Culture

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Henri Duthu

CULTURE, PSYCHANALYSE, THIQUE

ESSAI DHERMENEUTIQUE

de PAUL RICOEUR

Freud peut changer lointainement notre ethique parce quil nest pas
prochainement un moraliste
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INTRODUCTION

La question a laquelle cette recension tente de repondre est la suivante :
La psvchanalvse a-t-elle quelque chose a dire pour ou contre toute pensee
prescriptive ou normative ? ou plus precisement encore : En quoi Freud peut-il
changer notre ethique ?
Paul Ricoeur a Iourni les elements de reponse a cette question dans plusieurs
passages de son essai d`hermeneutique intitule La psvchanalvse et le mouvement
de la culture contemporaine
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. Cèst donc sur cet essai que nous comptons nous
appuyer en abordant successivement :
Les considerations Ireudiennes sur la culture
Les limites de principe de lìnterpretation Ireudienne de la culture
Les mises en question des evidences de la connaissance de soi
Les resistances a la reconnaissance de soi` entrevues comme surmontables
Les reactions immediates de la conscience commune
Les dispositions a promouvoir pour que la conscience commune sòIIre a
lìnIluence en proIondeur de la psychanalyse (demarches a visee ethique)

Nous rappellerons en premier lieu quelques notions sur l`hermeneutique ou les
considerations Ireudiennes ont toute leur importance.

Origine de l`hermeneutique

Comme làIIirme Paul Ricoeur, le probleme hermeneutique s'est d'abord pos
dans les limites de l'exgse, cèst-a-dire dans le cadre dùne discipline qui se
propose de comprendre un texte, de le comprendre a partir de son intention, sur le
Iondement de ce quìl veut dire .

L hermeneutique en elle-mme

Cèst le discours signiIiant qui est hermeneia (terme qui nous vient dÀristote),
qui interprete` la realite, dans la mesure mme ou il dit quelque chose de
quelque chose` ; il y a hermeneutique parce que lènonciation est une saisie du
reel par le moyen dèxpressions signiIiantes, |qui nà rien a voir avec| de soi-
disant impressions venues des choses mmes`. Telle est la premiere et la plus
originaire relation entre le concept dìnterpretation et celui de comprehension, telle
quèlle Iait communiquer les problemes techniques de lèxegese textuelle aux
problemes plus generaux de la signiIication et du langage.

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In Le conflit des interpretations , editions du Seuil, Paris 1969, pp. 122 a 159.
4

Quand le probleme hermeneutique est-il devenu, dans les faits, un
probleme philosophique ?

Lèxegese, in fine, ne devait susciter une hermeneutique generale quà travers
un second developpement, celui de la philologie classique et des sciences
historiques a la Iin du 18
eme
siecle et au debut du 19
eme
siecle.
Cèst avec Schleiermacher et Dilthey que le probleme hermeneutique devint
veritablement un probleme philosophique. A ce moment de la philosophie
positiviste, le probleme de Dilthey etait de donner au Monde de lÈsprit` une
validite comparable a celle des sciences de la nature. Pose en ces termes, dàpres
Ricoeur, le probleme etait epistemologique : il sàgissait dèlaborer une critique
de la connaissance historique qui soit aussi Iorte que la critique kantienne de la
connaissance de la nature, et de subordonner a cette critique les procedes epars de
l`hermeneutique classique (loi de lènchanement interne du texte, loi du contexte,
loi de lènvironnement geographique, ethnique, social, etc.). Mais la solution du
probleme excedait les ressources dùne simple epistemologie ; lìnterpretation qui,
pour Dilthey, sàttache aux documents Iixes par lècriture, est seulement une
province du domaine beaucoup plus vaste de la comprehension, laquelle va d'une
vie psychique a une autre vie psychique qui lui est etrangere. Le probleme
hermeneutique se trouve ainsi tire du cte de la psychologie.

La greIIe de l`hermeneutique sur la phenomenologie

Ricoeur nous apprend quìl y a deux manieres de Ionder l`hermeneutique dans la
phenomenologie : la voie courte et la voie longue, voies qui, toutes deux, ont pour
ambition de porter la reIlexion au niveau dùne ontologie.
- La voie courte est celle dùne ontologie de la comprehension, a la maniere de
Heidegger. Rompant avec les debats de methode, elle se porte dèmblee au plan
dùne ontologie de l`tre Iini, pour y retrouver le comprendre, non plus comme un
mode de connaissance, mais comme un mode d`tre. On se transporte dans cette
ontologie de la comprehension par un soudain retournement de la problematique.
A la question [a quelle condition un sufet connaissant peut-il comprendre un texte
ou lhistoire ?] on substitue la question [quest-ce quun tre dont ltre consiste
a comprendre ?]. Le probleme hermeneutique devient ainsi une province de
lÀnalytique de cet tre , le Dasein, qui existe en comprenant.
- La voie longue (proposee par Ricoeur) est celle dùne ontologie ou lòn penetre
par degres, en suivant les requtes de la semantique puis de la reflexion.
Cèst le desir mme de cette ontologie qui meut cette entreprise et qui lui donne
de ne pas sènliser.

Le plan semantique

Si donc une nouvelle problematique de lèxistence doit pouvoir tre elaboree,
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indique Ricoeur, ce ne peut tre quà partir et sur la base de lèlucidation semantique
du concept dìnterpretation commune a toutes les disciplines hermeneutiques.
Cette semantique sòrganise autour du theme central des signiIications a sens
multiple ou multivoques, ou encore, dirons-nous, a sens symbolique .

Recherche du nud semantique de toute hermeneutique, generale ou
particuliere, fondamentale ou speciale

Lèxgse.
Celle-ci nous a deja accoutumes a lìdee quùn texte a plusieurs sens, que ces sens
sont imbriques lùn dans làutre, que le sens spirituel est transIere` du sens
historique (ou litteral) par surcrot de sens de celui-ci.
Schleiermacher et Dilthey.
Eux aussi nous ont appris a considerer les textes, les documents, les monuments
comme des expressions de la vie Iixees par lècriture : (lèxgse reIait le trajet
inverse de cette objectivation des Iorces de la vie dans les connexions psychiques,
puis dans les enchanements historiques).
Nietzsche.
De son cte, il a traite les valeurs comme des expressions de la Iorce et de la
Iaiblesse, de la volonte de puissance quìl Iaut interpreter ; bien plus chez lui, cèst
la vie elle-mme qui est interpretation : la philosophie devient ainsi elle-mme
interpretation des interpretations.
Freud.
Il a, quant a lui, examine sous le titre de travail de rve` une suite de procedes qui
transposent` un sens cache, lui Iont subir une distorsion, qui tout a la Iois montre
et cache le sens latent dans le sens maniIeste ; il a suivi les ramiIications de cette
distorsion dans les expressions culturelles de làrt de la morale et de la religion, et
constitue ainsi une exegese de la culture tres comparable a celle de Nietzsche.

Lànalyse de ces diIIerentes interpretations Iait apparatre quìl existe bien un
nud semantique de toute hermeneutique ; il apparat que lèlement commun,
celui qui se retrouve partout, de lèxegese a la psychanalyse, cèst une certaine
architecture du sens, quòn peut appeler double-sens ou multiple-sens, dont le rle
est chaque Iois, quoique de maniere diIIerente, de montrer en cachant. Cèst donc
dans la semantique du montre-cache, dans la semantique des expressions
multivoques, que lòn voit se resserrer cette analyse du langage.

Modalites de lèxpression symbolique

Le champ semantique est doublement delimite : du cte du symbole et du cte
de lìnterpretation.

Symbole :
Jappelle svmbole toute structure de signification ou un sens direct, primaire,
litteral, designe par surcroit un autre sens indirect, secondaire, figure, qui ne peut
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tre apprehende qua travers le premier. Cette circonscription des expressions a
double-sens constitue proprement le champ hermeneutique.

Interprtation :
Linterpretation est le travail de pensee qui consiste a dechiffrer le sens cache
dans le sens apparent, a deplover les niveaux de signification impliques dans la
signification litterale .

Symbole et interpretation deviennent ainsi des concepts correlatiIs ; il y a
interpretation la ou il y a sens multiple, et cèst dans lìnterpretation que la
pluralite des sens est rendue maniIeste.
De cette double delimitation du champ semantique resulte un certain nombre de
tches dont un breI inventaire peut tre dresse. En ce qui concerne les expressions
symboliques, la tche de lànalyse linguistique est double : lister le plus
exhaustivement possible les Iormes symboliques en vue de determiner ensuite la
structure commune a ces diverses modalites de lèxpression symbolique
(symboles cosmiques que porte au jour une phenomenologie de la religion
symbolisme onirique revele par la psychanalyse avec tous ses equivalents dans le
Iolklore, les legendes, les dictons, les mythes creations verbales du poete, selon
le Iil conducteur des images sensorielles, visuelles, acoustiques ou autres, ou selon
la symbolique de lèspace et du temps).
En depit de leur enracinement diIIerent dans les valeurs physionomiques du
cosmos, dans le symbolisme sexuel, dans lìmagerie sensorielle, tous ces
symbolismes ont leur avenement dans lèlement du langage. Il n`y a pas de
symbolique avant l`homme qui parle, mme si la puissance du symbole est
enracinee plus bas ; cèst dans le langage, dans le cosmos, que le desir, que
lìmaginaire accedent a lèxpression ; il Iaut toujours une parole pour reprendre le
monde et Iaire quìl devienne hierophanie. De mme le rve reste Ierme a tous,
tant quìl nèst pas porte au plan du langage par le recit.

En complement des modalites de lexpression svmbolique, intervient
la criteriologie et letude des procedes de linterpretation

Cette enumeration des modalites de lèxpression symbolique appelle pour
complement une criteriologie, qui aurait pour tche de Iixer la la constitution
semantique de Iormes apparentees telles que la metaphore, làllegorie, la
similitude. Quelle est la Ionction de lànalogie dans le transIert du sens` ? Y a-t-il
dàutres manieres de lier le sens au sens que lànalogie ? Comment integrer a cette
constitution du sens symbolique les mecanismes du rve decouverts par Freud ?
Peut-on les superposer a des Iormes rhetoriques deja recensees, telles que la
metaphore et la metonymie ? Les mecanismes de distorsion mis en jeu par ce que
Freud appelle le travail de rve` couvrent-ils le mme champ semantique que les
procedes symboliques attestes par la phenomenologie de la religion ? Telles sont
les questions de structure quùne criteriologie aurait a resoudre.
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Cette criteriologie, a son tour, est inseparable dùne etude des procedes de
lìnterpretation. Il est en eIIet tres remarquable que lìnterpretation donne lieu a
des methodes tres disparates, voire opposees.
Cèst la tche de cette criteriologie de montrer que la Iorme de lìnterpretation est
relative a la structure theorique du systeme hermeneutique considere.
Ainsi, la phenomenologie de la religion procede au dechiIIrage de lòbjet
religieux dans le rite, le mythe , la croyance ; mais elle le Iait a partir dùne
problematique du sacre qui deIinit sa structure theorique. La psychanalyse, au
contraire ne connat quùne seule dimension du symbole : celle des rejetons des
desirs reIoules ; seul par consequent est pris en consideration le reseau de
signiIications constitue dans lìnconscient a partir du reIoulement primaire et
selon les apports ulterieurs du reIoulement secondaire. On ne saurait lui reprocher
cette etroitesse de vue ; cèst sa raison d`tre.
La theorie psychanalytique, appelee metapsychologie par Freud, limite les regles
du dechiIIrage a une semantique du desir ; ce quèlle cherche cèst la signiIication
economique` des representations et des aIIects mis en jeu dans le rve, la
nevrose, làrt, la morale, la religion. Elle ne saurait donc trouver autre chose que
des expressions deguisees des representations et des aIIects appartenant aux desirs
les plus archaques de l`homme. Cet exemple montre bien làmpleur dùne
hermeneutique philosophique, au simple niveau semantique.
Elle commence par une investigation en extension des Iormes symboliques et par
une analyse en comprehension des structures symboliques ; elle continue par une
conIrontation des styles hermeneutiques et par une critique des systemes
dìnterpretation, en rapportant la diversite des methodes hermeneutiques a la
structure des theories correspondantes. Elle se prepare par la a exercer sa tche la
plus haute, qui serait un veritable arbitrage entre les pretentions totalitaires de
chacune des interpretations. En montrant de quelle maniere chaque methode
exprime la Iorme dùne theorie, elle justiIie chacune dans les limites de sa propre
circonscription theorique. Telle est la Ionction critique de cette hermeneutique
prise a son niveau simplement semantique.
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Le plan reIlexiI

Une semantique des expressions a sens multiples ne saurait qualiIier a elle seule
une hermeneutique comme philosophique. Le langage lui-mme, en tant que
milieu signiIiant, demande a tre reIere a lèxistence.
Par la, nous retrouvons Heidegger : ce qui anime le depassement du mouvement
linguistique, cèst le desir dùne ontologie ; cèst lèxigence quèlle adresse a une
analyse qui demeurerait prisonniere du langage. Et lètape intermediaire, en
direction de lèxistence, cèst la reIlexion, cèst-a-dire le lien entre la
comprehension des signes et la comprehension de soi. Cèst dans ce soi que nous
avons lòpportunite de reconnatre un existant.

2
Paul Ricoeur a presente a la suite, p.19, les multiples avantages de làpproche semantique.
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La comprehension de soi

En se rendant contemporain du texte, lèxegete peut sàpproprier le sens :
dètranger, il veut le Iaire sien ; cèst donc làgrandissement de la propre
comprehension de soi-mme quìl poursuit a travers la comprehension de làutre.
Toute hermeneutique est ainsi, implicitement ou explicitement, comprehension de
soi-mme par le detour de la comprehension de làutre.

Larticulation des connaissances multivoques sur la connaissance de
soi modifie la problematique du Cogito

Il Iaut maintenant comprendre quèn articulant ces signiIications multivoques
sur la connaissance de soi, nous procedons a une transIormation de la
problematique du Cogito. Avant de dire comment celui-ci eclate, disons comment
il sènrichit et sàpproIondit par ce recours a l`hermeneutique.
ReIlechissons en eIIet sur ce que signiIie le soi de la comprehension de soi,
lorsque nous nous approprions le sens dùne interpretation psychanalytique ou
celui dùne exegese textuelle. A vrai dire, nous ne le savons pas avant, mais apres,
bien que le desir de nous comprendre nous-mme ait seul guide cette
appropriation. Pourquoi en est-il ainsi ? Pourquoi le soi qui guide lìnterpretation
ne peut-il se recouvrer que comme resultat de lìnterpretation ?
Pour deux raisons : dàbord parce que le Iameux Cogito cartesien, qui se saisit
directement dans lèpreuve du doute, est une verite (aussi vaine quìnvincible) qui
se pose soi-mme ; a ce titre elle ne peut tre ni veriIiee, ni deduite, cèst a la Iois
la position dùn tre et dùn acte ; dùne existence et dùne operation de pensee :
je suis, je pense ; exister pour moi, cèst penser ; jèxiste en tant que je pense.
Mais cette verite est vaine en tant que premier pas qui ne peut tre suivi dàucun
autre, tant que lègo de lègo Cogito ne sèst pas ressaisi dans le miroir de ses
objets, de ses ouvres et Iinalement de ses actes. Ainsi la reIlexion est une critique,
non au sens kantien dùne justiIication de la science et du devoir , mais en ce sens
que le Cogito ne peut tre ressaisi que par le detour dùn dechiIIrage applique aux
documents de sa vie.

Le Cogito comme une place vide offerte a un faux Cogito

Mais le Cogito nèst pas seulement une verite aussi vaine quìnvincible, il Iaut
ajouter aussi quìl est comme une place vide qui a toujours ete remplie par un Iaux
Cogito ; nous avons en eIIet appris par toutes les disciplines exegetiques et par la
psychologie en particulier, que la conscience pretendument immediate est dàbord
conscience Iausse ; Marx, Nietzsche et Freud nous ont enseigne a en demasquer
les ruses. Il Iaut donc desormais joindre une critique de la conscience Iausse a
toute redecouverte du sujet du Cogito dans les documents de sa vie ; une
philosophie de la reIlexion doit tre tout le contraire dùne philosophie de la
conscience.

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La necessite dune critique corrective de la mecomprehension

Surprenant, nèst-ce-pas ? de constater que lèxegese du texte de la conscience
se heurte aux premieres mesinterpretations` de la conscience Iausse. Or nous le
savons depuis Schleiermacher, il y a hermeneutique la ou il y a dàbord eu
mesinterpretation.
Ainsi, la reIlexion doit tre doublement indirecte, dàbord par ce que lèxistence
ne sàtteste que dans les documents de la vie, mais aussi parce que la conscience
est dàbord conscience Iausse et quìl Iaut toujours sèlever par une critique
corrective de la mecomprehension a la comprehension.

Lètape existentielle

Au terme de cet itineraire, il nous reste a degager les Iondements ontologiques
de lànalyse semantique et reIlexive qui precede. Nous suivrons une premiere
piste, celle qui nous est proposee par une reIlexion philosophique sur la
psychanalyse. Que pouvons-nous attendre de celle-ci pour une ontologie
Iondamentale ? Deux choses : dàbord une veritable destitution de la
problematique classique du sujet comme conscience, ensuite une restauration de
la problematique de lèxistence comme desir.

Destitution de la problematique classique du sufet comme conscience

Cèst en eIIet a travers la critique de la conscience que la psychanalyse pointe
vers lòntologie. Toute la psychanalyse me parle dòbjets perdus a retrouver
symboliquement ; la philosophie reIlexive doit integrer cette decouverte a sa
propre tche ; il Iaut perdre le moi pour trouver le je. Cèst bien pourquoi la
psychanalyse est, sinon une discipline philosophique, du moins une discipline
pour le philosophe : lìnconscient contraint le philosophe a traiter làrrangement
des signiIications sur un plan decale par rapport au sujet immediat ; cèst ce
quènseigne la topologie Ireudienne : les signiIications les plus archaques
sòrganisent dans un lieu` du sens, distinct du lieu ou la conscience immediate se
tient.

Restauration de la problematique de lexistence comme desir
(dependance du soi a lexistence dans une archeologie du sufet)

Freud nous invite a poser a nouveaux Irais la question du rapport entre
signiIication et desir, entre sens et energie, Iinalement entre le langage et la vie.
Cètait deja le probleme pose anterieurement, sous diIIerentes Iormes, par dàutres
philosophes :
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comment la representation est-elle articulee sur làppetition
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(Leibniz dans la
Monadologie) ?
comment les degres dàdequation de lìdee expriment-ils les degres du conatus,
de lèIIort qui nous constitue (Spinoza dans lÈthique au livre III) ?
comment lòrdre des signiIications est-il inscrit dans lòrdre de la vie
(interrogations Iormulees par la psychanalyse) ?

Cette regression du sens au desir est lìndication dùn possible depassement de
la reIlexion vers lèxistence. Maintenant se trouve justiIiee une question qui restait
anticipee : par la comprehension de nous-mme, nous nous approprions le sens de
notre desir d`tre ou de notre eIIort pour exister. Lèxistence, nous pouvons
maintenant le dire, est desir et eIIort. Nous làppelons eIIort, pour en souligner
lènergie positive et le dynamisme, nous làppelons desir pour en designer le
manque et lìndigence : Eros est Iils de Poros (dieu des ressources) et de Penia (la
mendiante). Ainsi le Cogito nèst plus cet acte quìl etait initialement, je veux dire
cette pretention de se poser soi-mme ; il sàpparat deja comme pose dans l`tre.
Mais si la problematique de reIlexion peut et doit se depasser dans une
problematique de lèxistence comme le suggere une meditation philosophique sur
la psychanalyse, cèst toujours dans et par lìnterpretation que ce depassement a
lieu ; cèst en dechiIIrant les ruses du desir que se decouvre le desir a la racine du
sens et de la reIlexion ; je ne peux hypostasier ce desir hors du proces de
lìnterpretation ; il reste toujours tre-interprete ; je le devine a làrriere des
enigmes de la conscience ; mais je ne peux le saisir en lui-mme, sous peine de
Iaire une mythologie des pulsions comme il arrive parIois dans les representations
sauvages de la psychologie.
Cest en arriere de lui-mme que le Cogito decouvre, par le travail de
lìnterpretation, quelque chose comme une archeologie du sufet. Lèxistence
transparat dans cette archeologie, mais elle reste impliquee dans le mouvement
de dechiIIrage quèlle suscite.
Ce mouvement que la psychanalyse, comprise comme hermeneutique, nous
contraint dòperer, dàutres methodes hermeneutiques nous Iorcent aussi a le Iaire,
quoique de maniere diIIerente. Lexistence que la psvchanalvse decouvre, cest
celle du desir ; cèst lèxistence comme desir ; et cette existence est revelee dans
une archeologie du sufet.

Lhermeneutique de la phenomenologie de lesprit (dependance du soi
a lexistence dans une teleologie des figures)

Une autre hermeneutique celle de la phenomenologie de lèsprit par exemple
suggere une autre maniere de deplacer lòrigine du sens, non plus en arriere du
sujet, mais en avant de lui. Je dirais volontiers quìl y a une hermeneutique du

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Làction du principe interne qui Iait le changement ou le passage dùne perception a une autre
peut tre appele Apptition ; il est vrai que làppetit ne saurait toujours parvenir entierement a
toute la perception ou il tend, mais il obtient toujours quelque chose, et parvient a des perceptions
nouvelles (Monadologie, chap 15).
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Dieu qui vient, du Royaume qui sàpproche, une hermeneutique qui vaut comme
prophetie de la conscience. Cèst elle qui, en derniere analyse, anime la
Phenomenologie de lesprit de Hegel. Je lìnvoque ici parce que son mode
dìnterpretation est diametralement oppose a celui de Freud. La psychanalyse
nous proposait une regression vers làrchasme, la phenomenologie de lèsprit
nous propose un mouvement selon lequel chaque Iigure trouve son sens, non dans
celle qui precede, mais dans celle qui vient ; la conscience est ainsi tiree hors de
soi, en avant de soi, vers un sens en marche, dont chaque etape est abolie et
retenue dans la suivante. Ainsi une teleologie du sufet sòppose a une archeologie
du sufet.
Mais lìmportant dans notre propos est que cette teleologie, au mme titre que
làrcheologie Ireudienne, ne se constitue que dans le mouvement de
lìnterpretation qui comprend une Iigure par une autre Iigure ; lèsprit ne se realise
que dans le passage dùne Iigure a làutre ; il est la dialectique mme des Iigures
par quoi le sujet est tire hors de son enIance, arrache a son archeologie ? Cèst
pourquoi la philosophie reste une hermeneutique, cèst-a-dire une lecture du sens
cache dans le texte du sens apparent. Cèst la tche de cette hermeneutique de
montrer que lèxistence ne vient a la parole, au sens et a la reIlexion, quèn
procedant a une exegese continuelle de toutes les signiIications qui viennent au
jour dans le monde de la culture ; lèxistence ne devient un soi humain et adulte
quèn sàppropriant ce sens qui reside dàbord :dehors' dans des ouvres, des
institutions, des monuments de culture ou la vie de lèsprit est objectivee.

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CONSIDRATIONS FREUDIENNES
SUR LA CULTURE

La psychanalyse, comme le precise Paul Ricoeur des les premieres lignes de son
essai, est une interpretation totale en un genre ; cèst a ce titre quèlle est elle-
mme un evenement de notre culture.(.) La verite est quèlle bouscule les
cloisonnements traditionnels, aussi justiIies quìls soient par ailleurs, par les
methodologies propres a dàutres disciplines que la sienne ; a ces domaines
distincts, elle applique le point de vue unitaire de ses modeles` :
modele topique (diIIerenciation des instances : Ca, Moi, Surmoi)
- modele genetique ( rle de lènIance et de la phylogenese)
modele economique (investissements et contre-investissements libidinaux).
Cèst cette unite de point de vue qui Iait de lìnterpretation psychanalytique une
interpretation a la Iois globale et limitee : globale car elle sàpplique de droit a
tout l`humain ; limitee, car elle ne sètend pas au-dela de son (ou de ses) modeles.

Avant mme de developper les considerations Ireudiennes sur la culture, notons
quèlles sont toutes dominees par lìnterpretation economique.

Une hermneutique de la culture

These de Freud . le dvnamisme et la structure economique de la
creativite peuvent tre asssimiles aux phenomenes lies a linterpre-
tation du rve et a la theorie de la nevrose

Une etude purement historique, soucieuse de suivre lèvolution de la pensee de
Freud sur la culture, devrait commencer par lÌnterpretation des rves ; cèst la
que Freud a pose pour la premiere Iois et pour toujours, en interpretant lÒdipe-
Roi de Sophocle et l`Hamlet de Shakespeare, lùnite de la creation litteraire, du
mythe et du travestissement oniriques ; tous les developpements ulterieurs sont
contenus dans ce germe ; dans la Creation litteraire et le Rve eveille, Freud pose
sa these : les transitions insensibles du rve nocturne au jeu, de celui-ci a
l`humour, a la Iantaisie et au rve eveille, de celui-ci enIin au Iolklore et aux
legendes, puis aux ouvres dàrt veritables, donnent a penser que la creativite
releve du mme dynamisme, comporte la mme structure economique que les
phenomenes de compromis et de satisIaction substituee, que lìnterpretation du
rve et la theorie de la nevrose permettent dètablir.

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A partir de ce constat, comment progresser en direction du ressort
unique du phenomene de culture ?

Ce qui manque pour poursuivre selon lìnterpretation historique, precise Paul
Ricoeur, cèst une claire vision de la topique des instances de làppareil
psychique et de lèconomie des investissements et contre-investissements ; seule
cette claire vision permettrait de replacer le plaisir esthetique dans la dynamique
dènsemble de la culture .
A deIaut de cette vision, Paul Ricoeur, est amene a donner sa preIerence a une
interpretation plus systematique qu`historique. Ainsi, il ira droit aux textes qui
donnent de la culture une deIinition synthetique car, selon lui, cèst a partir de
cette problematique centrale quìl est possible de developper une thorie gnrale
de :l'illusion' et de mettre en place les ecrits esthetiques anterieurs, dont le sens
reste en suspens, tant que nèst pas aperu le ressort unique du phenomene de
culture. La seduction` esthetique et lìllusion` religieuse sont a comprendre
ensemble, comme les deux ples opposes dùne recherche de compensation qui
est elle-mme une des tches de la culture.(.)
La cle dùne relecture plus systematique qu`historique de lòuvre de Freud, cèst
de subordonner toutes les interpretations genetiques` et partielles, a lìnterpretation
topique-economique` qui, seule, conIere lùnite de perspective. Cette seconde
remarque prealable rejoint et conIirme la premiere : le point dàncrage de
lèxplication genetique dans lèxplication topique-economique`, cèst la thorie
gnrale de l'illusion ; cèst la que làrchaque est repete sur le mode du retour
du reIoule`.
Sìl en est ainsi et on ne le veriIiera que dans lèxecution lòrdre systematique
suivant sìmpose : il Iaut aller du tout aux parties, de la Ionction economique
centrale de la culture aux Ionctions particulieres de lìllusion` religieuse et de la
seduction` esthetique et de lèxplication economique a lèxplication genetique.

Un modele economique du phenomene de la culture. La theorie de
lillusion

Il n`y a pas dùn cte une entreprise utilitaire de domination sur les Iorces de la
nature, qui serait la civilisation, et, dàutre part, une tche desinteressee, idealiste
de realisation des valeurs, qui serait de la culture. Cette distinction nà plus de
sens des quòn decide dàborder la culture du point de vue du bilan des
investissements et des contre-investissements libidinaux qui est celui du modele
economique` : cèst |comme deja dit| cette interpretation economique` qui
domine toutes les considerations Ireudiennes sur la culture.
Le premier phenomene a considerer de ce point de vue, cèst celui de la
coercition, en raison du renoncement pulsionnel quìl implique ; cèst celui sur
lequel sòuvre lÀvenir dune illusion : ma culture, note Freud, a commence avec
lìnterdiction des plus vieux desirs, inceste, cannibalisme, meurtre. Et pourtant la
coercition ne constitue pas le tout de la culture. Lìllusion dont Freud suppute
làvenir, sìnscrit dans une tche plus vaste, dont la prohibition nèst que lècorce
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dure. Ce cour du probleme, Freud le cerne par trois questions : jusquà quel point
peut-on diminuer la charge des sacriIices pulsionnels imposes aux hommes ?
Comment les reconcilier avec ceux de ces renoncements qui sont ineluctables ?
Comment oIIrir en outre aux individus des compensations satisIaisantes pour ces
sacriIices ?
Ces trois interrogations loin d`tre des interrogations que Freud Iorme a propos
de la culture, constituent la culture elle-mme ; ce qui est en conIlit entre
interdiction et pulsion, cèst cette triple problematique : de la diminution de la
charge pulsionnelle, de la reconciliation avec lìneluctable et de la compensation
pour le sacriIice. Or, que sont ces interrogations sinon celles dùne interpretation
economique (diminution, reconciliation, compensation) ? Nous accedons ici au
point de vue unitaire qui non seulement Iait tenir ensemble tous les essais de
Freud sur làrt, la morale, la religion, mais relie psychologie individuelle` et
psychologie collective` et les enracine toutes deux dans la metapsychologie`.
Cette interpretation economique de la culture se deploie elle-mme en deux
temps ; Malaise dans la civilisation montre bien làrticulation de ces deux
moments ; il y a dàbord tout ce quòn peut dire sans recourir a la pulsion de
mort ; il y a, ensuite ce quòn ne peut dire sans y Iaire appel. En dea de ce point
dìnIlexion qui le Iait deboucher dans le tragique de la culture, lèssai avance avec
une bonhomie calculee.
Lèconomie de la culture parat concider avec ce quòn pourrait appeler une
erotique generale : les buts poursuivis par lìndividu et ceux qui animent la
culture apparaissent comme des Iigures tantt convergentes, tantt divergentes du
mme Ers : Le processus de culture repondrait a cette modiIication du processus
vital subie sous lìnIluence dùne tche imposee par lÈrs et rendue urgente par
Ananke, la necessite reelle, a savoir lùnion d`tres humains isoles en une
communaute cimentee par leurs relations libidinales reciproques`. Cèst donc bien
la mme erotique qui Iait le lien interne des groupes et qui porte lìndividu a
chercher le plaisir et a Iuir la souIIrance la triple souIIrance que lui inIligent le
monde, son corps et les autres hommes. Le developpement de la culture est,
comme la croissance de lìndividu, de lènIance a l`ge adulte, le Iruit dÈrs et
dÀnanke, de làmour et du travail ; il Iaut mme dire de làmour plus que du
travail , car la necessite de sùnir dans le travail pour exploiter la nature est peu de
chose aupres du lien libidinal qui unit les individus en un seul corps social. Il
semble donc que ce soit le mme Ers qui anime la recherche du bonheur
individuel et qui veut unir les hommes dans des groupes toujours plus vastes.
Mais bien vite apparat le paradoxe : comme lutte organisee contre la nature, la
culture donne a l`homme la puissance jadis conIeree aux dieux ; mais cette
ressemblance aux dieux le laisse insatisIait : malaise dans la civilisation.
Pourquoi ? On peut sans doute sur la seule base de cette erotique generale`,
rendre compte de certaines tensions entre lìndividu et la societe , mais non du
grave conIlit qui Iait le tragique de la culture. Par exemple, on explique aisement
que le lien Iamilial resiste a son extension a des groupes plus vastes : pour chaque
adolescent, le passage dùn cercle a làutre apparat necessairement comme une
rupture du lien le plus ancien et le plus borne ; on comprend aussi que quelque
16
chose de la sexualite resiste a ce transIert du sexuel prive sur les energies
libidinales du lien social. On peut aller beaucoup plus loin dans le sens des
situations conIlictuelles sans pourtant rencontrer de contradictions radicales : la
culture, on le sait, impose des sacriIices en jouissance a toute sexualite
prohibition de lìnceste, censure de la sexualite inIantile, canalisation sourcilleuse
de la sexualite dans les voies etroites de la legitimite et de la monogamie ,
imposition de lìmperatiI de procreation, etc . Mais aussi penibles que soient ces
sacriIices et inextricables que soient ces conIlits, ils ne constituent pas encore un
veritable antagonisme. Tout au plus peut-on dire, dùne part, que la libido resiste
de toute sa Iorce dìnertie a la tche, que la culture lui impose, dàbandonner ses
positions anterieures ; dàutre part, que le lien libidinal de la societe sàlimente a
lènergie prelevee sur la sexualite jusquà la menacer dàtrophie. Mais tout cela
est si peu tragique` que nous pouvons rver dùne sorte dàrmistice ou de
composition entre la libido individuelle et le lien social.
Aussi la question resurgit : pourquoi l`homme echoue-t-il a tre heureux ?
Pourquoi l`homme est-il insatisIait en tant qu`tre de culture ?
Cèst ici que lànalyse prend son tournant : voici que se posent, Iace a l`homme,
un commandement ressenti comme absurde, aimer son prochain comme soi-
mme , une exigence jugee comme impossible aimer ses ennemis , un ordre
repute dangereux qui dilapide làmour, donne une prime aux mechants, conduit a
la perte de lìmpudent qui làpplique. Mais, cette verite qui se cache derriere cette
deraison de limperatif, cèst la deraison dùne pulsion qui echappe a une simple
erotique : La part de verite que dissimule tout cela et quòn nie volontiers se
resume ainsi : l`homme nèst point cet tre debonnaire, au cour assoiIIe dàmour,
dont on dit quìl se deIend quand on làttaque, mais un tre au contraire, qui doit
porter au compte de ses donnees instinctives une bonne somme dàgressivite
.L`homme est en eIIet tente de satisIaire son besoin dàgression sur son
prochain, dèxploiter son travail sans dedommagements, de lùtiliser sexuellement
sans son consentement, de sàpproprier ses biens, de l`humilier, de lui inIliger des
souIIrances, de le martyriser et de le tuer. L`homme est un loup pour l`homme.`
La pulsion qui perturbe ainsi la relation de l`homme a l`homme et requiert que la
societe se dresse en implacable justiciere cèst, on là reconnu, la pulsion de mort,
l`hostilite primordiale de l`homme pour l`homme.
Avec lìntroduction de la pulsion de mort, cèst toute lèconomie de lèssai qui est
remaniee . Alors que lèrotique sociale` pouvait a la rigueur apparatre comme
une extension de lèrotique sexuelle, comme un deplacement dòbjet ou une
sublimation de but, le dedoublement de lÈrs et de la mort au plan de la culture
ne peut plus apparatre comme lèxtension dùn conIlit que lòn connatrait mieux
au plan de lìndividu ; cèst au contraire le tragique de culture qui sert de
revelateur privilegie a lègard dùn antagonisme qui, au niveau de la vie et du
psychisme individuel, reste silencieux et ambigu. Certes, Freud avait Iorge sa
doctrine de la pulsion de mort des 1920 (Au-dela du principe de plaisir), sans
accentuer làspect social de làgressivite, et dans un cadre apparemment
biologique. Mais, en depit du support experimental de la theorie (nevrose de
repetition, jeu inIantile, tendance a revivre les episodes penibles, etc.), celle-ci
17
gardait un caractere de speculation aventureuse. En 1930, Freud voit plus
clairement que la pulsion de mort reste une pulsion silencieuse dans le vivant` et
quèlle ne devient manifeste que dans son expression sociale dàgressivite et de
destruction. Cèst en ce sens que nous disions plus haut que lìnterpretation de la
culture devient le revelateur de làntagonisme des pulsions.
Aussi assisterons-nous, dans la deuxieme moitie de lèssai, a une sorte de
relecture de la theorie des pulsions a partir de leur expression culturelle. On
comprend mieux pourquoi la pulsion de mort est, au plan psychologique, a la Iois
une inIerence ineluctable et une experience inassignable : on ne la saisit jamais
que dans le Iiligrane de lÈrs : cèst lÈrs qui lùtilise en la detournant sur un
autre que le vivant ; cèst a lÈrs quèlle se mme en prenant la Iorme du
sadisme ; cèst encore au travers de la satisIaction masochiste quòn la surprend a
lòuvre contre le vivant lui-mme. BreI, elle ne se trahit que mlee a lÈros, tantt
doublant la libido objectale, tantt surchargeant la libido narcissique. Elle nèst
demasquee et mise a nu que comme anti-culture ; il y a ainsi une revelation
progressive de la pulsion de mort, a travers les trois niveaux, biologique,
psychologique, culturel ; son antagonisme est de moins en moins silencieux au Iur
et a mesure que lÈrs deploie son eIIet, pour unir d abord le vivant a lui-mme,
puis le Moi a son objet, enIin les individus dans des groupes toujours plus grands.
En se repetant de niveau en niveau, la lutte entre Ers et la Mort devient de plus
en plus maniIeste et nàtteint son sens complet quàu niveau de la culture : Cette
pulsion agressive est la descendante et la representante principale de lìnstinct de
mort que nous avons trouve a lòuvre a cte de lÈrs et qui se partage avec lui la
domination du monde. Desormais la signiIication de lèvolution de la civilisation
cesse a mon avis d`tre obscure ; elle doit nous montrer la lutte entre lÈrs et la
Mort, ente lìnstinct de vie et lìnstinct de destruction, telle quèlle se deroule dans
lèspece humaine. Cette lutte est somme toute le contenu essentiel de la vie. Cèst
pourquoi il Iaut deIinir cette evolution par cette breve Iormule : le combat de
lèspece humaine pour la vie.
Ce nèst pas encore tout : dans les derniers chapitres de Malaise dans la
civilisation, le rapport entre psychologie et theorie de la culture est completement
inverse. Au debut de cet essai, cètait lèconomique de la libido, empruntee a la
metapsychologie, qui servait de guide dans lèlucidation du phenomene de la
culture ; puis, avec lìntroduction de la pulsion de mort, interpretation de la
culture et dialectique des pulsions renvoient lùne a làutre dans un mouvement
circulaire. Avec lìntroduction du sentiment de culpabilite, cèst maintenant la
theorie de la culture qui, par choc en retour, relance la psychologie. Le sentiment
de culpabilite est introduit en eIIet comme le moyen` dont la civilisation se sert
pour mettre en echec làgressivite. Lìnterpretation philosophique est poussee si
loin que Freud peut aIIirmer que lìntention expresse de son essai etait bien de
presenter le sentiment de culpabilite comme le probleme principal du
developpement de la civilisation`, et de Iaire voir en outre pourquoi le progres de
celle-ci doit tre paye par une perte de bonheur due au renIorcement de ce
sentiment : il cite làppui de cette conception le mot Iameux de Hamlet :

18
Cest ainsi que la conscience fait de nous des laches.

Si donc le sentiment de culpabilite est le moyen speciIique dont la civilisation se
sert pour mettre en echec làgressivite, il nèst pas etonnant que Malaise dans la
civilisation contienne lìnterpretation la plus developpee de ce sentiment dont
lètoIIe est pourtant Ioncierement psychologique ; mais la psychologie de ce
sentiment nètait possible quà partir dùne interpretation economique` de la
culture. En eIIet, du point de vue de la psychologie individuelle, le sentiment de
culpabilite parat n`tre que lèIIet dùne agressivite interiorisee, introjetee, que le
Surmoi a repris contre le Moi. Mais son economie` entiere nàpparat que lorsque
le besoin de punir est replace dans une perspective culturelle : La civilisation
domine donc la dangereuse ardeur agressive de lìndividu en aIIaiblissant celui-ci,
en le desarmant, et en le Iaisant surveiller par lèntremise dùne instance instauree
en lui-mme , telle une garnison placee dans une ville conquise`.
Ainsi lìnterpretation economique et, si lòn peut dire, structurale du sentiment de
culpabilite ne peut sèdiIier que dans une perspective culturelle ; or, cèst
seulement dans le cadre de cette interpretation structurale que peuvent tre mises
en place et comprises les diverses interpretations genetiques partielles elaborees a
diIIerentes epoques par Freud, concernant le meurtre du pere primitiI et
lìnstitution du remords ; consideree seule, cette explication garde quelque chose
de problematique en raison de la contingence quèlle introduit dans l`histoire dùn
sentiment qui, par ailleurs, se presente avec des traits dìnevitabilite Iatale`. Le
caractere contingent de ce cheminement, tel que le reconstitue lèxplication
genetique, sàttenue des lors que lèxplication genetique elle-mme est
subordonnee a lèxplication structurale economique : Il est donc exact que le Iait
de tuer le pere , ou de sèn abstenir, nèst pas decisiI ; on doit necessairement se
sentir coupable dans les deux cas, car ce sentiment est lèxpression du conIlit
dàmbivalence, de la lutte eternelle entre lÈrs et lìnstinct de destruction, de
mort. Ce conIlit sàlluma des lìnstant ou sìmposa aux hommes la tche de vivre
en commun. Tant que cette communaute connat uniquement la Iorme Iamiliale, il
se maniIeste necessairement dans le complexe dùdipe, institue la conscience et
engendre le premier sentiment de culpabilite. Lorsque cette communaute tend a
sèlargir, ce mme conIlit persiste en revelant des Iormes dependantes du passe,
sìntensiIie et entrane une accentuation de ce premier sentiment. Comme la
civilisation obeit a une poussee erotique interne visant a unir les hommes en une
masse maintenue par des liens serres, elle ne peut y parvenir que par un seul
moyen, en renIorant toujours davantage le sentiment de culpabilite. Ce qui
commena par le pere, sàcheve par la masse. Si la civilisation est la voie
indispensable pour evoluer de la Iamille a l`humanite, ce renIorcement est alors
indissolublement lie a son cours, en tant que consequence du conIlit
dàmbivalence avec lequel nous naissons et de lèternelle querelle entre làmour et
le desir de la mort.
Au terme de ces analyses, il apparat que cèst le point de vue economique qui
revele le sens de la culture : mais en sens inverse, il Iaut dire que la suprematie du
point de vue economique sur tout autre, y compris le point de vue genetique, nèst
19
complete que lorsque la psychanalyse se risque a deployer sa mecanique des
pulsions dans le vaste cadre dùne theorie de la culture.

Lillusion et le recours au modele genetique

Cèst a lìnterieur de cette sphere culturelle, deIinie selon le modele topique-
economique emprunte a la Metapsvchologie, quìl est possible de replacer ce
quòn appelle art, morale, religion. Mais Freud ne les aborde pas par leur objet
presume, mais par leur Ionction economique` ? A ce prix est assuree lùnite
dìnterpretation.
Cèst comme illusion` que la religion Iigure dans une telle economique. Il ne Iaut
pas se recrier : mme si le rationaliste Freud ne reconnat pour reel que
lòbservable et le veriIiable, ce nèst pas comme variete de rationalisme` ni mme
comme variete dìncroyance` que cette theorie de lìllusion` a de lìmportance :
aussi bien Epicure et Lucrece avaient dit depuis longtemps que cèst dàbord la
crainte qui Iit les dieux ; cette theorie est nouvelle en tant que theorie economique
de lìllusion ; la question que Freud pose, ce nèst pas celle de Dieu, mais celle du
dieu des hommes et de sa Ionction economique dans la balance des renoncements
pulsionnels, des satisfactions substitues et des compensations par lesquelles
l`homme tente de supporter la vie.
La cle de lìllusion, cèst la durete de la vie, a peine supportable pour l`homme,
pour cet homme qui non seulement comprend et ressent, mais que son narcissisme
inne rend avide de consolation. Or, la culture nà pas seulement pour tche de
reduire le desir de l`homme, mais de deIendre l`homme contre la superiorite
ecrasante de la nature ; lìllusion est cette autre methode que la culture emploie
quand la lutte eIIective contre les maux de lèxistence nà pas commence, nà pas
encore reussi, ou a echoue provisoirement ou deIinitivement ; alors, elle cree les
dieux pour exorciser la peur, rconcilier avec la cruaute et compenser la
souIIrance de culture.
Quèst-ce que lìllusion introduit de nouveau dans lèconomie des pulsions ?
Essentiellement un noyau ideationnel ou representatiI les dieux sur lesquels
elle prononce des assertions les dogmes cèst-a-dire des aIIirmations
pretendant saisir une realite. Cèst cette etape de croyance en une realite qui Iait la
speciIicite de lìllusion dans la balance des satisIactions et des malaises ; la
religion que l`homme Iorge ne le satisIait que par le medium dàIIirmations
inveriIiables en termes de preuves ou dòbservations raisonnees. Il Iaut bien se
demander alors dòu vient ce noyau representatiI de lìllusion.
Cèst ici que lìnterpretation globale, reglee par le modele economique rattrape les
interpretations partielles conduites selon un modele genetique`. Le tenon qui relie
les explications par lòrigine aux explications par la Ionction, cèst lìllusion, a
savoir lènigme que propose une representation sans objet. Pour en rendre raison,
Freud ne voit pas dàutre issue quùne genese de la deraison ; mais cette genese
reste homogene a lèxplication economique : la caracteristique essentielle de
lìllusion, repete-t-il, cèst de proceder des desirs de l`homme ; dòu, en eIIet, une
doctrine sans objet tiendrait-elle son eIIicacite, sinon de la Iorce du desir le plus
20
tenace de l`humanite, le desir de securite, qui est par excellence le desir etranger a
la realite ?
Totem et Tabou
4
ainsi que Mose et le Monotheisme Iournissent le scheme
genetique indispensable a lèxplication economique ; ils reconstituent les
souvenirs historiques qui Iorment non seulement le contenu vrai qui est a lòrigine
de la distorsion ideationnelle, mais, comme on le verra quand on aura introduit
làspect quasi nevrotique de la religion, le contenu latent` qui donne occasion au
retour du reIoule.
Distinguons provisoirement ces deux aspects : contenu vrai dissimule dans la
distorsion souvenir reIoule, Iaisant retour sous une Iorme deguisee dans la
conscience religieuse actuelle.
Le premier aspect merite attention : dàbord parce quìl conditionne le second,
mais aussi parce quìl donne lòccasion de souligner un trait curieux su Ireudisme.
A lèncontre des ecoles de demythologisation` et, plus encore, a lòppose de ceux
qui traitent la religion comme un mythe` maquille en histoire, Freud insiste sur le
novau historique qui constitue lòrigine phylogenetique de la religion ; cela nèst
pas etonnant ; chez Freud, lèxplication genetique requiert un realisme de
lòrigine ; dòu làmpleur et les soins des recherches de Freud concernant aussi
bien les debuts de la civilisation |dans Totem et Tabou| que le debut du
monotheisme juiI |Mose et le Monotheisme|. Il lui Iaut |dans les deux livres|, une
serie de peres reels et reellement massacres par des Iils reels pour alimenter le
retour du reIoule :
Je n`hesite pas a aIIirmer que les hommes ont toujours su quìls avaient un jour
possede et assassine un pere primitiI` (Mose et le Monotheisme, p.154).(.)
Arrives a ce point, nous serions tentes de dire que les hypotheses de Freud
concernant les origines sont des interpretations accessoires qui nìmportent pas a
une interpretation economique`, seule Iondamentale de lìllusion`. Il nèn est
rien : cèst en realite lìnterpretation genetique qui permet dàchever la theorie
economique de lìllusion` ; la theorie economique integre les investigations
concernant les origines ; a leur tour , ces investigations permettent de souligner un
trait qui nà pas encore ete mis en lumiere, a savoir le rle que joue le retour du
refoule dans la genese de lìllusion ; cèst le trait qui Iait de la religion
lùniverselle nevrose obsessionnelle de l`humanite`. Or, ce caractere ne pouvait
apparatre avant que lèxplication genetique nàit suggere lèxistence dùne
analogie entre la problematique religieuse et la situation inIantile. LènIant,
rappelle Freud nàccede a ma maturite que par une phase plus ou moins distincte
de nevrose obsessionnelle qui, le plus souvent, est spontanement liquidee, mais
qui parIois requiert lìntervention de lànalyse. De mme l`humanite a ete
contrainte, a lèpoque de sa minorite dont nous ne sommes pas encore sortis |en
sortirons-nous jamais !| a proceder au renoncement pulsionnel, a travers une
nevrose qui procede de la mme position ambivalente des pulsions a lègard de la

4
Bien que, aux yeux mmes de leur auteur, Totem et Tabou constituent la premiere tentative en
vue dàppliquer a certains phenomenes encore obscurs de la psychologie collective les points de
vue et les donnees de la psychologie , la presente etude sàppuiera exclusivement sur Mose et le
Monotheisme.
21
Iigure du pere. Bien des textes de Freud et de Theodore Reik developpent cette
analogie de la religion et de la nevrose obsessionnelle : Totem et Tabou avait deja
aperu ce caractere nevrotique du tabou : dans les deux cas on observe un delire
analogue du toucher, avec le mme melange de desir et d`horreur ; coutumes,
tabous et symptmes de la nevrose obsessionnelle ont en commun la mme
absence de motivation, les mmes lois de Iixation, de deplacement et de
contagiosite, le mme ceremonial decoulant des prohibitions. Dans les deux cas,
lòubli du reIoule conIere a lìnterdiction le mme caractere dètrangete et
dìnintelligibilite, suscite les mmes desirs de transgression, provoque les mmes
satisIactions symboliques, les mmes phenomenes de substitution et de
compromis, les mmes renonciations expiatoires et, Iinalement nourrit les mmes
attitudes ambivalentes a lègard de lìnterdiction.
A une epoque ou Freud nàvait pas encore elabore la theorie du Surmoi, ni surtout
celle de lìnstinct de mort, la conscience morale` (quìl interprete encore comme
la perception interne de la repudiation de certains desirs), est traitee comme un
rejeton du remords tabou`. On peut mme risquer cette aIIirmation, ajoute Freud,
que sìl ne nous etait pas possible de decouvrir lòrigine de la conscience morale
dans la nevrose obsessionnelle, nous devrions renoncer a tout espoir de jamais la
decouvrir` ; làmbivalence de làttirance et et de la repulsion est donc, a cette
epoque, au centre de toute comparaison.(.)
Ce caractere nevrotique de la religion, Mose et le Monotheisme làccentue autant
quìl est possible : lòccasion principale en est donnee a Freud par le phenomene
de latence` dans l`histoire du judasme : a savoir le retard dans la resurgence de la
religion de Mose, reIoulee dans le culte de Yahve ; on surprend bien ici
lèntrecroisement du modele genetique et du modele economique : Il y a, sur un
point, concordance entre le probleme de la nevrose traumatique et et celui du
monotheisme juiI. Cette analogie reside dans ce quòn peut appeler la latence`.
Cette analogie, note Freud, est si complete quòn pourrait parler dìdentite`.
Une Iois admis, le schema dèvolution de la nevrose (traumatisme precoce,
deIense, latence, explosion de la nevrose, retour partiel du reIoule`), le
rapprochement entre l`histoire de lèspece humaine et celle de lìndividu Iait le
reste :`Lèspece humaine subit, elle aussi, des processus a contenu agressivo-
sexuel qui laissent des traces permanentes bien quàyant ete pour la plupart
ecartees et oubliees. Plus tard, apres une longue periode de latence, ils
redeviennent actiIs et produisent des phenomenes comparables, par leurs
structures et leurs tendances, aux symptmes nevrotiques`.(.)
Cette analogie avec la nevrose traumatique conIirme notre interpretation de
làction reciproque, dans lòuvre de Freud, entre lètiologie des nevroses et
l`hermeneutique de la culture. La religion donne lòccasion dùne relecture de la
nevrose, comme le sens de la culpabilite qui lui est connexe, replonge dans la
dialectique des pulsions de vie et de mort. Modele economique, modele topique,
modele genetique, convergent dans lùltime interpretation du retour du reIoule.

22
L illusion religieuse et la seduction esthetique

Cette interpretation economique de lìllusion permet enIin de mettre en place la
seduction esthetique par rapport a lìllusion religieuse. La severite de Freud pour
la religion nà dègale, comme on sait, que sa sympathie pour les arts. Cette
diIIerence de ton nèst pas Iortuite : elle a sa raison dans lèconomie generale des
phenomenes culturels. Làrt est pour Freud la Iorme non obsessionnelle, non
nevrotique, de la satisIaction substituee : le charme de la creation esthetique ne
procede pas du retour du reIoule.(.)
Des 1908, dans la revue Imago, avec sa theorie generale du Iantasme, une percee
se laissait deviner en direction de ce qui, plus tard devait devenir une theorie
generale de la culture. Si la poesie, se demandait Freud, est si proche du rve
eveille, nèst-ce pas que la technique de làrtiste vise autant a cacher quà
communiquer le Iantasme ? Ne cherche-t-elle pas a surmonter la repulsion que
susciterait une evocation trop directe du deIendu sous la seduction dùn plaisir
purement Iormel ? Làrs poetica ainsi evoque (Essais de psvchologie appliquee,
p.81) nous apparat maintenant comme làutre ple de lìllusion. Il nous seduit,
est-il ecrit, par un beneIice de plaisir esthetique quìl nous oIIre dans la
representation de ces Iantasmes`. Toute lìnterpretation de la culture des annees
29-39 est contenue en germe dans les lignes qui suivent : On appelle prime de
seduction, plaisir preliminaire, un pareil beneIice de plaisir qui nous est oIIert
aIin de permettre la liberation dùne jouissance superieure emanant de sources
psychiques bien plus proIondes. Je crois que tout plaisir esthetique, produit en
nous par le createur, presente ce caractere de plaisir preliminaire, mais que la
veritable jouissance de lòuvre litteraire provient de ce que notre me se trouve
par elle soulagee de certaines tensions. Peut-tre mme le Iait que le createur nous
met a mme de jouir desormais de nos propres Iantasmes sans scrupules ni honte,
contribue-t-il pour une large part a ce resultat (Ibid., p.81).
Mais cèst peut-tre dans le Mose de Michel-Ange que làrticulation Iuture entre
lèsthetique et une theorie generale de la culture se laisse le mieux apercevoir ;
nulle part on ne comprend mieux quels obstacles en apparence dirimants cette
interpretation bouscule. En eIIet, dans cet essai qui est le Iruit dùne longue
Irequentation du cheI dòuvre et de multiples esquisses graphiques par lesquelles
Freud a tente de reconstituer les postures successives condensees dans le geste
actuel de Mose lìnterpretation procede, comme dans lìnterpretation des rves
a partir du detail ; cette methode proprement analytique permet de superposer
travail de rve et travail de creation, interpretation du rve et interpretation de
lòuvre. Plutt donc que de rechercher a interpreter sur le plan de la generalite la
plus vaste, la nature de la satisIaction engendree par lòuvre dàrt tche dans
laquelle se sont perdus trop de psychanalystes cèst par le detour dùne ouvre
singuliere et des satisIactions creees par cette ouvre que lànalyste tente de
resoudre lènigme generale de lèsthetique. (.)
23
De cette ouvre de Michel Ange, telle que nous làvons sous les yeux, cèst le
residu dùn mouvement qui a eu lieu
5
et que Freud sèst applique a reconstituer
de la mme maniere quìl reconstitue les representations opposees qui engendrent
les Iormations de compromis du rve, de la nevrose, du lapsus, du mot dèsprit.
Creusant encore sous cette Iormation de compromis, Freud decouvre, dans
lèpaisseur du sens apparent, outre lèxpression exemplaire dùn conIlit surmonte,
digne de garder le tombeau du pape, un secret reproche a la violence du deIunt et
comme un avertissement a soi-mme.
Lèxegese du Mose de Michel-Ange nèst donc pas une piece rapportee ; elle se
situe sur lùnique trajectoire qui part de lÌnterpretation des rves, et passe par la
Psvchopathologie de la vie quotidienne et le Mot desprit.
Ce voisinage compromettant permet de poser des maintenant la question de
conIiance : a-t-on le droit de soumettre a un mme traitement lòuvre dàrt qui
est une creation durable et, au sens Iort du mot, memorable de nos jours, et le rve
qui est, comme on sait un produit IugitiI et sterile de nos nuits ? Si lòuvre dàrt
dure et demeure, nèst-ce pas du Iait quèlle porte toujours des signiIications qui
enrichissent le patrimoine de valeurs de la culture ? Lòbjection nèst pas
negligeable ; elle nous donne lòccasion de saisir la portee de ce que nous nous
sommes risques a appeler une hermeneutique de la culture. La psychanalyse de la
culture vaut, non pas bien quelle ignore la diIIerence de valeur des produits
oniriques et des ouvres dàrt, mais parce quèlle connat cette diIIerence et tente
dèn rendre compte dùn point de vue economique. Tout le probleme de la
sublimation procede de cette decision de placer une opposition de valeur,
parIaitement reconnue, sous le point de vue unitaire dùne genese et dùne
economique de la libido.(.)
Ce que lànalyse pretend surmonter, ce nèst pas seulement lòpposition
phenomenologique du rve et de la culture, mais une opposition interieure a
lèconomique elle-mme. Une seconde objection nous permettra de Iormuler ce
theme. On peut objecter en eIIet a lìnterpretation du Mose de Michel-Ange et
plus encore a celle de lÒdipe-roi de Sophocle ou de l`Hamlet de Shakespeare,
que, si ces ouvres sont des creations, cèst dans la mesure ou elles ne sont pas de
simples projections des conIlits de làrtiste mais lèsquisse de leurs solutions ; le
rve dira-t-on, regarde en arriere, vers lènIance, vers le passe ; lòuvre dàrt est
en avance sur làrtiste lui-mme ; cèst un symbole prospectiI de la synthese
personnelle et de làvenir de l`homme, plutt quùn symptme regressiI de ses
conIlits non resolus ; cèst pourquoi la comprehension par làmateur nèst pas une
simple reviviscence de ses propres conIlits, un accomplissement IictiI des desirs
evoques en lui par le drame, mais la participation au travail de la verite qui
sàccomplit dans l`me du heros tragique : ainsi la creation par Sophocle du
personnage dùdipe nèst pas la simple maniIestation du drame inIantile qui porte

5
Dans un geste de colere, Mose aurait dàbord porte la main a la barbe, au risque de laisser
tomber les Tables, tandis que son regard etait violemment attire de cte par le spectacle du peuple
idoltre ; mais un mouvement contraire, reprimant le premier, et suscite par la conscience vive de
sa mission religieuse, aurait ramene la main en arriere.
24
son nom, mais lìnvention dùn symbole neuI de la douleur de la conscience de
soi. Ce symbole ne repete pas notre enIance, mais explore notre vie adulte.

25

LES LIMITES DE PRINCIPE DE LÌNTRPRETATION
FREUDIENNE DE LA CULTURE

Cèst a la Iaveur de son etroitesse que lìnterpretation Ireudienne touche a
lèssentiel. Aussi ne Iaut-il dàbord dessiner les limites de cette hermeneutique de
la culture que pour mieux ensuite se placer au centre de sa circonscription et en
adopter la position de Iorce.(..)

Cest du cote des modeles quil faut chercher la limitation de
principe de linterpretation freudienne de la culture

Ce qui rend diIIicile toute conIrontation du Ireudisme avec dàutres theories de
la culture, cèst que son createur nà jamais propose lui-mme de reIlexion sur les
limites de son interpretation : il admet quìl y a dàutres pulsions que celles quìl
etudie mais il nèn propose pas lènumeration complete. Il parle du travail, du lien
social, de la necessite et de la realite, mais sans laisser apercevoir comment la
psychanalyse pourrait se coordonner avec des sciences ou des interpretations
autres que la sienne. Cela est bien ainsi : sa robuste partialite nous laisse dans une
perplexite utile ; a chacun la responsabilite de situer la psychologie dans sa vision
des choses. Mais comment nous orienter au depart ? Freud, avons-nous dit,
apprehende lènsemble du phenomene de culture et mme du Iait humain mais
il làpprehende dùn point de vue. Cèst donc du cte des modeles modele
topique-economique et modele genetique et non du cte du contenu interprete,
quìl Iaut chercher la limitation du principe de lìnterpretation Ireudienne de la
culture.

Ce que ces modeles ne permettent pas dapprehender ?

Lèxplication de la culture par son cot aIIectiI en plaisir et en peine ainsi que
par ses origines phylogenetiques et ontogenetiques, est assurement tres eclairante.
On verra bientt la portee considerable dùn tel eIIort, apparente pour lèssentiel a
celui de Marx et de Nietzsche, pour demasquer la conscience Iausse`. Mais il ne
Iaut pas attendre de cette entreprise autre chose quùne critique dàuthenticite ; il
ne Iaut surtout pas lui demander ce quòn pourrait appeler une critique de
Iondement . Cèst la tche dùne autre methode : non plus dùne hermeneutiques
des expressions psychiques du rve a lòuvre dàrt, du symptme au dogme
religieux mais dùne methode reIlexive, appliquee a làgir humain dans son
ensemble, cèst-a-dire a lèIIort pour exister, au desir d`tre, contemporain de ce
desir, et aux multiples mediations par lesquelles l`homme tche de sàpproprier
làIIirmation la plus originaire qui habite son eIIort et son desir. Làrticulation
26
lùne sur làutre dùne philosophie reIlexive et dùne hermeneutique du sens est la
tche la plus urgente aujourd`hui dùne anthropologie philosophique. Mais Iaute
de pouvoir deIinir ici la structure dàccueil` dans laquelle pourrait sìnscrire la
metapsychologie Ireudienne, il est possible de reperer quelques zones frontieres, a
lìnterieur de ce vaste champ, en prenant pour pierre de touche la theorie de
lillusion qui a une signiIication centrale chez Freud.

La conception freudienne de lillusion

Lìntert de cette conception est de marquer comment des representations qui
rendent supportables la souIIrance, qui consolent`, sèdiIient non seulement sur
le renoncement pulsionnel, mais partir de ce renoncement : ce sont les desirs et
leur mouvement dìnvestissement et de contre-investissement qui Iont toute la
substance de lìllusion. Cèst en ce sens que nous avons pu dire que la theorie de
lìllusion est elle-mme de part en part economique. Mais le reconnatre, cèst du
mme coup renoncer a y chercher une interpretation exhaustive du phenomene de
valeur, dont seule pourrait rendre compte une reIlexion plus Iondamentale sur la
dynamique de làgir.(.)
Si le cot aIIectiI de lèxperience que nous Iaisons dùn phenomene tel que le
pouvoir
6
ou la valeur
7
(bilan en plaisirs et en douleurs du vecu humain) est une
chose, autre chose en est le fondement. Cette distinction entre les problemes de
Iondement et les problemes dèconomie pulsionnelle est assurement une
distinction de principe : du moins marque-t-elle la limite dùne interpretation
commandee par un modele economique.

Dira-t-on que cette distinction est trop theorique et naffecte a aucun
moment la conceptualisation psvchanalvtique, encore moins le travail
du psvchanalvste ?

Tel nèst pas le cas puisque Freud a conserve tres concretement cette Irontiere de
la psychanalyse dans la notion de sublimation, cette notion impure, mixte qui,
sans principes, combine un point de vue economique et un point de vue
axiologique
8
. Dans la sublimation, en eIIet, une pulsion travaille a un niveau
superieur`, quoique lòn puisse dire que lènergie investie dans de nouveaux
objets est la mme que celle qui, auparavant, etait investie dans un objet sexuel.
Le point de vue economique ne rend compte que de cette Iiliation energetique,
mais non de la nouveaute de valeur promue par cet abandon et de report. On
cache pudiquement la diIIiculte en parlant de but et dòbjet socialement
acceptables : mais lùtilite sociale est un manteau dìgnorance quòn jette sur le
probleme de valeur mis en jeu par la sublimation.

6
Le lien au cheI nèst pas sans mobiliser tout un arsenal libidinal de caractere homosexuel.
7
Quand bien mme a ete discerne dans le phenomene moral et social la Iigure du pere et
lìdentiIication a cette Iigure aussi Iantastique que reelle, lènigme de làutorite des valeurs
reste non resolue.
8
Sublimation : substitution de jouissance
27

Ou la psvchanalvse est-elle finalement la mieux armee ?

Le sens mme de lìllusion` religieuse est ainsi remis en cause. Freud ne parle
pas de Dieu mais du dieu des hommes, La psychanalyse nà pas de quoi resoudre
le probleme de lòrigine radicale des choses` (pour parler comme Leibniz) ; mais
elle est bien armee pour demasquer les representations inIantiles et archaques a
travers lesquelles nous vivons ce probleme. Cette distinction nèst pas seulement
de principe ; elle concerne le travail du psychanalyste. Celui-ci nèst ni un
theologien, ni un anti-theologien ; en tant quanalyste, il est agnostique, cèst-a-
dire incompetent. Il ne peut dire, comme psychanalyste, si Dieu nèst que le
Iantasme de Dieu ; mais il peut aider son patient a depasser les Iormes inIantiles et
nevrotiques de la croyance ; au patient de decider ou de reconnatre si sa
croyance n'etait que cette croyance inIantile et nevrotique dont la psychanalyse a
decouvert le ressort . Si sa croyance ne survit pas a cette epreuve critique, cèst
quèlle nètait pas digne de survivre ; mais alors rien nèst dit ni pour ni contre la
Ioi en Dieu. Ainsi la psychanalyse nà pas dàcces aux problemes dòrigine
radicale parce que son point de vue est economique et seulement
economique.(.)
Il Iaudra revenir sur ce qui Iait deIaut a lìnterpretation Ireudienne du phenomene
culturel dans son ensemble et de lìllusion en particulier, mais on peut deja voir
que pour Freud une illusion est une representation a laquelle ne correspond
aucune realite : sa deIinition est positiviste ; or, n`y a-t-il pas une Ionction de
lÌmagination qui echappe a làlternative positiviste du reel et de lìllusoire ? Nous
avons appris, parallelement au Ireudisme et independamment de lui, que les
mythes et les symboles sont porteurs dùn sens qui echappe a cette alternative.
Une autre hermeneutique, distincte de la psychanalyse et plus proche de la
phenomenologie de la religion, nous enseigne que les mythes ne sont pas des
Iables, cèst-a-dire des histoires Iausses`, irreelles` ; cette hermeneutique
presuppose, a lèncontre de tout positivisme, que le vrai`, que le reel` ne se
reduisent pas a ce qui peut tre veriIie par voie mathematique ou experimentale,
mais concerne aussi notre rapport au monde, aux tres et a l`tre ; cèst ce rapport
que le mythe commence dèxplorer sur un mode imaginatiI.

Limite de principe du modele genetique

La limite du modele economique` commande a son tour celle du modele
genetique`. Comme on là vu, Freud explique genetiquement ce qui nà pas de
verite positive. Lòrigine historique` (au sens phylogenetique et au sens
ontologique) tient lieu dòrigine axiologique ou dòrigine radicale. Cette cecite a
toute autre Ionction de lìllusion qui ne serait pas distorsion du reel positiI,
explique làbsence totale dìntert chez Freud, pour tout ce qui nèst pas simple
repetition dùne Iorme inIantile ou archaque et, a la limite, simple retour du
reIoule`. Cèst particulierement Irappant dans le cas de la religion : tout ce qui a
28
pu sàjouter a la consolation primitive, conIeree par des dieux conus a lìmage du
pere, est sans importance. Or, qui peut trancher si le sens de la religion est plutt
dans le retour des souvenirs lies au meurtre du pere de la horde que dans les
novations par lesquelles la religion sèloigne de son modele primitiI ? Le sens est-
il dans la genese ou dans lèpigenese ? dans le retour du reIoule ou de la
rectiIication de làncien par le nouveau ? Ce nèst pas une explication genetique
qui peut en decider, mais une reIlexion radicale, par exemple celle de Hegel dans
les Leons sur la philosophie de la religion ; or, cette reIlexion sàpplique au
progres de la representation religieuse et non a son aspect de repetition.

29

LES MISES EN QUESTION DES VIDENCES DE LA
CONNAISSANCE DE SOI

Marx, Nietzsche, Freud

Trois critiques de la conscience fausse

Il nèst guere douteux que lòuvre de Freud ne soit aussi importante pour la
prise de conscience de l`homme moderne que celle de Marx ou celle de
Nietzsche ; la parente est eclatante entre ces trois critiques de la conscience
Iausse` ; mais nous sommes encore loin dàvoir assimile ces trois mises en
question des evidences de la conscience de soi, dàvoir integre a nous-mmes ces
trois exercices du soupon. Nous sommes encore attentiIs a leurs diIIerences,
cèst-a-dire en deIinitive aux limitations que les prejuges de leur epoque imposent
a ces trois personnes, et nous sommes surtout victimes de la scolastique dans
laquelle leurs epigones les enIerment : Marx est alors relegue dans lèconomie
marxiste et dans làbsurde theorie de la conscience-reIlet, Nietzsche est alors tire
du cte dùn biologisme, sinon dùne apologie de la violence, Freud est cantonne
dans la psychiatrie et aIIuble dùn pansexualisme simpliste. Je croirais volontiers
que la signiIication pour notre temps de ces trois exegetes de l`homme moderne,
ne pourra tre redressee que conjointement.

Langle dattaque qui leur est commun .lillusion de la connaissance
de soi

Cèst dàbord a la mme illusion quìls sàttaquent, a cette illusion aureolee dùn
nom prestigieux : a lìllusion de la conscience de soi. Cette illusion est le Iruit
dùne premiere victoire conquise sur une illusion anterieure : lìllusion de la
chose. Le philosophe Iorme a lècole de Descartes sait que les choses sont
douteuses, quèlles ne sont pas telles quèlles apparaissent ; mais il ne sait pas que
la conscience ne soit telle quèlle sàpparat a elle-mme. En elle, sens et
conscience du sens concideraient. Depuis Marx, Nietzsche, Freud, nous en
doutons. Apres le doute sur les choses nous sommes entres dans le doute de la
conscience.

Trois createurs dune science mediate du sens, irreductible a la
conscience immediate du sens

Mais ces trois matres du soupon ne sont pas trois matres de scepticisme. Ce
30
sont assurement trois grands destructeurs` ; et pourtant cela mme ne doit pas
nous egarer. La destruction, dit Heidegger dans Sein und Zeit est un moment de
toute nouvelle fondation. La destruction des arriere-mondes est une tache
positive`, y compris la destruction de la religion en tant quèlle est, selon le mot de
Nietzsche, un platonisme pour le peuple`. Cèst au-dela de la destruction que se
pose la question de savoir ce que signiIient encore raison, pensee et mme Ioi.
Or, tous trois degagent l`horizon pour une parole plus authentique, pour un
nouveau regne de la verite, non seulement par le moyen dùne technique de
destruction`, mais par lìntervention dùn art d'interprter. Descartes triomphe du
doute sur la chose par lèvidence de la conscience, eux triomphent du doute sur la
conscience par une exegese du sens. A partir dèux, la comprehension est une
hermeneutique : chercher le sens, mais en dchiffrer les expressions.
Ce quìl Iaudrait donc conIronter, cèst non seulement un triple soupon, mais une
triple ruse. Si la conscience nèst pas telle quèlle croit tre, un nouveau rapport
doit tre institue entre le patent et le latent ; ce nouveau rapport correspondrait a
celui que la conscience avait institue entre làpparence et la realite de la chose. La
categorie Iondamentale de la conscience pour eux trois, cèst le rapport cache-
montre, ou si lòn preIere, simule-maniIeste. Que les marxistes sènttent dans la
theorie du reIlet`, que Nietzsche se contredise en dogmatisant sur le
perspectivisme` de la Jolonte de Puissance, que Freud mythologise avec sa
censure`, son portier` et ses deguisements`: lèssentiel nèst pas dans ces
embarras et ces impasses, lèssentiel cèst que tous trois creent avec les moyens
du bord, cèst-a-dire avec et contre les prejuges de lèpoque, une science mediate
du sens, irreductible a la conscience immediate du sens.
Ce quìls ont tente tous trois sur des voies diIIerentes, cèst de Iaire concider
leurs methodes conscientes de dchiffrage avec le travail
9
inconscient` du
chiffrage quìls attribuaient a l`tre social, a la volonte de puissance, au
psychisme inconscient. A ruse, ruse et demi. Dans le cas de Freud, cèst
làdmirable decouverte de la Science des Rves : lànalyste Iait deliberement en
sens inverse le trajet que le rveur a Iait sans le vouloir et sans le savoir, dans le
travail du rve.

Bien que distincts par leur propre ruse de dechiffrage, ces trois
philosophes ont une parente profonde en ce quils visent a une
extension de la conscience

Des lors, ce qui distingue Marx, Nietzsche et Freud, cèst a la Iois la methode de
decodage et la representation quìls se Iont du processus de codage quìls prtent a
l`tre inconscient ; il ne saurait en tre autrement, puisque cette methode et cette
representation se recouvrent et se veriIient lùne par làutre. Ainsi chez Freud, le
sens du rve plus generalement celui des symptmes et des Iormations de
compromis, plus generalement encore celui des expressions psvchiques dans leur
ensemble est inseparable de lànalyse` comme tactique de decodage ; et on peut

9
Travail : manouvre analytique qui, chez lànalyse, est travail de la prise de conscience.
31
dire, dans un sens non sceptique, que ce sens est promu et mme cree par
lànalyse, quìl est donc relatif a lènsemble des procedes qui lònt institue. On
peut dire cela, mais a condition de dire lìnverse : que la methode est veriIiee par
la coherence du sens decouvert. Bien plus, ce qui justiIie la methode, cèst le Iait
que le sens decouvert non seulement satisIait la comprehension par une
intelligibilite plus grande que le desordre de la conscience apparente, mais quìl
libere le rveur ou le malade, lorsque celui-ci arrive a le reconnatre, a se
làpproprier, breI lorsque le porteur du sens devient consciemment ce sens, qui
nèxistait jusque-la que hors de lui, dans` son inconscient, mais dans la
conscience` de lànalyste. Devenir consciemment pour soi ce sens qui nètait que
pour un autre, voila ce que veut lànalyste pour lànalyse.
Du mme coup se decouvre entre les trois philosophes une parente plus proIonde
encore. Apres avoir commence par le soupon concernant les illusions de la
conscience, apres avoir continue par la ruse du dechiIIrage, ils en viennent a viser
une extension de la conscience. Ce que veut Marx, cèst liberer la praxis par la
connaissance de la necessite ; mais cette liberation est inseparable dùne prise de
conscience` qui riposte victorieusement aux mystiIications de la conscience
Iausse. Ce que veut Nietzsche, cèst làugmentation de la puissance de l`homme,
la restauration de sa force ; mais ce que veut dire Volonte de puissance doit tre
recouvre par la meditation des chiIIres du surhomme`, du retour eternel` et de
Dyonisos`, sans lesquels la puissance ne serait que la violence dèn dea. Ce que
veut Freud, cèst que lànalyse, en Iaisant sien le sens qui lui etait etranger,
elargisse son champ de conscience, vive mieux et Iinalement soit un peu plus libre
et, si possible, plus heureux. Un des premiers hommages rendus a la psychanalyse
parle de guerison par la conscience`. Le mot est juste ; a condition de dire que
lànalyse veut substituer a une conscience immediate et dissimulante, une
conscience mediate et instruite par le principe de realite. Ainsi le mme douteur`
qui depeint le moi comme un pauvre here` soumis a trois matres, le a, le
Surmoi et la realite ou necessite, est aussi lèxegete qui retrouve la logique du
royaume illogique et qui ose, avec une pudeur et une discretion sans pareilles,
terminer son essai sur lAvenir dune illusion` (1927) par lìnvocation du dieu
Logos`, a la voix Iaible mais inIatigable, du Dieu non pas tout-puissant, mais
eIIicace a la longue.

Un pas a ete fait, mais un pas seulement

Voila ce que ces trois exegetes ont voulu Iaire pour l`homme moderne. Mais nous
sommes loin dàvoir assimile leurs decouvertes et de nous comprendre
pleinement par le moyen de lìnterpretation quìls nous oIIrent de nous-
mmes.De plus, il nèxiste encore aucune structure dàccueil, aucun discours
suivi, aucune anthropologie philosophique, capables dìntegrer lùne a làutre et a
notre conscience l`hermeneutique de Marx, celle de Nietzsche et celle de Freud ;
leurs eIIets traumatisants se cumulent, leurs puissances de destruction
sàdditionnent, sans que leurs exegeses se coordonnent et quùne nouvelle
conscience unitaire les embrasse.
32

33

LES RSISTANCES A LA RECONNAISSANCE DE SOI`
ENTREVUES COMME SURMONTABLES

Epreuve de clarification et de verite

Force est de reconnatre que la signiIication de la psychanalyse, en tant
quèvenement interne de notre culture moderne, reste en suspens et sa place
indeterminee. Or, il est remarquable que la psychologie puisse rendre compte elle-
mme, par ses propres schemas interpretatiIs, de ce suspens dans la prise de
conscience de lèvenement quèlle represente pour la culture : la conscience, dit-
elle, resiste` a se comprendre. udipe resistait` aussi a la verite connue de tous
les autres ; il reIusait de se reconnatre dans cet homme quìl avait lui-mme
maudit. La reconnaissance de soi est le vrai tragique, le tragique de second degre.
Ce tragique de conscience tragique de ReIus et de Colere double le tragique
primaire, le tragique d`tre tel, inceste et parricide. De cette rsistance la vrit`,
Freud a magniIiquement parle dans un texte Iameux et souvent cite : Une
difficulte de la psvchanalvse (1917). La psychanalyse dit-il, est la derniere en date
des graves humiliations` que le narcissisme, làmour-propre de l`homme en
general, a jusquà present eprouvees de par lìnvestigation scientiIique.(.)
La psychanalyse sàdresse ainsi au Moi : Tu crois savoir tout ce qui se passe dans
ton me, des que cèst suIIisamment important, parce que ta conscience te
làpprendrait alors. Et quand tu restes sans nouvelle dùne chose qui est dans ton
me, tu admets, avec une parIaite assurance, que cela ne s`y trouve pas. Tu vas
mme jusquà tenir psychique` pour identique a conscient`, cèst-a-dire connu de
toi, et cela malgre les preuves les plus evidentes quìl doive se passer dans la vie
psychique bien plus de choses quìl ne peut sèn reveler a ta conscience. Laisse-toi
donc instruire sur ce point-la !`.Tu te comportes comme un monarque absolu
qui se contente des inIormations que lui donnent les hauts dignitaires de la cour, et
qui ne descend pas vers le peuple pour entendre sa voix. Rentre en toi-mme
proIondement et apprends dàbord a te connatre, alors tu comprendras pourquoi
tu vas tomber malade, et peut-tre eviteras-tu de le devenir` (Essais de
psvchanalvse appliquee, p. 145-146).
Laisse-toi donc instruire sur ce point-la.rentre en toi-mme proIondement et
apprends dàbord a te connatre.` : ainsi la psychanalyse comprend sa propre
insertion a la conscience commune a la Iaon dùne instruction et dùne clarte
mais dùne instruction qui rencontre les rsistances du narcissisme primitiI et
persistant, cèst-a-dire de cette libido qui ne sìnvestit jamais completement dans
des objets mais que le moi retient pour soi. Cèst pourquoi cette instruction du
Moi est necessairement vecue comme une humiliation, comme une blessure a la
libido du Moi.
34
Ce theme de l`humiliation narcissique eclaire dùne lumiere vive tout ce qui vient
d`tre dit sur le soupon, la ruse, et lèxtension du champ de conscience : nous
savons maintenant que ce nèst pas la conscience qui est humiliee, mais la
pretention de la conscience, mais la libido du Moi. Et nous savons que ce qui
l`humilie, cèst precisement une meilleure conscience, une clarte`, la connaissance
scientifique` dit Freud en bon rationaliste ; plus largement disons, une conscience
decentree de soi, depreoccupee, deplacee`, comme elle là ete vers lìmmensite
du Cosmos par Copernic, vers le genie mobile de la vie par Darwin, vers les
proIondeurs tenebreuses de la Psyche par Freud. La conscience sàugmente elle-
mme en se recentrant sur son Autre : Cosmos, Bios, Psyche. Elle se trouve en se
perdant ; elle se trouve instruite et clariIiee, en se perdant, narcissique.

35

LES RACTIONS IMMDIATES
DE LA CONSCIENCE COMMUNE

La conscience commune comme lieu des influences courtes et des
reactions immediates

Cet ecart entre lìnterprtation de la culture que la psychanalyse apporte et la
comprehension que la conscience commune peut prendre de cette interpretation
explique sinon totalement du moins partiellement les embarras de cette
conscience commune ; la psychanalyse trouve diIIicilement sa place dans la
culture : nous savons maintenant que nous ne prenons conscience de sa
signiIication quà travers les representations tronquees que les resistances de notre
narcissisme suscitent.
Ce sont ces representations tronquees que nous rencontrons au niveau des
inIluences courtes` et des reactions immediates`. Le niveau des inIluences
courtes, cèst celui de la vulgarisation, le niveau des reactions immediates, cèst
celui du bavardage. Il nèst pourtant pas sans intert de sàrrter un moment a ce
plan : la psychanalyse a couru le risque d`tre jugee, louee et condamnee a ce plan
de la vulgarisation. Du moment que Freud Iaisait des conIerences, publiait des
livres, il sàdressait a des non-analyses ; il Iaisait tomber la psychanalyse dans le
domaine public. Quoiquìl en crt, quelque chose etait dit qui echappait des le
debut a la relation intersubjective precise du medecin et de son patient. Cette
diIIusion de la psychanalyse hors du cadre therapeutique est un evenement
culturel considerable, dont la psychologie sociale dàilleurs Iait a son tour un objet
scientiIique dènqutes, de mesures et dèxplications.

Desoccultation exercee par la psvchanalvse

Cèst dàbord comme phenomene global de desoccultation que la psychanalyse
penetre dans le public. Une part cachee et muette de l`homme devient publique :
on` parle de la sexualite, on` parle des perversions, du reIoulement, du Surmoi,
de la censure. A ce titre, la psychanalyse est un evenement du on`, un theme du
bavardage`. Mais la conspiration du silence est aussi un evenement du on` et
l`hypocrisie nèst pas moins bavarde que le deballage sur la place publique du
secret de chacun devenu secret de Polichinelle.
De cette desoccultation nul ne sait que Iaire ; car le malentendu le plus total
commence la : au niveau des inIluence courtes`, on veut tirer de la psychanalyse
un ethique immediate. On se sert alors de la psychanalyse comme dùn systeme de
fustification pour des positions morales qui nònt pas subi dans leur proIondeur la
mise en question de la psychanalyse, alors que la psychanalyse a voulu tre
36
precisement une tactique pour demasquer les justiIications. Ainsi, les uns
demandent a la psychanalyse de justiIier une education sans contrainte puisque
la nevrose vient du reIoulement et discernent en Freud làpologete discret et
camouIle dùn nouvel epicurisme. Les autres, prenant appui sur la theorie des
stades de maturation et dìntegration ainsi que sur la theorie des perversions et des
regressions mobilisent la psychanalyse au proIit de la morale traditionnelle :
Freud nà-t-il pas deIini la culture par le sacriIice pulsionnel ?
Il est vrai quèn premiere approximation on peut hesiter sur ce quà voulu
reellement Freud et lòn peut tre tente par une psychanalyse sauvage` de la
psychanalyse : Freud nà-t-il pas Iait publiquement làpologie bourgeoise` de la
discipline monogamique, alors quìl Iaisait secretement làpologie revolutionnaire`
de lòrgasme ? Mais la conscience qui pose cette question et tente dènIermer
Freud dans cette alternative ethique est une conscience qui nà pas traverse
lèpreuve critique de la psychanalyse.

Freud change la conscience de celui pour qui la question ethique
reste ouverte

La revolution Ireudienne, cèst celle du diagnostic, de la Iroideur lucide, de la
verite laborieuse ; Freud, a titre immediat, ne prche aucune morale : Je nàpporte
aucune consolation`, dit-il a la Iin de Lavenir dune illusion`. Mais des hommes
veulent monnayer sa science en predication ; quand il parle de perversion et de
regression, ils se demandent si cèst le savant qui decrit et explique ou le
bourgeois viennois qui se justiIie ; quand il dit que l`homme est mene par le
principe du plaisir, ils le souponnent pour lèn blmer ou pour lèn louer de
glisser sous le diagnostic làpprobation dùn epicurien inavoue, alors quìl pose le
regard non pathetique de la science sur les conduites rusees de l`homme moral.
Voila le malentendu : Freud est ecoute comme prophete, alors quìl parle comme
un penseur non prophetique : il nàpporte pas une ethique nouvelle, mais il change
la conscience de celui pour qui la question ethique reste ouverte
10
; il change la
conscience en changeant la connaissance de la conscience et en lui donnant la
clef de quelques unes de ses ruses. Freud peut changer lointainement notre
thique parce quil nest pas prochainement un moraliste
11
.

10
La sphere des decisions` qui est la sienne est sans limites.
11
Telle est la reponse tres precise donnee par Paul Ricoeur a la question posee en tte de cette
recension.
37

LES DISPOSITIONS A PROMOUVOIR POUR QUE LA
CONSCIENCE COMMUNE SÒFFRE A LÌNFLUENCE
PROFONDE DE LA PSYCHOLOGIE

Transformation de la conscience de soi par la comprehension mediate
des signes de lhomme

Cèst en rectiIiant ces reactions superIicielles que la conscience commune
sòIIrira a lìnIluence en proIondeur de la psychanalyse. La voie courte ne
conduit, on là vu, quà des malentendus et a des contradictions : celles dùne
ethique directement tiree de la psychanalyse. La voie longue serait celle dùne
transIormation de la conscience de soi par la comprehension mediate des signes
de l`homme. Ou cette voie longue nous conduira-t-elle ? Nous ne le savons pas
encore. La psychanalyse est une revolution indirecte : elle ne changera les mours
quèn changeant la qualite du regard et la teneur de la parole de l`homme sur lui-
mme. Dàbord ouvre de verite, elle nèntre dans la sphere ethique quà travers la
tche de vracit quèlle propose
12
.
On peut deja reconnatre quelques-unes des lignes de Iorce le long desquelles
sèxerce la pesee, sur notre conscience d`hommes modernes, de ce que jàppelais
a lìnstant la comprehension mediate des signes de l`homme |qualite du regard et
teneur de la parole|.

Comprehension plus ample et plus articulee du tragique humain

Nous plaant une nouvelle Iois dans le prolongement de cet eIIort general de
desoccultation que la psychanalyse exerce au niveau le plus elementaire de la
vulgarisation, on peut dire que la psychanalyse rend attentiI a ce que Freud
appelle lui-mme la durete de la vie. Il est diIIicile d`tre homme, dirons nous :
si la psychanalyse parat plaider tour a tour pour la diminution du sacriIice
pulsionnel par le moyen dùn relchement des interdits sociaux, et pour une
acceptation de ce sacriIice, grce a la soumission du principe de plaisir au principe
de realite, ce nèst pas quèlle croie a une action diplomatique` immediate entre
les instances qui sàIIrontent. Elle attend tout du changement de conscience qui
procedera dùne comprehension plus ample et plus articulee du tragique humain,
sans souci dèn tirer trop vite des consequences ethiques.

12
Nouvelle precision de Paul Ricoeur sur lìnIluence potentielle de Freud sur notre ethique !
38
Freud, penseur tragique ?

Tragique de l`homme lie a son destin inIantile
Freud ne dit pas comme Nietzsche que l`homme est un animal malade` : il rend
maniIeste que les situations humaines sont ineluctablement conIlictuelles.
Pourquoi ? dàbord l`homme est le seul tre qui ait une enfance aussi longue et
qui, de ce Iait, demeure aussi durablement dans une condition de dependance.
L`homme est historique` a-t-on dit de multiples manieres ; Freud dit : il est
dàbord, il est longtemps, il est encore prehistorique a cause de son destin
infantile. Les grandes Iigures reelles et Iantastiques du pere, de la mere, des
Ireres et sours, la crise oedipienne, la crainte de castration, rien de tout cela
nàurait de sens pour un tre qui ne serait pas Iondamentalement la proie de son
enIance ; diIIiculte de devenir adulte. Savons-nous seulement ce que serait un
sentiment adulte de culpabilite ?

Tragique de la repetition du commencement
Cèst ce tragique de la repetition qui Iait la Iorce de toutes les explications
genetiques dont nous avons dit plus haut la limite de principe. Ce nèst pas par
caprice de methode, mais par respect de la verite, que Freud nous ramene
inlassablement au commencement. LènIance ne serait pas un destin, si quelque
chose ne ramenait pas sans cesse l`homme en arriere ; nul plus que Freud nà ete
sensible a ce tragique de làrrieration et a ses multiples Iormes : retour du reIoule,
tendance de la libido a revenir a des positions depassees, diIIiculte du travail de
deuil et en general de desinvestissement des energies liees, absence de mobilite
libidinale. Les considerations sur la pulsion de mort, il ne Iaut pas lòublier, sont
nees pour une bonne part de cette tendance a la repetition que Freud nà pas hesite
a rapprocher de la tendance de lòrganique a retourner a lìnorganique : Thanatos
conspire avec le genie archasant de la Psyche.

Tragique des contradictions de la libido
Depuis le Trois essais sur la sexualite, nous savons que lènergie de la libido
nèst pas simple, quèlle nà ni unite dòbjet, ni unite de but, quèlle peut toujours
se desintegrer et prendre la voie des perversions et des regressions : la
complication croissante du schema Ireudien des pulsions la distinction ente
libido du Moi et libido objectale, la reinterpretation du sadisme et du masochisme
apres lìntroduction de la pulsion de mort ne peuvent que renIorcer ce sentiment
du caractere errant du desir humain. La diIIiculte de vivre, cèst donc aussi et
peut-tre, surtout la diIIiculte dàimer, de reussir une vie amoureuse.

Les deux Ioyers du tragique (le vrai tragique du destin dùdipe)
Ce nèst pas tout : toutes ces motivations supposent que la psychanalyse nàurait
Iait que desocculter le sexuel. Mais si elle se propose, plus encore que dèxplorer
le Iondement pulsionnel de l`homme, de reconnatre les resistances` de la
conscience a cette desoccultation, de demasquer les justiIications et les
rationalisations par lesquelles ces resistances` sèxpriment, et sìl est vrai que ces
resistances` appartiennent au mme reseau que les interdictions et les
39
identiIications qui Iont la thematique du Surmoi, il nèst pas exagere de dire que
le tragique est a deux Ioyers et non a un seul Ioyer : du cte du a et du cte du
Surmoi. Cèst pourquoi a la diIIiculte de devenir adulte et a la diIIiculte dàimer,
sàjoute celle de se connatre et de se juger de maniere veridique. Ainsi, la tche
de veracite nous est proposee au point central de la diIIiculte de vivre. Dans
l`histoire dùdipe, le vrai tragique nèst pas dàvoir, sans làvoir voulu, tue son
pere et epouse sa mere ; cela a eu lieu autreIois ; cèst son destin arriere ; le
tragique actuel cèst que l`homme quìl a maudit pour ce crime dùn autre, cèst
lui-mme et quìl Iaut le reconnatre. La sagesse serait de se reconnatre et de
cesser de se maudire, mais le vieux Sophocle , ecrivant Odipe a Colone, savait
quùdipe, mme devenu ge, nèn avait pas Iini avec la Colere` contre soi.

Jisee dune ethique authentique . la ou la cruaute du Surmoi cederait
a la severite de lamour

On comprend alors pourquoi il est vain de demander a la psychanalyse une
ethique immediate sans avoir auparavant change sa conscience : l`homme est un
tre mal accuse.
Cèst peut-tre ici que Freud est le plus pres de Nietzsche : cèst làccusation quìl
Iaut accuser . Dàilleurs, Hegel, critiquant la vision morale` du monde dans la
Phenomenologie de lesprit, làvait dit avant Nietzsche : la conscience jugeante
est denigrante et hypocrite ; il Iaut que soit reconnue sa propre Iinitude, son
egalite avec la conscience jugee, pour que la remission des peches` soit possible
comme savoir de soi qui reconcilie. Mais Freud nàccuse pas làccusation ; il la
comprend et en la comprenant, il en rend publique la structure et le stratageme.
Dans cette direction est la possibilite dùne thique authentique, ou la cruaute du
Surmoi cederait a la severite de làmour. Mais il Iaut au prealable apprendre
longuement que la catharsis du desir nèst rien sans celle de la conscience
jugeante.
Ce nèst pas tout ce quìl Iaut apprendre avant dèn venir a lèthique ; nous
nàvons pas epuise cette instruction prealable a lèthique.

Elaboration dune tactique delusion et dillusion avec la chair mme
de nos renoncements . ouverture de la voie de la sublimation

Il est possible en eIIet de reinterpreter, a la lueur des remarques sur le double
tragique du a et du Surmoi, tout ce qui a ete dit plus haut sur la culture.
On a vu la place qu`y tiennent les notions dìllusion`, de satisIaction substituee`,
de seduction`. Ces notions appartiennent, elles aussi, au cycle tragique dont nous
venons de reconnatre les Ioyers de proliIeration. En eIIet la culture est Iaite de
toutes les procedures par lesquelles l`homme echappe, sur le mode imaginaire, a
la situation sans issue de desirs qui ne peuvent tre ni supprimes, ni satisIaits.
Entre la satisIaction et la suppression sòuvre la voie, elle-mme diIIicile de la
sublimation. Mais cèst parce que l`homme ne peut plus tre animal et nèst pas
divin, quìl entre dans cette situation inextricable ; alors, il cree delires et rves`
40
comme le heros de la Gradiva de Jensen ; il cree aussi des ouvres dàrt et des
dieux, la grande Ionction Iabulatrice que Bergson rapportait a la discipline des
societes closes, Freud la rapporte a cette tactique dèlusion et dìllusion que
l`homme elabore, non pas seulement au-dessus de ses renoncements, mais avec la
chair mme de ses renoncements. Cèst une idee tres proIonde : puisque le
principe de realite barre la route au principe de plaisir, il reste que l`homme
cultive` làrt de la substitution de jouissance. L`homme, se plat-on a repeter, est
un tre qui peut sublimer. Mais la sublimation ne resout pas le tragique, elle le Iait
rebondir : a son tour, la consolation
13
nèst jamais inoIIensive ; la parente de
lìllusion religieuse` avec la nevrose obsessionnelle est la pour attester que
l`homme ne sort de la sphere des instincts et ne sèleve ne se sublime ! que
pour retrouver, sous Iorme plus insidieuse, dans des deguisements plus retors, le
tragique mme de lènIance ou nous avons reconnu le premier tragique. Seul làrt
parat sans danger ; du moins Freud le laisse croire, sans doute parce quìl en a
seulement connu les Iormes idealisantes, la puissance dàmortir par incantation
douce les Iorces tenebreuses. Il ne parat pas en avoir souponne la vehemence, la
puissance de contestation, de Iorage souterrain et dèxplosion scandaleuse. Cèst
pourquoi làrt parat tre la seule puissance que Freud ait epargnee de son
soupon. En realite, la sublimation` ouvre un nouveau cycle de contradictions et
de dangers ; mais nèst-ce pas lèquivoque Iondamentale de lìmagination de
servir deux matres a la Iois, le Mensonge et la Realite ? Le mensonge, puisquèlle
trompe Ers avec ses Iantasmes (comme on dit que lòn trompe la Iaim) ; la
realite puisquèlle accoutume lòil a la Necessite.

Une connaissance lucide du caractere necessaire des conflits simpose
et il nous reste a mieux assimiler le savoir tragique

Finalement, cèst la connaissance lucide du caractere necessaire des conIlits qui
est, sinon le dernier mot, du moins le premier mot dùne sagesse qui aurait
incorpore lìnstruction de la psychanalyse. En cela Freud a renouvele non
seulement les sources du tragique, mais le savoir-tragique` lui-mme, en tant
quìl est reconciliation avec lìnevitable. Ce nèst pas par hasard que Freud le
naturaliste, le deterministe, le scientiste, l`heritier des Lumieres nà trouve
chaque Iois, pour dire lèssentiel, que le langage des mythes tragiques : Oedipe et
Narcisse, Ers, Ananke et Thanatos. Cèst ce savoir tragique quìl Iaudrait avoir
assimile pour atteindre le seuil dùne nouvelle ethique que lòn renoncerait a
deriver de lòuvre de Freud par une inIerence immediate, mais qui serait
longuement preparee par lìnstruction Ioncierement non ethique de la
psychanalyse.

13
Cèst-a-dire la reconciliation avec les sacriIices inevitables, ainsi que làrt de supporter la
souIIrance que le corps, le monde et autrui nous inIligent.
41
Ce que la psvchanalvse offre a lhomme moderne et ce qui en elle est
laisse en suspens

La prise de conscience que la psychanalyse oIIre a l`homme moderne est
diIIicile ; elle est douloureuse, en raison de l`humiliation narcissique quèlle
inIlige ; mais a ce prix, elle sàpparente a la reconciliation dont Eschyle a
prononce la loi : par le souIIrir, le comprendre (Agamemnon, vers 177).
En dea de cette reconciliation, la critique esquissee dàbord et la repetition
interieure a laquelle nous venons de proceder doivent tre menees conjointement
et de Iront ; une reIlexion sur les limites de lìnterpretation Ireudienne demeure en
suspens, comme reste en suspens la signiIication proIonde de cette grande
subversion de la conscience de soi inauguree par Marx, Nietzsche et Freud.

42

43

TABLE

INTRODUCTION
3
Considerations Ireudiennes sur la culture
13
Les limites de principe de lìnterpretation Ireudienne de la culture
25
Les mises en question des evidences de la connaissance de soi
29
Les resistances a la reconnaissance de soi` entrevues comme surmontables
33
Les reactions immediates de la conscience commune
35
Les dispositions a promouvoir pour que la conscience commune sòIIre a
lìnIluence en proIondeur de la psychanalyse (demarches a visee ethique)
37
TABLE
43

44

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