le queda ya ms que la

En una grieta, en el flanco de una roca, un hombre distingue un nido de guacamayos que contiene dos pajarillos. Lleva all a su cuado, le manda trepar por un tronco previa~ente derribado y podado que alza pegado a la pared. Per~. el chico se. asusta, pues los pjaros defienden bravamente a sus hijuelos. FUrIOSO, el hombre retira el tronco y se va. Cinco das pasa el hroe preso en la grieta sufriendo hambre y sed. No se atreve a moverse y los pjaros que vuelan sin miedo sobre l lo cubren de excrementos. Pasa un jaguar, ve la sombra, intenta va!1amente atraparla. ~l hroe escupe al suelo para llamarle l.a atencin, se entabla .un dilogo. El jaguar reclama las dos avecillas, que el hroe le trra, una despus de la otra, y que devora incontinenti. El jaguar vuelve a poner en su sitio el tronco de rbol, invita al muchacho a bajar, le promete no comrselo y que le dar. agua para aplacar su se.d. No sin vacilacin el hore se decide, el jaguar se lo lleva a horcajadas hasta un ro y all bebe a entera satisfaccin y se duerme. El jaguar lo despierta pelfizcndolo, lo limpia de las inmundicias que lo cubren y le anuncia que quiere adoptarlo porque no tiene hiJOS. En casa del jaguar haba un gran tronco de jatoba por el suelo,

74

TEMA Y VARIACIONES
con un extremo ardiendo. En aquella poca los indios no conocan el f~ego y se coman la carne ~uda, secada al sol. "Qu humea ah?, -pregunt el muchacho. Es el Iuego -contest el jaguar-o Veras esta noche cmo te calentar". Y le dio al chico un trozo de carne asada:. ste comi y despus se durmi. Despert a medianoche, V01\'1O a comer y se durmi otra vez. A la ma...nn siguiente el jaguar sali a cazar y el muchacho se s~nt?, a esperarlo en ,la rama de un rbol. Pero hacia medio da smno .haJ?bre y VOlVI a .~a casa. All :r:og a l~l mujer del jaguar que le diera de comer. Cmo! <-rugi ensenando los dientes-e slo faltara e,sol:'. El h~oc. corre asustado al encuentro del jaguar y le relata el incidente. El pguar regaa a su mujer, que promete no volv~r a las andadas". Pero l~ escena se repite al da siguiente. Atendiendo a los consejos del pguar (que le ha ofrecido un arco y flechas y le ha enseado :'t usarlo,. con un termitero como blanco) el muchacho mata ~ ~a mujer agresiva. Su padre adoptivo lo aprue~ ba, le da una pro':'Isln de carne asada y le explica cmo volver a su pueblo descendiendo el curso de un arroyo. Que cuide, sin embargo, en caso de que se oyera llamar, de slo contestar a los llamados de la roca y del rbol aroeira, pero de hacerse el sordo "al dulce llamado del rbol podrido". El hroe. se pone en camino, responde a los dos primeros llamados y -colvidando las recomendaciones del jaguar- tambin al tercero. Por esta razn la vida de los hombres fue abreviada. Si el muchacho no hubiera respondido ms que a los dos primeros 1Iamad?s los hombres habran vivido tanto como la roca y el rbol aroerra. Un poco ms tarde el chico oye otro llamado y responde. Es. Megalonkamdur, un ogro que intenta hacerse pasar por el padre del hroe mediante diversos disfraces (larga cabellera adornos en ~as o~ejas), pero sin xito. El hroe acaba por darse ~uenta de su Identidad, luchan, el ogro vence y se lo echa al cuvano. Yendo de camino el ogro se para a cazar coaues. Desde el fondo del ~uvano el hroe le aconseja que desbroce la vereda antes de seguir adelante. Aprovecha la oportunidad para escaparse, no sin haber dejado un pedrusco en el sitio que ocupaba. De vuelta a su morada el ogro promete a sus hijos un bocado selecto, mejor an que los coatfes. Pero en el fondo del cuvano no encuentran ms que una piedra. Mientras tanto el muchacho h~ retornado a su pueblo, donde relata sus aventur~s ". Todos los indios se ponen en camino para buscar el fuego, asistidos por tres animales: los pjaros jah y jac apa~arn las brasas que se caigan, el tapir llevar la enorme tea ... El Ja&,uar los recibe con benevolencia. "He adoptado a tu hijo" -le. dice al padre del muchacho. Y otorg el fuego a los hombres (Nlm. 5, pp. 154.158).

VARIACIONES GE

75

a continuacin son del jaguar mismo, que guiarn al hroe desde lejos hasta su pueblo, de la piedra y de la madera podrida; pero no se dice nada acerca de la reaccin del hombre hacia los dos ltimos. Cuando los indios van a buscar el fuego el jaguar se muestra an ms acogedor que en la versin precedente, pues es l mismo el que convoca los animales auxiliadores. Recusa los caetetus y las queixadas pero acepta que los tapires transporten la tea, cuyas brasas cadas picotean los pjaros (C. E. de Olveira, pp. 75-80). Esta variante mantiene, pues, la relacin de alianza y la diferencia de edad entre los dos hombres, que son, como se ver luego, propiedades invariantes del grupo. Pero a primera vista invierte de tan sorprendente manera la funcin del "donador de mujer" y la del "tomador", que de momento se siente la tentacin de dar por cometido un error lingistico. En efecto, el texto fue recogido directamente en portugus de un indio Apinay que con tres compaeros haba i'do a Belem para una gestin cerca de las autoridades. Siempre que es posible la comparacin con los textos recogidos hacia la misma poca por Nimuendaju, pero en el sitio mismo, se aprecia que las versiones del Apinay de Belem, ms verbosas y todo, contienen menos informacin (ver ms adelante, p. lG8). Se advertir sin embargo que en Mea la mujer del jaguar aparece menos hostil que en todos los dems casos, y que el jaguar resulta an ms amisto10 que en M 9 , donde ya lo es mucho: sin creer culpable a su mujer, no guarda rencor al hroe por haberla muerto; manifiesta una urgencia particular por dar el fuego a los indios y organiza en persona el transporte. Una vez notado esto, la anomala sealada en el prrafo precedente se aclara. Entre los Apinay, como entre los otros pueblos matrilineales y matrilocales, el padre de la mujer no es propiamente hablando un "donador". Semejante papel incumbe ms bien a los hermanos de la joven que, por aadidura, menos que "dar" a su hermana al futuro marido, "toman" a ste para someterlo simultneamente al matrimonio y a la residencia matrilocal (Nim. 5~ p. 80). En estas condiciones la relacin suegro-yerno aparece menos en Mea como una relacin de alianza noertida que como de alianza distendida, puesto que en cierto modo se establece en segundo grado. Este aspecto resalta satisfactoriamente comparando Mea con el mito de referencia, donde la filiacin matrilineal y la residencia matrilocal son tambin factores pertinentes:

M,
I

M..
AI I

AI
I I I 1 1
I

(o)

(o)

Otra versin (M 9 a ) difiere de sta en varios puntos. Los dos hombres son respectivamente suegro y yerno. La mujer del jaguar, hbil hilandera (cf. M s) se muestra acogedora al principio y, cuando amenaza, el hroe la mata por impulso propio, con desaprobacin del jaguar, que no cree en la maldad de su esposa. Los tres llamados a los que se alude

I
I I
I I

(o)

I I I I I I I
~A I I I

Con Mea tendramos, pues, una variante en que todas las relaciones familiares, as! como las actitudes morales correspondientes, estn igual

76

TEMA Y VARIACIONES

VARIACIONES GE

77

mente relajadas. Desde todos los puntos de vista esta versin sera la ms dbil de todas las que disponemos.

relevos para apoderarse del fuego: "Si no fuera por el jaguar seguiran comiendo la carne cruda" (Schultz, pp. 72-74). En otro contexto, un mito Kraho relativo a una visita que un hroe humano hizo al jaguar contiene la siguiente observacin que vincula directamente el motivo del fuego con el del embarazo: "La mujer del jaguar estaba muy encinta (sic), a punto de dar a luz. Todo estaba di.spues~ to para el nacimiento, sobre todo un buen fuego llameante, pues el Jaguar es el dueo del fuego" (Pompeu Sobrinhc, p. 196).

d)

CUARTA VARIACIN

M lO " Timbir orientales: origen del fuego.

En otros tiempos los hombres desconocan el fuego y calentaban la carne exponindola al sol sobre una piedra plana para que no estuviera del todo cruda. En aquel entonces sucedi que un hombre llev consigo a su joven cuado para desanidar guacamayos en el flanco de una roca. Los pajarillos se defienden y el muchacho no se atreve a agarrarlos. Furioso, el hombre tira la escala y se va. El hroe queda bloqueado, sufriendo sed, cubierto de excremento de pjaros, "de manera que se llen de sabandijas y los pjaros jvenes dejaron de tenerle miedo". Lo que sigue es idntico a la versin apinay. Se explica sin embargo que la mujer del jaguar est encinta y que no puede soportar el menor ruido, as que se enfurece cuando el hroe mastica ruidosamente la carne asada que le da su padre adoptivo. Pero por mucho que hace, la carne es demasiado crujiente, no puede mantenerse silencioso. Con las armas recibidas del jaguar hiere a la mujer en la garra y huye. Ella, entorpecida por el embarazo, renuncia a perseguirlo. El hroe relata la aventura a su padre, que alerta a sus compaeros. Se disponen corredores a intervalos hasta la casa del jaguar, y se organiza una carrera de relevos: la tea ardiendo pasa de mano en mano y llega al pueblo. La mujer del jaguar ruega en vano que le dejen una brasa: el sapo escupe sobre todas las que quedan y las apaga (Nim. 8, p. 243)

fJ

SEXTA VARIACIN

Mu. Sherent: origen del fuego.

Un da un hombre decidi llevarse al bosque a su joven cuado para capturar guacamayos que anidaban en un rbol hueco. Le hizo trepar por una prtiga pero, llegado a la altura del nid~, ~l chi~o minti, pues pretendi no ver ms que huevos. Ante la insistencia del que se haba quedado abajo, el hroe cogi una piedra blanca que llevaba en la boca y la tir. Al caer la piedra, se convirti en huevo que se estrell en el suelo. Disgustado, el compaero abandon al hroe en lo alto del rbol, donde qued cinco das bloqueado. Pasa un jaguar que divisa al muchacho encaramado, se enter~ d~ su aventura, exige al prisionero que le d para comer los dos paJan llos (que en verdad estaban en el nido) , lo invita a saltar y rugiendo lo abraza con las patas. El muchacho siente miedo pero el jaguar no le hace el menor dao. El jaguar se lo lleva sobre el lomo a un arroyo. Por ~ucha sed que tenga el chico, all no puede b.eber pues, explica el jag~ar: el agua pertenece a los urubes. Lo mismo pasa con el arroyo SigUIente, cuya agua es de los "pajarillos". Llegado al tercer arroyo, el hroe bebe con tal avidez que lo deseca, sin dejar ni una gota al cocodrilo, dueo del agua, a pesar de sus splicas. El hroe es mal recibido por la mujer del jaguar, que reprocha a su marido haber trado "aquel nio flaco y feo". Pide al muchacho que la despioje y cuando lo tiene entre las patas ruge para asustarlo. Va a quejarse al jaguar, que le obsequia un arco, flechas y adornos, lo abastece de carne asada y lo manda a su pueblo despus de recomendarle que, si su mujer lo persigue, le apunte a la cartida. Todo ocurre como se previ; la mujer es muerta. Poco despus el muchacho oye ruido. Son sus dos hermanos; hace que lo reconozcan y corren al pueblo a avisar a su madre, incrdula al principio respecto al retorno del hijo que crea muerto. Pero ste prefiere no volver en seguida y se esconde. Se muestra en la ocasin de la fiesta funeraria aikman. Todo el mundo se maravilla al ver la carne asada que trae. "Cmo est cocida?" "-Al sol" -cresponde obstinadamente el muchacho, que acaba por revelar la verdad a su to. . Se prepara una expedicin para arrebatar el fuego al Jaguar. El tronco incandescente lo traen pjaros que son buenos corredores:

e)

QUINTA VARIACIN

M l l Timbir orientales (grupo Kraho): origen del fuego. Los dos hroes civilizadores Pud y Pudler vivan otrora con los hombres y les hacan aprovechar el fuego. Pero cuando los deja. ron se llevaron el fuego consigo y los hombres quedaron reducidos a comer la carne cruda, secada al sol, acompaada de pau puba. En aquel!a poca cae la expedicin de los cuados, el ms joven de los cuales, abandonado en el flanco de una pared rocosa, llora entre los pjaros irritados: "En dos das los pjaros se acostumbraron a l. El guacamayo le soltaba el excremento sobre la cabeza, que herva de gusanos. l tena hambre ... " La continuacin se conforma a las otras versiones. La mujer del jaguar est encinta y se complace en aterrorizar al chico amenazndolo con comrselo. El jaguar le revela el secreto del arco y las flechas y, siguiendo este consejo, hiere a la mujer en la garra y se escapa. Los indios puestos sobre aviso organizan una carrera de

78

TEMA Y VARIACIONES el mutum y la gallina de agua, mientras que detrs de ellos el jac picotea las brasas cadas (Nim. 7, pp. 181-182).

VARIACIONES GE

79

g)

RECITATIVO

1. Lo mismo que los Bororo, los Kayap, los Apinay y los Timbir son matt-ilocales. Los Sherent son patrilocales y patrilineales. En los otros grnpos ge el principio de filiacin no est claro y los autores 10 han interpretado diversamente. Hasta cierto punto estos aspectos de la estructura social se reflejan en el mito. El hroe bororo de M, se hada reconocer primeramente por su abuela y su hermano menor; el de las dos versiones kayap (M" Ma) por su madre slo o por su madre primero, y despus por su hermana; no hay indicacin comparable en las versiones apinay (Mil) y kraho (Mu); en la versin timbir (M10) se hace reconocer por su padre; y por sus hermanos en la versin sherent (MUI). As que la correspondencia no refleja ms que parcialmente una oposicin entre paternos y maternos; pero es sobre todo entre los Bororo y los Sherent donde est ms netamente marcado el contraste de los dos tipos de estructura social. 2. El hroe de M7 se llama Botoque, Este trmino designa los discos de barro, madera o concha que casi todos los ge llevaban engastados en los lbulos de las orejas y a veces tambin en un agujero que les atravesaba el labio inferior. 3. El horno de piedras ki mencionado en M, remite a una tcnica culinaria propia de los Ge y desconocida para sus vecinos Bororo as como para las tribus de lengua tup. Su posicin en los mitos ser estudiada separadamente.
-l. En varias versiones figuran animales auxiliadores:

Ya, jah: una tinamiforme, GryptUTUS sp.; jac: otra gallincea (tiene rojo el buche de haberse tragado las brasas) ; mutum: erax sp. (crcida] , El cerdo pcar, distinguido a menudo del caetetu en nuestros mitos, es sin duda el pcari de labios blancos (llamado tambin queixada) : Dicotyles labatus, Tayassu pecor. El caetetu sera, pues, el pcari de collar: Dicotyles torquatus, Tayassu tajacu. La segunda especie es ms pequefa, solitaria o poco gregaria; la primera vive en manadas (ver ms adelante, p. 90). 5. El rbol aroeira: M~ no especifica si se trata del blanco (Lythraea ep.r , del blando (falso pimentero, Schinus molle) o del rojo iSchinus terebinthifolius). El contexto sugiere que se trata de una especie dura. 6. Megalonkamdur (M.). Nimuendaju (5, p. 156) da esta etimologa: me-galon, "imagen, sombra, fantasma, rombo". Comprese en Mu el nombre de la sombra del hroe que el jaguar intenta vanamente atrapar: mepa/garon, "sombra, espritu, aparicin terrorfica" (Schultz, p. 72, n. 59; cf. Pompeu Sobrinho: megahon, "espritu, alma, genio", pp. 195 196), Y la expresin kayap roen karon: "Despus de la muerte se pasa a ser men karon ... fantasma enemigo y perseguidor, por pena de haber perdido la vida y por celos de los que han quedado entre los vivos" (Banner 2, p. 36, d. tambin pp. 38-40, Y Lukesch 2, me-karon, "alma humana, fantasma"). 7. El episodio de la caza de los coatles (N asua socialis) en Mil tiene muy vasta difusin. Se tropieza con l hasta en Amrica del Norte, donde los mapaches reemplazan a los coaues. Ms cerca del rea aqu considerada el episodio existe en forma apenas modificada entre los Guaran-Mbya del Paraguay:

Mu. Guaran-M bya: el ogro Chora.

El ogro Charia encontr coatles y mat uno. El hroe Kuaray (Sol) trep a un rbol y Charia le tir una flecha. Sol fingi estar muerto y defec. Charia recogi los excrementos, los envolvi en pajas de azucena y los guard en su cuvano con el cadver, debalo de los coartes. Se fue entonces a pescar dejando el cesto en la orilla. Sol aprovech la oportunidad para huir, luego de haber dejado una piedra en el fondo del cesto. Charia llega a su cabaa, sus hijas miran dentro del cuvano: "Aqu est el Niakanrachichanl IY aqu estn sus excrementes!" Las muchachas sacan los coates: "Aqu estn los coates... y esto es ... una piedral" Debajo de los coatles slo haba una piedra (Cadogan, pp. 8081; otra versin en Borba, pp. 67-68). 8. La carrera de relevos (M to, M l1) Es una institucin ge muy conocida por lo dems. Los corredores transportan efectivamente "teas": bolas de madera talladas y pintadas. Entre los Kraho estas carreras se realizaban despus de las cazas colectivas. En las dems tribus tienen un carcter ora ceremonial, ora recreativo. A veces las "carreras al rbol" iban segudas de carreras de relevos, a veces ellas mismas tenan tal carcter. Ninguna indicacin particular las vincula a nuestros mitos.

M.
tapir

M. tapir

Mu

Mu
mutum jac

pjaro ya
crvido cerdo

[ac

jah

lapo gallina de agua Su oficio consiste en: a) b) e) d) e)

llevar la tea: tapir (M., M.); mutum y gallina de agua (Mu); llevar la carne: ciervo (Ms); llevar los hilos de algodn: cerdo (Ma); picotear las brasas cadas: ya, jah (M., Mil) ; [ac (M., Ml.lI); apagar las brasas restantes: sapo (M1o).

80

TEMA Y VARIACIONES

9. Pau puba (M u ) . Schultz comenta: "en kraho, pi(n)yapok; el informador dice que hay mucho en el bosque pero que hoy ya no se come! H a sido imposible averiguar de qu se trata" (loc. cit., p. 72, n , 56). En sherent Nimuendaju da:puba, "pasta de mandioca fermentada" (6, p . 39).1 Cf. en kay ap: bero, tia pubo, a mandioca amolecida na agua" (Banner 2, p. 49). Entre los 'Tenetehara puba designa la consistencia blanda y pulposa de la mandioca que se pone a remojar (verbo pubar) hasta que se descompone (wagley-Oalvo, p . 39). La palabra es portu guesa: "Puba se llama la mandioca ablandada y fermen tad a despus de haberla en terr ado en el barro durante varios das" (Valdez, arto "pub a"} . Ms ad elante {pp. 166 ss.) se encontrarn otras razones para admitir que, lo mismo que en Me. se trata aqu de madera podrida (pau: "madera") . 10. El pueblo sherenc est dividido en dos mitades patrilineales, patrio locales y exgamas, cada una de las cuales com prende tres clanes cuyas chozas estn dispuestas en herradura abierta por el lado occidental. La mi tad Norte se ll ama Sdakran, la mitad Sur, Shptato. L a primera est asociada a la luna, la segunda al sol. , En nuestro mito, el mal cuado es sdakran, su vctima shipta to, segn se d espr end e de un a glosa de Nimuendaju:
Cuando hubo que ro ba r el tronco en cend ido al jaguar, el mutum y la gallina de agua fu eron los primeros en ponerse a ello. El muo tum, cuyo copete h a quedado riz ado por el calor, perteneca al clan [shiptatc] que posteri ormente recibi el nombre de kuz, "fuego", y cuyos miembros por esta razn tienen a veces el cab ello ensortijado y de color pardo rojizo. Los kuz y los krenprehi [clan sdakran ins-talado frente a los kuz , en la extremidad Este del circ u lo del pueblo, a uno y otro lado d el ej e que separa las mi tad es] er an los fabricantes acostumbr ados de la mayor parte de los adornos distintivos d estinados a los otros clanes d e sus mitades respectivas . .. Los krenpeh adornaban todos sus vestidos con p lumas caudales de guacamayo rojo .. . y r eciban en cambio de los kuz aderezos d e' p iel de jagu ar (Nim. 6, pp. 21-22) .
Es normal, pues, que en el mito el sdakran vaya a buscar guacamayos, y que el shiptato se deje adoptar por el jaguar. Por otra parte, se confrontar ' con esta glosa "ornamental" el nombre del hroe kayap d e M 7 as como los m itos bororo analizados en el captulo anterior, que evocan
1 Entre los Tukuna el mismo autor describe la preparacin de una bebida alcohlica h echa con pasta de mandioca que se deja ferm entar dos o tres d as, luego de "los cuales qu eda " cubi er ta de una gru esa cap a de moho b lan ca". y agre ga un poco ms adelante: "En mi opinin el paiauaru tiene un sabor de sag-radable, a fermentado y a podrido. .. pero los indios lo beben con intensa satisfaccin " (Nim uen daju IJ, p . 34; d. tambin Ah lbrinck, arto "woku"). Un breve mito taul pang relata cmo el perro, primer poseedor de la hamaca y de las semillas de algodn, las cedi a los hombres a cambio de sus excr ementos, que llama sakura, es decir pur de mandioca masticado y fermentado q ue sirve para preparar cerveza (K. G. I p. 76-77). En el Chaco existe un mito an logo (M traug J, p . 74)' "La puba, la mandioca ablandada en agua" [T" ]
J

""
~

'" " e
N
~

'" -"

-c

,;:

.s

'"
~

5 .:: ~
~
~

-c -'!

'" -= '" u
~

eo a, -s

""
~

. ~ '"

'" "
~
~

" " '" .t " O;

...

.::

'" e .2
~

"
"

";

E .;::. o
.~
~

'- '" " " '" " "'"

~

"'o" .'=2

.~

o o '"

" ~ o h ""
~

" ":
~

.~
~

o -c .~ ;: .2 -b -'! !:: so

'"

'" ~
>:

- '"
~

<;:.

" '" .~

-c,

"'"

VARIACIONES GE

81

tambin, segn se vio , el origen de los aderezos propios de cada clan y sacan a escena hroes cuyo nombre significa "pintado" o "bonita piel". La fiesta fun eraria a ikman (Ma) estaba destinada a honrar la memoria de miembros em inentes de la tribu poco despus de su inhumacin. Todos los pu eb los eran invitados, y mientras duraba la fiesta el campamento de cad a uno reproduca la disposicin de los clanes y las mitades (Nim. 6, pp. 100-102) . En conjun to las seis versiones que hemos resumido se parecen hasta confundirse. Asi, se adver tir la relacin invar ian te (aparte del caso ya discutido de M) entre los dos hombres: marido de hermana y hermano de esposa respectivamente, el primero mayo,r, el segundo ms joven . ~ ob serv an , con roce, dif erencias que tocan a detalles. mas no por eso resultan menos sign ifica tivas. 1. El ori gen de la querella res ide ora en la timidez del hroe que no se a tr eve a asir los pajarillos (M 10., u) , ora en su malignidad: engaa a sabi endas a su cuado (Ma) . Desde este punto de vista M, y M. ocupan una po sicin intermedia, acaso solamente en virtud de la imprecisin del texto. 2. Segn las versiones, el ensuciamiento del hroe es reducido o constera ble: cubierto de deyecciones de los pjaros en M., MID, Mu; constreido a comerse sus propias deyecdones en M, y M.. J . La a tencin d el jaguar es despenada espontneamente en M" M.. M Mu (?) ; provocada en M., M:IO, Mu. 4. El jaguar sub e hasta el prisionero en M.; lo recibe abajo en las otras versi ones. En cam bio el jaguar no recibe recompensa alguna en M" M.; todas las dems veces exige y obtiene los pajarillos. 5. L a mujer del jaguar es muerta en M'l', M., M Mu. M1J; herida solamente en Mn y MIO. 6. El jaguar se muestra benvo lo hacia los hombres en M. y M; mal:volo en M'l'. En las otras ocasiones falta el dato. Si en cada caso se distingue una acti tud fuer te (+) y una actitud dbil (-) se obtiene la tabla siguiente:

il

Conduet3 del hroe Ensuciamiento del hroe Atencin del jaguar 'Trajn del jaguar Desinters del jaguar Suerte de la mujer Antagonismo jaguar/humanos

M, (+) + +

+ + +

M. (+) + + + + +
O

M.. M. M"

+ +

M"
(-)

- - - + -

- O - O - - + O O

M" +

el est uche pen on o de los d as de fiesta, es decir, lulo rnal[o con plumas IJegada s y pr ov istas de lllJCl mndero!a de paja rgida pint ada con los co lores cinicos (cl an k il o
COI I

rv. l ud io bo roro

Segn las con ven ciones precedentes, las versiones kayap aparecen, pues, como version es a la vez coherentes y relativamente fuertes, las versiones apina y y timbir -krah o como coherentes y relativamente dbiles. La ver.in sherent parece (desde este punto de vista) dot ada de menor

82

TEMA Y VARIACIONES

coherencia ir terna: es ms fuerte que todas las dems desde ciertos pun~ tos de vista (malignidad del hroe hacia los suyos, dos veces repetida: engaa a su cuado y luego a los del pueblo; adems su desaparicin equivale a una muerte, y hace que la mujer del jaguar se desangre hasta la muerte plantndole un flechazo en la cartida); pero desde otros puntos de vista se acerca ms a las versiones dbiles. Finalmente. se observar una llamativa inversin: en Mi hay huevos que se transforman en piedras; en Mi, una piedra se transforma en huevo. La estructura del mito sherent (Ml.ll) contrasta, pues, con la de las otras versiones. lo cual acaso explique en parte la estructura social de los Sherent, netamente opuesta, como se vio, a la de los otros Ge. Volveremos a este punto. Aparte de estos elementos comunes, cuyos modos de realizacin son los nicos en variar, varios mitos contienen motivos particulares que a primera vista no parecen encontrarse en las otras versiones. Son:
1. El episodio del caetetu, con el cual de por medio consiente solamente el hroe cabalgar sobre el jaguar (MI' 2. El origen de la vida breve y la aventura con el ogro (Me).

SEGUNDA PARTE

1. SONATA DE LOS BUENOS MODALES 11. SINFONA BREVE

3. El estado interesante de la mujer del jaguar (Mm. Mo) , y su intolerancia al ruido (Mm). 4. El robo del agua del cocodrilo (Mu). 5. El cepo del despiojamiento en puesto del de la comida (Mu).

Observacin. Los puntos S y 5 estn vinculados. En efecto, las variaciones de actitud de la mujer del jaguar forman un sistema que de momento podemos representar esquemticamente as:

mujer del jaguar

no nutrida (M,,)
buen alimento

(O)

~IL----.r
I

in tolerancia

del ruido (M,,)

que conduce a la negacin del alimento

La significacin de las otras particularidades se ir aclarando progresivamente. Cada una implica, en efecto, que el mito que la contiene participa por ese lado de uno o varios otros grupos de transformaciones cuyo sistema total -y pluridimensional- debe ser restituido primero.

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

a)
l. Sonata de los buenos modales
4) La profesin de indiferencia b) Rond del caeteru e) La civilidad pueril d) La risa reprimida
JI. Sinfonia breve

LA PROFESiN DE INDIFERENCI.\

85

87

'" "3
137

Primer movimiento: Ge Segundo movimiento: Bororo Tercer movimiento: Tup

'39 '43

Los MITOS bororo nos han parecido testimoniar una singular indiferencia hacia el incesto: el personaje incestuoso desempea el papel de vctima mientras que el ofendido es castigado por haberse vengado o por habrsele ocurrido hacerlo. Una indiferencia comparable vuelve a encontrarse en Jos mitos ge: la del jaguar hacia su mujer. Para l no parece contar nada ms que la seguridad de su hijo (sobrino en Mll) adoptivo; se pone de su parte conrra la arpa, lo anima a resistir, le proporciona los medios. Y cuando el hroe al fin se decide a matarla, es siguiendo el consejo del jaguar, que recibe la noticia de su enviudamiento con mucha filosofa: "No tiene importancia!" -responde al asesino turbado. Entre estas "conductas de indiferencia" se advierte una notable simetra: 1. Cada vez hacen intervenir a un marido. No obstante, los maridos bororo (el padre del desanidador de pjaros. y Baitogogo) no son indio ferentes: todo lo contrario; hasta Son castigados por no serlo. En cambio los maridos ge (los jaguares) son de veras indiferentes y el mito les acredita esta actitud. 2. En un caso, por consiguiente. los maridos son objeto de indiferencia: padecen por la indiferencia que el mito testimonia hacia un hecho que slo ellos juzgan criminal; son sujeto de indiferencia en el otro caso. Podra decirse que al pasar de los Bororo a los Ge la relacin entre "figura" y "fondo" se invierte de cierta manera: el fondo (el contexto mtico) expresa entre los Bororo la indiferencia que una figura (la del jaguar) expresa entre los Ge. 3. La no indiferencia de los maridos bororo se manifiesta a propsito de un incesto. La indiferencia de los maridos ge se manifiesta en ocasin de un acto que, sin salir de la desmesura. es lo contrario de un incesto: la muerte de una madre a manos de un "hijo".
85

86

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

87

4. En los mitos bororo las relaciones familiares (pertinentes aqu) se fundan en el parentesco verdadero y la filiacin; en los mitos ge en el parentesco adoptivo y la alianza. Las razones de esta indiferencia sobresaldrn mejor si se empieza por introducir un mito de los indios Ofai-Chavante del sur del Maro-Orosso. Clasificados hasta hace poco en la familia lingstica ge. los Ofai son constituidos hoy da en familia independiente.

Muo Ofai: la esposa del jaguar.

Las mujeres haban ido a recoger lea a las chamiceras. Una, adolescente an. advirti un esqueleto de queixada que un jaguar haba abandonado. "Cmo me gustara -exclam- ser la hija del jaguarl [Tendra carne hasta hartarme!" "Nada ms fcil -respondi el jaguar, apareciendo-; ven conmigo. No te har dao." En vano buscaron a la muchacha; y se crey que el jaguar la haba devorado. Pero un da volvi, hizo que la reconociera su hermana menor y despus sus padres. Cont que su esposo el jaguar la haca vivir en la abundancia y que le encantara abastecer a los indios, "~Qu piezas de caza prefieren?" "Lo que sea!" "Pero el jaguar quiere saberlo." "Tapir, pues," "De acuerdo -dijo la mujer-e, pero cuidad de que los postes de la choza sean slidos: el jaguar dejar la carne sobre el techo," y al siguiente da el padre ve que su choza est cubierta de carne bien asada. Se dan un atracn. Dos das ms tarde Ia provisin es renovada. Pasado algn tiempo el jaguar, cansado de cargar con la carne, ofrece, usando a su mujer como intermediaria, instalarse en el pue blo. "Sea", dice el padre. (Tena miedo del jaguar pero le gustaba la carne.) Adems, la mujer explica que el jaguar no pretende construir su choza demasiado cerea de la de sus suegros; se establecer un poco apartado, para no ser visto. La mujer se fue; empezaba a saber cazar como el jaguar. A la maana siguiente la choza de los indios estaba cubierta de carne, caetetu, queixada, armadillo, paca: haba de todo. y el jaguar lleg a vivir con los indios, Su cuado hace amistad con la nueva pareja que lo abastece de caza selecta: jah, mutum, inhamb, macuco, No obstante, la abuela desconfa: la joven se transforma progresivamente en fiera. Tiene manchas negras en el cuerpo, en manos y pies le nacen garras; slo le queda humano el rostro, pese a los colmillos que empiezan a asomar. De ah que la vieja recurra a la brujera y mate a su nieta. El padre no est nada afectado pero toda la familia teme al jaguaro Su cuado va a buscarlo: han matado a su esposa, ~no va a vengarse? Aceptar que le den una hermana de la difunta en lugar de sta? "No -cresponde el jaguar-, no se hable ms. Me vaya ir. No os deseo mal ninguno. Acaso dentro de mucho tiempo os acordaris an de m ... " y el jaguar se fue corriendo. irritado por el asesinato y causando miedo con sus rug-idos; pero cada vez llegaban de ms lejos [Ribero 2, pp. 129-131).

Aunque este mito insista en la carne ya asada, ms que en el fuego de cocina, est evidentemente muy cerca de los mitos ge y desenvuelve el mismo tema: las satisfacciones culinarias provienen del jaguar, pero para que los hombres pudieran disfrutar de ellas sin riesgo hada falta que la mujer del jaguar fuese eliminada, exigencia ante la cual, en ambos casos, el jaguar se inclina de buen grado y proclamando su indiferencia. Sin duda el mito ofai podra titularse "el jaguar entre los hombres" y no, como los mitos ge, "el hombre entre los jaguares", A pesar de esta inversin, Ofai y Ge son igualmente explcitos: la mujer del jaguar es humana (d. M,: "la mujer del jaguar, que era una india ... ") y a pesar de esto los humanos tienen ms motivos de ser asustados por ella que por la fiera. Es la mujer del jaguar, pero ste tiene poco apego a ella. Es humana, pero los humanos la matan de preferencia a l. Gracias a la transformacin que ilustra el mito ofai podemos resolver esta aparente contradiccin conservando solamente las propiedades que permanecen invariantes al nivel del grupo. El jaguar y el hombre son trminos polares cuya oposicin est doblemente formulada en lenguaje ordinario: uno come lo crudo, otro lo cocido; y sobre todo el jaguar se come al hombre, pero el hombre no come jaguar. El contraste no slo es absoluto: implica que entre los dos trminos existe una relacin fundada en la reciprocidad nula. Para que todo lo que posee hoy el hombre (y que el jaguar no posee ya ms) haya podido venirle del jaguar (que lo posea en otro tiempo, cuando el hombre careca de ello) es preciso, pues, que aparezca entre ellos el medio de una relacin: tal es el papel de la mujer (humana)

del jaguar.
Pero una vez corlsumada la transferencia (con la mujer como ntermediaria) :

a) Esta mujer se vuelve intil, puesto que ha desempeado ya el papel de condicin previa, nico que se le asign. b) Su supervivencia seria contradictoria con respecto a la situacin fundamental que se define por la reciprocidad nula.
Es preciso, por lo tanto, que la mujer del jaguar sea suprimida.

b)

ROND DEL CAETETU

La anterior demostracin ayudar a resolver, de parecida manera, otro problema: el que plantea el papel de montura intermedia atribuido al caetetu en M~. El cuerpo de este animal, verosmilmente cazado y muerto por el jaguar, ofrece en cierto modo el terreno en el cual se opera el acercamiento del hombre y la fiera, En un contexto algo diferente la versin ofai atribuye el mismo papel a la queixada (ver anteriormente, p. 86), cuyos restos, codiciados por la .herolna humana, "acercan" a sta al jaguar. Por fin, un mito tukuna (MIS3) del que volveremos a hablar hace del caetetu (pcari de collar) la primera presa ofrecida por el ja-

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

89

guar al hombre, con el que sus hijas quieren desposarse (Nim. O sea un grupo de tres transfonnaciones:
Jaguares
Ofa~

o, p. 150).

Trmino medio queixada caetetu caetetu

Humanos
hembra, amistosa macho macho

(M,,)

macho
hembra, amistosa (hembra, hostil).

Tukuna(M..) Kayap (M.)

En dos mitos slo la queixada, sola o acompaada del caeteru, aparece finalmente en vez de salir al principio. En MI la queixada (= pcari) tiene por funcin llevar al pueblo los hilos de algodn, que pueden suponerse obra de la mujer del jaguar en fuerza de la divisin sexual del trabajo. segn confirma por lo dems M... Su mediacin duplica, pues, la cumplida por el caetetu al principio del mismo mito. En Ms, una pareja de caetetus y otra de queixadas son recusadas por el jaguar como portadores del fuego. Esta mencin. cuyo nico fin es la exclusin, resulta tanto ms notable cuanto que aparece en una variante en la que, como ya subrayamos (pp. 75 s.), la mujer del jaguar es claramente menos hostil, y su marido an ms amistoso, que en los otros mitos del grupo. O sea que el recurso a un trmino mediador seria superfluo. Para justificar este papel del caetetu no basta con decir que sirve de alimento tanto a los jaguares como a los hombres, pues otras varias espe. cies cumplen asimismo con este requisito. Otros mitos ponen en el camino de una solucin.
M11.

este animal era el que los hombres cazaban exclusivamente, menos Karusakaib que, por su parte, cazaba el pjaro inhamb.t Y cada da mandaba a su hijo al campamento de sus hermanas ["donde los vecinos". Coudreau] para cambiar inhambes por cae tetus muertos por los maridos de stas. Descontentas con el procedimiento, las tas del chico acaban por disgustarse y lo ponen en vergenza [tirndole solamente las plumas y las pieles; Tocantins, p. 86 Y Coudreau: Kruse 3]. Vuelve llorando y le cuenta a su padre lo que le ha ocurrido. Karusakaib ordena a su hijo rodear el campamento con una muralla de plumas que formen una bveda por encima [durante la operacin el muchacho se convierte sucesivamente en pjaro y en sapo, Kruse 3]. Entonces Karusakaib proyecta en el interior nubes de humo de tabaco. Los habitantes se aturden y cuando el demiurgo les grita" Comed vuestra comida!" creen entender que les manda copular: "y se entregaron a los actos de amor lanzando los habituales gruidos". Se transforman todos en cerdos salvajes. Las hojas con las que se tapan las narices para protegerse del humo se vuelven hocicos y sus cuerpos se cubren de pelos que Karusakaib les echa despus de cogrselos alosa hormiguero. Los otros indios, que haban quedado en el pueblo permanente, ignoraban enteramente la suerte de sus compaeros. Todos los das Karusakaib iba a escondidas al plumoso establo [t'montaa de los cerdos", Kruse 3] y atraa a un solo cerdo por la puerta entreabierta, ante la cual pona algo de comida. Lo mataba de un flechazo. volva a cerrar la puerta y tornaba al pueblo con su pieza. En ausencia del hroe, Dairu (el embaucador) arranca a Korumtau el secreto del recinto; pero torpemente deja que los cerdos se escapen .. _ (Murphy 1, pp. 70-73).2 Ma. Kayap6-Kubenkranken: origen de los cerdos salvajes. El hroe cultural O'oimbr, al acampar apartado con su hijo, enva a ste a pedir provisiones de boca a sus parientes maternos. El nio es mal recibido, y para vengarse O'oimbr confecciona un encantamiento con plumas y espinas, que utiliza para transformar a toda la gente del pueblo en pcaris. Quedan encerrados en la choza como en un establo de donde 'Takak, rival y cuado de O'oimbr, hace salir uno (por el mismo procedimiento que en el mito precedente) y lo mata. O'oimbr obtiene una confesin del hijo de 'Takak, va al establo y libera los pcaris ... (Mtraux 8, pp. 28-29).
1 Una rinamiforme del gnero Grypturus (ver arriba, p. 7fl1; sc~n otro mito munduruc (M H 3) es una presa de mala calidad, que da un caldo amargo. ::1 Otras versiones munduruc, en Tocantins, Pp- 86-87 (reproducida por Cou dreau): Strmer, pp. 1~7-144; Kruse 3. vol. 46, pp. 92~-925; versin apiaca, Kruse 3. vol. 47, pp. 1011-lOt2. Se adivina una versin invertida en un mito warrau de la Guayana (M 17) en que un Espritu sobrenatural, ca~ado con una humana, regala los cerdos salvajes a sus cuados, que solamente cazaban pjaros (llamados por ellos "cerdos salvajes"); pero los torpes cuados confunden la especie tmida con la feroz, que devora al hijo del Espritu. Desde entoncea los puercos, dispersos, son difciles de cazar (Roth I, pp. 185-t87). Para una forma cercana del mismo mito entre los Shipaia 'i los Mura, cf. Nim, 3, pp. 101~ ss. y ID, pp- 265-266.

Tenetehara: origen de los cerdos salvajes.

Tupan (el hroe cultural) viajaba acompaado de su ahijado. Llegaron a un pueblo cuyos habitantes estaban emparentados con el mu~chuelo .y Tupan se lo confi. Pero lo trataron muy mal y el milo se quej ante Tupan cuando volvi. Furioso. Tupan ordena a su ahijado recoger plumas y amontonarlas alrededor del pueblo. Cuando hubo bastantes les prendi fuego: Rodeados por las llamas los habitantes corran de aqu para all Sin poder escapar. Poco a poco sus gritos se iban volviendo gruidos, pues todos se convirtieron en pcaris y otros cerdos salvajes, y los que consiguieron llegar al bosque fueron antepasados d~ los cerdos salvajes de hoy. De su ahijado Marana ywa. Tupan hIZO el Amo de los Cerdos (wagley-Oalvo. p. 134).
M 1 Munduruc: origen de los cerdos salvajes.

Era la estacin seca y todo el mundo cazaba por el bosque. El demiurgo Karusakaib se haba instalado, con su hijo Korumtau, en un abrigo un poco apartado del campamento principal. En aquella poca no se conoca ms presa de pelo que el caetetu, as que

90

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

91

Esta versin (de la que no hemos guardado ms que algunos elementos) nos interesa particularmente por provenir de una tribu ge y porque los mitos de los Tenetehara y los Munduruc (que son tupes perifricos) ayudan a precisarla. Los mitos munduruc y kayap coinciden en limitar la metamorfosis a los pcaris o cerdos salvajes # caetetus. El hocico de los pcans es -segn se dice en la versin kayap- "mucho ms largo"; la versin munduruc aade que los cae te tus tienen el pelo negro y corto, mezclado con algo de blanco, mientras que los cerdos salvajes tienen el pelo enteramente negro y ms largo. Por lo dems, en lengua timbir la queixada se llama /kIu! y el trmino que designa el caetetu se forma por simple sufijaci6n del diminutivo /-re (Vanzolini, p. 161). O sea:

1) caetetu:

2) "pcar" o "cerdo salvaje":

hocico ms corto, pelo corto mezclado con blanco hocico ms largo, pelo largo y negro;

Si -como es posible- los mitos munduruc y kayap6 conservaran el recuerdo de una tcnica de caza desaparecida hoy da, consistente en acorralar manadas de pcaris hasta encerrarlos en recintos 3 donde seran guardados y cebados para irlos sacando conforme a las necesidades, otra oposicin vendra a duplicar la primera: semihu~~nos en el plano .del mito, los pcaris seran, en el plano de la actlvI.d~d tecnoeconmica, animales semidomsricos. Habra entonces que admitir que este segundo aspecto explica y fundamenta al primero. . . Pero no tenemos que preguntarnos cul es la razn de la pO~lcIn particular reservada a los tayassuidos por los indgenas del Brasil central: nos basta con haber permutado este trmino en un nmero de conte~tos suficiente para conocer su contenido semntico. Intentamos determinar el sentido, no descubrir la etimologa. Fuera de ocasiones favorables pero raras en que las dos ~mpresas se traslapen y que es imposible prever, es prudente mantenerlas cuidadosamente separadas.

lo cual confirma la identificacin propuesta antes: 1) pcari de collar (Dicotyles torquatus); 2) pcari de labios blancos (D. labiatus). Esta ltima especie, a la cual los mitos asignan origen humano, es "truculenta, ruidosa, gregaria; organiza colectivamente su defensa y puede oponer al cazador una resistencia temible" (Gilmore, p. 382). Los tres mitos permiten comprender cul es la posicin semntica de las dos especies: son asociadas y opuestas en el seno de una pareja particularmente propia para traducir la mediacin entre la humanidad y la animalidad, puesto que uno de los trminos representa, por decirlo as, el animal por destinacin, mientras que el otro es animal por destitucin de una naturaleza humana original pero desmentida por una conducta asocial: los antepasados de los pcaris fueron seres humanos que se mostraron "inhumanos". Cae tetus y pcaris son, por tanto, semihumanos: los primeros en la sincrona, como mitad animal de un par cuya otra mitad es de origen humano; los segundos en la diacrona, puesto que fueron humanos antes de pasar a la animalidad:

SINCRON1A

> o
i1::I

humano

.. ::s

e.
animal

SO

>
queixada caetetu

En desquite, se aprecia por qu el episodio del caetetu figur~ en una versin kayap (M g ) antes que en las de los otros grupos: .sabldo es, en efecto, que las versiones kayap son "fuertes" en comparacin con ot~as versiones. La oposicin entre los dos trminos polares -hombre y Jaguar- est sealada en aqullas con sin igual vigor: l.a actit~d final del jaguar, "lleno de odio hacia todos los seres y en especial hacia el gnero humano", implica que desde el principio se encontraba ya apartado .del hombre. Una pareja destinada a un divorcio tan radical no hubiera podido formarse -as fuese precariamente- sin interv.encin d~ un trmino mediador. El mito ofai (M 14 ) , en el que funciona el mismo mediador, es una versin igualmente "fuerte" pero la disyuncin definitiva afecta a la vez a la esposa humana, transformada en jaguar y despus muerta, y a su marido animal que desaparece para siempre despus de haber revestido un aspecto terrorfico. Por otra parte, si los anlisis que preceden son exactos habr que prestar especialsima atencin a las relaciones de parentesco mencionadas por los mitos del origen de los pcaris. El de los 'Tenetehara (M 1 5) no es nada explcito, puesto que se limita a indicar que el hroe cultural tiene un ahijado (afilhado) y que rie con los parientes de este ltimo. Sin..embargo si, corno lo sugiere la fuente (Wagley-Galvao, p. 103), este ahijado es tambin un "sobrino" (hijo de la hermana), la relacin entre el demiurgo y los padres del chico es igual a la descrita en el mito munduruc (M 16 ) , en el que el demiurgo, esta vez con su hijo, se opone a las hermanas de uno (tas del otro) y a sus maridos. En el mito kayap ~Mlg) el hroe O'oimbr enva a su hijo a mendigar comida a los parrentes maternos, y acto seguido querella con su cuado 'Takak, marido de su hermana. Siempre se trata, pues, de un conflicto entre aliados, pero ah para la semejanza. a y que sugieren tambin otros mitos munduruc (Murphy
I
J

p. 36; Kruse

J, vol. 47, p. 10(6) Y un texto "amaznico" (Barbosa-Rodrigues, Pp- 47-48).

92

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

93

En efecto, la configuracin de parentesco y de alianza presentada en los mitos tenetehara y munduruc:

rl- - - - - - - ,

A=O M" A Tupan

i
I I I I I

Mil O -A
i

I
I

I I I I I
I

Karusa- A kab Korumtau

1
i

I I

O-A

I
I I

Marana-A
ywa

sera difcilmente concebible entre los Kayap, donde los vnculos ms ntimos existen entre hermano y hermana, mientras que entre marido y mu jer hay un antagonismo latente que se extiende a la familia de sta (Banner 2~ p. 16). Tal parece tambin haber sido la situacin entre los Bororo al principio del periodo de evangelizacin, como lo atestigua un importante pasaje del primer libro de Colbacchini: "Est absolutamente prohibido a los hombres de una dinasta [= mitad] hablar y rer con las mujeres de la otra dinasta, o inclusive mirarlas o parecer que notan su presencia. Esta regla es observada meticulosa y escrupulosamente. Cualquiera que fuera su edad, los hombres que encontrasen en el camino, o en el sitio que fuese, una o varias mujeres, no simplemente volveran a ponerse en marcha: evitaran mirarlas o volveran los' ojos en direccin opuesta, como si as quisieran demostrar su deseo de huir as fuera el mero riesgo u ocasin de que sus miradas se cruzaran. Cualquier inraccin de este precepto tradicional se considerara extremadamente grave; el culpable despertara la indignacin pblica y sera vituperado por todos pues, de manera general, cambiar una mirada o una sonrisa entre personas de sexos opuestos y pertenecientes a dinastas diferentes se considera un acto inmoral y daino. "Jams las mujeres de una dinasta se dejarn ver mientras comen o beben por hombres de la otra dinasta, y viceversa. Pero no existe prohibicin alguna comparable entre individuos pertenecientes a la misma dinasta, sean hombres o mujeres, Por consiguiente, si se ven tm hombre y una mujer juntos hablando puede concluirse inmediatamente que provienen de la misma cepa dinstica, puesto que hasta marido y mujer observan en pblico las reglas precedentes, si de manera menos escrupulosa; sera, con todo, difcilmente concebible que un hombre hablara o bromeara pblicamente con su propia esposa, que se la pusiera al lado o inclusive que estuviesen juntos, salvo en las ocasiones en que se ausentan ambos para ir a buscar frutos, tubrculos u otros productos del bosque. Pues se reconoce a semejante gnero de actividad un carcter privado" (Colb. 1, pp. 49-50) . En tales sociedades puede, pues, postularse que la lnea terica de ruptura no pasar entre hermanos sino entre aliados:

Ni ms ni menos acontece en I\f 18 pero a costa de otra transformacin. notable por cierto. Existe en efecto una congruencia general entre el par de hroes culturales munduruc y la pareja kayap: Karusakaib el munduruc es el homlogo del Takak kayap. Una relacin comparable existe entre el munduruc Daiiru y el kayap O'oimbr: ambos son embaucadores con forma de armadillo que cometen las mismas faltas y son responsables de los mismos accidentes. Pero cuando se .trata del conflicto entre aliados que reside en el origen de la transformacin de uno de los grupos en cerdos. los papeles se invierten. Al mismo tiempo que
ti

"

O=A

] -+M" [,

el demiurgo cede el puesto al embaucador. Entre los Munduruc, Karusakaib, ofendido por los maridos de sus hermanas, los transforma en cerdos. Es as responsable del origen de los cerdos salvajes, mientras que el hroe armadillo Daiiru ser responsable de que se hagan escasos o se pierdan. En el mito kayap el hroe armadillo O'oimbr toma el lugar del demiurgo 'Takak como responsable del origen de los cerdos. representados ellos pr el otro grupo de aliados. Sin embargo. en lo que sigue las funciones se mantienen inalteradas hasta el punto de que, de manera aparentemente poco lgica, el mito kayap atribuye a O'ombr primero el origen de los cerdos y luego su prdida. Para esto hace falta construir un relato estrambtico en el que O'ombr transforma los habitantes del pueblo en cerdos y en seguida empieza a conducirse como si hubiese olvidado semejante suceso. mientras que Takak -que no ha intervenido para nada- acta como si fuese el nico informado. Esta contradiccin interna de la versin kayap muestra que no puede ser sino una elaboracin secundaria de la versin munduruc. En relacin con sta. versin "derecha", la de los Kayap prelenta una doble torsin. el segundo componente de la cual acarrea la anulacin del primero y el restablecimiento del paralelismo con la continuacin del relato munduruc (ver fig. 5). Es posible, pues. reducir -simplificndola por anulacin recproca de las torsiones que insina- la versin kayap a la versin munduruc, y de tal manera tener por fundamental la nica relacin de alianza mencionada por esta ltima versin que se refiere, recordmoslo, a los malos

94

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

GESTA DE LOSHEROES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

PERDIDA DE LOS CERDOS SALVAJES

95

I ,
MI6 MIS Korusokoib ~ Tckck O'oimbr- eeoliru

ORIGEN DE LOS CERDOS SALVAJES @jtlQ; doncdoresj tomadores

Primer par
(mal A~ o cuado . humano)

Segundo par
(jaguar: A ~ o buen cuado) (desanidador de pjaros)
i

i -----------.-..
!
,Agenttl:

(A)

Q'oimbritKarusakaib

FIG. 5, Relacin entre mitos kayap y mitos munduruc.

tratos que sufre un hermano de mujeres por manos de los maridos' de sus hermanas (dicho de otro modo, un "donador de mujeres" es embromado por "tomadores") :' Ahora, en esta ocasin tambin el mito ofai (M 14 ) ofrece el eslabn Ialtante que puede entonces permitir ligar el grupo de los mitos acerca del origen de los cerdos salvajes al de los mitos acerca del origen del fuego de cocina. M I 4 subraya, en efecto, que. como los futuros pcaris, el jaguar est en posicin de tomador de mujer ante un grupo humano. Pero es un cuado benvolo. que da a los hombres el fuego de cocina -o la carne asada- a cambio de la esposa que de ellos recibe. mientras que los cerdos salvajes son la encarnacin animal de cuados malvolos que niegan el alimento. lo regatean o lo dan insolentemente. Desde este punto la coherencia interna de la serie ge "del desanidador de pjaros" parece ms fuerte an de lo que habamos supuesto. Comprendemos. en efecto. que todos los mitos de este grupo sacan a escena no una sino dos parejas de cuados: primero el desanidador de pjaros (que es un dallador de mujer) y el marido de su hermana al que niega (intencionalmente o no) los pajarillos; luego este mismo desanidador de pjaros (pero en tanto acta como embajador de la especie humana) y el jaguar al que los hombres han dado mujer y que. a cambio. cede a la humanidad el fuego y el alimento guisado:
4:

Hace Ialta, pues. que la esposa humana del jaguar se pierda irrevocablemente para la humanidad (= convertida en jaguar en el mito ofai) ~ pues la experiencia atestigua que por su parte el jaguar ha perdido no menos irrevocablemente el fuego. y el consumo de carne COCIda. En el mito bororo del desanidador de pjaros (M 1 ) esta configuracin est slo transformada: un hijo se niega a conceder su madre a su padre (esto es lo que expresa su conducta incestuosa) ~ y el padre se venga de la misma manera que. en los mitos ge, el mayor de los cuados se venga del menor (que se niega a darle los pajarillos) :
6.=0
I

Si se tiene en cuenta que la filiacin es francamente matrilineal entre los Bororo, se ve que la situacin fundamental persiste inalterada: el hijo no pertenece al grupo del padre. pertenece al grupo de sus aliados por matrimonio. Haciendo intervenir implcitamente el principio de filiacin. el mito de referencia entraa as la transformacin:
"

Dejamos de lado una versin matako demasiado elptica (Mtraux J, p.

61). La versin carir ser discutida ms adelante (p. 104). De tres versiones restantes, una (MIO) cashnawa (Abreu, pp. 187-196) Y otra (M21) bororo

(Colb. J, p. 2(0) incluyen un conflicto no ya entre cuados sino entre cnyuges actuales o virtuales, con transformacin correlativa del abuso de coito (en la versin munduruc) en negacin del coito (casbinaw) o en conducta antiamorosa (bororo). Volveremos a tratar esta transformacin (pp. 98 r., 106). Slo la ltima versin (Caribes de la Ouayana, en: Ahlbrnck, arto "wireimo") no trae a cuento expresamente una relacin de alianza; sencillamente atribuye la transformacin de un grupo de cazadores en cerdos salvajes a su voracidad.

congrua con la que hemos discernido en el mito del origen de los cerdos salvajes cuando se pasa de la versin munduruc a las versiones kayap y bororo (p. 94, n. 4) . En el caso de los Bororo, cuyas instituciones sociales parecen. ms completamente que en otros sitios, en armona general con el principio matrilineal que las inspira. la transformacin proviene. como se ha dicho, de que el mito de referencia obliga a traer a cuento la regla matrilineal de filiacin, a diferencia de los mitos ge M s a M 1 2 que definen, por la sola alianza, el vnculo de parentesco de los dos protagonistas masculinos. Entre los Kayap-Kubenkranken, tan resueltamente matrilocales como los Bororo, pero sin mitades exgamas y acaso hasta sin regla unilineal de filiacin (Dreyfus) , es la nocin de residencia matrilocal la que determina la transformacin, como lo muestra M 1s invocando dos querellas consecutivas en vez de una: la primera entre el hijo de O'oimbr y los bombres del ngob (Mtraux 8, p. 28), para explicar que el hijo y el padre (solidarios en la casa de los hombres) hayan ido a residir fuera del

96

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

97

pueblo -dicho de otra manera, que hayan tambin escapado a la residencia matrilocaI-; y la segunda entre el hijo y sus "parientes maternos", ms fcilmente concebible desde el momento en que ya se encuentra separado de ellos. De una manera que no es menos lgica y que concierne a la confusin de la funcin de demiurgo con la de embaucador, el pero sonaje del nio se encuentra en M 18 igualmente desdoblado. No hay pues que asombrarse de ver a los Bororo tratar, por inversin sistemtica del contenido, el tema de las relaciones entre aliados:
M 20 .
BOTaTO:

origen de los bienes culturales.

En otro tiempo-los hombres del clan bokodori (mitad Cera) eran espritus sobrenaturales que vivan gozosos en chozas hechas de plumn y de plumas y llamadas "nidos de guacamayos". Cuando deseaban alguna cosa enviaban a alguno de sus hermanos menores a buscar a su hermana, para que ella la obtuviera de su marido. As manifestaron que tenan ganas de miel; la que su cuado les invit a consumir era espesa, viscosa y llena de espuma porque al ir a recogerla haba copulado con su -mujer. Los hermanos de la mujer se retiraron ofendidos y decidieron buscar en el fondo del agua la piedra con la que podran perforar la cscara de la nuez de palma y las conchas: medio tcnico de fabricacin de los adornos tales como pinjantes y collares. Descubren al fin dicha piedra y gracias a ella llevan a buen trmino sus. trabajos de perforacin. Este xito les arranca una risa triunfal. distinta de la risa que expresa una alegra profana. Esta "risa forzada" o "risa de sacrificio" se llama "risa de las almas". La locucin designa tambin un canto ritual que pertenece al clan bokodori [el. E. B., vol. 1, p. 1I4J. Curiosa por conocer la causa de los gritos que oye de lejos, la hermana espa a sus hermanos y viola as la interdiccin que se le haba impuesto de mirar al interior de la choza de plumas. Luego de semejante afrenta los Bokodori deciden desaparecer. Reparten primero solemnemente entre los linajes los adornos que sern privilegio de cada uno y acto seguido se lanzan juntos a una hoguera (exceptuando sus parientes ya casados, que perpetuarn la raza). Apenas incinerados. se transforman en pjaros: guacamayo rojo, guacamayo amarillo, halcn, gaviln. garza... Los dems habitantes del pueblo deciden abandonar un lugar tan lgubre. Slo la hermana retorna regularmente al sitio del sacrificio. donde recolecta las plantas que han nacido entre las cenizas: uruc. algodn y calabazas que ella distribuye entre los suyos (Cruz 2, pp. 159-164). Es claro que. como en los mitos del origen de los cerdos salvajes. ste evoca relaciones entre aliados. Se desenvuelve de la misma manera: utilizando la misma sintaxis pero con "palabras" diferentes. Los dos tipos de cuados residen tambin separados por cierta distancia; sin embargo esta vez los donadores de mujeres son asimilados a pjaros (y no a cazadores de pjaros); son clibes y habitan ellos mismos en chozas de plumas donde llevan una existencia paradisiaca, en vez de aprisionar gente

casada -sus hermanas y cuados- en una choza as para que sufran los efectos de una maldicin. En nuestro mito, como en los que conciernen a los cerdos salvajes. los donadores de mujeres descuentan prestaciones alimenticias por parte de los tomadores: carne o miel. Pero mientras que en M 16 por ejemplo, la negacin de estas prestaciones (o el concederlas de mal grado) acarrea primero una actividad sexual desordenada de los culpables seguida de su transformacin en cerdos. aqu ocurre lo contrario: la actividad sexual. prohibida durante la recoleccin de la miel, acarrea algo que equivale a negar la prestacin (pues sta consiste en miel incomible) y a continuacin la transformacin de las vctimas (no ya de los culpables) primero en hroes culturales inventores de los atuendos y de su tcnica de fabricacin, y despus, por auto de fe, en pjaros cuyos colores se hacen entonces ms bellos y deslumbrantes (ms apropiados por consiguiente para servir de materia prima para los aderezos). Mas se recordar que en el grupo de los mitos acerca de los cerdos salvajes los donadores de mujeres conservaban la naturaleza humana y transformaban a sus cuados e-prisioneros en su choza ahumada- en cerdos, cuya funcin es natural (servir de alimento). no cultural. Slo la armadura persiste inalterada, segn la frmula (donadores:tomadores) ::
M20

(pjaros:hombres) ::

M 16

(hombres-cerdos)

Se notar tambin que la relacin de alianza est conceptualizada en forma de una oposicin: naturaleza/cultura, pero siempre adoptando el punto de vista de los donadores de mujeres: los tomadores de mujeres tienen la calidad de hombres slo cuando los donadores son por su parte espritus. En las dems circunstancias son animales: jaguar o cerdo. jaguar cuando la naturaleza tiende hacia la cultura, puesto que el jaguar es un cuado que se comporta educadamente y que dona a los hombres las artes de la civilizacin. Cerdo cuando la cultura se degrada a naturaleza, por ser los cerdos salvajes antiguamente hombres que se portaron groseramente y a quienes, antes que mejorar el rgimen ordinario de sus cuados (a cambio de las esposas recibidas}, no se les ocurri nada ms oportuno que gozar sexualmente, o dicho en otros trminos: tomar segn la naturaleza en vez de dar segn la cultura. El anlisis de M 2 0 verifica que, conforme a nuestra hiptesis. el mito bororo respeta el cdigo de los mitos ge y tup correspondientes (M mM 16 MIS) pero a expensas de una distorsin del mensaje, que concierne al origen de ciertos bienes culturales propios de un clan determinado en vez de una reserva alimenticia representada por una especie natural igualmente determinada. Se apreciar de parecida manera que, esta vez para transmitir el mismo mensaje. un mito bororo sobre el origen de los cerdos salvajes tiene que recurrir a un cdigo modificado: M 2 1 . Bororo: origen de los ardo! salvajes. Da tras da los hombres iban a pescar y volvan sin nada.

98

SONATA DE LOS BUENOS MODALES Retornaban tristes al pueblo, no slo por traer las manos vadas sino porque sus mujeres andaban subidas de humos y los reciban desagradablemente. Y hasta acabaron por desafar a US maridos. Las mujeres anunciaron. pues. que pescaran ellas. Pero de hecho se contentaban con llamar a las nutrias, que buscaban y pescaban en su lugar. Las mujeres volvan cargadas de pescado, y cuantas veces los hombres se proponan desquitarse. volvan con las manos vacas. Pasado algn tiempo los hombres sospecharon algn ardid. Mandaron a espiar a las mujeres a cierto pjaro que los instruy. Al siguiente da los hombres fueron a la orilla, llamaron a las nutrias y las fueron estrangulando, una tras otra. S610 una se les escap. Ahora les toc a los hombres mofarse de sus mujeres que ya no atrapaban nada. Por eso quisieron stas vengarse. Ofrecieron a los hombres una bebida preparada con frutos de piqui (Caryocar sp.}, a los cuales se haban guardado de quitar las innumerables espinas que rodean al hueso.e Ahogndose con las espinas que se les atravesaban en la garganta, los hombres gruan -"u. u, u, u"y le convirtieron en cerdos salvajes, cuya voz es as (Colb. 3) p-

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

99

mal cazador (de pjaros) /buenos cazadores (de caetetus) . Cuando se tiene

M" [ (o

A)

-+-(origen de los cerdos salvajes)]

la oposicin sociolgica (esta vez entre maridos y mujeres) se realiza de acuerdo con la forma malos pescadores/buenas pescadoras. De esta manera:

a) [ M" 1 ] -+- [MOl " (0/1) ]

o sea un refuerzo de la oposicin, puesto que el donador de. mujer de
M 16 mata, la verdad sea dicha, animales (si bien piezas inferiores a las de sus cuados}, mientras que los maridos de M 21 no pescan lo que se dice nada; y:

ginas 259-260)_
Por consiguiente se verifica el conjunto de propiedades siguientes: 1) Entre los Bororo el origen de los cerdos salvajes (M 21) aparece como una {uncin de la disyuncin

b) (MIO(caza =aire U tierra)]-+ [Mil (caza

Ahora bien, lo mismo que tenemos, para

agua)]

2) La disyuncin inversa,

Munduru cu (
(A

b=

A) ]

Bororo

(O#A)

que rega entre los Munduruc el origen de los cerdos salvajes, acarrea entonces para los Bororo (M 20 ) el origen de los bienes culturales (+ cerdos salvajes. recurso natural) . J) Cuando se tena

M" ( donadores de mUjeres

cazad~lfes )] de pjaros

M 21 [

le verificar ms adelante (pp. 263 ss.) que, en forma simtrica, para

ti

" pescadoras)] mujeres = d e peces

M16

( (1

..
11

b) -+-(origen de los cerdos salvajes)].

se tendr:

"

la oposicin sociolgica entre los trminos polares (donadores de mujeres, tomadores de mujeres) se realizaba bajo la forma:
5 " . El pikia... da grandes frutos comestibles en los cuales es curioso un vado que queda entre la pulpa y el hueso erizado de espinas duras que proTocan heridas de consideracin si penetran en la piel" (Bates, p. 203). Dejamos de lado una versin recogida en 1917 (Rondon, p. 167-170), ms explicita en algunos puntos pero, como los otros mitos de aquella obra. con vados que, en ausencia de un estudio filolgico y crtico del texto indgena. la hacen prcticamente inutilizable.

M [

20

donadores ( de mujeres

pjaros)

I[

Mm

] 0'ujeres = peces)

4) La transformacin anterior:

[M'(caza == aire U tierra)] -+-

21

(caza

=agua)]

lOO

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

101

puede desarrollarse as:

" (recursos naturales :::: aire [M

Utierra
->-

[M,. (bienes culturales ~ agua U aire) ]

[M"(recursos naturales = agua U tierraU' l.

dicho de otra manera: en M 20 los hombres "pescan" en el ro el instru. me.TIto de la cultura (el taladro de piedra) y luego se transforman en pjaros, . de los que provendrn las plumas ornamentales como en M 21 l as mujeres pescan los peces y luego transforman los hombres en cerdos. Adems los "pescadores'! de M 20 actan como espritus sobrenaturales (las "almas" cuya "risa" inauguran). mientras que las pescadoras de M . l . m actan con as nutnas, seres naturales, como intermediarios. 5) Por ltimo, el conjunto de estas operaciones tiene su equivalente al nivel del cdigo acstico:

a) M" : ( origen de los ) _ f ( gritos cerdos salvajes amorosos

U
I

gruidos ) animales ; P

b) M,,: {origen de losbie':\ = f (risa sacra!! risa rOfana).

"nes culturales

e) M" : ( origen de I?s ) = f (grUidOS!! gritos ). cerdos salvajes animales amorosos'

puesto que la transformacin de los hombres en cerdos en M, lde es resultado -a la inversa de lo que pasa en M 1 6 - de una disyunci6" cnyuges que chocan, y 110 de su unin carnal.

asimilables a animales, estos seres se reparten en dos categoras: la del jaguar, cuado bienhechor y auxiliador, donador de las artes de la civilizacin; y la del cerdo, cuado malvolo, slo utilizable sub specie na turae: como caza (puesto que hasta ha sido imposible domestcarloj ," Estos resultados ofrecen primero un inters terico. El detalle de que habamos partido participa del contenido y, al avanzar por nuestro camino, este contenido en cierto modo se ha dado la vuelta: se ha vuelto una forma. Comprendemos as que en el anlisis estructural contenido y forma no son entidades distintas sino puntos de vista complementarios que es indispensable adoptar para profundizar en un mismo objeto. Adems el contenido no s610 se ha mudado en forma; simple detalle al prncipio, se ha desplegado en sistema, del mismo tipo y del mismo orden de magnitud que el sistema inicial que en un principio lo contena como uno de sus elementos. Por ltimo, los dos sistemas mticos (grupo del desanidadar de pjaros por una parte, grupo del origen de los cerdos por otra) manifiestan entre ellos dos tipos de relacin: son parcialmente isomorfos y suplementarios puesto que plantean el problema de la alianza matrimonial, y -cparcialmente tambin- son heteromorfos y complementarios puesto que de la alianza matrimonial cada uno no se queda ms que con un aspecto. Demos ahora un paso ms y coloqumonos resueltamente en el nivel del mctasisterna que integra los dos sistemas SI y S2 a manera de un dptico en el que el donador de mujer (que es su trmino comn) considera alternativamente los dos tipos posibles de cuados: a su izquierda el buen jaguar, a su derecha el mal cerdo. En las pginas que preceden hemos elucidado las reglas que permiten transformar una escena en otra o, si se prefiere, SI (mitos cuyo hroe es un desanidador de pjaros) en
6 El folklore indgena del Brasil, y el de los campesinos del interior, muestran que las manadas de cerdos salvajes (queixada) son mucho ms temidas (y de hecho mucho ms temibles) que el jaguar. Rara vez puede este ltimo ser considerado responsable de accidentes, como no sean debidos a la temeridad del cazador (Ihering, vol. 37, p. 346). "Al contrario de la creencia popular _observa un especialista en Colombia-, el jaguar... no ofrece peligro real para el hombre, al que jams ataca l primero. Los indios lo saben por experiencia directa, pues conocen los animales de la selva mucho mejor que nosotros." Intentando entonces explicar la importancia del jaguar en la mitologa, el mismo autor subraya su carcter nocturno que 10 emparienta con la lechuza y el murcilago. Adems el jaguar es grande y fuerte, domina y devora los dems animales; ms an: los animales que consume son los mismos que sirven al hombre de alimento: tapir, ciervo, cerdo salvaje, pequeos roedores, ganado. Para el hombre el jaguar es un temible competidor por su fuerza, su agilidad, lo agudo de su vista y de su olfato (Rechel-Dolmatoff, vol. 1, pp- 266~267). El jaguar apa~ rece, pues, ms como un "rival' del hombre que como un "devorador" de hombre. Este ltimo papel, cuando le es atribuido por los mitos de manera actual o virtual, tiene sobre todo el valor de una expresin metafrica del primero.

Abramos aqu un comps de espera para reflexionar acerca de nuestro recorrido. Hemos comenzado planteando un problema de detalle: el del papel. d:l.caetctu en M g corroborado por la mencin de una queixada al J?rmClplO. de M 14 que es, como el otro, un mito sobre el origen de la cocma. Al mterrogarnos acerca de la posicin semntica de los cerdos sal~ajes nos vimos conducidos a examinar los mitos del origen de dichos animales. El. anlisis de ~stos mitos ha sugerido dos conclusiones: por u~a parte existe, desde Cierto punto de vista (el de las relaciones de alta.nza), un isomorfismo entre los mitos del primer grupo (origen de la co~ma) y los del segundo (origen de los cerdos); por otro lado, y sin dejar de ser isomorfos y as suplementarios, los dos grupos se completan y fo~an lo q~e, para subrayar su naturaleza ideal, se podra llamar UII metasrstema (g. 6) . E.ste metasistema se refiere a la condicin de donador de mujer, es decir, al hombre que posee hermana o hija, condenado a anudar lazos con seres cuya naturaleza le parece ser irreductible a la suya. Siempre

102

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

103

S,

supLementario)

S2

(lAcidcnte del cadetu) ...

-------------------Mitos de origen de los cerdos salvajes

MiloS de origen de ta cocina

s,
FIG. 6. Mitos

complczmentario

S2

de cocina (alimento cocido)

y mitos de carne (alimento crudo).

52 (mitos sobre el origen de los cerdos). Nuestra demostracin sera lidada de manera dedsiva si fuera posible repetir el recorrido, pero sentido opuesto~ y. partiendo esta vez de mitos tocantes al origen jaguar. retornar al desanidador de pjaros. Eso es lo que vamos a tentar hacer ahora. M . Matako: origen del jaguar.

vaen del in-

el saco. Pero el menor se apresura a mirar y alerta a los otros. que reconocen a su padre. Advertido, el pueblo se consterna, todo el mundo escapa menos los nios. Cuando vuelve la madre, sorprendida de que el pueblo est vado, le explican que los habitantes se han ido luego de insultarlos. Y por vergenza de su propia maldad han huido. Indignada, la mujer quiere vengar a sus hijos y persigue a los del pueblo. Los alcanza, hace una carnicera, devora las vctimas en el sitio mismo. El mismo episodio se repite varias veces. Aterrados por estas sanguinarias idas y venidas, los nios quieren escaparse. "No os movis -les dice la madre-e, si no os comer:' Los hijos imploran. "Pero no tengis miedo" -replica ella. Nadie consigue matarla; y por todas partes corra el rumor de que haba una mujer jaguar. Los nios abren en secreto una fosa que cubren de hojas. Emprenden la huida cuando su madre anuncia que les ha llegado el turno. Se lanza a perseguirlos y cae en la trampa. Los nios van a pedir socorro a Carancho (el hroe cultural, una Ialconiiforme, Polyborus plancus, que indiferentemente come presas vivas o carroa, d. Iherlng) , que les aconseja vaciar un tronco de rbol (Chof'ia insignis) y esconderse-en l. La mujer-jaguar intenta despedazar el rbol con las garras, pero stas se le quedan presas en la madera. Carancho no tiene ms que salir y matarla. Se quema el cadver sobre una pira. Cuatro o cinco das ms tarde nace una planta en medio de las cenizas. As apareci el tabaco. Con las garras se hicieron collares para los perros, y se les envi por todos los pueblos a fin de que nadie dudara de la muerte de la mujer-jaguar (Mtraux 5, pp. 60-62).

Un hombre fue a pescar con su mujer. Trep a un rbol para atrapar loros, que lanzaba entonces a su compaera. Pero sta se los coma. "Por qu te comes los loros?" -pregunt l. En cuanto volvi al suelo ella lo desnuc de una dentellada. Cuando volvi ella al pueblo sus hijos acudieron para ver qu traa. Les mostr la cabeza de su padre y pretendi que era una cabeza de armadillo. Durante la noche se comi a sus hijos y escap a la floresta. Se haba convertido en jaguar. Los jaguares son mujeres (Mtraux J~ pp. 60-61).
1vln Toba-Pilaga: origen del tabaco.

Otra versin precisa que la mujer-jaguar habla seducido al marido de una compaera (loe. cit., pp. 6264). MIN. Tereno: origen del tabaco. Haba una mujer que era bruja. Ensuciaba con sangre menstrual las plantas de caraguata (una bromelicea cuyas hojas centrales estn manchadas de rojo en la base) que hada comer despus a su marido. Informado por su hijo, el hombre anuncia que parte a buscar miel en la floresta. Despus de entrechocar las suelas de sus sandalias de cuero "para encontrar la miel ms fcilmente", descubre una colmena al pie de un rbol. y una serpiente muy cerca. Reserva la miel pura para su hijo y confecciona para su mujer una mezcla hecha con miel y carne de los embriones de serpiente, extrados del vientre de la que ha matado. En cuanto la mujer prueba su parte empieza a sentir comezn por el cuerpo. Sin dejar de rascarse anuncia a su marido que va a devorarlo. El hombre se escapa, trepa a lo alto de un rbol donde anidan loros. Aplaca momentneamente a la ogresa tirndole uno tras otro los tres pajarillos que haba en el nido. Mientras ella corre tras el mayor, que revolotea para escaprsele, el marido huye hacia un foso que l mismo haba abierto para apresar animales. Lo evita, pero su mujer se hunde y se mata.

Una mujer y su marido fueron una vez a buscar cotorras (Moyopsitta monachus). El hombre trep a un rbol donde haba varios nidos y tir a su mujer una treintena de pajarillos. Vio que la mujer los devoraba. Asustado, cogi un pjaro ms grande y lo ech diciendo: "[Atencin, es uno joven pero sabe volarl" La mujer corri tras el pjaro y el hombre aprovech para descender y huir: tena miedo de ser tambin comido. Pero su mujer lo persigui y, al alcanzarlo, lo mat. Cort entonces la cabeza, que meti en un saco, y se ceb en el resto del cuerpo hasta que tuvo el estmago lleno. No bien vuelta al pueblo, la mujer tiene sed. Antes de ir al manantial que est un poco lejos, prohibe a sus cinco hijos tocar

104

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

105

El hombre rellena la fosa y la vigila. Nace una vegetacin desconocida. Curioso, el hombre deja secar las hojas al sol; llegada la noche, fuma en gran secreto. Sus compaeros lo sorprenden y lo interrogan. As los hombres llegaron a ser poseedores del tabaco (Baldus 3, pp. 220221; 4, p. 133).

descienda del cielo (donde haba seguido a los nios) y vuelva al pueblo: "pero no quiso, y les dio el tabaco para que ocupara su lugar; lo llaman Badz, por eso en determinadas ocasiones hacen ofrendas al tabaco (Martin de Nantes, pp. 228-231). Por desfigurado que est el anterior mito, relatado por un misionero de fines del siglo XVII que no desperdiciaba una ocasin de lucir su desprecio hacia las creencias indgenas, se percibe fcilmente que est estrechamente emparentado con los otros mitos del origen de los cerdos salvajes: sobre todo con el mito munduruc (M 111 ) . En ambos casos es el tabaco, o el viejo Tabaco, el que realiza la disyuncin de la familia humana, en hombres por un lado y cerdos por otro. Pero hay tambin diferencias significativas. Entre los Munduruc, como en los otros mitos ge y tup sobre el mismo tema. el corte interrumpe un vnculo de alianza; respeta la humanidad de los hermanos de mujeres y rechaza a sus hermanas, con los respectivos maridos, del lado de la animalidad. Al contrario, en el mito cariri el corte afecta un vnculo de filiacin: separa entre s padres e hijos. Ya hemos advertido una transformacin del mismo tipo en ciertos mitos bororo (pp. 95 s.}. Una frase ambigua de Martin de Nantes -"de ordinario las mujeres dominaban a sus maridos" (toe. cit., p. 8)- podra significar que, lo mismo que los Bororo, los Carir eran matrilineales y matrilocales. Pero el problema planteado por su mito es ms complejo. En primer lugar, la ruptura de un vnculo de filiacin aparece tamo bin, aunque en segundo plano, en las versiones munduruc (M18) , warrau (Ml1) y kayap (M18)' Se dice, en efecto, que la dispersin de los cerdos salvajes, imprudente o malignamente liberados (o reunidos) por un embaucador, acarrea la desaparicin fsica del hijo del hroe. Esta desaparicin es explicable por consideraciones del mismo orden que las invocadas precedentemente para interpretar la de la esposa humana del jaguar (p. 87). Producto y smbolo de la alianza matrimonial, el nio pierde su funcin semntica cuando se rompe la alianza en virtud de la transformacin de los tomadores de mujeres en cerdos. Los mitos subrayan en efecto esta funcin, que es servir de intermediario entre los cuados. No hay duda de que en la realidad todo donador es tambin un tomador. Pero por lo que a esto atae, los mitos munduruc (M, y M18) tienen buen cuidado de ahorrarle al hroe cultural Karusakaib los inconvenientes de una situacin ambigua. "Sin padre ni madre" y en posesin exclusiva de nio (Tocantins, p. 86), Karusaka.ib est ya, por decirlo as, fuera de circuito. Lo mismo pasa en otra versin (M1 W). que hace de l un bastardo abandonado por su madre y recogido por un animal nutricio (Krusc 3, vol. 46, p. 9~O; ver ms adelante, p. 183) A veces es llamado padre de dos hijos no procreados por mujer alguna. O bien est casado con Sikrida (Shikirida), que se llamaba Aybamn antes de convertirse pasajeramente en pez. Esta Sikrida es a veces la madre del hijo mayor del demiurgo, Korumtau (Korumtawb, Carutau, Car-Tar, segn las versiones), pero en tal caso lo ha concebido desde

Este grupo de mitos del Chaco plantea problemas muy complejos que volveremos a encontrar repetidas veces durante este trabajo. Nos limitaremos por el momento a aquellos que interesan directamente a la demostracin. Se advertir previamente que el grupo atae ora al origen del jaguar, ora al del tabaco, ora a los dos a la vez. Por l mismo, el tabaco crea un vnculo con los mitos del origen de los cerdos salvajes, donde el tabaco desempea un papel decisivo, y que desde este punto de vista pueden ser ordenados como sigue:

(humanos --+ cerdos)

(humo de tabaco, MIli),

(humo de plumas,

Ml~)'

(encantamiento de plumas, Mili)'

Que en esta serie la funcin plenamente significativa pertenezca, en efecto, al humo de tabaco, es cosa que se desprende, ante todo, de esta manera -nica lgicamente satisfactoria- de ordenar la serie. y tambin del carcter derivado de M18 en relacin con M 111, establecido ya de manera independiente, y -finalmente y sobre todo- de la versin catirf que hemos reservado para esta ocasin.
l\f26. Corr : origen de los cerdos salvajes

y del tabaco.

En los tiempos en que el demiurgo viva con los hombres, stos le pidieron que les diera a probar los cerdos salvajes, que an no existan. El Abuelo (que as se llamaba el demiurgo) aprovech la ausencia de todos los indios y que slo quedaban en el pueblo los nios de menos de diez aos para convertir stos en jabatos. Cuando volvieron los indios les aconsej salir a cazar, pero hizo al mismo tiempo subir al cielo todos los jabatos mediante un gran rbol. Viendo aquello, los hombres siguieron a los jabatos y llegados al cielo se pusieron a matarlos. El demiurgo ordena entonces a las hormigas que derriben el rbol, que los sapos protegen con sus cuerpos. Por eso tienen hoy hinchada la piel del lomo, a consecuencia de las picaduras que sufrieron. Las hormigas consiguen abatir el rbol. Imposibilitados para bajar, los indios atan sus cinturones para hacer una cuerda. Pero como result demasiado corta, cayeron unos sobre otros y se rompieron los huesos: "Por eso tenemos quebrados los dedos de las manos y de lo,') pies por tantos sitios y doblarnos nuestros cuerpos por donde se rompieron nuestros antepasados en aquella cada." De vuelta al pueblo los indios hicieron un festn con la carne de sus hijos transformados en jabatos. Suplican al Abuelo que

lO

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

MIlO, Bororo: origen del tabaco (1).

107

lejos, fecundada solamente por la palabra de Karusa-Kaib, pues ste -precisa esta versin-e- "jams tuvo relaciones sexuales con una mujer" (Kruse 3, vol. 46, p. 920). Otras veces Sikrida aparece solamente despus del nacimiento sinttico del segundo hijo del demiurgo: ste se desposa con ella exclusivamente para que sirva al nio de guardiana. Madre verdadera, Sikrida seduce a su propio hijo (Srromcr. pp. 133-136) . Guardiana del otro hijo, lo seduce tambin (Kruse 3, vol. 47, p. 993). o bien no consigue evitar que las mujeres del pueblo lo seduzcan (Tocantins, pp. 8788). Directamente o por interpsita persona, la esposa tericamente obtenida de los "donadores de mujeres" se comporta, pues, como parte 'que toma, y bajo dos formas extremas, por seductora e incestuosa. Por aadidura. luego de haber perdido a su hijo mayor, vctima de los cerdos salvajes. el demiurgo se fabrica otro, esculpido en un tronco: es decir. sin ponerse en posicin de tomador de mujer, puesto que en ese momento ya ha convertido los donadores en piezas de caza. De este esquema el mito cashinaw (Ml') ofrece una inversin 801'~ prendente: la transformacin de sus padres y hermanos en cerdos salvajes resulta de la negacin, que les opone una muchacha. de ser dada por ellos en matrimonio. Tambin ella resuelve el problema encontrando en una caja (equivalente femenino del tronco esculpido por el demiurgo munduruc) un hijo sin padre y sin hermano. del que har! su marido (Abreu, pp. 187-196). En segundo lugar, el mito carir tambin aparece entre los Bororo, transformado apenas: es el mito del origen de las estrellas (Me,) que examinaremos ms adelante (p. 118). Limitmonos a indicar por el mo-mento que en este mito suben nios al cielo por haber exhibido glotonera (carirf: porque sus padres demuestran gula). Sus madres intentan vanamente perseguirlos y, al volver a caer al suelo. se convierten en animales (carirf: sus padres, que los han perseguido hasta el cielo. intentan descender y gracias a la cada adquieren esqueleto articulado y se vuelven as seres humanos verdaderos). El parentesco entre M 2lI, M18, M, M18 (origen de los cerdos salvajes) se establece as gracias al tabaco. aparte de las transformaciones: eje hor izontal ~ eje vertical; alianza -+ filiacin. Y el parentesco entre M. y Mu (que es un mito del origen no solamente de las estrellas sino tambin de los animales salvajes) se establece en 10 tocante al eje (vertical) y en lo que atae al vnculo de parentesco (filiacin), aparte de las transformaciones: mujeres -+ hombres, y: regresin a la animalidad -+ advenimiento a la humanidad.

Los hombres volvan de cazar y, como es costumbre, haban llamado a sus mujeres silbando para que viniesen a su encuentro y les ayudaran a cargar la caza. As una mujer llamada Aturuaroddo carg con un pedazo de serpiente boa que su marido haba matado; la sangre que escurra de la carne penetr en ella y la fecund. An en el seno materno, el "hijo de la sangre" dialoga con su madre y le propone ayudarla a recolectar frutos silvestres. Sale en forma de serpiente. trepa al rbol, arranca los frutos y los tira para que su madre los recoja. sta querra huir pero la serpiente la alcanza y vuelve a su refugio uterino. La horrorizada mujer confiesa esto a sus hermanos mayores, que se ponen al acecho. En cuanto sale la serpiente para subir al rbol. la madre escapa; y cuando desciende para irse con ella los hermanos la matan. Se quem el cadver sobre una pira y de sus cenizas nacieron el uruc, el rbol de resina. el tabaco. el maz y el algodn ... (Co1b. 3, pp. 197199). Este mito es rigurosamente simtrico con los mitos toba y tereno sobre el origen del tabaco (M., MI') :

M 2 !1- Un marido M2~ (..6.. alianza) Mu

tiene una esposa jaguar, tiene un hijo serpiente;

destructora por va oral protectora por va vaginal

de un marido subdo a un rbol de un hijo subido a un rbol

t(o.filiacin) Una madre

qU2 la esposa no M u {A propsito de una MI. bsqueda de animales debera comer (pero que come) (pjaros}

disyuncin debida al marido

En estas condiciones resulta interesante averiguar cmo conciben los Bororo el origen del tabaco. Hay dos mitos sobre el particular. Aqui est el primero:

que la madre disyuncin M.. {A propsito de una bsqueda de vegetales debera comer (pero debida a la madre no come) (frutos)

108

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

109

M~3- Madre muerta por aliados

M2~.

(= hijos, en filiacin paL)

M"

1Hijo

muerto por parientes (= tlos mat., en filiacin mat.)

vctima incinerada, origen del tabaco

El segundo mito bororo sobre el origen del tabaco remite al hroe Baitogogo (MI) que despus de haberse establecido en su morada acutica deposit el "tabaco de las almas" en el vientre de un pez:

Mn. Bororo: origen del tabaco (2).

Unos pescadores se haban instalado a la orilla del agua para asar su pescado. Uno de ellos abri con su cuchillo el vientre de un kuddogo (pez no identificado; port. "abotoado", E. B., vol. 1, p. 748) Y all descubri el tabaco. Esconde el pescado y fuma slo de noche, a escondidas de sus compaeros. stos aspiran el aroma y lo sorprenden. Se decide entonces a compartirlo. Pero los indios se tragaban el humo en vez de expulsarlo. "No hay que fumar as". les explica un Espritu sobrenatural que haba tomado la forma de un vampiro. "Haced primero: puff . .. diciendo: "[abuelo, recibe el humo y aleja el mal de m!' Si no, seris castigados, pues ese tabaco me pertenece." Los indios no obedecieron. de manera que a la maana siguiente se haban quedado casi ciegos, transformados en ariranhas." Por esta razn dichos animales tienen los ojos muy pequeos (Colb. 3) pp. 211-212). Esta vez es con el mito carir del origen del tabaco con el que se establece una relacin de simetra, puesto que entre tierra y cielo el tabaco
7 Baroto: ippi, ipi; trmino que en su traduccin de M:?1 Colhacchini vierte como "lontra" (nutria) y del que en el glosario ofrece una definicin estrambtica: "orrana: um bichinho que tica a flor d/agua" ["un animalillo que se pone a flor de agua". T.] (p. 42.2). Cf. Magalhes (p. 39) Y E. B. (1, p. 643): Ipl, "arranhn", Normalmente "ariranha" designa la nutria gigante iPteroneura brasiliensis], que puede medir ms de dos metros de largo, pero en el Brasil central y meridional el trmino se aplica a la nutria comn (lhering, vol. 36, p. 379)' Una versin ms vieja (Colb. 2, pp. 21O-:n1) no contiene el episodio del vampiro. Es Baitogogo en persona el que se irrita al ver a sus sbditos hacer mal uso del tabaco y el que provoca su transformacin en "ariranhas", Conviene precisar que el trmino bororo ma no designa solamente el tabaco verdadero y las especies cercanas del gnero Nicotiana sino tambin varias clases de hojas aromticas fumadas de manera parecida. De acuerdo con nuestras fuentes, M2lI se referira a Nicotiana tabacum, que participa del clan bokodort, y Mr, a una anoncea controlada por el clan paw (Colh. 2, p. 212; 3, p. 213; E. B. vol. 1, pp. 787. 959).

desempeaba un papel de mediador que aqu vuelve a encontrar entre tierra yagua (en virtud de la creencia bororo en una residencia acutica de las almas). Los hombres se han vuelto verdaderos seres humanos. dice el mito carirf, porque han adquirido un esqueleto articulado. y pueden conseguir no verse absolutamente separados del cielo, gracias a ofrendas al tabaco. Como unos hombres se negaron a hacer ofrendas de tabaco. explica el mito bororo, dejaron de ser verdaderos humanos y se convirtieron en animales condenados a vivir "en la superficie" del agua, ciegos por aadidura: privados de "abertura" al exterior a consecuencia de su "continencia" desmesurada. traducida por la negacin de exhalar el humo del tabaco ("porque no han visto el tabaco", dice Colb. 2) p. 211). Finalmente, para concluir la demostracin de la unidad del grupo se notar la recurrencia del motivo del fumador clandestino en M 24 y M 2 7 as como en una variante ashluslay, citada por Mtraux (5) p. 64), de los mitos toba acerca del origen del tabaco, con intervencin de un buho que no deja de recordar. por su funcin de aconsejar a los hombres, al vampiro de M 27 La clandestinidad refuerza, en efecto (o reemplaza en el mito ashluslay) , la continencia desmesurada, puesto que en Amrica del Sor el acto de fumar es esencialmente social. al mismo tiempo que establece la comunicacin entre los hombres y el mundo sobrenatural. No olvidamos que los mitos del origen del tabaco han atrado nuestra atencin sobre todo porque algunos de ellos ataen tambin al origen del jaguar y porque esperbamos que los mitos del origen del jaguar nos llevaran al tema del desanidador de pjaros. Pues bien, eso ocurre pre~ cisamenre: el marido de la mujer-jaguar es un desanida dar de pjaros (d. l\J 22 , l\f 23 , 1\f24 ) pariente de los hroes del mito de referencia (1'vl 1 ) y de los mitos gc del origen del fuego (M 7 a M1~)' En todos estos mitos el hroe trepa a un rbol (o a una roca) para desanidar loros. En todos, tambin, los pjaros estn destinados a un compaero que se queda abajo: sea un cuado que es primero un cuado humano y luego un cuado animal; sea una esposa primero humana y despus animal. Al cuado humano -que no tiene intencin de comrselos-. el hroe de M 7 a M i .2 le niega los pajarillos, pero se los concede al cuado animal para que los coma. En desquite, el hroe de M 22 a M 24 destina los pajarillos a su esposa humana, pero al notar que se los come (lo cual 10 hace consciente de su naturaleza animal) se los niega, puesto que sustituye los pequeos por pjaros capaces de volar y con ello ms difciles de atrapar (M 23 , M 2 .j.) ' Estos pjaros estn, por decirlo as, ms all del pajarillo, 10 mismo que los huevos arrojados por el hroe de 1\1 7 y M 12 estaban ms aG. En los mitos ge los pajarillos ofrecidos al jaguar macho permitan al hroe conciliarse la fiera y as acercarse a l; en los mitos toba, matako, tereno, permiten al hroe alejar de s el jaguar hembra. POI; ltimo, en todas partes el fuego desempea un papel: sea como fuego "constructor", en 105 mitos ge que se refieren al origen del fuego de cocina; sea como fuego destructor, en los mitos del Chaco tocantes al origen del jaguar y del tabaco, puesto que entonces se trata de una

110

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

1ll

pira crematoria, de las cenizas de la cual nacer el tabaco, no obstante: es decir una planta que antes de ser consumida es expuesta al sol en vez de cocerla en el hogar domstico -que es tratada, pues, de manera anticulinaria. exactamente como los hombres trataban la carne antes de conocer el fuego (M 7 a M 12 ) ; Y que se quema mientras se ingiere, lo cual es otra manera anticulinaria de tratar un alimento. D sea que todo concuerda: el humo del tabaco engendra los cerdos salvajes, de donde viene la carne. Para asar dicha carne hace falta que un desanidador de pi jaros obtenga del jaguar el fuego de .cocina; por ltimo, para quitarse de encima el jaguar hace falta que otro desanidadar de pjaros queme su cadver en un hogar, dando as nacimiento al tabaco. La relacin entre los tres grupos de mitos puede representarse mediante el esquema siguiente, que a la vez ilustra y justifica el ttulo de "rond" dado a esta parte:

bien:
R.

fuego

fuego;

pero entonces es preciso, segn M26: su jaguar (ea fuego) ~ serpiente (es agua) En el caso
1,1 1,2
I

se transformar a continuacin: ,

tabaco exhalado

tabaco ingerido (segn M 27 ) ;

~

cerdos salvajes

"ariranas" (segn M 27 ) .

y luego:
l.2.1

carne

pescado

...... eSO nidador ~ pti/h.-_

en virtud de M21, donde las "ariranbas" son puestas como amas de los peces, mientras que los hombres son convertidos en cerdos por haber ingerido glotonamente frutos espinosos (que no hubieran debido serlo), en vez de tabaco (en M 27) ---el cual, segn M 2 (1' slo es bueno si pica: "cuando el tabaco era fuerte los hombres decan: -Es fuerte! [es buenol Pero cuando no era fuerte decan: -Es malo! no pical" (Colb. J,

!cARNEI

p. '99)

GE (BDRDRO)

Finalmente el ciclo se cerra con

FUEGOI

las dueas del fuego; o sea, en relacin con los mitos ge acerca del origen del fuego (M, R M12):
1.1.1

12 1,

que hace de las nutrias ("oTiranhar')

jaguar -+ "erironas"

ITABACO I
MUNDURUCU. CARIRI (BORORO) TOBA,MATAKO,TERENO ( BORORO)
FIG. 7, Mitos de la carne, el fuego y el tabaco.
NOTA: Para obtener las transformaciones bororo se aplicarn las reglas siguientes:

fuego

agua

puesto que: a) el desanidador de pjaros de ~fl es un amo del agua celeste, extintor de los fuegos de cocina; b) el tabaco tiene su origen en el agua terrestre, residencia de los peces (M 27 ) .

Conviene detenerse un momento en la transformacin 1.2.1, cuya validez parece a primera vista discutible. En efecto, si sustituimos las nutrias por pescado por ser stas amas de aqul, esto implica que los cerdos son sustituidos por la carne en virtud del mismo principio: hace falta pues que los cerdos salvajes no sean slo "carne", como hasta el momento nos hemos contentado con admitir, sino tambin _y de manera anloga a las nutrias- amos de la comida, llegado el caso amos de la carne. Ahora bien, cmo podran Jos cerdos hallarse a la vez simultneamente en posicin de alimento y de amos de dicho alimento? Con todo, la etnografa verifica esta exigencia a priori del anlisis formal. Por lo que toca a las ariranhos, ante todo por M 21, donde estos animales desempean efectivamente el papel de dueas de los peces, y adems por el uso que hacen los Bororo de una planta mgica llamada "de la arranho": Ip ucrbo. con la que se frotan las redes para asegurar una pesca fructuosa (E. B.. vol. 1, pp. 64~-644). La planta correspondiente, controlada por los cerdos salvajes (jugo, es Dicotyles labiatus; a Dicotyles torquatus lo llaman jui), se llama en bororo jug-odog elrnejra uiorbo; "planta que gula, que dirige una manada de cerdos salvajes", Es la palmera acur (AUalea speciosa), cuyos frutos gustan a los cerdos, as que los jefes indios desparraman las hojas por el pueblo "para que IUS sometidos los obedezcan como los cerdos salvajes obedecen a su jefe" (E. B., 'Vol. 1, p. 692). Si la nutria es heternoma, duea de otra especie que no es la suya, el cerdo por su parte es autnomo, puesto que manda a su propia especie. Es concebible por lo tanto que el pensamiento indgena pueda po" nerlo a la vez como carne y como dueo de la carne.

112

SONATA DE LS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

113

En apoyo de la pareja de oposiciones ariranha/c.erdo salvaje, se tendr tamo bin en cuenta que en M 2 1 los hombres se transforman en cerdos por haber devorado indistintamente la pulpa de los frutos y las espinas, en tanto que las ariranhas tienen la reputacin de comer nada ms la carne de los peces grandes, dejando la cabeza y las espinas (Ihering. vol. 32, p. 373). Un mito de la Ouayana explica detenidamente por qu la nutria consume el cuerpo del cangrejo y desdea las pinzas (K. G. 1, pp. 101-102).

Se quedaba inmvil entonces para contemplarla y reanudaba la

e) LA

CIVILIDAD PUERIL

Hemos establecido la existencia de una relacin de simetra entre los cuados del grupo ge. Esta simetra se manifiesta tambin de otra manera. Un hombre le pide al hermano menor de su mujer que trepe hasta un nido para atrapar pjaros que codicia. En vez de cumplir, el chico da a su cuado la sombra en vez de la presa. En efecto, y segn las versiones, no osa coger la presa, o bien en vez de pjaros tira al suelo huevos que se estrellan, o tira si no, en vez de huevos, piedras que hieren a su cuado. Cuando aparece su segundo "cuado" -el jaguar-e, el hroe adopta ante l una conducta doblemente inversa. Primero no deja al jaguar encarnizarse en su sombra dibujada en el suelo: en lugar de burlarse de los esfuerzos ridculos de la fiera, se deja ver. Y cuando el jaguar le pre gunta qu hay en el nido, contesta la verdad y dos veces (puesto que hay dos pjaros) le entrega la presa. Vamos a demostrar que si el jaguar no se lo come sino que, ms an, le comunica las artes de la civilizacin, es porque ante l se abstiene el hroe de ser burln y embustero, y ms precisamente porque se abstiene de rerse. Numerosos mitos americanos lo atestiguan: no hay situacin ms risible y, ms propia para cubrir a alguien de ridculo que la del personaje que suelta la presa para echarse sobre la sombra o que se empea en coger la sombra en lugar de la presa. Como corroboracin tenemos aqu un mito de los Warrau de la Guayana, suficientemente explcito para quedar contentos, tanto ms cuanto que los dems elementos del mito sern ms tarde conectados con los que se van a extraer de momento:
M 2 8 Warrau: origen de las estrellas.

Haba una vez dos hermanos, el mayor de los cuales era un gran cazador. Cada da se alejaba un poco ms persiguiendo la caza, de modo que en una ocasin lleg a un arroyo que nunca haba visto. Trep a un rbol de la orilla para acechar a los animales que iran a beber. Sbitamente vio una mujer que se acercaba chapoteando y cuya conducta le intrig. Cada vez que hunda la mano en el agua sacaba dos peces, y tambin cada vez se coma uno y meta el otro en un cesto. Era una mujer muy grande, un ser sobrenatural. Llevaba en la cabeza un" calabaza que de cuando en cuando se quitaba y echaba al agua, dndole vueltas como a una peonza.

marcha. El cazador pas la noche en el rbol y volvi al pueblo al da siguiente. Relat la aventura a su hermano pequeo, que le suplic que le permitiera acompaarlo a fin de ver "semejante mujer, capaz de atrapar y devorar tantos peces". -No, respondi el mayor., pues siempre te ests riendo y podras rerte de ella. Pero el menor prometi estarse serio y el hermano se dej convencer. Llegado al arroyo, el hermano mayor subi a su rbol, que estaba un poco apartado de la ribera; para nada perder del espectculo, el menor se empe pertinazmente en instalarse en un rbol mejor colocado y se sent en una rama que se prolongaba sobre el agua. La mujer no tard en aparecer y reanud su operacin. Cuando pasa por debajo del hermano menor, distingue su sombra reflejada en el agua. Intenta atraparla, fracasa y se obstina. "Hunda la mano con presteza, primero aqu, luego all, haciendo gestos tan estrambticos, cabriolas tan ridculas, que el muchacho que estaba precisamente encima no pudo contener la risa viendo aquellas vanas tentativas de coger la sombra en vez de la presa. Rea y rea sin poder parar". Entonces la mujer levant los ojos y descubri a los dos hermanos; orden descender al menor pero ste no quiso. Furiosa por haber sido ridiculizada, la mujer envi hormigas venenosas (Eciton sp.) al ataque; picaron y mordieron tan fuerte al chico, que para escapar de ellas tuvo que tirarse al agua. La mujer lo cogi y se lo comi. Acto seguido captur al mayor y lo meti en su cesto bien cerrado. Vuelta a su choza dej el cesto y prohibi a sus dos hijas tocarlo. Pero no bien se dio media vuelta, las hijas se apresuraron a abrirlo. Les encantaron el aspecto fsico del hroe y sus talentos de cazadar. La verdad es que las dos se enamoraron de l, y la menor lo esconde en su hamaca. Cuando la ogresa se dispone a matar y comer a su prisionero las muchachas confiesan su falta. La madre consiente en perdonar a este yerno imprevisto a condicin de que pesque para ella. Pero sea cual sea la cantidad trada, la ogresa devora todo menos dos pescados. Y el hroe se agota con aquel trabajo hasta el punto de caer enfermo. La muchacha ms joven, convertida en su esposa, consiente entonces en fugarse con l. Un da l informa a su suegra que ha dejado como de costumbre el producto de la pesca en su piragua y que tendr ella que ir por l (pues un pescador no puede caro gar en persona el pescado, por miedo de perder su suerte). Pero ha apostado un tiburn (o un cocodrilo) debajo de la piragua; la ogresa es devorada. La hija mayor descubre la muerte, afila su cuchillo, persigue al culpable. A punto de ser alcanzado, ste ordena a su mujer subir a un rbol y trepa tras ella. Pero no con suficiente velocidad, sin embargo, para impedir a su cuada cortarle una pierna. El miembro se anima y se convierte en la Madre de los pjaros {T'inamus sp.) Siempre se ven en el cielo nocturno la mujer del hroe (las Plyades) ; ms abajo est l (las Hades) y an ms abajo la pier-

114

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

115

na cortada (el cinturn de Orin) (Roth 1, pp. 26~-265; para una variante lejana, d. Verissimo, en: Coutinho de Oliveira, pp. 51.53) . Este mito merece que se le preste atendn por varias causas. Por principio de cuentas. est estrechamente emparentado con otros mitos que ya han sido examinados: el bororo del origen de las enfermedades (Mil)' cuya herona, golosa de pescado tambin y "ogresa" a su manera, ser desmembrada como lo es aqu el hroe, culpable de la muerte de la ogresa. Tenemos pues tres motivos comunes aunque diferentemente distribuidos: el de la ogresa, el de los peces y el del desmembramiento. La ogresa warrau es asimismo pariente del ogro de los mitos apinay (M.) y mbya-guaran (Md, que captura un hroe subido a un rbol (versin robya) y lo encierra en su canasto para comrselo en CODlpafia de sus dos hijas. Por fin, otros mitos tocantes al tema de la alianza entre jaguares y humanos contienen el motivo del prisionero escondido del que se enamoran las hijas del "ogro". Desde un punto de vista formal el mito warrau hace resaltar una propiedad del pensamiento mtico a la que con frecuencia tendremos ocasin de recurrir en nuestras interpretaciones. Se recordar que el proce der de la ogresa descrito al principio del mito consiste en pescar cada vez dos peces, de los que se come uno y conserva el otro. Es verosmil que esta notable conducta no tenga ms funcin que prefigurar la que seguir la ogresa hacia sus dos vctimas humanas: devora al uno y echa el otro al cesto. De modo que el primer episodio no basta por s mismo. Es introducido a manera de molde donde fraguar la materia del siguiente episodio, que sin ello hubiera podido quedar demasiado fluida. Que no es el ogro sino el mito el que insiste en que sean tratados de manera diferente un hermano discreto y uno desvergonzado: sirven lo mismo para satisfacer el apetito de un ogro, como no se trate precisamente de un ogro manitico cuyos tic sean imaginados por el mito con el exclusivo objeto de conferirles retrospectivamente un sentido. As que este ejemplo subraya con claridad el carcter de totalidad organizada que ofrece todo mito, donde el desenvolvimiento del relato explica una estructura subyacente independiente de la relacin entre el antes y el despus. Por ltimo -y sobre todo-e la situacin inicial planteada por el mito es la misma del desanidador de pjaros: hroe bloqueado en un sitio elevado. rbol o roca, y descubierto por un "ogro" real o presunto cuando lo traiciona la sombra que proyecta debajo de s. Las diferencias pueden entonces enunciarse como sigue. En un caso la elevacin del hroe es voluntaria: se mofa del ogro cuando ste ataca su sombra: al fin sirve de alimento al ogro o (si no se ha burlado) debe alimentarlo con pescado, alimento acutico. En el otro caso su elevacin es involuntaria; se guarda de burlarse: y es alimentado por el ogro con piezas de caza,alimento terrestre (despus de haberlo l mismo alimentado de pjaros. alimento areo). El mito warrau saca, pues, a escena por una parte un personaje Iemenlno, glotn, y en posicin "acutica" (al principio del mito, chapoteando en el agua y comiendo pescado: al final arriesgndose demasiado agua

adentro y devorada por un pez); por otro lado, un personaje masculino temperante (al principio del mito se abstiene de rer; al final abastece a la ogresa de comida que l no prueba, o casi) y en posicin "celeste" (al principio del mito, instalado en la rama de rbol alto; al final transformado en constelacin) . Esta triple oposicin entre macho y hembra. arriba y abajo, moderado e inmoderado, constituye la armadura de otro grupo de mitos que es indispensable traer a cuento antes de seguir adelante. Se refieren al origen de las mujeres.
M 29 Sherent: origen de las mujeres.

En otros tiempos las mujeres no existan y los hombres practicaban la homosexualidad. Uno de ellos se encontr embarazado y, como no estaba en condiciones de parir, muri. Un da algunos hombres vislumbraron, reflejada en el agua de un manantial, la imagen de una mujer que estaba escondida en lo alto de un .rbol. Durante dos das trataron de apresar el reflejo. Por ltimo un hombre alz la vista y vio a la mujer; la hicieron bajar, pero como todos los hombres la codiciaban, la cortaron "en pedazos que se repartieron. Cada quien envolvi su trozo en una hoja y meti el paquete en un intersticio de la pared de su choza (como es costumbre hacer para poner un objeto a resguardo). Entonces salieron a cazar. Al retomar hicieron que los precediera un explorador que advirti -y se lo particip- que todos los pedazos se haban vuelto mujeres. Al puma (Felis concolor), que haba recibido un trozo de pecho, le toc una guapa mujer: una flaca a la sariema (Cariama cristnto, Microdact'jlus cristatus), que haba tirado demasiado de su pedazo. Pero cada hombre obtiene una mujer y de alli en adelante cuando salan de caza llevaban a sus mujeres con ellos (Nim. 7, p. 186). Este mito proviene de una de las tribus ge que nos han permitido constituir el grupo de los mitos sobre el origen del fuego. Pero el Chao co ofrece toda suerte de variantes entre las cuales, a pesar de la distancia, la de los Chamacoco est asombrosamente cerca del texto sherent:
M 30 Chamacoco: origen de las mujeres,

Estando enfermo. tumbado en su hamaca, un joven entrevi la vulva de su madre, que haba subido al techo de la choza para reparar la cubierta. Inflamado en deseo esper que volviese y la viol. Luego se dej ir y le revel el secreto de las mscaras, que ella comunic a sus compaeras, no obstante que las mujeres debieran ignorarlo. Cuando los hombres se dieron cuenta mataron a todas las mujeres menos a una, que trasformada en ciervo logr escapar. Pero les costaba resignarse a realizar ellos los trabajos femeninos. Un da pasa un hombre debajo del rbol al que est encaramada la superviviente. Ella escupe para llamarle la atencin. El hombre

116

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

intenta trepar al rbol pero se 10 impide el pene en ereccin; renuncia, no sin haber inundado el tronco de espenna. Llegan los otros hombres, consiguen llegar a la mujer desde los rboles vecinos. La violan, la hacen pedazos, que al caer embeben la esperma derramada. Cada hombre se lleva a casa un pedazo. Entonces se van todos a pescar. Dos chamanes enviados como exploradores pretenden, uno primero y despus el otro, que los buitres han devorado los pedazos de mujer. Los indios vuelven entonces al pueblo, que encuentran poblado de mujeres y de nios. Cada quien obtiene la esposa surgida de su pedazo. Los trozos de muslo haban dado mujeres gordas; los dedos, delgadas (Mtraux 4, pp. 113-119).

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

117

y aqu estn ahora otras dos versiones del Chaco: 1\-1 3 1 , Toba-Pilaga: origen de las mujeres.

plicar el origen de las mujeres, sino tambin su diversidad: por qu son jvenes o viejas, gordas o delgadas, bonitas o feas, y hasta por qu las hay tuertas. El isomorfismo as afirmado entre la diversidad (externa) de las especies animales y la diversidad (interna) de la porcin Iemenina de una especie particular no carece de sabor ni de significacin. Hay que notar por ltimo que el mito precedente recuerda por partida doble los peligros que acechan la vida humana, bajo las formas de las serpientes venenosas y la mortalidad infantil. sta proviene de que Paloma fue la primera en quedar encinta a causa de las disposiciones amorosas de su marido; pero los palomos tienen una salud precaria. Volveremos a hallar este tipo de problema cuando discutamos el que concierne a la vida breve en el mito apinay del origen del fuego (M 9 ; d. ms adelante, pp. 149-165).
M 32 . Matako: origen de las mujeres.

En otro tiempo Jos hombres acostumbraban cazar y poner su provisin de caza sobre los techos de las chozas. Un da que estaban ausentes, las mujeres bajaron del cielo y robaron toda la carne. El incidente se reprodujo al siguiente da y los hombres (que ignoraban la existencia de las mujeres) pusieron a Conejo al acecho. Pero Conejo durmi todo el tiempo y la carne asada fue robada. Al da siguiente Loro qued de guardia escondido en un rbol y vio a las mujeres, que tenan vagina dentada. Silencioso e inmvil primero, Loro tir un fruto del rbol a las mujeres que se daban un festn abajo. Las mujeres empezaron por acusarse una a otra, mas al descubrir a Loro se lo disputaron como marido. Intercambian proyectiles, uno de los cuales se extrava y corta la lengua de Loto. Mudo, reducido a expresarse por gestos, no puede hacer entender a los hombres lo que ha pasado. Le toca a Gaviln montar guardia; cuida de tener dos bastones arrojadizos. El primero no da en el blanco y hace que las mujeres lo descubran pero, aunque disputan an para ganarlo como marido y despus intentan matarlo arrojndole proyectiles, Gaviln consigue con el segundo bastn cortar una de las dos cuerdas que las mujeres usaban para bajar del cielo y volver a subir (una cuerda para las mujeres guapas, otra para las feas). Varias mujeres caen, se clavan en tierra, no sin que Gaviln haya capturado dos para su uso. Llama entonces a sus compaeros. S610 Iguana lo oye, pero como tiene orejas pequesimas, los dems hombres se niegan a admitir que su odo pueda ser ms fino que los de ellos. Por fin Gaviln consigue ser odo ... Armadillo extrae las mujeres de la tierra y las distribuye entre sus compaeros (Mtraux, 5) pp. 100-103). En la ltima parte, que hemos abreviado mucho, el mito explica cmo los hombres oh tuvieron las vaginas den Ladas y cmo varias especies animales adquirieron sus caracteres distintivos. No hay que olvidar, en efecto, que en los tiempos mticos los hombres se confundan con los animales. Por otra parte los mitos de este grupo no slo pretenden ex-

En otro tiempo los hombres eran animales dotados de habla. No tenan mujeres y se alimentaban de pescado que pescaban en enormes cantidades. Un da descubrieron que les haban robado las provisiones y dejaron un loro de guardia. Encaramado a un rbol, vio mujeres que descendan del cielo deslizndose por una cuerda. Comieron todo lo que pudieron y se durmieron a la sombra del rbol. En vez de dar la voz de alarma, como se le haba ordenado, el loro se puso a tirar ramitas a las mujeres, que despertaron y descubrieron el pjaro. Lo bombardearon con granos, uno de los cuales le dio en la lengua, y desde entonces la tiene enteramente negra. La iguana oye el ruido del combate y alerta a sus compaeros, pero como lo tienen por sordo se niegan a escucharlo. Por lo que al loro toca, se ha quedado mudo. Al da siguiente el lagarto monta la guardia pero las mujeres lo capturan y le arrancan la lengua. Helo aqu mudo tambin. Los hombres discuten entre s y confan la guardia del pueblo al gaviln, que las mujeres no ven porque el color de su plumaje se confunde con el del tronco del rbol en que est encaramado. El gaviln da la alarma: bombardeado de proyectiles por las mujeres, consigue no obstante cortar la cuerda. Desde entonces los hombres tuvieron mujeres (Mrraux 3, p. 51). El final del mito matako, como el del mito toba, explica por qu algunas mujeres quedaron tuertas a causa de una maniobra falsa del armadillo cuando escarb en el suelo para sacar las mujeres que se haban clavado en l al caer, )' tambin cmo los hombres quitaron a las muo [eres las vaginas dentadas. Mtraux (5, pp. 103-107) ha estudiado brevemente la distribucin de este mito, que va de la Argentina a la Guayana. ,Al norte de los Sherent, cuya versin hemos resumido, es conocido entre los Carir y los Arawak de la Guayana (Martn de Nantes, p. 232; Farabee 1, p. 146). La versin carirf no contiene el motivo de la mujer "celeste", sino que se aproxima a la versin sherent haciendo nacer las mujeres de los

118

SONATA DE WS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

119

pedazos de una vctima sacrificada. La versin taruma de Farabee est invertida en relacin con las precedentes, puesto que en un principio las

mujeres estn en una posicin baja, pescadas por los hombres (por lo
tanto acuticas en vez de celestes); en compensacin, posee en comn

con las versiones argentinas el motivo de los guardianes embaucadores

o negligentes. Otrora vecinos meridionales de los Bororo, los Caduveo cuentan (Mss) que el demiurgo ha sacado la humanidad primitiva del

fondo de un lago. de donde los hombres saHan clandestinamente para robarle su pescado hasta que un pjaro. puesto de centinela. dio la alarmar luego de que anteriormente varios se durmieron (Ribeiro 1, pp. 144145). Esta versin aberrante parece como un testimonio de una "falla"
mitolgica que pasara entre las tribus del Chaco y los Bororo, para los cuales el mito se reconstituye con todos sus caracteres estructurales, pese a un diferente contenido, y aunque la posicin de las mujeres est invertida (ver ms arriba, p. 106):
M u ' Bororo: origen de las estrellas.

Las mujeres se haban ido a recoger maz pero no lograban hacer una buena recoleccin. Llevaron entonces a un nio pequeo que descubri mazorcas numerosas. Trituraron el maz en el sitio mismo para hacer galletas y pasteles destinados a los hombres cuando volvieran de la caza. El nio rob una prodigiosa cantidad de granos y los ocult en tubos de bamb que llev a su abuela, rogndole que hiciera un pastel de maz para sus camaradas y para l. As lo hizo la abuela, y los nios se regalaron. Luego, para ocultar el latrocinio le cortaron la lengua a la vieja, despus a un guacamayo domstico, y libertaron a todos los que se estaban criando en el pueblo. Temiendo la clera de sus arientes, huyeron al cielo trepando ~r un bejuco nudoso 'que e pjaro mosca haba convenido en fijar. Mientras tanto las mujeres vuelven al pueblo y buscan a los nifios. En vano interrogan a la vieja y al loro, privados de lengua. Una de ellas ve el bejuco y la fila de nios que van trepando. s~ tos permanecen sordos a las splicas, y hasta se apresuran. Las madres consternadas trepan tras ellos pero el ladrn, que era el ltimo de la fila, corta el bejuco en cuanto llega al cielo: las mujeres caen y se destrozan en el suelo, donde se convierten en animales y bestias feroces. Como castigo por su mal corazn, los nios, transo formados en estrellas, contemplan cada noche la triste condicin de sus madres. Lo que se ve brillar son sus ojos (Colb. J~ pp. 218

tre cielo y tierra, que se hacen los sordos). En los dos casos la disyuncin ocurre entre individuos machos e individuos hembras, pero en un caso se trata de maridos virtuales y de mujeres que no han procreado an, y en el otro de madres e hijos (los padres no figuran, en este mito de los Bororo matrjlineales, ms que "para no olvidarlos"). En el Chaco la disyuncin representa la situacin inicial y se resuelve al fin en conjuncin. Entre los Bororo es la conjuncin la que representa la situacin inicial y que finalmente se resuelve en disyuncin (extrema, por lo dems: estrellas de un lado, animales de otro). Siempre uno de los polos de la oposicin se caracteriza por la glotonera (las mujeres celestes en el Chaco; los nios estelares de los Bororo) y el atto por la moderacin (los hombres que voluntariamente economizan la carne o el pescado: las mujeres que involuntariamente escatiman su grano). Anexo se hallar el cuadro de las transformaciones. Sera interesante estudiar este grupo por s mismo, o hacerlo punto de partida para un estudio ms general, que conducirla a algunos de 101 mitos que hemos abordado con otro sesgo. Hemos visto que el mito bororo del origen de las estrellas (M S4) est estrechamente emparentado por su estructura al mito carir del origen de los cerdos salvajes (M 2G) que, en la perspectiva que usbamos entonces, pareca ocupar Una posicin marginal. M 34 exhibe tambin simetra directa con M 28 , en funcin de una oposicin que les es propia entre el "poblamiento" del cielo (por las constelaciones) y el de la tierra por las especies animales. Por su parte los mitos toba y matako (MSl' M S2) remiten al mito munduruc sobre el origen de los cerdos salvajes (M16) por mediacin del armadillo toro pe (que tambin interviene en el mito kayap sobre el mismo terna, M I 8 , en la persona de O'oimbr); y tambin a los mitos bororo de la primera parte (M 2 , M.) , donde los armadillos desempefian un papel simtrico del que tienen en el Chaco y entre los Munduruc: sepultureros de mujeres. en vez de estar predispuestos a su exhumacin. A estas transformaciones responden otras, cuya armadura est formada por un sistema conjuncin/disyuncin que funciona en dos niveles: uno de proximidad (hombres y mujeres), de alejamiento el otro (arriba y abajo) :

Warrau (M za) Cielo (estrelfas) ?'

Sherent-Chamacoco (M...,,)

Toba-Matako (M ....,,)

Bororo (M at) Cielo (estreBas) ?'

A?,

219) .
Con el mito warrau partimos del origen de las estrellas. Ya estamos de vuelta. Por otra parte, y como en los mitos del Chaco, la persona que estaba de guardia en el pueblo -la abuela en este caso- es vuelta muda (al mismo tiempo que el loro, animal domstico para los Bororo) ~ Este mutismo se relaciona con la sordera, sea de animales mediadores (guardianes del pueblo o exploradores) , sea de trminos polares pero de todas maneras en situacin de mediadores (los nios a medio camino en-

Cielo
o,," A?,

o,," A?,

0'><
Tierra ..... '><

Agua ...... '><

Tierra \t.

:a
~
+

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

121

8
ee .~
...
~

" :::

"

,...;ci

o~

u o '" 0" s.:;;

"

u
A
11

AU uA
o
11

u
A

'" '"

"

tt

A
11

t
/1

<1

o
<1

o
11

o
<1

<1

lo.

<1

<1

4'
o

Este cuadro plantea dos problemas; 1) Hay conjuncin en el mito warrau, disyuncin en el mito sherent, y cules? 2) El mito bororo, que parece doblemente disyuntivo, es conjuntivo en otro plano? Nos arriesgaremos a sugerir que, a pesar de las apariencias, la conjuncin existe efectivamente en los mitos warrau y bororo, y la disyuncin en el mito sheren t. Si la conjuncin no es inmediatamente perceptible en el mito warrau es porque se encuentra, en cierto modo. interiorizada a beneficio del polo celeste exclusivamente, en el que marido y mujer quedan en lo sucesivo aproximados por la contigidad natural de las constelaciones enumeradas: Plyades, Hades, Orin. Toda disyuncin parece ausente del mito sherent, en el que las relaciones entre cielo y tierra no se traen a cuento directamente. Pero su disyuncin, provocada en los dems casos, queda reemplazada por una disyuncin evitada, sobre un eje que, de vertical, pasa a ser horizontal: se trata, en efecto, de la disyuncin de las mujeres, riesgo al que se expondran los maridos si se separaran de ellas; por eso -precisa el texto- cuidan de llevarlas a la caza. Esta ltima interpretacin parecer frgil acaso, pero no obstante es validada por el mero hecho de que baste con invertir el esquema para des. cubrir la conjuncin faltante en el mito bororo: conjuncin implcita pero simtrica de la disyuncin explcitamente rechazada por el mito sherent. Consiste aqu en la transformacin de las mujeres en piezas de caza (en vez de en compaeras de caza), igualmente solidarias de sus esposos cazadores, pero en el antagonismo y no ya en la colaboracin. Ya hemos encontrado otros ejemplos de esta transformacin, que parece tpica de la mitologa bororo. Si no llevamos ms adelante el anlisis de estos mitos es porque hemos recurrido a ellos para cumplir una misin accesoria en la demostracin. Ahora, las transformaciones mticas requieren dimensiones mltiples que no pueden explorarse todas al mismo tiempo. Sea cual sea la perspectiva que se adopte, ciertas transformaciones pasan a segundo plano o se pierden en la distancia. S610 se columbran intermitentemente, confusas y revuelo taso A pesar de la seduccin que ejercen, es necesario, so pena de perderse, imponerse como regla metdica seguir siempre el mismo camino, sin desviarse nunca mucho tiempo del trazado inicialmente.

o _

"
0

"
0
~

_ . _ ,

"
0

....

<1

._ .~
::i

o~

t [;'" ~e: . ~

~~

o~
~

~-;a

_. ~~.
.,

lJ [;'"

::i

:;f

Hemos introducido este grupo de mitos sobre el origen de las mujeres con un fin preciso: obtener una serie de transformaciones que permitan elucidar la conducta de un hroe, calificado de antemano en lo tocante a 10 alto y lo bajo, frente a un peligro que proviene del polo opuesto al que ocupa. El hroe se encuentra, pues, en situacin de presa virtual, y los como portamicntos de que dispone en semejante coyuntura pueden clasificarse de la siguiente manera: 1. El hroe se deja descubrir, pasivamente o activamente; en el segundo

122

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

123
M" (Bororo, origen de las estrellas)

caso hace una sea a su antagonista. Es la. conducta del desanidador de pjaros. 2. El hroe se niega a cooperar y se abstiene cuidadosamente de hacer seas: es el caso de la primera mujer en el mito sherent. A su comporta miento se opone. solamente en apariencia, el de su homlogo chamacoco, cuyo acto de escupir tiene mucho ms valor de burla que de ofrecimiento: en efecto, tambin ella se niega a cooperar con los hombres que ntentan en vano alcanzarla; ni siquiera se deja conmover por su condicin fisiolgica. J. Voluntariamente o no, el hroe acta como provocador: se echa a rer como el hermano desvergonzado del mito warrau; tira frutos o ramio tas para molestar al antagonista, como el loro de los mitos toba y matako; se pone a despertar su deseo y se niega a satisfacerlo, como la mujer chamacoco. Casi todos los mitos traen a cuento al menos dos de estas conductas. Si los pjaros al acecho, de los mitos del Chaco. son descubiertos. es sin duda en razn de su conducta indiscreta. pues provocan a las mujeres dormidas o embotadas por la digestin. Alertadas. invitan al loro a jugar. o lo atacan, y le cortan la lengua. Al contrario. los pjaros que otean bien se guardan de entablar conversacin: el buitre silba, el guila sabe guardar silencio en el momento oportuno. Por otra parte los malos centinelas -doro, iguana- no logran avisar a sus compaeros: ya por ser sordos (no les creen: ~cmo podran haber odo?) ~ ya por mudos (y as incapaces de hacerse or). O bien, en el caso de los chamanes enviados como exploradores por los antepasados chamacoco, porque son engaadores o testigos infieles. Segn un cuentecillo bororo (M 8II) . el loro que hace km, km, km sera un nio, humano. transformado por haber tragado, sin mascarlos, frutos asados entre las cenizas y quemantes todava (Colb. 3, p. 214). Tambin en este caso la mudez es un resultado de la incontinencia. ~Cul es, en efecto, la sancin de la conducta del hroe en todos estos mitos? Hay dos. Por una parte los hombres obtienen las mujeres. que no posean. Por otra, la comunicacin entre el cielo y la tierra es rota, por culpa del animal que se abstiene de comunicar o. ms exactamente. que se abstiene de esos abusos de la comunicacin constituidos por la mofa o el hacer rabiar. o bien -como lo demuestran las heronas sherent y chamacoco que sern despedazadas- que consisten en dejar tomar la sombra por la presa. de manera contraria al comportamiento del desanidador de pjaros. As la armadura puede reducirse a una doble oposicin, por una parte entre comunicacin y no comunicacin, por otra entre el carcter modera' do o inmoderado atribuido a una y a otra (ver cuadro en la p. siguiente). Ya estamos por fin en condiciones de definir la conducta del desanida. dar de pjaros. Cae a iguales distancias. entre dos conductas desastrosas por su inmoderacin (positiva o negativa): sea provocar o burlarse del ogro que toma la sombra por la presa~ sea negarse a comunicarse con l mostrndose sordo o ciego. es decir, insensible.

M..
(warrau. origen de las estrellas) Comunicacin (+) No comunico (-)
Moderado (+) Inmoderado (-)

MS(I-3l

(Chaco. origen de las mujeres)

+
-

pues~

lQu significacin atribuye, portamientos opuestos?

el pensamiento mtico a estos como

d) LA

RISA REPRIMIDA

El mito warrau (M2!I) sugiere que las aventuras del desanidador de pjaros (M., a M 12) habran podido tomar otro sesgo. Tambin l es un nio; ~qu habra sucedido si, como su homlogo warrau ante la ogresa, hubiese sido acometido por la risa descomedida al ver al jaguar intentando vanamente atrapar su sombra? Toda una serie de mitos concernientes a la risa y a sus consecuencias fatales confirma que la peripecia es plausible, y permite entrever cules hubiesen sido las consecuencias.
MM. Toba-Pilagd: origen de los animales.

El demiurgo Nedamik somete los primeros seres humanos a una prueba hacindoles cosquillas. Los que se ren se convierten en animales terrestres o acuticos: los primeros. presa del jaguar; los segundos, capaces de escapar de l refugindose en el agua. Los hombres que saben mantenerse imperturbables se transforman en jaguares o en hombres cazadores (y vencedores) de jaguares (Mtraux 5, pp. 78-84).

M3't. Munduruc: el yerno del jaguar.

Un ciervo se cas con la hija de un jaguar, sin darse la menor cuenta por lo dems, pues en aquella poca todos los animales tenan fonna humana. Un da decide ir a visitar a sus suegros. Su mujer lo pone en guardia: son malos y querrn hacerle cosquillas. Si el ciervo no puede contener la risa. ser devorado. El ciervo sale airoso de la prueba pero comprende que sus suegros son jaguares cuando stos traen un ciervo que han matado estando de caza y se sientan a la mesa para comrselo. Al da siguiente el ciervo anuncia que va a cazar, y trae como pieza un jaguar muerto. Les toca a los jaguares aterrarse.

124

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

125

Desde entonces el ciervo y los jaguares se espan mutuamente. "Cmo duermes?", le pregunta el jaguar a su yerno. -"Con los ojos abiertos -cresponde ste-e, y velo con los ojos cerrados. Y t?" -"Enteramente al contrario." Por eso los jaguares no se atreven a escapar mientras el ciervo duerme. Pero en cuanto despierta, creyndolo dormido, huyen, y el ciervo escapa en direccin opuesta (Murphy 1, p. 120).
M 3lI Mundurucu: el yerno de los monos.

Un hombre cas con una mujer-mona guaribi (Alouatta sp.) que tena forma humana. Cuando CJ.ued encinta decidieron ir a visitar a los padres de ella. Pero la mUjer previno al marido de su maldad: no debed. rerse de ellos bajo ningn pretexto. Los mODOS convidan al hombre a una comida de hojas de cupiuba (Goupia glabra), que tienen un efecto embriagante. Enteramente beodo, el mono padre se pone a cantar y sus expresiones simiescas hacen rer al hombre. Furioso, el mono espera a que su yerno se emborrache a su vez, y lo abandona en una hamaca enganchada en lo alto de un rbol. El hombre despierta, descubre que est solo y que no puede descender. Las abejas y las avispas lo liberan y le aconsejan vengarse. El hombre coge su arco y sus flechas, persigue a los monos y los mata a todos, salvo a su mujer encinta. Ms tarde sta se unir incestuosamente a su hijo; de aquella unin descienden todos los monos guarib (Murphy 1, p. 118).
l\-h,.

las deyecciones de los murcilagos que se colgaban de la bveda. Las paredes estaban enteramente adornadas con pinturas y dibujos. Los huspedes acogieron al hombre con nuevas caricias; ya no poda ms: tantas cosquillas le hadan y tanto rea. Cuando se le acabaron las fuerzas se desmay. Mucho mis tarde recuper el conocimiento, logr escaparse y volvi a su pueblo. Los indios se indignaron al enterarse de los tratos a que lo haban sometido. Organizaron una expedicin punitiva y quisieron ahogar con humo a todos los murcilagos mientras dorman, quemando un montn de hojas secas en la gruta, cuya entrada haban cerrado de antemano. Pero los animales escaparon todos por una salida que haba en lo ms alto de la bveda, salvo uno pequeo, que fue capturado. Dio mucho trabajo educarlo en el pueblo. El animal aprendi a andar pero hubo que construirle una especie de percha, a la que por la noche se encaramaba para dormir con la cabeza colgando, cogido de los pies. Pronto muri. El guerrero indio desprecia la risa y las cosquillas, buenas si acaso para las mujeres y los nios (Banner 1, pp. 6061). El mismo motivo aparece en la cosmologa de los Guarayo de Bolivia: por el camino que lleva al Gran Abuelo los muertos tienen que sufrir diversas pruebas, una de las cuales consiste en cosquillas que hace un mono marimono (A teles panscus de uas puntiagudas. La vctima que riera sera devorada (M41). Acaso por esta razn, y como los Kaya p, los hombres Guarayo desprecian la risa, que tienen por comportamiento femenino (Pierini, p. 709 Y n. 1). Este paralelismo entre mitologa del Brasil oriental y mitologa boliviana es confirmado por un mito de los Tacana (M4~)' tribu boliviana tambin. Se refiere a una mujer, casada sin saberlo con un hombre murcilago que tiene miedo a la luz. De ah que durante el da se ausente con el pretexto de que va a trabajar en su jardn. De tarde anuncia su retorno tocando la flauta. Muere finalmente a manos de la mujer, irritada por la actitud de un murcilago que la miraba riendo y en el que no reconoce a su marido (Hissink-Hahn, pp. 289-290). Los Apinay tienen un mito anlogo al de los Kayap, no obstante que no aparezca en l el tema de la risa (M(~). Se reconoce, sin embargo, la gruta de los murcilagos y su salida en la cspide; la conclusin, que relata el triste fin del murcilago pequeo, es la misma. En la versin apinay los murcilagos son los enemigos de los homb:es, a los que atacan y rompen el crneo a golpes de hachas- ceremoniales en forma de ancla. Los animales ahumados consiguen escapar, no sin abandonar a los hombres hachas ceremoniales y atuendos en cantidad (Nim. 5, pp. 179-180; C. E. de Oliveira, pp. 91:92). ,. Segn otro mito apinay (Mtl) , dichas hachas hablan SIdo llevadas por las mujeres cuando se separaron de los hombres luego de que stos mataron al cocodrilo que haban tomado por amante. Una de las hachas hace muchsima falta en el pueblo de los hombres y dos hermanos la obtienen de su hermana (Nim. 5, pp. 177-179).

Arawak de la Guayana: la risa prohibida.

Diversos incidentes mticos se refieren a una VISIta a los monos, de los que no hay que rerse so pena de muerte, y al peligro que implica reir de los espritus sobrenaturales o imitar su voz (Roth J. pp. 146, 194, 222) . Volveremos posteriormente a la transformacin jaguar ~ mono. Por el momento la cuestin que se plantea es la de la importancia de la risa y de su significacin. Hay varios mitos que permiten responder:

M40. Kayap-Gorotire: origen de la risa.

Un hombre haba quedado de jardinero mientras sus compaeros cazaban. Sediento, se dirigi a un manantial que conoca en el bosque cercano y, cuando iba a beber, percibi un murmullo extrao que vena de arriba. Alz la mirada y vio un ser desconocido colgado de una rama con los pies. Era Kuben-niepr, ser de cuerpo humano pero con alas y pies de murcilago. El ser descendi. Ignoraba el lenguaje de los humanos y se puso a acariciar al hombre para manifestarle sus intenciones amistosas. Pero su ternura entusiasta se ejerca mediante manos fras y uas puntiagudas, y el cosquilleo arranc al hombre la primera carcajada. Conducido a la caverna, parecida a una alta morada de piedras, donde vivan los murcilagos, el hombre advirti que no haba ningn instrumento o utensilio en el suelo, cubierto solamente por

126

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

127

Quedmonos con los murcilagos. Llama la atencin que en los dos mitos ge en que figuran su papel consista en "abrir" el hroe o los hroes, sea hacindole reventar de risa, sea hendindole el crneo. Aunque su connotacin sea indudablemente siniestra, los murcilagos aparecen siempre como dueos de los bienes culturales, al ejemplo del jaguar en otros mitos ge. Tales bienes consisten sea en pinturas rupestrcs,e sea en hachas ceremoniales (d. Ryden); y tal vez en instrumentos de msica en el mito tacana,
M'II. Tereno: origen del lenguaje.

Un mito anlogo (M t 7) de los Kalapalo del alto Xingu transforma el episodio de la risa en el de un pedo que se tira la suegra y del que acusa a su nuera (Baldus 4, p. 45) . O sea: M'II M'7 Imputado/prohibido + Arriba/abajo + Interno/externo + En un mito de la Guayana (M&8) una mujer es arrastrada al cielo por no haberse aguantado la risa al ver unas tortuguitas que se haban puesto a bailar (Van con, p. 486).
M . M unduruc: la esposa de la serpiente.

Despus que hubo extrado los hombres de las entraas de la tierra, el demiurgo Orekajuvakai quiso hacerles hablar. Les mand ponerse en fila, uno detrs del otro, y llam al lobto para que les hiciera rer. El lobo hizo toda suerte de moneras (sic), se mordi la cola, 'pero en vano. Entonces Orekajuvakai llam al sapito rojo que divirti a todo el mundo con su cmico andar. La tercera vez que pas a lo largo de la fila, los hombres comenzaron a hablar y a rerse a carcajadas .. , (Baldus J, p. 219). M...
BOTOTO:

la esposa del jaguar (parcial; ver ms adelante,

p. 173, n. 2).
A cambio de guardar la vida a salvo, un indio haba tenido que decidirse a dar su hija al jaguar. Estando ya encinta y a punto de dar a Iuz, ste, al salir de caza, le recomend no rer bajo ningn pretexto. Poco despus la joven oye la voz fea y ridcula de una gorda larva (madre del jaguar en ciertas versiones) que intenta as hacerle perder la seriedad. La mujer se aguanta la risa, pero por mucho que 'hace se le escapa una sonrisa. Presa en el acto de dolores atroces, muere. El jaguar regresa a tiempo para practicar con las ganas una operacin cesrea. Extrae del cadver y salva unos gemelos que sern los hroes culturales Bakororo e Itubor (Colb. J, p. 193).

Una mujer tena por amante una serpiente. So capa de coger frutos de sorveira (Couma utilis} la mujer iba al bosque todos los das y se reuna con la serpiente que habitaba precisamente en un rbol determinado. Se hacan el amor hasta que anocheca y al llegar el momento de separarse, la serpiente haca caer suficientes frutos para que la mujer llenara su cesto. Presa de la sospecha" el hermano espa a su hermana, que est encinta. Sin distinguir al amante la oye exclamar entre sus retozos: "No me hagas rer as, Tupashereb (nombre de la serpiente) 1 Me haces rer tanto que me meol" Finalmente el hermano ve la serpiente y la mata ... Ms tarde el hijo que la mujer tuvo de la serpiente veng a su padre (Murphy 1, pp. 125.126).
M",. Toba-Plag: la esposa de la serpiente.

8 Las almas de los Gorotire van a la Casa de piedra: "Hemos tenido ocasin de visitar ese interesante lugar que se halla en las sabanas del ro Vennelho. Luego de horas largas y penosas dedicadas a subir a una montaa alta y llena de guijarros, vislumbramos, sobre las copas de los rboles, los pinculos de un verdadero templo del bosque, blanco y resplandeciente bajo el sol de medioda. Pero lejos de estar encantada, la 'Casa de piedra' (ken kikr) es obra de la naturaleza, excavada en una enorme roca blanca. Cuatro hileras de columnas sostienen la bveda, bajo la cual chillan multitudes de murcilagos, asodados siempre en el pensamiento indgena al men karon [sobre este trmino vase anteriormente, p. 79]' Las paredes de las naves y de los tabiques transversales que forman un laberinto lucen algunos dibujos que pasan por obra del men karon pero que son, ms sencillamente, la paciente labor de algn escultor primitivo. Se reconocen figuraciones del sapo, de patas de croa, de especies de blasones cuartelados con un motivo en cruz;. ." (Barmer 2, pp. 4'-42).

Haba una muchacha cuya sangre menstrual no dejaba de fluir. ulNo acabas nunca con tu regla?" -le preguntan. "Slo cuando est mi marido ah." Pero nadie saba quin era el marido. Por aadidura, la chica rea sin cesar. Se descubre al fin que la muchacha se pasa el tiempo sentada en su choza, y precisamente encima de un agujero ocupado por su marido, el pitn. Le ponen un cepo y lo matan. Y cuando la chica da a luz seis serpezuelas, las matan tambin. La muchacha se transforma en iguana (Mtraux 5, pp. 65-66). Una observacin a propsito de este ltimo mito. El flujo menstrual de la herona slo cesa, por lo que dice ella, cuando su marido "est ah", o sea cuando las circunstancias hacen que est, en cierto sentido, tapada. Pues las "muchachas de serpiente" ofrecen, en Amrica del Sur, una notable caracterstica: normalmente estn abiertas. La herona de un mito bororo ya resumido (M 2G) fue fecundada accidentalmente por la sangre de una serpiente que su marido haba muerto en la caza. Y el hijo de serpiente que as concibe dialoga con ella, sale de su matriz y vuelo ve a entrar a voluntad (ver anteriormente, p. 107). Igual indicacin en un mito tenetehara (M lS1 ) : el hijo de la amante de la serpiente abandona cada maana el seno de su madre y retorna por la noche. El hermano

128

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

129

de la mujer le recomienda que se esconda y mata al hijo (\Vagley-Galvao, p. 149). Segn un mito warrau (M 2 ) , es el amante mismo el que la mujer tL'onsporta en el cuerpo, que slo abandona de manera intermitente, para subir a los rboles frutales y abastecerla (Roth 1, pp. 143-144). La scrie mtica que acabamos de considerar permite, pues, establecer un vnculo entre 1:1 risa y diversas modalidades de apertura corporal. La risa es apertura, es causa de apertura, o la apertura misma aparece como variantc combinatoria de la risa. De ah que no sea sorprendente que el cosquilleo, causa fsica de la risa (:M3~. 37, ~O, ~l) pueda ser reemplazado por otras causas, igualmente fsicas, de apertura corporal:
l\f~~.

De este isomorfismo entre los dos mitos, que merecera estudio separado, resulta que la risa provocada por el cosquilleo y el gemido arrancado por el picante pueden tratarse como variantes combinatorias de la apertura corporal y. aqu ms particularmente, de la apertura oral. Por ltimo, y para terminar con la risa, hay que advertir que en Amrica del Sur (corno en otras regiones del, mundo) ciertos mitos relacionan la risa y el origen del fuego culinario, lo cual nos' proporciona una garanta suplementaria de que, al extendernos sobre el tema de la risa. no nos alejamos de nuestro asunto:
MM. T'ukusuu origen del fuego

y de las plantas cultivadas

Tukuna: el yerno del jaguar.

(parcial; ver ms adelante, p. 174). En otro tiempo los hombres no conocan ni la mandioca dulce ni el fuego. Una vieja haba recibido, de las hormigas, el secreto de la primera, y su amigo el pjaro nocturno (un chotacabras. Caprimulgus sp.) le procuraba el fuego (que llevaba escondido en el pico) para que cociera la mandioca en vez de recalentarla exponindola al sol O guardndosela en la axila. Los indios encontraban excelentes las galletas de la vieja y quisieron saber cmo las preparaba. Ella les contesta que simplemente las pone a cocer al calor del sol. Divertido por esta mentira, el pjaro se echa a rer y se le ven salir llamas de la boca. Se la abren a la fuerza y le arrebatan el fuego. Desde aquel da los chotacabras tienen largo el pico (Nim. 13, p. 131).9 Aunque el motivo de la risa no figure en l explcitamente, conviene sacar ahora a colacin un mito bororo que se refiere al origen del fuego y que nos permitir ligar las precedentes consideraciones al cuerpo mismo de nuestra argumentacin.
l\T;r;. Bororo: origen del fuego.

Un cazador extraviado llega a la residencia del jaguar. Las hijas de ste le invitan a entrar, no sin explicarle que el mono que persegua es su animal familiar. Cuando vuelve el jaguar, olfateando carne humana, su mujer esconde al cazador debajo del techo. El jaguar traa un caetetu para la comida [ver ms arriba, p. 87]. Luego de hacerse presentar al hombre tembloroso de miedo, y de haberlo lamido de la cabeza a los pies, la fiera se quita la piel, adopta forma humana y charla sin ceremonias con su invitado esperando la hora de la comida. Sin embargo, la mujer del jaguar advierte en secreto al cazador que la carne ser muy picante y que al comer no deber parecer incomodado. Efectivamente, la comida abrasa la boca pero el hombre consigue ocultar su sufrimiento, no sin esfuerzo. El jaguar est encantado, lo felicita y lo pone en camino hacia el pueblo. Pero el cazador se pierde, retorna a casa del jaguar, que le indica otro camino; vuelve a perderse y regresa. Las hijas del jaguar le proponen matrimonio; el hombre acepta, el jaguar lo admite. Un da, mucho ms tarde, volvi a visitar a los suyos. Su madre advierte que se ha tornado arisco y que su cuerpo empieza a cubrirse de manchas, como el pelaje del jaguar. Acab de pintarlo con carbn pulverizado. l corri a la selva, donde sus mujeres humanas lo buscaron por todas partes. Nunca ms se le volvi a ver (Nim. 13, pp. 151-152). Gracias a dos ejes de simetra diferentes, este mito se asocia por una parte -con inversin de sexos- con el mito ofai de la mujer del jaguar (MH) , Y por otra con el mito munduruc (M 37 ) que se ocupa, como ste, de un extrao vuelto yerno del jaguar. En este ltimo caso los sexos no cambian, pero se asiste a una doble transformacin: de ciervo (M 37) el hroe ha pasado a hombre (Mr;:) , Y la prueba a que es sometido no consiste ya en cosquillas para hacerle rer (MS1) sino en un guisado condimcn tado para arrancarle quejas (M 53) . Adems el ciervo cuida de no comerse el alimento del jaguar (que le es homlogo: carne de ciervo). mientras que el hombre come el alimento del jaguar aunque le resulte heterlogo (incomible por exceso de condimento). En consecuencia, el hombre se identifica definitivamente con el jaguar en tanto que el ciervo se separa definitivamente de l.

En otro tiempo el mono era como un hombre: no tena pelo, circulaba en piragua, coma maz y dorma en una hamaca. Un da, pues, el mono navegaba en compaa del prea (Cavia aperea) y le inquiet verle roer vidamente el maz que estaba amontonado en el fondo de la piragua, pues volvan de su plantacin: "Detente -le dice-, vas a perforar el casco, entrar el agua, nos ahogaremos, no escapars, los peces piraas te comern." Pero el prea sigue royendo, y ocurri lo que el mono haba previsto. Como saba nadar muy bien, consigui encajar la mano en las branquias de una piraa, y blandiendo su presa gan solo la orilla. Poco despus se encuentra con el jaguar, maravillado al ver el pez y que le pide que lo invite a comer. "Pero dnde est el fuego", pregunta. El mono seala al jaguar el sol que desciende hacia 9 En Iingua geral el Gaprimulgus ("me de; lua" -madre de luna) se llama urutau, yurutahv, etc., "gran boca". Un texto amaznico compara sta con una vulva (Barhosa Rodrigues, pp. 151-152), lo cual da la clave de la equivalencia con ciertos mitos de la Cuayana tocantes al origen del fuego. que una vieja guardaba en la vagina.

130

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

el horizonte baando la lejana con una luz rojiza. "All, no lo ves? Ve a buscarlo." El jaguar va muy lejos y vuelve, confesando su fracaso. "Pero no -replica el mono-o [mralo, rojo y ardiente! Corre, corre pues! IY ahora ve hasta el fuego para que podamos cocer nuestro pescado!" Y el jaguar echa a correr. Entonces el mono inventa la tcnica para producir fuego haciendo girar un bastn apoyado en otro, y que los hombres aprendieron despus de l. Enciende un buen fuego, asa el pescado y devora todo menos las espinas. Despus sube a un rbol -hay quien dice que era una jatoba- y se instala en la punta. Cuando el jaguar regresa con los pies maltrechos, comprende la mala pasada de que ha sido vctima y se indigna. "Maldito mono, vaya matarlo de una dentellada! Pero dnde est?" El jaguar empieza por comerse los restos del pescado y busca al mono por las huellas, sin xito. El mono silba y vuelve a silbar. Al fin el jaguar lo descubre, pide al mono que baje, pero ste se niega, temiendo ser muerto a pesar de las protestas del jaguar. El jaguar provoca entonces un ventarrn que columpia la punta del rbol; el mono se aferra, pronto le faltan las fuerzas y slo se agarra con una mano. "Vaya soltarme -le grita al jaguar-c. abre la bocal" El jaguar la abre todo lo que puede, y en ella desaparece el mono luego de caer rodando. Llega al vientre de la fiera. Y el jaguar gruendo y relamindose el hocico se interna en el bosque. Pero las cosas marchan mal para l pues el mono se agita de tal manera en su vientre, que se siente incmodo. Suplica al mono que se est tranquilo: en vano. Por ltimo el mono empua su cuchillo, abre el vientre del jaguar, sale. Despoja al jaguar agonizante de su piel, la corta en tiras y con ellas se adorna la cabeza. Encuentra otro jaguar, animado de intenciones hostiles. El mono le atrae la atencin hacia su atuendo y, al comprender as que su interlocutor es un matador de jaguares, la fiera se asusta y escapa (Colb. 3, pp. 215-217).

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

I3I

tiempo en posicin excntrica (cultura en vez de naturaleza; y alimento vegetal, que l mismo come, afectando a un objeto exterior, en vez de alimento animal -cpescado o carne- ingerido por otro y que afecta al propio cuerpo). Entre los Ofai, que en otro tiempo fueron los vecinos meridionales de los Bororo, el prea figura en un mito como introductor entre los hombres del fuego y de la cocina (papel concedido al mono, compaero del prea, en el mi to bororo) : 1'.'1 68 Ofai: origen del fuego. En otro tiempo la madre del jaguar era la duea del fuego. Los animales se pusieron de acuerdo para robar un tizn. El armadillo lo intenta primero: va a donde la vieja, pretende tener fro, pide y obtiene permiso de calentarse. Cosquillea a la vieja debajo del brazo para dormirla y cuando siente que se aflojan los msculos coge UD tizn y escapa. Pero la vieja despierta, silba para alertar a su hijo el jaguar. ste atrapa al armadillo y recupera el tizn. La misma desventura le ocurre al cotia, luego al tapir, al mono capuchino, al mono aullador -a todos los animales, a fin de cuentaso Le estaba reservado al prea, animal insignificante, triunfar donde los otros fracasaran. Pero el prea acta de otra manera. Llega a la residencia del jaguar y no se muerde la lengua: "Buenos das, abuela, cmo ests? He venido por el fuego." Y diciendo esto se apodera de un tizn, se lo cuelga al cuello y se va (comprese el matako en Mtraux 3, pp. 52-54, Y 5, pp. 109-IlO). Alertado por el silbido de su madre, el jaguar quiere cortar el camino al prea; ste logra evitarlo. El jaguar se lanza a perseguirlo pero el prea le lleva varios das de ventaja. Al fin lo alcanza, en la otra orilla del Paran. "Charlemos -le dice el prea al jaguar-e Ahora que has perdido el fuego va a hacer falta que encuentres otro modo de subsistir." Mientras tanto el tizn (aunque lo que sigue sugiere que no era ms que un trozo de leo) sigue ardiendo y as "se volva ms ligero y fcil de llevar". El prea es un animal engaador. Ya lo era en aquella poca; por eso supo engaar al jaguar explicndole que ningn alimento era ms sano que la carne cruda y sangrante. "Ya entiendo -dice el jaguar-e, hagamos la prueba" -y da al prea un zarpazo en el hocico, dejndoselo corto, como lo sigue teniendo desde entonces. Persuadido finalmente por el prea (responsable, por lo tanto, del peligro que hoy da representa el jaguar para los hombres) de que existan otras presas, el jaguar le imparte un curso de cocina: "Si tienes prisa enciende un fuego, espeta la carne y ponla a asar; si tienes tiempo cucela en un horno excavado en el suelo, calentado de antemano, con hojas para proteger la carne y tierra y brasas por encima". Durante estas explicaciones el tizn acaba de consumirse y se apaga. El jaguar ensea entonces al prea la tcnica para obtener fuego por rotacin y el prea se echa por el mundo encendiendo fuego en todas partes. El fuego se propaga hasta su pueblo, donde su padre y los otros habitantes hacen al prea una recepcin triunfal. Entre

Antes de abordar el anlisis de este mito fundamental 10 haremos algunas observaciones preliminares. Es ahora el prea el compaero imprudente, testarudo y desdichado del mono. Perece por su glotonera que provoca la perforacin de la piragua (o sea la apertura de un objeto manufacturado que participa de la cultura, en lugar -d. M - de un cuerpo fsico que participa de la naturaleza). As el prea se coloca a medio camino entre los vigilantes negligentes de los mitos toba-mataka M81, 8ll (que estn tapados: dormidos, sordos o mudos), y el hroe imprudente del mito warrau M28 (que estalla de risa), pero al mismo

ao Que se encuentra tambin en la Guayana en forma de vestigio, como un episodio entre otros, cuyo conjunto forma la gesta -ms que el mitodel hroe Konewo: al ponerse el sol Konewo estaba sentado al borde de un To. Pas un jaguar que le pregunt qu hada. "Parto madera para el fuego" -contest Konewo, sealando una estrella que brillaba encma de la punta de un rbol muerto. Y aadi: "Ve a buscar aquel fuego para encender el nuestro". Parti el jaguar pero por mucho que anduvo no encontr el fuego. Mientras tanto Konewo puso pies en polvorosa (K. G. r, p. 141).

132

SONATA DE LOS BUENOS MODALES las matas se ven an vestigios calcinados de los fuegos del prca (Ribeiro 2, pp. 123-124) .

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

133

a)

UNGULADOS:

queixada (110 cm)

Este mito ofai sirve de transicin, segn se ve. entre el mito bororo de la invencin del fuego por el mono, compaero de un prea, y los mitos ge del robo del fuego al jaguar por los hombres ayudados por animales o transformados en animales. En efecto, el prea roba el fuego al jaguar (como los animales de los mitos ge) y, habindolo perdido, ensea a los hombres la tcnica de produccin del fuego. lo mismo que el mODO del mito bororo. Sin salir del tema del prca, se habr advertido que el mito explica incidentalmente por qu este animal tiene hocico corto. El punto es importante, pues hemos visto precedentemente (M1B) que los Kayap distinguen el caetetu de la queixada segn la longitud del hocico. Una observacin de Vanzolini (p. 160) sugiere que los Timbir se guan por la presencia o ausencia de rabo para distinguir las especies de roedores. Dos de estas especies figuran en los mitos que hemos examinado hasta ahora. El prea (Cavia aperea) es el pequeo compaero del mono (M~) o el "hermanito" de los animales (MM); el cotia o agut (Dasyprocta sp.) es el hermano menor del hroe en el mito de referencia (M 1 ) . Por otra parte, un mito kayap (M~; Mtraux 8, pp. 10-12) habla de dos hermanas, una de las cuales es convertida en mono y la otra en paca (Coe!ogenYJ paca). De Dasyprocta sp. dice un zologo que "es la especie ms importante como fuente de alimento durante el ao entero"; y de Coetogenys paca que "es una caza de las ms apreciadas" (Gilmore, p. 372) . El agut (Dasyprocta) pesa de 2 a 4 kilos, la paca hasta 10 kilos. Sabemos por el mito ofai (MM) que el prea es considerado un animal muy pequeo, el ms insignificante de todos. Pariente cercano del conejillo de Indias, mide de 25 a 30 centmetros de largo, y en el sur del Brasil es desdeado hasta como pieza de caza (Ihering, arto "Prea"}. Al reunir todos estos elementos se sentida la tentacin de establecer entre dos especies de roedores, o entre una especie de roedores y una de monos, una relacin anloga a la establecida por los mitos entre las dos especies de cerdos. La oposicin entre largo y corto (aplicada al hocico y al pelo de los cerdos, d. M 1e , 18 y p. 90) servira tambin para oponer dos grupos asociados por los dems: mono y prea .(M5II), mono y paca (Mllf) y, en virtud de sus posiciones parecidas en MI, MM Y Ml:l~' cotia y prea... Pero no sabemos con precisin si la oposicin se funda en los tamaos relativos, la longitud del hocico, la presencia o ausencia de cola. Existe no obstante, puesto que un mito munduruc (M!Jl) explica Cmo los animales hicieron vagina a las mujeres, cuando stas estaban desprovistas de ella. Las vaginas preparadas por el agut fueron largas y delgadas, en tanto que las de la paca fueron redondeadas (Murphy J, p. 78). Si la hiptesis (que aqu no pasamos de proponer prudentemente) se confirmase, podra establecerse una equivalencia con los mitos del origen de los cerdos salvajes, as:

>

caetetu (90 cm)

corto corto

pelo:
hocico :
b)
ROEDORES:

largo largo

paca (70 cm)

> agur

(50 cm)

>

prea (30 cm)

"hocico corto" (Ofai)

>

rata (Cercomy'

"sin cola? "vagina redondeada,... vagina alargada" IMunduruc\

"sin cola,..

.. .larga cola" (Timbir)

a) Caza mayor: (queixada: caetetu} : : (largo: corto) . b) Caza menor: (Mono: roedores x, y): : (roedor x: roedor y): : (largo: corto) .
Desde este punto de vista podra entonces tratarse el grupo que acabamos de examinar como una transformacin debilitada del que comprende los mitos acerca del origen de los cerdos salvajes, lo cual permitira ligar estos ltimos mediante un nexo suplementario al grupo de mitos sobre el origen del fuego. Por lo dems, la oposicin entre caza mayor y menor es dada directamente por estos mitos. De Karusakaib, responsable del origen de los cerdos, dicen los Munduruc que "antes de l slo exista la caza menor; l hizo aparecer la caza mayor" (Tocantins, p. 86). La conceptualizacin de la pareja queixada-caetetu bajo la forma de una pareja
11 Como explica un mito yurukar (Barbosa Rodrigues, p . .251J). Cf. tambin el nombre de la paca en lengua tunebo: btara: "el rabn" (Rochereau, p. 70). Acerca del rabo" del agut. Ihering observa (art. "Cutia") que es rudimentario y apenas visible en Dasyprocta agut; y D. azaroe. En compensacin. una especie amaznica ms pequea. D. ccoactvy, posee "una cola mejor desarrollada, larga de unos 8 centmetros. y con un pincel de pelos en la punta". Pero ya en una de las dos primeras especies los ms tempranos observadores del Brasil apreciaban la presencia de una "cola harto corta" (Lry, cap x). "larga slo de una pulgada" (Thevet, cap. x). Un cuento amaznico divide los animales en dos grupos: los que tienen cola (mono, agut) y aquellos. como el sapo y el prea. que carecen de ella (Santa-Arma Nerv, p. :wg). La palabra baroto aki pie designa "todos los cuadrpedos desprovistos de cola, como el capvara y el cotia" (E. B.. vol. 1, p. 44).

134

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

135

de oposiciones es confirmada por un comentario de Cardus (pp. 361365). de inspiracin manifiestamente indgena. Esta indagacin nos llevara ms lejos de lo que es posible dentro de los lmites que nos hemos impuesto, as que preferimos demostrar el vnculo entre los dos grupos de mitos del origen del fuego (robado al jaguar, o bien enseado por el mono o el prea) 12 utilizando un mtodo ms directo. Est claro. en efecto. que el mito bororo del origen del fuego (MM) y los mitos ge sobre el mismo tema (MT-l~) son rigurosamente simtricos (cuadro anexo). Si la oposicin monoyprea pudiera interpretarse. tal como hemos supuesto hipotticamente, COmo una forma dbil de la oposicin queixada/caeteru, se dispondra de una dimensin suplementaria, puesto que esta segunda oposicin remite a la oposicin marido de hermana/hermano de la mujer, es decir, a la relacin entre los dos hroes de los mitos ge. Pero hay una prueba an ms convincente de la validez de nuestra reconstruccin. La versin kayap-kubenkranken (M a) contiene un detalle ininteligible en s mismo y que slo el mito bororo puede elucidar (M5~). Los Kayap dicen, efectivamente, que cuando el jaguar levanta la cabeza y descubre el hroe sobre la roca, cuida de taparse la boca. Ahora bien, el mono del mito bororo en el momento en que va a soltarse pide al jaguar que abra la boca, y ste as lo hace. O sea en un caso una conjuncin mediatizada (y as saludable) que se opera de abajo arriba, y en el otro una conjuncin no mediatizada (y por tanto desastrosa) que ocurre de arriba abajo. El mito kayap se aclara as por el mito bororo: si el jaguar kayap no se hubiera tapado la boca con la pata el hroe habra cado y hubiera sido tragado: tal es precisamente la suerte del mono bororo. En un caso el jaguar se cierra, en el otro se abre, comportndose ora como los vigilantes sordos y mudos de los mitos toba-matakc (1vIm.~~). ora como el hermano riente (en vez de devorador) del mito warrau (Mm): aquel que, por haberse "abierto", es devorado. Por otra parte el mito bororo sobre el origen del fuego ayuda a precisar la posicin semntica del mono, que cae entre la del jaguar y la del hombre. Lo mismo que el hombre, el mono se opone al jaguar; como
12 Esta distincin es tpica de los dos grupos. El jaguar posee el fuego sub specie naturae: lo tiene, pura y simplemente. El mono de M;;r, lo adquiere sub specie culturae: inventa la tcnica que permite producirlo. El prea ocupa una posicin intermedia, puesto que en su caso el fuego es perdido y recuperado. A este respecto se advertir el paralelismo entre M:-;6 y un pequeo

;'J

;H~;m:;lr5

mono> prea

aventura acutica aventura terrestre

animal ( < demasiado audaz

animal ) sale de escena (muerto)

'l {

-,

1'u"'nhrcs

hombre

ti

> h. b

M"

hombre ) hombre (> ) demasiado sale de escena timorato (vivo)

mediacin negativa mono-jaguar

M {"n'mal ( > ) ~~ aislado

encuentro
con el

1) cala acutica (pescarlo) ofrecida y negada por el mono;

12)

el jaguar se traga al mono

jaguar
M,. { hombre M I 2 aislado

mediacin positiva jaguar-hombre

1) caza area (pjaros) exigida por el jaguar y concedida

2) el jaguar evita tragarse al hombre

M~~

{ el mono hace que el jaguar tome el reflejo (= sombra del fuego) por el fuego

mono, dueo del fuego virtual

mono, dueo de los objetos culturales (piragua, bastones de fuego, cuchillo) jaguar. dueo de los objetos culturales (arco. leo inflamado. hilos de algodn)

M,. { el hombre no hace que el M jaguar tome la sombra por u la presa

jaguar, dueo del fuego actual

mono arriba
M" { jaguar abajo
M. {

jaguar ogro jaguar nutricio

conjuncin impuesta conjuncin negociada

mono en el vientre del jaguar hombre sobre el lomo del jaguar

M"

hombre arriba jaguar abajo

mito matako (M 59): el jaguar era dueo del fuego y no se lo daba a nadie. Lln da el conejillo de Indias fue a buscar al jaguar y, so pretexto de ofrecerle un pescado, le rob un poco de fuego para que los indios, que andaban 'de pesca, pudieran cocinar su comida. Cuando se fueron los indios, las brasas de su hoguera incendiaron la hierba, que los jaguares se apresuraron a apagar con agua. No saban que los indios se haban llevado fuego (Nordenskld I, p. 110). Por consgulenre, tambin aqu hay dos fuegos: uno perdido. preservado el otro.

M,,{
M"

2 jaguares (sexo no indicado)

J jaguar muerto, el otro se va

cuero arrancado al jaguar (objeto natural) luego arrancado al jaguar (objeto cultural)

M,. { 2 jaguares (1 macho. l hembra)

I jaguar muerto, el otro es dejado

136

SONATA DE LOS BUENOS MODALES

el jaguar, es dueo del fuego, que los hombres no conocen. El jaguar es el contrario del hombre; el mono es ms bien su correlato. As el personaje del mono resulta constituido por fragmentos tomados ora de un trmino. ora de otro. Ciertos mitos lo permutan con el jaguar (Mas); otros, como el que acabamos de analizar, lo permutan con el hombre. Finalmente, se encuentra a veces el sistema triangular completo: los Tukuna explican en un mito (MIlO) que el "seor de los monos" tena forma humana, no obstante que perteneciera a una raza de jaguares (Nim. 13, p. 149). Considerando el conjunto de los mitos relativos a la risa. llama la atencin una contradiccin aparente. Casi todos atribuyen a la risa consecuencias desastrosas, la ms frecuente de las cuales es la muerte. Slo algunos la asocian a sucesos positivos: adquisicin del fuego de cocina (M 54) , origen del lenguaje (MIdI) . Es oportuno recordar que los Bororo distinguen dos especies de risa: la que resulta de una simple titilacin fsica o moral, y la risa triunfal de la invencin cultural (M~). De hecho la oposicin naturaleza/cultura subyace en todos estos mitos, como indicamos ya a propsito de los que sacan a relucir murcilagos (M4<l, M43). Estos animales encarnan efectivamente una disyuncin radical de la naturaleza y la cultura, bien ilustrada por su gruta desprovista de todo mobiliario y reducida as a paredes ricamente adornadas que contrastan con el suelo cubierto de deyecciones (M40). Adems los murcilagos monopolizan los smbolos de la cultura: pinturas rupestres, hachas ceremoniales. Con sus cosquilleos y sus caricias provocan una risa segn naturaleza: puramente fsica y, en cierto modo, "vacla". Una risa, pues, por hablar propiamente, mortfera, que desempea adems el papel de variante combinatoria de la apertura de los crneos a hachazos en ML'. La situacin es exactamente inversa a la de MIdI, donde un hroe civilizador "abre" los hombres conducindolos al espectculo, a fin de que puedan expresarse mediante ese lenguaje articulado que ignoran los murcilagos (M4<l). a los cuales no les queda para elegir ms que una "anticomunicacin".

JI

SINFONA BREVE

PRIMER MOVIMIENTO: GE

EL TRABAJO al que hasta aqu nos hemos entregado nos ha permitido vincular muchos mitos. Pero, con la prisa de afirmar y consolidar las ligaduras ms aparentes hemos dejado sueltos, aqu y all, cabos que deben anudarse antes de que se pueda afirmar, como creemos, que todos los mitos examinados ya tienen sus lugares en un conjunto coherente. Intentemos, pues, abarcar de una sola ojeada el tapiz que hemos compuesto a retazos, y hagamos como si estuviera ya terminado, sin tener en cuenta los vacos que subsisten. Todos nuestros mitos se distribuyen entre cuatro grandes grupos, caracterizados dos a dos por conductas antitticas del hroe. El primer grupo saca a escena un hroe continente: se aguanta los gemidos cuando le hacen ingerir un alimento irritante (M53); contiene la risa cuando le hacen cosquillas (M S7) o al presenciar un espectculo cmico (M7~1:l). El hroe del segundo grupo es, por el contrario, incontinente: no contiene la risa cuando su interlocutor hace gestos (M::s, M3Il, M4/;) o habla con un tono (M 46 ) ridculos. No resiste cuando le hacen cosquillas (Mto). O bien no puede evitar abrir la boca al comer, y as masticar ruidosamente (MIo); abrir los odos oyendo. y as escuchar el llamado de los fantasmas (M 9) . O bien no mantiene cerrados los esfnteres, sea por rer Con demasiada fuerza (Me, MIlO)' sea porque -como en el mito de referencia- tiene devorado el fundamento (MI), o en ltimo caso por tener la mana de los pedos mortferos (M~). Continencia e incontinencia, cierre y apertura se oponen, pues, ante todo como manifestaciones de mesura y desmesura. Pero inmediatamente le ve cmo se constituyen dos grupos complementarios de los precedentes, donde la continencia adquiere un valor de desmesura (porque es llevada demasiado lejos) y la incontinencia aparece (si no es llevada demasiado lejos), al contrario, como una conducta mesurada.
137

138
(]\f~q,

SlNFON1A BREVE

SINFON1A BREVE

139

La continencia desmesurada es de hroes insensibles o silenciosos. M 3o ) , y de hroes glotones que na PUCdf'H evacuar normalmente el alimento que "contienen" y ,1St quedan cerrados (:i\Lo) o condenados a una forma letal de evacuacin \,:\J,,); 0, si HO, de hroes imprudentes o indiscretos que se duermen, son (credos) sordos o (se vuelven) mudos (M 31 ]'vL~). Huxlcy (pp. 149-1~U) ha sugerido que el proceso digestivo es asimilable en el plano del mito a una obra cultural, y que por consiguiente el proceso inverso, o sea el vmito, corresponde a una regresin de la cultura a la naturaleza. Ciertamente hay algo de verdadero en esta interpretacin, pero, como es de rigor en el anlisis de los mitos, no se la puede generalizar hasta ms all de un contexto particular. Se conocer. numerosos casos, CH Amrica del Sur y en otras partes, en que el vmito tiene una funcin semntica exactamente inversa: medio de trascender la cultura, ms que seal de retorno a la naturaleza. Por otra parte convendra aadir que la digestin se opone, desde este punto de vista, no slo al vmito sino tambin a la oclusin intestinal, por ser el primero una ingestin invertida y la segunda una excrecin impedida. La mujer del mito bororo (M5) exhala los pescados en forma de enfermedades, por no poderlos evacuar; el nio glotn de otro mito bororo (l\tb, pierde el lenguaje porque no consigue vomitar los frutos quemantes que ha tragado. Los antepasados tcreno (1\'[~5) lo adquieren porque la risa desella sus labios. La incontinencia mesurada pertenece a los hroes que saben comunicarse con el adversario discretamente y -c-dan ganas de decirlo- mantenindose por debajo del umbral de la comunicacin lingstica: dejndose , l\1H, M12), escupiendo al suelo (M~, desenmascarar silenciosamente (1\JI 7 1'\'1 10 ) , o silbando (l\'b, Mr,r,). As, ya se trate de no ceder a la ilusin cmica, de no rer (por causas fsicas o psquicas) o de no hacer ruido al comer (y sea, entonces, que el ruido provenga de la masticacin o de las quejas arrancadas por un alimento picante) .. todos nuestros mitos tienen en comn una dialctica de la apertura y el cierre operando en dos niveles: el de los orificios superiores (boca, oreja) y el de los orificios inferiores (ano, meato urinario, vagina) ; 1 por ltimo, la apertura se traduce ora en una emisin (ruido, excrecin, exhalacin, exudacin), ora por una recepcin (ruido).

Se llega as a un esbozo de sistema:

I
ARRIBA

M,

I I

M,

M,

-,-~,IIO

M~r, I M 4CO , ,,0

rer

~--r-I

l\f 5 3

or masticar rer demasiado ruidosamente exudar evacuar sin digerir

gemir

ABAJO

peer

orinar, menstruar

Si se corta la oposicin arriba/abajo por otra -canteriorj posterior-, y si desde ese punto de vista se pone boca: oreja: : vagina: ano es posible simplificar el cuadro precedente:

M,
Arriba( +)/ abajo (-)
-

M,
-

M,

Mo

?\f+6

l\1 t n

30

M~~

+
-

+ + +

+ +
-

+. -

+
+

Anterior (+ )/ posterior (-)

.... ....

+
('11

+ -.+

Emisin (+) / recepcin (-)

(Aunque planteen el problema

y M:;a difieren en la solucin, puesto qlH~ en rvI5~ el hroe consigue guardar silencio aunque la comida del jaguar le abrase la boca, y en MIO el
hroe hace ruido al comer, por lo crujiente que es la comida del jaguar.)

trminos formalmente idnticos, M lO

Pasando. por le dems, libremente de uno al otro; d. el mito arekuna (\f 12l\) en que Makunaima codicia la casta esposa de su hermano mayor. Sr: transforma primero en "bicho de p" (parsito menudo) para hacerla reir. pero intilmente; asume entonces la apariencia de un hombre con el cuerpo cubierto de heridas y ella re. Se abalanza en el acto sobre ella y la viola IK,.. G. r, p. 44. C. tambin, ms adelante, M!HJ
1

SEGUNDO MOVI'I1ENTO: BORRO

Volvamos ahora a los mitos reunidos en la primera parte. Qu hay en comn entre el mito de referencia (MI) y el grupo ge sobre el origen del fuego (M 7 a Ml~)? A primera vista slo el episodio del desaniclador de pjaros. Por lo que atae al resto, el mito bororo empieza con una his-

140

SINFON1A BREVE

SINFON1A BREVE

141

toria de incesto que no aparece explcitamente en los mitos ge. En cambio stos son construidos alrededor de la visita al jaguar dueo del fuego. tenida por origen de la coccin de los alimentos; y nada de esto se encuentra en el mito boraro. Un anlisis apresurado incitara a concluir que el episodio del desanidador de pjaros ha sido tomado sea por los BOTara, sea por los Ge, e insertado, por unos o por otros, en un contexto enteramente distinto del suyo original. Los mitos estaran hechos, pues, de piezas y pedazos. Nos proponemos establecer que, por completo al contrario, en todos los casos se trata del mismo mito, y que las divergencias aparentes entre las versiones deben ser tratadas como otros tantos productos de las transformaciones que se verifican en el seno de un grupo. En primer trmino, todas las versiones (bororo: MI; y ge: M 7 a M 12) traen a cuento el uso de un arco y flechas, confeccionados con ramas. Algunas hacen barruntar que hay que ver en ello el origen de las armas de caza, desconocidas an -como el fuego- para los hombres, y de las cuales el jaguar posea tambin el secreto. El mito bororo no contiene el episodio del jaguar, pero la improvisacin del arco y las flechas encima de la pared rocosa por el hroe perdido y hambriento atestigua que esta creacin o recreacin de las armas de caza es un motivo comn a todo el conjunto considerado. Se notar por aadidura que la invencin del arco y las flechas, en ausencia del jaguar (ausente del mito) , es pero fectamente congruente con la invencin del fuego por el mono, en ausencia (momentnea) del jaguar en MH'> mientras que segn los mitos ge el hroe recibe directamente del jaguar (en vez de inventarlos) el arco y las flechas ya confeccionados, y el fuego ya encendido. Pasemos a la divergencia ms grave. Todos los mitos ge (M 7 a M 12 ) se presentan como mitos de origen: del fuego. Este motivo parece completamente ausente del mito bororo. Con seguridad? Los autores de Os BoroTOS orientais hacen, y dos veces, una importante observacin a propsito de este mito. Se refiere, dicen, "al origen del viento y de la lluvia" (Colb. 3, pp. 221, 343). Adems, se entregan a consideraciones geolgicas sobre la erosin pluvial, la later-izacin del suelo, la formacin de paredes abruptas y de "marmitas", abiertas al pie de aqullas por accin de la chorreadura. Durante la estacin de las lluvias estas marmitas, habitualmente llenas de tierra, se llenan de agua y recuerdan los recipientes aludidos. Esta observacin, que no remite a ningn incidente del mito (aunque le sirva de preliminar), sera par ticularmente sugestiva si, como ocurre con frecuencia en la obra, repitiera una glosa del informador. En efecto, los mitos ge con los que intentamas confrontar el mito de referencia se refieren expresamente al origen de la cocina. Pero el mito bororo no alude ms que a una sola tempestad, y nada en el texto indica que fuese la primera. Se recordar que el hroe vuelve a su pueblo y que durante la primera noche que pasa all se desencadena una violenta tempestad que apaga todos los hogares, menos uno. Con todo, la conclusin de la primera versin publicada de MI sugera claramente el carcter etiolgico (ver anteriormente, p. 45) y, aunque esta

frase no figure ya en la segunda versin, el comentario confirma que los indgenas interpretan el mito de esta manera. O sea que tambin el mito bororo sera un mito de origen, no del fuego sino de la lluvia y del viento, que son -el texto es ntido acerca de este punto- lo opuesto del fuego, puesto que lo apagan. En cierta manera, el antifuego. Hay ms. Si la tempestad ha apagado todos los hogares del pueblo con excepcin del de la choza en que se ha refugiado el hroe,a ste se halla momentneamente en la situacin del jaguar: es amo del fuego, y todos los habitantes del pueblo tienen que dirigirse a l para obtener tizones. a fin de volver a encender los fuegos perdidos. En este sentido el mito bororo tambin se relaciona con el origen del fuego, as lo haga por pretericin. La diferencia con respecto a las versiones ge estara entonces en la manera ms dbil de tratar este motivo comn. En efecto, el acontecimiento se sita en la duracin histrica de la vida de la aldea. en vez de ser en los tiempos mticos, y marca la introduccin de las artes de la civilizacin. En el primer caso el fuego es perdido por una colectividad restringida que anteriormente lo posea; en el otro es otorgado a la humanidad entera, que lo desconoca. No obstante la versin kraho (M l l ) ofrece una frmula intermedia, puesto que la humanidad (entera) se ve privada del fuego por los hroes culturales, que la abandonan y se llevan el Iucgo.e La demostracin precedente se reforzara ms an si fuera posible interpretar el nombre que lleva el hroe del mito de referencia -Gerigui. guiatugo- a partir de gerigigi, "lea para calentarse", y atugo, "jaguar". o sea: el jaguar de la lea para calentarse, que conocemos como hroe gc. ostensiblemente ausente de los mitos bororo pero que se dibujara en filigrana en la etimologa del nombre atribuido a un personaje que, como acabamos de ver, desempea exactamente su funcin. Sin embargo, sera
.2 Es de .!IU abuela; madre del padre, hay que suponer; que si no el padre habitara en la misma choza, y no es as; la versin en lengua bororo da por 10 dems el trmino imarugo (Colb. 3, p. 344), que es efectivamente el que designa la madre del padre. La madre de la madre sera imuga (E. B., vol. 1,

p.

455)
3

Es curioso que una forma intermedia entre los mitos ge y bororo (y que confirma con su mera existencia la posibilidad del trnsito de un tipo al otro) se encuentre muy lejos del Brasil central y oriental: entre los Cuna de Panam. Su mito del origen del fuego (M6 1 ) se refiere al jaguar, dueo del fuego del que los animales se apoderan haciendo que caiga una lluvia que apa{a todos los hogares salvo el que est precisamente debajo de la hamaca de la fiera. Una iguana pequea consigue apoderarse de una brasa, y orina sobre las que quedan para apagarlas. Entonces cruza el To con lo que ha robado. El jaguar no puede alcanzarla porque no sabe nadar (Wasscn 2, pp. 8-9). En comn con los Ce est por consiguiente el motivo del jaguar dueo del fuego. En comn con los Bororo, los del fuego conquistado negativamente _por supresin, gracias a la lluvia, de todos los hogares menos uno. que est en la choza del hroe (aqu el [aguarj.c- y del lagarto (iguana) dueo de este ltimo fuego. Tambin entre los Choc el lagarto ("s amo del fllego (wasscn 1, pp. 109-110). El episodio del jaguar incapaz de nadar vuelve a aparecer entre los Kayu (M no)'

142

SINFON1A BREVE

SINFON1A BREVE

143

arriesgado tomar este camino, pues las transcripciones disponibles son dudosas desde el punto de vista fonolgico. Por otra parte, se verificar ms adelante (p. 228) la exactitud de la etimologa propuesta por Colbacchini y Albisetti, sin que haya que excluir a priori que el mismo nomo bre propio pueda ser susceptible de varias interpretaciones. En cualquier caso, no tenemos necesidad de pruebas suplementarias para reconocer que el mito bororo pertenece al mismo grupo que los mitos ge, y que guarda con respecto a ellos una relacin de transformacin.
Esta transformacin consiste 1) en un debifitamiento de las oposiciones.

vos se vuelven en virtud de ello capaces de desempear el papel sea de vctima, sea de matador (Nim. 13, pp. 120, 127, 133) .

TERCER ~{OVIMIENTo: TUP

por lo que atae al origen del fuego; 2) en una inversin del contenido etiolgico explcito, que es aqu el origen del viento y de la lluvia: antifuego; 3) en la permutacin del hroe, que aparece ocupando el puesto concedido al jaguar en los mitos ge; 4) en una inversin correlativa de los vnculos de filiacin: el jaguar ge es el padre (adoptivo) del hroe, mientras que el hroe bororo congruo con respecto al jaguar es un hijo (verdadero) de un padre humano; 5) en una permutacin (equivalente a una inversin) de las actitudes familiares: en el mito bororo la madre es "cercana" (incestuosa), el padre "alejado" (homicida); en las versicnes gc. al contrario, es el padre adoptivo el que es "cercano": protector del nio, como una madre -10 lleva, lo limpia, lo refresca, lo alimentay contra la madre -que l incita a su hijo a herir o matar-e, en tanto que la madre adoptiva es "alejada", puesto que est animada de intenciones homicidas. Finalmente, el hroe borcro no es un jaguar (aunque ejerza discretamente la funcin de ste), pero nos cuentan que para matar a su padre se transforma en ciervo. Los problemas relativos a la posicin semntica de los crvidos en la mitologa sudamericana sern discutidos en otra parte, y nos limitaremos a formular la regla que permite transformar este episodio en un episodio correspondiente del grupo ge. ste hace intervenir un jaguar verdadero que no mata a su hijo "falso" (= adoptivo) , si bien semejante conducta habra estado de acuerdo con la naturaleza del jaguar (carnicero) y con la del hroe (en situacin de presa) . Inversamente, en el mito bororo un falso ciervo (el hroe disfrazado) mata a su verdadero padre, aunque esta conducta est en contradiccin con la naturaleza del ciervo (herbvoro) y con la de la vctima (cazador al acecho). Se recordar, en efecto, que el homicidio se realiza durante una partida de caza dirigida por el padre. Numerosos mitos norte y sudamericanos ponen el jaguar y el ciervo en correlacin y oposicin en el seno de una pareja. Por quedarnos aqu en tribus relativamente cercanas a los Bororo, es significativo que .los Kayu del sur del Mato Grosso, cuya afiliacin lingstica es dudosa. hagan del jaguar y del ciervo los primeros dueos del fuego (Mr.::!: Schaden pp. 107-123). Estas dos especies, asociadas aqu (pero en el origen de los tiempos), son opuestas por un mito munduruc (M:"l7)' Y hay mitos tukuna c~r(3)' de los que se conocen equivalentes en Amrica del Norte (sobre todo entre los Menomirri) , que explican que los ciervos eran en otro tiempo jaguares antropfagos, o que hroes transformados en cier-

Tenemos otras razones para admitir que el mito bororo se refiere al origen del fuego, a pesar de su extrema discrecin sobre el particular. Ciertos detalles que hay que considerar con atencin parecen, efectivamente, eco de otros mitos relativos al origen del fuego, que a primera vista no ofrecen semejanza alguna con los del grupo ge, y que provienen de otra familia lingstica: el grupo guaran. Segn los Apapocuva (M(H) , que a mediados del siglo XIX vivan en el extremo sur del estado de Mato Grosso, el hroe civilizador Niandcryqucy un da fingi morir de una manera tan realista que su cuerpo empez a cOTTompcrse. Los urubes, buitres devoradores de carrea, que eran entonces dueos del fuego, se reunieron alrededor del cadver y encendieron un fuego para cocerlo. No bien lo colocaron en medio de las brasas, Nianderyquey se agit, hizo huir a los pjaros, se apoder del fuego y se lo dio a los hombres (Nim. 1, pp. 326 ss.; Schaden 2, pp. 2~1222). Ms rica es la versin paraguap del mismo mito:
M 61i Mbya: origen del fuego.

Despus de que la primera tierra fue destruida por un diluvio enviado para castigar una unin incestuosa, los dioses crearon la segunda y a ella hicieron descender a su hijo Niandcru Pa-pa Miri. ste hizo aparecer nuevos hombres y se preocup por darles el fuego, que los brujos-buitres eran los nicos en poseer. Nianderu explica entonces a su hijo, el sapo, que va a hacerse el muerto y que se apodere de las brasas en cuanto, volviendo en s, haya dispersado a aqullos. Los brujos se aproximan al cadver, que encuentran gordo a medida de su deseo. Con el pretexto de resucitarlo encienden lumbre. El hroe se agita y finge estar muerto alternativamente hasta que los brujos han acumulado suficientes brasas, de las que el hroe y su hijo se apoderan y que depositan en los dos trozos de madera que de ah en adelante servirn a los hombres para producir fuego por movimiento giratorio. En castig-o de su empresa canbal los brujos seguirn como buitres devoradores de carroa, "sin respeto hacia la cosa grande" (el cadver}, y que jams alcanzarn la vida perfecta (Cadogan, pp. 57-66). No obstante que los autores antiguos no sealaron este mito entre los Tupinamb, se encuentra muy frecuentemente en las tribus de lengua tup, o en aquellas sobre las que se ha ejercido la influencia tup. Varias versiones provienen de la cuenca amaznica: temb, tenetehara, tapirap,

144

SINFONIA BREVE

SINFONIA BREVE

145

shipaia. Otras, del Chaco y del nordeste de Bolivia -cchoro te, tapiet, ashluslay, guarayo. Se conoce tambin ese mito entre los Botocudo (Nim. 9~ pp. 111-112) Y entre los vecinos inmediatos de los Bororo: Bakairi y Tereno. Desde la Guayana hasta las regiones septentrionales de la Amrica del Norte se le encuentra representado abundantemente, pero con forma modificada, puesto que est ausente el tema del robo del fuego, reemplazado por la captura de una hija de buitres cuya vigilancia es engaada por el hroe, que adopta el aspecto de una carroa (d. por ejemplo G. G. Simpson, pp. 268-269, Y la discusin general de Koch-Grnberg 1, pp. 278 ss.) . A ttulo de ejemplo, he aqu tres versiones tup del origen del fuego:
M oo' Temb: origen del fuego.

En otro tiempo el buitre real era dueo del fuego y los hombres tenan que secar la carne al sol. Un da decidieron apoderarse del fuego y mataron un tapir. Cuando el cadver estuvo lleno de gusanos, el buitre real baj del cielo con los suyos. Se quitaron las. tnicas de plumas y aparecieron como seres humanos. Luego de encender un gran fuego, envolvieron los gusanos en hojas y los pusieron a asar (d. M 1 05] . Los hombres estaban escondidos no lejos. de la carroa y, tras una intentona que fracas, consiguieron robar el fuego (Nim. 2, p. 289).
M 67 . Shipaia: origen del fuego.

Para arrebatar el fuego al pjaro de presa que era su dueo, el demiurgo Kumaphari fingi morir y corromperse. Los urubes devoraron su cadver pero el guila haba puesto el fuego a recaudo. El demiurg-o finge entonces morir en forma de corzo; el ave no se deja engaar. Kumaphari por fin se convierte en dos arbustos, donde el guila decide depositar su fuego. El demiurgo se apodera de l y el guila consiente en instruirlo en el arte de producir fuego por friccin (Nim. 3, p. 1015).
Mes" Guarayo: origen del fuego.

Un hombre que careca de fuego se ba en un agua ptrida y despus se ech al suelo como si estuviera muerto. Los buitres negros, amos del fuego, se abatieron sobre l para cocerlo y comrselo, pero el hombre se levant bruscamente y dispers las brasas. Su aliado el sapo esperaba este momento para engullir una. Sorprendido por los pjaros, tiene que devolverla. El hombre y el sapo repiten el intento y se salen con la suya. Desde entonces los hombres poseen el fuego (Nordenakibld 2, p. 155). El mito bororo no menciona explcitamente el origen del fuego, pero -podra decirsc-, sabe tan bien que se es su verdadero asunto (hacindolo preceder, por lo dems, por un diluvio, como en el mito guaran) que restituye casi literalmente el episodio del hroe transformado en carroa (en este caso vestido de carroa, por haberse cubierto de lagartos putrefactos) , que excita el apetito de los urubes.

En apoyo de tal aproximacin puede hacerse valer el hecho de que el mito bororo contiene un detalle incomprensible, a menos de interpretarlo como una transformacin de un detalle correspondiente del mito guaran. En efecto, cmo explicar que en el mito de referencia los urubes, en vez de devorar completamente su vctima, interrumpan su festn para salvarla (cf. p. 44)? No ocurre acaso en el mito guaran que los buitres son pretendidos curanderos que ponen a cocer a su vctima con el pretexto de resucitarla, y que no consiguen comrsela? Esta secuencia se invierte simplemente en el mito bororo, en el que los buitres consumen efectivamente -pero cruda- (una parte de) su vctima, y se comportan acto seguido como curanderos (salvadores) verdaderos. Se sabe que el pensamiento bororo est impregnado de mitologa tup. Aqu y all el mismo mito ocupa un puesto esencial: el de la esposa humana del jaguar, madre de los dos hroes civilizadores. Y las modernas versiones bororo (Colb. 1, pp. 114-121; 2, pp. 179185; 3, pp. 190196) siguen asombrosamente de cerca de la recogida en el siglo XVI entre los Tupinamb por Thevet (M 0 6 ; Mtraux 1, pp. 235 ss.). Pero cmo hay que interpretar los caracteres propios, que distinguen nuestro mito de referencia de los mitos sobre el origen del fuego con los que lo hemos confrontado? Podran resultar de la situacin histrica y geogrfica de los Bororo, metidos como una cua -por as decirlo- entre grupos guaran y grupos ge,4 tomando de stos y aqullos y fusionando temas cuyo rendimiento etiolgico habra, por ese hecho, disminuido considerablemente, si no enteramente desaparecido. La hiptesis es plausible, pero insuficiente. No explica, en efecto, que cada mitologa y cada grupo de mitos tomado separadamente forme, como ha mostrado nuestra discusin, un sistema coherente. Es pues indispensable considerar tambin el problema desde el ngulo formal y preguntarse si por una parte los mitos ge y por otra los tup no participarn de un conjunto ms vasto que los incluya y en el seno del cual se diferencien como conjuntos subordinados. Se advierte en seguida que todos estos subconjuntos poseen ciertos caracteres en comn. Por principio de cuentas, hacen provenir el fuego de un animal, que lo ha cedido a los hombres o se lo ha dejado arrebatar por ellos: buitre en un caso, jaguar en otro. En segundo lugar, cada especie es definida por su rgimen alimenticio: el jaguar es un depredador que consume carne cruda; el buitre, aficionado a la carroa, se alimenta de carne corrompida. Y sin embargo todos los mitos tienen en cuenta el elemento de la putrefaccin: el conjunto ge, de manera muy dbil y casi por alusin, con el incidente del hroe cubierto de deyecciones y parsitos. El conjunto bororo que examinamos al principio es algo ms neto (~rl: hroe vestido de carroa; M 2: hroe manchado de excremento 4 El motivo del jaguar dueo del fuego es tpico de los Ce; no se encuentra en otros sitios, en Amrica del Sur, ms que en forma espordica, y siempre de modo atenuado: as entre los Toba. los Matako, los Vapidlana. El motivo del hroe bloqueado en una grieta en el flanco de un acantilado. aparece en el mito del origen del fuego de los Kaingang del Brasil meridional, cuya pertenencia al grupo gc es discutida en la actualidad.

146

SINFONIA BREVE

por su hijo transformado en pjaro; M~: hroe "podrido" por los pedos de su abuela; M 5 : herona que exuda las enfermedades a guisa de evacuacin intestinal). Y COIDO acabamos de apreciar, el conjunto tup-gua:' ran es perfectamente explcito. Se verifica as q\le los mitos ge del origen del fuego, como los mitos tup-guaran acerca del mismo tema, operan mediante una doble oposicin: entre crudo y cocido por una parte, entre fresco y corrompido por otra. El eje que une lo crudo y lo cocido es caracterstico de la cultura; el que une lo crudo y lo podrido, de la naturaleza, puesto que la coccin causa la transformacin cultural de lo crudo, como la putrefaccin lo transforma naturalmente. En el conjunto global as restituido los mitos tup-guaran ilustran un recorrido ms radical que los mitos ge: para el pensamiento tup-guaran la oposicin pertinente existe entre la coccin (de la que los buitres guardaban el secreto) y la putrefaccin (que define hoy da su rgimen alimenticio) ; en tanto que para los Ce la oposicin pertinente est entre la coccin de los alimentos y su consumo en estado crudo, como el que en adelante hace el jaguar. El mito bororo podra entonces traducir un rechazo o una incapacidad de elegir entre las dos frmulas, y cuya razn habr que buscar. El tema de la podredumbre est ms fuertemente marcado que entre los Ce: el del carnvoro depredador est ausente casi por completo. Por otro lado, el mito bororo adopta el punto de vista del hombre conquistador. es decir de la cultura (el hroe de M inventa l mismo el arco y las flechas, come el mono de M[i5 -correlato natural del hombre- inventa el fuego que ignora el jaguar). Los mitos ge y tup-guarant (ms prximos desde este punto de vista) residen ms bien en la perspectiva de los animales despojados. que es la de la naturaleza. Pro la frontera entre naturaleza y cultura de todas maneras se traslada, segn se consideren los Ge o los Tup. Entre los primeros pasa entre lo crudo y lo cocido; entre los segundos. entre lo crudo y lo podrido. Los Ge constituyen. pues. con el conjunto (crudo-s-podrido) una categora natural; los Tup hacen del conjunto (crudo-a-cocido) una categora cultural.

TERCERA PARTE

1. FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

11. CANTATA DE LA ZARIGEYA

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

l. Fuga de los cinco sentidos

11. Cantata de la :rarigeya

a) Relato de la zarigeya b) Aire en rond

e) Segundo relato

.oo

d) Aire final: el fuego y el agua

PARCIAL Y provisional, el bosquejo de sntesis a que nos ha conducido la segunda parte no es absolutamente convincente, pues deja de lado importantes fragmentos del mito de referencia, de los que no se ha establecido la presencia tambin en el grupo ge. Ahora bien, el mtodo que seguimos slo es legtimo a condicin de ser exhaustivo: si se tomara la libertad de tratar las diferencias aparentes entre mitos -que por otro lado se dicen participantes del mismo grupo- como resultado ora de transformaciones lgicas, ora de accidentes histricos, se abrira la puerta de par en par a las interpretaciones arbitrarias: pues siempre podra elegirse la ms cmoda, y solicitar la lgica al escabullirse la historia, sin que esto obstara para caer sobre la segunda si fallase la primera. En tal caso el anlisis estructural descansara enteramente sobre peticiones de principio y perdera su nica justificacin, que reside en la codificacin, a la vez nica y ms econmica, a la que sabe reducir mensajes cuya complejidad era harto repelente y que antes de que l interviniera paredan imposibles de descifrar. O el anlisis estructural consigue apurar todas las modalidades concretas de su objeto, o se pierde el derecho de aplicarlo a cualquiera de esas modalidades. Tomando el texto al pie de la letra, el episodio de la expedicin al reino de las almas, de la que un padre ofendido espera la muerte de su hijo, existe solamente en el mito bororo. Esto parece tanto ms evidente cuanto que tal episodio es consecuencia directa de la conducta incestuosa del hroe, ausente igualmente de los mitos ge. Consideremos este episodio ms de cerca. El hroe es despachado al mundo acutico de las almas con una misin precisa. Deber hurtar tres objetos, en este orden: gran maraca, pequea maraca, cordn de sonajas. Tres objetos, pues, destinados a hacer ruido, lo cual explica -en este punto el texto es formal- que el padre los haya escogido; espera que su hijo no podr apoderarse de ellos sin moverlos y que, as avisadas, las almas se encargarn de castigar al audaz. Una vez precisado este punto aparecen ciertas contigidades con respecto a los mitos ge. Pero antes de entrar en detalles acerca de esto conviene subrayar que 149

150

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

151

estos mitos ge constituyen indiscutiblemente un grupo. Lo sabemos ya, paT. el mero hecho de que las diferentes versiones que poseemos, aunque desl~almente desarrolladas y ms o menos ricas en detalles, son superpombles en sus contornos esenciales. Por aadidura. las poblaciones de las que provienen dichos mitos no son todas realmente distintas, y ninguna lo ~s e? Eo~a absoluta: los Kraho y los Canella son dos subgrupos de los Tmblr orientales, los cuales pertenecen a un conjunto ms vasto, del que los Apinay son representantes occidentales (as como los Kayap, sin duda); la separacin debe datar cuando mucho de hace algunos siglos, como lo atestiguan leyendas que conservan el recuerdo. Ms reciente an -pues se remonta a 1936- es la separacin de los Kubenkranken y los Oorotire.r Desde el punto de vista metodolgico estamos esta vez, pues, en una situacin inversa de la que recordbamos hace un momento. Cuando se ad~pta. un punto de vista estructural no se tiene derecho a invocar hiptesis 'histrico-culturales cada vez que los principios, a los que en toda otra ocasin se invoca, tropiezan con dificultades de aplicacin. Pues ~os argu~entos.histrico-culturales se reduciran entonces a simples con. jeturas, improvisadas por las necesidades del momento. En compensacin, se tiene ciertamente el derecho, y hasta el deber, de tener escrupulosa. ~ente en cuenta las conclusiones a que han llegado los etngrafos mediante el estudio lingstico e histrico, cuando ellos mismos las tienen por slidas y bien fundadas. Si, histricamente hablando, las actuales tribus ge tienen un origen co~n, aquellos de sus mitos que ofrezcan analogas entre s no constituirn un grupo, solamente desde un punto de vista lgico: formarn tamb~? una familia, que disfruta de existencia emprica. Queda pues permitido llamar a las versiones ms detalladas para que atestigen en vez ~e. las otras, con la. reserva de que estas versiones empobrecidas no ~ distinguen de las prrmeras ms que por sus vacos. Si dos versiones incluyen, en efecto, tratamientos divergentes del mismo episodio. se vuelve necesario en los lmites de este subconjunto invocar de nuevo la nocin de transformacin. Una vez enunciadas estas reglas de mtodo podemos volver nuestra atencin hacia .un aspecto que ilustran por lo menos dos versiones (M 9 MIO) de las seis que han sido resumidas del mito ge sobre el origen del f~ego. Igual q~e el mito bororo, si bien mediante una presentacin diferente, los mitos apinay y timbir plantean un problema que se refiere al ruido. . Esto resulta muy claro en el mito timbir (M Hl) . Recogido por el J~guar, ?l hroe se halla, como su homlogo bororo, en peligro mortal SI se arrIesga a hacer ruido: el hroe bororo dejando caer los instrumentos sonoros, el hroe timbir masticando ruidosamente la carne asada y exasperando as a la mujer -c-encinta-, de su protector. El problema plan~eado a los dos hroes -hasta podra decirse que la prueba que les es unpuesta-, consiste parecidamente en no hacer ruido. 1 Acerca de la historia de los Ge orientales y occidentales, d. Nim. 8, )' Dreyfus, cap. l.

Pasemos ahora al mito apinay (M 9) del que este motivo est aparentemente ausente. Es que lo sustituye otro, faltante en los dems casos: el de la vida breve. Olvidando los consejos del jaguar, el hroe responde a ms llamados de los que debiera; dicho de otro modo: se deja l mismo turbar por ruido. Le estaba permitido contestar a los llamamientos sonoros de la roca y de la madera dura, y si se hubiera quedado en eso los hombres habran vivido tanto COIDO esos seres, mineral y vegetal; pero como responde tambin "a] dulce llamado de la madera podrida", la duracin de la vida humana quedar de ah en adelante acortada.a Los tres mitos (M1' M 9 , M 10 ) -bororo, apinay, timbir- se reducen pues, desde este punto de vista, a un denominador comn que es: una conducta reservada, so pena de muerte, en lo tocante al ruido. En M 1 y M el hroe no debe provocar a los otros con ruido, si no, morir; en M ~oo debe dejarse provocar por todos los ruidos pues, de acuerdo con elumbral acstico al que reaccione. los hombres (es decir los otros) rnorirn ms o menos pronto. En MI y M 10 el hroe es sujeto de ruido; hace un poco pero no mucho. En M es objeto de ruido y puede percibir mucho, no un poco. No pue de suponerse que en los tres casos el carcter de la vida en la tierra, de ser -por su duracin medida- una mediacin de la oposi.cin entre. la existencia y la no existencia, es concebido como una funcin de la Imposibilidad en que se encuentra el hombre de definirse sin ambigedad con respecto al silencio y al ruido? Slo la versin apinay formula explcitamente esta proposicin metafsica. Esta singularidad va acompaada de otra, puesto que el mito apinay es asimismo el nico en que figura el episodio del ogro. Estas .dos singularidades estnIigadas. Un lema permitir realizar la demostracin. Justifiquemos ante todo el lugar de la "vida breve" en un mito sobre el origen del Iuego, Un mito de los Karaj, que no son Ge pero cuyo territorio est junto al de los Apinay en el valle del Araguaya ms al sur. luce muy visiblemente el vnculo entre los dos temas:

M 70 Karajd: la vida breve (1).

Al comienzo de los tiempos los hombres vivan con su antepasado Kaboi en las entraas de la tierra, donde brillaba el sol cuando fuera era de noche y viceversa. Por momento; se oa el grito de la
2 Como ocurre con tanta frecuencia, un milo de la Ouayana (taulipang, M 89) preserva este episodio pero despojado de su significacin general y simplemente inserto en la gesta de un hroe: Makunaima mucre por haber respondido, contra las recomendaciones de su padre, al grito lejano el ogro Paima, o de un ,~peetro (K. G. I, p. 49)' Para el mito completo en la Guayana, ver ms aba'jo, p. 186, n. 12). . . . A propsito de la oposicin roca/podredumbre y de su relacin simblica con la duracin de la vida humana, se advertir o ae (11 final de los funerales de uno de los suvos los Kaingang del Brasil meridional frotan sus cuerpos con arena y guijarros 'porque estos seres no estn sometidos ~ la putrefacc~n: "Quiero _dicen_ ser parecido a la piedra, que no muere jamas. Llegare a ser tan viejo como las piedras" (Henry, p. 184).

152

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS sariema (Cariama cristato, Microdactylus cristatusv , pjaro de la sabana, y un da Kabo decidi ir en la direccin de donde vena el ruido. Acompaado de algunos hombres lleg a un orificio. pero no cupo por l pues era obeso; slo sus compaeros llegaron a la superficie de la tierra, que comenzaron a explorar. Haba can. ridad de frutos, abejas y miel; y observaren tambin rboles muertos y madera seca. Llevaron a Kaboi muestras de todo lo que haban encontrado. ste las examin y concluy que la tierra era bella y frtil pero que la presencia de madera muerta probaba que all todo estaba condenado a perecer. Ms vala quedarse donde estaban. Pues en el reino de Kaboi los hombres vivan hasta que la edad los haca incapaces de moverse. Una parte de sus "hijos" no quisieron escucharlo y vinieron a establecerse a la superficie de la tierra. Por esta razn los hombres mueren mucho ms pronto que sus congneres que escogieron permanecer en el mundo subterrneo (Ehrenreich, pp. 79-80).

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

153

Segn otra versin que no contiene el motivo de la madera muerta, este mundo subterrneo era acutico: "la muerte no exista en el fondo de las aguas". Por otra parte, el grito de la sartema se escucha durante una expedicin para recolectar miel (Lipkind 1, pp. 248-249) . En todo caso y como en el mito apinay, la causa primera de la vida br~ve reside. pues, en una receptividad imprudente con respecto a un ruido: los hombres oyen el grito del pjaro y yendo en pos de l descubren la madera muerta. La versin apinay condensa los dos episodios pu.esto que el hroe escucha directamente el llamado de la madera podt'ida. O sea que es llevada con ms vigor por este lado, y la oposicin pertinente es tambin ms acusada: 1\1 9 : madera dura madera podrida M 70 : madera viva/madera muerta a La eleccin de la sariema (seriema, cariama, etc.) confirma esta confrontacin. Los Shucur de Pernambuco ven en ella la vieja amante del sol, porque slo canta cuando llueve y -piensan ellos- para reclamarle {Hohenthal, p. 158). Es pues normal que atraiga y gue a los hombres en direccin del astro del da. Adems ya hemos encontrado la sariema, casada con una mujer flaca y fea, por haber tirado demasiado del pedazo de carne del que sta surgiera (M 2 9 ) ; Y los campesinos del interior del Brasil afirman que la carne de sariema, o slo la de sus muslos. es in. comible por gusanienta. Entre el llamado de un pjaro dotado de carne a El mito apnay distingue implcitamente entre madera viva dura y blanda. Pero no nos cuidaremos de insistir sobre la oposicin madera mucrta/madera podrida, que es ms bien de orden lingstico: las lenguas del Brasil central y oriental agrupan en una sola categora la madera que nosotros llamamos "muerta" y la que est efectivamente podrida. As en bororo: djorlghe, gerigue, "madera para quemar" (d. djoru, "fuego"): djorlghe-argo, "larva de la madera podrida" (8. de Magalhes, p. 34).

estropeada y de una mujer defectuosa 4 y el de la madera podrida, la afinidad es, por tanto, mayor de lo que parece a primera vista, La comparacin de las versiones apinay y karaj del origen de la vida breve ofrece otro inters, que es el de tornar manifiesto el vnculo entre este motivo y el del origen de la cocina. Para encender el fuego hay que recoger madera muerta, y por tanto atribuirle a sta una virtud positiva, pese a que sea la privacin de la vida. En tal sentido, dedicarse a la cocina es de veras "atender al llamado de la madera podrida". Hay ms: la vida civilizada requiere no solamente el fuego sino tambin las plantas cultivadas que ese mismo Luego permite cocer. Ahora bien, los indgenas del Brasil central SOIl artigadores primitivos que no podran, con sus solas hachas de piedra, derribar los rboles del bosque. Deben recurrir al fuego, que se mantiene encendido das enteros al pie de los troncos hasta que la madera viva se haya consumido lentamente y ceda al ataque con instrumentos rudimentarios. Que esta "coccin" preculinaria de la madera viva plantea un problema lgico y filosfico, es cosa que se deduce evidentemente de la interdiccin constante de abatir madera "viva" como combustible para calentarse. En el origen -ccuentan los Munduruc-, no haba madera que quemar, fuera seca o podrida. Slo exista la madera viva (Kruse 2~ p. 619). "Que se sepa, los Yurok DO derribaban jams madera viva para quemarla; la misma regla imperaba entre los otros indios de California, y probablemente entre todos los indgenas americanos antes de ser introducidas las hachas de metal. La lea provena de rboles muertos, an en pie o ya cados" (Kroeber, en: Elmendorf, p. 220, n. 5). As que slo la madera muerta es un combustible autorizado. Violar esta prescripcin sera un acto de canibalismo hacia el mundo vegeeal.e y sin embargo la artiga obliga al hombre a quemar la madera viva para obtener las plantas cultivadas que renunciar a cocer como no sea en un fuego alimentado con madera muerta. Un mito timbir (M 71 ) confirma que un oscuro sentimiento de culpa se liga a una tcnica agrcola que convierte cierta forma de canibalismo en condicin preliminar de una alimentacin civilizada. El hroe es un indio accidentalmente quemado en su jardn por haber pisado el tronco de u rbol derribado que segua consumindose por dentro. La herida se considera incurable y el hombre habra muerto si no fuese por fantasmas bienhechores (los de sus abuelos) que acudieron a socorrerlo. Pero haberla sufrido y haberse salvado vuelve al hombre capaz de curar a su vez los violentos dolores abdominales debidos a la ingestin de carne asada llevada a la boca con manos sucias de sangre de la caza (Nim. 8, pp. 246247): dolores internos en vez de herida externa, pero resultantes tambin de la conjuncin de lo muerto y lo vivo.e " Los Bakairi atribuyen a la sarlcma plumas "feas y delgadas" (van den Iteinen 2, pp- 488-489)' 11 Ert un interesante estudio aparecido cuando la edicin francesa de este libro, ya estaba imprimindose, Heizer subraya (p. 18g) el carcter excepcional elel derribo de madera viva para encender lumbre. S Los Bcroro comparten esta repulsin hacia la sangre: "Se juzgan infectados

154

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

155

No es por tanto de manera arbitraria como el mito apinay (M g ) utiliza "el llamado de la madera podrida" para pasar de la obtencin del fuego de cocina al encuentro de un ogro canbal. Ya hemos mostrado que entre la vida breve y la obtencin del fuego de cocina existe un nexo intrnseco. Y comprendemos ahora que, entre artigadores, hasta la cocina vegetariana puede ser indisociable de un "canibalismo" igualmente vegetariano. La vida breve se manifiesta de dos maneras: sea por la muerte natural -vejez o enfermedad-e, como pasa a los rboles cuando "mueren" y se transforman en lea, sea por la muerte violenta recibida de un enemigo que puede ser un canbal -un ogro, pues- pero que lo es siempre al menos en una acepcin metafrica. as sea bajo el aspe<:to del roturador que ataca al rbol vivo. As, es lgico que en el mito apinay el episodio del encuentro con el ogro (que es una "sombra" o un "fantasma") siga sin transicin al de la llamada de la madera podrida (fantasma tambin, por tanto). De este modo la muerte se introduce bajo sus dos aspectos.

la oposicin entre naturaleza y cultura la madera podrida es el inverso de las plantas cultivadas. Ahora, el episodio del ogro muestra al hroe engaando a su raptor, dejando en su lugar una piedra para que la devore. La piedra, la roca. aparecen pues como trmino simtrico e inverso de la carne humana. Llenando ahora la casilla disponible con el nico trmino culinario an disponible -la carne animal- se obtiene la tabla siguiente:

roca { madera dura madera 1 madera podrida

carne humana carne animal

carne

plantas cultivadas

De todas maneras, el mito apinay plantea un problema que no hemos resuelto an. Qu sentido hay que anexar a la nocin estrambtica de un llamado proveniente de un ser, vegetal o mineral, desprovisto de la capacidad de articulacin? El mito enumera los tres llamados a los que el hroe deber responder o hacerse el sordo. Pasando del ms fuerte al ms dbil, son los llamados de la roca, del rbol duro aroeira y finalmente de la madera podrida. Poseemos indicaciones sobre el valor simblico de la madera podrida en la mitologa de los Ge: es un antialimento vegetal," el nico que los hombres consuman antes de la introduccin de las tcnicas agrcolas. Varios mitos ge, sobre los que volveremos, atribuyen el don de las plantas cultivadas a una mujer-estrella descendida a la tierra para desposar a un mortal. Anteriormente los hombres coman la carne acompaada de madera podrida a guisa de legumbres (Apinay: Nim. 5, p. 165; Timbid: Nim. 8, p. 245: Kraho: 5ehultz, p. 75; Kayap: Banner 1, p. 40; Mtraux 8, pp. 17-18}. Pueda concluirse que desde el punto de vista de cuando por cualquier razn, as sea matando animales salvajes, se manchan de sangre. En el acto se ponen a buscar agua y se lavan y relavan hasta que desaparece el ms mnimo rastro. De ah su asco hacia la comida sanguinolenta" (Colb. I, p. 28). Semejante actitud no es universal en Amrica tropical, puesto que los Nambikwara consumen medio crudos y sangrantes los animalitos que constituyen la parte esencial de su alimentacin. de carne (L.-S. 3, pp7 La idea vuelve a encontrarse en Amrica del Norte, sobre todo en la zona del noroeste, donde la historia de la "ogresa del cuvano" figura en numerosas versiones cuyos detalles ofrecen un notable paralelismo con las versiones ge. Sin duda muchos mitos del Nuevo Mundo tienen una difusin panamericana. Sin embargo, el noroeste de Amrica del Norte y el Brasil tienen tantos rasgos en comn que no puede dejar de plantearse un problema de historia cultural. No ha llegado an el momento de abordar este asunto.

Qu significa esto? La serie de los tres "llamados" es superponble, en orden inverso, a una distribucin de la alimentacin en tres categoras: agricultura. caza. canibalismo. Por aadidura estas tres categoras, que podran llamarse "gustativas", estn codificadas en trminos de otro sistema sensorial: el del odo. En fin, los smbolos auditivos empleados tienen la notable propiedad de sugerir inmediatamente otras dos codificaciones sensoriales: una olfativa. otra tctil, como puede verse a continuacin:
Cdigo:
ROCA

auditivo

gustativo

olfativo

tctil duro

llamado ruidoso

MADERA DURA. MADERA PODRIDA

llamado suave

plantas cultivadas carne animal carne humana

imputrescible ptrido

blando

Con esto se comprende el sentido muy preciso que hay que dar al vocalismo de la piedra y la madera: los emisores de ruido deben ser elegidos de manera tal que posean asimismo otras connotaciones sensoriales. Son operadores que permiten expresar el isomorfismo de todos los sistemas de oposiciones que participan de la sensibilidad, y as sentar como totalidad un grupo de equivalencias que asocian la vida y la muerte, la a~i~entacin vegetal y el canibalismo, la podredumbre y la imputrescibilidad, la blandura y la dureza. el silencio y el ruido. Puede proporcionarse la prueba. pues poseemos. provenientes de las mismas poblaciones o de poblaciones ms o menos vecinas. variantes de los mitos ya examinados pero en las que se verifica la transformacin de una codificacin sensorial a otra, sensorial tambin. Si los Apinay codifican ostensiblemente la oposicin de muerte y vida mediante smbolos auditivos, los Kraho utilizan por su parte una codificacin ostensiblemente olfativa:
M 72 . Kraho: la vida breve.

33-34)

Los indios capturaron un da un runo de los Kokr'idh, espritus acuticos que los danzantes enmascarados encarnan en las

156
ceremonias agua),8 A invadieron hedor que

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

(segn un informante de Schultz, seran chinches de la siguiente noche los Kokridh salieron del agua e el pueblo para rescatar a su hijo. Pero exhalaban tal todo el mundo muri (Schultz, pp. 151-152).

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

157

Los tres llamados del mito apinay aparecen con codificacin olfativa entre los Sh ipaia, cuyo mito sobre el origen de la vida breve podra casi titularse "los tres olores":
M 76 Shipaia: la vida breve.

Un informador kruho restituye la codificacin auditiva agregando que los Kokridh cantan tan fuerte, "RRRRRRR", que es desagradable orlos. Este detalle recuerda que los Bororo designan mediante la misma palabra -aig- los rombos 9 y un espritu acutico (E. B. vol. 1, pp. 1726). Los Timbir, cuyo mito de origen de los Kokrit (= Kokridh) es un poco diferente (M 73 ) , insisten tambin en su hedor (Nim. 8, p. 202). Los Jivaro (M 74 ) creen que el olor a podredumbre apareci al mismo tiempo que los demonios (Karstcn 2, p. 515). Un mito ofai (M 75 ) atribuye la aparicin de la muerte a la peste de un hombre-mofeta (jaratataca, un mustlido) que posteriormente fue convertido en dicho animal (Nim. 1, p. 378) .10
8 Que acaso podran confrontarse con el mru kaok de los Kayap: monstruo acutico en forma de serpiente que no se ve jams pero que a veces puede orse y olerse. Es responsable de las congestiones y de 10:j sncopes (Banner 2, p. 37). El mismo trmino tendra tambin el sentido de "falso, imitado" (id.). 9 Son las "bramaderas" (buil-roorcr, Schwirrholz), famosas en la etnografa australiana. "Son instrumentos musicales de madera, opulentamente pintados. cuya forma recuerda la de un pez aplanado, y que miden entre unos treinta centmetros y metro y medio. Hacindolos girar atados a la punta de una cuerdecita se produce un bramido sordo atribuido a los espritus ... " (L.S. J; sexta parte: Bororo. principio del cap. XXIII). [T.] 10 El jaratataca (maritataca, jaritataca) es el cangamb tConepatus ehilensis) congnere sudamericano de la mofeta o skunk (o zorrillo [T.]) de Amrica del Norte. Difundido por el Brasil central y meridional, este cuadrpedo nocturno y carnvoro paGa por ser naturalmente inmune al veneno de las serpientes, que le gusta cazar. Posee una glndula anal (un par, por ser exactos [T.]) que segrega un lquido nauseabundo con el que roda a sus adversarios (Ihering, vol. 34. pp. 543-544). En el estado de Pernambuco la palabra "taccc" existe en la lengua ordinaria con el sentido de "transpiracin ftida, mal olor del cuerpo humano" (loc. cit., vol. 36, p. 242). Volveremos repetidas veces a hablar de las mofetas americanas (pp. 176, 179, 206, 247, n. 8, 268) Y nos conformaremos aqu con una observacin. Se trata de un animal de la familia de los mustldos que esparce la muerte entre los hombres al mismo tiempo que su hedor (Mn ). Segn M27 , los antepasados bororo fueran convertidos en mustlidos (nutrias) por negarse a exhalar el humo oloroso del tabaco. Lo~ Kokridh6 de 117 2 son chinches de agua, animales a los que se ajustara. mucho mejor que a la nutria, la denlcin de la palabra borato Ippi, que da Colbacchini, y sobre cuya singularidad hemos llamado la atencin antes (p. 108, n. 7). Se barrunta aqu al guna equivalencia emozoolgca entre los mustlidos y un insecto acutico no identificado. No hay nada en la E. B., ciertamente, que estimule esta conjetura, como no sea el hecho de que una equivalencia del mismo gnero es sealada a propsito de otro animal: la palabra okiwa designa a la vez el capivara (lIydroehoerus) y un insecto acutico que, como su homnimo, vive en las orillas (loe. cit., vol. J, p. 829). Un coleptero acutico que gira rpidamente, el y-amai, es uno de los animales primordiales de la cosmograffa guaran (Cadogano pp. 30. 35)

El demiurgo deseaba hacer inmortales a los hombres. Les pidi que se apostaran al borde del agua y que dejaran pasar dos piraguas; pero tendran que detener la tercera para saludar y abrazar al Espritu que la ocupara. La primera piragua traa una cesta llena de carne podrida, que apestaba terriblemente. Los hombres corrieron a su encuentro: el mal olor los rechaz. Pensaban que esta piragua transportaba la muerte. Pero la muerte iba en la segunda piragua, y tena forma humana, as que los hombres la recibieron bien y la abrazaron. Cuando apareci el demiurgo en la tercera piragua tuvo que reconocer que los hombres haban elegido la muerte, al revs que las serpientes, los rboles y las piedras que, por su parte, haban esperado al Espritu de inmortalidad. Si los hombres hubiesen hecho otro tanto, cambiaran de piel una vez viejos y se rejuveneceran corno las serpientes (N im. 3, p. 385) . La codificacin tctil estaba ya dada implcitamente en la serie roca y madera dura del mito apinay. Aparece de manera ms explcita en un mito tup: M 77 Tenetehara: la vida breve (1). El primer hombre, creado por el demiurgo, viva en la inocencia, no obstante tener un pene siempre erecto, cuya destumescencia intentaba en vano provocar regndolo con sopa de mandioca. Instruida por un espritu acutico (ms tarde castrado y muerto por su marido), la primera mujer le ense cmo ablandarse el pelle entregndose al coito. Cuando el demiurgo vio el pene flccido mont en clera y dijo: "De ahora en adelante tendrs el pene blando, hars nios y despus morirs; tu hijo crecer, har tamo bin un nio y morir a su vez" (Wagley-Galvao, p. 131).11 Hablando de los Urub, que son una tribu vecina, Huxley (pp. 72-87) ha subrayado bien el papel fundamental que desempean en la filosofa indgena las categoras de "duro" y "blando" Sirven para distinguir modos del discurso, tipos de conducta, gneros de vida y hasta dos aspectos del mundo. El cdigo visual nos entretendr ms tiempo en virtud de los problemas de interpretacin que plantea. Aqu est, por principio de cuentas, un mito que combina el cdigo visual con otros:
M 78 . Caduveo: la vida breve.

Un clebre chamn visit al creador para averiguar el modo de rejuvenecer a los viejos y hacer que 'los rboles muertos produjeran 11 Comprese con el pene de cera, que se funde al sol, causa igualmente de la vida breve en un mito ofai (Ribclro a, pp. 121-123).

158

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

159

rernevos. Se dirige a varios habitantes gel ms all, que toma por el creador, pero que declaran no ser de l ms que los cabellos, los recortes de uas, la orina ... Llega al fin a su destino y presenta su solicitud. Su espritu guardin le haba indicado que bajo ningn pretexto debera fumar la pipa del creador, ni aceptar el cigarro que le ofrecera (y que, por el contrario, habra de arrebatarle brutalmente) ni, por ltimo, mirar a su hija. Luego de haber triunfado de estas tres pruebas, el chamn obtuvo el peine de resucitar los muertos y la resina (=savia) que hace reverdecer la madera. Ya estaba en el camino de retorno cuando la hija del creador le dio alcance para devolverle un pedazo de tabaco que haba olvidado; dio grandes gritos para que se detuviera. Involuntariamente el hroe se volvi y vio un dedo del pie de la joven, a quien esta simple mirada bast para dejar encinta. Por eso el creador hizo que muriera no bien regresado, y se lo llev consigo para que cuidase de la mujer y de su hijo. De ah en adelante los hombres no podrn sustraerse a la muerte (Ribeiro 1~ pp. 157~ 160; Baldus 4, p. 109). Utilizando una codificacin puramente visual, un mito tenetehara da de la vida breve una interpretacin aparentemente distinta de M 77 :
M 79 . Tenetehara: la vida breve (2).

Una joven india encontr en el bosque una serpiente que se convirti en su amante y de la que tuvo un hijo, adolescente desde el instante en que naci. Este hijo iba todos los das al bosque a hacer flechas para su madre, en cuyo seno se refugiaba cada noche. El hermano de la mujer sorprendi el secreto y la convenci de que se escondiera en cuanto el hijo se fuese. Cuando volvi ste al atardecer y quiso como de costumbre penetrar en la matriz de " su madre, sta haba desaparecido. El adolescente consult a su abuela serpiente, que le recomend ir a buscar a su padre. Pero no tena la menor gana; por eso al llegar la noche se mud en rayo de luz y subi al cielo, llevando su arco y flechas. En cuanto lleg, rompi sus armas en fragmentos menudos que se volvieron estrellas. Como todo el mundo dorma, con excepcin de la araa, sta fue la nica en presenciar el espectculo. Por esa razn las araas (a diferencia de los hombres) no mueren con la edad sino que cambian de piel. En otro tiempo los hombres y los dems animales cambiaban tambin de piel cuando se hacan viejos, pero desde entonces mueren (Wagley-Galvo, p. 149) . En este mito volvemos a encontrar la chica de la serpiente cuyo sexo est abierto y permite a su marido o a su hijo guarecerse a voluntad (d. pp. 127 s.). Desde este punto de vista los dos mitos tenetehara sobre el origen de la vida breve son menos diferentes de lo que parece. puesto que en el primero tambin es iniciada la mujer a la vida sexual por una serpiente acutica, a la que invita al coito golpeando una calabaza puesta sobre el agua. De acuerdo con una versin urub (M so) ,

tal serpiente es el pene kilomtrico fabricado por el demiurgo para la satisfaccin de las mujeres, pues en el origen los hombres eran como nios y asexuados (Huxley, pp. 128~129). En el primer mito tenetehara (M 77 ) la muerte de la serpiente priva a la mujer de su pareja y la incita a seducir a su marido, a consecuencia de lo cual aparecen la vida, la muerte y la sucesin de las generaciones. En el mito urub, luego de muerta la serpiente, el demiurgo cort su cuerpo en trozos que reparti entre los hombres a guisa de penes individuales; a consecuencia de esto las mujeres concebirn los nios en los vientres (y ya no en un jarro) y parirn con dolor. Pero cmo tiene que interpretarse el segunde mito tenetehara? El punto de partida es el mismo: conjuncin de una mujer (o de las mujeres, M so) Y una serpiente. Esta conjuncin es seguida de una disyuncin y luego, en los tres casos, de una fragmentacin: pene de la serpiente cortado (M 77 ) , cabeza de la serpiente cortada, y cuerpo despedazado (M so) , hijo-serpiente definitivamente aislado del cuerpo de su madre (M 8 1) . Pero en los dos primeros casos la fragmentacin se proyecta sobre la duracin en forma de periodicidad: el pene masculino ser alternativamente duro y blando, las generaciones sucedern a las generaciones" la vida y la muerte alternarn, las mujeres engendrarn sufriendo ... En el tercer caso (M 79 ) la fragmentacin se proyecta en el espacio: el hijo-serpiente (muerto tambin, como las otras serpientes, a su naturaleza de ofidio, puesto que se niega a unirse a su padre) hace pedazos su arco y sus flechas y aqullos, desparramados por el cielo nocturno, se convertirn en las estrellas. Por haber sido la araa testigo ocular de esta fragmentacin, para ella, y para ella slo, la periodicidad (cambio de piel) tiene valor de vida, en tanto que para el hombre tiene valor de muerte. Por consiguiente el cdigo visual proporciona a M 19 el medio de una doble oposicin. Ante todo entre lo visible y lo no visible, puesto que las araas despiertas no han sido solamente testigos de un espectculo particular: en otro tiempo no haba nada que ver; el cielo nocturno era oscuro y uniforme y para volverlo "espectacular" era preciso que las estrellas fuesen a poblarlo y alumbrarlo a la vez. En segundo lugar este espec~ tculo original est calificado, puesto que resulta de la fragmentacin opuesta a la in tegridad. Este anlisis es confirmado por un grupo de mitos tukuna que tambin le refieren al origen de la vida breve, sin dejar por eso de situarla en una perspectiva bastante diferente, tal vez a causa de la antigua creencia de los Tukuna en un rito que permita a los hombres alcanzar la inmcrtalidad (Nim. 13, p. 136): M SI ' Tukuna: la vida breve. Otrora los hombres ignoraban la muerte. Sucedi que una muchacha, recluida en ocasin de la pubertad, por descuido no respondi al llamado de los (dioses) inmortales que invitaban a los humanos a seguirlos. Y acto seguido cometi el error suplementario de responder al llamado del Espritu Vejez. tste irrumpi en

160

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

SI} celda y, troc su piel por la de la joven. De inmediato el Esprrtu v~lY;o a ser un adolescente y su vctim~ se torn una vieja decrpita ... Desde entonces los humanos envejecen y mueren (Nim. 13, p. 135).

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

161

Este mito sirve de transicin entre el de los Apinay (M 9 tema de los llamados) y el segundo mito tenetehara (M 79 cambio de piel). Este ltimo terna sobresale mejor an en el mito siguiente:
M S2 ' T'ulnmo: la vida larga.

D na .virgen, confinada en. su celda de pubertad, oy el llamado de los lllm_ort~les. Respondi en seguida y pidi la inmortalidad. Entre los invitados (a. una fiesta que haba en aquel momento) estaba una muchacha Joven, novia de Tortuga; pero lo despreciaba por a~imentarse de hongos de rbol, y persegua a Halcn con sus atencrones. Durante toda la fiesta se estuvo fuera de la choza con su bienam~d~" salvo U!l instan~e,. para beber cerveza de mandioca. Tortuga advirti su salida precipitada y lanz una maldicin: de sbito el cuero de tapir sobre el que estaban sentados la virgen y los invitados se elev por los aires sin que siquiera Tortuga tuviese tiempo de subirse tambin. L?s dos amantes ven el cuer? y sus ocupantes, ya muy arriba en el cielo. Los hermanos de la Joven le lanzan un bejuco para que suba hasta ellos, pero tque no vaya a abrir los ojos! Ella desobedece y exclama: "El bejuco es demasiado delgado, va a romperse!" y se rompi, efectivamente. Al caer, la joven se transforma en pjaro. Tortuga rompi las jarras llenas de cerveza y sta, que herva de gu~anos, se derram por el suelo, donde las hormigas y los otros amm.ales que mudan de piel la lamieron; por eso estas criaturas no envejecen. Tortuga se convirti en pjaro y se reuni con sus compa.eros en el mundo de arriba. Todava puede verse el cuero de tapIr y sus ocupantes: forman la aureola lunar (en otra versin las Plyades) (Nim. 13, pp. 135136). Ms adelante nos ocuparemos del aspecto astronmico de la codifica. cin visual y aqu nos limitaremos a un anlisis formal. Desde este punto de vista el paralelismo entre este mito y el segundo mito tenetehara del origen de la vida breve (M 79 ) resulta sorprendente: una mujer se ayun. ta con un amante prohibido (serpiente, halcn); sigue una disyuncin (causada por el hermano en M 7!l; o, en M 82 , que los hermanos tratan vanam~nte de remediar).. se rompen objetos (ya sea en el cielo, M 7 ::l' ya en la. nerra, M S2 ) Los msectos que mudan de piel "dan fe" de esta fragmentacin y se vuelven inmortales. Aparecen cuerpos celestes. El mito tukuna es, en todo Caso, ms complejo que el mito tenetehara, lo cual nos p;!rcce debido a dos razones. Ante todo, como indicamos ya. los Tukuna crean que el hombre poda alcanzar la inmortalidad. Esta inmortalidad, que llamaremos "absoluta", acarrea una dimensin suple

mentaria que se suma a la inmortalidad "relativa" de los insectos. El mito tenetehara (M 79 ) se contenta con oponer la mortalidad absoluta de los humanos a la inmortalidad relativa de los insectos, mientras que los dos mitos tukuna (que se completan) suponen un sistema triangular cuyos vrtices estn ocupados por la inmortalidad y la mortalidad humanas, absolutas ambas, y por la inmortalidad relativa de los insectos. El segundo mito tukuna (M 82) se ocupa de las dos formas de inmortalidad. la de los humanos es superior -por absoluta- a la de los insectos: de ah la inversin de los planos de fragmentacin y, correlativamente, de los objetos fragmentados: armas masculinas o cacharros femeninos, sea en el cielo (M 79 ) o en la tierra (M 82 ) . A este respecto el trnsito de las es-trellas (M 79 ) a la aureola lunar o a las Plyades (M S2 ) es particular. mente significativo, por tratarse en el segundo caso de fenmenos celestes que (como veremos para las Plyades, ver ms adelante, pp. 219 ss.) se siran del lado de lo continuo, que es tambin el de la inmortalidad absoluta en oposicin a la- inmortalidad relativa o perdca.ta Otra razn de la complejidad de M 82 reside por ventura en el hecho de que los 'Tukuna parecen. particularmente sensibles a un problema de lgica culinaria que deriva del lugar importante de las bebidas Iermentadas en su vida ceremonial. Para ellos la cerveza es un brebaje de Inmortalidad, o puede serlo: M S4 ' Tukuna: el brebaje de inmortalidad. Iba acabando una fiesta de la pubertad. pero el to de la joven virgen estaba tan ebrio que ya no poda oficiar. Un dios inmortal surgi bajo la forma de un tapir. Rapt a la muchacha y se despos con ella. Mucho ms tarde volvi ella al pueblo con su nio pequeo y rog a los suyos que prepararan una cerveza especialmente fuerte para la fiesta de depilacin de su hermano menor. Asisti a la ~remonia en compaa de su marido. ste haba trado un poco de la bebida de los Inmortales, de la que hizo beber un trago a cada uno de Jos participantes. Cuando estuvieron todos ebrios, partieron con la joven pareja para instalarse en el pueblo de los dioses (Nim. 13, p. 137). Pero al mismo tiempo este mito, lo mismo que M S2 ' gira alrededor de una bebida cuya preparacin cae a medio camino entre la fermentacin y la putrefaccin o, ms exactamente, en la cual ambas van inevitablemente apareadas en virtud de la tcnica indgena. Ya hemos aludido a ello (p. 80, n. 1). Es tentador correlacionar esta dualidad con aquella. a primera vista tan extraa, de las heronas: por una parte la virgen reclusa, sometida al ayuno y que "fermenta" -podramos decir- al llegar la pubertad; por otra la chica disoluta que desdea a su prometido
12 Los Bororo (Ma) hacen provenir la vida breve de una discusin entre la piedra y el bamb: una es eterna, el otro rouere y renace en sus retoos Jvenes. El bamb sale ganando, en nombre de la periodicidad (Colb. 3, pp.

160.61).

162

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

163

Tortuga por ser un "come-podrido" y enamorada de Halcn; un "come. ~dou (esta especie. de fale.odas se alimenta de pjaros pequeos, precisa ~~a D?ta de Nimuendajuj , Hay pues presentes tres regmenes almenncios, gual que hay tres inmortalidades, o, si se prefiere y para ate. nerse a la materia misma del mito, dos inmortalidades, una simple (la de los hu~anos he~os inmortales) y la otra ambigua (la de los insectos ,ue cambian de. pel) , y dos regmenes alimenticios (uno simple pero l~umano: ~1 alimento crudo; el otro humano y hasta sagrado, pero amo bguo: el alimento que no puede fermentar sin podrirse). . ~ea lo ,que fuere" slo hemos introducido estos mitos tukuna para denr mejor. la~ u~lldades del cdigo visual, y apreciamos que nuestras categoras lngstcas se prestan mal a ello. La oposicin pertinente es I~omorfa con la que hay entre objetos enteros y objetos rotos. o la del cielo oscuro y u~ido y el cielo luminoso sembrado de estrellas o, finalmente, con la existente entre un lquido encerrado en un recipiente en el que forma una masa homognea. y ese mismo lquido derramado y lleno de gusanos. As, entre entero y trozado, liso y grumoso. inerte y bullente, continuo y discontinuo. A su vez estas oposiciones son somorfas con respecto a otras, que participan de otras formas de sensibilidad: fresco y podrido, duro y blando, ruidoso y silencioso (caliente y fro, en una pequea versin arikena, cf. Kruse 4, p. 409). Estos cdigos sensoriales no son simples, y no son los nicos empleados. As, el cdigo visual existe con la forma bruta de una oposicin entre visible e invisible. Pero aparte de que esta oposicin es inmediatamente especificada, el cdigo visual funciona a otros niveles. En la cuarta parte nos ocuparemos extensamente del cdigo astronmico; y en la quinta de un cdigo esttico que ya interviene en los mitos que llevamos examinados hasta aqu, y que p.ermite oponer la sariema -pjaro quejumbroso y. feo, espo~ de una mUjer fea, responsable de la muerte- y el jaguar rrcamente pintado y decoradc.ra cuyos colmillos y piel sirven para los atuendos ms hermosos, as Como su primo el puma, poseedor de una esposa guapa, a la inversa de la sariema (M2 0 ) . Por ltimo, en la segun. da parte hemo~ sacado a la luz. a propsito de los mitos del origen de 1?1. cerdos salvajes. una verdadera codificacin sociolgica que utiliza oposrciones fundadas en los vnculos de alianza y de parentesco.

dera podrida, grito lejano de la sariema, llamado del Espritu Vejez. Consideremos ahora otro mito acerca de la vida breve que proviene de los Karaj, Como M10 : M". Kcraj: la vida breve (2) . Despus de que un sapo le rob el fuego que negaba a los hombres, el demiurgo cas con una joven india. Cediendo a las instancias de su suegro consinti en solicitar al buitre real las Iuminarias celestes: estrellas, luna, sol. que eran indispensables para alumbrar la tierra. El demiurgo rog entonces al buitre que enseara a los hombres, por eu mediacin, las artes de la civilizacin. Luego de esto el pjaro (que el demiurgo haba atrado hacindose el muerto) se fue volando. En aquel momento a la suegra del demiurgo se le ocurri preguntarle cmo poda devolverse la juventud a los viejos. La respuesta lleg de muy lejos y de muy alto. Los rboles y algunos animales la oyeron, no los hombres (Baldus 4, p. 82). Hallamos de nuevo en este mito la oposicin entre muerte y vida que es el elemento invariable del grupo. Pero en vez de que esta oposicin est codificada mediante la forma or/no or, el orden de los trminos est invertido. Para vivir largo tiempo los hroes de M9 , M 70 Y MSl hubiesen debido no or un ruido dbil. Ahora es al contrario. La misma dificultad se repite a propsito del cdigo olfativo. -Segn los mitos kraho (M,.) y ofai (M,,), la muerte llega a los hombres porque han sentido el hedor. Pero para el mito shipaia (M76) el inconveniente reside en una sensibilidad olfativa deficiente: si los hombres hubiesen percibido el hedor de la muerte, no la habran adoptado. Por consiguiente en un caso habra hecho falta no percibir un olor fuerte; y percibir uno dbil en el segundo. Veamos ahora el cdigo visual. Un mito sherent que ser resumido ms tarde (M98 lil, p. 170) asocia el origen de la vida breve a la visin y a la percepcin olfativa d una escena celeste. Ahora bien, el mito tenetehara (M79) da de este origen una explicacin inversa: los hombres mueren demasiado jvenes porque, dormidos, no han visto cmo el cielo nocturno y vado se poblaba de estrellas. Se trata sin discusin de una propiedad indeformable del subgrupo al que pertenece M1 9 , puesto que reaparece idntica en variantes amaznicas de cdigo acstico (Ms6) : el hijo-serpiente abandonado por su madre sube al cielo, donde se volver arcoris, no sin haber recomendado a los hombres responder a los llamados que les lanzar desde arriba. Pero su abuela dormida no lo oye. a diferencia de lagartos, serpientes y rboles, que por esa razn se rejuvenecen y mudan de piel (Barbosa Rodrigues. pp. 255255, 259245). Igual conclusin en otra variante (MS6 11 ) . en la que el arcoris es -cosa raradesignado como el hijo de un jaguar; verdad es que fue obtenida de un mestizo arrancado de su tribu (Tastevin J) pp. 183. 190). Un mito cashnaw (MS(}b) explica tambin que, a diferencia de los rboles y los reptiles, los hombres se volvieron mortales por no haber respondido, durante

Antes de terminar provisionalmente con los cdigos sensoriales es indispensable resolver una contradiccin. Cuando se pasa revista a los mitos relativos. a la duracin de la vida humana se advierte que. segn el ejemplo elegido. los polos de cada oposicin sensible adquieren valores diferentes. Tanto en M9 como en M10 y Mal se dice que. para disfrutar de una larga vida, o de la inmortalidad, los hombres no deben mostrarse receptivos hacia un ruido dbil: llamado "dulce" y "quedo" de la ma18 La coquetera del jaguar causar. su prdida (Mtraux 81 pp. lO-U). A cambio de la agilidad y la flexibilidad dio al lagarto "un poco de belleza )" le pint la piel por los dos lados" (Colb. J, p. 258).

164

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

FUGA DE LOS CINCO SENTIDOS

165

su sueo, a los llamados del antepasado que suba al cielo gritndoles: "Cambiad de piell" (Abreu, pp. 481.490). La antigua mitografa se habra deshecho con toda soltura de semejante dificultad, pues en casos de este tipo le bastaba imputar al pensamiento mtico el relajamiento y el carcter siempre aproximado de los anlisis con que se conformaba. Partimos del principio inverso: cuando aparece una contradiccin es prueba de que el anlisis no se ha llevado suficientemente lejos y de que algunos caracteres distintivos han pasado inadvertidos. Aqu est la prueba para el caso que nos ocupa. En el grupo de los mitos relativos a la vida breve, sta es enfocada con dos aspectos, uno prospectvo, retrospectivo el otro. Es posible prevenir la muerte, es decir, evitar que los hombres mueran ms jvenes de lo que quisieran? Y a la inversa, es posible, cuando los hombres se han hecho viejos, devolverles la juventud y, si han muerto ya, resucitarlos? La solucin del primer problema es siempre formulada en trminos negativos: no or, no oler, no tocar, no ver, no gustar ... La del segundo siempre lo es en trminos positivos: or, oler, tocar, ver, gustar. Por otra parte, la primera solucin slo interesa a los hombres puesto que plantas y animales tienen su manera de no morir que consiste en rejuvenecerse cambiando de piel. Ahora, ciertos tipos de mitos consideran solamente la condicin humana y se leen, pues, en un solo sentido (larga vida prospectiva, prescripcin negativa); otros oponen la condicin humana a la de los seres que se rejuvenecen, y admiten una lectura en ambos sentidos (prospectivo y retrospectivo, negativo y positivo) . Estas transformaciones son observadas tan escrupulosamente que la adopcin de un punto de vista implica, para un mito y una poblacin dados, un cambio correspondiente de todos los aspectos del mito de la misma poblacin en que se manifestaba el punto de vista opuesto. Comprense los dos mitos karaj, M 70 y M S5 ' El primero atae a la inmortalidad prospectiva de los humanos slo; les es negada sta porque han ido de abajo arriba y han escogido establecerse en la superficie de la tierra, donde encuentran en abundancia los frutos y la miel (productos naturales) y la madera muerta que les permitir encender el fuego (de cocina). En desquite, M 8 5 opone la condicin humana a la de los animales que mudan de piel. As que el problema no es ya de prolongar la vida hasta ms all de su duracin normal sino, como el mito lo indica, rejuvenecer a los viejos. Correlativamente, se trata de un descenso en vez de un ascenso (descenso del pjaro a tierra), de la concesin de la luz celeste en lugar del fuego terrestre (del cual se cuida el mito de sealar que los hombres lo poseen ya), de la obtencin de las artes de la civilizacin y no de los recursos naturales. Como se ha visto, la condicin de la inmortalidad prospcctiva hubiese sido no or en M 70 ; la de la juventud retrospectiva, or en M S5 ' La contradiccin aparente de los cdigos sensoriales desaparece pues en el esquema siguiente, que condensa nuestra demostracin:

(or

no or).

(oler

no oler),

M"
--+ (tocar no tocar)

M"

M rD (por lo que toca a los humanos)

,
no ver)

(ver

M" (por lo que toca a los insectos) M" (por lo que toca a los humanos)
(gustar no gustar)

M" (por lo que toca a los insectos)

Slo el mito caduveo ocupa una posicin intermedia que se explica desde un triple punto de vista: Recurre ante todo a cdigos mltiples: gustativo (no fumar la pipa); tctil (coger al creador de la axila para arrebatar por la fuerza el cigarro ofrecido) ; visual (no ver la muchacha) . Adems, estas tres prescripciones son, la primera y la tercera negativas. positiva la segunda. Por ltimo. y sobre todo, el problema de la vida breve es planteado simultneamente de dos maneras: el hroe se pone corno meta rejuvenecer (y resucitar) los viejos y los rboles, pero l mismo morir antes de lo que hubiera debido porque, al convertirse en padre, se ha dejado arrastrar al ciclo peridico de las generaciones. En todos los dems casos los cdigos sensoriales invierten regularmente el valor de sus trminos, segn se trate de retrasar la muerte o de asegurar la resurreccin. La fuga se duplica gracias a una contrafuga.

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

167

1I

CANTATA DE LA ZARIGEYA
Quiero pintar en versos un modelo de madres: la zarigeya, bestia que poco conocemos, pero cuyos cuidados son dulces y conmueven y a maternal cuidado reunidos tendrn algn valor para vosotros.
F1.otuAN, Fdbulas, libro 11, l.

No hay sin embargo que ocultar que para obtener estos resultados hemos pasado a la ligera sobre dos dificultades. De todas las versiones ge, slo la de los Apinay contiene el episodio de la vida breve. Verdad es que al principio de la tercera parte hemos explicado por qu era legtimo en el caso de los de Ge llenar los vados de ciertas versiones mediante versiones ms completas. Pero de todas maneras ea indispensable ver si los otros grupos ge no se hacen una idea diferente del origen de la vida breve, y cul. Adems, para garantizar la convertibilidad redproea de los cdigos hemos planteado la ecuacin madera dura a carne animal, que est pidiendo ser verificada. Afortunadamente todo esto es posible, pues existe un grupo de mitos ge que asocian el motivo de la madera dura y el de la vida breve. Ahora bien, si estos mitos -a diferencia de Mg, en el que nos hemos apoyado principalmente- no se refieren al origen del fuego, no por eso su tema deja de ser culinario, puesto que se trata del origen de las plantas cultivadas. Por 'ltimo, eatos mitos permitidn, dando un rodeo imprevisto, obtener una confirmacin decisiva de las conclusiones a las que ya habamos llegado.
M ST' Apinayt!: origen de las plantas cultivadas.

a)

RELATO DE LA ZAR.lG'OEYA

EN EL trozo anterior esperamos haber establecido varias verdades. Por principio de cuentas, y desde un punto de vista formal, mitos muy diferentes en apariencia, pero que se refieren todos al origen de la vida breve, transmiten el mismo mensaje y no se distinguen entre ellos ms que por el cdigo empleado. En segundo lugar. estos cdigos son del mismo tipo: utilizan oposiciones entre cualidades sensibles, promovidas as a una verdadera existencia lgica. En tercer lugar, y puesto que el hombre posee cinco sentidos, los cdigos fundamentales son cinco, demostrando as la intervencin de un inventario de todas las posibilidades empricas, que son adems puestas a contribuir. En cuarto lugar, uno de esos cdigos ocupa una posicin privilegiada: el que se refiere a los regmenes alimenticios -cdigo gustativo, por consiguiente-e, del cual los otros traducen el mensaje, ms de lo que l sirve para traducir el de ellos, puesto que son mitos del origen del fuego, y por tanto de la cocina, los que dominan el acceso a los mitos sobre el origen de la vida breve, y que -entre los Apinay- el origen de la vida breve no constituye ms que un episodio en el seno del mito acerca del origen del fuego. Comenzamos as a comprender el lugar verdaderamente esencial que toca a la cocina en la filosofa indgena: na slo marca el trnsito de la naturaleza a la cultura; por ella y mediante ella la condicin humana se define con todos sus atributos, hasta aquellos que -como la mortalidad- podran parecer de 10 ms indiscutiblemente naturales.

Un joven viudo que dorma al aire libre se enamora de una estrella. tsta se le aparece primero bajo la forma de una rana y luego de una joven bella con la que se casa. En aquellos tiempos los hombres ignoraban la horticultura, coman carne con madera podrida a guisa de legumbres. Estrella trae a su marido batatas y fiames y le ensea a comerlos. El hombre esconde cuidadosamente su pequea esposa en una calabaza, y all la descubre el hermano mayor. Desde entonces vive pblicamente con ella. Un da que Estrella se estaba baando con su suegra, se convierte en zarigeya y hostiga a la vieja hasta que advierte un rbol grande cargado de mazorcas de maz. "Aqu est -dice- lo que Jo< humanos debieran comer en vez de madera podrida." Con su forma de zarigUeya sube al rbol, coge mazorcas. Y luego vuelve a ser mujer e inicia a su suegra en el arte de preparar pasteles con el maz. Encan tados con este alimento nuevo, los hombres deciden derribar el rbol del maz con un hacha de piedra. Pero cada vez que se detienen para resoplar, el corte se vuelve a cerrar. Mandan dos adolescentes al pueblo a buscar un hacha mejor. De camino stos atrapan un zarigeya de la sabana, lo matan, lo ponen a asar y se lo comen, pese a 9.ue esta carne est prohibida a los muchachos'! No bien han terminado la comida cuando se vuelven ancianos de espalda encorvada. Un brujo consigue devolverles la juventud. Los hombres acabaron por derribar el rbol, no sin esfuerzo. Estrella les ense cmo roturar y hacer una plantacin. Cuando muri su marido, ella subi al cielo (Nim. 5, pp. 165-167).
1 De acuerdo con el uso, manejamos la palabra "zargeya" en masculino o en femenino para diferenciar el sexo del animal. Aqu el sexo no es precisado.

166

168

CANTATA DE LA ZARIGUEYA

CANTATA DE LA ZARIGUEYA

169

Otra versron de este mito apinay (M S7a ) no contiene ni el episodio de la zarigeya ni el del rbol del maz. Nos dice solamente que Estrella trajo del cielo las plantas cultivadas y ense la cestera a los indios. Pero su marido la engaa con una mortal y ella sube al cielo (C. E. de Oliveira, pp. 8688). Como no pretendemos hacer un anlisis completo de este grupo. sino solamente utilizar algunos de sus aspectos para completar una demostracin de la que hemos presentado ya lo esencial, aligeraremos las otras versiones y nos limitaremos a sealar las particularidades de cada una. M S8 ' Timbir: origen de las plantas cultivadas. El hroe prendado de una estrella no es viudo sino fsicamente no agraciado. Despus de que el escondrijo de la joven es descubierto por el hermano menor de su marido, Estrella revela a ste el maz (que nace aqu en tallos), mastica los granos verdes y se los escupe a la cara [en la boca, M$7J. Entonces ensea a los indios cmo establecerlo. Descuajando el bosque para hacer una plantacin, a los hombres se les rompe el hacha y mandan a un muchacho a buscar otra al pueblo. Encuentra un viejo que tiene un zarigiieya puesto a cocer. A pesar de la prohibicin del viejo, el muchacho se empea en comer. En el acco le blanquea el pelo y necesita un bastn para ayudarse en su marcha vacilante. Estrella habra revelado otros muchos secretos a su esposo si ste no le hubiera exigido ceder a sus solicitaciones amorosas. Ella se resign pero despus oblig6 a su marido a acompaarla al cielo (Nim. 8, p. 245) . M S9 Kraho: origen de las plantas cultivadas (tres versiones) Cuando Estrella aprecia que los hombres se nutren de "pau puba" (madera podrida: d. p. 80), muestra a su marido un rbol cubierto de todas clases de maz, cuyos granos llenan el ro que le baa el pie. Como en la versin timbir, los hermanos al principio tienen miedo de este alimento, que creen venenoso; pero Estrella consigue convencerlos. Un chiquillo de la familia es sorprendido por la otra gente del pueblo, que le pregunta qu come; se admiran de que el maz provenga del ro en que acostumbran baarse. Cuando la noticia ha corrido por todas las tribus, se corta el rbol del maz y la cosecha se reparte. Entonces Estrella revela a su marido y a sus cufiados el uso de la palmera bacaba (que da frutos comestibles: Oenocarpus bacaba) y les ensea a construir un horno excavado en la tierra, que se llena de piedras ardientes y se roda con agua para cocinar los frutos ... La tercera y ltima fase de su instruccin se refiere a la mandioca, su cultivo y la confeccin de las galletas. Todo este tiempo. Estrella y su esposo observaban una castidad rigurosa. Un da que el marido est de caza, un indio viola a la joven, cuya sangre corre. Ella prepara entonces un filtro y envenena a toda la poblacin; entonces asciende al cielo, dejando las plantas cultivadas a los escasos supervivientes.

La segunda versin precisa que en los tiempos en que descendi Estrella los hombres se alimentaban de madera podrida y de restos de termiteros. Slo cultivaban el maz como planta decorativa (el informador es un mestizo evolucionado). Estrella ensea cmo prepararlo y consumirlo. Pero el maz disponible no basta para las necesidades. Estrella, encinta ya, ensea pues a su marido a roturar el bosque y hacer una plantacin. Sube al cielo y de all trae la mandioca, la sanda, la calabaza, el arroz, la batata, el ame, el cacahuate. El relato termina con un curso de cocina. La tercera versin, obtenida de un mestizo, hace a Estrella, caseda ya pero an virgen, vctima de una violacin colectiva, a los culpables de la cual castiga escupindoles en la boca su saliva mortal. Despus vuelve al cielo {Schultz, pp. 75-86). Los Kayap (Gorotire y Kubenkranken) parecen disociar el mito de Estrella, donadora o no de las plantas cultivadas, de otro mito relativo a la revelacin de estas plantas por un animalito. Slo se conoce el segundo de esos mitos entre los Corotire:

Muo Kayap-Gorotire: origen de las plantas cultivadas.

En los tiempos en que los indios coman slo hongos de rbol y polvo de madera podrida, una mujer que se estaba baando supo por una rata pequea la existencia del maz, que naca en un rbol enorme en el que los loros y los monos se disputaban los granos. El tronco era tan grande que hubo que ir al pueblo a buscar un hacha suplementaria. De camino los jvenes mataron y comieron un zarigeya de sabana y se transformaron en viejos. Los brujos se esforzaron por devolverles la juventud, pero sin xito. Desde entonces la carne de zarigeya est estrictamente prohibida. Gracias al maz los indios vivieron en la abundancia. Al tiempo que se multiplicaban se vieron aparecer tribus diferentes por el idioma y las costumbres (Banner 1~ pp. 5557) . Entre los Kubenkranken (M 91 : Mtraux 8, pp. 17-18) Estrella est sustituida por una mujer nacida de la unin de un hombre y de la lluva. Para alimentar a su hijo la mujer retorna al cielo (donde naciera) y de all trae las plantas cultivadas (batatas, calabazas y pltanos). Aqu tenemos ahora un resumen del otro mito:
M 92 Kayap-Kubenkranken: origen de las plantas cultivadlU

(maz).
Despus de que los hombres obtuvieron el fuego del jaguar (d M s)' ocurri que una vieja que se baaba con su nieta fue importunada por una rata (amyur) , que finalmente le ense el rbol del maz, cuyas mazorcas cadas llenaban el ro hasta el punto de que resultaba dificil baarse. El pueblo se regala con la cocina de la vieja y se ponen a abatir el rbol del maz. Pero cada maana se encuentra sanado el corte de la vspera. Los hombres intentan entonces atacar el rbol con fuego y envan un adolescente al pue

170

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

171

blo por un hacha suplementaria. Ya de regreso, mata y asa un zarigeya de cola larga (ngina); su compafiero le previene co~~a un animal "tan feo". Se lo come, no obstante, y se vuelve un VIeJO "tan anciano y flaco que las bandas de algodn le cayeron hasta los tobillos". Los hombres vencen al rbol, que se desploma con estrpito; se reparten el maz. Despus de aquello las poblaciones se dispersaron (Mtraux 8, pp. 17-18). Como los Kayap, los Sherent disocian los dos mitos pero, como es de preverse en una sociedad netamente patrilineal, invierten la valencia semntica del cielo femenino (aqu canbal), sin modificar el sentido de la oposicin sexual entre arriba y abajo: M.s. Sherent: el planeta Jpiter. Estrella apiter) baj un da del cielo para casarse con un jo. ven clibe que se haba prendado de ella. tste oculta su mujer en miniatura en una calabaza y all sus hermanos la descubren. Irritada, Estrella arrastra a su marido al cielo: all todo es diferente. Por todas partes donde mira el joven no ve ms que carne humana ahumada o asada: el agua en que se baa est llena de cadveres mutilados y de cuerpos destripados. Escapa deslizndose por la palmera bacaba que haba permitido su ascenso y. vuelto entre los suyos. relata la aventura. Sin embargo no le quedaba mucho de vida. Cuando muri, su alma retorn al cielo y se volvi una estrella (Nim. 7, p. 184). Una versin ms antigua (MeSa) precisa que al abrir la calabaza los hermanos quedan aterrados al ver la joven, que toman por "un animal con ojos de fuego". Cuando el hombre llega al cielo le parece estar en "un campo desolado". Su mujer se esfuerza vanamente en tenerlo apartado de la cabaa de sus padres para que no vea la escena can1bal que all se desarrolla ni note el olor ptrido que emana. l se escapa y muere en cuanto pone pie en tierra (J. F. de Oliveira, pp. 595-596).
M 94 , Sherent: origen del maz.

el primer maz. En apariencia este detalle invalida nuestra hiptesis de una congruencia entre carne y madera dura, en el mito apinay del ori-

A la orilla de una charca estaba una mujer con su hijo, trenzando una nasa para atrapar peces. Aparece una rata con forma humana y la invita a ir a su casa a comer maz, en vez de la madera podrida de la que en aquel tiempo se alimentaban los indios. Hasta le permite lfevarse una galleta, no sin recomendarle que guarde mientras come su parte. Los del pueblo interrogan a la mujer y se dirigen a la plantacin, cuyo propietario se escapa. abandonndola a los indios, transformndose previamente en rata (Nim. 71 pp. 184-185) . Este importante grupo de mitos nos interesa por partida doble. Por principio de cuentas, insiste sobre la dureza del rbol en el que crcda.
el secreto acerca de su proveniencia. Pero el nio es sorprendido

gen del fuego. Pero al mirar con ms cuidado se ve que la confirma. Los mitos resumidos ahora, al igual que los tocantes al origen del fuego (a continuacin de los cuales se inscriben, segn se apunta en M92) , oponen el estado de naturaleza al estado de cultura, e inclusive al estado de sociedad: casi todas las versiones hacen que a la conquista del maz se remonte la diferenciacin de los pueblos, de las lenguas y de las costumbres. En estado de naturaleza los seres humanos -terrestrespractican la caza pero ignoran la agricultura; se alimentan de carne, cruda segn varias versiones, y de podredumbre vegetal: madera descompuesta y hongos. En cambio los "dioses" -celestes- son vegetarianos pero su maz no es cultivado; nace espontneamente. en cantidad ilimitada, en un rbol del bosque cuya esencia es particularmente dura (mientras que el maz cultivado tiene tallos delgados y frgiles). As que este maz s es de hecho simtrico, en el orden de los alimentos sustanciales, con la carne, alimento sustancial de los hombres en estado de naturaleza. Esta interpretacin es confirmada por la versin sherent del mito de Estrella (M98) , que invierte las otras versiones ge del mismo grupo. De acuerdo con esta versin los hombres poseen ya las plantas cultivadas (cuya adquisicin se remonta, de acuerdo con los Sherent, al tiempo de los hroes civilizadores, d. M lOS) ; entonces son los seres celestes los carnvoros, bajo la forma extrema de canbales que se nutren de carne humana, sea cocida (asada o ahumada), sea podrida (macerada en el agua). Pero, sobre todo, estos nuevos mitos renuevan el tema de la vida breve incluyndolo en un conjunto etiolgico (origen de las plantas cultivadas) paralelo al del origen del fuego, puesto que se trata del origen de la cocina en ambos casos. Este tema de la vida breve es tratado aqu de dos maneras tan diferentes una de otra, segn parece, que cada una tomada aparte difiere de la manera como este tema era tratado por el mito apinay sobre el origen del fuego (M.). En efecto, en el grupo que se acaba de considerar la vejez (o la muerte) se impone a la humanidad como si fuera el precio que tuviera que pagar a cambio de las plantas cultivadas; sea en virtud de la venganza de Estrella, cuyos cuf'iados le han arrebatado la virginidad (pues hasta entonces no se una a su marido, como no fuera mediante castas sonrisas); sea porque unos adolescentes han consumido la carne del zarigeya, que les estaba prohibida (o que as ha quedado despus de aquella funesta comida). Ahora bien, los mitos sobre la vida breve precedentemente analizados atribuan sta a causas muy otras: reaccin positiva o negativa a ruidos, olores, contactos, espectculos o sabores. Establecimos que ms all de los cdigos utilizados, que pueden variar de un mito a otro pero siguen siendo isomorfos sin embargo, siempre era cosa de expresar la misma oposicin pertinente, de naturaleza culinaria, entre alimento cocido y alimento crudo o podrido. Pero ahora-re. sulta que el problema se ampla, puesto que por los mitos que acabamos de introducir nos enfrentamos a otras causas de la vida breve. Qu

172

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

173

relacin puede haber entre, por una parte, la respuesta al llamado de la madera podrida, la percepcin olfativa del hedor, la adquisicin de un pene blando, la no percepcin de un espectculo, la no ingestin de una cerveza agusanada, y, por otra lado, la violacin de una virgen y la ingestin de zarigeya asado? Tal es el problema que tenemos ahora que resolver, ante todo para validar la conexin afirmada por los mitos entre el origen de la vida breve y el de las plantas cultivadas (demostracin paralela a la ya hecha acerca de la conexin entre el origen de la vida breve y la del fuego de cocina); y luego -y sobre todo- porque dispondremos as de una prueba suplementaria en apoyo de nuestras interpretaciones. La aritmtica emplea la prueba "por 9". Vamos a establecer que tambin existen pruebas en el dominio de la mitologa, y que la prueba "por la zarigeya" puede ser tan convincente como aqulla.

b)

AIRE EN ROND

El nico zologo que ha realizado investigaciones -que sepamos- en una tribu ge, observa acerca de los Timbir: "No he encontrado entre ellos concepto correspondiente a la subclase Marsupialia y no se me ha mencionado espontneamente la marsupia, ni su papel en el desarrollo de los pe9ueos. Slo he encontrado una especie, el gamb o mucra (Didelphys marsupialia) : klo-ti" (Vanzolini, p. 159). Es un hecho que el zarigeye ocupa un lugar bastante modesto en los mitos del Brasil central, pero acaso slo en razn de las incertidumbres que revolotean en torno a la designacin del animal. Los viejos autores a veces la han confundido con el zorro ("raposa", en portugus; un cnido), al que el zarigeya se parece en la fisonoma. Los indios mismos designan como "rata", parece ser, variedades de marsupiales; anteriormente se ha visto que, segn las versiones del mito ge del origen de las plantas cultivadas, Estrella (o el amo del maz, M 9 2) se transforma en un animal llamado unas veces zarigeya y otras rata. El nombre timbir del zarigeya, klo-ti, es igualmente significativo puesto que parece indicar que los indgenas clasifican en el mismo grupo prea (klo; d. ms arriba, p. 132) Yzarigeya, por simple adicin del aumentativo. Si esta clasificacin apareciese en otras lenguas habra que preguntarse si el prea, que desempea gran papel en los mitos bororo y ofai, no est en relacin o en oposicin con el zarigeya. De modo que si los mitos mencionan el zarigeya con bastante poca frecuencia, pudiera ser porque ciertas tribus lo clasifican con otros animales: pequeos marsupiales, roedores o cnidos. Igualmente turbadora es la ausencia casi completa de referencia mtica a la bolsa marsupial, aparte del breve episodio del mito de origen apapocuva del que trataremos ms adelante (p. 183). En efecto, los temas de inspiracin -por decirlo as- marsupial son frecuentes, y ya hemos insistido reiteradamente sobre uno de ellos: el de la amante (o madre) de la serpiente, cuyo amante o hijo habitan en la matriz, de la que salen y a la que acuden a voluntad. El zarigeya, llamado "mucra" en el norte del Brasil, "timb" en el

nordeste, "gamb" en el sur y "comadreja" en la Argentina, es el ms grande marsupial sudamericano y el nico que tiene valor alimenticio. De menos importancia son el zarigeya de agua ("cuica d'ogua", Chironectes minimus), el zarigeya de peletera (Umucra chchica", Caluromys philander) y especies enanas del tamao de una musaraa ("eatita": Murmasa pusilla, Peramys domestica) (Guenther, p. 168, 389; Gilmore, p. 364; Ihering, arto "quica"}. El zarigeya propiamente dicho mide de 70 a 90 cm de longitud. El mismo trmino designa cuatro especies brasileas: Didelphys aurita (del norte de Ro Grande do Sul al Amazonas), D. paraguayensis (R. G. do Sul), D. marsupialis (Amazonia), D. albiventris (Brasil central) (Ihering, art. "gamb"). El zarigeya figura en varios tipos de relatos que a primera vista se siente uno tentado de dividir en mitos de origen por una parte y cuentos chistosos por otra. Examinmaslos sucesivamente. Los personajes mximos de la mitologa de los Tukuna son unos gemelos llamados Dyai y Epi. Al primero se debe la creacin de la humanidad, de las artes, las leyes y las costumbres. El segundo es un embaucador, chismoso y descarado; cuando quiere adoptar una forma animal le gusta transformarse en zarigeya. Es l (M g ;) quien descubre, en la flauta en que Dyai la ha escondido (d. M B7-M B(I ' M g3 ) , la esposa secreta de su hermano, nacida del fruto de Poraqueiba sericeo Tul. Para obligarla a traicionarse la hace rer (d. M~6' M 4 7 ) del espectculo de unos peces dando botes para escapar del calor del fuego mientras que l se suelta el cinturn y baila de manera que su pene se agita como los peces. Viola a su cuada con tal impetuosidad que a la vctima le brota la esperma por la boca y por las narices. Inmediatamente encinta, engorda tanto que no puede ya volver a su refugio. Dyai castiga a su hermano obligndolo a rallar su propia carne, y esta pasta se la echa a los peces (Nim. 13, pp. 127-129). La escena de la violacin confirma la naturaleza de zarigeya de Epi. En efecto, el pene de la zarigeya es bfido; de ah la creencia, atestiguada en Amrica del Norte, entera, de que este animal copula por las narices y que la hembra da a luz estornudando en su bolsa marsupial (Hartman, pp. 321-323) .2 Hemos sealado de paso el parentesco de este mito con el grupo ge de la esposa celeste de un mortal. En este grupo Estrella es una zarigeya que es violada por sus cuados; aqu la hija del rbol Poraqueiba
2 El engaador de los Matako tiene un doble pene (Mtraux 3, p. 33) Y su homlogo toba es un "zorro". Estas creencias americanas plantean un problema de mitologa comparada. Vuelven a encontrarse en el Viejo Mundo (donde no existen los marsupiales), pero aplicadas a las comadrejas. Galanthis fue transformada en comadreja por Lucina, para castigarla por haber ayudado a Alcmena a parir y para que ella misma de ah en adelante diese a luz por la boca, de donde haba salido la mentira que engaara a la diosa (Ovdo, Metamorfosis, 1. IX. vv. 297 ss.). En efecto, se deca que la comadreja daba a luz por la boca (Plutarco, lsis y Osiris, ~ XXXIX); adems se comparaban las malas mujeres con comadrejas (Gh. bernatis, n, p. 53). El Nuevo Mundo, que conoce las comadrejas, les atribuye

174

CANTATA DE LA ZARIGtJEYA

CANTATA DE LA ZARIGtJEYA

175

(cuyo fruto ha cado [=descendido] a tierra, como la estrella ha descendido a tierra, primero con forma de rana) es violada por su cuado, que es un zarigeya. Al pasar de los Ge a los Tukuna la funcin zarlgeya, por lo tanto, se invierte y es interesante advertir que al mismo tiempo el don de las plantas cultivadas pasa. entre los 'Tukuna, de la zarigeya a las hormigas (M~,; Nim. 13, p. }30). Ms adelante se interpretar esta transformacin (pp. 181 ss.) Es claro que el mito tukuna echa mano, en otro contexto, de un ncdente de uno de los ms clebres mitos (M 06 ) de los Tup antiguos y recientes, una versin del cual fue recogida en el siglo XVI por Thevet: la mujer encinta del dios civilizador Maire Ata viajaba sola, y el nifo que llevaba en el vientre conversaba con ella y le indicaba el camino. Pero en vista de que su madre se negaba a "darle legumbres menudas que haba por los caminos", decidi amohinarse y ya no dijo palabra. La mujer se pierde y llega a la morada de un hombre llamado Sarigoys. Por la noche abusa de ella, "tanto que le hizo un hijo ms, que acompa en el vientre al primero ... " En castigo de 10 cual fue transformado en zarigeya (Thevet, en: Mtraux 1, pp. 2~52~6) . El mismo episodio se halla tambin entre los Urub, los Temb y los Shipaia, que al seductor 10 nombran respectivamente Mikr, Mykra, Mukra, palabras prximas al nombre del zarigeya en lingua geral: mucra. En Amrica del Sur el zarigeya figura igualmertte como hroe de un relato tragicmico. Por limitarnos a algunos ejemplos: los Munduruc (M,,). los Tenetehara (M,,) y los Vapidiana (M) cuentan que Zarigeya tuvo experiencias desastrosas con los yernos que haba elegido. Cada uno tiene un particular talento. sea para pescar, cazar o cultivar la tierra. Zarigeya trata de imitarlos y fracasa; a menudo hasta se hiere. Cada vez manda a su hija que cambie de marido, pero con peores reeultdos. Al fin Zarigeya se quema o se desangra hasta morir (Kruse 2) pp. 6286~0; Murphy 1, pp. 118120; Wirth 2, pp. 205208; Wagley-Galvo, pp. 151.154). La versin znunduruc precisa que estos acontecimientos ocurrieron en un tiempo en que los zarigeyas eran hombres. En cambio los yernos sucesivos -pjaro pescador, chinche, palomo, "zorro" comedor de miel, pjaro mosca. nutria y garrapata-e, que tenan forma humana tambin. "eran verdaderamente animales". Este detalle, que es un eco curioso de la creencia de los Koasati, tribu del sureste de los Estados Undos, de que los zarigeyas (opossums) mticos posean lenguaje articulado (Swanton, p. 200), permite ya entrever que ms all de la diversidad de tono existe una estructura comn a las "historias de zarigeya", ya en cambio un papel facilitador del parto a causa de la facilidad con que estos animales salen deslizndose de su agujero (L.-S. 9, pp. 82:-83). Por ltimo, una versin del mito bororo de los gemelos (M4(J)' estrechamente paralela al mito tup del que se tratar arriba en esta pgina, menciona un mustldo (port. "iram": Tayra sp.) en un papel que recuerda el que los Tup hacen desempear al zarigeya (Colb. I, pp. 114-115: 2, Pp- 179-180).

lirvan de mitos de origen o de cuentos bufos. Los mitos de origen hacen intervenir dioses con forma humana pero con nombres animales; los cuentos, animales con forma humana. En cada caso Zarigeya ejerce una funcin ambigua. Dios en el mito tukuna (MSG) ' copula como el zarigeya lo hace naturalmente, por lo que se dice. Aunque es animal en el cuento munduruc (Ms7) ' es no obstante un hombre, a diferencia de los dems animales. Por ltimo, segn se consideren los mitos o los cuentos. su posicin aparece invertida:

mitos de origen "animal": 1"humano";

I

cuentos bufos "animal"; t "humano";

I

lA

!1 (zar.'gil )A=o
eya
I

A=o
I

I
I

1 A (zarigeya)

Nota. El mito tukuna advierte cuidadosamente que la damisela convertida en fruto de Pomqueba es hja del cui'lado (marido de la hermana) de los gemelos. En el esquema de la izquierda el padre de la mujer no es introducido, pues, por simple necesidad de simetr1a.

Huxley. que se ha planteado el problema del simbolismo del zarigeya, ha pretendido explicar una ambigedad, confusamente vislumbrada, mediante dos caracteres: por una parte, y como hemos visto, el zarigeya tiene el pene bfido, que le hara especialmente apto para engendrar gemelos; por otra parte, cuando se siente amenazado se hace el muerto y parece por tanto capaz de resucitar (Huxley, p. 195). Aparte de que ningn mito atribuye al zarigeya la paternidad de ambos gemelos, sino 1610 de uno, nada nos parece ms frgil que esas conjeturas extradas de un folklore eclctico, si no es que improvisadas segn las necesidades del caso. Jams puede postularse la interpretacin: debe resultar de los mitos mismos o del contexto etnogrfico y, dentro de todo lo posible, de ambas cosas a la vez. Si para comprender la funcin semntica del zarigeya vamos a empezar por hacer una rpida incursin por la mitologa del sureste de los Estados Unidos, no es slo porque los grandes temas mticos del Nuevo Mundo tengan una difusin panamericana bien atestiguada. y que sea posible pasar, por una serie de casos intermedios, de un hemisferio al otro: este procedimiento de explotacin no servir de demostracin. Ayudar solamente a formular una hiptesis que los mitos mismos que hemos analizado hasta el presente confirmarn brillantemente. Los Creek y los Cherokee crean que la hembra del opossum engendra sus pequeos sin intervencin del macho (Swanton, p. 60; Mooney, pp. 265, 449). Los Cherokee explican en sus mitos que el opossum no tiene esposa; que su cola, otrora muy poblada, y de la que estaba ina-

176

CANTATA DE LA ZAR1GEYA

CANTATA DE LA ZARIGEYA

177

guantablemente orgulloso, fue afeitada por el saltamontes, siguiendo las instrucciones del conejo; en fin, que sus patas nunca se hielan (Maoney, pp. 266, 269, 273, 431, 439). La historia de la cola demasiado bella, esquilada por el grillo o cuyos pelos desaparecen por accin del fuego o del agua, es conocida igualmente por los Creek, los Koasati y los Natchez. Fue entonces cuando la mofeta obtuvo la hermosa cola del zarigeya (Swanton, pp. 41, 200, 249). Unidos a las indicaciones ya dadas. resulta daro que estos detalles del zarigeya u opossum sugieren una sexualidad ambigua: a la vez deficiente (celibato del macho, procreacin por la hembra sola, castracin simblica por la prdida del hermoso rabo) y superabundante (cpula impetuosa o por las narices, feto o esperma estornudados, pies calientes siempre) . Establecido esto, volvamos a Amrica del Sur y presentemos un grupo de mitos en los que la tortuga desempea el papel de trmino constante, con unas veces el jaguar o el cocodrilo como antagonista -yen ocasiones los dos-e, y otras el zarigeya. M I 0Q Kayap-Gorotire: el jaguar y la tortuga. El jaguar despreciaba a la tortuga por su lentitud y su hilo de voz. sta lo desafa: que cada uno se encierre en un agujero, y a ver quin aguantar ms tiempo. Sin aire, sin agua, sin alimento, la tortuga resiste varios das. En seguida el jaguar se somete a la prueba pero conforme pasan los das se le va debilitando la voz. Cuando la tortuga destapa el orificio el jaguar ha muerto: no hay ms que una multitud de moscas revoloteando sobre los restos (Banner 1, p. 46) . M I 0l Munduruc: el jaguar, el cocodrilo y la tortuga. Unos monos invitan a la tortuga a comer frutos con ellos en lo alto de un rbol. La ayudan a trepar pero luego se van y la abandonan en la copa. Pasa un jaguar. Recomienda a la tortuga que descienda, pues cuenta con comrsela. Ella se niega y el jaguar decide quedarse en el sitio sin quitar los ojos de la presa. Finalmente se cansa y baja la cabeza. Entonces la tortuga se deja caer y con su duro carapacho le parte el crneo al jaguar.a "Weh, weh, weh" e-exclama la tortuga riendo y palmoteando. Se come el jaguar y con uno de los huesos hace una flauta, que toca para celebrar su victoria. Otro jaguar la oye, quiere vengar a su compaero y la ataca, pero la tortuga se refugia en un agujero. Un cocodrilo entabla con ella una discusin acerca de la cuestin de saber si los frijoles se dan en bejucos o en rboles. Impaciente al ser contradecido, tapa la madriguera y vuelve todos los das a provocar a la tortuga; pretende que numerosos hongos arborcolas (de los que se alimentan las tortugas) crecen en el bosque. Pero la tortuga no es tonta. a Por transformacin del episodio correspondiente de Mfr; (el jaguar mantiene la cabeza. levantada y abre la boca). cuya pertenencia al mismo grupO" que el episodio inverso de Ms se ha demostrado ya (p. 131).

Se quita y abandona el carapacho viejo, segrega otro y se escapa. Al no obtener ya respuesta, el cocodrilo abre el agujero para comerse a la tortuga, que cree muerta. Pero sta asoma por detrs y lo encierra riendo -"Weh. weh, weh"- y palmoteando. Vuelve al da siguiente y a su vez provoca a su enemigo: ignora que hay abundancia de peces podridos en el ro? Pronto el cocodrilo se deseca (d. M 12 ) Y se debilita. Su voz se vuelve inaudible y acaba por extinguirse; ha muerto. La tortuga re -''Weh, weh, weh"- y palmotea (Murphy 1, pp. 122-123; Kruse 2, pp. 636-637. Variante tenetehara en Wagley-Galviio, pp. 155-156) . En otra versin munduruc la tortuga triunfa sobre el jaguar porque puede estar sin beber ms tiempo que l. Se presenta delante de l luego de haberse mojado de orina el carapacho y enva a la fiera a buscar el manantial que pretende haber descubierto (Murphy 1, p. 124). El mismo mito existe entre los Tenetehara y en diversas tribus del Amazonas y la Guayana, pero el lugar del jaguar (o el cocodrilo) est a menudo ocupado por el zarigeya: M 1 02 . Tenetehora: la tortuga y el zaTigeya. La tortuga desafa al zarigeya a un concurso de ayuno. Se entierra primero. Durante dos lunaciones el zarigeya va cada da a enterarse de su estado. La tortuga contesta siempre con voz fuerte que tiene la intencin de continuar la prueba. La verdad es que haba encontrado una salida y todo los das se escabulla para recuperarse. Cuando le toc el turno al zarigeya, no pudo estar ms de diez das y muri. La tortuga convid a sus congneres a comer los restos del zarigeya (Wagley-Galvo, p. 154). Para versiones amaznicas casi idnticas d. Hartt, pp. 28, 61-6~. Para las versiones de la Guayana cf. Roth 1~ p. 223. Ciertos aspectos de estos mitos sern examinados en otra oportunidad. Por el momento nos limitaremos a sealar que el zarigeya aparece permutable con el jaguar o el cocodrilo, que ya sabemos que son respectivamente el dueo del luego (M, a M,.) y el del agua (M,.).' Cul puede ser, pues, la oposicin pertinente entre la tortuga (trmino invariante) y el zarigeya, el jaguar y el cocodrilo (trminos permutables) ? Los mitos son muy explcitos en lo que a la tortuga toca: ora precisan que la tortuga puede permanecer largo tiempo bajo tierra y privarse de comida y bebida porque es un animal que inverna, ora la describen nutrindose de hongos y de madera descompuesta (M 10 1 ; d. tambin M S2 ; y acerca de la misma creencia entre los Urub, Huxley, p. 149). O sea que la tortuga es un amo de la podredumbre por partida doble: porque es imputrescible y por ser un "come-podrido". Tambin el cocodrilo consume carnes putrefactas (M 101 ) . pero solamente en el agua, donde la " Sucede a veces que estas funciones se invierten. Cf. Amorim, Pl'- 1371-373.
Y C. E. de Oliveira, p. 97.

178

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

podredumbre no exhala su hedor (d. Mu : es al salir del agua cuan~o los espritus acuticos empiezan a heder). En fin, sabemos que el Ja guar se define por referencia al eje que une lo crudo y lo cocido, excluyendo as lo podrido. Que en todos nuestros mitos la oposicin pertinente est entre hediondo y no hediondo, putrescible e imputrescible, es cosa que se desprende con claridad del mismo detalle, formularlo con frecuencia en tnninos idnticos, sean los que fueren los adversarios de la tortuga y a pesar del alli..iamiento de las poblaciones de las que ,provienen los mito~. Cuando la tortuga no obtiene ya respuesta de su rival, destapa el agujero y descubre, sea en el lugar del jaguar o en el del cocodrilo, "una multitud de moscas revoloteando sobre los restos" (M l GO 101); o en lugar del zarigeya "una multitud de moscas" (Amazonia.'; Hartt, p. 28; Tastevin 1, pp. 28~-286), "muchas moscae'' (ro Jurua: Hartt, p. 62), "~oscas, nicos seres vivos sobre el cadver del zarigeya" (Warrau, Caribe; Roth 1, p. 22~) .Volvamos ahora al episodio terminal de los cuentos del grupo "el zargeya y sus yernos" (el. ms arriba, p. 174). Una versin amaznica concluye con el percance del zarigeya, salvado despus de ser tragado por un pez tucunar (Ciehla ocellaris): "Desde entonces ha quedado feo y hediondo ('feio e fedorento') a causa del calor que hada en el vientre del pee" (Barbosa Rodr!gues, pp. 191-194). Se recordar. que .la .misma palabra portuguesa. "[eio", sirve para fundamentar la nterdiccn de comer carne del zarigeya en uno de los mitos kubenkranken sobre el origen de las plantas cultivadas (M82 ) . En desquite, las versiones munduruc y vapidiana de "zarigeya y sus yernos" concluyen con un episodio en el que el larigeya se quema el rabo (munduruc) o cae al fuego (vapidiana). Lo mismo pasa en otra venin amaznica (Barbosa Rodrigues, pp. l7~-177).Ahora bien, hemos visto que segn los Creek la cola del zarigeya se pela por accin sea del fuego, sea del agua. Dicho en otra forma: en un caso es quemada, en el otro se pudre. No ser que hay dos maneras de heder, por exposicin prolongada sea al fuego, sea al agua?
15 Igual detalle en un cuento apinay en el que el armadillo hace de vfcdma (C. E. de OUvelra, p. 97). La permutacin del armadillo y del lOrigeya esl asimismo atestiguada entre los Kayap por la transferencia al armadillo O'oimbr de cierta torpeza del suegro zarigeya en el ciclo de "zarigeya y sus yernos". Comprese con Murphy t, p. 119 (Mundurue) y Mtreux 8, p. ~o (KayspKubenkranken). Pero es que entre loe Ge el zarigeya est llamado a Iuncones diferentes y ms altas. 6 y tambin, como advierte Barboaa Rodrigues, en el Popol Vuh (cf. Reynaud, p. 49). Deliberadamente evitamOl utilizar los mitos de las altas civilizaciones de Amrica central y Mxico, que, en virtud de haber sido presenta dos por letrados, exigiran un prolongado anlisis sintagmtico antes de hacer cualquier uso paradigmtico. Pero no se nos escapa que desde abundantes punt08 de vista tienen su lugar en varios de los grupos que hemos constituido. Sobre la posicin del zargeya en el Mxico antiguo, d. Sahagn, l. VI, cap. 28 y xt, cap. 4, 4, YSeler, vol. IV, pp. 50 6f)lg

Algunos mitos del sureste de los Estados Unidos asocian estrechamente la zarigeya y la mofeta ("skunk": Mephitis mephitiea, suffoeans). Los Hitchiti cuentan que la segunda salv a la primera de los lobos empapndolos de su liquido hediondo (Swanton, p. 158). En este mito los lobos desempefian un papel paralelo al de los jaguares en M 101 ; es no-table. que en el sureste de los Estados Unidos la trasferencia a la mofeta de una funcin cumplida en otros sitios por la tortuga vaya acompafiada de un trastrueque de las relaciones entre la zarlgeya, la tortuga y el jaguar: la tortuga asiste a la zarigeya restituyndole sus hijuelos perd. dos y abrindole la marsupla que le permitir guardarlos mejor (loe. cit., pp. 199200) j la zarigeya asiste al puma en la caza persuadiendo a los ciervos de que la fiera ha muerto y est reducida al estado de carroa a la que pueden acercarse sin temor; el puma aprovecha esto para matarlos (loe. cit., p. 200). A pesar del alejamiento geogrfico estamos sin discusin ante mitos que participan del mismo grupo. Ahora. los Cherokee tienen un mito que explica el hedor de la mofeta. Para castigarla por ladrona. los otros animales la echaron al fuego; desde entonces qued negra y huele a chamusquina (Mooner, p. 277). Tanto en Amrica del Norte como en Amrica del Sur, por consiguiente. los olores a quemado y a podrido fonnan una pareja: son los dos modos de la hediondez. Una vez esta pareja corresponde a la de la mofeta y el aarigeya, otra el zarigeya se encarga solo de expresar la una o la otra modalidad. Podemos concluir de nuestro anlisis que la funcin semntica del zarfgeya es significar el hedor. Los Catawba, que vivan en loa estados de Carolina del Narte y. del Sur, designan el opossum con un trmino euyo sentido aproximado es "el baboso" (Speck, p. 7). Los Taulipang de la Guayana hacen del zarigeya un animal zurruscado (K. G. 1, p. 141). En un mito amaznico de origen indeterminado (MIOS) una muchacha escapa de las intenciones erticas del zarigeya porque reconoce el anmal por el hedor que exhala (COUIO de Magalhles, pp. 25~-257: Caval cant, pp. 161-177). Otro mito de la misma regin (M.o,), que en trminos bastante oscuros asocia el zarigUeya al envejecimiento. es decir a la vida breve. describe la choza de tres viejas mujeres transformadas en ..rigeya~: "El hedor era tal que era imposible entrar" (Arnorlm, p. 450). Los Kayu del Brasil meridional cuentan cmo el zarigUeya venci al perro en la carrera rocindolo de orina (Schaden 1, p. 117).' El zargeya, como se ha visto, es descrito diversamente en los mitos como "bestia podrida", "cola podrida", "cola chamuscada". El mito tupinamb de los gemelos (M96 ) , al que ya nos hemos referido, hace especial hincapi en el mismo aspecto. Luego de haber abusado de la mujer de
'1 Este mito del Brasil meridional halla su ilustracin en una danza ritual de los Timbir orientales en la que la mofeta (en vez del zarigeya) es repre. sentada por un danzarn que lleva una calabaza llena de agua con la que Toda los perros que lo persiguen y que personifican mujeres. :tstas se escapan dando alaridos. como perros alcanzados por el lquido de la mofeta (Nm. 8,

p. ~o).

180

CANTATA DE LA ZARIGUEYA

CANTATA DE LA ZARIGUEYA

181

Maire Ata. el seductor "fue mudado en una bestia que se nombra con el nombre del hombre mudado. a saber, Sarigoys, la cual tiene la piel harto maloliente ... (Thevet, en Mtraux 1, p. 236). No menos que a los indios, a los viajeros les ha llamado la atencin este detalle: "El opossum emite un olor hediondo" advierte la Encyclopdie de Diderot y d'Alembert (art. "Philandre"}. Observadores ms recientes subrayan tambin que el zarigeya "emite un olor repulsivo" (Guenther, p. 168), "extremadamente repugnante" (T'astevin 1, p. 276); "Sus glndulas segregan un olor muy desagradable" (lhering, arto "gamb"); "desprende un olor tremendo". de ah el nombre -c-formadc a partir del suyo- que se da al Arum acutico, que huele mal (Ahlbrinck, arto "aware"}, Un mito boliviano rene de manera convincente todas las afinidades del zarigeya de acuerdo con la filosofa natural de los indios sudamericanos:
H

M I 05 ' Tocona: origen del zarigiieya.

Haba una india que aprovechaba el sueo del tapir para atrapar las garrapatas que lo cubran. Las pona a cocer en una marmita, envueltas en una hoja, y se las coma [d. Mea]. El pjaro "schie" (Crotophaga am), que tena por alimento habitual los parsitos del tapir, se quej ante el buitre de aquella competencia desleal. Y el buitre le prometi vengarlo transformando la rou jer en zarigeya. El buitre vol sobre la mujer y la cubri de deyecciones, en tal cantidad que ella iba encorvada y con trabajo. Entonces el buitre la ech al suelo. le arranc los cabellos y se los peg por todo el cuerpo con sus deyecciones. El mismo pegamento le sirvi para fijar la cola de una serpiente joven al trasero de la desdichada, que se encogi hasta las dimensiones de una zarigeya. El buitre cogi una raz, la mastic y la escupi a los pelos de la zarigeya para teirlos de amarillo. Con el rostro de la mujer hizo un hocico de zarigeya pegndole un retoo de palma. El buitre dijo a la mujer que slo dara a luz garrapatas, y que las que no fueran devoradas por el pjaro "schie" se transformaran ms tarde en zarigeyas. El zarigeya no come ms que sesos y huevos de pjaros. Duerme de da y caza por la noche ... {Hissink-Hahn, pp. 116-117). Al punto se comprende que los mitos ge puedan atribuir el origen de la vida breve sea a una respuesta hecha al llamado de la madera podrida (M 9 ) . sea a la respiracin de un olor a podrido emanada de espritus acuticos (M 73 ) . sea a la ingestin de carne de zarigeya (M S7 ' M ss M 90 M 9 2) . Es la misma cosa: putrefaccin captada por el odo. por el olfato. por el gusto. Desde este primer punto de vista nuestras interpretaciones estn ya validadas. Sin embargo subsiste una dificultad. Por qu, en los mitos ge sobre el origen de las plantas cultivadas. tiene Estrella que mudarse en zarigeya para revelar a los hombres la existencia del maz? Notemos previamente que este motivo no est presente siempre. Pero dondequiera que

falta est remplazado por otros: Estrella eJcupe el maz a la cara de ro marido (M ss) o a su boca (M Sl a ) : es pues una "babosa" como el OPOJlum catawba; sangra luego de violada y se hace asesina (M so) ; despus de ser violada mata a sus cuados escupindole-s en la boca (M S9 ) . Por todas partes, pues, es una contaminacin: ya con la forma de un animal cuya piel segrega un lquido nauseabundo. ya bajo forma humana a la vez contaminadora y contaminada. Un mito del mismo grupo proveniente de los Aguaruna del alto Maranho (M 1M ) relata que Estrella transform su orina en alimento (Guallart, p. 68) . Despus de haber aislado este rasgo invariante podemos poner en claro la estructura comn de los mitos de origen en que interviene el zarigeya, o sea por una parte el conjunto tup-tukuna, por otra el conjunto ge. En uno y otro los protagonistas son los mismos: una mujer, su marido y el o los hermanos (a veces "falso hermano") de ste. Esta configuracin de alianza es simtrica COn respecto a la que hemos descubierto subyacente en los mitos acerca del origen de los cerdos. r que consista en un hombre. su hermana o hermanas y sus maridos:

(1)

(2)
A=
O

Es notable que entre los Oe estas dos estructuras correspondan la una (1) a un mito de origen de /plantas/cultivadas/, la otra (2) a un mito de origen de [anmalesl soluoies], En el conjunto tup-tukuna, sin embargo, el papel del zarigeya toca al hermano del marido. violador de su cuada. mientras que en el conjunto ge le toca a sta. Pero en los dos casos el alimento es diferentemente calificado. La esposa tukuna (M 9l5) es un fruto cado convertido en mujer. Una versin urub (MOlSa) agrega que este fruto cado a tierra est lleno de gusanos (Huxley, p. 192).8 O sea que aqu la mujer divina representa la podredumbre vegetal, menos intensamente marcada que la podredumbre animal, lo cual entraa una doble transformacin. Primero, la distancia inicial que la separa de los hombres est disminuida puesto que e Fruto del rbol apu-I, que figura repetidas veces en la mitologa de los Munduruc con el mismo nombre o et de "apoi": "Apui o iwapui. rbol parsito que se establece sobre las ramas de otros rboles y emite ralees areas, algunas de las cuales se agarran al suelo en tanto que las otras abrazan el tronco del rbol que sirve de soporte, hasta ahogarlo." (Tastevin :1. addenda, p. 1285.) Es el poste que sostiene la bveda celeste y sus races salieron. como moco, de las narices del embaucador Dairu. Estn tambin llenas de alimaas (Murphy I pp. 79, 81, 86). Otra versin relata que las races del rbol apui salleJ ron de los ojos, de las orejas, de la nariz y del ano del engaador (Kruse 3 vol. 47, p. 1000; rf. tambin Strmer, p. 137). Existe as una doble afinidad del rbol apoi con las deyecciones y la podredumbre, que refuerza su connotacin similar en el mito urub.

182

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

183

cae del rbol como fruto en vez de descender del cielo como estrella. En segundo lugar. de metonmica en el grupo ge (donde es el animal verdadero durante una parte del relato), su funcin zarigeya se vuelve metafrica en el grupo tup: su hijo le habla en el vientre, como si ~1U. biese nacido ya y utilizase la matriz materna a guisa de bolsa marsupial, A la inversa, la venin tukuna, donde falta este ltimo motivo, consuma la transformaci6n del cullado violador de zarigeya metaf6rico (c6pula por las narices, como el zarigeya) en zarigeya metonmico: cuando se llena el prepucio de una pasta blanca y pegajosa y usa como argumento la presencia de semejante "sebo" para pre~end.er que cons~rva an la virginidad. Pues bien, tambin ~sta ccntamnacn es de origen ~eg~tal, puesto que el embaucador ha utlzado la pulpa de la palm~ra paxiubnha (lriaTtela sebigeTfJ Mart.). Agreguemos que en esta versin tukuna en que la funci6n zarigeya es asumida por el cuado, el fruto del .que la esposa divina adopta la forma por un instant; es del rb~l umari, c~yo exquisito olor es atestiguado por varios mItos amaznicos (Amorm, pp. 15. 579), mientras que la zarigeya huele mal. Por ltimo, y a.n en la misma versin, la mu jer tiene relaciones sexuales con su mando -a la inversa de lo que acontece en las versiones ge-. sin duda a fin de subrayar. como lo hace un mito choc del mismo grupo (M,,,), que su marido "tiene necesidad de ella exclusivamente como cocinera" (Wassen 1) p. 181). La podredumbre vegetal connota pues la actividad sexual normal (=conyugal) de la mujer, la castidad normal (=pueril) ~el hombre. Y la podredumbre animal la actividad sexual anormal. (=VlOlaci6n) del hombre, la castidad anormal (=conyugal) de la mujer. Resuelto as, el problema de la inversin del zarigUeya (macho o hembra, violador o violada), se ve lo que las personificaciones del zarigUeya tienen en comn en los dos conjuntos tup y ge. En los mitos tup el zarigeya es un macho que abusa de una humana, madre ya, dndole un hijo. En los mitos ge la zarigeya es una hembra, no madre (puesto que virgen, aunque casada), de la que abusan los humanos, y que les concede el alimento. La herona tup es una madre que se niega a ser nodriza (maltrata a su hijo, que an est en su seno). La herona ge es una nodriza que se niega a volverse madre. Esto es cierto de todas las versiones ge, salvo la de los Sherent (MoR)' que como hemos visto transformaba las valencias semnticas del cielo y de la tierra: la mujer celeste es calificada negativamente, como hija de canbales, impotente para salvar a su esposo. Al mismo tiempo (M,OS) el papel de donadora de las plantas cultivadas (aqu la mandioca) pasa a seres humanos -mujeres terrestres, por consiguiente; y por afiadidura madres ya, y ansiosas de cumplir con su deber de nodrizas. Inquietas por haber dejado a sus cros para entregarse a los trabajos agrcolas, vuelven de los huertos corriendo tan de prisa que se les escapa la leche de los senos henchidos. Las gotas que caen a tierra germinan como plantas de mandioca, dulce y amarga (Nim. 7. p. 182). En ltimo anlisis, la contradicci6n que expresa el
8 Se notar de paso que este mito sherent sigue un camino inverso al mito bororo del origen de lu enfermedades (Mil)' En eete ltimo mito una madre

personaje del zargeya se resuelve en un breve episodio del mito de origen de los Apapocuva (M to.): despus de la muerte prematura de su madre, el "mayor" de los gemelos no sabe cmo alimentar a su hermano pequeo, que todava mama. Implora a la zarigeya y sta cuida, antes de servir de nodriza, de lamerse el pecho para limpiarlo de las secreciones ftidas. En recompensa, el dios mismo le da la marsupia y le promete que de ah! en adelante dar a luz s.in dolor (Nim. 1, p. 826) .10 El mito apapocuva cumple, pues, la snteSIS de los dos ~acteres de la zarigeya, que el mito tupinamb por una parte y los mItos ge por otra presentaban en forma separada. Del uno la zarigeya apapocuva toma la hediondez, de los otros la funcin nutrida. Pero la .sntesis slo es posible porque la funcin aparentemente au~nte se manifestaba ~e. manera disfrazada en cada caso: entre los Tupnamb, donde el zargeya es un hombre, emprea a una mujer (tal ea la manera masculina de "nutrirla"); entre los Oe, donde la zarigeya es una mujer, mancha a los hombres que se alimentan de ella (realmente c.uando la ~.men; met~f ricamente cuando la violan y ella sangra) volvindolos VIeJOS decrpitos o cadveres. Un mito karaj permite cerrar el circulo de la transformacin m~s trando lo que pasa cuando la "nodriza" asume el. ~xo ma~culino y. deja de ser una zargeya, aunque conservando la misn de introducir las plantas cultivadas: que abandona a su hijo y se atiborra glotonamente de pescado exuda las enfermedades. En el mito ebereat, madres que van hada sus hijos y que derraman leche generosamente exudan ciertas plantu cultivadas. El hecho de que aqu se trate de la mandioca, comprendiendo las variedades txicas, manifestar toda su significadn cuando hayamos mnatituido el grupo de los mitol de origen del veneno, del que Me forma parte precisamente (d. m adelante,
10 Cadogan da otra lecdn guaran (M109..), de acuerdo con la cual en tanto que el mayor de los gemelos le ocupa de reconstituir el cuerpo de su madre, el menor. hambriento. se predpita sobre el leno apenas terminado y destruye toda la obra (otro tanto en una venin guaran, M1.09b' de Barba, p. 65). Desalentado, el mayor transforma su madre en paca (Coelogen'Y' paca, en guatan! "jaicha", pero el texto dice tambin "mbyku", que es peeilamente el trmino traducido por "eargeya" en Montoya), Desde aquel da el sol retra.. su salida siempreque una paca ha quedado atrapada en un cepo durante la noche (Ca dogan, pp. 77-78, 8687. '97. 101). Con una forma algo alterada, el episodio del mito apapocuva reaparece entre loa Munduruc: M 109c' Mundurucu: infancia de Karusa.1taib.

p. 177)

Una mujer adultera buscaba por todos los medios librarse de su hijo bastardo: lo abandonaba en tierra, o en arroyo. Lleg hasta a enterrarlo vivo. Pero el nif'l.o resista todos estos tratamientos. Finalmente una zarigeya 10 recoge y le sirve de nodriza. Por esta razn la .rigUeya pare sin dolor (Kruse 3) vol. 46, p. 910. Cf. ms adelante MH 4 y M,,,, Y p. I&, n, 11).

IIl4

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

185

Muo' Karaj: origen de las plantas cultivadas.

En otro tiempo los Karaj no saban roturar. Se alimentaban de frutos silvestres, de pescado y de piezas de caza. Una noche la mayor de dos hermanas contemplaba la estrella vespertina. Dijo a su padre que le gustara tenerla para jugar, y l se burl de ella. Pero al siguiente da la estrella descendi, entr en la choza y pidi la mano de la chica. Era un viejo encorvado, arrugado y de cabello enteramente blanco; ella no quiso. Como l se puso a llorar, la menor se compadeci y se cas con l. Al da siguiente el hombre fue a hablar al gran fo y se meti en el agua. Entre SUS piernas separadas recoga, del agua corriente, mazorcas de maz, esquejes de mandioca y las semillas de todas las plantas que los Karaj cultivan hoy da. Luego fue al bosque para hacer un huerto y prohibi a su mujer seguirlo. sta desobedeci y vio a su marido convertido en un joven de gran belleza, r icamente ataviado y cubierto de pinturas corporales. La mayor lo reclam como esposo pero l sigui siendo fiel a la menor, cuya hermana se transform en pjaro nocturno (Caprimulgus) de triste canto (Baldus 3, pp. 19-21; 4 p. 87; Botelho de Magalhes, pp. 274-276).

era su forma por venir, al mismo tiempo que puede ser, como relatan los mitos, el instrumento gracias al cual los hombres obtendrn aqulla. La introduccin de la agricultura por la zarigeya resulta, pues, de una transformacin de un modo del ser en el nvcrso.u U na oposicin lgica se proyecta en el tiempo bajo la forma de una relacin de causa a efecto. Quin mejor que la zarigeya podra conciliar estas funciones? Su naturaleza de marsupial rene atributos antitticos pero que se hacen complementarios solamente en ella. Pues la zarigeya es la mejor de las nodrizas; y hiede.

e)

SEGUNDO RELATO

En relacin con el grupo ge se advertirn varios cambios notables. El hroe viudo o poco agraciado, amante de la soledad, se vuelve una joven que tiene padres y conversa con ellos. El hombre se prenda en el acto de la estrella; la mujer no la codicia ms que como juguete. En vez de que el encuentro ocurra entre la maleza, acontece en la choza. El hroe ge se casa con Estrella, y sus hermanos abusan de ella. La herona karaj rechaza a Estrella y es su hermana la que se desposa con l. Las plantas cultivadas son, sea objetivamente reveladas por una mujer en el bosque, sea simblicamente procreadas por un hombre en el agua. Y sobre todo, Estrella ge transforma los humanos adolescentes en viejos. Estrella karaj se convierte l mismo de viejo en adolescente. As su doble personaje preserva la ambigedad del zarigeya. Sin embargo, en tanto que los mitos ge evocan una situacin real (la periodicidad de la vida humana) por mediacin de una metfora zoolgica, el mito karaj describe una situacin irreal (el rejuvenecimiento de los viejos), pero expresndose en el sentido propio. Al abordar el estudio de la vida breve propusimos la hiptesis (p. 155) de que en todos nuestros mitos la podredumbre era simtrica e inversa con respecto a las plantas cultivadas. La "prueba por la zarigeya" acaba de confirmarla, pues tal es por cierto la posicin que asume este animal ptrido (y podrido). Incomestible, como no sea para los viejos que nada tienen que temer de la corrupcin, perteneciente al reino animal y no al vegetal, la zarigeya personifica doblemente una antiagricultura que es tambin una preagricultura y una proagriculrura. Pues en aquel "mundo al revs" en que consista el estado de naturaleza antes del nacimiento de la civilizacin, era preciso que todas las cosas futuras tuviesen ya sus parejas, si bien bajo un aspecto negativo que era como la prenda de su advenimiento. Molde vaco de la agricultura ausente, la zarigeya ilus-

Desde varios ngulos los mitos ge acerca del origen de la vida breve ofrecen un carcter notable: ante todo, su distribucin es particular. mente densa, y adems esta densidad se manifiesta tambin en el contenido. Los mitos organizan en sistema coherente temas que en todos los dems sitios se encuentran disociados: por una parte el matrimonio de Estrella con un mortal y el origen de las plantas cultivadas; por otra el descubrimiento del rbol de los alimentos, y el origen de la muerte o de la vida abreviada. Al suroeste del rea gc, los Matako y los Ashluslay del Chaco conocen la historia del rbol de los alimentos (M 111) , pero ste es descrito como un rbol cargado de peces y cuya corteza, perforada por un imprudente, deja salir las aguas que cubren la tierra y destruyen la humanidad. Por lo que toca a la historia de Estrella, existe en el Chaco entre los Toba y los Chamacoco (M 11 2 ) : una diosa se casa por piedad con un hombre feo y despreciado, que las mujeres se divierten cubriendo de mocos. ~n tiempo de sequa la diosa obtiene cosechas milagrosas y luego se retira al cielo con su marido. Pero el hombre all se hiela, pues le prohiben acercarse al fuego, que es canbal. O bien Estrella, descubierta en la calabaza en que su marido la ha ocultado, estalla en las narices de los mortales indiscretos y los quema (Mtraux 4, passim).
11 El suelo de la sabana no es cultivable; slo el del bosque. Ahora bien, en el mito karaj del origen de la vida breve (M70) los hombres se vuelven mortales por haber respondido al llamado de la sarlcma, "pjaro de la sabana". y bien parece que los mitos ge del origen de las plantas cultivadas (y de la vida breve) distinguen dos especies de zarigeya: una especie forestal, cuya forma adopta Estrella para revelar a los hombres la existencia de maz en el bosque, pero a condicin de que vayan; y una especie de la sabana que consumen imprudentemente los jvenes, transformados por este hecho en viejos, cuando salieran del bosque para ir por un hacha al pueblo (d. M"'7' M9 0 ) . La dualidad de las especies analiza la ambigedad inicial trasponindola al plano ecolgico. Una especie trae la vida que est ~en el momento prc sente.,., fuera de ella; la otra la muerte, que est dentro. En apoyo de nuestra interpretacin del papel de la zarlgeya se advertir que, entre las poblaciones de Costa Rica pertenecientes al grupo lingstico talamanca, slo los sepultureros profesionales tenan derecho a tocar los cadaVCI"eS, los hui tres comedores de carroa y los opossum (Stone, pp. 30 , 47)

186

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

187

Al norte del rea ge, es decir en la Guaya:p.a, el tema de Estrella. esposa de un mortal, se debilita y se invierte: el contraste entre la estrella y la zarigeya se amortigua en el personaje de la hija del buitre, originaria del cielo atmosfrico y no del cielo empreo, y de la que un hombre se prenda pese a las sabandijas que la cubren, su mal olor y su sudedad. Y como indica el ttulo de "visita al cielo" bajo el cual es conocido habitualmente este grupo (Mus)' se refiere a las aventuras de un mortal en el reino celeste y ya no a una inmortal sobre la tierra. A esto ya hemos aludido (p. 144) Y volveremos ms adelante (pp. 820 s.). En cambio el mito del rbol de los alimentos est ricamente representado entre los Arawak y los Caribes de la Guayana, y hasta en Colombia; otrora (M 11 4) los nicos que posean el secreto eran el tapir o el agut, y se negaban a compartirlo con los hombres. Estos hicieron que los espiara una ardilla, una rata o una zarigeya. Descubierto el emplazamento del rbol, los hombres deciden derribarlo. Del tocn brota el agua (K. G. 1, pp. 8888; Wassen 1, pp. 109-110), que se transforma en diluvio y destruye la humanidad (Brett, pp. 106-110, 127-180; Roth 1, pp. 148-149; Gillin. p. 189; Farabee J, pp. 8885; Wirth 1, p. 259). Los Wapisiana y los Taruma de la Guayana britnica cuentan (Ml l l'1) que Duid, hermano del creador, nutra a los hombres con los frutos del rbol de vida, pero que descubrieron dnde se abasteca y decidieron servirse ellos mismos. Furioso por semejante insubordinacin, el creador derriba el rbol y el agua del diluvio brota del tocn (Ogtlvie, pp. 64-67) . El hecho de que siempre se trate de un mito del origen de la vida breve, ligado a la introduccin de las plantas cultivadas y que pertenece al mismo grupo que los mitos ge, es Cosa que sobresale claramente en una versin que opone el llamado de la piedra y el del agua. Si los hombres no hubiesen escuchado ms que al primero. habran vivido tanto como la roca. Provocan el diluvio por hacer caso a los espritus, que liberan las aguas (Brett, pp. 106-110) Volveremos varias veces a estos mitos. Limitmonos de momento a sealar dos rasgos esenciales. Una versin caribe (Mua) precisa que despus de que los hombres hubieron obtenido las plantas cultivadas, el pjaro bunia les ense a cultivarlas y a cocerlas (Roth 1, p. 147). Este pjaro desempea pues, en parte, el papel de la zarigeya de los mitos ge. Ahora bien, el bunia (Ostinops sp.) lleva el nombre de "pjaro hedion-

.1'

12 A menudo se ha tildado a Brett de fantaseador a causa de sus transcripciones en verso. No poda sin embargo conocer los mitos del origen de la vida breve que hemos presentado antes. Otras variantes de la Guayana confirman el testimonio de Brett; fueron recogidas posteriormente entre los Warrau y los Arawak: "Los del pueblo estaban advertidos de que a medianoche los Espritus Hisi ("hediondo") y KakI! ("vivo") pasaran. Habra que estar despierto y que llamar a estos Espritus por sus nombres. Hisi pas primero pero todo el mundo estaba durmiendo. Hacia el amanecer pas KakI! y la gente despert gritando "Hisi". Desde entonces los hombres se han vuelto mortales". (Goeje p. 116.) La existencia antigua de un mito del mismo grupo efld atestiguada en Pana. m (Adran, en Wauen 4, p. 7).

do" en virtud del olor nauseabundo de sus plumas (loe. cit., p. S71) .18 Por lo tanto estoi claro que representa una "funcin zarigeya" codificada en trminos de gente alada. El bunia tiene fama de producir con sus deyecciones las races areas de una planta epifita, el kofa (Clusia gran difolia, loco cit., pp. 281-282, 871). El hroe tukuna Epi (Mm). que gusta de adoptar la forma de un zarigeya (M y Nim. H, p. 124), lanza desde lo alto de un rbol un chorro de orina que al endurecerse se convierte en un bejuco espinoso (Philodendron Sp.),14 en tanto que su hermano hace nacer una variedad lisa por el mismo procedimiento (bid.; d. ms arriba. p. 181, n. 8, y ms adelante. M.,,). Por su lado las tribus del Chaco hacen de Estrella la amante del fuego destructor y del agua creadora; ven en el rbol lleno de peces el amo -si as puede decirse- del agua destructora. El rbol de los alimentos vegetales de los mitos de la Guayana gobierna tambin el agua destructora. Pero hay un punto de los mitos ge correspondientes que hemos callado y sobre el que conviene llamar la atencin. En M 87 M S9 (segunda versin). M 9 0 Mal' M 94 , la proximidad del primer maz y del agua est subrayada con una insistencia particular. Es una mujer al baarse la que recibe la revelacin; o bien, si no, se explica que los granos o mazorcas cados llenaban el ro. Entre los Ge tanto como en la Guayana, por lo tanto, el rbol de los alimentos est asociado al agua: ya sea que sta le bae el pie, ya que est encerrada en sus rafees. Bajo forma nteriorizada es. si no creadora (Muo)' al menos conservadora de los granos o de las mazorcas. Esta doble transformacin (Interna-e externa: destruccin-e conservacin) del valor semntico atribuido al agua terrestre va acompaada de otra.. que afecta a la actitud hacia las plantas alimenticias. En los mitos de la Guayana o bien son stas generosamente dispensadas a los hombres por un demiurgo nutricio, o bien malignamente desviadas en provecho exclusivo del tapir (o del agut), celoso propietario del rbol de vida. Como castigo (Mua) el tapir ser privado del agua, que se le condena a sacar con un tamiz (Roth 1, p. 147; d. akawai, en Brett, p. 128), Y de las plantas cultivadas, pues se le dejan por nica pitanza los frutos cados del ciruelo silvestre (id.; Amorim, p. 271). Rigurosamente inversa es la suerte de los hombres que no quisieron que se les tratase ya como a cros: tendrn las plantas cultivadas pero sern destruidos por el agua que mana en abundancia excesiva de las rafees del rbol cortado (Ogilvie, loe. cit.) . El egosmo y la ingratitud son castigados simtricamente.
13 El bunia de la Guayana es idntico al [apu del Brasil central y meridional. Es un pjaro de la familia de los Ictridos que comprende asimismo al japim (Cassicus cela). cuyo olor desagradable ha sido tambin seftalado (Iherng, vol. 86, p. 286). 14 Esta liana es el cip amb o cip guemb. Los Kayu, que recolectan y consumen los frutos de este Philodendron (Watson, p. 28), cuentan que Sol, venido a mendigar al aargeya, no pudo obtener nada de ~I "pues no posea ms que el cip guaimb" (Schaden i, p. 111).

188

CANTATA DE LA ZARIGVEYA

CANTATA DE LA ZARIGVEYA

189

Los mitos ge consiguen mantenerse a igual distancia de estos dos peligros. El abuso de las plantas alimenticias adopta, efectivamente, otra Iorma. N o consiste ni en la decisin de los hombres -que sin embargo no tenan ms que dejarse vivir- de asumir activamente los trabajos agrcolas (MUl')' ni en la de guardar para s los frutos del rbol (M 1l 4 Mue)' Los textos ge son extremadamente instructivos sobre el particular. Instruidos por la zarigeya, duea generosa y desinteresada del rbol de la vida (a diferencia del tapir). los del pueblo habran podido conservar para ellos solos el secreto del rbol y seguido disfrutando de la vida larga. Por un nio que se deja ver, otras familias ti otros pueblos se enteran de la existencia del rbol. Desde ese momento ste no basta para las necesidades: hay que derribarlo, repartir los granos que servirn de simiente para todos, y plantar. Y mientras los hombres se entregan a este trabajo los adolescentes prueban la carne de zarigcya, permitiendo as a la vida breve (intermediaria entre la muerte violenta y la vida prolongada) inetaurarse. Por consiguiente la funcin mediadora de la zarigeya, que la sita a igual distancia del demiurgo imperiosamente nutricio y del tapir avaro de los mitos de la Guayana, saca a relucir una solucin media de los problemas filosficos que plantea la implantacin de un modo de vida agrcola. Esta solucin consiste, en el plano sincrnico, en el reparto equitativo de los recursos entre pueblos que la abundancia lleva a multiplicarse y diversificarse; y sobre el plano diacrnico en la periodicidad de las labores de los campos. Al mismo tiempo el agua se hace conservadora de la vida: ni creadora ni destructora, puesto que no vivifica el rbol por dentro y no destruye los hombres por fuera; antes estancada al pie del rbol por toda la eternidad. Desde un punto de vista metodolgico, el anlisis precedente ensea dos lecciones. En primer lugar confirma un punto en el que ya hemos insistido, a saber, que para el anlisis estructural los problemas de etimologa deben mantenerse separados de los problemas de significacin. En ningn momento hemos recurrido a un simbolismo arquetpico del agua; es ms: hemos tenido cuidado de dejar de lado este problema. Nos basta con poder demostrar que en dos contextos mticos particulares una variacin del valor semntico del agua es funcin de otras variaciones y que en el curso de estas transformaciones las reglas de un isomorfismo formal son constantemente respetadas. En segundo lugar podemos ofrecer una respuesta al problema planteado por la ausencia entre los antiguos Tupinamb de la versin guaran (atestiguada sin embargo en casi todas las tribus tup del Brasil) del mito de origen del fuego, robado al buitre por un demiurgo que simulaba la muerte y la putrefaccin. En efecto, hemos sealado entre los Ce dos series mticas paralelas y cercanas para explicar el trnsito de la naturaleza a la cultura. En un caso la cultura empieza con el robo del fuego del jaguar; con la introduccin de las plantas cultivadas en el otro caso. Pero siempre el origen de la vida breve est ligado al advenimiento de la vida civilizada, concebida ms bien como cultura donde se trata del origen del fuego (conquista de los "bienes del jaguar"; l\ir:-l: fuego de cocina, arco y

flechas, algodn hilado), o ms bien como sociedad cuando se trata de las plantas cultivadas (M 90 : multiplicacin de los pueblos, diversificacin de las lenguas y de las costumbres). Finalmente, segn los grupos, la aparicin de la vida breve est vinculada ora al origen del fuego y de la cultura (Apinay] , ora al de las plantas cultivadas y de la sociedad (otros Ge) ; por ltimo, en la Guayana y el Chaco est ligada al origen del agua y a (la destruccin de) la sociedad. Por quedarnos aqu entre los Ge y los Tup: es evidente que entre los Apinay el origen de la vida breve ("llamado de la madera podrida") es una funcin del origen del fuego (Me), mientras que entre los otros Ge el origen de la vida breve ("llamada de la zarigeya", animal podrido) es una funcin del origen de las plantas cultivadas. Se desemboca as en la hiptesis siguiente: en vista de que el tema de la podredumbre (dios-ca. rroa) existe entre los Guaran y los Tup contemporneos como una funcin del mito del origen del fuego, la ausencia de un mito parecido de los antiguos Tupinamb no se explicara en razn de una transferencia del tema de la podredumbre al mito del origen de las plantas cultivadas? Ahora bien, de acuerdo con Thevet (Mus; Mtraux 7), los T'upinamb hacan remontar este origen a un nio milagroso al que no haba ms que pegar para que las plantas alimenticias le cayeran del cuerpo: es decir un nio, si no muerto, al menos "mortificado" y "podrido" a golpes. Una leyenda amaznica de origen tup narra que la primera mandioca naci sobre la tumba de un nio pequeo que una virgen haba concebido (Cauto de Magalbes, p. 167).1 5 Parece, pues, que los Tupinamb diferan de los Guaran y de la mayora de los dems Tup de la misma manera que los otros Ge difieren de los Apinay, es decir situando el pro blema de la vida breve en una perspectiva sociolgica ms bien que culo tural.

d)

AIRE FINAL: EL FUEGO Y EL AGUA

Hemos admitido repetidamente de manera ms o menos explcita que el pensamiento mtico sudamericano distingue dos tipos de agua: un agua creadora, de origen celeste, y una destructora, de origen terrestre. Parecidamente habra dos tipos de fuego: uno celeste y destructor, otro terrestre y creador, que es el fuego de cocina. Pronto veremos que las cosas son ms complicadas. Pero antes es conveniente ahondar en el sentido de la oposicin fundamental, es decir la que hay entre el agua y el fuego. Retornemos para esto al mito de referencia que, como hemos demostrado ya (pp. 139 ss.), es un mito de origen del fuego trasvestido como mito del origen del agua, y coloqumoslo en la serie de los mitos ge del origen del fuego (M 7 a M 12 ) . Aunque por su estructura social matrilineal y ma15 El esquema est bien atestiguado en Amrica tropical, entre los Kaingang (vctima cuyo cadver, arrastrado por las plantaciones, hace que nazca el maz: Barba, p. 23); en la Guayana (plantas cultivadas exudadas, excretadas o pro creadas por una vieja); entre los Bororo y los Paress (plantas cultivadas nacidas de cenizas de jvenes, incestuosos o no, que perecen en una pira).

190

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

CANTATA DE LA ZARIGtlEYA

191

trilocal los Bororo se oponen a los Sherent patrilineales y patrilocales ms completamente que a ninguna otra tribu ge (y acaso por esta razn) , se observa una simetra notable entre los mitos de estos dos grupos, cuyo hroe es un desanidador de pjaros (M! y M 12 respectivamente) . En primer lugar -y son los nicos en el conjunto MI a M 12- estos mitos tratan simultneamente del agua y del fuego. El mito bororo suscita el agua para destruir el fuego, o m.s exactamente para hacer del hroe el amo del fuego. El mito sherent afinna que para volverse dueo del fuego ha hecho falta antes que el hroe ocupe el lugar de dueo del agua: aniquilndola, podra decirse, puesto que se la bebe del todo. Se recordar, en efecto, que despus de haber sido recogido por el jaguar el hroe se queja de una intensa sed que slo consigue satisfacer desecando el arroyo del que el cocodrilo (Caiman niger) es propietario, y no dejndole ni una gota. Este incidente se aclara gracias a un mito kayu (M62) que aclara que el cocodrilo es el amo del agua y que tiene por misin impedir que se deseque la tierra: "Iocare capitao de agua, para no secar todo o mundo" ["el yacar es jefe del agua, para que no se seque todo el mundo"] (Schaden 1, p. 1I~) .re En segundo trmino el hroe de los dos mitos se afirma como embaucador, si no siempre al principio (donde el contraste est ms bien entre las versiones kayap y sherent: huevos tirados que se vuelven piedras. y piedras lanzadas que se convierten en huevos, respectivamente), al final: el desanidador de pjaros bororo engaa mucho tiempo a los suyos di sfrazada con forma de lagarto; su homlogo sherent los engaa tambin pretendiendo que la carne cocida del jaguar no ha sido ms que expuesta al sol. En ambos casos acta con una injustificada desconfianza. Esta exageracin corresponde a otro rasgo propio de los dos mitos. No se trata, como en la versin apinay, de una vida humana cuya duracin ser de ah en adelante medida, sino de muerte seguida de resurreccin. El motivo aparece dos veces en el mito bororo, donde el hroe se traiciona en ocasin de una "danza de los antepasados" y luego consigue volver indemne de su expedicin al reino de las almas. Por lo que toca al mito sherent, sugiere que si el hroe permanece largo tiempo oculto de los suyos es que est muerto. En efecto, slo reaparece en ocasin de los ritos funerarios aikman, que son celebrados en honor de ilustres di. funtos (d. antes, p. 81). Sin apenas forzar los textos podra decirse, pues, que el hroe timorato procura a los hombres una vida medida, en tanto que el hroe descarado les trae una promesa de resurreccin. Esta oposicin, entre vida prolongada y vida abreviada por una parte, muerte y resurreccin por otra, parece isomorfa con respecto a la que se discierne
18 A propsito de la pareja jaguar-cocodrilo (dueo del fuego, dueo del agua) se recordar que los tupinlogos han juntado el nombre tup del jaguar, iagua, a la palabra yacar que designa el cocodrilo y podra analizarse COmo Iagua-r, "la otra clase de jaguar". Ignoramos cunto valga esta etimologa para los fillogos. Pero es interesante advertir que ha sido excluida. apenas formulada. por la sola razn de que no existira ninguna equivalencia concebible en. tre las dos especies (Chermont de Miranda, pp. 73"74).

entre mitos que son o meramente mitos del origen de la cocina (esfuego} O de las plantas cultivadas (eaagua) , o bien solidariamente mitos del origen del fuego y del agoa.

Empecemos por establecer mediante un lema que en el pensamiento indgena existe ciertamente una relacin as: fuego

= agua (-1)

Uno de los mitos sudamericanos ms extendidos, y bien atestiguado entre los Ge, tiene por tema un desafo que se lanzaron ya sean los gemelos mticos Sol y Luna, ya sea el oso hormiguero y el jaguar a propsito de sus respectivos regmenes alimenticios. Segn las versiones, estos regmenes consisten respectivamente en frutos maduros y frutos verdes, en carne (alimento crudo) y hormigas (alimento podrido, d. M sD' Y M IS4 en razn de la transformacin zarigeya -+ hormigas; supra, p. 174), en alimento animal y alimento vegetal, etc.: (Sol : Luna, oso hormiguero : jaguar) :: (podrido maduro : verde, vegetal : animal...) crudo,

Salvo por esta diferencia, el gran oso hormiguero y el jaguar se podran proclamar intercambiables. El folklore brasileo es rico en relatos que ponen en plan de igualdad los dos animales ms poderosos del seriio: uno por el mordisco de sus colmillos, el otro por el abrazo de sus patas delanteras. As, se cuenta que en la sabana el jaguar vence indefectiblemente alosa hormiguero, pero que en bosque ocurre lo contrario: el oso hormiguero se levanta, apoyndose en un tronco con la cola, y asfixia al jaguar entre sus brazos. Pues bien, cada animal insiste en que consume el ms "fuerte" de los alimentos, y para resolver el conflicto deciden defecar, te?iendo cerrados los ojos, y luego comparar los excrementos. El oso horm.lguero pr~tende que no acaba de decidirse y aprovecha la demora para intercambiar subrepticiamente sus excrementos y los del jaguar. Sigue una querella durante la cual el oso hormiguero le saca los ojos al jaguar. O si no, como cuentan a veces: Muo. Kayud: los ojos del jaguar. El jaguar se entera por la cigarra de que el sapo y el conejo le han robado el fuego mientras andaba de caza, y que se lo han lle.. vado al otro lado del ro. El jaguar llora; aparece un oso hormiguero al que el jaguar propone un concurso de excrementos. Pero el oso hormiguero hace una sustitucin; se apropia los excrementos que contienen carne cruda y hace creer al jaguar que los suyos constan solamente de hormigas. Para desquitarse, el jaguar invita entonces alosa hormiguero a hacer juegos malabares con sus ojos desorbitados: los del oso hor-

192

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

193

miguero caen en su sitio, los del jaguar se quedan enganchados en lo alt? d~ un rbol. Y ah lo tenemos ciego. ~atlSfacle!1do el ruego del oso hormiguero, el pjaro macuco hace al Fguar ojos de agua que le permitirn ver en la oscuridad. Desde entonces el jaguar sale solamente de noche; ha perdido el fuego y come ,la ca,rne cruda. Nunca ataca al macuco [versin apapocuva: al pjaro inhamb, tinamiforme tambin] (Schaden 1 pp 110-111 Y 121-122) _ ' Es.ta versin es particularmente instructiva porque vincula la rivalidad del jaguar ~ el. ~so hormiguero a.l ter.na del jaf?Uar ~ueo del fuego que, desde el prlllC1plO de este trabaJO, sirve de hilo director a nuestras inv~stigaciones. De acuerdo con el informador de Schaden, el vnculo es au n .ms robusto de lo que parece a primera vista puesto que el jaguar, si hubiera recuperado el fuego robado por los animales, lo habra usado para incendi~r la tierra. La prdida de sus ojos originales (t'donde brillaba el ren.eJo del fuego", M7~ sufrida por el jaguar acaba de prevenir a la humanidad Contra ese peligro: en adelante hasta los ojos del jaguar son "pura agua" -agua nada ms ... Cmo, entonces, h.ay que interp-:ctar la conexin entre el juego de los excrementos y el Juego de los ojos Hemos dicho que, teniendo presente .el punto de sus regmenes alimenticios antitticos, el jaguar y el oso honll1gue~~ son permutables. Ahora bien, desde el punto de vista de la per~utablJdad .105 e~crementos y los ojos constituyen una anttesis arrat~lca, por decirlo asr: los excrementos constituyen una parte del cuerpo emmentemente permutable, puesto que slo existen para abandonarlo, e.n tanto que los ojos son un bien inamovible. O sea que el mito plantea SImultneamente:

Encontramos otra vez por lo tan ro, mediante este lema, la inversin del fuego y del agua que nos haba parecido caracterizar la oposicin entre el mito bororo (MI) y el mito sherent (M 12 ) : uno aniquila el fuego y crea el agua; otro aniquila el agua y crea el fuego. Con todo, esas aguas no son de la misma naturaleza: celeste, malfica y exteriorizada (tempestad) en Mi; terrestre, benfica e interiorizada (agua potable) en M 12 Finalmente, en las dos estructuras la muerte no se introduce de la misma manera:

AGUA

FUEGO

M.:

(muerte)

procurada (muerte)
retirada

retirado

procurado

"-

a) fuego = agua

(-1) (-1)

jaguar = oso hormiguero

c) excrementos

= ojos (-1)

. Si los e~crementos son intercambiables mas no los ojos, resulta que el intercambio de los ojos (a diferencia del intercambio de los excrementos) no puede consistir en un cambio de propietario, quedando idnticas las. partes del cuer~o, s.ino. en .un cambio de partes del cuerpo. en tant? queda el propietario idntico. Dicho de otra manera, en un caso el Jaguar y el oso honniguero intercambian en tre s los excrementos' en el. otro el jaguar intercambia consigo mismo sus propios ojos: pierd~ sus oJos. de fuego congruos a su naturaleza de dueo del fuego; y como ha perdido el fuego, los reemplaza por ojos de agua, que es lo contrario del fuego. El. hecho de que en otras versiones del mismo mito los ojos artificiales del jaguar estn hechos de resina y no de agua conduce solamen te a extender la ecuacin de la p. 191: :: ( ... vegetal.animal, agua:fuego).

Dicho de otra manera, la muerte del hroe bororo es la condicin del agua procurada; y el fuego procurado tiene por consecuencia la muerte del hroe sherent. Ya hemos recordado que los Bororo y los Sherent se oponen en lo que toca a organizacin social. Pero para justificar semejante inversin de sus mitos de origen del fuego y del agua conviene mejor referirse a otros aspectos de la cultura de los dos grupos. A diferencia de las tribus ge, los Bororo no vivan exclusivamente en la meseta o en los valles que la surcan. Estaban establecidos sobre todo en el borde occidental, y al pie, en las tierras bajas que se inclinan hacia el suroeste, sumergidas en seguida por las aguas de uno de los pantanos mayores del mundo: el Pantanal, De ah que su gnero de vida no haya dejado de ser terrestre a medias y a medias acutico. El agua les resulta un elemento familiar en el que incluso creen que es posible permanecer sumergidos varias horas para pescar, COIl slo masticar ciertas hojas (van den Steinen 2, p. 452). Este tipo de vida va aparejado con creencias religiosas en que el agua ocupa tambin un gran lugar. Los Bororo practican la doble inhumacin. En la plaza del pueblo se realiza un primer entierro sumario; aIlf durante varias semanas los parientes riegan copiosamente el cadver para acelerar la descomposicin. Cuando est bastante avanzada se abre la tumba y se lava el esqueleto hasta dejarlo libre de carnes. Los huesos, pintados de rojo y adornados con mosaicos de plumas pegadas con resina, se meten en un cesto y se sumergen solemnemente en un ro o lago, "moradas de las almas". El agua y la muerte son, pues, asociadas siempre por el pensamiento indgena. Para obtener la una hay que sufrir la otra. Esto es efectivamente lo que afirma a su manera el mito bororo del desanidador

de pjaros.
No parece que los Sherent, habitantes del valle del ro Tocantins, estn particularmente expuestos a los peligros de la sequa. Sin embargo este temor los trae obsesos en un grado sin paralelo. Lo que ms temen es que el sol irritado deseque y consuma la tierra. Para aplacar al astro los

194

CANTATA DE LA ZAR1GOEYA

CANTATA DE LA ZARIGOEYA

195

hombres adultos se sometan otrora a un gran ayuno que duraba varias semanas y que conclua con un ritual complicado cuyos detalles volveremos a tratar (pp. 285 ss.). Ten~amos ~n CU~nta solamente que para el pensamiento sherent la huma~ldad VIve baje la amenaza de una conflagracin universal. A esta creencia en un fueg? cau~ principal de la muerte, corresponde un mito qu~. Cama hemos Visto, afirma que hay que pasar por la muerte si se qUiere obtener el fuego. . Solamente teniendo en cuenta todos estos factores, ecolgicos y religIOSOS, puede .comprenderse la inversin de los mitos bororo y sherent. Los Bororo VIven (y sobre todo piensan) bajo el signo del agua; para ellos sta co~nota la muerte,. y muchos de sus mitos -que hacen nacer las plantas cultivadas, ti otro~ bienes culturales, de las cenizas de hroes que perecen, a veces voluntariamente' en una hoguera (cf.p.ej . M H' M' n, Y Clb o . pp. 199, 218-214) - atestiguan que existe para ellos una conexin entre el.fuego y la vida. Entr~ los Sherent ocurre lo contrario: piensan en trminos de sequa, es decir de agua negativa. En sus mitos, y ms marcadamente que en otros sitios, el fuego connota la muerte; y le oponen un agua no let~l. (en los ritos del gran ayuno el agua cenagosa slo se ofrece a los parncrpantes para que la rechacen) sino vivifican te. y sin embargo, toda el agua del mundo basta apenas para refrescar a un sediento. En ap~y? de esta oposicin se advertir que en comn con sus vecinos, los Bakairi, los Bororo poseen tambin un mito del fuego destructor pero, de ~odo significativo, ste aparece con forma derivada, como un~ consecuencia de la prdida del agua; y el peligro que representa es fcilmente apartado:

Muo BoroTo: el fuego destructor.

Sol. y. Luna vivan e~ otro tiempo en la tierra. Un da que tenan sed VIsitaron a los. pjaros acuticos que guardaban el agua en jarras grandes y pesadas. .I?esobedeciendo a los pjaros, Sol quiso alzar una jarra hasta sus labios. Pero la solt. Se rompe y el agua se derrama. Los pjaros se enfadan, Sol y Luna escapan, los pjaros los alcanzan en la choza en que se refugiaron. Ahor~ e! sol se ha ~uelto demasiado caliente. Incomodados por su proximidad, los pjaros agitan sus abanicos -labor de cesteraque producen un viento cada vez ms fuerte que levanta a Sol y a Luna y los eleva has.ta el ciel?,. de donde no descendern ms (Colb. 3, pp. 2~72~8; versin bakairi [M,Q ] en: van den Steinen 2 pp 482-483) . , . Otros mitos acerca del So.1 y la Luna los muestran destruyendo el fuego por el agua: sea (l\f 12 1 ) armando sobre el fuego de las nutrias (Colb. 3, p. 2.~3~, sea (Mm) ahogando el de los hombre, (Id., p. 231). Por consrgurenre aqu tambin se afirma la primaca del agua sobre el fuego.rt
17 Toda una serie de. mitos bororo acerca del origen del fuego hace, pues, que sea apagado por la lluvia (MI)' el agua derramada (~1122)' la orina (M ) . En 1n

No basta decir que para los Bororo el agua es la causa final de la muerte mientras que para los Sherent el fuego es la causa eficiente de ella. Esta diferencia va acompaada de otra, que se manifiesta en la serie paralela de los mitos sobre el origen de las plantas cultivadas. Los Sherent disocian completamente este origen del origen del fuego. Al contrario de los otros Ge, insertan el mito de las plantas cultivadas en el ciclo cosmognico de las aventuras terrestres de los dos hroes culturales, Sol y Luna (M 10 S) ' A la inversa, los Bororo convierten el origen de las plantas cultivadas en tema de relatos legendarios, y no mticos. Para. ellos es cosa menos de explicar el origen de la agricultura como arte de civilizacin que de legitimar la posesin, a titulo de epnima, de talo cual planta -o hasta de talo cual variedad de la misma especie- por-clanes distintos. Estos privilegios se remontan al sacrificio de hroes cinicos que se entregaron voluntariamente a la hoguera (fuego destructor.efuego de cocina). As que desde todos los puntos de vista las mitologas bororo y sherent referentes al trnsito de la naturaleza a la cultura ocupan posiciones extremas, mientras que la mitologa de los otros Ge se acomoda en la zona intermedia. Bororo y Sherent asocian el fuego y el agua, sin dejar de atribuirles funciones opuestas: agua> fuego/fuego> agua; agua exteriorizada/agua interiorizada; agua celeste y malficajagua terrestre y benfica; hogar culinario jhoguera funeraria, etc.: y los grandes acontecimientos a los que unos y otros se refieren residen ora en un plano sociolgico y legendario, ora en uno cosmolgico. y mtico. Por ltimo los Bororo y los Sherent hacen hincapi de modo parejo en la resurreccin, no en la vida abreviada. Como hemos visto en otros sitios, los dems Ge disocian el origen de la cocina (ligado al fuego) del de las planta. cultivada. (ligado al agua): los dos temas son tratados paralelamente y de manera independiente, en vez de formar una pareja asimtrica en el seno de una misma serie mtica, el grupo acerca del origen de las plantas cultivadas el mito sherent (MIOS) hace germinar la mandioca de las gotas de leche salpicadas por las madrel. O sea la transformacin:
(Serie '.ego) [orma . ~ fuego (-)]
-+-

(Serie plan'as) [ leche -+ plantas (+) ]

Es interesante advertir que un mito mexicano de la regin de Nayarit (M123 ) ofrece la transformacin inversa, que permite retomar al primer trmino partiendo del segundo: la iguana se haba llevado el fuego al cielo, y ni el cuervo ni el pjaro mosca consiguen recuperarlo. El zarigeya si, fingiendo conformarse con calentarse (retomo a M:'i6 gracias a la transformacin zargcva-s prca). Pero deja caer el fuego y el mundo se abrasa. Sin embargo la Tierra logra apagar el fuego con su leche (Preuss 2, vol. 1, pp. 16g-181). Ya sealamos (p. 141, n. 1J) que los Cuna de Panam invierten, como loa Bororo, el origen del fuego hacindolo del agua, trtese de la lluvia que apaga todos los hogares menos uno (comprese Ml' M61). o de la orina que apaga un hogar nico (comp. M121 , M61) .

196
MUERTE

CANTATA DE LA ZARIGVEYA

CUARTA PARTE

LA ASTRONOMA BIEN TEMPLADA

(lRyond.)

RESU RRECCION
FlG. S. Integracin de los mitos bororo y de los mitos ge relativos al origen

del fuego o de las plantas cultivadas.

Adems asocian las plantas cultivadas a lo podrido. y no a lo quemado como los Bororo, o a lo fresco como los Sherent. Todas estas relaciones pueden ilustrarse mediante un diagrama (fig. 8) .

INVENCIONES A TRES VOCES

CoNVENGAMOS

1. Invenciones a tres voces

'99

II. Doble canon invertido

111. Toccata

j'

fuga

a) Las Plyades b) El Arcors IV. Pieza cromtica

en llamar armadura a un conjunto de propiedades que se mantienen invariables en dos o ms mitos. cdigo al sistema de las funciones asignadas por cada mito a estas propiedades, mensaje al contenido de un mito particular. Al retornar ahora a las consideraciones con que terminaba nuestra tercera parte, podemos precisar la relacin entre el mito bororo (Ml) y el mito sherent (M llI) diciendo que cuando se pasa del uno al otro la armadura persiste, el cdigo se transforma y el mensaje se invierte. Los resultados de este anlisis seran definitivamente validados si fuera posible llegar a la misma estructura de oposicin haciendo un recorrido regresivo que sera en cierto modo una demostracin a contrario. El problema as planteado puede ser formulado como sigue. Sean dos mitos, que llamaremos M", y M,., entre los que existe una relacin de transformacin:

Admitiendo que M, = tM"" existe un mito ~L = fM y del que se pueda demostrar que restituya M, mediante una transformacin simtrica, pero con sentido inverso, de la que produca M, a partir de Mx? Dicho de otra manera, hemos establecido anteriormente que un mito shercnt del origen del fuego (1\1 y) es una transformacin de un mito bororo del origen del agua (Mx). Podemos ahora hallar entre los Sherent un mito (l\,f.) sobre el origen del agua que vuelva al mito bororo del que partimos, verificando a la vez el isomorfismo

Entre los Shcrcnt existe, por cierto,

199

UH

mito as:

200
l\fl~~.

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

201

Sherent: historia de Asar.

Haba una vez un indio, casado y padre de varios hijos adultos ~pa_rte del ltimo nacido que se llamaba Asar. Un da que est~ indio andaba de caza, los hermanos enviaron al benjamn a llamar a la ma;Ire para que viniera a la casa de los hombres, a fin -tal pret~ndlan- de cortarles el cabello y pintarlos. Y all, por turno, la VIOlaron. Denunciados por Asar, los culpables reciben de su padre un rudo castigo. Para vengarse incendian la choza. Los padres se convierten en gavilanes, de la especie a la que le gusta volar entre el humo de los hogares, y consiguen escapar por el agujero del techo ... Solos. en el mundo desde aquel momento, los hijos deciden irse muy leJOS. Durante el viaje Asar padece sed, y el agua de las nueces de tucum (Astrocaryum tucuma) rotas por sus hermanos no ?asta para apagarla. Entonces un hermano se pone a abrir un aguJero en la tierra ~on su jabalina y brota tanta agua que Asar, por mucho que lo animan sus hermanos mayores, no consigue bebrsela toda. La capa de agua se extiende; poco a poco se Forma el ocano. A todo esto Asar recuerda que dej en la otra orilla una flecha de valor. Cruza el agua a nado, recupera la flecha y vuelve de la misma manera. Justo en medio del ro se encuentra de manos a b~ca con un cocodrilo nacido de. ~na multitud de lagartos que l mismo haba matado durante .el viaje y que las aguas al crecer arras. traron. Asar rueg~ al cocodrilo que lo conduzca a la otra orilla, y al negarse ste, lo Insulta y se mofa de su fea nariz. El cocodrilo se lanza a perseg.uirlo. Mientras, los hermanos descubren la flecha que flota a la deriva. .Deducen que el menor se ha ahogado y vuelven a ponerse en cammo. ":sar llega a la orilla segu~do de cer.ca por su perseguidor. Se re. Iuga en los bosques y ve pjaros carpmreros dedicados a desmenuzar la corteza de ~os rboles para comer los insectos que en ella se guarecen. Los pjaros escuchan sus ruegos y lo esconden debajo de un mon~n de cortez~s, y echan a~ cocodrilo por una pista falsa. Pasa el peligro, Asar. SIgue su ca~mo, cruza otro ro, en el que e~cllentra otro. cocodrilo, con .las mismas consecuencias. Escapa graeras a la~ perdices que desentierran cacahuates (Arachis hypogea) y que consienten esconderlo bajo la paja. Se repiten las cosas al atravesa.r el tercer ro pero esta vez Asar se oculta deba jo de las vainas de jatoba que los monos estn comiendo. Locuaz 'por naturaleza lino d~ los mon.os est a punto de descubrir el secreto; un compaero le Impone silencio dndole en los labios. Asar l~ega fin.aI~ente a la morada de su to Mofeta, que espera al coc~dnlo a pie f~~e y lo baa de su lquido nauseabundo. El c~codTllo. muere asfixiado. Mofeta convoca a los pequeos inhambcs (Tmamus sp.). que transportan el cadver hasta el re y all lo echan. Asar se Instala en casa de su uo.i ,~l formarse ~I ocano l~s herman?s de Asar haban querido baarse en seguida. Y todava hoy, a fines de la estacin de lluvias,
1 l:a mofeta ('5 iuentificada en el texto con Mephitis suffocans, "cangamb" (:\f:t;l~l, p. -131). De necho el congnere sudamericano del zorrillo, skunk, de Amrica del Norte es un Conepatus (d. ms arriba, p. 1.~6, n. 10).

se oye al oeste el ruido que hacen retozando en el agua. Poco despus se les ve aparecer en el cielo, bien limpios y renovados, bajo la apariencia de las siete estrellas Surur, las Plyades (Nim. 7, pp. 185-186). Este mito nos entretendr largo tiempo. Empecemos por establecer, segn lo anunciamos, que restituye fielmente, a costa de cierto nmero de transformaciones que afectan ora al mensaje, ora al cdigo, el mito bororo (Ml ) del desanidador de pjaros. La situacin inicial es la misma: violacin de una madre por su hijo (o sus hijos). Se notarn sin embargo dos diferencias: en el mito bororo la madre es violada en el bosque, a donde acudi a realizar una misin reservada a las mujeres. Aqu es el padre el que anda por el bosque, entregado a la caza, actividad masculina; y la violacin es cometida no en el pueblo en general sino en la casa de los hombres, donde normalmente las mujeres no pueden entrar. En segundo lugar, Ml subrayaba la juventud del hijo culpable (no estaba iniciado an), mientras que Mo, pinta a los culpables como adolescentes iniciados. constreidos a residir en la casa de los hombres (d. Nim. 6, p. 49). De estas dos diferencias emana otra como consecuencia: el padre bororo ignora su infortunio e indaga para confirmar sus sospechas; cuando lo consigue, trata de matar a su hijo. El padre sherent, por su lado, es informado en el acto y son sus hijos los que quieren matarlo. El padre bororo recurre al agua para saciar su venganza (el fuego aparecer ms tarde); con la misma intencin los hijos sherent emplean el fuego (el agua aparecer ms tarde). Los padres sherent escapan de la muerte en forma de gavilanes, amigos del fuego de cocina; el hijo bororo escapa de la muerte gracias a salvadores con forma de urubes, enemigos del fuego de cocina (puesto que el mito acaba de presentarlos comiendo carroa y carne cruda). La disyuncin vertical (abajo ~ arriba) afecta al hijo bororo, a los padres sherent. Por otra parte, si en el primer caso el hijo pasa a disyunto verticalmente -por el aire- de sus ascendientes, el hroe sherent lo quedar horizontalmente, de sus hermanos, y por el agua. Aparrado del pueblo luego de haber trepado a lo alto de una pared rocosa, el hroe bororo sufre hambre; apartado del pueblo por un camino largo ya, el hroe sherent sufre sed. Ambos ensayan sucesivamente dos remedios que los dos mitos oponen. En M, se trata primero de un alimento animal crudo que se pudre por superabundante, y despus de un alimento vegetal crudo que nunca es suficiente en vista de que el hroe no consigue retenerlo. En 1\1121 aparece primero una bebida vegetal poco abundante y luego un agua no vegetal (ctnica) tan copiosa que el hroe no consigue agotarla. En ambos casos el remedio cuantitativamente insuficiente es vegetal y benfico (agua de nuez de palma, frutos frescos); el remedio cuantitativamente suficiente (y hasta superabundante) es de origen no vegetal y malfico (los lagartos podridos, el agua del ocano, que estn a pllnto de causar la muerte del hroe) .

202

LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

203

El mito bororo y el mito sherent se presentan los dos como mitos. acerca del origen del agua, pero bajo forma de lluvia -agua celesteen el primer caso, y bajo forma crnica, de agua surgida de la tierra, en el segundo. El hroe bororo tiene que atravesar el agua para traer instrumentos litrgicos; el hroe sherent la cruza para traer una flecha, arma de caza. Tres veces el hroe sherent encuentra un cocodrilo, nacido de los lagartos que haba matado antes de que el agua se extendiera. Tambin el hroe del mito bororc ha matado lagartos para aplacar su hambre y tener una reserva de vveres; son estas provisiones, pronto corrompidas, las que atraen los buitres a l. Si se quedara uno con el mero texto de M 1 , el episodio no pasara de ser incomprensible. Ms exactamente, la ausencia de contexto sintagmtico conducira -de obstinarse en buscar una interpretacin- a forzar al azar toda la mitologa americana, que por lo dems ofrecera demasiadas respuestas: el lagarto es un alimento precultural para los Kubenk.ranken (Mtraux 8, p. 14); un amo del fuego para los Warrau, los Choc y los Cuna (el. anteriormente, p. 141, n , 3); en otras partes es un seor del sueo, por estar privado de prpados; y un smbolo de incesto y de brujera para pueblos tan alejados como los Apaches Jicarilla en Amrica del Norte y los Amuesha del Per ... Pero en el mismo grado en que sera azarosa una indagacin de la etimologa (dan ganas de decir: la "mitemologa") del lagarto. la de su sentido no lo es. Como indica sin ambages el mito sherent, el lag-arto es el correlato terrestre del cocodrilo acutico. MI y Me, se alumbran pues mutuamente: uno ocurre en tierra y hace del hroe un cazador de lagartos, por la misma razn q'Je el otro, que acontece en el agua. hace del cocodrilo un "cazador del hroe". Esta reciprocidad de perspectivas entre un mito bororo y uno ge permite acaso extender al primero el beneficio de una glosa apinay: "Se dice que cuando nace un Apinay de sexo masculino los urubes se regocijan, porque ser un cazador ms que les dejad carne muerta en la maleza. Pero cuando nace una nia les toca a los lagartos alegrarse, porque incumbe a las mujeres preparar el 'berubu', las comidas, cuyas miajas cadas sirven de pasto a estos lacrtidos." (c. E. de Oliveira, p. 67.) Si la extrapolacin fuera legtima dispondramos, pues, de una doble oposicin: una, interna a MI, entre lagartos y urubes, con la doble valencia hembrnymacho, cocido/crudo; e la otra, externa y que engloba a M, y Me-, entre lagartos y cocodrilo, tambin con doble valencia: tierra/agua.. cocido / crudo. Por ltimo. sabemos que los Sherent ven en el cocodrilo un amo del agua, y en el jaguar un amo del fuego (l\fI2). Es pues perfectamente coherente que su mito del origen del agua terrestre (Me.) enfrente el hroe y un cocodrilo, como su mito del origen del fucgo terrestre (:!\.ft.::!)
::l Y acaso tamlrin vegetal/animal, si se sigue otra indicacin de la misma Iucnrc, cn la que los lagartos son agrupados con los saltamontes, las ratas}' J03 conejos como parsitos de los jardines (loc. cit., p. 65).

enfrentaba el hroe y un jaguar. Y como hemos establecido (pp. 191 ss.) que fuego = aguao-c), no resulta menos coherente que en los dos mitos los comportamientos respectivos del animal y del hroe se inviertan. El hroe de Me se muestra corts hacia el jaguar. que le ofrece su ayuda; el de M U' trata con insolencia al cocodrilo, que se la niega. Detengmonos ahora en el episodio de los animales auxiliadores, que cae al principio del mito bororo, y al final del sherent. Del ms al menos eficaz. estos animales son, en el mito bororo, el pjaro mosca, el palomo. el saltamontes. Pese a que el mito sherent calla en lo concerniente a los valores respectivos de los pjaros carpinteros y de las perdices. subraya que los monos son los menos eficaces de todos, puesto que estn a punto de traicionar a su protegido. O sea que puede partirse de una correspon~ dencia hipottica entre las dos series:

Boro-o
pjaro mosca palomo saltamontes

Sherent

(1)
(2)

pjaros carpinteros

(1)

(3)

perdices monos

(2) (3)

Con todo, esta cdrrespondencia parece invertirse cuando se intenta calificar las especies tomando en cuenta el arriba y el abajo. En la serie sherent los monos comen frutos (arriba), los carpinteros atacan el tronco del rbol (medio), las perdices desentierran semillas (abajo). Si se tiene en cuenta que en la serie bororo el saltamontes ocupa por naturaleza una posicin ms baja que los pjaros, y que las respectivas misiones consisten en apoderarse de las maracas grande y pequea (que se cogen con la mano, y son as relativamente "de arriba", y de tamaos desiguales) y despus de las sonajas para los tobillos (abajo). deberamos tener:
ARRIBA: MEDIO: ABAJO:

pjaro mosca palomo saltamontes

(I) <ffionos (3) (2);;><:, carpinteros (1) (3) ---perdices (2)

Vamos a ver si es posible vencer esta dificultad. Se recordar que el mito sherent acerca del origen del fuego (1\1 12) proporcionaba otra serie de tres animales, que desempeaban el papel de amos del agua. El oro den era: urubes (1)

"pajarillos" cocodrilo

(2) (3)

Ignoramos qu "pajar-illos" son esos, como no se trate de los inhambes del mito de Asar, calificados tambin de "pequeos". Los inhambes son (como las "perdices" del mismo mito) gallinceas que viven en el suelo y vuelan poco, o pesadamente. Por lo tanto, a lo mejor caen entre los urubes y el cocodrilo, por lo que toca a la relacin de arriba

204

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

20S

y abajo. Por otra parte, los antiguos Tup de la costa oriental utilizaban las plumas blancas manchadas de negro de estos pijaros para adornar sus armas cuando iban a la guerra o cuando se disponan a ejecutar a sus prisioneros (Claude d'Abbevle, p. 237). Este empleo corresponde bien al papel de recogedores de muerto atribuido a los pequeos inhambes en el mito de Asar (no obstante que los "inambu-tin" de que habla la antigua fuente podran ser una especie ms grande). Los mitos anteriormente examinados mencionan repetidas veces las gallinceas (familias de las tinamiformes y las crcidas} y siempre, al parecer

(con la sola excepcin de M u en un pasaje poco significativo), concedindoles un valor dbil, si no francamente siniestro. Demasiado endebles para llevar el fuego, las gallinceas eliminan los vestigios de ste (MB, M9, M 12) El inhamb es una pieza de caza inferior que da un caldo amargo (M14.~) y que no se acepta a cambio de carne de caetetu, caza ms noble (M16); es el nico alimento de un muchacho enclaustrado (M urphy 1, p. 74; Strdmer, p. 133). Una constelacin del cielo nocturno es la madre de las tinamifonnes (MIlB); si el jaguar no ataca a los pjaros de esta familia, y si ha adquirido hbitos nocturnos, es porque debe sus ojos de agua a las tinamiformes, para sustituir los ojos de fuego que perdiera (M n9). El vnculo entre estrellas, noche y gallinceas es sin duda explicable por la costumbre, atestiguada entre los Sherent, "de contar las horas segn el Sol durante el da, y por la noche de acuerdo con las estrellas y el grito del inhamb" F. de Oliveira, p. 394).' Acerca del valor semntico de los otros animales poseemos indicaciones ms precisas. Segn mitos ge analizados ms tarde (MIlla). los pjaros carpinteros son dueos del fuego destructor, lo que los pone en correlacin y oposicin con el mono, que un mito bororo ya examinado (MM) vuelve amo del fuego creador (fuego de cocina). Por lo que toca a la paloma o palomo, se trata de un amo del agua, como atestiguan no solamente el mito de referencia sino tambin un mito sherent (M138) en el que se ve .a una familia escapar del diluvio gracias a un cuerpo de palomo (Leptoptila rufaxilla) que se convierte, agrandndose milagrosamente, en otra arca de No (Nim. 6, p. 92). En varias versiones de "zar igeya y sus yernos" (MM, MIl8) Palomo (que es uno de ellos) pesca los peces de un lago desecndolo, bebindose toda el agua que contena (Murphy 1, p. 1l9; Wagley-Galvao, p. 152). Esta agua que el palomo tiene que vencer o resorber se define mediante propiedades negativas, como el fuego destructor. Puede pues plantearse, entre el palomo y el pjaro carpintero, isomorfismo desde el punto de vista del agua y el fuego. El mito bororo (MI) define el saltamontes (mammori: Acridum cristatum, E. B., 1, p. 780) por su vuelo lento (anlogo al de la perdiz), que

a.

,3 Ihering (art. "inambu") seala la misma creencia para Crypturus strigulosus, de donde toma su nombre popular: "inambu: reogio" --.el pjaro reloj. Cf. tambin Cavalcanti, pp. 159'160: el pjaro cujubm (una cracida) anuncia que el da se levanta pero el inhamb canta de noche. Por ltimo el mutum, crcda tambin, "canta por la noche con tanta exactitud que se le escucha cada dos horas ... de ah que represente para los Indgenas una especie de reloj de] bosque" (Orico 2, p. 174).

lo pone al borde de la muerte durante su misin. En la serie sherent. corresponde, pues, por una parte a los monos (uno de los cuale.s, tambin, por poco traiciona su misin), por otra a las perdices que, bajo la forma de pequeos inhambes, entran en contigidad (fsica, y no moral) con la muerte, ya que hacen de sepultureros. Si postulamos que el mito (M1Jl'i) se funda sobre todo en la segunda de estas homologas, no quedar por interpretar ms que el pjaro mosca, acerca de cuya posicin semntica hay menos datos. Los mitos ge hablan poco del pjaro mosca; es preciso mirar ms lejos. En la mitologa de la Guayana el pjaro mosca figura en correlacin yen oposicin con el pjaro bunia (ms arriba, pp. 186 s.); juntos, ayudan a un hombre aislado en la copa de un rbol a bajar y despus a llegar a su pueblo. Y si el bunia es un pjaro hediondo cuyas deyecciones se transforman en bejucos (Roth 1, pp. 209, 371), el pjaro mosca exhala un perfume delicioso aunque a veces est sucio de excrementos (loe. cit., pp. 335, 371). Se tiene por tanto una doble oposicin: mal olor/buen olor, y contaminante/contaminado. Por otra parte, el papel habitualmente concedido al pjaro mosca por los mitos de la Guayana es ir en busca del tabaco para llevrselo a los hombres. Este tabaco crece en una isla, en medio de un lago que el pjaro mosca consigue cruzar como en el mito bororo; y este tabaco servir -precisan los mitos- para "llamar" a los espritus, a reserva de que sea utilizado en concurrencia con las maracas rituales (Roth 1, p. 336), que el pjaro mosca tiene por misin traer en el mito bororo. Dejando por el momento de lado el problema del tabaco, que hallaremos en otra parte (vol. 11), advertiremos la relacin del pjaro mosca con el agua, que mitos del sureste de los Estados Unidos permiten aclarar. Estos mitos, de los que se poseen versiones natchez, alabama, koasati, hitchiti, creek y cherokee, oponen el pjaro mosca a la grulla como diurno/nocturno (en la Guayana, de acuerdo con un mito warrau: contaminado/contaminante, Roth 1, p. 335); por otro lado, explican cmo el pjaro mosca jug -y perdi- el agua y los peces en carreras: sa es la razn de que el pjaro mosca nunca beba (Swanton, pp. 202, 273 Y passim). En el Brasil los Botocudo y los Kaingang contaban historias muy parecidas: el pjaro mosca, otrora dueo de toda el agua del mundo, la ha perdido, para provecho de las dems criaturas (Nim. 9, p. 111; Mtraux 6, vol. I, p. 540; Baldus 1,. p. 60) . Un mito kraho lo sita en relacin negativa con respecto al agua, puesto que es el nico capaz de atravesar las llamas (Schultz, p. 127). Provoca disyuncin de fuego yagua segun un mito surura haciendo rer al cocodrilo que tena al primero encerrado en la boca, a fin de arrebatrselo y drselo a los hombres (Becher, p. 105). En un mito toba roba el fuego (Mtraux 5, pp. l07~I08, 110). Si convenimos, a ttulo de hiptesis, en generalizar estas indicaciones convergentes, el pjaro mosca se definir en funcin del agua, pero de manera negativa, y se situar en correlacin y oposicin con respecto al palomo, gran bebedor.e
4.

Un mito de los pima de Arizona asocia el pjaro mosca a una divinidad

206

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

207

Se obtendra entonces un sistema coherente:

Borora (MI)
(1) pjaro mosca (~agua) (2) palomo (= agua) (3) saltamontes (vida/muerte) -

Sherent

(M12~)

(1) carpintero (=fuegodestructor) (3) mono (EE fuego creador) (2) "perdiz" (vida/muerte)

las lluvias, es decir el fin de la estacin seca. en tanto que las ltimas lneas del texto de M l 24 se refieren a su principio. Hasta en los ms mnimos detalles la relacin de M y M121 es, pues, verificada. Hemos probado efectivamente que si M, = fM~, existe UJl mito M. = IM y cuya relacin con M" es anloga a la de M,. con M r

en el que de nuevo se encontraran por una parte la oposicin agua/fue. gc, por otra el establecimiento de relacin de uno u otro elemento con el trnsito de la vida a la muerte, que nos haba parecido caracterizar la problemtica de los Bororo y la de los Sherent, respectivamente. Adoptemos ahora otra perspectiva. Durante su misin los animales auxiliadores entran en contacto con cosas: instrumentos de msica salvadores en el mito bororo, materiales que sirven de escondrijos no menos oportunos en el mito sherent:

Sherent (Ml.2')
pjaro mOSCa palomo saltamontes

gran maraca pequea maraca sonajas

carpinteros "perdices" monos

cortezas paja
vainas

Las cosas del mito bororo son objetos sonoros que no deben ser oldos. Las del mito sherent impiden sin duda al cocodrilo ver al hroe, pero exhiben tambin la notable caracterstica de ser residuos alimenticios, es decir, cosas que no deben ser comidas. Son pues antialimentos que constituyen una serie comparable, desde este punto de vista, a la del mito apinay Ms: roca, madera dura, madera podrida, que son tambin antiafimentos pero -a la manera de los instrumentos bororo-. "consumibles" por la oreja, si no por la boca. Esta vez por mediacin de M, la simetra entre MI y Me, es verificada de nuevo. Tanto en MI como en Mm viene un personaje auxiliador a aadirse a la serie de los tres animales: abuela humana en uno, to animal (es una mofeta) en el otro. La primera salva al hroe prestndole su bastn mgico, el segundo proyectando su lquido nauseabundo. Volveremos a tratar de este paralelismo, que guarda otras enseanzas (ms adelante, p. 268). En fin, para terminar la comparacin, MI trae a cuento la llegada de llamada El Bebedor, responsable del diluvio (Russell. p. 226, nota). Por negacin del ag-ua llevada al limite, el pjaro mosca puede confundirse con el pjaro carpintero, amo del fuego destructor. Esto sucede en un mito kaingang. (M124n > en el que el carpintero y el pjaro mosca asociados roban el fuego al jaguar (Baldus.,. p. 122). Pero es notable que entonces sea el persa naje del pjaro carpintero el que se transforme: primero se moja, luego se vuelve un amo del fuego de cocina: no por completo. con todo, puesto que este fuego (vuelto destructor) incendia la tierra, y que el fuego creador (de cocna) pasa as al papel de factor subordinado.

La demostracin puede llevarse an ms lejos. La precedente tomaba como punto de partida un mito bororo de doble tema: aparicin del agua celeste, desaparicin del fuego de cocina. Hemos establecido que este mito guardaba una relacin de transformacin con un mito sherent cuyo tema, doble asimismo, contrastaba con el otro por una doble inversin, por tratarse esta vez de la aparicin del fuego y de la retirada del agua~ y de que esta agua era terrestre y no celeste. Dando un paso ms nos hemos preguntado si existira un mito shercnt de aparicin del agua terrestre, y si un mito as no restituira los contornos del mito bororo inicial sobre la aparicin del ~gua celeste. Una vez dada la respuesta afirmativa a estas preguntas, otra ms se viene na tnralmente a las mientes: Existe un mito sherent de introduccin del agua celeste del cual, por su parte, un mito bororo podra ser la transformacin? No conocemos semejante mito. Tal vez simplemente porque Nimucndaju no lo obtuvo. Acaso, tambin, porque su presencia sera inconcebible entre los Sherenr, que hacen del cielo la morada de las divinidades canbales (M\I3), dominado por un sol con prisa para acabar la lluvia y consumir Ia.rierra (d. ms arriba, pp. 193 s. y ms adelante, p. 285). En desquite, el mito existe entre los otros Ge, cuya mitologa segn hemos establecido ocupa una posicin intermedia entre la de los Bororo y la de los Sherent. A decir verdad, los Oe no tienen un mito del agua celeste sino dos. Parece en efecto que distinguen dos tipos de lluvia, una bienhechora, nefasta la otra. Los Kubenkranken (Mtraux 8, p. 17) Y los Gorotire (Lukesch 1, p. 98~) atribuyen la buena lluvia a la hija celeste de un mortal, introductora de las plantas cultivadas (MQI) y cuyo padre es, en persona, directamente responsable de las tempestades y los aguaceros. Como el mito de referencia toca tambin el origen de las tempestades, ser el padre ms que la hija el que concentrar nuestra atencin:

MUlS. Kayap: origen de la lluvia y el aguacero.

Unos cazadores mataron un tapir. Uno, llamado Bepkororoti, recibi el encargo de vaciar y destazar el animal. Mientras estaba ocupa do en lavar las tripas en el ro, los otros hombres se repartieron toda la carne y le dejaron solamente dos patas [las tripas, Lukesch 1, 2]. Bepkororoti protest en vano. De vuelta al pueblo pidi a su mujer que le afeitara la cabeza y 10 pintara de rojo y negro con pasta de uruc y jugo de genipa. Y entonces le cont lo ocurrido y le advirti que pensaba retirarse a lo alto de una montaa. Le dijo

208

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA por ltimo que se pusiese a cubierto cuando viera una nube negra. Bepkororoti confeccion un arco y flechas y una maza grande y pesada cuya extremidad unt con sangre de tapir. Llev a su hijo a la cima de la montaa. Una vez arriba se puso a gritar como una piara de cerdos salvajes [como los hombres cuando cazan los. cerdos; Lukesch, 2]. Los indios acudieron al or el ruido, para cazar. Entonces un relmpago rasg el cielo, el trueno rugi y Bepkororoti hizo caer el rayo, que mat a mucha gente. Su hijo y l subieron al cielo. (Versin kubenkranken: Mtraux 8, pp. 16-17. Versiones gorotire: Banner 1, Lukesch 1, 2).

INVENCIONES A TRES VOCES

209

M,
M
l~r.

{ un hijo priva. do de madre

se desune de su padre

el cual es aplastado por un rbol el cual sube a una

hroe avergonzado

{un alimento hijo privado

de

se une a su padre

montaa

hroe furioso

Hay versiones gorotire (MI2~R' b) que relacionan la injusticia de que ha sido vctima el hroe con el hecho de que, sea antes (por negligencia) o despus (por indignacin), se hubiera presentado a sus compaeros con manos sucias de sangre. Antes de retirarse a la montaa (o a una eminencia del terreno) inventa, e implanta entre los indios, la prctica de la tonsura y de las pinturas corporales, as como el uso del jugo de genipa y el hbito de untar de sangre las mazas al ir a la guerra. Desde su retiro el hroe insulta a sus antiguos compaeros, los desafa y en cuanto lo atacan los fulmina. Luego sube al cielo y desaparece. Poco despus hay la primera tempestad, acompaada de aguacero. Desde entonces cada vez que amaga una tormenta los indios, armados y decorados como para la guerra, intentan apartarla con amenazas y gritos (Lukesch 1, p. 983; Banncr 1, pp. 46-49).5 No nos dar ningn trabajo identificar el mito hororo del que este mito kayap es la transformacin: se trata evidentemente del mito de Baitogogo (M 2) o, dicho de otra manera. un mito acerca del origen del agua. pero terrestre en vez de celeste; benfica y no malfica. A continuacin aparece el cuadro de las operaciones. Se ve que, fieles a nuestro mtodo, admitimos que el ms mnimo detalle puede ser pertinente. Cuando los informadores a los que se debe M 1W

M~ M IU

{ creacin del agua terrestre { creacin del agua celeste

rbol resorbido bajo el agua montaa exaltada (hasta el cielo)

msica ritual

origen de los atuendos Y ritos Iunerarfcs

gritos como origen de losatuendos los de la caza y ritos guerreros

M 2 {Indios que matan

Mm{ Indios muertos

} poblacin dispersa

M
3

{colecta femenina
cm

mujeres + hombre "tapir" hombres + tapir (animal)

el hombre "tapir" viola a una mujer los hombres cazadores matan un tapir

el hroe desangra demasiado despacio a su vctima ("tapir") el hroe desangra demasiado de prisa a su vctima (tapir)

M12~ { masculina

n Tambin aqu (d. antes, p. 151, n. 2) un mito, ntegro en el Brasil central, sobrevive en la Guayana como vestigio desprovisto de funcin estructural, simple episodio incorporado a una gesta: la de Makunaima (Arekuna, M ) . El 1 26 joven hroe ha matado un tapir y su hermano mayor se arroga el derecho de despedazarlo y repartirlo, sin dejarle a l ms que las tripas Makunaima, loco de rabia, transporta mgicamente la choza familiar a la cima de una montaa y la hace bajar luego (K. G. I, p. 43).

comparan los gritos de Bepkororoti con los de los cerdos salvajes (o de los cazadores de cerdos) no se entregan a nin$Una fantasa. Pues los Tenetehara asocian parejamente el cerdo salvaje al trueno, del que es el animal favorito: "Cuando los indios matan muchos cerdos, el trueno se enfada: entenebrece el cielo o enva el aguacero" (Wagley, p. 259, n. 23). La pertenencia del violador bororo al clan del tapir no es fortuita en mayor grado, puesto que dicho animal figura tambin en el mito kayap. Volveremos a tocar el punto (pp. 269 s.}, Por ltimo, un detalle del mito bororo que no dejaba de ser incomprensible al considerarlo desde el punto de vista de las relaciones sintagmticas, se aclara si se le confronta con un detalle correspondiente del mito kayap. El minucioso refinamiento del hroe de M2 para matar a su rival, infligindole heridas sucesivas de las que s610 la ltima es mortal. preserva, con forma invertida (pues as estn los mensajes de los dos mitos). la conducta negligente y precipitada del hroe de M a5, que se sienta a la mesa con las manos sucias an por su trabajo de carnicero (d. Mn). La nica divergencia entre los dos mitos consiste en el mecanismo del mito bororo, que analiza la falta del hroe en tres momentos sucesivos, cada uno de los cuales corresponde a un aspecto de la falta nica del hroe kayap:

210

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

es ensuciado por el excremento
queda ensuciado por esta sangre

211

M, {el hr~ acaba demasiado des. paco con el hombre "tapir"

M { el hroe acaba demasiado l~i pronto con el tapir (animal)

estrangula a su mujer (sin efusin de sangre) despedaza el animal derramando su sangre

Kayap

Sherent

-=-------------~. M"

Se advierte pues en M. una especie de dialctica de la contaminacin:

1
Se trata siempre sea de la aportacin, sea de la retiracin de un elemento que puede ser el agua o el fuego. Cada elemento es analizable en dos modalidades. una celeste, otra terrestre (el fuego de cocina. del que solamente se trata en este grupo, es terrestre. por oposicin al fuego celeste, destructor. Este punto ser establecido ms tarde, cf.pp. 289 s.): por ltimo el acontecimiento pertinente resulta de una disyuncin que puede ser vertical u horizontal:

'[sangre

(+>]--...... [sangre (->]---+"'[deyeCcin]

que p~ece faltar e? el mito kayap; a menos que, recordando que las condiciones del ase.smato de l.a esposa bororo implicaban una denegacin de sepultura acutica, se Sustituya el segundo trmino de la fnnula anterior -sangre evitada- por otro -agua evitada-e, de Ia cual el mito kayap posee el equivalente (abluciones evitadas), lo cual permitira construir las series paralelas:

M,
M, = sangre (+)
Mm

M"
+/(-)

MU f

M,

M 12 5

agua(_) agua (-)

excremento de pjaro (deyeccin animal) tinte de pipa (deyeccin vegetal)

= sangre (+)

Aportacin/retiracin Fuego/agua Terrestre/celeste Horiwntal/vertical

.
+/(-) -/(+)

+/(-) + -

+ + +

+ + +

+ -

Se ve por lo tanto .que los cuatro. mitos del origen del agua que se han comp.arado estn un~dos por relaciones de transformacin que oponen, constItuyendo un qurasma, las versiones bororo y las versiones ge:
BORDRO

agua celeste (M,)

GE

(M",) agua celeste

agua terrestre (M,)

(M".) agua terrestre

Por otra parte, y recordando que, si Mi concierne simultneamente al agua y al fuego, existe un mito M 12 que atae simultneamente al fuego y al agua.e podremos completar el cuadro anterior introduciendo en l este lti~o mito. Se obtiene entonces un grupo de transformaciones con dos torsiones:

5 Como tambin M125, por lo dems, si se adopta una indicacin de Lukeach (I, p. 983; Z, p. 70), de acuerdo con la cual los indios habran recibido de Bcpkororm la tcnica de produccin del fuego por movimiento giratorio.

Es notable que, atenindose a las cuatro OpOSICIOnes del cuadro, MI y MUlo aparezcan idnticos. Son sin embargo dos mitos que difieren por el contenido hasta el punto de que nadie pensara en aproximarlos, salvo por mediaci6n de M125, que por su parte difiere del uno y del otro por dos transformaciones: terrestre -+ celeste, horizontal -+ vertical. Para explicar esta anomala se subrayar que las oposiciones del cuadro s610 conciernen a los mensajes, que son trasmitidos con ayuda de c6digos. stos consisten a su vez en una gramtica y un lxico. Nuestro anlisis ha permitido establecer que la armadura gramatical de estos cdigos es un invariante para todos los mitos considerados. Pero no ocurre otro tanto ni con los mensajes ni con los lxicos. Comparado con los de los otros mitos, el mensaje de un mito cualquiera puede aparecer sea ms o menos transformado, sea idntico. Pero estas diferencias afectan igualmente a los lxicos. Para dos mitos de un mismo grupo, aqullos podrn mantenerse tanto ms cerca cuanto ms profundamente se transformen los mensajes correspondientes; y si el dominio de la transformaci6n se reduce en el plano del mensaje, exhibir tendencia a crecer en el del lxico. Es pues posible -tal como lo hemos hecho, por lo dems- sumar dos mensajes parcialmente invertidos y recuperar el lxico inicial, de acuerdo con la regla de que dos semi transformaciones al nivel de los mensajes valen por una al nivel del lxico, a pesar de que cada semitransformacn tomada

212

LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCESr

213

aparte deba afectar ms a la composicin del lxico que lo que hubiera hecho una transformacin entera. Mientras en ms parcial se queda la transformacin del mensaje, en mayor grado tiende a trastornarse el lxico inicial, hasta el punto de volverse irreconocible cuando la transformacin de los mensajes los devuelve a la identidad. Se completar pues el esquema de la pgina 210 haciendo constar que los mitos situados en los ngulos superiores del cuadriltero utilizan el mismo lxico para codificar mensajes invertidos, en tanto que los puestos en los ngulos inferiores trasmiten el mismo mensaje con lxicos diferentes.

Hemos observado ya que todas las tribus consideradas subdividen el fuego en dos categoras: fuego celeste y destructor, fuego terrestre (o de cocina) y creador. Este punto sobresaldr mucho mejor posteriormente, pero con base en las indicaciones ofrecidas ya, sabemos que esta oposicin est dbilmente marcada en la mitologa bororo (d. Ma:;I) . Y al revs, el anlisis del agua parece llevado menos lejos en la mitologa sherent de que disponemos que en la de los otros Ge. La primera reconoce, en efecto, una sola agua: el mar, prolongado por la red hidrogrfica un poco a la manera de un tronco del que salen ramas ramificadas (representacin explcita en el mito choc sobre el origen de las plantas cultivadas, d. Wassen 1, p. 109). Los mitos de los otros Ge no parecen dejar un sitio especial para la red hidrogrfica, pero en compensacin distinguen dos aguas celestes: lluvia de tormenta y lluvia dulce, ligadas respectivamente al "padre" y a la "hija" de la lluvia (M U 5 , MOl). Por lo que toca a los Bororo, subdividen el agua en tres categoras bien distintas: el agua te. rrestre, constituida por la red hidrogrfica (M 2) ; Y dos aguas celestes: por una parte la lluvia de tormenta (MI) y por otra la lluvia sosegada y dulce:

MUl'_ Bororo: origen de la lluvia dulce.

Maltratados por sus madres y sus hermanas, unos hombres del clan Bokodori Cera se convirtieron en pjaros xinadatau ("galhina do bugre") y desaparecieron por los aires. Las mujetes escasamente pudieron retener un nio. A este hermanito le dijeron los pjaros que si senta sed o demasiado calor no tena ms que imitar su grito: tok, tok, tok, tok, ka, ka. Sabran entonces que neo cesitaba agua y haran aparecer una nube portadora de una lluvia dulce y sosegada. Este tipo de lluvia est asociado a los espritus Butaudogu, mientras que las lluvias violentas, acompaadas de viento, de tormenta, estn asociadas a los espritus Badogebagu (Colb. 3, pp. 229-230). La interpretacin de este mito tropieza con dos dificultades. Por principio de cuentas qu pjaros son esos que en bororo se llaman xinadatau y en portugus "galhina do bugre"? Ihering, que conoce la segunda expresin, se declara incapaz de identificar la especie. Piensa que pudiera

tratarse del jacamin o pjaro trompeta, Psophia crepitans. Pero el grito de este pjaro. tal como lo transcribe -"hu-hu-huhu, con la ltima slaba muy prolongada y como emitida por un ventrlocuo" (art. "jacamin")-. no ofrece ninguna semejanza con el descrito en Mut. En el artculo "inadato" la Enciclopdia Borro se expresa as: "Onomatopeya (pjaro que en su canto parece decir inadato) : Canean (Nomonyx dom.inicus)" (vol. 1, p. 542). Con todo y su brevedad, esta definicin tropIeza con varias objeciones. Ante todo, y como venimos de recordar, el mito bororo evoca con precisin el canto del pjaro, y la transcripcin fontica que da es por completo diferente de la palabra indgena, que no puede ser, pues, una onomatopeya. En segundo trmino, en portugus rstico "caneen" designa una falconiforme (Ihering, arto "canean"); ahora bien, Jacques Berlioz, profesor del Museo de Historia Natural de Pars ha hecho el favor de precisarnos que Nomonyx dominicus es un pato zambullidor del grupo de las Erismaturas (Antidas, Oxirinas}. As que parece excluido que la taxonoma popular haya pecado del solecismo consistente en aplicar el trmino "galhina" a un pato. La verdad es que el trmino vernculo "galhina do bugre" (gallina del indio) no parece aplicable -por antfrasis- ms que al canean, pjaro comedor de carroa que no teme la proximidad del hombre, o bien a un pjaro directamente asimilado por el pensamiento indgena a una gallincea. En los dos ~a sos este pjaro sera oponible al cerdo salvaje en el seno de una pareja, sea por las razones antes indicadas (p. 204), sea porque su oposicin desembocara en la existente entre animal tecnfilo y animal tecnfobo. En segundo lugar, ignoramos cul es exactamente esa "lluvia dulce" de que habla el mito. Se ha visto que Colbacchini la atribuye a los espritus Butaudogu, lo cual parece contradecido algunas lneas ms arriba por la afirmacin de que estos mismos espritus "atormentan a los indi~s con el fro, el viento y la lluvia" (Colb. J, p. 229). En el vocabulario de Magalhes (p. 26) , la palabra "butau" significa "invierno, estacin de las lluvias". Segn la E. B. (vol. I, pp. 295-296), los espritus Butao-dog presiden la estacin de las lluvias, que va de principi~s de octubre ~ fines de abril. El resto del ao est ocupado por la estacin seca: boe ki, "tiempo de sequa", o erubutu, "pegar fuego" (a la maleza o la sabana). No obstante, la lengua sagrada parece asociar a los mismos espritus Butaodog la lluvia fina (ibld., p. 975). Por ltimo, la E. B. no contiene ninguna referencia a los espritus Badogebagu; la expresin Baado Jebag no es citada en ella ms que con acepciones socio polticas (ibld., pp.190-193) . Pese a estas incertidumbres, el mito establece claramente que los Bororo conciben dos tipos de agua celeste en correlacin y oposicin: una calma y dulce, violenta la otra; una benfica por refrescante y desalteradora, la otra nefasta. Hemos establecido la existencia de una relacin de transformacin directa entre los mitos kayap y bororc sobre el orgen del agua, sea terrestre (bororo, M 2) , sea celeste (kayap, M 125) . Ahora se ve que existe tambin una relacin de transformacin directa entre el mito kayap (M 125) del origen del agua celeste (malfica) y el mito bororo (M,} acerca del origen del agua celeste (benfica). En

214

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

INVENCIONES A TRES VOCES

215

cada caso se observa una disyuncin vertical. resultado de malos tratos infligidos sea en el seno de un grupo funcional (cazadores) y unisexuado (macho), sea en el seno de un grupo familiar y bisexuado. La vctima disyunta se transforma sea en enemigo (kayap}, sea en aliado (bororo}, segn que su joven doblete (hijo o hermano) la acompae al cielo o permanezca en tierra. El hroe vengador atrae a sus antiguos compaeros imitando los berridos de los cerdos salvajes. caza superior; los compaeros fieles sern atrados por el hroe si imita el grito de los pjaros. caza inferior. En un caso sobreviene la lluvia torrencial, acarreando la muerte; en el otro la lluvia dulce que asegura el bienestar y la vida. Por otro lado sabemos que los Bororo tratan la estacin de las lluvias en otro mito (M 1) del cual se ha demostrado la simetra con el mito sherent (MlU) que trata del principio de la estacin seca. No puede pues tratarse de la estacin de las lluvias en Ml.2'l' sino. sin duda, de esas lluvias escasas y bienhechoras para los jardines que caen a veces en plena estacin seca y que. segn la regin, se llaman "chuoa de pregui~a'; (porque slo ellas son lo bastante finas para penetrar en el pelambre del perezoso), "chuva de cigarro" (porque acompaan a las cigarras, que empiezan a manifestarse) (Barbosa Rodrigues, p. 161) Y ms al Sur, "cuuas de caju~~ (porque hacen que los frutos as llamados se hinchen) . Si esta hiptesis es exacta. la sistemtica bororo del agua sera la s-

mito agrega que en la cinaga residen los espritus canbales. lo~ peces buiogo <"piranhas") , mientras que otro mito boro~o (M1J8) exph~a que la creacin de la red hidrogrfica por el hroe Baitogogo estaba mcompleta pues faltaban los peces. Hizo falta por tanto que cierto Baiporo ("Abertura de la choza"). del dan palw, se encargase de concluir la o~ra de su predecesor e hiciera nacer las diferentes especies de pec~s (el muo cuida de excluir las piraas) echando al ro ramos de espeCIes florales

variadas (Colb. 3, p. 211).

Las tres categoras de agua corresponden, pues, a tres regmenes alimenticios: el canibalismo est asociado al pantano, l mismo funcin relativa de la estacin de las lluvias; la pesca, congrua con la caza bajo el aspecto acutico, lo est a Ia red hidrogrfica permanente; la alimentacin vegetal. a las lluvias interminentes de la estacin seca. Esta triada del agua es homloga de la de las tres llamadas emanadas de los antialimentos (Mil): roca (inversa del canibalismo), madera dura (inversa de la carne) ~ madera podrida (inversa de las plantas cultivadas). conforme a nuestra demostracin de las pginas 154 ss.; hemos demostrado adems su homologa con la triada del mito sherent (Maa) del origen del agua terrestre, homloga por su parte de la triada inicial de los tres instrumentos de msica en el mito de referencia (Mi).

guiente: lluvia dulce de la estacin seca lluvia tormentosa de - - - -....- - - I a estacin de lluvias

(agua intermitente)

(agua cotidiana)

ros y lagos

(agua permanente)
Los Munduruc tambin parecen tener una clasificacin tripartita del agua bajo esta forma: 1) lluvia y viento; 2) lluvia de tormenta; 3) lluvia

fina (Murphy 1, p. 21; d. tambin Kruse 3, vol. 47, pp. 10021005).

Aqu tenemos que volver a un detalle de Mi. Este mito del origen del viento y de la lluvia (correspondiente. pues~ a la estacin de las lluvias, como se ha establecido por comparacin con Maa. y como se demostrar directamente ms adelante) concluye con la muerte del padre, ahogado en el agua de un lago que es ms bien una cinaga (llena de plantas acuticas). Ahora. todo el que ha viajado por el Pantanal sabe que es intransitable en la estacin de las lluvias (de las que es responsable el hroe del mito) ~ pero que se seca parcialmente durante el invierno tropical (de abril a septiembre). Por consiguiente la red hidrogrfica y el pantano se oponen por partida doble as: agua corriente/agua estancada;

no peridica (todo el afio) peridica (la mitad del afio). El mismo

DOBLE CANON INVERTIDO

217

II

DOBLE CANON INVERTIDO

Hay una tercera suerte de Cnones muy raI'OJ, tanto a causa de la excesiva dificultad como porque, ordinariamente desprovistos de adornos, no tienen otro mrito que el de haber dado mucho trabajo para hacerlos. Es lo que podra llamarse doble Canon invertido, tanto por la inversin en l introducida en el Canto de las Partes como por la que se encuentra entre l~ Partes mismas, al cantarlas. En esta espeere de canon hay un artificio tal que. sea que le canten las partes en el orden natural, sea que se invierta el papel para cantarlas en orden retrgrado, de suerte que se comience por el fin y que la base se vuelva lo de arriba, se tiene siempre una buena armona y un canon regular."

J.-J.

ROUSSEAU,

Dict. de Musique. arto "Canon"

estacin de lluvias y estacin seca, puesto que su retorno coincide con el principio de la segunda. Un detalle inexplicado del mito confirma la asociacin: los hermanos de Asar intentan vanamente apagar su sed partiendo, para que beba del agua, nueces de palmera tucum (Astroca~ ryum). Pues bien, ms al suroeste (lat. 18 a 24 S) a mediados del siglo XVIII los Caduveo celebraban grandes fiestas a mediados de junio asociadas al retorno de las Plyades y -precisa una fuente de los primeros aos del siglo XIX- a la maduracin de las nueces de palmera (A crocomia) (Ribeiro 1, p. 68) .1 El enorme desenvolvimiento del ritual de las Plyades entre las tribus del Chaco plantea problemas que no abordaremos aqu. No lo traemos a cuento ms que para mejor atestiguar el lazo que liga. en toda la Amrica tropical. las Plyades y las estaciones (d. van den Steinen 1). A propsito de los Sherent disponemos de indicaciones muy precisas '1 que ayudan a comprender el texto un poco enigmtico -desde el pun~ te de vista astronmico- de Ml~: "Cuentan los meses en lunaciones; su ao empieza en junio. cuando surgen las Plyades y el Sol abandona la constelacin del Toro. Llaman surur a las Plyades, y esta constelacin es bien conocida por todos los indgenas del Brasil. Alrededor de una semana ms tarde aparecen las pluvias Hyades y el cinturn de Orin, que conocen tambin los Sherent. Cuando estas estrellas aparecen de maana, se cree que es signo de viento. Los indios relatan diversas leyendas sobre las Plyades. Advierten su orto heliaco (antes del Sol) y su orto csmico (con el Sol). Entre estos dos ortos de los surur, los Sherent cuentan 13 lunas (13 o-it) que hacen un ao o-h (h = coleccin?). Dividen el ao en dos partes: 1) cuatro lunas de estacin seca, ms o menos de junio a septiembre; 2) nueve lunas de lluvia (a-k-nan) de septiembre a mayo. Durante los dos primeros meses de la estacin seca, desmontan un rincn de bosque derribando los grandes rboles. Durante los dos meses siguientes queman la maleza y siembran. para aprovechar las lluvias de fines de septiembre y de octubre." U. F. de Oliveira,

pp. 595594.)
Igualmente entre los Tapirap, que viven aproximadamente a la misma latitud (10 S), un poco ms al oeste: "Las Plyades ... son vigiladas ansiosamente, y con creciente impaciencia conforme disminuyen las Iluvias, pues la desaparicin de las Plyades tras el horizonte occidental en mayo seala el fin de la estacin de las lluvias. Es el tiempo de la mayor fiesta del ao. La posicin de las Plyades sirve tambin para fijar la fecha de las numerosas ceremonias que se realizan cuando la es1 Los Caduveo tienen dos mitos diferentes acerca del origen de nbetad, las Plyades. Ora seran nios mudados en estrellas para castigarlos por haber jugado ruidosamente despus de cada la noche (comparar en Mm el ruido que hacen los hermanos de Asar al baarse. y ms adelante MI 71 , p. 2(7). ora una estrella macho descendida del cielo para desposar a una mortal, a la que da pot don el maz '! la mandioca que, en aquella poca, maduraban apenas plantados (Ribeiro I. p. 138). La transformacin de Estrella en personaje masculino. tpica de la mitologa norteamericana, existe en Amrica del Sur entre los Karaj (Mm) '! 1011 Umotina (Baldus 2, p. SO-U).

RETORNEMOS ahora al mito de Asar (Mw), del cual un aspecto esencial haba quedado provisionalmente de lado. Se recordar que la conclusin muestra a los hermanos del hroe retozando en el agua, hacia el oeste; despus de lo cual "aparecen en el cielo, bien limpios y renovados como Surur. las Pl!ades". En su monografa sobre los Sherent, Nimuendaju (6, p. 85) precisa que Asar es la estrella )(. de la constelacin de Orin y que el pensamento indgena pone en oposicin x de Orin y las PI: yades: la prIme~a est. asociada al Sol divinizado, y al clan "extranjero" p'fali, ~e l~ mitad shiptato, ~as otras a la Luna divinizada, y al clan extranjero krozak, de la mitad sdakran (para la misma oposicin entre .1011 protagonistas del mito sobre el origen del fuego M 12, vase ms arriba, p. SO, donde se mostr que el mayor de los cuados es sdakran y ihiptato el ~enor) .. No ~bstante, se d~duce claramente de M u que la; dos constelaciones residen Juntas del mismo lado de la oposicin entre 216

218

LA ASTRONOMrA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

219

tacin de las lluvias est en su apogeo, o seaentre noviembre y abril:" (Wagley, pp. 256-257.) Los Timbir (de 3 a 9 S) se preparan para la estacin de las lluvias, que dura de septiembre a abril, cuando las Plyades (krot) son visibles en el horizonte occidental despus de la puesta del Sol; es el momento de trabajar en las plantaciones. Y cuando al caer la tarde se vuelven invisibles en la misma direccin comienza el periodo controlado por las mitades llamadas "de la estacin de las lluvias" (Nim. 8, pp. 62, 84, 163). Para los Bororo las Plyades, al aparecer en el horizonte antes de la aurora, a fines del mes de junio, son signo de que la estacin seca est muy adelantada ya (E. B., vol. 1, p. 296) . En Amazonia las Plyades desaparecen en mayo y reaparecen en junio, anuncian las crecidas, la muda de los pjaros y la renovacin de la vegetacin (Barbosa Rodrigues, p. 221, n. 2). Segn el mismo autor, los indgenas piensan que durante su breve periodo de invisibilidad las Plyades se esconden en el fondo de un pozo al que van a beber los sedientos. Este pozo recuerda el que los hermanos de Asar -que encarnan las Plyades- abren para calmar la sed del hroe. Ms al norte la desaparicin de las Plyades anuncia a los Taulipang (de 3 a 5 N) la proximidad de las lluvias y de la abundancia; su aparicin, el principio de la estacin seca (K. G. J~ p. 12 Y tomo Hl. pp. 281 s.). En la Guayana francesa (de 2 a 5 N) "las Plyades son cono-cidas por todos los indgenas ... saludan con gozo su regreso al horizonte porque coincide con el comienzo de la estacin seca. Su desaparicin, que ocurre hacia el mes de mayo, va acompaada de un recrudecimiento de la lluvia que hace ... la navegacin ... imposible" (Crevaux, p. 215). Igualmente significativas eran las Plyades para los antiguos Tupinamb de la costa: "Asimismo -escribe Thevet- conocen que la estrella pollera es aquella que hace crecer la mandioca. de la cual hacen su harina" (Mtraux J, p. 51, D. 3). De los Tup del siglo XVII se dice que uAnno.s suos numerant ab exortu Heliaco Pleadum quos Ceixu vocant atqu ideo annum eodem nomine denotant: accidit autem is ortus mense nostro Mao" [t'Cuenran sus aos desde el orto heliaco de las Plyades, que llaman Ceixu y por lo mismo denotan el ao con el mismo nombre; pues acontece este orto en nuestro mes de mayo"] (Piso, p. 369).2 Aunque todos hagan resaltar la importancia de las Plyades, estos testimonios parecen a veces divergentes. Acabamos de ver que la aparicin de las Plyades est asociada, para los Taullpang, al principio de la estacin seca; los Palkur, que viven en la misma latitud, las aprovechan para presagiar la llegada de las lluvias (Nim. 14a, p. 90). Pero aparte de que los textos no precisan para nada el momento de la noche en que se hace la observacin, ni la coyuntura tenida por significativa (orto csmico u orto heliaco, visibilidad o no visibilidad en el horizonte occidental de. pus de la puesta del Sol);8 conviene tambin prestar atencin a los t2 El vnculo entre el primer orto de las Plyades y las chamiceras de la estacin seca explica sin duda que el zarigeya escoja esta fecha para prender fuego a su cola (Barbosa Rodrigues, pp. 17S-177). 8 Efectivamente. es raro encontrar en la literatura indicaciones tan precisu como sta: "Cuando al atardecer. luego de que las estrellas se han hecho vi

pos de vida: la abundancia de que hablan los Taulipang es de peces en los ros, que no coincide necesariamente con la de la caza de pelo o de los productos vegetales. En la regin de la Guayana se ?istinguen, ~n efecto, cuatro estaciones en lugar de dos: hay una estacin de lluvias "pequea" y otra "grande", una "pequea" estacin seca y otra "grande" (Ahlbrinck, art. "weyu"}, y estas expresiones no tienen ms que valor relativo, en vista de que las precipitaciones slo cambian de intensidad

""

....

o'

Precipitaciones

al

"O ". ISO

100

so

;
Colf_

e.e.

Fig. 9. Rgimen de las lluvias en la Amrica tropical (segn P. Gourou, A.tlas classique, vol. H, Pars, Haehette, 1956).

durante el ao, sin jams cesar por completo. Por ltimo, nos guardaremos de olvidar que en el Brasil el rgimen de lluvias se invierte al pasar de la costa nordeste a la meseta central, y de la costa norte a la sur (fig. 9). En cualquier caso, tenemos la intencin de limitarnos aqu a los problemas particulares que plantea el mito de Asar. Este mito (M1K) se refiere a una estrella de la constelacin de Orin, y a las Plyades. Las
sibles, asoman las Plyades por el oriente, para ellos [los indios del Orlnoco] comienza el nuevo ao [estacin de las lluvias] ... " (Gumilla. vol. n, p. 281.) .....En efecto, de este a oeste, por toda la regin de la Guayana, y desde el Ornoco hasta Cayena, la reaparicin de las Plyades en el horizonte oriental, poco despus de ponerse el Sol en diciembre, marca el cambio de ao." (Rolh " p. 715.)

220

LA A8TRONOM!A BIEN TEMPLADA

O Pleyone Atlas

DOBLE CANON INVERTIDO

221

constelacin de Orin es objeto de una divisin. En ella las estrellas o grupos de estrellas se distinguen asocindolos a individuos, partes del cuerpo o bien objetos: rodilla derecha, pie izq~icrd~, hombro .derecho, hombro izquierdo; aparte de escudo, espada. cmturon, o rastrillo -el,~ alemn "Lacobsstab", en espaol "las Tres Marias" o "los Tres Magos

Alelona

(el. Holfman-Krayer, pp. 677-689).

FIG. 10. La constelacin de las Plyades (los radios de las estrellas son proporcionales a su brillantez).

...y.o
Elecha

tolgcht

LAS PLYADES

correlaciona e-son hermanos- y simultneamente las opone: un hermano es inocente, los otros culpables y, aunque hermanos, participan de mitades diferentes. Ahora bien, esta doble relacin se verifica igualmente en el Viejo Mundo, donde la aparicin de las dos constelaciones no puede sin embargo tener las mismas implicaciones meteorolgicas, puesto que las estaciones se invierten al pasar de un hemisferio al otro. Para los antiguos, Orin estaba asociado a la mala estacin: "Cum SU~ bita adsurgens [luct nimbosus Orion" ["Cuando sbitamente surgiendo el nublado Orin con la ola"] (Virgilio, Enedo, l. 5~5). Por otra parte, una rpida confrontacin de los adjetivos que califican a Orin y a las Plyades en los poetas latinos muestra que desde el punto de vista meteorolgico las dos constelaciones estaban ntimamente asociadas. Orin es "rumbosus" "aquosus", "nublus", "pwoius"; las Plyades son "nmbosae", "aqucsae", "pluoiae", o aun "udae", hmedas; "imbrerae", causas de lluvia; "procellosae", tempestuosas. Por extensin hasta pueden servir para designar la tempestad: "Haec per et Aegaeas hiemes Pleiadumque nivosum Sdus" ["Esto tambin en los inviernos egeos, el astro nivoso de las Plyades"] (Estacio, Silvas 1, ~, 95; en Quicherat). En efecto, y aunque aparezca una conexin etimolgica entre la primavera y el nombre latino de las Plyades ("vergiliae"" de "ver", primavera), los marinos crean que excitaban las lluvias y que con ellas se levantaban las tempestades. ntimamente asociadas en el plano simblico, las dos constelaciones se oponen con frecuencia por el espritu que preside su designacin. Esto es visible ya en nuestra terminologa. "Las Plyades" e-antiguamente "la Plyade"- es un colectivo que engloba una pluralidad de estrellas. no sin dejarlas en la indistincin. Otro tanto ocurre con las denominaciones populares: las Cabrillas, en castellano: "Cheorettes", "Poussnre", en francs; en italiano "Gallnele", en alemn "Gluchherme" ... En cambio la

Es sorprendente apreciar que la misma op?sicin s.e. descubre en n~ mcrosas lenguas sudamericanas: "Para los indios Bakairi :5ta estrella [SIrio] constituye un grupo con Aldebarn y las Ply.ades. Onn es una ~a? armazn de madera para poner a secar la mandioca, la~ estrellas pn~Cl. pales son las puntas de los postes; as Sirio es la extremidad de una v~ga horizontal que sostiene la armazn. Las Plyades ... ~epresentan un punado de harina esparcida por el suelo" (van den Steinen 2. p. 461). Los Tup de la costa noroeste asocian a las Plyades una constelacin que ellos llaman seichujura (andamiaje de la abeja): "constelacin de nueve Estrellas dispuestas en forma de parrilla. que les presagia las lluvias". "Tenemos aqu la Pollera. que conocen harto bien y la llaman Sesch.u, No comienza a aparecer sobre su Hemisferio hasta los alrededo~es de la mitad de enero. y tan pronto como aparece esperan tener ~luvla, como en efecto empieza incontinente despus." (Claude d'Abbeville, p. 316.) En vez de seichu, van den Steinen (1~ p. 245) da, como nombre tup de las Plyades, trminos fonticamente prximos: eischu, eirucu, "enjambre". Segn los Macush, el cinturn de Orin consistira en tres pedazos de un cadver desmembrado (Barbosa Rodrigues, pp. 227-230). Los Tamanako llaman a las Plyades "la Maleza"; los Kumanagoto y los Chayma "el Cesto de tejido ralo" (comprese con el motivo de la fig. 12); los Mojos, "los Lcritos" (van den Steinen 1, pp. 243-246) . Los Kar~j nombran igualmente a las Plyades teraboto, "las Cotorras", y a Orin hatedaota "la Chamicera" (es decir el trecho de bosque quemado despus de abatir los rboles para iniciar una plantacin; Ehrenreich, p. 89). Los Aztecas llamaban a las Plyades "el Montn" o "el Mercado" [Seler, vol. 1, p. 621). Los Hopi las oponen al cinturn de. Orin: "estrellas e~ montn" y "estrellas en fila" respectivamente (Fngout; 'Tewa: Harrngton. p. 50). Para los Bororo los datos son contradictorios. Ori~n, o partes de Orin. se llamara "Carapacho de Tortuga" (van den Steinen 2, p. 650;

E. B., vol. 1, pp. 612-613), "Zancuda" (B. de Magalhes, p. 44) o "Cigea viajera" (Colb. 2~ p. 220). "Gran Carreta:' (ibd). "Vara ~!anca"

(CoIb. 3) p. 219) ; mientras que las Plyades tendran por no~bres Ramo de Flores" o "Plumn blanco" (lo cual se reduce a lo mismo, pues la palabra akiri, "plumn", designa en lengua sagrada las flores de la sao bana, d. E. B., vol. 1, p. 975). Aparte de estas incertidumbres, de las que volveremos a ocuparnos. es claro que en todos los casos la forma de oposicin se mantiene inalterada- 4. Comprese con varias denominaciones de Orin en Amrica del No~te: "las Caas colgantes" (Zui) y. entre los Esquimales del estrecho de B:hnng "los palos de tender las pieles". en oposicin a "la Ca~ada de Z~rruelos' para las Plyades (i\elson). Los Esquimales de Alaska designan tambin las Plyades mediante un trmino colectivo, "los Cazadores" (Spencer, p. 258).

LA A8TRONOMrA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

223

l11 I I I

~I

..! .gl
I

I ** * II Aldebarn
I
Rgel

I I

Hades

".1 pi. izquordO"CJ!

* / \"'* *I * * I ~etelgeuse
OICZ(

II

* ** ** ** * *Bellatrix'"
czscudo"

0""1

hombro izquIerdo"

el Nido de tortuga, el Puado de harina derramado, la Maleza. el Cesto de tejido ralo, el Plumn blanco, el Ramo de flores; por otra parte el Rastrillo o el Cinturn (la Espada, el Escudo, etc.), la Armazn, la Chamicera, el Andamiaje, la Vara, cte. O sea por un lado denominaciones reducidas a un trmino colectivo sugestivo de una distribucin aleatoria de elementos ms o menos prximos, y por otro lado trminos analticos que describen una disposicin sistemtica de elementos netamente individualizados, a menudo objetos manufacturados y compuestos. Ciertas analogas son an ms notables. As la comparacin, hecha por los Tukuna, de las Plyades con un grupo de personas que un cuero de tapir levanta hasta el cielo (Me), y la designacin antigua de las Plyades mediante la locucin "el pao de los mercaderes" (racionalizada, sin embargo: se dice que de las Plyades los mercaderes extraan el augurio de que el invierno ser fro y que venderan mucho pao). Igualmente, el anlisis de la constelacin de Orin en "hombros" y "rodillas" tiene tambin su equivalente entre los Tukuna: la palabra venkica designa a Orin y el gancho de suspensin en forma de N que se utiliza para colgar los utensilios de cocina de la pared de las chozas. Uno de los mitos tukuna en que aparece Orin (M m a) cuenta cmo al dios Venkia se le paraliz la rodilla en flexin (lo que explica la forma del gancho) y se volvi Orin, "el Gancho celeste" (Nim. 13, pp. 15, 142,149). Otro mito tukuna (M m b ) hace de Orin un hroe con una sola pierna (Nim. 13, p. 147) ,6 lo cual recuerda por una parte mitos de la Guayana -de uno de los cuales ya nos hemos ocupado (M28) -, Y por otra, en Amrica del Norte, especialmente entre las tribus que viven en pueblos en el alto
logia seria an ms marcada, pues se vera a cada individuo precipitarse en una direccin diferente. en tanto que el enjambre mismo conservara su coherencia" (Lmber, p. 58). 8 Oscuro y todo, este mito ofrece inters particular. Por su prtncipo, que pone en escena dos hermanos, el mayor de los cuales se conduce con discrecin, el menor indiscretamente, ante un ogro, remite a M28 que concierne tambin al origen de Orin. Pero al mismo tiempo se trata aqu de una historia de cocina: la falta del menor consiste en comer las batatas cocidas del ogro. Este, prevenido por una batata locuaz. duerme tan profundamente al culpable que su hermano no consigue despertarlo, ni siquiera quemndolo con un tizn. Entonces el ogro le arranca una pierna y la devora. A pesar de su mutilacin. el cojo demuestra ser cazador experto, y hasta milagroso, puesto que a la pieza que ha cazado le arranca un pedacito menudo de carne que, de vuelta en el pueblo. crece hasta cubrir por completo a la mujer del hroe, desengaada de momento al ver caza tan mezquina. Finalmente el hroe mata a un tapir que ofrece a los buitres devoradores de carroa. a condicin de que 10 transporten al cielo, donde se vuelve la constelacin de Orin (Nm. I3, p. 147). En este mito, por consiguiente. todo parece ocurrir al revs: el ogro es el dueo del alimento vegetal cocido. la comida ing-erida habla, el de una sola pierna es ms rpido que si tuviese dos, la cocinera queda sepultada bajo la carne que debiera echar a la olla, .. Ahora bien, el episodio final invierte manifiestamente el mito tup del orig-en del fuego: el hroe ofrece un tapir fresco a los buitres, en lugar de transfor-

cintur6n"

>.

)(

"la rodiUa derecha"

HIZI hombro dClrIzcho"

I I I
Fig.
11.

La constelacin de Orin.

Todas estas designaciones, sean europeas o americanas, remiten pues al mismo contraste figurado diversamente: por una parte la Plyade, las Cabrillas, la Pollada (Poussiniere) , las Cotorras, el Enjambre de abejas.e
ti A propsito de las Plyades escribe un astrnomo contemporneo: "El telescopio revela una asociacin por lo menos del orden de varios centenares de estrellas que se parece algo a un enjambre de abejas. Y si el movimiento aparente de estas estrellas pudiera acelerarse varios millares de veces. la ana-

224

LA A5TRONOMIA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

225

Missour (Mandan, Hidatsa}, la identificacin de las tres estrellas del cinturn, y de las tres que estn debajo, con una mano cortada, cuya historia es relatada en mitos (Beckwith, pp. 41-42) . No pretendemos que esta oposicin que -para hablar brevemente-e pone las Plyades del lado de 10 continuo, Orin del lado de lo discontinuo, est universalmente presente. Por no salir de la Amrica del Sur: es posible que an subsista, en forma dbil. entre los Ipurin, que ven

Rgel

Be~a~t~r~iX~

--------

Betelgeuse
Fig. 12. Juego de cordel de los indios Toba que representa la constelacin de las Plyades (segn Lehmann-Nitsche 5, p. 183).

.---------------

Fig. 13. La constelacin de Orin segn los indios Toba (de acuerdo con Lehmann-Ntsche 4. p. 278).

en las Plyades una serpiente y en Orin un escarabajo. Las cosas secomplican con la terminologa de los Urub, en parte conforme a nuestra hiptesis, ya que a las Plyades las llaman "Abuelo muchas-cosas" y a Orin "los Tres-Ojos", pero que se aparta de ella en vista de que identifican cada estrella de las Plyades con un hombre ricamente ataviado (Huxley, pp. 184-185). Los Toba y otras tribus del Chaco llaman a las Plyades ora "el Abuelo", ora "los Nios-Pequeos" (fig. 12) Y ven, en Orin, tres viejas instaladas en su casa o en su jardn (fig. 13). Pero se conocen tambin divisiones diferentes. Los Matako hacen una, sola constelacin que llaman "la Gran Cigea" con las Plyades (la camarse l mismo en tapir cedizo (no sin haber sido quemado por un tizn, locual es un uso antlculnaro y "canbal" del fuego de cocina); mediante lo cual se hace transportar al cielo en forma de estrella (fuego celeste), en vez de traer a la tierra el fuego de cocina. reservado hasta entonces a un empleo canbal. Se trata as de una disyuncin en el eje cielo-tierra, cuyo origen est en una paradoja culinaria (el ogro se nutre de tubrculos vegetales, a la manera de un humano civilizado), en tanto que en el mito tup el medio de la cocina es arrebatado a los buitres canbales, por efecto de una conjuncin en el eje celo- tierra. En un caso el hroe es efectivamente desmembrado para ser devorado fresco; en el otro caso finge ofrecerse intacto para (no) ser comido corrompido. Cuando se consideran los dos mitos con esta perspectiva debe reconocerse que su transformacin no es concebible ms que en un sentido. Es admisible que M6 5 engendre M 1 29b por inversin de todos los elementos. La hiptesis contraria alzara dificultades insolubles. Tenemos por tanto un ejemplo tpico de las enseanzas que el anlisis estructural, aun mantenido en el nivel ms formal, puede aportar en lo tocante a las relaciones histricas y concretas existentes entre los pueblos.

beza) , las Hades (el cuerpo) y nuestro cinturn d~ Ori.n (la p~ta). En otros sitios la Osa Mayor y Orin seran ambos imaginados baja el aspecto de un hombre o un animal de una sola pierna (Lehmann N itsche 3, pp. 10~I4~). Los indios de la Guayana proceden, al parecer, .de acuerdo co~, Olr? principio. No basta con decir que para ~llos. el cinturn d~ Onon ~l gura un miembro cortado. Este detalle se inscribe en una sene compleja de acontecimientos: las Plyades son una mujer que intenta alcanzar a

FIG. !4. Pintura australiana sobre corteza, de los indgenas de Groote gylandt, que representa las Plyades (arriba) y Orin (abajo) (segn Australi/!: aboriginal paintings. Arnhem Land. New York Graphic Socety-Unesco, 1954, Im. xxx). Se advertir la complejidad de las oposiciones que intervienen: convergente/divergente, redondeadoyanguloso, continuo/discontinuo, correspondientes en el plano mtico a otras oposiciones: hembra/macho, pasivo/activo, etc. (d. Ch. P. Mountford, Tite Tiiui, their Art, Mytl atJd Ceremony, LondresMclbournc, 1958, p. 177 .., 1:101. 62B).

226

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

227

su marido (las Hades), al cual le acaban de cortar una pierna (el cnturn) (M.); o si no, las Plyades son una mujer seducida por un tapir cuya cabeza figuran las Hades, y Aldebarn el ojo, en tanto que el marido (Orin) persigue a los amantes culpables (Bren, pp. 199-200). Segn los Taulipang, por ltimo, las Plyades, el grupo de Aldebarn y una parte de Orin forman un solo e idntico personaje, y corresponden respectivamente a la cabeza, al cuerpo y a la pierna nica que le queda despus de la mutilacin (K. G. 1, p. 57).7 A pesar de todas las excepciones, de los matices que debieran introducirse y de las correcciones indispensables, creemos sin embargo que existe, por el mundo, una vinculacin de correlacin y de oposicin entre Orin y las Plyades, que aparece con frecuencia suficiente, y en regiones lo bastante alejadas, como para que se le reconozca un valor significativo. Ahora, esta significacin parece tocar a dos caractersticas notables que ofrecen estas constelaciones. Tomados juntos, Orin y las Plyades son definibles, en la diacrona, en trminos de presencia o de ausencia. Por otra parte, durante su periodo de visibilidad, se oponen entre s -esta vez en la sincrona- como un sistema bien articulado y un conjunto inarticulado o, si se prefiere, como una neta particin del campo y una forma confusa en el campo:

SINCRONA

> presencia o
::<' O Z ausencia

....

continuo discontinuo

Este segundo contraste, que a la vez interioriza y redobla el primero, hace ~e la pareja Orin-Plyades un significante privilegiado de la alternacin de las estaciones a la cual est empricamente ligado, y que puede ser conceptualizado de maneras diversas, segn las regiones y se. gn. las ~ociedades: verano e invierno, estacin seca y estacin de las llUVIaS, tle~po estable y tiempo inestable, trabajo yacio, abundancia y escasez. rgimen de carne y rgimen vegetariano, etc. Slo es constante la forma de la oposicin; pero las maneras de interpretarla, los contenidos que se le dan, varan de acuerdo con los grupos, y de un hemisferio ~l ,0tr.0' En este ltimo caso. y hasta para una oposicin de contenidos idnticos, las funciones comunes de Orin y de las Plyades estarn evidentemente invertidas.
'f El esquema "diacrnico" de la Guayana referente a la persecucin vuelve a encontrarse entre los Esquimales centrales. Cf. Boas r, pp. 636, 643-.

No obstante, y sin que haya resaltado con claridad, nos hallamos an~e un curioso problema. La Antigedad clsica asociaba O~in a la llu.vla y a la tempestad. Ahora bien, se ha visto que en el Brasil centra~ Onn es tambin asociado al agua, pero terrestre en vez de celeste. Orin grecolatino hada caer la lluvia. En la persona de Asar, hroe sediento. Orin es causa de que el agua surja de las profundidades de la tierr.a. Fcil es comprender. por ser cosmogrficamente evidente, que la ml.sma constelacin que suscita las lluvias en el hemisferio boreal anuncia la sequa en el austral: entre el ecuador y el trpico de Capricornio la estacin de las lluvias corresponde aproximadamente, en las regiones del interior, a nuestro otoo y nuestro invierno, y l~ estacin seca .a la prfmavera y al verano. El mito de Asar presenta fielmente la versin austral" de esta verdad de hecho, puesto que las Plyades, y Orin que las sigue de cerca, se dice que anuncian el principio de la estacin se~a. Hasta aqu, nada de sorprendente. Pero el mito llega mucho ms leJOS: desdobla el tema del agua en forma de par: agua celeste retirada/.agua terrestre suscitada, o sea por una parte advenimiento de la estacin seca, y por otra origen del ocano y de la red hidrogr~ic~. Desde este lti~o punto de vista el mito de Asar preserva la asociacin boreal de Onn con el agua, pero con un agua invertida. . Cmo es pues posible que en un hemisferio Orin est asociado al a~a celeste conforme a la experiencia meteorolg~ca, y que en el otro. he~.lS" ferio -mas sin que pueda invocarse referencIa. alguna .a la expen~ncla la simetra sea preservada mediante una ~onexln ~ pnmera ~Ista incomprensible entre Orin y un agua de origen ctnICO, es decir un agua celeste imaginada invertida, en cierto modo. Se presenta primeramente una hiptesis que h~y 9-ue eliminar. de antemano. Los prehistoriadores consideran que los indios de Amrica lle~ ron del Viejo Mundo durante el Paleoltico medio ~ podramos ad[~lltll' que la mitologa de Orin se ren;-0ntara a un periodo as de antiguo y que hubiese llegado con ellos. Simplemente. la habra~ adaptado a las nuevas condiciones astronmicas y meteorolgicas que remaban en el he. misferio austral. El problema planteado por la precesin d:: los equinoccios no acarreara grandes dificultades sino todo lo contrarro, puesto que el ciclo global es del orden de 26 000 aos, lo cual corresponde poco ro o menos al principio del poblamiento del. Nuevo Mundo (~l ~enos se.. gn el estado actual de nuestros conociml.entos). Por coJ?5Igule~te,. en aquella poca la posicin de las constelac.lOnes en el zO~laco c~mclda aproximadamente con la actual. En cambl~,. nada garannza 5e mnumerables indicios desmienten) que las condiciones mete~rol6gIcas fuesen entonces idnticas en Amrica del Sur a las actuales, III que hayan permanecido constantes durante los milenios. Y sobre todo la explicacin que hemos adelantado tropieza con otra dificultad, mucho ms considerable. Para asociar Orin al origen del agua terrestre no bastara q~ los remotos antepasados de los Sherent se hubier~n conten~ado con mvenir el simbolismo meteorolgico de esta constelacin; tambin tendran que haber tenido conocimiento de la rendondez de la. tierra y. ~ansfor.. mado entonces (lgicamente, pero slo con la anterior condcn) la

228

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

229

lluvia, calda del cielo sobre el Viejo Mundo, en un agua ascendida de las profundidades de la tierra en el Nuevo. As vamos a parar a la sola explicacin aceptable. El mito sherent de <?riu: en el que en relacin con el agua los astros cumplen una misin simtrica de la que les toca en el hemisferio boreal, debe ser reducible a u~a transf0.nnacin de otro mito del hemisferio austral, en el que la funcin asumida por el hroe sea precisamente idntica a la de Orin en el hemisferio opuesto. Pues bien, tal mito existe, y lo conocemos, pues es el mito de referencia: el del desanidador de pjaros bororo, res. ponsable del origen de la tempestad, del viento y de la lluvia; hroe al que se aplica perfectamente el epteto de "nimbosus" que fue de Orin -"astro horrible", precisa Plfnio-, en la cuenca mediterrnea. Este hroe se llama Geriguiguiatugo, nombre a propsito del cual ya he~os trado a cuento problem~s de etimologa (ver anteriormente, p. 141). Indicamos entonces que la etimologa propuesta por los salesianos recio bira ms tarde confirmacin. Descomponen, efectivamente, este nombre en atugo. "jaguar" (punto cuyo inters ha sido subrayado, puesto que el hroe. bororo se halla en posicin de amo del fuego, como el jaguar de los mitos ge), y geriguigui, "tortuga terrestre", que es tambin el nomo bre de la constelacin del Cuervo. As que pudiera ser que Geriguiguiatugo fuese el Cuervo, lo mismo que Asar es x. Oronis. Es el propio Colbacchini, escribiendo solo o con el concurso de Albisetti, el que cita repetidas veces la palabra geriguigui con el sentido de "constelacin del Cuervo, cgado: tortuga terrestre" (Colb. 1, p. 34; 2, pp. 219, 254, 420). La Enciclopedia Borro, debida al mismo Albisetti, abandona sbitamente el primer sentido a favor de otra constelacin situada en la proximidad inmediata de Orin, volviendo a tomar as, al parecer, una vieja leccin recogida otrora por van den Steincn para una parte de Orin: "Carapacho de jabot" (labuti-Schildkrole; 2, p. 399 del texto alemn). En efecto, en las hablas del Mato Grosso los trminos jabot y cagado son empleados con cierta latitud y a veces se traslapan (d. Ihe~ing, art. "cagado": E. B., vol. 1, p. 975: en lengua sagrada se ~lama al jabot "gran cgado"). Segn la E. B. la palabra jerigigi designarla, aparte de "una variedad de cagado" (pp. 185, 689), una pequea constelacin de cinco estrellas en forma de tortuga de la que Rgel representara la cabeza (p. 612). Notemos de paso que pudiera ser que esta constelacin fuera idntica a la descrita por Koch-Grnberg, "compuesta de Rgel y de cuatro estrellas ms pequeas, situadas al norte y al sur", y que los indios de la Guayana llaman "el banco de Zilikawei", es decir del hroe representado entre ellos por Orin (K. G., 1, t. IIl, p. 281). A propsito de esta divergencia entre las fuentes salesianas se imponen unas cuantas observaciones. En primer lugar, von den Steincn notaba ya, hace ochenta aos, que los Bororo "no estaban siempre de acuerdo entre ellos acerca del significado de las constelaciones" (2, p. 650). He. mm citado antes (p. 221) ejemplos significativos de esta inestabilidad del vocabulario astronmico, de la que puede encontrarse la prueba en la modernizacin de algunas denominaciones: "Gran Carreta" por la OS;!

Mayor (Colb. 2, p. 220), "Gran Fusil", "Pequeo Fusil" para otras dos constelaciones (E. B., vol. 1, pp. 612-613). Resulta de esto que una designacin no excluye necesariamente a todas las dems, y que las ms recientes son hasta cierto punto sospechosas. Dicho esto, parece inccncebible que Colbacchini haya podido confundir de manera persistente el Cuervo con una parte de Orin que est ms de 100 aparte (las ascensiones rectas son de 12 y 5 horas, respectivamente). Desde su primera obra este autor (Colb. 1, pp. 33-34) se mostraba capaz de identificar, aparte del Cuervo, constelaciones tan modestas como el Telescopio, Argos y el Pavorreal, en tanto que sus continuadores son casi siempre vagos y confusos y sitan, por ejemplo, "en las cercanas de Orin" la constelacin que Colbacchini declaraba casi idntica a Argos. yeso a pe sar de que las ascensiones rectas respectivas difieren en 3 horas, y en 60 las declinaciones. Por todas estas razones no pondremos en duda el hecho de que los informadores de Colbacchini hace medio siglo entendiesen por geriguigui la constelacin del Cuervo, aun cuando este sentido se haya perdido de entonces a la fecha. sea a consecuencia de una confusin independientemente atestiguada entre palabras que designan tortugas de diferentes especies. sea por una transferencia del nombre primitivo del Cuervo a una parte de Orin. Lejos de excluir la segunda hiptesis, la primera incrementa antes bien su probabilidad. Entre el mito de Geriguiguiatugo (MI) y el de Asar (Mm) aparece entonces una nueva conexin. De manera independiente hemos demostrado ya que los dos mitos estn en relacin de transformacin. Esta demostracin no es slo extendida a otro dominio, pues que ahora engloba equivalencias astronmicas. Obtenemos tambin dos resultados esenciales. Por principio de cuentas, comprendemos por qu los Sherent hacen de Orin el origen o el signo del agua terrestre. Como poda suponerse, no hay ninguna relacin directa entre la astronoma popular del Viejo Mundo y la del Nuevo; pero existe una relacin indirecta, y perfectamente plausible. Los griegos y los latinos asociaban Orin a la estacin mala por razones empricas. Basta con postular, primero, que en su hemisferio los Borora razonaban en forma comparable al asociar el Cuervo a la estacin de las lluvias, y en segundo lugar que Orin y el Cuervo dominan el cielo austral durante periodos diferentes, para que resulte que si dos mitos se oponen entre s tan sistemticamente como Mt y MI", sin dejar de recurrir al mismo lxico, y si uno concierne al origen del agua celeste y el otro al del agua ctnica (d. esquemas, pp. 210 s.), si -por ltimo- uno de estos mitos remite a la constelacin del Cuervo, el otro entonces remitir a la de Orin, con la sola condicin de que sea efectivamente concebida por el pensamiento indgena una oposicin entre las dos constelaciones. La explicacin que precede es condicional. Pero su verificacin entraar otro resultado, ms importante an que el primero. Pues en ltimo anlisis advertimos que, en su totalidad (visto que sus diversas partes estaban lgicamente encadenadas), el curso que hemos seguido desde el

230

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

231

principio es susceptible de una verificacin objetiva. Las relaciones de transformacin que hemos descubierto entre los mitos no pasaban de ser, hasta ahora, asunto de interpretacin. Ahora su veracidad depende de una hiptesis, y slo una: que la constelacin del Cuervo sea propia para cumplir ~n el hemisferio austral la misma funcin que la de Orin en el hemisferio boreal, o que en otro tiempo lo haya sido. Esta hiptesis pue de ser demostrada de dos maneras. Por la etnografa, estableciendo que los indios del Brasil observan en efecto el Cuervo con esta intencin' o de no conseguirse esto, verificando si existe en el cielo austral un corrimiento entr~ la marcha del Cuervo y la de Orin que corresponda de modo aproximativo al corrimiento de las estaciones. Acerca del primer punto resulta enojoso que la etnografa sudamericana no suministre indicaciones tan ricas y precisas como las provenien tes, a latitudes comparables, de varias islas del Pacfico, donde el Cuervo parece haber desempeado el papel postulado por nuestra hiptesis. As en las Carolinas sor-a-bol, "Corv", literalmente "el que ve las plantaciones de taro", por ser visible durante la estacin del taro (Christian, pp. 388-389) ; en las Marquesas me'e. "Corvus". que acaso haya que vincular a me, fruto del rbol del pan, recolectado en la estacin de las lluvias, que es tambin cuando la pesca es ms abundante (Handy, pp. 350352); en Pukapuka, Te Manu (un pjaro), "Corvus", que al levantarse por la maana anuncia la estacin de la pesca colectiva en los arrecifes (Beaglehole, p. 350). Estas precisiones son tanto ms interesantes cuanto qu~ en Poline.sia .las Plyades desempean un papel anlogo al que les atnbuye~ los mdl?S sudamericanos, y que all se encuentran, para explicar el origen de Ciertas constelaciones, mitos cuya armadura es idntica a la de los mitos americanos (d. ms adelante, p. 240). Para la Amrica tropical hay que contentarse con informaciones ms vagas. Sin duda jams sabremos si la constelacin -visible durante las lluvias en el nordeste del Brasil- de forma acorazonada que los antiguos Tup llamaban "el Buitre de la carroa" (Cl. d' Abbeville, cap. LI) era o no el Cuervo. A favor de la afirmativa se advertir que las tribus de los afluentes de la orilla derecha del ro Negro aplican a esta constelacin ~amb!n un nombre ~e pjaro: "la Grulla voladora" (K. G. O, p. 60); rmagman, pues, las diagonales que unen dos a dos las estrellas puestas en los vrtices del trapecio, y no los lados como hacen los Bororo y el propio Cl. d'Abbeville al hablar sea de "carapacho de tortuga", sea de "corazn". Conviene sin embargo ser prudentes, puesto que vimos antes (p. 221) que estos mismos Tup de la costa, al contrario de los Sherent del interior, asociaban las Plyades a la estacin de las lluvias, y acaso tambin Orin. Otra tribu de la costa establecida algunos grados ms al norte, los Palikur, vean en cuatro constelaciones "amos de la lluvia". Dos de estas constelaciones seran Orin y el Escorpin, las otras no se han podido identificar (Nim. -ta, p. 90). Con el nombre de Pakamu-sula-Ii, "el amojamadero del pescado" (Batrachoides surinamensis; Ahlbrinck, arto "pakamu"), la constelacin del Cuervo desempeaba en la cosmologa de los Caribes de la Guayana un papel importante pero oscuro. Su orto -vespertino sin duda- se deca

que coincida con la "pequea" estacin seca de la zona ecuatorial (de mediados de febrero a mediados de mayo) y, en condiciones mal determinadas, su culminacin diurna deba de anunciar el fin de este mundo y el nacimiento de uno nuevo (Penard, en Goeje, p. 118).8 Con el nombre de Tauna se describe, en el interior de la Guayana, una divinidad malhechora responsable de las borrascas y destructora de los rboles por el rayo. Puede verse Tauna en el cielo, de pie entre ~us dos amojamaderos "tauna-zualu", formados por las cuatro estrellas prmcipales de la Osa Mayor y del Cuervo respectivamente .~K. 1, t. In, pp. 278 s.). Esta informacin presenta para nosotros n-iple lO.ters. En primer trmino, contiene una referencia expresa al eu~rvo, asociado como entre los BarOTO al viento, a la tempestad y a la Iluvia. En segundo lugar, el personaje masculino de Tauna, castigando a los hombres medi.ante remolinos y relmpagos, hace pensar inmediatamente en Bepkororoti del mito ge (M12U,b), del que ya hemos establecido, pero con otT?S fundamentos, que se hallaba en relacin de transformacin con el mito de referencia (d. ms arriba, pp. 208-212). Si el homlogo de la Guayana del hroe ge representa, como el hroe bororo, la constelacin ~el Cuervo (o un conjunto de constelaciones que incluya el eue.rvo), sera. u~ argumento suplementario a favor de nuestra reconstruccin. Por ul.tlII~o, la afabulacin de la Guayana subraya que las cuatro estrellas principales de la Osa Mayor (que ocupan los vrtices del trapecio) y las del Cu~rvo que exhiben la misma disposicin tienen ascensiones rectas muy prximas (la diferencia no pasa de algunos mi~utos). P?dra. ~er, pues, que 'Tauna, en pie entre las constelaciones, debiera ser identificado con estr~llas- o un grupo de estrellas con la misma ascensin recta que ellas, y diferentes slo por la declinacin, a medio camino entre las ~e la Osa ~ayoT (+600) y del Cuervo (-20). La Cabellera de Berenice, que sausf~ce las dos condiciones, se volvera de este modo adecuada para desempe.nar en los mitos el papel de variante combinatoria del Cue:vo. Ahora bien, resulta que esta pequea constelacin tiene un pue.sto Importante e~tre los Kalina de la Guayana, pero que por una paradoja que no tardara en

C:.

8 A primera vista se vacila antes de admitir que los indgenas puedan referirse como a un fenmeno observable, a la culminacin diurna de una constelacin. Con todo, su agudeza visual, debida sin duda al ejercicio, es muy superior a la nuestra. As entre los Bororo se ha. sealado. "el ma:avi.lloso desarrollo del sentido de la vista... que les permIte por ejemplo ndlcar en pleno da a un compaero la posicin del planeta Venus" (E. B.. vol. 1: p. 28S). Los astrnomos a los que hemos consultado se han mostrado escpticos y del todo incrdulos a propsito de l.a c~lminacin d~uTl1a del Cuervo. PeTO no hay por qu admitir que tal rujminacin sea efectivamente obser~ada (no ms, por otra parte, que el orto csmico de las Ply~des que s.e cit en la p. 21 7) para comprender cmo 105 mitos pueden referirse a nociones .d: .este orden. Bastara que la posicin diurna de astros como Venus (selsCle~tas veces ms luminosa que el Cuervo, nos dice el seor Pecker) fuese perceptible a miradas mejor ejercitadas que las nuestras, y que el pensamiento indgena se sintiera as autorizado a postular en el ciclo diurno acontecimientos comparables a los que nosotros s610 somos capaces de notar en el ciclo noctnrno.

232

LA A5TRONOMtA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

233

resolverse est ostensiblemente asociada no ya a las lluvias, como podra esperarse en razn de su situacin en el zodiaco, sino a la "gran" estacin seca, que inclusive es designada por su nombre (Ah!brinck, art. "sirito", 5e; "weyu", 8). Para resolver la dificultad hay que examinar las cosas ms de cerca. La gran estacin seca dura de mediados de agosto a mediados de noviembre y, en el pas kalina, la Cabellera de Berenice se hace visible en el mes de octubre (loe. cit., arto "sirito"}, o sea cuando la estacin seca va de salida. En kalina la constelacin se llama ombatapo, que significa "rostro", El mito de origen (MUlO) explica cmo una vieja hambrienta rob un pescado de la nasa de su yerno. ste, furioso, incit a los peces pataka (Hoplias malabaricus) a devorarla. Reducida a la cabeza y la parte superior del trax, la mujer consigue ganar la orilla. Decidi subir al cielo y transformarse en estrella. Para vengarse resolvi exterminar los peces: "Cuando llegue el tiempo seco aparecer, y har desecar las cinagas y los agujeros de los peces. Los peces morirn ... Que yo sea la mano derecha del sol para hacerles pagar eso" (loe. cit., arto "ombatapo"}. De estas diversas indicaciones resulta: 1) que es en su orto matinal en lo que la Cabellera de Berenice est asociada a la estacin seca; 2) que esta asociacin remite a un periodo en el que la estacin seca est muy avanzada, y es capaz de secar los estanques y cinagas y de hacer perecer a los peces; poco tiempo antes, por consiguiente, de que las lluvias vuelvan a empezar. Es, pues, concebible que dos poblaciones vecinas hagan usos diferentes de la misma constelacin; que sea para una smbolo de la sequa prolongada que hace sus ltimos estragos, y para la otra anunciadora de las lluvias venideras. Es en este ltimo papel en el que la Cabellera de Berenice sera una variante combinatoria del Cuervo. El precedente anlisis es confirmado adems por la existencia, en la Guayana, de un par de oposiciones definible en trminos de pesca. En efecto, veremos que Orin y las Plyades prometen abundancia de pes. cado (Ma.l, lIo), y verificamos ya que una constelacin que ocupa el puesto del Cuervo tiene por funcin, en la misma regin, significar la desaparicin del pescado. O sea:
{Bororo-Ge} r;.

CUERVO: ORIN: :

rlUVlaS( -l-) : lluviast-c)

. ] ::

(Guayana)~escado(_) :pescado(+)]

(= lluvia prcspectiva : lluvia retrospectiva)

transformacin comprensible, ya que la oposicin entre estacin seca y estacin de las lluvias es a la vez menos marcada y ms compleja en la zona ecuatorial que en el Brasil central, lo cual acarrea su transferencia desde un eje propiamente meteorolgico hacia el de las consecuencias biolgicas y econmicas del clima, donde una oposicin, comparable a la otra por la simplicidad, puede ser restablecida al menor costo. No

olvidemos tampoco, adems, que si la llegada de los peces coincide con las crecidas, es tanto ms fcil pescar en los lagos y los arroyos cuanto menos hay de agua. Y sin embargo es claro que ciertos elementos estructurales subsisten cuando se pasa del mito bororo del origen del Cuervo (MI) al mito kalina sobre el origen de la Cabellera de Berenice (Muo). En ambos casos un aliado culpable (sea macho, sea hembra) es devorado por peces. Las vsceras del uno suben a la superficie del agua y all quedan; la cabeza de la otra sobrenada y despus se eleva hasta el cielo. Este paralelismo plantea un problema del que volveremos a ocuparnos (ms adelante, pp. 240-244) . As hemos recogido cierto nmero de pruebas a favor de una conexin concebida directa o indirectamente por el pensamiento indgena entre la estacin de las lluvias y la constelacin del Cuervo. Falta tratar el problema por el otro mtodo, averiguando qu vnculo existe objetivamente entre el Cuervo y Orin por una parte, y la alternacin de las estaciones. Paramos entonces en una dificultad ya indicada: la que trae aparejada la precesin de los equinoccios. A rasgos generales, hay ya de 2 a 3 000 aos entre las pocas en que las tradiciones grecolatina y americana han sido fijadas por la tradicin escrita. Este intervalo es probablemente despreciable, puesto que en los dos casos los mitos deben de ser de formacin mucho ms antigua. Por lo dems, la precesin de los equinoccios no causara dificultad verdadera ms que si estudisemos por separado sea los mitos del Viejo Mundo, sea los del Nuevo, y si pretendiramos, buscando correlacin entre el contenido de los mitos y la marcha de las estaciones, hacernos una idea aproximada de la antigedad de los primeros. Por lo que toca al Nuevo Mundo quedaran como incgnitas dos variables: la evolucin climtica del hemisferio austral durante los ltimos diez o veinte milenarios (no obstante que la geologa aporte sobre el particular algunas luces) y, sobre todo, el movimiento de las poblaciones actuales y de las que les precedieron, de uno al otro extremo del continente. Ya durante los ltimos tres siglos las tribus ge y tup se han movido considerablemente. Pero no tenemos necesidad de plantearnos semejantes cuestiones. En efecto, no buscamos saber cul pueda ser, en u na poca dada y en una regin determinada, la correlacin entre el tiempo del orto o de la culminacin de una constelacin y ciertos acontecimientos meteorolgicos. Solamente preguntamos qu relacin existe entre la marcha de una constelacin a en un hemisferio y la de una constelacin b en el otro. Esta relacin es constante, sea cual fuere el periodo que se elija para referirse a l. Para que nuestra pregunta tenga un sentido basta pues con admitir, de acuerdo con la verosimilitud, que conocimientos astronmicos elementales y su aplicacin al acotamiento de las estaciones se remontan a una poca muy antigua en la vida de la humanidad, y que debi de ser ms O menos la misma para todas sus fracciones. Al problema planteado en los anteriores trminos, j ean-Claude Pecker, astrnomo eminente, ha hecho el favor de responder haciendo establecer tres grficas que reproducimos aqu y por las que le damos las gracias (fig. 16). Resulta: 1) que hacia 1000 a. c. el orto vespertino de Orin

titmpo
cI~i1

234

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

locol

cesaba de ser observado a fines del mes de octubre, periodo coincidente con la primera escarcha (luego, Orin ya se haba levantado cuando las estrellas se hacan visibles despus del crepsculo); 2) que en aquella poca, cuando Orin posea su plena significacin meteorolgica, estaba sensiblemente en oposicin de fase con el Cuervo tal como puede ohservrsele hoy; esto calificara bien a esta ltima constelacin para desempear en nuestros das en el hemisferio Sur -pero con su orto matinal- el papel otrora concedido a Orin en el hemisferio Norte. Si por ltimo se tiene en cuenta que, observada en una poca cualquiera (con tal de que sea la misma), la relacin de fase entre Orin yel Cuervo es aproximadamente de 120, y que esta relacin corresponde en el Brasil central a la duracin relativa de la estacin seca y de la estacin de las lluvias (5 meses y 7 meses respectivamente, y con ms Irecuencia 4 y 8, segn los cmputos indgenas), se reconocer que la astronomla ofrece la verificacin externa de los argumentos de orden interno que nos haban incitado (p. 210) a oponer los mitos MI y Mu.. En efecto, de todos estos datos resulta que si Orin puede ser asociado a la estacin seca, el Cuervo puede serlo a la estacin de las lluvias. Y de manera correlativa, si el Cuervo es asociado al agua celeste, la relacin de Orin con el agua deber establecerse con lo contrario del agua celeste. que no puede ser ms que un agua que provenga de abajo. Esta segunda consecuencia es verificable de otro modo: intentando obtener un reflejo suplementario que se agregue a todos los que nuestro juego de espejos ha captado ya. En el Cuervo sudamericano hemos reconocido el simtrico de Orin. Nos ha resultado asimismo que al pasar del hemisferio boreal al austral las funciones de Orin se invertan con respecto a dos ejes: el de las estaciones -que la constelacin califica de hmeda o seca- y el de arriba y abajo (cielo y tierra), en relacin con el cual los valores precedentes son permutables, puesto que es gualmente cierto que Orin connota siempre el agua: sea la de arriba, cuando la constelacin anuncia la estacin de las lluvias; o bien, cuando anuncia la estacin seca (Mulo), el agua de abajo. Demos ahora un paso ms y planteemos una nueva cuestin. Si en la Amrica del Sur continental el Cuervo cumple una funcin inversa a la de Orin, y si la funcin asignada a Orin se invierte tambin cuando se pasa de un hemisferio a otro, deba seguirse que, tambin de un he-misferio al otro, las funciones respectivas de Orin y del Cuervo se reprodujeran. Iniciamos esta demostracin comparando la mitologa de Orin en el Viejo Mundo con la del Cuervo, pero ser posible llevarla hasta el trmino? Ms precisamente, existe en el Viejo Mundo una funcin del Cuervo que sera ahora el homlogo de la confiada a Orin por indios de la Amrica tropical? Avisados por una alusin de la Grande Encyclopdie du XIX6 sicle: "Entre los antiguos, unos vean en esta constelacin el Cuervo que Apelo condenara a eterna sed ... ", recurrimos al saber de nuestro colega J.-P. Vernant, que tuvo la bondad de proporcionarnos las indicaciones siguientes. Ante todo, un pasaje de los Fenmenos de Arato asocia las tresconstelaciones prximas de la Hidra (serpiente de agua), la Crtera "1

-m,
I

,,
I

24
22

~ ! " p " u " - precipitadOn

l'F!II' I
"""--"' I
~
--

1I. 1 '

,, . -",-r----n I11ORION-AT~NA,S t?O~"C. I I , l' . , , [

11 - '
I

M-l1
1I

m.dltll'lodla'

~:~ ~~~~
I

.!3~~
I
I

I,,"d' d

:'p-;o\1

,
1

) ,,,\1.,..\--; ", 0 I I

l.
.

i I

I
' I

~\

...

:'?:.

~:

" "
e

24
22

r-.....

f'> -.. '::::~4'o I l;!", """.""~h< I ~

Lt
I

ORlO N-ATENAS 1962

III
I
1

1.

I,d' ~.,

1).,
"

....

'.

ee

t:0 l~.;

": " " --

~ .'l:.

,....

r-

!~p I.~f: i' /(. ~ ~ ~, .. ..

IT:
.~

r- r- r-

"

Preclpltueln

"":
:

CUERVooBRASt. 55, 1962

24 -

~," [";' eit.

ea
20

""~
"

- 1": l~; p[:l F r;t,Iff

Precipitacin

~
r

I
M ,

.,

~: rl

.~

~ r' h~ I~~,S~"" i" ~ .!,'" :,; i, 1"l' K ,lJ 1"\ ...... ~~. K T"" d., "1
.
,

:?:,,, I

IJJ"L

r
o

I
M

, , , , Io

1i
, n
Jft~AMJ

1
;

"

" ,

'1
~

Ftg. 16. La marcha de Orin en el Viejo Mundo comparada con la del Cuervo en el Nuevo.

236

LA A5TRONOMIA BIEN TEMPLADA

DOBLE CANON INVERTIDO

237

el Cuervo: "En medio de la espira (de la Hidra) est puesta la Crtera, y en la extremidad la imagen del Cuervo, que parece darle con el pico." (Arati Ph.aenomena, ed. J. Martn, Biblioteca di studi superiori, vol. xxv, Pirenze, 1956, p. 172). Tres variantes de un relato bastante antiguo (puesto que, nos recuerda J.-P. Vernant, el eco se halla en Aristteles, fragm. 29 de la edicin Rose) explican esta asociacin. Tales variantes estn en Seudo-Eratstenes, Catasterismoi, 41; Eliano, De nato an.} J, 47; Dionisia, Peri ornithn (en A. Cramer, Anecdota Graeca e codd. manuscriptis Bibliothecae Regiae Parisiensis, J, 25, 20). Bajo afabulaciones diversas se trata del cuervo al que Apolo rog que le trajera agua, pero -que se detuvo en un trigal verde, o al lado de una higuera. a esperar que los granos o los frutos estuviesen maduros antes de desempear su misin. Apolo lo castig condenndolo a tener sed durante el esto. Vernant completa estas informaciones observando que numerosos textos y ciertos ritos hacen de los cuervos (as como de las cornejas y de las chovas) pjaros atmosfricos, signos del tiempo y, ms especialmente, anunciadores de la lluvia. Como el hroe Asar de Mllu, en quien -conviene recordarlo aqu por ltima vez- los indios reconocan una estrella de la constelacin de Orin. el cuervo del mito griego, prototipo de la constelacin que llevar su nombre, es un sediento. Para refrescar a Asar los frutos maduros no bastan: hay que abrir un pozo. del que nacer el ocano. El cuervo griego desdea una fuente en la que nace un agua que es parejamente de origen terrestre, y se obstina en esperar que los granos o los frutos estn maduros; en consecuencia de esto jams podr refrescarse. En un caso los frutos maduran al final de la estacin de las lluvias {durante la cual se hincharon de agua); en el otro madurarn al terminar la estacin seca por efecto de una insolacin prolongada. Es pues como constelacin asociada a la estacin seca. por cierto, como en la antigua Grecia poda el Cuervo anunciar las lluvias. El pjaro llama al agua celeste ausente porque tiene sed; y la tiene porque despreci un agua terrestre presente y se mostr demasiado vido de los beneficios del tiempo de sol. Ahora, se recordar que Asar haba desdeado los beneficios de la estacin lluviosa (el agua encerrada en las nueces) y que, para saciar su vida sed, hizo falta que el agua terrestre se hiciera no slo presente sino superabundante y permitiera al hroe recuperarse y refrescarse todo el cuerpo antes de instalar la estacin seca; en tanto que a causa de sta la voz del cuervo se volver ronca, y apergaminado su gaznate. En una de las variantes del mito griego el cuervo acusa a una serpiente, duea de la fuente, de prohibirle llegar al agua; lo cual pretende hacer, efectivamente, un cocodrilo dueo del agua en el mito brasileo. Se ve por lo tanto que los dos mitos -el del Viejo Mundo y el del Nuevo- se reflejan mutuamente tal como habamos postulado; las inversiones aparentes provienen solamente del hecho de que, relativos ambos a la estacin seca, un mito la considera en su principio (despus de las lluvias), el otro al final (antes de las lluvias). En el Viejo Mundo y en las regiones meridionales del Nuevo Mundo, por consiguiente, hay mi-

vcer-vus

Sitiens~

l'oNimbosus Or-len"

M 1
Fg. 17. Posiciones respectivas de Orin y del Cuervo en los mitos del Antiguo y el Nuevo Mundo.

tos concernientes a Orin y al Cuervo que forman pares contrastados, y organizados parecidamente desde el punto de vista de las estaciones buena y mala. O sea que cuatro tipos de mitos forman un quiasma y cada uno es. definido en funcin de tres oposiciones: Antiguo y Nuevo Mundo, estacin seca y estacin lluviosa, Cuervo y Orin (fig. 17).

Viejo Mundo

Orin , agua celeste

Cuervo
agua terrestre estacin seca

Nuevo Mundo

, agua terrestre estacin seca

agua celeste

TOCCATA y FUGA

239

UI

TOCCATA y FUGA

a)

LAS PLYADES

AL CONCEDER un sentido astronmico a los mitos no pretendemos en modo alguno volver a los manejos de la mitografa solar del siglo ltimo. Para nosotros el contexto astronmico no ofrece una referencia absoluta; no basta pues con remitir a l los mitos para pretender haberlos interpretado. La verdad del mito no reside en un contenido privilegiado. Consiste en relaciones lgicas desprovistas de contenido o, ms exactamente, cuyas propiedades invariantes agotan su valor operatorio, puesto que relaciones comparables pueden establecerse entre los elementos de numerosos contenidos diferentes. As hemos mostrado que un tema, como el del origen de la vida breve, apareca en mitos diferentes en apariencia unos de otros por el contenido, pero que en ltimo anlisis estas diferencias se reducan a otros tantos cdigos constituidos con auxilio de las categoras de la sensibilidad: gusto, odo, olfato, tacto, vista ... En las pginas que preceden no hemos hecho otra cosa que establecer la realidad de otro cdigo, visual tambin, pero cuyo lxico est formado por parejas contrastadas, extradas de un conjunto espacio-temporal consistente por una parte en la periodicidad diacrnica del ao y por otra en la organizacin sincrnica del cielo estrellado. Este cdigo cosmogrfico no es ms verdadero que los otros; y no es mejor, corno no sea desde el punto de vista del mtodo, en vista de que sus operaciones pueden vigilarse desde fuera. Pero no est excluido que los progresos de la bioqumica no ofrezcan un da referencias objetivas igual de precisas para verificar el rigor y la coherencia de los cdigos formulados en el lenguaje de la sensibilidad. Los mitos estn construidos sobre el fundamento de una lgica de las cualidades sensibles que no establece distincin tajante entre los estados de la subjetividad y las propiedades del cosmos. En cualquier caso no deber olvidarse que esta distincin ha correspondido, y corresponde an, en menor medida, a una etapa del desenvolvimiento del conocimiento cientfico, y que de derecho, si no de hecho, est des238

tinada a desaparecer. Visto as el pensamiento mtico no es precien tfico; antes bien, anticipa acerca del estado futuro de una ciencia cuyo movmiento pasado y orientacin actual muestran avanzando siempre en el mismo sen tido. Sea como sea, la emergencia, en algunos de nuestros mitos. de una codificacin astronmica nos anima a verificar si tal cdigo no existira tambin en forma manifiesta o latente en mitos en los que no lo habramos apreciado. Ni que decir tiene que el mito bororo sobre el origen de las estrellas, analizado ya (J\.T3'), ofrece un aspecto astronmico, mas no es posible precisar el contenido aparente del mito -c-en el que las estrellas figuran a ttulo general- y restringirlo ms particularmente al origen de las Plyades? En disyuncin vertical los nios, instigadores de un alimento vegetal superabundante (pero que consumen glctonarnente) pueden ser el correlato de los hermanos de Asar (Mm), los cuales, puestos en disyuncin horizontal, son los instigadores de una bebida "mineral" superabundante y que dispensan con generosidad (insistiendo para que su hermano menor no deje ni una gota). La confrontacin es tanto ms plausible cuanto que un mito matako, cuya armazn est muy cerca de la armazn del mito bororo acerca del origen de las estrellas (Ms~), remite explcitamente a las Plyades:

M1lIla. Matako: origen de las Plyades.

En otro tiempo los indios acostumbraban trepar hasta el cielo por un gran rbol. All hallaban miel y pescado en abundancia. Un da, cuando hubieron bajado, encontraron al pie del rbol una vieja que les pidi un poco de sus provisiones, pero se lo negaron. Para vengarse de esta avaricia la vieja prendi fuego al rbol. Los indios que se haban quedado en el cielo se convirtieron en estrellas y formaron la constelacin de las Plyades (Campana, pp. 318319) , Hemos indicado que otros mitos del Chaco hacen que el origen de las Plyades se remonte a nios arrastrados hasta el cielo por comportarse de manera demasiado ruidosa una vez cada la noche. Ahora bien, es conocida en Amrica del Sur una prohibicin muy difundida tocante a las comidas nocturnas. Varias tribus del Alto Amazonas la justifican por la creencia de que el alimento que pasa toda la noche en el estmago no puede ser digerido; de ah la prctica de los vmitos matinales hurgndose las fauces con una pluma. Los Arawak de la Guayana piensan que toda persona que comiera despus de puesto el sol se transformara en animal (Roth 1, p. 295: cf. mito, ibid., pp. 184-185). La hiptesis de una equivalencia entre el abuso de ruido y el abuso de comida es confirmada en el caso de las Plyades por un mito macushl que permanece muy cerca del mito bororo del origen de las estrellas, sin por ello dejar de reproducir los mitos del Chaco acerca del origen de las Plyades, por simple transformacin de los nios ruidosos (bororo = glotones) 'en nios insaciables:

240

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

Mmb. Macushi: origen de las Plevadcs.

TOCCATA y FUGA

241

Un hombre tena siete hijos, que no dejaban de llorar pidiendo de comer. L-3. madre les regaaba diciendo: "Hijos mos, os doy de comer todo el tiempo y nunca estis repletos. Qu glo~ones sois!" Fastidiada, cogi de la parrilla una mandbula. de tapir 1 y se la tir. "No es bastante!" -c-protestaron los hambrientos, y despus de repartir la carne entre los ms jvenes decidie~on todos mudarse en estrellas. Cogidos de la mano, cantando y bailando, comenzaron a elevarse por los aires. Viendo aquello, la m~dre exclama: "Dn de vais? Aqu hay comida!" Los nios explican que no guardan rencor pero que su decisin est tomada. y desaparecen poco a poco (Barbosa Rodrigues, p. 223). Ahora bien, este mito de la Guayana hace, por as decirlo, de bisagr~ entre el mito bororc (Mu) y varios mitos norteamericanos sobre el ongen de las Plyades que son, por su parte, exactamente simtricos con respecto al mito bororo, con inversin semntica (nios hambreados por sus padres, en vez de ellos hambrearlos) segn es previsible en razn del cambio de hemisferio. Aqu est la versin wyandot:
M~2.

Wyandot: origen de las Plevadcs.

Siete muchachos jugaban y danzaban a la somb:a de un rbol. Luego de cierto tiempo tuvieron hambre. ~no corri a .buscar pan, pero la vieja lo despidi. Los nios volvieron a sus Juegos y . u.n poco ms tarde otro fue a pedir algo que comer. De, nuevo la viejo se neg. Los nios fabricaron un tambor y se puslero,TI a danzar. En el acto se elevaron por los aires, sin dejar de bailar. Suban cada vez ms alto. La vieja los vio cuando ya iban encima del l." bol. Entonces acudi con provisiones. Demasiado tarde! No qUIsiercn escucharla ya, aunque ahora estuviese dispuesta a darles de comer. Desesperada, la vieja se ech a llorar. . Es porque les haban negado el alimento por 10 que los siete nifics se volvieron Hutinatsija, "el Grupo", que actualmente se ve en el cielo (Barbeau, pp. 6-7)." Se conoce en Polinesia, en las islas Hervey, un mito casi idntico, pero concerniente a la constelacin del Escorpin (Andersen, p. 599). En lasregiones amaznica y de la Guayana, el Escorpin releva a ~as Ply~de5 para anunciar las lluvias de noviembre y diciembre, y las sbitas crecidas que causan (Tastevin 3, p. 173).
1 Que representa probablemente las Hades; d. Roth I, p. 266, Y Ooeje . 10 3): "las Hades ... llamadas mand.~ula de tapir ror los indio~ ... " :2 Como las relaciones de transformaclUn entre los mitos de Amrica tropical v los de las regiones central y septentrional de Amrica del Norte deben ser objeto de otro trabajo, I10S conformaremos con sealar un mito ~)lackfo()t .50r.re el orig-en de las Plyades que sirve de lramicin entre los mitos del tipo anterior y el de .J.Mr (Wis~ler-Du\'all. pp. 71-7~)'
(p.

Igualmente verosmil es que el mito de referencia (M 1) , como hroe como hemos visto lleva el mismo nombre que la constelacin del Cuervo, disimule otra referencia astronmica, esta vez a las Plyades. Se recordar que al fin del mito el hroe convertido en ciervo precipita a su padre en las aguas de un lago donde los peces canbales, "pranhos", lo devoran, salvo las vsceras, que sobrenadan y se transforman en plantas acuticas. Este motivo exhibe una difusin panamericana, hasta el punto de que se halla casi sin alteracin entre los Esquimales de Alaska (Ml!II). La mujer del mayor de cinco hermanos detestaba al menor y lo mat. Cuando los hermanos descubrieron el cadver, estaba lleno de gusanos. Decidieron entonces que la mujer correra la misma suerte y la arrastraron al borde de un lago so pretexto de una competencia de carrera alrededor. Pero la mujer era menos rpida; despus de dejarla atrs, su marido la alcanza por la espalda. La echa de un empujn al agua, donde los otros hermanos haban cuidado de cebar los gusanos con carne. Los gusanos se precipitan sobre la mujer y devoran su carne. Al cabo de un momento no quedaban ms que los pulmones, que flotaban en la superficie (Spencer, pp_ ?S-74) .3 Entre los Esquimales como entre los Bororo, este motivo de las viseeras sobrenadantes parece desprovisto de referencia astronmica. Pero no ocurre otro tanto en la zona intermedia. Los Zui hacen provenir las "pequeas estrellas" de los pulmones de un ogro desmembrado (Parsons 1, p. 30). A la inversa, sus vecinos Nvajo relatan que los animales acuticos provienen de las entraas inmersas de un oso monstruoso (HaileWheelwright, pp. 77-78). Pues bien, un mito de la Guayana yuxtapone estas dos interpretaciones:
M u Akawai (1): origen de las Plyades,

Un hombre que codiciaba la mujer de su hermano mat a ste y present a su cuada el brazo cortado del marido como prueba de su muerte. Ella acept desposarse pero, alertada por las quejas del fantasma, comprendi en seguida la verdad y rechaz al criminal. Entonces ste hizo perecer a la infeliz y a su hijo pequeo aprisio3 Es an ms curioso tropezar con la misma asociacin entre el agua, las vsceras y las plantas acuticas en Australia: "Por 10 que toca a los Iitios acuticos azules que cubren por millares la superficie de los estanques, los indgenas se comen las flores, cuyo crecimiento creen que es favorecido por los huesos de los muertos" (Spencer y Gillen, p. 546). Por otra parte, en el suroeste de la provincia de Victoria los indgenas consuman asada la carne de los cadveres de sus parientes, salvo las vsceras y los intestinos, que se quemaban al mismo tiempo que los huesos (Frazer.2, vol. IV. p. 262). Cotejadas con los datos americanos estas observaciones sugieren la existencia de una oposicin fundamental entre las vsceras y los huesos en el plano anatmico, y el establecimento de una relacin entre esta pareja y el agua y el fuego, de tal foro ma que el fuego supera la oposicin (conjuncin de las vsceras y los huesos) mientras que el agua la actualiza (disyuncin de los huesos -en el fondoy las vsceras _en la supercle.L, en forma de plantas acuticas).

242

LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

TOCCATA y FUGA

243

nndolos en un rbol hueco. Aquella noche el fantasma apareci al hombre y le dijo que no estaba resentido por sus crmenes pues su mujer y su hijo se haban transformado en animales ("acuri" y "aduri", respectivamente) 4 y de ah en adelante estaban a salvo. En desquite el fantasma exigi que su hermano diese sepultura a su cadver mutilado y le prometi abundancia de pescado a condicin de que enterrase solamente el cuerpo y dispersase las entraas. As lo hizo el homicida y vio las entraas flotar en el aire y elevarse hasta el cielo, donde se volvieron las Plyades. Desde entonces todos los aos, en la poca en que las Plyades aparecen, los peces se vuelven abundantes en los ros (Roth 1~ p. 262). El hroe de un mito taulipang del origen de las Plyades (M u & ) exclama anlogamente: "Cuando llegue al cielo habr tempestades y lluvia. [Entonces vendrn los bancos de peces y tendrs mucho que comer!" (K. G. 1, p. 57). El vnculo entre Plyades y vsceras sobrenadan tes est atestiguado tambin en el mito siguiente:

M,.1O. Arekuna: ]ilijaaibu (las Plyades) mata a su suegra.

La suegra de ]ilijoaibu alimentaba a su yerno con peces que se sacaba del tero. Cuando descubri el manejo, jilijoaibu rompi cristales y ech las esquirlas a la orilla donde iba la vieja. cuidando de ocultarlas debajo de hojas de pltano. La suegra tropez y cay, las piedras le cortaron brazos, piernas y todo el cuerpo: muri. Las piedras saltaron al agua y se transformaron en peces "pmnhas" que, por esta razn, siguen siendo canbales. El hgado de la vieja cay tambin al agua, y sobrenad. Todava se le ve bajo la forma de "mureru brava", planta acutica de hojas rojas. El corazn de la vieja es la semilla (K. G. 1, p. 60). Apenas habr que subrayar que este mito, cuyo hroe es la constelacin de las Plyades se superpone exactamente al episodio terminal del mito de referencia, cuyo hroe es la constelacin del Cuervo. Ahora bien, para los Bororo ste es el responsable de la lluvia, papel que toca a las Plyades segn los indios de la Guayana. Los mitos que preceden sugieren que, como trmino de cdigo, el motivo de las vsceras sobrenadando puede cumplir dos funciones distintas; es en cierto modo bivalente. En cdigo "acutico" las vsceras son congruas con los peces y las plantas de pantano. En cdigo "celeste" son congruas COIl las estrellas, y ms especialmente con las Plyades. Si en la regin que ocupaban los Bororo hace dos siglos y cuya parte central habitan todava (15 0 a 20 S, 51 0 a 57 O) las Plyades se levantan en medio de la estacin seca, es normal que el mito (1\1 3 , ) de origen de las estrellas (= Plyades) se presente tambin como un mito de origen de los animales salvajes. La referencia ostensible es a la caza. puesto que la
4 "Acur'' es Dasyprocta agouti, "aduri" designara una pequea especie de Cavdos (Coe]c. p. 67) o, segn Roth (2, p. 164), Dasyprocta acuch. Cf. :\1 y Mli6 Y anteriormente pp- 132 S.

estacin seca es particularmente favorable a este gnero de actividad en una regin en que las lluvias hacen difcil la circulacin. En desquite, el mito de la estacin de las lluvias emplea ostensiblemente el cdigo acutico gracias al motivo de las visceras sobrenadan tes, pero evita toda referencia directa a las Plyades. Tocamos aqu dos caracteres fundamentales del pensamiento mtico, que a la vez se completan y se oponen. En primer lugar, y como lo hemas demostrado ya en otro ejemplo (p. 60), la sintaxis mtica no es jams del todo libre dentro del solo mbito de sus reglas. Sufre tambin los constreimientos de la infraestructura geogrfica y tecnolgica. Entre todas las operaciones tericamente posibles cuando se consideran desde el punto de vista exclusivamente formal, algunas son eliminadas sin remedio y tales agujeros -abiertos como con sacabocados en un cuadro que sin ello hubiese sido regular- trazan en negativo los contornos de una estructura en una estructura, que hay que integrar a esta segunda para obtener el sistema real de las operaciones. En segundo lugar, y pese a lo que acabamos de decir, todo ocurre en el pensamiento mtico como si el sistema de los significantes opusiera una resistencia propia a los ataques que, en el exterior, sufren las cosas significadas. Cuando las condiciones objetivas excluyen algunas de estas cosas, los significantes correspondientes no son abolidos a la vez. Por lo menos durante cierto tiempo siguen marcando el sitio de los trminos ausentes, cuyos contornos aparecen entonces como un vado, y no como algo lleno. En la regin de la Guayana el motivo de las vsceras sobrenadantes puede tener su doble sentido puesto que la aparicin de las Plyades en el cielo coincide objetivamente con la de los peces en los ros. Esta coincidenda no se presenta por doquier. En el tiempo actual, entre los Bororo el levantamiento de las Plyades antes de la aurora acontece en medio de la estacin seca. hacia fines del mes de junio o principios de julio. Los indgenas celebran entonces una fiesta llamada akiri-dog e-wur kowudu: "para quemar los pies de las Plyades", a fin -dicen- de frenar su carrera y prolongar as la estacin seca, favorable a las actividades nmadas (E. B., vol. 1, p. 45). Se ve pues que. como los Sherent, los Bororo asocian las Plyades a la estacin seca -en todo caso sin observarlas, al parecer, en el mismo momento-, pero que, a diferencia de los Sherent, otorgan a las Plyades una connotacin negativa. No obstante, tanto entre los Esquimales de Alaska como entre los Bororo del Brasil central la cosa que cesa de ser positivamente significada (las Plyades) guarda su puesto virtual en el sistema de los significantes.f Simplemente uno de los cdigos desaparece, en tanto que el otro pasa al estado latente como para escamotear la clave del isomorfismo que hay entre los dos. Por ltimo, los dos fenmenos van acompaados de un cambio de lxico: por transformacin idntica entre los esquimales, para los
ol Y otro tanto pasa, parece ser, entre los Shpaa, bajo una fonna an ms debilitada. Cf. Nim. )J p. 1033.

244

LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

TOCCATA y FUGA

245

cuales vsceras-e-vsceras: y por transformacin diferente entre los Bororo, para quienes vsceras-e-plantas (.p animales) acuticas.

cha negra en la Va Lctea (3, pp. 182-185). El correlato nocturno del arcoris sera pues la no-presencia de la Va Lctea en un punto en que normalmente debiera estar, o sea la ecuacin:

b)

EL ARcofRIS

b) arcoris = Va Lctea

(-1),

Retornemos ahora a otro mito bororo analizado ya (M 5), en el cual asimismo cualquier referencia astronmica parece ausente. y comencemos por abrir un breve parntesis. En Amrica del Sur el arcoris posee una doble significacin. Por una parte, y como en los otros sitios, anuncia el fin de la lluvia; por otro lado se le tiene por responsable de las enfermedades y de diversos cataclismos naturales. Bajo el primer aspecto, el arcoris opera la disyuncin del cielo y de la tierra, precedentemente unidos por mediacin de la lluvia. Bajo el segundo aspecto, reemplaza esta conjuncin normal y bienhechora por una anormal y malfica: la que l mismo establece entre el cielo y la tierra, sustituyendo al agua. La primera funcin se desprende con claridad de la teora timbir: "El arcoris, 'persona de la lluvia', descansa, por las dos extremidades, en las bocas de las serpientes sucuriju, que engendran la lluvia. Cuando se le ve, es signo de que la lluvia ha cesado; y cuando se borra es que dos peces parecidos a anguilas pupeyr (portugus "mufum") han subido al cielo para esconderse en una charca. Regresarn al agua terrestre con el prximo aguacero," (Nm. 8, p. 234). La segunda funcin del arcoris es atestiguada desde la Guayana hasta el Chaco: "El arcoris enferma al indio caribe cada vez que no halla nada que comer en el cielo... En cuanto aparece encima de las tierras los indgenas se ocultan en sus chozas y piensan que es un espritu misterioso y rebelde que busca a alguien para matarlo" (La Borde, en Roth 1~ p. 268). En el Chaco los Vilela tienen un mito (M113 ) relativo a un muchacho arisco y solitario, cazador de pjaros, que se muda en serpiente multicolor y homicida: el arcors. Lehmann-Nitsche, que ha publicado varias versiones de este mito, ha mostrado igualmente cun frecuente es en Amrica del Sur la asimilacin del arcoris a una serpiente (L.N. 2~ pp. 221-233). El mismo autor acepta adems la tesis segn la cual el rbol de los alimentos de los mitos de la Guayana y del Chaco (ver antes, pp. 185 ss.) sera, por su lado, asimilable a la Va Lctea. As se tendra una equivalencia:

a) Va Lcteatarcorisrcvida.muerte.
Esta equivalencia no es por cierto aplicable a toda la mitologa del Nuevo Mundo, pues hay razones de peso para suponer que se invierte en varios sistemas mticos de Amrica del Norte. Pero su validez parece indirectamente confirmada, para Amrica tropical, por ciertas observaciones de Tastevin. En un estudio que ha consagrado a las representaciones mticas del arcoris en la cuenca amaznica, este autor hace hincapi en el hecho de que segn sus informadores la serpiente Boyusu se manifiesta de da bajo la forma del arcoris y de noche como una mano

que confirma la precedente. Despus de estas explicaciones preliminares costar menos admitir que, sin que el texto de M5 lo precise, la madre de las enfermedades sea transformable en arcoris. Con respecto a las enfermedades una y otro estn parejamente calificados puesto que ambos son causa de ellas. El episodio final del mito refuerza la hiptesis. Se recordar que los hermanos de la mujer culpable cortan su cuerpo en dos mitades que echan a un lago al este y a un lago al oeste respectivamente.v Ahora bien, hemos visto que los T'imbir relacionan los dos cabos del arcoris con dos serpientes. y este aspecto "dual" deI arcoris ocupa un puesto sealado en los mitos sudamericanos, sea en forma simple o en forma ella misma desdoblada: "Los Katawishi conocen dos arcoris: Mawali al oeste y Tini al este. Eran dos hermanos gemelos ... Tini y Mawali causaron el diluvio que inund la tierra entera y mat a todos los seres vivos, salvo a dos chicas jvenes que salvaron para que fueran sus compaeras. No conviene mirar ni al uno ni al otro: mirar a Mawali es condenarse a volverse blando, perezoso, desgraciado en la caza y la pesca; mirar a Tini vuelve al hombre tan torpe que no puede salir para nada sin tropezar y desgarrarse los pies con todos los obstculos del camino, ni coger un instrumento afilado sin cortarse." (Tastevin 3~ pp. 191 Y 192).7 Los Mura crean tambin en la existencia de dos arcoris, uno "superior", "inferior" el otro (Nim. 10~ vol. IlI, p. 265). Asi tambin los Tukuna, que distinguan el arcoris del este y el del oeste; demonios subacuticos ambos, amos respectivamente de los peces y de la tierra para alfarera (Nim. 12~ vol. III, pp. 723-724). La segunda asociacin es comentada por Tastevin (loe. cit., pp. 195~196). Por lo dems, los indios de la Guayana vinculan directamente la arcilla para alfarera y las enfermedades: "Estn persuadidos de que solamente debe extraerse el barro durante la primera noche de luna llena ... Dicha noche hay grandes reuniones, y al alba siguiente los Indgenas vuelven a sus aldeas con enormes provisiones de barro. Estn ntimamente convencidos de que recipientes hechos con barro extrado en cualquier otro momento no slo tenderan a romperse sino que provocaran diversas enfermedades en quienes comiesen de ellos." (Schomburgk, vol. 1, p. 203; en el mismo sentido, cf. Ahlbrinck, arto "orino") .
6 De la misma manera se defendan en la Guayana contra la serpiente mtica camudi, que mataba a su vctima asfixindola con emanaciones hediondas: "Por eso no hay que viajar solo... Hay que ser dos por lo menos, de manera que si el buio... atacase a uno el otro pudiera, con su tocado o con una rama de rbol, agitar y cortar el aire interpuesto entre su com... pafero y el monstruo." (Gumla, vol. 1I, p. 148.) 7 Esta ltima creencia est tambin atestiguada en el Chaco (Grubb, p. 141).

246

LA A5TRONOMtA BlllN TEMPLADA

TOCCATA y FUGA

247

Detengmonos un instante en estas concepciones amaznicas. Los dos arcoris son los amos de los peces -animales acuticos- y del barro para alfarera, que es tambin un modo del agua, puesto que los mitos tukuna cuidan siempre de precisar que se le extrae del lecho de los ros (Nim. 13, pp. 78, 174),10 cual por lo dems es confirmado por la observacin etnogrfica: "en todos los arroyos del pas tukuna se encuentra con abundancia mayor o menor arcilla plstica, de buena calidad, para alfarera" (ibid., p. 46; c, tambin Schomburgk, vol. J, pp. 130, 203). La extraccin de este barro est rigurosamente prohibida a las mujeres encintas. La herona bororo es lo contrario de una mujer encinta. por madre de un nio de corta edad. Como el arcoh-is occidental de los 'Tukuna, asume -.o ms bien usurpa- el papel de ama de los peces. Mala madre, abandona a su hijo en una rama (as en posicin exterior, a la inversa de una mujer encinta, cuyo hijo est en el interior) y provoca su transformacin en termitero: tierra dura y desecada, inversa del barro dcil y hmedo de los arroyos. Al mismo tiempo que se conjuga fsicamente con el agua para alimentarse de los peces muertos flotantes a la deriva, causa, pues, la disyuncin de cielo y tierra, como indica el mito de dos maneras: el nio que estaba en un rbol, en situacin elevada, se polariza bajo forma terrena; y asume esta funcin terrena bajo el modo de la sequedad. pues que por la sequedad y la dureza se opone al barro del alfarero el de los termiteros. Recurdese que en los mitos ge los restos de termiteros son uno de los recursos alimenticios de la humanidad an en estado de naturaleza; por el contrario, el barro del alfarero constituye una de las materias primas de la cultura. En fin, opuestas ya como relacin de tierra yagua. lo seco y lo hmedo, la naturaleza y la cultura, las dos arcillas se oponen tambin desde el punto de vista de lo crudo y lo cocido. Los restos de termiteros de que se nutran los hombres en est~do de naturaleza estaban crudos, puesto que desconocan el fuego. La nerra de alfarera debe ser cocida. Vistas as las cosas, la teora kayap del arcoris est a medio camino entre las de los Bororo y los 'Tukuna. Para los Gorotire el arcoris es el "gran horno de tierra" en el que la mujer de Bepkororoti, amo de la tormenta (M1Z~), pone a cocer sus hogazas de mandioca. A la inversa, la madre de las enfermedades bororo consume pescado crudo. Es curioso que todos estos hilos sueltos del mito bororo acerca del origen de las enfermedades conduzcan hacia un mito toba (l\L~7)' donde se renen, pero en una madeja tan confusa que sera demasiado largo, y arriesgado adems, pretender desenmaraarla. En este mito el hroe cultural hace de dueo eg-osta de los peces, y Zorro se proclama a la vez su rival y su sucesor. Para castigarlo por esta temeridad el arcoris pro vaca un diluvio. Zorro se refugia sobre una rama de rbol )' all se convierte en termitero, que los hombres destruyen. En consecuencia de ello los amenaza una epidemia (Mtraux 5, pp. 137-138). Las enfermedades, el arcoris, el agua y el termitero estn aqul. pues, ostensiblemente ligados. Nos quedaremos en el mito bororo, en vista de que la hiptesis de su codificacin astronmica latente puede tambin validarse de otra ma-

nera. En l la herona se manifiesta bajo dos aspectos. Por principio de cuentas es una mala nodriza que deja a su nio para mejor atracarse de pescado; despus exuda dichos peces por todo el cuerpo en forma de enfermedades que matan a los humanos al por mayor. Ahora. hemos caracterizado anterionnente la zarigeya por dos modalidades comparables a las que acabamos de traer a cuento. La zarigeya e-decamos entonces- es una buena nodriza, y hiede. Designando estas dos modalidades por (1) y (2) respectivamente, se obtiene la transformacin de la zarigeya en la herona bororo bajo la doble condicin:

(,) ---->. (-'l

(2) (2")

Dicho de otra manera, la herona bororo es una zangueya cuya modalidad positiva se transforma en su inversa y cuya modalidad negativa es elevada a una potencia indeterminada pero alta. Es una zarigeya cuyo hedor (vuelto mortal para toda la humanidad) excluye en lo sucesivo la virtud nutricia. Dicho esto, resulta tanto ms notable que los indios de la Guayana llamen al arcoris yawarr i, "zarigeya" (Didelphys sp.) , "en virtud del pelo rojizo de este animal. que para ellos recuerda el color del arcofris" (Roth 1, p. 268). Sea cual fuere la fuente -por ventura indgena- de esta racionalizacin, se reconocer que no cala bajo la superficie de las cosas.e La zarigeya est marcada de ambigedad: como nodriza est al servicio de la vida, como bestia maloliente o podrida anticipa la muerte. Basta con hacer que estos atributos antitticos varen en sentido inverso para obtener un valor lmite de la zarigeya que se confunda con aquel otro, normal, del arcotris, asimilado l mismo a la serpiente. Volveremos a este aspecto del problema en un trabajo ulterior.
8 El valor semntico prestado a este cromatismo es tanto ms curioso cuanto que el nombre norteamericano del zargeya, "opossum" (Didelphys virginiana Kerr) deriva de un dialecto indio de Virginia, en el que la palabra apasum significa "animal blanco". Los indios Delaware llaman al opossum woapynk, que tiene exactamente el mismo sentido (Mahr, p. 17). Se sentida URO tentado a comparar esta inversin de los valores cromticos del zarigeya y la que a veces parece afectar. cuando se pasa de Amrica del Sur a la del Norte, a las funciones simblicas respectivas del arcoris y de la Va Lctea, si no fuese por otra parte cosa constante que el opossum de Amrica del Ncrte es generalmente gris, en ocasiones blanco, y que se han encontrado verdaderos albinos (Carter, p. 209). A favor de la hiptesis segn la cual una necesidad lgica presidira la inversin de la valencia cromtica del zarigcya, cuando se pasa de Amrica del Sur a Amrica del Norte, puede invocarse la mitologa de los indios Pawnee, en la que la mofeta, en. vez del zarigeya (pero hemos demostrado que la pareja constituye un par de oposiciones), se ve asociada al arcoris. De manera concomitante, los mitos pawnee atribuyen a la mofeta el poder exclusivo de resucitar a los muertos, inverso del poder sobre la vida breve que pertenece al zarigeya en los mitos de la Amrica tropical (cf. Dorsey, pp. 71'73. 342).

248

LA A8TRONOMtA BIEN TEMPLAlJA

TOCCATA y FUGA

249

Por el momento dejamos asentado que la codificacin astronmica en. riquece ciertos mitos con una dimensin suplementaria. y que se vuelve posible. considerndolos desde este pun to de vista, artieularlos con otros mitos. euva codificacin abiertamente astronmica aparece as como no fortuita. Variando en sentido inverso los valores semnticos -de la zarigiieya se obtiene su transformacin en arcofris. Y ya sabemos que haciendo que varen igualmente en sentido inverso para la una y para el otro, pero en direcciones opuestas, se obtiene la transformacin de la zarigeya en estrella. En efecto, la estrella esposa de un mortal es una "supernodriza" (donadora de las plantas cultivadas), y nada hedionda, pu~sto que es una zarigeya segunda -o la misma, pero luego que la vioIacin haya alterado su naturaleza- quien, como introductora de la vida breve, asume toda la carga de la funcin negativa:
estrella: Ulrigeya:

Con el despojo del palomo Venus hizo un arca, donde Waikaura se acomod con los suyos mientras Venus se elevaba hasta el ciclo en un gran torbellino. Se oa a lo lejos el estruendo de las aguas, que pronto invadieron el pueblo. Los que no perecieron ahogados murieron de fro y de hambre (Nim. 6, pp. 9192). Este mito acarrea dos tipos de consideraciones. Primero, y como indicamos ms arriba, M,.. 8 se aproxima a M5 ampliando al extremo la funcin negativa de la zarigeya.e Pero hay una diferencia. En M 5 el apestamiento se manifestaba hacia afuera: en Forma de enfermedades alcanzaba a los dems antes que al sujeto mismo. Al revs ocurre en M 136, puesto que Venus no incomoda a sus vecinos ms que por causa de la enfermedad que 10 aflige ante todo a l. Pero slo la primera frmula expresa -cmetafricamente-, la realidad zoolgica: a la zarigeya no le molesta su propio hedor, que asimismo no resulta de un estado patgeno. Se aprecia pues que el hedor, externo antes de ser interno, supone una "zarigeya" hembra (d. M5 Y la serie ge sobre el tema de la estrella, esposa de un mortal), mientras que aquel que es interno antes de ser externo implica una transformacin hembra-e-macho, con inversin correlativa de todos los trminos. En puesto de una virgen, visitante celeste, M138 pone en escena una virgen, husped terrestre cuyas funciones, descritas por el mito con complacencia, forman una suerte de quiasma con las de una madre que amamanta: la estrella femenina de l\II87-Mu era una nodriza, activa; la joven india de l\L38 es una enfermera, pasiva. El papel de la una se entenda en un sentido metafrico; "nutra" a los hombres imponindoles por la fuerza el uso de las plantas cultivadas. El papel de la otra es desempeado en la contigidad: se sienta al enfermo sobre los muslos desnudos. Esto no es todo. Estrella, virgen violada, se volva contaminadora: intraductora de la muerte. En Ml38 el ser celeste muda de sexo y de funcin: amancillado primero por las lceras que lo afligen, se hace violador de una virgen y pone a salvo la vida de sus protegidos. Por ltimo, Estrella, femenina, mata a sus aliados mediante un agua, interna en cuanto al origen o el destino: pocin venenosa administrada o saliva letal expectorada; y perdona a los otros hombres. Venus, masculino, mata a los otros hombres mediante un agua externa (el diluvio), y salva a sus aliados. En segundo lugar, hemos llegado a M138 -que participa como acabamas de ver del grupo "matrimonio de la estrella (M81'-M Il2) - pasando por el mito de Asar (M12t) , aunque este mito ofrezca a primera vista muy pocos puntos comunes con los otros. Este recorrido ser justificado retrcactivamente si conseguimos demostrar la existencia de un conjunto tal, que por una parte el grupo de Asar y por otra el de Estrella sean subconjuntos suyos. Esto es posible gracias a un mito kraho que aparece precisamente como interseccin de los dos:
9 Se notar que, en compensacin, los Baroto parecen asociar el planeta Venus a la belleza fsica (E. B., vol 1, p. 758).

(fmx.) (f neg.)

, ,

arcoiris:

f nutricia I hedionda

({neg.)
({mx.)

. Ahora bien, los Sherent, que callan a propsito de la funcin nutriera de la estrella femenina (= planeta Jpiter. Mua), refuerzan considerablemente la otra funcin en un mito construido sobre el mismo esquema, donde una estrella masculina (= planeta Venus) ocupa, por este hecho, un lugar exactamente intermedio entre los de la zarigeya estelar (todos los otros Ge) y de la zarigeya meterica (Bororo):

M:La8. Sherent: el planeta Venus.

Venus (personaje masculino) viva con forma humana entre los hombres. Su cuerpo estaba cubierto de lceras nauseabundas, en torno de las cuales las moscas de la carne revoloteaban zumbando. Todo el mundo se tapaba las narices cuando pasaba. No le dejaban entrar en las casas. Slo el indio Waikaura acogi al desdichado, le ofreci una estera flamante para que se sentara y le interrog cortsmente. Ve. nus explic que se haba extraviado. wakaura pidi agua caliente para lavarle las heridas y se empe en que la operacin se realizara en la choza, y no fuera, como quera el husped. Hasta orden a su hija virgen que se sentara a Venus sobre los muslos desnudos. Gracias a estos atentos cuidados el viajero san. Cada la noche, ste interrog a Waikaura: "Qu deseas?" Y come el otro no comprendiera, precis: "Vivir o morir?" Pues el Sol estaba irritado con los indios, que se mataban unos a otros y sacrificaban hasta nios pequeos. Venus aconsej a su bien. hechor que se preparase para partir, en secreto. Pero que matara primero un palomo (Leptoptila Tufaxilla). Cuando Waikaura volvi de cazar, Venus pretendi haber aproo vechado su ausencia para violar a la hija virgen y se declar dispuesto a pagar una compensacin. Pero Waikaura se neg a acepo tar nada.

2SO

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

TOCCATA y FUGA

251

Mm> Kraho: historia de Autxepirir.

Un in~io, engaado por .~u mujer, decidi abandonarla y mar. charse lejos. Llev a sus hijos y a su hija, que era la menor de todo~ s.us vstago~. Apenas entrados en el bosque, los hombres se convlr~leron en Cl.crvos para marchar con ms rapidez, pero la nia p~quena no consigue hacer lo mismo. Encuentran al ogro Autxepm~ pescando con timb, y los hombres se vuelven pjaros zam?u~ltdores par~ n~bar1e el pescado. Tampoco esta vez consigue Imitarlos la chiquilla. que s~ acerca irnprudentemenre al ogro: la ve, se p~enda de e~la y la pide en matrimonio. Como desea estar tan bonitamente p.llltado como su prometida, los hombres le ase. guran que debe dejarse asar al fuego. El ogro 10 consiente y muere consumido. La chiquilla advierte que ha olvidado una calabaza [otra versin: un brazalet.e] cerca de la pira y vuelve sobre sus pasos. Hurga entre l.as cenizas y extrae un pedazo de pene de! ogro, e! cual est precisamente en trance de resucitar. Escapa perseguida por el monstruo. Dos ros le Cortan el camino. Las atraviesa sucesivamente sobre el IO?1? de un cocodri~~, que. acepta este papel de transportador a condicin de qlle la runa lo Insulte inmediatamente despus (sic). A pesar de sus promesas, se pone entonces a perseguirla para comrsela. La herona en:tpieza por refugiarse junto al avestruz (ema) y desl,JUs donde las ~~Ispas, que la ocultan en su colmena. Al fin se ~c~ne co~ Su Familia y todos escapan, no sin dificultad, de los espln.tus canbales autxepirir que los atacan en el rbol donde se refugian. Logran cortar la cuerda por la que trepaban sus perseguidores..stos caen y se transforman en cangrejos. Perdida y abandonada otra vez, la chiquilla llega al pueblo de las s~nemas, los urubes y los buitres. Se esconde :>junto a un man.jntlaJ y rompe a salivazos todas las calabazas con las que los p ar?s acuden a sacar ag.ua (cL ~L2l)): Para vengarse, los ajaros se. reune.n y l~ hacen .sufnr una violacin colectiva, sin perdonarle ~t los oJos, r:t1 las ~yeJ3s,. ni "las na:i~es, ni las comisuras de los deos de los pIes.... Podr-ida a carreras de este modo, la muchacha muere y los animales la despedazan. Cada uno se lleva un pedazo de vulva y lo cuelga de una prtiga pronunciando palabras mgicas. En .e} acto cada ped~zo crece. y cubre la techumbre de la choza. El gaviln, que habla Sido el prrmero en servirse, gan una bella morada, pero el pedazo del urub no pas de ser pequeo y COrreoso (cf. 1\1,.., M,,). (Schultz, pp. 144-1.10; Pompeu Sobrinho, pp. 200-203.) No em~renderemos e! anlisis completo de este mito, del cual slo he. ~os ofrecido un resumen muy sucinto. En l lo que sobre todo nos mtcre~a es que, de cierto modo, es transversal con respecto a otros mitos ya conocl~os y los. ~orta en div.ersos puntos. La primera parte es una rrans, form~~ln ffi.alllflesta del mito de Asar. Uno y otro arrancan de la dislocacin horizontal de un grupo familiar, seg-uida de un incidente para el cual. el agua .0'''[12') o el fuego (.I\L~) sirven de pretexto. Asar, hroe masculino, se pierde yendo a buscar una flecha; su homlogo femenino

de MlSO sufre la misma suerte al ir a buscar una calabaza o un brazalete. Los dos cruzan cursos de agua en los que hallan un cocodrilo. Ya hemos dado en las pp. 202 s. la regla que permite transformar este episodio en el del encuentro con el jaguar, en el grupo M7 a MUI. Una nueva transformacin justifica las particularidades de este encuentro en Mm:
a condicin de ser tratado con consideraciones en consecuencia es tratado sin ronsiderar icnes

M,- } un jaguar M u

ofrece su ayuda al hroe

eje vertical arriba: abajo

MIZ,.

M I 30

l~-"'l

niega su ayuda al hroe ofrece su ayuda a la herona

a condicin de ser tratado sin consideraciones (1)

eje horizontal agua: tierra

Se ve que las exigencias del cocodrilo de MI3~, absurdas en el plano sintagmtico, se vuelven coherentes desde un punto de vista paradigmtico, puesto que corresponden a una permutacin de los elementos de la tercera clula que, por hiptesis, debe ser diferente de las otras dos permutaciones.tv Por lo que toca a la segunda parte de Ml3\I, es una transformacin, por un lado, del mito de origen de las muqeres, como lo demuestra la conclusin, exactamente superponible a la de Mw-M:o y, de manera apenas menos literal, a la de los otros mitos de este grupo (M31> M:z); y, por otro, del mito de origen de la mujer: estrella descendida a tierra (M87 a G , M9~a). Pero tambin esta vez M Pll) , o fruto podrido metamorfoseado (M g la transformacin descansa sobre una triple inversin. En M1.1~ la mujer es dada al principio -tan cabal y totalmente humana que no puede, como su padre y sus hermanos, adoptar una forma animal- y regresa, pero al final del mito, al estado de cosa podrida. El mito evoca, pues, la prdida de la mujer y ya no su origen. Adems esta prdida afecta a animales (pjaros), en tanto que en otros sitios la aparicin de las mujeres aprovechaba a humanos. Se comprende entonces por qu este mito de la prdida de la mujer respeta la lgica procediendo a una tercera inversin: la del episodio final de M2II, donde pedazos de la primera mu10 En una oscura y fragmentaria versin karaj, el cocodrilo exige a la herona que ceda a sus deseos, pero ella consigue engaarlo (Ehrenreich, pp. 8788). Este grupo, que vuelve a encontrarse en Amrica del Norte, trae otras transformaciones. Por limitarnos aqu a la Amrica tropical: un cocodrilo pide al hroe que lo injurie para poderlo devorar (Temb, Nm. 2, p. 299); lo acusa de haberlo injuriado como pretexto para devorarlo (Kayap, Mtraux 8, p. 3'); es efectivamente injuriado por el hroe cuando ya no puede devorarlo (Munduruc, Murphy I, p. 97), etc. Los problemas de conjunto planteados por el Brupo del "transportador susceptible" sern tratados en otro volumen, a propsito de los ejemplos norteamericanos

252

LA A8TRONOMIA BIEN TEMPLADA

IV

PIEZA CROMTICA

Fig. 18. Sistema de los mitos relativos a la encarnacin de una estrella.

-jer, dispuestos en el interior de las chozas, engendraban, cada uno, esposa para un hombre. ama para un hogar domstico, mientras que aqu los mismos pedazos, colgados en el exterior de las chozas, no engendran ms que techos nuevos: guardianes inertes del hogar. Por consiguiente, y con la reserva de las transformaciones que han sido sealadas, M Ul9 trae la mitad de su armazn del mito de Asar (Mm) -muchacho joven escapado del agua, y por tanto de la podredumbre. y ms tarde transformado en estrella- y la otra mitad de los mitos tuptukuna (M95, M9&!l) relativos a un fruto podrido convertido en mu jer (escapada, tambin ella, de la podredumbre). y se descubre que, puestos extremo con extremo, estos dos fragmentos restituyen el armazn de los mitos tocantes a un cuerpo celeste mudado en humano (macho o hembra) , mas slo a condicin de ser ganado por la podredumbre. Lo cual se desprende claramente de una simple inspeccin del esquema anterior, que pone de manifiesto: 1) la simetra invertida de Mt:!4 y M l8II ; 2) su propiedad aditiva, previa inversin de signo, ya que las estructuras 1 y v, sumadas, restituyen el dominio global de las estructuras 11, III Y IV.

Los MITOS relativos a un personaje sobrenatural que pone a prueba la generosidad de los humanos bajo la apariencia de un viejo, de un enfermo o de un miserable son conocidos de una punta a otra del Nuevo Mundo. Por no salir de la Amrica tropical, semejantes mitos existen desde Colombia y Per (Dvila, pp. 125-127) hasta el Chaco. Ya hemos encontrado un mito (MI07) de los indios Choc, cuyo hroe cubierto de heridas incurables es Luna, puesto entre una esposa malvola y una hija compasiva (Wassen 1, pp. 110-111). En un mito toba correspondiente, el hroe es un perro sanioso recogido por una familia caritativa a la que salva del diluvio en seal de agradecimiento (Lehmann-Nitsche 5~ pp. 19719B) . Estas variantes confirman la equivalencia introducida en la p. 249:

(Hedor) [ ext, : in l. ] :: [ hembra: machO]

lSer posible encontrar la razn? La madre de las enfermedades del mito bororo (M~) se manifiesta duo rante una expedicin colectiva de pesca "con veneno", como suele decirse en la Guayana francesa, o tambin a la nivre. Esta tcnica consiste en sofocar a los peces echando al agua trozos triturados groseramente de plantas de especies diversas, bejucos casi siempre (Dahlstedtia, Tephrosia, serionio, Paullnia, etc.) cuya savia disuelta impide, por razones probablemente fsicas, - el abastecimiento de oxgeno del aparato respiratorio. Se dividen los venenos de pesca en dos categoras, llamadas respectivamente "timb" y "tingui". Para evitar la homofona molesta e'" entre "poson" ("veneno") y "pcisson" ("pez, pescado"), convendremos en designar todos los venenos de pesca mediante el trmino timb, que es el ms frecuentemente empleado. Disminucin de la tensin superficial. Ver nota 9 de la p. 65. [T.] .. En francs nada ms, por supuesto. [T.]
253

254

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

255

No est establecido ms all de toda discusin que en el Brasil la pes. ca con timb sea una ocupacin puramente masculina, en tanto que a las mu jeres incumbira cargar con el pescado hasta el pueblo, so pena de que a los pescadores se les acabase la suerte. Esta ltima regla parece inexorable en la Guayana (cf. Me}. Por lo que toca ms especialmente a la pesca con timb, las mujeres podran ser tambin excluidas de las funciones activas, como sugieren las siguientes indicaciones relativas a los Munduruc: "Los hombres encargados de envenenar el agua remontan el ro mientras que los dems hombres. con las mujeres y los nios, esperan ro aba jo la llegada de los peces aturdidos arrastrados por la corriente." Y ms adelante: "Las mujeres emplean redes para recoger los peces, los hombres los arponean con flechas de pesca o los aporrean"

(M urphy 2, p. 58). A propsito de esto el mito bororo contiene una indicacin curiosa. El texto especifica que la partida de pesca fue la vspera de la muerte de la abuela, y que aquel da los indios trajeron su pescado y lo comieron. Slo al da siguiente fueron las mujeres al ro a buscar el resto de los peces muertos y en ocasin de esta conjuncin de las mujeres y el agua la herona, en vez de cargar con el pescado hasta el pueblo siguiendo el ejemplo de sus compaeras, lo devora en el sitio y, de vuelta en el pueblo, exuda las enfermedades. Si nuestra hiptesis de una divisin sexual del trabajo en la pesca con timb es exacta, resultar que en MI la aparicin de las enfermedades tiene que relacionarse con una violacin de las prohibiciones) Pero antes de seguir tenemos que abrir un parntesis

Los Kayap-Gorotire tienen un mito sobre el origen de las enfermedades diferente del mito bororo pero en el cual el motivo de la pesca con veneno est presente. Este mito (Muo) habla de un pjaro acutico (garza) capturado y domesticado, cuya naturaleza misteriosa se manifiesta durante una tormenta: cae un rayo y hace hervir el agua del piln improvisado para el pjaro en un mortero viejo, y el voltil queda envuelto en humo, sin incomodarse. Poco despus unas mujeres que- esperan al borde del agua para recoger los peces muertos, envenenados por los hombres ro arriba, ven al pjaro en una rama. De pronto pica hacia ellas, no hiere a nadie y sin embargo las mujeres mueren "como los peces en'i La pesca con timb tal como es practicada por los Bororo es muy fructuosa. Pero hay que tratar el pescado en seguida so pena de que se corrompa; sera entonces peligroso de consumir. Cuando estn lejos del poblado, los indgenas amojaman el producto de su pesca con tanto arte que lo conservan en buen estado durante varios das (Colb. 1, p. 26). No siempre es as, puesto que se dice de los Oayana de la Guayana francesa (y mucho ms dentro del espritu del mito bororo): "El pescado amojamado se conserva mal y puede provocar graves intoxicaciones, que se observan especialmente algn tiempo despus de las grandes nivres; a veces parecen epidemias de disentera y causan muertes" (Hurault, p. 89)'

venenados". Es el origen de las enfermedades. El papro akranr es particularmente responsable de la anquilosis que acompaa al paludismo, y de los derrumbes de tierra (Banner 2, p. 137). En gorotire la palabra kapremp designa a la vez las enfermedades y los derrumbes (Banner 1~ pp. 61-62). Por su parte los indios de Amazonia atribuyen al arcoris no solamente las enfermedades sino tambin los derrumbes de acantilados (T'astevin 3, p. 183). Por oscuro que sea este mito en virtud de la carencia de variantes y de la ausencia de contexto etnogrfico, se presiente que su armadura reposa sobre una doble equivalencia: por una parte entre el agua (hirviendo) conjunta al fuego, y el agua (espumosa por la savia del timb) conjunta al veneno mortfero; por otra parte entre el veneno "que mata sin herir" y la enfermedad. Esta interpretacin puede apoyarse en la asimilacin que hacen los Guaran, ms al sur, de la enfermedad, sustancia depositada en el cuerpo humano, y el fuego, sustancia depositada en la madera, segn afirman los Kaiova-Guaranl, que usan la fiebre como argumento a favor de tal concepcin (Schaden 2, p. 223) . Sera arriesgado ir ms lejos en el anlisis del mito, que plantea un problema etnogrfico delicado. En efecto, la atribucin de las pendientes cortadas por barrancos y privadas de vegetacin a la accin destructora de un pjaro sobrenatural se vuelve a encontrar palabra por palabra entre los iroqueses: "El Aguila ('Dew-Eagle') es tan terrible, que sus alas ocultan el Sol y que al posarse abre con las garras grandes surcos en el suelo y deja barrancos por donde pasa." (Fenton, p. 114.) Ahora bien, desde el punto de vista de las virtudes mdicas el guila Iroquesa es simtrica de la garza kayap; sta mata, aqulla cura. Es particularmente notable que para precisar la naturaleza de las enfermedarles a las que se refiere el mito kayap y mejor emparentarlas con las pendientes interrumpidas por barrancos, Banner emplee las palabras "convulsiones y otros fenmenos parecidos" (l, p. 62), mientras que para los iroqueses la danza del guila sirve sobre todo para cuidar de "las convulsiones, que simbolizan la manera de emprender el vuelo el guila" (Fenton, p. 114). Todo esto podra ser coincidencia pura si no se apreciara por otras partes que el mito kayap es interpretable como una transformacin simple y directa del mito iroqus fundador de la danza del aguila.a Este ltimo mito (Mm) se refiere a un joven cazador que se refugia en un rbol hueco y que un guila transporta ms all de las brumas y de las nubes, al cielo empreo. Como acepta servir de nodriza a los aguiluchos -con su cuchillo de slex corta en pedacitos las piezas que trae el guila-e, el ave acaba por volverlo a llevar junto a los hombres, a quienes el hroe ensea los ritos de la danza (ib., pp. 80-91). O sea el g-rupo de transformaciones:
2 Por lo dems, no sera el nico ejemplo de un mito de estilo iroqus recogido en el corazn del Brasil central. Cf. el mito rnunduruc del origen del tabaco en Kruse l vol. 46, p. 918.

256

LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATlCA

257

raptada por un
{ la garza Muo' conjunta al agua hombre y puesta en un tronco hueco (lleno de
agua}

en el pueblo (disyuncin
agua-ff+ tierra);

fuego (cielo) conjunto al agua por humo (caliente)

1 rbol hueco
l'vI H o
M
H\

agua interior

conj. vertical cielo ~ agua disy. vertical tierra cielo

heronas ambiguas (madres asesinas) hroe ambiguo (hombre nutricio) hroes ambiguos (cras heroicas)

i rbol hueco
1 aire

interior

*'"

{ el guila rapta a un hombre conjunta al puesto en M w fuego (cielo un tronco hueco empreo) (lleno de aire)

lejos del pueblo

(disyuncin tierra-/Hr cielo);

fuego (cielo) disyunto

M u :!

1rbol lleno

agua exterior

de la tierra por brumas y nubes (fro)

disy. horizontal: ro arriba-e- ro abajo

Muo
M 140 { las mujeres en el ro. convenidas en cmplices de un asesinato (recogen pescado que no matan): las mujeres sucumben a la enfermedad; el hombre vencedor de la enfermedad garza
asesina

1ro arriba~ re abajo

vertical: con]. cielo ~ tierra

disy. horizontal:

garza asesina

Mm M
101%

guila que cura guilas (ms) asesinas

1disy. vertical:

{ el hombre en el cielo, convertido M U 1 en nodriza (COfta las piezas que no mata);

guila que cura

cielo-fH. tierra

No es esto todo. Aunque entre los otros Ge DO se haya recogido ninguna variante cierta del mito kayap, exhibe un parentesco indiscutible con mitos apinay y timbr, relativos a uno (o dos) pjaros de presa sobrenaturales que capturan hombres para comrselos o que les cortan la cabeza de un aletazo. En la versin apinay (M I I.2) estos pjaros son muertos por los gemelos mticos Kenkuta y Akreti luego que se han impuesto vivir aislados (se trata de un mito fundador de una fase del ritual de iniciacin) y en condiciones muy particulares: remontan un curso de agua, se baan en l y entonces se tienden sobre un gran tronco cado de travs. Al da siguiente su abuelo, inquieto por su desaparicin, sale a buscarlos, primero ro abajo, despus ro arriba y acaba por descubrirlos. Los hermanos declaran que seguirn tumbados sobre el tronco y el abuelo construye al lado un armazn de ramas cuya plataforma emerge a ras de agua. All deposita alimentos cada da. As los hermanos se hicieron grandes y fuertes (Nim. 5, pp. 171-172). En otra versin el armazn de ramas es reemplazado por una cabaa construida sobre pilotes (C. E. de Oliveira, pp. 7475), en otros sitios por el prototipo de la habitacin de los hombres (Pompeu Sobrinho, p. 192). Sea como fuere, el motivo parece una transformacin de los del rbol hueco (iroqus) l del mortero lleno de agua (kayap). Vanse los cuadros de la siguiente pgina. El tronco hueco aparece as como un mediador, sea entre el agua y el cielo (Muo), sea entre la tierra y el cielo (Mm), en tanto que el tronco lleno desempea el mismo papel entre la tierra y el agua (Mll.2).

Retornemos ahora al mito bororo sobre el origen de las enfermedades (MG) , cuyos detalles adquieren toda su significacin cuando se confronta este mito con dos relativos al origen del timb:

MUI. M unduruc: origen del veneno para pescar.

Haba una vez un indio que siempre obtena mala caza. No Ilevaba a su mujer ms que pjaros inhamb (d. MI, Y pp. 203 s.}, cuyo caldo es amargo. Un da sorprendi a su mujer haciendo una reflexin desagradable y se alej por el bosque, donde encontr una banda de monos capuchinos (Cebus sp.) [nios transformados en monos]. Trata sucesivamente de capturar una hembra y un macho, agarrndolos del rabo, pero los monos se lanzan sobre el hombre, lo matan y se lo comen todo, salvo una pierna. Adoptan entonces forma humana y van a llevarle a la viuda la pierna de su marido. Pero sta no se deja engaar por los visitantes que quieren hacerle creer que su cesto contiene una caza vulgar. Ella reconoce la pierna, se contiene y huye con su nia pequea. Perseguida por los menos encuentra sucesivamente una serpiente venenosa, una araa, y todos los animales del bosque, pero ninguno quiere socorrerla. Por ltimo una hormiga la remite a u na rana mgica [al brujo Uk'uk, llamado as porque canta por la noche haciendo "uk'uk"], que protege a las fugitivas con su cuerpo, se arma de arco y flechas y mata a los monos y dems animales dispuestos a devorar a las desventuradas. Terminada esta carnicera, la rana ordena a la mujer que desuelle las vctimas, que ponga a acecinar las carnes y que las pieles las queme. Haba tantas que la mujer acab completamente enne-

258

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMTICA

259

grecida por el holln. La rana le dijo que fuese a lavarse al ro. Pero que cuidase de estar vuelta ro arriba y que no mirase hacia atrs. As lo hace la mujer, y la suciedad que cubra su cuerpo puso negra el agua. Esta mugre actuaba corno el timb: los peces suban a la superficie y moran despus de batir el agua tres veces con la cola. El ruido sorprendi a la mujer, que se volvi para ver de dnde vena. En el acto los peces resucitaron y escaparon. A todo esto la rana lleg para recoger los peces muertos. Como no vio ninguno, interrog a la mujer, que confes su falta. La rana le dijo que si hubiese obedecido, a los indios se les habra dispensado la pena de buscar bejucos salvajes en el bosque.a Los peces habran muerto con ms facilidad: envenenados por la suciedad de las mujeres bandose (Murphy 1, pp. 112-113; Kruse 2, p. 618. Sobre esta ltima versin, d. ms adelante, p. 272, n. 14).
MI". Vapidiana: origen del veneno para pescar.

Una mujer confi su hijo al zorro, para que lo educara. Pero como el nio lloraba mucho, el zorro se deshizo de l, lo cedi a un tapir hembra. Crecido el chico, cas con la hembra. No tard en estar encinta y rog a su marido que la matase a flechazos y extrajera el nio de su cadver. El hombre obedece y descubre que cuantas veces lava al nio en el ro los peces mueren. Y cuando el nio mismo muri, se mud en timb-aiyar, de donde se extrae el veneno de pescar (Wirth 1, pp. 260-261). Una versin mucho ms rica del mismo mito proviene de otra tribu de la Guayana:
Mus. Arehuna: origen de los venenos de pescar aza e ineg.

Harta por los lloros de su nio, una mujer lo abandona para que el zorro se lo coma. ste lo recoge, lo educa y lo alimenta, pero una hembra de tapir se apodera de l. El nio crece, completamente cubierto de garrapatas, que son las perlas del tapir. Crecido ya, la hembra de tapir lo toma por marido. Le ensea la significacin diferente que tienen para los tapires los seres y las cosas: la serpiente venenosa es una parrilla para el hogar domstico, pero el perro es una serpiente venenosa ... Sucedi que la hembra, encinta, devast la plantacin de los pa drcs de su marido. Hecho esto, lo incit a que visitara a los suyos r le recomend guardar en secreto su unin. El muchacho es acogido calurosamente, pero se sorprenden de que est cubierto de garr:::.patas. Pretende haberse extraviado por el bosque. Al da siguiente descubren la plantacin devastada y las huellas de un tapir que deciden matar. El joven confiensa entonces que a Esta precisin es indispensable, pues adems de los bejucos salvajes, los
Munduruc utilizan un arbusto que cultivan en sus plantaciones (Murphy
2,

es su esposa y que est encinta. Pueden matarla pero habr que guardarse de herirla en el vientre: slo en la axila, en la cabeza o en las piernas ... y ruega a su madre que siga a los cazadores para extraer el nio del cuerpo del animal en cuanto perezca. Tal como el hroe lo haba tambin anunciado, la madre aprecia que cada vez que baa al nio en el ro (en secreto, de acuerdo con la recomendacin de su hijo) los peces mueren en cantidad. As que lava al nio cuantas veces hace falta comida. Pero los aliados (maridos de las hermanas) del hroe se interrogan sobre esta misteriosa abundancia y hacen que los nios espen a su suegra. Descubren de este modo el secreto de la vieja. En lo sucesivo el bao y el recogimiento de los peces muertos se realizarn pblicamente y con la ayuda de todos.e As los pjaros piscvoros se enteran de que el bao del nio asegura una pesca milagrosa. El pjaro tuyuyu (Mycteria mycteria) pide al padre del nio que lo bae a favor de ellos. y sugiere que la operacin no se realice en un arroyo sino en un estanque, al pie de una cascada, donde los peces son ms abundantes. El padre aterrado protesta: "Vais a matar a mi hijo!" Pero el ave insiste tanto que, cansado de discutir, el padre, el nio y toda la familia van a inspeccionar el estanque. All encuentran los f' pjaros, que se dieron cita. Se advierte que el estanque est lleno de peces. El padre ordena a su hijo que se zambulla pero ste. tiene miedo del agua profunda y amenazadora. El padre insiste ms; irritado. el chico se tira al agua y se zambulle repetidamente. Entonces el padre le dice "Basta ya, hijo mol ya hay muchos peces muertosl [Vuelve!" Pero el hijo enfadado no le hace caso. Los peces muertos se acumulan. Por ltimo el nadador sube a una roca en medio del estanque y se tumba boca abajo sin decir palabra. Ahora tena fro, pues se habla metido al agua ardiendo de rabia y sudando. Y mientras hombres y pjaros se afanan recogiendo los peces, muere silenciosamente. En efecto, en una de sus zambullidas Keiem -que es el arcoris con forma de gran serpiente de agua- 10 habla herido de un flechazo. Keiem es el abuelo de los pjaros acuticos; la puerta de su morada subterrnea se abra en el fondo del estanque de la pesca fatal. Kulewente (es el nombre del padre) reprocha amargamente a los pjaros la muerte de su hijo y los invita a vengarlo. Uno tras otro los pjaros intentan zambullirse hasta el fondo del estanque, pero sin xito. Despus los pjaros terrestres y los cuadrpedos fracasan tambin. No quedan ms que tres pjaros (una gallincea, Grypturus sp. y dos pjaros zambullidores, Colymbus sp.) , que estaban aparte porque ellos no le haban pedido nada al padre y no tenan la menor responsabilidad de la muerte del muchacho. No obstante, aceptan intervenir, buscan y matan a Keiem en el fondo del agua. Mediante un bejuco atado a su cuello, los hombres y los animales consiguen sacar a tierra el monstruo. Lo desuellan y cortan en
4 Esto es efectivamente lo que dice el mito, y no hay ninguna razn para seguir a Koch-Grnbcrg cuando propone correg-ir la leccin del informador _"La vieja invit a todos sus parientes a recoger el pescado"- a "La vieja invit ... a comer ... " (loc. cit., p. 71, n, 1).

pp. 57~58: Frikel 2, p. 12. Tocantins, pp. 122-123, ya haba sealado el cultivo de Paullinia pinnata por los Munduruc).

260

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

261

pedazos, que se reparten. Segn la clase y el color de la porcin que le toca a cada quien, los animales adquieren la voz, las particularidades anatmicas, el pelaje o el plumaje que de ah en adelante pertenecern a cada especie. Kulewente meti el cuerpo de su hijo en un cesto y se fue, La abuela cogi el cesto y march a la ventura. Del cesto escurrieron la sangre y luego las Carnes descompuestas, dando nacimiento al timb, de donde se extrae el veneno para pescar. Los huesos y las partes sexuales dieron la variedad dbil, el resto del cuerpo la variedad fuerte. La abuela acab convinindose en ibis, devorador de lombrices, que los hombres usan COmo cebos en la pesca (K. G. 1, pp. 68-76) . Aqu est otra versin de la Guayana:
M 1u . Arawak: origen del veneno para pescar.

M 141 Amazonia: historia de Amao.

Un viejo a quien le gustaba pescar llev un da a su hijo al ro. Doquiera nadaba el nio, moran los peces. Y sin embargo eran buenos para comer. El padr.e .recurri a su hijo con frecuencia cada vez mayor, y los peces decidieron matarlo. Pero no se atrevan a acercrirsele en el agua. Para cometer el crimen escogieron, pues, un rbol cado sobre el cual el nio acostumbraba tenderse para tomar el sol despu.s del bao.e All lo atacaron los peces y la raya le infiri una henda mortal. El padre llev al bosque a su hijo. Antes de entregar el alma, el nio le llam la atencin sobre las plantas curios~s que creceran donde su sangre hubiese tocado el suelo; y anunCi que las rafees de aquellas plantas lo vengaran (Brett p. 172).
El motivo del veneno de pesca engendrado por la suciedad de un nio pequeo est atestiguado tambin en la mitologa de los Guaran meridionales (Cadogan, p. SI). A la inversa, los Tukuna cuentan la historia (Muo.) de una virgen fecundada por una raz de timb y vuelta madre de un nio que basta con meter en el agua para que mueran los peces. Parece que en el pasado los Tukuna hubieran tenido la costumbre de lavar ritualmente a las muchachas pberes con una disolucin de timb a fin de asegurarse pescas fructuosas (Nim. 13, pp. 91-92). La complejidad de estos mitos nos obligar a discutirlos por fragmentos, y a dejar para ms tarde el anlisis ele la tercera parte de Mm rorigen del plumaje, del pelaje, de la voz de cada especie animal). \ Empezaremos por establecer que a pesar de una afabulacin diferente este mito pertenece al mism o grupo que el mito munduruc del origen del timb (MlI~). La tratno-rmacin se realiza por mediacin de un curioso mito amaznico, proveniente sin duda de la orilla izquierda del ro Negro:
5 Lo mismo que la roca de M1'll' este tronco debe compararse con el de :M1/t.

Haba una vez una joven virgen llamada Amao. Fecundada fortuitamente por un pez que haba penetrado en su vulva, dio a luz un nio. Tena el nio dos meses cuando un da ella lo puso encima de una piedra mientras pescaba pececitos. Hacia el medioda fue a recogerlo. El nio estaba muerto. Ella llor toda la noche. De maana el nio se puso a hablar y explic que los animales lo haban muerto asustndolo. Si su madre quera estar a salvo de sus persecuciones, deba ahumarlos con un fuego de resina hasta que se volvieran piedras. Cada la tarde. Amao enterr a su hijo. A medianoche todos los animales se haban convertido en piedras, exceptuando la gran serpiente, la raya, el cerdo salvaje y el tapir, que se haban ido hacia el manantial donde el nio pereciera. All fue Amao, mat a golpes al cerdo salvaje y al tapir, los destaz y ech la carne al arroyo. menos un pernil de cada uno de los animales. que deposit sobre la roca. donde se petrificaron. Acto seguido captur con un nudo corredizo la gran serpiente y la raya, que coman en el fondo del agua. Con resina las transo form en piedras. Entonces retorn para ensear a los suyos la cocina y las artes de la civilizacin. Despus de lo cual desapareci. nadie sabe dnde (Amorim, pp. 289-290). Por el motivo del nio acostado sobre una piedra al borde del agua y muerto por los animales hostiles (entre ellos la gran serpiente), este mito se enlaza con el grupo M144 a Mus. Por el motivo de la cocina, que aqu se desdobla en anticocina (pero que ennegrece como la otra) y en cocina verdadera (y desconocida hasta entonces). se vincula a M l 411 Se llega an ms cerca de Mua con un pequeo mito amaznico (M 1. ) que narra cmo el curupira, espritu de los bosques, mat a un cazador y le sac el hgado que llev. a manera de caza, a la mujer de la vctima. cuya apariencia haba adoptado. La mujer concibi dudas y escap con su hijo. La madre y el nio se colocan bajo la custodia de una rana, que unta un rbol con resina extrada de su cuerpo. El curupra se queda pegado al intentar trepar al rbol y muere (Barbosa Rodrigues, pp. 63-74). ,El autor al que debemos este mito describe por otro lado las curiosas cosrumbres del sapo arborcola cunauaru (en realidad es una ranita: Hj'la venulosa segn Schomburgk, vol. 11. pp. 334-335): "Para hacer su nido este batracio amasa resina de breu branco (Protium heptaphyllum) y con ella hace cilindros terminados en embudo, donde deposita sus huevos. Se cree que esta resina proviene del cuerpo mismo del sapo y por eso la llaman cunauaru icica, resina de cunauaru. Se emplea en fumigaciones contra los dolores de cabeza" (Barbosa Rodrigues, p. 197, n. 1). Estas explicaciones se dan a modo de comentario a un mito (1\f149) que conduce directamente al grupo del desanidador de pjaros (Ms, M1 a MI!). Un soltero tena relaciones culpables con su cuada. El marido,

262

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATlCA

2b3

que e~a un poco brujo, atrap un guacamayo por la cola y lo meti en l~ ~avldad de. un tron~? de rbol. Persuadi entonces a su mujer de que pld~era a su rrva l el paJara para que ella pudiese criarlo. El hombre trepa al arbol pero la "cosa mala" (un espectro) lo agarra. Pide en vano socorro a su hermano y se transforma en sapo cunauaru (loc. cit. pp.
1519~.

~era tant? ms tentador explorar este camino de regreso cuanto que

existe un mito arekuna (MH~") de la vida breve cuyo hroe es un desanidador, no de pjaros sino de ranas. En el momento de ser capturado en lo alto de un rbol. el batracio se lleva a nado al hombre hasta una isla dond~ lo abandona. al pie de un rbol del que el desdichado DO puede alejarse -as es de pequea la isla-, y aunque los buitres lo cubren de excrementos. Sucesivamente Venus y la Luna se niegan a socorrerlo. El So.~ consiente, l~ c~lienta, lo lava, lo viste y le da por esposa una de sus hijas. Pero el Indio la engaa con una hija de los buitres. En consecuencia de lo cual su juventud y su belleza sern de corta duracin (K. G. 1, pp_ 51-53) _ Para no sobrecargar la exposici6n dejaremos aqu este paradjico desanidador de batracios que pierde la eterna juventud por haber cedido, como el desanidador de guacamayos de Mp, al dulce llamado de la podredumbre. Al recorrer rpidamente el grupo de los mitos "con rana" no tenamos en efecto ms que una intencin: establecer la realidad de una serie paraculinaria cuyos trminos son el humo de resina, el humo negro d~ u~a cocina grasienta ~n de~asa, la suciedad del cuerpo humano y el timb. Para que esta serie se cierre sobre s misma basta con admitir que la "rana" de MU3 es el cunauaru. La rana del mito mata los animales perseguidores a flechazos. El cunauaru proyecta, a un metro de distanc~a, una se~e~i6n custica e inodora que en Contacto con la piel detennma la aparicin de una picadura que descubre la dermis (Chermont de Miranda, arto "cunauaruvj . Es, pues, a la vez, un productor de resina y de veneno.e

Volvamos al veneno de pescar, cuyo origen traza el mito vapidiana (Mu~) de una manera muy esquemtica. A pesar (o a causa) de su pobreza, esta versin es inapreciable porque proporciona un intermediario entre
CInO.

. 6 "Cuando se .agarra este animal, de sus odos escapa un liquido blanqucPor descudo me puse un poco en la cara espantando a los mosquitos,

y sent un dolor abrasador. A la maana siguiente las marcas se haban puesto negras y unos d~ ms tarde toda la piel se me cay." (Schomburgk. vol. 11, p. 335.) De Ooeje (pp. 48, 127"128) tuvo el mrito de advertir que el
cU~lauaru plante~

un pro?lema. Pero no ha comprendido las razones que ex"

el mito munduruc sobre el origen del timb (Mua) y otro, del cual se poseen innumerables versiones (munduruc, tenetehara, tupar, apinay, kayap, kraho, ofai, toba, tacann, etc.) : el de la amante del tapir, y ms a menudo de las mujeres que han tomado un tapir como amante. 51.1 (s) marido (s} al descubrir el secreto mata (n) al tapir y castiga (n) a la (s) mujer (es), sea hacindole (5) consumir el pene del tapir o usndolo para matar a la culpable, clavndole brutalmente el miembro cortado en la vagina. Ahora bien, slo por referencia a este mito es posible interpretar el mito munduruc del origen del veneno de pescar. Su simetra se manifiesta ya en las conclusiones respectivas. El mito acerca del origen del veneno de pescar hace de ste un sustituto (un Ersatz, dan ganas de decir) de la mugre fsica de una mujer loca por la cocina -y no por su cuerpo como la amante del tapir. En efecto, la herona de M U i rechaza a su marido por quejas culinarias, y es un.a empresa culinaria inmoderada la que causa su suciedad. En el ciclo del tapir seductor las mujeres adulteras son apartadas de sus maridos por un erotismo excesivo que el animal est mejor dotado para satisfacer. Su inmundicia es moral, como dice en su portugus ingenuo un informante al calificar a la amante del tapir de "semvergonha muito suja" ["sinvergenza muy sucia"] (R'ibeiro 2) p. 134). Aun entre nosotros, acaso el lenguaje popular no tacha de "suciedad" a una mujer as? Ahora, las mujeres cebadas de tapir (por arriba o por abajo, segn las versiones) se vengan transformndose en peces. Medio vegetal de pesca en ciertos mitos (Mua), se vuelven objeto animal en otros. Entremos ahora (in detalles. Los dos tipos de mito se corresponden con precisin. El marido de Ml(.1 es un mal cazador. Las amantes del tapir descuidan la cocina y sus hijos. En la versin rnunduruc del mito del tapir seductor (MIlso) la herona tiene tal urgencia de irse con su amante que olvida dar de mamar a su cro. El nio se cambia en pjaro y se va volando." Por otra parte, c6mo comprender en MUlI el episodio del marido incomodadc que encuentra un tropel de monos y trepa al rbol para intentar atrapar por la cola a una hembra que exclama "Suelta! es frgill", en vista de lo cual el hombre empua el rabo de un macho, que ~;C vuelve y le muerde la nariz; cmo comprender esto, decimos, sin referirse al tapir seductor que las mujeres encuentran al baarse (Munduruc, Kayap; Apinay, con transformacin tapir-e cocodrilo) , al pie de un rbol (Kraho) o ll\mando desde lo alto de un rbol (Tupart) , y acerca de cuyo enorme pene insisten tantas versiones? Para validar esta interpretacin basta con considerar a qu especie pertenecen los monos de MH3. Son, especifica el mito, monos "prego", en portugus "macaco Comparar con MB: j~lllSO: mujeres mudadas en peces; madre (agua)jhijo (cielo). 1M5 : peces ["mudados"] en mujer; madre (agua)jhijo (tierra). Se recordar tambin que en MJ el seductor de la mujer de Baitogogo es un hombre del clan del tapir.
1

plcan que el animal mtico sea un amo de la caza y que el animal real sea

utilizado como talismn para la caza. Semejantes razones suponen toda la problemtica indgena del veneno. Cf. ms adelante, pp. 273 ss. y 313 ss. En apoyo se comparar MU Il con los dos mitos de la Guavana "con cunauaru" en Roth I pp. 213-215. variantes por su parte de MlT'l' del que nos ocuparemos ms aba~
JO (p. 304).

264

LA ASTRONOM!A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

265

prego"~ mono de clavo; designacin explicada por la ereccin casi cons-

tante de un pene cuya extremidad est aplanada como la cabeza de un clavo. Por lo que a indecencia toca, pues, el mono prego es un homlogo del tapir, tal como lo confirman glosas indgenas: los Tupar, que ni siquiera durante el bao se quitan un estuche peniano particularmente estricto, comparan a los civilizados, que se baan desnudos, exponiendo el pene, "con tapires y monos" (Caspar 1, p. 209) . . Los hombres matadores del tapir hacen comer su carne a mujeres o nios; o bien administran el pene a la mujer culpable (MlI!O a M1116). Los monos, matadores del marido, le cortan la pierna y se la ofrecen a su mujer a modo de caza (M14l1); COmo para mejor aislar el sentido propio, esta trasposicin metafrica sigue a tres ms: mono hembra a quien atrapan por la cola "demasiado frgil", mono macho que sufre el. mismo trato y que responde mordiendo la nariz del cazador... En el CIclo del tapir seductor las mujeres se hacen disyuntas de los hombres, sea volvindose peces en el fondo del agua (M 1l1O, MlIi1, Mas, MUIt-), sea fundando un poblado lejano (M IM, Mll1l1). En el caso del mito munduruc sobre el origen del timb (Mus) persiguen, con la huida, la disyuncin, en tierra, de los monos y otros animales del bosque que las persiguen. La mujer de M1t3 no llega a ser el timb que mata los peces; en virtud de su falta vuelve a ser la mujer cuyo papel se reduce a recoger los peces que no mata. Las amantes del tapir quieren ser peces; pero, pescadas por los hombres, se vuelven a transformar en mujeres. No es sorprendente que un mito del origen del timb sea con~truido por inversin de un mito del origen de los peces. stos son un alimente y aun, cuando se pescan con timb, un alimento excepcionalmente abundante.e En cuanto al timb, un mito munduruc lo sita con precisin al borde del campo semntico que agrupa todos los productos alimenticios: medio para el alimento, sin ser alimento l mismo:

Entonces hizo que la enterrasen en el jardn y de s1;1 cuerpo brotaron todas las plantas ... (Murphy 1, p. 91. Una versin notablemente diferente del mismo mito en Kruse 2, pp. 619621 Y 3, pp. 919-920, ser discutida en otro contexto, en el segundo tomo de esta investigacin.)

M u T Munduruc: origen de la agricultura.

En otro tiempo no haba ni jardines ni plantas cultivadas. A una vieja la atosigaba su joven sobrino que tena hambre y reclamaba alimentos agrcolas, que no existan todava. Ella hizo desmontar y quemar un rincn del bosque e instruy a los hombres acerca de todo lo que brotara: el maz, las batatas, la caa de azcar, los pltanos, la mandioca dulce, la cara y la macaxcira, los melones, los caju, las vainas de inga, los frijoles ... y a propsito de cada planta deca cundo habra que recolectarla, cmo cocerla y cmo sazonada. Pero dijo tambin que el timb (veneno de pescar) era venenoso y que no poda comerse. Los hombres deberan arrancarlo, machacarlo en agua e invitar a todo el mundo a compartir los peces muertos, que s podran ser comidos.
8 "La eficacia de esta tcnica de pesca es notable. Mi esposa y yo participamos en una pesca... que reuna a 100 personas originarias de varios pueblos. La cantidad de peces muertos alcanz dos toneladas." (Murphv 2, p. 59.)

o sea que el veneno de pesca est comprendido e? la cat~gora d~ los alimentos vegetales; pero es, por decirlo as, un ahmen.to mcomes~Ible. Ahora bien, entre los Ofai existen dos variantes del mito concerniente a la unin de un ser humano y un tapir, que ofrecen inters particular por estar, ms directamente que las dems, l.igadas a temas alimenticios y vegetales y porque al pasar de una varrante a la otra los sexos de los participantes respectivos estn invertidos. .. En una (MlIlS) se habla de un joven que se casa con una mUjer tapIr que le da una hija (versin muy prxima por consiguiente a ~a de los Vapidiana, Mm). Retorna a establecerse entre los suyos e?,phcndoles que gracias a los tapires podrn, COmo l, mantenerse con alimentos pro digiosos (lo cual remite a los mitos de la Guayana M 1l ' ~ M l111, en los que el tapir es el amo del rbol de la vida). Pe.ro l.as mujeres r:o soportan la presencia de los tapires, que saquean los jardnes y ensu~lan los sen. deros. Son jardineras demasiado escrupulosas (en las. verslOn~s tacana es el hombre el que se revela como un gourmet demasiado delicado: d. Hissink-Hahn, p. 297). Descorazonados, el homb~e y su famili~ tapir desaparecen. Para siempre la humanidad estar pnvada de los ahmentos prodigiosos (Ribeiro 2, pp. 128-129) . La segunda versin (M l GD) evoca el tiempo en que los hombres no l;a. dan ms que cazar, pues las mujeres cargaban con todos los trabajos agrcolas. No obstante, una india descuidaba su jard~ y se negaba a .los deseos de su marido. ste la vigila y descubre en medio de la plantaCl?n una baa de tapir llena de boiga. All se rene cada da la mUJer con su amante, al que, por lo dems, parece ms urgida de satis~acer con buena cocina que con caricias. Ayudado por su cuado, el mando mata al tapir cuyo pene logra conservar la mujer para procurarse placeres solitarios. La sorprenden, incendian su choza mientras se est baando, el pene es enteramente consumido. La mujer muere de melancola (loc. ct., pp. 133135). . . . . La primera versin concluye, pues, con una denegacin alimenticia, la segunda con una denegacin sexual. Consideremos m.s de cerca el aspecto alimenticio, en las versiones en que sobre~ale mejor. Los mitos vapidiana y arekuna acerca del ongen del veneno de pesca relatan cmo fue procurada a los hombres una sustancia incomestible (aunque corresponda a la categora de los alimentos) y vegetal. La primera versin ofai cuenta cmo fue dene~ado a los hombres un alimento vegetal prodigioso, supremamente comestible. Los mitos sobre el origen de los peces narran cmo fue procurada a los hombres una comida animal y comestible, funcin ella misma de un alimento vegetal incomestible (el timb), que procura la otra en cantidades prodigiosas.

266

LA ASTRONOM1A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

267

Cmo calificar entonces el mito munduruc del origen del timb? ste no es retirado sino que se deja; la denegacin afecta a un veneno supremo: la suciedad femenina, que se distingue de la otra por caracteres bien particulares: es de origen animal, pues proviene del cuerpo humano; y su causa es al mismo tiempo cultural. puesto que la suciedad en cuestin es la de una mujer en su oficio de cocinera. Bajo el aspecto alimenticio, por consiguiente. los mitos ahora comparados pueden clasificarse mediante cuatro oposiciones:

M U 3: M 1 SO' etc.: M!~8: M U 4' MH~: prdida prdida del origen origen de los alimento delJtimb del timb peces prodigioso prodigioso

Comestible I incomestible Animal vegetal . Cultural rnatural Procurado/denegado.

+ -

+
-

+ + +

Adems del aspecto alimenticio, todos estos mitos ofrecen tambin un aspecto sexual. Como en el resto del mundo, las lenguas sudamerfcanas atestiguan que los dos aspectos estn estrechamente ligados. 1.0& Tupar designan el coito por locuciones cuyo sentido propio es "comer la vagina" (kma ka), "comer el pene" (ang ka) (Caspar 1, pp. 283234). Lo mismo pasa en munduruc (Strcmer, p. 133). Los dialectos kaingang del Brasil meridional tienen un verbo que quiere decir indis-tintamente "copular" y "comer"; en ciertos contextos puede ser necesario precisar "-con el pene" para evitar la anfibologa (Henry, p. 146). Un mito cashibo (M!&!) relata que apenas creado el hombre. pidi de comer. y el Sol le ense cmo sembrar o plantar el maz. el pltano y otras plantas comestibles. Ent-onces el hombre interrog a su pene: "y t qu quieres comer?" El pene respondi: "El sexo femenino." (Mtraux 7, pp. 12-18.) Es notable. con todo, que en los mitos antes citados el cdigo sexual sea aparente slo en sus referencias masculinas: pene del tapir explcitamente designado y descrito con complacencia. Cuando las referencias son femeninas el cdigo sexual se traslada al estado latente y se disimula bajo el cdigo alimenticio: medio de pesca (timb), objeto de pesca.. (pescado), procurados; alimento prodigioso, o veneno prodigioso, perdidos ... Para comprender esta ausencia de paridad entre los dos cdigos hay que tener en cuenta un hecho etnogrfico. En su vida sexual los indios. del Brasil se muestran particularmente susceptibles a los olores del cuerpo femenino. Los Tupar creen que el olor vaginal de una vieja causa. jaqueca a su pareja, mientras que slo el de una mujer joven es inofen-

sivo (Caspar 1, p. 210). Viendo un fruto podrido y lleno de gusanos, Mair, el demiurgo urub exclama: "De esto podra salir una encantadora mujer!" -y el fruto se transforma en mujer incontinenti (Huxley, p. 190). En un mito tacana el jaguar renuncia a violar a una india despus de olfatearle la vulva. que le parece que huele como a carne agusanada (Hissink-Hahn, pp. 284-285). Un mito munduruc ya citado (MIi8) cuenta que despus de que los animales hicieron vaginas a las primeras m~jeres. el armadillo frot cada rgano con la punta de una nuez podrida: de ah su olor caracterstico (Murphy 1, p. 79).9 Por l~ tanto, volvemos a encontrar, pero esta vez en trminos de cdigo anatmico, el hedor y la podredumbre, de las que ya hemos establecido que connotan la naturaleza, por oposicin a la cultura. Y la mujer es por doquier naturaleza. aun entre los Bororo matrilineales y matrilocales, donde la casa de los hombres, estrictamente prohibida al otro sexo, hace de santuario para la vida religiosa, al mismo tiempo que ofrece la imagen de la sociedad de las almas para los vivos. Lo mismo que en estado de naturaleza la humanidad se nutra de madera podrida -de un alimento incomestible, pues-; lo mismo que el veneno de pesca e-tambin del orden del alimento incomestible- puede s~r equivalente de una mugre infantil -si el nio viene de la conjuncin directa de un hombre y un animal. es decir la naturaleza- o de suciedad f~meni?a -si tiene st~ un origen culinario, resultante de una conjuncin directa de la mUjer y la cultura-: pues lo mismo el hedor es la manifesta~in I~atural, bajo forma incomestible, de la femineidad cuya otra manifestacin natural, la leche, ofrece el aspecto comestible. El olor vaginal es pues el correlato de la funcin nutricia: por ser anterior ofrece su ~magen in~ertida y se puede considerar su causa, puesto que la precedi en el. tIempo. El cdigo anatmico y fisiolgico restituye as un eS9uem~ ~gICO que antes se nos haba manifestado en trminos de cdigo alimenticio, y conforme al cual la zarigeya, congrua con la podredumbre que consuman los hombres antes de la introduccin de la agricultura poda estar en el origen de sta (pp. 184 s.).lO Pero se trata entonces de una zarigeya virgen. En efecto, es volvindose madre como la mujer es comparable a la zarigeya nutricia. Cuando no hace ms que entrar en la vida sexual, sencillamente huele mal. .Todo. esto ~1 mito bororo sob~e el origen. de las enfermedades (M~) lo aflTma. implcitamente. Se ha VISto que la Joven herona, vida de pescado. introductora de la muerte, es transformable en personaje de zarig~ya cuyos atributos se han hecho variar llevndolos hasta el lmite (p. 247). BaJO este aspecto, redobla a su abuela muerta, que apestaba a su nieto 9.Por la misma razn sin du~a, un mito warrau co?fa al bunia, el pjaro hediondo (antes, p. 186 s.), el CUidado de formar la vagma de la primera mujer (Roth I, p. 131). A la inversa, el demiurgo Makunaima dio sabor a los frutos de la palmera inaja (Maximiliana regia), primitivamente inspidos, frotndolos contra su pene (K. C. I, Pl'- 33 ss.). .10 Se notar que en las versiones kraho del mito de Estrella (Mili') sta, VIOlada y contaminada, envenena a sus cuados culpables, sea con su saliva, sea con una infusin de corteza, preparado anlogo al timb.

268

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

269

con gases intestinales y tena as funcin de mofeta (d. ms arriba, p. 179). Esta ltima asimilacin es indirectamente corroborada por el mito de Asar (M12I) y por la simetra que ofrece con el mito del desanidador de pjaros (M1) , que pertenece al mismo grupo que M5. La mofeta de los pedos mortferos figura tambin en mitos toba y matako (Mtraux 5, pp. 128-129; 3, pp. 22-23). Se halla en el origen de la muerte en un mito ofai (M 75) . Hemos demostrado el paralelismo de los animales auxiliadores que intervienen en MI y en M1JU,. Observamos a la sazn que, en cada mito tambin, aparece por ltimo un cuarto personaje, no ya un simple animal sino un pariente: abuela en MI, que acta positivamente dndole un bastn mgico al hroe; to en MUlo, que acta negativamente matando el cocodrilo con su fluido deletreo, pues el tal to es una mofeta. De un mito a otro se observa as una transformacin:
a) (MI) abuela auxiliadora (humana)

~ (M1U) tio auxiliador (animal = mofeta)

podemos emprender aqu: nos conformaremos con esbozar sus comornos.u Cuando los indios de :MU5 deciden matar al tapir hembra que ha devastado sus plantaciones, el hroe -del cual el tapir es la esposa, encinta por aadidura- los exhorta con estas palabras: "Si queris matar ese tapir. clavadle una flecha en la axila, pero no en el vientre! ... Podis matarlo, [pero no en el vientre! Podis tirar a la cabeza o a las patas, [al vientre nol" (K. G. 1, p. 70). Este esbozo de enumeracin de las diversas partes del cuerpo donde pueden dar las flechas, con exclusin de una sola, trae inmediatamente a las mientes un desarrollo anlogo de un mito bororo resumido al principio de este libro (M 2, pp. 54 s.) acerca de cuyo inters hemos llamado ya la atencin (pp. 209 ss.). Para vengarse del indio que ha violado a su mujer, Baitogogo le dispara sucesivamente varias flechas exclamando: "Recibe esta herida en el hombro, pero no mueras! Recibe esta herida en el brazo, pero no mueras! Recibe esta herida en la cadera, pero no muerasl [Recibe esta herida en la nalga, pero no mueras! [Recibe esta herida en la pierna, pero no mueras! Recibe esta herida en la cara, pero no mueras! [Recibe esta herida en el flanco ... y muere!" (Colb., pp. 202-203).1:2 Ahora, se recordar que la
11 As. para elucidar la funcin semntica del "zorro" de MHrMH~ habr que construir un grupo que explote de manera ccntrapuntstca, pese a su simplicidad aparente, un nmero considerable de oposiciones: recluso/excluido; alimcntadoyantalrnentado: humano/animal; madre verdadera/ madre adoptiva; mujer nodrizayogresa: madre/esposa; mofeta/zorra: timb/peces:

y como hemos demostrado igualmente que MI y M. son por su parte simtricos, no es sorprendente que, por mediacin de Ma., se verifique ahora la transformacin:

(M,) abuela auxiliadora (humana) -->- (M.) abuela hostil (humana ee mofeta)
) "'M '" recluido

...

... antalmentado por

madre vicaria E mofeta

Sentado esto, se comprende que, en sus dos episodios sucesivos, el mito del origen de las enfermedades ilustre las dos maneras concebibles, para una mujer, de no conducirse como madre: una manera fsica si se trata de una abuela, mujer que ha pasado la edad de la procreacin, y una manera moral, si se trata de una joven ya madre. que un apetito voraz incita a abandonar a su hijo. La una mata metonmicamente con sus pedos (parte del cuerpo), la otra con las enfermedades que exuda metafricamente. por no poder evacuar el alimento ingerido. Por diferentes que sean, estas dos soluciones participan de una sola y misma demostracin: rsrese la maternidad de la femineidad, queda el hedor,

M,

nio (2)

...

.......

....... .. excluido por madre humana -antinodriza-, vida de pescado obtenido con timb.

M Il , Mus

nio excluido ..... . _.alimentado por ma, dre vicaria === zorra-..

.. recogido por nodriza animal (tapir) ~ esposa. Iecunda en timb para obtener peces.

Lo anterior no es sino un nuevo modo de administrar la "prueba por la zarigeya" (pp. 172-185). Volveremos ahora al mito arekuna para considerarlo a otros respectos que, por lo dems, siempre nos devolvern al mismo punto, o casi. Comencemos por advertir un detalle que permitir, por un camino distinto del que hemos usado. consolidar el grupo del "tapir seductor", Ni que decir tiene, este grupo merecera un estudio especial que no

Despus de lo cual debern seguirse las transformaciones de la "zorra" desde Amazonia (cf. M1 O!fe . donde es una zarigeya) hasta el extremo meridional del continente, entre los Yamana, donde la zorra, madre adoptiva de gemelos surgidos' por desdoblamiento de un nifio abandonado porque lloraba sin cesar. proyecta en seguida devorarlos; actitud que los indgenas explican por los gustos necrfagos de la especie (Gusinde,1. II, pp_ 1141-1L13.). 12 A propsito de otros mitos, Koch-Crnberg (r pp. 270 ss.) haba subrayado ya el valor tpico de este giro narrativo. Sera interesante indagar si los mitos que cita como ejemplo y los que comparamos desde el mismo punto de vista podran, tambin ellos, formar un grupo. Por lo dems, Colbacchni (~, p. [25J, n. 2) trae varios ejemplos de empleo del mismo giro en el discurso.
J

270

LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

271

vctima es un hombre del dan del tapir, y as tambin l un "tapir se. d."ctor". Habamos recurrido previamente a este argumento para relaClonar y oponer Mil (mito del origen del agua terrestre y bienhechora) y el mito kayap de Bepkororoti (M"Wi) que explica el origen del agua celeste y malfica y donde el tapir, como animal y como pieza de caza, es muerto, desollado y cortado de mala manera y con precipitacin que Contrasta con el suplicio refinado que MI inflige al hombre tapir. El mito arekuna completa y enriquece esta comparacin, pues que contiene un episodio del mismo tipo y que, como el mito bororo, saca a escena un tapir seductor (hembra en vez de macho; y un animal en lugar de un ser humano). En M UlI por consiguiente, el tapir, que preserva su naturaleza ani~al y del que -para facilitar la comparacin con M. y MH~ puede decirse que sufre una transformacin idntica (a s misma), es vctima de una muerte descuidada, mientras que en M. y M Uli (que se oponen, e~tre ellos doblemente: macho-hembra y humano-animal) el tapir es vctima de una muerte cuidada, pero COn intenciones bien diferentes puesto que se trata sea de herirlo por todas partes antes de matarlo (M~), sea (Mull) de matarlo dndose no importa donde, antes que herirlo en un punto determinado (el vientre, donde el nio correra el riesgo de ser alcanzado) :

(Alouatta sp.) que dej acecinndose para el da siguiente. Y se acost. Al despertar quiso comerse la mona antes de salir a cazar, pero al ver el cuerpo, cuyos pelos haba quemado a la llama, sinti repugnancia. Se encoleriz: "Qu me hace esta mona? Tengo hambre y no puedo comerla!" Pero la dej en el acecinadero y se fue a cazar. Por la tarde come de las piezas cazadas aquel da y dice: "Maana me comer la mona ... " Llegado el da se repite la escena; le basta echar una ojeada a la mona para que se le pasen las ganas de probarla, tan gorda y linda le parece. Despus de una ltima ojeada a la mona suspira: "Si pudiese transformarse en mujer para ml" La comida ya estaba dispuesta cuando volvi de la Caza: carne, caldo, galletas ... y tambin al da siguiente, despus de la pesca. El indio se interroga, huronea: descubre al fin una linda mujer acostada en su hamaca, que le dice ser la mona que deseara por esposa. Terminada la luna de miel, el hombre lleva a su mujer al pueblo para presentarla a sus padres. Le toca entonces a la mujer presentar los suyos al marido: son una familia de monos cuya choza est en la copa de un rbol. La mujer ayuda al hombre a trepar; al otro da se aleja con los otros monos. Ni ella ni ellos vuelven, y el hroe, incapaz de bajar solo, queda bloqueado en la copa del

Mm (tapir ~ tapir)
M. (tapir

f(muerte descuidada)

rbol.
Una maana pasa por ah el buitre real. Interroga al hombre, que cuenta su historia y explica su difcil posicin "[Espera un momentol" dice el buitre, esforzndose por estornudar. De la nariz le escurre moco hasta el suelo y se convierte en bejuco. Pero ste era tan delgado que el hombre objet que bien podra romperse con su peso. Entonces el buitre recurri al guila arpa (en portugus "geoido real"), que estornud a su vez y cuyos filamentos de moco formaron un bejuco ms grueso, por el que el hroe se desliz [cE. MI11l-Mll7]' Antes de abandonarlo, el guila arpa le ofreci el modo de vengarse. Que cortara el bejuco llamado "flecha del guila arpa", que 10 preparase de acuerdo con sus instrucciones y que, despus de haber invocado debidamente a su protector, fuera a cazar los monos guarib. Eso hizo el hombre. Todos los monos guarib son muertos salvo uno pequeo, del que descienden los monos actuales (Frikel 1} pp. 267-269) . Mucho habra que decir acerca de este mito. En efecto, el veneno de caza (y otrora acaso de guerra) de los Kachyana se extrae de un bejuco. Su preparacin exig-e una larga abstencin de todo contacto, directo o indirecto, con el cuerpo femenino. De ah que se encargue con frecuencia a jvenes solteros. Los indgenas tienen al guila arpa por el ms poderoso brujo del ms all.ta Por ltimo, y pese a que el veneno sirva
18 "All arriba est toda la ciencia del buitre", dicen los indgenas de Surnam para explicar el lugar concedido a esta ave en sus mitos (Van Ccll, p. 482). Las guilas verdaderas (Aquifa) no existen en el Brasil, donde el trmino

~ humano)= f (muerte cuidada: herir> matar)

matar> herir)

M", (humano-->-tapir) = f(

Para justificar este sistema de ecuaciones precisemos que el hombre del clan tapir de M.I es reducible a una "funcin tapir" asumida por un humano, en tanto que el tapir hembra de Mua lo es a una "funcin humana" (madre y esposa) asumida por un animal. . Pasem~s .ahora a otro aspecto de Mus (versin arekuna) y Mm (versin vapidiana} : por qu el origen del veneno de pescar est vinculado al motivo del tapir seductor? Como nos proponemos mostrar que tal nexo supone una concepcin muy particular del lugar de los venenos vegetales en el sistema de los seres, introduciremos de antemano un nuevo mito: el. del origen del curare, que es un veneno de caza y no de pesca. Proviene de una pequea tribu de lengua caribe establecida en el curso medio de los ros Trombetas y Cachorro: Mm. Kachyana: origen del curare. Haba una vez un joven soltero que viva lejos de los suyos, en una choza aislada. De vuelta de una caza particularmente fructuosa, coci todas las piezas y se las comi, salvo una mona guarib

272

LA A5TRONOM1A BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

273

hoy da principalmente para cazar los roonos coat (cuya carne es ms apreciada y que son consumidos ritualmente), es con un pincel de pelos de guarib -que son monos barbudos- con lo que los indgenas untan de veneno sus flechas (loe. ct., pp. 269-274). Esta especie parece doblemente marcada desde los puntos de vista del veneno y de la podredumbre. Lo mismo que los otros monos, los guarib son cazados normalmente con flechas envenenadas. Pero "aun gravemente herido el bugio [=guat-iba] se queda enganchado al rbol, con el cuerpo en el vaco y suspen dido por la cola. Hasta se dice que puede permanecer as varios das y que slo cae cuando est medio descompuesto" (Ihering, vol. 33. p. 261). Hace falta. pues, que el guat-ib est podrido para que ceda al veneno. a la inversa de la zarigeya de los mitos ge que, podrida o contaminada, se vuelve ella misma veneno. En cualquier caso, y para no alejarnos de nuestro fin, que es desprender los caracteres comunes a los mitos de origen de los venenos vegetales, nos quedaremos slo con algunos aspectos de un problema complejo. Salta a la vista un primer carcter: el veneno siempre proviene de una inmundicia corporal: mugre femenina (M Ha) , mugre infantil (l\.'fut a Mlj~), moco (Ml61, donde se ve nacer dos especies de bejuco del moco de los pjaros protectores, aunque -reconozcmoslo- nada indique que la especie venenosa tenga el mismo origen). Adems esta suciedad es hiperblica en los principales mitos: resulta de una actividad culinaria desmesurada (Mua); pertenece a un nio doblemente "natural" (nacido fuera del matrimonio, hijo de un animal: Mm), O a un pjaro amo del venena cuyo moco es descrito (por oposicin al de otro pjaro) como Petticularmente copioso (Mm). Sobre todo, se dira que para llegar al veneno los mitos deben todos pasar por una especie de desfiladero cuya estrechura acerca singularmente la naturaleza y la cultura, la animalidad y la humanidad. La mujer munduruc (M lt.1) se pone bajo la proteccin de una rana. y le sirve como cocinera, es decir en capacidad de agente cultural. El hroe arekuna (M145) se deja seducir por un tapir hembra; el hroe kachyana (M,) por una mona. Por doquier la naturaleza imita al mundo de la cultura, pero al revs. La cocina que exige la rana es contraria a la de los hombres puesto que ordena a la herona desollar las piezas. poner la carne sobre el acecinadero y las pieles en la lumbre, lo cual es actuar contra el buen sentido: se acecina, en efecto, el animal en su piel, y se mantiene un fuego lento de lea debajo.te Con el mito arekuna este carcter de mundo al revs se acusa ms an: el tapir hembra cubre a su hijo adoptivo de garrapatas en vez de perlas: "Se las puso alrededor del
"gmJio real" designa generalmente una de las cuatro especies de guila arpa, es decir dos especies del gnero SpiZlletus (llamadas tambin "gaviio pegamacaco") y Morphnus guianensis y Thrasaetus harpyia, cuya envergadura puede alcanzar dos metros (Ihering, arto "harpa").
14 Falta este episodio en la versin Kruse 2 de Mus. donde todos los trminos estn corridos del lado de la humanidad: los monos son nios transformados, la rana un brujo con forma humana pero cuya voz caracterstica traiciona la verdadera naturaleza. Cf. anteriormente, pp. 257 s.

cuello, en las piernas. en las orejas. en los testculos, debajo de los brazos, por todo el cuerpo" (K. G. 1, p. 69); para ella la serpiente venenosa es una parrilla de tostar las galletas de mandioca. el perro es una serpiente venenosa... El hroe. kachyana est obseso por la apariencia humana del cadver ahumado de una mona. As que no basta con decir que en estos mitos la naturaleza, la animalidad, se invierten en cultura y humanidad. La naturaleza y la cultura, la animalidad y la humanidad se vuelven en ellos mutuamente permeables. Se pasa de un reino a otro reino libremente y sin obstculo: en vez de que exista un foso entre los dos. se mezclan hasta el punto de que cada trmino de uno de los reinos evoca en el acto un trmino correspondiente en el otro, propio para significarlo como l lo significa a su vez. Ahora bien, este sentimiento privilegiado de una transparencia recproca de la naturaleza y la cultura. que traduce poticamente la conducta del hroe hambriento de Mal -y sin embargo incapaz de consumir una pieza de caza cuya' forma sugiere la de la graciosa esposa que le falta-. no podra ser inspirado con propiedad por determinada concepcin del veneno? Entre naturaleza y cultura el veneno opera una suerte de cortocircuito. Es una sustancia natural que. como tal, viene a insertarse en una actividad cultural: caza o pesca. y que la simplifica en extremo. El veneno mejora al hombre y los medios ordinarios de que diepone, ampla su gesto y anticipa Sus efectos, acta ms de prisa y con mayor eficacia. Sera comprensible, pues, que el pensamiento indgena viese en l una intrusin de la naturaleza en la cultura. La primera invadira momentneamente a la segunda: durante unos instantes se desenvolvera una operacin con junta, en la que sus partes respectivas se volveran indiscernibles. Si hemos interpretado correctamente la filosofa indgena, el uso del veneno aparecer como un acto cultural. directamente engendrado por una propiedad natural. En la problemtica india el veneno definira as un punto de isomorfismo entre naturaleza y cultura resultante de su compenetracin. Ahora, este ser natural que se manifiesta sin mediador en el proceso de la cultura, pero para alterar su curso, ofrece la imagen misma del seductor, descrito exclusivamente como tal. En efecto. el seductor es un ser desprovisto de estatuto social en relacin con su conducta -de no ser as no sera exclusivamente un seductor- y que acta por la sola virtud de sus determinaciones naturales: belleza fsica, potencia sexual. para subvertir el orden social del matrimonio. Tambin l, por consiguiente, representa la intrusin violenta de la naturaleza en el corazn mismo de la cultura. Con esto se comprende que el veneno de pescar pueda ser hijo de un tapir seductor, o a lo menos de una seductora. Pues la sociedad humana, que es ante todo una sociedad de hombres, recusa la paridad entre la seduccin de una mujer por un hombre y la seduccin de un hombre por una mujer. Si la oposicin entre naturaleza y cultura es superponible a la que hay entre hembra y macho. como es el caso prcticamente en el mundo entero y, en todo caso. en las poblaciones aqu consideradas, entonces la seduccin de una humana por un animal

274

LA ASTRONOMtA BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

275

macho no puede tener ms que un producto natural segn la operacin:

a) naturaleza

+ naturaleza = naturaleza

y por consiguiente las mujeres seducidas por un tapir se volvern peces, mientras que la seduccin de un hombre por un animal hembra satisface la operacin:
b) cultura

+ naturaleza = (naturaleza :s cultura)

con el veneno de pesca como producto: ser mixto y de sexualidad ambigua, que el mito arekuna (M u G) describe con el aspecto de un nio, macho sin duda pero cuyos testculos no han alcanzado la madurez y no engendrarn ms que una variedad dbil de veneno. Pero que las dos operaciones pertenezcan al mismo grupo es cosa que se desprende claramente del hecho de que en la primera las mujeres no se conviertan en un animal cualquiera. Como peces, restablecen con el timb una relacin de complementariedad. Son la materia de su accn.as La tcnica de la pesca respeta tambin la complementariedad mtica, puesto que los hombres y las mujeres satisfacen funciones distintas. Los primeros tienen un papel activo, preparan y manipulan el timb y hacen frente a los peces vivos. El papel de las segundas es pasivo; consiste en agruparse ro abajo para esperar la llegada de los peces muertos arrastrados por la corriente y que las mujeres se limitarn a recoger.ie Es decir:
[Plano ntltieo]
{M u .) mujeres pecelJ :

Como prueba, el enor cometido por la herona munduruc de ~1'" Hubiese conservado su preciosa toxicidad fisiolgica, de haber mantenido la mirada dirigida ro arriba, de tal suerte que le fuera imposible ver los peces vivos an a su alrededor:. si hubiera respetado, pues, el p~in. ciplo de asignacin de los emplazamientos de pesca a los dos sexos. VIOla este principio volvindose ro abajo para ver morir .los pe~s, puesto q~e los hombres, que estn ro arriba entre los peces VIVOS, muan ro abajo. en tanto que las mujeres otean ro arriba buscando los peces muertos que bajan por el agua. Usurpacin de papel que acarrea una triple consecuencia: la transformacin del veneno de animal en vegetal, de cultutal en natural, de bien femenino en bien masculino. Se advertir asimismo que la ecuacin
[Planoemptrico]
b)

(hombres: mujeres: : ro arriba: ro abajo)

[Plano empiTieo]
hombres
timb

,-peces

mujeres

El quiasma resulta del hecho de que en el plano mtico la transformacin de las mujeres en peces es realizada activamente, la del nio en timb
sufrida pasivamente, en tanto que en el plano emprico la actividad es cosa de los hombres, y la pasividad de las mujeres. Que el veneno de pescar sea hijo del tapir explica una singular creencia sobre las costumbres de este animal: "Cuando encuentra estanques bien poblados suelta sus excrementos, se zambulle, los bate con las patas; los peces engolosinados acuden al olor, comen, se embriagan, flotan y son pasto del tapir. Los criollos, en vista de su astucia, lo esperan a la orilla de los estanques y se llevan los restos de su festn:' En efecto -c-explcan.c, "su excremento Perecido al del caballo es embriagante para los peces, que tanto le gustan" (Pitou, vol. 11, p. 44). Sorprendente ejemplo de desnaturalizacin de lo real, bajo la influencia de un mito incomprendido. 16 ef. por ejemplo este episodio de un mito munduruc: "Al quinto da Perisut encontr una pareja de jaguares que pescaban con timb. El marido estaba ms arriba, dedicado a disolver el timb, la mujer estaba do abajo para recoger el pescado." (Murpby z, p. 99. Cf. tambin Kruse 2, Pp- 644-645.)
16

subsiste, a costa de un refuerzo de las dos oposiciones, en el mito arekuna (M14.5) en que se confrontan no los hombres y las mujeres sino los humanos y los pjaros piscvoros. stos son a los humanos como, en la pesca, Ias mujeres a los hombres, puesto que otro mito de la Guayana describe los pjaros acuticos en estos trminos: "todos los pjaros que viven hoy en da al borde de las aguas estancadas, en el limo, alimentndose de pescado y de carne descompuesta" (K: G, 1, p, 2~2): El pjaro tuyuyu (nombre amaznico del gnero Mycterta, llamado jabir ms al sur) , que desempea, como embajador de los pjaros acuticos, un papel fatal en MUII, personifica una especie cuyos representantes se precipitan por millares despus de las crecidas para devorar los peces varados en tales cantidades que a falta de pjaros -tal se cree- la atmsfera sera infe~tada por la corrupcin orgnica (Ihering, vol. 56, pp. 208209). Los pjaros, que esperan que los peces estn muertos para comrselos, son pues transformables en las mujeres que, en la pesca, esperan a que los peces estn muertos (por el trabajo de los hombres) para apoderarse de ellos, El episodio en que los pjaros exigen que la pesca se realice en agua profunda .se explica mediante la transformacin:
e) (hombres/mujeres): (rio arrtbarrtc abajo):: (humanosjpjaros): (ria/estanque

al pie de la cascada)

Esta ltima ecuacin es importante porque permite demostrar que la prdida del timb de origen humano tiene la misma causa en M U II que en Mu.s. Aqu la mujer del timb pierde su poder por haberse f\uesto -culpa suya- en posicin masculina. All el nio del timb muere por haberse puesto -por culpa de los pjaros, transformacin de las mujeres pescadoras- en posicin baja (al pie de la cascada), congrua con el ro abajo, que es la posicin femenina. Esta inversin de un esquema comn a los dos mitos va acompaada de una inversin de sus respectivas conclusiones: prdida del timb extraordinario (Mus), origen del timb ordinario (MU5).

276

LA ASTRONOMtA. BIEN TEMPLADA

PIEZA CROMATICA

2TI

Retornemos a la problemtica del veneno. El mito arekuna atribuye su origen a la intervencin del arcors, y hemos sugerido (pp. 245 ss.) que la herona del mito bororo sobre el origen de las enfermedades (M~), glotona de peces pescados con timb, podra estar relacionada con dicho fenmeno meteorolgico. Es en efecto madre de las enfermedades, y hemos establecido que en Amrica tropical entera stas son imputadas generalmente al arcotrs, al menos cuando cobran una forma epidmica. Intentemos profundizar en esta concepcin. A diferencia de la vejez, de los accidentes y de la guerra, las epidemias abren enormes vados en la trama demogrfica. Eso tienen en comn con el veneno de pescar, que como hemos visto hace en las poblaciones de los ros estragos que no guardan proporcin con los resultados que se pueden obtener por otros medios. Esta conexin entre enfermedad y pesca con veneno no es especulativa, puesto que constituye el argumento de un mito de la Guayana:

MllIs. Caribe: origen de las enfermedades y del veneno de pescar.

En los tiempos antiguos los hombres desconocan la enfermedad, el sufrimiento y la muerte. No haba disputas. Todo el mundo era dichoso. Los Espritus del bosque vivan entonces en la sociedad de los hombres. Un da uno de ellos, que haba adoptado la apariencia de una mujer amamantando a su pequeo, visit a los indios, que le ofrecieron un guisado tan caliente y tan picante que la mujer sobrenatural se quem "hasta el corazn". Pidi agua pronto, pero su huspeda malintencionada pretendi no tener. El Espritu corri entonces a calmarse al ro, dejando el nio en la choza. En cuanto sali, una mala mujer lo ech a la olla que herva sobre el fuego. De vuelta a la choza, el Espritu busc por todas partes a su nio y cuando al pasar junto a la olla removi maquinalmente el guiso con el cucharn, vio el pequeo cadver que suba a la superficie. Hecha un mar de lgrimas, agobi a las indias de reproches y les anunci que en adelante, y para que llorasen como la haban hecho llorar a ella, sus hijos morran. Asimismo, las mujeres sufriran los dolores del parto. Por lo tocante a los hombres, no les bastara ya vaciar los cursos de agua con sus calabazas para recoger pescado, y volverlos a dejar llenar para que los peces abundasen. En adelante tendran que trabajar, fatigarse y esforzarse para envenenar los estanques con races. Finalmente el Espritu del bosque mat a la mujer culpable y ofendi a los nios insultando groseramente la memoria de su madre. Como los Espritus tienen horror a ese tubrculo, no desapareci hasta que se pronunci la palabra "batata" (Roth 1, p. 179. Para el anlisis de este mito, vase ms adelante, pp. 302 ss.) . Los mitos bororo (M G) y kayap (Muo) acerca del origen de las enfermedades hacen de un poblado, ocupado en una partida de pesca colectiva, la vctima, colectiva igualmente, de la primera epidemia. Dos mitos boraro (Mi, M~) subordinan el advenimiento de la cultura a la

matanza de una poblacin. Del examen de estos dos mitos hemos inferido (pp. 55-61) que el trnsito de la naturaleza a la cultura corresponde en el pensamiento indgena al de 10 continuo a 10 discontinuo. Ahora bien, la problemtica del veneno de pesca nos ha sugerido que see reside, desde un punto de vista semntico, en un sitio donde el paso de la naturaleza a la cultura se verifica sin solucin de continuidad, o casi. Digamos que en la nocin que los indgenas tienen del veneno de origen vegetal el intervalo entre naturaleza y cultura, que existe sin duda siempre y por doquier, est. reducido al mnimo. Por consiguiente el veneno de pesca o de caza puede ser definido como un continuo mxi~o que engendra un discontinuo mximo o, si se prefiere, como una unin de la naturaleza y de la cultura que provoca su disyuncin, ya que una participa de la cantidad continua, la otra de la cantidad discreta. No es por lo tanto una casualidad que el mito arekuna (MuG) sobre el origen del veneno de pesca incluya un episodio -que volveremos a considerar y que aquf slo recordaremos brevemente- que atribuye a la fragmentacin del arcoris la discontinuidad anatmica de las especies vivas, es decir el advenimiento de un orden zoolgico que, como el de los otros reinos, asegura a la cultura poder sobre la naturaleza (L.-S. 8, 9; passim). Detrs de esta yuxtaposicin de temas en apariencia ajenos entre s se columbra confusamente el funcionamiento de una dialctica de los intervalos grandes y pequeos o, por recurrir a trminos cmodos del lenguaje musical, de lo diatnico y de lo cromtic~ '. Ocurre tod~ co~o ei el pensamiento sudamericano, resueltamente peSImIsta por su msprracn, diatnico por su orientacin, prestase al cromatismo una especie de malevolencia original, tal que los grandes intervalos indispensables en la cultura para que exista y en la naturaleza para que resulte pe~sable para el hombre no pudieran resultar ms que de la autodestruccin de un continuo primitivo, cuya potencia siempre se hace sentir en los .contados puntos en que ha sobrevivido: sea en provecho del hombre, bajo la forma de los venenos de los que ste se ha vuelto dueo; sea contra l, en el arcoris que no puede controlar. El cromatismo del veneno es de orden ideolgico, ya que toca a la nocin de un intervalo muy pequeo entre la naturaleza y la cultura. El del arcoris es emprico y sensible. Pero si, en la lnea de las consideraciones precedentes, pudiera admitirse que el cromatismo, en tanto que categora del entendimiento, implica la aprehensin consciente o inconsciente de un sistema coloreado, ciertas reflexiones de Jean-Jacques Rousseau acerca del cromatismo adquirirn inters incrementado: "Esta palabra proviene del Griego XQOO.Ul que significa color, sea porque los Griegos marcasen este Gnero con caracteres rojos o diversamente coloreados, sea -dicen los Autores- porque el Gnero cromtico est en medio de los dos otros, como el color est entre el blanco y el negro; o, segn otros, porque este gnero varia y embellece el Diatnico mediante sus semi-Tonos, que hacen, en la msica, el mismo efecto que la variedad de los colores hace en la Pintura" (Dictionnaire de Musique, arto "chromatique") .

278

LA ASTRONOMIA BIEN TEMPLADA

Apenas es necesario subrayar que, al igual que G. Rouget (que ha planteado magistralmente el problema del cromatismo primitivo en un reciente articulo). tomamos este trmino en la acepcin muy general de empleo de intervalos pequeos, que abarca el sentido griego y el moderno, diferentes en otros respectos. y que preserva la significacin CO~ mn que la palabra cromatismo puede tener en msica y en pintura. Seguiremos citando a Rousseau para mostrar que la concepcin sudamericana del cromatismo (pensado primero en trminos de cdigo visual) nada tiene de extravagante ni de extico, puesto que desde Platn y Aristteles los occidentales muestran hacia l (pero esta vez en el plano musical) una desconfianza parecida y le atribuyen la misma ambigedad e-asocindolo, como hacen los indios del Brasil con el arcoris, al sufrmiento y al duelo: "El Gnero Cromdtico es admirable para expresar el dolor y la afliccin: sus Sonidos reforzados, al ascender, arrancan el alma. No es menos enrgico descendiendo; se creera entonces escuchar verdaderos gemidos ... Por lo dems, cuanto ms energa tiene este gnero, tanto menos debe ser prodigado. Parecido a esos manjares delicados cuya abundancia no tarda en repugnar, tanto como encanta, manejado con parsimonia, se vuelve repulsivo cuando se le prodiga" (loe. cit.). A lo cual Lrtr, que cita el principio del artculo de 'kousseau, aade: "En 1" conversacin, lo cromtico significa pasaje lnguido, blando, quejumbroso" (art, "chromatique"). ste es el lugar de recordar que en la Guayana el arcoris es designado por el nombre de la zarigeya. Un razonamiento muy diferente del que perseguimos en este momento nos haba conducido a ver en esta asimilacin el efecto del intervalo muy exiguo que, en el personaje de la zarigeya tal como los mitos la conciben, distingue funciones lgicamente opuestas: la de donador de vida y la de donador de muerte (p. 247) . Por consiguiente la zarigeya es, tambin ella, un ser "cromtico". Acaso no administra, por aadidura, veneno a sus seductores en MIl!I. y no es ella veneno en los otros mitos del mismo grupo? No llegaremos a sugerir que Isolda sea reducible a una "funcin zarigeya". Pero que el anlisis de mitos sudamericanos nos haya llevado a hacer del veneno de pesca o de caza una variante combinatoria del seductor, envenenador del orden social, y que entre naturaleza y cultura uno y otro hayan aparecido como dos modalidades del reino de 105 intervalos pequeos, no puede menos de convencer de que el filtro de amor y el filtro de muerte son intercambiables por razones distintas de las extradas de la simple oportunidad, y hace reflexionar acerca de las causas profundas del cromatismo del Tristn.

QUINTA PARTE

SINFONA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

Pero tambin ves claro que no son cuentos que harto se parczcan a las fbulas vagas Y' vanas ficciones que los poetas y otros fabulosos escritores forjan a placer, ni ms ni menos que las araas que por s mismas, sin materia ni sujeto alguno. hilan y tejen sus telas, y as es aparente que contienen accidentes y memorias de algunos inconvenientes: as como los Matemticos dicen que el arcotris es una apariencia solamente de diversa pintura y color, por la refraccin de nuestra vista contra una nube: tambin esta fbula es apariencia de alguna razn que replica y remite a nuestro entendimiento a la consideracin de alguna otra verdad.
PLUTARCO. De tss y Osiris; t raducldo de la

versin de Amyot: x.

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

l. Divertimiento sobre un tema popular

H. Concierto de jidjaros
2~5

IlI. Bodas

3'3

RETORNEMOS ahora al mito de referencia y determinemos nuestra posicin. Dnde 1).05 encontramos? Hemos establecido que los mitos bororo (MI y M~) Y ge (M1 a M u) pertenecen a un mismo grupo, y que es posible pasar de un mito a otro mediante ciertas transformaciones. La principal de stas cae en el plano etiolgico ya que mitos cuyo hroe es, parecidamente, un desanidador de pjaros se presentan ora como mito sobre el origen del agua (MI)' ora como mitos sobre el origen del fuego (1\11 a M12). Los Bororo ilustran el primer caso, los Ce el segundo. Aunque hay que recordar que no se trata de no importa qu fuego, ni de no importa qu agua. El fuego es el del hogar domstico, y el agua la que apaga los hogares domsticos, en Iorma de tempestad y lluvia. Esta oposicin es cortada por otra. En todos los mitos el xito del hroe durante una expedicin que lo conduce sea al reino de las almas, dueas del agua (Bororo), sea a casa del jaguar, dueo del fuego (Ge) , est directa o indirectamente subordinado a ciertas precauciones tocantes al ruido: no provocar ruido, no ser provocado por el ruido; digamos, para simplificar, una conducta de mutismo o una conducta de sordera. Aun el mito sherent (Mu) en el que este motivo est aparentemente ausente alude a l al final, como por una suerte de arrepentimiento: de vuelta al pueblo, portador de carne asada, expuesto a las preguntas de los suyos, el hroe se hace el sordo pretendiendo que la carne simplcmente se ha cocido al sol (p. 77). Su conducta de sordera hace juego as con la conducta de mutismo del hroe bororo, en tanto que el hroe apinay (Ms) tiene odo demasiado fino (oye el llamado de la madera podrida) y el del mito timbir (MIO) hace demasiado ruido al comer. En esta perspectiva la lnea de demarcacin se corre y atraviesa el grupo ge, dejando a un lado los mitos bororo y timbir (conducta de mutismo ms o menos eficaz) y al otro los mitos apnay y sherent (conducta de sordera, ms o menos eficaz tambin) . Negativamente y positivamente todos los mitos se refieren al origen de la coccin de los alimentos. Oponen esta manera de alimentarse a

281

282

SINFONA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

283

otras: la de los carnvoros, comedores de carne cruda; la de los carroeros, devoradores de carne corrompida. Pero -y aqu est la tercera diferencia- los mitos recuerdan diversas formas de canibalismo: areo (los Ul'Ubes) y acutico (las pitaas) en el mito bororo; terrestre en los mitos gc, pero en tal caso ya natural, dirigido a la carne cruda (animal carnicero), p sobrenatural, dirigido a la carne cocida (ogresa apinay) . Despus de este repaso podramos dar por terminada nuestra tarea si
110

subsistieran dos dificultades.

En primer lugar, por qu los BOTara vinculan el origen de la tempestad y de la lluvia (el antifuego) a las consecuencias de un incesto, mientras que el tema correspondiente falta en los mitos ge? Sin duda el terna no falta por completo puesto que' el antagonismo entre padre e hijo (que en filiacin marrilineal son aliados) aparece reemplazado por el reinante entre dos cuados, uno de lo.'> cuales es adulto, nio el otro. PeTO en vez de la inversin directa esperada 1 hay slo un debilitamiento de la oposicin, que es una constante del grupo, entre dos hombres de generaciones diferentes relacionados por mediacin de una mujer. Este debilitamiento tiene que ser explicado. En segundo lugar, cmo explicar la conexin extraa, comn a todas las versiones o casi, entre la coccin de los alimentos y la actitud hacia el ruido? Los dos problemas en realidad no son ms que uno, y desde el momento en que esto se aprecia la solucin aparece. Para llevar a buen trmino esta demostracin difcil nos permitiremos recurrir a un mtodo poco ortodoxo que consistir en dejar por un momento nuestros mitos brasileos a favor de algunas rpidas excursiones por el dominio de la mitologa general y del folklore. Estos rodeos aparentes sern en realidad atajos.

Si se pregulltase ('X abrupto a un etnlogo cules son las erreunstancias en las que el ruido desordenado es prescrito por la costumbre, sera harto probable que citase en el acto dos: la cencerrada de la tradicin europea, y el estrpito que arman o armaban un nmero considerable de sociedades llamadas primitivas (y tambin civilizadas) en ocasin de los eclipses de sol y de luna. Consideremos 10'> dos casos sucesivamente. La Encyclopedie de Diderot y d'Alembcrt define la cencerrada como sig-ue: "Esta palabra. _. significa y pinta el ruido de irrisin que se hace por la noche COIl sartenes, fuentes, calderos, etc. a la puerta de las personas que contraen segundas, terceras nupcias, o inclusive de quienes desposan personas de edad muy diferente de la suya. Este abuso haba llegado tan lejos en otro tiempo. que ni a las mismas reiuns que se volvan a casar se les. perdonaba" (art. "charivari"}. Van GCJJl1Cp enumera las circunstancias y las personas que dan ocasin a la cencerrada: matrimonio de consortes de edad demasiado desigual: 1 Se vcr.i ms adelante. p. 291, que la Inversin existe, pero en foruur
indirecta.

nuevo matrimonio de los viudos; maridos golpeados por su mujer; muchachas que abandonan un enamorado bien visto por la opinin a favor de un pretendiente ms rico, demasiado viejo o extrao; muchachas que llevan una vida desordenada; novias encintas que se casan de blanco; muchachos que se "venden" a una mujer por su dinero; mujeres casadas adlteras; chicas que tienen un hombre casado por amante; maridos complacientes; matrimonios que violan los grados prohibidos. Segn Du Cange existira una posibilidad de rescate pagando un derecho de como pensacin al Abate de la Juventud. En la mayora de los casos, seala Van Oennep, es al hombre ms bien que a la mujer a quien se hace la cencerrada ('l. G., l. 1, vol. 11, pp. 614-620). En cuanto al estrpito a propsito de 10.5 eclipses, su fin ostensible sera asustar, para que huyese, al animal o monstruo dispuesto a devorar el cuerpo celeste. La costumbre ha sido sealada en el mundo entero: China, Birmania, India, Malasia; en frica sobre todo en el Dahomey y en los territorios vecinos; en Amrica desde el Canad hasta el Per, pasando por Mxico. Era conocida tambin por los antiguos, ya que Tito Livio y Tcito la mencionan, y parece haber subsistido hasta una poca reciente, bajo su fonna tradicional o reducida al mito que la explica, en Italia, en Escandinavia y hasta en Francia, con la creencia de que el eclipse se debe a un lobo que ataca a la luna o al sol. Qu hay de comn entre ambos casos y qu resultado se intenta de veras obtener haciendo ruido? A primera vista la respuesta parece fcil. La cencerrada sanciona las uniones reprensibles. y el eclipse parece ser efecto de una conjuncin peligrosa: la del monstruo devorador y del cuerpo celeste que le sirve de presa. La interpretacin corriente del estrpito en ocasin de los eclipses acabara de convencer de que el ruido debe ahuyentar aqu al monstruo cosmolgico que devora el astro, all el "monstruo" sociolgico que "devora" su no menos inocente presa. y no obstante, basta con recorrer los ejemplos de Van Gennep para ver que esta explicacin no puede aplicarse a todos. Hay veces que la cencerrada se dirige a la vctima supuesta ms bien que a aquel o aquella que se conduce abusivamente. Intentemos, pues, hilar ms delgado, La dificultad proviene de que, segn los casos considerados, el estrpito parece sancionar ora una conjuncin reprensible, ora una disyuncin cargada de riesgos. Pero acaso la conjuncin no constituye el fenmeno primero? Tanto en el caso del matrimonio como en el del eclipse. se define primero negativamente: es la ruptura de un orden que hace alternar, por un encadenamiento regular, el sol y la luna, el da y la noche, la luz y la oscuridad, el calor y el fro; o bien -esta vez en el plano sociolgico- hombres y mujeres entre quienes existe una relacin de conveniencia recproca. desde el punto de vista del estado civil, de la edad, de la fortuna, etc.:

a,

b,

c, d.

e,

I,

g,

b,

1, m,

n,

Lo que sanciona el estrpito no es una simple conjuncin entre dos trminos de la cadena sintagmtica, es decir una situacin del tipo

284

SINFONtA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

285

a, b, e, d

,.-...

e,

. . I, g; h . . . . '.' .1, ro, n, .

'-' sino algo ms complejo que consiste por una parte en la ruptura de la cadena slntagmrica, por otra en la intTusi6n de un elemento ajeno a esta misma cadena: elemento que capta -o intenta captar- un trmino de la cadena, y provoca as la desunin de sta:

masculina. La relacin se invierte en los mitos correspondientes de Amrica del Norte y a veces hasta en Amrica del Sur (d. por ejemplo Muo) . Slo no se modifica la forma de la ecuacin: cielo: tierra:: sexo x : sexo y Ahora bien, segn todos nuestros mitos, el descubrimiento de la cocina ha afectado profundamente las relaciones que haba hasta entonces entre el cielo y la tierra. Antes de conocer el fuego y la coccin de los alimentos los hombres estaban reducidos a poner la carne encima de una piedra para exponerla a los rayos del sol (atributos terrestre y celeste por excelenciara Mediante la carne se atestiguaba as la proximidad del cielo y la tierra, del sol y la humanidad. Un mito lo dice expresamente: "Otrora los Tenetehara no conocan el fuego. Cocan su carne al calor del sol, que en aquel entonces estaba mds cerca de la tierra ..." (WagleyOalvo. p. 133; subrayado por nosotros). Ciertamente no es una casualidad que los Ge, que formulan implcitamente la misma hiptesis. comprendan una tribu que en otro tiempo VIVla con la obsesin de semejante confrontacin. Los Sherent crean que los periodos de sequa se deban a la clera del sol hacia los hombres. A fin de aplacar su furor celebraban una ceremonia cuya duracin y rigor ponan a la cabeza de sus ritos. Por tres semanas los hombres adultos ayunaban y cantaban casi sin interrupcin, y se privaban del sueo. Tambin tenan prohibido lavarse. o ms exactamente usar el agua. Al terminar este periodo de mortificacin, los penitentes macilentos. sucios y quemados por los rayos del sol se deca que vean y oan dos avispas negras. portadoras de flechas; todos los habitantes del pueblo bajaban en el acto los ojos y se velaban el rostro. pero si uno solo de los penitentes no consegua ver los insectos, el ayuno deba continuar hasta que volvieran a aparecer. De ah en adelante las visitas de las avispas se hacen ms frecuentes. y dejan caer flechas en miniatura que recogen los penitentes. Cuando cada uno ha obtenido una flecha es momento del primer bao, seguido de un corte de pelo y de otros cuidados corporales que acompaan el regreso a las chozas familiares. Las etapas siguientes incluyen una caza colectiva. una distribucin de comida y una carrera "con tea". Despus de lo cual se levanta de noche un mstil de diez metros de altura y cuarenta centmetros de dimetro llamado "camino del ciclo". El que trepaba primero. miembro siempre
2 Esta hiptesis mitolgica no se impone a la razn de ninguna manera. Las tribus de los estados de Oregon y de Washington, en Amrica del Norte, que Iormulan los problemas mitolgicos en trminos asombrosamente cercanos a los de los Ce. afirman que antes del robo del fuego por el hroe civilizador los hombres se ponan la carne en el sobaco o se sentaban encima de ella para calentarla. Pero sus vecinos del ro Thompson, en Colombia Britnica, tienen la misma teora que los Ce mientras que 'en Amrica del Sur los Jvaro, Tukuna y Munduruc asocian las dos teoras.

a b, e d. '-" '-"

r ,-...

elf

/"

n o. '-'

La nocin de captacin permite superar la antinomia de la disyuncin y de la conjuncin, sobre todo si se aclara que puede afectar sea a un trtqino de un par virtual. sea al trmino que hace de mediador entre los trminos de ese par virtual. Una indagacin indita acerca de la cencerrada realizada por P. Fortier-Beaulieu -y que agradecemos a Georges-Henri Riviere, conservador en jefe del Museo de Artes y Tradiciones populares, haber tenido la gentileza de poner a nuestra disposicin- confirma empricamente el anlisis que precede. Aunque mencione entre las causas de cencerrada las diferencias de edad entre los cnyuges, la mala conducta de uno de ellos. e1 matrimonio de una moza encinta. el no querer dar un baile en ocasin de la boda. es notable que 92.5 % de los casos incluidos corresponden al Te-matrimonio acompaado de diferencias de edad o de fortuna, o entre cnyuges de demasiada edad. o despus de una mala conducta duran.te la viudez. Estas clases de 'rematrimonio aparecen sin duda como exorbitantes. Pero hacen asimismo manifiesta la naturaleza profunda del rematrimonio que consiste siempre en la captacin -por un individuo que su viudez debiera haber colocado por as decirlo fuera de circuitode un cnyuge que deja de estar disponible a ttulo general y cuya separacin hace que se rompa la continuidad ideal de la cadena de las alian~as matrim?niales. Por lo dems eso es lo que explica en la encuesta menclO~ada un informador (de Eyguieres, B. du R.) diciendo que la cencerrada SIrve para tomar "represalias contra un viudo o una viuda que priva a las mozas o mozos de un soltero o una soltera". La demostracin precedente vale como lema. Permite establecer, a ttulo preliminar, qu papel verdadero es asignado al ruido. tanto .en la cencerrada como cuando los eclipses. Este papel consiste en sealar una anomala en el desenvolvimiento de una cadena sintagmtica. Hay disyuncin entre dos trminos de la cadena. y correlativamente uno de estos trminos entra en conjuncin con otro trmino, aunque ste sea exterior a la cadena. Ahora. en qu nos afecta este resultado? Dur~nte el .presente trabajo nos hemos referido a menudo a la equivalencia prcticamente universal entre la oposicin de los sexos y la de cielo y tierra. Los mitos ge de Estrella. esposa de un mortal (M st a Mili) conceden al cielo una connotacin femenina y a la tierra una connotacin

. . . . ..

286

SINFON1A RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

287

del clan kuz de la mitad shiptato (d. ms arriba, pp. 80 Y216) J imploraba al sol para que le diese fuego, y el puado de fibras que llevaba se inflamaba en el acto. Estas fibras servan para volver a encender todos los hogares del pueblo. Los trepadores se sucedan entonces y cada uno se enteraba del tiempo que le quedaba por vivir gracias a las almas de sus parientes difuntos que se le aparecan en la punta (J. Feliciano [de Olveira], p. 23). Cada uno tiraba desde lo alto un objeto: pluma. hoja, grano, etc., ilustrando la forma visible con la que reencarnara. El ltimo en subir reciba. por mediacin de un heraldo celeste, la respuesta del sol: testimonio de satisfaccin por el buen cumplimiento del ritual y seguridad de que enviara la lluvia en seal de compasin. Al siguiente da el mstil era derribado antes del alba y echado al agua. Entonces por ltima vez los penitentes se reunan, agrupados por mitades, y el oficiante que se haba encargado de recoger en una calabaza los objetos que simbolizaban las almas las restitua a sus propietarios respectivos fingiendo introducirlas en el cuerpo de cada quien por el agujero mstico de la tonsura (Nm. 6, pp. 93-98). Los Kayap tambin ven en el sol un antiguo perseguidor de la humanidad (Banner 1, p. 49). Concentraremos la atencin sobre todo en dos fases del ritual. Los penitentes se reparten en dos grupos principales: awakbonikwa y aimbati, ms un grupito suplementario que comprende algunos viejos. A estos ltimos slo les toca un ayuno de cinco das. Su papel principal consiste en ofrecer, de maana y de tarde, un corto trago de agua a los penitentes. Ahora, este grupo lleva por nombre asar, que recuerda el del hroe sediento de M12., confirmando -si fuera preciso- que rito y mito estn en estrecha conexin. Por lo dems, al terminar el l timo Gran Ayuno de que los indgenas guarden el recuerdo, el papel de heraldo del sol fue desempeado por x Orionis, o dicho de otra manera, Asar. En segundo lugar, se hace una distribucin de agua a los hombres reunidos alrededor del mstil, por tres oficiantes que representan respectivamente a Venus, Jpiter y Marte. Los dos primeros ofrecen agua clara, en una calabaza del gnero Lagenaria para el uno, de Crescentia para el otro. Pero los bebedores rechazan a Marte el agua turbia que ofrece en una copa adornada con plumas (la de Lagenaria lo est con algodn). Venus y Jpiter participan de la mitad ehiptato, Marte de la mitad sdakran. Tambin aqu el ritual remite a una estructura social y a mitos discutidos ya (MPlI y M18!l)' Detrs de Nimuendaju, M. l. de Queiroz ha credo encontrar en esta ceremonia la prueba de que los Sherent vivieron en otro tiempo en una regin en que la sequa era ms de temerse que en su territorio actual. Es olvidar que el tema del sol malfico, acercndose peligrosamente a la tierra y provocando la sequa, si es que no una conflagracin general, existe tambin en Amazonia (Amorim, pp. 459-460), especialmente entre los Munduruc (Strmer, pp. 136-137), Y que ocupaba el primer plano del pensamiento mtico de los indgenas del este y el oeste del Canad: Montagnais-Naskapi y Kwakiutl, y tambin de las tribus llamadas "lugareas" del Missouri (Pawnee, Mandan). y es difcil creer que las unas

o las otras hayan conocido jams condiciones climticas en relacin con esta ficcin. Sobre todo el Gran Ayuno de los Sherent parece respetar un esquema que el desenvolvimiento del ritual vuelve manifiesto. Este esquema reposa en una distincin entre un fuego "bueno" y uno "malo". El segundo solamente resulta de una accin demasiado directa del sol sobre la tierra. Hay pues que empezar por persuadir al sol de que se aleje, y una vez obtenido este resultado por las mortificaciones, acercarse moderadamente a l (subiendo al mstil). para que conceda a los hombres los dos elementos complementarios capaces de obrar una mediacin entre el cielo y la tierra: el fuego de cocina por un lado, gracias a las fibras inflamadas que sirven para volver a encender los hogares; la lluvia por otro, prometida por el 501; es decir los mismos elementos de los que el mito bororo -por lo que toca al segundo- y los mitos gc -en lo referente al primero- se esfuerzan por descubrir el origen, que asignan en ambos casos a un nio que se aventur hasta lo alto de un mstil ... y lo mismo que los trepadores del rito sherent, el desanidador de pjaros halla arriba una muerte simblica antes de resucitar y volver a los suyos.

Esta interpretacin del Gran Ayuno recibe confirmacin en un grupo de mitos ge que an no hemos examinado, no obstante que conciernen tambin al origen del fuego. Pero no ya del bienhechor fuego de cocina. El fuego que trataremos ahora es malfico, puesto que incendia la tierra. Estos mitos participan del ciclo de los dos hroes civilizadores Sol y Luna que como vimos, segn una versin kraho (Mll). tuvieron tambin un papel en el origen del fuego de cocina, por ellos sustrado a los hombres cuando resolvieron abandonarlos. Existe pues un vnculo real entre los dos grupos de mitos. Las numerosas versiones ge son tan prximas que sin inconveniente pueden confundirse en un resumen sincrtico:

Mies. Ce centrales 'Y orientales: el fuego destructor.

Mucho antes de que la humanidad existiera, Sol y Luna vivan en la tierra. Un da, a escondidas de su hermano, Sol march a la sabana y lleg "al pie del cielo" [Kraho]. AlU oy el ruido caracterstico de los pjaros carpinteros que agujereaban la corteza de los rboles a picotazos. Uno de los pjaros acababa de confeccionar una diadema de plumas rojas que brillaba como el fuego. Sol pidi el tocado del pjaro y ste se lo concedi pero advirti a Sol que lo iba a tirar desde lo alto del rbol: que Sol lo atrape al vuelo y sobre todo que no vaya a dejar que toque la tierral La diadema cay dando vueltas. Chisporroteaba tanto que se hubiera credo un fuego de verdad. Sol la cogi y se la estuvo pasando con presteza de una mano a otra para poderla conservar mientras se enfriaba ... Poco despus Luna descubri la diadema en el escondite en que Sol la haba puesto y suplic a su hermano que le procurase una igual. No sin repugnancia, Sol condujo a Luna a donde los paja-

288

SINFONtA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

289

ros carpinteros. Estos consintieron en dar otra diadema. Pero y~ Sol se preparaba para atraparla cuando Luna exigi hacerlo l rmsmo, pese a las advertencias de su hermano, que tema un ~esastre. ~n efecto, Luna era de sobra desmaado. Como Sol previera, la diadema le quem las manos y la dej cae~ al sue~o; 1~ saba!1a entera se abras y los animales fueron consumidos (Tlm~lr.: N rm. 8, pp. 243-244; Apinay: Nim. 5, pp. 160-161, C. E. de Oliveira, pp. 82-86; Kraho: Schultz, pp. 57 ss; Pompeu Sobrinho, pp. 204-205) . El motivo del tocado ardiente tiene una enorme difusin; aparece en la cosmogona de los antiguos Tupinamb tanto como en la de los antiguas mexicanos. El papel de pirforos de los pjaros carpinteros reaparece en Amrica del Norte, en especial entre los Zui y los Caddo. los. Wichita, los Apaches Jicarilla y Mescalero, siempre en el ciclo del imitador torpe ("Bungling Host") , del que el mito anterior' ofrece un buen ejemplo sudamericano. El pjaro carpintero es dueo del fuego en varios mitos de la Colombia Britnica (d. por ejemplo Boas 2, pp. 894896). Se sabe que casi todas las especies tienen la cabeza adornada por plumas rojas. Ya nos hemos referido a su funcin por la ct;-al (p. 2~'1} -y sin duda en calidad de "comedores" de madera- los pjaros carpmteros se oponen a los pjaros acuticos "bebedores" de agua. Tal, en todo caso, sugiere un mito bororo ya citado (Muo) concerniente al alejamiento del Sol y de la Luna (en lugar de un acercamiento del fu~go celeste) , mas tambin por efecto de una torpeza que en este caso consiste en derramar el agua y no el fuego (p. 194). . Detrs de los contratiempos bufonescos y a menudo hasta escatolgicos del compaero desmaado se disimulan ~al proposiciones m.etafsicas <Jue son las mismas a las que los Sherent han dado una trgica expresin rltual.e El fuego celeste no debe entrar en conjuncin con la tierra, pues de su contacto resultara un abrasamiento general del cual la sequa constituye el prdromo modesto pero empricamente ver~ficable', Sin embargo la condicin humana primitiva imitaba este acercamiento (SI es que no lo supona) antes de que el fuego de cocina, doblemente "domesticado", hubiese entrado a servir de mediador entre el cielo de arriba y la tierra de abajo: manifestando aqu abajo las virtudes del fuego celeste pero teniendo al hombre a salvo de su violencia y sus excesos; y apartando el sol de la tierra, puesto que su proximidad no es ya requerida para que los alimentos puedan ser calentados. . Pero mientras que los Sherent temen que se produzca un acercamiento catastrfico entre sol y tierra, los Kraho parecen ocupados ante todo por el riesgo inverso, por lo dems presente tambin en la mente .de los Sherent (Nim. 6, pp. 87-88, 93): temen (Mllll) que c~da eclipse ~e sol vaya a anunciar el retorno de la "larga noche" que rem en otro tIempo
3 Se comprende, pues, que ciertas tribus norteamericanas consideren los relatos concernientes a este ciclo (que con gusto asimilariamos a algn ROTmH! de Renart rstico. bueno cuando ms para divertir a grandes y pequeos _per/) no es ms que eso el Roman de Renart1) particularmente sagrados (Swanton, p. 2).

y durante la cual la humanidad estaba reducida a nutri~se de cort~1.a J de hojas, expuesta a los ataques mortales de todos los animales -as! fueran el mosquito o el saltamontes-e, hasta el punto de que muchos preferan poner fin a sus das antes que afrontar los monstruos (Schultz, p. 1~9). As que entre el sol y la humanidad la. mediacin del fu~go de. cocma se ejerce de dos maneras. Por su presencIa el fuego de cocma evita u~a disyuncin total, une el sol y la tierra y preserva al hombre del munao podrido que le tocara si el sol desapareciese verdadera~ente; pero esta presencia es tambin interpuesta, lo cual se reduce a decir que aparta el riesgo de una conjuncin total, del cual resultara un mundo quemado. Las aventuras de Sol y de Luna renen las dos eventualidades: luego de la extincin del incendio universal Luna resulta incapaz de cocer sus alimentos J tiene que comer la carne podrida y agusanada: alternativamente mofeta y zarigeya (p. 179) , oscila pues entre los dos extremos de la carne consumida y la carne corrompido, sin llegar jams a encontrar, con la coccin de los alimentos, el equilibrio entre el fuego que destruye y la ausencia de fuego, que destruye tambin. . '. Empezamos a comprender por qu, en todos nuestros ml~os, la a~qU1s1 cin del fuego de cocina exige una actitud de reserva hacia el ruido, lo contrario a la que se impone hacia el desorden csmico del eclipse, o el desorden social de las uniones reprensibles. Si se trata de obtener el Fuego de cocina el ruido es peligroso (ya se le emita o se le perciba). Esta incompatibilidad entre la cocina y el rui~o es. atestiguada .hasta en el Occidente por preceptos tradicionales: "Taciturnidad entre ~land~s es necesaria" dice un tratado francs del siglo XII (Hugues de Saint-Victor, De institutione nooitiarum, cit. por Franklin, p. 154). Para interpretar la ecuacin (Iat.} nausea> (antiguo fr.) noise no es, pues, necesario int~ rrogarse tan largamente como algunos lingistas, ni invocar una complicada evolucin semntica (ver por ejemplo Spitzer). El isomorfismo de las categoras gustativa y auditiva queda expresado de inmediato, y de manera apenas ms vigorosa que en el empleo peyorativo de la palabra francesa gargote para designar un lugar donde se sirve una ~ocina .rep~g nante, puesto que esta palabra viene de gargoter, cuyo sentido pnmuivo es "hacer ruido al hervir". Pero volvamos de Europa a Amrica tropical, dando un. rodeo por N~e. va Mxico con el exclusivo fin de aadir un ltimo ejemplo. Los lTIdios Zui ponen las galletas de maz que forman la base de su ~limenta. cin a cocer sobre placas de piedra que hay que calentar progre!HVamente impregnndolas de aceite y de resina. Durante esta operacin fundamental "no hay que pronunciar palabra, como no sea murmurando... Que se escuche la voz de uno de los presentes con ms fuerza que un murmullo, y la piedra se rajar" (Stevenson, p. !JG2). Si la accin mediadora del fuego de cocina entre el sol (cielo) "f la tierra exige silencio, es normal que la situacin inversa exija ruid~, sea que se manifieste en el sentido propio (disyuncin del so~ J de la u~rra) o en el figurado (disyuncin, a consecuencia de una unin repremlbl~, de elementos conjuntos destinados virtualmente uno a otro por su p~.n, cin en el seno de la red normal de las alianzas); en un caso estrpito

290

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

291

en ocasin de los eclipses, en el otro cencerrada. En todo caso no hay que olvidar que la situacin "antieulinaria" puede, como hemos mostrado, realizarse de dos modos. Es, en efecto, ausencia de mediacin entre el ciclo y la tierra, pero esta ausencia es concebible por defecto (disyuncin de los polos) o por exceso (conjuncin):
por exceso:
MF.DIACIN AUSENTE:

conjuncin total, "mundo quemado"

--r1
fuego de cocina interpuesto: con]. + disy.

por defecto:
disyuncin total. "mundo podrido"

MEDIACiN PRESENTE:

. H~y po~ tanto en total tres posibilidades, una de las cuales implica medlac~6n mientras que las otras dos la excluyen. Slo la primera exige si-

lenco.e En compensacin, las pginas anteriores han permitido establecer que el. ruido se i~pone CUantas veces dos trminos apareados (ya se trate del cielo y la tierra, o de esposos virtuales) se hacen disyuntos. Se ve ya que, al contrario de las racionalizaciones de los indgenas y de los etnlogos detrs de ellos. el verdadero papel del estrpito no es tanto expulsar a! captador (sea el monstruo que devora el cuerpo celeste, sea el preten~lente abusivo) como llenar simblicamente el vado abierto por la captacin..Pero qu~ a~ontece ~n el tercer caso, es decir aquel en que la ausencia de mediacin proviene de un acercamiento excesivo de los trminos apareados? Aqu el ritual sherent demuestra ser: particularmente instructivo. En efecto, su fin es concluir una situacin de este tipo. o apartar la amenaza de ella. Cmo se las arreglan, pues. los oficiantes? De tres mane. ras: . ayunan (consumen solamente unas cuantas galletas de maz). se abstienen de beber (salvo dos tragos de agua, uno por la maana, otro de tarde), y cantan casi sin interrupcin. Las dos primeras conductas no plantean problema alguno. Resultan muy sencillamente de las circunstancia~ en 9ue se supone que se desenvuelve el ritual, y que excluyen .por .hlptesIs el fuego de cocina y la lluvia, en virtud de la conjuncin mmmente del sol y la tierra. El fuego domstico y la lluvia se devolvern a los hombres slo luego de que el sol haya consentido alejarse. Por lo que toca a la tercera conducta, su naturaleza acstica es evi~ente: Y qu po?ran hacer los penitentes si no es cantar, ya que el sl~enCI? y el estrpito estaran por igual fuera de propsito en la tercera situacin en que se hallan, en virtud de sus asignaciones respectivas a las otras dos? Hay pues que recurrir a una conducta acstica que
4, Comparar con la hiptesis de Dumzil acerca de la diosa latina del silencio: "No sera mediante el silencio, por una rigurosa abstencin de la palabra, como la AngeTOna primitiva lograra la obra esperada de ella en el apuro del solsticio de invierno?" (pp. 52-5~).

est, en cierto modo, a medio camino entre el silencio y el ruido. Semejante conducta existe bajo dos formas: la palabra, que constituye su modalidad profana, y el canto, que constituye su modalidad sacra.e En su versin (M J ) del mito del desanidador de pjaros los Boraro no explicitan el aspecto culinario. En cambio insisten en un incesto que los Ge sobreentienden a su vez, dndole una expresin atenuada: antagonismo entre cuados de generaciones diferentes, 'en vez de que sea entre padre e hijo, siempre por lo tanto entre dos hombres relacionados por mediacin de una mujer, parienta del uno y aliada del otro. Pero es entonces el descubrimiento y la conquista del fuego de cocina lo que acentan los Ge. O sea, en un caso, una situacin inicial -el incesto- anloga al eclipse e inversa de la situacin preculinaria, en un mito que invierte el tema del origen del fuego (puesto que pretende explicar el del agua) 6 y, en el otro caso, una situacin inicial preculinaria, inversa del eclipse. en un mito que aborda abiertamente el problema del origen del fuego. Social entre los Bororo (acercamiento de madre e hijo), la conjuncin inaugural es csmica entre los Ge: consiste para ellos en el acercamiento del cielo y la tierra por exposicin directa (= incestuosa) de la carne al calor solar, antes de que existiese el fuego de cocina," No obstante, todos los aspectos estn articulados con tanto esmero en los mitos que, dirase que en virtud de un escrpulo lgico, los Ge cuidan de hacer que de todas maneras figure el incesto pero. como podra esperarse, en una forma invertida: la muerte de la mujer del jaguar por el hroe, vuelto ya hijo adoptivo de ste. Ms notable an es, por tanto, que este episodio, ya invertido. reaparezca en el mito bororo del desanidador de pjaros a costa de una nueva torsin: la muerte del padre por su hijo, en forma de una devoracin (real. en vez de una amenaza de devoracin) por peces (canibalismo acutico en vez de terrestre). Bajo una forma negativa los mitos se restablecen as sobre sus ejes respectivos: la funcin canbal es inherente sea a la duea del fuego (origen del fuego), sea al amo del agua (origen del agua).

5 Por desgracia no estamos en la misma situacin para interpretar el episodio de las avispas en funcin del solo contexto sintagmtico. Sin embargo es curioso que stas aparezcan primero en forma de insectos cantores, de los que los informadores se empean en describir el zumbido caracterstico: " Kenl[kenl-j ken-ken-ken-kenl" (Nim. 6, p. 95), sobre todo si se aade que en la Guayana interviene otro insecto _no identificado pero que podra ser un himenptero o un hemptero ("sun-bee", "Wamong-bee")_ a causa de su "voz potente" en la iniciacin del chamn, para hacer que ste sea buen cantor (Buu). Cf. ms adelante, p. 30S, n. 6. 6 Por un camino diferente Huxley ha llegado a la misma hiptesis de una congruencia entre el incesto y el agua (loe. cit., p. 145)' 7 No es indiferente a nuestra demostracin que en frica tambin el trabajo de cocina sea asimilado al coito entre esposos: "echar lea al fuego es copular. Las piedras del atrio son las nalgas, la olla es la vagina, el cucharn, el pene" (Cory, p. 87). En el mismo sentido d. Dieterlen y Calame-Oraule (passim) y, en Amrica del Norte, el simbolismo flico del atizador entre los Pueblo.

292

SINFON1A RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

DIVERTIMIENTO SOBRE UN TEMA POPULAR

293

Todo esto puede parecer conjetural y especulativo. Con todo, se conoce un mito cuya difusin es panamericana, en vista de que se tropieza con l desde el Brasil meridional y Bolivia hasta el estrecho de Bering (y ms all en Asia septentrional. al norte de Rusia. en Malasia) , pasando por I~ ~mazonia y la Guayana.s y que plantea, directamente esta vez, el prinCIpIO de una equivalencia entre el eclipse y el incesto. Es el mito de origen del sol y la luna, del cual ofrecemos aqu una versin esquimal de la regin del estrecho de Bering:
Mllll1. Esquimal (estrecho de Bering): origen del sol

y de la luna.

E:n un pueblo de la costa vivan en otro tiempo un hombre y su mUJer. Tenan dos hijos, una nia y un nio. Cuando los nios se .hicieron grandes, el chico se prend de su hermana. Como no dejaba de perseguirla con sus asiduidades, acab ella por refugiarse en el cielo, y all se volvi la luna. Desde entonces el muchacho no ha dejado de correr tras de ella, con la forma del sol. A veces la alcanza y consigue estrecharla, causando as un eclipse de luna. Luego de ser abandonado por sus hijos, el padre se volvi somo bro y lleno de odio hacia la humanidad.s Se fue por el mundo, sembrando las enfermedades y la muerte, y las vctimas de las enfermedades le servan de alimento; sin embargo su voracidad aument hasta el punto de que no lograba satisfacerse. Entonces se puso a matar y comerse tambin a la gente sana ... (Nelson, p. 481). En una versin ingalik (1\.116l1) la hermana anuncia ella misma el advenimiento de las enfermedades (Chapman, p. 21) en tanto que entre los Mono de California (MlftT) es la hermana incestuosa la que se vuelve canbal (Gayton-Newman, p. 59). Una versin esquimal (lVLo~) precisa que la hermana irritada priv a su hermano de alimento, en lugar del cual le ofreci su seno cortado: "Me deseaste la noche pasada, as qu~ te doy mi seno. Si me deseas cmetelo!" Pero el mozo se niega. La mujer sube al cielo, donde se convierte en el sol. l se transforma en la luna y la pero sigue sin poder alcanzarla jams. Como Luna est privado de alimento, se va desvaneciendo por causa del hambre, hasta que ya no se le puede ver. Entonces Sol se le acerca y le da de comer en el plato en el que la hermana haba puesto su seno. Recuperado, Luna alcanza progresivamente su forma redonda; privado de nuevo de alimento, otra vez va declinando. Son las fases de la luna (Nelson, p. 482. CL Rink, pp. 236-237 y, para una versin sudamericana -taulipang- muy debilitada. K. G. 1, p. 55) .

8 Brasil meridional: Nim. E, p. 331; I4, p. 148; Barba, p. 6g; Cadogan, pp- 7780. Brasil del Nordeste: Huxley, pp. 165-166. Guayana: Roth I, p. 2.1)6; K. G. r, pp. 54-55. Venezuela: Osborn, Pp- 79.80, etc. Bolivia: Cardus, P. 78. 9 Se recordar que los Kavap (M1) emplean exactamente los mismos trminos para describir los sentimientos del jaguar despus de que los hombres le robaron el fuego.

No solamente este mito, del cual hubiramos podido multiplicar las versiones, relaciona el incesto y el eclipse, sino que, como los mitos bororo y ge, introduce una segunda equivalencia con el canibalismo, consecuencia ltima de la aparicin de las enfermedades. En comn con otros muchos pueblos, los Ge hacen coincidir los eclipses y las epidemias. La de la gripe espaola que en 1918 extermin a tantos indgenas sudamericanos fue atribuida por los Sherent a un eclipse del sol, cuya baba letal se habra derramado por la tierra (Nim. 6, p. 93). Igual creencia en el Chaco: "Un eclipse de solo de luna anuncia la enfermedad. Cuando el solo la luna se disgustan con los hombres, el cuerpo celeste se vela. Para que se descubra hay que batir el tambor, gritar, cantar, hacer toda clase de ruidos. Cuando el sol se vela es seal de viruelas locas" (Mtraux 3, p. 97). Estas observaciones no invalidan las que hemos propuesto antes, a propsito del nexo entre el arcoris y las enfermedades (p. 276). En efecto, hemos mostrado (p. 245) que el arcoris tiene dos aspectos, uno diurno, nocturno el otro, y que el nocturno ocupa en el cielo un sitio dibujado -podra decirse- en negativo: mancha negra en medio de la Va Lctea, o sea un "eclipse" de estrellas. De da como de noche, por consiguiente, el arcoris es significado por el concurso ms fuertemente "marcado". Durante el da, cuando el color enriquece la luz; por la noche, ah donde una ausencia de luminarias aumenta ms an la oscuridad. La congruencia entre el eclipse y el arcoris se encuentra as confirmada. En segundo lugar, la baba que acabamos de mencionar y de la que se hallarn adelante ms ejemplos parece proporcionar, en trminos de cdigo nocturno, una especie de equivalente tctil del cromatismo visual que, durante el da, el arcoris se encarga de significar. Pues se pasa tambin, por una gama insensible, de lo pastoso a lo viscoso, a lo pega joso. a lo fluido, a lo voltil. .. La oscuridad no suprime pues el cromatismo, antes lo traspone de una categora de la sensibilidad a otra. Cuando nosotros mismos decimos que la noche es espesa, o que hace una niebla que puede cortarse con un cuchillo, reconocemos que la falta de luz, no menos que las coloraciones irisadas, impone al hombre la nocin de los pequeos intervalos. A los antiguos no les caba la menor duda: " ... la claridad y luz del da es una, y simple: y dice Pndaro que se ve el sol a travs del aire solitario ah donde el aire de la noche es una composicin y mezcla de varias luces y varias potencias ... " (Plutarco, XLII)_ Partidos del problema del origen mtico de la cocina, hemos sido llevados a verificar nuestra interpretacin del hogar domstico, como mediador entre el cielo y la tierra, recurriendo al mito de incesto entre hermanos, origen del eclipse. La demostracin se refuerza cuando se advierte que los pueblos que conocen ese mito conciben una relacin directa entre el eclipse, los utensilios culinarios, el alimento y el hogar domstico. Vayan aqu primero algunos ejemplos norteamericanos. Las poblaciones del bajo Yukon creen que cuando se produce un eclipse de luna se esparce por la tierra una esencia sutil, una influencia malfica, y que si una partcula penetrase en algn utensilio causara en-

294

SINFONIA RUSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

fermedad.w As que en cuanto empieza el eclipse las mujeres se apre suran a dar la vuelta a ollas, baldes y platos (NeIson, p. 431). Cuando haba eclipse de sol o de luna los indios AIsea de Oregan tiraban sus reservas de agua potable: "Se daba la vuelta a los baldes por miedo de que el agua se ensangrentara por la muerte del sol" (Frachtenberg, p. 229). Despus de un eclipse los Wintu californianos tiraban toda la comida. y hasta el agua, temiendo que se fuesen a ensuciar por la sangre del sol o la luna (Du Bois, p. 77). Entre los Serrano, ms al sur, "cuando se observaba un eclipse ... estaba prohibido ingerir alimento alguno, pues el que coma pasaba por ayudar a los espritus" (de los muertos, que estaban devorando el cuerpo celeste; Strong, p. 35). En Amrica del Sur, en la Guayana, "los indios Lolaca y Atabaca ... estaban convencidos de que si la luna muriera de verdad todos los hogares se apagaran. Las mujeres, llorando y dando alaridos -explosin de gritos a la que se unan los hombres-e, cogan por lo tanto un tizn ardiendo cada una y lo escondan bajo la arena o en la tierra. Conmovida por sus lgrimas y splicas, la luna volva a hacerse visible, y los hogares escondidos se apagaban en el acto. Pero en caso de que la luna hubiera muerto verdaderamente, las brasas enterradas habran seguido ardiendo" (Gumilla, vol. 11, p. 274). A la inversa, un mito chiriguano (MI.) afirma que un eclipse de sol prolongado hara reverdecer y echar brotes los tizones. Cuando llegase el momento en que a falta de madera muerta hubiese que quemar hasta las calabazas, sera el advenimiento de la "larga noche" (Mtraux 2) p. 158).11 ac Como en las islas Hawaii, donde se tenan cubiertos los recipientes de agua cuando relampagueaba durante la tormenta (Handy-Puku, p. llB, n. 19). 11 Nos parece que esta antipata entre el eclipse y los utensilios culinarios puede relacionarse, a modo de forma dbil, con el tema de la revuelta de los objetos contra sus amos. Los esquimales ilustran la transicin entre los dos temas: en caso de eclipse los Ingalik juntan en seguida todos sus utensilios. de miedo que vuelen lejos (Osgood, p. 65)' En el noroeste de los Estados Unidos las tribus de lengua sahaptn y sus vecinas sitan la revuelta de los objetos en el periodo catico que precedi al ordenamiento del mundo por la luna. Los Tacana de Bolivia la colocan despus de la muerte del astro (Hissink-Hahn, pp. 84-85). La creencia en la misin ordenadora de la luna aparece en el Brasil septentrional, entre los Bar del alto ro Negro (Stradelli, pp- 753'762). Por lo que toca a la Amrica del Sur ya Mtraux (2, p. 128) habfa advertido que los Chiriguano, como los antiguos habitantes de Huarochr (Dvila, p. 110), relacionan la revuelta de los objetos con un eclipse solar. La misma asociacin existe entre los Tacana (Hssnk-Hahn, p. B5). Si nuestra hiptesis es exacta podra ser que la ausencia de esta concepcin en una vasta zona intermedia proviniese de su reemplazamiento por la fonna dbil (antipata entre el eclipse y los utensilios culinarios) tanto al sur como al norte, y en el centro por esa verdadera inversin del mito de la revuelta de los objetos que constituye el tocante a los utensilios agrcolas que trabajan solos para su amo ("selt-working agricultural implements"), cuya rea principal de difusin en Amrica se extiende desde el sureste de los Estados Unidos (Natchez) hasta el Chaco (Chan), pasando por Mxico (Quich), la Guayana (Taulipang). el Brasil septentrional y central (Temb, 'I'mbir, Apinay). La discusin de este importante problema exigira un estudio separado.

II

CONCIERTO DE PJAROS

CoN ESTA

ltima cita se cierra el crculo, Un mito sobre el origen de la tempestad y de la lluvia (MI) nos ha conducido a mitos del origen d~l fuego y de la coccin de los alimentos (M,. aMa). Que. todos estos rmtos pertenecen a un mismo grupo es cosa.. qu.e. ha. podido establecerse median te consideraciones diversas. la ms sgncauva de las cuales ha resultado ser el papel atribuido por todas las versiones al ruido, o a la ausencia de ruido. Planteado as, el problema del ruido ha acarreado el de las uniones reprensibles -cuya aparicin en los mitos bororo Ml. MI Y M~ nos haba intrigado ya- sancionadas por la cencerra?a, y tambin el del eclipse. que trae el estrpito. y rest.tl.ta que. el .eclIpse, lu~o de remitirnos al incesto y despus a los utensilios culinarios y al alimente preparado, nOS conduce al hogar domstico. Queda en pie una pregunta, sin embargo.. Cmo ~s .que l~ difusin de los dos grandes ritos estrepitosos es tan desigual? Definida stncto sen3U. la cencerrada pertenece a la tradicin popular europea. Los esfuerzos de Saintyves por generalizar la institucin p~recen poco convin~ntes. A medida que se ampla la base de comparacin las costumbres pierden su homogeneidad. Al final nada es ms inci~rto que ha:larse en prese.ncia de un grupo. En compensacin, el e~trplto en ocasin de. los. eclipses ofrece una difusin prcticamente universal, y su rea de difusin comprende la de la cencerrada, mucho ms restringida. El problema es difcil, puesto que para resolver~o hara falta un~ prueba negativa. Nos arriesgaremos, con todo, a sugerIr que en las SOCiedades sin escritura la categora mtica del ruido est investida de una significacin demasiado elevada y que su densidad simblica es excesiva para que se pueda impunemente utilizarla en el plano modesto de la ;ida de pueblo y de las intrigas privadas. Actuar de otra manera sena en CIerto modo caer en lo de "mucho ruido y pocas nueces", o mejor dicho hacer demasiado ruido no, por cierto, por poca cosa. ya que las uniones reprensibles acarrean a menudo sanciones cosmolgicas, sino .a~ menos en comparacin con el empleo que los homb:es pueden penmurse de una potencia tan considerable como la del ruido. Para que sta se vuelva 295

2%

SINFONtA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

CONCIERTO DE PAJAROS

297

movilizable en todas las circunstancias y quede a la entera discrecin de los hombres hace falta que el pensamiento mtico se haya vuelto ya muy laico. Un argumento a favor de esta hiptesis pudiera ser que, aun donde la prctica de la cencerrada ha cesado, el ruido conserva sin embargo, hasta cierto punto, su funcin general. La Europa del siglo xx est de. masiado familiarizada con el saber cientfico para que en adelante resulte concebible el uso del estrpito durante los eclipses. Con todo, tal recurso subsiste en ocasin de rupturas, o amenazas de ruptura, de la cadena cosmolgica, aunque slo cuando semejantes rupturas son concebidas como acontecimientos sociales ms bien que csmicos. En Lituania, donde hasta el siglo en curso se recomendaba a los nios que dieran bastonazos en cacerolas y otros utensilios de metal para expulsar los malos espritus cuando los eclipses de sol, las fiestas de primavera ofrecen an carcter ruidoso. El Viernes Santo los jvenes se dedican a romper ruidosamente muebles, como mesas, travesaos de cama, etc. Y en el pasado se rompa estruendosamente el mobiliario de los difuntos. Se cree que el estrpito, el agua y el fuego son eficaces para expulsar las potencias del mal (Gimbutas, p. 117). Estas costumbres participan de un sistema global del cual es indudable la supervivencia parcial, ms al occidente, en la rotura de la vajilla y en los petardos de la noche del primero de enero en Italia, y en los conciertos de avisadores que saludan el paso del viejo al nuevo ao en Times Square, PiccadilIy Circus y los Campos Elseos ... Existe, por lo dems, un grupo de mitos americanos en los que el vlnculo entre el orden social y el orden csmico est atestiguado claramente. Provienen en general de las costas septentrionales del ocano Pacfico:

su ayuda seria ms dificil poner en su sitio un mito brasileo que, pese a la distancia, le corresponde ele cerca:
Mm. Caduveo: el color de los pjaros.

Tres nios tenan la costumbre de jugar hasta medianoche, y ms, delante de la choza. El padre y la madre no les prestaban atencin. Mientras jugaban una noche -era muy tarde- descendi del cielo una olla de barro; estaba muy adornada, y llena de flores ... Los nios vieron las flores y quisieron apoderarse de ellas, pero no bien alargaban los brazos cuando ellas se trasladaban al otro lado de la olla, hasta el punto de que Jos nios acabaron metinclase dentro para cogerlas. La olla empieza a elevarse. Alertada, la madre llega justamente a tiempo para sujetar la pierna de uno de sus hijos. Se rompe y de la herida brota un mar de sangre donde la mayora de los pjaros (cuyo plumaje era entonces uniformemente blanco) fueron a meterse, enteros o en parte, y adquirieron de esta manera las plumas de diversos colores que lucen hoy da (Ribeiro 1, pp. 140-141). La confrontacin de los dos mitos, canadiense y brasileo, permite introducir aqu un importante grupo de mitos sudamericanos y tocantes tambin al color de los pjaros, y proponer la interpretacin. Ya conocemos uno de esos mitos. Es el mito arekuna sobre el origen del veneno de pescar (MHlI) , la discusin de cuyo antepenltimo episodio habamos dejado para ms adelante (d. pp. 258-260). Muerta ya la serpiente arcoris por los pjaros, todos los animales se reunieron y se repartieron la piel multicolor. Segn la coloracin del fragmento que le toc a cada uno, los animales obtuvieron 5U voz, su plumaje o pelaje distintivos:
M u l . AT~kuna: origen del veneno de pescar (continuacin)

M17<). Tsimshian: historia de Nalq.

En los tiempos antiguos los jvenes acostumbraban reunirse por la tarde detrs de las casas. Se divertan y hacan mucho ruido hasta hora avanzada de la noche. Irritado por el alboroto, el cielo hizo descender una pluma mgica que los jvenes intentaron atrapar al vuelo. Pero el primero que consigui cogerla fue levantado por los aires y luego, en larga cadena, todos los dems, cada uno de los cuales quera retener a su predecesor agarrndole los pies. Cuando esta fila humana se apart por completo del suelo, la pluma escap y los jvenes, carentes as de asidero, cayeron y se aplastaron. N o sobrevivi ni uno. Sin embargo una mu jer joven se haba quedado en casa pues acababa de dar a luz. Le nace una serie de hijos milagrosos. Enterados de la suerte de su familia, deciden vengarla y provocan de nuevo al cielo para que les enve la pluma, de la que consiguen apoderarse. Provistos de este talismn emprenden un periplo celeste y acaban por desposarse con los vientos de los cuatro puntos cardinales, de Jos que fijan los respectivos regmenes, que conservan hasta la fecha (Boas 2, pp. 125-181). Hemos resumido considerablemente este mito para que se nos perdone su proveniencia, muy alejada de la Amrica tropical. Y no obstante, sin

La garza blanca cogi su pedazo y cant: "-a", grito que sigue teniendo hoy da. El maguari (Ciconia maguart) piza lo mismo y emiti su feo grito: " (o)- (o) ", El soco (Ardea brasiliensisv se puso el pedazo sobre la cabeza y sobre las alas (donde tiene las plumas de color) y cant: "kor-kor-kor". El martn pescador (Alcedo sp.) se puso su trozo encima de la cabeza y en la pechuga, r all las plumas se le volvieron rojas; cant: "se-txe-txe txe". Le toc entonces al tucn, que se cubri el pecho y el vientre (donde las plumas son blancas y rojas); dijo: "ktn-h, ktn-h-h". Le qued un cabo de piel enganchado en el pico, que se volvi amarillo. Vino entonces el muturn (Crax sp.}: se puso el pedazo en la garganta y cant: "hm-hm-hm-hm", y un trocito de piel que quedaba le hizo amarilla cada ventana de la nariz. A continuacin lleg el cujubim (Penelope sp.) , cuyo fragmento blanque cabeza, pecho y alas, y que cant: "krrr", cosa qlle desde entonces viene haciendo todas las maanas. Cada pjaro "halla su flauta bonita y la guarda". El plumaje ricamente coloreado del guacam:l)'o proviene de que 'Se apoder de un gran pedazo de piel y con l se cubri el w('tpo entero; los loros y cotorras amar-illas lo imitaron. El pjaro OilZ;I-

298

SINFONIA RSTICA EN TRES

MOVIMIENTO~

CONCIERTO DE PAJAROS

299

bak (ave de sabana, no identificada) obtuvo un canto gracioso: oazabak-oazabakku-Iu-Iu-Iu-Iu". Y todos los pjaros, incluyendo el jac y el ruiseor, recibieron as plumaje y "flauta". Lleg entonces el turno de la caza de pelo: tapir, capivara (Hydrochoerus capibara). ciervo. Cada uno tom un pedazo de piel. El que le toc al ciervo engendr las astas. A decir verdad, las de la especie forestal eran en otro tiempo propiedad de la especie de la sabana, y a la inversa; como el tamao de las astas molestaba al ciervo de la primera especie, que se enredaba en los bejucos y las ramas, decidieron hacer el trueque. El cotia (Dasyprocta aguti) adquiri pelos rojizos y blancos en el pecho y el vientre, y su "flauta" menuda: "kin-kin"; lo mismo la paca (Coelogenys paca). El tapir recibi su grito de llamar, parecido a un silbido. El caetetu (Dicotyles torquatus) se puso la piel sobre los hombros, de ah los pelos largos y negros; recibi tambin su grito "hx-hx", en tanto que el taiassu (= queixada: Dcotyles labiatus) dice "rr-rr". Por ltimo el gran oso hormiguero (Myrmecophaga jubata) se cubri de piel los brazos y el espinazo, donde los pelos se volvieron amarillos, y le toc el grito "rr-rr" (ms claro que el "rr-rr" gutural y ahogado del taiassu}. Cada especie de monos recibi asimismo su voz, y fue as como todos los animales de pelo obtuvieron su pelaje y su "flauta" (K. G. 1, pp. 73-75) . Este mito -admirable leccin de etnozoologa de la que, con su agudo sentido de la verdad etnogrfica, Koch-Grnberg ha sabido preservar la vivacidad y la riqueza- debe confrontarse, como hizo ya aquel autor... con otra versin de la Guayana:
M 17J Arowak: el color de los pjaros.

color de rosa, purpreas y doradas. Al cormorn, que haba hecho todo, no le qued ms que la cabeza, que era negra. Pero declar estar satisfecho (K. G. 1, pp. 292-293; Brett, pp. 173-175; Im 'Thurn, pp. 382-383; Roth 1, pp. 225-226) . Los Vilela del Chaco boliviano (y as relativamente prximos a los Caduveo) tienen un mito del mismo tipo:
Mm. Vilela: el color de los pjaros.

Los hombres y los pjaros se aliaron para destruir la gran serpiente de agua que atacaba a todos los seres vivos. Pero los combatientes, presas del miedo, se disculpaban unos tras otros, con el pretexto de que slo saban luchar en tierra firme. Finalmente el cormorn se atrevi a zambullirse e hiri mortalmente al monstruo que estaba en el fondo del agua, enrollado en las races sumergidas, de un rbol enorme. Lanzando gritos terribles los hombres consiguieron sacar del agua la serpiente, la remataron y la desollaron. El cormorn exigi la piel como precio de su victoria. Los jefes. indios le dijeron con irona: "Pero claro! no tienes ms que llevrtelal" "En seguida" replic el cormorn haciendo un gesto a los. otros pjaros. Descendieron juntos, cada uno asi con el pico una punta de la piel y se elevaron con ella. Incomodados y furiosos.. desde entonces los indios han sido enemigos de los pjaros. Los pjaros se apartaron para repartirse la piel. Convinieron que cada uno conservara el trozo que tuviera en el pico. Esta piel tena colores maravillosos: rojo, amarillo, verde, negro y blanco, y la adornaban dibujos como nadie haba visto nunca. En cuanto cada pjaro tuvo el pedazo que le corresponda se produjo el milagro: hasta entonces eran todos oscuros; he aqu que de pronto se volvieron blancos, amarillos, azules ... Los loros se cubrieron de verde y de rojo, y los guacamayos de plumas desconocidas hasta entonces,

Una viuda tena un hijo nico que gustaba de cazar los pjaros, sobre todo los pjaros mosca. Era su sola ocupacin, que le absorba hasta el punto de que siempre volva tarde por la noche. Este encarnizamiento inquietaba a su madre, que presenta un desastre.. pero l no haca caso. Un da encuentra al borde del agua unas piedrecillas de diversos colores que recoge escrupulosamente para agujerearlas y hacerse un collar. No bien se lo pone al cuello, se convierte en serpiente. Con esta nueva forma se refugia en lo alto de un rbol. Crece y engorda, se vuelve un monstruo canbal que extermina progresivamente todos los pueblos. Un indio decide acabar de una vez. Empieza el combate. Pese a la ayuda que recibe de la paloma, el hombre est a punto de sucumbir cuando todos los pjaros se renen para socorrerlo: "Se agrupan por familias cantando, pues en aquella poca -dicen- el canto era el lenguaje de los pjaros, y todos ellos podan hablar." La ofensiva de los pjaros fracasa hasta que una poderosa familia, la de las lechuzas enanas (Glaucidium nannum King) ,1 que se haba mantenido apartada, entra en la lucha. Atacan al monstruo lanzando su grito: "not, not, not, pi"; le sacan los ojos. Los dems pjaros lo rematan, lo destripan y liberan a las vctimas, muchas de las cuales viven todava. Despus de lo cual los pjaros se retiran; cada familia se va en una direccin determinada. Poco despus llovi y el cadver del monstruo apareci en los aires en forma de arcorls, que ha existido desde entonces y que existir por siempre (Lehmann-Nitsche 2~ pp. 221-226) . Estos mitos son de muy diversos orgenes puesto que Muo pertenece al noroeste del Canad, Mld y M U 2 a la Guayana, MUl y Mm al suroeste de la Amrica tropical. No obstante, es claro que pueden reducirse a otras tantas variaciones sobre el mismo tema: la instauracin de un orden natural, meterico y zoolgico a la vez. Los hroes del mito tsimshian fijan el rgimen de los vientos, es decir la periodicidad de las estaciones; adems reconstituyen torpemente los esqueletos de sus padres muertos, 10 cual explica la diversidad (anatmica) actual de los tipos humanos. Los dos aspectos aparecen tambin en el mito caduveo, que
1 El gnero Glaucidium comprende lechuzas minsculas: la envergadura de Glaucidium brasilianum no pasa de 13 cm. Al contrario de las otras lechuzas, son siempre pjaros diurnos y, "aunque sean los pigmeos de la familia. son cazadores muy combativos" (Ihering, vol. 34. pp. 516-517).

.300

SINFONtA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

CONCIERTO DE PAJAROS

301

explica la diversidad de los pjaros (orden zoolgico). pero en el que la sangre del nio desmembrado es el origen del color particular del cielo cuando caen las ltimas lluvias precisamente antes de que llegue la estacin seca, segn una versin (Ribeiro 1, p. 141). o, de acuerdo con otra (Baldus 4, p. 124). el origen del arcoris. Los mitos de la Guayana aproximan asimismo el arcoris y el color de los pjaros, en tanto que el mito vilela, referente tambin al arco-s, define el orden zoolgico por un criterio acstico en vez de visual: diferenciacin de los pjaros segn su canto. Las versiones jvaro, que para aligerar el cuadro no hemos expuesto, hacen lo mismo (Karsten 1, pp. 327-328; Farabee 2, p. 123). Se ha visto que el mito arekuna explica simultneamente la diferenciacin del pelaje y la de los cantos o gritos animales. Una versin toba (M 17, ) , que tiene su correlato exacto en Amazonia (Amorim, pp. 277-279) Y en la Guayana (Ahlbrinck, arto "nomo"), se acerca por otros lados al mito tsimshian, puesto que la clera del arcoiris, ofendido por la contaminacin de su agua, que una muchacha indispuesta fue a beber, provoca un diluvio en el que perecen todos los indios: "Los cadveres se volvieron amarillos. verdes o negros, y volaron pjaros de todos los colores, negros, blancos, verdes" (Mtraux 5, p. 29). El orden zoolgico. vinculado al arcoiris, es pues doblemente calificado: por lo que respecta a los hombres y en lo tocante a los pjaros.

narices, ojos, axilas, pene, ano; unta igualmente todos los espacios en tre los dedos. Cuando despierta el demiurgo advierte que se est hinchando peligrosamente. Los pjaros (que entonces eran hombres) acuden a socorrerlo e intentan destaparlo a hachazos, o sea a picotazos, pero la cera est demasiado dura. Slo un pjaro carpintero muy pequeo logra perforarla. Brota la sangre del demiurgo y cubre a los pjaros de salpicaduras rojas. excepto al cuervo, sucio de la inmundicia que escapaba por el ano (Mtraux 3, pp. 29-30; 5, pp. 133134. Palavecino, pp. 25225~). La interpretacin de este mito tropieza con dos clases de dificultades. Si nos limitamos a considerar la cadena sintagmtica, es decir el desenvolvimiento del relato, parece incoherente y construido de la manera ms arbitraria. Y si se intenta poner de nuevo el mito en el conjunto paradigmtico formado por los otros mitos relativos al color de los pjaros, incluyendo Mm que. sin embargo. proviene tambin de los Toba y de los Matako, la resistencia no es menor, pues la historia que relata parece ser muy dlferente.a Examinemos primero este ltimo aspecto. Los mitos sobre el color de los pjaros se refieren al reparto de un despojo que perteneci a un monstruo canbal. Ahora bien, en el mito aqu considerado el engaador adopta precisamente el papel de monstruo canbal puesto que se come una criatura viva. Atenindonos provisionalmente a la ltima parte del mito obtenemos pues la transformacin:
MH~

Para explicar el origen del color de los pjaros. los Toba y los Matako tienen otro mito, al parecer sin relacin con el precedente. De aqu un problema que es necesario considerar.

etc.

monstruo canbal desollado;

Imonstruo canbal tapado;

Mm;. Matako: el color de los pjaros.

El demiurgo y engaador Tawkxwax viajaba por el borde de un ro. Pas la noche en la orilla. Al despertar sinti hambre, volvi a ponerse en marcha y hacia medioda lleg a una cabaa rodeada de innumerables jarras llenas de agua. Viva all una vieja. Tawkxwax se acerc y pidi de beber. La vieja le seal las jarras y le dijo que bebiese cuanto quisiera. Pero Tawkxwax hizo que el agua se calentara y rog a la vieja que fuera a buscar agua fresca al ro. Ella s~ inquiet por su nieta, a la que cuidaba, y entonces T. le aconsej que la echara en la hamaca, y murmur palabras mgicas para que la jarra de la vieja no se llenase antes de que l hubiera terminado de comerse a la nia. Llegada al ro, la vieja intent en vano sacar agua. Durante ese tiempo T. cogi la nia, .la as y se la comi; puso entonces una piedra en lugar de ella [versin toba: .Zorro pone la boca en el ~no de la criatura y aspira toda su sustancia: no queda ms que la piel]. Levanta entonces el sortilegio, la jarra se llena. la vieja vuelve. Al ver la piedra llora y se indigna. Esta vieja. era una ab.eja salva je de la especie llamada moro-moro [otra versin: una aVispa albail]. Hace que el engaador. caiga en P!?f~llldo sueo y mientras duerme tapa con cera o tierra sus orificios corporales: boca,
M
m

los pjaros hostiles se reparten la piel: los pjaros auxiliadores vuelven a abrir sus orificios:

(accin centrfuga) color de los pjaros (accin centrpeta)

-

~--

Habr que admitir entonces que la primera parte de Mm, con su construccin minuciosa, su riqueza en detalles aparentemente gratuitos, no tiene otro objeto que justificar la funcin del engaador como monstruo canbal? La conclusin parece inevitable si nada ms se consideran las relaciones sintagmticas. Pero nos entretenemos con este mito precisamente con vistas a ilustrar tina regla esencial del mtodo estructural. Considerada en estado bruto, toda cadena sintagmtica debe tenerse por privada de sentido, sea que de primera intencin no aparezca significacin alguna, sea que crea pcrcibirse un sentido pero sin saber si es el bueno. Para vencer esta dificultad no existen ms que dos procedi2 Por razones indicadas ya (p. 178, n. 6), no nos pondremos a cotejar el mito contemporneo con antiguos mitos peruanos (Dvila) ni con un pasaje del Popol-Vuh (Raynaud, pp. 50-51).

302

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

CONCIERTO DE PAJAROS El Espritu se come asada

M", { la criatura de la huspeda,

303

mientas. Consiste el uno en cortar la cadena sintagmtica en segmentos superponibles, de los que se demostrar que constituyen otras tantas variacioncs sobre un mismo tema (L.-S. 5, pp. 227-256; 6). El otro procedimiento, complemento del anterior, consiste en superponer una cade?a sintagmtica tomada en su totalidad -dicho con otras palabras: un rruto entcro-, a otras mitos o segmentos de mitos. Se trata en todo caso: por consiguiente, de reemplazar una cadena sintagmtica por un conJunto paradigmtico; la diferencia est en que en el primer caso este conjunto se extrae de la cadena -nientras que en el otro es la cadena la que es incorporada. Pero ya se confeccione el conjunto con pedazos .de. I~ c~ dcna o ya la cadena misma ocupe el sitio como pedazo, el prInCIpIO SI gue siendo el mismo. Dos cadenas sintagmticas o, fragme.ntos .de una misma cadena que, tomados por separado, no ofrecan sentido Cierto alRuno adquieren uno por el mero hecho de que se oponen. Y como la significacin emerge desde el momento en que se ha constituido la pareja, es que no existia anteriormente, disimulada pero presente a la ~anera de un residuo inerte, en cada mito o fragmento de 100tO considerado aisladamente. La significacin est toda en la relaci?n din~mica q~e funda simultneamente varios mitos o partes de un mismo mito, y bajo el efecto de la cual estos mitos y estas partes son promovidos a la existencia racional y se consuman juntos como pares oponibles de un mis~o grupo de transformaciones. En el caso que no.s ocupa la demostracin ser ms convincente por el hecho de que reqUiera dos etapas, cada una de las cuales repite a la otra y contribuye a aclararla.

o se la traga cruda; La huspeda cuece

........ M 1 : S . . . . . . .

origen del color de los pjaros origen del veneno de pescar

M .., { (sin comrsela) la criatura

del Espritu;

....... [M,.;l

{un
M 1a

masculino viaja junto a un ro, no lejos del cual hay una cabaa;

Espritu

engaador

la duea de la cabaa es una abuela que cuida de una criatura;

la duea de la cabaa expone y ofrece con liberalidad sus reservas de agua la duea de la cabaa oculta y niega con egosmo sus reservas de agua.

M,ft~

{un

Espritu 1,,1 Iemen- la visitante de no visita una cabaa,no la caballa es una lejos de la cual hay un tio; madre que amamanta una criatura;

El Espritu pide

beber (aunque M". { de tenga hambre); El Espritu acepM", { ta de comer(pero tendr sed);

el Espritu visitante vuelve demasiado caliente la bebida que se le ofrece; el husped humano vuelve demasiado caliente el alimento que ofrece;

1, huspeda va a buscar

Conocemos en efecto un mito cuya cadena sintagmtica puede decirse que "explica" la del mito toba-matako, pues se le opone punto por pun. too Es el mito caribe de la Guayana acerca del origen del veneno de pes. car y de las enfermedades (M 1e2) , resumido con anterioridad (p. 276) y cotejado con Mue en el diagrama anterior. Daremos ms adelante (pp. 320-321) otro ejemplo de transformacin por inversin que llevar por un lado al veneno, por el otro al color de los pjaros. Por el momento el punto importante es que Ml1I sea, en su primera parte, isomorfo de M162 y, en la segunda, isomorfo de M u lI, que es un mito del todo diferente. Se preguntar entonces si existe una re. ladn entre Mue y Mlll2 y, en caso afirmativo, cul. M 1611 y M:w son ambos mitos sobre el origen del veneno de pescar, pero cumplen su comn misin recorriendo caminos inversos. MH5 atribuye el origen del veneno de pescar al arcoris, y los otros mitos que hemos revisado describen a ste como un monstruo canbal que haca reinar sobre la humanidad el sufrimiento y la muerte. Por el contrario, M 1l12 evoca, en situacin inicial, una edad en que el sufrimiento y la muerte eran desconocidos. A un ser sobrenatural, serpiente masculina y devoradora, corresponde un espritu hembra que asume el papel de nodriza. l persigue a los hombres (y a los pjaros en M172); ella les testimonia afecto. En la persona de un nio los hombres son vctimas de la malignidad del primero (M H II) ; en la persona de un nio tambin la segunda es vctima de la malignidad de los hombres (Mll12). La serpiente arcoris vive en el fondo del agua, de la cual es duea. Es privada de agua, queda sedienta. En M H II el antagonismo principal se manifiesta entre el arco. iris y los pjaros (seres areos) que lo exterminan; el Espritu de l\'L62' como todos sus congneres, experimenta una violenta antipata hacia la batata (ser ctnico?), cuya pura evocacin verbal es suficiente para provocar su desaparicin.
B Reconoceremos gustosos que esta ltima interpretacin es frgil. Podra acaso apuntalarse mediante otro mito de la Guayana (Mm). de procedencia arawak. Se refiere a un pescador que captura y desposa al genio femenino de las aguas. Todo marcha bien hasta que la suegra ebria revela el origen sobrenatural de su nuera, violando as el secreto impuesto por la sirena. Ofendida, sta decide abandonar a los hombres y volver con su esposo a la morada acutica, mas no sin haber reemplazado el pescado (con el que abasteca en abundancia a su familia humana) por una jarra de cassirl -c-cervcza de mandioca y de "batatas rojas" (Dioscorea?)_ y una provisin de batatas dulces que les enva desde el fondo del agua. Luego de regalarse, los indios tiran al

al ro agua fresca para su visitante, abandonando su criatura. la visitante va a buscar al rio agua fresca para ella misma, abandonando su criatura.

304

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

CONCIERTO DE PAJAROS

305

Se ve cul es la posicin particular de 111(1:0: la de una "crtica" -en el

sentido kantiano de la expresin- de l\fH.~' puesto que el problema que es planteado y resuelto puede formularse ele la siguiente manera: Cul es el conjunto de las condiciones requeridas para que un ser sobrenatural. inverso del arcoris, sea llevado a actuar exactamente como l? Aunque se site en un nivel formal, nuestro anlisis permite pues emitir una hiptesis sobre la edad respectiva de los dos mitos, su funcin primaria o derivada: para que las cadenas sintagrnticas se hagan inteligibles hace falta que MUII sea anterior a Ml~~ y que el segundo mito pueda aparecer como el resultado de una suerte de reflexin, inconsciente sin duda, sobre el primero. La hiptesis inversa carecera de fuerza explicativa. De la misma manera Mm parece derivado en relacin con MU5 y Mie, pues supone a ambos ya que su originalidad consiste en yuxtaponerlos, no sin invertirlos. Pero no los invierte del mismo modo: Mm trasmite el mismo mensaje que M U IJ (color de los pjaros) al precio de una simple inversin lxica; y trasmite el mensaje inverso de Ml~~ por medio de un cdigo preservado. Tomando por mitad la funcin del arcoris (profundamente mala) y por otra mitad la del Espritu amistoso (profundamente buena) , el engaador, que es a la vez bueno y malo, manifiesta en un plano Iormal su dualidad de varias maneras: realizacin de una especie de "CTOSsing-over" entre dos mitos; adopcin, para uno de stos, de su versin invertida; vuelta original de esta versin; adopcin de una versin "al derecho" del otro mito, y vuelta original (pero sobre otro eje) de sta. A pesar de tal conclusin ya compleja, el problema se halla lejos de estar agotado. Existe un mito karaj (MI'T'/) cuyo anlisis no hemos emprendido por no alargar desmesuradamente la exposicin, si bien se presenta en ciertos respectos corno una versin invertida del mito kachyana del origen del curare (Ml~l)' Trata de un hroe curado de lceras por una serpiente, de quien obtiene tambin unas flechas mgicas gracias a las cuales destruir una raza de monos canbales de la especie guarib. Dichas flechas no estn envenenadas, muy al contrario, puesto que es indispensable debilitarlas con un ungento mgico, so pena de verlas volverse contra quien las usa (Ehrenreich, pp. 8486; Krause, pp. 347~50). Se notar una simetra curiosa entre un detalle de este mito y M 1Tl1, que como acabamos de ver invierte (pero de otra manera) los mitos de origen del veneno. En Mm el hroe recibe instruccin de simular el coito con una rana cuya complicidad debe obtener, frotando el pene en Jos espacios entre los dedos de las patas delanteras y traseras del batracio, es

decir tratando estos huecos y pliegues como si fueran orcos.e En desquite, la abeja o avispa de .l\fI7~ tapa los orificios y unta los huecos de las articulaciones, que trata por 10 tanto tambin como si fueran orificios. Por otra parte -y comparando esta vez Mn~ y Ml_, se recordar que. inversa del arcoris, la herona sobrenatural de M l 6:! se conduce finalmente como l, mostrndose responsable del origen de la muerte. de las enfermedades y del veneno para pescar. Simtricamente, la herona de Mm, congrua con el arcoris cuando se presenta con forma humana -eu tanto que duea del agua-e, resulta a fin de cuentas ser una avispa o una abeja moro-moro: trmino de origen quechua, idioma en el que la palabra "muru-muru" significa "multicolor", lo cual ya es instructivo. Lo mismo que la rana de Mm, la abeja confunde los pliegues de las articulaciones y los orificios, pero obtiene el resultado opuesto: la rana se imagina que pueden "perforarle" los primeros; la abeja es vctima de la ilusin contraria al empearse en taprselos a otro. Lo mismo que el arcoris, la rana participa del elemento hmedo; y la herona de Ml112 es inmediatamente calificada por su sed y puesta bajo la rbrica de la sequa, puesto que es privada de agua. Si se siguen aplicando las mismas reglas de transformacin puede deducirse que la abeja o avispa de Ml1~, cuya conducta invierte la de la rana de M 1U , posee una connotacin "rida", lo cual confirma por anticipado lo que diremos en la p. 308, n. 6, acerca de la funcin semntica de las avispas en el ritual sherent.

agua la jarra vaca y las mondaduras de la! batatas. La sirena transforma la. primera en gran siluro (Silurus sp.j y las segundas en imiri (Sciadeichtllys), que son unos pececitos regordetes. Por esta razn los Arawak llaman al siluro> "jarra del pescador", y "batatas del pescador" a los imri (Roth r, pp. %16~ 217). Si se admite que los peces son al agua como los pjaros son al aire. la equivalencia Introducida por el mito entre peces y batatas podra ser generalizada bajo la forma:
(batatas: tierra)": (peces.aguan: (pjaros.aire).

Retornemos brevemente a la versin tsimshian (MI70) que ha servido de punto de partida a esta discusin. En si misma ofreca ya doble inters. Antes de que la trajsemos a cuento, las condiciones de estrpito se haban presentado en dos contextos netamente distintos: orden social (cencerrada), orden csmico (eclipse). La originalidad de Ml'm consista en unirlas: en efecto, el mito comenzaba por evocar la mala conducta de los jvenes. es decir, un desorden social, principio de una larga aventura que terminaba con la instauracin de un orden meteorolgico y csmico. Ahora, cuando se mira de cerca se observa que los mitos caduveo (Mm) y vilela (Mm) hacen exactamente la misma cosa. El primero asocia la conducta ruidosa de los nios por una parte. y el color del po_ niente y el arcoris por otra. En las dos versiones que poseemos del mito vilela la falta del hroe consiste sea en volver demasiado tarde, sea en evitar la compaa de muchachos y mozas de su edad (Lehmann-Nitsche 2, p. 226). Estas conductas asociales tienen como consecuencia ltima el nacimiento del arcoris y la reparticin de los pjaros en especies, distintas por la residencia y por la voz. En segundo lugar, M 1'1O remite a un grupo de mitos vasto y complejo cuyo estudio no puede emprenderse aqu y que tiene por tema el castigo
~ Estos detalles sugieren de nuevo el eunauaru (d. ms arriba, p. 262), cuyo cuerpo "est cubierto de una sustancia pegajosa de olor desagradable y particularmente difcil de quitar de los abultamientos que tiene en las puntas de los dedos" (Schornhurgk, vol. n, p. 3%).

306

SINFONIA RUSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

CONCIERTO DE PAJAROS

307

de una conducta desordenada de que se hacen culpables los jvenes. Cienos mitos se relacionan con el ruido: estrpito nocturno, insultos drgidos a las estrellas o al cielo porque nieva. o a excrementos humanos; otros, ms difundidos en Amrica, sancionan el desprecio o el desparpajo hacia los productos alimenticios. Si se nos concede, a ttulo de hiptesis de trabajo. que el alimento es una modalidad terrestre (aqu la tierra comprende la tierra firme y el agua, es decir lo de abajo por oposicin a lo de arriba, d. L.-S. 6) J el hecho -atestiguado por los mitos- de que el cielo reaccione ante el ruido como si tuera ura ofensa personal incita a plantear una equivalencia sobre la cual tendremos que volver ms tarde. En efecto, si el ruido es un abuso contra el cielo y la falta de respeto hacia el alimento (o la bebida, d. Mm) un abuso contra la tierra (o el agua: pinsese en el mito toba antes citado, y en las pescas maravillosas con los hipervenenos encarnados), resulta que:
[ruido (= abuso contra x):cielo] :: [abuso contra almentorrierra (o agua)]

trar que, si los mitos del desanidador de pjaros son mitos de cocina, los que ataen al color de las aves plantean en trminos sociolgicos, zoolgicos, meteorolgicos o cosmolgicos un problema que es formalmente del mismo tipo que el del advenimiento de un orden que podramos llamar alimenticio. Retornamos as a anteriores consideraciones (p. 289): el fuego de cocina es mediador entre lo de arriba y lo de abajo, entre el sol y la tierra. Por consiguiente el desanidador de pjaros, extraviado a medio camino entre 10 alto y lo bajo, y -a ttulo de cuado o de hijo- mediador entre un hombre y una mujer, entre la alianza y el parentesco, puede ser el introductor (o el susrractcr: en todo caso el amo) del fuego de cocina que en plano cultural instaura un orden congruo con otros: ya sociolgico, ya csmico, o situados a niveles intermedios. Una vez recordado esto ser ms impresionante apreciar que hay mitos que yuxtaponen bruscamente el motivo del desanidador y el del color de

los pjaros:
MUII. Parintintin: el color de los pjaros.

Con su forma an problemtica, esta equivalencia puede confirmarse de dos maneras. Existe por lo menos una tribu brasilea que recorre, D el espacio de un solo mito, el itinerario complicado que hemos seguido juntando punta con punta varios mitos, para pasar del estrpito al eclipse, del eclipse al incesto, del incesto al desorden, y del desorden al color de los pjaros: Ml'J8. Shipaia: el color de los pjaros. Dos hermanos vivan Con su hermana en una cabaa abandonada. Uno se prend de la muchacha; se reuna con ella cada noche sin decirle quin era. El otro hermano descubri que su hermana estaba encinta y le mand que marcara en el rostro a su visitante nocturno con tintura de genipa. Cuando el culpable se vio denunciado por las manchas huy al cielo con su hermana. Pero llegados all disputaron, y el hombre empuj a la mujer, que cay como un meteoro y toc la tierra con gran ruido (subrayado por nosotros; d. M u ll , donde los hombres sacan la serpIente a tierra "lanzando gritos terribles", p. 298]; se convirti la mujer en tapir en tanto que el hermano incestuoso, que sigui en el cielo, se convirti en la luna. El otro hermano convoc los guerreros y les mand matar a la luna a flechazos. Slo el armadillo le dio. La sangre de la luna era de todos los colores, chorre hasta la tierra y salpic a hombres y mujeres. stas se la enjugaron de abajo arriba, de ah que estn sometidas a la influencia de la luna. Los hombres por su parte se enjugaron de arriba abajo. Los pjaros se baaron en 105 charcos de diferentes colores y as cada especie adquiri su plumaje caracterstico (Nim. 3~ p. 1010). Por otra parte, echando una ojeada retrospectiva sobre nuestro recorrido, podemos decir que empez con mitos cuyo hroe es un desanidador de pjaros (Mio luego M,.., 8, e, lO, ri, u) y que, provisionalmente al menos, desemboca en mitos (Mm, l'Jl1, m, m, l'l'Il, 1'18) relativos al origen del color de los pjaros. Para justificar este largo periplo acabamos de mes-

Dos indios viejos que eran muy amigos decidieron ir al bosgue para desanidar guilas arpas ("gaviao-real", Tbrasaetus harpYJa). Confeccionaron una escala y uno de ellos subi al rbol en que estaba el nido que de antemano hablan descubierto. Viendo que 8U compaero haba encontrado un pajarraco, el viejo que segua en el suelo le pregunt: "Cmo es ese aguilucho?" A lo cual respondi el otro: "Peludo como el . .. de tu mujer!" 5 Furioso, el vejete ofendido, que se llamaba Ipanitegu, rompi la escala y se fue. Cinco das pas su compaero, que se llamaba Canaurehu, en la copa del rboll hostigado por avispas y mosquitos ("cabas e carapanans") que le picaban da y noche. Finalmente hacia medioda oy lejos el llamado del guila que traa carne de perezoso a sus pequeos. Aterrado, el viejo trep a lo ms alto del rbol y all se agazap sin decir palabra. El guila lleg volando al nid? y mientras coma el pequeuelo, vio al hombre. Alarmado, el pjaro vol a un rbol prximo e interrog al indio, que relat su historia, y cuando lleg a su rplica jocosa al guila le entr una risa tonta. Quiso acercarse para or mejor, exigiendo un nuevo relato. Pero el hombre tena miedo de que el guila lo matase. Tranquilizado por fin, volvi a empezar la historia, que el guila halla tan divertida que re, re, re ... El guila propone entonces a Canaurehu ayudarlo a vengarse. Sacude sus plumas encima de l hasta que queda cubierto de ellas, transformado en guila. Concluida la metamorfosis, el pjaro ensea al hombre a volar y a romper ramas cada vez mayores. Juntos, y con el propsito de llamar la atencin, vuelan, dando grandes chillidos (nosotros 5.ub!ayamos), ~obr~ la plaza del pueblo, en medio de la cual se habla instalado Ipanitegu para hacer una flecha. Las dos aves caen sobre l derrochando picotazos y araazos y lo alzan sujetndolo de la cabeza y de las. piern~s. Los ind~os disparan flechas que no dan ms que a la vctima. Sin mayor xito intentan retenerla con el hilo desenrollado que colgaba de su fle~

Para una rplica de la misma vena, d. Murphy-Quain, p. 76.

308

SINFONtA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

CONCIERTO DE PAJAROS
el guila nutre a su \ Mediacin por el perezoso, pequeuelo y no smbolo de una conjuncin adopta al hroe, pero csmica': se "ala" con l; Mediacin po, el caetetu MTa Mn)smbolo de una conjun- el jaguar no tiene hijos, adopta y M 12 cin social (d. segunda alimenta al hroe; parte, 1)

309
el hroe hace reir al guila a costa suya (objeto de risa, +). el hroe se guarda de rer del jaguar (sujeto de risa,-)

cha, y que de inmediato se rompe. En la plaza quedaba un charco de sangre lleno de jirones de tripas, y de sesos. Las guilas transportaron su presa hasta el nido y convidaron a todos los pjaros al festn, a condicin de que cada UllO aceptara ser "tatuado", Pintaron al guacamayo con la sangre. Al mutum le untaron de cerebro el pico y la punta de las alas, de sangre el pico al tangara-h, las plumas al loro y la cotorra con bilis, a la garza con sesos tambin. Pasaron por la sangre la pechuga del surucua-h y el cuello del jac.pemun.h... As todas las aves fueron tatuadas, las grandes y las pequeas; unas adquirieron color rojo en pico o plumas, otras obtuvieron plumas verdes, o blancas, porque todos estos colores estaban presentes en la sangre, la bilis y el cerebro del
viejo asesinado. Por lo que a la carne toca, los pjaros se la comieron (Pereira, pp. 87-92). Comparando los materiales de Nunes Pereira con los que l mismo recogiera en otras tribus, Nirnuendaju acus al primer autor de transcripciones defectuosas e incompletas (Nim. 11, vol. m, pp. 293-294). La discusin siguiente mostrar, segn creemos, que jams debe criticarse a la ligera un texto recogido de primera mano. En materia de anlisis mtico las diferencias no pueden ser recusadas a priori. Lo que hay de notable, en efecto, en esta extravagante versin del desanidador de pjaros, es que invierte punto por punto, y con un rigor sistemtico que no podra ser efecto de la negligencia del colector o del capricho del narrador, todos los detalles y hasta la estructura del correspondiente mito ge: unidos por ~es~ni(htdore~ de amistad, I agudas (carnvoros):

Mm

el guila concede al M lu

{ El guila cubre al hroe con una naturaleza de pjaro (plumas); { El jaguar desembaraza al hroe de una naturaleza de pjaro (excrementos y sabandijas):

hroe una potencia natural (poder de volar. fuerza sobrehuma na) el jaguar concede al hroe una potencia cultural (armas, fuego de cocina),

le ayuda a vengarse de un amigo (que es an humano)

M. a
M 12:

le ayuda a vengarse de una pariente (madre ) vuelta animal.

M 179 ~ dos viejos de igual edad,

M, a \ dos hombres de edad M 12 f desigual (adulto, nio),

M
Uf

{Instauracin de un orden comida canbal fuera natural y zoolgico; del pueblo;

hace, ruido para ser odo.

no hacer o no or ruido.

unidos por matrimonio,

desanicladores de loros (frugtvoros) :

Ma{ Instauracin de un orden comida de carne cocida, en el pueblo; Mil cultural y alimenticio:

U no insulta al otro mediante una relaMm cin social ausente (esposa de x hermana de y) ;

hroe abandonado, perseguido por insectos venenosos".

?\i a relacin natural presente (pjaro

12

{uno insulta al otro mediante una presente que se pretende ausente; huevo convertido en piedra;

hroe abandonada, cubierto de inmundicias y sabandijas.

6 Esta notable oposicin confirma la nterpretacn ya esbozada del episodio de las avispas en el ritual sherent del Gran Ayuno (d. antes, p. 291, n. 5, y p. 305). En efecto, si las alimaas connotan el "mundo podrido", los insectos venenosos deben connotar el "mundo quemado" (en el sentido que hemos ~ado ~ estos trminos en las pp. 289 s.). Ahora bien, el Gran Ayuno tiene por intencin apartar del hombre la amenaza del mundo quemado, )' su fin es

anunciado por la aparicin de avispas, mensajeras as de este mundo, pero en la doble calidad de "cantoras" (concedida a los hombres que cantan) y de donadoras de flechas en miniatura, o sean sus aguijones convertidos de su forma natural, hostil a la humanidad, en una forma cultural al servido de esa misma humanidad. Lo cual bien podra significar el "amansamiento" del mundo quemado. Banner (2, pp. 20, 27-28) ha descrito hace poco entre los Kayap un juego ritual durante el cual los adolescentes. imitados a veces por los nfas, batallan con las avispas, cuyo nombre indgena significa "enemigos". 7 Para esta funcin del perezoso, que aqu slo nos interesa indirectamente, 'f que no hemos tenido ocasin de establecer de modo independiente, habr que dirigirse sobre todo a los mitos de los Tacana de Bolivia. donde el pere zoso es un dueo del fuego destructor que incendia la tierra y cuyos cxcrementas, si no puede soltarlos en el suelo y se le obliga a defecar arriba de un rbol, "adquieren la eficacia de un cometa": derriban la tierra y aniquilan todos los seres (Hissink-Hahn, pp. 39"40). El eco de estas creencias se encuentra por lo dems en la Guayana, donde la estrella llamada "del perezoso", que se ve en el horizonte al comenzar la gran estacin seca, tiene fama de descender a tierra para hacer sus necesidades (Ahlbrinck, art. "kuplrisi").

310

SINFON1A RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

CONCIERTO DE PAJAROS

311

Preguntmonos ahora cul podr ser la razn de todas estas vueltas. Hemos aislado antes un vasto conjunto de mitos cuyo comn denominador es la atribucin de una misma funcin pertinente a conductas diversas referentes al ruido o a conductas en las que se reconocen otras tantas transformaciones de las primeras. La funcin semntica de estos mitos es atestiguar que existe un isomorfismo entre dos tipos de rdenes que pueden ser, segn los casos, el orden csmico y el orden cultural, el orden csmico o meteorolgico y el orden social, o uno cualquiera de estos rdenes y el orden zoolgico, que reside en un nivel medio en relacin con ellos. En el mito bororo del desanidador de pjaros (M ,) el orden meteorolgico es explcito (origen del viento y de la lluvia), '! el orden cultural (origen de la cocina) implcito. En los mitos ge del mismo grupo ocurre a la inversa. Pero ninguno se refiere al orden zoolgico, que ocupa el primer plano de los mitos del Chaco y de la Guayana (en los cuales apreciamos una vez ms que por la armadura estn ms cerca entre ellos que de los mitos del Brasil central y oriental, aunque ste se halle a medio camino entre aquellas dos regiones). Se advierte entonces que entre las versiones del Brasil central y oriental por una parte y las del Chaco y la Guayana por otra. la versin parintintin sirve de bisagrao Con ayuda de un cdigo tomado del ciclo del desanidadcr de pajaros, "trasmite" un mensaje que pertenece al ciclo referente al color de los pjaros:

dor de pjaros del Brasil central y oriental y el hombre pescador de peces de la Guayana, el mito parintintin inserta el pdjaro pescador de hombre para formar el tercer tablero. Los Munduruc, que hablan un dialecto tup. sirven de transicin entre las tribus del grupo Ingsrco ge, al este, y los Parintintin -de lengua tup como ellos- al oeste. Esta situacin geogrfica y lingstica explica tal vez que entre ellos el mito del color de los pjaros excluya escrupulosamente toda referencia al del desanidador. El mito munduruc es -podra decirse- perfectamente "deshumanizado"; reside en 105 puros planos zoolgico (explcito) y cosmolgico (implcito):
M 18O M unduruc: el color de lo" pjaros.

orden cosmolgico orden zoolgico orden cultural

Pero para operar esta vuelta M 17\1 debe cumplirse como caricatura de las otras versiones. Como se trata de justificar un orden natural. las relaciones familiares y los estatutos sociales (cuyo vocabulario es heredado de las versiones bororo y ge) se truecan en negativas o bien se hacen objeto de irrisin. A dos cuados. hombre joven uno. muchacho adolescente el otro. suceden dos vejetes sin lazo de parentesco, simplemente "amigos" en vez de aliados: o sea el ms dbil de los vnculos sociales contra el ms fuerte. Y no obstante, al injuriar a su compaero en la persona de su mujer (que no es una hermana, ya que los viejos no son ms que amigos). el ridculo hroe de MID comprueba la fuerza lgica del lazo ausente. La misma figura alusiva retorna en el mito ms adelante, cuan. do las coloraciones especficas de los pjaros, que participan de un orden natural, son llamadas "tatuajes" y asimiladas as a marcas distintivas de orden cultural. En medio del dptico formado por el hombre desanida-

Un guila real hembra criaba a su pequeuelo en un nido que estaba en la punta de un rbol. Un da se abalanz perpendicularmente hacia el agua para atrapar una tortuga que asomaba a la superficie, pero la tortuga era demasiado grande: arrastr al pjaro hacia el fondo. El guila se ahog. El aguilucho abandonado atrae con sus gritos a un guila negra que empieza a cuidar de l pero no tarda en cansarse y se va. Sigue un guila "rapina" y, cuando el aguilucho ha crecido. sus dos. protectores lo ponen a levantar troncos cada vez ms pesados para que pueda desquitarse de la tortuga y vengar la muerte de su madre. Cuando est ya en condiciones acecha a la tortuga. :F'....sta sale a Ia superficie y la provoca. Va muy adornada con plumas de guila. El pjaro se abalanza, agarra la tortuga. que intenta arrastrarlo al agua, pero las otras tortugas la rechazan hacia la superficie. E] ave vuela al nido llevando su presa. El guila invita a todos los pjaros a comer la tortuga. cuyo carapacho hay que empezar por romper. El tucn lo intenta y se le aplana el pico: de ah su forma actual; e] pjaro carpintero triunfa. Entonces los pjaros se pintan con la sangre roja, el lquido azul de la vescula biliar y la grasa amarilla. El tucn se unta el azul alrededor de los ojos, de amarillo la base de la cola y una banda transversal en el pecho. Tambin se echa sangre en la cola. El pjaro carpintero se pinta la cabeza de rojo, el pipira se embadurna de azul por completo. El mutum pringa de sangre sus patas y pico y. por privar a la galsa (garea? -"un pjaro de las aguas poco profundas", loe. cit., p. ]43) de tintes animales, le propone emplear arcilla blanca. La galsa lo hace as. pero cuando le toca el turno el mutum escapa. El ave engaada no puede ms que atraparle la punta de la cola. que hasta el da de hoyes blanca. Para agradecer sus cuidados al guila "rapina", el guila real le ofrece la cabeza de la tortuga, con la cual hizo una trompeta que sonaba as: "roe, toco poat, poat". El guila tawatc [Astur sp.? cf. Ihering, arto "tauatu pintado"] sinti celos, pues a pesar de JIU gran tamao tena una voz un poco agria. Exigi por lo tanto ua intercambio. Desde entonces el guila tawato tiene un vozarrn y el guila "rapina" pa: "Hi-iii-ifi" (Murphy, 1, pp. 128-129).

312

SINFONIA RUSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

Es difcil analizar este mito a causa de la incertidumbre que reina a propsito de las tres especies de "guilas" y de su posicin en la taxonoma indgena. El guila "rapina" sera Cerchneis sparverios eos, y el tawato Hypomorphnus urubitinga urubitinga segn Murphy (1, p. 143). Otra versin las llama ii y uayuptauhu o puatpuat, respectivamente (KIlise 2, p. 633). Las guilas auxiliadoras no figuran, por lo dems, en una versin amaznica sin lugar de origen preciso (Barbosa Rodrigues, pp. 167171). As que nos limitaremos a subrayar que MUlO y Mm son isomorfos en gran parte. El hombre de M1!~, el pjaro de MJa~ se adiestran en levantar trozos de madera de tanto peso como sus adversarios; el pjaro abandonado llama ruidosamente, el hombre abandonado no dice palabra; el hombre cubierto de plumas de Mm corresponde a la tortuga cubierta de plumas de M 1 flQ; en el primer caso los combatientes, que estn arriba, gritan e insultan a su adversario, que est abajo, en el segundo ocurre a la inversa: el guila guarda silencio y espera que la tortuga la provoque e insulte; finalmente los compaeros humanos de la vctima intentan retenerla (MlT~)' en tanto que los compaeros animales la rechazan (M 18O) . Un parentesco con las versiones de la Guayana (Mm) aparece en el episodio de la cabeza, concedida al animal de mrito mayor. Es claro sobre todo que, a la inversa del mito parintintin, ste ocurre totalmente en un mundo animal, no obstante que, como el mito parintintin, se refiere a guilas de presa en vez de a loros desanidados: aves belicosas y no pacficas, carnvoras y no frugvoras y, en el mito munduruc, asociadas al agua mientras que los loros lo estn a la tierra, portadora de rboles en que buscan su alimento. Esta ltima oposicin est bien atestiguada entre los Bororo, cuyos sacerdotes pasan por convertirse a veces en pjaros para ayudar en la bsqueda de alimento: en forma de guacamayos acopian frutos, como guilas arpas pescan o matan otros pjaro, (Colb. 3, p. 131).

III

BODAS

!! P f P ~ 11

liip
faj

Ci t f

, ,. P
oO

.i

.i

~
sait

o. lui

..

P!li~ t
....u&ait

li ~
dnx

, IIp

un eo.-tant

P PI~ It
foil an taD.t

fois,

~ P I1

lOOR STRAVINSlty, Las

Bodas, 4" cuadro

TODOS los mitos concernientes al arcoris que hemos revisado asocian este fenmeno meteorolgico ora al origen del veneno de pescar y de las enfermedades. ora al del color de los pjaros. Pero segn el tipo de vnculo adoptado el arcotris no interviene de la misma manera: o bien es sgente o bien objeto pasivo de una accin que sobre l se ejerce. En razn directa o indirecta de su malignidad, el arcoiris vivo provoca la aparicin del veneno y de las enfermedades: les sirve de causa moral. Del color de los pjaros es nada ms causa fsica, puesto que las aves no adquirirn su plumaje distintivo hasta haberlo matado primero y haberse repartido sus despojos. Echando mano de otro lenguaje podra decirse que el arcoris significa el veneno y las enfermedades pero que su funcin lgica pasa de significante a significado cuando se aplica al color de los pjaros. La primera vez que tropezamos con este prohlema ]0 resolvimos recurriendo a una dialctica de los intervalos grandes )' pequeos. Se nos hizo patente que la enfermedad y el veneno ofrecan un doble carcter. El uno y la otra implican una transitividad, sea de la vida a la muerte, lea de la naturaleza a la cultura; en su seno el trnsito de un orden a otro se realiza insensiblemente y sin que puedan discernirse estados intermedios. Por aadidura la enfermedad y el veneno, que son esencialmente seres "cromticos", acarrean efectos que pueden llamarse "diatnicos", puesto que la pesca ron veneno, lo mismo que las epidemias. abren enor-

313

314

SINFONIA RUSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

315

mes vados en las poblaciones que son vctimas. Los Guarayo de Bolivia sacan de esta confrontacin una conclusin razonable: creen que toda enfermedad resulta de un envenenamiento, y que a menos de ser envenenados los hombres no moriran (Cardus, p. 172). Por reconocerse en ellos seres "cromticos", el veneno y la enfermedad tienen una propiedad en comn con el arcoiris que hace a ste apto para significarlos. Por otra parte la observacin emprica de sus estragos acarrea la inferencia (o verifica la hiptesis) de que lo continuo lleva en s lo discontinuo, y hasta que lo engendra. Pero en cuanto deja de tenerse el arcoris por un agente y se le vuelve objeto de una accin, la precedente relacin se invierte. Un cromatismo significante, forma negativa del orden diatnico (puesto que este orden no es sino el residuo de un continuo devastado) ~ deja el lugar a un cromatismo signiicado: materia positiva a partir de la cual se edifica un orden diatnico tambin y que se pondr a cuenta de la naturaleza como el otro. En efecto. diezmar una poblacin particular (ya sean los hombres por las epidemias o los peces por la pesca) es cosa simtrica con la discontinuidad general de las especies: le es isomorfa en el seno de un gnero. Por un camino diferente habamos llegado ya a esta conclusin (primera parte, 1, d) . Se recordar en qu condiciones el hroe vilela de Ml'rI se muda en ser cromtico del cual "a pesar de la noche negra se ven centellear los colores desde muy lejos" (Lehmann-Nitsche 2, p. 222). El acontecimiento ocurre despus de que ha reunido al borde del agua piedras de colores diferentes y se ha hecho un collar, es decir un ser multicolor formado de elementos otrora dispersos y entre los cuales, una vez ensartados en el hilo, los intervalos se hacen muy pequeos. El procedimiento, sealadoen el mito, es tanto ms significativo cuanto que sera difcil, segn creemos, descubrir un collar que respondiese a la descripcin en las colecciones etnogrficas de la Amrica tropical, donde los collares indgenas S().. bresalen por su sobriedad de oolor y su regularidad.t Casi siempre estn hechos de cuentas blancas y negras: discos menudos tallados en conchas de moluscos acuticos y en corteza de nuez de palma, respectivamente. Para nada se explota la diversidad de las perlas del comercio: el blanco y el negro, empleados alternados, siguen siendo los colores que merecen ms elogios. Las perlas de otros colores, aceptadas a veces, sirven para hacer collares monocromos, por ejemplo azules cuando este color (que las lenguas indgenas rara vez separan del negro) posee una connotacin religiosa (Huxley, p. 47; Nino, p. 197). Nunca hemos visto a los indgenas de las siete u ocho tribus con las que hemos convivido aprovechar
1 Hasta entre los Chiriguano, poco alejados de los Vilela, en cuyo poder haban sealado collares de coral y malaquita los viajeros. observacin, por lo dems, inventada por B. de Nino (p. 197). No est excluido que la curoea invencin del mito vilela haya sido inspirada a los indgenas por collares antiguos de origen andino. Pero como el motivo de las piedras aparece en la Guayana asociado al Espritu del arcoris (Goeje, p. 33) -cuyo nombre caribe sabido es que tambin designa la zarigeya (d. anteriormente, p. 247)-, creemos que el origen de este motivo toca ms a la especulacin qne a la experiencia.

la variedad (del todo superflua) de las perlas que les repartamos (L.-S. 3, p. 260) para hacer collares multicolores, a la manera del imprudente Vilela ... Entre los Bororo se ha notado la reticencia que demostraban las mujeres en otro tiempo hacia las telas a rayas o floreadas que les ofrecan: "Empezamos por acusar a la moda o al capricho. Ms tarde nos enteramos que su actitud era funcin de ideas religiosas ... Los sacerdotes ... explicaban que los tejidos rayados o floreados pertenecan al mundo de las almas y que por esta razn estaba prohibido recibirlos, ni siquiera como regalo, como no fuera para adornar al que en los ritos funerarios encarna el alma del difunto o para remunerar al sacerdote encargado de evocar las almas; aun ste. por lo dems, no puede llevarlos hasta haber informado a las almas de su proyecto." El mismo autor aade que los Bororo prescriben el empleo de tejidos claros y teidos uniformemente (Colb. 3, p. 131; E. B., vol. 1, p. 174). En 1935 los indgenas invocaban consideraciones del mismo orden para explicarnos por qu su cermica era de matiz sombro, sin ser animada por decoracin alguna.a Este horror a la policroma representa sin duda en Amrica del Sur un fenmeno bastante excepcional. Con todo, los Bororo no hacen sino llevar hasta el lmite extremo una actitud que les es camn con otras poblaciones. donde slo se manifiesta en forma ms matizada. Los Tukuna cuentan en uno de sus mitos (Mm) que en otro tiempo los instrumentos de msica rituales estaban pintados uniformemente de rojo. Una divinidad orden al hroe civilizador que utilizara mejor "la arcilla de todos los colores" que se encontraba no lejos de una corriente de agua. pero sin tocarla con las manos. Tendra que recogerla con su cerbatana, clavndala en tierra repetidamente, hasta que hubiese recogido muestras de todas las variedades. Despus de eso tendra que extraer los colores metiendo por la cerbatana una varita, y usarlos para pintarse. Es el aspecto de esta pintura -tal se precisa- la causa principal del tab que afecta a los instrumentos, cuya vista est prohibida a las mujeres. Otro mito (M WI) explica que una se ocult en un rbol para satisfacer su cu2 Parece que el antiguo Egipto hizo funcionar tambin la oposicin del cromatismo y del monocromatismo, pero a favor de una liturgia del vestido opuesta a la de los Bororo: "Por lo dems, las tOPas de Isis son de diferentes tintes y colores, pues toda su potencia reside y se explaya en la materia, que recibe todas las formas y se hace toda suerte de cosas: luz, tinieblas, da, noche. fuego. agua, vida, muerte. comienzo, fin; pero las de Osirfs no tienen sombra alguna, ni la menor variedad, sino que son de un solo color simple, a saber, del color de la luz, pues la primera causa y principio es del todo sencilla. sin mezcla ninguna, por ser espiritual e inteligible; por eso no muestran ms que una vez esos ropajes, y por lo dems se aferran a ellos y 108 guardan estrechamente, sin dejarlos ver ni tocar, mientras que los de Isis por el contrario los usan a menudo, ya que las cosas sensibles estn en uso y se tienen siempre entre manos y, en tanto que sujetas a varias alteraciones, se despliegan y miran repetidamente. Pero la inteligencia de lo que es espiritual e intelectual, puro y simple, y santo reluciente como un relmpago, no se da a tocar y contemplar al alma' ms que una sola Tel." (Plutarco, xu).

316

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

317

r~osidad. Pero no bien aparecieron los instrumentos qued como fascinada por su decoracin. En vez de una trompeta crey ver un cocodrilo: "Orin con abundancia y -pa!- cay", Los msicos se lanzaron sobre ella, la cortaron en pedazos que pusieron a acecinar. Y obligaron hasta a su madre y a su hermana a participar del festn (Nim. 13~ pp. 77. 78, 134). Estos relatos piden varias observaciones. Ante todo se recordar que los ,!ukuna hacen de uno de los arcoris el dueo de la arcilla para ce. ~mIca (ver antes, pp. 245 s.) . En segundo lugar, el mtodo muy especial Impuesto al hroe para preparar su paleta parece tener que causar una mezcla parcial que d a la pintura de los instrumentos un aspecto degradado parecido a los matices del arcoiris. Finalmente la descripcin de la muerte de la mujer culpable, fascinada en la rama y despus orinando y cayendo, corresponde muy exactamente a lo que pasa cuando se hiere a un mono con una flecha envenenada con curare, cosa que en persona ?emos ob.servado entre los Nambikwara; lo cual confirma, por lo dems, independientemente nuestro informador: "La accin del veneno sobre el animal.alcanzado se manifiesta en el acto por una incontinencia de heces y de arma; despus de unos tres minutos llega la cada." (Nim. 13, p. 30.) Volvemos a hallar, pues, la triple asociacin del arcoris, el cromatismo y el veneno: la diferencia entre los Bororo y los Tukuna reside en que los segundos parecen restringir al sexo femenino los efectos deletreos de la decoracin cromtica. La cermica tukuna est~ adornada groseramente con motivos pardos en fondo blanco, geomtricos o zoomorfos, y Nimuendaju no cree que estos adornos hayan sido ms refinados en otro tiempo (loc. cit., lm. 6 y pp. 4748). No ocurra lo mismo en otras tribus amaznicas, que haCan una cermica policroma muy bella y sabia. Ahora bien, esta aptitud tcnica y artstica va acompaada de una significativa inflexin de la mitologia del arcoris:

Acto seguido el hada ech mane de barniz negro y con l decor e hizo brillar numerosas calabazas en cuyo interior traz dibujos variados: el carapacho de la tortuga terrestre, las lneas de la lluvia, las curvas del ro, el anzuelo, figuras numerosas y bonitas ... " Craso tevin, 3, pp. 192-198). En una cultura que est entregada a la cermica policroma, por consiguiente, el arcoris adquiere un sentido ambiguo y equvoco. Su potencia temible puede volverse protectora y complaciente. Bajo su segundo aspecto, el veneno (que bajo el otro aspecto destilaba) regresa, por as decirlo, al excremento, que no debe dar asco: la tierra de sombreado, que da la pintura parda, se llama "excremento de la Gran Serpiente" (loe. cit., p. 198). Si para hallar inspiracin las alfareras evocan el arcoris con la forma de una hada vieja, los hombres hacen otro tanto con un fin ertico: a ellos el arcoris se les aparece como una turbadora amante (d., p. 197).3 Se observa pues un movimiento inverso del que nos haba conducido (pp. 273 ss.) del filtro de amor al filtro de muerte, y del animal seductor al veneno. Este movimiento retrgrado es el apropiado para una esttica que transige con el cromatisrno.e de modo opuesto a la de los Bororo. De todas maneras, existe en Amrica tropical un dominio en el que la policroma parece ser universalmente aceptada, y sin reservas. Pensamos en los tocados de plumas, de los que los Bororo ofrecen ejemplos suntuosos.s Pero no en vano los mitos de esta parte del mundo plantean a Es curioso cuando menos que un cuento maya, vestigio probable de un viejo mito, transforme despus de morir a una novia abandonada, cuyo nombre podra tener el sentido de "Ta-Arcoris", en una divinidad engaadora que seduce a los viajeros y despus se vuelve serpiente de cola bfida, cuyas puntas inserta en las ventanas de la nariz de su vctima y la aplasta con su peso (Cornyn). En efecto, esta cpula inversa es simtrica con respecto' a la trada a cuento en M9~ a propsito de un dios zarigeya. As se hallara en Mxico la reunin de la serpiente, el arcoris y el zarigeya como seductor (trasformado aqu en virgen antiseducida y luego en serpiente hembra seductora de hombres de la manera que un zargeya macho aplica a las hembras). Se sabe, adems, que la mofeta tena su sitio en las representaciones religiosas de los antiguos mexicanos (d. Seler, vol. IV, p. 506) como una de las formas ----con la comadreja y el escarabajo- bajo las cuales reencarnan los muertos ordinarios. 4 Este es el sitio de recordar la linda cancin de amor brasilea citada por Montaigne (Ensayos, l. 1, cap. xxx): "Culebra, detente; detente, culebra, para que mi hermana saque del patrn de tu pintura la manera y la labor de un rico cordn que pueda yo dar a mi amada: preranse as en todo tiempo tu belleza y tu disposicin a las de todas las dems serpientes." Cf. tambin de Goeje (p. 28, n. 24), a propsito de los Jurimagua, cuyas mujeres evocaban otrora las serpientes para copiar los motivos que adornan su piel en las jarras de cermica. 5 y reservados a los hombres, a la inversa de la cermica policroma, donde existe, ya que siempre se la considera obra femenina. Acerca de esta oposicin entre los Bororo, d. ms arriba, p. 53.

Mm. Amazonia (lago del Teff): origen de la cermica pintada.

Haba una joven que no saba hacer nada con las manos. Confeccionaba una cermica informe. Para mofarse. sus cuadas moldearon arcilla sobre su crneo y le dijeron que la pusiera a cocer como si fuera una olla. Un da apareci una vieja y ella le confi sus desdichas. Era un h?da compasiva que le ense a hacer ollas magnficas. Al irse le dlJ? que de ah en adel.ame aparecera en forma de serpiente. que la J~ven debera besar ~lll repug-nancia. As lo hace la herona y la s~rplente se ~uda de JI:,mediato en hada, que ensea a su protegida . cmo pllltar las piezas ~e cermica: "Cog-i arcilla blanca y c~lbTI .las ollas con una capa Igual de ella. Luego, con tierra amanll.a, nerra pa!da y ru:~ [uru~: Bixa orcllanaJ traz hermosos dibUJo~ muy ~an~dos y dIJ.O a la Joven: "Hay dos especies de pinturas: la. pintura mdl~ y.la pintura de las flores. Llamamos pintura in. dia a la que dibuja la cabeza del lagarto, el camino de la Gran Serp~e.nte, la rama del pimentero, ~l pecho .de Bovusu, la serpiente arcoms, etc.: la otra es la que consiste en pIntar flores.

318

SINFONtA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

319

el problema de la diversidad de las especies refirindose primero (M1 All) o exclusivamente (M1'I1, 11'_ In, etc.) a los pjaros. El uso prctico de las plumas suscitaba sin duda una dificultad terica que los mitos ayudan a vencer. Podra objetarse que ciertos mitos de la Guayana hacen que del cuerpo despedazado y quemado de una serpiente nazcan no los pjaros, dotados de su plumaje distintivo, sino los talismanes vegetales (Roth 1, pp. 283-286; cuue, pp. 192194; Orico 2, pp. 227-232). Ahora, semejantes talismanes consisten sobre todo en variedades de Coadum, cada una de las cuales recibe un uso mgico determinado. Aqu tambin se trata, pues, de una diversidad especfica que sirve para expresar contrastes significa. tivos. La nomenclatura de la botnica cientfica, que agrupa bajo la denominacin comn de Caladium bicolor las numerosas variedades de aro ideas de hojas brillante y diversamente marcadas subraya a su manera la ms notable propiedad de dichas hojas, que incita a ver en ellas verdaderos equivalentes vegetales de las plumas. A pesar de esta excepcin aparente, conviene, por cierto, razonar siempre sobre el caso de las plumas. La eleccin de las plumas, que sirven para confeccionar tocados, parece inspirada por un verdadero delirio cromtico. El verde pasa al amarillo, luego al anaranjado y al rojo, que desemboca en el azul por una vuelta brusca al verde o mediante el purpura; o si no el azul se funde en un amarillo que en otros sitios se va borrando hacia el ceniciento. Se cumplen las transiciones menos plausibles: del azul al anaranjado, del rojo al verde, del amarillo al violeta ... Cuando el color de las plumas es uniforme, lo remedia un arte refinado mediante astutas aglutinaciones, o yuxtaponiendo plumas de diferentes tintes (D. y B. Ribeiro) , Sin embargo ah estn los mitos que afirman la prioridad de la discontinuidad universal de las especies sobre la continuidad interna del cromatismo particular de cada una. A diferencia del amante del arte, el indio no considera la pluma como un objeto esttico cuyos matices importa describir y analizar. Por el contrario, cada tipo de pluma es aprehendido en su totalidad, en la que se enuncia en trminos sensibles la frmula distintiva de una especie, por eso mismo imposible de confundir con otra, puesto que desde el fraccionamiento del cuerpo del arcoris cada especie se sabe irrevocablemente definida en funcin de la fragmentacin en la que participara. Por consiguiente cuantas veces salen a relucir colores en los mitos hay que interrogarse acerca del tipo de policroma de que se trata: ya sea que los colores se fundan unos en otros y que las transiciones se hagan indiscernibles; ya sea, por el contrario, que colores francos, o incluso grupos de colores fundidos entre s formen otros tantos conjuntos contrastados. Un mito amaznico (MlU) da una ilustracin sorprendente del primer caso, con la descripcin de los signos precursores del diluvio que destruy la humanidad: "El sol y la luna se hicieron rojos, azules, amarillos; y las bestias se mezclaron con los hombres sin temor, aun el jaguar y las demas fieras ... " (Barbosa Rodrigues, p. 214). Loa Munduruc evocan el

mismo reino de los pequeos intervalos en trminos grficos y acsticos cuando relatan que la serpiente Muyusu, es decir el arcoris, deseosa de ensear la escritura a los hombres, los atrajo imitando las voces de toda suerte de animales (Kruse 2~ p. 623). Es en efecto sorprendente que indgenas puestos a imitar la escritura tracen lneas onduladas, como si consistiera no en caracteres opuestos por la forma sino en una serie de fluxiones (fig. 19). En cambio un mito munduruc (M1Ill) elige ostensiblemente un cdigo visual para ilustrar el otro tipo de policroma, que se expresa mediante grandes intervalos: pintando los hombres de diversos colores -verde, rojo, negro, amarillo- el demiurgo 10i reparti en tribus y transform algunos en animales (Barbosa Rodrigues, pp. 245-251).

FIG. 19. Una "pgina de escritura" de un indio nambikwara (d. L.-S. J, pp. 314~15)

Segn una de sus tradiciones, los Bororo descienden de una larva de lepidptero que llaman aororo o aroro. Y como esta larva est marcada por tres colores vivos y separados -rojo, amarillo y negro-e, los adoptaron como emblema distintivo (Colb. 1, p. 51; E. B., vol. l. p. 175). A cada tipo de policroma corresponde sea la confusin, sea la discriminacin. Como prueba suplementaria de la realidad de esta dialctica de los intervalos grandes y pequeos podra citarse un mito de la Guayana sobre el origen del color de los pjaros (M~; Brett, pp. 29-30; Roth 1, p. 212). Desventuradamente, y como ha visto bien Koch-Crnberg, sera imposible analizar este mito sin remitirlo al enorme grupo panamericano llamado "de la visita al cielo". Semejante empresa exigira un volumen. Sin duda permitira concluir que el matrimonio de un mortal con una mujer-

320

SINFONIA RuSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

321 destruye los monos con veneno;

._perdona a ua

buitre "llena de piojos" (Van Coll, p. 482) o que ensucia con sus deyecciones el suelo de la choza (Winh, en: Baldus 2) p. 23) es interpretable como transformacin del matrimonio de un mortal con una estrclla-zarigeya, ofreciendo los dos cnyuges el mismo carcter celeste y la misma ambigedad. Por lo dems, parece que la confrontacin ha sido hecha espontneamente en un mito amaznico de origen incierto (Mm). Habla de una mujer que rechaza un pretendiente odioso tildndolo de "zarigcya". Pero cuando a fuerza de persistencia consigue seducirla. resulta ser un urub cuyo olor hediondo impregna a su amante. De acuerdo con el mismo mito, los urubes se entregan a pescar con veneno y sealimentan de carroa hirviendo de gusanos (Amorim, pp. 435-(140). Sin embarcarnos en los mitos de la visita al cielo, nos limitaremos a cotejar Mlb6 y l\.L61 para mostrar que el primero, que concierne al color de los pjaros, es enteramente simtrico con respecto al segundo, mito del origen del veneno de caza (y sin duda tambin de guerra; cf. antes, pp. 270 s.). As la comparacin verifica que, conforme a 10 que la "dialctica de los intervalos" habra permitido deducir a priori, un mito acerca del origen del color de los pjaros restituye cuando se le invierte un mito sobre el origen del veneno; y por lo tanto que desde un punto de vista dialctico los reinos de los intervalos pequeos y grandes son convertibles mutuamente. La confrontacin figura en los diagramas anexos.

Su mujer lo ha M-16I abandonado definitivamente;

! l

--.

hijo de los monos.

M
186

Se empea en reu, es muerto por nirse con su mujer; su hijo- buitre;

I I I

r---------- ____J
destruye los buitres por el fuego;

l 61

Aceptando cazar de consuno con el guila el hombre obtiene el curare:

origen del veneno de cazar

MI~~

? botn

, Riendo a propsito del reparto del los pjaros obtienen su plumaje:

origen del color de los pjaros.

Al comienzo de esta quinta parte nos interrogbamos acerca del sentido de la oposicin entre el silencio y el ruido. El problema del ruido plantcado as nos condujo a reflexionar sobre las circunstancias en las que es abandonado en lo alto de un rbol en ocasin de \ El hroe desposa visita a sus parien- una visita a sus suegros (animales). M 1G1 { una mujer-mona; tes (humanos); M
186

El hroe desposa una mujer-buitre;

visita a sus suegros (animales);

es abandonado en lo alto de un rbol en ocasin de una visita. proyectada a sus padres (humanos).

M
161

1Desciende gracias a
bejucos pegajosos,

ayudado por aves de presa [sss buitres);

se vuelve el protegido de los pjaros.

M
186

~ Desciende a pesar [de ayudado por araas y se vuelve el jefe de los pjaros (=F- buitres); pjaros. un tronco espinoso,

la costumbre prescribe el estrpito. Aprecibamos entonces que dichas circunstancias ataan sea al orden social, sea al csmico. Entre estos dos tipos de rdenes no tardaba en aparecer el tercero a manera de trmino mediador: el orden zoolgico, del cual demostramos que, mediador tambin en otro plano, no difera de esas criaturas del desorden que son el arcoris, las epidemias y los venenos de pesca o de caza, como no fuera por el agrandamiento de los hiatos entre sus trminos constitutivos. La discontinuidad biolgica se manifiesta pues en los mitos bajo dos aspec tos, uno positivo, negativo el otro: como discontinuidad zoolgica pro~ porciona una transicin entre el orden csmico y el orden social; y como discontinuidad demogrfica desempea el mismo papel entre el orden y el desorden. Al tiempo que hallamos sobre estos dos nuevos ejes nuevos enlaces entre mitos que consideraciones muy otras nos haban llevado ya a confrontar, descubrimos atajos imprevistos que nos llevaban a nuestro punto de partida, es decir mitos cuyo hroe es un desanidador de pjaros. Se comprobaba as la existencia objetiva, en el pensamiento mtico, de esquemas que, considerando desde fuera, tenamos que reconstituir trabajosamente. Sin embargo a propsito del silencio y el ruido tropezbamos con una dificultad, por culpa de la difusin harto desigual de las conductas estrepitosas, en las sociedades sin escritura y en la tradicin popular occidental: sta las aplica indiferentemente a coyunturas cosmolgicas o sociolgicas; aqullas parecen reservarlas slo a las coyunturas cosmolgicas. Sugerimos entonces (pp. 295 ss.) que la ausencia de la cencerrada para castigar las uniones reprensibles se explicaba, en las sociedades sin escritura, por la indisponibilidad de la categora del ruido para fines as de mo-

322

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

323

destoso Ocurriran las cosas como si se temiese que semejante empleo moralizador constituyera, por parte de los hombres, un abuso del ruido. Existen no obstante casos en los que la oposicin entre el silencio y el ruido est claramente definida. Entre los warramunga de Australia. cuando un enfermo entraba en agona estaba prescrito el tumulto antes de la muerte, y el silencio despus (Speneer y Cjen, pp. 516517 Y 525 526). De modo simtrico. el gran rito bororo de la visita de las almas (que es una especie de resurreccin simblica y temporal de los antepasados) empieza de noche, en la oscuridad y el silencio ms completos, despus de que se han apagado todos los hogares. Las almas tienen miedo al ruido; pero en cuanto han llegado se desencadena el estrpito. Otro tanto cuando es introducido en el pueblo un animal muerto en la caza, y cuando el brujo invoca los espritus para que tomen posesin de l (Colb. 3, pp. 93. 100.102). Por otra parte el ruido tiene un contrario: el silencio, al que no solamente la tradicin popular occidental sino una cantidad considerable de sociedades sin escritura han recurrido para sancionar ciertos tipos de relaciones sociales. Pensamos en un conjunto de costumbres por las que se ha interesado Frazer dos veces (13 passim; 2J vol. IV, pp. 233-237). Y que consisten en la imposicin de un periodo de mutismo a la mujer (a veces al hombre tambin) cuando enviuda, y an con ms frecuencia al prlncipio del matrimonio. En diversas regiones de Australia, de Oceana y de frica los jvenes desposados estaban condenados al silencio durante un lapso de tiempo muy variable: de dos meses a un ao. segn el sitio. Anlogo uso se ha observado en Armenia, en el Cucaso, en Cerdea. De ordinario la consigna del silencio se levantaba al nacer el primer hijo. Al preguntarse por la significacin de esta costumbre Frazer concluye: "Es probable que el silencio de la mujer hasta el nacimiento de su primer hijo se explique por alguna creencia supersticiosa relativa al primer embarazo, que no hemos conseguido an elucidar." (2) vol. IV, pp. 236-237.) No es el embarazo lo que hace al caso, sino el nacimiento. Si, COmo hemos intentado demostrar en otro lugar (L.-S. 2, 4; passim) , todo matrimonio compromete el equilibrio del grupo social mientras la familia conyugal no se haya transformado en familia domstica (pues el matrimonio, si participa del gran juego de las alianzas, retira de l peones provisionalmente antes de devolverlos en forma de descendientes). resulta que la conjuncin de un hombre y una mujer representa, en miniatura y en otro plano, un acontecimiento que no deja de recordar. simblicamente hablando, la tan temida unin del cielo y la tierra. El nacimiento del nio, consorte disponible en potencia para un futuro censorte procreado en una familia diferente. no slo atestigua la reinsercin en el ciclo de los intercambios matrimoniales de una familia que se exclua mientras duraba su esterilidad: constituye el advenimiento de un tercer trmino que sirve de mediador entre los dos polos pero que introduce tambin entre ellos una distancia, de donde resulta para el grupo una seguridad doble: a la vez social y psicolgica. Entre el marido y la mujer

desempea, pues, el mno (y sobre todo el primero) un papel anlogo al del fuego de cocina entre cielo y tierra. La pareja sin mediacin es estrpito y llama al estrpito; el tumulto de las noches de boda est ah ~ara ~testiguarlo. Hace falta por lo tanto que la pareja misma se haga silencio, antes de que la oposicin del silencio y el ruido pueda ser trascendida por el nacimiento del primer nio, en el dilogo reanudado. As se explica al menos en parte que la ejecucin de la cencerrada incumbiese a. l~ juventud, y que el Abad de la Juventud fuese el encargado de perCIbIr la multa que permita la exencin. Varios hechos confirman el isomorfismo del matrimonio an estril, y tambin del primer (o reciente) nacimiento, con coyunturas astronmicas. Al silencio que precede al primer nacimiento pudiera correspon~ der la creencia de los antiguos lapones de que la luna nueva, la aurora boreal, no deban ser irritadas por ningn ruido (Hastings, vol. VII, p. 799a). A la inversa, en diversas poblaciones americanas el eclipse, que trae el estrpito. concerna en particular a las mujeres encintas y las jvenes madres. Los Micrnac del Canad oriental imponan entonces a las mujeres la o~ligacin de salir de las cabaas y cuidar de sus hijos (W. D. Y R. S. Walbs, p. 98). En ~emez, pueblo de Nuevo Mxico, se pensaba que los eclipses causaban los abortos. Por eso las mujeres encintas deban enclaustrarse en casa o, si no les quedaba ms remedio que salir, meterse en el cinturn una llave o una punta de flecha para impedir que la luna devorase el feto o que el nio sufriera de labio leporino, creencia de origen espaol, al decir de Parsons, si bien ya en tiempos precolombinos se temiera tambin que naciese un hijo monstruoso a la mujer embarazada lo bastante imprudente como para salir durante un eclipse (Parsons 2, vol. l. p. 181, n. 1). An hoy los Pocomchi de len. gua maya enuncian las reglas siguientes para caso de eclipse: "Primero se ~bre la cabeza ... y si se es una mujer encinta, o hasta un joven recin casado, hay que quedarse en casa ... No es buena cosa mirar la luna mientras lucha." A guisa de comentario el informador aade que "la !una nueva es desfavorable para plantar 10 que sea... El mejor es el. ~Iempo de luna llena ... Cuando la luna empieza a menguar, las condciones vuelven a hacerse desfavorables porque entonces la luna est agusanada ('wormy')" (Mayers, pp. 3839). $e conocen, pues, casos en que las sociedades sin escritura sancionan ciertas situaciones sociolgicas por el silencio, o relacionan inversamente ciertas situaciones sociolgicas con coyunturas cosmolgicas que requieren el ruido. Por su parte las sociedades tradicionales de Europa no son in. diferentes a la proyeccin metafsica y cosmolgica de sus costumbres sociales. Es sorprendente que los cantos de la cencerrada empleen a veces metforas prximas a las que sirven a los pretendidos primitivos para explicar los eclipses. En otro tiempo gritaban en Bretaa: "[Cencerrada, un gato viejo y un ratn joven!" "'. G., loe. cit., p. 626.) En otro orden de ideas es sabido que el repique de las campanas se juzgaba en otro tiempo que alejaba las calamidades atmosfricas. Sin provocar cencerrada, el matrimonio de un hermano o hermana me-

324

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

325

nor antes de que se casaran los mayores era visto con disfavor. En cambio celebraciones especiales sealaban el matrimonio del ltimo en nacer. Una de ellas podra interpretarse a la luz de las consideraciones que preceden. aunque no nos hagamos ilusiones acerca de la base documental. que es frgil: "En el Bocage Venden [al noroeste de Poitou] y las regiones situadas ms al norte. cuando se casa el ltimo hijo, la maana de la boda los amigos y parientes plantan un aliso en un sitio por donde tenga que pasar la boda para ir a la iglesia. Se rodea de lea menuda y de haces, luego de adornarlo con una corona de verdura con flores naturales. En la punta del rbol ponen una gran vejiga llena de agua. Al volver de la ceremonia religiosa la joven recin casada es invitada a encender la hoguera y el marido tiene que romper la vejiga de UIl tiro de fusil. Si lo consigue al primer o segundo disparo, abre el baile con su joven' esposa; si no, la honra del primer baile le toca al mozo de honor" (V. G., loe. cit., pp. 6~9-640, que menciona tambin la costumbre en Anjou, Vende y Poitou, aunque tal vez observada en todas las bodas, cf, pp. 484-485). A la inversa de las uniones reprensibles sancionadas por la cencerrada, la boda del menor de los hermanos es eminentemente deseable, puesto que seala el cierre de un ciclo. Es 10 opuesto al nuevo matrimonio, que sustrae una posible pareja al ciclo normal de los intercambios, en lugar de concluirlo. El ltimo matrimonio conjuga a quien conviene, tanto ms cuanto que fue, despus de sus hermanos y hermanas, el nico que permaneci disyunto. Ahora bien, el t-ito descrito por Van Gennep asimila esta deseable conjuncin social a una conjuncin de elementos: agua y fuego, a los que resulta muy tentador atribuir un valor cosmolgico. Sin duda en la costumbre de la Vende el agua est arriba, el fuego abajo. Pero la sociedad francesa es netamente patrilineal, lo cual no ocurre con los Ge, salvo por lo que toca a los Sherent, de los cuales no puede decirse, sin embargo, que su rgimen patrilineal sea tan tajante como el nuestro. As se explicara que en la costumbre que nos ocupa el hombre se encargue del odre lleno de agua, que est en posicin celeste en lo alto del rbol, donde figura el cielo atmosfrico, y la mujer del fuego

-c-terrestre tambin entre los Ce-, pero ahora descendido un escaln y vuelto ctnico, puesto que la pira est puesta debajo de una corona de verdura adornada de flores naturales que recuerda la tierra y su atuendo vegetal (vase el diagrama anterior). Se objetar con justicia que es una manera demasiado simplista de Iormular relaciones que son mucho ms complejas. Basta referirse al mito de Estrella, esposa de un mortal (M!1 a Mg~), para verificar que entre todos los Ce, matrifineales o patrilineales, la mujer est en posicin cielo y el hombre en posicin tierra. La inversin impuesta por la infraestructura se produce en otro sitio: de bienhechora de la humanidad, introductora de las plantas cultivadas, la herona sherent se transforma en princesa canbal. En tanto que en las otras versiones estaba asqueada por el alimento podrido de una humanidad prehortlcola, al hombre le toca. una vez llegado al cielo, sentir repulsin al ver los cadveres asados y ahumados. Tambin hemos podido mostrar que los Sherent consagran al origen de las plantas cultivadas otro mito (M 108 ) en el que la leche materna figura como trmino correlativo en el seno de una pareja de oposiciones implcita en la que, entre los Kraho (MIlO), la sangre de la desfloracin representa el otro trmino (ms arriba, pp. 182 s.). Recprocamente, si se comparan dos tribus matrilineales como los Iraqueses y los Mandan de Amrica del Norte, cuyo gnero de vida participa a la vez de la agricultura y de la caza, sorprende ante todo advertir que a pesar de esos caracteres comunes sus sistemas m ticos respectivos asocian )0 de arriba y lo de abajo a polos sexuales opuestos:

Cielo Iroqus .......... Mandan .........

Tierra
A

o
A

Brasil + cielo empreo

Francia

I I +

Pero el sentido del movumento original, que dio nacrrmentc a la humanidad, est parecidamente invertido en cada sistema: para los Iroqueses es un descenso o una cada; para los Mandan una ascensin o una emergencia. Integrando los dos esquemas se verifica, pues, que la centradiccin aparente se resuelve en la identidad de una frmula nica: Se demostrara ingenuidad, pues, si se imaginara que existe siempre y por doquier una correlacin simple entre representaciones mticas y estructuras sociales, que se expresara mediante las mismas oposiciones; por ejemplo, que mitos dioscricos sean acompaamiento normal de las oro ganizaciones dualistas; o que en sociedades pan-ilineales el cielo deba ser masculino, la tierra femenina, en tanto que la relacin inversa prevale-: cerfa automticamente en las sociedades man-ilineales. Razonando as se descuidara por principio de cuentas un hecho: se-

cielo atmosfrico

+ cielo atmosfrico + tierra + fuego

0>6

tierra

I.
I

326

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

327

gn los grupos, el nmero de las oposiciones que utiliza el pensamiento mtico no es constante. Algunos grupos se conforman con oponer el cielo y la tierra, lo alto y lo bajo. Otros subdividen estas categoras unitarias en subcategoras, de las que se sirven para expresar oposiciones no menos fundamentales que las primeras. As la oposicin macho hembra puede participar entera de la categora de lo alto, donde coexistirn los dos principios (a menos, adems, que no choquen all) bajo la apariencia de la luna y el sol si estos cuerpos celestes estn dotados de sexos diferentes. de la estrella de la maana y la de la tarde, del cielo atmosferico y el cielo empreo, etc. O por ventura la oposicin de los sexos se traslada entera hacia la categora de lo bajo: tierra yagua, manto vegetal y mundo crnico, etc. En semejantes sistemas la oposicin entre lo alto y lo bajo, esencial en otros sitios, puede cesar de ser pertinente, o funcionar tan slo como una transformacin entre otras, por situarse entonces la pertinencia en el nivel del grupo o del "paquete" de oposiciones, antes que en el nivel de cada una de ellas considerada aisladamente. A menudo, tambin, no se tiene lo bastante en cuenta que el sistema mitolgico posee una autonoma relativa frente a las otras manifestaciones de la vida y el pensamiento del grupo. Todas son solidarias hasta cierto punto, pero esta solidaridad no desemboca en relaciones rgidas, que impongan ajustes automticos entre los niveles. Ms bien se trata de constreimientos a largo plazo, dentro de los lmites de los cuales el sistema mitolgico puede de alguna manera dialogar consigo mismo y ahondarse dialcticamente: es decir comentar siempre, pero a veces en forma de alegato o denegacin, sus modalidades ms directas de insercin en lo real. As, ser harto raro que un sistema mitolgico, si posee algunos recursos, no consiga agotar todas las codificaciones posibles de un mensaje nico, as fuese al precio de la inversin aparente de ciertos signos. La misma poblacin, o poblaciones vecinas por el territorio, la lengua o la cultura, elaboran en ocasiones mitos que atacan sistemticamente talo cual problema considerando, variante tras variante, varias maneras concebibles de resolverlo. Por ejemplo el problema de la mediacin, desde el mesas hasta el par maniqueo, pasando por el andrgino, el engaador y los discuros; o el problema del dioscurismo, probando sucesivamente todas las frmulas: hroe divisible, gemelos idnticos, hermanos enemigos, abuela y nieto, vieja bruja y joven hroe; o bien, si no, el problema de la dualidad de los sexos, permutando los principios macho y hembra desde varios ngulos sucesivos: cielo y tierra, ascenso y descenso, actividad y pasividad, benevolencia y malevolencia, vegetal y animal, etc. Se dir que en estas condiciones no hay ya estudio estructural posible? Pues si los mitos de una sociedad autorizan todas las combinaciones, su conjunto se vuelve un lenguaje desprovisto de redundancia; por tener no importa qu combinacin tanta vocacin significante como otra, en el lmite podr hacerse decir no importa qu a cada una. La mitografia se reducira entonces a una glosolalia.

Para convencerse de la realidad de esta dificultad basta con leer unas. cuantas obras que se pretenden consagradas al estudio de los mitos. Pero lo que ocurre es que la mayora de los autores han descuidado las tres reglas de mtodo que permiten recuperar la indispensable redundancia sin la que no existe ni gramtica ni sintaxis, pero que hay que saber descubrir all donde se encuentra. En primer lugar esas versiones tan diferentes -hasta el punto de parece~ a vece~ ~ontradictorias-. ~o residen todas en el mismo nivel del pensarment mmco. Deben clasificarse, en un orden variable tambin segn los casos que se presenten pero que constituye una propiedad "nat~ral" de cada soci~dad. Entre los Pueblo se distinguen fcilmente tres niveles: el de los mitos de emergencia y de origen, tericamente comunes a toda una poblacin, aunque cada cofrada religiosa los matice en funcin de sus atribuciones y prerrogativas, y a pesar tambin de la existen. c~a de variantes, esotricas o e.xotricas; luego los mitos de migracin, que t~enen ms car~cter legendario y hacen intervenir temas y motivos idnt~cos pero ~allIpulados con destreza para explicar privilegios y obligacienes p:OpIO~ de ca,da dan; por ltimo estn los cuentos de aldea que son patrrmomo comun, a la manera de los mitos del primer grupo, pero en los que las grandes oposiciones lgicas y cosmolgicas estn adelgazadas, reducidas a la escala de las relaciones sociales. Ahora bien, con frecuencia se aprecia que al pasar del primer grupo al segundo, y del segundo al tercero, el eje de lo alto y lo bajo se vuelve permutable con otros ejes: norte-sur primero, despus este-oeste. Asimismo, entre los Bororo y los Ce, el ciclo de la luna y del sol se mantiene distinto del de los otros grandes hroes culturales, y el sistema de las permutaciones no es exactamente el mismo para cada uno. En segundo lugar el anlisis formal de cada versin permite determinar el nmero de las variables que hace intervenir y su grado de complejidad relativa. Desde un punto de vista lgico pueden ordenarse, pues, todas las versiones. Por ltimo cada versin suministra una imagen particular de la realidad: relaciones sociales y econmicas, actividad tcnica, relacin con el mundo, etc, y la observacin etnogrfica debe decir si esta imagen corresponde o no a los hechos. As la crtica externa permite, al menos a ttulo de hiptesis de trabajo, sustituir los rdenes relacionales ya obtenidos por un orden absoluto construido segn la regla de que los mitos cuyo contenido expresa directamente la realidad observada son mitos de primer rango, los otros, mitos de segundo, tercero o cuarto rango, ctc : tanto ms apartados del tipo lgicamente ms sencillo (pues no se trata aqu de prioridad histrica) cuanto mayor sea el nmero preciso de transformaciones -edestorcindolcs, por decirlo as- para recuperarlo. As la redundancia, lejos de ser dada en el contenido del mito como se cree con demasiada frecuencia, se manifiesta al trmino de una reduccin o de una crtica, a las cuales la estructura formal de cada versin sirve de materia prima, trabajada nada ms por la confrontacin metdica del contenido y del contexto.

328

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

329

Despus de estas observaciones metdicas podemos reanudar con ms seguridad la comparacin de costumbres que se llaman respectivamente prlmirivas y tradicionales. En diversos lugares de Francia se han sealado las mismas prcticas destinadas a apresurar el matrimonio de mOlOS o mozas cuyo celibato se prolonga -los "Baitogogo", segn el sentido que hemos dado a este sobrenombre en las pp. 62 S.-, prcticas cuya interpretacin ha puesto a Van Gennep en no pocos aprietos. A principios del siglo XIX, en la regin de Saint-Omer, "si una hija menor era la primera en casarse, pobre de la hermana mayor, pues. cansada de escabullirse. era preciso que en algn momento de la fiesta fuera capturada, levantada y puesta sobre la bveda del horno a fin -decan- de que se calentara, pues de su posicin pareca deducirse que haba sido insensible al amor. Una costumbre semejante exista bajo Napolen DI en Wavrin, regin de Lille ... " En la Somme, el Pas-de-Calaie, el Nord, el Hainaut, el Brahante valn, la Ardenne y el Luxemburgo belgas "no queda sino una expresin que vara ligeramente segn las localidades: se dice que la mayor debe 'bailar en el culo del horno', o que hay que 'ponerla encima de la bveda' o 'en el tubo del horno'. Esta expresin es conocida por todo el Pas-de-Calals y el Nord, sin que hoy por hoy nos puedan dar una explicacin." No sin razn Van Gennep aparta la interpretacin ertica propuesta por Saintyves. Estara dispuesto a aceptar otra, fundada en el uso de la parte de arriba del horno para los objetos desechados (loe. ct., t. 1, vol. 11, pp. 6"1-633). En varias regiones de Inglaterra la sancin era distinta y consista en la obligacin impuesta a la mayor, soltera, de bailar sin zapatos (Frazer 3~ vol. H, p. 288; 'westermarck, vol. 1, pp. "7~ 374-), en tanto que en Francia, en el Haut-Forez, el Isere. el Ardeche, el Gard, al hermano y la hermana mayores clibes se les serva una ensalada de cebollas, ortigas, races, o si no de trbol y avena; a esto lo llamaban "hacer comer la ensalada" o "hacer comer el rbano" (\l. G., loe. cit., pp. 630-632; Fortier-Beaulieu 1, pp. 296-297). En lugar de interpretar por separado estas costumbres, comparndolas y oponindolas es como se logra desprender lo que tienen en comn, y puede esperarse entenderlas. Ms o menos explcitamente reposan todas, al parecer, en la oposicin de lo cocido (el horno) y lo crudo (la ensalada}, o en la de la naturaleza y la cultura, que el lenguaje asimila gustoso a la primera: en el siglo XVII bailar sin zapatos hubiera podido decirse danser ti cru ["bailar crudo"], cf. chausser des bottes ti cru monter el cru ["calzar botas en crudo", "montar a crudo"]; como en ingls dormir sin camisa se sigue diciendo hoy da to sleep raw [t'dormir crudo"]. Por otra parte, pudiera ser que la "asacin'' simblica de la hermana mayor soltera debiera confrontarse con otras creencias y otros usos, largo tiempo en vigor en las sociedades exticas. En Cambodia (como, por 10 dems, en Malasia, en Siam y en diversas regiones de Indonesia) la madre se tenda despus del parto sobre un lecho o parrilla levantada, con un fueg-o suave debajo. Pero en el momento de su primera regla la joven, por w parte, "entraba en la sombra" y deba estarse resguardada del sol (Pore-Maspero, pp. 31, 39). En Amrica las madres pueblo daban
J

a luz encima de un montn de arena caliente cuyo oficio era acaso transformar el nio en "persona cocida" (por oposicin a los seres naturales y a los objetos naturales o manufacturados, que son "personas crudas", d. Bunzel, p. 483). Entre diversas poblaciones de California se instalaban las jvenes recin paridas y las muchachas pberes en hornos abiertos en el suelo. Luego de cubrirlas de esteras y encima de piedras calientes, se las haca "cocer" concienzudamente; adems los Yurok designaban todos los ritos curativos con una misma locucin: "cocer el mal" (Elmendorf, p. 154). Esta prctica iba acompaada de otras, cuya difusin es mayor an: tal el empleo obligatorio, sobre todo para las muchachas po

Rematrimonio:

t:.

o ULtimo matrimonio:
('.tn c"njunto. qu",,,,. d,bln ,.tQrlo)

(,.t<in conJunto. qull"'. 4Mi,ron pennanecer dl,)'u"tu) O

CORRUPCJON

COCCION

FrG. 20. Connotacin cosmolgica y sociolgica de los estados de corrupcin y de coccin.

beres, de peines y rascadores que les evitaban llevarse la mano a los cabellos o al rostro, y tambin de tubos para beber, y pinzas para coger los alimentos. Esta rpida resea de costumbres que debieran ser inventariadas y clasificadas metdicamente, permite por lo menos ofrecer una definicin provisional: se ponen a "cocer" individuos intensamente entregados a un proceso fisiolgico: recin nacido, recin parida, moza pber. La conjuncin de un miembro del grupo social con la naturaleza debe ser mediada por la intervencin del fuego de cocina, al que normalmente toca la tarea de mediar la conjuncin del producto crudo y el consumidor humano, y por cuya operacin, pues, un ser natural es, a h. vez. cocido y socializado: "A diferencia del ciervo, el T'arahumara no Come hierba sino que entre ella y su apetito animal interpone un ciclo natural complicado que exige el empleo y el cuidado de los animales domsticos ... y el Tarahumara no es tampoco como el coyote, que se contenta con arrancar un jirn de carne a un animal todava vivo, y que se come crudo. Entre la carne y el hambre que siente el 'Tarahumara inserta todo el sistema cultural de la cocina." (Zingg, p. 82.) Este penetrante anlisis inspirado por la observacin de una tribu mexicana podra aplicarse a otras muchas poblaciones, como sugieren las concepciones casi idnticas de una tribu de las Filipinas, formuladas en un lenguaje apenas diferente: "El

330

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

331

Hanunoo slo tiene por alimento 'verdadero' el que la coccin ha vuelto propio para el consumo humano. As los pltanos maduros, que deben consumirse crudos, se consideran apenas buenos para comer 'sobre el pulgar' (snack tood). Los verdaderos alimentos, tales como los pltanos :erdes, los tubrculos, cereales, pepinos, tomates y cebollas, no se sirven jams crudos. La 'comida' debe siempre comprender alimentos cocidos. De hecho se refiere uno habitualmente a las comidas con la locucin paglapuy, 'encender el fuego'" (Conklin, p. 185). A la funcin mediadora de la coccin simblica se agrega la de los utensilios: el rascador, el tubo de beber, el tenedor son intermediarios entre el sujeto y su cuerpo, al presente "naturalizado", o entre el sujeto y el mundo fsico. Normalmente superfluo, su empleo se hace indispensable cuando el potencial que carga los polos, o uno de ellos, aumenta hasta tal punto que hay que interponer aislantes para no correr el riesgo d~ que se produzca un cortocircuito. Funcin que la cocina cumple tambin a su manera: la coccin de los alimentos evita exponer directamente la carne al sol. Las jvenes madres y las muchachas en el momento de la pubertad generalmente evitan la exposicin al sol. Entre los indios Pueblo el tratamiento administrado a un individuo alcanzado por el rayo (=entrado en conjuncin con el fuego celeste) consista en alimento crudo. A menudo, tambin, el estado de conjuncin se manifiesta bajo la forma de una saturacin del individuo por l mismo: est demasiado lleno de humores que amenazan con corromperlo. De ah las prcticas que se imponen -tales como el ayuno, las escarificaciones y la ingestin de emticos- en la pubertad o al nacer el primer hijo. En lengua caribe de las Antillas la locucin que designaba al primer nacido significaba literalmente "aquel por quien se ayuna". Aun actualmente los Caribes "negros" de Honduras britnica prohiben a las mujeres encintas baarse en el mar, de miedo que desencadenen la tempestad. Los antiguos Caribes de las Antillas llamaban iuencmal a los periodos de aislamiento (prescritos al llegar la pubertad y al nacer la primera criatura, y tambin en caso de prdida de un pariente cercano, o de muerte de un enemigo), y esa palabra quiere decir "retirada de una posicin expuesta" -"expuesta" porque el exceso de "calor" corporal deja al sujeto "presa" de los otros y del mundo exterior demasiado directa e intensamente (Taylor, pp. 343-349). En este sentido se trata de prevenir un abuso de comunicacin. Se dir que las costumbres tradicionales son menos lgicas que las primitivas. Estas actan todas en el mismo sentido: la "coccin" de las madres y las adolescentes responde a la exigencia de una mediacin en sus relaciones con ellas mismas y con el mundo, por el empleo de utensilios "hiperculturales". En tanto que en Europa la presentacin de la hermana mayor soltera al horno por una parte, y por otra quitarle los zapatos y el ofrecimiento de comida cruda, debieran recibir, segn nuestra interpretacin, significaciones opuestas. Advirtamos ante todo que la hermana mayor clibe est en una situacin simtrica, aunque inversa, de la que disfruta la joven madre o la

mala pber. La primera pide la mediacin en razn de la carencia que

la afecta, y no de una superabundancia de la que ella sera fuente momentnea. Por echar mano otra vez de una frmula que habamos aplicado ya a la solucin de una dificultad del mismo tipo (antes, p. 289). la hermana mayor clibe participa del "mundo podrido", mientras que la madre joven y la muchacha pber participan del "mundo quemado". A la una la coccin y hasta el estado crudo le agregan alguna cosa que faltaba: la elevan uno o dos puntos, por as decirlo. Sobre las otras el estado crudo o cocido ejercen una accin de sentido inverso: regulando o extendiendo su ardor, corrigen el exceso. Esta explicacin nos parece aceptable pero incompleta; en efecto, se refiere al contenido pero descuida la forma. Ahora, desde este ltimo punto de vista los ritos aparecen como un "paralenguaje" que puede emplearse de dos maneras. Simultnea o alternativamente los ritos ofrecen al hombre el medio sea de modificar una situacin prctica, sea de dcsgnarla y describirla. Lo ms comn es que las dos funciones se traslapen o traduzcan dos aspectos complementarios del mismo proceso. Pero ah donde el imperio del pensamiento mgico tiende a debilitarse, y cuando los ritos adquieren el carcter de vestigio, slo la segunda funcin sobrevive a la primera. Para volver a la cencerrada, sera arriesgado Creer que ni siquiera en lo ms profundo del inconsciente popular el estrpito cumpla la misma funcin que le prestan los primitivos en ocasin de los eclipses, es decir asustar y ahuyentar a un monstruo devorador, ya se manifieste en el plano social o en el csmico. En nuestras aldeas el estrpito de la cencerrada no serva ya (como no fuera secundariamente, humillando al culpable), pero es claro que segua significando. Qu, pues? La ruptura de una cadena, la aparicin de una discontinuidad social que la continuidad compensadora del ruido no podra en verdad remediar, puesto que reside en otro plano y recurre a un ~digo diferente. pero que sigue sealando objetivamente y que~ metafncamente, parece al menos que pudiera compensar. Otro tanto para las costumbres que acabamos de discutir. La presentacin al horno puede ser, como la coccin de las paridas y de las pberes. un gesto simblico destinado a mediar hacia un personaje que en su calidad de clibe permanece prisionero de la naturaleza y del estado crudo. si no es que hasta prometido a la putrefaccin. Pero la danza sin zapa tos. el ofrecimiento de la ensalada, contribuyen menos a cambiar esta condicin que lo que sirven para significarla, bajo la relacin de lo bajo y de la tierra. Asimismo la desmedacin simblica de la casada, anticipndose a la noche de bodas, consiste en arrebatarle la liga, que participa del mundo medio. Puede hallarse cierto confortamiento -o bien concluir que tantos cuidados fueron ftiles- en el hecho de que interpretaciones tan penosamente elaboradas a partir de mitos lejanos y en un principio incomprensibles desemboquen en analogas universales y, sea la que sea nuestra lengua materna, inmediatamente perceptibles en el uso que hacemos de las palabras. Hace un momento recordbamos que en francs. y sin duda

332

SINFONIA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

333

tambin en otros idiomas, la equivalencia implcita de dos oposiciones, la de la naturaleza y la cultura y la de lo crudo y lo cocido, se manifestaba a plena luz en el uso figurado de la palabra "crudo" para sealar la ausencia, entre el cuerpo y las cosas, del mediador cultural normal: silla, medias, ropa. etc. Y de aquellos cuya conducta hubiera otrora acarreado la cencerrada. por torcer el matrimonio hacia otros fines que los que la cultura desea, no se dice que son "corrompidos"? Al hacerlo no se pen. sa nada en el sentido propio del trmino. Acaso tal sentido est ms presente en la consciencia del que, in petto, tilda de "sexo mohoso" a una solterona. En todo caso, no habra inconveniente en invertir los eptetos, restableciendo as, en el seno de la categora de lo podrido, la oposicin fundamental entre destruccin rpida y destruccin lenta, por medio de la cual los mitos distinguen las categoras de lo podrido y de lo quemado:

Cuando estos mitos, que sirvieron de punto de partida a nuestras reflexiones, pintan un hroe cubierto de deyecciones y de alimaas o convertido en carroa hedionda, no bordan "crudamente" sobre metforas cuya vigencia, aun entre nosotros, es atestiguada por este adverbio -que acudi a nuestra pluma de manera espontnea. Pues la verdad es lo contrario: gracias a los mitos se descubre que la metfora descansa en la intuicin de vnculos lgicos entre un dominio y otros, en el conjunto de los cuales solamente reintegra el primero, no obstante el pensamiento reflexivo que se empea en separarlos. Lejos de aadirse al lenguaje a manera de un adorno, cada metfora lo purifica y lo devuelve a su naturaleza primera, borrando por un instante una de las innumerables sincdoques de que est hecho el discurso. As, pues, si los mitos y los ritos manifiestan predileccin por la hprbale, no es un artificio retrico. El nfasis les es connatural, expresa directamente SU5 propiedades, es la sombra visible de una estructura lgica que se mantiene oculta. Inscribiendo el sistema de las relaciones humanas en un contexto cosmolgico que parece rebasarlas por todas partes pero del cual hemos no obstante demostrado que, tomado en su totalidad, les resulta isomorfo, y que a su manera poda a la vez incluirlas e imitarlas, el pensamiento mtico repite un itinerario lingstico cuya importancia no es preciso subrayar.

Pensamos en la reduplicacin, conocida en todas las lenguas aunque practicada en grado desigual. Si lo ms frecuente es observarla en el lenguaje infantil (jakobson, pp. 541-542), no es por cierto en virtud de un carcter primitivo e ilusorio sino porque, tratndose de un procedimiento fundamental, se cuenta entre aquellos de los que el nio no podra prescindir en cuanto echa a hablar. Ningn otro, por lo dems, contri, buye en mayor grado al advenimiento de una conducta lingstica. Ya en la etapa del parloteo se escucha el grupo de fonemas !pa!. Mas la diferencia entre !pa! y !papa! no queda meramente en la reduplicacin: Ipa! es un ruido, !papal una palabra. La reduplicacin atestigua la intencin del sujeto parlante; confiere a la segunda slaba una funcin diferente de la que, 501a, hubiese tenido la primera o, en conjunto, la serie virtualmente ilimitada de sonidos idnticos !papapapapa. . . 1 engendrada en el parloteo. As que el segundo !pa! ni repite ni significa el primero. Es el signo de que, lo mismo que l, el primer !pa! era ya un signo, y de que la pareja se sita del lado del significante, no del significado. Recordado esto, resulta tanto ms sorprendente an que la duplicacin, la tr-iplicacin, a veces hasta la cuadruplicacin de la radical se observen sobre todo en las palabras formadas a base de onomatopeyas. Es que, en efecto, en los otros casos el carcter arbitrario de las palabras, en relacin con las cosas que denotan, basta para probar su naturaleza de signos. En cambio los trminos onomatopyicos siempre dejan barruntar un equvoco puesto que, fundados en la semejanza, no indican claramente si al pronunciarlos el sujeto hablante se propone reproducir un ruido o expresar un sentido. Por la reduplicacin el segundo miembro subraya enfticamente la intencin significante, de cuya presencia en el primero hubiera podido dudarse de haber quedado solo. f Parolf es una exclamacin que interrumpe el sentido, pero en la frase fvoy a darte pampam/, dicha a un nio, Ipampam! es una palabra que designa una serie de acciones" ninguna de las cuales acaso ir acompaada del ruido anunciado. Tambin aqu por consiguiente el segundo trmino desempea el papel de signo de que el primero era ya otro signo y no un ruido emitido en forma gratuita o sencillamente imitado. Otras formas de nfasis comparten la misma interpretacin. Por quedarnos con un ejemplo, el arte de la caricatura consiste en la explotacin enftica de una apariencia sensible, inspirada por el deseo no de reproducir el modelo sino de significar tal funcin o tal aspecto. Se comprende as cul fue el error de los mitlogos que suponan que los fenmenos naturales, que tan a menudo salen a relucir en los mitos, formaban por tal razn lo esencial de lo que los mitos tratan de explicar. Semejante error corresponde sencillamente a otro, que cometieron quienes, en reaccin contra sus precursores -que por su parte reaccionaban contra el otro tipo de interpretacin-e, intentaron llevar el sentido de los mitos a una glosa moralizadora de la condicin humana: explicacin del amor y de la muerte, del placer y el sufrimiento, y no ya de las fases de la luna o de la mudanza de las estaciones. Tanto en un caso como

334

SINFON1A RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

BODAS

335

en el otro se dejaba escapar el carcter distintivo de los mitos, que es precisamente el nfasis resultante de la multiplicacin de un nivel por uno o varios ms y que, como en el lenguaje, tiene por funcin significar la significacin. La estructura hojaldrada del mito, hacia la que llambamos no hace mucho la atencin (L.-S. 5, cap. XI), permite ver en l una matriz de significaciones dispuestas en lineas y en columnas, pero en donde, se lea como se lea, cada plano remite siempre a otro. Del mismo modo cada matriz de significaciones remite a otra, cada mito a otros mitos. Y si se pregunta a qu ltimo significado remiten estas significaciones que se significan una a otra, pero que a fin de cuentas es sin duda necesario que s~ remitan todas juntas a alguna cosa, la nica respuesta que sugiere este libro es que los mitos significan el espritu que los elabora en medio del mundo del que forma parte l mismo. As pueden simultneamente se~ engendrados los mitos mismos por el espritu que los causa, y por los mitos una imagen del mundo inscrita ya en la arquitectura del espritu. Al coger su materia de la naturaleza, el pensamiento mtico procede como el lenguaje, que elige los fonemas entre los sonidos naturales de los que el parloteo ofrece una gama prcticamente ilimitada. Pues, ni ms ni menos que el lenguaje, no podra indistintamente .admitir, con su profusin, estos materiales empricos, utilizarlos todos y-ponerlos a la misma altura. Tambin aqu habr que reconocer el hecho de que la materia es el instrumento, no el objeto de la significacin. Para que se preste a semejante papel hay que empezar por empobrecerla -no conservando ms que un nmero reducido de elementos propios para expresar con trastes y para formar pares de oposiciones. Pero, como en el lenguaje, los elementos rechazados no por ello se aniquilan. Van a refugiarse detrs de los promovidos al grado de jefes de fila, que los disimulan con sus cuerpos, que estn constantemente dispuestos a responder por toda la columna y, llegado el caso, a sacar a tal o cual soldado de filas. Dicho de otra manera, la totalidad virtualmente ilimitada de los elementos est siempre disponible. El orden interior de cada columna puede ser modificado, puede variar su nmero por fusin o fisin de algunas de ellas. Todo esto es posible COn dos reservas: que un cambio interno que afecte a la organizacin de una columna vaya acompaado de un cambio del mismo tipo en las dems; y que el principio de la formacin en columnas no deje de ser respetado. En efecto, es indispensable que los trminos separados por los intervalos ms pequeos sean agrupados y reducidos al estado de variantes recprocas para que cada batalln pueda tomar carrera y mantener una distancia bastante grande entre l y los otros batallones. O sea que la pluralidad de los niveles aparece como el precio pagado por el pensamiento mtico para pasar de lo continuo a lo discreto. Tiene que simplificar y ordenar la diversidad emprica, segn el principio de que ningn factor de diversidad podra ser admitido para que trabajase por su cuenta en la empresa colectiva de significacin, salvo en calidad de suplente, habitual u ocasional, de los dems elementos clasificados en el mismo paquete. El pensamiento mtico no acepta la naturaleza ms que

a condicin de poderla repetir. Al mismo tiempo se astringe a no guardar ms que aquellas propiedades formales gracias a las cuales la naturaleza puede significarse a s misma y que por consiguiente tienen vocacin metforica. Por esa resulta vano intentar aislar en los mitos niveles semnticos privilegiados: o bien los mitos as tratados se reducirn a trivialidades o bien el nivel que se haya credo liberar se escabullir para volver automticamente a su sitio en un sistema compuesto siempre de varios niveles. Slo entonces la parte ser merecedora de una interpretacin figurada, por medio de un todo apto para desempear tal papel, puesto que una sincdoque tcita habla extrado primero dicha parte, y que las metforas ms elocuentes del mito remiten al todo la tarea de significarla.
Junio de 1962-julio de 1963

TABLA DE LOS SMBOLOS

hombre. mujer.
A A
=

BIBLIOGRAFA

matrimonio (su disyuncin:#).

Abreviaturas
It

r----l

o hermano y hermana (su disvuncini.

1)'

1:>. 1:>.
T

o I o padre e hijo, madre e hija. etc.

transformacin.
se transforma en ...

ARBAE BBAE Colb.

Annual Report 01 the Bureau o/ o/ American Ethnology. Bulletin o/ the Burea oi American Ethnology.
Albisetti, C., y Venturelli, A. J.: Enciclopdia Borro, Campo Grande, 1962. Handbook o/ South American Indians. journal o{ American Folklore. Koch-Grnberg, Th. Lvi-Strauss, C. Nimuendaju, C. Revista do Instituto Histrico Geographico Brasilero, Revista del Museo de La Plata. Revista do M useu Paulista. University 01 California Publications in American Archaeologoj and Ethnology. Van Gennep, A.
Colbacchni, A.

E.B.
HSAI ]AFL K.G. L.S. Nim. RIHGB RMDLP RMP UCPAAE
V.G.

-_.,

es a
como

.
.

oposicin.

j ;
""

no

congruencia. homologia, .. . no . no

corres~?ndencia.

identidad. diferencia.

isomorfismo..
unin, reunin, conjuncin. desunin, disyuncin. entra en conjuncin con ... entra en disyuncin con ..

ABBEVILLE,

Claude d': Histore de la mssion des pres Capucins en l'isle de Maragnan ti terres circonuoisines, Pars, 1614.

J
x (-1)

funcin.
X

ABREV,

invertido.

J. Capistrano de: Rii-txa hu-ni-hu-i. A lingua dos Caxnauas, Ro de Janeiro, 1914.

1+ . _

estos signos se utilizan con connotaciones variables en funcin del contexto: ms. menos; presencia. ausencia; primero, segundo trmino de una. pareja de oposiciones.

AHLBRINCK,

W.: "Eneyclopaedie der Karaiben", Verhandelingen der Koninklijke Aka demie van Wetenschappen te Amsterdam, afdeeling Letterkunde, Nieuwe Reeks, Deel 27, 1, 1931. (Trad francesa por Donde van Herwijnen, mimeogr., Pars, 1956.)
C.: "Contribuices missionarias", Publicccties da Sociedade brasleira de

ALBISEITI,

336

antropologia e etnologa, nos. 23, Ro de janeiro, 1948. Cf: tambin Colbacchini (8), Y E.B. (Enciclopdia BOTro). 337

338
AMORIM,

BIBLIOGRAFtA

BIBLIOGRAFtA
t.

339
1~

A. B. de: "Lendas em Nhengatu e em Portuguez", R1HGB, de 1926), Ro de Janeiro, 1928.

100. vol. 154

(2~

BENVENISTE,

E.: "Communcation animale et langage humain", Diogene,

Pars, 1952.

ANDERSEN,

J. c.

BOAS, F.:

Myths and Legends 01 the Poiynesians, Londres, 1928.

AUGUSTINOS:

"Relacin de idolatra en Huamachuco por los primeros ..... Informaciones acerca de la religin y gobierno de los incas (Coleccin de libros y documentos referentes a la Historia del Per, t. 11). Lima, 1918.
BALDUS, H.:

(1) "The Central Eskimc", 6th ARBAE (1884-1885), Washington, D.C., 1888. (2) ''Tsimshian Myrhology", Jlst ARBAE (1909-1910), Washington, D. C., 1916.
BORBA,

T. M.:

Actualidade Iruiigena, Cur'itiba, 1908.

BOTELHO DE MAGALHES,

A.: Impresses da Commissiio RondonJ Ro de Janeiro, s.f. [1921].

(1) Ensaios de Etnologa brasilera, Sao Paulo, 1937.

(2) Lendas dos indios do Brasi:~ Sao Paulo, 1946. (3) "Lendas dos indios Tereno", RMP, n.s., vol. 4, 1950. (4) Ed.: Die jaguarzwillinge. Mythen und Heilbringersgeschichten, Ursprungssagen una Marchen brasilianischer Lndianer, Kassel, 1958.
BANNER,

BOULEz, P.:

Art. "Srte", Encyclopdie de la musique, 3 vol., Pars, 1958-1961.

BREIT, W. B.:

Legends and Myths of the Aboriginal Indians o/ British Guiana, Londres, s.l. [1880].
BUNZEL,

H.: (1) "Mitos dos indios Kayapo", Revista de Antropologia, vol. 5, nQ 1, Silo Paulo, 1957. (2) "O indio Kayapo em seu acampamento", Boletim do Museu Para.ense Emilio Goeldi, n.s., no 13, Belm, 1961.

R. L.:

"Introduction to Zui Ceremonialism", 47th ARBAE (/9291930), Washington, D.C., 1932.

Bu'IT, A.: "Ralit et idal daos la pratique chamanique", L'Homme, Revue [mnicise d'anthropoogie, vol. 2, n9 3, 1962.
CADOGAN,

BARBEAU, M.:

"Huron-Wyandot Tradtlonal Narrarives", Notional Museum o/ Canada, Bull. N9 165. Anthropol. Series N9 47, Ottawa, 1960.
BASTmE'. R:

L.:

"Ayvu Rpita. Textos mticos de los Mby-Guarani del Guair", Antropologa nQ 5, Boletim n9 227. Unuersidade de Sao Paulo, 19.59.
CAMPANA,

"La nature humaine: le point de vue du sociolcgue et de l'ethnolegue", La nature humane, actes du XI~ Congrs des Socits de Philosophie de langue rancaise (Montpellier, 4-6 de septiembre de 1961). Pars, 1961.
BATES,

D. del: "Contributo all'Etnografia dei Matacco", Archioio per l'Antropologia e l'Etnologia, vol. 43, Iasc. 1-2, Florencia, 1913.

H. W.: The Natumlist on the Rver Amazon, Londres, 189,2.

CARDus, J.: Las misiones franciscanas entre los infieles de Bolivia, Barcelona, 1886.
CARTER,

BAUDELAIRE,

Ch.: "Richard Wagner et Tonnhuser La Pliade, Pars, 1961.

T. D.:

a Paris",

Oeuvres compttes, ed, de

"The Opossum - Our Only Pouched Mammal", Natural History, vol. 56, no 4, Nueva York, 1957.
CASPAR, F.:

BEAGLEHOLE,

E. y P.: "Ethnology of Puka-Puka", B. P. Bishop Museum, Bull. 150, Henolulu, 1938.

H.:

BECHER,

(1) "Sorne Sex Beliefs and Practices of the Tupari Indians (Westem Brazil) ", RMP, n.s., vol. 7, Sao Paulo, 1953. (2) "Puberty Rites amung the Tupari Indians", RMP, n.s., vol. 10, Sao Paulo, 19561958.
CAVALCANTI,

"Algumas notas sbre a religio e a mitologa dos Surra", RMP, n.s., vol. 11, Sao Paulo, 1959.
BECKWITIf,

A.: The Brasilian Language and ts Agglutination, Ro de Janeiro, 1883.

M. W.: "Mandan-Hidatsa Myths and Ceremones", Memoirs Folk-Lore Society, vol. 32, Nueva York, 1938.

01

the American

CRAPMAN,

J. W.:

"Ten'a 'Texts and Tales Irom Anvik, Alaska", Publ. of the mer. Ethnol. Society, vol. 6, Leiden, 1941.

BIBLIOGRAFtA
CHERMDNT DE MIRANDA,

BIBLIOGRAFtA
DVILA, F.:

341

V. de: "Estudos sobre o Nhengar", Anais da Biblioteca Nacional, vol. 54 (1942), Ro de Janeiro, 1944.

CHRISTIAN, F.

W.: The Caroline Lslands, Londres, 1899.

"Relacin de idolatras en Huarochir'i", Informaciones acerca de la religin "j gobierno de los Incas (Coleccin de libros y documentos referentes a la historia del Per. t. H) , Lima, 1918.
DIETERLEN,

COLBACCHlNI,

A.: (1) A tribu dos Bororos, Ro de Janeiro, 1919. (2) 1 Borros orientali "Orarimugudoge" del Matto Grosso, Brasile, Contributi Scientifici delle Missioni Salesiane del Venerabile Don Basca, (1), Torino, sr, [1925]. (3) cr, ttulo siguiente:

G. Y CALAME-GRIAULE. G.: "L'alimentation dogon". Cahers d'tudes Aricones, nc 3, Pars, 1960.

H.: "Das Hauptlingswesen bei den Karaja", Mitteilungen aus dem Museum [iir V61kerkunde in Hamburg, XXV, Hamburgo, 1959.

DIETSClIY,

DORSEY.

COLBACCHINI,

A. y ALBlSETTI, C.: Os Borros orientais, Sao PauIo-Ro de Janeiro, 1942.

G. A.: "Traditions o the Skidi Pawnee", Memoirs o[ the American Folklore Society, Boston-Nucva York, 1904.
S.: Les Kayapo du Nord. Contribution La Haya, 196~.

COLL, P. C. van: "Cantes et lgendes des Indiens de Surinam", Anthropos, vol. 2 y 3. 1907-1908.
CONKLIN,

DREYFUS,

a l'lude
~6,

des Indiens G,Pars-

H. C.:

Du BOlS, C.: ''Wintu Ethnography", UCPAAE, vol.

DUMZIL,

09 1, Berkeiey,

19~5.

The Relation 01 Hanuno Culture lo the Plant World, Doctoral Dissertation, Yale University, 1954- (micropelcula).
CORNYN, J. H.: "Ixcit Cheel", The Maya Society Quarterly, vol. J, nc 2, Baltimore,
19~2.

E.: "Desses latines et mythes vdiques", Collection Latomus, vol. XXV, Bruselas, 1956.

DURKHEIM,

E.: Les formes lmensaires de la vie religieuse,

2~

ed . Pars, 1925.

CORY.

H.: "[ando, U", [ournal 01 the Royal Anthropological Lnstitue, vol. 78, nos. 1-2 (1948), Londres, 1951.
H.: Yoyage au Tapajoz, 1895-1896, Pars, 1897.

E. B.: Albisetti, C. y Venturelli, A. Grande, 1962.

EHRENREICH, P.:

J.,

Enciclopdia BOTro, vol. 1, Campo

COUDREAU,

COUTlNHO DE OUVElRA,

J.: J. V.:

Lendas Amoxonicas, Par, 1916.

COUTO DE MAGALHA.ES,

"Beitrage zur V61kerkunde Braailiens", Veroftentlichungen aus dem Kgl. Museum [iir Vlkerkunde, t. 11, Berln, 1891. Trad. portuguesa por E. Schaden en: RMP, n.s., vol. 2. 1948.
ELMENDORF,

O selvagem, Ro de ] aneiro, 1876.

CREVAUX,

W. W.: "The Structure of Twana Culture", Research Studies, Monographic Supplement n9 2, Washington State University, Pullman, 1960.

J.:

FARABEE, W.

Yoyages dans I'Amrique du Sud, Pars, 1883.

CROCKER.

W. H.: "The Canela since Nimuendaju: a Preliminary Repon on Cultural Change, Anthropological Quarterly, vol. 34, nQ 2, Washington, D. c., 1961.

C.: (1) "The Central Arawak", Anthropological Publications of the Unioersity Museum, 9, Filadelfia, 1918. (2) "Indian Tribes of Eastern Peru", Papers 01 the Peabody Museum" Haroard University, vol. 10, Cambridge, Mass., 1922. (3) "The Central Caribs", The University of Pennsylvania, The Unoersity Museum, Anthropological Publications, vol. 10, Filadelfia, 1924.
\V. N.: "The Iroquois Eagle Dance", BBAE 156, Washington. D. C.: 1955.

CRUZ,

M.: (1) "Dos nomes entre os Bororos", RIHGB, vol. 175 (1940), Ro de Janeiro, 1941. (2) "Mitologa borcra", Revista do Arquivo Municipal, vol. 91. Sao Paulo, 1943.

FENTON,

FIRTH,

R.: We, the Tikopia, Nueva York-Chicago, 1936.

342
FORTIER.-BEAULIEU.

BIBUOGRAF1A

BIBLIOGRAFA
GUALLART,

343

P.: (1) Mariages el naces campagnardes, Pars, 19~7. (2) Enqu~te sur le charivari, DlS. depositado en el Muse Nadonal des Arts et Traditions popularesL. J.: "Alsea Texts and Myths", BBAE. 67, Washington, D. C., 1920.

J. M.:

"Mitos y leyendas ele los Aguarunas del alto Maran", Per Indgena, vol. 7, nos. 16~17, Lima, 1918.
GUBERNATlS,

FRACHTENBERG.

A. de: Zoological Mythology or the Legends o{ Animals, 2 vols., Londres, 1872.

FRANKLlN.

A.: La vie prive d'autrefois. Les repas, Pars. 1889.

GUMILLA,

J.:

Historia natural. .. del ro Orinoco, 2 vols., Barcelona, 1791.

GUSINDE,

FllAZER,

(1) "The Silent Widow", Tronsactons o/ the Third Internatonal Congress for the History of Religions, Oxford, 1908. ) Totemism and Exogamy, 4 vol., Londres, 1910. ~ ) Folk-Lore in the Old Testament, ~ vol., Londres, 1919.
FBElsE, F. W.: "Plantas medicinaes brasileiras", Boletim de Agricultura, vol. 34, Sao Paulo, 19~~.
FRlGOUT, A.:

J. G.:

M.: (1) Die Feuerland-Indianer, ~ vo1s., Mdling bei Wien, 1931-19~9. (2) Resea de: Murphy, R. F., "Mundurucu Religion", Anthropos, vol. 55, fase. 1-2. 1960.

HAlLE, Father B. y WHEELWRIGHT, M.

c.:

Emergence Myth According to the Hanelthnayhe Upward-Reaching Rite, Navajo Religion Series, vol. 3, Santa Fe, N. M., 1949.
HAMILTON

Jr., W. J.:

Comunicacin personal (diciembre de 1962).

FRIKEL. P.:

"Success Story of the Opossum", Natural History, vol. 72, nc 2, Nueva York, 1962.
HANDY, E S. Craighill:

(1) "Kamani, Costumcs e Preceitos dos Indios Kachyana a respeito do curare", RMP, n.s., vol. 7. Sao PauIo, 1953. (2) "Agricultura dos Indios Munduruku", Boletim do Museu Paraense Emilio Goeld, n.s., Antropologa, nc 4, Belm, 1959.
GAYTON, A. H. Y NEWMAN, S. S.:

"The Native Culture in the Marquesas", B.P. Bishop Museum, Bull. 9, Honolulu, 1923.
HANDY, E. S. Craighill y PUKUl, M. Kawena:

"The Polynesian Family System in Ka-tu, Hawai'", The Polynesian Society, Wellingon, N. Z., 1958.
HARRINGTON,

"Yokuts and 'western Mono Myths", Anthropological Records, 5, 1, Berkeley, 1940.

GNNEP.

A. van: Manuel de folklore [rancais contemporain, 9 vols., Pars, 1946-1958. -

J. P.: "The Ethnogeography of the Tewa Indians", 29th ARBAE (19071908), Washington, D. C., 19J6.
C.: "Traditional Be1ief Concerning the Generation of the Opossum", ]AFL, vol. ~4. nc 1~~, 19~I.

HARTMANN.

GILLIN,

J.:

"The Barama River Caribs of British Guiana", Papen of the Peabody Museum . . . , vol. 14, no 2, Cambridge, Mass., 1936.
GILMORE,

R. M.: "Fauna and Ethnozoology of South America", en: HSAI, vol. 6, BBAE 143, Washington, D. e., 1950.

HA''IT, Ch. F.: Os mitos amaznicos da tartaruga, traduccin y notas de L. da Camara Cascudo, Recife, 1952.
HASTING&,
HEIZER,

GIMBUTAS,

M.: "Ancient Symbolism in Lithuanian Folk Art", Memoirs of the American Folklore Socet, vol. 49, Nueva York, 1958.

.J., ed.: Encyclopaedia o{ Religion and Ethics, 13 vcl., Nueva York, 1928.
R. F.: "Domestic Fue! in Primitive Society", ]ournal of the Royal Antropoi. Inst., vol. 9~, Pt- 2, 196~.

GOEJE, C. H. de:

"Philosophy, Initiation and Myths of the Indians of Guiana and Adjacent Countries", Lntcrnationalcs Archiv [iir Etimograpliie, vol. 44, Leiden, 19H.
GRUBB,

HENRY,

J.:

Jungle People. A Kaingdng Tribe o/ the Highlands 01 Brazl, Nueva York, 1941.
HISSINK,

W. Barbrooke: An Unknown People in an Unknown Lan d, Londres, 191].

K. y HAHN, A.: Die Tncana. l. Erzdhlungsgt, Stuttgart, 1961.

344
HOEHNE, F.

BIBLIOGRAFIA

BIBLIOGRAFIA
KRAUSE, F.:

34S

C.: Boanica e agricultura no Brasil (seculo 16), Sao Paulo, 1937. E.: Handw6rterbuch des deutschen Aberglaubens, vol. 9, Berfin, 1941. W.: "Notes on the Shucur Indiana of . .. Pernambuco, Braail", RMP, n.s., vol. 8, Sao PauIo, 1954.
N. M. Y WASSN, H.: Muu-Igala or the Ways o{ Muu. A Medicine Song from the Cunas 01 Panoma, Gotemburgo. 1947.

In den Wldnissen Brasliens, Leipzig, 1911.

KRUSE, A.: (1) "Munduruc Moieties", Primitive Man, vol. 8, 1934. (2) "Erzahlungen der 'Tapajoz-Munduruk", Anthropos, t. 41-44, 19461949. (3) "Karusakayb, der Vater der Munduruk", Anthropos, t. 46, 1951, Y t. 47, 1952. (4) "Pura, das hchste Wesen der Arikna", Anthropos, vol. 50, fase. 1-3, 1955.
LEHMANN-NITSCHE,

HOFFMANN-KRAYER,

HOHENTIJAL,

HOLMER,

HURAULT,

"Les Indiens de la Guyane Irancaisc", Nieuwe West-IndiJche Gids 42, La Haya, 1963.
HUXLEY,

J.:

F.: Affable Savages, Londres, 1956. von: Dconro dos animais do Brasil, Sao Paulo, 1940. (Nota: A veces citamos segn la primera versin de esta obra, apa recida con el mismo titulo en el Boletim de Agricultura, Sao Paulc, 1931-1938.)

IHERlNG, R.

R.: (1) "La astronoma de los Matacos". RMDLP, t. 27 (3~ serie, t. ~), Buenos Aires, 1923. (2) "La astronoma de los Vilelas", RMDLP, t. 28 (~~ serie, t. 4), Buenos Aires, 1924-1925. (3) "La constelacin de la Osa Mayor", RMDLP, t. 28 (3~ serie, t. 4), Buenos Aires, 1924-1925. (4) "La astronoma de los Tobas", RMDLP, t. 27 (3~ serie, t. 3), Buenos Aires, 1923. (5) "La astronoma de los Tobas (segunda parte) ", RMDLP, t. 28 (3~ serie, t. 4). Buenos Aires, 1924-1925. Jean de: Histore d'un voyage [aict en la terre du Brsl, ed. Gaffarel, 2 vols., Pars, 1880.

LRY,

1M THURN, E. F.:

Among the lndians of Guiana, Londres, 1883.

jAKOBSON,

R.: (1) Selected Writings. l. Phonological Studies, La Haya, 1962. (2) Essais de Linguistique gnrale, Pars, 1963. R.:
(1) "Mitos de los indios Jbaros (Shuara) del oriente del Ecuador" Boletn de la Sociedad Ecuatoriana de estudios histricos americanos} nQ 6, Quito, 1919. (2) "The Head-Hunters of Western Amazonas", Societas Sceruiarum Fennica. Commeratones Humanarum Litterarum, t. 7, 09 1, Helsinki, 1935.

LvI-STRAUSS,

KARSTEN,

KEMPF,

F. V.: "Estudo sbre a mltologia dos indios Mundurucus", Arquivos do "fuseu Paranaense, vol. 4, Curitiba, 1944-1945. Th.: (O) Anfiinge der Kunst im Urumld, Berln, 1905. (1) Von Roroima zUm Orinoco. Zuieites Band. Mythen und Legcnden der Taulipang und Arekuna Iruiianer, Berln, 1916. (2) Zwei Jahre bei den Indianern Nordtoest-Brasliens, nueva ed., Stuttgart, 1921. (~) lndianermiirchen aus Sdamerika, j ena, 1921. "Ritual of a Bororo Funeral", Natural Hstory, vol. 72, no 1, Nueva York, 1963.

KOCH-GRNBERG,

C.: (O) "Contribution a I'tude de I'organisaton socialc des Indiens Bororo", [ournal de la Societ des Amercanistes, n.s., 1. XVIII, fase. 2, Parfs, 1936. (1) "Tribes of the Right Bank of the Guapor River", en HSAI, BBAE 113, 7 vol., Washington, D. C., 1946-1959. (2) Structures lmentares de la parent, Pars, 1949. (3) Tristes tropoues, Pars, 1955. (4) "The Family", en: H. L. Shapiro, ed., Man, Culture and Society, Nueva York, 1956. (5) Anthropologie structumle, Pars, 1958. (6) "La Geste d'Asdlwal", cole Pratique des Hautes tudes, section des Sciences religieuses, Annuaire (1958-1959), Pars. 1958. (7) Lecon inaugurale impartida el martes 5 de enero de 1960 (ColIege de France, ctedra de Antropologa Social), Pars, 1960. (8) Le totemisme aujourd/Iiui, Pars, 1962. [Trad. espaola, F.C.E.] (9) La pense sauvage, Pars, 1962. [Trad. espaola, F.C.E.] D. Nelson: "The Pleiades", Scientiic American, vol. 207, nc 5, 1962.
(1) "Caraja Cosmography", ]AFL, vol. 53, 1940. (2) "The Caraja", en: HSAI, BBAE 113, 7 vol., Washington, D. C., 1946-1959.

LIM8ER,

LIPKIND, W.:

KOZAK, V.:

BIBUOGRAFtA
LUKESCH. A.:

BIBUOGRAFtA
MURPHY,

347

(1) "ber das Sterben bei den nordlichcn Kayap-Indianern", Anthropos, vol. 51, fase. 5-6, 1956. (2) "Bepkororti, eine mythologische Gestalt der Gorotire.Indiane~". Wicncr volkerkundlche Mitteilungen" vol. 7, Band 2. nc 1-4, vena, 1959.
MACIEL. M.:

R. F. Y QUAIN, B.: "The 'Truma Indiana of Central Brazil", Monographs 01 the American Ethnological Society, 24, Nueva York, 1955.

NANTES, Martin de: Retation succinte el sincere} etc. Qufmper, s.f. [1706]NELSON,

Elementos de Zoologia geral e descriptiva de accordo com a fauna brosiiera, Ro de j aneiro-Pars, 192~.
MAGALHES,

E. W_: "The Eskimo about Bering Strait", 18th ARBAE, Washington, D. C.,. 1899.

B. de: "Vocabulario da lingua dos Bororos-Coroados do Estado de Mato. Crosso.' RIHGB, t. 8~ (1918). Ro de Janeiro, 1919. A. A. Botelho de: mpresses da Commissiio Rondan, 5R ed., Sao Paulo, 1942.

NIMUENDA]U,

MAGAUlAES,

MAHR, A. C.: "Delaware Terms for Plants and Animals in me Eastern Ohio Country: A Study in Semantics", Anthropological Linguistics, vol. 4, nc 5, Bloomington, 1962.
MAYERS,

M.: Pocomchi Tests, University of Oklahoma, Norman, 1958. A.:

(1) La religion des Tupinambo. Pars, 1928.

MTRAUX,

(2) "Mitos y cuentos de los indios Chiriguano", RMDLP, t. 23, Buenos Aires, 1932. (3) "Myths and Tales o the Matako Indians", Ethnological Studies, 9, Gotemburgo, 19~9. (4) "A Myth of the Chamacoco Indians and its Social Significance", ] AFL, vol. 56, 1943. (5) "Myths of the Toba and Pilag Indians of the Gran Chaco", Memoirs of the American Folklore Societ, vol 40, Filadelfia, 1946. (6) "The Bcrocudo", en: HSAI, BBAE 143, 7 vol., Washington, D. C., 1946-1959. (7) "Ensayos de mitologa comparada sudamericana", Amrica Indgena, vol. 8, no 1, Mxico, 1948. (8) "Mythes et Cantes des Indiens Cayapo (Groupe Kuben-KranKegn) ", RMP, n.s., vol. 12. Sao Paulo, 1960.
MONTOYA,

A. Ruiz de: Arte, vocabulario, tesoro y catecismo de la lengua guarani (1640), Leipzig, 1876.

C.: (1) "Die Sagen von der Erschaffung und Vernichtung der Welt ale Grundlagen der Religion der Apapocva-Guarani", Zeitschrift fr Ethnologie, vol. 46, 1914. . (2) "Sagen der 'Temb-Indaner", Zeitschrift fr Etlmolog te, vol. 47, 1915. (8) "Bruchsrcke eus Religion und berlieferung der Sipaa-Indianer", Anthropos, vol. 1415, 19191920 Y 16-17, 1921-1922. .. (4) "Os indios Parintintin do rio Madeira", [ournol de la Socret des Americonstes, vol. 16, Pars, 1924. (4a) "Die Palikur-Indianer und ihre Nachbar~", Got~borgs Kt;tngl. Vetenskaps och Vitterhets-Samhalles Handlmgar, Fjarde Foljden, Band ~I, nQ 2, 1926. (5) "The Apinay", The Catholic University of Amrica, Anthropological Series, nc 8, Washington. D. e., 1939. (6) "The Serente", Pub l. of the Frederick Webb Hodge Anniversary Publication Fund, vol. 4, Los Angeles, 1942. (7) "Serent Tales", ]AFL, vol. 57, 1944. (8) "The Eastern T'imbira", UCPAAE, vol. 41, Berkeley-Los Angeles, 1946. (9) "Social Organization and Beliefs of the BC?tocudo of Eastern Braail", Southwestern Journal of Anthropology, vol. 2, nI? 1, 1946. (10) "The Mura and Pirah", en: HSAI, BBAE 143, 7 vol., Washington, D. C., 1946-1959. (ll) "The Cawahib, Parintintin, and their Neighbors", en: HSAI, BBAE 143, 7 vol., Washngton, D. C., 1946-1959. (12) "The 'Tucuna", en: HSAI, BBAE 143, 7 vol., Washington, D. C., 19461959. (I~) "The Tukuna", UCPAAE, vol. 45, Berkeley-Los Angeles, 1952. (14) "Apontamentos sobre os Guarani", trad. y notas de Egon Schaden. RMP, n.s., vol. 8, Silo Paulo, 1954.

NINO, B.

de: Etnografa cbriguano, La Paz, 1912.

MooNEY,

J.:

"Myths of the Cherokee", 19th ARBAE, Washington, D. C., 1898.

MURPHY,

NORDENSKIOLD,

R. F.: (1) "Munduruc Religin", UCPAAE, vol. 49, no J, Berkeley-Los n geles, 1958. (2) Headhunter's Heritage, Berkeley-Los ngeles, 1960.

E.: (1) Iruionerleben, El Gran Chaco, Leipzig, 1912. (2) Indianer und Weisse in Nordostboioen, Stuttgart, 1922.

OGILVIE,

J.:

"Creation Myths of the Wapisiana and 'Taruma, British Guiana", Folk-Lore, vol. 51, Londres, 1940.

348
OUVElRA. C.

BIBLIOGRAFlA

BIBLIOGRAFtA
PREUSS,

349

E. de: "Os Apinag do Alto Tocantins", Boletim do Museu Nacional, vol. 6, nQ 2, Ro de J aneiro, 1930.

K. Th.:

OUVEIRA,

J. F. de: "The Cherente of Central Brazil", Proceedings 01 the 18th Congress of Americcnists, Londres. 1912. parte H. Londres, 1913.
de] Feliciano,

(1) Religion und Mythologie der Uitoto, 2 vols., Goringa, 1921.192~. (2) Die Nay.arit-1!-xpedition: Textaufnahmen mit Beobachtungen unter mexikanschen Lndianern, 3 vols., Leipzig, 1912.
QUICHERAT,

L.: Thesourus poeticus linguae latinae, Pars, 1881.

(OLlVEIRA,

J.:

RAYNAUD,

"OS Cherentes", Revista do Instituto Historco e Geographico de Silo Paulo, Sao Paulo, 1918.
ORICO,

G.: Les dieux, les hros et les hommes de rancien Guatemala, Pars, 1925.
G.: Los Kogi, 2 vols., Bogot, 19491950 y 1951. R.: "Einige Notizien ber den Indianerstamm der 'Terenos", Zeitschr, d. Gesell. t. Erdkunde zu Berln, vol. 20, 1885, pp. 404.410. D.: (1) "Religio e mitologa Kadiue", Seroco de Protecao aos Lndios, Publ. no ]06, Ro de J aneiro, 1950. (2) "Noticia dos Ofai-Chavante", RMP, n.s., vol. 5, Sao Paulo, 1951.

REICHEL-DoLMATOFF,

O.: (1) Mitos amerindios, 2(1. ed., Sao Pauto, 1930. (2) Vocabulario de crendices omazonicas, Sao Paulo-Ro de j aneiro,
19~7.

RHODE,

OSBORN.

H.: "Textos. folklricos Guarao H", Antropolgica, lO, Caracas, 1960.

RIBEIRO,

OseOOD,

C.: "Ingalik Social Culture", Yale University Publ. in Anthropology, vol. 5~, New Haven, 1958.

RIBEIRO,

OVIDIO:

D. y B. G.: Arte plumaria dos indios Kaapor, Ro de j aneiro, 1957. H.: Tales and Traditions

Metamorfosis.
PALAVECINO,

RINK,

E.: "Takjuaj. Un personaje mitolgico de los Mataco", RMDLP, n.s., no 7. Antropologa, t. 1, Buenos Aires, 1936-1941. E. C.: (1) "Zuni Tales", JAFL, vol. 4~, 19~0. (2) Pueblo Indian Religion, 2 vol., Chcago. 1939.
Nunes:

of the Eskimo, Edimburgo-Londres, 1875.

RIVET,

PARSONS,

P. y ROCHEREAU, H. J.: "Nociones sobre creencias, usos y costumbres de los Catios del Occidente de Antioqua", ]ournal de la Socit des Amerconstes, vol. 21, Pars, 1929.
H. J.: "Los Tunebos. Grupo Unkasia", Revista Colombiana de Antropologa, vol. lO, Bogot, 1961.

ROCHEREAU, PEREIRA,

Bahira e suas experencas, Edico popular. Manaus, 1945.

PIERINI,

F.: "Mitologa de los Guarayas de Bolivia", Anthropos, vol. 5, 1910.

RODRIGUES,

PISO, G. Y MARCGRAVI DE LIEBSTAD. G.:

J. Barbosa: "Poranduba Amazonense", Anais da Biblioteca Nacional de Rio de[onero, vol. 14, 1886-1887, fase. 2, Ro de Janeiro, 1890.

Historia naturalis Brasiliae, etc., Lugd. Bar. el Amsterdam, 1648.

PITOU, L. A.: Voyage ti Cayenne, dans les deux Amriques el chez les anthropopha-

RONDON,

ges, 2 vols.,
PLUTARCO:

2~

ed., Pars, 1807.

C. M. da Silva: "Esbco gramatical e vocabulario da lingua dos Indios Borro" Pu.bl. n9 77 da Comissiio ... Rondan, Anexo 5, etnogmia, Ro de Ja: nerro, 1948.

ROTH,

De Iside el Osiride. Se ha usado la trad. de Amyot, en Les oeuvres morales de Plutarque, 2 vols., Pars, 1584.
POMPEU SOBRINHO,
19~5.

Th.:

"Lendas Mehim", Revista do Instituto do Ceor, vol. 49, Fortaleza,

PoREMASPERO,

W. E.: (1) "An Inquiry into the Animism and Folklore of the Guiana Indians" 30th ARBAE (19081909), Washington, D. e., 1915. (2) "An Introductory Study of the Arts, Crafts, and Customs of the Guiana Indians", 38th ARBAE (19161917), Washington D. e. 1924. ' ,

ROUGET,

E.: Crmonies prives des Cambodgiens, Pnom-Penh, 1958.

G.: "Un chromatisme africain", L'homme. Revue [mncaise d'Anthropologe, t. 1, ne 3, Pars, 1961.

350
RUSSELL, F.:

BIBLIOGRAFIA
STEINEN,

BIBUOGRAFIA
K. von den:

351

"The Pima Indians", 26th ARBAE (1904.1905), Washington, D. C., 1908.

RYDEN, S.:

(1) .. 'Plejaden' und 'Jahr' bei Indianern des nordstlichen Sdamerikas", Gobus, vol. 65, 1894. (2) Entre os aborgenes do Brasil central, Sao Paulo, 1940.
STEVENSON, M. C.:

"Braailian Anchor Axes", Etnologiska Studer 4, Gotemburgo, 1937.

SAHAGN, B. de:

"The Zui Indians", 23rd ARBAE, Washington, D. C., 1905.

STONE. D.:

Historia de las cosas de la Nueva Espaa, Mxico.

SAINTYVES,

P.: "Le charivari de l'adultre et les phie, Pars, 1935.

COUIses

corps nus", L'Ethnogta-

"The Talamancan Tribes of Costa Rica", Papers 01 the Peabody Museum 01 Archaeol. and Ethnol., Haruard Unio., vol. 43. nc 2, Cambridge, Mass., 1962.
STRADELLJ,

SAMPAIO, T.:

"Os Kraos do Ro Preto no Estado da Bahia", RIHGB~ vol. 75 (1912), Ro de Janeiro, 1913.

E.: "Vocabulario da lingua gera1 portuguez-nhengatu e nhengatu-portuguez, etc.", RIHGB, t. 104, vol. 158, Ro de Janeiro, 1929.

SANTA-ANNA NERY~

F. J. de: Folk-lore brsilien, Pars, 1889.

(1) "Fragmentos de mitologa Kayu", RMP, n.s., vol. I, Sao Paulo, 1947. (2) "A origem e a posse do fogo na mitologia Guaran", Anais do 31 Congr. Intern. de Amercanistas, Sao Paulo, 1955. (3) A mitologia heroica de tribos indigenas do Brasil, Ro de Janeiro, 1959.

STROMER,

C. van: "Die Sprache der Munduruk", Anthropos: Collection Internationale de Monographies Linguistiques, 2, Viena, 1932.

SCHADEN,

E.:

STRONG, W. D.: "Aboriginal Society in Southern California", UCPAAE, vol. 26, 1926.
SWANTON,

J. R.: "Myths and Tales o the Southeastern Indians", BBAE 88, Washington, D. C., 1929.

SCHOMBURGK,

R.:

TASTEVIN.

Trauels in British Guiana 18101844. Trad. y ed. de W. E. Roth, 2 vols., Georgetown, 1922.
SCHULTZ,

H.: "Lendas dos indios Krah", RMP, n.s., vol. 4, Sao Paulo, 1950.

SELER,

E.: Gesammelte Abhandlungen zur amerikanischen Sprach- und Altertumskunde, 5 vol., n. ed., Graz, 1961.
G. G.:

C.: (1) La langue Tapihi"ya dile Twpi ou N'etngatu, etc. (Schriften der Sprachenkommission, Kaiserliche Akademie der 'wissenschaften, Band 11), Viena, 1910. (2) "Nomes de plantas e animaes em 1ingua tupy", RMP~ t. 13, Sao Paulo, 1922. (3) "La 1gende de Byus en Amazonie", Revue d'Ethnographie et des Traditions Populares, 6 anne, nc 22, Pars, 1925.
8

TAYLOR,

SIMPSON,

"A Carib (Kamarakoto) Myth from Venezuela", jAFL, vol. 57, 1944.

D.: "The Meaning of Dietary and Occupational Restrictions among the Island Carib", American Anthropologist, n.s., vol. 52, no 3, 1950.
P. C.: "Mythen und alte Volkssagen aus Brasflien", Anhropos, vol. I, 1906.

S'ECK, F. G.: "Catawba 'Texts", Columbia University Contributions to Anthropology, vol. 24, Nueva York, 1934.
SPENCER,

TXSCHAUER,

THEVET,

R. F.: "The North Alaskan Eskimc", BBAE 171, Washington, D. C., 1959.
y GILLEN, F. J.: The Northern Tribes 01 Central Australia, Londres, 1904.

A.: La cosmographie universellc, Pars, 2 vol., 1575.

TOCANTINS.

SPENCER, B.

SPITZER,

L.: "Patterns of Thought and of Etymology. l. Nausea> of (> Eng.) Noise", Word~ Journal o[ the Linguistic Crcle o[ New York, vol. 1, nc 3, Nueva York, 1945.

A. M. G.: "Estudos sobre a tribu Munduruku", Revista Trimensal do Instituto Historco, Geographico e Ethnographico do Brasil, t. 40, parte primera, Ro de Janeiro, 1877. .
8~

V ALDEZ, J. F ernandez: Novo diccionario portuguez-mncez e [rancez-portuguez, de "[aneiro-Parfs, 1928.

ed., Ro

352
VANZOLlNI, P. E.:

BIBLIOGRAF1A

"Notas sbre a zoologia dos indios Canela", Paulo, 1956-1958.

WAGLEY,

RMP~

n.s., vol. 10, Sao

Ch.: "World View of

~le

'Tapirap Indians",

JAFL~

vol. 53, 1940.

BESTIARIO

WAGLEY, Ch. y CALVAO, E.:

"The 'Tenetehara Indians o Brazil", Columbia Univ. Contributions lo Anthropology, no 35, Nueva York, 1949.
WALLIS, W. D. y R. S.:

The Mcmac Indians o/ Ganada, Minncapolis, 1955.

WASSEN, H.:

"""

(1) "Cuentos de los indios Chacs", Journal de la Socetc des Americanistes, vol. 25, Pars, 1933. (2) "Mitos y cuentos de los indios Cunas", [ournai de la Socit des Americanistes, vol. 26, Pars, 1934. (3) "Sorne Cuna ludian Animal Stories, with Original Texts", Etnologiska Sudier 4, Gotemburgo, 1937. (4) "De la identificacin de los indios Papares del Darin", Hombre y Cultura; 1. 1, no 1, Panam, 1962.
WATSON,

J.

B.:

"Cayu Culture Change: A Study in AccuIturation and Methodology", Memoir n9 73 01 the American Anthropological Association, 1952.
WESTERMARCK,

E.: The History 01 Human Morriage, 3 vols., Nueva York, 1922.

WILBERT,

J.:

"A Preliminary Glotto-chronology of G", Anthropological Linguistics, vol. 4-, no 2, Bloomington, 1962.
WIRTH,

D. M.: (1) "A mitologia dos Vapidiana do Brasil", Sociologia, vol. 5, no 3. Sao Paulo, 1943. (2) "Lendas dos indios Vapidiana", RMP, n.s., vol. 4, Sao PauIo, 1950. C. y DUVALL, D. C.: "MythoIogy of the Blackfoot Indians", AnthropoI. Papas 01 the Amer. Mus. o/ Nat. Hst., vol. 11, Nueva York, 1908.
O.: (1) "Sternb'ilder als Ausdruck jagerschcr Geisteshaltung in Sdamer'ika", Paideuma, Band 5, Heft 5, Bambcrg, 1952. (2) "Thc Bull-roarer among South American Indians", RMP, n.s., vol. 7, Sao Paulo, 1953. (3) "Krbisrassel und Kopfgeister in Sdamerika", Paideuma, Band 5, Hef! 6, Bamberg, 1953.

WISSLER,

ZERRIES,

ZINGG,

M.: "The Genuine and Spurious Values in Tarahumara Culture", American Anthropologist, n.s., vol. 44, nQ 1, 1942.

Aguila arpa

2.

Agut

3. Armadillo (tatet

7. Capivara

--

--:-_-::-::-=::~_

,,1,

'_/'1,)-

;)'

Armadillo

6. Armadillo gigante

8. Capuchino

 .,.
~CiO
-.:~,'\-_-

!I Cerdo salva je i cact e! u)

=-=e~;;:':"'" ~',

'~I ",~,\;~~:~~(~~~Z1.:~';:i<~:.~:,"

'.

-C-,

.~:>

-=-"~;~~

.---;;--;::So:::-.-_ ~-:"'":.-,

~~~--_,;_~+;:=c;,

---:,

~D

lO.

<:crdo sah'aje

(/Ilf'lvf(/a)

1 l.

Crvidos

12.

Coat

14. Ema

15. Garza

H. Inhamb

19. Irara

17 Guarib (mono aulladar)

16. Guacamayo
20.

Jac (j}(ijara -)

24 Miocastor

-----:

'*

Jaguar

21.

26. Mu t um (}fijmo _

2r,. Mofeta

23. Loro

.'!N.

Paca

27. Oso honnigucro

30. Perezoso

3 l. Piranha

34. Rata

3!'J. Sariema

32. Prea

nru lnr-re i

1 "pn

.1(). Zarigeya

NDICE DE MITOS
1.
POR NMERO DE ORDEN Y POR TEMA

.l\L

\f

".\L
",\1, :\f-,

:\f"

xr.
M.

JlL, JlI", .\1",

J\f,l

\/"

vr..
xr., 1\1,,; :'\1,,,
.\1 17

.\f"

?\I",
!\f

Bororc: o xibae e iari, los guacamayos y su nido, 22, 4345, 4554, 137-146, 193-196, 201-237, 241-244, 261, 268, 281-282, 291, 295, 306, 310-312, Y passim. Bororo: origen del agua, de los atuendos y de los ritos funerarios, '19, 54-55, 61-70, 108, 145, 208-212, 215, 263 n. 7, 269-270, 276, 281282, 295, Y possim, Bororo: despus del diluvio, 57, 276 Munduruc: el muchacho confinado, 63 J 105106 Bororo: origen de las enfermedades, 65, 67-70. 114, 130. ]37146, 182 >l. 9, 244-249, 253-254, 257-263 n. 7,267-269, 276-278, 281-282, 295 Bororo: guerra contra los Kaiamodogu, 66 n. 10 Kayap-Gorotire: origen del fuego, 22, 71-72, 78-82, 137-146, 251, 261, 281-282, 292 n. 9, 295, 306-312, Y passim. Kayap-Kubenkranken: origen del fuego, 72-73, 78-82, 137-146, 251, 261, 281-282, 295, 306-312, Y passim. Apinay: origen del fuego, 73-74, 78-82, 137-146, 150-155, 171-189, 206,251, 261, 281-282, 295, 306-312, Y passm: Apinay: origen del fuego, 74-75, 78-82, 88, Y passim. Timbir orientales: origen del fuego, 76, 78-82, 137-146, 150, 251, 261,281-282, 295, 306-312, Y passim. T'imbir orientales (grupo Krahc): origen del fuego, 76, 7882, 137 146, 251, 261, 281-282, 287, 295, 306-312, Y passim. Sherent: origen del fuego. 77, 7882,137-146, 193196,203,210-211, 216, 251, 261, 281282, 295, 306312, Y passim. Guaran-Mbya: el ogro Charia, 79, 1J4 Ofai. la esposa del jaguar, 86, 94, 100, 128. 204 T'enctehara: erige de los cerdos salvajes, 88, 91, 104-106 Munduruc: origen de los cerdos salvajes, 6g, 88-89, 93~100, 104-106, 132, 204, 257 Warrau: origen de los cerdos salvajes, 89 n. 2, 105 Kayap-Kubenkranken: origen de los cerdos salvajes, 89, 93-96, 104106, 132 Cashinav.. . : origen de los cerdos salvajes, 94 n. 4, 106 Bororo: origen de los bienes culturales, 96,97-]00, 136, 19-4373

374
..\Je,

INDICE DE MITOS Bnrcro: origen de los cerdos salvajes. 94: n. 4, 97-98, 98-100, 108 n. 7, 111 Matako: origen del jaguar, 102, 109-110 Toba-Pilag: origen del tabaco, 102-103, 107-110 Tereno: origen del tabaco, 103-104, 107~llO Carr: origen de los cerdos salvajes y del tabaco. 94 n. 4, 10410~, 104-106. 108-109 Bororo: origen del tabaco (1), 107, 108 n. 7. 111 Bororo: origen del tabaco (2), 108, 108-111. 156 n. l, 194 Warran: origen de las estrellas. 112-114. 119-123, 130. 134, 137. 204. 223. 226. 254 Sherent: origen de la. mujeres, 115, 119123. 138. 152, 162. 251-252 Chamacoco: origen de las mujeres. 115-116, 119-123, 138, 251 Toba-Pilag: origen de las mujeres. 116, 119-123. 130, 134. 138. 251 Matako: origen de la. mujeres. 117, 119-123, 130. 134. 138.251 Caduveo: origen de la humanidad, 118 Bororo: origen de las estrellas, 106, H8, 119-123, 239-244 Bororo: el nio convertido en loro, 122, 138 Toba-Pilag: origen de los animales, 123, 128 Munduruc: el yerno del jaguar, 123-124, 128, 137, 142 Munduruc: el yerno de los monos, 124, 136. 137 Arawak de la Guayana: la risa prohibida, 124 Kayap-Gorotire: origen de la risa, 124, 128. 136. 137 Guarayo: la risa prohibida, 125, 128 Tacana: la risa prohibida, 125 Apnay: guerra contra los murcilagos, 125, 136 Apinay: el pueblo de las mujeres, 125 'Tereno: origen del lenguaje, 126, 136, 138 Bororo: la esposa del jaguar. 126, 127. 137, 173. 174 n. 2 Kalapalo: la esposa del jaguar, 126, 127, 173 Guayana: la risa prohibida, 127, 137 Munduruc: la esposa de la serpiente, 127, U7-139 Toba-Pilag: la esposa de la serpiente, 127, 137-139 Tenetehara: la esposa <le la serpiente, 127-128 Warrau: la esposa de la serpiente, 128 Tuknna: el yerno del jaguar. 87. 128, 137-139 T'ukuna: origen del fuego y de las plantas cultivadas, 129, 136, 174. 191 Bororo: origen del fuego, 22, 129-00, 132135. 138. 140. 146. 176 n. 3. 204. 242 n. ~ Otal: origen del fuego, 1JI-1J2, 132134. 195 n. 4 Kayapo-Kubenkranken: la abuela, el nio y el jaguar, 132, 132 Munduruc: cmo las mujeres adquieren vagina, 132, 267 Matako: origen del fuego, 134 n. 12 Tukuna: visita a los monos, 136 Cuna: origen del fuego. U1 n. 3, 195 n. 17 Kayn: los dueos del fuego, 142, 190
l\16~

.INDlCE DE MITOS .\1", \1",

375

M" Yb J\L4
J\L5

M"
~b.

M"
~L" 1\J:~.

M",
:l1~ ..\L~I

1\134 ..\L5 1\LO) 1\L. ;\L"

.I\Lo

\1",
l\ln
)\L~

:'\L~
)\{j

)\L~

M,,, xr.,
.I\1.b .\1."

1\h
.\f.-,]
.\L,,,

xr.,
l\L
~Ic"
~l~

;\1:;. .\L, ;\L. 1\1",

~I.,

M",

'Tukuna: transformacin del ciervo, 142-U3 Apapocuva: origen del fuego, 143 Guaran-Mbya: origen del fnego, 22. /43, 143-146, 22~ n. 6 j\I.~) Temb: origen del fuego, 144, 144-146, 180 1\10. Shipaia: origen del fuego, 14-t, 144-146 .rV16~ Guarayo: origen del fuego, 144, 144-146 J\lOLl Taulipang: el llamado del espectro, 151 e. 2 ~b Karaj: la vida breve (1), 151152, 158-165. 185 n. 11 Mv, Timbir: el artigador herido, 153 l\b Kraho: la vida breve, 155-156, 158:165 \b 'T'imbir: los espritus de las aguas, 156, 180 .\1.1 Jvaro: origen del hedor, 156 ::\1,-, Ofai: origen de la muerte, 156, 158-165, 268 l\b Shipaia: la vida breve, 157, 158-165 xr-, Tenetehara: la vida breve (1). 157, 158165 ::\1,,, Caduveo: la vida breve, 157-158, 165 \[". 'Tenetehara: la vida breve (2), 158, 158-165 ~r,,, Urub: la vida breve. 158-159, 159-165 ~I" T'ukuna: la vida breve. 159-160, 159165 M" Tukuua: la vida larga. 160, 160-165. 177. 223 ::\1,", Bororo: la vida breve. 161" tl. 12 .\1T'ukuna: el brebaje de inmortalidad, 161, 161165 M,; Karajr la vida breve (2). 163, 163-165 1\1"1 Amazonia: la vida breve, 163, 163-165 \1"",. Amazonia: la vida breve, 163 ]\J"lh Cashinaw: la vida breve, 163-164 ~'" Apinay: origen de las plantas cultivadas. 167, 171H89, 249-252 284. 325 '\1-,,, Apinay: origen de las plantas cultivadas, 168, 181. 2{9-252, 284. 325 ,\1" Timbir: origen de las plantas cultivadas. 168, l 7()-I89, 249252, 284, 325 '\1,,, Kraho: origen de las plantas cultivadas, 168-169, 170-189, 191,249252. 278. 284, 325 ,\1"" Kayap-Gorotire: origen de las plantas cultivadas. 169, 170-189, 249252, 284, 325 \1", Kayap-Kubenkranken: origen de 13.5 plantas cultivadas (1), 169, 170-189. 207, 212, 249-252. 284, 325 ,\I,,,~ Kayap-Kubenkranken: origen de las plantas cultivadas (2),169-170, 170-189. 249-252. 284. 325 Sherent: el planeta Jpiter, 170, 170189, 207, 28~, 286, 325 xr., :'\1""" Sherent: el marido de la estrella, 16.3, 170 ~"', Shcrcnt: origen del maz, 170, 170189 ~I,,, Tukuna: la hija del rbol umari, 138 n. 1.173, 175. 181, 187. 251 252, 317 n. 3 M. Urub: la hija del rbol apu-i, 181, 251-252 :\1',,1 Tupinamb: origen del zarigeya, 1~5, 174
1

376

lNDICE DE MITOS Munduruc: el zarigeya y sus yernos, 174 J 175, 204 Tenetehara: elzarigeya y sus yernos, 174, 204 Vapidiana: el zarigeya y sus yernos, 174 Kayap-Gorotire: el jaguar y la tortuga, 176, 178 Munduruc: el jaguar, el cocodrilo y la tortuga. 176177,177.178 Tenetehara: la tortuga y el zarigeya, 177 Amazonia: zarigeya enamorado, 179 Amazonia: las viejas convertidas en zarigeyas, 179 Tacana: origen del zarigeya. 144, 180 Aguaruna: la esposa celeste, 181 Choc: la esposa de la luna, 182, 253 Sherent: origen de-las plantas cultivadas, 171,182,195 Y n. 17,325 Apapocuva: origen de la zarigeya, 172, 183 Guaran-Mbya: origen de la paca, 183 n. 10 Guaran del Paran: la criatura impaciente, 183 n. 10 Munduruc: infancia de Karusakaib, 105-106,183 n. l O, 269 n. 11 Karaj: origen de las plantas cultivadas, 184, 187,217 n. 1,285 Matako-Ashluslay: el rbol de los alimentos, 185 Toba-Chamacoco: la esposa celeste. 185 Guayana: la visita al cielo. 186, 319 Guayana: el rbol de la vida, 186, 188, 265 Vapidiana-T'aruma: el rbol de la vida, 186, 188. 265 Caribe: origen de las plantas cultivadas, 186, 187, 188, 265, 271 'Tukuna: origen de los bejucos, 187, 271 Tupinamb: origen de las plantas cultivadas. 189 Kayu: los ojos del jaguar, 141 n. 3, 191-192, 204 Bororo: el fuego destructor, 194, 212, 288 Bakairi: el fuego destructor, 194 Bororo: el fuego apagado (1), 111,194,194 n. 17 Bororo: el fuego apagado (2), 194 Cora: origen del fuego, 195 n. 17 Sherent: historia de Asar, 200201, 201-237, 239, 249-252, 268, 286 Kaingang (ro lvahy): origen del fuego, 206 n. 4 Kayap: origen de la lluvia y el aguacero, 207-208, 208-212, 231, 246, 270 b Gorotire: origen de la lluvia y el aguacero, 207-208, 208-212, 231 Arekuna: gesta de Makunaima, 138 n. 1, 208 n. 5 Bororo: origen de la lluvia dulce, 212, 212-215 Bororo: origen de los peces, 67. 128 Tukuna: Orin (1), 223 'Tukuna: Orin (2), 223 Y n. 6, 224 n. 6 Kalina: la Cabellera de Berenice, 232, 233 Matako: origen de las Plyades, 239 Macush: origen de las Plyades, 2/0 Wyandot: origen de las Plyades, 2/0 Esquimal: las vsceras que sobrenadan, 2/1 Akawai (1): origen de las Plyades, 132, 232, 241-242

tNDlCE DE MITOS

3T1

~r",o ;\1'01
.\1 ,,,~

.\ 1''''1

xf ",.
.\1 ",.",

'\1",,; \.I,n,

xr.,
1\f,,,g

1\1,,,..,,
),1""", 1\1 1," " , 1\111"
\[';1
.\[ll~

"\.1;,:\ "\'1,14 1\1 nr; 1\1,1<; 1\1 117 1\1 JJ~ \1""
1\L~'1

1\1,:.",

xt.;
1\1,~~

).1 1:!: )
1\I,~,

]\L~h
1\I,~,-,

\I,~,,",

\k,"
1\1,~,

1\J,eB
~k."

M "",,
,\1,;,,,

1\1,,,,,,

1\1,,,,,,
M,,

\1,,", \/'"

Taulipang: origen de las Plyades, 232, 242 Arekuna: Jilijoaibu (las Plyades) mata a su suegra, 242 .\h,; Toba: origen de las enfermedades, 246 Sherent: el planeta Venus, 204, 248-249, 249-252, 286 .\f "', xr., Kraho: historia de Autxepirir, 250, 250-252 xr., Kayap-Gorotire: origen de las enfermedades, 254-255, 255-257, 276 .\1,,, Iroqus: la danza del guila, 255-257 xI,,~ Apinay: el pjaro homicida, 256-257, 260 n. 5 xr.; Munduruc: origen del veneno para pescar, 89 n. 1, 204. 257-258, 260-268, 272-278 Vapidiana: origen del veneno para pescar. 183, n. 10. 258, 261, 262263, 265, 266, 269 n. 11, 270-. 272 Arekuna: origen de los venenos de pescar, 183 n. 10. 258-260, 261~ 266, 269 Y n. 11-270, 272, 277, 278, 297-298, 299, 301-305, 318 xr.; Arawak: origen del veneno para pescar, 260, 261. 272 ,\1,,,,'1 Tukuna: el hijo del timb, 260 \1 11 ; Amazonia: historia del Amao, 261 Amazonia: el "sapo" de resina (1), 261 \.l "~ \1 1l11 Amazonia: el "sapo" de resina (2), 261-262 j\[ ,",,' Arekuna: el desanidador de ranas, 262 Munduruc: el tapir seductor, 63, 99, 263, 266 1\I ""J xr.. 'Tenetehara: el tapir seductor, 264 .\f ,"," Kraho: el tapir seductor, 264,\1""1 Kayap-Kubenkranken: el tapir seductor, 264 Kayap-Gorotire: el tapir seductor. 264'\1"" \f1C'~ Tuparf el tapir seductor, 264 \1 ;C', Apinay: el caimn seductor. 264 xr.. Munduruc: origen de la agricultura, 264-265, 265-266 Ofai: el tapir hembra seductor, 265, 266 \1 '" xr., Ofai: el tapir seductor. 265 111",,, Cashibo: creaci6n del hombre, 266 xr., Kachyana: origen del curare, 187, 270-271, 271-273, 304, 320-321 Caribe: origen de las enfermedades y del veneno de pescar, 276 111"" 302-305 ' 1\1 lO" Ge centrales y orientales: el fuego destructor, 204, 287-288, 288-289 :'\1;", Kraho: la larga noche, 288-289 ;\["),, Esquimal (estrecho de Bering): origen del sol y de la luna, 292 .\1 Ingalik: origen del sol y de la luna, 292 "", \1 ;H, Mono: origen del sol y de la luna, 292 xr; Esquimal: origen del sol y de la luna, 292 Chiriguano: la larga noche, 294 .\1"'1' 1\I,.u Tsimshian: historia de Nalq, 296, 299, 305-306 ]\1 171 Caduveo: el color de los pjaros. 217 n. 1, 297, 299-300, 305, 306, 318 \1 I,~ Arowak: el color de los pjaros, 298-299, 299, 303, 306, 312, 318 ;\ 1,;" Vilela: el coJor de los pjaros, 299, 305-306, 314315, 318 1\1", Toba: el color de los pjaros, 300, 306 J\f '7.-, Matako: el color de los pjaros, 300-301, 301-307
'\1'::01

xr.,

378
.M" 1\1177 1\1176 1\'1179 l\Il"'J

tNDICE DE MITOS

lNDICE DE MITOS
OFAI~:, ]\[H, .-"', ro, "", ',.0
PARIl\'TI~TIN,

379
1\1]70

:Mm
l\fJb~

l\J'''1
l\Jl~1
l\L~,

l\f'MJ

M",

Arawak. de la Guayana: el espritu de las aguas, 303 n. 3 Karaj: las flechas mgicas, 262 n. 6, 304-305 Shipaia: el color de los pjaros, 306 Pariritintin: el color de los pjaros, 307-308, 308-312 Munduruc: el color de los pjaros, 311, 512 'Tukuna: origen de la pintura policroma. 315~ 316 'Tukuna: origen de la prohibicin relativa a los instrumentos musicales, 315-316 Amazonia (lago del Telf): origen de la cermica pintada, 316-317 Amazonia: los signos anunciadores del diluvio. 318 Munduruc: la organizacin por colores, 318319 Guayana: el color de lo. pjaros, Sl9, 320-321 Amazonia: la visita al cielo, 320

TSL\fSHIAK (Amrica del Norte), l.'UKUKA, l\..fc'J,

5', 00, ,0.1, '1, 82,
R4,

9.';,

riv,

::\J170
140., "1, 182 29, 178 0'1, U.1o, M, 101l, 12-1,

SHERENT}:, ;\1,2,
SHIPAIA,

1~8

TUPAR, 1\Il','3
TUPIr-;A~'1B,

1'\'1""

7n,

M 00,

J1S

TACA~A,
TARU'-IA,

::\J,", J05 M.
V APIDIANA, 1\'L,u, VILELA, 1\I m
1J~,
1 \

TAULIPA:"lG, 1\.J~9, 1~.-

TEMB, l\f,"J

TEI'ETEIIARA, :1\115, .';1, 77, 79, {)S, 102, B1 'rEREI'O, 1\L4, 45 Tll\'1BIR, 1fln, 11, 7'J, AA, 10.1 (Ver: TOBAPILAG, ::\f~l, 31, :)(l, r.o, 112, 137,
17', 175

WARRAU, M17, ~8, ~2 WYANDOT (Amrica del Norte), hL:l.2

II. Po.. nwlU

AGUARU!\A, 1\1100 AKAWAy (P), 1\lm A:r.'1AZONIA (tribus no identificadas), 1\1"", kOa, loa, 104, 117, iss, HU, 1s'1, 184, 1~7 ApAPOCUVA, 1\161, 1U11 ApINAY, .l\Ju, ae, ~, er, ARA\IiAK, ARO\IiAK
HH,

ESQUIMAL (Amrica del Norte), 1\L:l.1,

1.,;,161<

GUARAI' (del Paran), .l\.J1011b GUARAYO, 1\J41, &; 1\14~, 11a, 114, 186 lNGALIK, (Amrica del Norte), M l 60 lROQus (Amrica del Norte) 1\.1141 JVARO,

(Guayana),
140..

M30,

m,

176

AREKUNA, 1\fI20, ]a6, 145, ASHLUSLAY, :Mm BAKAIRI, rvl1Zls BORORO, 1\11, 2,

xr.,

;1,

5,

6,

ro,

21,

20\, 27,

34,

CADCVEO, Me, 7~, rn CAINGA!\G. Ver KARA]. CARIBE (Guayana), M116, KALINA.) CARIR, M25 CASHIBO, :1\1 1 00 CASlIlNA \\', I\..fl~, 86, 86b CHAMACOCO, 113\J, l12 CHIRIGUAPOO, l\iI16o CHOC, MW7 CORA, A'L:<.< CU!\A, 1\Je1

KACHYANA, M, KAINGANG, l\1ma KALAPALO, :J'VfH KALIl'iA, 1\11:(1) (Ver: CARIBE) KARAJ, l\f.ro, ,, 110, 177 KAYAP, 1\f7, k, JS, <o, .;7, 011, U1,
125, 12~a, ]"5b,

92,

lOO,

162.

(Ver:

)4<1, 153, 1;;4

KA YU, M62, KRAHo, 1\111,

rrs
72,

'0,

139,

152, 1<):\, 104

(Ver:

1\lAcCSH, 1\l"\lb l\lATAKo, l\L~, 3~, 59, lll, 131a, 17<, 175 ]\'1BYA, 1\J1~, "c" J09" MONO (Amrica del Norte), l\f 167 1\hH~DURUC, I\L, 1", '17, ~8, 40, 50S,

07,

LMINAS FUERA DE TEXTO

I. Un aspecto de las formaciones rocosas de la chapada, donde los Bororo

NDICE ANAlTICO
Para lo que respecta a las tribus citadas ms a menudo, guiarse por el ndice de mitos o por el ndice de tribus. En este ndice, los nombres de personas remiten a los autores citados o discutidos en el texto, con excepcin de las referencias etnogrficas, tan numerosas y repetidas tantas veces que se ha juzgado que sobrecargaran intilmente el ndice, complicando las bsquedas, en vez de simplificarlas. [f:ste es el lugar de mencionar que en el caso de mltiples nombres, de animales y plantas sobre todo, procedentes de lenguas aborgenes, no ha sido posible al traductor averiguar la posicin del acento, lo cual, ni que decir tiene, no afecta a la inteligencia del texto; as, se hallar como palabra grave ms de una que sea aguda. Por lo dems, en la bibliografa etnogrfica hay en este punto incontables fluctuaciones. Para acentuar los nombres de tribus hemos recurrido al Catlogo de las lenguas de Amrica del Sur, de Antonio Tovar, en cuyas pginas 374-375 es comentado el problema que da origen a esta nota.]

desanidan guacamayos
11. Guacamayo joven que acaba de echar pluma

IIJ. Vista parcial del pueblo bororo de Kejara, junto al ro Vermelho. La casa de los hombres se ve delante de las chozas de la mitad 'Fugar. Al fondo se distinguen los contrafuertes de la chapada

IV. Indio bororo con el estuche penianc de los das de fiesta, es decir
adornado con plumas pegadas y provisto de una banderola de paja rgida pintada con los colores cInicos (clan ki) (Fotografas del autor)

Las figuras I a 4, 10 a 16, 18, 20, 22 a 24, 26, 28, 29, 31 Y 33 a 39 se han tomado de: R. von Ihering, Dicionro dos animais do Brasil, Sao Paulo, 1940. Las figuras 5 a 9, 19, 25, 27, 30, 32 Y 40 son de: Carl Vogt, Les mammires, Pars, 1884. La figura 21 procede de: M. Bouyer, La Guyane [rancaise, Pars. 1867, Salvo indicacin contraria, todas las dems ilustraciones han sido ejecutadas en el Laboratorio de cartografa de la cole Pratique des Hautes tudes (Sciences conomques et sociales), bajo la direccin de Jacques Bertin. Para la edicin espaola, las ilustraciones que lo reque ran fueron adaptadas por Francisco Ley te.

Abajo-arriba (oposicin), 139, 286290, 307, 329, 330-332 Y passim. Abeja, 124, 152, 221, 300, 305 Aberturas (corporales), 112-136,137 139, 300303 Abotoado (pez), 108 Acridium crstaturn, Ver saltamontes. A crocomia. Ver palmera Acuri, aduri, 212 n. 4 (ver agut.) Acuri (palma), 45, 111 Africa, 291 n. 7, 322 Aguas (clasificacin), 212-214, 226237 Aguila, 56 n. 3, 122, 144, 255257, 271, 308-309, 312, 321 Aguila arpia, 53, 271, 272, 307-308, 311312 Aguila "rapia", 311-312

guila "tawato", !lll-.312 Agut, 45, 53, 131, 132133, 186, 187, 298 Alabama, 205 Alaska, 241 Alcedo sp. Ver martn pescador Aldebarn, 226 Alembert, J. d', 282 Alfarera, 245-246, 315-317 Algodn, 80 n. 1, 96, 107 Alianza, 51-52, 75, 91-100, 100-106 Aliso, 324 Alouatta sp. Ver guarib (mono) Alsea, 294 Amrica del Norte, ll, 18, 21, 53, 61, 142-143, 153, 154 n, 7, 173, 175-176,178179,200 n. 1, 202, 205 Y n. 4, 217 n. 1, 221 Y n. 4, 223224, 240-241, 244, 247 n. 8, 251 n.

3110

381

382

lNDICE ANALlTICO Atabaca., 294 Atcles paniscus. Ver marimono Atenas, 235 Attalea speciosa. Ver acuTi Aullador (mono). Ver guarib Australia. 225. 241 n. 3. 322 Avena, 328 Avestruz. Ver ema Avispa. 121. Fig. 15. 250. 285. 291 n. 5. 300. 305. 307. 308 n. 6 Aztecas, 221 Babassu (palma). 50. 52 Bacaba (palma). 168. 170 Bakair-i, 144. 153 n. 4. 221 Bamb. 118. 161 n. 12 Bar, 294 n. 11 Barro. Ver arcilla Bastide, R . 20 n. 3 Batata. 167. 169. 223 n. 6. 264. 276, 303 Y n. 3 Batrochoides surinamensis, Ver fJokamu Baudelaire, Ch., 35
Bebidas fermentadas, 80 n, 1, 161-

tNDICE ANAUTICO

383

10.255-257.283.285.286.288.291 n_ 7-294. 296-297. 323. 328-329.330.

Amuesha, 202 Anlisis estructural. Ver estructura lismo Anguila. Ver pupeyr Anoncea, 108 n. 7 Antillas. 330 Aororo, arara (larva ce lepidptero). 319 Apache. Ver [icorilla, Mescolero Api, appi (rbol). 45. 5354 Aplaca, 89 n. 2 Apoi, apu- (planta parsita, FicUJ gen.). 181 n. 8 Aquila. Ver dguila Araa. 158. 159 Arate, 234 Arbol de los alimentos. 167-17J. 185-189 Arbo1 del pan. 230 Arcilla (para alfarera). 245246 Arcoris, 163. 244-278. 293. 297-321 Ardea brasiliensis. Ver grulla, soco Ardilla. 186 Argos (constelacin). 229 Arikena, 162 Ariranha, 108 y n. 7. 111. 112. 156 n. 10 (Ver nutria.) Aristteles. 236. 278 Armadillo. 45. 55. 57. 65. 70. 86. 93. 102. 116. 117. 119. 131. 178 n. 5. Fig. J5. 267. 306 Armadillo gigante. 45. 55. 65. 70 Armadura (definicin). 199. 211 Aroeira (rbol). 74. 79. 154 Aroro. Ver cerero Arroz, 169 Arua, 60 n. 7 Arum acutico, 180 Ash1uslay. 109, 144 Asia. 283. 292. 328 Astrocaryum tucuma. Ver tucum Astronoma, 34-35. 159-160. 162.216278. 282-284. 292-294. 309 n. 7. 323 Astur sp. Ver guila "tourato"

Breu branco (rbol). 261 Bugio. Ver guarib Buho, 109

Buitre de la carroa, 22, #, 53, 116,

122. 143-146. 180. 185 n. 11. 186. 188. 223 n. 6. 230. 250. 262. 272. 320-321. (Ver urub) Buitre real, 144, 163, 271 Bunia (pjaro). 186. 187. 205. 267 n. 9 Cacahuate (Arachis hypcgea). 169. 200 Caddo.288 Caetetu, 44. 73. 75. 79.82.86.87-91. 98-99. 100. 101. 128. 132. 133-134. 204. 298. 309. (Ver cerdo salvaje) Calabazas. 169. 286 Cangrejo. 112. Fig_ 15. 250 Cgado. Ver tortuga terrestre Caiman niger. Ver cocodrilo Caingang. Ver Kaingang Caju (fruto). 214. 264 Caladium bicolor (aroidea), 318 Caluromys phi/andero Ver zarigeya de peletera Canean (pjaro). 213 Cangamb. Ver mofeta
Caa de azcar, 264 Capivara, 133 n, 11. 156 n. 298 Caprimulgm sp. Ver chotacabras

162 Bejuco. 64. 65. 69. 118. 160. 187. 205. 258. 259. 271. 272. 320 Belleza femenina, 61 n. 8. 115-117 Benveniste, ., 29 Berenice (Cabellera de). 231. 233 Berg. A. 38 Berlioz, J.. 213 Bicho de p (pequeo parsito). 138
Bioqumica, 238 Bixa ore llana. Ver uruc Blackfoot, 240 n. 2

ro,

Cara (tubrculo comestible) 53. 264 Caraguata (bromelicea). 103 Cariama crutata. Ver sariema
Caricatura, 338

Boa (serpiente). 107 Bobotori. Ver pogodori

Bororo (organizacin social), 4554.

92.95
Bosque, sabana, 185 n. 11

Botccudo, 144. 205 Boulez, P . 32-34 Bowdichia uirglodes. Ver apj Brett. W. H. (discutido). 186 n. 12

Carolinas (islas). 230 Carpintero (pjaro). ~OO. 203-206. 287-288. 301. 311 Caryocar sp. Ver piqui Cassicus cela. Ver japim Catabwa, 179. 181 Cathartes uTubu. Ver buitre de la carroa Carita (pequea zarlgeya) ), 173 Cavia aperea. Ver prea Cvido. Ver prea Cebolla, 328. 330

Cebus sp. Ver mono capuchino Cencerrada. 282-284. 295-296. 323324. 331 Cercomys. Ver rata Cerchneis sparverios edos. Ver dguila "rapina" Cerdo salvaje. 73. 78-79. 87-102. 104106. 110-112. 119. 132-134. 162, 181. 208. 209. 214. 261. (Ver caetetu) queixada) Cereal. 330 Crvido. 45. 53. 54. 73. 78. 101 n. 6. 115. 123-124, 128. 142-144. 179. 241. 250. 298. 329 Ciconia maguari. Ver cigea, maguari Cichla ocellaris. Ver tucunar Cielo (visita al). 186. 319-320 Cigarra. 191. 214 Cigea, 221, 224-225. Ver magua'; inadatao. Ver cancan Cip amb, cpo guemb (bejuco). 187 n. 14 Ciruelo silvestre, 187 Clusia grandifolia. Ver /t0fa Coat (mono). 272 Coa ti. 74. 79 Cocodrilo. 77. 82. 113. 125. 176-178, 190. 200. 202-203. 205. 236. 250251. 263. 268. 316 Cdigo (definicin). 199. 211. 238, 242-244. 310 Cdigos (sensibles). 149-165. 166167. l7l-172. 206-207. 239. 248252. 293. 300. 318-319 Coelogenys paca. Ver paca Coleptero de agua, 156 n. 10 Colombia. 101 n. 6. 186 Colores. 27-34. 277-278. 297-312. 314319. (Ver policromla) Colymbus sp. Ver pdjaTo zambullidor Collares. 314-315 Comadreja. 173 n. 2. 317 n. 3 (Ver zaTigeya) Concreta (msica), !1-!2

384

lNDICE ANAUTICO Curare, 270-271, 304, 316, 321 Curupira, 261 Cutia. Ver catia
Chan, 294 n. 11 Chavant, 71 Chayma, 221 Cherokee. 175-176, 179, 205 China (pintura), 30 Chinche, 174 Chinche de agua, 156 n. ID Chironectes minimus. Ver zarigeya de agua Chorsia insigns (rbol), 103 Charo te, 144 Chotacabras, 129, 184 Chova, 236
Dahlstedtia (planta txica), 253 Dasyprocta. Ver agut Dasypus tricinctus. Ver talu-bola

lNDICE ANAUTICO
Ema (avestruz), 126 n. S, 250 Enfermedad. Ver epidemia Engaador, 300-305 Epidemia, 65, 67-70, 114, 130, 137146, 182-183 n. 9, 244-247, 254278, 293294, 313-321 Equinoccios (precesin de los), 227, 233 Erismatura. Ver pato zambullidor Escarabajo, 224, 317 n. 3 Escorpin (constelacin). Fig. 15 Escritura, 319 Esquimales, 221 n. 4, 226 n. 7, 241, 292-294 Estacio, 220 Estructuralismo, 35-36, 39, 101, 114, 149-150, 199, 211-212, 224 n. 6, 243-244, 301-303, 333-335 Estuche peniano, 43, 49-52 Etimologa y sentido, 91, 188, 202 Europa, 282-284, 289, 295-296, 321 332 Felis concolor. Ver puma Felis on~a. Ver jaguar Fiebre, 67 n. 12, 255 Filiacin, 45-47, 49, 54-55, 56 n. 4, 61-63, 66-67, 78, 80, 91-96, 98100, 119-121, 170, 182, 189-190 Filipinas (islas), 329 Filosofa, 1823, 3536 Firtb, R., 61 Florian, J. P. Claris de, 166 Franklin, A., 289 Fresco, 196 Frijol, 176, 264 Galhina do bugre. Ver canean Gallina de agua, 78, 80 Gallincea. ver cujubim, inhamb, [ac, [ah, macuco, mutum, perdiz, gallina de agua Camba. Ver zargiieya Carca. Ver garza Garrapata, 174, 180, 258, 272 Garza, 53, 54, 96, 254257, 297, ~08, 311

385

Conejillo de Indias, 132, 134 n. 12. (Ver prea) Conejo, 116, 176, 191,202 n. 2 Conepatus chilensis. Ver mofeta Constelaciones, 216-252, Figs. 217 Continuo, discontinuo, 25-27, 37, 5561, 161, 221-226, 272-278, 313-321, 331-335 Convulsiones, 255-257 Caos, 53 Coragyps atratus [oetens. Ver bui tre de la carroa Cormorn, 298-299 Corneja, 236 Corto, largo (oposicin), 90, 131 134 Corzo, 144. (Ver crvido) Costa Rica, 185 n. 11 Cotia. Ver agut Cotorra, 102, 221, 222, 297, 308 Couma utilis. Ver sorveira Coyote, 329 Crecida. Ver gallincea Crtera (constelacin), 234-236
Crax sp. Ver mutum Creek, 176, 179, 205 Crescena. Ver calabazas Cromatismo, 53, 244-278, 293, 313 321 Crotophaga oni, Ver pjaro "sche" Crudo, cocido, podrido, passim Crypturus strigulosus. Ver inambu relogio, Grypturus Cuervo (constelacin), 228-237, 239242 Cuervo (pjaro), 195 n. 17, 234-236, 301 Cuica d'agua. Ver zarigeya de agua Cujubim (pjaro), 204 n. 3, 297 Culebra, 317 n. 4 Cultura, naturaleza (oposicin), 2539, 124-126, 136, 184185,246,272278, 309-311, 333-335 Cultura y sociedad, 188-189 Cunauaru, 261~262 y n. 6, 305 n. 4. (Ver sapo, rana) Cupiuba (rbol), 124

Debussy, Cl., 24, 38 Decorativo (arte), 29, 314319 Delaware. 247 n. 8 Derrumbes, 255 Diacrona, sincrona, 90, 226, 238 Diatnico, 277278, 313314 Dicotyles labatus. Ver queixada,
cerdo salvaje Dicotyles torquatus. Ver caetetu, cerdo salvaje Didelphys (gn.). Ver zarigeya Dlderot. D., 282 Diodoro (de Sicilia}, 28 n. 6 Dionisia, 236 Dioscrea. Ver cara, po:.odori Discreta (cantidad). Ver continuo y discontinuo, intervalos Dumzil, G., 24 n. 5, 290 n. 4 Durkheim, E., 15 Eciton sp. Ver hormiga

Gavio pega-macaco. Ver guila arpia Oavio real. Ver guila arpa Gaviln, 96, 116, 117, 200, 201, 250 Genipa (rbol), 207, 208, 210, 306 Geomtrica, (formas), 29, 315-319 Glaucidium. Ver lechuza Oocjc. C. H. de (discutido), 262 n. 6 Goupia glabra. Ver cupiuba Gralha azul (pjaro), 45 Granet, M., 24 n. 5 Grecia, 236 Orgore. H., 24 n. 5 Grillo, 176 Grulla, 205, 230, Fig. 15. (Ver soco) Gryptttrus, Crypturus. Ver jah (pjaro) Guacamayo, 43, 44, 53, 71-73, 76, 77, 80, 96, 118, 262, 297, 298, 308, 312 Guarayo, 125, 144, 314 Guarib (mono), 45, 124, 131, 270 272, 304 Gusano, 160, 181,241, 260, 267, 320, 323

Eclipse, 282-284, 292-294, 295296, 306307, 323, 331 Egipto, 315 n. 2 Eliano, 236 Eliminacin enumerativa, 269270

Halcn, 96, 103, 160, 162 Hanunoo, 330 Hawaii (islas), 294 n , 10 Hemptero. Ver sun-bee Hermano mayor clibe, !l28-3!11 Herve-y (islas) , 240 Hiade" 113, 121, 217, 222 Fig. 11, 225-226, 240 n. 1 Hidatsa, 224 Hidra (constelacin), 234-236 Himenptero. Ver avispa, sun-bee Hi'toria, 14, 17-18,22, 150,224 n. 6 Hitchiti, 179, 205 Honduras, ~30 Hongo de rbol. 169, 176, 177 Hopi, 221 Hoplias nuilabaricus. Ver patalta Hormiga, 58 n. 6, 104, 113, 129, 160, 174, 191,257

386

INDICE ANAUTICO

INDICE ANALlTICO

387

Huxley, F. (discutido), 1~8, 175 Hydrochoerus capibara. Ver capivara Hyla venulosa. Ver cunauaru Hyrnenea courbaril. Ver jatoba Hypomorphnus urubjtinga urubitinga. Ver guila "tasuato" Ibis (pjaro), 260 Ictrido. Ver bunia, japim~ japu Iguana, II6, II7, 122, 127, 141 n. 3, 195 n. 17 Imiri (pez), 3M n. ~ Inaja (palmera), 267 n. 9 Inambu relogio (pjaro), 204 n. 3 Inambu-tln. Ver inhamb Incesto, 43-70, 85-87, 106, 282, 291292, ~06 Infraestructura. 60, 243, 325-327, 333-334 Inga (rbol). 264 Ingalik, 292. 294 n. II Inhamb (pjaro; el. inambu, perdiz) , 86, 89, 192. 200, 204, 205, 257 Inhumacin (doble), <18, 62, 64, 67. 193 Inmortalidad, 159-165, 190-196, 247 n. 8 Intervalos, 2526, 31-34, 36, 55-61, 209,272-278,306-307,308-309,313 321. 322-323, 331-335 Ipurin, 224 Irara (mustlido) , 174 n. 2 Iriortela sebgera Mart, Ver paxubinha Iroqueses. 255-257 lsolda. 278 Iwapui. Ver apu-
Jabato, 104. (Ver caetetuJ cerdo salvaje, qudxada.) Jabiru. Ver tuyuyu Jabotf. Ver tortuga terrestre Jacamin (pjaro). 213 Jacar. Ver cocodrilo Jac (pjaro). 74. 78-79, 298, 308

Jaguar, 22, 48, 56 n. 3. 71-79, 80-82, 85-87,91. 94-95, 97, 101 Y n. 6-109, 109-II2, 123-1~6, 139-146. 150, 151, 162, 163, 169, 176-179, 188193, 202-203, 204, 206n. 4, 228, Fig. 15, 251, 267, 274 n. 16, 281, 291. 309, ~18 Jah (pjaro), 73, 14, 78-79, 86 Jaicha. Ver paca J akobson, R .. 38, 333 Ja. Ver iah Japim (pjaro), 187 n, I~ Japu. Ver bunia Japuira (oriol), 54 Jaratataca. Ver mofeta j'atoba (rbol), 49, 55, 64, 69. 71. 73, 130. 200 Jemez, 323 J icarilla, 202, 288 Jvaro, 156, 285 n. 2. ~OO junguismo. 61. 188 Jpiter. 170. 248, 286 Jurimagua, 317 n. 4Juriti (pjaro), 43-44. (Ver paloma, palomo) Kaingang, 145 n. 4, 151 n. 2, 189 n. 15, 205. 206 n. 4 Kaiova, 255 Kalapuya. 53 Kantismo, 20~21, 30+ Kathlamet, 5~
Klamath, 61 Koasati, 114. 176. 205

Lenguaje, lingstica, 17,21,23.29, 32-33, 37-38. 211-212, 332-335 Leptoptila sp. Ver [urit, paloma, palomo Lxico, 211-212, 242-244 Lied. 34 Lipkiud, W. (discutido). 22 Lirio de agua. 241 n. 3 Littr, ., 278 Lobo, 126, 179, 283 Lolaca, 294 Loro, 102, 103, 109, 116-118, 122, 169,221.297.298, 308, ~12 Lucrecio, 28 n. 6 Lythmea sp. Ver aroera Llamados, 154-165 Lluvias (regmenes. de las) , 223225, 226-252 Macaco prego. Ver mono capuchino Macaxeira (mandioca dulce), 264Macuco (pjaro), 86 Madera viva. madera muerta, 151 154 Me de lua. Ver chotacabras Maguari (pjaro) 297. (Ver cigea) Maz, 107. 118, 129. 167-172, 180181. 184. 185 n. 11. 187, 189 n. 15. 217 n. l. 264. 266. 289, 290 Malinowski, B' 37 Mallarm, S., 26 Mammori. Ver saltamontes Mandan, 224. 286. 325 Mandioca, 129. 157, 160. 168, 169. 182-184, 189, 195 n. 17. 217 n. 1. 218. 221. 246. 264. 273, 303 n. 3. (Ver mucaxeira) Mapache, 79 Marimono (mono). 125 Mariposa, 44 Maritataca. Ver mofeta Marmosa pusilln. Ver catita Marquesas (islas), 2~O Marsupiales. Ver ';(Jrig~ya Marte, 286 Martn pescador. 297
J

Kofa (planta), 187 Kumanagoto, 221 Kwakiutl, 286 Lagarto, , 53. 69, 117, 141 n. 3 162 n. 13. 163. 190, 200, 201, 202. 316 Lagenaria. Ver calabaZlU Lapones, 323 Larva. 126. 319 Leche. 182-183. y n. 9, 195 n. 17, 267. 325 Lechuza, 101 n. 6. 299

Matemticas. 39 Muxmiliana rega. Verinaja Mayas, 317 n, 3. 323 Ma (planta aromtica), 108 Meln, 264 Menomini, 142 Menor (matrimonio del), 323-325, 328-332 Mensaje (definicin). 199, 211212, 310 Me-phits mephtco, su/tocans. Ver mofeta M escalero, 288 Metfora, 31, 154, 182-18~. 184, 249252. 268, 332-335 Metodologa, 11-40, 56 n. 1, 61-62. 91,100-102,111.114.119-120,149150, 171-172. 184-185. 188. 199, 211-212, 223-224 n. 6. 229-230, 238239. 251, 301-305, 331-335 Metonimia, 31, 182-183, 249-252, 268 Mxico, 178 n. 6. 195 n. 17, 221, 283, 294 n. 11, 317 n. 3, 329 Micmac.325 Microdactylus cristatus. Ver sariema Miel, 96, 97. 103, 152. 239 Modoc.61 Mofeta (mustlido}, 156. 176, 179. 200. 206, 247 n_ 8. 2GB, 269 n. 11, 289, 317 n. 3 Mojos. 221 Mono, 45. 124, 125, 128, 129-136, 169, 176. 200, 203-206. 263-264, 272, 316. 320-321 Mono aullador. Ver guaribd Mono capuchino. 131. 257. 263-264 Montagnais-Naskapi, 286 Montaigne, M. de. 317 n. 4: Moro-moro. Ver abeja Morphrius guianensis, Ver guila arpa Mosca, 176. 178. 248 Mosquito, 262 n. 6, 289, ~07 Mucum. Ver pupeyrt M ucra. Ver zarigeya, Muchacho enclaustrado, 6168, 328. 330-331

388

INDlCE ANALITlCO Oriol. Ver bunia, iopim, japu, ia-

lNDlCE ANALITlCO Perdiz, 200, 203-206.

b)

389

Mugre, 258-26~, 265-267, 272 Mura, 89 n. 2 Murcilago, 101 st, 6, 124-126, n6 Murci u brava (planta acutica). 242 Musaraa, 173 Msica, 7, 23-40, 277-278 Mutismo y sordera, 114-123, 1~7-140, 154-165,281, 289-291, 295-~00, ~21
~2~

puira
Orin, 114, 121, 216-2~7, 286 Ormosa Ver api Ortiga, 328 Oruga, 45 Osa J\ayer, 225, 231 Oso, 211 Oso hormiguero, 191-192, 298 Ostinops sp. Ver bunia Ovidio, 173 n. 2

(Ver inham-

sr.

Perezoso, 214, 307, 309 Periodicidad, 159-161, J 62-165, 190196, 214-215, 227, 239 Perro, 80 n. 1, 103, 179, 253, 258, 273 Per, 202, 253, 28~, 294 n. 11, soi

Ptcroncura brasiliensis. Ver ariranha, nutria Pukapuka, 230 Puma, 115, 162, 179 Pupeyr (anguila), 2'11

Mutum (pjaro), 78, 79, 80, 86, 204 n. ~, 297, ~08, 311 Mvcteria mycteria. Ver tuyuyu Myopsitta monochus. Ver cotorra Myrmecophaga jubata. Ver oso hormiguero

n_ 2 Philodcndron sp. Ver cip amb

Picante, alimento picante, 128-129, 139, 316 Pikia. Ver piqui Pima, 205 n. 4 Pimentero falso. Ver aroeiro Pintura, 27-34, 35, 277-278, 315-~19 Pinturas rupestres, 126 y n. 8, 136 Pi pira (pjaro), ~II Piqui (rbol), 98 Pirauha, piraa (pez), 45, 54, 129, 215, Fig. 15, 2+1, 212, 282 Pitn, 127 Pltano, 169, 242, 264, 266, 330 Platn, 278 Plyades, 113, 121, 160-161, 216-244 Plinto. 228 Plutarco, 173 n. 2, 279, ~15 n. 2 Pocornchi, 323 Poesa, 27, 29 Pogodri (tubrculo), 5~ Policroma, 53, 297312, 314-319. (Ver colores) Polinesia, 230, 210, 29J 11. JO Polyborus plancus. Ver halcn Popol Vuh, 178 n. 6, Z:\OI n. 2 Poraoueibo sercca. Ver umari Prea (roedor), 129-134, 135, 172, 195 n. 17 Priodontes gigonteus. Ver armadillo gigante Protium heptaphyllwll. Ver breu branco Prueba (por la zarigeya) , 172, 184 185 Psophia creptans. Ver jacamin Pteradon -pubescens. Ver api

Queiroz, M. 1. de (discutido), 286 Queixada, 75, 79, 86, 87-88, 90, lOO, 2~9-29], 30S n. 6, 328-332 Y jwsSlm

Nasua socialis. Ver coat Natchez, 176, 205, 294 n. 11 Nusea, 289 Navajo, 241 Nhambu. Ver inhamb Nicotiana. Ver tabaco Nimuendaju, C. (discutido). 286, 308 Noche, 158-162, 239, 244-245, 288291, 314 Nomonyx dominicus. Ver pato zambullidor Nutria, 98, 100, 108, 111-112, 156 n. 10, 174, 194, Fig. 15_ (Ver arranha)
~arne,

167, 169

Oayana, 254 11. 1 Oazabak (pjaro), 297-298 Oceana, ~22 Oenocarpus bacaba. Ver bacaba Ojibwa, 21 n. 4, 58-61 Onomatopeya, 333 Opossum, 174, 175-176, 180, 181, 185 n. 11, 247 n. 8. (Ver zarigiie)'0)

Orbgna sp. Ver babassu Orina, ]27, n7, 14] n. S, 181, 191195 n. ]7, ~16

Paca (roedor), 86, 132, 133, 18~ n. 10, 298 Pacfico (Ocano), 230 Pacu (pez), Fig. 15 Pjaro hediondo. Ver bwJia Pjaro mOSC<l, 43, 53, lIS, 174, 195 7l. 17, 203, 205-206, 299 Pjaro pescador, ] 74 Pjaro reloj. Ver inambu relogio Pjaro "schie", 180 Pjaro trompeta. Ver [acamin. Pjaro zambullidor, 259 Pjaros (canto de los), 28 n. 6, 31 Pakamu (pez), 230 Palikur, 218, 230 Palma, 96, 217, 314 Paloma, 43-44, 53, 117, 204, 299. (Ver juriti, palomo) Palomo, 117, 171, 20~, 204, 205-206, 248-249. (Ver [uriti, paloma) Panam, 14] n. 3, 195 n. 17 Paresst. ]89 n. 15 Pataka (pez), 2~2 Pato zambullidor, 213 Paullinia (planta), 253, 258 n. 3 Pavorreal (constelacin), 229 Pawnce, 247 n. 8, 286 Paxiubinha (palmera), 182 Pcari. Ver queixada Pecker, J. C., 231 n. 8, 233 Pene (largo), 159 Pendope sp. Ver cujubim Pensamiento objetivado, 18-2~ Pepino. 330 Pcmmvs domestica. Ver catifa

Quemado y podrido, 177-l80, ]96, 289-29 1, 308 n. 6, 328-332 Y pas-

sim
Quich, 294 Rbano, 328 Rameau, J. Ph., 30 Rana, 167, 257258, 261-262, 272, 304-305. (Ver sapo, cunauarus Raposa. Ver zorro Rata, 133, 169-172, 186, 202 n. 2 Rave], M., 38 Raya, 260, 2fil Reduplicacin, 333 Revuelta de los objetos, 2~H 11, 11 Ricccur, P., 20 Rgel, 228 Risa, 96, 100, 112-136. 137-139 Rito (y mito), 15, 2E:,-2S6, 331<B2

Riviere, G. H., 28-1 Roedor. Ver agut, capuara, conejo, paca, prell, rata Roman de Rennvt, 288 tl. 3
Rousscau, .J.-J.. ~16, 277 Rue. Ver UTtlC Ruido, 28-35. 149165, 206. 281-291, 2f15-300, 305-30(i. 30fl-310. 320331 Ruiseor, 2!IR Sahaptin, 294 n. II Saint-Victor. H. de, 28!l Salesianos (Padres), 16, 46-48, 50 52, 110-142, 213, 228-229 Saltamontes, 41, 53, 176, 203, 20-1205, 289 Sanda, 169

390

INDICE ANALlTlCO Tabaco, 102-111, 156 n. 10. 158,205, 255 n. :.; Taca na, 263, 265, 294 n. 11, 309 n. 7 Tcito, ~83 'Taiassu. 'Ver queixada Tulamanra, 185 u. 11 'Tamanaco, i21 T'augara-h (pjaro), 308 'Tapiet, 144Tapir, 45, 73, H, 79, 86, 101 n. 6, 131, 11-1, 150, 151, 180, 186-188, 207-2IU, 223-224, 226, 240, 258, 278, 298, 306 Tapirap, 113 T'arahumara, 329 Taro, 230 T'atu-bola (armadillo), 55

lNDICE ANALlTlCO

391

Sangre, 68, 153, lRI, 183, ~08210, 297, 300, 308, 311, 325 Sapo, 76, 78, 89, 126 Y n. 8, 133 n. JI, 143, 16~. 191, 261-262 Y 11, 6, 305 n. 4. (Ver cunauaru, mna) Sarierna- scricma (pjaro), 115. 152, 153 n. 4, tZ, lS, n. 11, 250 Sciadeichtvs. Ver imri Schinus molle, crebnthious, Ver aroera Schnberg. A., 30. 38 Sequa, 193-194, 207, 214-215, 285291, 305, 308 n_ 6 Serial (msica), 32-38 Seriema. Ver sariemc Serjania (planta txica}, 253 Serpiente, 103, 107, 1I1, 1I7, 131, 156 n_ 8 y 10, 1,,7-160, 163, 172180, 224, Fi~, 15, 230, 211, 245, 247, 257, 258, 261, 273, 297, 299, 303, 301, 306, 316-318 Serpiente de agua, 231, 259, 298 Serrano, 294 Scrmsalmus gen. Ver pirnnha Seudo-Eratstcncs. 236 Shipaia, 89 n. 2, 144, 243 n. 5 Shucur, 152 Silencio. Ver mutismo Siluro (pez), 304 n, 3 Silurus sp. Ver siluro Sincdoque, 332-335 Sintaxis, 2,13 Soco (pjaro), 297, (Ver garza) Sol y luna, 193-195, 253, 262, 266, 287-289, 292-294, 307, 323 Sonidos musicales, 2736, 290291 Sorveira (planta), 127 Spitzer, 1.. (discutido) 289 Spizoetus. Ver guila 'arpa Stravinsky, 1., 24, 38, 313

Tucll (pjaro), 53, 297, 311 "lucum (palmera}, 200-217 TU( uuar (pez), 178 TUlll'UO, 133 Tu p.ui, 203, 26J, 2titi Tuyuyu (pjaro}, 259, 275 Tyhr, E, B" 2U n, 2
Untar (frboJ), 17S, 175, 182 Umotina, 217 n. 1 Ungulado. Ver caetetu~ cerdo sal"{I(lje, [abato, oucixada Urolcuca crstatclla. Ver gralha azul Urub, 51, 77, 113-H5, 201, 202, 2U3-20-1, 250, 267, 282, 320, (Ver buitre de la canmla) Uruc (planta tintrea), 49, 53, 66 n_ 10,96, 107, 207, 315 Uratnu. Ver chotacabras

Vsceras, 2112':1AVmito, 1JS, 2::19

'\Vag!lCl', R., 24-, 38, ~78 Wamong-bec. Ver sun-bcc Warr.unuuga. H22
Wcbcrn,

.v.

t.;H

'wchita. 288 vvintu. 29'1

Xinadatau (inadatao). Ver canean Yacar. Ver cocodrilo Ymana, 269 Ya (pjaro). Ver afi Yurok, 153, 329 Yurukar, 133 Yurutahy. Ver chotacabras Zancuda, 221 Zarigeya, 16 n. 1, lfiG-189, 195 n. 17, 2(H, 218 n. 2. 2-17-2'19, 2G7, 268, 2(i9 n. 11, 272, 278, 289, 31:1 n. 1, 317 n, 3, 32U Zarigeya de agua, 173 Zarigeya de peletera, 173 Zorro, 172, 173 n. 2, 174, 221 n. 4, 246, 258, 259 n, 1I, 30U Zufi, 221 n. 4, 241, 288, 289

T'atu-bola do campo (armadillo). 55 Tatu-Iiso (armadillo), 55

Tutu-peba (armadillo), 55 Tcvassu pccari. Ver queixado Ta)'flSSU tujacu. Ver caetetu Tayra sp. Ver imm Telescopio (constelacin), 22!l Te Mauu (pjaro}, 230 Temb, 143,251 n. 10,249 n. 11 Tephrosia (planta txica), 253 Tereno, 114Tewa, 221 Thrasoetns harpyia. Ver guila arpa Tiburn, 113 'Likopia, 58-61 Timb. Ver veneno de pesca Timbu. Ver zarigeya T'inamiforrne. Ver gallince(1 Truimus sp., 113 Tingui (veneno de pesca), 253 Tito Livio, 283 Tomate, 330 Tortuga, 127, 160, 162, 176179,221, 223, 229, 230, 311, 312 Tortuga terrestre, 48-49, 228, 229, 317 Trbol, 328 Tristn e Isolda, 278 Tubrculos, 330

Vagina dentada, 116 Vegetales (clasificacin), 61, 69 Veneno (de caza y de pesca), 65, 183 n. 9, 250, 2,53-278, 297<106, 313-317, 320-~21 Venus, 231 n. 8, 21~-249, 262. 286 Vernant., J. P., 231-2:Hi Va Lctea, 214-245, 293' Virgilio, 220

Sucupira (leguminosa), 53-54 Sucuriju (serpiente), 244S';Jn-bee, 291 n. 5 Surucua-hss (pjaro), 308 SUTura, 205

NDICE GENERAL
OBERTURA
I. II.

11
25

PRIMERA PARTE
TEMA y VARIACIONES

l. Can to bororo .

43
43 45 54 55 61 64

a) b) e) d) e) f) g)

Aire del desanidador de pjaros Recitativo . Primera variacin Interludio de lo discreto Continuacin de la primera variacin Segunda variacin Coda

68
71

II. Variaciones ge

a) b) e) d) e) f) g)

Primera variacin Segunda variacin

71 72
73 76 76

Tercera variacin
Cuarta variacin . Quinta variacin . Sexta variacin Recitativo .

77
78

SEGUNDA PARTE
I. Sonata de los buenos modales .
a) La profesin de indiferencia b) Rond del caetetu . 393

85 85 87

394
L) La civilidad pueril 11) La risa, reprimida

INDICE GENERAL
ll~

rNDICE GENERAL

395

ndice de mitos

373 373
378

12:i

JI. Sinfona breve Primer movimiento: gc . Segundo movimiento: bororo Tercer movimiento: tup .

1:17

n.

1. Por nmero de orden y por tema Por tribu .

137
]39

143

ndice de lminas fuera de texto ndice analtico In dice general.

380 38l
393

TERCERA PARTE
I. Fuga de los cinco sentidos .
149

n.

Cantata de la eargeya .

166
166

a) b) e) d)

Relato de la zarigeya Aire en rond . Segundo relato , AireliQal: el luego y el agua.

172
185 189

CUARTA PARTE
LA
ASTR.ONOMA BIEN TEMPLADA .

197
199

l. Invenciones a tres voces Doble canon invertido IlI. Toceata y fuga

n.

216 238

a) Las Plyades b) El arcoris .

IV. Pieza cromtica QUINTA PARTE
SINFDNiA RSTICA EN TRES MOVIMIENTOS

.238
244

253

279 281
295

I. Divertimiento sobre un terna popular

Concierto de pjaros IIJ. Bodas.

n.

M3

Tabla de los smbolos Bibliografa Bestiario . .

336 337 353