Zagreb, 2001.

Ec ce labia mea non cohibui

1. BIT EGZISTENCIJSKE ANALIZE

Prema izreci Arthura Schnitzlera postoje zapravo samo tri vrline: objektivnost, odvanost i osjeaj odgovornosti. I ini se zanimljivim da se svakoj od tih vrlina moe podrediti po jedan od triju psihoterapijskih smjerova koji su izrasli na bekome tlu. Po sebi je jasno da se individualna psihologija Alfreda Adlera lako moe podrediti vrlini "odvanosti": ta ona sama na svoj terapijski postupak gleda kao na pokuaj bodrenja, s nakanom da pacijentu pomogne prevladati osjeaj manje vrijednosti - osjeaj koji ona dri odluujuim, ako ne i jedinim patogenim initeljem. Isto tako se psihoanaliza moe podrediti jednoj drugoj od spomenutih vrlina - objektivnosti. Zahvaljujui njoj, Sigmund Freud bio je u stanju, poput Edipa, pogledati ravno u oi duevnoj sfingi i rijeiti njezinu zagonetku... izlaui se opasnosti da dozna vrlo neugodne stvari. U njegovo je vrijeme to bilo neto neuveno i, prema tome, njegov postupak nije bio nimalo ugodan. Dotada je psi-

hologija, osobito tzv. kolska, pomnjivo izbjegavala sve ono to je Freud stavio upravo u sredite svog nauavanja. Kao to je anatom Julius Tandler somatologiju kakva se tada pouavala u srednjim kolama - aljivo nazivao "somatologijom bez genitalija", tako je i Freud mogao ustvrditi da je psihologija na visokim kolama psihologija bez pohote. somatologija znanost o ivotinjskom i ljudskom tijelu Ali psihoanaliza nije objektivnosti samo udvarala, ona je konano na nju i spala: objektivnost ju je najzad dovela do "postvarenja" - naime, postvarenja onoga to se zove osoba. Na pacijenta psihoanaliza gleda kao da njime vladaju "mehanizmi"; a terapeut je tu - po njezinu shvaanju - kao onaj koji tim mehanizmima umije rukovati, koji vlada tehnikom kojom se ti mehanizmi im su poremeeni - mogu opet staviti u red. Kakav li se cinizam krije iza takva shvaanja psihoterapije - kao tehnike, kao "psihotehnike"! No budimo jasni: terapeuta moemo smatrati tehniarom jedino ako smo jo prije pacijenta, bolesna ovjeka shvatili kao nekakav stroj. Jedino ovjek-stroj moe zatrebati lijenika-tehniara. Ali kako je psihoanaliza dola do takvoga svog tehniko-mehanistikog shvaanja? Kako smo ve natuknuli, taj se nauk moe objasniti povijesnom epohom u kojoj je niknuo; ali ne samo njome nego i drutvom svoga vremena, drutvom u kojem je vladala "pruderie" (pretjerana stidljivost). Psihoanaliza je na to stanje reagirala. No

ta je akcija danas - bar u nekom smislu - zastarjela i moe se smatrati reakcionarnom. Freud pak nije na svoje vrijeme samo "reagirao", nego je u duhu svog vremena i "agirao": izraujui svoj nauk bio je sasvim pod utjecajem asocijativne psihologije, koja se tada pojavljivala, a potom i prevladavala. Ta je psihologija bila zgoljni proizvod redukcionizma - ideoloke pojave poznoga 19. i ranoga 20. stoljea. To se moda najoitije pokazuje u dvjema temeljnim crtama psihoanalitikog nauka: u psiholokom atomizmu i energetizmu. Na cjelinu ovjekove due gleda psihoanaliza atomistiki, jer je zamilja kao da se sastoji od pojedinih elemenata, raznih nagona, koji se opet sastoje od djelominih nagona, odnosno od nagonskih komponenata. Tako se psihiko ne samo atomizira nego i potpuno ana-tomizira: analiza duevnosti promee se upravo u njezinu anatomiju. I tako se dua - ovjekova osoba - i njezina cjelovitost nekako razara: psihoanaliza ovjeka upravo "depersonalizira" - premda se, s druge strane, ne ustruava personificirati pojedine instancije (koje se esto meusobno bore) unutar duevne cjelokupnosti (npr. tzv. "ono") ili asocijacijske "komplekse". Tako se pojedine instancije osamostaljuju, ine samovlasnim pseudopersonalnim bitima s vlastitom snagom: gotovo bi se moglo rei da se "demoniziraju". (U tome ide ona tako daleko da - kako kae Medard Boss - konstruira hipotezu (ili tonije reeno hipostazu, tj. poosobljenje), ego-instancije i id-instancije, instancije nesvjesnog i instancije super-ega, te se pritom uglavnom slui starom tehnikom pria za djecu. Jer se i

u tim priama poeljna majinska svojstva izoliraju od onih nepoeljnih te se oliuju u samostalnoj instanciji dobre vile; dok se neugodna svojstva - ona za koja dijete nee da zna i kojih se boji - personificiraju u liku vjetice. Kao to se, meutim, ne moe trajno odrati vjera u te fantastine likove iz djejih pria, tako se vjerojatno nee zanavijek odrati ni psiholoke predodbe tih instancija (Schweizerische Zeitschrift fr Psychologie and ihre Anwendungen 1960, 299).) hipostaza opredmeenje, ostvarenje, pretvorba neeg apstraktnog u konkretni lik Tako psihoanaliza razara jedinstvenu i cjelovitu ljudsku osobu - dok se naposljetku i sama ne nae pred zadatkom da iz sve te krparije ipak nekako rekonstruira osobu. Najoitije se to pokazuje u psihoanalitikoj teoriji kojom se zamilja kao da se "ego" (Ja) izgrauje na temelju "ego-nagona". Ono dakle to nagone potiskuje, to nad njima vri cenzuru, to bi i samo imalo biti nagon! To izgleda otprilike kao kad bismo rekli da je graditelj koji je zgradu napravio od cigala, i sam napravljen od cigala. Ovdje, ba na toj poredbi koja se namee, jasno vidimo kako je psihoanalitiki nain miljenja materijalistiki, tj. kako mu je silno stalo do materijala. Tu se krije posljednji razlog psihoanalitike atomistike. No rekosmo da je psihoanaliza ne samo atomistika nego i energetika. Ona, doista, stalno operira pojmovima nagonske energetike i afektivne dinamike. (Usp. S. Freud Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie Wien 1946, 108:

"Seksualno uzbuenje... stvara zalihu energije, koja se u glavnom primjenjuje na druge neseksualne ciljeve, naime... (potiskivanjem) na stvaranje kasnijih seksualnih barijera." Ili na str. 92: "Zatim vidimo kako se libido koncentrira na predmete, na njih fiksira, ili ih pak naputa, s njih prelazi na druge, i polazei s tih pozicija upravlja seksualnom aktivnou individuuma.") Nagoni (odnosno komponente nagona) djeluju - po shvaanju psihoanalize - otprilike kao paralelogram sila. Ali koji je objekt tih sila? Odgovor glasi: ego (Ja). Tako je ego - sa psihoanalitikog stajalita - konano igra nagona ili, kako je jednom rekao sam Freud: Ego nije gospodar u vlastitoj kui. Tako vidimo da se duevno ne samo genetski reducira na nagone nego biva od nagona i uzrono odreeno oboje u totalitarnom smislu. Ljudsko se bie unaprijed interpretira kao nagonsko bie. I to je onda posljednji razlog zato se ovjekovo Ja mora naknadno rekonstruirati polazei od nagona. U smislu takve atomizirane, energetike i mehanizirane koncepcije ovjeka, psihoanaliza konano u njemu gleda automatizam duevnog aparata. (Sam je Freud psihoanalitiare obiljeio kao "nepopravljive mehaniciste i materijaliste" (Schriften, Londonsko izdanje XVII, 29).) Ovdje se ukljuuje egzistencijska analiza. Ona se suprotstavlja psihoanalitikoj koncepciji: mjesto automati-

zma duevnog aparata vidi ona u ovjeku autonomnost duhovne egzistencije. I tako se vraamo odakle smo bili poli - k Schnitzlerovim vrlinama. Jer kao to smo psihoanalizu mogli podrediti vrlini objektivnosti, a individualnu psihologiju vrlini odvanosti, tako se moe ustvrditi da se egzistencijska analiza priklonila vrlini "osjeaja odgovornosti". Ona ljudsko bie shvaa kao odgovorno bie, a samu sebe kao "analizu okrenutu k biti-odgovoran"; jer u vrijeme kad smo stvarali pojam egzistencijske analize, odnosno kad smo prvi put govorili o njezinoj potrebi, nametnuo nam se za takav "odgovorni bitak" - koji smo stavili u sredite ovjekove biti - onaj termin to nam ga je suvremena filozofija stavljala na raspolaganje za taj osobiti nain ovjekova bitka: upravo termin "egzistencija". elimo li, s malo rijei, pregledati put kojim je egzistencijska analiza stigla od odgovornosti kao osnovne i bitne oznake ovjekova postojanja, tada nam valja krenuti od onog obrata koji smo morali izvriti postavljajui pitanje o smislu ivota. Trsili smo se da pokaemo kako ivot ima karakter zadatka i, istodobno, kako egzistencija ima karakter odgovora: i uvidjeli smo da nije na ovjeku da stavlja pitanja o smislu ivota, nego obrnuto, da se njemu stavljaju pitanja, da on treba na pitanja odgovoriti, na pitanja to mu ih njegov ivot stavlja; te da je to njegovo odgovaranje uvijek odgovor "djelovanjem', tj. da se na "ivotna pitanja" jedino aktivnou moe doista odgovoriti - na njih se odgovara tako da svatko preuzima odgovornost za vlastitu egzistenciju. A egzistencija je doista naa jedino ukoliko za nju uzimamo odgovornost.

Ali odgovornost za vlastitu egzistenciju ne pokazuje se samo preko "djelovanja", ona se ostvaruje samo ovdje i sada - u konkretnosti svaije osobe i u konkretnosti svaije trenutane situacije. Za nas je egzistencijska odgovornost uvijek odgovornost ad personam (osobna) i ad situationem (u danim okolnostima). Ukoliko egzistencijska analiza hoe da bude psihoterapijska metoda, obraa se osobito neurotinom nainu, "bolesnom" nainu egzistencije, koji je zatoen u neurozi. I svoj konani cilj vidi ona u tome da ovjeka (napose neurotiara) privede k svijesti vlastite odgovornosti, odnosno k svijesti da je egzistencija odgovornost. Ovdje sada moramo stati. Jer se, eto, pokazuje da i u egzistencijskoj analizi treba neto dovesti u svijest, da treba neto osvijestiti. Smjera li, dakle, i egzistencijska analiza k neemu to je analogno procedurama psihoanalize? Tomu ipak nije sasvim tako jer se - kako je poznato - u psihoanalizi osvjeuje ono to je nagonsko; dok se u egzistencijskoj analizi ne osvjeuje nagonsko, nego neto bitno drukije - duhovno. Zaista, biti odgovoran, odnosno imati odgovornost, jest temelj ovjekova bitka - ukoliko je on duhovan, a ne ukoliko je samo nagonski. U egzistencijskoj je analizi govor o ovjekovu biu - ne kao o nagonskom, nego kao odgovornom biu, upravo o duhovnoj egzistenciji. to mi dakle ovdje, u egzistencijskoj analizi dolazi u svijest - nije nagonsko, neto s podruja id, nego moje Ja; naemu Ja ne dolazi "id" u svijest, nego naprotiv Ja

dolazi sebi u svijest: dolazi do svijesti samoga sebe, dolazi - k sebi.

2. DUHOVNO NESVJESNO
Nai izvodi u prethodnom odsjeku bitno mijenjaju dosad proireno shvaanje opsega nesvjesnoga. Stoga smo, odreujui sad pojam "nesvjesnoga", donekle primorani poduzeti reviziju njegovih granica: ne postoji vie jedino nagonsko nesvjesno, nego postoji i duhovno nesvjesno. Nesvjesno obuhvaa ne samo nagonsko nego i duhovno. Tako se sadraj nesvjesnoga bitno proiruje, a samo nesvjesno ralanjuje se na nagonsko nesvjesno i na duhovno nesvjesno. Ve smo samim nazivom "logoterapija" (psihoterapija koja polazi od duhovnog) - u smislu potrebne nadopune sadanjoj psihoterapiji u uem smislu - pokuali u psihijatrijski rad unijeti duhovno kao bitno razliito i samostalno podruje naprama psihinome u strogom znaenju, a sada se pokazuje potreba da duhovno unesemo i u nesvjesno - upravo kao duhovno nesvjesno. Tako se u neku ruku izvruje i rehabilitacija nesvjesnoga, to dodue nije po sebi neto sasvim novo, jer se ve davno u strunoj literaturi govorilo o "stvaralakim silama" nesvjesnoga ili o njegovoj "perspektivnoj" tendenciji. Ali se jo nije provodilo, kako emo vidjeti, vrlo potrebno otro razlikovanje i suprotstavljanje

nagonskoga i duhovnoga - unutar samoga nesvjesnoga. U nesvjesnome je Freud svakako vidio jedino nesvjesno nagonsko; za njega je nesvjesno u prvom redu bilo skladite potisnutih nagona. No u zbilji nesvjesno nije jedino ono to je nagonsko nego i ono to je duhovno; duhovno, odnosno "egzistencija", jest obvezatno (dakle nuno) nesvjesno jer je takvo u biti; i to zato to je egzistencija, u neku ruku, uvijek neosvijetena, jer je jednostavno neosvjestiva. Otuda slijedi da ne samo nagonsko nego i duhovno moe biti nesvjesno, odnosno da duhovno moe biti i svjesno i nesvjesno, pa se sad moramo pitati kako je otra ta dvostruka granica. I vidimo da je granica izmeu svjesnog i nesvjesnog vrlo nestalna, nekako propusna, te su mogui mnogi prijelazi - u oba smjera. Dosta je da navedemo samo ono to se u psihoanalizi zove potiskivanje: inom potiskivanja ponesvjeuje se neto svjesno, i obratno, ponitenjem potiskivanja osvjeuje se neto nesvjesno. Tako se - poto smo se malo prije nali pred injenicom "rehabilitacije nesvjesnog" - sada nalazimo pred novom injenicom relativizacije svjesnog: svjesnost se vie ne moe smatrati bitnim kriterijem. Dok nam se granica izmeu svjesnog i nesvjesnog pokazuje "propusnom", dotle se granica izmeu duhovnog i nagonskog pokazuje tako otrom da se to ne moe dovoljno naglasiti. Moda je to najsnanije izrazio M. Boss, koji "nagon i duh" oznauje kao "nesumjerljive fenomene". No budui da je - kao to ve znamo ljudsko bie upravo duhovno, oevidno je da razlika

izmeu svjesnog i nesvjesnog predstavlja u ljudskom biu ne samo relativan nego i uope neautentian kriterij. Ta nam razlika ne daje specifinog kriterija - jer uope ne sadri nikakav kriterij specifinosti. Do kriterija specifinosti moemo jedino doi ako razaberemo pripada li neto u ovjeku njegovoj duhovnosti ili njegovoj nagonskosti, pri emu je sasvim beznaajno je li to svjesno ili nesvjesno. Jer specifino ljudsko bie - u striktnoj suprotnosti s psihoanalitikim shvaanjem - nije upravo nagonsko bie; ono je, da se posluimo Jaspersovim rijeima, "bie koje odluuje"; ili - donekle u smislu Heideggera i Binswangera - "ono koje postoji"; odnosno, u naoj vlastitoj egzistencijsko-analitikoj perspektivi, ovjek je odgovorno bie, egzistencijsko bie. ovjek, dakle, moe biti potpuno "specifian" i onda kad je nesvjestan; ali je, s druge strane, "specifian" jedino onda kad nije igraka nagona, nego je odgovoran. Specifino ljudsko bie poinje, dakle, istom ondje gdje prestaje njegova nagonskost, a prestaje tamo gdje prestaje odgovornost. Njegovo specifino bie postoji dakle ne onda kad ga nagoni nekakav "id"', nego kada njegov "ego" stvara odluku. A o psihoanalizi se moe ustvrditi, to emo uskoro moi razumjeti, da ona ovjeka svodi na "id" i da razara njegovo "ego". Ve rekosmo da se granica izmeu duhovnoga - to je u ovjeku specifino - i nagonskoga ne moe povui dovoljno otro; u njoj gledamo u neku ruku ontoloku

provaliju koja razdvaja dva bitno razliita podruja unutar ovjekova bia: na jednoj strani egzistencija, na drugoj sve ono to spada u faktinost. I dok je egzistencija kako znamo - bitno duhovna, dotle faktinost obuhvaa ne samo psihike nego i fizioloke "fakte". I dok granicu izmeu egzistencije i faktinosti - ba onu ontoloku provaliju - treba povui s najveom otrinom, unutar psihofizike faktinosti ne moe se lako razgraniiti psihiko od fizikog. Tko se ikada pomuio da objasni neku vegetativnu neurozu sa svom raznolikou njezine strukture, dobro zna kako je tu teko razluiti to je (primarno) psihogeno, a to fiziogeno. No time se takoer pokazuje da se sada - poto smo relativizirali svijest-nesvijest kao specifine kriterije (ili: kao kriterije specifinosti) ljudskoga bia - opet susreemo s potrebom jo jednog relativiziranja: odsad nam se stari psihofiziki problem ukazuje (ne dodue likvidiran, ali ipak) sveden na drugorazredno znaenje. Mnogo je vaniji problem "duhovne egzistencije naprama psihofizikoj faktinosti". Njemu pripada ne samo vii ontoloki dignitet nego je i psihoterapijski relevantniji. Jer u psihoterapiji se egzistencija (zbog odgovornosti koju ona predstavlja) neprestano poziva na to da odigra svoju ulogu protiv vlastite (prividno sudbinske) ovisnosti o psihofizikoj faktinosti. Upravo naoigled toj faktinosti treba u pacijenta buditi svijest slobode i odgovornosti one slobode i odgovornosti koje ine specifino ljudsko bie. No dosada, pri povezivanju svih ontolokih granica, nismo uzeli u obzir injenicu da je ljudsko bie ne samo

"bie koje odluuje", nego i "od-Iueno bie": jer ovjek postoji samo kao jedinka. A kao jedinka je uvijek usredotoen, uvijek centriran oko sredita - svoga vlastitog sredita. to se u tom njegovu sreditu nalazi? ime je ono ispunjeno? Podsjetimo se kako definira osobu Max Scheler: po njemu je osoba nosilac i "sredite" duhovnih ina. No ako od osobe potjeu duhovni ini, ona je takoer duhovno sredite oko kojega se okuplja sve psihofiziko. I poto smo Ijudsko bie tako centrirali, moemo sada - mjesto da govorimo o duhovnoj egzistenciji i psihofizikoj faktinosti - govoriti o duhovnoj osobi i o "njezinu" psihofizikom aparatu. Dakako, pritom ne elimo previdjeti da rije "njezin" znai da osoba "ima" svoj psihofiziki aparat - dok ona sama, naprotiv, "jest" duhovna. Doista, ne bih uope mogao ozbiljno rei "moja osoba" - jer osobu "nemam"; nego mogu rei: "jesam" svoja osoba. Isto tako ne mogu zapravo rei: "moje Ja"; "ja" doista jesam ja, ne mogu rei da svoje Ja "imam". "Imati" mogu u najbolju ruku svoje "id" - tj. svoju psihofiziku faktinost. No to to je ljudsko bie kao pojedinac centrirano oko osobe (kao duhovno-egzistencijskog sredita), time i jedino time ono se i integrira: istom duhovna osoba utemeljuje jedinstvo i cjelovitost bia - ovjek. Tu cjelinu utemeljuje ona kao tjelesno-psihiko-duhovnu. Pritom ne moemo dovoljno naglasiti da istom ta trostruka cjelina sainjava cijeloga ovjeka. Jer nije opravdano govoriti kao to se esto ini - o ovjeku kao "tjelesno-duevnoj" cjelini. Tijelo i dua mogu tvoriti jedinstvo - neko "jedinstveno" psihofiziko - ali takvo jedinstvo nikada i nikada ne predstavlja ovjekovu sveukupnost; njoj, cjelokupnom ovjeku pripada jo i duhovno - i to kao

njegovo najspecifinije. Dok god je rije jedino o tijelu i dui, ne moe samim time biti rije o cjelini. S obzirom na ontoloku strukturu ovjekova bia moemo sada uiniti jo jedan korak dalje. Dosad smo u strukturiranju ovjekova bia dali prednost slojevitosti (horizontala) ispred stupnjevitosti (vertikala). No sad moemo kombinirati sliku slojevitosti i stupnjevitosti, i to tako da slojevitost zamislimo u neku ruku kao tlocrt (trodimenzionalne zgrade). Zatim trebamo zamisliti jezgru osobe kao duhovno-egzistencijsko sredite oko kojega se grupira sve fiziko i psihiko poput perifernih slojeva; i - mjesto da govorimo o osobnoj jezgri - trebalo bi nam tada govoriti o osobnoj osi koja se (zajedno s perifernim psihofizikim slojem) penje kroz nesvjesno, predsvjesno i svjesno. Iz takve slike konano proizlazi donekle upotrebljiva i donekle odgovarajua slika stvarnih odnosa: ne samo u osobnoj osi nego i u psihofizikim perifernim slojevima... moe se svaka pojedina (duhovna, psihika ili tjelesna) injenica oitovati na svjesnom, predsvjesnom i nesvjesnom stupnju.

Usput bi nam ovdje trebalo ispraviti pojam "dubinske psihologije" - u vezi s postupcima analitikog lijeenja: ta se dubinska psihologija do danas zapravo bavila samo ovjekovim nagonskim na razini nesvjesne dubine - a daleko premalo ovjekovom duhovnou, tj. njegovom osobom na toj razini. Drugim rijeima, dubinska je psihologija bila - vie-manje - psihologija nesvjesnog "id", a ne nesvjesnog "ego". Tako je ona usmjeravala svoja istraivanja na takozvanu dubinsku osobu, na psihofiziku faktinost, a zanemarivala je autentinu osobu, sredite duhovne egzistencije. No - kao to sada znamo - ima i duhovno-egzistencijska osoba, tj. ego, a ne samo id, nesvjesnu dubinu; tovie, smjeli bismo s pravom - kad god govorimo o "dubinskoj osobi" openito misliti samo na tu duhovno-egzistencijsku osobu, odnosno na njezinu nesvjesnu dubinu, jer je jedino ona doista dubinska osoba. Jer - budimo s tim na istu - ono to se u obiajnoj upotrebi podrazumijeva pod dubinskom osobom nema nikakve veze s osobnim biem, nego je radije "stvorenjsko" bie, tj. neto to

treba podrediti faktinosti - a ne egzistenciji, i pribrojiti psihofizikom - a ne duhovnom. "Dubinska osoba" - u dosada uobiajenom znaenju - ne oznauje duhovnoegzistencijski i specifini ljudski bitak, nego neto vegetativno ili, u najboljem sluaju, neto ivotinjsko "u" ovjeku. I kao to smo ve nagovijestili, prava dubinska osoba, duhovno-egzistencijska, uvijek je u svojoj dubini nesvjesna: ona je dakle ne samo donekle fakultativno nego ba obvezatno - nesvjesna. To biva zato to je izvrenje duhovnih ina (naime, bit osobe kao sredita duhovnih ina) zapravo ista "izvrenjska stvarnost"; osoba, vrei svoje duhovne ine, u tolikoj se mjeri u njih unosi da se njezino pravo bie s njima slijeva... pa se refleksijom ne moe na sebe vratiti, ne moe se u refleksiji pojaviti. U tom smislu duhovna egzistencija (to jest, istinsko Ja, tako rei Ja "po sebi") nije refleksibilna, i stoga je ona jedino "ostvariva" u svojim aktima i "egzistira" jedino kao izvrenjska stvarnost. Autentina egzistencija nije dakle refleksibilna (ne moe biti predmet refleksije) - pa se stoga, na kraju krajeva, ne moe ni analizirati. I, doista, pod izrazom "egzistencijska analiza" nikad ne mislimo na analizu egzistencije, nego - kako smo definirali - na "analizu usmjerenu na egzistenciju". Sama egzistencija jest prafenomen koji se ne moe ni analizirati ni reducirati. I svaki pojedini njezin aspekt - meu kojima smo istaknuli svijest i odgovornost - oevidno predstavlja takav primarni fenomen. Kao to emo jo napose pokazati na fenomenu savjesti, takav prafenomen ne podnosi nikakvu daljnju redukciju. Ili bolje reeno, ti se fenomeni - na razini ontike datosti ne mogu vie reducirati. Na razini "ontikog" ne mogu se

oni objasniti redukcijom na druge fenomene, ali se mogu ontoloki objasniti - transcendencijom. Biti-svjestan i bitiodgovoran jesu i ostaju - na razini psiholokoimanentnog promatranja - nerjeivi problemi; no im se prebace na ontoloku razinu, prestaju biti problemi: to su oni prafenomeni, ovjekovu biu svojstveni kao njegovi "egzistencijali", kao dva glavna atributa egzistencijskog bia koji mu kao takvi oduvijek pripadaju. ontiki gr. bitan, esencijalan Ne zaboravimo dakle: dubinska osoba - naime, duhovna dubinska osoba koja jedina zasluuje da se nazove dubinska osoba - refleksiji je nedostupna, i u tom se smislu moe rei da je i nesvjesna. Dok dakle duhovna osoba moe principijelno biti i svjesna i nesvjesna, dotle za dubinsku duhovnu osobu moemo rei da je obvezatno nesvjesna, a ne tek fakultativno. Drugim rijeima, duhovno je u svojoj dubini, "u osnovi", nuno (jer bitno) - nesvjesno. Iz svega toga proizlazi nita drugo nego ovo: osoba (to sredite naeg bia) u dubini je nesvjesna, duh je u svome prvom izvoru - nesvjestan duh. Nije li slino i s naim okom? Kao to mrenica u oku na svom izvoritu, tj. na mjestu gdje u nju ulazi vidni ivac - ima svoju "slijepu pjegu", tako je i duh - upravo na svom izvoru - slijep za svako samoopaanje i samoodraavanje: ondje gdje upravo izvire, tamo gdje je "on sam" - tamo nije sebe svjestan. Pa i za njega vrijedi ono to se kae u starim indijskim Vedama: "Ono to vidi -

ne moe se vidjeti, to uje - ne moe se uti, i ono to misli - ne moe se misliti." Ali duh je nesvjestan ne samo na svom izvoru, ne samo na svom poetku nego i na svom vrhu, na svojoj najvioj instanciji. Nesvjestan je i na najdubljoj i na najvioj svojoj razini: naime, najvia instancija kojoj je u neku ruku odluivati o svjesnosti i nesvjesnosti - takoer je nesvjesna. Dosta nam se sjetiti npr. injenice da u vrijeme spavanja postoji tzv. "sno-bdija" - tj. instancija koja bdije i odluuje valja li da se spava ili sanja probudi ili smije i dalje spavati. Takav e snobdija npr. probuditi majku im tiho disanje njezina djeteta postane nemirno - premda znatno glasnije umove s ulice nee ona uope uti. Ta snobdija ne zataji ni u vrijeme hipnoze - pa e se pokusna osoba probuditi im se oko nje i u vezi s njom dogodi neto to ona u svojoj dubini nikako nee. Jedino se na odreenom stupnju narkoze ta instancija uutka, tj. tada i sam snobdija zaspi. A inae uvijek vrijedi da instancija koja regulira spavanje i budnost sama ne spava nego je budna... ukoliko je dakako "na strai". Jer u ovjeku neto kao sno-"bdija" bdije doista "kao da" je budno - pa je stoga samo kvazisvjesno; to "neto" samo donekle znade to se oko spavaa dogaa, pa o pravoj svijesti ne moe biti govora. Instancija koja odluuje o tome hoe li se neto osvijestiti ili e ostati nesvjesno... sama dakle funkcionira - nesvjesno. Meutim, da bi o tome mogla odluiti, mora biti kadra nekako razlikovati. A oboje - tj. i odluiti i razlikovati - moe jedino ono to je duhovno. I u tom smislu pokazuje se opet da duhovno (ukoliko je duhovno) ne samo moe biti nesvjesno nego - i na svom izvoru i na svojoj zavrnoj toki - dapae mora biti

nesvjesno.

3. EGZISTENCIJSKA ANALIZA SAVJESTI

Da bismo poblie objasnili stvarnost "duhovnoga nesvjesnoga", kojemu strogo suprotstavljamo nagonsko nesvjesno, posluit emo se sada unekoliko kao modelom - fenomenom "savjesti". Ta ona - u smislu onoga to smo ve rekli o odgovornosti kao "prafenomenu" - bezuvjetno pripada ovjeku kao "biu koje odluuje". Ono to smo ve pokuali izvesti deduktivno morali bismo ovdje - na fenomenu savjesti - pokazati induktivnim nainom, odnosno fenomenoloki. I doista, savjest silazi u nesvjesnu dubinu, a korjenjuje se u nesvjesnom temelju: upravo se velike i (egzistencijalno) autentine odluke u ovjekovu ivotu uvijek dogaaju potpuno "nepromiljeno", i stoga - nesvjesno. Na svom izvoru savjest uranja u nesvjesno. U tom se smislu moe rei da je savjest iracionalna, "alogina" - ili jo bolje: predlogina. Jer upravo kao to postoji predznanstveno i predlogino shvaanje bitka, koji mu ontoloki prethodi, tako postoji i predmoralno shvaanje vrijednosti, koje - po svojoj biti - prethodi svakomu izriitom moralu: to je naime savjest. Savjest je meutim iracionalna zato to se - bar u njezinoj neposrednoj izvrenjskoj stvarnosti - nikad ne moe potpuno racionalizirati, nego je dostupna jedino na-

knadnoj racionalizacaji - koja je, dakako, uvijek "sekundarna racionalizacija". Sva se ispitivanja savjesti mogu jedino zamisliti kao naknadna ispitivanja - jer su i sve odluke savjesti, na kraju krajeva, neistraive. Ako se upitamo zato se in savjesti nuno izvruje iracionalno, tada nam treba promotriti sljedee injenice: svijesti je dostupan neki postojei bitak - a moralnoj se savjesti ne otkriva neto to postoji, nego neto to ne postoji, to istom "treba postojati", neki zahtjevni bitak. Taj "zahtjevni bitak" nije dakle neto zbiljsko, nego samo mogue (no ta mogunost predstavlja dakako - u viem smislu - opet nunost). Ali ukoliko je ono to nam pred savjest stane kao neto to istom trebamo realizirati, postavlja nam se odmah pitanje: kako se to uope moe pretvoriti u zbilju... osim tako da se u duhu nekako prethodno anticipira. A ta se anticipacija - taj in duha koji unaprijed shvaa - dogaa u "intuiciji": to se duhovno "predshvaanje" dogaa inom gledanja. Tako vidimo da je savjest po svojoj biti intuitivna funkcija: da bi se anticipiralo ono to treba uiniti, mora to savjest najprije intuirati. U tom je smislu savjest (etos) doista iracionalna, i racionalizirati se moe jedino naknadno. I nije li nam tu poznato neto analogno? Nije li i eros iracionalan, jednako intuitivan? Zaista, i ljubav intuira; i ona takoer vidi neto to jo ne postoji; no to nije (kao u savjesti) neto to istom "treba postojati", nego neto to "moe postojati". Ljubav otkriva i vidi vrijednosne mogunosti na voljenome ti. I ona dakle u svome duhovnom zrenju neto unaprijed shvaa: naime one osobne mogunosti to ih konkretna "voljena osoba" moda u sebi, dosad neostvarene, krije.

Savjest i ljubav meusobno nalikuju ne samo zato to su obje jednako usmjerene na mogunosti - a ne na zbiljnosti. Nije samo po tome oevidno da se obje jedino mogu oslanjati na intuiciju; nego se moe navesti jo jedan razlog njihova nuno (jer bitno) intuitivnog i iracionalnog (i stoga nikad sasvim na razum svodljivog) naina postupanja: obje se naime (i savjest i ljubav) odnose na apsolutno individualno bie. Jer specifina je zadaa savjesti otkriti ovjeku ono "jedino potrebno". To naime "jedino" uvijek je i jedincato. Rije je o jednokratnoj i osobitoj mogunosti konkretne osobe u njezinoj konkretnoj situaciji - o onome to je Max Scheler izrazio pojmom "situacijskih vrijednosti". Rije je dakle o neemu apsolutno individualnom, o individualnome "morati-biti" - koji se stoga ne moe obuhvatiti nikakvim univerzalnim zakonom, nikakvim openito formuliranim "moralnim zakonom" (otprilike u smislu Kantova imperativa); rije je ba o onome to nam nalae "individualni zakon" (Georg Simmel), koji je tu razumu i jedino se intuicijom moe shvatiti. A taj in intuicije izvruje upravo savjest. Budui da nam savjest ini dostupnima takve konkretne, individualne vrijednosne mogunosti, mogli bismo ovdje nain kojim to izvruje nazvati instinktivnim, a samu savjest "etikim instinktom" (mjesto "praktinim umom"). No tada bi se, pri tonijem promatranju, takoer pokazalo da se taj "etiki instinkt" ne slae (i to ne tek u nevanim pojedinostima) s onim to se obino zove instinktom - naime, s vitalnim instinktom. Instinkt u

ivotinja upravljen je na neto openito, on je uope jedino uspjean "openito": on je bitno shematian. Jer u skladu sa svojim instinktima, ivotinje reagiraju na odreene znakove i poticaje iz svoje okoline uvijek po krutoj shemi - koja je jednom zauvijek i za sve jedinke utvrena. Djelotvornost te instinktivne sheme zavisi dakle od toga da ona vrijedi samo openito, samo po zakonu velikog broja; a u pojedinim sluajevima zatajuje i jedinku ak zavodi na to da se u nekim okolnostima ponaa dodue u skladu s instinktima - ali ba zato nesvrsishodno i "nerazumno". Ista instinktivna shema reakcije, koja npr. veini mrava i cijeloj njihovoj mravljoj nastambi odrava ili spaava ivot, moe u nekim okolnostima pojedinog mrava stajati ivota. To je - sa stajalita instinkta - cijena koju treba platiti: vitalni instinkt zanemaruje individualno. Sasvim drukije od vitalnog instinkta, funkcioniranje "etikog instinkta" zagarantirano je upravo time to on ne cilja na openito, nego uvijek samo na individualno: smjera - kako rekosmo - na konkretno. I dok vitalni instinkt odvodi katkada ivotinju u zabludu, dotle se kod ovjeka moe naprotiv dogoditi da ga zavede etiki um pa ga istom etiki instinkt, tj. savjest, ini sposobnim da uope vidi ono "jedno potrebno" - to dakako nije openito; jer jedino savjest moe "vjeni", univerzalno shvaeni "moralni zakon" u neku ruku uskladiti sa svakom konkretnom situacijom konkretne osobe. ivot po savjesti uvijek je, naime, apsolutno osoban ivot u okvirima apsolutno konkretne situacije - s obzirom na ono do ega nam je u naem jedinom i jedincatom ivotu stalo: savjest uvijek uraunava konkretno "tu" mojega osobnog bia. - Ako se pravilno shvati, nije u ovim izlaganjima

izneseno nita protiv "moralnog zakona", nego sve u prilog savjesti. Sad elimo pokazati da i s obzirom na to, naime s obzirom na bitno individualnu intenciju savjesti, ljubav ide donekle paralelno s njome: ne samo odluka savjesti nego i odluka ljubavi cilja na sasvim konkretnu mogunost. Jer kao to savjest otkriva ono "jedno potrebno", tako i ljubav otkriva ono osobito (jedincato) to je istom mogue: jedincate mogunosti voljene osobe. Doista, ljubav, i jedino ona, kadra je sagledati jedincatost neke osobe - kao apsolutno individualnu. U tom smislu posjeduje ljubav i vanu spoznajnu funkciju. I moda se ta njezina spoznajna funkcija shvaala i cijenila ve u ona vremena kad se na starom hebrejskom jeziku ljubavni in oznaivao istom rijei kojom i spoznajni in. No s kojim smo pravom maloprije - analogno odluci savjesti - govorili o "odluci ljubavi"? Zar se uope moe govoriti o odluci ljubavi? Svakako, jer i u ljubavi - i pogotovo u njoj - ljudsko je bie "bie koje odluuje". Doista je izbor partnera, "ljubavni izbor", jedino onda pravi izbor kad ga ne diktiraju nagonske sile. Dokle god u mom ljubavnom izboru "odluuje" nekakav nesvjesni uzorak, neka "slika" iz podruja id, dotle o ljubavi nikako ne moe biti govora. Ne samo u poeziji nego i u psihologiji, nije doputena rima Liebe/Triebe (ljubav/nagon). Dok sklonost izmeu Ja i Ti poiva na id, ne moe se govoriti o ljubavi. U ljubavi Ja ne biva primoravano od id, nego se Ja odluuje za Ti. No nisu jedino ethos i eros, jedino savjest i ljubav,

ukorijenjeni u emocionalnoj (a ne u racionalnoj), tj. u intuitivnoj dubini duhovno nesvjesnoga: tu je jo "zaviajan" sigurno i trei element, pathos. Na podruju duhovnoga nesvjesnoga, pored etikoga nesvjesnoga, etike savjesti, postoji i estetsko nesvjesno, umjetnika savjest. Umjetnik je u tom smislu upuen na nesvjesnu duhovnost ne samo u umjetnikoj produkciji nego i u umjetnikoj reprodukciji. U umjetnika se iz iracionalne (i stoga na racionalnost ne sasvim svedive) intuicije savjesti raa nadahnue - koje takoer izvire iz sfere nesvjesne duhovnosti. Iz njezinih izvora umjetnik stvara, i stoga izvori njegova stvaranja jesu i ostaju u tami koja se nikad ne moe bez ostatka osvijetliti. tovie, uvijek se iznova pokazuje bar to da prekomjerna svjesnost takvog stvaralatva koje izvire iz nesvjesnoga moe ak smetati; nerijetko e forsirano samoopaanje i volja da se osvijesti ono to se ima dogaati samo od sebe u dubinama nesvjesnoga postati smetnjom za stvaralakog umjetnika. Svaka nepotrebna refleksija moe samo koditi. Poznat nam je sluaj guslaa koji je vazda pokuavao svirati to je mogue svjesnije - poevi od namjetanja violine pa do najmanje pojedinosti tehnike sviranja... sve je htio izvravati svjesno, izvoditi sve promiljeno. To ga je, dakako, moralo dovesti do posvemanjeg umjetnikog sloma. Zadatak njegove terapije sastojao se u tom da se u prvom redu ukloni tu sklonost pretjeranoj refleksiji, opaanju samoga sebe: terapija se morala usmjeriti na ono to smo u drugoj prilici nazvali derefleksijom. Psihoterapijsko je lijeenje trebalo vratiti tom pacijentu pouzdanje u nesvjesno, ponavljajui mu neprestano istinu koju ne smije izgubiti s vida: da je

njegovo nesvjesno "muzikalnije" od njegove svijesti. I zaista, tako usmjerena terapija dovela je u njega malopomalo do ne-zakoenosti umjetnikih "stvaralakih sila" nesvjesnoga, i to tako da se bitno nesvjesni (re)produktivni proces oslobodio koeega utjecaja prekomjerne svjesnosti. No u upravo navedenom sluaju pokazuje se jedan vrlo vaan moment svakoga psihoterapijskog postupka. Danas se, naime, nipoto ne treba vie grevito drati naela: da psihoterapija treba pod svaku cijenu dovesti do osvijetenosti. Psihoterapeut treba neto samo prolazno osvijestiti. Nesvjesno, pa i duhovno nesvjesno, treba mu jedino zato osvijestiti... da to konano opet vrati u nesvjesno; njegova je zadaa da neku nesvjesnu mogunost prevede u svjesni in - i to s jedinim ciljem da se konano ostvari jedno opet nesvjesno stanje (habitus). Psihoterapeutova je zadaa da konano uspostavi karakter spontanosti nesvjesnih radnji. Ovdje se moda treba upitati: valja li ustvrditi da se svaka umjetnika produkcija i reprodukcija - ili, dapae, i svaka etika i erotska aktivnost - mora pripisati onomu to se naziva osjeaj? Tu je, po naem miljenju, potreban velik oprez. Jer je pojam osjeaj danas postao vrlo neprecizan. Osobito zbog toga to u toj rijei nikad nije jasno misli li se, da se posluimo vanim Schelerovim razlikovanjem, na neaktivan osjeaj, puko osjeajno stanje ili pak na intencionalan osjeaj. Dok, naime, intencionalne osjeaje treba dakako ubrojiti u duhovno nesvjesno, dotle bi osjeajna stanja imala tako malo veze s duhovnoegzistencijskim, tj. autentinim

ljudskim biem, kako je i sa svim drugim instinktivnim stanjima. Ali. valja izriito naglasiti da ovdje predbacujemo nepreciznost jedino rijei "osjeaj", a nipoto samom osjeaju. Sam osjeaj - bar onda kad se moe nazvati intencionalnim - nije nipoto neprecizan; zaista, osjeaj moe biti mnogo istananiji nego to razum moe biti otrouman. S kakvim se tekoama susree istraivanje (mada naknadno) - tragajui sve do u nesvjesno za tim u biti neistraivim procesom nastajanja duhovnih ina - pokazuje i sljedea, prividno neznatna injenica: uvijek su se i svuda stvarali i stvaraju vicevi kojima se ljudi smiju; ali do danas nije jo naeno zadovoljavajue objanjenje fenomena vic, odnosno fenomena smijeh. Izvrenje nekih ina tako malo zavisi od toga da li ih refleksivno spoznajemo, da li ih intelektualno shvaamo! Da jo jednom istaknemo povuene paralele, rei emo sljedee: kada duhovno Ja uranja u nesvjesnu sferu kao svoju osnovu, moemo, ve prema tome koji je sluaj, govoriti o savjesti, o ljubavi ili o umjetnosti; a kada, obratno, psihofiziko id provaljuje u svijest, tada govorimo o neurozi i psihozi... ve prema tome je li u takvoj patogenezi rije o psihogenezi (kao u sluaju neuroze) ili o fiziogenezi (kao u sluaju psihoze).

4. EGZISTENCIJSKO-ANALITIKO TUMAENJE SNOVA

Nakon svega to smo rekli teko je unaprijed odrediti nain na koji bismo razabrali upravo duhovno nesvjesno, ali ne smijemo zaboraviti da postoji neto to znatno olakava istraivati nesvjesno, pa prema tome i duhovno nesvjesno: to su snovi. Snovi se iskoritavaju ve od vremena klasine metode njihova tumaenja na temelju slobodnog tijeka asocijacija - to je u znanost uveo Freud. Tom se metodom i mi elimo posluiti; mi, dakako, s ciljem da osvijestimo ne samo nesvjesnu nagonskost nego i nesvjesnu duhovnost. Jer, nakon onoga to smo rekli, moramo oekivati da u snove (te prave proizvode nesvjesnoga) ne ulaze samo elementi nagonskoga nesvjesnoga nego i elementi duhovnoga nesvjesnoga. Pa ako se - da bismo ih se domogli - sluimo metodom kojom je Freud tragao za nagonskim nesvjesnim, to onda moemo - idui istim putem, ali za drugim ciljem, tj. za otkrivanjem duhovnoga nesvjesnoga - psihoanalizi rei: Idemo dodue istim putem, ali mi kucamo na druga vrata. to se tie tumaenja snova, opet je savjest najpodesniji model na kojemu se moe pokazati funkcioniranje duhovnoga nesvjesnoga. Uzmimo za primjer sljedei san: Jedna pacijentica sniva da u pranje - zajedno sa prljavim rubljem - predaje i prljavu maku, koju - kad je

oprano rublje dobila natrag - nalazi mrtvu. - Asocijacije: u vezi s "makom" pacijentica se sjea da ona make voli "iznad svega"; voli ona - takoer "iznad svega" - i svoju ker, svoje jedino dijete. Maka ovdje dakle znai dijete. Ali zato je maka "prljava"? I to se objanjava im od pacijentice doznamo da se, u posljednje vrijeme, mnogo naklapalo o ljubavnom ivotu njezine keri... pa se u vezi s time zaista "pralo prljavo rublje". A to je bio i razlog kako je bolesnica sama priznala - zbog kojega je ker neprestano uhodila i nadgledala. I to dakle taj san u cijelosti znai? Znai opomenu: da bolesnica ker ne mui toliko pretjeranim odgojem za moralnu istou jer time se izlae opasnosti da ju izgubi. Snom se dakle izraava opomena vlastite savjesti. Ne vidimo razloga da bismo se morali odrei mogunosti takva jednostavnog tumaenja sna u svim njegovim elementima... jedino za volju predrasude da ti elementi moraju bezuvjetno u sebi kriti i neke infantilnoseksualne sadraje. Radije emo se dati voditi - i na podruju duhovnih nesvjesnih sadraja - velikom vrlinom psihoanalize, vrlinom "objektivnosti". Ipak, tu objektivnost zahtijevamo ne samo od analiziranoga nego i od onoga koji analizira: elimo naime bezuvjetno potovanje prema predmetu koji se istrauje (npr. s obzirom na asocijacije koje prispijevaju u njegovu svijest), ali i bezuvjetnu nepristranost u subjektu koji vri istraivanje, da npr. ne zatvori oi pred oitim duhovnim nesvjesnim sadrajima. - Evo sna jednoga drugog pacijenta: Bolesnik izvjetava o snu to se u njega ponavlja u kratkim vremenskim razmacima - pa ak i u tijeku jedne

te iste noi, u obliku lananog sna. Uvijek sniva da se nalazi u odreenom inozemnom gradu i da pokuava nazvati odreenu gospou - to mu meutim nikada ne uspijeva. Vezu uglavnom ne moe uspostaviti zato to je telefonski brojanik golem - sadri stotine podjela - pa ne moe sloiti broj. Probudivi se, primijetio je da je broj koji je htio sloiti samo slian telefonskom broju one gospoe, a identian je s brojem poduzea u kojemu trenutno s uspjehom radi. - Analiza pokazuje da se pacijent, po zanimanju skladatelj, za vrijeme svoga stvarnog boravka u onome inozemnom gradu bavio skladateljskim radom koji ga je duboko zadovoljavao - naime, glazbom religioznog sadraja. I sada sklada, takocfer s uspjehom, dez-glazbu, ali bez osjeaja nutarnje ispunjenosti. Bolesnik, meutim, odluno izjavljuje da nikako ne moe biti govora o nostalgiji za onim gradom... jer su mu tamo provedene godine u svakom pogledu (osim u pogledu ondanjega skladateljskog rada) bile neugodne; a ne moe biti rijei ni o enji za onom gospoom - jer ga s njome, u erotskom pogledu, nita nije povezivalo. Pacijent jo spontano izjavljuje da golemi telefonski brojanik iz sna znai njegovo rezignirano uvianje da mu je sada teko uiniti izbor. Koji izbor? - pitamo ga. Odgovor je po sebi jasan: profesionalni izbor, odluka izmeu profane i sakralne glazbe... za koju na pacijent osjea u pravom smislu "poziv". Najedanput tako shvatimo i znaenje sredinjeg sadraja sna: na pacijent neprestano, premda uzaludno, trai kako bi "uspostavio vezu". Dosta nam je da mjesto tog "uspostavljanja veze" zamislimo rije "povezanost" te da ju prevedemo na latinski - pa imamo rije "religio". Ovaj san ne upuuje - kao prethodni - opomenu snivau,

nego znai samopredbacivanje; no u oba sluaja potjee san od savjesti - dakle, od izrazito duhovnoga nesvjesnoga. Istaknimo nadalje da u drugom snu jasno dolazi do izraaja ne samo moralna nego i umjetnika savjest. Osobna religiozna problematika - koja se u posljednjem snu zapravo pojavljuje kao konkretan sadraj nesvjesne duhovnosti - moe se dakako u drugim snovima pojaviti na neskriveniji nain: ne kao latentna, nego kao jasno religiozna problematika. Evo za to primjera: Jedan pacijent sniva da mu otac predaje saharin, on ga bahato odbija s napomenom da kavu i aj radije pije gorke negoli zaslaene kojekakvim nadomjescima. - U vezi s "predati" bolesnik asocijacijom povezuje "predavanje - doslovno: tradicija. To to mi otac predaje, jest zajednika religiozna konfesija." Asocijacijama dobivamo dalje: uveer prije sna pacijent je u nekom asopisu itao lanak u kojem se donosi dijalog izmeu filozofa egzistencijalista i teologa; argumentacija mu se filozofova inila vrlo vjerojatnom; osobito mu je imponiralo njegovo odbacivanje egzistencijski neautentine religioznosti - poimence na onom mjestu dijaloga gdje filozof odbacuje "bijeg u carstvo vjere ili u carstvo snova" pa uzvikuje: "Ta kakav je to motiv: htjeti biti sretan? Hoemo stvarnost!" I tu se dakle, kao i u budnom stanju, odbacivalo neto neautentino. Ali posluajmo dalje: iste je veeri na pacijent sluao preko radija propovijed koju je doivio kao jeftinu i "sladunjavu" utjehu. Ako s time poveemo jedno pitanje iz spomenutog lanka: "to se dogaa kad se izgubi okus (!) ovoga svijeta?", tada lako shvatimo kojim asocijativnim vezama ono to je (egzistencijski) neautentino (u religiji, odnosno u predanoj konfesiji)

dolazi u pomno odabranu vezu s okusom i zato se u slikovitoj poredbi sna izabire upravo slatka, ali neautentina tvar - naime, saharin kao nadomjestak eera. Izbor se tog simbola potpuno objanjava ako imam na umu jo i sljedee: na pacijent stalno nosi na sebi .. poput hamajlije - neki svojoj "predanoj" konfesiji odgovarajui simbol i kamuflira ga pred pogledima nepozvanih - nosi ga u malenoj drvenoj kutijici koja je prvobitno sluila kao ambalaa saharina. U drugim se snovima - na podruju pojava duhovnoga nesvjesnoga - susreemo s osobnom religioznom problematikom koja se ne odnosi (kao u upravo analiziranom snu) jedino na konfesionalno, nego takoer (unutar neke konfesije) na crkvene institucije. Kao potvrdu iz ivota donosimo sljedei san: Jedna bolesnica sniva: "Idem u Alser-Kirche." Na to asocira: Na putu k svom psihoterapeutu prolazim mimo Alser-Kirche, i pritom esto u sebi pomiljam: na putu sam prema Bogu - ali ne preko Crkve, nego nekako preko psihoterapijskog lijeenja; moj put k Bogu vodi tako rei preko terapeuta; na povratku kui opet prolazim uz Alser-Kirche; moj put preko lijeenja jest dakle zaobilazni put u Crkvu." - San se ovako nastavlja: "Crkva daje dojam naputenosti." Tumaenje: Crkva "je" naputena, tj. pacijentica je Crkvu napustila, doista je Crkvi okrenula lea. "Crkva je sasvim unitena bombama; krov se uruio i samo je oltar neoteen." Tumaenje: nutarnji potresi; zbog ratnog doivljaja, zaista su pacijenticu ne samo duevno pokolebali nego su joj i otvorili pogled na sr religije: oltar. - "Nebo se

plavi; zrak je ist. " Tumaenje: nutarnji su joj potresi otvorili pogled na nadzemaljsko. "AIi nada mnom stre ostaci krova i greda koja prijeti da se srui, i toga se bojim." Tumaenje: bolesnica se boji ponovnih padova, nutarnjih potresa. - "I bjeim na otvoreno, donekle razoarana." Tumaenje: doista je u posljednje vrijeme doivjela razoaranja - ne samo s obzirom na svoju religiozno-konfesionalnu nego i na crkveno-institucionalnu privrenost: njezinu potpunom prihvaanju Crkve stajali su povremeno na putu dojmovi navodne sitniavosti i uskogrudnosti pojedinih sveenika i teologa. Da je pacijentici - unutar religiozno-konfesionalne problematike - zadavao briga crkveno-institucionalni aspekt, nee nas uditi ako znamo da je jasno bila sklona mistiko-ekstatikim doivljajima. Moda e stoga biti zanimljivo pratiti tu stranu njezine religioznosti i u snovima, odnosno pokuati da iz snova saznamo koliko je i ta strana duhovnoga nesvjesnoga prodrla u njezine snove. To nam potvruje njezin sljedei san: "Nalazim se na Stephansplatz." Tumaenje: sredite katolikoga Bea. - "Stojim pred obzidanim portalom crkve sv. Stjepana." Tumaenje: jo joj je zatvoren pristup u kranstvo. - "U katedrali se ne vidi ni prst pred okom, ali znam: to je Bog." Asocijacija: "Zaista, ti si skriveni Bog." - "Traim ulaz." Tumaenje: trai pristup u kranstvo. "Uskoro e podne." Tumaenje: krajnje je vrijeme. "Unutra propovijeda pater N. N." (Taj redovnik za nau pacijenticu predstavlja na neki nain kranstvo.) "Kroz okance vidim mu glavu." Tumaenje: njegova osoba uspijeva jo prenijeti samo dio onoga to

on predstavlja. "elim ui." Tumaenje: ne obazire se na osobu, nego se obraa bitnomu. - "Trim uskim hodnikom." Tumaenje: usko = tjeskoba; pacijentica tjeskobno i nestrpljivo oekuje da stigne na cilj. - "Imam kod sebe bombonijeru s natpisom: Bog zove." Tumaenje: njezin poziv na religiozni ivot za kojim nestrpljivo tei - dakle, ve sam put prema cilju - krije u sebi slatkou mistino-ekstatinih doivljaja. - "Iz bombonijere uzimam i stavljam u usta jedan bombon premda znam da e me od toga moda zaboljeti." Asocijacija: pacijentica je vie puta rekla da se sasvim svjesno predaje svojim mistikim zanosima, uz opasnost da "zapadne u ludilo", tj. da oboli. - "Bojim se da bi tko mogao vidjeti natpis na bombonijeri; stidim se i poinjem brisati natpis." Asocijacija: pacijentica je znala da e njezin "sluaj" biti objavljen pa je sve poduzimala da objavljivanje sprijei. Tu se susreemo s vanim momentom za nae daljnje istraivanje: s injenicom da se religiozno katkada stidljivo prikriva. I bilo bi sasvim promaeno brkati tu stidljivost s neurotinom zakoenou. Stid je posve prirodno ponaanje i nije u svakom pojedinom sluaju neurotina zakoenost. Nakon istraivanja Maxa Schelera o tom pitanju, znamo da stidu i u ljubavi pripada vana zatitna uloga. Zadatak je stida da sprijei da neto postane pukim objektom, objektom promatranja. Moemo stoga rei: ljubav zazire od toga da bude promatrana i uklanja se svakoj javnosti - jer ovjek se pred javnou i u javnosti boji da ne bude obeaeno ono to mu je sveto. To bi se obeaenje moglo naime dogoditi ako bi se izgubila neposrednost predanja, ako bi se ono na neki nain pretvorilo u predmet - i to ne samo predmet

tueg promatranja nego i predmet vlastitoga samoopaanja. U oba sluaja znaaj neposredne i iskonske autentinosti, kao i egzistencijalnosti, moe ieznuti, odnosno srozati se na to da bude puka faktinost stanja to ga opaaju drugi ili mi sami. Drugim rijeima, pod tuim ili vlastitim pogledom ljubav biva razosobljena i po-stvar-ena. Posve isto dogaa se i s neim drugim, ovjeku ne manje svetim, dapae najsvetijim: s religioznou. Ne zaboravimo: religioznost predstavlja, barem koliko i ljubav, istinsku intimnost. ovjeku je ona "intimna" u dvostrukom znaenju: ona mu je ono "najnutarnjije", i stoji kao i ljubav - pod zatitom stida. I prava se religioznost, da sauva svoju autentinost, krije pred svakom javnosti: krije se da se ne izda. Nai se pacijenti boje da svoje "intimne" religiozne doivljaje ne "izdaju" u dvostrukom smislu: s jedne strane, da ih ne "izbrbljaju" i, s druge strane, da ne "poine izdaju". Ovog se drugog boje zato to svoj intimni doivljaj ne ele iznijeti pred one koji ga moda nee shvatiti, koji ga ne bi shvatili kao neto autentino, a to zaista jest. Ti se pacijenti npr. boje da e terapeut, komu se otkriju, htjeti moda religioznost raskrinkati kao sublimacaju libida - ili kao neto neosobno, neto to nije svojstvo ega, nego ida ("arhaino nesvjesno"), ili napokon kao neto neindividualno ("kolektivno nesvjesno"). Jedan je moj pacijent spontano ovako rekao: "Kako to da se svega religioznog stidim te mi se ono ini muno i smijeno? Zapravo, znadem i sam razlog tomu: osnovni je ton lijeenja - kojim me ve 27 godina lijee razni terapeuti po raznim klinikama - uvijek isti: da je moja

enja... puko mozganje i besmislena spekulacija. Jer da postoji jedino ono to se vidi i uje - a sve je ostalo besmislica, koja je nastala zbog neke traume ili je pak bijeg u bolest (da se uklonimo ivotnim zadacima). Stoga sam se - kad sam god govorio o svojoj potrebi za Bogom - morao bojati da e mi zbog toga navui luaku koulju. Sve je moje dosadanje lijeenje bilo vjeni razgovor izvan kolnteksta." Jedino se tako moe razumjeti to je naa pacijentica duboko zazirala od mogunosti da se njezin "sluaj" jednoga dana objavi i da se tako njezin religiozni osjeaj u neku ruku degradira na razinu stvari. Takav zazor nije samo zazor od objavljivanja nego i od stupanja pred publiku. Pritom mislimo na opaanja koja smo prikupili tijekom praktikih psihoterapijskih vjebi. Pacijenti se na tim vjebama ne dovode u predavaonicu, nego se razgovor s njima vodi u pokrajnjoj sobi, u etiri oka pred mikrofonom, te se zvunikom prenosi u predavaonicu; pacijenti se dakle ne dovode pred oi publike, nego tako rei pred njezine ui. Oni ipak daju izjave "pred javnou", jer se prijenos razgovora obavlja s njihovim znanjem i s njihovim pristankom. I ini nam se vrlo znaajnim to isti bolesnici, koji su - uz osigurane uvjete da im se zajami inkognito i da se svede na najmanju mjeru njihova nelagodnost - spremni govoriti npr. o svome seksualnom ivotu, i o najintimnijim pojedinostimu pa i perverznostima, pokazuju smetenost im se povede razgovor o njihovu intimnome religioznome iskustvu. Tako je, za vrijeme jednog razgovora pred mikrofonom u zasebnoj sobi, jedna pacijentica

nenadano i mimogredce upitana o svojim snovima iznijela, a da nikad prije nije na to mislila, sljedei san: "Nalazim se usred velikog mnotva ljudi, ide se kao na godinjem sajmu. Svi idu u jednom smjeru, a ja jedina pokuavam ii u suprotnom smjeru."Tumaenje: u guvl sajma na ovom svijetu ljudska se masa jednolino kree, upravo se "omasovljuje", a pacijentica tako rei pliva protiv struje. - "Poznat mi je donekle smjer kojim mi valja ii; na nebu sija svjetlo koje slijedim; to svjetlo postaje sve snanije i snanije, i naposljetku se zgusnu u jedan lik." Tumaenje: pacijentici je smjer u poetku samo nejasno poznat, zatim sve jasnije. Tada je upitasmo koji je to lik, ali se ona odjednom smela, i nakon neto oklijevanja zapita moleivim pogledom: "Moram li to doista rei?" Istom na ponovljena nagovaranja odala je svoju tajnu: "Bio je to Kristov lik." Preko sna savjest je od nje traila da nasljeduje Krista, da ivi kao kranka. U tom snu ne moemo otkriti nikakvu religioznu "problematiku": za tu je pacijenticu njezina religija i njezin religiozni ivot oito bez problema. Sluajevi bolesnika s gore opisanim snovima sasvim su drukiji: u njima se jasno istie religiozna problematika. Njihova se religioznost pokazuje na manje-vie skriven nain - prema tomu je li manje ili vie oita, manje ili vie latentna za samog snivaa, tj. prema tome jesu li ti pojedinci sami svjesni svoje religioznosti ili je ona u njima nesvjesna ili ak potisnuta. Da do takva potisnua religioznosti, do njezine psiholoke skrivenosti pred svjesnim Ja uope moe doi, nee nas nipoto zauditi nakon onoga to smo gore rekli o doista intimnom karakteru autentine

religioznosti. Nee nas zauditi ni to da u izrazito nereligioznih ljudi nailazimo na oigledno religiozne snove. Jer nam je poznato zbog kojega dubokog i nunog razloga postoji ne samo nesvjesni ili potisnuti libido nego i nesvjesna ili potisnuta religio. Da se prvo od dvoga ima pribrojiti nagonskom nesvjesnom, dok drugo po svojoj biti pripada duhovnom nesvjesnom - jasno je iz onoga to smo govorili na poetku. To je i vana pretpostavka za nae daljnje istraivanje.

5. TRANSCENDENCIJA SAVJESTI
U prolom smo se poglavlju - govorei o egzistencijsko-analitikom tumaenju snova - susreli s psiholokom injenicom nesvjesne i/ili potisnute religioznosti. Sad elimo pokazati u kojoj mjeri ti psiholoki rezultati egzistencijske analize odgovaraju njezinim ontolokim oekivanjima. Doista je to ovdje sluaj; jer egzistencijska analiza moralne savjesti, kako smo joj pristupili u pretprolom poglavlju, mora nas, ako je samo pravilno dokraja izvedemo, suoiti s vrlo znaajnim nalazom koji emo unaprijed obuhvatiti terminom transcendencija savjesti. I da bismo tu transcendenciju savjesti sad osvijetlili, trebamo krenuti od sljedeih injenica. Svaka sloboda znai slobodu "od ega" i slobodu "za to". Ono "od ega" ovjek moe biti slobodan jest

slobodan od biti-nagnan: njegov ego slobodan je od id; a ono "za to" je slobodan jest: biti-odgovoran. Sloboda ovjekove volje znai dakle biti slobodan "od" nagona "za" odgovornost, za savjest. To injenino stanje, s njegovim dvostrukim aspektom, moda je najbolje izrazila Marie von Ebner-Eschenbach jednostavnom imperativnom reenicom: "Budi gospodar svoje volje i sluga svoje savjesti!" Od te izreke, od toga etikog zahtjeva elimo sada poi u osvjetljavanju onoga to smo nazvali transcendencijom savjesti. Evo naih razmiljanja: "Budi gospodar svoje volje." Gospodar svoje volje jesam zato to sam ovjek, ali jedino ako ispravno shvatim svoje ovjetvo: ako ga shvatim kao slobodu, kao odgovornost za svoju egzistenciju. No ako osim toga valja da budem jo i "sluga svoje savjesti", ako dapae jedino to smijem biti, tada ta savjest mora biti neto vie od ovjeka koji glas savjesti samo uje, ona mora biti neto izvan ovjeka. Drugim rijeima, sluga svoje savjesti mogu biti jedino onda ako u shvaanju samoga sebe savjest drim fenomenom koji transcendira moje puko ljudsko bie, to jest ako sebe i svoju egzistenciju promatram sa stajalita transcendencije. Fenomen svoje savjesti mogao bih dakle tada shvatiti ne samo kao psiholoku faktinost nego i kao bitnu transcendentnost; "sluga svoje savjesti" mogu dakle biti jedino onda ako je dijalog s mojom savjesti doista pravi razgovor udvoje - a ne tek monolog sa samim sobom, tj. ako je moja savjest vie od mog Ja, ako je ona glasnogovornica neega izvan mene.

Vara li se onda jezik kad govori o "glasu savjesti"? Savjest naime ne moe "imati glas" ve stoga to ona sama "jest" glas, glas transcendencije. Taj glas ovjek jedino slua - ali glas ne potjee od ovjeka; naprotiv, istom transcendentni karakter savjesti omoguuje nam da ovjeka, i napose njegovu osobnost, uope moemo u dubljem smislu razumjeti. U tom bi svjetlu rije persona (osoba) zadobila novo znaenje, jer bismo tada mogli rei: Preko savjesti ljudske osobe "glasi se" (per-sonat) izvanljudska instancija. No koja je to instancija, ne moemo zakljuiti jedino na temelju problema podrijetla savjesti, na temelju njezina transcendentnog izvora. Ipak se moe ustvrditi bar jedno: da, naime, i ta izvanljudska instancija mora biti nuno osobne prirode. Pa bi se iz toga ontolokog zakljuka moralo dati izvesti da je ljudska osoba vjerna slika. Savjest, kao imanentna psiholoka datost, upuuje dakle sama po sebi na transcendenciju: ona se jedino moe shvatiti sa stajalita transcendencije, jedino kao da je sama u neku ruku transcendentan fenomen. Kao to bi ovjekov pupak, promatran sam za sebe, morao izgleda besmislen jer se moe razumjeti jedino na temelju pretpovijesti, na temelju ovjekove povijesti prije roenja, kao "ostatak" na ovjeku koji upuuje na njegovo podrijetlo iz materina organizma u kojem je on neko bio skriven - upravo se tako i savjest moe shvatiti jedino ako u njoj uoimo upuenost na transcendentno podrijetlo. Dokle god ovjeka promatramo kao jedinku na razini bioloke ontogeneze ne marei da ga shvatimo sa stajalita njegova

biolokog podrijetla, dotle u njegovu organizmu ne moemo sve razumjeti; a isto se tako ni na razini ovjekove ontologije ne moe sve na njemu razumjeti, pogotovu ne njegova savjest, ako se ne osvremo na njegovo transcendentno podrijetlo. Savjest je shvatljiva jedino ako joj priznamo izvanljudski izvor; to jest, konano i zapravo, ako ovjeku priznamo karakter stvorenog bia. Pa tako moemo rei: Kao gospodar svoje volje - ja sam stvaralac, a kao sluga svoje savjesti - ja sam stvor. Drugim rijeima: za objanjenje ovjekove slobode dovoljna je egzistencijalnost, ali za objanjenje ovjekove odgovornosti moramo posegnuti za transcendentnom savjesti. Tako savjest, koju smo unaprijed izabrali kao model duhovnoga nesvjesnoga, zadobiva svojevrsnu kljunu poziciju na kojoj se ukazuje bitna transcendentnost duhovnoga nesvjesnoga. Psiholoka je dakle datost savjesti samo imanentni vid transcendentnog fenomena - samo onaj njegov dio koji stri u psiholoku imanenciju. Savjest je samo imanentni dio transcendentne cjeline, koja kao takva stri iznad razine psiholoke imanencije i transcendira ju. Stoga se ona nikad ne moe, bez nasilja, iz prostora duhovnosti projicirati na niu razinu psihinosti - kako uzalud pokuavaju sva psihologistika "tumaenja". Govorilo se da je savjest glas transcendencije i da je i sama transcendentna. Nereligiozan je ovjek onda onaj koji porie tu transcendentnost savjesti: i on, naime, "ima" savjest, osjea odgovornost, ali on ne trai dalje ni "pred im" je odgovoran, ni "odakle" mu savjest. To nas,

meutim, ne treba uditi: U Prvoj knjizi o Samuelu (3:2-9) pripovijeda se kako djeak Samuel jedne noi u hramu spava zajedno s velikim sveenikom Elijem. Tada ga probudi glas koji ga zovnu po imenu. On ustade i obrati se Eliju pitajui to od njega hoe; ali veliki ga sveenik uope nije zvao pa djeaku zapovjedi da se vrati spavati. Isto se ponovilo i drugi put, i veliki je sveenik tek nakon treeg poziva djeaka uputio da - ako se to opet ponovi - ustane i rekne: "Govori, Gospodine, sluga tvoj slua." ak ni prorok dakle - dok je jo bio djeakom - nije prepoznao glas koji mu je dolazio iz transcendencije. Kako da onda obian ovjek prepozna transcendentni karakter glasa to ga u svojoj savjesti uje? I zato da nas udi ako glas to mu u savjesti govori obino dri neim to potjee od njega samoga? Nereligiozan ovjek uzima dakle svoju savjest kao psiholoku datost, i on se naoigled te datosti tako rei zaustavlja kao da je imanentna, zaustavlja se - recimo prerano: jer savjest dri neim posljednjim, posljednjom instancijom pred kojom treba biti odgovoran. No savjest nije ono posljednje "pred im" je ovjek odgovoran; on nije posljednja, nego pretposljednja instancija. Prerano se nereligiozan ovjek - u svom traenju smisla zaustavio, kad ne ide dalje od savjesti, kada ne pita dalje. Dopro je tako rei do predzadnjega brijega. Zato ne ide dalje? Jer ne eli napustiti "vrsto tlo pod nogama"; jer je posljednji brijeg njegovu pogledu skriven, obavijen maglom, i u tu se maglu - u tu

neizvjesnost - ne usuuje stupiti. A na to se, naprotiv, osmjeljuje religiozan ovjek. I to bi sad obojicu trebalo prijeiti da se tu - gdje se jedan od njih zaustavio, a drugi odvaio na posljednju etapu puta - bez mrnje raziu? Upravo bi religiozni ovjek trebao osjetiti potovanje prema toj negativnoj odluci svoga suputnika; morao bi tu odluku priznati ne samo kao temeljnu mogunost nego i prihvatiti kao injeninu zbilju. Jer upravo religiozan ovjek znade da je sloboda za takvu odluku od Boga naumljena, od Boga stvorena; ovjek je do te mjere slobodan i od Stvoritelja tako slobodnim stvoren, da ta sloboda ide do slobode nijekanja, da se stvor moe odluiti protiv svog Stvoritelja, da moe Boga porei. Katkada se ovjek zadovoljava time da jedino porekne Boje ime; zbog svoje oholosti govori tada jedino o "boanskome" ili o "boanstvu"; i rad je tom "boanstvu" dodijeliti ime kojeg ovjeka ili ga poto-poto zamagliti neodreenim i maglovitim izrazima panteistikog ugoaja. Jer kao to je potrebno neto hrabrosti da priznamo ono to smo jednom spoznali, tako je potrebno i neto poniznosti da to nazovemo rijeju koja je ve tisuljeima na ustima ovjeanstva: jednostavnom rijeju Bog. Dosad smo uglavnom govorili o onom pred im je ovjek odgovoran, i pritom smo primijetili kako se etiko pitanje mijenja u religijsko. No savjest na transcendenciju ne samo upuuje nego iz nje i izvire; stoga je ontiki nesvodiva (iredukcibilna). Problematika podrijetla sav-

jesti ne rjeava se na podruju psiholokoga ni psihogeneteskoga, nego jedino na podruju ontolokoga. Uzaludnost svih pokuaja ontike redukcije savjesti, dakle ontikog rjeenja pitanja njezina podrijetla, uvidio je ve Hebbel kad je u pismu od 13. 5.1857. pisao chtritzu: "Savjest stoji u otroj protivnosti sa svim ciljevima koji se ovjeku pruaju u ime materijalizma; pa ako se i pokua zasnovati savjest na nagonu za odranje vrste, u smislu regulatora i korektiva individualnog elementa, to e se jamano prije ili poslije dogoditi ako se jo nije dogodilo, time e se savjest jednako slabo objasniti kao i zanijekati." to je Hebbel prorekao, u meuvremenu se i obistinilo; upravo se psihoanaliza latila pokuaja da savjest protumai na temelju nagona i da ju reducira na nagon: psihoanaliza savjest zove nad-Ja (super-ego), i to nadJa izvodi od introjekcije oeva lika (Vater-imago). Ali kao to se ego ne moe izvesti od id, isto se tako super-ego ne moe izvesti od ega. Zapravo se ovdje nalazimo pred dvostrukom aporijom: s jedne strane pred egzistencijalnou ega, a s druge strane pred transcendentnou tzv. super-ega. introjekcija umetanje, ubacivanje, unos aporija duevna bespomonost, nesnalaenje u problemima

to se prve stvarnosti tie, ve smo govorili da se (egzistencijalna) ovjekovo biti-odgovoran nikako ne moe reducirati na njegovo biti-nagnan, i da se ego nikako ne moe izvesti od nagonskoga, te da je pojam "nagoni-Ja" upravo u sebi proturjean. Nagoni nikad i nikako ne mogu sami sebe potiskivati, cenzurirati ili sublimirati; i ma koliko se mnogo - s isto biolokoga gledita - nagonske energije uloilo da se nagonskost nekako ukroti, ono to tu energiju ulae ne moe biti samo nagonsko niti neto od nagonskoga izvedeno. Kao to id ne moe sebe potisnuti, isto tako Ja ne moe biti pred samim sobom odgovorno. Ja nikako ne moe biti svoj vlastiti etiki zakonodavac. Stoga ne moe biti ni autonomnoga "kategorikog imperativa"; jer kategoriki imperativ dobiva svoju legitimaciju iskljuivo od transcendencije - a ne od imanencije. Njegov karakter kategorinosti potpuno zavisi od te njegove transcendentnosti, i stoga se od imanentnosti ne moe izvesti. Kao to je Ja - protivno od id kao nagonsko - po svojoj biti biti-odgovoran, ne znai nipoto da je Ja odgovorno jedino pred samim sobom. Kao to bitislobodan zna malo i nita bez slobode "za neto", tako i biti-odgovoran nije nipoto sve bez odgovornosti "pred im". Kao to se volja (Ja) ne moe izvesti od nagona (od id), tako se isto od volje ne moe izvesti obveza (superego). Sjetimo se Goetheovih rijei: "Svako je htijenje zaista htijenje samo zato to bismo to mi htjeli."

U svakom se dakle htijenju uvijek na neki nain pretpostavlja obveza; obveza je ontoloki ispred htijenja. Jer upravo kao to mogu jedino odgovoriti ako sam upitan, kao to odgovor pretpostavlja svoje "na to" i kao to to mora biti prije samog odgovora, isto tako i "pred im" svake odgovornosti - jest prije same odgovornosti. Ako sam obvezan neto htjeti - moja obveza prethodi momu htijenju. Iza ovjekova super-ega ne stoji dakle ego nekoga nad-ovjeka, nego iza njegove savjesti stoji Boje Ti; jer nikad i nikako ne bi savjest mogla biti suverena zapovijed u imanenciji - kad ne bi bila osobna zapovijed transcendencije. Nikakvo super-ego i nikakvo "idealno Ja" ne moe biti djelotvorno ako jedino od mene potjee, ako je ono tek od mene zamiljeni model - a nije nekako prije dano i prije spoznato; nikad ne bi moglo biti djelotvorno kad bi sve to bilo moje vlastito iznaae. Pa kad Jean-Paul Sartre ovjeka proglaava slobodnim biem i od njega zahtijeva da sebe izabere, da sebe pronae, da sebe "planira", i kad pritom misli da ovjek moe sebe pronai, a da ne otkrije u sebi nikakav predloeni uzor, da mu dakle pritom ne prilazi nita iz bitno izvanljudskog prostora - tada se moramo upitati: Ne nalikuje li taj pothvat indijskom triku s uetom? Fakir nas uvjerava da se po uetu to ga on baci u zrak moe popeti djeak. Upravo tako i ovjek, po Sartreu, zasniva svoje "mora-biti" na praznom nita - ne oznaujui mu

nikakva uporita - pa vjeruje da se po tom jedinom nacrtu moe uzdizati i razvijati. Oito je to puka ontologizirana psihoanaliza, ontologizacija psihoanalitike teorije o super-egu. Psihoanaliza tvrdi upravo to: ego se izvlai iz bare ida hvatajui se uperka Super-ega. U zbiljnosti nije Bog oev lik, nego je otac slika Boga. Otac nije za nas prauzor boanstva, nego obratno: Bog je prauzor svakog oinstva. Samo je s onto-genetskoga, biolokoga i biografskoga gledita otac prvi - a s ontolokog je gledita Bog prvi. Govorei psiholoki, odnos dijete-otac dodue prethodi odnosu ovjek-Bog, ali govorei ontoloki, nije taj odnos uzor, nego kopija. Ontoloki gledano moj je fiziki otac, koji me je tjelesno rodio... u neku ruku sluajni predstavnik Onoga koji je sve stvorio; gledajui ontoloki, moj je dakle naravni roditelj samo prvi simbol - i tako na neki nain slika nadnaravnoga Stvoritelja prirode. (Ovdje navodim pacijenta koji nije bio ni pod ijim utjecajem: "Budui da sam boanskog Oca izgubio, traio sam nadomjestak neba: tako se u meni rodila jaka nostalgija za svojim fizikim ocem - koga nikad nisam upoznao! i privrenost mrtvoj majci." U drugoj je prilici rekao: "U meni je eznja za Bogom - moja elja da uem u Boje gravitacijsko poIje - primarna.")

6. NESVJESNA RELIGIOZNOST
Bacimo li pogled na rezultate to smo ih u posljednjim poglavljima obradili i poveemo li ih i s prethodnim rezultatima egzistencijske analize, primijetit emo tako rei tri etape u razvoju ovoga naega istraivanja. Fenomenoloka analiza otkrila nam je, u prvoj fazi, da je ovjek u svojoj iskonskoj situaciji svjesno i odgovorno bie, to se zbitije moe izraziti da je ovjek "biesvjesnoodgovornosti", bie svjesno da je odgovorno. Zatim je, u drugoj fazi razvoja, egzistencijska analiza nastavila svoj prodor u nesvjesnu duhovnost. Kao to je logoterapija duhovno dodala duevnomu - koje je dotada bilo jedini predmet psihoterapije - tako je nauila i uila vidjeti duhovno u krilu nesvjesnoga: donekle kao nesvjesni logos. Nagonskomu nesvjesnomu (to se oznauje kao id) dodano je - kao novo otkrie - duhovno nesvjesno. S tom ovjekovom nesvjesnom duhovnou (koju smo shvatili u apsolutno osobnom znaenju) otkrila se ona nesvjesna dubina u kojoj se upravo dogaaju one velike, egzistencijski autentine odluke. A odatle je slijedilo: da osim svijesti odgovornosti (odnosno, osim svjesne odgovornosti) mora postojati i nesvjesna odgovornost. S otkriem duhovnoga nesvjesnoga, egzistencijska je analiza izbjegla zamki u koju je upala psihoanaliza: da naime nesvijest lii ega i da je reducira na id; no osim toga, izbjegla je i drugu, tako rei nutarnju opasnost:

priznajui duhovno nesvjesno, otklonila je i svaku jednostranu intelektualizaciju i racionalizaciju ovjekove biti. Ljudska joj bit ne moe vie izgledati iskljuivo kao razumsko bie, i ovjek vie nije bie koje se iskljuivo moe shvatiti jedino teorijskim ili "praktikim" umom. U treoj pak fazi svog razvoja, egzistencijska analiza u ovjekovoj nesvjesnoj duhovnosti otkriva nesvjesnu religioznost - to jest, nesvjesni odnos s Bogom koji je, ini se, ovjeku imanentan... premda vrlo esto ostaje latentan. Kako se dakle otkriem nesvjesne duhovnosti iza nesvjesnog ida pojavio duhovni ego, tako se otkriem nesvjesne religioznosti iza imanentnog Ja nazrijeva transcendentno Ti. Ako se dakle pokazalo da Ja ima "i nesvjesnu" dimenziju, sada to duhovno nesvjesno pokazuje na sebi "i transcendentnu" dimenziju. ovjekova nesvjesna vjera koja se tako otkriva - koja se predstavlja i vidi u povezanosti s pojmom transcendentnog nesvjesnog - znaila bi da uvijek Boga nesvjesno traimo, da s Bogom imamo intencionalnu (premda nesvjesnu) vezu. I upravo toga Boga nazivamo "nesvjesnim Bogom". intencionalna namjerna, eljena Govorei o "nesvjesnom Bogu" ne elimo nipoto rei da Bog u sebi i po sebi nije sam sebe svjestan, nego samo to da Boga katkada nismo svjesni, da moemo biti nesvjesni svoga odnosa s njime, da je taj odnos potisnut i ako nama samima skriven.

(Usp. rijei mog pacijenta: "Posve je jasno da su ljudi povezani s Prirodom i s Bogom, samo o tom oni nita ne znaju.") Ve se u psalmima govori o "skrivenom Bogu"; a u helenistikoj antici postojao je oltar posveen "nepoznatom Bogu". Tako bi na izraz "nesvjesni Bog" oznaivao ovjekov skriveni odnos prema skrivenom Bogu. No ta se naa formulacija mora uvati triju moguih krivih tumaenja. Ponajprije, ne bi se smjela shvatiti panteistiki; jer nita nam nije tako strano kao tvrdnja da je sama nesvijest ili ak id - neto boansko. Ako se naime i pokazalo da nesvjesno - koje je "i duhovno" krije u sebi nesvjesnu religioznost, ne bi se ono stoga nikad i nikako smjelo okruiti aureolom boanskoga. Jer to to s Bogom doista imamo nesvjesnu vezu, ne znai jo nipoto da je "u nama" Bog, da se u nama nesvjesno nastanio, da ispunja nau nesvijest: takve bi teze odavale diletantsku teologiju. Zamisliti se moe i drugo krivo tumaenje: da se teza o Bogu nesvijesti interpretira u smislu okultizma, i to tako da iz paradoksa to ga sadrava teza (da imamo "nesvjesno znanje" o Bogu) deduciramo zakljuak: da je nesvjesno - sveznajue, ili da bar nesvijest zna vie nego svijest, da vie zna id nego ego. Ali, kako smo ve rekli, nesvjesno ne samo da nije boansko, nego mu takoer ne pripada nikakav boanski atribut, pa ni atribut sveznanja. Kao to bi ono prvo bila diletantska teologija, tako bi ovo drugo bila metafizika kratkog spoja.

Nijedna znanost ne moe samu sebe obuhvatno shvatiti niti o sebi donijeti sud - ako se ne uzdigne iznad sebe. I nijedna znanost - ukoliko je ontika disciplina ne moe takoer ocijeniti svoje rezultate niti sagledati njihove posljedice ne napustivi svoje vlastito (ontiko) podruje i ne podvrgavi se ontolokom ispitivanju. Tako smo se i mi vie puta osjetili primoranima prestupiti granice strogo znanstvenog podruja - da bismo znanstvene rezultate konfrontirali s ontolokim oekivanjima. No za nas mora biti toliko vanije to da ne izgubimo pod nogama tlo empirije i da ne upadnemo u ono to smo gore nazvali metafizikom kratkog spoja ili diletantskom teologijom. Naa je zadaa, naprotiv, da poemo od jednostavnih injenica iskustva i da te injenice znanstveno upotrijebimo s pomou poznatih metoda. Tako smo nastojali postupiti kad smo snove tumaili sluei se klasinom metodom slobodnih asocijacija. No pritom smo se uvali da ne umanjimo fenomenoloki karakter injenica. One su obiljeene takvom masivnom realnou da smo morali odbaciti svaki pokuaj da ih podvrgnemo daljnjoj analitikoj redukciji. Pritom dakako mislimo u prvom redu na neke oevidno religiozne snove oito nereligioznih ljudi; u tim nam je sluajevima osobito pao u oi ekstatiki osjeaj sree koji se u budnom stanju nikad ne doivljava, i koji - ako hoemo biti objektivni - i nikako ne moemo reducirati na seksualni osjeaj sree, koji se toboe iza takva iskustva krije. (Usporedi izjavu pacijenta: "U snu sam esto doivio spasonosan pla, pomirbeni pla - kakav u budnom stanju ne mogu doivjeti.")

Sad nam jo treba govoriti o treem i najvanijem krivom tumaenju. Ne moemo dovoljno kategoriki istaknuti: nesvjesno - o kojemu smo ve rekli da nije ni boansko ni sveznajue - jo je manje (ukoliko sadri nesvjesni odnos s Bogom) neosobna stvarnost, vezana za id. A to je bila velika zabluda C. G. Junga; jer premda taj istraiva bez sumnje ima veliku zaslugu to je u nesvjesnom otkrio i religioznost, ipak je poinio osnovnu pogreku time to je nesvjesnu religioznost smjestio u id, to je "nesvjesnoga Boga" krivo lokalizirao. Jung je stavio nesvjesnu religioznost u id, pripisao ju je sferi id. U tom sluaju ego u pitanjima religioznosti u neku ruku nije kompetentan ni odgovoran; tovie, religiozno ne zavisi od odgovornosti i odluke ega. Po Jungu id je u meni religiozan - ali zbog toga Ja jo nije vjernik; id me nagoni k Bogu, ali Ja se time ne odluuje za Boga. Po Jungu, nesvjesna je religioznost vezana na religiozne arhetipove, tj. na elemente arhaino-nesvjesnog, odnosno kolektivno-nesvjesnog. Po njemu nesvjesna religioznost nipoto ne predstavlja ovjekovu osobnu odluku, nego je ona radije - na ovjeku i "u" njemu kolektivan, "tipian", upravo arhetipian dogaaj. Mi pak mislimo da iz kolektivno-nesvjesnog religioznost ne moe izvirati ve stoga to ona spada u osobne (ak

najosobnije) odluke ovjekova Ja. Te odluke mogu dodue biti nesvjesne, ali zato ni izdaleka ne moraju pripadati sferi nagonskoga. Za Junga i njegovu kolu nesvjesna je religioznost neto po svojoj biti nagonsko. H. Banziger ak sasvim otvoreno kae: "Moemo govoriti o religioznom nagonu isto kao to govorimo o seksualnom ili o agresivnom nagonu." Na to pitamo: Kakva bi to bila religioznost na koju bih bio nagnan - nagonjen kao na seksualnost? Hvala lijepa na takvoj "religioznosti"! Jer autentina religioznost nema karakter nagona, nego odluke; sa svojim karakterom odluke ona stoji - i s karakterom nagona pada. Religioznost, naime, ili je egzistencijska - ili, nije nikakva. Ali za Junga - kao i za Freuda - nesvjesno (pa i "religiozno" nesvjesno) uvijek je neto to osobu determinira. A za nas je nesvjesna religioznost (kao i uope sve duhovno nesvjesno) odluujue, nipoto nagonsko nesvjesno. Za nas duhovno-nesvjesno - a pogotovu nesvjesna religioznost i iznad svega transcendentno nesvjesno - nije nipoto determinirajue, nego egzistirajue nesvjesno. Kao takvo ono pripada svakako (nesvjesnoj) duhovnoj egzistenciji, a ne psihofizikoj faktinosti. Jung, sa svoje strane, shvaa pod "'arhetipovima' strukturalnu vlastitost ili uvjet u samoj psihi, koji je - na ovaj ili onaj nain vezan uz mozak". Tako religioznost postaje u cijelosti

stvar ovjekove psihofizinosti, dok je ona uistinu stvar subjekta te psihofizinosti, odnosno stvar duhovne osobe. Po Jungu, izvorne religiozne slike jesu neosobne slike kolektivne nesvijesti i mogu se nai manje-vie gotove u individualnoj nesvijesti - upravo kao psiholoki fakti, kao elementi psihofizike faktinosti; i otuda se sami po sebi, ako i ne neodoljivo, u neku ruku probijaju u nau osobu. Po naem shvaanju, nesvjesna religioznost proizlazi iz ovjekova sredita, iz same osobe (i u tom smislu doista "eks-sistira") - ukoliko, dakako, ne ostane latentna kao potisnuta religioznost u dubini osobe, upravo u duhovnom nesvjesnom. Ostavljajui njezin duhovno-egzistencijski karakter nesvjesnoj religioznosti umjesto da ju pribrojimo psiholokoj faktinosti, pokazuje nam se esto nemoguim smatrati ju neim "priroenim": religioznost ne moe, po naem miljenju, biti ve s tog razloga priroena jer nije vezana uz bioloko. No ne moe se ipak porei da se svaka religioznost uvijek kree unutar nekih unaprijed odreenih putanja i shema; samo, te sheme nisu tobonji priroeni i batinjeni arhetipovi, nego otprije postojei konfesionalni oblici - u koje se ona uvijek iznova pretae. Treba dakle svakako priznati da takvi preformirani okviri postoje; ali ti religijski prauzori nisu nikakvi arhetipovi koji u nama drijemaju i koje smo primili biolokim putem, nego su to tradicijom preuzeti prauzori naega kulturnoga kruga. Taj svijet slika nije nam dakle priroen, nego smo se u njem rodili. Nipoto ne poriemo da ovjek, dolazei na svijet, neto za svoju religioznost zatekne, da je to neto doista zateeno... to on egzistencijski usvaja. Ali to zateeno,

ti prauzori... nisu nikakvi arhetipovi, nego su molitve naih otaca, obredi naih crkava, objave naih proroka, uzori naih svetaca. Ima na raspolaganju dosta predaja - nitko ne mora Boga tek izmiljati, ali ga takoer nitko sa sobom na svijet ne donosi... u obliku priroenih arhetipova. Autentina i u tom smislu izvorna religioznost nema dakle nikakve veze s "arhainom" i u tom smislu primitivnom religioznou. Drugo je dakako ako se esto moe konstatirati da je prvobitna religioznost nekih ljudi, koja je najprije postojala, a zatim bila potisnuta - ostala naivna - naivna kakva je bila u vrijeme djetinjstva. Ako je nesvjesna religioznost doista potisnuta, onda se mora oekivati da e ona - kad se iz ruevina moda iskopa - biti vezana za doivljajne sadraje djetinjstva. I doista, kad god egzistencijska analiza izvue na vidjelo takvu potisnutu religioznost (i tako izvri u pravom smislu anamnezu), vidimo kako se uvijek pojavljuje nesvjesna vjera, koja se moe zvati - u pravom i najboljem smislu - djetinja. Moe ona biti djetinja (i u tom smislu naivna), ali primitivna i arhaina u Jungovu smislu nipoto nije. U svjetlu nepristrane analize nema tu nikakve arhaistike mitologije kakva se susree u tumaenjima jungovske kole; nego se - kako u egzistencijskoj analizi katkada izlazi na vidjelo - takvi nesvjesni religiozni sadraji jednostavno slau s dragim starim slikama iz vremena djetinjstva. anamneza sjeanje, ponovno spominjanje; skup podataka to ih pacijent daje lijeniku o svom (zdravstvenom) ivotu prije sadanje bolesti; povijest (i pretpovijest) bolesti

Prihvativi egzistencijsku analizu ve se davno udaljismo od pozicija psihoanalize. Danas vie ne razbijamo glavu pitanjem o "budunosti jedne iluzije", nego moramo svakako razmiljati o vjenosti jedne stvarnosti - o prisutnosti, ak i posvudanjosti, stvarnosti koja se naim oima otkrila kao ovjekova religioznost stvarnosti, dakako, u strogo empirijskom smislu; stvarnosti koja dodue moe ostati ili postati nesvjesna, koja takoer moe biti potisnuta. No ba u takvim sluajevima zadaa je egzistencijske analize da uprisutnjuje tu uvijek ve prisutnu nesvjesnu duhovnu stvarnost. Egzistencijska analiza mora svakako do dna istraiti modus neurotine egzistencije - do njezina posljednjeg temelja; i nerijetko e se kao najdublji uzrok neurotine egzistencije pokazati injenica da je u neurotiara prisutan jedan nedostatak: da je naime poremeen njegov odnos s transcendencijom, potisnuta njegova transcendentna veza. Ali iz skrovita njegova "transcendentnoga nesvjesnoga" katkada se javlja potisnuta transcendencija u obliku "nemira srca" koji prigodice moe vrlo lako dovesti do oitih neurotskih simptoma koji se tako rei pokazuju u obliku neuroze. S toga gledita moe nesvjesna religioznost - kao i sve to je nesvjesno - biti patogena. I potisnuta religioznost moe dakle biti "nesretno potisnuta". (Usp. izjavu jednog bolesnika: "Ja sam medicinski dokaz za to da se bez Boga ne moe ivjeti.") To vrijedi i u klinikoj praksi. Uzmimo npr. pacijenta koji trpi od teke prisilne neuroze koja ve desetljeima traje i prkosi dugotrajnim pokuajima psihoanalitikog

lijeenja: u sreditu njegove prisilne neuroze nalazi se fobija da e zbog ovog ili onog njegova ina biti "osuena" njegova pokojna majka ili sestra. Zbog toga se razloga na pacijent nije htio zaposliti u dravnoj slubi - jer bi morao poloiti slubenu zakletvu koju bi moda, makar u kakvoj sitnici, ipak katkada prekrio; a tada bi - kako je mislio - majka i sestra bile osuene. Izbjegao je i brak, i to samo stoga to bi na vjenanju morao izrei privolu, koju bi moda katkada pogazio pa bi i to dovelo do osude njegovih pokojnica. I nedavno, kako je pripovjedio, nije kupio radioaparat samo zato to mu je u tom asu sinula misao: ako odmah ne shvati koju tehniku pojedinost, bit e majka i sestra - u onostranosti - osuene. Pred tolikim, makar skrivenim, ali ipak religioznim elementima, upitasmo pacijenta o njegovu religioznom ivotu i o njegovu stavu prema religioznim pitanjima. Nato smo doznali da se deklarira kao "slobodoumnik", da je "pristalica Haeckela". Sve je to iznio ponosno istiui kako je daleko dopro u poznavanju moderne fizike: potpuno je svladao elektronsku teoriju. Na pitanje kako se snalazi u vjerskim stvarima odgovorio je da i to podruje dobro poznaje - ali da "molitvenik poznaje otprilike onako kao to prijestupnik poznaje krivini zakonik": i jest, poznaje ga, ali ga nipoto ne "ispovijeda". Je li dakle nevjernik, upitali smo ga, a on je odgovorio: "Tko to moe o sebi rei? Razumom sam sigurno nevjernik, ali osjeajem moda ipak vjerujem. Razumom jedino vjerujem u determinizam prirodnog zakona... ali ne u Boga koji nagrauje i kanjava." I gle, isti taj ovjek koji je izrekao te rijei nedavno je priao, opisujui svoje smetnje u potenciji: "Onog asa dola mi

je prisilna misao da mi se Bog osveuje." Ako Freud tvrdi: "Religija je opeljudska prisilna neuroza; kao i u djeteta, ona potjee od Edipova kompleksa, od 'odnosa prema ocu'", mi smo, pred upravo opisanim sluajem, gotovo spremni obrnuti tu reenicu i ustvrditi: prisilna je neuroza psihiki bolesna religioznost. Zakrljala vjera poprima nakazne oblike. Zar nismo i na kulturnom podruju, dakle ne samo u individualnim nego i u socijalnim razmjerima, primijetili da se potisnuta vjera izokree u praznovjerje? I to svugdje gdje religiozni osjeaj postane rtvom toboe nasilnikoga razuma i tehnikoga duha. (Goethe kae: "Tko ima znanost i umjetnost, taj ima raligiju." No danas i predobro znamo dokle bismo doprli kad bi ovjeanstvo imalo samo znanost - i nita drugo. Od sve "iste znanstvenosti" uskoro bi jedino ostala atomska bomba.) U tom smislu mogu nam mnoga dananja kulturna stanja doista izgledati kao "opeljudske prisilne neuroze" - da se posluimo Freudovim rijeima - mnoga osim jednoga: upravo osim religije. O ne-kolektivnoj, o individualnoj prisilnoj neurozi, to jest naprosto o neurozi, dade se u ne malom broju sluajeva kazati: u neurotskoj egzistenciji nedostatak njezine transcendencije osveuje se sam po sebi.

7. PSIHOTERAPIJA I RELIGIJA
Najzad se elimo upitati u kakvom su odnosu sva ta pitanja s klinikom praksom i sa znanstvenim istraivanjem. Terapeut kao terapeut, po svome zvanju, zaista nije zainteresiran za religiozna pitanja; ako se ipak ta svjetonazorna pitanja pojave u njegovu radu, tada je on, kao lijenik, obvezatan na bezuvjetnu snoljivost. to se tie njegove osobne religioznosti, moe se rei da obveza snoljivosti i za njega vrijedi. Po sebi se razumije da se on ne moe ne zanimati za religioznost ili nereligioznost svoga pacijenta; treba dapae rei da kao ovjek, kao vjernik (a ne kao terapeut!) - ne moe a da ne osjea najivlje zanimanje za ta pitanja. No ne zaboravimo da se on treba zanimati ne samo za religioznost pacijenta nego i za spontanost njegove religioznosti. Drugim rijeima, najvie se on mora zanimati za to da se ta religioznost oituje spontano. I stoga e mirno ekati da se ona pokae. To e mu biti tim lake ako je - kao religiozan ovjek - unaprijed uvjeren u postojanje latentne religioznosti i u "nereligioznih" ljudi. Jer terapeut vjernik doista vjeruje ne samo osobno u Boga nego i u nesvjesnu vjeru svog pacijenta; on dakle vjeruje ne samo svjesno u vlastitoga Boga, nego istodobno vjeruje u nj kao u bolesniku "nesvjesnoga Boga"; vjeruje u toga "nesvjesnoga Boga" kao u Boga kojega pacijent "jo nije" postao svjestan.

Kako ve znamo, religioznost je jedino onda autentina kad je egzistencijalna, kad dakle ovjek nije na nju bilo kako nagnan - nego se za nju odluio. A sad vidimo da se tom initelju egzistencijalnosti dodaje jo i initelj spontanosti: autentina religioznost - ako mora biti egzistencijalna, mora imati vremena da spontano nikne. Nitko tu nikad ne bi smio biti nagnan. Stoga moemo rei: Na autentinu religioznost ne moe ovjeka nagnati ni id, niti ga natjerati terapeut. Ve je Freud - koji je u analognim suodnosima govorio o "dvostrukoj svjesnosti" - upozorio na to da terapijski uinak osvjetenja nesvjesnih sadraja sasvim zavisi od spontanosti tog osvjetenja. To vrijedi i za religioznost: kao to kod potisnutih "kompleksa" do ozdravljenja moe dovesti jedino spontano osvjetenje, tako i kod nesvjesne religioznosti do spasa moe dovesti jedino njezino spontano pojavljivanje. Tu bi svaki planirani korak bio promaen i svaka bi manje ili vie svjesna nakana mogla pridonijeti da se uinak sprijei. Toga su i sveenici svjesni, pa se ni oni ne ele odrei spontanosti autentine religioznosti. Tako se sjeamo predavanja u kojem je neki sveenik opisivao kako je jednog dana bio pozvan umiruem bolesniku za kojega je znao da je nevjernik: ovjek je jedino osjeao potrebu da se pred smrt od srca razgovori... i za to je izabrao sveenika. Ovaj je sad pripovijedao da bolesniku uope nije sakramente ponudio - i to jednostavno zato to ih umirui nije spontano zatraio. Sveenik je dakle tu spontanost

drao vrlo vanom. Trebamo li mi terapeuti biti papskiji od pape? Ne bismo li, naprotiv, bar koliko i sveenici, trebali potovati slobodnu odluku povjerenih nam ljudi, bolesnika koji nam se povjeravaju osobito u svojim religioznim potrebama? U posljednje se vrijeme meu psihoterapeutima dodue sve glasnije javlja struja koja bi htjela da se psihoterapeut natjee sa sveenikom. Pretjerana tendencija: jer terapeutsku funkciju moramo strogo razlikovati od sveenikog poslanja. Pa kao to nereligiozni terapeut ne smije dirati u pacijentovu vjeru, tako i religiozni terapeut mora prepustiti sveeniku ono to spada na njegovu slubu. O prisilnom smo neurotiaru na drugom mjestu ustvrdili da je obuzet upravo faustovskom potrebom za stopostotnou u svemu: za stopostotnu sigurnost u spoznaji, za stopostotnu vrstou u odluci. Toliko ga je, rekosmo, opinilo obeanje zmije: "Bit ete kao Bog, znajui dobro i zlo." (Prekomjernost prisilnog neurotiara doista se sastoji u toj volji da nadmai svoje stvorenjske uvjete - u tome lei njegova "abnormalnost", a ne tamo gdje je on u svojoj skrupuloznosti krivo lokalizira.) A o onim psihoterapeutima koji nastoje uzurpirati sebi pravo da se natjeu sa sveenicima, moe se rei da ele "biti pastiri koji tumae dobro i zlo". Kao to smo o samoj logoterapiji ustvrdili da ne eli i ne moe psihoterapiju nadomjestiti - nego samo

nadopuniti - tako smo i o lijenikom duobrinitvu unaprijed rekli da mu nita nije stranije od elje da nadomjesti sveeniko duobrinitvo. Iznositi religiozna gledita pred religioznim bolesnikom terapeut nikad nije duan kao terapeut, nego uvijek jedino ukoliko je i sam vjernik. A na to nema ni pravo osim opet kao vjernik; jer terapeut nevjernik ne smije se nikad i nikako sluiti vjerom u terapijske svrhe kao u neku ruku moebitnim lijekom. To bi znailo vjeru gradirati - sluei se njome kao neim to bi eventualno moglo koristiti zdravlju. Jer premda religija - po svom uinku - moe i te kako biti psihoterapijski djelotvorna, njezin primarni motiv nije ipak nipoto terapijski. Premda se ona - sekundarno povoljno odraava na psihiko zdravlje i na duevnu ravnoteu, njezin cilj nije ipak psihiko zdravlje, nego spas due. Religija nije jamstvo spokojnog ivota, jamstvo to vee slobode od nutarnjih konflikata ili bilo kojih psihohigijenskih ciljeva. Religija ovjeku daje vie nego psihoterapija - a od njega vie i zahtijeva. Naelno valja odbaciti svaku kontaminaciju tih dvaju podruja koja se po uinku dodue mogu preklapati, ali su po svojim intencijama meusobno posve odijeljena. Usporedno s tim zahtjevom moramo takoer odbaciti i svaki pokuaj koji ide za tim da lijeniko duobrinitvo prepustimo sveenicima, i koji trai da se psihoterapija odrekne svoje znanstvene specifinosti i nezavisnosti prema religiji... te se prizna "slukinjom" teologije.

Upravo kao to se ovjekovo dostojanstvo zasniva na njegovoj slobodi - slobodi koja moe ii do nijekanja, tj. sve dotle da se ovjek odlui zatvoriti prema Bogu - isto tako i dostojanstvo znanosti poiva na bezuvjetnoj slobodi, koja joj zajamuje nezavisnost istraivanja. Kao to ovjekova sloboda mora biti zajamena sve do mogunosti nijekanja, tako mora biti zajamena i sloboda istraivanja sve do mogunosti da znanstveni rezultati dou do proturjeja s vjerskom istinom. Jer jedino iz takvog militantnog istraivanja moe se roditi onaj trijumf koji se sastoji u ukljuivanju, slobodnu od suprotstavljanja, vlastitih rezultata u red vjerskih istina koje te rezultate nadvisuju. Dok govorimo o "dostojanstvu" - bilo ovjeka bilo znanstvenog istraivanja - moglo bi se ono definirati kao vrijednost "u sebi", i njemu bi se mogla suprotstaviti utilitarna vrijednost kao vrijednost "za mene". Pa sad moemo rei: Tko pokuava psihoterapiju uiniti "slukinjom" teologije, tko hoe da joj odredi ulogu sluenja, taj joj zajedno sa slobodom istraivanja oduzima ne samo dostojanstvo samostalne znanosti nego joj istodobno oduzima i moguu korisnost za religiju. Jer takvu utilitarnu vrijednost moe psihoterapija jedino pruiti "per effectum" (po uinku), a nipoto "per intentionem" (po nakani). Ako joj ikada uspije - bilo rezultatima istraivanja bilo uspjesima psihoterapijskog lijeenja - posluiti religiji, to e joj jedino biti mogue ako se ne bude kretala nametnutom marrutom, ako ne bude unaprijed u svojim ciljevima blokirana. Teologiji znanost moe pruiti neto doista korisno jedino ako je to nastalo od nezavisnog i od svakog utjecaja slobodnog istraivanja.

utilitaran praktian, upotrebljiv, prikladan, pogodan, probitaan Ako psihoterapija ikad iznese dokaz da je dua doista ono za to je drimo: anima naturaliter religiosa (dua po prirodi religiozna), taj e dokaz moi iznijeti jedino psihoterapija kao scientia naturaliter irreligiosa (znanost prirodi nereligiozna) - koja dakle "po svojoj naravi" nije religijski obiljeena, nego - sasvim obratno jest i hoe biti jedino znanost. to se psihoterapija manje bude uputala u to da teologiji obavlja slubu slukinje, to e vee biti usluge koje e joj ona doista initi. Uostalom, da bi se moglo sluiti - ne mora se biti slukinja.

8. LOGOTERAPIJA I TEOLOGIJA
Religija je fenomen u ovjeku, u pacijentu, fenomen poput drugih fenomena s kojima se logoterapija susree; u naelu, religiozna i nereligiozna egzistencija za logoterapiju su koegzistentni fenomeni, i obvezna je na neutralno dranje prema njima. Logoterapija je, naime, jedan od smjerova psihoterapije, a nju smiju prakticirati - barem prema austrijskom zakonodavstvu - jedino lije-

nici. Ako dakle ni zbog kojega drugog razloga, logoterapeut treba - zato to je kao lijenik poloio hipokratsku zakletvu - svoju logoterapijsku metodu i tehniku primjenjivati na svakog bolesnika... bio on vjernik ili ne; i obratno, primjenjivati je moe svaki lijenik... bez obzira na njegov osobni svjetonazor. Drugim rijeima, za logoterapiju religija moe biti samo predmet - a ne stajalite. Nakon tog odreenja logoterapije unutar medicine pokuat emo ju sada razgraniiti prema teologiji. Cilj je psihoterapije duevno ozdravljenje, a cilj religije spas due. Koliko su ti ciljevi meusobno razliiti, moe se vidjeti i po tome to e se sveenik - u nekim okolnostima - boriti za spas bolesnikove due svjestan opasnosti da bolesnika moe uvaliti u jo vee emocionalne napetosti; nee ga od njih potedjeti jer sveeniku nije primarni i iskonski motiv psihohigijenski. "Religija je vie od lijeka protiv psihosomatskih eluanih ireva", kako je aljivo primijetio jedan ameriki isusovac. No premda se religija, po svojoj primarnoj intenciji, tako malo trudi i brine za duevno zdravlje ili spreavanje bolesti, ipak se moe dogoditi da ona - po svojim rezultatima, a ne po svojim intencijama! - psihohigijenski pa i psihoterapijski bude djelotvorna, i to stoga to ovjeku na neusporediv nain prua nutarnju sigurnost i usidrenost u transcendentnom, u apsolutnom. Slian nenamjeravani uinak moemo zabiljeiti i u psihoterapiji: ima sluajeva da pacijent u tijeku psihoterapije ponovno otkrije davno zatrpane izvore prave, nesvjesne, potisnute religioznosti. Kad se to dogodi, nije opravdano da terapeut sebi pripisuje zasluge jer taj uinak nije traen... osim ako se terapeut

s pacijentom susretne na zajednikom vjerskom tlu pa nastupa, tako rei, iz "personalne unije", ali tada meu njima nije odnos terapeut pacijent, nego ovjek-ovjek.

Oito je da ciljevi psihoterapije i religije ne stoje na istoj razini: razina duevnog ozdravljenja sasvim je razliita od razine spasa due. Dimenzija religioznosti via je i obuhvatnija od dimenzije na kojoj se nalazi psihoterapija. I proboj u tu viu i obuhvatniju dimenziju ne dogaa se na razini znanja (i znanosti), nego na razini vjere. elimo li odrediti odnos izmeu ljudske i boanske dimenzije, moemo se posluiti poredbom zlatnog reza: u njemu se manji dio neke cjeline odnosi prema veemu kao vei dio prema samoj cjelini. Neto slino nalazimo u odnosu izmeu ivotinje i ovjeka te izmeu ovjeka i Boga. Kako je poznato, ivotinja ivi u okolini koja pri-

pada njezinoj vrsti, dok ovjek "posjeduje svijet" (Max Scheler); ali i ovjekov se svijet odnosi prema nadsvijetu isto kao ivotinjski svijet prema ovjekovu svijetu. To znai: kao to ivotinja nije kadra iz svoga kruga razumjeti ovjeka i njegov svijet, isto tako ni ovjeku nije mogue imati uvid u nadsvijet - razumjeti Boga ili ak njegove motive. Uzmimo za primjer majmuna kojemu se daju bolne injekcaje... da se dobije neki serum. Moe li majmun ikada shvatiti zato mora trpjeti bol? Iz perspektive svoje okoline on nije u stanju shvatiti nakane kojima ga ovjek ukljuuje u svoje eksperimente; jer ljudski mu svijet - svijet smisla - nije dostupan, u nj on ne moe ui, u ovjekovu dimenziju nema on pristupa. I ne moramo li pretpostaviti da ovjekov svijet biva takoer nadmaen od jednoga - ovaj put njemu nedostupnog - svijeta, iji smisao, tovie nadsmisao, jedini moe njegovu trpljenju dati smisao? Psihoterapija se mora kretati s ovu vjere; jer priznaje li tko objavu - to odluku vjere. Ne koristi dakle ako se na postojanje objave; kad bi ona za ve bi bio vjernik. stranu objavljene ve pretpostavlja nevjernik upozori njega postojala -

No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo, "samo" predmet, ipak joj ona osobito lei na srcu, i to s jednostavnog razloga to u logoterapiji logos znai smisao. Zaista, ovjekova egzistencija uvijek nadmauje samu sebe, uvijek upuuje na neki smisao. Stoga ovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do uitka ni do moi pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do

ispunjenja smisla. U logoterapiji se stoga govori o "volji za smisao". Smisao je zid iza kojega se ne moemo dalje povui, nego se na nj moramo osloniti. Taj posljednji smisao moramo prihvatiti zato to o njemu i ne moemo dalje postavljati pitanja - upravo stoga to se pri svakom pokuaju odgovora na pitanje o smislu bitka uvijek pretpostavlja postojanje smisla. Ukratko, ovjekova vjera u smisao jest (u Kantovu znaenju) transcendentalna kategorija. Kao to poslije Kanta znamo da je nekako besmisleno pitati za kategorije prostora i vremena naprosto zato to ne moemo misliti (pa ni pitati)... a da ve ne pretpostavimo prostor i vrijeme, isto je tako i ovjekova egzistencija uvijek egzistencija-za-smisao... ma kako inae ovjek taj smisao slabo poznavao: tu je dakle prisutno neko predznanje o smislu, i neko se nasluivanje smisla krije i u samoj osnovi "volje za smisao". Htio ili ne htio, drao ga istinitim ili ne - ovjek u neki smisao vjeruje dok god die. U smisao vjeruje i samoubojica - ako i ne u smisao ivota, daljnjeg ivota, onda barem u smisao smrti. Kad doista ne bi vie vjerovao ni u kakav smisao, ne bi zapravo mogao ni prstom maknuti - pa ni poiniti samoubojstvo. Imao sam priliku vidjeti kako umiru uvjereni ateisti, koji su za cijeloga ivota odluno odbacivali vjeru u "vie bie", odnosno u vii smisao ivota; a na smrtnoj su postelji iskusili ono to u ivotu desetljeima nisu ni pred kim pokazali: nutarnje pouzdanje koje je znailo ne samo ironiju na njihov svjetonazor nego se ono uope ne moe intelektualizirati i racionalizirati. Provaljuje u njima neto "de profundis", probija se i dolazi na vidjelo

njihovo bezgranino pouzdanje... premda im nije poznato ni prema komu se ono prua ni emu se nada, a ipak prkosi sigurnom znanju o vlastitoj nepovoljnoj prognozi. U istom duhu pie i Walter v. Baeyer: "Slijedimo opaanja i misli to ih je izrazio Plgge. S gledita objektivnog stanja bolesnika - ne postoji vie nikakva nada. Jo pri jasnoj svijesti on vjerojatno i sam primjeuje da je izgubljen. No ipak se nada, nada se... do samog svretka. emu se nada? Nada tih bolesnika na prvi pogled usmjerena je na ozdravljenje na ovom svijetu, a u temelju krije smisao transcendentnog znaenja. Ta nada svakako mora biti duboko ukorijenjena u ovjekovu biu: to je nada u budue ispunjenje... u kojem ovjek, i bez dogmi, prikladno i prirodno vjeruje." Ako psihoterapija shvati fenomen vjerovanja ne kao vjeru u Boga, nego kao obuhvatniju vjeru u smisao, sasvim je opravdano da se za nju zanima. U tom sluaju psihoterapija bi se sloila s Albertom Einsteinom, po kojemu pitati za smisao ivota znai biti religiozan. Slino je rekao i teolog Paul Tillich: 'Biti religiozan znai strastveno traiti smisao svoje egzistencije." Svakako, moe se rei da je posve legitimno da se logoterapija - koja je kao psihoterapija podreena psihijatriji i medicini - bavi ne samo voljom za smisao nego i voljom za posljednji smisao, za nadsmisao: a religiozna je vjera konano vjera u nadsmisao, pouzdanje u nadsmisao.

Zacijelo, ovo nae shvaanje religije ima malo veze s konfesionalnom uskogrudnou ili s religioznom kratkovidnou koja u Bogu gleda bie kojemu je jedino do toga da to vei broj ljudi u nj vjeruje, i to tono onako kako propisuje tono odreena konfesija. Naprosto ne mogu zamisliti Boga koji bi bio tako skuen. A ne vidim da ima smisla i to da neka Crkva od mene zahtijeva da vjerujem: ta ne mogu htjeti vjerovati - isto kao to ne mogu ni htjeti ljubiti, sebe primorati da ljubim, ili sebe nagnati da se nadam... Ima stvari koje se ne mogu htjeti - i koje se stoga ne mogu na zahtjev ili na zapovijed izvriti. Tu imam jednostavan primjer: ne moemo se po nalogu smijati. Tko hoe da se nasmijem, valja mu se potruditi da mi ispripovjedi neku alu. Slino biva s vjerom i s ljubavlju: njima se ne moe upravljati. Kao intencionalni fenomeni mogu se one doivjeti istom onda kad nam u duhu sine njihov adekvatan sadraj ili predmet. Jednom me je intervjuirala novinarka amerikog magazina Time. Njezino je pitanje glasilo: postoji li danas tendencija naputanja religije. Rekoh da se, po mom miljenju, ne naputa religija, ali svakako naputaju se one konfesije koje, ini se, nemaju drugog posla nego da se neprestano meusobno pobijaju i jedna drugoj otimaju vjernike. Nato me je novinarka upitala znai li to da e prije ili poslije doi do jedne, univerzalne religije - to sam ja zanijekao: naprotiv, rekoh, pribliavamo se - ne univerzalnoj, nego osobnoj, duboko personaliziranoj religioznosti, iz koje e svatko otkrivati najosobniji, najvlastitiji i najiskonskiji govor za

obraanje Bogu. To dakako ne znai da e nestati zajednikih obreda i simbola. Postoji npr. mnotvo jezika - a ipak mnogi od njih imaju zajedniku abecedu. Religije su donekle sline raznim jezicima: nitko ne moe rei da je njegov jezik iznad drugih. Na svakom jeziku moe ovjek doi do istine, ali moe i zabluditi pa i lagati. Isto tako preko svake religije ovjek moe stii k Bogu - k jedinome Bogu. (Augustine Meier (Frankl's 'Will to Meaning' as Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age and Sex Differences, disertacija na sveuilitu u Ottawi,1973) mogla je pomou testova i statistikih podataka utvrditi da je pronalaenje smisla mogue neovisno o starosnoj dobi i stupnju obrazovanja, o mukom odnosno enskom spolu, ali neovisno i o tome je li netko religiozan odnosno nereligiozan i, ako je religiozan, neovisno o konfesiji kojoj pripada. To se slae s rezultatima istraivanja Leonarda Murphya (Extent of Purpose-in-Life and Four Frankl-proposed Life Objectives, disertacija na sveuilitu u Ottawi, 1967), koji jednako poivaju na testovima i statistikim podacima: People who had chosen God and another person as their life objective did not differ significantly in their scores on the Purpose in Life Test. Both groups found equal meaning for their lives. Ipak, ne s obzirom na vjeru odnosno nevjeru nego s obzirom na konfesionalnu pripadnost glasi saetak Augustine Meier kako slijedi: The inability to find evidence to show that subjects differ on the Purpose in

Life Test scores on the basis of religious differences gives support to Frankl's idea that God, as expenenced by different religious affiliations, can give equal meaning to subjects.

9. LIJENIKO DUOBRINITVO
Od zasebnog je znaenja problem to da se uini s doista nereligioznim ljudima koji se - ustrajno traei odgovor na pitanja koja ih se duboko tiu - obrate za pomo terapeutu. Terapeutova je ordinacija postala utoite onih koji nad ivotom oajavaju, koji snano sumnjaju u smisao ivota. "Bilo mu po volji ili ne, lijeniku se danas namee uloga da - mjesto duobrinika-sveenika - esto daje savjet o ivotnim problemima i izvan sluajeva bolesti"; i "nita se ne moe izmijeniti u tome da ljudi danas u nevolji veinom ne trae savjet u sveenika, nego u iskusnog terapeuta" (H. J. Weitbrecht). Rije je o ulozi koja je terapeutu nametnuta (Karl Jaspers, Alphons Maeder, G. R. Heyer dr.). "Pacijenti nam nameu dunost da preuzmemo zadae duobrinitva" (Gustav Bally). "Preesto je psihoterapija pozvana da zavri u

duobrinitvu" (W. Schulte); jer uzreica Victora v. Gebsattela o "seobi zapadnog ovjeanstva od sveenika k psihijatru i neurologu" stvarnost je koju duobrinik ne moe previdjeti i zahtjev kojemu se psihijatar ne smije ogluiti. "Psihoterapija je - i onda kad to ona ne zna ili nee da zna - uvijek donekle i duobrinitvo. esto mora prihvatiti izrazito duobrinike postupke." A. Grres Nita s obzirom na to ne mijenja prigovor da zadaa psihoterapije nije da tjei - dapae ni onda kad ona (ili medicina uope) ne moe vie donijeti ozdravljenje; da je lijenikova zadaa ne samo ozdravljanje nego i tjeenje, vidi se npr. iz preporuke American Medical Association: "Lijenik mora takoer tjeiti bolesnika. To nije jedino psihijatrova dunost, nego dunost svakog lijenika u praksi." Uvjeren sam da tisue godina stare Izaijine rijei: "Tjeite, tjeite narod moj!" vrijede i danas i da su napose upuene lijeniku. Moralizira li u svojoj praksi logoterapija? Ona to ne ini iz jednostavnog razloga to se smisao ne moe dati kao recept. Ne moe terapeut dati pacijentovu ivotu smisao. Konano, smisao se uope ne moe dati - on se mora nai. A nai ga mora pacljent sam, i samostalno. Logoterapija ne ocjenjuje smisao ili besmisao, ona ne odreuje vrijednost ili nevrijednost. Ve je zmija u raju ljudima obeala da e postati "kao Bog, znajui dobro i zlo". Dalo bi se, tovie, dokazati da drugi psihoterapijski

smjerovi moraliziraju mnogo vie nego logoterapija. U International Journal of Psychoanalysis 1965, 358 kae npr. F. Gordon Pleurae: "Psihoanalitiki je praktiar prije svega moralist. On utjee na moralno i etiko dranje ljudi." A i sam Freud jednom "opisuje rad psihoterapeuta kao 'djelovanje uitelja, prosvjetitelja, vjesnika novoga i boljega poimanja svijeta"'. ak ni bihevioristika terapija - koja je po mome miljenju trijezan smjer i koja je pridonijela demitologizaciji neuroze - nije slobodna od moralistikih aspiracija, kako se npr. vidi iz rijei L. Krasnera: '"Terapeut ima odluiti o tome to je u ljudskom ponaanju dobro ili loe." To ne moe ni odgojitelj ni psihijatar. I moral, u starome znaenju, izgubit e ionako svoj utjecaj. Prije ili poslije neemo vie moralizirati - nego emo moral ontologigizirati: ono to je dobro ili ono to je zlo nee se definirati kao neto to "moramo" initi ili "ne smijemo" initi, nego emo dobrim smatrati ono to promie ispunjenje smisla koji se nekomu zahtjevno predlae - a zlim emo drati ono to to ispunjenje spreava. Smisao se ne moe dati, nego se mora nai. Rorschachovoj ploi daje se smisao koji je jako vezan za subjektivnost svakoga. Subjekt e u Rorschachovu testu "raskrinkati" svoju osobnost upravo dajui smisao. Ali u ivotu nije rije o davanju smisla, nego o pronalaenju smisla. ivot nije nikakav Rorschachov test, nego je "skrivaica". Smisao se ivota ne moe izmisliti, nego se mora otkriti.

Nitko dakako ne porie da ovjek u nekim okolnostima ne moe smisao izravno shvatiti... pa ga mora tumaiti, No to nipoto ne znai da ga moe tumaiti samovoljno. Svako pitanje ima samo jedan toan odgovor, svaki problem samo jedno valjano rjeenje, i tako u svakoj situaciji samo jedan smisao, a to je onaj istinski. Jednom mi je za vrijeme diskusije nakon predavanja u SAD predano pismeno pitanje: "Kako se po vaoj teoriji definira 600? im je voditelj diskusije pitanje pogledao, htjede ga odloiti na stranu, uz primjedbu: 'Besmislica -'kako se po vaoj teoriji definira 600..." Nato sam papiri uzeo u ruke i ustanovio da se voditelj diskusije inae po struci teolog - zabunio; pitanje je bilo napisano velikim slovima, i u engleskom jedva se moglo razlikovati '600' od 'GOD' (Bog). Zbog te nejasnoe dolo je do nehotinog projektivnog testa - iji je rezultat za teologa i za mene kao psihijatra ispao paradoksalno. Svakako, poslije - u okviru predavanja na bekom sveuilitu - nisam propustio iznijeti pred sluae taj engleski test iz SAD, i pritom se ustanovilo da je devet studenata proitalo "600", devet "GOD", a etvero ih se kolebalo izmeu ta dva tumaenja. elim istaknuti da ta raznolika "tumaenja" ipak nemaju jednaku vrijednost, jer se trailo samo jedno tumaenje: ono na koje je postavlja pitanja mislio, i pitanje je razumio jedino onaj tko je proitao "GOD" (Bog). Smisao treba otkriti - a ne "stvoriti". Ono to se moe stvarati, nije ni subjektivni smisao, puki osjeaj smisla, ni besmisao. I tako je razumljivo da ovjek - koji nije vie kadar u svom ivotu nai smisao, a jo manje izumiti ga, u bijegu ispred osjeaja besmisla, koji ga sve

vie zahvaa, stvara bilo besmisao bilo subjektivni smisao: dok se prvo dogaa na pozornici (u teatru apsurda), drugo se dogaa u uivanju opojnih sredstava... poglavito droga. Ali pri uivanju droga biva to uz opasnost da se ivi mimo pravog smisla, mimo pravih ciljeva zbiljskoga svijeta i ivota. To me uvijek podsjea na pokusne ivotinje kojima kalifornijski istraivai usauju elektrode u hipotalamus. Kad se struja ukljui, doivljavaju te ivotinje zadovoljenje... bilo spolnog nagona bilo nagona za hranu; konano, ivotinje same naue ukljuivati struju - pa tada zanemaruju stvarne seksualne partnere i stvarnu hranu koja je pred njima.

10. SAVJEST, ORGAN SMISLA

Smisao se ne samo mora nego i moe nai, a u traenju smisla vodi ovjeka savjest. Ukratko, savjest je organ smisla. Savjest bi se mogla definirati kao sposobnost da osjetimo neponovljivi i jedincati smisao koji se krije u svakoj situaciji. Otkrivajui jedincati smisao neke situacije savjest oito u njoj uvia odreen oblik, i to na temelju (kako mi kaemo) volje za smisao, a James C. Crumbaugh i Leonard T. Maholick to zovu specifino ljudskom sposobnou da otkrije smislene oblike ne samo na podruju stvarnoga nego i moguega bitka.

Znaajno je da i sam Wertheimer, tvorac eksperimentalne gestaltpsihologije, dosta smjelo govori o "zahtjevima" situacije kao objektivnim svojstvima, a Lewin govori o "zahtjevnom karakteru" situacije. Taj karakter mogli bismo s Rudolfom Allersom nazvati transsubjektivnim. No treba istaknuti da se "smislom" ne obuhvaa jedino odreena situacija nego i odreena osoba koja se nalazi u odreenoj situaciji. Drugim rijeima, smisao se ne mijenja samo iz dana u dan, iz sata u sat - nego se mijenja od ovjeka do ovjeka. To je smisao ne samo ad situationem nego i ad personam. Savjest moe ovjeka takoer dovesti u zabludu. tovie; sve do zadnjega svoga daha ne zna ovjek sa sigurnou je li smisao svoga ivota ispunio ili se ipak prevario: ignoramus et ignorabimus. To to ak na svojoj smrtnoj postelji neemo znati nije li organ smisla - naa savjest - ipak podlijegao lanom smislu, znai da ovjek ne zna sasvim sigurno nema li pravo savjest drugog ovjeka. To ne znai da istine nema. Moe postojati samo jedna istina - ali nitko ne moe znati posjeduje li ju on ili netko drugi. Smisao je vezan uz neponovljivu i jedincatu situaciju, ali postoji jo i univerzalni smisao koji se odnosi na ljudskost kao takvu, i te ire mogunosti smisla mogu se zvati vrijednosti. Pomo to ju ovjek ima u manje-vie openitim vrijednostima, od moralnih i etikih principa kakvi su se u ljudskom drutvu tijekom njegove povijesti iskristalizirali - tu pomo prima ovjek pod cijenu da moe upasti u konflikte. Nije tu rije o konfliktu savjesti -

takva zapravo nema, jer nam savjest govori jednoznano. Konfliktnost se moda nalazi u vrijednostima, i to stoga to su one po definiciji (protivno od uvijek jedincatog smisla konkretne situacije) apstraktne smislene openitosti. Kao takve, vrijednosti vrijede ne samo za odreene i neponovljive osobe nego se proteu i na iroko polje tipinih situacija koje se mogu djelomino preklapati. Ima dakle situacija u kojima ovjek mora uiniti izbor meu vrijednostima, tj. meu proturjenim principima. Ako ne eli izabrati samovoljno, biva on tada ponovo upuen na savjest - na savjest koja jedina jami za njegovu slobodnu odluku... ali ne samovoljnu, nego odgovornu. ovjek je, dakako, i pred svojom savjesti slobodan, ali ta se sloboda jedino sastoji u izboru izmeu mogunosti... da savjest poslua ili da njezino upozorenje zanemari. I ako se savjest sustavno i metodiki potiskuje i gazi, dolazi bilo do zapadnjakog konformizma ili do istonjakog totalitarizma... ve prema tome da li se od drutva pretjerano uopene "vrijednosti" ovjeku nude ili se od njega iznuuju. Da konfliktnost doista lei u vrijednostima nije ipak uvijek posve sigurno; jer moebitna preklapanja polja vaenja proturjenih vrijednosti moe biti i samo prividno... onda kad nastanu projekcijom, tj. tako da se izgubi jedna dimenzija. Istom ako iskljuimo razliku visine po hijerarhiji dviju vrijednosti, izgledat e nam da se one "sijeku" i meusobno kolidiraju. Tako se i dvije kugle koje se iz trodimenzionalnog prostora projiciraju na dvodimenzionalnu ravninu samo prividno meusobno sijeku i "kolidiraju".

ivimo u doba osjeaja besmislenosti. U tom naem dobu zadaa odgoja nije prenositi znanja, nego takoer istanavati savjest da ovjek moe raspoznavati zahtjeve koji se kriju u pojedinim situacijama. U doba kada deset zapovijedi za mnoge ljude gubi svoju bezuvjetnu valjanost, ovjek mora biti sposoban raspoznavati tisue zapovijedi koje se kriju u tisuama situacija s kojima ga ivot suouje. Tako e mu ovaj njegov ivot ponovno izgledati ne samo smislen (a smislen /njemaki sinnvoll/znai pun zadataka) nego e i on sam tada postati imun na konformizam i na totalitarizam; jer jedino ga budna savjest ini sposobnim da se odupire, da ne podlegne konformizmu i ne savije se pod totalitarizmom. Odgoj je danas vie nego ikada odgoj za odgovornost. ivimo u drutvu obilja - ne samo obilja materijalnih dobara nego i obilja informacija, eksplozije informacija. Sve se vie knjiga i asopisa gomila na naim stolovima. Poplavljuje nas sve vie drai, i to ne samo seksualne. Hoe li se ovjek u toj poplavi drai preko masmedija odrati, tada mora znati to je vano i to nije vano, to je bitno i to nije - jednom rijeju: to ima smisla, a to

nema.

11. OVJEKOVO PREDREFLEKSIVNO ONTOLOKO SAMOSHVAANJE

to je smisao iri, to ga je tee shvatiti. Bezgranini smisao ogranienom biu nije dohvatljiv. Tu znanost predaje rije mudrosti - i to mudrosti srca, o kojoj je Blaise Pascal lijepo rekao: "Srce ima svoje razloge to ih razum ne poznaje." I psalmist govori o mudru srcu. Moemo onda govoriti o ovjekovu predrefleksivnom shvaanju samog sebe. Samo metodoloki pravilna fenomenoloka analiza kako jednostavan ovjek, "ovjek s ulice", shvaa sebe... pokazala bi nam da biti ovjek znai stalno se suoavati sa situacijama koje su istodobno i dar i zadatak. One nam "zadaju" izvrenje njihova smisla i "daruju" nam istodobno mogunost da tim izvrenjem smisla i sami sebe ostvarimo. Svaka je situacija poziv - koji nam treba oslukivati i kojemu nam se valja pokoriti. Fenomenoloka analiza neposrednog i nekrivotvorenog iskustva to ga ivi jednostavan "ovjek s ulice", istom zatim zaodjenuti ga u znanstvenu terminologiju - otkrila da ovjek, snagom svoje volje za smisao, smisao ne samo trai nego ga doista i nalazi, i to na trima putovima. Ponajprije vidi on smisao u tome da neto radi ili stvara; zatim u tome da neto doivljava,

da nekoga voli; ali otkriva smisao i u ljudski beznadnoj situaciji koja ga zatee. Odluno je tu njegovo dranje i stav s kojim se susree s neizbjeivom i nepromjenljivom sudbinom. Dranje i stav omoguuju mu da dadne svjedoanstvo za neto to je sposoban jedino ovjek: da naime trpljenje pretvori u ostvarenje. elim to ilustrirati odlomkom pisma koje mi je poslao jedan student medicine u SAD: "Ovdje u Americi okruen sam mladim ljudima svoje dobi, ali i starijima, koji oajniki trae smisao svomu ivotu. Nedavno je poinio samoubojstvo jedan od mojih najboljih prijatelja upravo zato to taj smisao nije mogao nai. Sada znam da bih mu, vrlo vjerojatno, mogao pomoi logoterapijom da je jo iv. No njega vie nema. Ali njegova e me smrt svakako uvijek poticati na to da pomognem onima koji se nau u nevolji. Mislim da dubljeg motiva ne mogu imati. Usprkos svojoj alosti zbog prijateljeve smrti i usprkos svojoj suodgovornosti za njegovu smrt, ipak je njegova egzistencija - i sada njegova neegzistencija! neobino smislena. Ako smognem snage da radim kao lijenik i da budem dorastao svojoj odgovornosti njegova smrt nee biti uzaludna. Vie od svega na svijetu nastojat u spreavati da se takva tragedija ponovno dogodi - da se komu drugomu dogodi." Nema ivotne situacije koja bi doista bila besmislena. To se moe objasniti time to prividno negativne strane ovjekove egzistencije - poimence tragino trojsto trpljenja, krivnje i smrti - mogu sadravati i neto pozitivno, pravo ostvarenje... ako im samo pristupimo s odgovarajuim dranjem i s pravim stavom. (Kako Thomas D. Yamell obavjetava, moglo se s

pomou Purpose in Life Test ustanoviti da se ni kod 40 pripadnika zranih oruanih snaga ni kod 40 interniranih izofrenika nije dala prepoznati ni najmanja korelacija izmeu osjeaja pronaenog smisla i njihovog uzrasta odnosno njihovog kvocjenta inteligencije. To se sIae s Crumbaughovim zapaanjem koje prema Purpose in Life Test takoer ne korelira sa stupnjem obrazovanja. Po svoj prilici, ovjek bi u ivotu mogao pronai smisao neovisno o stvarima kao to su dob, kvocjent inteligencije i stupanj obrazovanja, zakljuuje Yarnell. Analogne rezultate pokazalo je istraivanje na temelju testova Augustine Meier (Frankl's' 'Will to Meaning' as Measured by the Purpose in Life Test in Relation to Age and Sex Differences, disertacija na sveuilitu u Ottawi, 1973), i to ne samo s obzirom na stupanj obrazovanja nego takoer i s obzirom na muki odnosno enski spol i s obzirom na ispovijedanje vjere, odnosno ispovjedanje nevjere. Meier dri te statistike rezultate za compatible witk Frankl's theory which states that people are capable of finding meaningful goals around which orientate their lives. Sve je to poznato ovjeku s ulice - premda on moda nije sposoban sve to izrei rijeima. S gledita iskonskog shvaanja samoga sebe, jednostavan ovjek ne smatra sebe - recimo - ratnim popritem na kojem bjesni rat izmeu suprotstavljanja ego, id i super-ego; nego je ivot za njega lanac situacija u kojima se nae, kojima mu je ovako ili onako doskoiti, koje uvijek imaju sasvim odreen smisao to se odnosi na njega jedinoga i jedino od njega trai rjeenje. Iskonsko mu shvaanje samog sebe kae da sve mora poduzeti da bi taj smisao naao i proniknuo. Fenomenologijom se to njegovo

samoshvaanje jedino prevodi u znanstveni jezik... ne iznosei pritom nikakvih vrijednosnih sudova o bilo kakvim injenicama, ve jedino utvrujui stvarnost vrijednosnog doivljaja u ovjeka s ulice. Takvo fenomenoloki obraeno znanje o mogunosti otkrivanja ivotnog smisla - logoterapija zatim prevodi ponovo u jezik jednostavna ovjeka... da i njemu pomogne uvidjeti vlastiti ivotni smisao. A to je doista mogue. Ovdje u iznijeti sluaj jedne bolniarke koja mi je bila predstavljena u okviru seminara na sveuilitu Stranford. Bolovala je od raka koji se nije mogao operirati, i bila je toga posve svjesna. Zaplakana je stupila u dvoranu gdje su se skupili psihijatri sa sveuilita i jecajui govorila o svom ivotu, o svojoj nadarenoj djeci i kako joj je teko sve to ostaviti. Do tog asa nisam, priznajem, vidio nikakva uporita na koje bih mogao nadovezati logoterapijske misli, ali tu mi se pruila ansa da joj ono to je u njezinim oima najnegativnije (ostaviti to joj je najdragocjenije) pokaem kao neto pozitivno, kao smisleno. Upitao sam ju to bi tek morala rei ena koja nema djece. Nastavih da sam dodue uvjeren da ni ivot takve ene nije besmislen; ali bih lako mogao shvatiti da ona oajava... upravo zato to nema nikoga koga "mora ostaviti na svijetu" - ako se ve sa svijetom mora rastati. U tome se trenutku razvedrie crte njezina lica. Doe joj do svijesti da nije toliko vano to se moramo rastati, jer to - prije ili poslije - mora svatko od nas. Nego je vanije imamo li uope neto s ime nam se rastati; neto ime smo ispunili neki smisao koji e i nas ispuniti kad nam doe as odlaska. Jedva bih mogao opisati olakanje koje je u pacijentice nastupilo poto je na sokratovski razgovor

proizveo kopernikanski obrat. Ovdje bih logoterapijski nain sad usporedio sa psihoanalitikim, kako ga je prikazala npr. Edith WeisskopfJoelson (amerika psihoanalitiarka koja sad pristaje uz logoterapiju): "Demoralizirajui uinak poricanja ivotnog smisla - i osobito dubokog smisla skrivenoga u trpljenju, moe se ilustrirati psihoterapijom po freudovskoj metodi primijenjenoj na eni koja je bolovala od neizljeivog raka." Zatim preuzima rijei K. Eisslera: "Bolesnica je neprestano usporeivala punu smislenost svoga prijanjeg ivota s potpunom besmislenou svoje sadanje bolesti; no usprkos tomu, premda vie ne moe raditi u svom zvanju te po vie sati dnevno mora ostati u krevetu, ivot joj je - po njezinu miljenju - ipak jo smislen, i to stoga to jo moe utjecati na svoju djecu i tako ispunjati svoju zadau. Ali ako bi je poslali u bolnicu bez izgleda da e se vie vratiti kui, tada bi se osjeala kao kup beskorisnoga gnjiloga mesa i ivot bi joj izgubio svaki smisao. Bila je dodue spremna podnositi sve bolove dok bi to bilo nekako smisleno: ali zato da je ja osudim na tolike patnje - kad je njezin ivot ve davno izgubio svaki smisao?! Na to joj odvratih da, po mom miljenju, poinja grubu pogreku: cijeli je njezin ivot oduvijek bio besmislen jo prije negoli je oboljela. Filozofi su, rekoh, vazda uzalud traili smisao ivota; i razlika izmeu njezina prijanjeg i sadanjeg ivota sastoji se jedino u tome to je neko mogla vjerovati u smislenost ivota, a sada to vie ne moe. Zapravo, istaknuh joj, obje su faze njezina ivota jednako besmislene. Na te je rijei pacijentica reagirala

smeteno, izgovarajui se da me nije pravo razumjela, i briznula je u pla." Eissler zacijelo nije pacijentici pomogao da vjeruje kako i trpljenje moe imati smisla. Dapae, liio ju je ak i vjere u to da cijeli ivot moe imati kakav smisao. No ovdje jo upitajmo kako sluajevima ljudske tragike pristupa biheviorist. O tome nas obavjeuje jedan od najreprezentativnijih biheviorista: "U takvim sluajevima trebao bi pacijent ekati telefonske pozive, kositi travu na livadi ili prati kuhinjsko sue: takve bi aktivnosti terapeuti trebali pohvaliti ili kako drukije nagraditi". J. Wolpe Ako u pravom, odnosno u hrabrom trpljenju logoterapija vidi zadnju i najviu mogunost otkrivanja smisla, tada se patnicima ne prua prva, nego posljednja pomo. Ovdje donosim s magnetofonske vrpce jedan odlomak svoga razgovora s jednom pacijenticom; snimljen je za vrijeme klinikog predavanja - pred studentima medicine, filozofije i teologije. Razgovor je, dakako, od poetka do kraja improviziran. Bolesnici je bilo 80 godina i bolovala je od neizljeivog raka. Frankl: "No, draga gospodo Kotek, to mislite o svome dugom ivotu - ako se sad na nj osvrnete? Je li vam ivot bio lijep?" Pacijentica: "Ah, gospodine doktore, moram zaista rei da mi je ivot bio lijep. ivot je tako lijep! I moram Gospodinu Bogu zahvaliti za sve to mi je dao. Posjeivala sam i kazalite, sluala koncerte. Znate, obitelj kod koje sam u Pragu bila kuna pomonica katkada me je

sa sobom vodila na koncerte." Ali ja sam trebao dovesti u njezinu svijest nesvjesni i potisnuti oaj. S njime se ona trebala boriti poput Jakova s anelom dok ga god aneo nije blagoslovio. Morao sam je navesti na to da svoj ivot doista blagoslovi, da svojoj sudbini, koja se nije mogla izmijeniti, kae "da". Najprije sam ju morao - to zvui paradoksno - dovesti do toga posumnja ua smisao svoga ivota, i to na razini svijesti, a ne - to je ona oito inila - tako da je svoju sumnju potiskivala. Frankl: "Vi govorite o svojim lijepim iskustvima, gospoo Kotek. No sve e to sad prestati..." Pacijentica (zamiljeno): "Jest, sve e to sad svriti." Frankl: "Kako to, gospoo Kotek: mislite li da e sad sve te lijepe stvari to ste ih doivjeli sa svijeta nestati? Da e postati nevrijedne, da e biti unitene?" Pacijentica (jo uvijek zabrinuto): "Sve to lijepo to sam doivjela..." Frankl: "Recite, gospoo Kotek, moe li tko poniiti sreu koju ste osjeali? Moe li je tko izbrisati i utrnuti?" Pacijentica: "Pravo imate, gospodine profesore, nitko to ne moe izbrisati kao da nije bilo." Frankl: "Moe li tko ustvrditi da u ivotu niste vidjeli dobro?" Pacijentica: "Ne, to nitko ne moe." Frankl: "Moe li uiniti da niste postigli ono to ste postigli i stekli?" Pacijentica: "Imate pravo, gospodine profesore, nitko to ne moe ukloniti."

Frankl: "Ili moe li tko ukloniti ono to ste hrabro i odvano podnijeli? Moe li tko to ukloniti iz vae prolosti? Iz prolosti - u kojoj se sve to nalazi? Iz vae prolosti - u kojoj je sve to pohranjeno?" Pacijentica (ganuta do suza): "Nitko to ne moe. Nitko! (Nakon kratke stanke). Istina je, mnogo sam prepatila. Ali sam udarce koje mi je ivot zadavao nastojala podnositi. Znate, gospodine profesore, ja vjerujem da je trpljenje kazna. Jer vjerujem u Boga." Osobno ne bih nikada imao pravo potkrepljivati smisao bilo kakvim religioznim mislima i navoditi bolesnicu da takve misli prihvati; ali kad je doao na vidjelo pozitivan bolesniin religiozni stav, nita me nije smetalo da tu injenicu ugradim u njezinu psihoterapiju. Frankl: "Ali recite, gospoo Kotek, ne moe li trpljenje biti i kunja? Ne bismo li mogli pretpostaviti da je Bog htio vidjeti kako gospoa Kotek podnosi patnju? I konano je mogao priznati: Jest, podnijela ju je hrabro. A sad mi kaite, moe li tko takva dobra djela ukloniti kao da ih niste uinili?" Pacijentica: "Ne, nitko to ne moe." Frankl: "To ostaje, zar ne?" Pacijentica: "Svakako, to ostaje!" Frankl: "Vidite, gospoo Kotek, vi ste u svom ivotu ne samo mnogota dobro uinili nego ste i svoje trpljenje dobro iskoristili. I stoga moete naim pacijentima biti uzor. Ja im estitam to u vama imaju svoj uzor!"

Tada su sluatelji spontano zapljeskali. A ja se opet starici obratih: "Vidite, gospoo Kotek, ovaj je pljesak upravljen vama. Upravljen je vaem ivotu koji je bio pravo ostvarenje. I kako li ima malo ljudi koji na svoj ivot mogu biti ponosni! elim rei, gospoo Kotek, da je va ivot spomenik. Spomenik to ga nitko ne moe ukloniti!" Starica je polagano izila iz predavaonice. Za tjeda dana je umrla. Umrla je kao Job: nauivi se ivota. Ali u svome posljednjem tjednu nije vie bila potitena. Naprotiv, bila je vedra i puna pouzdanja. ini se da sam joj pokazao da je i njezin ivot bio smislen i dapae da i njezina patnja ima dublji smisao. Prije toga je staricu titala misao da je ivjela nekorisnim ivotom. A njezine posljednje rijei - kako su zabiljeene u povijesti bolesti bile su: "Moj je ivot spomenik, rekao je profesor studentima u predavaonici. Nisam dakle ivjela uzalud..."

12. U POTRAZI ZA POSLJEDNJIM SMISLOM

Svi smo od Freuda nauili u ovjeku gledati neko bie koje, na kraju krajeva, trai samo jedno, uitak. Freud je i uveo princip uitka, a koegzistencija principa stvarnosti nipoto ne proturjei Freudovoj hipotezi prema kojoj je potraga za uitkom ovjekova prvotna motivacija; princip stvarnosti zaista je - kako Freud opetovano naglaava u toliko u slubi principa uitka to predstavlja puku modifikaciju toga principa, koji u biti takoer eli

postii uitak, te u nekom smislu znai nastavak principa uitka drugim sredstvima. Naputa se neki trenutani, u svojim posljedicama neizvjesni uitak, ali samo zato kako bi se novim putem stekao neki kasniji, sigurniji. Samo ne smijemo pri svemu tome previdjeti i zaboraviti da princip uitka - takoer prema Freudu - i sam sa svoje strane slui obuhvatnijem principu, naime, principu homeostaze prema B. W. Cannonu, cilj kojega jest smanjiti nutarnje napetosti kako bi se odrala ili opet uspostavila nutarnja ravnotea. Tako je i Freud zamislio duevni aparat kao neto ija se nakana sastoji u tome da svlada i obradi koliine podraaja i veliine uzbuenosti koje ga pogaaju izvana i iznutra. U okviru takve slike ovjeka nedostaje, meutim, ni vie ni manje nego ona temeljna ontoloka znaajka ovjekove egzistencije to bih je nazvao samonadilaenje egzistencije. Time se hoe rei da svekoliko ljudsko postojanje smjera preko sama sebe tako to uvijek smjera prema neemu to nije opet ono samo, prema neem ili prema nekom drugom! Drugim rijeima: u temelju i na kraju ovjek se ne zanima za neka nutarnja stanja, bio to uitak bila to nutarnja ravnotea, nego je usmjeren prema svijetu, prema izvanjskom svijetu, unutar kojega trai smisao koji bi htio ispuniti ili osobu koju bi mogao ljubiti. I na temelju nekog pred-misaonog ontolokog razumijevanja samoga sebe zna i nekako za to da ostvaruje samoga sebe upravo u onoj mjeri u kojoj samo sebe zaboravlja, a zaboravlja samoga sebe opet u onoj mjeri u kojoj se predaje: nekoj stvari kojoj slui ili nekoj osobi koju ljubi. No ni druga od dviju klasinih bekih kola

psihoterapije - individualna psihologija Alfreda Adlera ne rauna sa samo-nadilaenjem egzistencije. Ona na kraju promatra ovjeka kao bie koje se trudi da nadvlada neko odreeno nutarnje stanje, naime, kompleks manje vrijednosti, tako to razvija tenju za nadmoi. To je motivacija koja se uvelike poklapa s onim to Nietzsche naziva voljom za moi. Dokle god se, dakle, neka teorija motivacije usredotouje na volju za uitkom - kako bismo sada mogli preimenovati princip uitka u Freudovu smislu - ili pak na tenju za nadmoi u Adlerovu smislu, rije je o tipinoj dubinskoj psihologiji. Tomu nasuprot, visinska psihologija ukljuila bi u svoju sliku o ovjeku i takva nastojanja koja bismo morali smjestiti onkraj principa uitka i volje za moi, a meu tim nastojanjima ovjekova potraga za smislom zauzima jamano prvo mjesto. Doista: ve je Oskar Pfister - tko bi to mislio? - godine 1904. preporuio da se istraivanje povede u tom smjeru kad je rekao vanije je [u usporedbi s dubinskom psihologijom] priznati one duhovne visine ovjekove naravi koje su isto tako mone kao njegove dubine. Visinska psihologija nije nadomjestak za dubinsku psihologiju, nego ostaje nadopunom, iako nezaobilaznom nadopunom dubinske psihologije, i to ukoliko tematizira potrebu za smislom, koja toliko oznaava ovjeka ona je, ako se tako hoe rei, najljudskija od svih ljudskih potreba ukoliko se, kao takva, moe formulom volja za smislom staviti nasuprot motivacijskim teorijama psihoanalize i individualne psihologije.

Upravo je volja za smislom danas sve vie frustrirana. Dananjega ovjeka sve vie spopada osjeaj besmisla, koji se obino udruuje s osjeajem nutarnje praznine - to sam ga opisao i nazvao egzistencijskim vakuumom, a uglavnom se pojavljuje u obliku dosade i ravnodunosti. Dok u tom kontekstu dosada znai gubitak zanimanja - zanimanja za svijet - ravnodunost znai nedostatak inicijative - inicijative da se u svijetu to promijeni, pobolja! Toliko o fenomenologiji egzistencijskog vakuuma. A kako je s njegovom epidemiologijom? Moda smijem nasumce izabrati nekoliko redaka iz knjige Irvina D. Yaloma: Od etrdeset pacijenata u slijedu koji su se podvrgli lijeenju u jednoj psihijatrijskoj klinici za vanjske bolesnike 30% imalo je nekih veih tekoa sa smislom, kako to proizlazi iz vlastitih ocjena, ocjena lijenika ili nezavisnih promatraa. No ne vjerujem da se svaki pojedini sluaj neuroze (ili ak psihoze) moe svesti na osjeaj besmisla, te isto tako malo vjerujem da svaki osjeaj besmisla u svakom pojedinom sluaju vodi do neuroze. Drugim rijeima: nije svaka neuroza noogena tj. takva da bi se mogla izvesti iz nekog egzistencijskog vakuuma, niti je egzistencijski vakuum u svakom sluaju patogen. Jo manje je i sam neto patoloko. Mislim, naprotiv, da je ovjekova povlastica, tako rei, ne samo pitati o smislu svojega ivota nego i taj smisao dovoditi u pitanje. Ili zar je neka ivotinja ikada pitala o smislu svojega ivota? Nije ak ni jedna od gusaka Konrada Lorenza. Iako se egzistencijski vakuum ne moe razumjeti u

smislu neke noogene ili psihogene neuroze, to se ipak moe shvatiti u smislu sociogene neuroze. Jer dok se industrijsko drutvo neprestano trudi da po mogunosti zadovolji sve ovjekove potrebe, a njegova popratna pojava, potroako drutvo, nastoji ak proizvoditi nove potrebe kako bi ih moglo zadovoljavati, ona najljudskija od svih ljudskih potreba, potreba za smislom, ostaje posve nezadovoljena. Industrijalizacija napreduje usporedo s urbanizacijom i liava ovjeka njegovih korijena otuujui ga od tradicija i od vrijednosti to ih tradicije posreduju. Samo se po sebi razumije da u takvim prilikama posebice mlada generacija mora trpjeti od osjeaja besmisla, to i empirijska istraivanja potvruju. U vezi s tim htio bih upozoriti samo na masovni neurotiki sindrom koji se sastoji od trojstva addiction, aggression and depression, u kojemu je, kako se moe dokazati, uzrok osjeaj besmisla. Da navedem samo jedan autoritet: Stanley Krippner mogao je dokazati kako ne manje od 100% mladih ovisnika od droge trpi od toga to im se jednostavno sve ini besmislenim. No sada je vrijeme da se zapitamo to uope podrazumijevamo pod smislom. U vezi s logoterapijom, smisao ne znai nita apstraktno, nego je, naprotiv, rije o konkretnom smislu neke situacije s kojom se susree isto tako konkretna osoba. to se tie zamjeivanja takvoga smisla, trebalo bi rei da ima neto zajedniko, s jedne strane, sa zamjeivanjem lika u smislu Maxa Wertheimera i, s druge strane, s aha-iskustvom u smislu Karla Bhlera. Ne govore li Kurt Lewin i Max Wertheimer doista o zahtjevnom karakteru neke dane situacije? Svaka situacija, doista, zahtijeva neto od nas, upravlja nam neko pitanje - pitanje na koje

odgovaramo tako to neto poduzimamo, ovako ili onako: jednom rijeju, tako to ga prihvaamo kao izazov. Tako je, na kraju, razlika izmeu zamjeivanja smisla i zamjeivanja lika u tom to u tom drugom sluaju opaamo neku figuru na njenoj pozadini, dok se tijekom zapaanja smisla, ako smijem tako rei, pojavljuje, da ne kaem upada u oi, na pozadini stvarnosti neka mogunost, i to neka mogunost da ovako ili onako oblikujemo danas situaciju. Mislim da se samo po sebi razumije kako mi psihijatri nismo u stanju propisati smisao ivota svojim pacijentima. On se ne dobiva na recept. No bez daljnjega je mogue uiniti shvatljivim kako je na ivot prema mogunosti u svim uvjetima i okolnostima smislen te da takav ostaje do kraja. Ne manje od 20 istraivaa moglo je pruiti empirijski dokaz da je ovjek kadar u svom ivotu pronai neki smisao, u naelu nezavisno od svojega spola, od svoje dobi, od svojega kvocijenta inteligencije, od svoje naobrazbe, od svojega karakternog ustrojstva, od svoje okoline i - to je znaajno - nezavisno od toga je li religiozan ili nije i ako je religiozan - nezavisno od konfesije kojoj pripada. Upuujem na znanstvene radove Browna, Cascianija, Crumbaugha, Dansarta, Durlaca, Kratochvila, Lukas, Lunceforda, Masona, Meiera, Murphyja, Planove, Popielskoga, Richmonda, Robertsar Rucha, Salleeja, Smitha, Yamella i Younga. Rezultati tih znanstvenih istraivanja protuslove u vezi s uzrocima osjeaja besmisla, a slau se s predrefleksivnim ontolokim ovjekovim razumijevanjem samoga sebe i smisla, fenomenologija kojega nam

doputa neki uvid u nain kako priprostom i jednostavnom ovjeku s ulice uspijeva da nae neki smisao u ivotu - i da ga ostvari. ini se da mu je poznato kako na tri naina moe ostvariti neku mogunost smisla: prvo, naime, nekim inom to ga izvodi ili nekim djelom koje stvara. Drugo, tako to neto doivljava - neto ili nekoga, drugim rijeima, da doivljava smisao ne samo u radu nego i u ljubavi. ini se da mu je, osim toga, poznato kako ima i jedan trei put do smisla: kad god se susreemo s nekim prilikama koje ne moemo promijeniti, jo uvijek nam je dana mogunost da promijenimo svoj stav prema tim prilikama - svoj stav i sebe same: tako to dozrijevamo i rastemo, rastemo preko sebe samih. To vrijedi isto tako za tri komponente onog traginog trojstva koje se sastoji od trpljenja, krivnje i smrti, tj. vrijedi utoliko to se trpljenje moe preobraziti u djelo; krivnja u preobrazbu; a prolaznost ovjekove egzistencije u poticaj za odgovorno djelovanje. Kako je ovjek kadar osobnu tragediju pretvoriti u ljudski trijumf, neka nam osvijetli dogaaj to ga je ispriao biskup Georg Moser: Nekoliko godina nakon drugoga svjetskoga rata neki se lijenik susreo s nekom idovskom enom koja je nosila narukvicu s pozlaenim mlijenim zubiima svoje djece. Imate lijepu narukvicu primijeti lijenik. Da odgovori ena; ovo je Mirjamin zubi, ovo Esterin, ovo Samuelov... Nabrojila je redom po dobi sva imena svojih keri i sinova. Devetero djece, nadodala je, a svi su odvedeni u plinske komore. Lijenik je smeteno zapitao: Kako samo moete ivjeti s takvom narukvicom? ena je mirno odgovorila: Preuzela sam u Izraelu upravu jednoga

siroiita. Tako se pokazuje da se smisao moe nai i u trpljenju, a to opet znai da je mogui smisao ivota bezuvjetan. Znai li to onda da je trpljenje nuno kako bi se naao smisao? To bi bio grub nesporazum. Ne tvrdim nipoto da je trpljenje nuno, nego bih htio rei da je smisao mogu usprkos trpljenju, da ne kaem po trpljenju - ako se pretpostavi da je neko trpljenje neizbjeno, tj. da mu se uzrok ne moe ukinuti i odstraniti, bilo da je rije o biolokom, psiholokom ili sociolokom uzroku; ako se karcinom moe operirati, tada se samo po sebi razumije da e se pacijent podvri operaciji; ako u nau ordinaciju stupi pacijent s neurozom, onda emo poduzeti sve da ga od nje oslobodimo - pa ako je drutvo bolesno, tada emo, to prije i kako je mogue, poduzeti politiku akciju. Trpljenje koje nije nuno bilo bi mazohizam, a ne heroizam. Ve je na poetku reeno da - u vezi s logoterapijom smisao znai konkretan smisao neke situacije s kojom se suoava neka isto tako konkretna osoba. No razumije se da osim toga postoji i posljednji, sveobuhvatni smisao. Samo vrijedi pravilo: to je smisao obuhvatniji, to ga je tee shvatiti. Rije je tu o smislu svega, o smislu ivota kao cjeline, i ne mogu zamisliti kako bi bilo dostojno nekoga psihijatra, uope nekoga znanstvenika, ve otprve, na temelju apriornih pretpostavki, da ne kaem ideologijskih indoktrinacija, jednostavno dovoditi u pitanje makar i samu mogunost takvog, ne pojedinanog, nego opeg smisla. Kako se sada odnosi konkretni smisao neke situacije prema tom opem smislu? Donijet u jednu prispodobu: uzmimo samo neki

film - sastoji se od tisua i tisua pojedinih scena, a svaka pojedina iznosi pred gledatelja neki smisao; no smisao cijeloga filma svie nam tek pred kraj predstave uz pretpostavku da smo prije razumjeli i smisao svake pojedine scene! Ne dogaa li nam se u ivotu neto slino? Ne otkriva li nam se smisao naega ivota, ako se uope otkriva, takoer tek na kraju? I ne ovisi li taj konani smisao naega ivota takoer o tome jesmo li najprije ispunili smisao svake pojedine situacije prema naem najboljem znanju i savjesti? Poli smo od toga da je posljednji smisao potpuno nedohvatljiv barem razumskom zahvatu; no moda je zakonito upustiti se u neku vrstu ekstrapolacije, i ja bih vam jednom konkretnom zgodom prikazao to zapravo mislim: Jednoga dana naao sam se na sjednici grupne terapije to ju je vodio jedan moj asistent. Upravo je grupa govorila o sluaju ene kojoj je nedavno umro njezin 11-godinji sin od puknua slijepoga crijeva. ena je pokuala samoubojstvo te je zatim dovedena k meni u kliniku. Tu sam tada uskoio: Zamislite kako se nekom majmunu daju bolne injekcije da bi se dobio serum protiv poliomielitisa. Hoe li majmun ikada moi shvatiti zato mora trpjeti? Grupa je jednoglasno odgovorila da majmun nikada nee moi shvatiti misao ovjeka koji ga je uvukao u svoje pokuse; ljudski mu svijet nije, naime, dostupan. Ne moe ga dosei niti ui u njegove dimenzije. I kada je opet doao na mene red: ... a je li s ovjekom drukije, je li ovjekov svijet neka konana postaja, iza koje ne bi bilo niega? Ne moramo li i mi radije prihvatiti da i nad ovjekovim svijetom ima opet jedan svijet koji ovjeku nije dostupan, u kojemu bi se tek mogao nai smisao njegova trpljenja? Sluaj je htio

da se grupa sastojala od sudionika koji su, svi od reda, bili nereligiozni; ali svi su dopustili da je jedna takva, u odnosu prema Ijudskoj dimenziji, via dimenzija ipak barem zamisliva, ako ne i vjerljiva, te da je ovjeku isto tako nepristupana kao i ljudska dimenzija majmunu. ekstrapolacija proirivanje zakonitosti utvrene u jednom podruju na ire, jo neispitano podruje Pa ako je ta, nasuprot ljudskoj, via dimenzija nepristupana kako istomu razumu tako i istomu umu, drugim rijeima, ako nije racionalno shvatljiva ni isto intelektualno dohvatljiva, to pogotovo vrijedi za znanstveno podruje. U znanstvenoj slici svijeta doista nema mjesta za posljednji smisao. Znai li to da je sam svijet besmislen? Ne govori li to, naprotiv, da je - barem u odnosu prema posljednjem smislu - znanost slijepa za smisao? E. Schrdinger s pravom kae doslovce kako svijetu prirodnih znanosti nedostaje sve to bi se odnosilo na smisao i na cilj svega to se dogaa. Smisao se, naime, ne pojavljuje unutar granica istih prirodnih znanosti. Rez to ga prirodne znanosti prave kroz stvarnost ne nailazi na nj. Namee nam se primjer Jacquesa Monoda. On tvrdi da svaki ivot nastaje iz interakcije mutacija i selekcije. Ideja istog sluaja jedina je zamisliva kao stvarna, jer se jedina slae s injenicama to nam ih pruaju na raspolaganje opaanja i iskustvo. I nita ne opravdava pretpostavku da e se te nae predodbe s time u vezi ikada morati ili pak ikada moi revidirati. Tomu bi trebalo dodati: dakako da se mutacije u ravnini presjeka prirodnih znanosti pokazuju kao puke sluajnosti. Ali ako

je rije o tome da prirodne znanosti ne mogu ustanoviti nikakve teleologije, tada bi se ta vijest o nepostojanju teleologije morala opreznije formulirati: na projektivnoj ravnini prirodnih znanosti ne oslikava se teleologija, jer je ta ravnina i ne zahvaa. No to nikako ne iskljuuje da ne postoji u nekoj vioj dimenziji. A zatvoriti se za mogunost teleologije u nekoj dimenziji koja nadilazi prirodne znanosti, te nijekati tu mogunost, to nema vie nikakve veze s iskustvom, nego je to filozofija, i to ne kritiki promiljena, nego diletantska, zastarjela filozofija. teleologija idealistika filozofija po kojoj je sve u prirodi ureeno svrsishodno i svaki razvoj ostvaruje ciljeve koji su unaprijed bili odreeni

Uzmimo da se neka krivulja prostire po okomitoj ravnini koju sijee neka vodoravna ravnina. Krivulja ostavlja na ravnini - koja sijee okomitu ravninu - samo toke, pet izoliranih toaka, izmeu kojih nema nikakve povezanosti. No to je samo privid. Samo prividno nemaju meusobne veze. U stvari ih meusobno povezuje krivulja. No veze ne postoje unutar vodoravne ravnine, nego izvan nje, tj. iznad i ispod nje. Prenesimo sada to to smo mogli nauiti iz prispodobe na dogaaje koji nam se takoer ine bez smislene

povezanosti, recimo na prividno besmislene mutacije. Tada se moe razumjeti zato se one - i s njima sva evolucija - moraju oslikavati na ravnini prirodnih znanosti kao puki sluajevi dok se vii ili dublji smisao - nita drugo doli krivulja koja se protee iznad i ispod vodoravne ravnine - moe pokazati tek na nekoj drugoj ravnini. Da naglasimo: nemogue je sve u smislu smislenih povezanosti; dakle, teleoloki (odnosno finalno) razumjeti (nego samo uzrono protumaiti), ali barem moemo razumjeti zato je to tako i zato tako mora biti, zato je neto prividno besmisleno i takvo mora biti, i zato ipak smijemo vjerovati u neki smisao koji se krije iza toga, koji je iznad toga, iako u nekoj drugoj ravnini u koju ga tada moramo slijediti. Tu se znanje povlai, a do rijei dolazi vjera; ono to ne moe znati ne mora se ne moi vjerovati. Nemogue je, kako se reklo, isto intelektualno razaznati je li na kraju sve besmisleno, ili pak moda iza svega lei neki skriveni smisao; no koliko god se malo moe na to pitanje dati neki intelektualni odgovor, to je, njemu nasuprot, jo uvijek mogua egzistencijska odluka. Gdje se argumenti za posljednji smisao i oni protiv njega dre u ravnotei, tu jo uvijek moemo baciti uteg naega vlastitoga bitka na stranu smisla, tj. odluiti se za jednu od dviju mogunosti miljenja. ovjek ne moe donijeti tu odluku na osnovi logikog zakona, nego se samo iz dubine svojega vlastitog bia moe odluiti za jedno ili za drugo. No jedno znamo: ako se ovjek odlui za vjeru u neki posljednji smisao, tada e ta vjera, kao svaka vjera, imati stvaralake posljedice. Prihvaanje jedine mogunosti miljenja vie je, naime, od prihvaanja neke mogunosti miljenja - to je ostvarivanje neke

puke mogunosti miljenja. Pred dvjema misaonim mogunostima ovjek koji vjeruje u smisao izgovara svoj fiat, svoj amen: tako neka bude - odluujem da tako djelujem 'kao da' ivot posjeduje neizmjerni 'nad-smisao' koji nadilazi nau ogranienu mogunost shvaanja. Usput se kristalizira prava pravcata definicija. Vjera nije miljenje umanjeno za stvarnost miljenoga, nego je miljenje poveano za egzistencijalnost mislioca. pendant isto kao i pandan, stvar koja se moe staviti uz bok drugih stvari; to spada uz bok drugih stvari; par, to ini ovjek s ulice kad se nae pred tim nespoznatljivim? Smijem li pitanje preformulirati: jeste li ikada stajali na pozornici? Tada se sjeate kako ste - zaslijepljeni svjetlima - umjesto dvorane vidjeli samo veliku crnu prazninu; ali vam sigurno ne bi palo na pamet posumnjati u prisutnost gledalaca - ili? To vjerojatno vrijedi i za veinu stanovnitva na naem planetu: oslijepljeni prividom svakodnevnice, pune veliku crnu rupu - simbolima. ovjeku je potrebno da neto vidi u tom nita pred kojim stoji - da vidi neto ili, jo bolje, nekoga. Tako se dri, tako rei, egzistencijalizma, koji se - kako mi se ini - moe svesti na tezu: Nita znai upravo ne-biti-neka-stvar. To znai da posljednje bie pendant posljednjeg smisla - jednom rijeju Bog, nije neka stvar izmeu ostalih, nego - da kaemo s Martinom Heideggerom- sam bitak. Zato ne moemo ni taj nadbitak (ako to smijem tako rei), koji nekako nadmauje svijet, staviti u istu razinu sa stvarima koje

stanuju u ovom svijetu, koje opstoje u svijetu (Martin Heidegger), koje su unutarsvjetovne. Osim ako ne riskiramo da poinimo istu pogrjeku kao onaj maleni djeak koji mi je jednom rekao kako tono zna to e postati, naime, ili akrobat na trapezu u nekom cirkusu ili Bog. Govorio je o Bogu kao da je biti Bog neko zanimanje kao svako drugo. Da se vratimo simbolu: raskorak, da ne kaem ponor, izmeu onoga to je simbolizirano i onoga to se ima simbolizirati najbolnije se pojavljuje kad je rije o Nadbitku. Pa ipak ne bi bilo opravdano suzdrati se od simboliziranja, odrei ga se samo zato to se simbol nikada ne moe poistovjetiti s onim to predstavlja. Pomislimo samo na neku sliku koja predstavlja neki krajolik i iznad njega nebo: svaki slikar, barem onaj sklon realizmu, prikazat e nam nebo tako da jednostavno naslika nekoliko oblaka; no nisu li oblaci upravo neto to je skrajnje neistovjetno s nebom? Nije li tako da su oblaci - koliko god nam omoguavali da, tako rei, slutimo nebo - neto to nam zakriva nebo od (neposredna) gledanja? Pa ipak se njima sluimo kao najboljim i najjednostavnijim simbolom neba. Tako se i boansko simbolizira openito s pomou neega to nije boansko: Boji atributi jesu i ostaju samo ljudske osobine - moda ak previe ljudske. Bog nije poteen toga da se simbolizira vie ili manje na antropomorfan nain. Zar nam to daje pravo da zbog antropomorfnih dodataka jednostavno odbacimo sve to je religiozno? Nije li, naprotiv, tako da je (ionako asimptotino) pribliavanje tajni i zagonetki posljednje istine simbolima plodnije nego pukim apstrakcijama?

Konrad Lorenz - da, upravo Konrad Lorenz! - u okviru nekog televizijskog intervjua doslovce je rekao: Ako globalno promatrate sadraj istine nekog svjetonazora, sadraj istine seljakinje iz Grnaua i sadraj istine svjetonazora B. F. Skinnera, uvidjet ete da je seljakinja, koja vjeruje u Marijino bezgrjeno zaee, u dragoga Boga i u sve svece daleko blia istini nego biheviorist.(K. Lorenz - F. Kreuzer, Leben ist Lernen, Mnchen 1981.) Dakako da nas oekuju zamke ako se nekritiki uputamo u antropomorfizam. Da osvijetlim stvar jednim vicem: Vjerouitelj govori u koli o udima koja Bog ini te pria:'Bio jednom neki siromah; njegova je ena umrla pri poroaju, a on nije imao novaca da unajmi dojilju. Sad je Bog uinio udo, te dao da tom siromahu izrastu grudi, tako da je sam mogao dojiti dijete.' Nato se javi mali Mauricij: 'Otvoreno reeno, gospodine uitelju, to ne razumijem posvema. Zar ne bi bilo jednostavnije da je Bog uredio da taj siromah - naoko sluajno - nae na cesti novac? Tada bi mogao unajmiti dojilju - a Bog ne bi morao initi udo: Nato e vjerouitelj: 'Glupavo dijete! Ako Bog moe uiniti udo, zato bi troio novac!' Religija bi se veoma dobro mogla definirati kao sustav simbola - simbola za neto to se vie ne moe obuhvatiti pojmovima te zatim izricati rijeima; no nije li potreba oblikovanja simbola, odnosno njihove upotrebe, temeljna oznaka koja karakterizira condition humaine? Zar nije sposobnost govora, odnosno sposobnost razumjeti izreeno, konstitutivna karakteristika ljudske egzistencije? Zato bez daljnjega moe biti zakonito da se pojedini jezici kako ih je ovjeanstvo tijekom svoje

povijesti razvijalo definiraju kao sustavi simbola. Ako religiju tako stavimo u odnos prema jeziku, moramo takoer upozoriti na to kako nikomu nije doputeno da svoj materinji jezik iskazuje kao jezik koji je nadmoan drugim jezicima - ovjek se moe u svakom jeziku pribliiti istini - jedinoj istini - i u svakom jeziku moe, takoer, biti u zabludi, tovie, i lagati. Tako se moe preko svake religije pronai put do Boga - do jedinoga Boga. Susrest emo se, dakle, ne samo s jezinim pluralizmom nego i s religijskim pluralizmom, i to tako da religiju nalazimo openito samo u obliku razliitih konfesija - od kojuh nijedna ne smije za se zahtijevati nadmonost nad drugima. No ne bi li bilo mogue da se religijski pluralizam prije ili kasnije nadvlada tako da njegovo mjesto zauzme religijski univerzalizam? Ne vjerujem u neku vrstu religijskoga esperanta. Naprotiv! Ne kreemo se prema univerzalnoj religioznosti, nego, daleko vie, prema osobnoj religioznosti - prema skrajnje duboko personaliziranoj religioznosti, jednoj religioznosti iz koje e svatko nalaziti put do svojega vlastitoga, svojega pravlastitoga govora kad se bude obraao Bogu. Gordon W. Allport smatra posebice hinduizam kao rijedak primjer institucionalne religije koja priznaje konanu individualnost religioznog osjeaja. (The individual and His Religion, New York 1956.) Znai li to da pojedine konfesije, odnosno njihove organizacije i ustanove, pomalo idu kraju? Ne vjerujem, jer koliko god razliiti bili osobni stilovi kojima ljudi izraavaju svoju potragu za nekim posljednjim smislom i obraaju se nekom posljednjem Bitku - uvijek ima i

uvijek e biti zajednikih obreda i simbola. Uostalom, postoje mnogobrojni jezici - a ipak: zar ne postoji za mnoge izmeu njih zajednika abeceda? K tome jo: nae shvaanje religije - religije u najirem smislu te rijei - ima veoma malo zajednikoga s konfesionalnom uskogrudnou i njenom posljedicom, religioznom kratkovidnou koja, kako se ini, u Bogu vidi bie kojemu je u osnovi stalo samo do jednoga: da u nj vjeruje to vei broj ljudi i, osim toga, upravo onako kako propisuje neka odreena konfesija. Vjerujte samo, kau nam, i sve e biti u redu. No ne mogu zamisliti kako bi bilo smisleno da neka Crkva od mene zahtijeva da vjerujem. Ta ja ne mogu htjeti vjerovati - isto tako kao to ne mogu htjeti ljubiti, dakle, siliti se da ljubim ili prisiliti se da se nadam. Postoje, naime, stvari koje se ne mogu htjeti na zahtjev, na zapovijed. Kao intencionalne pojave javljaju se tek kada zasvijetli odgovarajui sadraj i predmet. Ako elite nekoga dovesti do toga da vjeruje u Boga, morate mu Boga uiniti vjerljivim (believable) ali i vi morate, u prvom redu, djelovati vjerljivo (credible). Drugim rijeima, morate initi upravo suprotno od onoga to ine one konfesije koje, ini se, nemaju to drugo raditi nego boriti se meusobno i otimati jedna drugoj vjernike. Nisam li govorio o religioznosti iz koje svatko nalazi put do osobnoga jezika kad se obraa Bogu? Vrhunac je jati odnosa, u kojemu, kako je poznato, Martin Buber vidi bit duhovne egzistencije, uistinu u molitvi, osobito u njenoj dijalokoj strukturi. Samo moramo uvaiti da postoji ne samo inter-personalni nego i infra-personalni govor, tj. razgovor sa samim sobom. Promiljajui u tom

smjeru vraao sam se u posljednje vrijeme vie puta definiciji koju sam - dobro se sjeam - bio razvio ve u dobi od 15 godina, koju vam ne bih htio uskratiti definiciju Boga, i to radnu definiciju; ona glasi: Bog je partner naih najintimnijih razgovora sa samima sobom. To praktiki znai: kad god smo posve sami sa sobom, kad god vodimo razgovore sami sa sobom u posvemanjoj osami i u posvemanjoj iskrenosti, zakonito je Boga nazvati partnerom takvih razgovora bez obzira na to smatramo li se tada ateistima ili vjernicima. To razlikovanje, naime, prestaje vrijediti u radnoj definiciji. Naa se definicija nalazi na podruju prije ravanja na teistiki i ateistiki svjetonazor. Razlika se primjeuje tek kad jedna strana tvrdi da je rije o razgovorima sa samim sobom, i to samo o razgovorima sa samim sobom, dok druga strana misli da zna kako ovjek - svejedno je li toga svjestan ili nije - razgovara s nekim, i to s nekim razliitim od sebe samoga. No zar je doista toliko vano je li krajnja osama samo prividna osama ili ne? Nije li, naprotiv, jedino vano to da omoguava krajnju iskrenost? Ako ima Boga, to sam ionako uvjeren da on ne bi uzeo za zlo kad bi ga netko zamijenio s vlastitim samstvom te ga u tom smislu preimenovao. Pitanje je samo ima li uope zbiljskih ateista. U ovoj knjizi iznio sam na osnovi klinikih sluajeva razmiljanja koja smjeraju prema tome da je u svom temelju, u dubini nesvjesnoga, zapravo svaki od nas barem u najirem smislu rijei vjernik, koliko god ta vjera bila potisnuta i zasuta. I kad je Freud jednom primijetio da je ovjek esto ne samo daleko nemoralniji nego to misli nego i daleko moralniji nego to misli, onda bismo mogli dodati:

kadikad moe biti i religiozniji nego to je to voljan priznati. Takva posvudanja prisutnost vjere - makar samo nesvjesna i usmjerena prema posljednjem smislu - prua vjerojatno mogunost da se protumai kako to da deklarirani ateisti, kako se moe iskustveno dokazati, ne zaostaju za vjerujuima to se tie sposobnosti da u svom ivotu pronau neki smisao. Tko e se onda uditi ako se ispostavi da je ta nutarnja sposobnost vjerovanja, koliko god slabo izriita, kadra iznad svih oekivanja prkositi vanjskim i nutarnjim uvjetima i okolnostima? Tako su se moji suradnici potrudili da u jednom sluajnom nizu bolesnika koji su se bili najavili unutar 48 sati istrae odnose izmeu slike oca i religioznog ivota. Zaudo: od 23 osobe koje su odrasle pod dobrom pedagokom zvijezdom nalo je samo 16 njih put do isto tako dobroga odnosa prema Bogu, dok je 7 njih napustilo svoju vjeru; a izmeu 13 njih koji su bili odgojeni pod negativnom slikom oca, nalo ih se samo dvoje koji su se mogli oznaiti kao nereligiozni, dok se ak 11 probilo do religioznog ivota. Toliko o utjecaju odgoja. A kako je s utjecajem okoline? Na temelju strunoga iskustva i osobnih doivljaja usuujem se rei da za pretenu veinu vjernika u koncentracijskom logoru Bog nije umro, ime se suprotstavljam tvrdnji jednog amerikog rabina ija bi nas knjiga After Auschwitz htjela uvjeriti u protivno (ali on nije bio u Auschwitzu). Kako ja to vidim, vjera u Boga ili je bezuvjetna ili nije rije o vjeri u Boga. Ako je bezuvjetna, izdrat e ako i est milijuna padne rtvom holokausta, a ako nije bezuvjetna, bit e naputena - da se posluim argumentacijom

Dostojevskoga - pred jednim jedinim nevinim djetetom koje lei na samrti; ne moemo se, naime, pogaati s Bogom, ne moemo rei: zadrat u svoju vjeru u te do est tisua ili, pa neka bude, do milijun rtava holokausta; ali ako ih bude preko milijun, tada nita od toga i - ao mi je - moram otkazati svoju vjeru u te. injenice govore u prilog tomu da se moe varirati jedan La Rochefoucauldov aforizam o djelovanju rastanka na ljubav: kao to lahor gasi maleni plamen, a veliki raspiruje, tako katastrofe slabe malu vjeru, dok snana vjera iz njih izlazi ojaana. Toliko o vanjskim okolnostima. Kako je pak s nutarnjim uvjetovanostima, kojima bi se vjera morala moi oduprijeti? U svojim knjigama opisujem sluaj teke manike faze, sluaj endogene depresije i sluajeve shizofrenije - sluajeve u kojima ak ni psihoza nije mogla nauditi religioznosti pacijenata. Iznio sam radnu definiciju religije toliko neutralnu da ukljuuje takoer agnosticizam i ateizam. Ostao sam psihijatar i dok sam raspravljao o religiji, pogotovo to sam je promatrao kao ljudsku pojavu, tovie, kao izraz najljudskije pojave svih ljudskih pojava, tj. voljom za smislom. Religija se doista moe definirati kao ispunjenje volje za posljednjim smislom. Ta naa definicija religije sukladna je definiciji koju zahvaljujemo Albertu Einsteinu: Biti religiozan znai nai odgovor na pitanje to je

smisao ivota. Tu je, zatim, daljnja definicija koju nam prua Ludwig Wittgenstein: Vjerovati u Boga znai vidjeti da ivot ima smisao. Kako vidimo, u tome se manje ili vie slau fiziar Einstein, filozof Wittgenstein i psihijatar Frankl. Ostaje jedino pitanje koliko su teologu prihvatljive te tri definicije. Religiozan ovjek vjeruje u smisao ivota (Ludwig Wittgenstein); no je li netko tko vjeruje u smisao ivota ve i religiozan (Albert Einstein)? Kako bilo da bilo: samo se od teologa moe zahtijevati i oekivati odgovor na pitanje vrijedi li ne samo Wittgensteinova teza ili pak i njena obrnuta Einsteinova formulacija. to mi psihijatri moemo i moramo initi, jest jedino podravati dijalog izmeu religije i psihijatrije u duhu meusobne snoljivosti kakva je bezuvjetno potrebna u eri pluralizma i na podruju medicinskog istraivanja, ali i u duhu meusobne snoljivosti koja toliko dojmljivo pulsira u glasovitom dopisivanju izmeu Oskara Pfistera i Sigmunda Freuda.

Pogovor
U biblioteci "Oko 3 ujutro", uz ostale naslove, itane i po mnogo emu posebne na naem kulturnom obzoru, zapoelo je svojevrsnu pionirsku ulogu u naoj sredini i psihoterapijsko uenje Viktora FRANKLA - logoterapija i

egzistencijska analiza. Uz evo ve 4. hrvatsko izdanje Franklove knjige "Bog kojega nismo svjesni" ("Der umbewusste Gott"), u istoj je biblioteci izala i knjiga pod hrvatskim naslovom "ivot uvijek ima smisla" ("Ein Psychologe erlebt das KZ"). I ovi su Franklovi naslovi svakako pridonijeli da je biblioteka "Oko 3 ujutro" postala toliko popularna i tako dobro prihvaena od iroke intelektualne publike, bez obzira na osnovno podruje zanimanja, svjetonazorne, dobne ili druge razlike. Logoterapija se bavi teorijskim promiljanjima, kao i konkretnim usmjerenjem na praktine odgovore, u odnosu na ovjekova temeljna egzistencijska pitanja, ona na koja se naslanja ljudski ivot. Upravo je to na svoj specifian nain dovelo do zanimanja za logoterapiju irokih krugova intelektualne publike, vjernike i nevjernike. No, ipak najvie strunjake koji su u svojem radu orijentirani na konkretnu psiholoku pomo ili "rad s ljudima" - meu njima lijenike (ne samo psihijatre), psihologe, teologe, socijalne radnike, defektologe, pedagoge. Prijevodi Franklovih djela iz ove biblioteke bili su uz ostalo vaan poticaj za grupu strunjaka i entuzijasta koji su organizirali posjet Viktora E. Frankla Zagrebu, u travnju 1988. godine. Tada je odrao dva predavanja, jedno u Klinici za psihijatriju, alkoholizam i druge ovisnosti Klinike bolnice "Sestre milosrdnice", a drugo na Katolikom bogoslovnom fakultetu.

To je znailo poetak trajne prisutnosti logoterapije i egzistencijske analize te je nakon toga zapoeta i specifina izobrazba, voena kolegama iz Internacionalnog drutva za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Bea, to je naalost na nekoliko godina bilo prekinuto ratnim zbivanjima. S druge strane svakako da je ba rat u praksi potvrdio osnovna naela i postavke Franklove misli i psihoterapijskog usmjerenja. Godine 1990. tiskana je i jedna od najvanijih Franklovih knjiga, na hrvatski naslovljena "Lijenik i dua" (rztiliche Seelsorge") te knjiga jednog od najznaajnijih nastavljaa Franklova uenja, Alfrieda Langlea, "Osmiljeno ivjeti" ("Sinnvoll leben") obadvije u izdanju "Kranske sadanjosti". S ciljem objedinjavanja svih poslova osnovano je i Hrvatsko drutvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu. Unato nastanku u ratnom vremenu i poetnim tekoama, Drutvo nastoji promovirati logoterapiju i egzistencijsku analizu kao specifinu psihoterapijsku kolu, koja je upravo primjerena traenju odgovora na stanja "krajnje egzistencijske ugroenosti" koju je rat nametnuo velikom dijelu puanstva Hrvatske i Bosne i Hercegovine. Ciljevi drutva su daljnje tiskanje i prevoenje knjiga, asopisa, kao i organiziranje i provoenje edukacije kroz predavanja, seminare, strune sastanke, za zainteresirane profesionalce koji se ele baviti ovom psihoterapijskom i antropologijskom kolom, suraujui prije svih sa GLE-om (Gesellschaft fr Logotherapie and Egsistenzanalyse, Internacionalno drutvo za logoterapiju i egzistencijsku analizu iz Bea).

Kako bismo ukratko mogli pojasniti to hoe i to zapravo nudi logoterapija i egzistencijska analiza? Danas su aktivne razliite psihoterapijske kole, smjerovi i psihologijski pogledi na ovjeka i njegov unutarnji svijet, koji se uz uobiajena pitanja duevnog zdravlja i bolesti, trajno bave ispunjenjem zadovoljstva, ali i unutarnje skuenosti modernoga ovjeka, traenjem mjesta i uloge pojedinca u mnogoznanosti fenomena suvremenog svijeta i isprepletenosti interakcija u drutvu. Kao i veina ostalih pravaca, tako se i logoterapija i egzistencijska analiza oituju dvojako - prvo je ve spomenuto i tie se svih - to je promiljanje i tumaenje fenomena ljudske egzistencije, njene iskonske usmjerenosti k SMISLU (Frankl ovjeku priroenu pokretaku snagu naziva "voljom za smislom"), pratei onu nit koja kroz labirinte tajnovitosti i neizvjesnosti tei k svjetlu istinskih vrijednosti. Logoterapija se dakle bavi onim smislom koji osvjetljava ljudsku egzistenciju, koji je ini podnoljivom i koji svojom snagom kao nekom monom polugom, prenosi na ivot kroz neizvjesnosti prema novom, preko zastoja koji su neminovni na putu, dakle onim smislom koji u konanici moe zadovoljiti nau vjeitu potragu za irokom i sigurnom osnovom na koju bismo s povjerenjem spustili svoj ivot. Drugo - logoterapija i egzistencijska analiza nude praktino razraene metodoloke postupke za pomo onim osobama kod kojih je "volja za smislom frustrirana", ili koji ve ive u danas tako estom "egzistencijskom vakuumu" (V. Frankl), ili pate od

razliitih neurotskih poremeaja ili su razvili ovisnost prema alkoholu, drogama ili nekom drugom sredtvu. Takvu pomo pruaju izobraeni psihoterapeuti. Kako komentirati knjigu "Bog kojega nismo svjesni" ne prepriavajui njezin sadraj i ne razmatrajui ponovno opisane fenomene? Ova knjiga (ili tonije nekoliko njih), vie je usmjerena na ona promiljanja koja povezuju religiju i psihoterapiju, podruja gdje se dotiu teologija i logoterapija. Za ono to je autor htio, moda je najbolje polazite ono koje ilustrira reenica: "Cilj psihoterapije je duevno zdravlja, a cilj religije spas due." Uzimajui u obzir ovu jasnu distinkciju, svakom tko se praktiki bavi ili jednom ili drugom djelatnou zna koliko su u praktinom radu isprepletene, esto komplementarne, a gotovo uvijek zajedno prisutne u pitanjima konkretne osobe, u konkretnoj ivotnoj situaciji iz koje se trai izlaz. Sam je ovjek sjecite razliitih poticaja, koji se esto muno otkidaju iz najskrovitijih kutaka ljudskih dubina, sve do dnevnog susretanja s neumoljivim zahtjevima realnosti - od obiteljske, radne ili ire drutvene. Osim razgranienja polja djelovanja, to ove rasprave naglaavaju, jo je takoer vano da u praktinom pristupu uzimamo u obzir konkretnu osobu u konkretnoj situaciji, bez shematiziranja, da uspostavimo i odravamo meusobnu komunikaciju izmeu duobrinika i psihoterapeuta, ako je doista nuan za

osobu pacijenta ili klijenta. Ako smo dovoljno koncentrirani na "neponovljivost i jedinstvenost" (V. Frankl) svake osobe koja od nas trai pomo, bez obzira kojoj djelatnosti pripadamo, lake emo oitati na kojoj je razini mogue rjeenje i u kojem smjeru teiti zajedno s osobom koja nam je povjerila svoje trpljenje, intimu, svoje zdvojnosti, svoje neprospavane noi i ponovljene frustracije, iz kojih sama ne nalazi izlaza. Poto govorimo o smislu, jasno je da nije mogue pronai i onda posredovati neku openitu recepturu prema kojoj bi smislen i "sretan ivot" (to lako obeavaju razliite "nove" meditacije, sekte, alternativni pokreti itd.), bio unaprijed, trajno i u svakom trenutku jamen i osiguran. Nikakav gotov sustav izvana, vie ili manje domiljen, manje ili vie privlaan, s vie ili manje nade ili trpljenja, ne moe zamijeniti nae zauzimanje ili nas osloboditi od svakodnevnog susretanja s pitanjima, dvojbama, zamorom, neizvjesnostima - na uskom putu koji dijeli i istodobno spaja ushienje i sklonost k odustajanju, slobodu i odgovornost - za nae ine, za nae dare, za druge ljude oko nas, za svijet. Zato ponovno upuujem one koji su proitali knjigu, ali i one koji su tek zavirili u predgovor ili ovaj pogovor, na generalnu tendenciju ove knjige - da usporedi, sastavi gdje je to mogue, a rastavi gdje smatra da je to potrebno, dva razliita usmjerenja, zauzimanja za ovjeka - teologiju i psihoterapiju (u ovom sluaju logoterapiju). ini mi se da Viktor E. Frankl to nekako

najbolje izraava sljedeim rijeima: "No, ma kako za logoterapiju religija bila, kako rekosmo, 'samo' predmet, ipak joj ona osobito lei na srcu, i to s jednostavnog razloga to u logoterapiji logos znai smisao. Zaista, ovjekova egzistencija uvijek nadmauje samu sebe, uvijek upuuje na neki smisao. Stoga ovjeku, u njegovoj egzistenciji, nije toliko ni do uitka ni do moi pa ni do samoostvarenja - koliko mu je do ispunjenja smisla". Zagreb,u proljee1996. dr. Krio Katini