Fe-Razón Avicena Averroes Al-Ghazali

Humania del Sur. Ao 5, N 8. Enero-junio, 2010. Luis Vivanco Saavedra.
Notas sobre las relaciones entre fe y razn en Avicena, Al Ghazali y Averroes. pp. 121-140.
Notas sobre las relaciones entre fe y razn en Avicena, Al Ghazali y Averroes

Luis Vivanco Saavedra
Universidad del Zulia Maracaibo, Venezuela lvivanco99@hotmail.com
Resumen La era clsica musulmana discurri ardorosamente sobre la relacin entre conocimiento religioso y conocimiento racional, y el ser divino. Avicena (980-1037) aport argumentos que influyeron en el Islam, suscitando discusiones y rechazos, principalmente de Al Ghazali (1058-1111), en su obra La incoherencia de los filsofos, contestada despus por Averroes (1126-1198) en su obra La incoherencia de la incoherencia, en la que discuti y rebati argumentos de Al Ghazali. Se resaltan aqu varias ideas de estos tres pensadores que pueden an iluminar el pensamiento contemporneo en el tema del conocimiento racional y el conocimiento religioso, y su relacin con la idea de Dios. Palabras clave: Averroes, Avicena, Al Ghazali, relacin entre razn, fe y Dios.
Notes on the relationship between faith and reason in Avicenna, Al Ghazali and Averros
Abstract Muslim classic era disputed heatedly about the relation between religious knowledge, rational knowledge, and divine being. Avicenna (980-1037) contributed with arguments which influenced Islam, and provoked discussions and refutations, mainly from Al Ghazali (1058-1111), in his work The incoherence of the philosophers, which was answered alter by Averros (1126-1198) in his work The incoherence of the incoherence, which discussed and refuted the arguments of Al Ghazali. Many ideas of these three thinkers that are outlined in this paper can still illuminate contemporary thought in the theme of racional knowledge and religious knowledge, and the relation of both with the idea of God. Keywords: Averros, Avicenna, Al Ghazali, relation between reason, faith and God.
Recibido: 01-04-10 / Aceptado: 10-05-10
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Humania del Sur. Revista de Estudios Latinoamericanos, Africanos y Asiticos. Universidad de Los Andes, Mrida. Ao 5, N 8. Enero-junio, 2010. ISSN: 1856-7959.
Introduccin
Este artculo quiere destacar ciertas ideas pertinentes de Averroes sobre las relaciones entre filosofa y religin, y la relacin de ambas con Dios, pues quiz lo ms interesante y valioso de este tema no es precisamente lo referido a la antinomia razn-religin o razn-fe, sino lo referido a razn y religin frente a ese objeto o ser comn que es Dios. Como casi todo lo que se escribe en filosofa, lo que plantean estos tres autores es complejo y profundo, y eventualmente dudoso e insatisfactorio, lo cual puede erigirse como puntos de partida siempre despejados y abiertos para volver a plantear estas cuestiones. Mucho de lo aqu tratado, sigue la excelente exposicin hecha por Thomas Gaskill (Gaskill, 1996) pero aunque coincido con varios de los puntos que l considera importantes, me interesa destacar otros aspectos sobre este tema. Para enmarcar el tratamiento de este tema, me referir a continuacin a algunos planteamientos de Avicena; luego pasar a examinar las respuestas de Al Ghazali a los planteamientos de Avicena, y culminar con lo que juzgo es la sntesis de Averroes con respecto a los planteamientos de sus antecesores.
1.- Avicena y las implicaciones de la Existencia Necesaria

Para Avicena, Dios, o como l lo llama, la Existencia Necesaria, est fuera del orden temporal de las cosas. Ha sido y siempre ser lo que es y fue, y no acta para su propio beneficio. Conoce y busca el mejor resultado y estado de cosas para todo el mundo. Ello es as porque casi como dira siglos ms tarde Leibniz, la Existencia Necesaria ya ha hecho surgir un mejor orden posible del mundo. Ella siempre acta para hacer lo mejor, sin inclinacin ni deseos involucrados en su accin. En esto difiere de los humanos, que, segn Avicena, siempre actuamos por un inters o deseo ms o menos oculto. Esto no significa que nuestras acciones son meramente egostas, sino que en principio actuamos desde un deseo, una inclinacin o una pulsin natural, no inintencionadamente. Esa pulsin, que sigue lo natural en cuanto tal, por lo mismo es una pulsin necesaria. Esa necesidad, inscrita en nuestra naturaleza, busca ejecutar o alcanzar el bien que el Creador de la naturaleza ha puesto como meta y que no puede ser sino lo mejor, es decir, la accin ms perfecta. As, si actuamos bien, es a partir de nuestro deseo (encubierto o inconsciente) de hacer lo que es mejor. En este sentido, nunca actuamos de manera indiferente, sino, segn Avicena, por una inclinacin necesaria a lo absolutamente bueno, pues deseamos o estamos inclinados a ser agentes de la necesidad. Cuando la gente acta contra el mayor bien, es porque no
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Humania del Sur. Ao 5, N 8. Enero-junio, 2010. Luis Vivanco Saavedra. Notas sobre las relaciones entre fe y razn en Avicena, Al Ghazali y Averroes. pp. 121-140.
tiene claro el origen de su felicidad. Si verdaderamente nos preocupramos por la salvacin de nuestras almas como nos preocupamos por nuestros cuerpos y su salud, ello nos llevara a evitar todo lo inseguro o peligroso y a buscar lo seguro y estable; llevado esto al plano espiritual, tal preocupacin nos conducira a evitar todo lo pasajero, inestable, y transitorio para buscar lo inmutable. Eso parece razonable, pero qu es lo inmutable? Avicena examin esta cuestin en una de sus obras en persa, el Dan Nm Ala (Libro de la ciencia). All expone sus ideas sobre lgica, pero tambin contiene varios sealamientos sobre metafsica y moral. En la seccin Ilhyyt de dicha obra sostiene que cuando actualizamos nuestras facultades internas, actualizamos aquello que ya est en nosotros y que no puede cambiar. Actualizar nuestras facultades internas sera sacar o echar afuera o impulsar todo el potencial que tenemos en nosotros para ser plenamente lo que podemos ser. Como es evidente, al hablar de actualizacin y potencia, Avicena sigue de cerca a Aristteles, pero recordemos que el Aristteles de la mayora de los pensadores musulmanes y judos de entonces estaba muy neoplatonizado. Por ello, no debe extraar que, a pesar de sus argumentos peripatticos, Avicena desemboque eventualmente en conclusiones lejanas a Aristteles. La actualizacin de nuestras facultades se aclara si examinamos la relacin entre la percepcin sensible y la percepcin intelectual. La primera se refiere a la felicidad de las cosas materiales transitorias, que por ser mudables, dan un placer transitorio, un placer fsico que eventualmente debilita nuestras facultades sensibles. Pero las percepciones intelectuales pueden trabajar con cosas inmutables a las que Avicena llama los inteligibles (intelligibilia, en el Avicena latino). Segn dice: Poderosos inteligibles mejoran el intelecto y lo hacen ms poderoso. (Avicena, 1973). Estos inteligibles son expresiones que enuncian verdades evidentes, inmediatas e inmutables. Al forzar a nuestro intelecto a operar con tales seres, nos desligamos de lo perecedero y nos acercamos ms a lo imperecedero, y a la existencia necesaria. Es un proceso que, neoplatnicamente, se caracteriza por ser placentero al ser humano, pues a nuestra naturaleza racional le corresponde un placer racional, acorde a su naturaleza, y distinto del placer de un irracional o un vegetal. As pues, este acercamiento a la Existencia Necesaria, est en funcin de la actualizacin de nuestras facultades internas. Nuestro mayor placer humano es, por ende, actualizar o hacer que operen las dichas facultades intelectuales internas; esta es la actividad que ms nos hace humanos. Pero si nos quedamos slo en las percepciones sensibles, nos alejamos de nuestra mayor humanidad. Al comienzo del
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Dan Nm Ala, Avicena propona huir de las cosas transitorias porque los placeres que dan son a la larga insatisfactorios. En vez de buscar placer desde nuestros sentidos externos, dice que debemos intentar contemplar al ser mismo, porque eso actualiza plenamente las facultades. En suma, crea que los hbitos correctos del alma llevaban a la salvacin; pero, cmo se adquieren esos hbitos? Si fusemos sabios y prudentes y usramos nuestros cuerpos como medios del alma, nuestra capacidad para percibir inteligibles crecera. Pero no sucede as, y Avicena dice que las personas habitualmente concentradas en la percepcin sensorial y su placer, son como aqul que viaja a caballo a una ciudad para quedarse en ella, pero su atencin est concentrada slo en su caballo. Olvida que el propsito del animal es el de llevarlo a esa ciudad, y pierde de vista su destinacin. Un alma apegada a los objetos de los sentidos pierde de vista su verdadera circunstancia y propsito. Y aqu la pregunta sera: Qu pasa con esa alma tras la muerte del cuerpo? Si ella est impropiamente orientada, experimentar miseria. Pero si ya percibe los inteligibles, y si ha alcanzado a despegarse de los placeres sensoriales, entonces puede alcanzar felicidad al separarse del cuerpo. Avicena tambin deca que si una persona emula a la Existencia Necesaria y se convierte en un agente del ms alto bien en esta vida, entonces gozar de una felicidad eterna, como la de la Existencia Necesaria. Pero si ella no sigue el ejemplo de la Existencia Necesaria, y no busca ni prefiere el ms alto bien en esta vida, entonces se condena a la infelicidad eterna. Aqu Avicena hace concordar su pensamiento con los dictados de la revelacin. Pero adems, expresa una correlacin entre una psicologa filosfica (que entraa una gnoseologa) y una moral, y an una mstica, pues esta es una de las mejores vas emular a la Existencia Necesaria, complementndose as razn y misticismo. Y aqu curiosamente su pensamiento toma un sesgo hacia la lgica. Avicena fue uno de los pensadores que ms se ocup del ser, como lo muestra su famoso argumento precartesiano del Hombre volante. Pero en un plano ms bsico, Avicena dice que en toda persona reside un entendimiento primario del ser. Siguiendo a Aristteles, dice que podemos entender al ser a travs del principio de no contradiccin, del cual pueden derivarse luego todos los dems principios de la lgica. As, el uso o sentido propio de la lgica es el de servir para que la gente se d cuenta de lo que es primero y puede ser mejor conocido por nosotros. Seguir la lgica inevitablemente nos lleva a buscar la primera causa en cada serie de causas, y a identificar a la Existencia Necesaria como primera causa. As, la lgica nos compele y ayuda a contemplar la Existencia Necesaria o Ser Puro originario. Con la lgica, los seres humanos pueden
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entender que todos los atributos afirmados de la Existencia Necesaria pueden reducirse a su sabidura de ella, que es eterna, es decir, est fuera del tiempo, y est unificada, sin disgregaciones (lo cual puede inducir a ciertos tintes monistas en el sistema aviceniano). Los seres humanos pueden participar de esa sabidura al actualizar la facultad interna que recibe la luz del ser. Desde luego, dicha actualizacin pasa por varias etapas de reflexin y autoformacin: no podemos actualizar lo que tenemos en nosotros si no nos conocemos bien a nosotros mismos. Como dice la mstica islmica, y todas las msticas en general, para conocer a Dios, debemos empezar conocindonos a nosotros mismos. Y esto ltimo nos lleva al conocimiento de Dios, como lo expresa el Hadth o dicho del profeta Mahoma: Man rafa nfsahu, rafa rbbahu: quien se conoce a s mismo, conoce a su Seor. En este ejemplo se conjugan lo gnoseolgico y lo teolgico. As pues, segn Avicena buscamos esencialmente esa unin mstica con la Existencia Necesaria, pero la alcanzamos slo con la operacin de la razn, que destruye nuestro poderoso apegamiento a las cosas percibidas con los sentidos. La lgica, que comienza con la unidad y unicidad del ser, nos devuelve esa unicidad ordenadamente. Su tarea ser analizar la naturaleza de lo divino para darnos afirmaciones verdaderas o falsas acerca de Dios, y as, la razn devolvera la gente hacia la contemplacin de lo puramente divino, alejndola de su concentracin habitual en el mbito de las naturalezas mixtas, es decir, compuestas de lo sensible y lo suprasensible, como forma inteligible que se capta de la cosa sensible. La lgica estara as planteada como herramienta necesaria para un camino seguro hacia Dios, y sera la ciencia que lleva a la salvacin del alma. Segn Avicena, slo ella puede llevarnos al ser puro.
2.- Al Ghazali refuta a Avicena

No es difcil imaginar el escndalo que las afirmaciones de Avicena deben haber causado en el estamento de los estudiosos de la religin islmica: Qu haya que estudiar lgica para salvarse! Siglos despus, algunos como Amad Ibn Taimya (1263-1328), el famoso reactivador de la Escuela Hanbalita, elaboraran obras contra la lgica. Pero ya antes, la rplica ms coherente a Avicena fue la de Muhammad Al-azl (1058-1111), filsofo clebre ya en su juventud. Nombrado a muy temprana edad por el sultn Nizm al-Mulk como profesor en la Nizmyya de Bagdad, la ms importante institucin superior entonces, tambin desde muy joven tena serias dudas en materias de religin, y hacia los cuarenta aos de edad entr en una crisis de fe filosfica. Lleg a un punto en el cual no estaba seguro de
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nada ni crea en nada ni se senta autorizado para ensear nada. Abandon su ctedra y, con gran preocupacin de sus familiares, cay en una aguda melancola, o depresin, como hoy amamos decir. Casi contempl el suicidio en tal situacin, pues no vea sentido a su vida. Estando en esa situacin, Al Ghazali cay con fiebre varias semanas, hasta que se cur, y viaj a su terruo de Ts, al noreste de Persia, donde gast diez aos en pensar, meditar, ayunar y orar. Con su mente ms serena, y anclada a la fe religiosa, regres a la enseanza, para orientar a la gente al cambio moral que lleva a la fe cierta y segura. Pero ahora Al Ghazali consideraba a sus ex-colegas filsofos, como p e l i g r o s o s, pues ponan su esperanza en la limitada razn humana, y rechazaban la vida de la fe. Al Ghazali no negaba, como a veces se ha dicho, que los argumentos filosficos pudieran ser tiles. Pero trataba de poner a la filosofa en su lugar: confinada a los lmites de la razn humana, donde no pudiera inducir a la gente a abandonar el Islam. Para l, los filsofos haban abandonado los lineamientos estrictos de la fe por las mismas razones que en l haban causado su crisis intelectual: por no aceptar que el intelecto poda y deba a veces someterse al yugo de la simple autoridad. Los filsofos estaban demasiado sesgados hacia lo racionalmente demostrable, y no vean lo limitado de tal demostracin. Notaba adems que, en general, los filsofos no eran tan libres del yugo intelectual como blasonaban: No pueden ver que el cambio de una clase de yugo intelectual por otro es slo un autoengao, una estupidez. (Al Ghazali, 1963a). Por ejemplo, notaba que, aunque varios filsofos cuestionaban los primeros principios de la fe, igualmente basaban sus demostraciones en argumentos lgicos fundados en primeros principios que deben ser asumidos sin pruebas. Al Ghazali deca que la fe tambin se basaba en primeros principios parecidos, pero, a diferencia de la filosofa, no se alcanzaban slo racionalmente, sino que se erigan como primeros principios vividos, vivenciados en la experiencia de la fe, la cual no es mero asunto intelectual sino que se conjuga con la accin, la conducta, y la experiencia (la prctica, la moral) en la vida. En este sentido, un aporte formal importante suyo fue el de separar los argumentos de la fe de los argumentos racionales puros, y poner aquellos ms all del alcance de stos. Estas y otras observaciones sobre las relaciones entre la fe y la razn filosfica las expuso Al Ghazali en su obra La incoherencia de los filsofos (Tahafut al falsifa, a veces traducida tambin como La destruccin de los filsofos o El desvaro de los filsofos), una de las ms importantes y controversiales obras de la filosofa islmica, y de toda la historia de la filosofa. Cada una de sus veinte secciones trata sobre importantes afirmaciones filosficas. 126 Humania del Sur
Algunas proceden del aristotelismo musulmn, ya neoplatonizado, ya ms puro. Con extraordinario cuidado y detalle, Al Ghazali expuso las posiciones de los filsofos del Islam, con un doble propsito y a una doble audiencia: quera que los filsofos reconocieran sus limitaciones y errores, y quera que los mutakallimn, los estudiosos del Kalm (El estudio acadmico y formal de la religin islmica), valoraran en su verdad el trabajo de los filsofos:
Este libro expondr las doctrinas de los antiguos filsofos, tal como esas doctrinas realmente son. Esto servir al propsito de aclarar al envanecido ateo de nuestros das que cada trozo de conocimiento, ya sea antiguo o moderno, es realmente una corroboracin de la fe en Dios y en el ltimo da. El conflicto entre la fe y el conocimiento se relaciona slo con los detalles aadidos a esos dos principios fundamentales (Ibdem, 3).
Muchos mutakallimn haban estado trabajando para desacreditar a Aristteles y a sus seguidores. Pero a menudo lo hacan malinterpretando o malentendiendo los puntos de vista aristotlicos. Al Ghazali se dio cuenta de que esos esfuerzos eran contraproducentes, porque llevaban a los defensores de la fe a malentender a sus oponentes filosficos, y ello lesionaba la argumentacin de los partidarios de la religin en los debates. Al denunciar esto, los estudiosos formales de la religin1 criticaron a Al Ghazali por defender a los filsofos, pero l permaneci firme, aunque reprob el deseo de los filsofos de demostrar certeza en materias que son propiamente el mbito de la fe vivida. De hecho, se quejaba de que los filsofos parecan pensar que los asuntos divinos son como las matemticas, seductoramente precisas y ciertas:
Ellos basan sus juicios en la conjetura y la especulacin, sin ayuda de una indagacin positiva y sin confirmacin de la fe. Tratan de inferir la verdad de sus teoras metafsicas a partir de la claridad de las ciencias aritmticas y lgicas. Y este mtodo a veces lleva a la conviccin a la gente de mente dbil. Pero si sus teoras metafsicas hubieran sido tan coherentes y definitivas como lo es su conocimiento aritmtico, no habran diferido tanto entre ellos sobre cuestiones metafsicas, tal como no lo hacen en cuestiones aritmticas (Ibdem, 4).
Al Ghazali reconoca que el pensamiento racional tena bases slidas, pero el problema estaba precisamente en estirar ese poder hacia lmites que l no no poda garantizar. En su obra Proteccin contra el error (Al-mnqidh min ad-dall) tambin denunciaba este problema: Cada estudiante de matemticas admira su precisin y la claridad de sus demostraciones. Esto
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le lleva a creer en los filsofos y a pensar que toda su ciencia se parece a sta en claridad y fuerza lgica demostrativa. (Al Ghazali, 1953b: 33). l alude aqu a una situacin comn entre los estudiosos de toda poca: cuando una investigacin alcanza un nuevo modo de conocer o una nueva herramienta que ayuda a interpretar y entender mejor algunas cosas, a menudo se le quiere aplicar a todas las reas del conocimiento humano, inclusive all donde no aplica propiamente, o no puede o no debe aplicarse. Al Ghazali deja ver que esto pasaba con los filsofos. Haban cado en el error de intentar ajustar materias relacionadas con la fe a las demandas de la lgica. Tres de estos errores preocupaban particularmente a Al Ghazali (Ibdem, 37):
Los tres puntos en que ellos difieren de todos los dems musulmanes son los que siguen: dicen que para los cuerpos no hay resurreccin; son los espritus los que son recompensados o castigados. Dicen que Dios conoce los universales, pero no los particulares; y dicen que el mundo es eterno, sin comienzo.
Era en estas reas donde Al Ghazali dijo que era meritorio y requerido, para el fiel, refutar a los filsofos. Esta refutacin tena que empezar en los puntos dbiles de los filsofos, entre los cuales distingua varias clases de desacuerdos entre ellos. Una primera clase era simplemente semntica, una querelle de mots, que, aunque llevara a una discusin interesante y erudita, Al Ghazali no crea que se deba malgastar tiempo en tales cosas. En su opinin, discutir por detalles terminolgicos ya era demasiado comn, y reproch a los estudiosos de la religin por malgastar tiempo y esfuerzo en ello. Parece que vea nocivo el mismo afn de discutir, como se nota en estas lneas:
Si un hombre se asocia con los doctores de la religin [mutafaqqiha]2 de esta era, la disputa y la argumentacin se aduean de su naturaleza. Y es difcil para l permanecer silencioso, ya que los malos profesores le han sugerido a la gente que tales cosas constituyen la excelencia, y que lo que merece alabanza es el poder para demostrar y debatir. Huid de ellos como de un len!3 De seguro os digo, disputar es la causa del odio, con Dios y con el hombre (Ibdem, 33).
Otro tipo de desacuerdo alude a las ciencias, en las cuales los filsofos (pero no los mutakallimn) solan incursionar. Al Ghazali not que los filsofos haban usado las ciencias para descubrir muchas verdades sobre el mundo natural. Por ejemplo, podan no slo predecir eclipses, sino tambin explicar su causa, y haban desarrollado ciencias matemticas como el lgebra y la geometra. Nada
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de esto estaba en el Corn, y por ello, muchos mutakallimn lo desecharon, en una actitud que no sera tan despreciada por muchos fundamentalistas actuales; algunos religiosistas inclusive negaron que hubiera verdad en tales descubrimientos. Pero Al Ghazali dijo que era peligroso para la fe rechazar una verdad cientfica vlida si ella no entra en conflicto con la fe:
Aquel que piensa que su deber religioso es no creer en tales cosas, es realmente injusto con la religin, y debilita su causa, pues esas cosas han sido establecidas por evidencia astronmica y matemtica, las cuales no dejan sombra de duda. Si le dices a un hombre que ha estudiado estas cosas, que ellas son contrarias a la religin, tu afirmacin har tambalear su fe en la religin, no en estas cosas. Ms dao le hace a la religin alguien que quiere ayudarla sin tener mtodo, que un enemigo hostil cuyas acciones son regulares y ordenadas, pues as lo indica el proverbio: Un enemigo sabio es mejor que un amigo ignorante Al Ghazali (1963a: 6).
Si bien para Al Ghazali las ciencias no llevaban a la salvacin del alma, ni deban ser estudiadas a expensas de hacer el trabajo de Dios, tambin pensaba que cualquier verdad cientfica que no contradiga la religin islmica deba ser aceptada sin disputa religiosa. Empero, urga a los mutakallimn para que usaran su tiempo no tanto en tratar de refutar lo irrefutable, sino en procurar que otros no se desviaran del camino de la fe. Pero haba una tercera clase de desacuerdo donde las ciencias s contradicen las enseanzas religiosas. Al respecto, Al Ghazali consideraba su obligacin como erudito religioso refutar a los filsofos en las teoras filosficas que entraron en violento conflicto con los principios fundamentales de la religin. Por ejemplo, las doctrinas religiosas de que el mundo comenz en el tiempo, la doctrina de los atributos del Creador y la doctrina de la resurreccin de los cuerpos. (Ibdem, 8). La Incoherencia de los filsofos probaba con lgica cmo stas y otras afirmaciones de los filsofos sobre la demostracin de sus conclusiones eran falsas. As l esperaba poder delimitar los mbitos propios de la razn y de la fe. Crea que donde son claras las enseanzas del Corn o del Hadth, el fiel debe creer en estas verdades, pues sera irreligioso no hacerlo. Pero cuando el Corn y el Hadth no son claros, l deca que el fiel debe usar su razn, para intentar encontrar la verdad:
Hacemos lo que hizo Muadh, cuando el Apstol de Allah, La paz sea con l, le envi al Yemen: Juzgamos por el texto actual, cuando hay un texto, y por nuestro propio razonamiento independiente, cuando no
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hay texto. Los Profetas y lderes religiosos, por necesidad, hicieron que la humanidad tuviese como recurso un juicio independiente, inclusive cuando saban que ella poda caer en el error (Al Ghazali, 1953b: 25).
En resumen, Al Ghazali no neg que la filosofa fuera importante, pero s neg que pudiera determinar los principios de la fe. Tampoco neg la importancia del Kalm, pero s neg su capacidad para demostrar o refutar verdades que van ms all de las claras afirmaciones del Corn y el Hadth. Al Ghazali crea que Dios nos haba dado la razn para poder juzgar por nosotros mismos all donde la religin no ha revelado la verdad. Sobre todo, Al Ghazali insista en que la salvacin se alcanza a travs de la verdadera fe y por un cambio moral de nuestras almas, lo cual se logra siguiendo los preceptos del Corn y la Sunna.4 Es importante notar que, a diferencia de la teologa europea de esa misma poca, a Al Ghazali, le importaba menos poner a la filosofa como sierva de la teologa (Philosophia ancilla theologia), que deslindar los campos de cada una, para que cada una se limitara a hacer lo que poda y deba hacer. Y no ms. Y sin embargo, hay en l un claro inters reduccionista, un afn de disminucin de la injerencia de la filosofa en lo religioso, que para muchos estudiosos de este autor culminan con la consideracin del saber revelado del Corn por encima de las especulaciones de los filsofos. Puede argirse que su intencin es evidenciar que la filosofa no deba meterse en esos asuntos espirituales o que no tena mayor cosa que decir acerca de ellos, y que su intromisin en ese mbito poda ser ms perjudicial que benfica. Inclusive es posible, como sugieren algunos autores, que por la crisis mstica que pas, sufriera un desequilibrio psicolgico que lo llev a su reaccin violenta contra los filsofos (Fraile y Urdanoz, 1975: 72). En todo caso, paradjicamente, toda su crtica a la filosofa es desde aspectos, problemas, y argumentos filosficos; es decir: se opuso a la filosofa usando las mismas armas de la filosofa, la razn contra la razn. Ello ha sido frecuente con muchos autores en la historia de la filosofa. Por otro lado, a pesar de su misticismo, sigue alentando en su crtica no slo un racionalismo aludido, sino an un cierto escepticismo, que le lleva a rechazar conclusiones y labores tanto de los filsofos como de los estudiosos religiosos del Islam. Dicho escepticismo le llev a desestimar las pruebas racionales para demostrar a Dios, lo cual es coherente filosficamente.5 Al Ghazali, como buen mstico, prefera el camino de la intuicin para obtener una evidencia inmediata, una experiencia, lo cual constituye una de las ms importantes
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diferencias entre el creyente comn y el mstico: aqul cree, pero ste sabe de lo que ha vivido, de lo que ha vivenciado y de lo que tiene experiencia. Otro rasgo, a mi juicio muy significativo y valioso de su actitud, es su voluntarismo, que lo lleva entre otras cosas, a exaltar la libertad absoluta y trascendente de Dios frente a toda determinacin. Contra Avicena, para quien la creacin era necesaria y eterna (como una especie de atributo divino), Al Ghazali enfatiza que Dios hizo el mundo en el tiempo, cuando quiso y como quiso. El problema es que, al subrayar la libertad de Dios, ello reduce la libertad humana, que en Al Ghazali es casi nula: slo Dios es nica causa verdadera. Y asume aqu la teora atomista de los achares: Dios crea y destruye el ser y el mundo en cada instante, determinando continuamente la accin de los seres creados. Averroes, a todas luces, percibi la crtica de Al Ghazali desde sus aspectos ms hostiles y negativos. l recogi el guante arrojado por el pensador persa y le contest y argument como heredero de los falsifa, es decir, de los filsofos del Islam que seguan la tradicin de pensamiento racional helnico. De esa tradicin, que dio tantos sabios entre los rabes, Averroes sera el ltimo representante en el Islam.
3.- Averroes refuta a Al Ghazali

Si las ideas de Avicena haban causado escndalo a los Mutakallimn, las de Al Ghazali causaron algo parecido en el campo de los Falsifa. La replica ms famosa de stos a Al Ghazali vino de Ab-l Wald Muhammad Ibn A mad Ibn Ru d, conocido en Europa como Averroes (1198-1266). Tras una educacin tradicional islmica, tuvo una larga carrera como juez, interrumpida por breves ejercicios como mdico y consejero de la corte. En su poca ya era claro que los intentos de reconciliar escuelas filosficas rivales no estaban funcionando. La filosofa islmica haba alcanzado tal nivel de sutileza y rigor que era imposible pasar por encima de las diferencias entre los filsofos. En ese medio, Averroes floreci como un expositor de la filosofa de Aristteles, pues una buena parte de sus obras fueron detallados comentarios sobre muchos de los escritos del estagirita, a quien defendi de sus crticos y de quienes lo malentendan.6 La actitud de Averroes con respecto a Al Ghazali se comprende mejor si consideramos no slo su postura filosfica, sino tambin sus ideas sobre la religin y la creencia. En primer lugar, Averroes admite el hecho real de la revelacin de Dios por medio del profeta Muhammad. En este sentido, Averroes no es un racionalista absoluto, pero s es partidario de la razn
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como necesaria y prioritaria, en cuanto es parte esencial de lo humano, para alcanzar la verdad en su forma ms elevada. De hecho, es el nico filsofo en el Islam que escribe obras dedicadas explcitamente a mostrar la concordancia entre religin y filosofa (Ramn Guerrero, 2007: 84). Su labor con respecto a Aristteles ayuda a entender mejor su esfuerzo, pues se propona clarificar lo ms posible las verdaderas doctrinas filosficas del estagirita y su sentido. As mostrara que el rechazo de Al Ghazali a la filosofa, no afectaba a lo que propiamente haba sostenido Aristteles, sino a las tergiversaciones posteriores de sus ideas. Como l dice, en su comentario a la Fsica de Aristteles: Si no se profundizan las opiniones de los hombres en su origen, no se pueden reconocer los errores que se les atribuyen, ni distinguirlos de lo que es verdadero (Ibdem, 85). Adems, como los ataques de Al Ghazali haban cuestionado la licitud del estudio de la filosofa por parte de los musulmanes, Averroes quiso justificarlo. Para ello busc lo que tenan en comn la religin y la filosofa, y ello es el recurso a la razn, pues tanto el estudio filosfico como la ley revelada, la VKara, exhortan a la consideracin racional de todos los seres, como lo muestran estos versculos cornicos:
l es Quien ha hecho del sol claridad y de la luna luz, Quien ha determinado las fases de sta para que sepisel nmero de aos y el cmputo. Dios no ha creado esto sino con un fin. l explica los signos a gente que sabe. En la sucesin de la noche y el da y en todo lo que Dios ha creado en los cielos yla tierra hay, ciertamente, signos para gente que Le teme. (Corn, X: 4-5). Extraed conocimiento, vosotros los que estis dotados de visin! (Corn, LIX: 2). No han reflexionado sobre el reino de los cielos y de la tierra y sobre las cosas que Dios ha creado? (Corn, VII: 185).
Averroes defendi el estudio de la filosofa para el creyente musulmn en su obra La Doctrina decisiva (Fal al-Maql), donde afirmaba:
Si la tarea de la filosofa no es ms que el estudio y la consideracin de los seres, en tanto que son pruebas de su Autor, es decir, en tanto que han sido hechos, y si la Ley religiosa invita y exhorta a la consideracin de los seres, est claro entonces que lo designado por este nombre [filosofa] es obligatorio o est recomendado por la Ley religiosa. (Averroes, 1998a: 76).
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Estos pasajes del Corn, al instar al creyente a que extraiga conocimiento de los hechos sensibles, exhortan a la i n t e r p r e t a c i n. La misma consiste en una reflexin sobre los hechos. Los estudiosos religiosos islmicos (especialmente los dedicados al Fiqh o jurisprudencia musulmana) la llamaron Qiys, trmino que ha sido traducido bsicamente como analoga. Averroes aludi con ese nombre a un tipo especial y muy estricto de analoga: la que corresponde filosficamente al silogismo:
puesto que esta consideracin no es otra cosa que inferir y deducir lo desconocido a partir de lo conocido y esto es el silogismo o lo que se obtiene por medio del silogismo , entonces debemos estudiar los seres por medio del silogismo racional. Es evidente que esta clase de estudio a que la Ley divina nos exhorta e induce es la ms perfecta de las clases de estudio, [realizada] por medio de la ms perfecta de las clases de silogismo, el que se llama demostracin. (Ibdem, 77)
Como las ciencias religiosas musulmanas haban utilizado desde muy tempranamente el Qiys, tal hecho le sirvi para justificar el recurso a la filosofa en la sociedad islmica y adems la conveniencia de su estudio, al punto que lleg a decir que el fiel, en cuanto pudiera y supiera, estaba invitado al estudio de la filosofa, pues el razonamiento filosfico no nos conducir a conclusin alguna contraria a lo que est consignado en la revelacin divina, porque la verdad no puede contradecir a la verdad, sino armonizarse con ella y servirle de testimonio afirmativo. (Averroes, 1998b: 161) Podra decirse que hay en Averroes un cierto regreso a la idea aviceniana de la lgica como elemento que, si no coadyuva directamente a la salvacin, tiene ciertamente una notable incidencia en lo espiritual y lo religioso. Y justamente el silogismo demostrativo o cientfico, sera el ms til desde el campo de la religin. En este sentido, lejos de haber un desapego entre lo racional y lo religioso, Averroes nos plantea un punto de encuentro entre ambas cosas. Un punto de encuentro no slo comprensible, sino inclusive, hasta cierto punto, necesario, y en cuanto tal, beneficioso. Ahora bien, los conocimientos obtenidos aplicando el Qiys, es decir, el mtodo demostrativo (por asimilacin con el silogismo cientfico aristotlico), pueden referirse a materias no tratadas por la 6Kara. Si es as, no hay problema. Si se refieren a materias consideradas por la 6Kara, pueden coincidir con ella o no. Si coinciden, tampoco hay problema, pero si no, an se puede recurrir a la interpretacin del texto, y para Averroes, interpretar en este caso era trasladar el significado de su sentido primario
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a su sentido figurado, sin violentar la lengua rabe. (Puig Montada, 2000: 20). As, hay expresiones de la 6Kara que tienen que entenderse al pie de la letra, y no admiten interpretacin. Averroes acepta esto siempre que la unanimidad al respecto se haya establecido de una manera segura. Pero en cuestiones especulativas, tal unanimidad no es posible, porque ellas cambian con el tiempo.7 As pues, habiendo liquidado los casos especiales, los ms conflictivos de la tensin entre las exigencias de la religin y las exigencias de la razn, sta queda validada en principio para todo. Hasta aqu, Averroes haba reducido el problema a la discusin entre la filosofa y la revelacin. Pero entre ambas estn los estudiosos de la religin, los mutakallimn, que usaban mtodos e ideas de los filsofos, pero limitndolos y uncindolos a su criterio religioso. Muestra de ello era la hermenutica (tawl) que practicaban, y que les funcionaba bien para explicar sus ideas y objetar a los filsofos que les contradecan. Aunque Averroes critica a los mutakallimn, su actitud es predominantemente conciliatoria. Ellos y los filsofos disputaban por varias cosas, pero haba tres principales a las que unos y otros contestaban de manera contradictoria. Estas tres cosas eran la cuestin de si Dios conoce los particulares, la cuestin sobre la vida futura y la cuestin sobre la eternidad del mundo. Para Averroes, ambos grupos concuerdan en el fondo, y las diferencias son asuntos de nombre (en esto sigue, como vemos, ideas de Al Ghazali). Sin embargo, mostr que la lectura, razonamiento e interpretacin de los estudiosos religiosos no eran muy firmes y acertados. Buscando un procedimiento para tratar estas cuestiones, argir que hay tres mtodos de prueba de los argumentos: el retrico, el dialctico y el deductivo. El primero, de convencimiento, es el las grandes masas; el segundo, de persuasin, es el de los estudiosos de la religin; y el tercero, es el de los filsofos. Es decir, la mayora de la gente sencilla llega al asentimiento sobre un argumento de la fe, por la fuerza de los predicadores. Los estudiosos de la religin llegan a tal asentimiento por la fuerza del convencimiento dialgico, y los sabios y filsofos llegan a ella mediante argumentos demostrativos. De una manera que recuerda a la actitud de Platn hacia la masa, Averroes dice que sta no debe en ninguna forma ejercitar la hermenutica. La razn de esta especie de censura poco amable del pensador cordobs no se debe a ningn instinto antidemocrtico de su parte, sino a esto: en caso de conflicto con la razn o en caso de oscuridad del texto, puede recurrirse a la interpretacin hermenutica alegrica, pero ella debe ser aplicada por quienes la saben manejar, los doctos. Si no se la emplea bien, no causa provecho sino dao. La clasificacin de los mtodos segn los tres tipos de personas ejemplificados por Averroes, muestra sus ideas relacionadas con una psico-socio134 Humania del Sur
loga del hecho revelado. Al vulgo le basta la fe, sin necesidad de pruebas. Si las hay, se apoyan en argumentos retricos e imaginativos, dirigidos ms que todo a la sensibilidad. En cambio, los estudiosos formales de la religin se apoyan en argumentos probables o verosmiles y utilizan un raciocinio dialctico. Averroes demarca clara y parcamente su diferencia con ellos: Oh, hombres, yo no digo que sta su ciencia divina sea falsa, sino que digo que yo soy sabedor de ciencia humana (Fraile y Urdanoz, 1985: 85) una sentencia que prefigura un poco el Hypotheses non fingo de un futuro Isaac Newton. Por ltimo estn los filsofos, hombres de demostracin, que interpretan el Corn no atenindose a la letra sino a su contenido simblico, alegrico y razonable. Eso era precisamente lo que atacaba Al Ghazali en su Incoherencia de los filsofos, al declarar improcedentes los argumentos de los filsofos para juzgar sobre cuestiones religiosas. Averroes dedic otra obra ms especfica a responder uno a uno los argumentos de Al Ghazali: La incoherencia de la incoherencia (Tahafut at-tahafut), un ttulo a modo de retrucano para una obra que intentaba reivindicar la validez e independencia de la filosofa. Aunque critic all muchas ideas y mtodos de Avicena por desviarse del verdadero camino aristotlico, tambin le defendi de los ataques de Al Ghazali. Debemos, a la hora de examinar la labor de Averroes en este sentido, tener en cuenta adems que estaba en medio de una delicada coyuntura histrica. Hubo en ese entonces un nuevo movimiento rigorista musulmn en frica: los Almohades.8 Dominaron buena parte de Norfrica y pasaron a Espaa, donde conquistaron ciudades y estaduelos, incluyendo la Crdoba de Averroes. Donde llegaban, imponan las costumbres islmicas ms austeras. Cerraban escuelas y universidades, prohiban actividades y libertades, quemaban libros y cortaban no pocas cabezas, inclusive de intelectuales de mrito (Le Porrier, 1977). Y uno de los pensadores en quienes ms se inspiraban despus del Corn era nada menos que Al Ghazali. Por ello, Averroes, que a la vez era filsofo y crtico de Al Ghazali, estaba en una situacin poco feliz en Crdoba, y emigr a zonas menos difciles en Marruecos. All encontr proteccin de un gobernante magnnimo, y tras un tiempo de discreta actividad intelectual, falleci. La Incoherencia de la incoherencia refut las acusaciones de hereja que Al Ghazali haba hecho a los filsofos. Averroes, al estudiar cada una de las objeciones de Al Ghazali a los filsofos, mostr que el autor persa haba malentendido las afirmaciones de stos. Pero tambin le dio la razn en sus afirmaciones filosficamente vlidas, como cuando Al Ghazali dice que la lgica demostrativa requiere primeros principios que deben ser asumidos sin pruebas. Esta afirmacin
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le serva a Al Ghazali para mostrar que haba un importante aspecto comn a la lgica y la religin a la hora de apoyarse en primeros principios no probados. Ibn Rushd (2009: 329) tambin esto lo tena claro: Los primeros principios de la lgica y la religin deben ser asumidos sin prueba, y al respecto dice:
Y ya que en los principios de las ciencias demostrativas hay postulados y axiomas que son asumidos, este ser an ms el caso de las religiones, las cuales reciben su origen de la inspiracin y la razn. Cada religin existe por medio de la inspiracin, y est amalgamada con la razn. Y quien afirma que es posible que pueda existir una religin natural basada slo en la razn, debe admitir que esta religin debe ser menos perfecta que aquellas que surgen de la razn y la inspiracin.
Este apoyo en primeros principios no probados no es una debilidad de la lgica demostrativa o de la religin inspirada, porque todo razonamiento y todo principio de accin deben comenzar a partir de primeros principios asumidos. El mismo Aristteles ya haba planteado algo as cuando indic que los primeros principios del conocimiento, por ser primeros, no tienen otros previos que los expliquen o sobre los cuales estn basados. Por ende, son principios indemostrables, y al respecto afirmaba:
todos los filsofos concuerdan en que los principios de accin deben tomarse por autoridad, pues no hay demostracin de la necesidad de la accin, excepto por medio de la existencia de las virtudes, las cuales se realizan a travs de acciones morales y mediante la prctica (dem).
As pues, para Averroes hay una especie de divisin laboral entre la filosofa y la religin. Las virtudes especulativas, surgidas de la actividad intelectual, son necesarias para la inmortalidad del alma. Para alcanzarlas debemos estar libres de perturbaciones o molestias externas. Esa libertad se halla viviendo en una comunidad ordenada. Adems, slo cultivando las virtudes morales, y librndonos de conflictos internos, podemos ser virtuosos. Para Al Ghazali, tanto el orden de la comunidad como el mbito de las virtudes morales caan en la esfera de la religin, la cual se ocupa de las virtudes prcticas. Averroes ratific en esto a Al Ghazali: El filsofo no deba inmiscuirse en las ciencias prcticas y las virtudes prcticas, pues ellas caen en el mbito de la religin. Averroes estaba de acuerdo en que el filsofo callara sobre materias puramente religiosas, ya que al interferir en ellas poda arrancar las races de la fe de las mentes y corazones de quienes son intelectualmente incapaces de entender la filosofa.
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La responsabilidad de los filsofos de no interferir con la religin se basa en su responsabilidad hacia sus comunidades y tambin en su propio inters. Pocos estn dotados para estudiar, razonar y profundizar con rigor filosfico, pero la religin debe guiar a todos hacia una mayor sabidura:
Abreviando, las religiones son, de acuerdo a los filsofos, obligatorias, ya que llevan hacia la sabidura de una manera universal a todos los seres humanos. Pues la filosofa slo lleva a un cierto nmero de gente inteligente al conocimiento de la felicidad. Y ellos, por lo tanto, tienen que aprender la sabidura, mientras que las religiones buscan, generalmente, la instruccin de las masas (Ibdem, 328).
Lo que dice Averroes podra hacernos pensar que consideraba a los filsofos por encima de la religin, pero l dice precisamente que no lo estn por tres importantes razones. 1. Todas las religiones conceden un lugar especial a los instruidos. 2. El inters de los instruidos puede ser satisfecho slo si el inters de las masas est tambin satisfecho, y 3. La religin es necesaria para el crecimiento moral de los jvenes, incluyendo el de los futuros filsofos. Por ello afirmaba:
No encontramos ninguna religin que no se atenga a las especiales necesidades de los instruidos, aunque se preocupa primordialmente con las cosas en las cuales las masas participan. Y ya que la existencia de la clase instruida slo se perfecciona y slo alcanza su felicidad completa por su participacin con la clases de las masas, esta doctrina general es tambin obligatoria para la existencia y la vida de esta clase especial, tanto en la poca de su juventud como la de su crecimiento (dem).
As pues, los filsofos estn no slo obligados a apoyar la religin sino a apoyar la que sea la moralmente superior para la poca en que viven. Ms all de lo bosquejado en el dicho Religio ancilla philosophia, sera una philosophia amica religio (y ciertamente, una religio amica philosophia), entendiendo, que la amistad tambin implica crticas y correcciones. Averroes dijo adems que el filsofo debe proteger a las masas de aquellas verdades filosficas que, si son malentendidas, podran causar su extravo, y por eso le preocupaba el nivel de comprensin de su audiencia, y trataba de poner el conocimiento filosfico al alcance de los ms sencillos, como lo muestra su esfuerzo por comentar los textos de Aristteles en tres niveles de dificultad. Pero, frente al juicio de Al Ghazali, que quera ponerle lmites a la filosofa, bien separados de la religin, en la cual las verdades
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son alcanzadas por experiencia y existencialmente, Averroes reivindicaba la filosofa; y aunque reconoca que la religin poda guiar las masas hacia la sabidura, slo la filosofa, aprehendida por una lite, puede alcanzar la verdad adecuadamente.
Conclusin
Como hemos visto, en estos tres pensadores, sus ideas giran alrededor de objetos comunes a todos, pero a los cuales se aproximan desde distintos puntos y con diferentes resultados en cada aproximacin. Aunque Avicena y Al Ghazali primero, y luego Al Ghazali y Averroes tuvieron perspectivas enfrentadas con relacin a los temas aludidos, tambin hubo mutuos reconocimientos, a mi juicio muy valiosos. Sobre todo en el caso de Al Ghazali y Averroes, a pesar de sus diferentes planteamientos, para ambos puede existir cooperacin entre el saber filosfico y la fe religiosa. Uno y otra no se oponen: la fe exige una capacitacin racional para comprender mejor muchos de los contenidos de la doctrina formal de la religin, y esta capacitacin es aportada, en alto grado, por el saber filosfico, y el cultivo de este saber exige una comunidad ordenada, lo cual es pertinente, en el Islam, al mbito religioso. Sobre todo, a Averroes le interesaba salvaguardar los derechos del pensamiento racional en sus bsquedas y afirmaciones, que suelen ser frecuentemente mal comprendidas an en este siglo XXI por quienes lamentan que la filosofa no se comprometa con decisiones a la moda en lo religioso, lo social, lo moral o lo poltico. Lo que debieran comprender desde esos cuarteles, tan caros a dar sus respuestas acabadas a esas cuestiones, es que la filosofa, ms que para responder, est para preguntar, y que en ese preguntar le va su particular modo de inquirir por la verdad, que como dice el refrn castizo espaol, No se casa con nadie. Por ltimo, quiero sintetizar una de las cosas que me parecen ms valiosas del planteamiento de Averroes, referida a su mtodo para entrar a tratar estos temas. Hemos visto que ya Al Ghazali, y otros antes que l y sobre todo despus de l, han abordado este tema de las frecuentemente difciles relaciones entre la fe religiosa y la filosofa de una manera binmica y dicotmica: de un lado, la fe, la religin, lo sobrenatural, la trascendencia, y Dios, y del otro, la razn, el hombre, la inmanencia, y la filosofa. Creo que Averroes replante mucho mejor esta cuestin, no tanto por aadir otros trminos, sino por ponerlos frente a un tercer elemento que los trasciende. Ese tercer trmino es Dios, y lo que l plante no es Dios o la filosofa sino ms bien, a mi juicio: La religin y la filosofa, ambas frente a Dios.
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Dios no est de uno u otro lado, sino que ambas, o todos los elementos implicados en ambas: la religin, la fe, la razn, la filosofa, estn girando en torno a Dios, que no es un elemento ajeno a unas u otras bsquedas ni capacidades, ya sea que vengan de la religin o de la filosofa. Despus de todo, tras de todo ello, est el anhelo humano de saber y vivir de la manera ms excelente y noble. Hoy, que ambos trminos: razn y fe, se han vuelto a plantear en algunas latitudes, a nivel popular al menos, como antinmicos, no est de ms recordar estas ideas de estos tres pensadores, y especialmente las del ltimo, Averroes, que pueden iluminar sobre estos problemas, otorgndoles mayor amplitud y solicitando en nosotros esa generosidad preciosa en lo que vale y lo que cuesta al corazn, que es la de mantener abiertas nuestras mentes con la mejor voluntad.
Notas
1
Aunque muchos autores incluyendo a Gaskill, a quien en mucho seguimos les llaman telogos musulmanes, yo no les llamo as, porque los telogos no son lo mismo que los mutakallimn a quienes principalmente se refiere el texto. Por eso llamo a stos estudiosos formales de la religin, pues ello alude ms a un nivel acadmico que a una autoridad doctrinal. Traduje como doctores de la religin el plural mutafaqqiha, que proviene de la voz fiqh, que suele ser traducida como jurisprudencia islmica. Los mutafaqqiha en cierto modo, vienen a ser en el Islam como los doctores de la ley del judasmo antiguo; por eso us una expresin cercana a esa en castellano. Esta prevencin, un poco exagerada, fue expresada por varios pensadores islmicos ms o menos contemporneos de Al Ghazali. Ibn Qudma, en su Burhn f Bayn el-Qurn (Prueba de claridad del Corn), narra que Ibn A-afii deca: Si la gente supiera que deseos (errados y destructivos) se contienen en la retrica teolgica (ilm el-Kalm), ellos ciertamente huiran de tal cosa como lo haran de un len. Similar prevencin, pero no ya hacia el ilm el-Kalm, sino hacia los hombres mismos, las hacan los msticos como Daud Ibn Nusayr (m. 165h), quien deca: Huye de los hombres como huiras de un len. Ayuna del mundo y que el rompimiento de tu ayuno sea cuando mueras. La Sunna es la prctica de la fe, especialmente tal como la observaba el profeta Mahoma en su vida. Validar racionalmente la existencia de Dios da pie para validar racionalmente su inexistencia, o peor, admitir que Dios puede ser comprendido por la mente humana, y el Creador entendido por su creatura. Las interpretaciones de Aristteles hechas por Averroes influyeron ampliamente en el mundo islmico, y especialmente en la Europa medieval, pues la mayor parte de sus obras fueron traducidas al latn.
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7
Esto tambin pudo pasar con cuestiones cientficas: quiz un astrnomo antiguo habra podido aceptar que el sol se par en el cielo en la batalla de Jeric, pero un astrnomo de hoy no lo aceptara. En cuestiones metafsicas, conceptos como materia y tiempo se comprenden hoy de modo muy distinto a hace mil o cien aos, y nada obsta que vuelvan a ser comprendidos diferentemente en el futuro. Al-muwaidn, Los unitaristas, pues enfatizaban la doctrina de la unidad y unicidad de Dios.
Referencias
Al Ghazali, A. H. (1963a): Tahafut al-Falasifah [Incoherence of the Philosophers]. (ca. 1094-1111). Lahore: Pakistan Philosophical Congress, 267 pp. _____. (1953b): The faith and practice of al-Ghazzali: Al-Mnqidh min ad-dall (Proteccin contra el error), Bidayat min al-hidaya (El comienzo de la recta gua), et al. (ca. 1094-1111). Londres: George Allen and Unwin, 49 pp. Al-qurn al-karm (1402/1981). Damasco: An-Nadawatu-l-alamyyati li-abbil-Islm, 604 pp. Averroes (1998a): Sobre filosofa y religin. Fasl al-Maql [Doctrina decisiva]. Pamplona: Universidad de Navarra, pp. 140. _____. (1998b): Teologa de Averroes. Fasl al-maql [Doctrina decisiva]. Sevilla: Universidades de Crdoba, Mlaga y Sevilla / Fundacin El Monte, 379 pp. Avicena (1973): The Metaphysics of Avicenna (Ibn Sina). Londres: Routledge & Kegan Paul, 336 pp. Fraile, G. y Urdanoz, T. (1975): Historia de la filosofa. II. Filosofa juda y musulmana. Alta escolstica: desarrollo y decadencia, Madrid: B.A.C., 610 pp. Gaskill, T. (1996): Avicenna and Medieval Muslim Philosophy. Nashville, Tenn.: Knowledge Products, Inc./ Carmichael & Carmichael, Inc. (Los textos que he seguido de este autor para esta investigacin han sido traducidos por m). Ibn Rushd, A. W. M. (2009): Tahafut al Tahafut (The incoherence of the Incoherence). Boston, Universidad de Harvard/Trustees of the E. J. W. Gibb Memorial, E-text conversion by Muhammad Hozien, 331 pp., consultado el 13 de julio de 2009 en la pgina web http://www.muslimphilosophy.com/ir/tt/ . Le Porrier, G. (1977): El Mdico de Crdoba, Barcelona: Grijalbo, 189 pp. Puig Montada, J. (2000): Averroes. Madrid: Ediciones del Orto, p. 93. Ramn Guerrero, R. (2007): La razn en el pensamiento islmico, Congreso XL Aniversario del Centro de Estudios Filosficos Adolfo Garca Daz, Universidad del Zulia, Maracaibo, 30 de octubre al 1 de noviembre, impreso, pp. 63-87.
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Humania del Sur. Ao 5, N 8. Enero-junio, 2010. Luis Vivanco Saavedra.

Notas sobre las relaciones entre fe y razn en Avicena, Al Ghazali y Averroes

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1.- Avicena y las implicaciones de la Existencia Necesaria

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2.- Al Ghazali refuta a Avicena

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3.- Averroes refuta a Al Ghazali

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