R. Descartes, Zasady filozofii, przek. I. Dmbska, Warszawa 1960.

* 1) List: Do Najjaniejszej Ksiniczki Elbiety pierworodnej crki Fryderyka, Krla Czech, Hrabiego Palatynu i Elektora witego Cesarstwa Rzymskiego, s. 3-5. Niemaa zachodzi rnica midzy prawdziwymi a pozornymi tylko cnotami; a take, gdy o prawdziwe cnoty chodzi, midzy tymi, ktre rodz si z dokadnej znajomoci rzeczy, a tymi, ktre si cz z jak niewiedz. Przez cnoty pozorne rozumiem pewne, niezbyt czste przywary, ktre przeciwstawiaj si innym powszechniejszym wadom; a poniewa bardziej s od nich dalekie anieli porodku midzy nimi lece cnoty, dlatego wicej zwyko si je sawi. (...). Natomiast owe cnoty czyste i szczere, ktre wypywaj z samego tylko trafnego rozeznania prawdy, maj wszystkie jedn i t sam natur i podpadaj pod wsplne miano mdroci. Ktokolwiek bowiem ma siln i skuteczn wol, by zawsze trafnie posugiwa si swoim rozumem w tej mierze, w jakiej go posiada, i ktokolwiek poznaje, e naley i za tym wszystkim, co najlepsze, ten prawdziwie jest mdry, na ile tylko pozwala na to jego natura. I przez to samo ju przysuguje mu sprawiedliwo, mstwo, umiarkowanie i wszystkie inne cnoty, tak jednak zespolone, e adna nie gruje nad innymi. A chocia o wiele przewyszaj one te, ktre si odrniaj midzy sob pewna domieszk przywar, to jednak mniej s znane ogowi ludzi i dlatego wanie nie wynosi si ich zwykle tak wielkimi pochwaami. Poza tym dla tak opisanej mdroci dwch potrzeba rzeczy: intelektualnego ujcia i cienia woli; a chocia nikomu nie brak zdatnoci, jeli idzie o to, co od woli zaley, to jednak jedni maj o wiele bystrzejszy intelekt ni inni. Wprawdzie powinno by to wystarczy tym, ktrzy s mniej bystrzy z natury, e jakkolwiek wielu rzeczy nie wiedz, to jednak mog na swoj miar by mdrzy i przez to Bogu bardzo mili, jeli tylko wytrwaj w mocnej i staej woli nie pominicia niczego, co by ich doprowadzio do trafnego poznania i penienia tego wszystkiego, co za suszne uznaj; mimo to jednak gruj nad nimi ci, u ktrych z najsilniejsz wol susznego dziaania czy si te najwnikliwszy umys i najwysza troska o poznawanie prawdy. 2a) I, 1-3, 7, 9, 13, s. 7-10, 12-13 "Poniewa przyszlimy na wiat jako dzieci i poniewa wpierw, zanim w peni zaczlimy si posugiwa naszym rozumem, ju wydawalimy rozmaite sdy o rzeczach zmysowych, dlatego wiele przesdw oddalio nas od poznania prawdy; od tych [przesdw] za - jak si zdaje - bdziemy mogli uwolni sie tylko wtedy:

jeeli raz w yciu postaramy si zwtpi o wszystkim, w czym wykryjemy choby cie niepewnoci1. Co wicej, i te rzeczy, o ktrych bdziemy wtpi, poytecznie bdzie uwaa za faszywe, abymy tym janiej zbada mogli, co jest najpewniejsze i najatwiej dostpne poznaniu. To jednak wtpienie ograniczy naley tymczasem do samego tylko rozwaania prawdy. Co si za tyczy praktyki yciowej, niejednokrotnie musimy ima si tego, co tylko prawdopodobne, albo te, gdy z dwch rzeczy adna nie wydaje si bardziej prawdopodobna, mimo to tymczasowo jedn z nich wybiera. Bo najczciej przepadaby sposobno do dziaania, zanim zdoalibymy pozby si naszych wtpliwoci. (...) W ten sposb za, odrzucajc to wszystko, o czym w jaki sposb moemy wtpi, i wyobraajc sobie, e te rzeczy s faszywe, atwo zaiste przyjmiemy, e nie ma adnego Boga, adnego nieba, adnych cia; i e my sami nie mamy ani rk, ani ng, ani w ogle adnego ciaa; natomiast nie przyjmiemy na tej podstawie tego, e my, ktrzy takie rzeczy mylimy, jestemy niczym; byoby bowiem sprzecznoci sdzi, e to, co myli, w tym samym czasie, kiedy myli, nie istnieje. I std owo poznanie: ja myl, wic jestem, jest tym, ktre ze wszystkich jako najpierwsze i najpewniejsze uderza kadego, kto filozofuje jak naley. (...) Przez nazw "mylenie" rozumiem to wszystko, co w nas zachodzi, gdy jestemy wiadomi, o ile jest w nas wanie wiadomo tych rzeczy. Tak wic nie tylko rozumienie, chcenie, wyobraanie sobie, ale take i czucie jest tutaj tym samym, co mylenie. Bo gdy mwi: ja widz, albo: ja chodz, wic jestem, a mwic tak mam na myli widzenie lub chodzenie, wykonywane przez ciao, wniosek mj nie jest bezwzgldnie pewny, poniewa - jak to czsto dzieje si w nie - mog sdzi, e widz lub chodz, cho nie otwieram oczu i nie ruszam si z miejsca; a mogoby by tak samo bodaj, chobym nie mia wcale ciaa. Lecz jeli mam na myli samo czucie czy wiadomo widzenia lub chodzenia, wtedy [wniosek] jest cakowicie pewny, poniewa to dotyczy umysu, ktry sam tylko czuje, czyli myli, e widzi lub e chodzi. (...) Skoro jednak umys, ktry sam siebie poznaje, a o wszystkich innych rzeczach dotd wtpi, wszdzie dokoa si rozglda, aby rozszerzy bardziej swoje poznanie, wwczas z pewnoci nasamprzd znajduje w sobie idee wielu rzeczy; dopki im si przyglda, nie twierdzc ani nie przeczc, e co do nich podobnego poza nim istnieje, dopty nie moe si pomyli. Odkrywa rwnie niektre wsplne zaoenia i buduje z nich rne dowody, o ktrych cakowicie jest przekonany, e s prawdziwe, dopki na nich skupia sw uwag."
1 Zarwno sformuowana tu dyrektywa postpowania, jak i caa cz pierwsza Zasad jest waciwie powtrzeniem treci Medytacji o pierwszej filozofii z uwzgldnieniem polemiki zawartej w Zarzutach i Odpowiedziach.

2b) I, 32, s. 23 "W istocie wszystkie modyfikacje mylenia, ktrych w sobie dowiadczamy, mona sprowadzi do dwch; z tych jedna to ujmowanie (perceptio), czyli operacja intelektu, druga za to chcenie, czyli operacja woli. Bo odczuwanie, wyobraanie sobie i czyste rozumienie to s tylko rne modyfikacje ujmowania, tak jak podanie, wstrt, twierdzenie, przeczenie, wtpienie s rnymi modyfikacjami chcenia." 3) I, 24, 29-30, s. 19, 21-22 "(...) skoro sam Bg jest prawdziw przyczyn wszystkiego, co jest lub by moe, wydaje si, e obierzemy najlepsz drog filozofowania, jeeli usiowa bdziemy z poznania samego Boga wyprowadzi wyjanienie istot przez niego stworzonych, aby w ten sposb zdoby wiedze najdoskonalsz, jak jest poznanie skutkw na podstawie przyczyn. Aby za zabra si do tego w dostatecznie pewny sposb i bez niebezpieczestw bdzenia, powinnimy si kierowa ow ostronoci, aby zawsze jak najywiej o tym pamita, e Bg, twrca rzeczy, jest nieskoczony, my za cakowicie skoczeni. (...) Pierwszym atrybutem Boga, ktry tu si nasuwa pod rozwag, jest ten, e Bg jest w najwyszym stopniu prawdomwny i e jest dawc wszelkiego wiata; dlatego jest cakowicie nie do przyjcia, by mia nas oszukiwa albo by w sensie waciwym i pozytywnym przyczyn bdw, na ktre my - jak dowiadczenie nas uczy - jestemy naraeni. Bo jakkolwiek nawet mono bdzenia wydaje si by niejakim argumentem posiadania przez nas, ludzi, rozumu, to nigdy na pewno wola bdzenia nie pynie z innego rda anieli ze zoci lub strachu i gupoty, i dlatego te nie moe obcia Boga. A std wynika, e przyrodzone wiato rozumu, czyli zdolno poznawania dana nam przez Boga nie moe nigdy uchwyci adnego przedmiotu, ktry by nie by prawdziwy, o ile tylko zosta uchwycony przez ni sam, tzn. o ile ujty zosta jasno i wyranie. W przeciwnym bowiem razie zasugiwaby Bg na to, by go nazwa zwodzicielem, gdyby nam da te zdolno zdradzieck i fasz biorc za prawd. W ten sposb usuwa si ow najwiksz wtpliwo std czerpan, e nie bdziemy wiedzieli, czy przypadkiem nie mamy takiej natury, aby bdzi take w zakresie tych spraw, ktre nam si wydaj najoczywistszymi. (...)" 4) I, 45, s. 28-29 "(...) do ujcia, na ktrym oprze si moe pewny i niewtpliwy sd, nie tylko naley to, by ono byo jasne, ale nadto, by byo ono wyrane. Jasnym nazywamy to [ujcie], ktre obecne jest i jawne dla natajcego uwag umysu; tak jak mwimy, e co jasno widzimy, gdy

te rzeczy obecne dla patrzcego oka dostatecznie mocno i bez zasony na nie dziaaj. Wyranym za to, ktre bdc jasne, od wszystkich innych tak jest oddzielone i tak jest cise, e w ogle nie zawiera w sobie niczego innego jak tylko to, co jasne.2" 5a) I, 51-53, s. 32-33 "Przez substancj niczego innego nie moemy rozumie jak tylko rzecz, ktra tak istnieje, e adnej innej rzeczy nie potrzebuje do [swego] istnienia. A bez wtpienia jedna tylko jest taka moliwa do pojcia substancja, ktra w ogle adnej rzeczy nie potrzebuje, mianowicie Bg. Poznajemy za, e wszystkie inne nie mog istnie inaczej jak tylko za spraw udziau Boga. Dlatego nazwa "substancja" nie przysuguje Bogu i im jednoznacznie, jak si zwyko mwi w szkoach, tzn. e nie mona wyranie poj znaczenia tej nazwy, ktre by byo wsplne dla Boga i dla stworze. Tym wsplnym pojciem mona natomiast obj substancj cielesn i umys, czyli substancj mylc, stworzon, bo s to rzeczy, ktre do swego istnienia potrzebuj wycznie tylko udziau Boga. Wszelako nie mona pozna substancji na podstawie tego tylko, e ona jest rzecz istniejc, bo to samo przez si na nas nie dziaa. Ale atwo ja poznajemy na podstawie ktregokolwiek z jej atrybutw przez owo wsplne zaoenie, e temu, co jest niczym, nie przysuguj adne atrybuty, ani adne wasnoci lub jakoci. Na podstawie tego bowiem, e dostrzegamy obecno jakiego atrybutu, wnosimy, e z koniecznoci obecna jest jaka rzecz istniejca, czyli substancja, ktrej go mona przypisa. A chocia na podstawie dowolnego atrybutu poznaje si substancj, wszelako kadej substancji przysuguje jaka gwna wasno, ktra konstytuuje jej natur i istot, i do ktrej sprowadzaj si wszystkie inne wasnoci. W ten sposb rozcigo wzdu, wszerz i w gb konstytuuje natur substancji cielesnej; a mylenie konstytuuje natur substancji mylcej. Bo wszystko inne, co mona ciau przypisa, zakada z gry rozcigo i jest tylko jak modyfikacj rzeczy rozcigej; tak jak wszystko, co odkrywamy w umyle, to tylko rne modyfikacje mylenia." 5b) I, 63, s. 39-40 "Mona uwaa mylenie i rozcigo za natury konstytuujce3 substancji poznajcej i cielesnej; a
2 To kartezjaskie odrnienie jasnego i wyranego ujcia podj, rozwin i sprecyzowa Leibniz w swej nauce o ideach jasnych i wyranych Meditationes de cognitione, veritate et ideis 1684, Nowe rozwaania dotyczce rozumu ludzkiego II. 29). 3 Tekst oryginau "ut constituentes naturas substantiae intelligentis et corporea" mona tumaczy te inaczej: "jako to, co konstytuuje natury substancji poznajcej i cielesnej".

wtedy nie inaczej naley je pojmowa, jak sam substancj mylc i substancje rozcig, to jest jako umys i ciao; w ten sposb pojmie si je najjaniej i najwyraniej. Dlatego te atwiej pojmujemy substancje rozcig lub substancj mylc anieli sam substancj, z pominiciem tego, e ona myli albo e jest rozciga. Jest bowiem niejaka trudno w wyabstrahowaniu pojcia substancji od poj mylenia lub rozcigoci, ktre przecie od niej samej rni si tylko logicznie. I pojcie nie staje si wyraniejsze przez to, e to, co w nim obejmujemy, dokadnie odrniamy od wszystkich innych rzeczy." 6a) II, 23-25, s. 66-68 "Tak wic w caym wiecie istnieje jedna i ta sama materia, ktr mianowicie przez to tylko si poznaje, e jest rozciga. A wszystkie wasnoci, ktre w niej jasno ujmujemy, do tego jednego si sprowadzaj, e ona jest podzielna i w swych czciach ruchliwa; std za zdolna do tych wszystkich stanw, ktre - jak spostrzegamy - mog wynika z ruchu jej czci. Podzia bowiem dokonany sam myl niczego nie zmienia; lecz wszelka odmiana materii, czyli rnorodno wszystkich jej form, zaley od ruchu. Wydaje si, e uwiadamiali to ju sobie szeroko filozofowie, skoro orzekli, e natura jest podstaw ruchu i spoczynku. Bo wtedy przez natur rozumieli to, przez co wszystkie rzeczy cielesne tak s uksztatowane, jak je w dowiadczeniu poznajemy. Ruch za (mianowicie przestrzenny, bo aden inny nie podpada pod moj myl, i dlatego nie sdz, by jakikolwiek inny mia by przypisywany naturze rzeczy), ruch - mwi - jak si potocznie przyjmuje, nie jest niczym innym jak dzianiem, przez ktre jakie ciao przenosi si z jednego miejsca w drugie. (...) Jeeli jednak nie tyle na gruncie potocznego uycia, ile na podstawie prawdziwoci rzeczy, rozwaa bdziemy, co rozumie naley przez ruch, aby mu przypisa jak okrelon natur, wwczas moemy powiedzie, e jest on przejciem jednej czci materii, czyli jednego ciaa z ssiedztwa tych cia, ktre bezporednio z nim si stykaj i uwaane s za bdce w spoczynku, w ssiedztwie innych. Std przez jedno ciao, czyli jedn cz materii, rozumiem to wszystko, co razem si przenosi, chociaby ta rzecz sama znowu moga si skada z wielu czci majcych w sobie inne ruchy. A mwi, e jest przenoszeniem si, a nie si czy dziaaniem, ktre przenosi, aby pokaza, e on zawsze jest w rzeczy ruchomej, a nie poruszajcej, poniewa nie do dokadnie zwyko si to odrnia i e jest, cile biorc, tylko jej modyfikacj, a nie jak rzecz samoistn, podobnie jak ksztat jest sposobem zjawiania si rzeczy uksztatowanej, a spoczynek [modyfikacj] rzeczy spoczywajcej."

6b) III, 46, s. 122-123 "(...) jedna i ta sama jest materia wszystkich cia w wiecie, podzielna na dowolna ilo czci i ju istotnie na wiele podzielona. Czci te poruszaj si rozmaicie, a ruchy maj w pewien sposb koliste i zawsze zachowuj t sam ilo ruchw we wszechwiecie. A nie moemy samym rozumem okreli, jak wielkie s te czci materii, jak szybko si poruszaj i jakie opisuj koa, bo mg je Bg uformowa w niezliczone sposoby i samo tylko dowiadczenie powinno poucza, jak [ich posta] wybra przed innymi. I ju dla tego samego wolno nam na ich temat czyni dowolne zaoenia, byle tylko wszystko, co std wynika, byo zgodne z dowiadczeniem. Tak wiec przyjmiemy, o ile to nam odpowiada, e ca owa materi, z ktrej ten wiat widzialny si skada, podzieli Bg z pocztku na czstki z najwikszym przyblieniem midzy sob rwne, i redniej wielkoci, tj. porednie midzy tymi wszystkimi, z ktrych teraz zbudowane s niebiosa i gwiazdy. A wprawione zostay w ruch jednakowo: raz poszczeglne z nich, kade dokoa swego rodka, i nawzajem od siebie oddzielnie tak, i utworzyy ciao pynne, uwaane przez nas za niebo; drugi raz take wiksza ich liczba rwnoczenie dokoa innych jakich punktw, rwno od siebie oddalonych, a rozmieszczonych w ten sposb, jak rozmieszczone s teraz centra gwiazd staych; (...)" 6c) III, 52, s. 126-127 "(...) mamy ju wic dwa bardzo rne rodzaje materii, ktre nazwa mona dwoma pierwszymi elementami tego widzialnego wiata. Pierwszy: to rodzaj tej [materii], ktra posiada tak wielk szybko ruchu, e zderzajc si z innymi ciaami dzieli si na drobiny nieokrelonej maoci i przystosowuje swoje ksztaty do wszystkich szczelin utworzonych przez pozostae kty, ktre te czsteczki maj wypeni. Drugi: to rodzaj tej [materii], ktra si dzieli na czstki kuliste, bardzo jednak drobne w porwnaniu z tymi ciaami, ktre moemy rozrni goym okiem; jednakowo maj one pewn i okrelon wielko i podzielone s na inne o wiele mniejsze. A trzeci [rodzaj], ktry spotkamy za chwil, polega na czciach masywniejszych, czyli posiadajcych ksztaty mniej zdatne do ruchu. I pokaemy, e z tych trzech rodzajw skadaj si wszystkie ciaa tego widzialnego wiata: mianowicie Soce i gwiazdy stae z pierwszego, niebiosa z drugiego, a Ziemia z planetami i kometami z trzeciego. Skoro bowiem Soce i gwiazdy stale wysyaj wasne wiato, niebiosa przepuszczaj je, Ziemia, planety i komety odbijaj je, to susznie owa trojaka rno, pojawiajc si w ich obrazie, odnosi bdziemy do tych trzech elementw." 7a) II, 37, 39-42, s. 77-82

Obraam wersj "za natury konstytuujce", gdy lepiej wie si z ni tre zdania nastpnego, poza tym przeciw interpretacji drugiej przemawia, jak mi si zdaje, liczba mnoga biernika ("naturas").

"Tak wic z tej samej niewzruszalnoci Boga mona pozna pewne reguy, czyli prawa natury, bdce drugorzdnymi lub szczegowymi przyczynami rnych ruchw, ktre dostrzegamy w poszczeglnych ciaach. Z tych pierwsze jest to, e kada rzecz, o ile tylko jest prosta i nie podzielona, trwa, jeli jest sama dla siebie, zawsze w tym samym stanie i nie zmienia si nigdy, jedynie tylko pod wpywem przyczyn zewntrznych. Tak wic, jeliby jaka cz materii bya kwadratowa, atwo przekonamy si, e ona zawsze pozostanie kwadratow, jeli nie zdarzy si nic takiego, co by zmienio jej ksztat. Jeliby spoczywaa, nie wierzymy, e kiedykolwiek zacznie si porusza, o ile nie pobudzi jej do tego jaka przyczyna. Ani tez nie ma adnej lepszej racji, jeliby bya w ruchu, dlaczego mielibymy mniema, e ona kiedykolwiek sama przez si, i nie natrafiajc na przeszkod ze strony czego innego, miaaby ruch swj przerwa. Tak wiec naley wnosi, e to, co si porusza, o ile samo jest dla siebie, zawsze bdzie si porusza4. (...) Drugie prawo natury mwi: kada cz materii rozpatrywana z osobna nigdy nie dy do tego, by porusza si po liniach krzywych, lecz tylko po prostych; chocia wiele [czci materii] usiuje czsto zboczy ze swej drogi wskutek spotkania z innymi i (...) w kadym ruchu powstaje pewnego rodzaju koo z caej materii rwnoczenie si poruszajcej. Podstawa tej reguy jest ta sama, co i poprzedniej: mianowicie niezmienno i prostota dziaania, z pomoc ktrej Bg zachowuje ruch w materii. Bo nie innym go zachowuje anieli dokadnie takim, jaki jest w tym momencie, w ktrym go zachowuje, bez wzgldu na to, jaki on mg by w poprzedniej chwili. A chocia aden ruch nie dokonuje si w jednej chwili (in instanti), jasn jest jednak rzecz, e wszystko, co si porusza, jest w czasie trwania ruchu zdeterminowane w poszczeglnych, dajcych si oznaczy chwilach do kontynuowania swego ruchu w jakim kierunku po linii prostej, nigdy za po adnej linii krzywej. (...) Trzecie prawo natury mwi: gdy ciao bdce w ruchu zderza si z innym, wwczas, jeli mniejsz ma si do zdania po linii prostej anieli tamto do stawiania mu oporu, wtedy zawraca w przeciwna stron i, zachowujc swj ruch, traci tylko [pierwotny] jego kierunek; jeli jednak wiksz ma [si], wwczas porusza wraz z sob to drugie ciao i tyle traci ze swego ruchu, ile go tamten udziela. (...) Dowodzi si za pierwszej czci tego prawa na podstawie rnicy zachodzcej midzy ruchem rozpatrywanym w sobie i jego determinacj w pewnym kierunku. Ona sprawia, e owa determinacja moe si zmienia, podczas gdy ruch pozostaje taki sam. (...) Udowadnia si za cz drug [tego prawa] na podstawie niezmiennoci dziaania Boga, cigle
4

obecnie utrzymujcego wiat przez t sama czynno, przez ktr go stworzy. Skoro bowiem wszystko wypeniaj ciaa, a niemniej jednak ruch kadego ciaa zmierza po linii prostej, wida std, e Bg od pocztku stworzenia wiata nie tylko rne jego czci w rozmaity sposb w ruch wprawi, ale te rwnoczenie sprawi, e jedne z nich daj impuls drugim, przenoszc na nie swoje ruchy. Tak wic Bg przez jedno i to samo dziaanie i na zasadzie tych samych praw, z pomoc ktrych dany ruch stworzy, utrzymuje go, cho nie zawsze jako zczony z tymi samymi czciami materii, ale, gdy te wzajem ze sob si zderzaj, jako przechodzcy z jednych z nich na drugie. W ten sposb nawet i ta ciga zmiana rzeczy stworzonych dowodzi niezmiennoci Boga." 7b) III, 55, s. 128-129 "Jest bowiem prawem natury, e wszystkie ciaa, poruszajce si po kole, oddalaj si od rodkw swego ruchu, o ile trwa on sam w sobie. A tutaj wyjani, jak tylko najdokadniej zdoam, ow si, przez ktr zarwno kuleczki drugiego elementu, jak i materia pierwszego zgromadzona dokoa centrw S, F, usiuj oddala si od tych centrw." 7c) III, 65, s. 136 "Bez wzgldu na to, jaka przyczyna wprawia w ruch na pocztku poszczeglne ich wiry, takie teraz musi by wzajemne tych wirw rozmieszczenie, e kady z nich przenosi si w t stron, w ktrej mniej mu si przeciwstawia ruch wszystkich pozostaych, znajdujcych si dokoa; bo takie s prawa natury5, e ruch kadego ciaa atwo moe ulec odchyleniu, gdy to ciao zderzy si z innym."

8) IV, 2, s. 214-215 "Zamy przeto, e ta Ziemia, ktrej jestemy mieszkacami, powstaa niegdy z samej materii pierwszego elementu - tak samo jak Soce, cho od niego znacznie bya mniejsza. A dokoa otacza je szeroki wir i ona tworzya jego rodek. Ale gdy czstki obkowane i inne, z wszystkich nie najdrobniejsze, czstki tej materii pierwszego elementu wzajemnie ze sob si zderzajc, zmieniy si w ten sposb w materi trzeciego elementu, wwczas powstay najpierw na powierzchni Ziemi ciemne plamy podobne do tych, ktre - jak widzimy - stale tworz si i gin dokoa Soca. Nastpnie czstki trzeciego elementu, ktre utrzymyway si przy cigym rozpadaniu si owych plam, rozproszone po ssiednim niebie, z
5

Podan tu zasad bezwadnoci sformuowa Descartes ju w r. 1629 w licie do Mersenne'a. Powtrzy ja Newton w Philosophiae Naturalis Principia Mathematica 1687, jako I. prawo ruchu.

Cz. II, art. 40.

biegiem czasu utworzyy tam wielk mas powietrza czy eteru. A wreszcie, kiedy ju ten eter sta si bardzo wielki, gstsze plamy, utworzone dokoa Ziemi, ca ja pokryy i zaciemniy. A kiedy te plamy nie mogy ju same bardziej ulec rozbiciu, a moe dlatego, e bdc bardzo liczne wzajemnie na siebie si nakaday, i gdy rwnoczenie saba sia wiru, wicego w sobie Ziemi, wtedy na koniec ona sama wraz z plamami i caym otaczajcym j powietrzem wpada w inny, wikszy wir, w ktrego centrum znajduje si Soce." 9a) IV, 189-190, s. 337-338 "Tak oto wiedzie naley, e dusza ludzka, jakkolwiek jest form caego ciaa6, to jednak gwn sw siedzib ma w mzgu, i w nim wycznie nie tylko poznaje i wyobraa i wyobraa co sobie, ale take czuje. A dzieje si to za spraw nerww, ktre na ksztat nici biegn z mzgu do wszystkich pozostaych czonkw i tak s nimi zczone, e nie mona dotkn nieledwie adnej czci ciaa, by tym samym nie poruszy tam rozsianych zakocze nerwowych; a ruch ich przenosi si do przeciwlegych kocw tych nerww umieszczonych w mzgu dokoa siedliska duszy, jak to do szeroko wyoyem w czwartym rozdziale Dioptryki. Ruchy za wzbudzone w ten sposb za porednictwem nerww w mzgu, same rnorodne, w rnoraki te sposb oddziauj na dusz, czyli na umys cile zespolony z mzgiem. Te za rozmaite doznania umysu, czyli myli, ktre wypywajc bezporednio z owych ruchw nazywaj si spostrzeeniami zmysw, czyli jak pospolicie mwimy, wraeniami (sensus)7. Rne odmiany tych wrae zale po pierwsze od rnorodnoci samych nerww, a nastpnie od rnorodnoci ruchw, ktre zachodz w poszczeglnych nerwach. Jednakowo poszczeglne nie wyznaczaj poszczeglnych wrae, rnych od pozostaych; nie mona w nich tylko zauway siedem gwnych odmian, z ktrych dwie odnosz si do zmysw (sensus) wewntrznych, inne za do zmysw zewntrznych. Ot nerwy, ktre dochodz do brzucha, przeyku, garda i do innych czci wewntrznych, przeznaczonych do zaspokajania potrzeb przyrodzonych, tworz jeden zmys wewntrzny zwany naturalnym podaniem. Natomiast delikatne nerwy, ktre dochodz do serca i do osierdzia, jakkolwiek niezmiernie drobne, tworz drugi zmys wewntrzny, w ktrym powstaj wszystkie poruszenia

umysu, czyli uczucia i afekty, jak uczucia radoci, smutku, mioci, nienawici i tym podobne." 9b) IV, 196, s. 342 "Mona za dowie w sposb oczywisty, e dusza tylko mzgu, a nie w poszczeglnych czonkach odczuwa za porednictwem nerww to, co przydarza si ciau w tych wanie jego czonkach. Po pierwsze bowiem rozmaite choroby, ktre atakuj sam tylko mzg, znosz lub zakcaj wszelkie doznawanie, tak samo jak i sen, ktrego siedzib jest tylko mzg, codziennie odbiera nam w znacznej mierze zdolno odczuwania, ktr potem przywraca nam jawa. Nastpnie, jeli mzg jest nienaruszony, a tylko drogi, ktrymi rozcigaj si nerwy od czonkw zewntrznych do mzgu, zostan zablokowane, przez to samo ginie rwnie czucie tych czonkw. A wreszcie odczuwamy niekiedy bl, jak gdyby umiejscowiony w niektrych czonkach, w ktrych nie ma adnej przyczyny blu, natomiast jest ona w innych, przez ktre przechodz nerwy, cignce si od nich do mzgu." 10) IV, 200-201, s. 346-347 "Ale chciabym jeszcze zaznaczy, e usiowaem tutaj wyjani ogln natur rzeczy materialnych, nie posugujc si do tego celu adn zasad, ktra by nie bya przyjta od Arystotelesa i wszystkich innych filozofw kadego czasu, tak dalece, e filozofia ta nie jest nowa, lecz ze wszystkich najstarsza i najbardziej powszechna. Rozpatrzyem bowiem ksztaty, ruchy oraz wielkoci cia i zbadaem, co musi wynika ze wspdziaania tych cia zgodnie z prawami mechaniki, potwierdzonymi przez niezawodne i codzienne dowiadczenie. Kt za kiedykolwiek wtpi, e ciaa poruszaj si, i ze maja rnorakie wielkoci i ksztaty, i e stosownie do ich rnorodnoci zmieniaj si rwnie ich ruchy, e skutkiem wzajemnego zderzania si cia wiksze dziel si na liczne mniejsze i zmieniaj swe ksztaty. To poznajemy nie tylko jednym, ale wieloma zmysami: wzrokiem, dotykiem, suchem; to rwnie wyranie sobie wyobraamy i rozumiemy. Nie mona natomiast tego powiedzie o pozostaych [jakociach], jak barwy, dwiki etc., ktrych nie spostrzegamy za pomoc wielu, lecz tylko za pomoc poszczeglnych zmysw; zawsze bowiem obrazy ich w naszej myli s niewyrane ani te nie wiemy, czym one s. Przyjmuj za w poszczeglnych ciaach istnienie czstek adnym zmysem niedostrzegalnych, co natomiast odrzucaj ci, ktrzy uwaaj swoje zmysy za miar rzeczy dostpnych poznaniu." 11a) 202-203, s. 348-350 "(...) Demokryt wymyli jakowe ciaka o rnych ksztatach, wielkociach i ruchach, z ktrych miayby przez skupianie si ich i wzajemne czenie

6 W oryginale zwrot "totum corpus informet" wskazuje wyranie na Arystotelesowskie i tomistyczne pojcie duszy jako formy ciaa, dlatego zamiast tumaczy, jak to robi np. Kirchmann czy Buchenau, e dusza wypenia cae ciao, zachowuj tu terminologi perypatetyczn. 7 Termin "sensus" wystpuje u Descartes'a w dwch znaczeniach: raz znaczy tyle co "zmysy", kiedy indziej tyle co "wraenia zmysowe". (...)

powstawa wszystkie ciaa zmysowo dostrzegalne; a jednak og odrzuca zazwyczaj zgodnie zasad jego filozofowania. To prawda, e nikt nigdy nie odrzuca jej z tego powodu, e si w niej przyjmowao jakie ciaa tak drobne, e umykaj zmysom a rni si midzy sob wielkociami, ksztatami i ruchem; nikt bowiem nie moe wtpi, e istotnie wiele jest takich ciaek, jak ja to wanie pokazaem. Lecz odrzuca si [filozofi Demokryta] po pierwsze dlatego, e zakada ona niepodzielno tych ciaek; z tego tytuu rwnie i ja j odrzucam; po wtre dlatego, e wok tych ciaek Demokryt przyjmowa prni, podczas gdy ja dowodz, e adnej prni by nie moe; po trzecie dlatego, e przypisa im ciko, ktrej ja nie przyjmuj w adnym ciele, o ile si je rozwaa samo w sobie, a tylko o tyle, o ile zaley ono w pooeniu swym i ruchu od innych cia i do nich jest odniesione. A wreszcie dlatego, e nie pokaza, w jaki sposb poszczeglne rzeczy mogyby powstawa z samego tylko czenia si tych ciaek, albo jeli nawet w odniesieniu do niektrych to pokaza, to nie wszystkie jego racje zgadzay si midzy sob; przynajmniej, o ile mona wnosi na podstawie przedstawienia jego pogldw, przekazanego pamici [potomnych]. Czy za to, co ja teraz o filozofii napisaem, dostatecznie jest konsekwentne, o tym pozostawiam sd innym. Ja za przypisuj okrelone ksztaty, wielkoci i ruchy niedostrzegalnym czstkom cia tak, jak gdybym je by widzia, a jednak wyznaj, e one s niedostrzegalne. Niektrzy wic mogliby zapyta, na jakiej podstawie wiem, jakie s te czstki. Tym odpowiadam, e rozwayem najpierw oglnie na podstawie najprostszych i najlepiej nam znanych zasad, ktrych poznanie umysom naszym z natury jest dane, jakie mog by gwne rnice w wielkociach, ksztatach i pooeniu cia niedostrzegalnych skutkiem samej ich maoci, i jakie dostrzegalne skutki mogyby wynika z ich rozmaitych pocze. A nastpnie, gdy zauwayem jakie podobne skutki w rzeczach zmysowo dostrzegalnych, doszedem do wniosku, e one powstay z podobnego poczenia takich cia, zwaszcza gdy si wydawao, e nie mona wymyli adnego innego sposobu ich wyjanienia. Niemao tez pomocne mi tu byy przedmioty sztucznie wykonane. Nie widz bowiem midzy nimi a przedmiotami naturalnymi adnej innej rnicy prcz tej, e funkcjonowanie przedmiotw sztucznych najczciej polega na dziaaniu narzdzi dostatecznie wielkich, aby mogy by atwo zmysami dostrzegane. Nie mogyby one by inaczej wytwarzane przez ludzi. Przeciwnie za, skutki naturalne, prawie zawsze zale od dziaania jakich narzdw tak maych, e adnym zmysem uchwyci ich nie mona." 11b) List: Autor do tumacza ksiki8. List, ktry moe tu suy jako Przedmowa, s. 358-359

"Pierwsi i najwaniejsi [filozofowie], ktrych pisma posiadamy, to Platon i Arystoteles. Nie ma midzy nimi innej rnicy oprcz tej tylko, e pierwszy idc ladami swego mistrza Sokratesa otwarcie wyzna, i nie potrafi jeszcze znale niczego pewnego i zadowoli si pisaniem tych rzeczy, ktre mu si wydaway prawdopodobne, tworzc w tym celu pewne zasady, z pomoc ktrych stara si uzasadni inne rzeczy; Arystoteles natomiast mniej by szczery i jakkolwiek przez dwadziecia lat by uczniem Platona i nie zna innych zasad ni tamten, to jednak zmieni cakowicie sposb ich ogaszania i podawa je jako prawdziwe i pewne, cho nic za tym nie przemawia, eby je kiedykolwiek sam tak ocenia." 12a) List: Autor do tumacza ksiki. List, ktry moe tu suy jako Przedmowa, s. 355-357 "Chciabym po pierwsze wyjani tutaj, czym jest filozofia, zaczynajc od rzeczy najbardziej rozpowszechnionych, jak te: e sowo "filozofia" znaczy denie do mdroci i e przez mdro rozumie si nie tylko roztropno w dziaaniu, ale take doskona znajomo wszystkich rzeczy, ktre czowiek moe pozna, zarwno po to, by kierowa swym yciem, jak i po to, by chroni i utrzymywa swe zdrowie i czyni wynalazki w zakresie wszelkich umiejtnoci. Aby jednak to poznanie byo takie, koniecznie trzeba je wyprowadzi z pierwszych przyczyn, tak i dc do zdobycia go, co wanie nazywa si filozofowaniem, zaczyna naley od badania tych pierwszych przyczyn, to znaczy od zasad. A zasady te spenia musz dwa warunki: po pierwsze, powinny by tak jasne i oczywiste, eby umys ludzki nie mg wtpi o ich prawdziwoci, jeeli tylko rozpatruje je z uwag; po drugie, od nich zalee musi poznanie innych rzeczy tak, i one same mog by znane bez znajomoci tych rzeczy, podczas gdy na odwrt tamte bez nich poznane by nie mog. Potem za trzeba si stara w ten sposb wywie z tych zasad poznanie rzeczy, ktre od nich zale, by cay acuch dedukcyj, ktre si przeprowadzi, by cakowicie oczywisty. Naprawd tylko sam Bg jest doskonale mdry, tzn. On sam tylko posiada cakowite poznanie prawdziwoci wszechrzeczy. Ale mona powiedzie, e ludzie posiadaj wikszy lub mniejszy stopie mdroci stosownie do tego, czy wicej czy mniej poznali waniejszych prawd. I myl, e niczego w tym nie ma, z czym by si nie zgodzili wszyscy uczeni. Z kolei zachcibym do rozwaenia poytkw tej filozofii i pokazabym, e skoro ona ogarnia wszystko, co moe pozna umys ludzki, zatem musimy wierzy, e to ona wanie tylko odrnia nas od dzikusw i od barbarzycw, i e kady nard tym wysz posiada cywilizacj i kultur, im lepiej w nim ludzie filozofuj. Tak wic dobrem najwikszym kadego pastwa jest mie prawdziwych filozofw. (...) y i nie filozofowa to po prostu mie oczy zamknite i nie prbowa nigdy ich otworzy. (...) czowiek, ktrego najwaniejsz czci jest

Tumaczem by ksidz Claude Picot.

umys, powinien by gwne swoje starania powica poszukiwaniu mdroci, ktra jest dla niego prawdziwym pokarmem." 12b) List: Autor do tumacza ksiki. List, ktry moe tu suy jako Przedmowa, s. 357 "Ot to najwysze dobro, rozwaane przez sam rozum przyrodzony bez udziau wiata wiary, to nic innego tylko poznanie prawdy przez jej pierwsze przyczyny, tzn. mdro, do ktrej deniem jest filozofia." 12c) List: Autor do tumacza ksiki. List, ktry moe tu suy jako Przedmowa, s. 357-358, 365-367 "(...) chciabym tutaj wyjani pokrtce, na czym polega caa wiedza, ktr obecnie ludzie posiadaj, i jakie s stopnie mdroci, na ktre si wspili. Pierwszy stopie zawiera wycznie pojcia tak jasne same przez si, e mona je zdoby bez rozmylania. Drugi obejmuje to wszystko, co daje pozna dowiadczenie zmysowe. Trzeci to, czego nas ucz rozmowy z innymi ludmi. Do tego mona dorzuci jako czwarty, lektur ksiek - nie wszystkich, ale w szczeglnoci tych, ktre s dzieem ludzi zdolnych do udzielania nam poytecznych wskazwek - bo jest to rodzaj naszej rozmowy z ich autorami. A wydaje mi si, e ca mdro zwykle posiadan zdobywa si za pomoc tych czterech sposobw. Nie wymieniam tu bowiem z kolei objawienia boskiego, poniewa ono nie prowadzi nas po stopniach [do wiedzy], ale wznosi nas od razu do niezachwianej wiary. Ot zawsze istnieli ludzie wielcy, ktrzy usiowali wykry pity stopie, prowadzcy do mdroci, stopie bez porwnania wyszy i pewniejszy ni tamte cztery. Idzie o poszukiwanie pierwszych przyczyn i prawdziwych zasad, z ktrych mona by wywie racje tego wszystkiego, co zdolni jestemy pozna. I zwaszcza tych, ktrzy nad tym pracowali, nazwano filozofami.(...) Dlatego to, by da trafne pojcie o tym, w jakim celu je [pisma autora "Zasad filozofii"] opublikowaem, chciabym wyoy tutaj porzdek, jakiego - moim zdaniem - naley przestrzega, chcc si ksztaci. Po pierwsze kto, kto ma jeszcze tylko wiedz pospolit i niedoskona, ktr mona zdoby za pomoc czterech wyej wyjanionych sposobw (...), powinien przede wszystkim stara si wypracowa sobie etyk, wystarczajc do kierowania czynnociami jego ycia. To bowiem nie cierpi zwoki i winnimy ponad wszystko stara si y sprawiedliwie. Potem winien rwnie studiowa logik: nie t szkoln, bo ona mwic cile nie jest niczym innym jak tylko dialektyk, ktra uczy metod wykadania innym rzeczy, ktre sami znamy, a nawet i wygaszania bezmylnie wielu sw na temat rzeczy, ktrych si nie zna; a w ten sposb raczej psuje ona ni pomnaa zdrowy rozsdek. Ale powinien studiowa t logik, ktra uczy, jak trafnie kierowa swym rozumem, by

odkrywa on prawdy jeszcze nieznane. A poniewa w znacznej mierze zaley ona od wprawy, dlatego dobrze zrobi wiczc si dugo w stosowaniu regu dotyczcych atwych i prostych zagadnie takich, jak zagadnienia matematyki. Z kolei, gdy ju nabdzie pewnej wprawy w wykrywaniu prawdy w zakresie tych zagadnie, powinien rozpocz powane studium filozofii, ktrej pierwsz cz tworzy metafizyka. Ona zawiera zasady poznania, wrd ktrych mieci si wyjanienie gwnych atrybutw Boga, niematerialnoci naszych dusz oraz wszystkich jasnych i prostych poj, ktre posiadamy. Druga cz filozofii to fizyka, w ktrej, po wykryciu prawdziwych zasad rzeczy materialnych, bada si najpierw oglnie, jak zbudowany jest cay wszechwiat, a potem w szczegach, jak jest budowa Ziemi i wszystkich tych cia, ktre si wok niej najczciej znajduj jak powietrze, woda, ogie, magnes i inne mineray. Z kolei naley te zbada szczegowo natur rolin, zwierzt a zwaszcza czowieka, by mc pniej wynale inne nauki dla niego uyteczne. W ten sposb caa filozofia przedstawia si jako drzewo, ktrego korzenie tworzy metafizyka, pie - fizyka, konarami za, ktre wyrastaj z tego pnia, s wszystkie inne nauki, sprowadzajce si do trzech podstawowych, mianowicie do medycyny, mechaniki i etyki, przy czym mam tu na myli najwysz i najdoskonalsz etyk, ktra zakada cakowit znajomo innych nauk i jest ostatnim stopniem mdroci. Ot tak, jak nie zrywa si owocw ani z korzeni, ani z pni drzew, tylko z gazi wieczcych ich konary, tak samo gwny poytek z filozofii zaley od tych jej czci, ktre poznawa si musi w kolejnoci jako ostatnie." 12e) List: Autor do tumacza ksiki. List, ktry moe tu suy jako Przedmowa, s. 361-363 "Po dokadnym wyoeniu tych rzeczy chciabym przedstawi tutaj racje, suce do wykazania, e prawdziwe zasady, na podstawie ktrych mona doj do owego najwyszego stopnia mdroci, na ktrym opiera si najwiksze dobro ycia ludzkiego, to s wanie zasady wyoone przez mnie w ksice niniejszej. A dwie z tych racji same wystarczaj ju do tego. Pierwsza jest ta, e te zasady s bardzo jasne, a druga, e mona z nich wyprowadzi wszystkie inne rzeczy. Bo da si od nich spenienia tych tylko dwch warunkw. Ot bez trudu dowodz, i s one bardzo jasne: po pierwsze dziki sposobowi, w jaki je znalazem, tzn. przez odrzucanie wszystkiego, co nastrczao chociaby tylko najmniejszy powd do wtpienia. Bo jest rzecz pewn, e to, czego nie mona byo w ten sposb odrzuci przy bacznym rozwaaniu, to s rzeczy najbardziej oczywiste i najjaniejsze z tych, ktre umys ludzki moe pozna. W ten sposb zwaywszy, e ten, kto chce wtpi o wszystkim, nie moe wszelako wtpi o tym, e sam istnieje wtedy, gdy wtpi, i zwaywszy, e ten, kto w ten sposb rozumuje, nie mogc wtpi o sobie samym, a

mimo to wtpic o wszystkim innym poza sob, nie jest tym, co nazywamy naszym ciaem, ale tym, co zowiemy nasz dusz lub nasz wiadomoci (pense), przyjem byt, czyli istnienie tej wiadomoci za pierwsz zasad. Z tej za wyprowadziem w sposb bardzo jasny zasady nastpujce: Ot, e istnieje Bg, ktry jest twrc wszechrzeczy i ktry, bdc rdem wszelkiej prawdy, nie stworzy naszego rozumu takim, by mg si myli w sdzie, ktry wydaje o rzeczach, jeli tylko je ujmuje w sposb bardzo jasny i bardzo wyrany. To s wszystkie zasady, ktrymi si posuguje w odniesieniu do rzeczy niematerialnych, czyli metafizycznych, a z tych zasad wyprowadzam w sposb bardzo jasny zasady rzeczy cielesnych, czyli fizycznych; to mianowicie, e istniej ciaa rozcige na dugo, szeroko i gboko, ktrym przysuguj rozmaite ksztaty i ktre poruszaj si w rozmaite sposoby. Oto w sumie wszystkie zasady, z ktrych wyprowadzam prawdziwo innych rzeczy. Inna racja dowodzc jasnoci tych zasad jest to, e byy one zawsze przez ludzi znane, a nawet uznawane przez nich za prawdziwe i nie budzce wtpliwoci, wyjwszy tylko istnienie Boga; (...)" 13) List: Autor do tumacza ksiki. List, ktry moe tu suy jako Przedmowa, s. 369-371 Wszelako, aby mona sobie byo zda spraw, pod jakim wzgldem, moim zdaniem, ju jej oddaem usugi, powiem tutaj, jakie to s te owoce, ktre jak spodziewam si - zebra mona dziki mym Zasadom. Pierwszy z nich to zadowolenie, gdy si w ich znajdzie wiele prawd przedtem nieznanych; jakkolwiek bowiem prawda czsto nie porusza tak naszej wyobrani, jak to czyni fasze i zmylenia, a to dlatego, e si wydaje mniej zdumiewajca i prostsza, mimo to zadowolenie, ktre ona daje, jest bardziej trwae i mocne. Drugi owoc jest ten, e studiujc te Zasady nabiera si stopniowo przyzwyczajenia, by trafniej sdzi o kadej rzeczy, ktr si spotyka, a tym samym stawa si mdrzejszym. Pod tym wzgldem odnios one skutek przeciwny ni przyjta filozofia. Ta bowiem - jak atwo zauway u tych, ktrych nazywaj szkolnymi pedantami (pedans)9 - pomnaa ich gupot bardziej, ni gdyby si nigdy jej nie byli uczyli. Trzeci owoc ten, e prawdy w moich Zasadach zawarte przez to, e s bardzo jasne i bardzo pewne, usun wszelki powd do dysputy i w ten sposb skania bd umysy ku agodnoci i ku zgodzie. Wrcz przeciwnie ni dyskusje szkolne, ktre niepostrzeenie pogbiaj w zaprawiajcych si w nich uczniach zoliwo i zacietrzewienie i s moe pierwsz przyczyn herezyj i rozterek zakcajcych obecnie spokj na wiecie. Ostatni i gwny owoc tych Zasad na tym polega, e studiujc je mona bdzie odkry wiele prawd, ktrych tam nie wyoyem; a w ten sposb przechodzc krok za krokiem od jednych pogldw do drugich mona bdzie z czasem naby doskonaej
9

znajomoci caej filozofii i wznie si na najwyszy szczebel mdroci. Bo - jak wida we wszystkich umiejtnociach - mimo e z pocztku s one surowe i niedoskonae, to jednak przez to, e zawieraj co prawdziwego, czego skutki ujawnia nam dowiadczenie, staj si, dziki posugiwaniu si nimi, coraz doskonalsze. Tak samo, gdy si posiada prawdziwe zasady w filozofii, musi si, idc za nimi, wykrywa niekiedy inne prawdy. I nie mona by lepiej dowie faszywoci zasad Arystotelesa ni mwic, e nie zdoano od wielu wiekw, od kiedy si je stosuje, dokona z ich pomoc adnego postpu." 14) IV, 207, s. 353 "Niemniej przeto pomny swej nieudolnoci, niczego nie twierdz stanowczo, natomiast wszystko poddaj zarwno powadze Kocioa, jak i sdom ludzi rozwanych; i nie chciabym, aby w cokolwiek kto uwierzy, dopki by go nie przekonay oczywiste i niezbite argumenty." Wybr Prof. Artur Andrzejuk eRedakcja mgr Mariusz Malinowski

W przekadzie aciskim "magistelli".