IDEJA ISTORIJE

(druga, prazna)

ROBIN XORX KOLINGVUD

IDEJA ISTORIJE
PREVOD RISTO TUBI] I ALEKSANDAR GORDI]

BEOGRAD 2003

IDEJA ISTORIJE

Autor ROBIN GEORGE COLINGWOOD The Idea of History At the Clarendon Press, Oxford University Press, London etc., 1946.

Preveli Risto TUBI] i Aleksandar GORDI] Glavni i odgovorni urednik Zoran KNE@EVI] Zamenik glavnog i odgovornog urednika Zoran @IVKOVI] Recenzenti dr Mi{o Kuli} i dr Risto Tubi}

(Prvo izdawe: Robin X. Kolingvud, Ideja istorije , Svjetlost /Izdava~ka djelatnost/, Sarajevo, 1986, 270 str.)

Izdava~ Javno preduze}e Slu`beni list SRJ

Beograd, Jovana Risti}a 1

SADR@AJ
PRIRE\IVA^EV PREDGOVOR (T. M. Knoks) 1. Disiecta membra ......................................7 2. Magis amica veritas 3. Amicitiae sacrum UVOD 1. Filosofija istorije .................. 23 2. Priroda, predmet, metod i vrednost istorije ........................... 12 3. Problem delova I-IV ............ 16 I deo GR^KO-RIMSKA ISTORIOGRAFIJA 1. Teokratska istorija i mit .......... 33 2. Herodotovo stvarawe nau~ne istorije 25 3. Antiistorijska tendencija gr~kog mi{qewa ............................ 28 4. Gr~ka koncepcija prirode i vrednosti istorije ........................ 29 5. Gr~ki istorijski metod i wegova ograni~ewa ...................... 33 6. Herodot i Tukidid ................ 37 7. Helenisti~ki period ................ 40 8. Polibije .......................... 43 9. Livije i Tacit ...................... 47 10. Karakter gr~ko-rimske istoriografije: (i) humanizam .................... 52 11. Karakter gr~ko-rimske istoriografije: (ii) supstancijalizam .............. 53 II deo UTICAJ HRI[]ANSTVA 1. [irewe hri{}anskih ideja .......... 59 2. Odlike hri{}anske istoriografije .............................. 63 3. Sredwevekovna istoriografija ......66 4. Renesansni istori~ari .............. 72 5. Dekart ..........................74 6. Kartezijanska istoriografija ........ 77 7. Antikartezijanstvo: (i) Viko ...... 80 8. Antikartezijanstvo (ii): Lok, Berkli i Hjum ............................ 9. Prosvetiteqstvo .................... 94 10. Nauka o qudskoj prirodi .......... 101 III deo PO^ETAK NAU^NE ISTORIJE 1. Romantizam ...................... 2. Herder ............................. 3. Kant .............................. 4. [iler .............................. 128 5. Fihte .............................. 6. [eling ............................ 7. Hegel ............................ 8. Hegel i Marks .................... 9. Pozitivizam ........................ 107 110 115 130 136 138 148 153

88

IV deo NAU^NA ISTORIJA 1. Engleska ............................ 163 (i) Bredli ........................ 163 (ii) Bredlijevi naslednici ............ 172 (iii) Istoriografija kasnog devetnaestog stole}a ........................ (iv) Bari .......................... 178 (v) Ouk{ot ........................ 183 (vi) Tojnbi .......................... 193 2. Nema~ka ............................ 200 (i) Vindelband .................... 200 (ii) Rikert ........................ 204 (iii) Zimel .......................... 206 (iv) Diltaj . . (v) Majer .. (vi) [pengler 3. Francuska . . . (i) Ravesonov spiritualizam ...... (ii) La{elijeov idealizam .......... (iii) Bergsonov evolucionizam ...... (iv) Moderna francuska istoriografija 4. Italija (i) Kro~eov ogled iz 1893. godine ............ (ii) Kro~eova druga pozicija: "Logika" (iii) Istorija i filozofija .............. (iv) Istorija i priroda ................ (v) Kro~eova zavr{na pozicija: autonomija istorije ................ V deo EPILEGOMENA 1. Qudska priroda i qudska istorija (i) Nauka o qudskoj prirodi (ii) Podru~je istorijskog mi{qewa (iii) Istorija kao saznawe uma (iv) Zakqu~ci 2. Istorijska imaginacija 3. Istorijska svedo~anstva Uvod (i) Istorija kao inferencijalna (ii) Razli~ite vrste zakqu~ivawa (iii) Svedo~ewe (iv) Makaze i lepak (v) Istorijsko zakqu~ivawe (vi) Pohrawivawe u se}awu (vii) Ko je ubio Xona Doua? (viii) Pitawe (ix) Tvr|ewe i svedo~anstva (x) Pitawe i svedo~anstva 4. Istorija kao ponovno upra`wavawe pre|a{weg iskustva 5. Predmet istorije 6. Istorija i sloboda 7. Progres kako ga stvara istorijsko mi{qewe

174

POGOVOR. Filozofija i istorija: epistemolo{ka osobenost Kolingvudovog obja{wewa istorije (Risto Tubi}) .......... INDEKS BIBLIOGRAFIJA Bele{ka uz ovu kwigu

PRIRE\IVA^EV PREDGOVOR
1. Disiecta membra razdvojeni delovi
Tokom prvih {est meseci 1936. godine Kolingvud je napisao tridesetdva predavawa o Filosofiji istorije. Rukopis se grana na dva dela, od kojih je svaki nameravao da preradi u kwigu. Prvi je istorijski prikaz toga kako se moderna ideja istorije razvijala od Herodota do dvadesetog veka; drugi se sastoji od "metafizi~kih epilegomena", ili filosofskih razmi{qawa o prirodi, predmetu i metodu istorije. Od dve projektovane kwige druga je po~ela da se uobli~ava u prole}e 1939. godine, kada je, tokom kratkog boravka na Javi, Kolingvud krenuo da pi{e Na~ela istorije. U ovom delu on se poduhvatio da raspravqa o "glavnim odlikama istorije kao zasebne nauke" i onda da razmatra wene odnose sa drugim naukama, posebno prirodnoj nauci i filosofiji, kao i wen u~inak na prakti~ni `ivot. Godine 1940. je revidirao deo rukopisa iz 1936, naro~ito odeqak o Gr~koj i Rimu, te ga je prekrstio u Ideju istorije. Ali, iako je mislio da od wega na~ini prate}i tom uz Ideju prirode, na `alost, nije mogao da na tome daqe radi. Upravo je Kolingvudova `eqa bila da se wegovi posthumni tekstovi prosu|uju prema visokim standardima kada se bude razmatralo wihovo objavqivawe, a odluka da se iz ovih rukopisa o istoriji izgradi kwiga nije bila doneta bez izvesnog oklevawa. Mislilo se, me|utim, da oni sadr`e materijal koji bi mogao biti koristan istori~arima kao i filosofima, i koji je bio predobar da ne bi bio objavqen. Po{to je najve}i deo dostupnog materijala bio tek malo vi{e od prve skice, ovde je bilo neophodno vi{e prire|ivawa nego u Ideji prirode. Ali, mislim da je ispravno re}i kako je, premda podrobni plan kwige i ne{to od wenog oblika poti~u od prire|iva~a, sadr`aj svugde Kolingvudov. Izgled kwige ~ini neka ponavqawa gotovo neminovnima (posebno u odvojenim ogledima koje sam izabrao i grupisao zajedno da tvore Peti deo i za koje se ~inilo najboqe da se {tampaju gotovo ta~no onako kako su napisani), a razna vremena u kojima su razli~iti delovi sastavqeni, kao i razvoj 8

autorove misli ~ak i tokom nastajawa rukopisa iz 1936. godine, mogu slu`iti da objasne takve povremene nedoslednosti kakve i daqe preostaju. Sa dole napomenutim izuzecima, osnova kwige su predavawa iz 1936. godine, a plan tih predavawa sam sledio prave}i jednu kwigu umesto dve. Moj razlog za ovo jeste {to, premda postoji dovoqno dostupnih neobjavqenih rukopisa i objavqenih ogleda da se na~ini zasebna kwiga od tekstova o prirodi istorije, nisam uveren da je kvalitet celokupnog neobjavqenog materijala dovoqno visok da zavre|uje objavqivawe. Rukopis Na~el istorije je fragment, koji sadr`i tek jednu tre}inu onoga {to je planirano, ali je na wemu Kolingvud napisao bele{ku koja ovla{}uje wegovo objavqivawe s predgovorom "koji obja{wava da je to fragment onoga {to sam, tokom makar dvadesetpet godina, nameravao da napi{em kao svoje glavno delo". Uprkos ovom ovla{}ewu, nisam ose}ao opravdawe da {tampam vi{e od tri odlomka, koji se dole pojavquju kao Tre}i deo, 8 i Peti deo, 3 i 6. Pa ~ak sam i ove ukqu~io s izvesnim bojaznima. Oni su naisani u Kolingvudovom kasnijem maniru, a wihov stil i raspolo`ewe ponekad su u neskladu s ostatkom kwige; ali wihovo ukqu~ivawe slu`i da zaokrugli wegovo gledi{te istorije i da podrobnije izlo`i neke poente koje su na drugim mestima tek ukratko nazna~ene. U Petom delu, 1 i 2, ukqu~io sam dva ogleda o istoriji koja su ve} objavqena: Pristupno predavawe koje je Kolingvud odr`ao kao Vejnflitski profesor metafizi~ke filosofije 28. oktobra 1935. godine (objavqeno kao kwi`ica od strane Clarendon Press-a) i predavawe koje je izveo u Britanskoj akademiji 20. maja 1936. (objavqeno u Saop{tewima Akademije Transactions, vol. XXII, i sada pre{tampano s pristankom Akademije). Nije izgledalo vredno pre{tampavati druge oglede o istoriji koje je on povremeno objavqivao, zato {to oni predstavqaju pozicije koje je on kasnije napustio, ili pak zato {to je wihova sadr`ina bio ukqu~ena u sadr`aje sada{weg izdawa. Pojedinosti ovih ogleda mogu se na}i u popisu wegovih filosofskih radova koji je pridodat komemorativnoj bele{ci u Proceedings of the British Academy , vol. XXIX. Ovom popisu treba dodati slede}e stavke: 1925 "Economics as a Philosophical Science" ( Int. Journal of Ethics, vol. XXXV), 1926 "Religion, Science, and Philosophy" ( Truth and Freedom, vol. II, no. 7), 9

1928 Prevod Kro~eovog ~lanka "Aesthetic" in Enc. Brit., 14. izdawe, 1929 "A Philosophy of Progress" (The Realist, no. 1), 1940 "Fascism and Nazism" (Philosophy, vol. XV). Zahvalnost se duguje urednicima, kao i gospodi Longmans, Green & Co., izdava~ima English Historical Review , za dozvolu da se koristi, u ovoj kwizi ^etvrti deo, 1 (iv), prikaz jedne kwige koji je Kolingvud prilo`io tom ~asopisu.

10

 2. Magis amica veritas ve}a je prijateqica istina

Ako se nastavi da se obazire na Kolingvudove `eqe o wegovim posthumnim radovima, ovo }e biti posledwa od wegovih filosofskih kwiga, a u ovom odeqku mo`e biti umesno da se u~ine neke op{te napomene o wegovom filosofskom delu, te, u 3, o wegovoj poziciji u svetu filosofije. On je uvek tvrdio kako filosofija treba da bude sistematska, ali wegovi filosofski spisi ne sa~iwavaju toliko jedan sistem koliko niz sistem. Oni se mo`da daju podeliti u tri grupe, iako se unutar radova svake od tih grupa mo`e pratiti izvestan razvoj misli. Prva se sastoji od onoga {to je on po~eo da posmatra kao mladala~ke radove, Religija i filosofija (Religion and Philosophy , 1916) i Ogledalo duha (Speculum mentis, 1924). Druga po~iwe Ogledom o filosofskome metodu (Essay on Philosophical Method , 1933) i nastavqa se Idejom prirode (The Idea of Nature , koja poti~e, osim svog Zakqu~ka, iz 1934. godine) i jo{ (1936.) Idejom istorije. Posledwa obuhvata Autobiografiju (Autobiography, 1939), Ogled o metafizici (1940) i Novi Levijatan (The New Leviathan , 1942). Na~ela umetnosti (1938) delimi~no su srodna sa drugom grupom, delimi~no s tre}om. Potpuna procena tako mnogostranog dela kao {to je ono koje sadr`e ovi tomovi zauzela bi vi{e prostora nego {to se ovde mo`e dozvoliti, te, prema tome, mo`e biti pogodno ako se rasprava uglavnom ome|i na samo jedan od wegovih aspekata, naime na Kolingvudove zamisli o odnosu izme|u filosofije i istorije. On je i sm u svojoj Autobiografiji rekao kako je wegov ciq u filosofiji bio da proizvede izvestan rapprochement zbli`avawe izme|u ove dve discipline, a po{to je toliko mnogo onoga {to imam da ka`em u ovom odeqku u kriti~kom tonu, mora se na po~etku potvrditi da je ovaj ciq uspe{no dostignut u kwigama napisanim u zenitu wegovih mo}i, tj. u onome {to sam upravo opisao kao drugu grupu wegovih filosofskih spisa. Ogled o filosofskome metodu obrazla`e da predmet filosofije nalikuje pre istoriji nego prirodi i da se wen metod mora izgraditi u skladu s tim. Ideja istorije name}e pa`wi filosof epistemolo{ke probleme koje pokre}e postojawe istorije, te, poput Ideje prirode, pokazuje kako se filosofska pitawa mogu osvetliti i re{iti jednim istorijskim pristupom. Nije previ{e re}i kako }e posle ovih kwiga engleski filosofi mo}i da nastave da zanemaruju istoriju samo zabijawem glave u pesak. Kolingvudova gledi{ta o filosofiji i istoriji, kao i o drugim stvarima, ~esto su se poredila s Kro~eovima, a izvesno je da 11

postoji jedna zanimqiva paralela izme|u filosofskog razvoja wih dvojice. Kro~eovo prvo interesovawe za filosofiju be{e rasplamsano herbartovski i antihegelijanski nastrojenim Labriolom; Kolingvud je kao student bio pou~avan realizmu Kuka Vilsona. Upravo su wihova umetni~ka i istorijska interesovawa obojicu u~inila nezadovoqnima filosofijom kojoj behu bili u~eni; obojica su nastavila da samostalno prou~avaju Hegela i da vr{e originalan rad u istoriji; i obojica su sebi prokr~ila put za jedan oblik idealizma i najzad za svojevrsno poistove}ivawe filosofije s istorijom. Ali, iako je od Kro~ea Kolingvud mnogo nau~io o estetici i pone{to o istoriji, bila bi gre{ka posmatrati ga kao u su{tini wegovog sledbenika. Na primer, mnoge od idej u Ideji istorije sli~ne su Kro~eovima, ali se do wih dospelo u velikoj meri nezavisno kao ishod Kolingvudovog sopstvenog istorijskog rada i one su razra|ene podrobnije i obrazlo`ene bri`qivije. [tavi{e, on je obi~no govorio da je wegov omiqeni filosof Platon, a da je na wega vi{e nego bilo ko drugi uticao Viko; a ako je u svojim zavr{nim godinama po~eo da usvaja istoricizam ne nesli~an Kro~eovom, on ga Kro~ea ranije be{e o{tro kritikovao i krenuo da razra|uje svoju sopstvenu filosofiju, koja se prili~no razlikovala makar od delova Filosofije duha. Filosofija o kojoj je re~ jeste ona koja je implikovana, pre nego specifi~no izlagana, u Ogledu o filosofskome metodu. U tom Ogledu se povla~e distinkcije izme|u istorijskog prou~avawa i filosofske kritike, izme|u istorijske misli kao one koja se odnosi na individualn i filosofske misli kao one koja se odnosi na univerzaln, te izme|u stavova prikladnih za prou~avawe filosofije i za prou~avawe istorije. Ako se na ove distinkcije mo`e osloniti, sama ta kwiga je filosofija, a ne istorija. Pa ipak, o~ito je da je filosofija u woj u~ila iz istorije, kao i od prirodne nauke, zato {to je weno jezgro u~ewe da su filosofski pojmovi specifikovani na jednoj razmeri oblik koji se jedan prema drugom odnose kao ni`i prema vi{ima u procesu razvoja. Ba{ kao {to moramo da se pozovemo na nau~nu zamisao evolucije kako bismo razumeli fizi~ki svet, i ba{ kao {to ne mo`emo razumeti britanski ustav bez istra`ivawa istorijskog procesa kroz koji je on stvaran, tako, obrazla`e Kolingvud, ne smemo zadovoqstvo, korisnost i moralnu dobrotu posmatrati kao puke specifikacije dobrote, koje postoje rame uz rame (poput biolo{kih vrsta preevolucione biologije) sve od istovremenog stvarawa; moramo otkriti wihovu genetsku me| upovezanost i izlagati iz kao stupweve u procesu kroz koji se razvijalo poimawe dobrote. Bave}i se pojmovima, me|utim, bavimo se mislima me|usobno povezanim dijalekti~ki i, prema 12

tome, materijalom srodnijim gra|i istorije nego gra|i prirodne nauke. S ovoga gledi{ta, filosofija je nalik nauci po tome {to se bavi jednom univerzalijom (npr. istinom ili dobrotom); ali je nalik istoriji utoliko {to se specifikacije ove univerzalije povezuju zajedno unekoliko nalik na stupweve u nekom istorijskom procesu, od kojih svaki u sebi ukqu~uje odlike svojih prethodnika i jezgrovito nosi u sebi osobine svojih naslednika. Moglo bi se pomisliti da, ako kategorije stoga imaju jednu vrstu svoje sopstvene istorije, filosofija je, kao wihovo prou~avawe, i sama istorija. Ali, ovo nije Kolingvudovo gledi{te, zato {to on obrazla`e da istorija nije prou~avawe svih procesa, nego samo qudskih stvari, te da postupa, putem tuma~ewa svedo~anstava, prema smernicama opisanima u Petom delu, 3 Ideje istorije. Ovo implikuje da filosofija, kao i nauke, ukqu~uju}i biologiju, spada izvan istorije i ne mo`e se u wu uvrstiti sve dok ne prestane da pita "[ta je dobrota?", kao {to joj je jo{ uvek dopu{teno u Ogledu o filosofskome metodu, i ne zaustavi se na takvim pitawima kao {to je "Kakvo je bilo Platonovo poimawe dobrote?" Stoga bi filosofija {to bi proisticala iz metoda koji je Kolingvud zastupao u svom Ogledu imala zamisao razvoja kao svoj leit-motiv, i u tom stepenu bi bila filosofija pod istorijskim uticajima, ali bi i daqe bila odeqena od istorije, ~ak i ako bi se ome|ila na prou~avawe kategorij koje su neki mislioci smatrali temeqem istorije. Ali, na ovoj ta~ki u Kolingvudovoj misli, ona nije bila tako ome|ena, zato {to je on tada dr`ao da, osim pisawa istorije ideje prirode, na primer, filosof treba da izgradi jednu kosmologiju, ishod svojih razmi{qawa o toj istoriji: osim {to je istori~ar filosofije, on treba da izradi neku svoju sopstvenu filosofiju. Ovaj Ogled eksplicitno iskqu~uje iz razmatrawa "krajwe probleme", a ~itaocu je ostavqeno da za sebe izgradi metafiziku, logiku i etiku koju on povla~i za sobom. Kolingvud je zaista zapo~eo da primewuje svoj metod na kosmologiju, a svoje rezultate je ocrtao u jednom tekstu ~itanom u Oksfordskom dru{tvu 1935. godine i jo{ u izvornom zakqu~ku uz svoja predavawa o filosofiji prirode. Taj zakqu~ak je kasnije pre}utao; a nije se vratio zadatku potpunog ispisivawa filosofije za koju je Ogled bio namewen da je uvede. Razlog za ovo jeste {to je promenio mi{qewe. Poput Kro~ea, po~eo je da misli kako "je filosofija kao odvojena disciplina uklowena wenim preobra}awem u istoriju". (Ovaj navod, poput drugih u ovom odeqku za koje se ne

13

navodi izvor, poti~e iz niza bele{ki# napisanih po~etkom 1939. godine za Na~ela istorije.) Kako je nastupila ova promena vi|ewa, te kako to vi|ewe kojeg se najzad dr`ao stoji prema onima kojih se dr`ao ranije? Zakqu~ivawe iz poglavq VII i X wegove Autobiografije glasi da je on bio razradio svoje u~ewe o "apsolutnim pretpostavkama" i ~isto istorijskom karakteru metafizike (izlo`eno u Ogledu o metafizici, objavqenom 1940. godine, ali pripremqenom 1938.) pre nego {to je napisao Ogled o filosofskome metodu 1932. Te{ko da je ovo verovatno. Ne samo {to raniji Ogled jasno razlikuje filosofiju od istorije, kao {to smo videli, nego predavawa iz 1936. godine o filosofiji istorije i daqe povla~e istu distinkciju; a imam dokumentarna svedo~anstva da je 1936. on i daqe verovao u mogu}nost metafizike kao odvojenog izu~avawa, sasvim odeqenog od istorije, prou~avawa "Jedng, Istinitg, kao i Dobrg". Stoga sam prinu|en da verujem kako se wegovo filosofsko stanovi{te korenito promenilo izme|u 1936. i 1938. godine, ~ak iako nijedna takva promena nije zabele`ena u wegovoj Autobiografiji, te ~ak iako drugi dr`e da je, premda su se wegova gledi{ta razvila, ovaj razvoj bio postepen i uvek du` iste putawe. Ove razlike u vi|ewu mogu se u nekoj meri pomiriti, zato {to promena na koju sam uputio nije bila nenagove{tena revolucija; ona je bila prouzrokovana kada su skepti~ki i dogmatski tokovi, prisutni u Kolingvudovoj ranijoj misli, savladali privremeni poraz koji behu izdr`ali izme|u 1932. i 1936. godine, tako da filosofija koja "se pojavila" posle 1936. nije bila potpuno nov pravac rasta, nego je imala svoje korene u pro{losti svog autora. Na kraju Ogleda o filosofskome metodu Kolingvud je rekao da nikad ne mo`e priznati krivicu prema optu`bi za skepticizam, ali kada je ova optu`ba bila upravqena na osnovu izvesnih odlomaka u Speculum-u Mentis, osobena gorqivost s kojom ju je poricao u~inila je malo da proizvede osigurawe u wegovu nevinost. U istom Ogledu on je istakao da je skepticizam prikriven dogmatizam i da je ovo posebno istinito za oksfordsku filosofiju, kojoj i sm be{e bio pou~avan. Pa ipak, od skepti~ke crte u toj filosofiji (i eo ipso iz odgovaraju}eg dogmatizma) kona~no je bio nemo}an da se oslobodi, a zanimqivo je zapaziti uticaj ove crte na wegovu misao kako je razvijao svoju teoriju istorije. Filosofski skepticizam u jednom ili drugom obliku be{e cena koju je platio za poduhvat da filosofiju sabije u istoriju. 14

U Autobiografiji on je razmatrao gledi{te, kojeg su se zajedni~ki dr`ali wegovi oksfordski u~iteqi, da je pri izu~avawu istorije filosofije neophodno pitati, prvo, "[ta je mislio Platon?" i, drugo, "Je li on bio u pravu?" Za prvo pitawe se govorilo da je istorijsko, a drugo filosofsko. Ali, obrazla`e on, stvarno postoji samo jedno pitawe, i to istorijsko; nemogu}e je razumeti {ta je Platon mislio a da se ne otkrije koji je problem poku{avao da re{i; a ako se taj problem mo`e identifikovati, to je dokaz da ga je re{io, zato {to to koji je bio problem znamo samo obrazla`u}i unatrag od re{ewa. Sledi da je nemogu}e otkriti {ta je mislio Platon a da se istovremeno ne otkrije da li je wegova misao bila istinita. Ovaj argument ne ~ine lak{im za prihvatawe analogije kori{}ene da se on ilustruje: po{to je Nelzon dobio Trafalgarsku bitku, ka`e nam se, on je re{io svoje takti~ke probleme, a koji su oni bili, te kakav je bio wegov plan, mo`emo otkriti obrazla`u}i unazad iz taktike koju je u toj bici koristio: Vilnev je, me|utim, bitku izgubio; on nije uspeo da re{i svoje probleme, te stoga ne mo`emo otkriti koji je bio wegov plan. Ako bi se ova analiogija nastavila, izgledalo bi kako zakqu~ivawe glasi da problem nekog filosofa mo`emo razumeti tek kada je svoju bitku dobio, ili svoj problem re{io ispravno, tako da su svi filosofski spisi ili istiniti ili nepojmqivi. Ovaj zapawuju}i ishod je te{ko pomiriti s Kolingvudovom sopstvenom kritikom Platona u istom poglavqu wegove kwige, gde on uo~ava da Platon nije imao pravo {to je pretpostavqao kako je u Dr`avi opisao oblik politi~kog `ivota kao takav, umesto tek oblika gr~kog politi~kog `ivota. Na drugim mestima se pojavquje jedno druga~ije, ali ni{ta mawe te{ko gledi{te o povezanosti izme|u "istorijskih" i "filosofskih" pitawa. U jednom rukopisu sro~enom 1936. godine Kolingvud ka`e: "Sv. Avgustin je istoriju Rima posmatrao sa gledi{ta ranog hri{}anina; Tijemon sa gledi{ta Francuza sedamnaestog veka; Gibon sa gledi{ta Engleza osamnaestog veka; Momzen sa gledi{ta Nemca devetnaestog veka. Nema svrhe pitati koje je bilo ispravno gledi{te. Svako od wih je bilo jedino mogu}no za ~oveka koji ga je usvojio." Upordite ovaj odlomak s onim {to ka`e u Ideji istorije (Tre}i deo, 5) o raznolikim stavovima pre|a{wih istori~ara prema Sredwem veku, stavovima tamo opisivanim kao "istorijske gre{ke". Ako nema svrhe pitati da li je neki pre|a{wi mislilac u pravu ili ne, "filosofsko" pitawe vi{e nije "ugne`deno encapsulated" u istoriju; ono je postavqeno sasvim na stranu kao ono koje ne mo`e nastati. A 1939. godine je Kolingvud ovo iskazao eksplicitno kada je napisao da "je istorija jedina vrsta saznawa" i nastavio obja{wavaju}i na {ta je mislio 15

dodaju}i da "je logika poku{aj da se izlo`e na~ela onoga {to u logi~arevo sopstveno vreme va`i kao vaqano mi{qewe; eti~ke teorije se razlikuju, ali nijedna od wih nije zbog toga pogre{na, zato {to je ma koja eti~ka teorija poku{aj da se ustvrdi vrsta `ivota koja se smatra kao vredna stremqewa, a uvek iskrsava pitawe: ko je smatra takvom? Prirodna nauka je zaista odeqena od istorije i, za razliku od filosofije, ne mo`e se u wu utopiti, ali je ovo zbog toga {to ona polazi od izvesnih pretpostavki i promi{qa wihove posledice, a po{to ove pretpostavke nisu ni istinite ni la`ne, mi{qewe o wima zajedno sa wihovim posledicama nije ni znawe ni gre{ka." A verovatno je da ogled o filosofskome metodu nije izlagawe metoda koji filosofi treba da usvoje zato {to je ispravan, nego je prosto opis metoda koji pisac ogleda ili jedan ili drugi od wegovih prethodnika slu~ajno upotrebqavaju. Sigurno mora da je korenit skepticizam i u pogledu filosofije i u pogledu prirodne nauke onaj koji mislioca navodi da dr`i da znawe mogu zadobiti samo istori~ari i samo iz tuma~ewa istorijskih svedo~anstava. Od Ideje istorije nadaqe Kolingvudovi spisi sadr`e upe~atqivu argumentaciju za priznavawe istorije kao da proizvodi rezultate koji se s ne mawe prava nego rezultati prirodne nauke mogu nazvati znawem. Ali, on se nije zadovoqio samo da argumentuje, kao {to je ~inio `estoko i ubedqivo, protiv pozitivisti~kih poku{aja da se filosofija utopi u prirodnu nauku kao jedini oblik znawa; on je oti{ao daqe i zauzeo jednako nepopustqivu poziciju, i to u osnovi iz istih skepti~kih razloga, tvrde}i za istoriju ta~no ono {to su wegovi protivnici tvrdili za nauku. Puki rapprochement izme|u filosofije i nauke prestao je da ga zadovoqava. Primer izvu~en iz wegovih kasnijih spisa mo`e pokazati kako je u wegovoj misli radio kvasac filosofskog skepticizma. U Ideji istorije nalazi se o{tro odbacivawe Diltajeve ideje da filosofija koju usvaja neki ~ovek zavisi od wegovog filosofskog sklopa. Je li ta o{trina poticala od jo{ uvek nesvesnog podozrewa da je jedno sli~no i ni{ta mawe skepti~ko gledi{te bilo implicitno u istorijskom relativizmu, kojem je postajao sve privr`eniji? Kako smo videli, on je po~eo da misli kako nema nikakvog smisla pitati da li je gledi{te o rimskoj istoriji Sv. Avgustina ispravno ili pogre{no, zato {to nije mogao misliti druga~ije nego {to je mislio u uslovima svoje sopstvene epohe. Ali, ako pitamo ta~no za{to nije mogao misliti druga~ije, makar deo odgovora mora glasiti "zbog wegovog psiholo{kog sklopa", a zaista ovaj odgovor dobija izvesnu potvrdu iz Ogleda o metafizici. 16

U toj kwizi se obrazla`e da neki korpus znawa u krajwoj liniji zavisi od prihvatawa neke grupe "apsolutnih pretpostavki"; na primer, za "Bog postoji" ka`e se da je me|u apsolutnim pretpostavkama "nauke i civilizacije". Ali nas Kolingvudova sopstvena istoricisti~ka na~ela prinu|uju da pitamo: "^ije nauke?", "^ije civilizacije?" A ne mo`emo odgovoriti "Moderna nauka" ili "Zapadna civilizacija" a da ne pretpostavimo kako su ovo znatno celovitija jedinstva nego {to bi im dozvolio da budu jedan kriti~ki pregled istorije misli. Da li bi se moglo ozbiqno dr`ati da je "Zapadna civilizacija" neka vrsta podnebqa, zajedni~kog svima onima koji u~estvuju u woj ili `ive pod wom, ili da svi radnici u podru~ju moderne nauke neminovno moraju deliti ta~no istu grupu apsolutnih pretpostavki? Nau~nici su qudi, ~iji interesi izvan nauke mogu imati neki u~inak na wihov nau~ni rad i za ~ije bi se razlike u narodnosti, obrazovawu i tradiciji ~inilo da implikuju ili makar dozvoqavaju varijacije u pretpostavkama wihovog rada. Logika Kolingvudovog argumenta bi ga u krajwoj liniji prisilila da se od op{tosti#, poput "nauke" i "civilizacije", spusti do pojedinca, te da dr`i da rad ma kojeg pojedina~nog mislioca ~ini onim {to jeste u krajwoj liniji posebni skup apsolutnih pretpostavki koje je usvojio on sm. No, bitno je pitawe kako ~ovek po~iwe da se dr`i pretpostavki# kojih se dr`i i kako one tokom vremena po~iwu da se odbacuju u korist drugih. Ovom pitawu se Kolingvud vra}a samo u jednoj fusnoti, kao putem primisli, a wegov odgovor glasi da se one nesvesno usvajaju i mewaju procesom "nesvesnog mi{qewa". Izgleda da u svom kontekstu ovaj zatamweni izraz implikuje da, po{to ove pretpostavke, zajedno s wihovim prihvatawem i izmewivawem, spadaju u sferu "nesvesng", one pripadaju poqu za koje je Kolingvud mislio da ga legitimno zauzima psihologija. Slagawe sa Diltajevim u~ewem ispostavqa se kao iznena|uju}e blisko. Mo`da je upravo smo Kolingvudovo urawawe u mnoge razli~ite grane izu~avawa koje on be{e u~inio svojim sopstvenim za wega zamutilo distinkcije izme|u wih. U wegovoj prvoj kwizi, na primer, za religiju, teologiju i filosofiju ka`e se da su sve istovetne. U Na~elima umetnosti (uprkos argumentaciji u posledwem poglavqu Ogleda o filosofskome metodu ) nema sigurnog na~ina razlu~ivawa izme|u filosofije i poezije kao vrst kwi`evnog sastava. Ako prirodna nauka na kraju izmi~e poistove}ivawu s istorijom, ovo mo`e biti zato {to Kolingvud sm na woj nikad nije radio, iako je bio dobro upu}en u wenu istoriju. On je primenio mo}an duh na ma {ta {to slu~ajno uve}ava wegove energije, teologiju, umetnost ili istoriju; on je bio svestan da je na delu 17

upravo isti qubopitqivi duh kakav god bio wegov predmet, a izgleda da je bio sklon da izvu~e zakqu~ak kako je filosofija prosto istovetna sa bilo ~ime {to je u to vreme slu~ajno najpomnije izu~avao. Godine 1935-36. {to je razdobqe koje deli Ogled o filosofskome metodu od istoricizma kasnijih godina upravo je istorija upijala glavninu wegove pa`we; "uklawawe" filosofije, koje je zapo~elo u to vreme, poticalo je od ove ~iwenice, kao i od jedne kombinacije skepti~ke crte u wegovoj misli, koju sam ilustrovao, sa dogmatskom crtom, koja je bila wegova neminovna propratna odrednica. Dogmatski element u Kolingvudovom radu uobi~ajenije se priznavao nego skepti~ki; ako izuzmemo Ogled o filosofskome metodu, Ideju prirode i velik deo Ideje istorije, postoji jedan izgled poverqivosti, a ponekad i bombasti~nosti, s obzirom na delove wegovih zrelih filosofskih spisa, a kriti~ari su zapazili isti izgled preteranog pouzdawa s obzirom na wegova kasnija predavawa. Ovaj nametqivi dogmatizam nije bio samo nali~je wegovog skepticizma; niti je samo bojio oblik wegovog kasnijeg rada; on je doticao wegov sadr`aj i bio je povezan s jednom promenom u wegovom stavu prema religiji, uvek jednim od wegovih naj`e{}ih interesovawa. U Speculum-u Mentis on se eksplicitno povukao od ranijeg poistove}ewa religije s teologijom i filosofijom, i umesto toga usvojio jedno gledi{te o religiji koje podse}a, na primer, na Hegela i Kro~ea: religija pogre{no shvata zami{qawe imagining kao mi{qewe i tvrdi realnost onoga {to je tek simbol. Hri{}anstvo re{ava religijski problem pomirewa Boga sa ~ovekom i tako priprema put za wegovo istiskivawe pomo}u filosofije; ono nastavqa postojawe samo zato {to je to jedino sredstvo izbegavawa praznoverja, koje je stalna klopka za qudski um. Ovde, zapazi}e se, izgleda da se skepti~ki duh u Kolingvudovoj misli pojavquje u wegovom stavu prema hri{}anskoj doktrini, dok upravo tvrdwe filosofije t`e da budu dogmatske. On nije zadugo ostao zadovoqan Speculum-om Mentis i, koliko se ti~e religije, predlo`io je jedno novo gledi{te u kwi`ici o Veri i razumu (Faith and Reason , 1928). Ovaj ogled je jedan zametak Ogleda o metafizici i on tvori dragocen komentar uz tu kwigu. Razum i vera su, dr`i on, jedno za drugo nezaobilazni. Svako od wih je nezavisan izvor znawa, pri ~emu nam razum pribavqa znawe o svetu u wegovim pojedinostima, a vera znawe o svetu kao celini. Nau~na misao po~iva na temequ {to se sastoji od izvesnih komada znawa o svetu koje nismo stekli i ne mo`emo kritikovati nau~nim metodima: primeri su postojawe Boga, 18

realnost slobodne voqe i besmrtnost, kao i ~iwenica da postoje zakoni prirode. Za ove komade znawa nemamo nikakve razloge; oni su plod vere, ali ne puke vere, nego racionalne vere univerzalne kod svakoga i nu`ne za celokupno mi{qewe, ~ak i za mi{qewe kojim kriti~ar mo`e pretendovati da ga kritikuje. Ovde nema nikakvog poku{aja da se ma kojoj disciplini pripi{e monopol istinitosti; niti ima ma kakvog skepticizma u pogledu nala`ewa istine koja }e zaista biti univerzalna i vaqana za celokupno mi{qewe. Pli}aci skepticizma i talasi dogmatizma bili su bezbedno pre|eni i brod je usidren na mirnom moru onog filosofskog spokoja {to je proizveo Ogled o filosofskome metodu i filosofsku teologiju, koja je 1933. godine zakqu~ivala wegova predavawa o etici. S Ogledom o metafizici, me|utim, iskrsavaju va`ne razlike. Za apsolutne pretpostavke (tj. sadr`aj religijske vere) vi{e se ne ka`e da su znawe; kao pretpostavke, one nisu ni istinite ni la`ne. I one vi{e nisu univerzalne odlike celokupnog mi{qewa; one su uvek istorijski uslovqene. S tako ponovo uvedenim filosofskim skepticizmom povezan je nov dogmatizam; na{ stav prema na{im sopstvenim apsolutnim pretpostavkama (tj. prema na{oj sopstvenoj religiji) jeste "bezupitno prihvatawe". Kolingvud nam u istoj kwizi ka`e kako je realizam zasnovan na "najveli~anstvenijem temequ koji neka filosofija mo`e imati", naime qudskoj gluposti. ^itaocu se ponekad mo`e oprostiti {to se pita da li je Kolingvud umesto toga poku{avao da svoju filosofiju uzdigne na temequ qudske lakovernosti. Kuda su ga wegove kasnije spekulacije vodile, te{ko je re}i, iako se neki nagove{taji mogu na}i u Novom Levijatanu, u kojem postoji jedan zna~ajan odlomak o hri{}anstvu kao religiji srxbe. Mo`e biti dovoqno da se napomene kako, premda wegov zavr{ni istoricizam ima srodnosti sa Diltajem i Kro~eom, wegovo u~ewe o apsolutnim pretpostavkama, s wegovim religijskim i teolo{kim zale|em, ima srodnosti s Kjerkegorom, pa ~ak i Karlom Bartom, Kolingvud je verovao u coincidentia oppositorum podudarawe suprotnosti#, kao {to posvedo~avaju mnogi odlomci u wegovim spisima. Sugeri{em da wegova sopstvena kasnija filosofija pru`a upadqivu ilustraciju ovog fenomena. Prethodni pasusi su skrenuli pa`wu na skepti~ke i dogmatske elemente koji postoje bok uz bok u Kolingvudovom kasnijem radu kao nepomirene suprotnosti. Bilo koji oblik istoricizma suo~en je s te{ko}om da izbegne potpuni skepticizam. (Ako Hegelova filosofija poti~e od wegovog sopstvenog psiholo{kog sklopa ili je funkcija uslov, ekonomskih ili drugih, koji su preovladavali u wegovo 19

sopstveno vreme, isto va`i za istori~arevu sopstvenu metodologiju i za ma koji mogu}i standard kritike. U ovim okolnostima ne mogu iskrsnuti pitawa istinitosti i la`nosti.) Vo|en onim {to izgleda da je bilo unekoliko dogmatsko re{ewe religijskih te{ko}a, Kolingvud je izbegao ovu Scilu samo upadaju}i u Haribdu "neupitnog prihvatawa", a sumwivo je da li je u svojim spisima on bio u stawu da svoj istoricizam u~ini plauzibilnim pribavqaju}i dovoqno pogodne smernice da bi pomorcu omogu}ile da izbegne oba ova rizika. Za{to on nikad nije zavr{io Na~ela istorije? Umawena fizi~ka snaga, kao i zaokupqawe Novim Levijatanom, dva su o~igledna odgovora. Ali je istinit odgovor da wegov projekt be{e postao ili nemogu} ili bespotreban. Na~ela istorija bila su ili filosofsko delo, poku{aj da se opi{e {ta je istorija i da se objasni kako je mogu}e istorijsko znawe, ili pak nisu bila ni{ta vi{e nego autobiografija, prikaz toga kako je autor ~iweni~ki postupao u svom sopstvenom istorijskom radu. Za Kolingvuda do 1939. godine nisu mogla biti ovo prvo, zato {to filosofija be{e bila utopqena u istoriju; a za wega je bilo beskorisno da napi{e ovu posledwu, zbog toga {to je wegova Autobiografija ve} bila u {tampi. Do ovog vremena mu ~ak nije bilo dostupno ni da razlu~i svoju praksu kao istori~ara od svoje filosofske teorije o svojoj praksi, zato {to u Autobiografiji teorija i praksa behu bile poistove}ene. Postavqaju}i granice kritici, on je ~ak bio zatvorio vrata za mogu}nost da wegova filosofija bude istori~areva refleksivna samokritika. Ovo poimawe filosofije je nagove{teno u 1 Uvoda za Ideju istorije, gde je on, kao i drugde, razlu~ivao izme|u misli i na{e svesti o toj misli, ili izme|u mi{qewa prvog stepena (npr. istorije) i mi{qewa drugog stepena (filosofije). Daqe, on je obi~no dr`ao da biti svestan da se misli x zna~i jednovremeno biti u polo`aju da se x kritikuje, zato {to je samospoznaja mogu}nost samokritike. No, tako|e mo`e biti i da na{e mi{qewe postupa prema pretpostavkama kojih isprva nismo svesni, ali ako je mogu}e da se wih postane svestan, a Kolingvud je mislio da jeste, kako se onda mo`emo odupreti wihovom kritikovawu? Neki prigovara~ mo`e upitati: "Putem kojeg kriterija?", ali bi, u svojim ranijim godinama, Kolingvud bio uzvratio da razumu ne treba ni{ta sem wega samog. Rasu|ivawe je, dr`ao je tada, samokriti~no makar u toj meri {to je sposobno da kritikuje i revidira svoje kategorije i da otkriva svoje sopstvene gre{ke; biti svestan da se ima neka pristrasnost zna~i da se ta pristrasnost ve} prevazi{la. Na{e nepoznate pretpostavke se nesumwivo prihvataju neupitno, 20

ali dr`ati da kada su poznate, moraju biti prihva}ene u istom duhu zna~i dr`ati da je na{a svest o na{im verovawima jedne vrste druga~ije od onog znawa o wima koje bi ih izlo`ilo kritici. Ako je Kolingvud po~eo da prihvata ovo u~ewe i da napu{ta filosofiju istorije, izgleda da je razlog bio {to on be{e vo|en jednim duhom koji je iznicao iz wegove pro{losti, zato {to to u~ewe jednovremeno priziva u pamet realisti~ko poricawe samospoznaje i, na primer, Elegzenderov argument da se sopstvo "u`iva", ali ne i zna. Taj argument je Kolingvud odbacio u Ideji istorije (^etvrti deo, 1 (ii)), a ovo je saglasno s odlomkom na koji sam uputio u Uvodu za to delo; ali je u Ogledu o metafizici imlicitan jedan antitip tog argumenta, a ovo nije jedino zapadawe te kwige u realizam iz mladosti wenog autora. Ona tako|e sadr`i poricawe ma kakvog preklapawa vere i razuma, pretpostavqawa i predlagawa. [ta je ovo nego preokretawe od u~ewa iz Ogleda o filosofskome metodu ka u~ewu Kuka Vilsona o razlici iskqu~ivo u vrsti, a ne tako|e i u stepenu, izme|u verovawa i znawa? Nala`ewe u Kolingvudovim kasnijim radovima izvesnih u~ewa kojih se on ranije be{e odrekao ne dokazuje da su ova u~ewa la`na. Ali je ponekad dovoqno te{ko da se kasniji radovi u~ine saglasnima ~ak i sa wima samima. Ogled o metafizici se pretvara da ne izla`e autorove sopstvene metafizi~ke ideje, nego da obja{wava {ta metafizika jeste "i uvek je bila". Ako je tako, onda, prema wegovim sopstvenim na~elima, on te{ko mo`e biti rad istorije; i zaista se argument iz kqu~nog poglavqa "O pretpostavqawu" izla`e more mathematico; ~ak i ako bi ovo bila samo stvar forme, taj argument se i daqe ne mo`e na~initi istorijskim sve dok ne prihvatimo ono {to se ka`e o istorijskim svedo~anstvima i zakqu~ivawu u odlomku iz Na~el istorije {tampanom dole kao Peti deo, 3. Stoga bi izgledalo da se filosofija oduprla utapawu u istoriju u isto ono vreme kada je weno utapawe bilo progla{avano. Na ovu kritiku Kolingvud je mogao odgovoriti da ona zavisi od jednog la`nog vi|ewa istorije; upravo pokroviteqi ove vrste kritike, pisao je, "ose}aju neophodnim da istoriju poboq{aju dodaju}i joj ono {to su izostavili (i ispravqaju}i gre{ke koje su uneli) prizivaju}i u postojawe jednu zamisao filosofije kako bi vaspostavili ravnote`u sa svojim poimawem istorije". Na ovo bi se moglo uzvratiti da je Kolingvud o~evidno zahtevao neki dogmatski tip teologije kako bi protivte`io wegovoj zamisli istorije, ali je mo`da pravi odgovor da nas je on i daqe ostavio ne jasno prosve}enim u pogledu istinite zamisli istorije. Ako je re{io problem kombinovawa onoga {to se uop{teno zna kao filosofija s onim {to se uop{teno zna kao istorija kako bi se 21

stvorila jedna nova disciplina koju treba nazvati Istorijom i (kako je sugerisao u svojoj Autobiografiji) koja bi bila sredstvo re{avawa svih problema qudskih stvari, svoje re{ewe on nikad nije jasno izlo`io u svojim spisima. ^itati Kolingvudove kasnije filosofske radove zna~i s tugom se prisetiti {ta je on sm napisao o Bariju (videti ^etvrti deo, 1 (iv) dole). Do 1932. godine on be{e uspeo "velikim trudom" da se oslobodi od skepticizama svoje mladosti i u Ogledu o filosofskome metodu be{e skovao jedno oru`je koje ga je moglo osposobiti da prose~e svoj put kroz {umu filosofskih problema i uzdigne za sebe jednu nastambu koja je zadugo mogla bezbedno izdr`ati vetrove kritike. Do 1938, kada je bila napisana Autobiografija, on be{e zapao natrag u skepticizme, ~iju je la`nost bio razabrao {est godina ranije, te se, posledi~no, zaglibio u dogmatizmu, koji je bio uzvisio u Ogledu o filosofskome metodu ; a ishod je da je entuzijazam za istoriju te`io da ga u~ini "izdajnikom na~ina mi{qewa" u odnosu na svoj filosofski poziv. Mnogostrukost wegovih utapaju}ih interesovawa, zajedno s predose}ajem rane smrti, podstakli su ga da radi brzo. Je li on mo`da pisao prebrzo da bi bio svestan svih implikacija u svojim sopstvenim argumentima? Je li cena prevelikog poku{avawa bila gubitak mudrosti, koja je mogla nastupiti ~ekawem?

3. Amicitiae sacrum svetiwa prijateqstva

U Ideji prirode Kolingvud je postavio svoju sopstvenu proveru za otkrivawe veli~ine jednog filosofa. Uzvi{eni stil u filosofiji "je oznaka uma koji je svoj filosofski materijal pravilno kontrolisao i svario. On je stoga zasnovan na {irini i postojanosti pogleda na svoj predmet; ... obele`en je mirno}om nastrojenosti i otvoreno{}u tvr|ewa, pri ~emu se ne prikrivaju nikakve te{ko}e i ni{ta se ne uni`ava sa zlobom ili stra{}u. Svi veliki filosofi imaju ovu mirno}u duha, svu patwu podnetu do vremena dok wihovo vi| ewe ne bude jasno, a pi{u kao da stvari vide s planinskog vrha. To je ton koji odlikuje velikog filosofa; pisac kojem on nedostaje mo`e biti ili ne biti vredan ~itawa, ali wemu izvesno mawka veli~ina." Ako se prosu|uje prema ovoj proveri, postoji samo jedna Kolingvudova kwiga koja bi se mogla nazvati velikom, naime Ogled o filosofskome metodu , iako se mora dodati da se ista filosofska nastrojenost mo`e na}i u glavnini Ideje prirode i Ideje 22

istorije. Ostatak wegovih filosofskih kwiga izvesno nije bio li{en strasti i za wih se ne mo`e misliti da su mirne. Prikazuju}i Ogled o filosofskome metodu , bio sam dovoqno smeo da ga nazovem "filosofskom klasikom". Neki od mojih savremenika bili su podsme{qivi, drugi su bili dovoqno qubazni da mi oproste na mom sudu kao da poti~e od pristrasnosti prijateqa. Izvesno sam se me|u prikaziva~ima na{ao u mawini. Prikaz u Philosophy bio je nepovoqan; onaj u Mind-u, iako ne omalova`avaju}i, bio je gotovo potpuno zasnovan, kako je u razgovoru kasnije priznao wegov autor, na neuspehu da se sa dovoqnom pa`wom pro~ita Kolingvudov Uvod. Pa ipak, ni{ta {to su rekli drugi kriti~ari nije me navelo da promenim mi{qewe, a u wemu sam bio utvr|en vide}i jedno pismo o kwizi od Elegzendera Kolingvudu i, nekoliko godin kasnije, pri~aju}i sa Xoekimom, koji je Ogled opisao kao filosofsko delo "prvog reda". Ma koliko mogla biti dobra ta kwiga, ona ostaje malo vi{e od jo{ nenapisanog uvoda u filosofiju. Ona je puna obe}awa, ali je sama po sebi nedovoqna da za svog autora pribavi mnogo stranic u istoriji filosofije. Ovo mo`e biti jedan razlog za{to najnovija engleska kwiga o modernoj filosofiji (Recent Philosophy , Home University Library, 1936) ne sadr`i nikakav pomen wegovog imena. Wegova srodnost s Kro~eom u estetici, kao i li~no prijateqstvo, mogu objasniti desetak stranica koje je Speculum-u Mentis posve}eno u: G. da Ruggiero, Filosofi del Novecento (Bari, 1934). Kako to da je obe}awe Ogleda o filosofskome metodu bilo ispuweno, ako uop{te, samo u Ideji prirode i Ideji istorije, a ne i u kasnijim delima? U prethodnom odeqku sam naveo nekoliko sugestij o na~inu na koji se razvijala wegova misao i razlozima za{to je taj razvoj zauzeo tok koji jeste. Ali je ono {to sam rekao bilo nepotpuno, zato {to nisam u~inio ni{ta vi{e od nagove{taja u pravcu jednog odlu~uju}eg ~inioca koji baca tamnu senku na celokupan wegov kasniji rad: wegovo slabo zdravqe. Ogled o filosofskome metodu , razra|en u vezi s predavawima o etici pisanima i prepisivanima od 1922. nadaqe, bio je spreman za objavqivawe tokom prole}a 1932. godine. U otprilike isto vreme Kolingvudovo zdravqe je po~elo da zadaje nevoqe i dato mu je semestralno odsustvo s wegovog rada na kolexu. Tada se nije shvatilo da je ovo bio po~etak opake bolesti, protiv koje }e ostatak wegovog `ivota biti juna~ka borba. Na nekoj ta~ki tokom narednih godina zapo~elo je da se de{ava upravo prskawe si}u{nih krvnih 23

sudova u mozgu, s ishodom da su doticani mali delovi mozga bili stavqani izvan delovawa. Samo je poja~avawe ovog procesa bilo kada je 1938. godine on imao prvi iz niza mo`danih udara, koji su ga najzad sveli na bespomo}nost, tako da wegova smrt od zapaqewa plu} 1943, kada je imao pedesetdve godine, na izvesne na~ine nije bila nesre}an kraj. U ovim okolnostima ~udo nije {to wegovim kasnijim kwigama nedostaje spokoj ili su one naru{ene grozni~avo{}u i nadmenim pouzdawem, ili sadr`e materiju koja je poti{tila wegove prijateqe; ~udo je {to su one uop{te napisane, a jo{ vi{e {to one sadr`e odlomke izvrsne vrednosti. Na~ela umetnosti imaju odeqak posve}en jednoj bri`qivo razra|enoj teoriji uobraziqe, koji zavre|uje vi{e prou~avawa nego {to izgleda da je dobio od profesionalnih filosofa (~ija je pa`wa mogla biti odvra}ena od kwige ~iwenicom da je Mind nikad nije prikazao). Autobiografija ocrtava jednu zanimqivu logiku pitawa i odgovora, koju su po~eli da zapa`aju savremeni logi~ari. Specimina philosophandi uzorci filosofirawa u Ogledu o metafizici blistavi su ogledi u istoriji misli. Novi Levijatan daje neki nagove{taj plodotvornosti primewivawa na etiku metoda izlo`enog 1933. godine, a vrednost ove istrajne odbrane na{eg civilizovanog na~ina `ivota priznavali su ~ak i prikaziva~i koji nisu bili vrlo povoqno nakloweni Kolingvudovim drugim kwigama. Pa ipak, kakva god da je vrednost ovih i drugih odlomaka u wegovim kasnijim radovima, ostaje ~iwenica da su opseg i dubina Kolingvudovog filosofskog uma bili ve}i nego {to otkrivaju wegova objavqena dela. Ako me pitaju koliko je on bio dobar filosof, moram razlu~iti wegovo obe}awe od wegovog izvr{ewa. Oni koji su ga najboqe znali (a ovih nije mnogo, zato {to su ga wegova posve}enost prou~avawu, a u posledwe vreme wegovo lo{e zdravqe, u~inili unekoliko pustiwakom) jesu oni za koje je najmawe verovatno da }e prigovoriti ako ka`em kako je, na svom vrhuncu, mo} wegovog uma obe}avala da }e ga smestiti na ravan, ne s wegovim savremenicima, nego sa starijima od sebe, Elegzenderom i Vajthedom. Pored prodorno kriti~kog dara i mo}i simpateti~kog ula`ewa u filosofije veoma druga~ije od wegove sopstvene, on je imao knstruktivan duh jedne vrste koja je obe}avala da }e biti uporediva, u nedavnoj engleskoj filosofiji, sa duhom upravo imenovanih filosofa. Ali, to obe}awe nikad nije postalo izvr{ewe; i mo`da nije iznena|uju}e {to ga oni koji ga znaju samo ili uglavnom kroz wegove filosofske spise smatraju sposobnim, ingenioznim, a ponekad i izopa~enim piscem, ali te{ko bilo ~ime vi{e. 24

Prikaziva~i su ga ponekad optu`ivali za "presvla~ewe kaputa", pa ~ak i za "voqnu izopa~enost", iako su bili spretni pre da izbegnu nego da odgovore na argumente pomo}u kojih su neki od wegovih paradoksa bili podr`ani. Mogu se dati dva primera iz Ogleda o metafizici i Autobiografije: prvo, wegov argument da psihologija, legitimna i neprocewivo vredna kao nauka o ose}wu, postaje "propaganda iracionalizma" kada se izdaje za nauku o mi{qewu; drugo, wegovo verovawe da su moderna analiti~ka i pozitivisti~ka filosofija, uprkos wihovim navodnim ciqevima, su{tinski iracionalisti~ke po tendenciji i opasne za civilizaciju. Ovo prethodno je osporeno u Mind-u (1942), ali je sumwivo da li je osporava~ stvarno shvatio Kolingvudov argument, mo`da zbog prili~no neodmerenog na~ina na koji je on bio izlo`en. Drugi je probudio u`ivawe, ali te{ko da se na wega i odgovorilo, iako je neki neprijateqski nastrojen kriti~ar mogao upitati Kolingvuda da li je wegov sopstveni istoricizam u osnovi bio i{ta mawe iracionalisti~ki ili i{ta mawe optere}en predrasudama prema civilizaciji nego filosofije koje je tako nemilosrdno napadao. U svakom slu~aju, bilo da Kolingvud jeste ili nije bio u pravu u pogledu ovih stvari, on je u pogledu wih bio najozbiqniji. On nije pisao zarad utiska ili da bi iz samozadovoqstva svoje ~itaoce zaprepastio; on je mislio ono {to je rekao i zaista je naveo svoje razloge; ali je on mogao proizvesti vi{e uverewa da je bio u stawu da se izra`ava mawe strastveno. Prili~no tirani{u}i hectoring stil kasnijih kwiga odaje utisak da je wihov autor imao ponositu svest o prili~noj superiornosti. Stvarni Kolingvud nije bio nalik na to. Pre nego {to ga je opaka bolest promenila, on je bio u su{tini skroman; bio je svestan da poseduje sposobnosti iznad obi~nih, ali jednako svestan wihovih ograni~ewa; bio je strpqiv za kritiku i ~ak se otiskivao sa svoga puta da bi je tra`io. Ako sam ovde bio kriti~an prema wegovom radu, to nije ni{ta drugo od onoga {to bi on bio o~ekivao i `eleo. Masa neobjavqenih rukopisa koje je ostavio za sobom svedo~anstvo su ogromnog napora koji je sebi dao kako bi razjasnio svoje ideje i podrobno ih razvio; a mora se prisetiti da je wegov filosofski rad tek jedan deo wegovog ukupnog stru~nog u~inka; za ocenu Kolingvuda treba samo da uputim na slikoviti ogled g-dina A. A. Ri~monda, zajedno sa bibliografijom Kolingvudovih istorijskih objavqenih radova, u: Proceedings of the British Academy, vol. XXIX. Kolingvud je beskrajno bri`an prema svojim u~enicima na kolexu, iako je tek malo wih imalo mnogo interesovawa za 25

filosofiju; ali je velik deo wegovog najboqeg rada bio unet u wegova univerzitetska predavawa, koja su privla~ila veoma brojno slu{ateqstvo i pro{irila wegov uticaj kao filosofskog predava~a. Govore}i tankim, ali jasnim glasom, on je uvek odavao utisak kako ima da ka`e ne{to va`no; ovo ih je u~inilo zanimqivima, a uredna argumentacija, sastavqena u jasno odre|enoj i dobro odabranoj frazeologiji, u~inila ih je razumqivima za svakoga ko bi slu{ao. Mnogim studentima su wegova predavawa o etici, naro~ito u ranijim godinama, do{la kao otkrovewe. Wegove sposobnosti su mu donele uva`avawe, iako je wegova uzdr`anost bila sklona da zako~i privr`enost; ali u dru{tvu onih povla{}enih da u`ivaju wegovo prijateqstvo on nikad nije bio uzdr`an, a makar meni je te{ko da ka`em {ta je bilo najve}e, privr`enost nadahnuta ~ovekom Kolingvudom, podsticajnost koja je potekla od u~iteqa, ili divqewe izazvano darovitoi{}u filosofa i istori~ara od kojeg sam nau~io "vi{e nego {to se mogu nadati da }u prepoznati". T. M. KNOKS Sent Endrjus, 30. oktobar 1945.

26

UVOD
1. Filosofija istorije
Ova kwiga je ogled o filosofiji istorije. Naziv "filosofija istorije" izumeo je u osamnaestom veku Volter, koji pod wim nije podrazumevao ni{ta vi{e nego kriti~ku ili nau~nu istoriju, tip istorijskog mi{qewa u kojem se istori~ar opredequje sm umesto da ponavqa ma koje pri~e {to ih je prona{ao u starim kwigama. Isti naziv su upotrebili i Hegel i drugi pisci krajem osamnaestog veka; ali su mu dali druga~iji smisao i smatrali da ozna~ava prosto univerzalnu ili svetsku istoriju. Tre}a upotreba tog izraza se nalazi kod vi{e pozitivista devetnaestog veka, za koje je filosofija istorije bila otkri}e op{tih zakona koji upravqaju tokom doga|aja, ~ije je potanko pripovedawe bio posao istorije. Zadatke koje su "filosofiji" istorije postavili Volter i Hegel mogla je izvr{iti jedino sama istorija, dok su pozitivisti poku{avali da istoriju protuma~e, ne kao filosofiju, nego kao empirijsku nauku, nalik meteorologiji. U svakom od ovih slu~ajeva postojala je jedna zamisao filosofije koja je upravqala poimawem filosofije istorije: za Voltera filosofija je zna~ila nezavisno i kriti~ko mi{qewe; za Hegela je zna~ila mi{qewe o svetu kao celini; za pozitivizam devetnaestog veka zna~ila je otkri}e jednoobraznih zakona. Moja upotreba termina "filosofija istorije" razlikuje se od svih ovih, a da bih objasnio {ta pod wim podrazumevam, prvo }u re}i ne{to o svojoj koncepciji filosofije. Filosofija je refleksivna. Um koji filosofira nikad ne misli prosto o nekom predmetu dok misli o bilo kojem predmetu, on uvek misli tako|e i o svojoj vlastitoj misli o tom predmetu. Filosofija se stoga mo`e nazvati mi{qewem drugog stupwa, mi{qewem o mi{qewu. Na primer, otkriti razdaqinu od Zemqe do Sunca zadatak je mi{qewa prvog stupwa, u ovom slu~aju astronomije; otkriti {ta to ta~no ~inimo kad otkrivamo razdaqinu od Zemqe do Sunca zadatak je za mi{qewe drugog stupwa, u ovom slu~aju za logiku ili teoriju nauke. 27

Ovo ne zna~i re}i da je filosofija nauka o svesti ili psihologija. Psihologija je mi{qewe prvog stupwa; ona obra|uje svest upravo na isti na~in na koji biologija obra|uje `ivot. Ona se ne bavi odnosom izme|u mi{qewa i wegovog predmeta, ona se bavi direktno mi{qewem kao ne~im {to je sasvim odvojeno od wegovog predmeta, ne~im {to se naprosto de{ava u svetu, kao jedna naro~ita vrsta fenomena, koji se mo`e razmatrati sm po sebi. Filosofija se nikad ne odnosi na mi{qewe smo po sebi; ona se uvek odnosi na wegov odnos prema svom predmetu, i otuda se odnosi na predmet upravo onoliko koliko i na mi{qewe. Ova distinkcija izme|u filosofije i psihologije mo`e se ilustrovati razli~itim stavovima koje ove discipline usvajaju prema istorijskom mi{qewu, koje je naro~ita vrsta mi{qewa zainteresovana za naro~itu vrstu predmeta, koji }emo uslovno definisati kao pro{lost. Psiholog se mo`e interesovati za istorijsko mi{qewe; on mo`e analizovati osobene vrste mentalnih doga|aja koji se odvijaju kod istori~ar; on bi, na primer, mogao obrazlagati da su istori~ari qudi koji izgra|uju jedan svet fantazije, sli~no umetnicima, jer su suvi{e neuroti~ni da bi delotvorno `iveli u zbiqskom svetu, ali, za razliku od umetnika, ovaj svet fantazije istori~ari projektuju u pro{lost, zato {to poreklo svojih neuroza povezuju sa pro{lim doga|ajima u svom vlastitom detiwstvu i uvek se vra}aju nazad u pro{lost u uzaludnom poku{avawu da se tih neuroza rasterete. Ova analiza bi mogla da ide u daqe pojedinosti i da poka`e kako istori~arevo interesovawe za takvu autoritativnu li~nost kao {to je Julije Cezar izra`ava wegov detiwi stav prema svom ocu itd. Ne sugeri{em da je takva analiza tra}ewe vremena. Samo iznosim jedan tipi~an slu~aj kako bih istakao da se tu pa`wa usredsre|uje iskqu~ivo na subjektivni ~lan u izvornoj relaciji subjektobjekt. Ona prati istori~arevo mi{qewe, a ne wegov predmet pro{lost. ^itava psiholo{ka analiza istorijskog mi{qewa bila bi ta~no ista da uop{te nema takve stvari kao {to je pro{lost, da je Julije Cezar neki zami{qeni lik, i da istorija nije znawe, nego ~isto ma{tawe. Ono {to za filosofa iziskuje pa`wu nije ni pro{lost po sebi, kao {to je to za istori~ara, niti je to istori~arevo mi{qewe o woj smo po sebi, kao {to je to za psihologa, nego te dve stvari u wihovom uzajamnom odnosu. Mi{qewe u svom odnosu prema svom predmetu nije ~isto mi{qewe, nego znawe; stoga ono {to je za psihologiju teorija ~istog mi{qewa, mentalnih doga|aja apstrahovanih od svakog predmeta, za filosofiju je teorija saznawa. Tamo gde se psiholog pita: "Kako istori~ari misle?" filosof se pita: 28

"Kako istori~ari saznaju? Kako oni po~iwu da shvataju pro{lost?" Obratno, posao je istori~ara, a ne filosofa, da shvati pro{lost kao stvar po sebi; da ka`e, na primer, kako su se pre toliko mnogo godina zbiqski desili takvi-i-takvi doga|aji. Filosof se ne interesuje za ove doga|aje kao za stvari po sebi, nego kao za stvari poznate istori~aru; on se ne pita kakve su vrste ti doga|aji bili, te kada i gde su se zbili, nego {ta to u vezi s wima omogu}ava istori~arima da ih saznaju. Stoga filosof mora misliti o istori~arevoj svesti, ali, postupaju}i tako, on ne udvaja rad psihologa, jer za wega mi{qewe istori~ara nije kompleks mentalnih fenomena, nego sistem znawa. On tako|e misli o pro{losti, ali ne na takav na~in da bi udvajao rad istori~ara: jer za wega pro{lost nije niz doga|aja, nego sistem saznatih stvari. Ovo bi se moglo izraziti govore}i da je filosof, utoliko {to misli o subjektivnoj strani istorije, epistemolog, a utoliko {to misli o objektivnoj strani, metafizi~ar; ali bi taj na~in izra`avawa toga bio opasan, prenose}i sugestiju da se epistemolo{ki i metafizi~ki deo wegovog rada mogu obra|ivati razdvojeno, a ovo bi bilo gre{ka. Filosofija ne mo`e razdvajati prou~avawe saznavawa od prou~avawa onoga {to se saznaje. Ova nemogu}nost proizlazi direktno iz ideje filosofije kao mi{qewa drugog stupwa. Ako je ovo op{ti karakter filosofskog mi{qewa, {ta mislim kad pobli`e odre|ujem termin "filosofija" dodaju}i "istorije"? U kojem smislu postoji jedna naro~ita filosofija istorije druga~ija od filosofije uop{te i od filosofije bilo ~ega drugog? Uop{te uzev, na delu je slagawe, mada donekle nesigurno, da unutar korpusa filosofije postoje distinkcije. Ve}ina qudi razlikuje logiku ili teoriju saznawa od etike ili teorije delawa; mada bi se ve}ina onih koji prave tu razliku tako|e saglasila da je i saznavawe u izvesnom smislu jedna vrsta postupawa, a da postupawe kako ga prou~ava etika jeste odre|ena vrsta saznavawa (ili je barem ukqu~uje). Mi{qewe koje prou~ava logi~ar jeste mi{qewe koje ima ciq da otkrije istinu, pa je stoga primer aktivnosti usmerene ka nekoj svrsi, a ovo su eti~ke koncepcije. Postupawe koje prou~ava moralni filosof jeste postupawe zasnovano na znawu ili verovawu o tome {ta je ispravno ili pogre{no, a znawe ili verovawe je epistemolo{ka koncepcija. Stoga su logika i etika povezane i zapravo neodvojive, iako su odeqene. Ako postoji filosofija istorije, ona ne}e biti ni{ta mawe tesno povezana sa drugim posebnim filosofskim naukama nego {to su ove dve povezane jedna sa drugom. 29

Zatim se moramo upitati za{to bi filosofija istorije trebalo da bude predmet posebnog prou~avawa umesto da se utopi u op{tu teoriju saznawa. Kroz ~itav tok evropske civilizacije qudi su u nekom stepenu mislili istorijski; ali mi retko razmi{qamo o aktivnostima koje vr{imo sasvim lako. Jedino nas te{ko}e s kojima se suo~avamo prisiqavaju da budemo svesni svojih napora da ih prevladamo. Stoga predmet filosofije, kao organizovanog i nau~nog razvijawa samosvesti, od vremena do vremena zavisi od posebnih problema u kojima, u bilo kojem datom vremenu, qudi nalaze naro~ite te{ko}e. Posmatrati teme naro~ito istaknute u filosofiji ma kojeg naroda u bilo kojem periodu wegove istorije zna~i na}i ukazivawe na posebne probleme za koje su oni ose}ali da tra`e sve duhovne energije wihovih umova. Periferne ili dopunske teme otkriva}e stvari u pogledu kojih nisu ose}ali naro~itu te{ko}u. No, na{a filosofska tradicija ide unazad neprekidnom linijom do Gr~ke {estog veka pre Hrista, a u to vreme je poseban problem mi{qewa bio zadatak polagawa temeqa matematike. Zato je gr~ka filosofija u sredi{te svoje slike smestila matematiku, a kada je raspravqala o teoriji saznawa, pod wom je najpre i prvenstveno podrazumevala teoriju matemati~kog saznawa. Od tada, pa sve do devetnaestog stole}a, postojala su dva velika stvarala~ka doba evropske istorije. U Sredwem veku sredi{wi problemi mi{qewa ticali su se teologije, i zato su se problemi filosofije razvijali iz refleksije o teologiji i ticali se odnosa Boga i ~oveka. Od {esnaestog do devetnaestog stole}a glavni napor mi{qewa odnosio se na polagawe temeqa prirodne nauke, a filosofija je kao svoju glavnu temu shvatala odnos qudske svesti kao subjekta prema prirodnom svetu stvari oko wega u prostoru kao objektu. Sve ovo vreme, naravno, qudi su tako|e mislili istorijski, ali je wihovo istorijsko mi{qewe uvek bilo srazmerno jednostavne ili ~ak rudimentarne vrste; ono nije pokretalo nikakve probleme za koje nije nalazilo da ih je lako re{iti, i nikad nije bilo prinu|eno da razmi{qa o samom sebi. Ali su u osamnaestom veku qudi po~eli o istoriji misliti kriti~ki, po{to su ve} bili nau~ili da kriti~ki misle o spoqa{wem svetu, zato {to je istorija po~ela da se smatra naro~itom formom mi{qewa, ne sasvim sli~nom matematici ili teologiji ili nauci. Rezultat ovog razmi{qawa bio je da teorija saznawa koja polazi od pretpostavke da bi matematika ili teologija ili nauka, ili sve tri zajedno, mogle iscrpsti probleme znawa uop{te, vi{e nije zadovoqavaju}a. Istorijsko mi{qewe ima jedan predmet sa 30

wegovim vlastitim osobenostima. Pro{lost, koja se sastoji od pojedinih doga|aja u prostoru i vremenu koji se vi{e ne zbivaju, ne mo`e se shvatiti pomo}u matemati~kog mi{qewa, zato {to matemati~ko mi{qewe zahvata predmete koji nemaju nikakav poseban polo`aj u prostoru i vremenu, a upravo to odsustvo osobenog prostorno-vremenskog polo`aja ~ini ih saznatqivim. Niti se pro{lost mo`e shvatiti teolo{kim mi{qewem, zbog toga {to je predmet te vrste mi{qewa jedinstven beskona~an predmet, dok su istorijski doga|aji kona~ni i mno{tveni. Niti nau~nim mi{qewem, zato {to se istine koje otkriva nauka saznaju kao istinite tako {to se kroz posmatrawe i eksperiment nalaze oli~ene u onome {to zbiqski opa`amo, dok je pro{lost i{~ezla, a na{e ideje o woj ne mogu se nikad verifikovati onako kao {to verifikujemo svoje nau~ne hipoteze. Teorije saznawa smi{qene da razja{wavaju matemati~ko, teolo{ko i nau~no saznawe stoga ne doti~u posebne probleme istorijskog saznawa; a ako se nude kao potpuni prikazi saznawa, one zapravo implikuju da je istorijsko saznawe nemogu}e. Ovo, me|utim, nije imalo nekog zna~aja sve dok se istorijsko saznawe nije smo nametnulo svesti filosof time {to su se susretali sa posebnim te{ko}ama i smi{qali specijalnu tehniku za wihovo razre{ewe. Ali kada se to desilo, kao {to jeste, grubo govore}i, u devetnaestom veku, situacija be{e da su teku}e teorije saznawa bile upravqene na posebne probleme nauke, te nasledile tradiciju zasnovanu na prou~avawu matematike i teologije, dok ova nova istorijska tehnika, koja je uzrastala na svim stranama, jo{ nije bila obja{wena. Bilo je, dakle, potrebno posebno istra`ivawe ~iji bi zadatak bio prou~avawe ovog novog problema ili grupe problema, filosofskih problema stvorenih postojawem organizovanog i sistematskog istorijskog istra`ivawa. Ovo novo ispitivawe je s pravom moglo pretendovati na naslov filosofija istorije, a ova kwiga predstavqa prilog upravo ovom ispitivawu. Vaqa o~ekivati dva stupwa kako ispitivawe bude napredovalo. Prvo, filosofija istorije mora}e se razraditi, zapravo, ne u jedan sasvim zaseban odsek, {to u filosofiji ne postoji, nego u relativno izolovano stawe, posmatrano kao posebno prou~avawe posebnog problema. Taj problem zahteva i naro~itu obradu, ba{ zato {to se wime ne bave tradicionalne filosofije, a on iziskuje da bude izdvojen zato {to je op{te pravilo da filosofija pori~e ono {to ne tvrdi, tako da tradicionalne filosofije nose sa sobom implikaciju da je istorijsko saznawe nemogu}e. Zato filosofija

31

istorije mora da ih ostavi na miru dok ne izgradi nezavisan dokaz o tome kako je istorija mogu}a. Drugi stupaw }e biti da se razrade veze izme|u ove nove grane filosofije i starih tradicionalnih u~ewa. Bilo kakvo dodavawe korpusu filosofskih ideja u izvesnoj meri mewa sve ono {to je ve} postojalo, a ustanovqavawe jedne nove filosofske nauke ~ini nu`nom reviziju svih starih. Na primer, ustanovqavawe moderne prirodne nauke, kao i filosofske teorije proizvedene refleksijom o woj, reagovalo je na ustanovqenu logiku proizvode}i {iroko rasprostraweno nezadovoqstvo silogisti~kom logikom i weno zamewivawe novim metodologijama Dekarta i Bekona; ista je bila reakcija i na teolo{ku metafiziku, koju je sedamnaesti vek nasledio od Sredweg veka, stvoriv{i nova poimawa Boga, koja nalazimo, na primer, kod Dekarta i Spinoze. Spinozin Bog je Bog sredwevekovne teologije revidiran u svetlu nauke sedamnaestog veka. Otuda, do Spinozinog vremena, filosofija nauke vi{e nije bila posebna grana filosofskog istra`ivawa odvojena od ostalih: ona be{e pro`ela sva ostala podru~ja i stvorila jednu potpunu filosofiju celovito poimanu u nau~nom duhu. U na{em slu~aju ovo }e zna~iti op{te pregledawe svih filosofskih pitawa u svetlu rezultata koje je postigla filosofija istorije u u`em smislu, a ovo }e stvoriti novu filosofiju, koja }e biti filosofija istorije u {irokom smislu, tj. potpunu filosofiju shva}enu sa istorijskog stanovi{ta. Ako od ova dva stupwa ova kwiga prikazuje prvi, treba da budemo zadovoqni. Ovde poku{avam upravo filosofsko ispitivawe prirode istorije posmatrane kao posebnog tipa ili forme saznawa sa posebnim predmetom, ostavqaju}i, za sada, po strani daqe pitawe kako }e to ispitivawe doticati druge odseke filosofskog izu~avawa.

2. Priroda, predmet, metod i vrednost istorije

[ta je istorija, ~ime se bavi, kako napreduje, te ~emu slu`i, pitawa su na koja bi do izvesnog stepena razli~iti qudi odgovorili na razli~ite na~ine. Ali, uprkos razlikama, u velikoj meri postoji saglasnost me|u odgovorima. I ova saglasnost postaje izra`enija ako se odgovori podvrgnu kriti~kom ispitivawu s ciqem da se odbace oni koji nastaju iz nekvalifikovanih svedo~ewa. Istorija, sli~no teologiji ili prirodnoj nauci, posebna je forma mi{qewa. Ako je tako, na pitawa o prirodi, predmetu, metodu i vrednosti ove

32

forme mi{qewa kvalifikacije.

moraju

odgovoriti

osobe

koje

imaju

dve

Prvo, one moraju imati iskustvo o toj formi mi{qewa. Moraju biti istori~ari. U izvesnom smislu danas smo svi mi istori~ari. Sve obrazovane osobe pro{le su kroz proces obrazovawa koji je ukqu~ivao izvesnu koli~inu istorijskog mi{qewa. Ali ih ovo ne kvalifikuje da daju mi{qewe o prirodi, predmetu, metodu i vrednosti istorijskog mi{qewa. Jer, na prvome mestu, iskustvo istorijskog mi{qewa koje su one tako stekle verovatno je vrlo povr{no; i otuda mwewa zasnovana na wemu nisu ni{ta osnovanija nego {to je mwewe nekog ~oveka o Francuzima ste~eno na osnovu jedne jedine vikend-posete Parizu. Drugo, iskustvo o bilo ~emu uo{te ste~eno obi~nim obrazovnim kanalima, koliko je povr{no, toliko je i neizmewivo zastarelo. Iskustvo istorijskog mi{qewa, tako ste~eno, oblikovano je na uxbenicima, a uxbenici uvek opisuju ne ono {to sada misle stvarni `ivi istori~ari, nego ono {to su mislili stvarni `ivi istori~ari u nekom pro{lom vremenu kada je stvarana ona sirova gra|a iz koje je sastavqen uxbenik. A nisu samo rezultati istorijskog mi{qewa zastareli do onog ~asa kada ulaze u uxbenik. Zastareli su, tako|e, i principi istorijskog mi{qewa: to jest, ideje u pogledu prirode, predmeta, metoda i vrednosti istorijskog mi{qewa. Tre}e, a {to je povezano sa ovim, postoji jedna osobena iluzija koja prati sve znawe ste~eno obrazovnim putem: to je iluzija zavr{nosti. Kada je u~enik in statu pupillari, s obzirom na bilo koji predmet, on mora verovati da su stvari odlu~ene jer ih uxbenici i wegovi u~iteqi smatraju odlu~enima. Kada prevazi|e to stawe i nastavi da sm prou~ava taj predmet, on nalazi da ni{ta nije kona~no odlu~eno. Napustio ga je dogmatizam, koji je neizmewivo obele`je nedozrelosti. Na takozvane ~iwenice on gleda novim o~ima. On sebi ka`e: "Moj u~iteq i uxbenici rekli su mi da je to i to istinito; ali, da li je to istinito? Na osnovu kojih razloga su oni mislili da je to istinito, i da li su ti razlozi bili adekvatni?" S druge strane, ako prevazi|e status u~enika a pri tome ne nastavi daqe istra`ivawe predmeta, on se nikad ne osloba|a ovog dogmatskog stava. A ovo ga ~ini osobeno nepogodnim da odgovori na pitawa koja sam pomenuo. Niko, na primer, verovatno ne bi na wih odgovorio lo{ije nego neki oksfordski filosof koji je. po{to je u mladosti polo`io zavr{ne ispite, nekada prou~avao istoriju i misli da mu ovo mladena~ko iskustvo istorijskog mi{qewa daje pravo da ka`e {ta je istorija, ~ime se bavi, kako napreduje, te ~emu slu`i.

33

Druga kvalifikacija da bi se odgovorilo na ova pitawa jeste da neko ne samo ima iskustvo istorijskog mi{qewa, nego tako|e i da je razmi{qao o tom iskustvu. On mora biti ne samo istori~ar nego i filosof; a posebno, wegovo filosofsko mi{qewe mora obuhvatiti posebnu pa`wu za probleme istorijskog mi{qewa. Ipak je mogu}e biti sasvim dobar istori~ar (premda ne istori~ar najvi{e klase) bez tolikog razmi{qawa o svom vlastitom istorijskom mi{qewu. ^ak je i lak{e biti veoma dobar nastavnik istorije (premda ne nastavnik ba{ najboqe vrste) bez takvog razmi{qawa. Istovremeno, va`no je podsetiti da iskustvo nastupa prvo, a razmi{qawe o wemu drugo. Prvu kvalifikaciju ima ~ak i onaj istori~ar koji je najmawe sklon razmi{qawu. On poseduje iskustvo o kojem bi se dalo razmi{qati; a kada bi se od wega zatra`ilo da o wemu razmi{qa, on bi to po svoj prilici uradio kako treba. Istori~ar koji nikad nije mnogo radio na filosofiji verovatno }e na na{a ~etiri pitawa odgovoriti inteligentnije i vrednije nego filosof koji se nikad nije mnogo bavio istorijom. Zato }u izlo`iti odgovore na moja ~etiri pitawa koje bi, mislim, prihvatio svaki dana{wi istori~ar. Ovde }e oni biti grubo i povr{no formulisani, ali }e poslu`iti za privremeno definisawe na{eg predmeta, a bi}e braweni i razra|ivani tokom izlagawa. (a) Definicija istorije. Mislim da bi se svaki istori~ar slo`io da je istorija jedna vrsta istra`ivawa ili ispitivawa. Kakva je to vrsta istra`ivawa, jo{ ne pitam. U su{tini, ona generi~ki pripada onome {to nazivamo naukama: to jest formama mi{qewa pomo}u kojih postavqamo pitawa i poku{avamo da na wih odgovorimo. Nauka se uop{te, to je va`no shvatiti, ne sastoji iz sakupqawa onoga {to ve} znamo i klasifikovawa toga prema ovoj ili onoj vrsti obrasca. Ona se sastoji u tome da se prihvatimo ne~ega {to jo{ ne znamo i u poku{avawu da to otkrijemo. Igra strpqewa sa stvarima koje ve} znamo mo`e biti korisno sredstvo za postizawe ovog ciqa, ali ona nije ciq po sebi. U najboqem slu~aju, ona je samo sredstvo. Nau~no je korisna samo ukoliko nam nova klasifikacija daje odgovor na pitawe koje smo ve} odlu~ili da postavimo. To je razlog zasto svaka nauka po~iwe od saznawa o na{em vlastitom neznawu: ne na{eg neznawa svega, nego neznawa neke odre|ene stvari porekla parlamenta, uzroka raka, hemijskog sastava Sunca, na~ina na koji pumpa radi bez mi{i}nog naprezawa ~oveka ili kowa ili neke druge poslu{ne `ivotiwe. Nauka je pronala`ewe stvari#: i u tom smislu istorija je nauka. (b) Predmet istorije. Jedna nauka se razlikuje od druge po tome {to istra`uje stvari razli~ite vrste. Koju vrstu stvari# istra`uje 34

istorija? Ja odgovaram: res gestae postupke qudskih bi}a koji su izvr{eni u pro{losti. Premda ovaj odgovor pokre}e sve vrste daqih pitawa, od kojih su mnoga sporna, ipak, ma koliko da se na wih mo`e odgovoriti; odgovori ne obezvre|uju iskaz da je istorija nauka o res gestae, poku{aj da se odgovori na pitawa o qudskim postupcima u~iwenim u pro{losti. (v) Kako istorija napreduje? Istorija napreduje putem tuma~ewa svedo~anstava: svedo~anstva su ovde zajedni~ki naziv za ~iwenice koje se pojedina~no nazivaju dokumentima, a dokument je stvar koja postoji ovde i sada, takve vrste da istori~ar, misle}i o woj, mo`e dobiti odgovore na pitawa koja postavqa o pro{lim doga|ajima. I ovde mo`e da se postavi obiqe te{kih pitawa o tome kakve su odlike svedo~anstava i kako se ona tuma~e. Ali, nema potrebe da ih pokre}emo na ovom stupwu. Ma kako da se na wih odgovori, istori~ari }e se slo`iti da se istorijska procedura, ili metod, u su{tini sastoji u tuma~ewu svedo~anstava. (g) Najzad, ~emu slu`i istorija? Ovo je mo`da te`e pitawe od drugih: onaj ko na wega odgovara mora}e razmi{qati znatno {ire nego onaj ko odgovara na prethodna tri, na koja smo ve} odgovorili. On mora razmi{qati ne samo o istorijskom mi{qewu nego tako|e i o drugim stvarima, zato {to re}i da je ne{to "radi" ne~ega podrazumeva distinkciju izme|u A i B, gde je A dobro radi ne~ega, dok je B ono radi ~ega je ne{to dobro. Ali }u ja predlo`iti odgovor i izraziti uverewe da ga nijedan istori~ar ne bi odbacio, mada su daqa pitawa koja iz wega proizlaze brojna i te{ka. Moj odgovor glasi da je istorija "radi" qudske samospoznaje. Op{te je mi{qewe kako je za ~oveka va`no da poznaje samog sebe: ovde samospoznaja ne ozna~ava saznavawe wegovih puko li~nih osobenosti, stvari# po kojima se on razlikuje od drugih qudi, nego na wegovu prirodu kao ~oveka. Va{e samosaznawe zna~i saznavawe, prvo, {ta zna~i biti ~ovek; drugo, saznavawe {ta zna~i biti takav ~ovek kao {to ste vi; i tre}e, saznavawe {ta zna~i biti ~ovek kakav ste vi i niko drugi. Va{e samosaznawe zna~i saznavawe onoga {to vi mo`ete u~initi; a po{to niko ne zna {ta mo`e u~initi dok ne poku{a, onda je jedini kqu~ za ono {ta ~ovek mo`e u~initi ono {to je on ve} u~inio. Vrednost istorije je, dakle, u tome {to nas u~i {ta je ~ovek u~inio i na taj na~in {ta je ~ovek.

35

 3. Problem delova IIV

Ideja istorije koju sam upravo ukratko izlo`io pripada modernim vremenima, i pre nego {to u petom delu kwige pre|em na podrobnije izlagawe i razra|ivawe ove ideje, nameravam da je osvetlim istra`ivawem wene istorije. Istori~ari danas smatraju da istorija treba da bude: (a) nauka, tj. da odgovara na pitawa, ( b) da se odnosi na qudske postupke u pro{losti, ( v) da se neguje putem tuma~ewa svedo~anstava, i (g) u svrhu qudske samospoznaje. Ali, ovo nije na~in na koji su qudi uvek mislili o istoriji. Na primer, jedan savremeni autor1 pi{e o Sumerima u tre}em milenijumu pre Hrista slede}e:
"Istoriografija se predstavqa preko zvani~nih zapisa u spomen gra|ewa palata i hramova. Teokratski stil tih zapisa pridaje sve delovawu bo`anstva, kao {to se to mo`e videti iz slede}eg odlomka, {to je jedan od mnogih primera: Nastaje spor izme|u kraqeva Laga{a i Ume oko granica wihovih odnosnih teritorija. Spor je prepu{ten arbitra`i Mesilima, kraqa Ki{a, a razre{ili su ga bogovi, ~iji su kraqevi Ki{a, Laga{a i Ume samo zastupnici ili poslanici. O istinitoj re~i boga Enlila, kraqa teritorija, raspravqali su bog Ningirsu i bog [ara. Mesilim, kraq Ki{a, po nalogu svog boga Gu-Silima, ... podigao je na [ovom] mestu spomenik. U{, isag vladar Ume, postupao je u skladu sa svojim ambicioznim planovima. On je premestio Mesilimov spomenik i do{ao na ravnicu Laga{a. Po pravednoj zapovesti boga Ningirsua, ratnika boga Enlila, zbio se boj sa Umom. Prema re~i boga Enlila, velikom bo`anskom mre`om su savladani neprijateqi, a na wihovom mestu u ravnici nalaze se humke."

Gospodin @an, kao {to }e se zapaziti, ne ka`e da je istoriografija Sumera bila ova vrsta stvari, nego da se u sumerskoj literaturi istoriografija predstavqa ovom vrstom stvari. Smatram kako on misli da ova vrsta stvari nije zaista istorija, nego ne{to {to na izvesne na~ine nalikuje istoriji. Moj komentar o ovome bio bi slede}i. Zapis sli~an ovom izra`ava oblik mi{qewa koji nijedan moderni istori~ar ne bi nazvao istorijom, jer mu, na prvome mestu, nedostaje karakter nauke: on nije poku{aj da se odgovori na pitawe ~iji odgovor pisac na po~etku nije znao; to je samo zapis o ne~emu {to je piscu poznato kao ~iwenica; a na drugome mestu zabele`ena ~iwenica ne sadr`i neke postupke qudskih bi}a, ve} izvesne postupke bogova. Nema sumwe da su iz ovih bo`anskih radwi proistekli postupci koje vr{e qudska bi}a; ali oni u prvoj instanciji nisu shva}eni kao qudski, nego kao bo`anski postupci; a u toj meri izra`eno mi{qewe nije istorijsko s obzirom na
1

Monsieur Charles F. Jean, in: Edward Eyre, European Civilization (London, 1935), vol. I, p. 259.

36

svoj predmet, i posledi~no, ono nije istorijsko s obzirom na svoj metod, jer nema interpretacije svedo~anstava, niti je to s obzirom na svoju vrednost, jer nema sugestije da je wegov ciq da unapredi qudsku samospoznaju. Znawe koje se unapre|uje na osnovu takvog zapisa nije, ili nikako nije prvenstveno, ~ovekovo saznawe o ~oveku, nego ~ovekovo saznawe o bogovima. Prema tome, s pi{~evoga gledi{ta, ovo nije ono {to nazivamo istorijskim tekstom. Pisac nije pisao istoriju, on je pisao religiju. S na{eg stanovi{ta to se mo`e upotrebiti kao istorijsko svedo~anstvo, jer ga moderni istori~ar sa svojim okom prikovanim za qudsku res gestae mo`e protuma~iti kao svedo~anstvo s obzirom na postupke koje su preduzeli Mesilim i U{ i wihovi pot~iweni. Ali, ono dobija karakter istorijskog svedo~anstva tek posthumno, tako re}i, na osnovu na{eg vlastitog istorijskog stava prema wemu; na isti na~in na koji preistorijsko kremewe ili rimska grn~arija sti~u posthumni karakter istorijskih svedo~anstava ne zato {to su qudi koji su ih stvorili mislili o wima kao o istorijskim svedo~anstvima, nego zato {to mi o wima mislimo kao o istorijskim svedo~anstvima. Stari Sumeri nisu za sebom ostavili uop{te ni{ta {to bismo nazvali istorijom. Ako su i imali ne{to tako kao {to je istorijska svest, o tome nisu ostavili nikakvog belega. Mo`emo re}i da su morali imati tako ne{to; za nas je istorijska svest toliko realno i toliko op{teprisutno obele`je `ivota da ne mo`emo zamisliti kako je ona bilo kome mogla nedostajati; ali je vrlo sumwivo da li smo u pravu ako tako ne{to tvrdimo. Ako se dr`imo takvih ~iwenica kakve nam otkrivaju dokumenti, mislim da moramo re}i kako je istorijska svest starih Sumera ono {to nau~nici nazivaju okultnim entitetom, ne{to {to nam pravila nau~nog metoda zabrawuju da prihvatimo prema principu Okamovog brija~a da entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem bi}a ne treba umno`avati bez potrebe. Dakle, pre ~etiri hiqade godina prete~e na{e civilizacije nisu posedovali ono {to mi nazivamo idejom istorije. To nije zbog toga, koliko mo`emo videti, {to su imali samu stvar ali o woj nisu razmi{qali. To je bilo zato {to nisu imali samu stvar. Istorija nije postojala. Umesto we postojalo je ne{to {to je na izvesne na~ine nalikovalo na ono {to mi zovemo istorijom, ali se od onog {to mi nazivamo istorijom ovo razlikovalo s obzirom na svaku od one ~etiri odlike koje smo utvrdili u istoriji kakva ona postoji danas.

37

Prema tome, istorija kakva postoji danas nastala je u posledwe ~etiri hiqade godina u zapadnoj Aziji i Evropi. Kako se to zbilo? Preko kojih stupweva je nastala stvar koja se zove istorijom? To je pitawe na koje se nudi unekoliko {tur i sa`et odgovor u delovima IIV.

38

I DEO GR^KO-RIMSKA ISTORIOGRAFIJA

1. Teokratska istorija i mit
Kroz koje je korake i stupweve nastala moderna evropska ideja istorije? Po{to ne mislim da se bilo koji od ovih stupweva zbio izvan sredozemnog regiona, to jest Evrope, Bliskog istoka od Mediterana do Mesopotamije, i severnoafri~kih priobalnih zemaqa, iskqu~ujem iz ovog izlagawa bilo {ta o istorijskom mi{qewu Kine ili ma kojeg drugog dela sveta osim pomenutog regiona. Naveo sam jedan primer rane mesopotamske istorije iz dokumenta koji poti~e iz oko 2500. godine pre Hrista. Ka`em istorije, ali bi pre trebalo da ka`em kvaziistorije, jer, kao {to sam to ve} ukazao, mi{qewe izra`eno u ovom dokumentu nalik je na ono {to zovemo istorijom po izricawu tvr|ew o pro{losti, ali se od we razlikuje, prvo, po tome {to ova tvr|ewa nisu odgovori na pitawa, nisu plodovi istra`ivawa, nego puko potvr|ivawe onoga {to pisac ve} zna; i drugo, da zabele`ena dela nisu qudski postupci, nego, u prvoj instanciji svakako, bo`anski postupci. Bogovi su shva}eni po analogiji sa qudskim vladarima, kako upravqaju postupcima kraqeva i poglavara na isti na~in kao {to ovi upravqaju postupcima svojih pot~iwenih; hijerarhijski sistem vladavine prenosi se navi{e jednom vrstom ekstrapolacije. Umesto niza: pot~iweni, ni`i slu`benik, vi{i slu`benik, kraq, imamo niz: pot~iweni, ni`i slu`benik, vi{i slu`benik, kraq, bog. Da li su kraq i bog o{tro razlikovani po tome {to je bog shva}en kao stvarni poglavar zajednice, a kraq kao wegov sluga, ili su oni na neki na~in poistove}eni tako da je kraq shva}en kao otelotvorewe boga ili, u svakom slu~aju, na ovaj ili onaj na~in kao bo`anstvo, pitawe je u koje je ovde nepotrebno ulaziti, jer kako god na wega odgovorimo, rezultat }e biti da je vladavina shva}ena teokratski. Predla`em da se ova vrsta istorije nazove teokratska istorija, pri ~emu re~ "istorija" ne ozna~ava pravu istoriju, to jest nau~nu istoriju, nego tvr|ewe poznatih ~iwenica radi obave{tavawa osoba kojima one nisu poznate, ali koje, kao obo`avaoci boga o kojem je re~, treba da znaju dela preko kojih se on ispoqava. 39

Postoji jo{ jedna vrsta kvaziistorije, za koju tako|e nalazimo primere u mesopotamskoj literaturi, naime mit. Teokratska istorija, mada prvenstveno nije istorija qudskih postupaka, ipak se na wih odnosi u tom smislu {to su bo`anski likovi u pri~i nat~ove~anski vladari qudskih dru{tava ~iji su postupci, prema tome, samo delimi~no izvr{eni prema tim dru{tvima, a delimi~no kroz wih. U teokratskoj istoriji ~ove~anstvo nije aktivni delatnik, nego delimi~no instrument, a delimi~no objekt zapisanih radwi. [tavi{e, za ove postupke se misli da imaju odre|ena mesta u vremenskom sledu, da se doga|aju u datumima u pro{losti. Mit, naprotiv, uop{te nema veze sa qudskim radwama. On je oslobo|en qudskog elementa, a likovi u pri~i su prosto bogovi. A bo`anski postupci koji su zapisani nisu datirani doga|aji u pro{losti: oni se, dodu{e, shvataju kao da su se zbili u pro{losti, ali u neodre|enoj pro{losti, koja je toliko udaqena da niko ne zna kada je bila. Ona je izvan svakog na{eg ra~unawa vremena i naziva se "po~etkom stvari#". Otuda, iako je mit satavqen u naizgled vremenskom obliku, budu}i da povezuje doga|aje od kojih jedan sledi drugi u odre|enom poretku, taj oblik nije, strogo govore}i, vremenski, ve} kvazivremenski: pripoveda~ upotrebqava jezik vremenskog sleda kao metaforu u kojoj izra`ava odnose koje ne poima kao stvarno vremenske. Predmet koji je na taj na~in mitski izra`en jezikom vremenskog sleda, u pravom mitu, jesu odnosi izme|u raznih bogova ili raznih elemenata bo`anske prirode Zato pravi mit uvek ima karakter teogonije. Pogledajmo, na primer, glavni nacrt vavilonske Poeme o stvarawu. Imamo je u tekstu iz sedmog veka pre Hrista, ali se za wu tvrdi da je, i nesumwivo jeste, prepis mnogo starijih tekstova, koji verovatno se`u do istog perioda iz kojeg je i dokument koji sam ve} naveo: "Pesma po~iwe od postanka bi}a. Do tada ni{ta ne postoji, pa ~ak ni bogovi. Iz ovog nebi}a nastaju kosrm~ki principi Apsu, slatka voda, i Tiamat, slana voda." Prvi korak u teogoniji je ro|ewe Mumu, prvoro|enog sina Apsu i Tiamat. "Bogovi se uve}avaju i umno`avaju. Zatim postaju buntovnici protiv [ovog izvornog] bo`anskog trojstva. Apsu odlu~uje da ih uni{ti... Ali, mudri Ea pobe|uje magijom. On baca mo}nu ~aroliju na vode, Apsuov element, uspavquje svog praoca" i za~arava Mumu. Tiamat sada "planira da osveti pobe|ene. Udaje se za Kingu, postavqa ga za zapovednika svoje vojske i poverava mu nadzor nad plo~icama sudbine." Ea, naslu}uju}i wene planove, otkriva ih starom bogu An{aru. Isprva Tiamat pobe|uje ovu koaliciju, ali sada nastupa 40

Marduk, koji izaziva Tiamat na dvoboj, ubija je, raseca joj telo nadvoje, "sli~no ribi" i pravi iz jedne polovine nebesa, na koja sme{ta zvezde, a iz druge Zemqu. Iz Mardukove krvi stvoren je ~ovek.1 Ove dve forme kvaziistorije, teokratska istorija i mit, vladaju celim Bliskim istokom sve do uspona Gr~ke. Na primer, Moabitska plo~a (deveti vek pre Hrista) savr{en je dokument teokratske istorije, koji pokazuje da se u toj formi mi{qewa zbila vrlo mala promena u toku izme|u jednog i dva milenijuma:
"Ja sam Me{a, sin Kemo{a, kraqa Moabe. Moj otac je bio kraq Moabe trideset godina, a ja sam postao kraq posle moga oca. I ja sam stvorio ovaj visoki polo`aj za Kamo{a, jer me je spasao od propasti i u~inio da pobedim svoje neprijateqe. Omri, kraq Izraela bio je ugweta~ Moaba dugo vremena, jer se Kemo{ qutio na wegovu zemqu. Wegov sin ga je nasledio, i tako|e je rekao: Ja }u ugwetavati Moab. U moje vreme je to rekao. I ja sam ga pobedio, wega i wegovu porodicu. I Izrael je propao zauvek. I Omri je prisvojio zemqu Mehedeba i `iveo tokom svog `ivota i pola `ivota svojih sinova, ~etrdeset godina; ali nam ga je Kemo{ povratio za moga veka."

Ovde je ponovo citat iz prikaza, stavqen u usta Aserhadonu, kraqu Ninive iz ranog sedmog stole}a pre Hrista o wegovoj borbi protiv neprijateqa koji su mu ubili oca Senaheriba:
"Strah od velikih bogova, milostivi gospodaru, uni{tio ih je. Kada su oni posmatrali juri{ moje strahovite bitke, bili su izvan sebe. Bogiwa I{tar, bogiwa rata i vojevawa voli moje sve{tenstvo, ostaje na mojoj strani i probija wihovu liniju. Ona je probila wihovu borbenu liniJu i na wihovom zboru oni su rekli: To je na{ kraq!"2

Jevrejski sveti spisi sadr`i veliki deo i teokratske istorije i mita. Sa stanovi{ta s kojeg sada razmatram ove stare spise, kvaziistorijski elementi u Starom zavetu ne razlikuju se mnogo od odgovaraju}ih elemenata u mesopotamskoj i egipatskoj literaturi. Glavna razlika je u tome {to je teokratski element u ovim drugim literaturama u celini partikularisti~ki, dok u jevrejskom Svetom pismu te`i da bude univerzalan. Mislim na to da se bogovi ~ija su dela zabele`ena u ovim drugim literaturama u celini posmatraju kao posve}eni glavari posebnih dru{tava. Bog Jevreja je zasigurno smatran za u naro~itom smislu posve}enog glavara jevrejske zajednice; ali pod uticajem "proro~kog" pokreta, to jest otprilike od sredine osmog stole}a pa nadaqe, oni su Ga sve vi{e i vi{e
1 2

Jean, in: Eyre, op. cit., pp. 271ff. Ibid., p. 364.

41

shvatali kao posve}enog glavara celog ~ove~anstva; te, prema tome, od Wega vi{e nisu o~ekivali da za{titi wihove interese nasuprot interes drugih posebnih dru{tava, nego da prema wima postupa prema wihovim zaslugama i da na isti na~in postupa i prema ostalim posebnim dru{tvima. A ova tendencija pomerawa od partikularizma u pravcu univerzalizma ne doti~e samo teokratsku istoriju Jevreja nego i wihovu mitologiju. Za razliku od vavilonske legende o stvarawu, jevrejska legenda o stvarawu sadr`i poku{aj, dodu{e, ne naro~ito dobro promi{qen poku{aj (jer pretpostavqam da je svako dete postavqalo pitawe svojim starijim na koje se ne mo`e odgovoriti: "Ko je bila Kainova `ena?"), ali i pored svega toga poku{aj da se objasni ne samo poreklo ~oveka uop{te nego poreklo raznih naroda na koje je ~ove~anstvo, kao {to je to autorima legende poznato, bilo podeqeno. Zapravo, gotovo bi se moglo re}i da je osobenost jevrejske legende u pore| ewu sa vavilonskom u tome {to teogoniju zamewuje etnogonijom.

2. Herodotovo stvarawe nau~ne istorije

U pore|ewu sa svim ovim, rad gr~kih istori~ara kako ga posedujemo u pojedinostima kod istori~ara u petom veku, Herodota i Tukidida, uvode nas u jedan novi svet. Grci su sasvim jasno i svesno prepoznali da je istorija nauka, ili da to mo`e biti, i da mora imati veze s qudskim postupcima. Gr~ka istorija nije legenda, ona je istra`ivawe; ona je poku{aj da se dobiju odgovori na odre|ena pitawa o stvarima za koje neko sm priznaje da ih ne zna. Ona nije teokratska, ve} humanisti~ka; predmeti koji se ispituju nisu ta qeia, ve} su ta anqrwpina. [tavi{e, ona nije mitska. Ispitivani doga|aji nisu u neodre|enoj pro{losti, na po~etku stvari#: oni su doga|aji u datiranoj pro{losti, pre izvesnog broja godina. Ovo ne zna~i da je legenda, bilo u obliku teokratske istorije, bilo u obliku mita, bila ne{to strano gr~kom duhu. Homerovo delo nije istra`ivawe, ve} legenda; i to u velikoj meri je teokratska legenda. Bogovi se kod Homera pojavquju kao u~esnici u qudskim doga|ajima na na~in koji se ne razlikuje mnogo od na~ina na koji se oni pojavquju u teokratskoj istoriji Bliskog istoka. Hesiod nam je na sli~an na~in dao jedan primer mita. Niti to zna~i da su ovi legendarni elementi, teokratski ili mitski, kakav je ve} slu~aj, sasvim odsutni iz klasi~nih dela istori~ar petog veka. Kornford je 42

u delu Thucydides Mythistoricus (London, 1907) skrenuo pa`wu na postojawe takvih elemenata ~ak i kod trezvenog i sistemati~nog Tukidida. Naravno da je on ovde bio sasvim u pravu; a na sli~an su na~in legendarni elementi notorno ~esti kod Herodota. Ali, ono {to je upadqivo u vezi sa Grcima nije ~iwenica da je wihovo istorijsko mi{qewe sadr`alo izvestan preostatak elemenata koji bismo mi nazvali ne-istorijskim, nego ~iwenica da je, uporedo s ovim, ono sadr`alo elemente onoga {to mi nazivamo istorijom. ^etiri odlike istorije koje sam nabrojao u Uvodu bile su ( a) da je ona nau~na, ili da zapo~iwe postavqawem pitawa, dok pisac legendi saznaje i saop{tava ne{to {to on zna; ( b) da je ona humanisti~ka, ili da postavqa pitawa o stvarima koje su qudi u~inili u odre|eno vreme u pro{losti; (v) da je ona racionalna, ili da odgovore koje daje na svoja pitawa zasniva na razlozima, pozivaju}i se na svedo~anstva; (g) da je ona samootkrivaju}a, ili postoji kako bi ~oveku rekla {ta ~ovek jeste govore}i mu {ta je ~ovek u~inio. No, prva, druga i ~etvrta odlika me|u ovima jasno se pojavquju kod Herodota: (i) ^iwenica da je istorija kao nauka bila gr~ki izum zabele`ena je do danas ve} samim wenim nazivom. Istorija je gr~ka re~ i jednostavno zna~i istra`ivawe ili ispitivawe. Herodot, koji ju je prvi upotrebio u naslovu svog dela, time "ozna~ava literarnu revoluciju" (kao {to to ka`e Kroaze, istori~ar gr~ke literature).3 Raniji pisci behu logografoi, pisci teku}ih pri~a: "istori~ar", ka`u Hau i Vels, "kre}e da tra`i istinu". Upravo upotreba ove re~i s wenim implikacijama u~inila je Herodota ocem istorije. Preobra`aj pisawa legendi u nau~nu istoriju nije bio uro|en gr~kom duhu; ona je bila izum petog veka, a Herodot je bio wen izumiteq. (ii) Podjednako je jasno da je istorija za Herodota humanisti~ka, za razliku od bilo mitske ili teokratske. Kao {to ka`e u svom predgovoru, namera mu je bila da opi{e dela qudi. (iii) Wegov ciq je, kako ga sm opisuje, da ta dela nikako ne zaboravi potomstvo. Ovde imamo moju ~etvrtu odliku istorije, naime da ona pripoma`e ~ovekovom znawu o ~oveku. Posebno, Herodot ukazuje, ona otkriva ~oveka kao racionalnog delatnika: to jest, wena funkcija je delimi~no da otkrije {ta su qudi u~inili, a delimi~no da ka`e za{to su to u~inili (di' hn aitihn epolemhsan). Herodot ne ograni~ava svoju pa`wu na ogoqene doga|aje; ove doga|aje on razmatra na temeqito humanisti~ki na~in kao postupke qudskih bi}a koja su imala razloge za ba{ onakvo delovawe kakvo su vr{ila; a istori~ar se bavi ovim razlozima.
3

Histoire de la littrature grecque , Vol. II, p. 589, apud How und Wells, Commentary on Herodotus (Oxford 1912), Vol. I, p. 53.

43

Ove tri ta~ke se ponovo pojavquju u Tukididovom predgovoru, koji je, o~igledno, pisan po ugledu na Herodotov. Tukidid, pi{u}i ati~kim, a ne jonskim nare~jem, nije, naravno, upotrebio re~ istorih, ali na wu upu}uje drugim terminima: kako bi objasnio da on nije nikakav logograf, nego nau~nik, koji, umesto ponavqawa legendi, postavqa pitawa, on brani svoj izbor predmeta tvrde}i da se doga|aji koji su se zbili pre Peloponeskog rata ne mogu ta~no utvrditi safwV men eurein adunata hn. On, re~ima oblikovanim po uzoru na svog prethodnika, nagla{ava humanisti~ku svrhu i samootkrivala~ku funkciju istorije. A na izvestan na~in ispravqa Herodota, jer Herodot ne pomiwe svedo~anstva (tre}a gorepomenuta odlika), a preostalo nam je da iz korpusa wegovog rada razaberemo kakva je bila wegova ideja o svedo~anstvima; ali Tukidid zaista eksplicitno ka`e da istorijsko ispitivawe po~iva na svedo~anstvima, ek tekmhriwn skopounti moi, "kada ga razmatram u svetlu svedo~anstava". [ta su oni mislili o prirodi svedo~anstava i na~inu na koji ih istori~ar tuma~i, predmet je na koji }u se vratiti u paragrafu 5.

3. Antiistorijska tendencija gr~kog mi{qewa

U me|uvremenu bih hteo da uka`em koliko je istaknuta stvar ovo Herodotovo stvarawe nau~ne istorije, jer je on bio stari Grk, a anti~ka gr~ka misao u celini ima jednu vrlo odre|enu preovla| uju}u tendenciju ne samo nepogodnu za razvoj istorijskog mi{qewa nego zapravo zasnovanu, moglo bi se re}i, na strogo antiistorijskoj metafizici. Istorija je nauka o qudskom delovawu: istori~ar pred sebe stavqa upravo stvari koje su qudi u~inili u pro{losti, a one pripadaju svetu promene, svetu u kojem stvari nastaju i nestaju. Takve stvari, prema preovla|uju}em gr~kom metafizi~kom gledi{tu, ne mogu se saznati i zato bi trebalo da je istorija nemogu}a. Za Grke se ista te{ko}a pojavila i u odnosu na svet prirode, po{to je on tako|e bio svet ove vrste. Ako se sve u svetu mewa, pitali su, {ta onda u takvom svetu postoji {to bi um mogao shvatiti? Bili su sasvim sigurni da sve {to mo`e biti predmet istinskog saznawa mora biti trajno; jer ono mora imati neko odre| eno vlastito obele`je i zato ne mo`e u sebi sadr`ati klice vlastite propasti. Ako treba da bude saznatqivo, ono mora biti odre|eno; a ako je odre|eno, mora biti tako potpuno i iskqu~ivo ono {to jeste 44

da ga nikakva unutarwa promena i nikakva spoqa{wa sila nikada ne mogu izmeniti u ne{to drugo. Gr~ko mi{qewe je postiglo svoj prvi trijumf kada je u predmetima matemati~kog saznawa otkrilo ne{to {to je zadovoqavalo ove uslove. Pra#va `elezna poluga mo`e se saviti u krivu, ravna povr{ina vode mo`e se uzburkati u talase, ali prava linija i ravna povr{ina, kako o wima misli matemati~ar, ve~ni su predmeti koji ne mogu promeniti svoje odlike. Dr`e}i se tako zapo~ete argumentacije, gr~ko mi{qewe je izradilo razliku izme|u dva tipa mi{qewa, pravog saznawa (episthmh) i onoga {to prevodimo kao "mwewe", doxa. Mwewe je empirijsko polusaznawe {to ga imamo o ~iweni~kim stvarima, koje su uvek u procesu mewawa. Ono je na{e prolazno upoznavawe sa prolaznim okolnostima sveta; stoga ono va`i samo tokom svog vlastitog trajawa, za ovde i sada; i ono je neposredno, neutemeqeno na razlozima, nepodlo`no dokazivawu. Istinsko saznawe, naprotiv, va`i ne samo za ovde i sada nego svugde i uvek, i ono je zasnovano na demonstrativnom rasu|ivawu, te je tako u stawu da predupredi i savlada gre{ke oru`jem dijalekti~ke kritike. Otuda se, za Grke, proces mogao saznati samo ukoliko je bio opa`en, a saznawe o wemu nikad nije moglo biti demonstrativno. Preterano podr`avawe ovog gledi{ta, kakvo nalazimo kod Elea}ana, zloupotrebqavalo bi oru`je dijalektike, koje je stvarno vaqano samo protiv gre{ke u sferi znawa strogo tako nazvanog, kako bi dokazalo da promena ne postoji i da "mwewa" koja imamo o mewawu zaista nisu ~ak ni mwewa, nego ~iste varke. Platon odbacuje to u~ewe i u svetu promene vidi ne{to {to zapravo nije pojmqivo, nego stvrno u meri u kojoj je opa`qivo, ne{to {to je izme|u nebi}a, sa ~ime su ga poistove}ivali Elejci, i potpune stvarnosti i pojmqivosti ve~noga. Prema takvoj teoriji, istorija bi trebalo da bude nemogu}a. Jer, istorija mora imati ove dve odlike: prvo, ona se mora baviti ne~im {to je prolazno i, drugo, mora biti nau~na ili demonstrativna. Ali, po ovoj teoriji ne{to {to je prolazno ne mo`e biti demonstrativno saznato; ono ne mo`e biti predmet nauke, mo`e da bude samo predmet aisqhsiV-a, opa`awa, kojim qudska ose}ajnost zahvata trenutak kako on prole}e. A za gr~ko stanovi{te je su{tinsko da ovo trenutno ~ulno opa`awe trenutno promewivih stvari ne mo`e biti nauka ili osnova neke nauke.

45

 4. Gr~ka koncepcija prirode i vrednosti istorije

Zanos sa kojim su Grci negovali ideal nepromewivog i ve~nog predmeta saznawa mogao bi nas lako zavesti u pogledu wihovih istorijskih interesovawa. Mogao bi nas, ako bismo ih nemarno ~itali, navesti na pomisao da su bili nezainteresovani za istoriju, u izvesnom smislu onako kao {to je Platonov napad na pesnike mogao da kod neinteligentnog ~itaoca stvori fantaziju da Platon nije mnogo mario za poeziju. Da bismo takve stvari ispravno protuma~ili, moramo imati na umu da nijedan upu}en mislilac ili pisac ne tra}i svoje vreme napadaju}i izmi{qenog protivnika man of straw. @estoka polemika protiv izvesnog u~ewa nepogre{iv je znak da to u~ewe igra zna~ajnu ulogu za pi{~evu sredinu i da je ~ak izrazito privla~no za wega samog. Gr~ko stremqewe za ve~nim bilo je toliko strasno upravo zato {to su sami Grci imali neobi~no `iv ose}aj za vremenito. @iveli su u vreme kada se istorija kretala izvanrednom brzinom, i u zemqi gde su zemqotresi i erozija mewali lice zemqe takvom `estinom kakva se te{ko gde drugde mogla videti. ^itavu prirodu videli su kao prizor neprestanih promena, a qudski `ivot kao mewawe silovitije od bilo ~ega drugog. Za razliku od Kineza, ili sredwevekovne evropske civilizacije, ~ija je zamisao qudskog dru{tva bila ukotvqena u nadi da }e se glavna obele`ja wegove strukture zadr`ati neizmewena, oni su svojim prvim ciqem u~inili da se suo~e i pomire sa ~iwenicom da je takva trajnost nemogu}a. Ovo priznawe nu`nosti promene u qudskim stvarima dalo je Grcima osobenu ose}ajnost prema istoriji. Znaju}i da ni{ta u `ivotu ne mo`e istrajati neizmeweno, oni su se neprestano pitali kakve su ta~no bile promene koje su se, znali su, morale dogoditi da bi dovele do sada{wice. Otuda wihova istorijska svest nije bila svest beskrajne, generacijama duge tradicije uobli~avawa `ivota jednog nara{taja za drugim u jednoli~an obrazac; ona je bila svest `estokih peripeteiai, sudbonosnih promena iz jednog stawa stvari u wegovu suprotnost, iz malenkosti u veli~inu, iz gordosti u poni`ewe, iz sre}e u bedu. To je bio na~in na koji su oni tuma~ili op{ta obele`ja qudskog `ivota u svojim dramama i pripovedali wegove delove u svojoj istoriji. Jedino {to bi o{tar i kriti~ki nastrojen Grk, kakav je bio Herodot, rekao o bo`anskoj mo}i koja zapoveda tokom istorije jeste fqonhron kai taracwdeV : naru{avawe i reme}ewe stvari# pri~iwavaju joj radost. On je samo ponavqao (I, 32) ono {to je znao svaki Grk da se mo} Zevsa ispoqava u gromu, Posejdona u 46

zemqotresu, Apolonova u kugi, a mo} Afrodite u strasti koja je odjednom uni{tila Fedrov ponos i Hipolitovu ~ednost. Istina je da su ove sudbonosne promene stawa qudskog `ivota, koje su za Grke bile prava tema istorije, bile nepojmqive. O wima nisu mogli postojati nikakva episthmh niti demonstrativno nau~no znawe. Ali je za Grke istorija imala odre|enu vrednost. Platon je sm postavio4 da pravo mwewe (koje je vrsta pseudoznawa {to nam ga daje opa`awe o onome {to se mewa) nije ni{ta mawe korisno za upravqawe `ivotom nego nau~no znawe, a pesnici su o~uvali svoje tradicionalno mesto u gr~kom `ivotu kao u~iteqi uverqivih na~ela pokazuju}i da su u op{tem obrascu ovih promena izvesni raniji doga|aji uobi~ajeno dovodili do izvesnih posledica. Osobito, preterivawe u bilo kojem pravcu dovodi do silovite promene u wenu suprotnost. Za{to se ovo doga| a, oni nisu mogli da ka`u; ali su mislili da je stvar posmatrawa {to je to tako; da su qudi koji su postali izrazito bogati ili izrazito mo}ni time bili dovedeni u naro~itu opasnost da budu uni`eni u stawe krajweg siroma{tva ili slabosti. Ovde ne postoji nikakva teorija uzro~nosti; to mi{qewe nema sli~nosti sa induktivnom naukom sedamnaestog veka, sa wenom metafizi~kom osnovom u aksiomi uzroka i posledice; bogatstva Kreza nisu uzrok wegove propasti, ve} su samo simptom, za inteligentnog posmatra~a, da se ne{to doga|a u ritmu wegovog `ivota {to verovatno vodi propasti. Kada je Amasis prema Herodotu (III, 43) raskinuo svoje savezni{tvo sa Polikratom, on je to u~inio jednostavno iz razloga {to je Polikrat bio suvi{e uspe{an: klatno se odwihalo predaleko u jednom smeru i verovatno }e se wihati isto toliko i u drugom. Takvi primeri imaju vrednost za osobu koja mo`e da ih iskoristi; jer ona mo`e da snagom vlastite voqe zaustavi ove ritmove u svom `ivotu pre nego {to dosegnu opasnu ta~ku, i da obuzda `udwu za mo}i i bogatstvom umesto da joj `udwi dopusti da wom osobom preterano ovlada. Otuda istorija ima izvesnu vrednost; wene pouke su korisne za qudski `ivot; jednostavno zato {to }e se ritam wenih promena verovatno ponavqati, sli~ni prethodni doga|aji dovode do sli~nih posledica; istorija istaknutih doga|aja vredna je pam}ewa da bi poslu`ila kao osnova za prognosti~ke sudove, ne dokazive, nego verovatne, koji ne predvi|aju ono {to }e se desiti, nego ono {to }e se verovatno desiti, ukazuju}i na stupweve opasnosti u ritmovima koji su upravo u toku. Ova koncepcija istorije bila je sasvim suprotna deterministi~koj, jer su Grci smatrali da je tok istorije fleksibilan i
4

Menon, 97a-b.

47

otvoren za plodotvorno preude{avawe putem dobro pou~ene qudske voqe. Ni{ta {to se doga|a nije nu`no. Li~nost koja tek {to nije uvu~ena u tragediju stvarno je wome obrvana samo zato {to je suvi{e slepa da vidi opasnost koja joj preti. Da ju je uo~ila, mogla je da se za{titi. Tako su Grci imali `ivopisan i zaista naivan smisao za ~ovekovu mo} da kontroli{e svoju vlastitu sudbinu, a o ovoj mo}i mislili su da je ograni~ena jedino ograni~ewima wegovog saznawa. Zla kob koja se nadnosi nad qudskim `ivotom, sa ovog gr~kog gledi{ta, jeste razorna mo} samo zato {to je ~ovek slep za wena dejstva. Ako se prizna da ova dejstva on ne mo`e razumeti, ipak o wima mo`e da ima prava mwewa, a utoliko {to sti~e takva mwewa, on postaje sposoban da se postavi u polo`aj u kojem ga ova zla kob ne}e sna}i. S druge strane, koliko god da su pouke istorije dragocene, wihova vrednost je ograni~ena nepojmqivo{}u wenog predmeta; a upravo zato je Aristotel rekao5 da je poezija nau~nija nego istorija, jer je istorija puka zbirka empirijskih ~iwenica, dok poezija iz tih ~iwenica izvodi op{ti sud. Istorija nam govori da je Krez propao i da je Polikrat propao; poezija, prema Aristotelovoj ideji o woj, ne izri~e ovakve pojedina~ne sudove, nego univerzalan sud da veoma bogati qudi, kao takvi, propadaju. ^ak je i ovo, prema Aristotelovom gledi{tu, samo delimi~no nau~ni sud, jer niko ne mo`e videti za{to bi bogati qudi trebalo da propadaju; taj univerzalni stav se ne mo`e silogisti~ki dokazati; ali se pribli`ava statusu istinske univerzalije, zato {to ga mo`emo upotrebiti kao veliku premisu za nov silogizam primewuju}i ovo uop{tavawe na nove slu~ajeve. Otuda je, za Aristotela, poezija izvu~ena su{tina iz pou~avawa istorije. U poeziji pouke istorije ne postaju ni{ta shvatqivije, pa ostaju nedokazane i zato jedino verovatne, ali postaju sa`ete i zato korisnije. Na takav na~in su Grci shvatali prirodu i vrednost istorije. Oni je nisu mogli, dosledno svom op{tem filosofskom stavu, smatrati nau~nom. U osnovi, morali su da je shvate ne kao nauku, nego kao puki zbir opa`aja. Kakva je, onda, bila wihova koncepcija istorijskih svedo~anstava? Odgovor glasi da su oni, u skladu s ovim gledi{tem, poistove}ivali istorijska svedo~anstva sa izve{tajima o ~iwenicama koje daju o~evici tih ~iwenica. Svedo~anstva se sastoje iz pripovesti# o~evidaca, dok se istorijski metod sastoji u tome da se one izmame.

O pesni~kom ume}u, 1451b 5ff.

48

 5. Gr~ki istorijski metod i wegova ograni~ewa

Sasvim je jasno da je Herodot na nazna~eni na~in shvatao svedo~anstva i metod. To ne zna~i da je nekriti~ki verovao u sve ono {to bi mu o~evici ispri~ali. Naprotiv, on je u praksi bio veoma kriti~an prema wihovim pripovestima. A ovde je on ponovo tipi~an Grk. Grci su u celini bili ve{ti u sudskoj praksi i za Grka nije predstavqalo nikakvu te{ko}u da na istorijsko svedo~ewe primeni istu vrstu kritike za koju je bio navikao da je uperi na svedoke na sudu. Rad Herodota i Tukidida uglavnom zavisi od svedo~ewa o~evidaca sa kojima je istori~ar imao li~ni dodir. A wegova ve{tina kao istra`iva~a sastojala se u ~iwenici {to je on morao da o~evica pro{lih doga|aja unakrsno ispituje sve dok u sopstvenoj svesti izvestioca ne prizove istorijsku sliku tih doga|aja daleko iscrpniju i koherentniju nego {to je bilo kakva slika koju je mogao svojevoqno da stvori ovaj sm. Rezultat ovog procesa bio je da se u svesti izvestioca prvi put stvaralo istinsko znawe o pro{lim doga| ajima koje on be{e opa`ao, ali o kojima je gotovo sve do tada imao samo doxa, a ne episthmh. Ovo poimawe na~ina na koji je gr~ki istori~ar sakupqao svoj materijal veoma se razlikuje od na~ina na koji moderni istori~ar mo`e da koristi {tampane memoare. Umesto lakomislenog uverewa izvestioca da je wegovo prima facie prise}awe adekvatno ~iwenicama, u wegovoj svesti je moglo izni}i pro~i{}eno i kritikovano prise}awe, koje je izdr`alo vatru takvih pitawa kao {to su: "Jeste li sasvim sigurni da to pamtite ba{ tako? Zar niste sada protivre~ili onome {to ste rekli ju~e? Kako }ete pomiriti svoj prikaz tog doga|aja sa veoma druga~ijim prikazom koji je dao taj-itaj?" Ovaj metod kori{}ewa svedo~ewa o~evidaca nesumwivo je metod koji je le`ao u osnovi izvanredne solidnosti i doslednosti pripovesti koje su Herodot i Tukidid najzad napisali o Gr~koj iz petog veka. Nikakav drugi metod koji bi zavre|ivao naziv nau~nog nisu imali na raspolagawu istori~ari petog veka, ali je i ovaj imao tri ograni~ewa: Prvo, on je onima koji su se wime slu`ili neminovno nametao kratko}u istorijske perspektive. Moderni istori~ar zna da bi, samo kad bi imao tu sposobnost, mogao postati interpretator celokupne pro{losti ~ove~anstva; ali, {ta god da su gr~ki istori~ari mogli misliti o Platonovom opisu filosofa kao posmatra~a celokupnog 49

vremena, oni se nikad ne bi bili usudili da pola`u pravo na Platonove re~i kao opis sebe samih. Wihov metod ih je vezao za u`e ~ija je du`ina bila du`ina `ivog se}awa: jedini izvor koji su mogli kritikovati bio je o~evidac sa kojim su mogli li~no razgovarati. Ta~no je da oni dovode u vezu doga|aje iz udaqenije pro{losti, ali ~im gr~ko istorijsko {tivo poku{a da prevazi|e svoje u`e, ono postaje daleko slabija i nesigurnija stvar. Na primer, ne smemo se zavaravati da ma kakva nau~na vrednost le`i u onome {to nam Herodot saop{tava o {estom veku ili u onome {to nam Tukidid pri~a o doga|ajima pre Pentecontaetia-e.* Sa na{eg stanovi{ta dvadesetog veka, ove rane pripovesti Herodota i Tukidida vrlo su zanimqive, ali su one puka logografija, a ne nau~ne. One su predawa koja autor {to ih predaje nama nije bio u stawu da uzdigne na nivo istorije, zato {to nije umeo da ih podvrgne o{trom isku{avawu putem kriti~kog metoda koji je znao. Pa ipak, ova suprotnost kod Herodota i Tukidida izme|u nepouzdanosti svega {to je udaqenije od `ivog se}awa i kriti~ke preciznosti onoga {to nastupa unutar `ivog se}awa nije znak proma{aja istoriografije petog stole}a, ve} znak wenog uspeha. Kod Herodota i Tukidida nije stvar u tome {to je za wih udaqena pro{lost jo{ izvan doma{aja nau~ne istorije, nego u tome {to je nedavna pro{lost unutar tog dometa. Bila je smi{qena nau~na istorija. Weno podru~je je jo{ uvek usko; ali je unutar tog podru~ja sigurna. [tavi{e, ova uskost podru~ja za Grke nije imala ve}i zna~aj, zato {to je krajwa brzina s kojom se razvijala i mewala wihova sopstvena civilizacija pru`ila obiqe prvoklasnog istorijskog materijala unutar granica koje je postavio wihov metod, a iz istog razloga oni su i mogli da stvore prvorazredno istorijsko delo bez razvijawa onog {to u stvari nikad nisu razvili, ma kakve `ivqe radoznalosti za daleku pro{lost. Drugo, gr~kog istori~ara vlastiti metod spre~ava da bira svoj predmet. On ne mo`e, poput Gibona, po~eti `ele}i da pi{e veliko istorijsko delo i nastaviti pitaju}i se o ~emu }e pisati. Jedina stvar o kojoj je mogao da pi{e bili su doga|aji koji su se zbili unutar `ivog se}awa qudi sa kojima je on mogao da ima li~ni dodir. Umesto da istori~ar bira predmet, predmet je birao istori~ara; ho}u da ka`em kako se istorija pi{e samo zato {to su se desile znamenite stvari koje tra`e hroni~ara me|u savremenicima onih qudi koji su ih videli. Gotovo bi se moglo re}i da u anti~koj Gr~koj i nije bilo
*

U istoriji Atine pedesetogodi{wi period izme|u Gr~ko-persijskih i Peloponeskih ratova, u kojem su Atiwani postigli prevlast na Egejskom moru, ekonomski oja~ali, unapredili svoj dru{tveni `ivot razviv{i demokratiju i dostigli visok kulturni razvoj. Prev.

50

istori~ar u onom smislu u kojem je bilo umetnik i filosof; nije bilo qudi koji su svoje `ivote posvetili prou~avawu istorije; istori~ar je bio samo autobiograf svoga pokolewa, a pisawe autobiografije nije profesija. Tre}e, gr~ki istorijski metod je onemogu}io da se razne posebne istorije sakupe u jednu sveobuhvatnu istoriju. Danas mislimo da monografije o raznim predmetima predstavqaju u idealnom smislu delove jedne univerzalne istorije, te bi, ako su wihovi predmeti pa`qivo izabrani, a wihova razmera i obrada pa`qivo kontrolisane, mogle poslu`iti kao poglavqa u nekom jedinstvenom istorijskom delu; a ovo je na~in na koji je autor poput Grotea doista razmatrao Herodotov prikaz Persijskog i Tukididov prikaz Peloponeskog rata. Ali, ako je ma koja data istorija autobiografija jednog pokolewa, ona ne mo`e biti ponovo napisana kada to pokolewe nestane, zato {to }e i svedo~anstva na kojima je ona zasnovana i{~eznuti. Rad koji je savremenik zasnovao na tim svedo~anstvima nikad se ne mo`e poboq{ati ili kritikovati, niti se ikad mo`e ukqu~iti u ve}u celinu, jer je on nalik umetni~kom delu, ne~emu {to ima jedinstvenost i individualnost statue ili poeme. Tukididovo delo je kthma eiV aiei tekovina za ve~nost, a Herodotovo je pisano da slavna dela spase od zaborava, upravo zato {to se, kada wihovo pokolewe izumre, to delo nikad ne mo`e ponovo stvoriti. Prepisivawe wihovih pripovesti ili wihovo ukqu~ivawe u istoriju du`eg perioda ~inilo bi im se apsurdnim. Otuda za gr~ke istori~are nikad ne bi moglo postojati ne{to takvo kao istorija Gr~ke. Mogla bi postojati istorija prili~no obimnog kompleksa doga|aja, poput Persijskog ili Peloponeskog rata, ali samo pod dva uslova. Prvo, ovaj kompleks doga|aja mora biti u sebi potpun: mora imati po~etak, sredinu i kraj, poput radwe Aristotelove tragedije. Drugo, on mora biti eusunoptoV, poput Aristotelovog grada-dr`ave. Po{to je Aristotel mislio 6 da nijedna zajednica civilizovanih qudi ne sme po obimu prema{ivati broj gra| ana koji bi bio unutar dosluha jednoga glasono{e, dimenzije politi~kog organizma stoga su ograni~ene jednom ~isto fizi~kom ~iwenicom, a tako i gr~ka filosofija istorije implikuje da nikakva istorijska pripovest ne bi smela pre}i du`inu veka jednog ~oveka, tokom kojeg bi jedino mogli biti primeweni kriti~ki metodi kojima raspola`e.

Politika, 1326b 2-26.

51

 6. Herodot i Tukidid
Herodotova veli~ina najvi{e dolazi do izra`aja kada se on, kao otac istorije, postavi naspram zale|a koje se sastoji od op{tih tendencija gr~ke misli. Najnadmo}nija me|u ovima bila je antiistorijska, kao {to sam obrazlagao, po{to je ona sadr`ala poziciju da se mo`e saznati samo ono {to je nepromewivo. Otuda je istorija beznade`an poku{aj da se sazna ono {to je nesaznatqivo, budu}i da je prolazno. Ali smo ve} videli da je Herodot bio u stawu da ve{tim propitivawem izvede episthmh iz doxa-e svoga izvestioca i da tako dosegne znawe na podru~ju gde su Grci mislili da je to nemogu}e. Wegov uspeh nas mora podsetiti na jednog od wegovih savremenika, ~oveka koji se nije pla{io, bilo u ratu ili filosofiji, da se upusti u poduhvat uzaludnih nada. Sokrat je spustio filosofiju s neba na zemqu uporno tvrde}i kako on zna da ni{ta ne zna i smi{qaju}i tehniku kojom se, putem ve{tog propitivawa, moglo pora|ati znawe u duhovima drugih koji su jednako bez znawa kao i on sm. Znawa o ~emu? Znawa o qudskim stvarima: posebno o moralnim idejama koje vode qudsko pona{awe. Sli~nost izme|u dela ova dva ~oveka je tako upadqiva da sam Herodota stavio rame uz rame sa Sokratom kao jednim od velikih genijalnih inovatora petog stole}a. Ali je wegovo delo i{lo tako sna`no protiv toka gr~kog mi{qewa da ono nije zadugo nad`ivelo svog tvorca. Sokrat je, na kraju krajeva, bio na direktnoj liniji gr~ke intelektualne tradicije, i upravo zato su Platon i mnogi drugi u~enici nastavili i razvili wegovo delo. To nije slu~aj sa Herodotom. Herodot nije imao sledbenika. ^ak i ako bih dopustio prigovara~u da je Tukidid dostojno nastavio Herodotovu tradiciju, jo{ uvek bi ostalo pitawe: "Ko je nastavio tamo gde je Tukidid stao?" A jedini odgovor je: niko nije nastavio. Niko od naslednika iz ~etvrtog stole}a nije bio ni izbliza dorastao ovim gorostasima iz petog veka. Opadawe gr~ke umetnosti od poznog petog stole}a pa nadaqe nepobitno je; ali to nije za sobom povla~ilo i opadawe gr~ke nauke. Gr~koj filosofiji su jo{ predstojali Platon i Aristotel. Prirodne nauke su jo{ imale dug i blistav `ivot. Ako je istorija nauka, za{to je onda ona delila sudbinu umetnosti, a ne sudbinu ostalih nauka? Za{to Platon pi{e kao da Herodot nikad nije `iveo? Odgovor glasi da je gr~ki duh te`io da se u~vrsti i suzi u svojoj antiistorijskoj tendenciji. Herodotov genije je trijumfovao nad 52

tom tendencijom, ali je posle wega tragawe za nepromewivim i ve~nim predmetima saznawa postepeno gasilo istorijsku svest i prisiqavalo qude da se odreknu Herodotove nade u dostizawe nau~nog znawa o pre|a{wim qudskim postupcima. Ovo nije puko naga|awe. Mo`emo pratiti kako se ta stvar de{avala. ^ovek kod koga se de{avala bio je Tukidid. Razlika izme|u Herodotovog i Tukididovog nau~nih nazora te{ko da je mawe upadqiva nego razlika izme|u wihovih kwi`evnih stilova. Herodotov stil je lak, spontan, ubedqiv. Tukididov je opor, izve{ta~en, odbojan. ^itaju}i Tukidida, pitam se: "[ta se de{ava s tim ~ovekom kada tako pi{e?" I odgovaram: "On ima r|avu savest. On poku{ava da se opravda {to uop{te pi{e istoriju preokre}u}i je u ne{to {to nije istorija." ^. N. Kokrejn je, u svom delu Thucydides and the Science of History (London, 1929), mislim ispravno, obrazlagao da je hipokratska medicina imala premo}an uticaj na Tukidida. Hipokrat nije bio samo otac medicine, on je bio tako|e i otac psihologije, a wegov uticaj je o~igledan ne samo na takve stvari kao {to je Tukididovo opisivawe kuge, nego i na takva istra`ivawa u patolo{koj psihologiji kao {to je opis ratne neuroze uop{te i wenih posebnih slu~ajeva u gra|anskom ratu na Korkiri i Melovom dijalogu. Herodot mo`e biti otac istorije, ali je Tukidid otac psiholo{ke istorije. No, {ta je psiholo{ka istorija? Ona uop{te nije istorija, ve} prirodna nauka naro~ite vrste. Ona ne pripoveda ~iwenice radi pripovedawa ~iwenica. Wena glavna svrha je da tvrdi zakone, i to psiholo{ke zakone. Psiholo{ki zakon nije doga|aj niti je pak kompleks doga|aja; on je nepromewivo pravilo koje upravqa odnosima me|u doga|ajima. Mislim da }e se svako ko poznaje oba autora slo`iti sa mnom kada ka`em da su Herodotov glavni interes upravo sami doga|aji; dok su Tukididov glavni interes zakoni u skladu s kojima se ovi doga|aji zbivaju. Ali, ovi zakoni su upravo takve ve~ne i nepromewive forme kao {to su, u skladu s glavnim pravcem gr~kog mi{qewa, jedino saznatqivi predmeti. Tukidid nije sledbenik Herodota u istorijskom mi{qewu, nego ~ovek kod koga je istorijsko mi{qewe Herodota bilo prikriveno i zapreteno ispod antiistorijskih motiva. Ova se teza mo`e ilustrovati pomiwawem jedne dobro poznate osobine Tukididovog metoda. Razmotrimo wegove govore. Navika je otupela na{u prijem~ivost; ali upitajmo se za trenutak: da li je jedan ~estit ~ovek koji je doista imao istorijsku svest mogao sebi dopustiti da upotrebqava takvu jednu konvenciju. Razmislimo prvo o wihovom stilu. Zar nije, 53

istorijski govore}i, pogrda predstavqati sve ove vrlo razli~ite li~nosti kako govore na jedan te isti na~in, i to na~in na koji niko nikad nije mogao govoriti ni kad se obra}ao vojnim jedinicama pre bitke ili kada se zalagao za odbranu `ivota pobe|enih? Zar nije jasno da taj stil odaje nedostatak interesovawa za pitawe {ta je takav i takav ~ovek takvim i takvim povodom doista rekao? Drugo, razmislite o wihovom sadr`aju. Mo`emo li re}i da je wihova sadr`ina istorijska, ma koliko da je wihov stil bio neistorijski? Na ovo pitawe se odgovaralo raznoliko. Tukidid ka`e da se "{to je mogu}e bli`e" pridr`avao op{teg smisla onoga {to je stvarno bilo re~eno; ali koliko blisko je ovo bilo? On ne tvrdi da je bilo vrlo blisko, zato {to dodaje da je te govore preneo otprilike onako kako je mislio da bi govornici rekli kao primereno prilici; a kada razmotrimo same te govore u wihovom kontekstu, te{ko je odupreti se zakqu~ku da je prosuditeq "onoga {to je bilo primereno" bio sm Tukidid. Grote je odavno obrazlagao 7 da Melski dijalog* sadr`i vi{e zami{qawa nego istorije, a nisam video nikakvo uverqivo opovrgavawe wegovog obrazlagawa. ^ini mi se da govori po svom sadr`aju nisu istorija, nego Tukididovi komentari o pona{awu govornika, Tukididove rekonstrukcije wihovih motiva i namera. ^ak ako bi se ovo i odbacilo, sm spor oko ovog pitawa mo`e se posmatrati kao svedo~anstvo da je Tukididov govor, kako po stilu, tako i po sadr`aju, konvencija karakteristi~na za autora ~iji se duh ne mo`e sasvim usredsrediti na same doga|aje, nego se stalno odmi~e od doga|aj ka nekoj pouci koja se iza wih skriva, nekoj nepromewivoj i ve~noj istini u odnosu na koju su ti doga|aji, platonski govore}i, paradeigmata ili mimhmata.

7. Helenisti~ki period
Posle petog stole}a pre Hrista pogledi istori~ara postali su vremenski mnogo {iri. Kada se gr~ka misao, po{to je stekla svest o sebi i svojoj vrednosti, spremala da osvoji svet, otpo~ela je avanturu ~iji je razvoj bio pregolem da bi spadao u vidokrug samo jednog pokolewa, pa ipak joj je svest o vlastitoj misiji dala uverewe
7 *

History of Greece (London, 1862), Vol. V, p. 95. Dijalog stanovnika Mela sa Atiwanima, dijalog izme|u vojnih poslanika atinske vojske koja je u Peloponeskom ratu opsela ostrvo Mel u nameri da ga pokori i stanovnika ostrva Mela koji su u tom ratu kao naseqenici Sparte bili wihovi saveznici, Vidi: Tukidid, Povijest peloponeskog rata, prevod S. Telar, Zagreb, 1957, str. 314320.

54

o su{tinskom jedinstvu tog razvoja. Ovo je Grcima pomoglo da prevladaju partikularizam, koji je bio obojio svu wihovu istoriografiju pre vremena Aleksandra Velikog. U wihovim o~ima istorija je u su{tini bila istorija jedne posebne dru{tvene jedinice u jednom posebnom vremenu: (i) Oni behu svesni da je ova posebna dru{tvena jedinica bila samo jedna me|u mnogima; a utoliko {to je ona dolazila u dodir, prijateqski ili neprijateqski, sa drugim grupama tokom odre|enog vremenskog raspona, i ove druge grupe su se pojavqivale na pozornici istorije. Ali, iako je iz tog razloga Herodot morao re}i ne{to o Persijancima, on se za wih nije interesovao radi wih samih, nego samo kao za neprijateqe Grk: dostojne i po{tovane neprijateqe, ali i daqe neprijateqe i ni{ta vi{e. (ii) Oni su u petom stole}u, pa ~ak i ranije, bili svesni da postoji ne{to takvo kao {to je qudski svet, kao ukupnost svih posebnih dru{tvenih jedinica; to su nazvali h oikoumenh za razliku od o kosmoV-a, prirodnog sveta. Ali je jedinstvo ovog qudskog sveta za wih bilo samo geografska, a ne istorijska zajednica. Svest o tom jedinstvu nije bila istorijska svest. Ideja vaseqenske oecumenical istorije, svetske istorije, jo{ nije postojala. (iii) Bili su svesni da je istorija posebnog dru{tva za koje su bili zainteresovani trajala dugo vremena. Ali, oni nisu poku{avali da je prate u veoma daleku pro{lost. Razlog za ovo ve} sam objasnio. Jedini istinski istorijski metod koji je do tada smi{qen zavisio je od unakrsnog ispitivawa o~evidaca; sledstveno tome, granicu do koje su se istori~ari bilo kojeg podru~ja vra}ali u pro{lost nametale su granice qudskog se}awa. Sva ova tri ograni~ewa bila su prevazi|ena u onome {to se naziva helenisti~kim periodom: (i) Simbol sku~enih nazora Grk petog veka pre Hrista jeste lingvisti~ka distinkcija izme|u Grk i varvara. ^etvrti vek nije izbrisao ovu distinkciju, ali je uklonio wenu krutost. Ovo nije bila stvar teorije, nego prakse. Nastala je dobro poznata ~iwenica o tada{wem svetu da varvari mogu postati Grci. Ova grecizacija varvara na gr~kom se naziva helenizam (`ellhnizein zna~i govoriti gr~ki, a, u {irem smislu, usvojiti gr~ke manire i obi~aje); a helenisti~ki period je razdobqe kada su varvari usvojili gr~ke manire i obi~aje. Tako je gr~ka istorijska svest, koja je za Herodota bila prvenstveno svest o neprijateqstvu izme|u Grka i varvara (persijski ratovi), postala svest o saradwi izme|u Grka i varvara, saradwi u kojoj Grci imaju vo|stvo, a varvari, slde}i to vo|stvo, postaju Grci, ba{tinici gr~ke kulture, pa tako i ba{tinici gr~ke istorijske svesti. 55

(ii) Usled osvajawa Aleksandra Velikog, tokom kojih oikoumenh ili barem wen vrlo veliki deo (deo koji je obuhvatio sve ne-gr~ke narode za koje su Grci bili naro~ito zainteresovani) postaje jedinstvena politi~ka zajednica, "svet" postaje ne{to vi{e nego geografski izraz. Cela Aleksandrova imperija sada je u~estvovala u jedinstvenoj istoriji gr~kog sveta. Potencijalno, u~estvuje u woj cela oikoumenh. Svaka prose~no dobro obave{tena osoba znala je ~iwenicu da je gr~ka istorija jedinstvena istorija koja se prostirala od Jadranskog mora do reke Inda i od Dunava do Sahare. Za filosofa koji razmi{qa o ovoj ~iwenici bilo je mogu}e istu ideju pro{iriti na celu oikoumenh: "Pesnik ka`e: Dragi grade Atino, zar ti ne bi rekao: Dragi bo`ji grade?" To je, naravno, stih Marka Aurelija 8 iz drugog veka posle Hrista; ali ideja, ideja celokupnog sveta kao jedinstvene istorijske jedinice, tipi~no je stoi~ka ideja, a stoicizam je tipi~an proizvod helenisti~kog perioda. Upravo je helenizam stvorio ideju vaseqenske istorije. (iii) Po{to svetska istorija nije mogla biti pisana na osnovu svedo~ewa `ivih o~evidaca, zahtevao se nov metod, naime kompilovawe. Bilo je neophodno izgraditi jednu skrpqenu istoriju ~ija je gra|a crpena iz "autoritet", tj. iz del ranijih istori~ara koji su ve} bili napisali istorije posebnih dru{tava u posebnim vremenima. To je ono {to zovem istorijskim metodom "makaz-ilepka". On se sastoji u pravqewu izvoda iz potrebne gra|e od pisaca ~ija se dela ne mogu proveriti prema herodotovskim principima, jer o~evici koji su sara|ivali na tom delu vi{e nisu `ivi. Kao metod, ovo je daleko inferiorno u odnosu na Sokratov metod iz petog stole}a. To nije sasvim nekriti~ki metod, jer se prosu|ivawe mo`e i mora vr{iti s obzirom na to da li je ovo ili ono tvr|ewe, koje je dao ovaj ili onaj autoritet, istinito. Ali se ono uop{te ne mo`e koristiti bez pouzdawa da je ovaj ili onaj autoritet u celini dobar istori~ar. Posledi~no, vaseqenska istorija helenisti~kog doba (koje ukqu~uje i rimsko doba) zasnovana je na visokoj oceni rada koji su izvr{ili partikularisti~ki istori~ari helenskog doba. Naro~ito su `ivost i izvrsnost rada koji su izvr{ili Herodot i Tukidid ponovo rodile `ivu ideju o petom stole}u u duhovima kasnijih nara{taja i uve}ale retrospektivni doma{aj istorijskog mi{qewa. Upravo kao {to su pre|a{wa ostvarewa velikih umetnika davala qudima ose}aj da su umetni~ki stilovi druga~iji od onih iz wihovog vremena bili vredni, tako da se pojavila generacija kwi`evnih i umetni~kih stru~waka i diletanata za koju su o~uvawe
8

Meditations, IV, 23.

56

klasi~ne umetnosti i u`ivawe u woj bili svrha po sebi, isto tako su se pojavili i istori~ari novog tipa koji su se i sami mogli zami{qeno ose}ati kao savremenici Herodota i Tukidida, ostaju}i ipak qudi svoga sopstvenog vremena, i kao takvi sposobni da svoje sopstveno vreme porede sa pro{lo{}u. Ovu pro{lost su helenisti~ki istori~ari mogli ose}ati kao svoju vlastitu pro{lost, i tako je postalo mogu}e pisati novu vrstu istorije sa dramskim jedinstvom bilo koje razmere, ukoliko je istori~ar mogao prikupiti materijal za wu i stopiti ga u jednu pri~u.

8. Polibije
Ideja ove nove vrste istorije potpuno je razvijena u Polibijevom delu. Poput svih pravih istori~ara, Polibije je imao odre|enu temu hteo je da kazuje pri~u, pri~u o istaknutim i znamenitim stvarima, naime rimskom osvajawu sveta; ali tu pri~u on zapo~iwe na ta~ki daqoj od 150 godina pre vremena pisawa, tako da obim wegovog izlagawa obuhvata pet generacija umesto jedne. Wegova sposobnost da ovo u~ini povezana je sa ~iwenicom da je radio u Rimu, gde su qudi imali sasvim druga~iju vrstu istorijske svesti od one koju su imali Grci. Istorija je za wih zna~ila kontinuitet: nasle|e bri`qivo o~uvanih pro{lih institucija u vidu u kojem su bile prihva}ene; oblikovawe `ivota u skladu sa obrascima preda~kih obi~aja. Rimqani, izrazito svesni svog sopstvenog kontinuiteta s vlastitom pro{lo{}u, brinuli su se da sa~uvaju uspomene o toj pro{losti; ne samo {to su ~uvali portrete svojih predaka u ku}ama, kao vidqiv simbol nastavqenog i budnog prisustva svojih predaka koji su usmeravali wihov vlastiti `ivot, nego su ~uvali i starostavne tradicije svoje dru{tvene istorije u meri koja je Grcima bila nepoznata. Ove tradicije su bez sumwe bile dotaknute neminovnom tendencijom projektovawa odlika kasnog republikanskog Rima u istoriju wegovih najranijih dana; ali se Polibije, svojim kriti~kim i filosofskim duhom, ~uvao istorijskih opasnosti tog iskrivqavawa, tako {to je svoju pripovest po~iwao tamo gde su wegovi autoriteti postali, po wegovom sopstvenom mi{qewu, dostojni poverewa: a upotrebqavaju}i ove izvore, on nikad nije dozvoqavao da se uspava wegova kriti~ka mo}. Upravo Rimqanima, koji su, kao i uvek, delovali pod obu~avawem helenisti~kog duha, dugujemo zamisao istorije koja je ujedno i vaseqenska i nacionalna, istorije u kojoj je glavni junak pri~e nastavqen i celovit duh jednog naroda i u kojoj plan pri~e ide za 57

ujediwewem sveta pod vo|stvom tog naroda. Ali, ~ak ni ovde jo{ nemamo savremenu zamisao nacionalne istorije kako je mi razumemo: nacionalne istorije kao potpune biografije jednog naroda od samih wegovih po~etaka. Za Polibija istorija Rima po~iwe sa ve} potpuno uobli~enim, zrelim Rimom, spremnim da krene sa svojom misijom osvajawa. Te`ak problem nastajawa nacionalnog duha jo{ se ne razmatra. Za Polibija je dti, gotovi nacionalni duh upokeimenon istorije, nepromewiva supstancija koja le`i u temequ svih promena. Upravo kao {to Grci nisu mogli ~ak ni pomi{qati na mogu}nost pokretawa problema koji bismo nazvali problemom porekla helenskog naroda, tako ni za Polibija ne postoji problem porekla rimskog naroda; ako je on i znao predawa o osnivawu Rima, kao {to nesumwivo jeste, on ih je pre}utno ispustio iz svog vidnog poqa kao ono {to le`i iza ta~ke na kojoj je mogla zapo~eti istorijska nauka, kako ju je on poimao. Sa ovakvim {irim poimawem podru~ja istorije nastupa i jedno preciznije poimawe same istorije. Polibije ne upotrebqava re~ istoria u wenom izvornom i sasvim uop{tenom smislu kao oznaku za bilo koju vrstu ispitivawa, nego u modernom smislu istorije: ta stvar se sada shvata kao naro~it tip istra`ivawa kojem je potreban i naro~it vlastiti naziv. On je zagovornik prava ove nauke na univerzalno prou~avawe radi wega samog, te u prvoj re~enici svoga dela isti~e da to do sada nije bilo u~iweno; on za sebe misli da je prva osoba koja istoriju shvata kao takvu formu mi{qewa koja ima univerzalnu vrednost. Ali, on ovu vrednost izra`ava na na~in koji pokazuje da se nagodi sa antiistorijskom ili supstancijalisti~kom tendencijom, koja je, kao {to sam to ranije rekao, vladala gr~kim duhom. Istorija, prema ovoj tendenciji, ne mo`e biti nauka, jer ne mo`e biti nikakve nauke o prolaznim stvarima. Wena vrednost nije teorijska ili nau~na vrednost, to mo`e biti samo prakti~na vrednost vrsta vrednosti koju je Platon pripisao doxa-i, kvazi-znawu o onome {to nije ve~no i inteligibilno, nego vremenito i opa`ajno. Polibije prihvata i nagla{ava ovaj pojam. Istoriju, smatra on, vredi prou~avati ne zato {to je ona nau~no istinita ili demonstrativna, nego zato {to je {kola i ve`bali{te za politi~ki `ivot. Ali, neka osoba koja bi usvojila ovaj pojam u petom stole}u (kao {to to niko nije u~inio, jer je Herodot jo{ uvek o istoriji mislio kao o nauci, a Tukidid, koliko mogu da vidim, uop{te nije pokrenuo pitawe o vrednosti istorije) zakqu~ila bi da vrednost istorije le`i u wenoj mo}i pripremawa pojedinih dr`avnika, jednog Perikla i wemu sli~nih, da ve{to i uspe{no upravqaju poslovima svoje 58

sopstvene zajednice. Ovo stanovi{te zauzimao je Isokrat u ~etvrtom stole}u, ali je ono do vremena Polibija postalo neodr`ivo. Naivno samopouzdawe helenisti~kog doba nestalo je sa nestankom grada-dr`ave. Polibije ne misli da }e prou~avawe istorije omogu}iti qudima da izbegnu gre{ke svojih prethodnika i prevazi|u ih u spoqnom uspehu; uspeh kojem mo`e voditi prou~avawe istorije za wega je unutra{wi uspeh, pobeda ne nad okolnostima, nego nad sobom. Ono {to u~imo iz tragedija wenih junaka nije um}e izbegavawa takvih tragedija u na{em vlastitom `ivotu, nego spremnost da ih hrabro podnosimo kad nam ih sudbina nametne. Ideja sudbine, tuch, znatno je prisutna u ovoj zamisli istorije i unosi u wu nov element determinizma. Dok se podloga na kojoj istori~ar slika svoju sliku sve vi{e {iri, mo} koja se pripisuje pojedincu sve vi{e }e se smawivati. ^ovek se vi{e ne smatra gospodarem svoje sudbine u tom smislu da ono {to poku{ava u~initi uspeva ili propada u srazmeri s wegovom sopstvenom inteligencijom ili wenim nedostatkom; wegova sudbina je wegov gospodar, a sloboda wegove voqe se ne pokazuje u kontrolisawu spoqa{wih doga|aja wegovog `ivota, ve} u kontrolisawu unutra{weg raspolo`ewa u suo~avawu s ovim doga|ajima. Ovde Polibije primewuje na istoriju iste helenisti~ke zamisli koje su stoici i epikurejci primewivali na etiku. Obe ove {kole sla`u se s tim da problem moralnog `ivota nije bio u tome kako kontrolisati doga|aje u svetu oko nas, kao {to to behu mislili klasi~ni gr~ki moralisti, nego kako sa~uvati ~isto unutarwi integritet i ravnote`u duha kada je ve} napu{ten poku{aj kontrole spoqa{wih doga|aja. Za helenisti~ko mi{qewe samosvest vi{e nije ono {to je bila za helensko mi{qewe, mo} da se savlada svet ona je tvr|ava koja pru`a skloni{te od sveta kako neprijateqskog, tako i neukrotivog.

9. Livije i Tacit
Sa Polibijem helenisti~ka tradicija istorijskog mi{qewa prelazi u okriqe Rima. Jedini koji je dao originalni doprinos wenom daqem razvoju, poimaju}i veli~anstvenu ideju potpune istorije Rima od samog wegovog po~etka, bio je Livije. Veliki deo Polibijevog rada bio je ostvaren metodom petog stole}a, u saradwi sa wegovim prijateqima iz Scipionovog kruga, koji su najvi{e doprineli izgradwi novog rimskog sveta. Jedino su uvodne etape Polibijeve pripovesti bile posredstvom makaza-i-lepka zavisne od rada ranijih 59

autoriteta. Kod Livija je te`i{te izmeweno. Vi{e nije samo uvod, ve} je celina wegovog rada konstruisana pomo}u makaza i lepka. ^itav Livijev zadatak sastojao se u prikupqawu tradicionalnih zapisa rane rimske istorije i wihovom stapawu u jedinstvenu neprekidnu pripovest, istoriju Rima. Bilo je to prvi put da je u~iweno tako ne{to. Rimqani, spokojno uvereni u svoju vlastitu superiornost nad svim drugim narodima i u svoj monopol jedinih vrlina koje zaslu`uju taj naziv, smatrali su svoju istoriju jedinom koja vredi pripovedawa; a otuda istorija Rima kako ju je pripovedao Livije nije za rimski duh bila samo jedna od nekoliko mogu}ih posebnih istorija, ve} univerzalna istorija, istorija jedine istinski istorijske realnosti: vaseqenska istorija, jer je Rim sada, poput Aleksandrovog carstva, postao celi svet. Livije je bio filosofski nastrojen istori~ar; bez sumwe mawe filosofski nego Polibije, ali ipak daleko vi{e filosofski nego bilo koji od kasnijih rimskih istori~ara. Zato wegov predgovor zaslu`uje najtemeqitije prou~avawe. Ukratko }u komentarisati nekoliko ta~aka u wemu. Prvo, nau~ne pretenzije svog rada on spu{ta vrlo nisko. On nema nikakvih pretenzija na izvorno istra`ivawe ili originalan metod. On pi{e kao da wegova prilika da se izdvoji iz mno{tva istorijskih pisaca uglavnom zavisi od wegovih kwi`evnih kvaliteta; a izvesno je da su ovi kvaliteti, kao {to su se slagali svi wegovi ~itaoci, izvrsni. Nema potrebe da navodim pohvalu tako kvalifikovanih kriti~ara kao {to je Kvintilijan. 9 Drugo, on nagla{ava svoju moralnu nameru. On ka`e da }e wegovi ~itaoci nesumwivo vi{e voleti da budu obave{teni o nedavnoj pro{losti; ali on ho}e da oni ~itaju o davnoj pro{losti, zato {to `eli da pred wima istakne moralni primer iz onih ranih dana kada je rimsko dru{tvo bilo jednostavno i neiskvareno, i da im poka`e kako su temeqi rimske veli~ine polo`eni u ovoj prvobitnoj moralnosti. Tre}e, on jasno ukazuje da je istorija humanisti~ka. Laska na{em ponosu, ka`e on, da o svom poreklu mislimo kao o bo`anskom; ali posao istori~ara nije da laska ponosu svog ~itaoca, nego da prikazuje delovawa i raspolo`ewa qudi. Livijev stav prema wegovim autoritetima ponekad se krivo predstavqa. Sli~no Herodotu, on je ~esto napadan zbog preterane lakovernosti; ali je, kao i Herodot, napadan pogre{no. On je ~inio najboqe {to je mogao da bude kriti~an; ali metodi~na kritika, koju praktikuje svaki moderni istori~ar, jo{ nije bila smi{qena. Ovde je postojala masa legendi; jedino {to je on mogao u~initi jeste da
9

Inst. or. X. I. 101. u prevodu: Kvintilijan, O obrazovwu govornika, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1967.

60

odlu~i, najboqe {to je mogao, da utvrdi jesu li ili ne postoje}e legende verodostojne. Imao je tri otvorene mogu}nosti: ponoviti ih, prihvataju}i wihovu su{tinsku ta~nost; odbaciti ih; ili ponoviti ih s upozorewem da nije siguran u wihovu istinitost. Tako, na po~etku svoje istorije, Livije ka`e da su predawa koja se odnose na doga|aje pre osnivawa Rima, ili pre na one doga|aje koji su neposredno prethodili doga|ajima vezanim za wegovo osnivawe, pre bajke nego uverqiva predawa i ne mogu se potvrditi niti kritikovati. Stoga ih on ponavqa uz upozorewe da one pokazuju tendenciju veli~awa osnivawa grada me{aju}i bo`ansko i qudsko delovawe; ali, ~im do|e do osnivawa Rima, on prihvata predawe umnogome onako kako ga zati~e. Ovde imamo tek najsiroviji poku{aj istorijske kritike. Suo~en sa velikim bogatstvom tradicijskog materijala, istori~ar ga u celini uzima zdravo za gotovo; on ne poku{ava da otkrije kako se to predawe razvilo i kroz kakve je sve razli~ite iskrivquju}e sredine dospelo do wega; zato on ne mo`e reinterpretirati predawe, to jest objasniti ga kao da zna~i ne{to drugo od onog {to eksplicitno govori. On ga mora uzeti ili ostaviti, a, u celini, Livije je sklon da prihvati svoju tradiciju i da je ponovi u dobroj veri. Doba Rimske Imperije nije obele`avala sna`na i progresivna misao. Ono je izuzetno malo doprinelo napretku znawa na bilo kojem podru~ju koje su otvorili Grci. Za izvesno vreme ono je sa~uvalo stoi~ku i epikurejsku filosofiju ne razvijaju}i je; jedino je u neoplatonizmu to doba pokazalo izvesnu filosofsku originalnost. U prirodnoj nauci ono nije ni u ~emu prevazi{lo dostignu}a helenisti~kog doba. ^ak i u primewenoj prirodnoj nauci to doba be{e izrazito slabo. Slu`ilo se helenisti~kim utvr|ewima, helenisti~kom artiqerijom, ve{tinama i zanatima delimi~no helenisti~kim, a delimi~no keltskim. Odr`avalo se interesovawe za istoriju toga doba, ali oslabqeno. Niko nikada nije preuzeo Livijev zadatak i poku{ao da ga obavi boqe. Posle wega, istori~ari su ga ili opona{ali, ili su se ograni~ili na pripovedawe o nedavnoj pro{losti. [to se ti~e metoda, Tacit ve} predstavqa opadawe. Po doprinosu istorijskoj literaturi Tacit je divovska figura, ali je dopustivo upitati se da li je on uop{te bio istori~ar. On se ugleda na sku~eni nazor Grka iz petog veka a da se ne ugleda na wihove vrline i prednosti. Bio je sasvim zaokupqen istorijom zbivaw u Rimu, ne obaziru}i se na Carstvo, ili gledaju}i ga samo kroz nao~are doma}ih Rimqana; a wegovi pogledi na ova ~isto rimska zbivawa krajwe su uski. On je o~ito naklowen senatorskoj opoziciji; povezuje prezir prema miroqubivom upravqawu sa divqewem 61

prema osvajawu i vojni~koj slavi, divqewem koje je zaslepqeno wegovim primetnim nepoznavawem stvarnih ratnih prilika. Sve ove mawkavosti ~ine ga osobito nepodobnim da bude istori~ar ranog Principata, ali u osnovi sve su to samo simptomi jedne ozbiqnije i op{tije mawkavosti. Kod Tacita je doista pogre{no to {to on nikad nije promi{qao o temeqnim problemima svoga poduhvata. Wegov stav prema filosofskom zasnivawu istorije je povr{an, i on preuzima teku}e pragmati~ko mi{qewe o wenoj svrsi, pre u duhu jednog retori~ara nego ozbiqnog mislioca.
"Wegova progla{ena namera je da istakne jasne primere politi~kog poroka i vrline za potomstvo da bi se ono zgra`alo ili divilo, ili da podu~i svoje ~itaoce, ~ak i kroz pripovest za koju se on pla{i da bi ih mogla zamoriti svojim jednoli~nim u`asima, da dobri gra|ani mogu `iveti pod lo{im vladarima; te da nisu puka sudbina ili zgode i nezgode, nego li~ni karakter i uvi|avnost, ponosita umerenost i suzdr`qivost ono {to najboqe {titi senatora od ugleda da ostane neozle|en u opasnom vremenu, u kojem se ne samo drznik, s jedne strane, nego gotovo jednako ~esto i ulizica, sa druge, obaraju kako to tok doga|aj ili ~ak promewivi hirovi princa mogu izazvati." 10

Ovaj stav vodi Tacita u sistematsko iskrivqavawe istorije, koju on u su{tini prikazuje kao sudar li~nosti, preuveli~ano dobrih sa preuveli~ano lo{im. Istorija se ne mo`e pisati nau~no ukoliko istori~ar ne mo`e da ponovo upra`wava iskustvo naroda o ~ijim postupcima pripoveda. Tacit ovo nikad nije poku{ao: wegove li~nosti se ne vide iznutra, sa razumevawem i simpatijom, nego spoqa, kao puki prizori vrline ili mane. Te{ko da se wegovi opisi Agrikole ili Domicijana mogu ~itati a da se ne prisetimo Sokratovog ismevawa Glaukonovih zami{qenih portreta savr{eno dobrog i savr{eno r|avog ~oveka: "Avaj, dragi Glaukone, kako si sjajno istakao razliku izme|u jednog i drugog! Kao vajar koji iznosi kipove na izlo`bu."11 Tacit je pohvaqen za svoje prikazivawe karaktera; ali na~ela prema kojima on ocrtava li~nost temeqno su poro~na i ~ine wegovo prikazivawe li~nosti nasiqem nad istorijskom istinom. On je za to, nesumwivo, na{ao opravdawe u stoi~koj i epikurejskoj filosofiji svog doba, na koju sam ve} upu}ivao: defetisti~ke filosofije koje, polaze}i od pretpostavke da dobar ~ovek ne mo`e osvojiti ili kontrolisati zao svet, pou~avale su ga kako da se neokaqan sa~uva od wegove zlobe. Ova la`na antiteza izme|u individualnog ~ovekovog karaktera i wegove dru{tvene sredine opravdava, u nekom smislu, Tacitov metod izlagawa postupaka
1 0

Furneaux in: Cornelii Taciti Annalium Libri I-IV, edited ... for the use of schools (Oxford, 1886), pp. 34.
1

Platon, Dr`ava, BIGZ, Beograd, 1976, str. 40, 361d.

62

jedne istorijske li~nosti po kojem oni proizlaze naprosto iz wegove vlastite li~nosti i ne uzima u obzir na~in na koji ~ovekovo delovawe mo`e biti determinisano, delimi~no wegovom sredinom i samo delimi~no wegovim karakterom, ili na~in na koji sm karakter mo`e biti oblikovan silama kojima sredina deluje na ~oveka. Zaista, kao {to Sokrat isti~e protiv Glaukona, individualni karakter shva}en izdvojeno od wegove sredine jeste apstrakcija, a ne realno postoje}a stvar. Ono {to ~ini jedan ~ovek zavisi samo u ograni~enoj meri od toga kakve je vrste on ~ovek. Niko se ne mo`e odupreti silama svoje sredine. Ili on pokorava svet ili }e svet pokoriti wega. Na taj na~in Livije i Tacit stoje rame uz rame kao dva velika spomenika neplodnosti rimskog istorijskog mi{qewa. Livije je poku{ao da ostvari jedan uistinu veliki zadatak, ali u tome nije uspeo, jer je wegov metod bio suvi{e pojednostavqen da bi mogao savladati slo`enost svog materijala, a wegova pri~a o drevnoj istoriji Rima preduboko je pro`eta bajkolikim elementima da bi se mogla svrstati me|u najve}a dela istorijskog mi{qewa. Tacit je poku{ao s jednim novim, psiholo{ko-didakti~kim pristupom; ali, umesto da to bude oboga}ewe istorijskog metoda, to je u stvari bilo wegovo osiroma{ewe, te ukazuje na opadawe standarda istorijske iskrenosti. Kasniji rimski istori~ari, umesto da prevladaju zapreke kojima su bili zbuweni Livije i Tacit, nikad nisu ni dostigli wihov nivo. Kako je carstvo trajalo, istori~ari su postajali sve samozadovoqniji jadnim poslom kompilovawa, nagomilavaju}i u nekriti~kom duhu ono {to su na{li u ranijim delima, ure|uju}i to bez ikakve svrhe na umu, osim, u najboqem slu~aju, moralnog pou~avawa ili neke druge vrste propagande.

10. Karakter gr~ko-rimske istoriografije: (I) humanizam

Gr~ko-rimska istoriografija kao celina ~vrsto je zahvatila barem jednu od ~etiri odlike navedene u Uvodu ( 2): ona je humanisti~ka. Ona predstavqa pripovedawe qudske istorije, istorije ~ovekovih dela, ~ovekovih namera, ~ovekovih uspeha i proma{aja. Ona, bez sumwe, dopu{ta bo`ansko delovawe; ali je funkcija ovog delovawa strogo ograni~ena. Voqa bogova kao istorijska pojava tek retko se ispoqava; kod najboqih istori~ara jedva da se uop{te pojavquje, a i tada samo kao voqa koja 63

podupire i potpoma`e ~ovekovu voqu, osposobqavaju}i ga da uspe tamo gde bi ina~e proma{io. Bogovi nemaju svoj vlastiti plan razvitka qudskih prilika oni samo daruju uspehe ili dosu|uju neuspehe za qudske planove. Upravo zato jedna pronicqivija analiza samih qudskih postupaka, koja razloge za wihov uspeh ili neuspeh otkriva u wima samima, te`i da potpuno odstrani bogove, te da ih zameni pukim personifikacijama qudske aktivnosti, poput genija imperatora, bogiwe Rima, ili vrlinama predstavqenim na kovanom novcu Rimske imperije. Krajwi ciq razvoja ove tendencije je da se na|e uzrok svih istorijskih doga|aja bilo u individualnim ili kolektivnim li~nostima qudskih delatnika. Wena temeqna filosofska ideja isti~e ideju qudske voqe kao one koja slobodno bira svoje vlastite svrhe, a uspeh koji ona posti`e u wihovom negovawu ograni~en je samo wenom sopstvenom snagom i mo}ju intelekta koji ih shvata i razra|uje sredstva za wihovo ostvarewe. Ovo implikuje da se sve {to se de{ava u istoriji de{ava kao direktan ishod qudske voqe; da je za to neko direktno odgovoran, te da treba da bude pohvaqen ili ukoren shodno tome da li je to dobra ili lo{a stvar. Me|utim, gr~ko-rimski humanizam imao je jednu naro~itu slabost sm po sebi usled svog neadekvatnog moralnog ili psiholo{kog uvida. On je bio zasnovan na ideji ~oveka kao bitno razumne `ivotiwe, pod kojom podrazumevam u~ewe da je svako pojedina~no qudsko bi}e `ivotiwa sposobna da rasu|uje. Ukoliko bilo koji ~ovek razvija tu sposobnost i postaje stvarno, a ne potencijalno, razborit, on posti`e uspeh u `ivotu: prema helenisti~koj ideji, on postaje snaga u politi~kom `ivotu i tvorac istorije; prema helenisti~ko-rimskoj ideji on postaje sposoban da mudro `ivi, zaklowen iza svoje racionalnosti, u ovom surovom i opakom svetu. No, ta ideja da je svaki delatnik potpuno i direktno odgovoran za sve ono {to ~ini naivna je ideja, koja ne uzima u obzir neka va`na podru~ja moralnog iskustva. S jedne strane, ne mo`e se zaobi}i ~iwenica da se karakteri qudi stvaraju wihovim postupcima i iskustvima: sm ~ovek podnosi promenu dok se wegove aktivnosti razvijaju. S druge strane, ~iwenica je da u vrlo velikoj meri qudi ne znaju {ta rade sve dok to ne urade, pa ~ak mo`da ni tada. Mera u kojoj qudi deluju sa jasnom idejom o svojim svrhama, znaju}i kakve posledice smeraju, lako se preuveli~ava. Ve}ina qudskog delovawa je ogledna, eksperimentalna, upravqena ne znawem ~emu }e to voditi, nego pre `eqom da se sazna {ta }e od toga biti. Gledaju}i unazad na svoje postupke, ili na bilo koji raspon pro{le istorije, vidimo da se ne{to uobli~avalo dok su se postupci odvijali, {to zasigurno nije bilo prisutno u na{im 64

umovima, ili u bilo ~ijem umu, kada su zapo~eli postupci koji su to ne{to proizveli. Eti~ka misao gr~ko-rimskog sveta pripisivala je daleko previ{e zna~aja promi{qenom planu ili politici delatnika, a premalo sili slepe aktivnosti koja otpo~iwe svoj tok delovawa bez predvi|awa wegovog zavr{etka i koja je vo|ena tom zavr{etku samo nu`nim razvitkom samog tog toka.

11. Karakter gr~ko-rimske istoriografije: (II) supstancijalizam

Ako je humanizam, ma koliko slab, glavna vrednost gr~korimske istoriografije, wena glavna mawkavost je supstancijalizam. Pod ovim podrazumevam da je izgra|en na osnovu jednog metafizi~kog sistema ~ija je glavna kategorija kategorija supstancije. Supstancija ne zna~i materiju ili fizi~ku supstanciju; zapravo, mnogi gr~ki metafizi~ari smatrali su da nikakva supstancija ne bi mogla biti materijalna. Za Platona, supstancije su, ~ini se, nematerijalne, iako nisu du{evne one su objektivne forme. Za Aristotela, u posledwoj instanciji, jedina u krajwoj liniji realna supstancija jeste duh. No, supstancijalisti~ka metafizika podrazumeva teoriju saznawa prema kojoj je saznatqivo samo ono {to je nepromewivo. Ali, ono {to je nepromewivo nije istorijsko. Ono {to je istorijsko jeste prolazni doga|aj. Supstancija kojoj se doga|aj de{ava, ili iz ~ije prirode on proizlazi, za istori~ara nije ni{ta. Otuda su poku{aj da se misli istorijski i poku{aj da se misli u pojmovima supstancije bili nespojivi. Kod Herodota nalazimo poku{aj da se dosegne jedno stvarno istorijsko gledi{te. Za wega su doga|aji va`ni sami u sebi i saznatqivi sami po sebi. Ali, ve} kod Tukidida istorijsko gledi{te postaje zamagqeno supstancijalizmom. Za Tukidida su doga|aji va`ni uglavnom zbog svetla koje bacaju na ve~ne i supstancijalne entitete ~iji su oni doga|aji puki slu~ajevi. Struja istorijske misli, koja je kod Herodota tako slobodno tekla, po~iwe da se zamrzava. Tokom vremena ovaj proces zamrzavawa se nastavqa, da bi se do Livijevog vremena istorija potpuno zamrzla. Sada se shvata kao samorazumqiva distinkcija izme|u ~ina i delatnika, posmatrana kao specijalni slu~aj supstancije i akcidencije. Pretpostavqa se kao samorazumqivo da se istori~arev pravi posao odnosi na ~inove, koji nastaju u vremenu, razvijaju se u vremenu kroz svoje faze i okon~avaju se u vremenu. Delatnik iz kojeg 65

proisti~u, budu}i da je supstancija, jeste ve~an i nepromewiv, te posledi~no stoji izvan istorije. Da bi ovi doga|aji mogli iz wega proisticati, sm delatnik mora biti nepromewiv kroz celokupan niz svojih ~inova: jer on mora postojati pre nego {to ovaj niz po~ne, a ni{ta {to se de{ava tokom niza niti mu mo`e {ta dodavati niti {ta oduzimati. Istorija ne mo`e objasniti kako je neki delatnik nastao ili podneo bilo kakvu promenu svoje prirode; jer je metafizi~ka aksioma da delatnik, budu}i da je supstancija, nikad ne mo`e nastati niti ikad mo`e pretrpeti bilo kakvu promenu prirode. Ve} smo videli koliko su ove ideje uticale na Polibijevo delo. Ponekad smo bili pou~avani da nefilosofski nastrojene Rimqane suprotstavqamo filosofi~nim Grcima, pa smo tako mogli biti navedeni na pomisao da ako su Rimqani bili toliko nefilosofski nastrojeni kao {to se tvrdi, onda ne bi dopustili da metafizi~ka razmatrawa doti~u wihov istorijski rad. Pa ipak je bilo tako. A potpunost s kojom su prakti~ni i trezveni Rimqani usvojili supstancijalisti~ku metafiziku Grk ne pojavquje se samo kod rimskih istori~ara. Ona se s jednakom jasno}om pojavquje i kod rimskih pravnika. Rimsko pravo, od po~etka do kraja, konstruisano je prema jednom okviru supstancijalisti~kih metafizi~kih na~ela koja uti~u na svaki wegov detaq. Nave{}u dva primera toga kako se ovaj uticaj ispoqava kod dva najve}a rimska istori~ara. Prvo kod Livija. Livije je sebi postavio zadatak da napi{e istoriju Rima. No, moderni istori~ar bi ovo tuma~io kao da zna~i istoriju toga kako je Rim postao ono {to jeste, istoriju procesa koji je proizveo karakteristi~ne rimske ustanove i oblikovao tipi~an rimski karakter. Liviju nikad nije palo na pamet da usvoji takvo tuma~ewe. Rim je junak wegove pripovesti. Rim je delatnik ~ije postupke on opisuje. Rim je, dakle, jedna ve~na i nepromewiva supstancija. Od po~etka pripovesti Rim je dovr{en i potpun. Sve do kraja pripovesti on nije pretrpeo nikakvu duhovnu promenu. Predawa na koja se oslawao Livije projicirala su takve institucije kao {to su augurijum, legija, senat i tako daqe u same prve godine grada, sa pretpostavkom da su one potom ostale nepromewene; otuda je postanak Rima, kako ga on prikazuje, bio neka vrsta ~udesnog skoka u egzistenciju potpunog grada onakvog kakav je postojao u kasnije vreme. Kao paralelu trebalo bi da zamislimo jednog istori~ara Engleske koji bi pretpostavqao da je Hengist stvorio gorwi i dowi dom parlamenta. Rim se opisuje kao "ve~ni grad". Za{to se Rim tako naziva? Zato {to qudi jo{ uvek o Rimu 66

misle na na~in kako je o wemu mislio Livije: supstancijalisti~ki, neistorijski. Drugo, kod Tacita. Firno je davno istakao 12 da kada Tacit opisuje na~in na koji je karakter jednog ~oveka poput Tiberija popustio pod teretom carstva, on predstavqa taj proces ne kao promenu u strukturi ili oblikovawu li~nosti, nego kao otkrivawe osobina u woj koje su do tada bile licemerno prikrivane. Za{to je Tacit tako pogre{no prikazao ~iwenice? Nije li to naprosto iz inata, da bi ocrnio karaktere qudi kojima je on dodelio ulogu huqa? Nije li to u~inio u negovawu retori~ke namere, isti~u}i stra{ne primere da bi izo{trio svoju pouku i ukrasio svoje pripovedawe? Nipo{to. To je zato {to je ideja razvitka jednog karaktera, ideja tako bliska nama samima, za wega metafizi~ka nemogu}nost. Jedan "karakter" je delatnik, a ne postupak; postupci dolaze i odlaze, ali "karakteri" (kako ih zovemo), delatnici iz kojih oni proizlaze, jesu supstancije i prema tome ve~ne i nepromewive. Osobine karaktera jednog Tiberija ili Nerona, koje su se pojavile tek srazmerno kasno u `ivotu, mora da su postojale u toku celog `ivota. Dobar ~ovek ne mo`e postati r|av. ^ovek koji se poka`e r| avim kada ostari morao je biti jednako r|av i kad je bio mlad, a wegove mane su bile prikrivene licemerstvom. Kao {to su to Grci zapisali, arch andra deixei.13 Sila ne mo`e izmeniti ~ovekov karakter; ona samo pokazuje kakva je vrsta ~oveka on ve} bio. Gr~ko-rimska istoriografija, dakle, nikad ne mo`e pokazati kako bilo {ta nastaje; svi ~inioci koji se pojavquju na pozornici istorije moraju se pretpostaviti kao gotovi pre nego {to istorija po~iwe, te da se prema istorijskim doga|ajima odnose ta~no onako kao {to se ma{ina odnosi prema svojim pokretima. Doseg istorije je ograni~en na opisivawe onoga {to qudi i stvari ~ine, pri ~emu priroda ovih qudi i stvari ostaje izvan wenog vidokruga. Nemezida osvetni~ka pravda ovog supstancijalisti~kog stava bio je istorijski skepticizam: doga|aji, budu}i da su puke prolazne slu~ajnosti, smatrani su nesaznatqivim; delatnik, kao supstancija, bio je zaista saznatqiv, ali ne za istori~ara. Ali, kakva je, onda, bila korist od istorije? Za platonizam je istorija mogla imati pragmati~nu vrednost, a ideja takve vrednosti kao jedine vrednosti istorije postaje sve sna`nija od Isokrata do Tacita. A kako se ovaj proces nastavqa, on proizvodi jednu vrstu defetizma u
1 1 2 3

The Annals of Tacitus (Oxford, 1896), Vol. I, p. 158.

Quoted from Bias in: Aristotle, Nic. Eth. 1130a 1. Aristotel, Nikomahova etika, prevod R. [alabali}, BIGZ, Beograd, 1980, str. 114.

67

pogledu istorijske ta~nosti i odre|enu nesavesnost u istorijskoj svesti kao takvoj.

68

II DEO UTICAJ HRI[]ANSTVA

1. [irewe hri{}anskih ideja
U istoriji evropske istoriografije dogodile su se tri velike krize. Prva je bila kriza iz petog stole}a pre Hrista, kada je nastala ideja istorije kao nauke, kao forme nau~nog istra`ivawa, istorih. Druga je bila kriza iz ~etvrtog i petog stole}a posle Hrista, kada je ideju istorije preina~io revolucionarni u~inak hri{}anskog mi{qewa. Sada moram opisati ovaj proces i pokazati kako se hri{}anstvo oslobodilo dve vode}e ideje gr~ko-rimske istoriografije, naime (i) optimisti~ke ideje qudske prirode i (ii) supstancijalisti~ke ideje ve~nih entiteta koji le`e u osnovi procesa istorijske promene. (i) Moralno iskustvo koje je izra`eno u hri{}anstvu obuhvatalo je, kao jedan od svojih najva`nijih elemenata, jedan smisao qudske sleposti u delovawu: ne slu~ajnu slepost koja poti~e od individualnog pomawkawa posmatra~kog dara, nego nu`nu slepost, inherentnu u samom delovawu. Prema hri{}anskoj doktrini, neminovno je da ~ovek treba da deluje u neizvesnosti, bez znawa o tome {ta }e proizi}i iz wegovog delovawa. Nesposobnost da se postignu unapred jasno zami{qeni ciqevi, koju su Grci nazvali `amartia, proma{aj ciqa, vi{e se ne smatra slu~ajnim, nego trajnim elementom u qudskoj prirodi, koji proisti~e iz polo`aja ~oveka kao ~oveka. To je prvobitni greh, koji je toliko nagla{avao Sv. Avgustin i koji je on psiholo{ki povezao sa silom prirodne `eqe. Qudsko delovawe, prema ovom gledi{tu, nije oblikovano ciqevima koje je um osmislio unapred; ono je podstaknuto a tergo neposrednom slepom `eqom. Nije samo neuka vulgarnost, nego je ~ovek kao takav taj koji ~ini ono {to `eli da ~ini umesto da promi{qa razborit tok delovawa. @eqa nije pripitomqeni kow iz Platonove metafore, nego odbegli kow, a "greh" (da upotrebim tehni~ki termin teologije) u koji nas ona vodi nije greh koji namerno biramo da ~inimo, nego inherentan i prvobitan greh svojstven na{oj prirodi. Iz ovoga sledi da za ~ovekova dostignu}a nisu odgovorne wegove vlastite prave snage voqe i uma, nego ne{to drugo, od wega samog druk~ije, ne{to 69

{to ga pokre}e da `eli ciqeve koje vredi slediti. On se, dakle, pona{a, sa gledi{ta istori~ara, kao da je mudri projektant svoje vlastite sudbine; ali mudrost koju je pokazao u svom delovawu nije wegova, nego mudrost Boga, ~ijom su milo{}u ~ovekove `eqe usmerene prema vrednim ciqevima. Na ovaj na~in planovi koji se ostvaruju qudskim delovawem (takvi planovi, podrazumevam, kao {to su osvajawe sveta od strane Rima) nastupaju ne zato {to su ih qudi zamislili, odlu~ili prema wihovom kvalitetu, te izumeli sredstva za wihovo izvr{ewe, nego zato {to su qudi, ~ine}i s vremena na vreme ono {to su datog ~asa `eleli da ~ine, izvr{avali Bo`je namere. Ova zamisao milosti je korelativ zamisli prvobitnog greha. (ii) Metafizi~ko u~ewe o supstanciji u gr~ko-rimskoj filosofiji bilo je osporeno od strane hri{}anske doktrine o stvarawu. Prema ovoj doktrini, ni{ta nije ve~no osim Boga, a sve drugo je stvorio Bog. Qudska du{a se vi{e ne posmatra kao neka pro{la egzistencija ab aeterno, a wena besmrtnost u tom smislu se poricala; verovalo se da je svaka du{a nova tvorevina. Sli~no, qudi i narodi, razmatrani kolektivno, nisu ve~ne supstancije, nego ih je stvorio Bog. A ono {to je Bog stvorio On mo`e i modifikovati preusmeravawem wegove prirode prema novim ciqevima: prema tome, delovawem Wegove milosti On mo`e proizvesti razvoj u karakteru neke osobe ili qudi koji su ve} stvoreni. ^ak ni takozvane supstancije, koje je rano hri{}ansko mi{qewe jo{ uvek tolerisalo, nisu bile stvarno supstancije kako su supstancije shvatali mislioci antike. Qudska du{a se jo{ uvek naziva supstancijom, ali se sada ona shvata kao supstancija koju je u odre|eno vreme stvorio Bog i ~ije nastavqeno postojawe zavisi od Boga. Prirodni svet se jo{ uvek naziva supstancijom, ali sa istim odre|ewem. Sm Bog se jo{ uvek naziva supstancijom, ali se Wegov karakter kao supstancija sada smatra nesaznatqivim: ne samo {to se ne# da& otkriti nepotpomognutim qudskim razumom, nego ~ak nije ni podlo`an otkrovewu. Sve {to mo`emo znati o Bogu jesu Wegova delovawa. Postepeno, kako se {irilo hri{}anstvo, ~ak su nestale i ove kvazi-supstancije. Upravo je u trinaestom veku Sv. Toma Akvinski digao ruke od zamisli bo`anske supstancije i Boga definisao u terminima delovawa, kao actus purus. U osamnaestom veku Barkli je odbacio zamisao materijalne supstancije, a Hjum zamisao duhovne supstancije. Tada je postavqena pozornica za tre}u krizu u istoriji evropske istoriografije i za dugo odlagano nastupawe istorije kao nauke.

70

Uvo|ewe hri{}anskih ideja imalo je trostruku posledicu na na~in na koji se istorija poimala: (a) Sazreo je jedan novi stav prema istoriji po kojem je istorijski proces razra|ivawe ne ~ovekovih, nego Bo`jih namera; budu}i da je Bo`ja namera namera za ~oveka, namera koja treba da se otelotvori u qudskom `ivotu i kroz delovawe qudskih voqa; Bo`ja uloga u ovom razra|ivawu ograni~ava se na predodre|ivawe ciqa i na povremeno odre|ivawe objekata koje qudska bi}a `ele. Tako svaki ~ovek zna {ta `eli i to sledi, ali on ne zna za{to to `eli: razlog zbog ~ega on to `eli jeste taj {to je Bog prouzrokovao da to ho}e kako bi unapredio proces ostvarivawa Wegove namere. U jednom smislu ~ovek je delatnik kroz ~itavu istoriju, jer se sve {to se zbiva u istoriji zbiva wegovom voqom; u drugom smislu Bog je jedini delatnik, jer samo radom Bo`jeg provi|ewa delovawe ~ovekove voqe u ma kojem datom trenutku vodi do ovog rezultata, a ne do nekog druga~ijeg. U jednom smislu, opet, ~ovek je svrha radi koje se istorijski doga|aji zbivaju, jer je Bo`ja namera ~ovekova dobrobit; u drugom smislu ~ovek postoji samo kao sredstvo za ostvarewe Bo`jih svrha, jer ga je Bog stvorio jedino da bi ostvario Svoju nameru u pojmovima qudskog `ivota. Ovim novim stavom prema qudskom delovawu istorija je ogromno dobila, jer priznawe da se ono {to se de{ava u istoriji ne mora de{avati time {to neko promi{qeno pri`eqkuje da se to desi jeste neizbe`an preduslov razumevawa svakog istorijskog procesa. (b) Ovo novo vi|ewe istorije ~ini mogu}im da se ne samo postupci istorijskih delatnika, nego i postojawe i priroda samih tih delatnika, vide kao nosioci Bo`jih namera i zato kao istorijski va`ni. Ba{ kao {to je pojedina~na du{a ne{to stvoreno u punini vremena da ima upravo one odlike koje vreme tra`i da bi se Bo`ja namera ispunila, tako ni stvar poput Rima nije ve~ni entitet, nego prolazna stvar koja je nastala u pogodno doba u istoriji da bi ispunila izvesnu odre|enu funkciju i prolazi kada se ta funkcija ispuni. Ovo je bila duboka revolucija u istorijskom mi{qewu; to je zna~ilo da se proces istorijske promene vi{e ne shvata kao ne{to {to se odvija, da tako ka`em, preko povr{ine stvari# i deluje samo na wihove nebitne elemente, nego kao ne{to {to ukqu~uje samu wihovu supstanciju, te stoga povla~i i istinsko stvarawe i istinsko razarawe. To je primena na istoriju hri{}anske zamisli Boga kao ne samo radnika koji uobli~ava svet iz preegzistiraju}e materije, nego i tvorca koji ga stvara ni iz ~ega. I ovde je dobitak za istoriju ogroman, jer priznawe da istorijski proces stvara svoje vlastite nosioce, tako da entiteti nalik Rimu ili Engleskoj nisu pretpostavke, 71

nego proizvodi tog procesa, prvi je korak ka shvatawu osobenih odlika istorije. (v) Ove dve modifikacije u zamisli istorije bile su izvedene, kao {to smo videli, iz hri{}anskih doktrina o prvobitnom grehu, milosti i stvarawu. Tre}a je bila zasnovana na univerzalizmu hri{}anskog stava. Za hri{}anina svi su qudi jednaki u Bo`jim o~ima: nema izabranog naroda, nema povla{}ene rase ili klase, ne postoji nikakva zajednica ~ije je blagostawe va`nije od blagostawa neke druge. Sve osobe i svi narodi su ukqu~eni u razra|ivawe Bo`je namere i zato je istorijski proces svugde i uvek iste vrste, a svaki wegov deo je deo iste celine. Hri{}anin se ne mo`e zadovoqiti rimskom ili jevrejskom istorijom ili bilo kojom drugom delimi~nom i partikularisti~kom istorijom: on tra`i istoriju sveta, jednu univerzalnu istoriju ~ija }e tema biti op{ti razvitak Bo`jih namera za qudski `ivot. Uticaj hri{}anskih ideja prevladava ne samo karakteristi~ni humanizam i supstancijalizam gr~korimske istorije, nego i wen partikularizam.

2. Odlike hri{}anske istoriografije

Svaka istorija koja je pisana na hri{}anskim principima neumitno }e biti univerzalna, providencijalna, apokalipti~ka i periodizovana. (i) Ona }e biti univerzalna istorija ili istorija sveta, vra}aju}i se sve do nastanka ~oveka. Ona }e opisivati kako su nastale razli~ite qudske rase i nastanile razne naseqive delove Zemqe. Ona }e opisivati uspon i pad civilizacija i dr`ava. Gr~ko-rimska vaseqenska istorija nije univerzalna u ovom smislu, jer ima jedan partikularisti~ki centar t`e. Gr~ka ili Rim su sredi{te oko kojeg se ona okre}e. Hri{}anska univerzalna istorija pretrpela je jednu kopernikansku revoluciju, kojom je sru{ena i sama ideja jednog takvog centra t`e. (ii) Ona }e pripisivati doga|aje ne mudrosti wihovih izvr{ilaca, nego delovawu Provi|ewa, koja je unapred predodredila wihov tok. Teokratska istorija Bliskog istoka nije providencijalna u ovom smislu, jer nije univerzalna, nego partikularisti~ka. Teokratski istori~ar je zainteresovan za dela zasebnog dru{tva, a Bog koji upravqa ovim delima jeste Bog za koga je to zasebno dru{tvo izabrani narod. Providencijalna istorija, s druge strane, razmatra 72

istoriju kao komad koji je napisao Bog, ali komad u kojem nijedan lik nije autorov omiqeni lik. (iii) Ona }e se prihvatiti toga da prona|e pojmqiv obrazac u ovom op{tem toku doga|aj, a posebno }e sredi{wu va`nost u ovom obrascu pridavati istorijskom `ivotu Hrista, koji je jasno jedno od glavnih unapred odre|enih obele`ja tog obrasca. Ona }e u~initi da se sama wena pripovest kristali{e oko tog doga|aja, a ranije doga|aje }e predstaviti tako kao da su vodili ka wemu ili da su bili priprema za wega, a kasnije doga|aje kao razvijawe wegovih posledica. Zato }e ona podeliti istoriju od Hristovog ro|ewa na dva dela, od kojih svaki ima svoj vlastiti osoben i jedinstven karakter: prvi, prospektivni karakter, a sastoji se u slepom pripremawu za doga|aj koji jo{ nije otkriven; drugi, retrospektivni karakter, koji je zavisan od ~iwenice da se otkrovewe sada dogodilo. Istoriju ovako podeqenu u dva perioda, period tame i period svetla, nazva}u apokalipti~kom istorijom. (iv) Po{to je pro{lost podelila na dva perioda, ona }e, onda, prirodno te`iti da je ponovo razdeli: tako }e izdvojiti druge doga| aje ne tako va`ne kao Hristovo ro|ewe, ali va`ne na svoj na~in, {to ~ini sve posle wih kvalitativno razli~itim od onoga {to je bilo ranije. Tako je istorija podeqena na epohe ili periode, od kojih je svaki sa svojim vlastitim osobenim odlikama, i svaki odeqen od onog prethodnog nekim doga|ajem koji je u tehni~kom jeziku ove vrste istoriografije nazvan epohalnim epoch-making. Sva ova ~etiri elementa u stvari su svesno uveli u istorijsko mi{qewe rani hri{}ani. Mo`emo kao primer uzeti Euzebija iz Kesarije, u tre}em i ranom ~etvrtom veku. U svojoj Hronici on se prihvatio da sastavi jednu univerzalnu istoriju u kojoj bi svi doga|aji bili uneseni unutar jedinstvenog hronolo{kog okvira umesto da se doga|aji u Gr~koj datiraju po olimpijadama, a doga|aji u Rimu po konzulima, i tako daqe. Ovo je bila kompilacija; ali je ona bila veoma druga~ija od kompilacija paganskih u~ewaka pod poznim Carstvom, zato {to je bila nadahnuta jednom novom namerom, namerom pokazivawa da doga|aji na ovaj na~in zabele`eni u hronici oblikuju obrazac u ~ijem je sredi{tu Hristovo ro|ewe. Upravo s ovim ciqem na umu Euzebije je sa~inio jo{ jedno delo, takozvanu Praeparatio Evangelica, u kojem je pokazao da bi se istorija prehri{}anskog sveta mogla posmatrati kao proces uobli~en tako da kulminira u Ovaplo}ewu. Jevrejska religija, gr~ka filosofija, rimsko pravo, sjediweni da izgrade jednu matricu u kojoj je mogu}no da hri{}ansko otkrovewe pusti koren i sazre; da je 73

Hristos bio donet na svet u ma koje drugo vreme, svet ne bi bio u stawu da Ga primi. Euzebije je bio samo jedan od velikog broja qudi koji su se borili da potanko razrade posledice hri{}anske zamisli ~oveka; a kada nalazimo kako mnogi od Otaca poput Jeronima, Ambrozija, pa ~ak i Avgustina govore o paganskom u~ewu i literaturi sa prezirom i neprijateqstvom, neophodno je da se podsetimo da ovaj prezir ne poti~e iz nedostatka obrazovawa ili varvarske ravnodu{nosti prema znawu kao takvom, nego iz `estine s kojom su ovi qudi tra`ili jedan novi ideal znawa, rade}i uprkos odupirawu prema preusmeravawu celokupne strukture qudskog mi{qewa. U slu~aju istorije, jedine stvari koja nas se ovde ti~e, ne samo {to je preusmeravawe uspelo u to vreme, nego je i ostavilo svoje nasle|e kao trajno oboga}ewe istorijskog mi{qewa. Zamisao istorije kao u na~elu istorije sveta, u kojoj se na borbe poput onih izme|u Gr~ke i Persije ili izme|u Rima i Kartagine gleda nepristrasno, ne s obzirom na uspeh jedne strane u bici, nego na ishod borbe sa stanovi{ta potomstva, postala je op{te mesto. Simbol ovog univerzalizma je usvajawe jedinstvenog hronolo{kog okvira za sve istorijske doga|aje. Jedinstvena univerzalna hronologija, koju je smislio Isidor od Seviqe u sedmom veku, a popularisao Beda Venerabilis u osmom, te koja sve datira unapred i unazad od Hristovog ro|ewa, i daqe pokazuje odakle je ta ideja potekla. Ideja provi|ewa postala je op{te mesto. Pou~avani smo, na primer, u svojim {kolskim uxbenicima da su u osamnaestom veku Englezi zadobili carstvo u nastupu odsustva uma: to jest izveli su ono {to nam se, kada na to gledamo unazad, ~ini kao plan, iako im nikakav takav plan tada nije bio na pameti. Apokalipti~ka ideja postala je op{te mesto, iako su svoj apokalipti~ki trenutak istori~ari sme{tali u sve vrste vremena: Renesansu, pronalazak {tampe, nau~ni pokret sedamnaestog veka, Prosvetiteqstvo osamnaestog, Francusku revoluciju, liberalni pokret devetnaestog veka ili, pak, kao kod marksisti~kih istori~ara, u budu}nost. Ideja epohalnih doga|aja je postala op{te mesto, a sa wom i podela istorije na periode, od kojih svaki ima svoj vlastiti osobeni karakter.

74

Svi ovi elementi, toliko dobro poznati u modernoj istorijskoj misli, potpuno su odsutni iz gr~ko-rimske istoriografije, a svesno i marqivo su ih razradili rani hri{}ani.

3. Sredwevekovna istoriografija
Sredwevekovna istoriografija, koja se i sama posvetila razvijawu ovih zamisli, na neki na~in je nastavak helenisti~ke i rimske istoriografije. Metod ostaje nepromewen. Sredwevekovni istori~ar s obzirom na svoje ~iwenice jo{ uvek zavisi od predawa i nema delotvornog oru`ja za kritikovawe tog predawa. Ovde se on izjedna~ava sa Livijem i zadr`ava i slabost Livija i wegovu snagu. On nema sredstvo da prou~ava narastawe predawa koja su do wega dospela ili da ih analizuje na wihove razli~ite komponente. Wegova jedina kritika je li~na, nenau~na, nesistemati~na kritika, koja ga ~esto zavarava na ono {to, za nas, izgleda nepromi{qena lakovernost. A na drugoj strani prikaza, on ~esto ispoqava zavidnu stilisti~ku vaqanost i mo} zami{qawa. Na primer, skromni monah iz Svetog Albansa, koji nam je ostavio Florens Historiarum, {to se pripisuje Mateju od Vestminstera, kazivao je pri~e o kraqu Alfredu i kola~ima, Ledi Godajvi, kraqu Knutu na obali u Bo{amu i tako daqe, koje mogu biti bajkovite, ali su sjajni draguqi kwi`evnosti i zaslu`uju, ni{ta mawe nego Tukididova istorija, da se neguju kao kthmata eiV aiei tekovine za ve~nost. Ali, za razliku od Livija, sredwevekovni istori~ar obra|uje ovaj materijal sa jednog univerzalisti~kog gledi{ta. ^ak je i u Sredwem veku nacionalizam bio istinska stvar; ali istori~ar koji je preterano hvalio nacionalna suparni{tva i nacionalni ponos znao je da je postupao pogre{no. Wegov posao nije bio da hvali Englesku ili Francusku, nego da pripoveda gesta Dei. On istoriju nije video kao puku igru qudskih namera, u kojoj je on zauzeo stranu svojih prijateqa, nego kao proces, koji ima svoju objektivnu nu`nost, u koju je ukqu~en ~ak i najinteligentniji i najmo}niji qudski ~inilac, ne zato {to je Bog destruktivan i zlonameran, kao kod Herodota, nego zato {to je Bog providentan i konstruktivan, {to ima svoj vlastiti plan u koji ne}e dozvoliti da se upli}e nijedan ~ovek; tako se qudski ~inilac sm na{ao uhva}en u tok bo`anske namere, te no{en zajedno s wom bez obzira da li je na to pristao ili ne. Istorija, kao Bo`ja voqa, sama sebi nare|uje i u pogledu svoje ure|enosti ne zavisi od voqe qudskog delatnika da je ure|uje. Pojavquju se i 75

sprovode u delo planovi koje nijedno qudsko bi}e nije planiralo; pa ~ak i qudi koji misle da rade protiv pojavqivawa ovih planova u stvari wima doprinose. Oni mogu mu~ki ubiti Cezara, ali ne mogu zaustaviti propast Republike; toj propasti ba{ to mu~ko ubistvo pridodaje jedno novo obele`je. Otuda je celokupan tok istorijskih doga|aja kriterijum koji slu`i da se prosude pojedinci {to u wemu u~estvuju.1 Du`nost pojedinca je da postane voqan instrument za unapre|ewe objektivnih svrha toga toka. Ako mu se pojedinac suprotstavqa, on ga ne mo`e zaustaviti ili izmeniti, sve {to on mo`e u~initi jeste da u~vrsti svoju vlastitu osudu, osuje}uju}i samog sebe i svode}i svoj vlastiti `ivot na jalovost. Ovo je patristi~ka doktrina: ranohri{}anski pisac Hipolit definisao je | avola kao o antitattwn toiV kosmikoiV. Veliki zadatak sredwevekovne istoriografije bio je otkrivawe i izlagawe ovog objektivnog ili bo`anskog plana. To je bio plan razvijan tokom vremena, dakle kroz odre|eni niz stupweva, a upravo je razmi{qawe o toj ~iwenici proizvelo zamisao o istorijskim epohama, od kojih je svaka zapo~ela nekim epohalnim doga|ajem. No, poku{aj da se razlikuju periodi u istoriji znak je razvijene i zrele istorijske misli, koja se ne pribojava da tuma~i ~iwenice umesto da ih samo utvr|uje; ali i ovde se, kao i drugde, sredwevekovna misao, iako nipo{to ne oskudeva u smelosti i originalnosti, pokazala nesposobnom da ispuni svoja obe}awa. Da bih ovo ilustrovao, uze}u jedan primer sredwevekovne periodizacije. U dvanaestom veku Joakim iz Florisa podelio je istoriju u tri perioda: vladavina Oca ili neutelovqenog Boga, to jest prehri{}ansko doba; vladavina Sina ili hri{}ansko doba; i vladavina Svetog Duha, koja treba da zapo~ne u budu}nosti. Ovo upu}awe na doba budu}nosti odaje jednu va`nu odliku sredwevekovne istoriografije. Ako bi bio izazvan da objasni kako zna da u istoriji uop{te postoji neki stvarni plan, sredwevekovni istori~ar bi odgovorio da je to znao putem otkrovewa; on je bio deo onoga {to je Hristos ~oveku otkrivao o Bogu. A ovo otkrovewe nije nam dalo samo kqu~ za ono {to je Bog u~inio u pro{losti, nego nam je pokazalo i ono {to }e Bog u~initi u budu}nosti. Otuda nam je hri{}ansko otkrovewe dalo vi|ewe celokupne istorije sveta, od wegovog stvarawa u pro{losti do wegovog kraja u budu}nosti, koja se sagle$da u bezvremenoj i ve~noj viziji Boga. Tako je sredwevekovna istoriografija o~ekivala kroj istorije kao
1

[ilerov ~uveni aforizam Die Weltgeschichte ist das Weltgericht svetska istorija je svetski sud dobro je poznata sredwevekovna maksima, ponovo o`ivqena u poznom osamnaestom veku i tipi~na za medijevizam, koji je na mnoge na~ine obele`avao romanti~are.

76

ne{to {to je predodre|eno Bogom i putem otkrovewa unapred poznato ~oveku: ona je, dakle, u samoj sebi sadr`ala jednu eshatologiju. Eshatologija je uvek nametqiv element u istoriji. Posao istori~ara je da saznaje pro{lost, a ne budu}nost; a kad god istori~ari pretenduju da su u stawu odrediti budu}nost pre wenog de{avawa, s izvesno{}u mo`emo znati da ne{to nije u redu s wihovim temeqnim poimawem istorije. Uz to, mo`emo ta~no znati {ta to nije u redu. Oni su upravo jedinstvenu realnost istorijskog procesa podelili na dve zasebne stvari: onu koja determini{e i onu koja je determinisana: apstraktni zakon i prostu ~iwenicu, univerzalno i posebno. Oni su hipostazirali univerzaln u la`nu partikulariju za koju se pretpostavqa da postoji po sebi i za sebe, i, {tavi{e, u toj izolaciji jo{ i sada ga poimaju kao da determini{e tok pojedina~nih doga|aja. Univerzaln, budu}i da je tako izolovano od vremenskog procesa, ne deluje u tom procesu, ono deluje samo na wega. Vremenski proces je ne{to pasivno {to je uobli~ila izvanvremenska sila deluju}i na wega spoqa. Prema tome, zato {to ta sila deluje na ta~no isti na~in u svim vremenima, znawe o tome kako ona deluje sada tako|e je znawe o tome kako }e delovati u budu}nosti, a ako znamo kako je odre|ivala tok doga|aja u bilo kojem vremenu, onda znamo kako }e ga ona odre|ivati i u nekom drugom vremenu, i, prema tome, mo`emo predskazati budu}nost. Na ovaj na~in, u sredwevekovnom mi{qewu ~itava suprotnost izme|u objektivne namere Boga i subjektivne namere ~oveka, shva}enih tako da se Bo`ja namera pojavquje kao nametawe istoriji odre|enog objektivnog plana sasvim nezavisno od ~ovekovih subjektivnih namera, neminovno vodi ideji da su ~ovekove namere neva`ne za istorijski tok i da je bo`anska priroda jedina sila koja ga odre|uje. Otuda, po{to se bo`anska priroda otkriva, oni kojima se otkriva putem vere mogu pomo}u vere videti ono {to budu}nost mora da bude. Mo`e izgledati da ovo ima srodnosti sa supstancijalizmom, ali je re~ o ne~emu sasvim druga~ijem, zapravo o transcendenciji. Bog u sredwevekovnoj teologiji nije supstancija, nego ~isti ~in; a transcendencija zna~i da bo`anska aktivnost nije shva}ena kao ona koja deluje unutar i preko qudske aktivnosti, nego kao ona koja deluje izvan we i nadma{uje je, ne kao imanentna u svetu qudskog delovawa, nego kao ona koja transcendira taj svet. Ovde se desilo to da se klatno mi{qewa odwihalo od apstraktnog i jednostranog humanizma u gr~ko-rimskoj istoriografiji do jednako apstraktnog i jednostranog teocentri~kog 77

gledi{ta u sredwevekovnoj. Delovawe provi|ewa u istoriji je priznato, ali je priznato na na~in koji ne ostavqa ~oveku da bilo {ta ~ini. Jedan rezultat iz ovog je bio da su istori~ari, kao {to smo videli, zapali u pogre{no mi{qewe da mogu predvi|ati budu}nost. Drugi je bio da su oni, u svojoj brizi da otkriju op{ti plan istorije i svom verovawu da je ovaj plan Bo`ji, a ne ~ovekov, te`ili da su{tinu istorije tra`e izvan same istorije, ostavqaju}i po strani ~ovekovo delovawe da bi otkrili Bo`ji plan; a, shodno tome, stvarne pojedinosti qudskih postupaka za wih su postale relativno neva`ne i oni su zanemarili onu vrhovnu du`nost istori~ara, spremnost da ulo`i ogromne napore da bi otkrio ono {to se stvarno dogodilo. To je razlog {to je kriti~ki metod sredwevekovne istoriografije bio toliko slab. Ta slabost nije bila slu~ajna. Ona nije po~ivala na ograni~ewu izvor i materijal kojima su raspolagali u~ewaci. Ona nije zavisila od ograni~ewa onoga {to su oni mogli u~initi, nego od onoga {to su `eleli u~initi. Oni nisu `eleli egzaktno i nau~no prou~avawe stvarnih ~iwenica istorije; zapravo su `eleli ta~no i nau~no prou~avawe bo`anskih atributa, teologiju pouzdano zasnovanu na podvojenom temequ vere i razuma, koja bi im omogu}ila da a priori odrede ono {to se moralo dogoditi i ono {to }e se morati dogoditi u istorijskom procesu. A kada se sredwevekovna istoriografija posmatra sa stanovi{ta ~isto stru~nog istori~ara, tj. istori~ara koji se ne brine ni za {ta drugo osim za ta~nost ~iwenica, ona se ~ini ne samo nezadovoqavaju}om nego kao da je promi{qeno i odbojno tvrdoglava; a istori~ari devetnaestog veka koji su uop{te zauzeli ~isto stru~no stanovi{te o prirodi istorije nisu za wu imali ni najmawe simpatije. Danas, kada smo mawe zaokupqeni zahtevom za kriti~kom ta~no{}u, a vi{e zainteresovani za tuma~ewe ~iwenica, mo`emo na wu gledati povoqnije. Vratili smo se tako daleko do sredwevekovnog shvatawa istorije da mislimo kako nacije i civilizacije imaju svoj uspon i pad pokoravaju}i se zakonu koji ima malo veze s namerama qudskih bi}a koji ih sastavqaju i mo`da nismo sasvim neskloni prema teorijama koje u~e da su istorijske promene u velikim razmerima posledica neke dijalektike koja deluje objektivno i oblikuje istorijski proces po nu`nosti koja ne zavisi od qudske voqe. Ovo nas dovodi u unekoliko blizak dodir sa sredwevekovnim istori~arima, a da bismo izbegli zablude kojima su podlo`ne ideje wihove vrste, za nas je korisno da prou~imo sredwevekovnu istoriografiju i da vidimo kako je ta antiteza izme|u objektivne nu`nosti i subjektivne voqe dovela do zapostavqawa istorijske ta~nosti i zavela istori~are u nenau~nu lakovernost i slepo prihvatawe predawa. Sredwevekovni istori~ar 78

je imao svaki izgovor da bude u tom smislu nenau~an jo{ niko ne be{e otkrio kako treba kritikovati izvore i utvr|ivati ~iwenice na nau~ni na~in, jer je ovo bio posao istorijskog mi{qewa u stole}ima koja su sledila nakon zavr{etka Sredweg veka; ali za nas, po{to je sada taj posao izvr{en, nema izgovora; a ako bismo se vratili sredwevekovnom shvatawu istorije, sa svim wegovim zabludama, onda bismo na nama samima ovaplo}avali i ubrzavali onu propast civilizacije koju neki istori~ari, mo`da prerano, ogla{avaju.

4. Renesansni istori~ari
Na zavr{etku Sredweg veka jedan od glavnih zadataka evropskog mi{qewa bio je vr{ewe novog preusmeravawa istorijskih prou~avawa. Veliki teolo{ki i filosofski sistemi koji behu pru`ali osnovu za odre|ivawe op{teg plana istorije a priori prestali su da zapovedaju pristanak, a sa Renesansom je do{lo do povratka humanisti~kom gledawu na istoriju zasnovanom na gledi{tu starih. Ta~na u~enost je postala va`na, zato {to se za qudske postupke vi{e nije ose}alo da su umaweni do bezna~ajnosti u odnosu na bo`anski plan. Istorijsko mi{qewe je ponovo smestilo ~oveka u sredi{te svoje slike. Ali, uprkos novom interesovawu za gr~ko-rimsko mi{qewe, renesansno shvatawe ~oveka duboko se razlikovalo od gr~ko-rimskog; a kada je pisac poput Makijavelija, u ranom {esnaestom stole}u, izrazio svoje ideje o istoriji u obliku komentara o prvih deset kwiga o Liviju, on nije ponovo uspostavio Livijevo vlastito vi|ewe istorije. Za renesansnog istori~ara ~ovek nije bio onakav kakvog ga je prikazala anti~ka filosofija, ~ovek koji kontroli{e svoje postupke i stvara svoju sudbinu delovawem svog uma, nego ~ovek kakvog ga je predstavilo hri{}ansko mi{qewe, bi}e strasti i nagona. Istorija je na taj na~in postala istorija qudskih strasti, koje se posmatraju kao nu`na ispoqavawa qudske prirode. Pozitivni plodovi ovog pokreta nalazili su se, pre svega, u velikom ra{~i{}avawu onoga {to je bila ma{tovita i neutemeqena sredwevekovna istoriografija. @an Boden 2 je, na primer, sredinom {esnaestog veka pokazao da prihva}ena shema period, ~etiri carstva, nije bila zasnovana na ta~nom tuma~ewu ~iwenica, nego
2

Jean Bodin, Methodus ad facilem historiarum cognitionem (1566), Cap. VII: "Confutatio eorum qui quatuor monarchias ... statuunt."

79

na proizvoqnoj shemi preuzetoj iz Kwige Danilove; 3 a mnogi nau~nici, uglavnom italijanskog porekla, prihvatili su se da prevladaju legende u kojima se skrivalo neznawe raznih zemaqa o wihovom vlastitom poreklu; Polidor Virxil je, na primer, u ranom {esnaestom stole}u, oborio staru pripovest o tome da je Brut Trojan osnovao Britaniju i polo`io temeqe kriti~koj istoriji Engleske. Do po~etka sedamnaestog veka Bekon je mogao da sa`me situaciju dele}i svoju mapu znawa na tri velika podru~ja poezije, istorije i filosofije, kojima su upravqale tri sposobnosti uobraziqe, se}awa i razumevawa. Tvrditi da je se}awe najzna~ajnije za istoriju zna~i tvrditi da je su{tinski posao istorije da prizove i zabele`i pro{lost u wenim stvarnim ~iwenicama, onako kako su se one stvarno doga|ale. Ovde je Bekon uporno tra`io upravo to da bi istorija trebalo da se, iznad svega, interesuje za pro{lost radi we same. Ovo je poricawe tvrdwe da istori~ari mogu predskazivati budu}nost i u isto vreme to odri~e ideju da je glavna funkcija istori~ara da otkriva bo`anski plan koji protkiva ~iwenice. Wegovo interesovawe je okrenuto samim ~iwenicama. Ali, tako definisan polo`aj istorije bio je nesiguran. Ona se sama oslobodila zabluda sredwevekovnog mi{qewa, ali je i pored toga morala da na|e svoju sopstvenu pravu funkciju. Imala je odre| en program, ponovno otkrivawe pro{losti, ali nije imala metode ili principe pomo}u kojih bi mogla da ostvari taj program. Zapravo, Bekonova definicija istorije kao podru~ja se}awa bila je pogre{na, zato {to pro{lost iziskuje istorijsko istra`ivawe samo utoliko {to nije i ne mo`e biti zapam}ena. Ako bi se mogla zapamtiti, onda ne bi ni bilo potrebe za istori~arima. Bekonov savremenik Kemden je u najboqoj renesansnoj tradiciji ve} radio na prou~avawu topografije i arheologije Britanije, pokazuju}i kako bi se neupam}ena istorija mogla rekonstruisati iz podataka otprilike onako kao {to su, u isto vreme, prirodni nau~nici upotrebqavali podatke kao osnovu nau~nih teorija. Pitawe kako deluje istori~arevo razumevawe da dopuni nedostatke wegovog se}awa bilo je pitawe koje Bekon nikad nije postavqao.
3

Zna~ajno je za medievisti~ke tendencije romantizma kasnog osamnaestog veka, na koje sam ve} skrenuo pa`wu u slu~aju [ilera, {to odavno pobijenu shemu o ~etiri carstva reafirmi{e Hegel u svom odeqku o svetskoj istoriji na kraju Filosofije prava. ^itaoci Hegela, naviknuti na wegovu uvre`enu praksu podele svakog predmeta, prema obrascu wegove dijalektike, na trijade, iznena|uju se kada na|u da je wegov nacrt svetske istorije na zavr{nim stranicama iste kwige podeqen na ~etiri poglavqa: "Orijentalno carstvo, Gr~ko carstvo, Rimsko carstvo, Germansko carstvo". Takvi ~itaoci su skloni da pomisle kako su, ve} jednom, ~iwenice prejake za hegelijansku dijalektiku. Ali, dijalekti~ku shemu nisu probijale ~iwenice; to je ponovno izbijawe sredwevekovne periodizacije.

80

 5. Dekart
Stvarala~ki pokret mi{qewa sedamnaestog veka usredsredio se na probleme prirodne nauke, ostavqaju}i one istorijske po strani. I Dekart je, poput Bekona, razlikovao poeziju, istoriju i filosofiju, dodaju}i i ~etvrti termin, teologiju; ali od ove ~etiri stvari on je svoj novi metod primenio samo na filosofiju, sa wena tri glavna dela, matematikom, fizikom i metafizikom, jer se jedino ovde nadao da }e dosti}i sigurno i izvesno znawe. Poezija je, rekao je, vi{e dar prirode nego disciplina; teologija je zasnovana na veri u otkrovewe; istorija, koliko god da je zanimqiva i pou~na, ma kako da je dragocena za stvarawe prakti~nog stava u `ivotu, ne bi mogla polagati pravo na istinu, jer doga|aji koje opisuje nikad se nisu dogodili ta~no onako kako ih je ona opisala. Tako, reformisawe znawa kojeg se Dekart prihvatio, i doista ga i izvr{io, nije bilo uobli~eno da ma {ta doprinese istorijskom mi{qewu, jer on nije verovao da je istorija, strogo govore}i, uop{te grana znawa. Vaqalo bi za trenutak pobli`e pogledati paragraf o istoriji u prvom delu Rasprave o metodi:
"Verovao sam da sam utro{io dosta vremena oko jezika i ~itawa starih, oko istorija i fabula. Jer je razgovor s qudima pro{lih vekova skoro isto {to i putovawe. Dobro je znati {to od obi~aja raznih naroda, da bi se zdravo sudilo o svojim i da ne bismo mislili da je sve {to je protivno na{em ukusu sme{no i bez smisla, kako iz navike ~ine oni koji nisu ni{ta videli. Ali ako ~ovek upotrebi suvi{e vremena u putovawu, postaje sasvim stran za svoju zemqu, kao {to se, kad se suvi{e zadr`ava na stvarima iz pro{lih vekova, javqa kao nepoznavalac onih iz sada{wosti. Pored toga, fabule ~ine da se doga|aji predstave vi{e kao mogu}i, a koji me|utim to nisu; pa i najvernije istorije, i ako ne mewaju i ne uve}avaju vrednost stvari da ih tako u~ine dostojnim za ~itawe, gotovo uvek pre}ute najprostije i mawe ~uvene okolnosti. Iz toga izlazi da ono {to ostane ne izgleda onako kako je u istini, i da su oni koji reguli{u svoj `ivot prema primerima iz wih uzetih, gotovi da padnu u ludorije junaka na{ih romana i iznesu ciqeve van doma{aja svojih sila." 4

Dekart je ovde na~inio ~etiri poente koje vaqa razlikovati: (1) Istorijski eskapizam: istori~ar je putnik koji, `ive}i daleko od svoga doma, postaje tu|inac u svom sopstvenom vremenu. (2) Istorijski pironizam: istorijske pripovesti nisu verodostojni prikazi pro{losti.
4

Navedeno iz Rasprave o metodi, preveo Qubi{a Stojanovi}, Beograd, 1923, str. 89.

81

(3) Antiutilitarna ideja istorije: nepouzdane pripovesti ne mogu nam odista pomo}i da razumemo ono {to je mogu}e i da na taj na~in uspe{no delujemo u sada{wosti. (4) Istorija kao gra|ewe fantazij: zbog na~ina na koji je istori~ari, ~ak i u najboqem slu~aju, iskrivqavaju, pro{lost se pojavquje u ve}em sjaju nego {to je stvarno bila. (1) Jedini odgovor na "eskapisti~ko" vi|ewe istorije bio bi da istori~ar istinski mo`e sagledati pro{lost samo ukoliko ~vrsto stoji u sada{wosti; to jest, wegov posao nije da sasvim iska~e iz svog vlastitog perioda istorije, nego da bude u svakom pogledu ~ovek svog vremena i da pro{lost vidi onako kao {to ona izgleda sa stanovi{ta tog vremena. Ovo je stvarno istinit odgovor; ali kako bi se on dao, bilo je potrebno da teorija saznawa napreduje daqe od Dekartove. Sve do Kanta filosofi jo{ nisu shvatali ideju saznawa kao usmerenog na objekt relativno u odnosu na sopstveno stanovi{te saznavaoca. Kantova "kopernikanska revolucija" implicitno je sadr`ala, iako je sm Kant nije razradio, teoriju o tome kako je istorijsko znawe mogu}e, i to ne samo bez istori~arevog napu{tawa stanovi{ta svog vlastitog doba, nego upravo zato {to to stanovi{te ne napu{ta. (2) Tvrditi da istorijske pripovesti saop{tavaju doga|aje koji se nisu mogli desiti zna~i tvrditi da, pored pripovesti koje su do nas doprle, imamo i neki druga~iji kriterijum po kojem prosu|ujemo ono {to se moglo desiti. Dekart je ovde nagovestio pravi kriti~ki stav u istoriji, koji bi, ako bi se potpuno razvio, bio odgovor na wegovu vlastitu zamerku. (3) Renesansni u~ewaci su, o`ivqavaju}i mnoge elemente gr~ko-rimske koncepcije istorije, o`iveli ideju da je wena vrednost bila prakti~na, pou~avaju}i qude politi~koj ve{tini i prakti~nom `ivotu. Ova ideja je bila neizbe`na sve dok qudi nisu prona{li teorijsku osnovu za alternativno uverewe da je wena vrednost bila teorijska i da se sastojala u istini. Dekart je bio sasvim u pravu {to ju je odbacio. On je, u stvari, nagove{tavao Hegelovo zapa`awe, u uvodu u wegovu Filosofiju istorije, da je prakti~na pouka istorije da iz istorije niko nikad ni{ta ne u~i; ali on nije video da je istorijski rad wegovog sopstvenog vremena, u rukama qudi poput Bjukenana i Grocijusa, a jo{ vi{e drugih u generaciji koja je tada zapo~ela, poput Tijemona i bolandisti~kih u~ewaka, bio podstaknut silnom `eqom za istinom, i da je pragmati~ko shvatawe koje je on kritikovao bilo zamrlo jo{ pre nego {to je on o tome pisao.

82

(4) Govore}i da istorijske pripovesti preuveli~avaju plemenitost i sjaj pro{losti, Dekart je doista izlo`io kriterijum po kojem bi se one mogle kritikovati i po kojem bi se istina koju su prikrile ili iskrivile mogla ponovo obelodaniti. Da je produ`io u tom pravcu, mogao je utemeqiti metod ili kodeks pravila za istorijsku kritiku; ovo je zapravo jedno od pravila koje je po~etkom slede}eg stole}a utemeqio Viko. Ali, Dekart ovo nije shvatio, zato {to je wegovo intelektualno interesovawe bilo tako odre|eno usmereno na matematiku i fiziku da je, pi{u}i o istoriji, plodonosan predlog za poboq{awe istorijskog metoda zabunom zamenio sa dokazom da je takvo poboq{awe bilo nemogu}e. Otuda je Dekartov stav prema istoriji bio ~udnovato nejasan. Namera mu je bila da svojim radom dovede u sumwu wenu vrednost, kako god da je ta vrednost bila shva}ena, jer je nameravao da qude odvrati od we i uputi prema egzaktnoj nauci. U devetnaestom veku nauka je nastavila svojim vlastitim putem nezavisno od filosofije, po{to su prema woj postkantovski idealisti zauzimali sve sna`nije skepti~ki stav; a ta pukotina je po~ela da zarasta tek u na{e vreme. Ova otu|enost bila je ta~no paralelna s onom izme|u istorije i filosofije u sedamnaestom veku, koja je bila izazvana paralelnim uzrokom, Dekartovim istorijskim skepticizmom.

6. Kartezijanska istoriografija
^iweni~no, Dekartov skepticizam nipo{to nije obeshrabrio istori~are. Oni su se pre pona{ali kao da su ga prihvatili kao izazov, kao poziv da se ide daqe i da se samostalno izgrade vlastiti metodi, zadovoqavaju}i se time da je kriti~ka istorija mogu}a, a onda i povratak filosofima sa novim svetom znawa u svojim rukama. Tokom druge polovine sedamnaestog stole}a nastala je jedna nova {kola istorijskog mi{qewa, koja se, uprkos paradoksu sadr`anom u tom izrazu, mogla nazvati kartezijanskom istoriografijom, kao {to je klasi~na francuska drama u istom periodu bila nazivana {kolom kartezijanske poezije. Zovem je kartezijanskom istoriografijom zato {to je, poput kartezijanske filosofije, bila zasnovana na sistematskom skepticizmu i potpunom priznawu kriti~kih principa. Glavna ideja ove nove {kole bila je da se svedo~ewe pisanih autoriteta ne sme usvojiti bez wegovog podvrgavawa procesu kritike zasnovane barem na tri pravila 83

metoda: (1) Dekartovom vlastitom implicitnom pravilu da nas nikakav autoritet ne sme navesti da verujemo da se dogodilo ono za {ta znamo da se ne mo`e dogoditi; (2) pravilu da razli~iti autoriteti moraju biti jedni s drugima upore|eni i uskla|eni; (3) pravilu da pisani autoriteti moraju biti provereni upotrebom neliterarnih svedo~anstava. Tako shva}ena istorija jo{ uvek je bila zasnovana na pisanim autoritetima, ili na onom {to je Bekon nazvao se}awem; ali su sada istori~ari u~ili da svoje autoritete obra|uju u potpuno kriti~kom duhu. Kao primere ove {kole ve} sam pomenuo Tijemona i bolandiste. Tijemonova Istorija rimskih careva bila je prvi poku{aj da se napi{e rimska istorija sa sistematskom pa`wom na izmirewe tvr|ewa razli~itih autoriteta; bolandisti, {kola benediktanskih nau~nika, prihvatili su se da ponovo ispi{u `ivote svetaca na kriti~koj osnovi, pro~i{}avaju}i sve preuveli~ano ~udesne elemente, zalaze}i dubqe nego {to je to bilo ko do tada ~inio u problem izvor i na~in na koji su se razvila predawa. Upravo ovom periodu, a naro~ito bolandistima, dugujemo ideju da se predawe mo`e secirati, dopu{taju}i izvesno iskrivqavawe u sredini kroz koju je do nas dospelo, i tako zauvek odbacuju}i staru dilemu da li ga prihvatiti en bloc kao istinito ili ga odbaciti kao pogre{no. U isto vreme radilo se na detaqnom prou~avawu mogu}nosti da se kovani novac, natpisi, poveqe i drugi ne-literarni dokumenti upotrebe za proveru i ilustraciju pripovesti i opisa koje su dali istori~ari na osnovu pisanih dokumenata. U ovom periodu, na primer, Xon Horsli iz Morpeta u Nortambriji napravio je prvu sistematsku zbirku rimskih natpisa u Britaniji, po uzoru na italijanske, francuske i nema~ke u~ewake. O ovom pokretu filosofi su vrlo malo zapa`ali. Jedini istaknuti filosof na koga je ovaj pokret mnogo uticao bio je Lajbnic, koji je nove metode istorijskog izu~avawa primenio na istoriju filosofije sa zna~ajnim rezultatima. [tavi{e, mo`emo ga nazvati modernim osniva~em ovog prou~avawa. O wemu nikad nije podrobnije pisao, ali je wegov rad svugde pro`et znawem o anti~kom i sredwevekovnom filosofskom mi{qewu, a wemu dugujemo shvatawe filosofije kao neprekidne istorijske tradicije u kojoj do novog progresa dolazi ne izno{ewem potpuno novih i revolucionarnih ideja, nego o~uvawem i razvijawem onoga {to on naziva philosophia perennis, trajnih i nepromewivih istina koje su oduvek bile poznate. Ovo shvatawe, naravno, previ{e nagla{ava ideju trajnosti, a premalo ideju promene; filosofska istina je shva}ena isuvi{e kao nepromewivo nalazi{te spoqa{wih i ve~no 84

poznatih istina, a premalo kao ne{to {to je uvek potrebno iznova stvarati naporom mi{qewa koje prevazilazi pro{lost; ali je to samo na~in da se ka`e kako je Lajbnicovo shvatawe istorije na karakteristi~an na~in pripadalo periodu u kojem odnosi izme|u trajnog i promewivog, izme|u istina uma i istina ~iwenice, jo{ nisu bili jasno domi{qeni. Lajbnic obele`ava rapprochement izme|u otu| enih sfera filosofije i istorije, ali jo{ ne i delotvoran dodir izme|u wih. Uprkos ovoj sna`noj istorijskoj sklonosti Lajbnica i uprkos blistavom delu koje je od Spinoze stvorilo utemeqiva~a biblijske kritike, op{ta tendencija kartezijanske {kole bila je izrazito antiistorijska. A upravo ovo je bila ona ~iwenica koja je vodila op{toj propasti i obezvre|ivawu kartezijanstva. Mo}an novi pokret istorijskog mi{qewa, razvijaju}i se takore}i pod zabranom kartezijanske filosofije, samim svojim postojawem je sa~iwavao pobijawe te filosofije; a kada je do{lo vreme za kona~an napad na wena na~ela, oni koji su taj napad predvodili, sasvim prirodno, bile su osobe ~iji je glavno stvarala~ko interesovawe bilo vezano za istoriju. Ukratko }u prikazati dva takva napada.

7. Antikartezijanstvo: (I) Viko

Prvi napad je izveo Viko, koji je radio u Napuqu u ranom osamnaestom stole}u. Zanimqivost Vikovog rada le`i u ~iwenici da je on na prvom mestu bio obrazovan i briqantan istori~ar koji se prihvatio zadatka da formuli{e principe istorijskog metoda, kao {to je Bekon formulisao principe nau~nog metoda; a tokom svog stvarala~kog rada on se zatekao suo~en s kartezijanskom filosofijom kao ne~im protiv ~ega se morala preduzeti polemika. On nije osporavao vaqanost matemati~kog znawa, ali je pobijao kartezijansku teoriju saznawa sa wenom implikacijom da nikakva druga vrsta saznawa nije mogu}a. Zato je napadao kartezijanski princip da je kriterijum istine jasna i razgovetna ideja. Istakao je da je ovo, u stvari, tek jedan subjektivan ili psiholo{ki kriterijum. ^iwenica {to za svoje ideje mislim da su jasne i o~igledne samo dokazuje da ja u wih verujem, a ne da su one istinite. Tvrde}i ovo, Viko se u su{tini sla`e s Hjumom da verovawe nije ni{ta drugo do `ivost na{ih opa`awa. Bilo koja ideja, ka`e Viko, ma koliko la`na, mo`e nas ubediti svojom prividnom o~evidno{}u, a ni{ta nije lak{e nego smatrati da su na{a verovawa o~igledna i onda kada 85

su ona, u stvari, neosnovana izmi{qawa do kojih se do{lo sofisti~kom argumentacijom: jo{ jednom hjumovska poenta. Nama je potreban, tvrdi Viko, upravo princip pomo}u kojeg }emo razlikovati ono {to se mo`e saznati od onoga {to se ne mo`e; u~ewe o nu`nom ograni~avawu qudskog saznawa. Ovo, naravno, dovodi Vika do saglasnosti sa Lokom, ~iji je kriti~ki empirizam pribavio polaznu ta~ku za drugi glavni napad na kartezijanstvo. Viko nalazi ovaj princip u u~ewu verum et factum convertuntur istinito i u~iweno pretvaraju se jedno u drugo : to jest, uslov da se mo`e istinski saznati bilo {ta, da bi se ona razumela nasuprot samo wenom opa`awu, jest da onaj koji je saznaje bude i wen tvorac. Po ovom principu samo je za Boga priroda pojmqiva, ali je matematika pojmqiva za ~oveka, jer su predmeti matemati~kog mi{qewa fikcije ili hipoteze koje je konstruisao matemati~ar. Bilo koji primer matemati~kog mi{qewa po~iwe fiat-om: neka je ABC trougao i neka je AB = AC. Upravo zato {to ovim ~inom voqe matemati~ar obrazuje trougao, zato {to je to wegov factum, on mo`e imati istinito znawe o wemu. Ovo nije, u uobi~ajenom smislu te re~i, "idealizam". Postojawe trougla ne zavisi od toga ho}e li on biti saznat: saznati stvari ne zna~i stvoriti ih; naprotiv, ni{ta se ne mo`e saznati osim ako je ve} stvoreno, a da li ga neki dati um mo`e saznati, zavisi od toga kako je stvoreno. Iz principa verumfactum sledi da je istorija, koja je emfati~ki ne{to {to je stvorio qudski um, naro~ito pode{ena da bude predmet qudskog saznawa. Istorijski proces Viko posmatra kao proces kojim qudska bi}a izgra|uju sisteme jezika, obi~aja, prava, vlasti, itd: to jest, o istoriji on misli kao o istoriji nastanka i razvitka qudskih dru{tava i wihovih institucija. Ovde prvi put dolazimo u dodir s potpuno modernom idejom onoga {to je predmet istorije. Ne postoji antiteza izme|u izolovanih postupaka qudi i bo`anskog plana, koji ih dr`i zajedno, kao {to je to bilo za Sredwi vek; a, s druge strane, ne postoji sugestija da je primitivni ~ovek (za koga je Viko naro~ito bio zainteresovan) predvi|ao ishode razvojnih tokova koje je zapo~iwao; plan istorije je u celosti qudski plan, ali on nije preegzistirao u obliku neostvarene namere za wegovo vlastito postepeno ostvarivawe. ^ovek nije samo demijurg koji oblikuje qudsko dru{tvo kao {to Platonov Bog oblikuje svet prema idealnom modelu; sli~no samom Bogu, on je pravi tvorac, koji dovodi u egzistenciju i formu i sadr`aj zajedno u zajedni~kom delu wegovog vlastitog istorijskog razvitka. Tkivo qudskog dru{tva stvorio je ~ovek ni iz ~ega, i svaki detaq ovog tkiva je, prema 86

tome, qudski factum, eminentno saznatqiv za qudski um kao takav. Viko nam ovde daje rezultate svojih dugih i plodotvornih istra`ivawa o istoriji takvih stvari kao {to su pravo i jezik. On je na{ao da su ova istra`ivawa u stawu da daju upravo isto toliko sigurno znawe kakvo je Dekart bio pripisao rezultatima matemati~kog i fizi~kog istra`ivawa; i on izra`ava na~in na koji je ovo znawe nastalo isti~u}i da, u stvari, istori~ar mo`e u svom vlastitom umu rekonstruisati proces kojim su qudi u pro{losti stvorili ove stvari. Postoji jedna vrsta prestabilirane harmonije izme|u istori~arevog uma i predmeta wegovog prou~avawa; ali se ova prestabilirana harmonija, za razliku od one Lajbnicove, ne zasniva na ~udu ona se zasniva na op{toj qudskoj prirodi, koja ujediwuje istori~ara s qudima ~ije delo on prou~ava. Ovaj novi stav prema istoriji duboko je antikartezijanski, jer je cela struktura kartezijanskog sistema bila uslovqena problemom koji se u svetu istorije ne pojavquje: problemom skepticizma, problemom odnosa izme|u ideja i stvari#. Po~iwu}i svoja istra`ivawa o metodu prirodne nauke sa skepti~kog gledi{ta, koje je tada preovladavalo u Francuskoj, Dekart je morao po~eti s uveravawem samog sebe da stvarno postoji tako ne{to kao {to je materijalni svet. Za istoriju onakvu kako ju je shvatao Viko takav problem nije mogao postojati. Skepti~ko gledi{te je nemogu}e. Istorija, za Vika, nije zainteresovana za pro{lost kao pro{lost. Ona je zainteresovana, u prvom redu, za stvarnu strukturu dru{tva u kojem `ivimo za na~ine pona{awa i obi~aje koje delimo s qudima oko nas. A da bismo ove prou~avali, nije neophodno pitati da li oni stvarno postoje. To pitawe nema zna~ewe. Posmatraju}i vatru, Dekart se pitao da li, pored wegove ideje vatre, tako|e postoji i stvarna vatra. Posmatraju}i jednu takvu stvar kao {to je italijanski jezik wegovog sopstvenog vremena, Viko ne vidi mogu}nost postavqawa paralelnog pitawa. Razlikovawe izme|u ideje takve istorijske realnosti i same realnosti bilo bi besmisleno. Italijanski jezik je ta~no ono {to qudi koji ga upotrebqavaju misle da jeste. Za istori~ara je qudsko gledi{te presudno. [ta Bog misli o italijanskom jeziku, pitawe je koje on ne mora postavqati i za koje zna da na wega ne bi mogao odgovoriti. Tragawe za stvarju po sebi za wega je nesvrsishodno i uzaludno. I sm Dekart je ovo upola priznao kada je rekao5 da je na podru~ju moralnosti wegovo
5

Discourse on Method , part III. u prevodu: Dekart, Re~ o metodi dobrog vo|ewa svoga uma i istra`ivawa istine u naukama, Srpsko filozofsko dru{tvo, Beograd, 1952; Rasprava o metodi, Estetika, Vaqevo/Beograd, 1990.

87

pravilo bilo da prihvati zakone i institucije zemqe u kojoj je `iveo, i da upravqa svoje pona{awe prema najboqim mi{qewima koja je na{ao kao op{teprihva}ena oko sebe: na taj na~in je prihvatio mi{qewe da ove stvari jedinka ne mo`e konstruisati za sebe a priori, nego ih mora priznati kao istorijske ~iwenice koje pripadaju dru{tvu u kojem `ivi. Istina je da je ova pravila Dekart usvojio samo uslovno, nadaju}i se da }e do}i vreme kada }e biti u stawu da izgradi svoj vlastiti sistem pona{awa na metafizi~koj osnovi; ali to vreme nikada nije do{lo i po prirodi stvari nikad nije ni moglo do}i; Dekartova nada je bila tek jedan primer preteranih mi{qewa koja je on imao o mogu}nostima apriorne spekulacije. Istorija je vrsta znawa u kojem pitawa o idejama i pitawa o ~iwenicama nisu razlu~iva; a celi posao Dekartove filosofije sastoji se u razlu~ivawu ta dva tipa pitawa. Sa Vikovim shvatawem istorije kao oblika znawa koja se d filosofski opravdati i{lo je i shvatawe da je istorijsko znawe sposobno za daleko {iri razvitak. ^im istori~ar odgovori na pitawe kako je istorijsko znawe uop{te mogu}e, on mo`e do}i do re{ewa istorijskih problema koji su do tada bili nere{ivi. Ovo se ~inilo putem stvarawa jasne zamisli istorijskog metoda i razradom pravila kojima se on pokorava. Viko je bio naro~ito zainteresovan za ono {to je on nazvao istorijom dalekih i nepoznatih perioda, to jest za pro{irewe istorijskog saznawa; i u vezi s tim je postavio izvesna pravila metoda. Prvo, smatrao je da su neki periodi istorije imali op{ti karakter, koji se, pro`imaju}i svaki detaq, ponovo pojavqivao u drugim periodima, tako da su dva razli~ita perioda mogla imati isti op{ti karakter, a {to je mogu}e dokazati analogijom jednog prema drugom. Kao potvrdu za to on je naveo sli~nost izme|u homerskog perioda gr~ke istorije i evropskog Sredweg veka, nazivaju}i oba op{tim imenom herojskih doba. Wihove zajedni~ke crte bile su takve okolnosti kao {to su vojno-aristokratsko upravqawe, poqoprivredna ekonomija, kwi`evnost sa~iwena od balada, moralnost zasnovana na li~nom juna{tvu i lojalnosti, i tako daqe. Otuda, da bismo o homerskom dobu saznali vi{e nego {to nam mo`e re}i Homer, treba da prou~imo Sredwi vek, a onda da vidimo koliko od onoga {to smo tamo saznali mo`emo dovesti u vezu s ranom Gr~kom. Drugo, on je pokazao da se ovi sli~ni periodi pojavquju u istom redosledu. Iza svakog herojskog doba dolazi klasi~no, u kojem mi{qewe preovladava nad imaginacijom, proza nad poezijom, industrija nad poqoprivredom, a moralnost zasnovana 88

na miru nad onom zasnovanom na ratu. Nakon ovoga opet sledi padawe u novi varvarizam, ali varvarizam sasvim razli~it od herojskog varvarizma imaginacije; to je ono {to on naziva varvarizmom refleksije, gde jo{ uvek vlada mi{qewe, ali mi{qewe koje je iscrplo svoju stvarala~ku mo} i samo pravi besmislene mre`e izve{ta~enih i cepidla~nih distinkcija. Svoj krug Viko ponekad postavqa na slede}i na~in: prvo, vode}i princip istorije je princip surove snage; zatim hrabre ili herojske snage; onda hrabre pravde; pa briqantne originalnosti; zatim konstruktivne refleksije; i, najzad, vrsta rasipni~kog i razornog bogatstva koje ru{i ono {to je bilo izgra|eno. Ali je on bio potpuno svestan da je svaka takva shema suvi{e kruta da ne bi dopu{tala bezbrojne izuzetke. Tre}e, ovo cikli~no kretawe nije puko smewivawe istorije u krugu u~vr{}enih faza; ono nije krug, nego spirala, jer se istorija nikad ne ponavqa, nego periodi~no dolazi u svaku novu fazu u obliku koji se razlikuje prema onome {to je ve} pro{lo. Tako se hri{}anski varvarizam Sredweg veka razlikuje od paganskog varvarizma homerskog doba po svemu onome {to ga ~ini osobitim izrazom hri{}anskog duha. Iz ovog razloga, {to je istorija ve~ito stvarawe novog, cikli~ki zakon ne dopu{ta nam predvi|awe budu}nosti, a po ovome se upotreba tog zakona u Vika razlikuje od stare gr~ko-rimske ideje strogo kru`nog kretawa u istoriji (koja se, na primer, nalazi u Platona, Polibija i renesansnih istori~ara poput Makijavelija i Kampanele), i {to ga povezuje sa na~elom, na ~iju sam temeqnu va`nost ve} ukazivao, da prvi istori~ar nikad ne prori~e. Viko zatim nastavqa nabrajawem nekih predrasuda od kojih se istori~ari uvek moraju ~uvati, nalik "idolima" u Bekonovom Novom Organonu. On razlikuje pet izvora ovih zabluda: 1. Previsoka mi{qewa o starom dobu, tj. predrasuda u prilog preuveli~avawu bogatstva, mo}i, uzvi{enosti itd. perioda koji istori~ar prou~ava. Princip koji Viko ovde negativno izra`ava jeste princip da ono {to pro{li period istorije ~ini vrednim prou~avawa nije unutra{wa vrednost wegovih dostignu}a uzetih za sebe, nego wegov odnos prema op{tem toku istorije. Ta predrasuda je vrlo realna; na primer, smatram da qudi koji su zainteresovani za rimsku provincijalnu civilizaciju ne `ele da veruju (kao {to sam to dokazao na osnovu arheolo{kih svedo~anstava) da je London iz rimskog doba imao jedva 10.00015.000 stanovnika. Oni bi vi{e voleli da je imao 50.000100.000, jer imaju previsoko mi{qewe o starim vremenima.

89

2. Povoqno mi{qewe narod o sebi. Svaki narod koji istra`uje svoju vlastitu istoriju ima predrasudu da wu prikazuje u najlep{im bojama. Istorije Engleske koje su pisali Englezi i za engleski narod nisu op{irno izlagale vojne poraze i tako daqe. 3. Uobra`ewa u~enih. Ovo, kako ga tuma~i Viko, poprima naro~it oblik predrasude na strani istori~ara, koja ga navodi na pretpostavku da su qudi o kojima on razmi{qa bili sli~ni wemu, da su u su{tini stru~waci i prou~avaoci i, uop{te uzev, intelektualci. Akademski um uobra`ava da su li~nosti za koje je on zainteresovan i same morale biti akademske li~nosti. A, u stvari, smatrao je Viko, najdelotvorniji qudi u istoriji imali su najmawe akademskih sklonosti. Istorijska veli~ina i sklonost ka razmi{qawu vrlo retko idu zajedno. Vrednosna skala koja va`i za `ivot samog istori~ara veoma se razlikuje od skale koja va`i za `ivote wegovih glavnih li~nosti. 4. Pogre{ka izvor, ili ono {to je Viko nazvao sholasti~kim nizawem narod. Ova gre{ka se sastoji u mi{qewu da je, kada dva naroda imaju sli~nu ideju ili instituciju, jedan od wih morao da je nau~i od drugog, i Viko pokazuje da se ona oslawa na poricawe originalne stvarala~ke mo}i qudskog duha, koji mo`e ponovo otkriti ideje za sebe a da ih ne u~i od drugog. On je sasvim u pravu kada upozorava istori~are na ovu pogre{ku. U stvari, ~ak tamo i gde je sigurno da jedan narod pou~ava drugi, kao {to je Kina pou~avala Japan, Gr~ka Rim, Rim Galiju itd, onaj koji u~i redovno u~i ne ono ~emu ga drugi pou~ava, nego prihvata samo poduke za koje ga je wegov prethodni istorijski razvitak pripremio. 5. Najzad, postoji predrasuda da su stari narodi boqe informisani nego {to smo mi o vremenima koja su im bli`a. Zaista, uzimaju}i primer koji nije Vikov, u~ewaci iz vremena kraqa Alfreda znali su osetno mawe o anglosaksonskim izvorima nego mi. Vikovo upozorewe na ovu predrasudu veoma je va`no jer, razvijeno s wegove pozitivne strane, ono postaje princip da istori~ar u pogledu svog znawa ne zavisi od neprekinute tradicije, nego da pomo}u nau~nog metoda mo`e rekonstruisati sliku pro{log doba koju ne izvodi ni iz kakve tradicije. Ovo je izri~ito pobijawe tvrdwe da istorija zavisi od onoga {to je Bekon nazvao se}awem, ili, drugim re~ima, od tvr|ew autoritet. Viko se ne zadovoqava negativnim upozorewima; on nastavqa da pozitivno ukazuje na sigurne metode pomo}u kojih istori~ar mo`e da prevazi|e puko oslawawe na tvr|ewa autoritet. Wegova

90

zapa`awa su op{ta mesta za dana{weg istori~ara, ali u su wegovom sopstvenom vremenu bila revolucionarna. 1. On pokazuje kako lingvisti~ko prou~avawe mo`e osvetliti istoriju. Etimologija mo`e pokazati kakav je `ivot vodio jedan narod dok je nastajao wegov jezik. Istori~ar t`i da rekonstrui{e duhovni `ivot, ideje naroda koji prou~ava; wihov fond re~i pokazuje kakav je bio wihov fond ideja, a na~in na koji oni upotrebqavaju neku staru re~ metafori~ki u novom smislu, kada `ele da izraze novu ideju, pokazuje kakav je bio wihov fond ideja pre nego {to je nastao ovaj novi. Tako latinske re~i poput intellegere i disserere pokazuju kako su, kada su Rimqanima bile potrebne re~i za razumevawe i raspravqawe, pozamqivali iz poqoprivrednog re~nika re~i za pabir~ewe i sejawe. 2. On na sli~an na~in upotrebqava mitologiju. Bogovi primitivne religije predstavqaju polupesni~ki na~in izra`avawa dru{tvene strukture naroda koji ih je izmislio. Tako je u gr~korimskoj mitologiji Viko video prikazivawe doma}eg, ekonomskog i politi~kog `ivota starih naroda. Ovi mitovi behu na~in na koji je primitivni i ma{toviti duh u sebi izra`avao ono {to }e jedan misaoniji duh staviti u kodekse prava i morala. 3. On predla`e nov metod (bilo kako da nam se ~ini ~udnom ova novost) upotrebe predawa: da se ono shvati ne kao doslovno istinito, nego kao zbrkano sagldawe ~iwenica iskrivqenih kroz sredinu ~iji indeks prelamawa do izvesne mere mo`emo definisati. Sva predawa su istinita, ali nijedno od wih ne zna~i ono {to govori; da bismo otkrili {ta ona zna~e, moramo znati kakav narod ih je smislio i ono na {ta bi takav narod mislio kad govori o ne~em takvom. 4. Da bismo prona{li kqu~ za ovu reinterpretaciju, moramo zapamtiti da }e duhovi na nekom datom stupwu razvitka te`iti da stvore istu vrstu proizvod. Divqaci, svih vremena i svih mesta, jesu divqaci prema umu; prou~avawem modernih divqaka mo`emo saznati kakvi su bili prastari divqaci i tako doznati kako protuma~iti divqa~ke mitove i legende koji skrivaju ~iwenice iz najudaqenije drevne istorije. Jedna vrsta divqaka su deca, a de~je bajke o vlama mogu pomo}i. Moderni seqaci su nemisaone i ma{tovite osobe, a wihove ideje bacaju svetlo na ideje primitivnog dru{tva; i tako daqe. Da sa`memo: Viko je u~inio dve stvari. Prvo, on je u potpunosti iskoristio napredak kriti~kog metoda koji su postigli istori~ari kasnog sedamnaestog veka i nastavio ovaj proces jedan 91

stupaw daqe pokazuju}i kako istorijsko mi{qewe mo`e biti ne samo konstruktivno nego i kriti~ko, osloba|aju}i ga od wegove zavisnosti od pisanih autoriteta i ~ine}i ga istinski originalnim ili samostojnim, sposobnim da se nau~nom analizom podataka ponovo osvoje istine koje su bile potpuno zaboravqene. Drugo, on je razvio filosofske principe sadr`ane u wegovom istorijskom delu do ta~ke odakle je mogao pre}i u protivnapad na nau~nu i metafizi~ku filosofiju kartezijanstva, zahtevaju}i {iru osnovu za teoriju saznawa i kritikuju}i uskost i apstraktnost prete`nog filosofskog uverewa. Zaista, on je bio predaleko ispred svog vremena da bi imao ve}eg neposrednog uticaja. Izvanredna zasluga wegovog dela nije bila priznata sve dok nije, dve generacije kasnije, smo nema~ko mi{qewe doseglo ta~ku veoma blisku onoj wegovoj, kroz veliki procvat istorijskih prou~avawa u Nema~koj u kasnom osamnaestom veku. Kada se to dogodilo, nema~ki u~ewaci su ponovo otkrili Vika i pridali mu veliku vrednost dokazuju}i tako primerom wegovog vlastitog u~ewa da se ideje ne {ire "difuzijom", poput trgova~kih artikala, nego nezavisnim otkri}em kod svakog naroda onog {to je wemu potrebno na bilo kojem stupwu wegovog vlastitog razvitka.

8. Antikartezijanstvo: (II) Lok, Barkli i Hjum

Drugi i, u meri u kojoj su delovale wegove istorijske posledice, kudikamo delotvorniji napad na kartezijanstvo bio je napad koji je zapo~ela lokovska {kola, dosti`u}i vrhunac u Hjumu. Isprva, empirizam ove {kole, mada ve} svesno u protivqewu Dekartu, nije imao i svestan odnos prema problemima istorijskog mi{qewa. Ali, po{to ga je ta {kola razvila, postepeno je postalo jasno da bi stanovi{te koje je ona razra|ivala moglo biti kori{}eno u interesu istorije, iako samo u negativnom smislu, tj. da bi se sru{ilo kartezijanstvo, koje je istoriju proteralo sa mape saznawa. U svojim filosofskim spisima Lok i Barkli ne pokazuju naro~it interes za probleme istorijskog mi{qewa (premda Lokov opis svog vlastitog metoda kao "istorijskog jednostavnog metoda" pokazuje da on nije bio nesvestan odnosa izme|u svog vlastitog antikartezijanstva i prou~avawa istorije. U svom Ogledu, Uvod, 2, on ka`e kako pod tim podrazumeva nameru da d "opis puteva kojima na{a saznawa dolaze do sticawa onih pojmova o stvarima koje imamo". Tako je "na{e pojmove o stvarima" Lok razmatrao ta~no onako kao {to je Viko razmatrao na~ine pona{awa i obi~aje; 92

kartezijanski problem odnosa izme|u ideja i stvari# bio je, u svakom slu~aju, iskqu~en kao problem koji ne iskrsava.) Ali, revnost sa kojom su u Francuskoj qudi Prosvetiteqstva, Volter i enciklopedisti usvojili Lokovu filosofiju, ~iji su interesi bili odre|eno okrenuti prema istoriji, pokazuje da je ova filosofija na izvestan na~in bila naro~ito prilago|ena da slu`i kao oru`je za istorijsko mi{qewe, prvo za wegovu odbranu, a zatim za wegov protivnapad na tradiciju Dekarta. Revolt protiv kartezijanstva je, u stvari, glavna negativna odlika francuskog mi{qewa u osamnaestom veku: wegove glavne pozitivne odlike su, prvo, wegov sve vi{e istorijski ton i, drugo, wegovo usvajawe lokovskog tipa filosofije; a o~igledno je da su ove tri odlike bile uzajamno me|uzavisne. Glavne ta~ke lokovske filosofije mogu se lako nabrojati. U svakom slu~aju, mislim kako }e biti jasno da je poenta, negativna, antikartezijanstvo i, pozitivna, doprinos preusmeravawu filosofije u pravcu istorije. 1. Poricawe uro|enih ideja i uporno isticawe da na{e saznawe dolazi kroz iskustvo. Zamisao uro|enih ideja je antiistorijska zamisao. Ako se sve na{e znawe sastoji u razja{wavawu na{ih uro|enih ideja, i ako su sve takve ideje prisutne kao potencijalnosti u svakom qudskom umu, onda sve mogu}e znawe teorijski mo`e svako qudsko bi}e da iznova stvori za sebe svojim sopstvenim naporima bez pomo}i drugog, i nema potrebe za zajedni~kim izgra|ivawem ukupnog znawa, {to je poseban posao istorije. Ako je sve znawe zasnovano na iskustvu, onda je ono istorijski proizvod; istina je, kao {to je ve} ponovo tvrdio Bekon, 6 k}i vremena. Najboqe znawe je plod najzrelijeg i najbogatijeg iskustva. Tako je istorijsko vi|ewe znawa ve} implicitno sadr`ano u prvoj kwizi Lokovog Ogleda. 2. Poricawe bilo kojeg argumenta namewenog da premosti navodni jaz izme|u ideja i stvari#, poricawe koje se zasnivalo na u~ewu da se znawe ne odnosi na realnost odvojenu od na{ih ideja, nego na slagawe i neslagawe samih na{ih ideja. Primeweno na prirodnu nauku ovo u~ewe je o~igledno paradoksalno, jer se ~ini da u prirodnoj nauci smeramo na saznawe ne~ega {to se ne mo`e svesti na ideje; ali, kada se primeni na na{e istorijsko znawe qudskih institucija, poput moralnosti, jezika, prava i politike, ono ne samo da je li{eno paradoksa, nego je najprirodniji na~in posmatrawa ovih stvari, kao {to smo to ve} videli.
6

Bacon, Novum Organum, bk. 1, LXXXIV u prevodu: Bekon, Novi Organon, Naprijed, Zagreb, 1986, navodi se iz: Aulus Gellius, Noctes Atticae, XII, 11.

93

3. Poricawe apstraktnih ideja i uporno nagla{avawe da su sve ideje konkretne. Ovo, {to je Barkli pokazao da je sadr`ano u Loka, paradoksalno je ~im se primeni na matematiku i fiziku, ali je opet o~igledno prirodni put mi{qewa o istoriji, gde se znawe ne sastoji od apstraktnih uop{tavawa, nego od konkretnih ideja. 4. Shvatawe qudskog znawa kao takvog koje nu`no ne dose`e apsolutnu istinu i izvesnost, ali je u stawu da postigne (Lokovim re~ima) takvu sigurnost kakvu na{i uslovi zahtevaju; ili (kao {to iskazuje Hjum) da je razum nesposoban da raspr{i oblake sumwe, a da je Priroda sama (na{a qudska priroda) dovoqna za tu svrhu i da nam ona u prakti~nom `ivotu name}e apsolutnu nu`nost da `ivimo, govorimo i postupamo kao drugi qudi. Ovo je slaba uteha za kartezijansko upravqawe na probleme matematike i fizike, ali je ~vrsta osnova za istorijsko saznawe, koje se upravo ti~e onoga {to je Lok nazvao na{im uslovima, zbiqskog stawa qudskih stvari, ili na~in na koji qudi `ive, govore i postupaju. Engleska {kola je zatim ponovo usmeravala filosofiju u pravcu istorije, mada u celini nije dovoqno svesna da tako ne{to ~ini. Pa ipak, Hjum je mawe slep za tu situaciju nego {to su to bili wegovi prethodnici. Mora biti donekle zna~ajno, u slu~aju tako odlu~nog i dubokog mislioca, {to je on, u stvari, napustio filosofska prou~avawa u korist istorijskih kada mu je bilo oko trideset pet godina. Ako u svetlu wegovih kasnijih interesovawa pregledamo wegove filosofske radove u potrazi za upu}ivawima na istoriju, na}i }emo svega nekoliko takvih upu}ivawa; ne mnogo, ali sasvim dovoqno da se poka`e da ga je istorija ve} interesovala, da je on o woj razmi{qao filosofski i da je neobi~no verovao u snagu svojih vlastitih filosofskih teorija da objasne probleme za koje su one dale povoda. Od ovih upu}ivawa razmotri}u dva. U prvom nalazimo Hjumovu primenu princip wegove filosofije na istorijsko znawe shva}eno u duhu metoda koje su razradili nau~nici poznog sedamnaestog veka:
"Verujemo da je Cezar bio ubijen u Senatu na dan martovskih ida, a verujemo zato {to se ova ~iwenica osniva na jednodu{nom svedo~ewu istori~ara koji tome doga|aju slo`no nazna~avaju to vreme i mesto. Izvesne oznake i slova dati su na{em pam}ewu ili ~ulima; isto tako pamtimo da su te oznake bile upotrebqeni znaci za izvesne predstave; te predstave bile su ili u umovima onih koji su neposredno bili prisutni pri toj radwi i primili svoje predstave neposredno iz wenog zbivawa; ili su pak poticale iz svedo~ewa drugih, a ovo opet iz svedo~ewa tre}ih, dok, vidqivom postupno{}u, ne do| emo do onih koji su bili o~evici i svedoci doga|aja. O~evidno, sav taj lanac argumenata ili povezanosti uzroka i posledica osniva se najpre na onim

94

oznakama ili slovima koji su vi|eni ili upam}eni, tako da bez autoriteta bilo pam}ewa bilo ~ula ~itavo na{e rasu|ivawe bilo bi himeri~no i bez temeqa." 7

^iwenice kojima istori~ar ovde raspola`e date su mu putem neposrednog opa`awa, one su ono {to Hjum naziva impresija; on zaista pred sobom vidi neke dokumente. Pitawe glasi: za{to ga te impresije navode da veruje kako je Cezar bio ubijen u odre|enom vremenu i mestu? Hjumov odgovor je lak: asocijacija ovih vidqivih znakova sa odre|enim idejama ~iwenica je koju potvr|uje na{e pam}ewe; budu}i da je asocijacija stalna, verujemo da su qudi koji su prvobitno stavili te re~i na papir wima ozna~ili ono {to bismo i mi sami ozna~ili; i tako verujemo, pretpostavqaju}i wihovu istinoqubivost, da su oni verovali u ono {to su rekli, to jest da su oni zaista videli Cezara kako umire u to vreme i na tom mestu. Ovo je sasvim zadovoqavaju}e re{ewe za problem istorije kakav se pojavqivao za istori~ara ranog osamnaestog veka, koji je mogao biti zadovoqan ako je pokazao da je istorijsko znawe sistem razboritih uverewa zasnovanih na svedo~ewu. A ako bi filosof i daqe mogao pokazivati, kao {to je to u~inio Hjum, da nijedna druga vrsta znawa nije bila ni{ta vi{e nego sistem razboritih uverewa, onda bi zahtev istorije da zauzme svoje mesto na mapi znawa bio opravdan. Drugo, Hjum je bio potpuno svestan da je savremeno filosofsko mi{qewe nametnulo sumwu u vaqanost istorijskog znawa, i on se naro~ito potrudio da bi opovrgao standardni argument, posebno zato {to bi se moglo smatrati da taj argument (po wegovom mi{qewu neopravdano) podr`avaju wegovi vlastiti principi:
"O~evidno je da nema ni jedne pojedinosti iz anti~ke istorije o kojoj bismo mogli imati iole uverenosti, a da ne pro|emo kroz mnoge milione uzroka i posledica, i kroz lanac argumenata bezmalo neizmerne du`ine. Pre nego {to je saznawe ~iwenica do{lo do prvog istori~ara, ono je moralo biti predavano kroz mnoga usta; i po{to je jednom bilo zapisano, svaki novi prepis je nov predmet ~ija se veza sa onim prethodnim saznaje samo pomo}u iskustva i zapa`awa. Stoga se iz gorweg umovawa mo`da mo`e zakqu~iti da osvedo~ewe cele anti~ke istorije sada mora biti izgubqeno, ili, u najmawu ruku, da }e biti izgubqeno tokom vremena, ukoliko se lanac uzroka pove}ava i pru`a daqe u sve ve}u du`inu." 8

Dejvid Hjum, Rasprava o qudskoj prirodi, preveo Borivoje Nedi}, "V. Masle{a", Sarajevo, 1983, kw. II, deo III, 4, str. 84. Ibid., 13, str. 137.

95

Hjum nastavqa obrazla`u}i da je ovo u suprotnosti sa zdravim razumom: svedo~anstva anti~ke istorije ne raspadaju se zbog wihovog pukog produ`avawa. Re{ewe je ovo:
"Iako su bezbrojni beo~uzi koji povezuju prvobitnu ~iwenicu sa datim utiskom koji je osnov verovawa, oni su svi, ipak, od iste vrste i zavise od vernosti {tampar i prepisiva~ ... Koraci se ne razlikuju. Kad znamo jedan, znamo ih sve; i kad smo savladali jedan, ne mo`emo se dvoumiti u pogledu ostalih."9

Tako vidimo da je ve} u svojim dvadesetim godinama, kada je pisao Raspravu, Hjum umovao o problemima istorijskog mi{qewa, odlu~no smatraju}i da kartezijanski prigovori tom mi{qewu nisu bili vaqani, i da je do{ao do filosofskog sistema koji je po wegovom mi{qewu opovrgao te prigovore i postavio istoriju na isto tako uverqiv temeq kakav ima i svaka druga nauka. Ne bih i{ao tako daleko da celokupnu wegovu filosofiju nazovem razlo`nom odbranom istorijskog mi{qewa, ali woj je to nesumwivo bio jedan od zadataka kojih se implicitno prihvatila; a ~ini mi se da je, kada je zavr{io svoje filosofsko delo i upitao se {ta je u wemu postigao, mogao s pravom re}i da je, u svakom slu~aju, jedna stvar bilo dokazivawe da je istorija zakonit i vaqan tip znawa, zakonitiji, u stvari, nego ve}ina drugih, zato {to ne obe}ava vi{e nego {to bi mogao ispuniti i {to se ne zavisi od bilo kakvih sumwivih metafizi~kih hipoteza. U op{tem skepticizmu, u koji je Hjum bio naveden, najvi{e su pretrpele one nauke ~iji su zahtevi bili ve}inom dogmatski i apsolutni; vihor wegove filosofske kritike, svode}i svekoliko mi{qewe na polo`aj prirodnog i razboritog verovawa, ostavio je neo{te}enim tkivo istorije, kao tipa mi{qewa koji bi jedini mogao tim stawem biti zadovoqan. Pa ipak, Hjum je ostao nesvestan punog u~inka wegove filosofije na istoriju, a kao pisac istorije on se svrstava me|u qude Prosvetiteqstva, po{to je kao i oni iskqu~en iz nau~ne istorije supstancijalisti~kim vi|ewem qudske prirode, koje je stvarno bilo sasvim nesaglasno sa wegovim filosofskim na~elima.

9. Prosvetiteqstvo
Hjum, sa svojim istorijskim delom, i wegov ne{to malo stariji savremenik Volter, stoje na ~elu nove {kole istorijskog mi{qewa. Wihovo delo, kao i dela wihovih sledbenika, mogu se definisati kao
9

Ibid., str. 138.

96

istoriografija Prosvetiteqstva. Pod Prosvetiteqstvom, Aufklrung, podrazumeva se nastojawe, tako karakteristi~no za rani osamnaesti vek, da se sekularizuje svaki odeqak qudskog `ivota i mi{qewa. Ona je bila pobuna ne samo protiv prevlasti institucionalne religije nego protiv religije kao takve. Volter je sebe smatrao vo|om pokreta protiv hri{}anstva, bore}i se pod geslom crasez l'infme (gde l'infme zna~i praznoverje) protiv religije shva}ene u funkciji onoga {to je bilo nazadno i varvarsko u qudskom `ivotu. Filosofska teorija u podlozi ovog pokreta smatrala je da su neki oblici duhovne aktivnosti primitivni oblici, predodre| eni da nestanu kad um dostigne zrelost. Prema Viku, poezija je prirodni na~in na koji divqak ili detiwast duh sebe izra`ava; najuzvi{enija poezija je, smatra on, poezija varvarskih ili herojskih doba, poezija Homera ili Dantea; kako se ~ovek razvija, razum preovladava nad ma{tom i stra{}u, a poezija biva zamewena prozom. U sredini izme|u pesni~kog ili ~isto imaginativnog na~ina prikazivawa svog iskustva samom sebi, i proznog ili ~isto racionalnog, Viko je smestio tre}i na~in, mitski ili poluimaginativni. Ovo je stupaw razvitka na kojem celokupno iskustvo dobija religijsko tuma~ewe. Tako Viko misli o umetnosti, religiji i filosofiji kao o tri razli~ita na~ina na koje qudski duh izra`ava ili formuli{e samom sebi svoje ukupno iskustvo. Oni ne mogu `iveti miroqubivo jedan pored drugog; wihov me|usobni odnos je dijalekti~ki sled u odre|enom poretku. Sledi da je religiozni stav prema `ivotu predodre|en da bude zamewen racionalnim ili filosofskim stavom. Takvu teoriju nisu bili svesno formulisali ni Volter ni Hjum. Ali, da su bili suo~eni sa takvom teorijom, mo`da bi je bili prihvatili, i tako i sebe i svoje kolege identifikovali sa dejstvom koje je zaista dovelo do kraja religijsku eru qudske istorije i inaugurisalo nereligijsku, racionalnu eru. Me|utim, wihov polemi~ki stav prema religiji zaista je bio suvi{e silovit i jednostran da bi ga podr`ala bilo koja takva teorija o wegovom mestu u qudskoj istoriji. Za wih je ona religija bila ne{to li{eno ba{ svake pozitivne vrednosti, puka zabluda, za koju je krivo nesavesno i ra~unxijsko licemerje klase bi}a zvanih sve{tenicima, koja ju je, mislili su oni, izgleda izmislila da slu`i kao instrument vladavine nad masom qudi. Termini kao {to su religija, sve{tenik, Sredwi vek, varvarstvo nisu za takve li~nosti bili istorijski ili filosofski ili sociolo{ki termini sa odre|enim nau~nim zna~ewem, kao {to su to bili za Vika, nego naprosto pogrdni termini: oni su imali emocionalno, a ne pojmovno, zna~ewe. ^im jedan termin, kao npr. "religija" ili "varvarstvo", ima pojmovno zna~ewe, stvar poznata pod tim nazivom mora se smatrati kao ne{to {to ima pozitivnu funkciju u qudskoj istoriji, pa 97

zato ne kao puko zlo ili zabluda, nego stvar sa svojom istinskom vredno{}u na svom pravom mestu. Istinsko istorijsko mi{qewe o qudskoj istoriji shvata sve u toj istoriji kao da ima svoj vlastiti raison d'e&tre i nastaje da bi slu`ilo potrebama qudi ~iji su ga duhovi zajedni~ki stvorili. Misliti o bilo kojoj fazi u istoriji kao potpuno iracionalnoj zna~i gledati na wu ne kao istori~ar, nego kao publicist, kao polemi~ki pisac rasprava za to vreme. Na taj na~in istorijski pogled Prosvetiteqstva nije bio stvarno istorijski. Po svom glavnom motivu on je bio polemi~ki i antiistorijski. Iz tog razloga su pisci poput Voltera i Hjuma vrlo malo uradili na unapre|ewu metoda istorijskog istra`ivawa. Oni su preuzeli metode koje su u prethodnoj generaciji smislili qudi poput Mabijona i Tijemona i bolandista, pa ~ak ni ove metode nisu upotrebqavali u stvarno stru~nom duhu. Oni nisu bili dovoqno zainteresovani za istoriju radi we same, da istraju na zadatku rekonstrukcije istorije nepoznatih i dalekih perioda. Volter je otvoreno izjavio da nije bilo dosti`no nikakvo sigurno zasnovano istorijsko znawe o doga|ajima pre zavr{etka petnaestog veka; Hjumova Istorija Engleske je vrlo povr{no i kratko delo sve dok nije do{ao do istog perioda, do doba Tjudor. Stvarni uzrok ovog ograni~avawa interesovawa na moderni period bilo je to {to sa svojim uskim poimawem razuma oni nisu imali nikakvu simpatiju za, pa zato i nikakav uvid u, ono {to su sa wihovog stanovi{ta bili ne-racionalni periodi qudske istorije; oni su se po~eli interesovati za istoriju tek na ta~ki odakle je ona zapo~ela kao istorija modernog duha srodnog wihovom vlastitom, nau~nom duhu. U ekonomskim terminima ovo je zna~ilo duh moderne industrije i trgovine. U politi~kim terminima to je zna~ilo duh prosve}enog despotizma. Oni nisu imali zamisao institucija kao stvorenih narodnim duhom u svom istorijskom razvitku; shvatali su ih kao izume, kao tvorevine koje su izumeli dosetqivi mislioci i nametnuli ih masi naroda. Wihova ideja religije kao potekle od popov{tine nije bila ni{ta drugo do primena ovog istog principa, jedinog koji su oni razumeli, na fazu istorije za koju nije va`io. Prosvetiteqstvo u svom u`em smislu, kao bitno polemi~ki i negativni pokret, krsta{ki rat protiv religije, nikad se nije uzdiglo vi{e od svog izvora, i Volter je ostao wegov najboqi i najkarakteristi~niji izraz. Ali se ona razvila u razli~itim pravcima bez gubqewa svog izvornog lika. Budu}i zasnovana na ideji da qudski `ivot jeste i da je uvek bio uglavnom slep, iracionalan posao, ali sposoban da se preobrati u ne{to racionalno, ona u sebi sadr`i klice dva neposredna razvojna pravca: gledawe unazad, ili 98

strogo istorijski razvitak, koji bi pre|a{wu istoriju izlo`io kao igru iracionalnih sila, i gledawe unapred, ili vi{e prakti~ni ili politi~ki razvitak, proricawe i nastojawe da se stvori milenijum u kojem }e biti uspostavqena vladavina razuma. (a) Kao primere prve tendencije mo`emo navesti Monteskjea i Gibona. Monteskje je imao prednost {to je obuhvatao razlike izme| u razli~itih naroda i razli~itih kultura, ali je pogre{no razumeo su{tinski karakter ovih razlika. Umesto obja{wewa wihove istorije upu}ivawem na qudski razum, on je o wemu mislio kao o razlikama koje pripadaju klimi i geografiji. Drugim re~ima, ~ovek se posmatrao kao deo prirode, a obja{wewe istorijskih doga|aja se tra`i u ~iwenicama prirodnog sveta. Tako shva}ena istorija postala bi jedna vrsta prirodne istorije ~oveka ili antropologije, gde se institucije ne pojavquju kao slobodni pronalasci qudskog razuma tokom wegovog razvitka, nego kao nu`ne posledice prirodnih uzroka. Monteskje je, u stvari, qudski `ivot shvatio kao odraz geografskih i klimatskih uslova, isto kao i `ivot biqaka, a ovo implikuje da su istorijske promene naprosto razli~iti na~ini na koje jedna jedina i nepromewiva stvar, qudska priroda, reaguje na razli~ite podra`aje. Ovo pogre{no shvatawe qudske prirode i qudskog delovawa stvarna je mawkavost u bilo kakvoj teoriji koja, poput Monteskjeove, poku{ava da objasni obele`ja civilizacije upu}ivawem na geografske ~iwenice. Sigurno je da postoji prisna veza izme|u bilo koje kulture i wene prirodne sredine; ali ono {to odre|uje wen karakter nisu ~iwenice te sredine, same po sebi, nego ono {to je ~ovek u stawu da iz wih dobije; a to zavisi od toga kakav je to ~ovek. Kao istori~ar, Monteskje je bio krajwe nekriti~an, ali je wegovo insistirawe na odnosu ~oveka sa svojom sredinom (iako je on pogre{no shvatio karakter tog odnosa) i na ekonomskim ~iniocima, koji su po wegovom mi{qewu temeq politi~kih institucija, bilo va`no ne jedino smo po sebi, nego i za budu}i razvitak istorijskog mi{qewa. Gibon, tipi~an istori~ar Prosvetiteqstva, slagao se sa svim ovim do te mere da je za istoriju mislio kako mo`e biti sve drugo osim ispoqavawa qudske mudrosti; ali, umesto da svoj pozitivni princip na|e u zakonima prirode, koji, po Monteskjeu, da tako ka`emo, zamewuju mudrost ~oveka i za wega stvaraju dru{tvene organizacije koje on nije mogao stvoriti sm za sebe, pokreta~ku snagu istorije Gibon nalazi u samoj qudskoj iracionalnosti, a wegova pripovest saop{tava ono {to on zove trijumfom varvarstva i religije. Ali, da bi mogao nastupiti takav trijumf, prvo mora postojati ne{to nad ~im }e ova iracionalnost trijumfovati; pa tako 99

Gibon sme{ta po~etak svoje pripovesti u zlatno doba kada je qudski razum vladao sre}nim svetom, u vreme oba cara Antonina. * Ova koncepcija zlatnog doba u pro{losti daje Gibonu dosta posebno mesto me|u istori~arima Prosvetiteqstva i ~ini ga sli~nim, s jedne strane, wegovim prethodnicima, renesansnim humanistima, a, s druge, wegovim naslednicima, romanti~arima na zavr{etku osamnaestog veka. (b) U svom prospektivnom forward-looking vidu, gde je zlatno doba shva}eno kao da se nalazi u bliskoj budu}nosti, ovaj pokret mo`e da predstavqa Kondorse, ~iji Esquisse d'un tableau des progre#s de l'esprit humain , napisan za vreme Francuske revolucije, kada je bio u zatvoru ~ekaju}i smaknu}e, gleda napred u utopijsku budu}nost u kojoj }e silnici i wihovi robovi, sve{tenici i osobe koje oni varaju, i{~eznuti, a qudi }e se pona{ati racionalno u u`ivawu `ivota, slobode i negovawu sre}e. Iz primera koji su navedeni bi}e o~ito da je istoriografija Prosvetiteqstva apokalipti~ka do krajweg stepena, kao {to to uistinu sugeri{e sama re~ "prosvetiteqstvo". Sredi{wa ta~ka istorije, za ove pisce, jeste ra|awe modernog nau~nog duha. Pre toga sve je bilo praznoverje i mra~wa{tvo, zabluda i prevara. A ove stvari ne mogu imati nikakvu istoriju, ne samo zato {to nisu vredne za istorijsko prou~avawe, nego zato {to u wima nema racionalnog ili nu`nog razvitka: pri~a o wima je brbqarija koju kazuje idiot, puna zvu~nosti i `estine, a koja ni{ta ne ozna~ava. Tako u kqu~nom slu~aju, naime nastanku modernog nau~nog duha, ovi pisci nisu mogli imati nikakvu zamisao istorijskih porekla ili procesa. ^isti um ne mo`e nastati iz ~iste bezumnosti. Ne mo`e biti nikakvog razvitka koji bi vodio od jednog do drugog. Ra|awe nau~nog duha bilo je, sa gledi{ta Prosvetiteqstva, pravo pravcato ~udo, nepripremqeno u ranijem toku doga|aja i neprouzrokovano ma kakvim uzrokom koji bi mogao biti adekvatan jednoj takvoj posledici. Ova nesposobnost da se istorijski objasni ili izlo`i ono {to su oni smatrali najva`nijim doga|ajem u istoriji bila je, naravno, simptomati~na ona je zna~ila da oni, uop{teno govore}i, nisu imali zadovoqavaju}u teoriju istorijske uzro~nosti i nisu mogli ozbiqno verovati u poreklo ili nastanak bilo ~ega uop{te. Posledi~no, kroz ~itav wihov istorijski rad wihovo razja{wewe uzrok je do apsurda povr{no. Upravo ovi istori~ari su, na primer, izumeli grotesknu ideju da je Renesansa u Evropi prouzrokovana padom Carigrada i
*

Tj. u vreme cara Antonina Pijusa i Marka Aurelija Antonina, koji su vladali 138161. i 161180. posle Hrista. prim. prev.

100

posledi~nim izgonom u~ewak u potrazi za novom domovinom; a tipi~an izraz ovog stava je Paskalova opaska kako bi, da je Kleopatrin nos bio du`i, cela istorija sveta bila druga~ija to jest, tipi~an za bankrot istorijskog metoda koji se u o~ajni~kom tragawu za istinskim obja{wewem miri s najtrivijalnijim uzrocima za najopse`nije posledice. Takva nesposobnost da se otkriju autenti~ni istorijski uzroci nesumwivo je povezana s hjumovskom teorijom uzro~nosti, po kojoj nikad ne mo`emo opaziti neku vezu izme|u dva doga|aja. Mo`da je najboqi kratak na~in da se opi{e istoriografija Prosvetiteqstva re}i da je ona preuzela zamisao istorijskog istra`ivawa koju behu smislili crkveni istori~ari kasnog sedamnaestog veka, i okrenula je protiv wenih autora, koriste}i je u smi{qeno antiklerikalnom duhu, umesto promi{qeno klerikalnom. Nije bio u~iwen nikakav poku{aj da se istorija podigne iznad nivoa propagande; naprotiv, taj wen aspekt bio je poja~an, jer je pokret u prilog razumu jo{ uvek bio sveti rat; a Monteskje je upe~atqivo primetio 10 da je Volter po duhu bio samostanski istori~ar koji je pisao za kalu|ere. U isto vreme istori~ari ovog perioda postigli su izvesne nesumwive uspehe. Iako su bili netrpeqivi i nerazboriti, ipak su se borili za trpeqivost. Iako su bili nesposobni da procene stvarala~ku mo} narodnog duha, ipak su pisali sa stanovi{ta podanika, a ne vlasti, i zato su obezbedili potpuno novo zna~ajno mesto istoriji umetnosti# i nauka, industrije, trgovine i kulture uop{te. Iako su bili povr{ni u svom tragawu za uzrocima, oni su barem tragali za wima i tako (uprkos Hjumu) istoriju implicitno shvatili kao proces u kojem su doga|aji nu`no povezani. Tako je u wihovom mi{qewu proradio kvasac koji je te`io da uznemiri wihove vlastite dogme i prevazi|e wihova vlastita ograni~ewa. Duboko ispod povr{ine wihovog dela le`ala je zamisao istorijskog procesa kao procesa koji se ne razvija ni voqom prosve}enih despota niti rigidnim planovima nekog transcendentnog Boga, nego svojom vlastitom nu`no{}u, imanentnom nu`no{}u u kojoj je sama bezumnost tek preru{eni oblik razuma.

"Voltaire ... est comme les moines, qui n'crivent pas pour le sujet qu'ils traitent, mais pour la gloire de leur ordre. Voltaire crit pour son couvent." "Volter ... je kao monasi, koji ne pi{u zarad predmeta koji obra|uju, nego zarad slave svoga reda. Volter pi{e za svoj samostan." (Penses diverses, in: Oeuvres, Paris, 1866, vol. II, p. 427.)

101

 10. Nauka o qudskoj prirodi

U prvom paragrafu ovog poglavqa istakao sam da je Hjumov napad na duhovnu supstanciju bio filosofski prete~a nau~ne istorije, zato {to je razorio posledwe tragove supstancijalizma u gr~ko-rimskom mi{qewu. U osmom paragrafu sam pokazao kako su Lok i wegovi sledbenici preusmeravali filosofiju u pravcu istorije, mada ovoga nisu bili potpuno svesni. Ono {to je spre~avalo istoriju osamnaestog veka da postane nau~na ubirawem potpunih plodova filosofske revolucije bio je neprime}en ostatak supstancijalizma implicitan u tragawu Prosvetiteqstva za naukom o qudskoj prirodi. Upravo kao {to su, na primer, anti~ki istori~ari shvatali rimski karakter kao ne{to {to stvarno nikad nije nastalo, nego je oduvek postojalo i oduvek bilo isto, tako su i istori~ari osamnaestog veka, koji su priznali da je celokupna istinska istorija istorija ~ove~anstva, pretpostavqali da je qudska priroda jo{ od stvarawa sveta postojala ta~no onakva kakva je postojala me|u wima. Qudska priroda be{e shva}ena supstancijalisti~ki kao ne{to stati~no i trajno, jedan nepromewivi supstrat koji le`i u temequ toka istorijskih promena i svekolike qudske aktivnosti. Istorija se nikad nije ponovila, ali je qudska priroda ostala ve~no nepromewena. Ova pretpostavka je, kao {to smo videli, prisutna u Monteskjea, ali ona, tako|e, le`i u pozadini svekolikog filosofskog rada osamnaestog veka, da ni ne pomiwemo ranije periode. Kartezijanske uro|ene ideje su na~ini mi{qewa koji su prirodni za qudski um kao takav, svugde i uvek. Za Loka je qudski razum ne{to {to treba da bude svugde jednako, mada nesavr{eno razvijeno u dece, idiot i divqak. Kantovski um, koji je kao intuicija izvor prostora i vremena, kao razum izvor kategorija, a kao um izvor ideja o Bogu, slobodi i besmrtnosti, ~isto je qudski um, ali Kant nesumwivo pretpostavqa da je to jedina vrsta qudskog uma koja postoji ili je ikada postojala. Ovu pretpostavku prihvata ~ak i tako skepti~an mislilac kao {to je Hjum, kao {to sam to ve} nagovestio. U uvodu za svoju Raspravu o qudskoj prirodi on obja{wava projekt svog dela govore}i da su "sve nauke u ve}oj ili mawoj meri vezane za qudsku prirodu i ma kako izgledalo da se udaquju od we, one se jo{ uvek na neki na~in vra}aju k woj. ^ak i Matematika, Prirodna filosofija i Prirodna religija" (tj. tri kartezijanske nauke, matematika, fizika i metafizika) "u izvesnoj meri su zavisne od nauke o ^OVEKU: jer one le`e ispod znawa o qudima i o wima se sudi posredstvom wihovih mo}i i sposobnosti." Prema tome, "nauka o ~oveku", to jest nauka koja 102

istra`uje "principe i operacije na{e sposobnosti rasu|ivawa", "na{eg ukusa i ose}awa", i "qudi sjediwenih u dru{tvo", "jedini je ~vrst temeq za sve druge nauke". U svemu ovome Hjum nikad ne pokazuje ni najmawe podozrewa da je qudska priroda koju on analizuje u svom filosofskom delu priroda zapadnog Evropqanina iz ranog osamnaestog veka i da bi upravo taj isti poduhvat, ako bi se preduzeo u veoma razli~itim vremenima i mestima, mogao pru`iti i veoma razli~ite rezultate. On uvek pretpostavqa da su na{a sposobnost rasu|ivawa, na{ ukus i ose}awa i tako daqe ne{to savr{eno jednoobrazno i nepromewivo, {to le`i u osnovi svih istorijskih promena i {to ih uslovqava. Kao {to sam ve} nazna~io, wegov napad na ideju duhovne supstancije, pod uslovom da je bio uspe{an, trebalo je da sru{i ovu zamisao o qudskoj prirodi kao ne~emu ~vrstom, trajnom i jednoobraznom; ali se nije dogodilo ni{ta sli~no, zato {to je ideju duhovne supstancije Hjum zamenio idejom stalnih tendencija da se ideje povezuju na posebne na~ine, a ovi zakoni povezivawa bili su isto tako jednoobrazni i nepromewivi kao ma koja supstancija. Hjumovo ukidawe duhovne supstancije zapravo je zna~ilo postavqawe principa da nikad ne smemo odvajati ono {to duh jeste od onoga {to on ~ini i da, prema tome, priroda duha nije ni{ta drugo nego na~ini na koje on misli i deluje. Pojam mentalne supstancije bio je tako pretvoren u pojam mentalnog procesa. Ali, ovo nije smo po sebi u~inilo nu`nom istorijsku koncepciju duha, jer nije svaki proces istorijski proces. Proces je istorijski samo onda kada stvara svoje vlastite zakone; a prema Hjumovoj teoriji duha zakoni mentalnog procesa su od svog po~etka gotovi i nepromewivi. On nije mislio o duhu kao da on mo`e u~iti da misli i deluje na nove na~ine kao {to se razvijao proces wegove aktivnosti. On je sigurno mislio da bi wegova nova nauka o qudskoj prirodi, pod uslovom da se uspe{no ostvari, dovela do daqeg progresa u umetnostima i naukama; ali ne mewawem same qudske prirode {to nikad nije sugerisao da je mogu}e nego samo na{im boqim razumevawem we. Filosofski, ova zamisao je bila samoprotivre~na. Ako je ono {to po~iwemo da boqe razumemo ne{to druga~ije nego {to smo mi, na primer, hemijska svojstva materije, na{e boqe razumevawe toga nipo{to ne poboq{ava samu stvar. Ako je, s druge strane, ono {to boqe razumemo na{e vlastito razumevawe, poboq{awe u toj nauci je poboq{awe ne samo wenog subjekta nego i wenog objekta. Po~iwu}i da istinitije mislimo o qudskom razumu, 103

po~iwemo da poboq{avamo svoj vlastiti razum. Otuda istorijski razvitak nauke o qudskoj prirodi povla~i za sobom istorijski razvitak u samoj qudskoj prirodi. Za filosofe osamnaestog veka ovo je bilo skriveno, jer su svoj program nauke o duhu zasnovali prema analogiji s etabliranim naukama o prirodi, a propustili su da zapaze odsutnost potpunog paralelizma izme|u ta dva slu~aja. Qudi poput Bekona istakli su da }e nam poboq{ano znawe o prirodi dati poboq{anu mo} nad prirodom, a ovo je bilo potpuno ispravno. Na primer, ugqeni katran, ~im se razume wegov hemijski sastav, prestaje da bude sme}e, postaje sirovina za boje, smole i druge proizvode, ali ~iwenica da su izvr{ena ova hemijska otkri}a ni na koji na~in ne mewa prirodu ugqenog katrana niti wegovih nusproizvoda. Priroda stoji postavqena, i ostaje ista bilo da je razumemo ili ne. Izra`eno barklijevskim jezikom, upravo Bo`ja misao, a ne na{a misao, ~ini prirodu onim {to jest; u procesu saznavawa prirode ne stvaramo ni{ta novo, samo ponovo za sebe mislimo Bo`je misli. Filosofi osamnaestog veka su pretpostavqali da ta~no isti principi va`e za znawe o na{em vlastitom duhu, koji su nazivali qudskom prirodom da bi izrazili svoju zamisao o wegovoj sli~nosti sa prirodom u pravom smislu. Oni su mislili o qudskoj prirodi kao ne~em {to ostaje isto, bez obzira na to koliko se o woj zna ili ne zna, ta~no onako kako sama priroda ostaje ista. Neupitno su pretpostavili pogre{an princip koji se mo`e izraziti u obliku dvostruke proporcije: znawe o prirodi : priroda : : znawe o duhu : duh. Ova pretpostavka je kobno iskrivila wihovu zamisao istorije na dva na~ina: (1) Pretpostavqaju}i da je qudska priroda stalna, oni su sebi onemogu}ili dostizawe zamisli istorije o samoj qudskoj prirodi; jer takva zamisao povla~i za sobom da qudska priroda nije konstanta, nego promewiva. Osamnaesti vek je `eleo univerzalnu istoriju, istoriju ~oveka: ali bi istinska istorija ~oveka morala biti istorija koja bi pokazala kako je ~ovek postao ono {to jeste, a ovo bi povla~ilo mi{qewe o qudskoj prirodi, onoj qudskoj prirodi koja doista postoji u Evropi osamnaestog veka kao proizvod istorijskog procesa, dok se ona smatrala nepromewivom pretpostavkom bilo kojeg takvog procesa. (2) Ista zabluda im je dala pogre{no mi{qewe ne samo o pro{losti nego i o budu}nosti, jer ih je ona naterala da na budu}nost gledaju kao na utopiju u kojoj }e svi problemi qudskog `ivota biti re{eni. Jer, ako qudska priroda sama po sebi ne podnosi nikakvu promenu, kada po~nemo da je boqe razumemo, svako 104

novo otkri}e o woj re{i}e probleme koji nas sada zbuwuju zbog na{eg neznawa, a ne}e se stvoriti nikakvi novi problemi. Na{e unapre|ewe znawa o qudskoj prirodi, dakle, postepeno }e nas rasteretiti razli~itih te{ko}a koje nas sada pritiskaju, a qudski `ivot }e, sledstveno tome, postajati sve boqi i sretniji. A ako se napredak nauke o qudskoj prirodi pro{iri na otkri}e temeqnih zakona koji upravqaju wenim ispoqavawima, {to su mislioci tog doba smatrali sasvim mogu}im, po analogiji prema na~inu kako su nau~nici sedamnaestog veka otkrili temeqne zakone fizike, bi}e dostignuto zlatno doba. Tako je zamisao progresa osamnaestog veka bila zasnovana na istoj la`noj analogiji izme|u znawa o prirodi i znawa o duhu. Istina je da qudski duh, ako po~ne da boqe razume samog sebe, po~iwe da deluje na nove i razli~ite na~ine. Rasa qudi koja bi stekla vrstu samosaznawa za kojom su stremili mislioci osamnaestog veka delovala bi na do sada nepoznate na~ine, a ovi novi na~ini delovawa bi podstakli nove moralne i socijalne i politi~ke probleme, dok bi zlatno doba i daqe ostalo daleko.

105

III DEO PO^ETAK NAU^NE ISTORIJE

1. Romantizam
Pre nego {to se mogao u~initi bilo kakav daqi progres u istorijskom mi{qewu, dve stvari su bile neophodne: prvo, horizont istorije morao je biti pro{iren na produbqenija istra`ivawa prema onim pro{lim epohama koje je Prosvetiteqstvo tretiralo kao neprosve}ene ili varvarske i ostavqene u tami; i drugo, morala se napasti zamisao qudske prirode kao ne~ega jednoobraznog i nepromewivog. Upravo je Herder bio prvi koji je u~inio su{tinski napredak u oba ova pravca, ali mu je, {to se ti~e prvog, pripomoglo Rusoovo delo. Ruso je bio dete Prosvetiteqstva, ali je reinterpretacijom wegovih principa postao otac romanti~kog pokreta. On je uvideo da vladari ne mogu svojim narodima dati ni{ta osim onoga {to su oni sami spremni da prihvate, pa je u skladu s tim dokazivao da je prosve}eni despot iz Volterove koncepcije nemo}an ukoliko i narod nije prosve}en. Zato }e Ruso ideju despotske voqe, po kojoj se pasivnom narodu name}e ono {to despot misli da je za wega dobro, zameniti idejom op{te voqe samog naroda, voqe koju poseduje narod kao celina da sledi svoj interes kao celine. Na podru~ju prakti~ne politike ovo je ukqu~ivalo optimizam ili utopizam, koji se, iako je bio druga~ije zasnovan, ne razlikuje mnogo od Kondorseovog: tamo gde je svoja utopijska o~ekivawa Prosvetiteqstvo zasnivalo na nadi u dobijawe prosve}enih vladara, romanti~ari su svoja zasnivali na nadi da }e se narod prosvetiti putem op{teg obrazovawa. Ali su na podru~ju istorije rezultati bili vrlo druga~iji i zaista revolucionarni. Op{ta voqa, kako ju je shvatio Ruso, premda bi mogla biti vi{e ili mawe prosve}ena, uvek je postojala i uvek je bila delotvorna. Za razliku od razuma u teoriji Prosvetiteqstva, ona nije ugledala sveta u srazmerno skora{we vreme. Zato je princip na kojem je Ruso obja{wavao istoriju bio princip koji bi se mogao primeniti ne samo na nedavnu istoriju civilizovanog sveta nego na istoriju svih rasa i svih vremena. Epohe varvarstva i praznoverja postale su barem u principu 106

shvatqive i bilo je mogu}e shvatiti celinu qudske istorije, ako ne kao istoriju qudskog razuma, a ono barem kao istoriju qudske voqe. Daqe, Rusoova zamisao vaspitawa zasnovana je na u~ewu da dete, iako jo{ nerazvijeno, ima svoj vlastiti `ivot, sa svojim vlastitim idealima i shvatawima, i da ga u~iteq mora razumevati i s wim saose}ati, odnositi se prema wemu s uva`avawem i pomo}i mu da se razvije na wemu primeren i prirodan na~in. Ova zamisao primewena na istoriju zna~i da istori~ar nikad ne sme ~initi ono {to su istori~ari Prosvetiteqstva uvek ~inili, to jest minule epohe posmatrati sa prezirom i odvratno{}u, nego ih mora gledati sa simpatijom i u wima na}i izraz istinskih i vrednih qudskih dostignu}a. Ruso je ovom idejom bio toliko o~aran da (u svojoj Raspravi o umetnostima i naukama ) tvrdi kako je primitivno divqa{tvo boqe od civilizovanog `ivota; ali je ovo preterivawe kasnije ubla`io,1 a samo deo toga koji je pre`iveo kao trajan posed romanti~arske {kole bio je navika da se na primitivna vremena gleda kao da predstavqaju oblik dru{tva sa svojom sopstvenom vredno{}u, vredno{}u koja se razvitkom civilizacije izgubila. Kada se, na primer, potpun nedostatak ma kakve simpatije za Sredwi vek koji pokazuje Hjum uporedi sa sna`nom simpatijom za isto doba koja se nalazi kod sera Valtera Skota, mo`e se videti kako je ova tendencija romantizma obogatila wegovo istorijsko stanovi{te. Prema ovoj strani svoje misli romantizam predstavqa jednu novu tendenciju uvi|awa pozitivne vrednosti i interesovawa za civilizacije veoma razli~ite od wegove vlastite. Ovo se, smo po sebi, moglo razviti u jalovu nostalgiju za pro{lo{}u, u `equ, na primer, za povratkom Sredweg veka; ali je taj razvitak stvarno bio spre~en prisustvom jedne druge zamisli u romantizmu, odnosno zamisli istorije kao progresa, razvitka qudskog razuma ili vaspitawa ~ove~anstva. Prema ovoj zamisli pre|a{wi stupwevi u istoriji nu`no su vodili ka sada{wem; neki dti oblik civilizacije mo`e postojati samo kada je za wega sazrelo vreme, i ima svoju vrednost upravo zato {to su ti stupwevi uslovi wegovog postojawa; ako bismo, dakle, mogli vratiti Sredwi vek, time bismo se samo vratili na jedan stupaw u procesu koji je doveo do sada{wosti, i proces bi se nastavio kao i pre. Tako su vrednost nekog pro{log stupwa istorije, npr. Sredweg veka, romanti~ari shvatali na dvojak na~in: delimi~no kao ne{to {to je trajna vrednost smo po sebi, kao jedinstveno dostignu}e qudskog uma, a delimi~no kao da se doga|a u nekom toku razvitka koji vodi ka jo{ va`nijim doga|ajima.
1

Npr. implikacijama sadr`anim u Dru{tvenom ugovoru, I, VIII.

107

Tako su romanti~ari te`ili da na pro{lost kao takvu gledaju sa divqewem i simpatijom sli~nom onoj koju su humanisti gajili prema gr~ko-rimskoj starini; ali je, uprkos toj sli~nosti, razlika bila vrlo velika.2 Razlika je u na~elu bila u tome {to su humanisti prezirali pro{lost kao takvu, ali su smatrali da su odre|ene ~iwenice iz pro{losti, tako re}i, izdignute iznad vremenskog procesa svojom su{tinskom izvrsno{}u, ~ime su postale klasika ili trajni uzori za podra`avawe; dok su se romanti~ari divili i ispoqavali simpatiju prema ovim ili drugim dostignu}ima pro{losti, prepoznav{i u wima duh svoje vlastite pro{losti, dragocen za wih zato {to je ona bila wihova vlastita. Ova romanti~arska simpatija prema pro{losti. koja se, na primer, vidi kod biskupa Persija u wegovoj zbirci sredwevekovnih engleskih balada, nije prikrivala ponor koji razdvaja pro{lost i sada{wost, nego je taj ponor zapravo pretpostavqala, svesno insistiraju}i na krupnoj razli~itosti izme|u dana{weg `ivota i onog iz pro{losti. Tako je sklonost Prosvetiteqstva da se brine samo za sada{wost i najnedavniju pro{lost bila osuje}ena, a qudi su bili navedeni da o pro{losti misle kao sasvim dostojnoj prou~avawa i sasvim ravnopravnoj. Delokrug istorijskog mi{qewa uveliko se pro{irio, a istori~ari su po~eli da misle o ~itavoj istoriji ~oveka kao o jedinstvenom procesu razvitka od po~etka u varvarstvu do kraja u savr{eno racionalnom i civilizovanom dru{tvu.

2. Herder
Prvi i na neki na~in najzna~ajniji izraz ovog novog stava prema pro{losti bile su Herderove Ideje za filosofiju istorije ~ove~anstva (Ideen zur Philosophie der Menschengeschichte ), napisane u ~etiri toma i objavqene izme|u 1784. i 1791. godine. Po Herderovom shvatawu qudski `ivot je tesno povezan sa wegovom okolinom u prirodnom svetu. Op{ti karakter ovog sveta on shvata kao organizam koji je tako oblikovan da unutar samog
2

Otuda je Valter Pater napravio krupnu gre{ku kada je ukqu~io poglavqe o Vinkelmanu u svoj rad o Renesansi. Vinkelmanova studija o gr~koj umetnosti uop{te nije li~ila na dela renesansnih u~ewaka. On je shvatio jednu duboko originalnu ideju, ideju da postoji istorija umetnosti, koja se ne sme me{ati sa biografijama umetnik: istorija same umetnosti, koja se razvija kroz neprekidan rad uzastopnih umetnika, bez wihova svesnog znawa o bilo kakvom takvom razvitku. Umetnik je, po ovoj zamisli, jedino nesvesni nosilac nekog posebnog stupwa u razvitku umetnosti. Sli~ne ideje kasnije su primenili Hegel i drugi na istoriju politike, filosofije i drugih dostignu}a qudskog uma.

108

sebe mo`e razvijati vi{e organizme. Fizi~ki univerzum je vrsta matrice unutar koje se, u nekom naro~ito povla{}enom regionu, koji se sa ovog gledi{ta mo`e posmatrati kao wegov centar, kristali{e osobena struktura, Sun~ev sistem. Ovaj je opet matrica unutar koje weni vlastiti specijalni uslovi podsti~u nastanak Zemqe, koja je, koliko znamo, osobena me|u planetama po tome {to je prikladna pozornica za `ivot i u tom smislu, kao sedi{te slede}eg stupwa evolucije, centar Sun~evog sistema. Unutar materijalnog tkiva Zemqe pojavquju se specijalne mineralne formacije, specijalni geografski organizmi (kontinenti) itd. @ivot je, u svom primitivnom obliku kao biqni `ivot, daqa razrada ili kristalizacija veoma slo`ene vrste. @ivotiwski `ivot je daqa specijalizacija biqnog `ivota, a qudski `ivot daqa specijalizacija `ivotiwskog. U svakom pojedinom slu~aju, nova specijalizacija postoji u okolini sastavqenoj od nespecijalizovane matrice iz koje je proiza{la, a ni sama nije ni{ta drugo do `i`na ta~ka u kojoj unutarwa priroda ove matrice prelazi u potpuno ostvarewe. Tako je ~ovek savr{ena ili tipi~na `ivotiwa; `ivotiwe su savr{ene biqke i tako daqe. A na isti na~in, u dva stupwa razdaqine, qudska priroda je savr{enstvo biqne prirode: tako je, obja{wava Herder, polna qubav kod ~oveka zapravo isto {to je cvetawe i sazrevawe biqaka, samo podignuto na vi{i stepen. Herderovo op{te vi|ewe prirode otvoreno je teleolo{ko. On smatra da je svaki stupaw u evoluciji priroda oblikovala radi pripreme slede}eg stupwa. Nijedan nije svrha sm po sebi. Ali, sa ~ovekom proces dose`e vrhunac, budu}i da ~ovek jeste svrha po sebi: jer ~ovek, sa svojim racionalnim i moralnim `ivotom, opravdava svoje vlastito postojawe. Po{to je namera prirode u stvarawu ~oveka bila da stvori racionalno bi}e, qudska priroda se razvija kao sistem duhovnih mo}i ~iji puni razvitak jo{ uvek le`i u budu}nosti. ^ovek je na taj na~in veza izme|u dva sveta, prirodnog sveta, iz kojeg je nastao, i duhovnog sveta, koji kroz wega zapravo ne nastaje, jer postoji ve~no u vidu duhovnih zakona, nego se ostvaruje na Zemqi. Kao prirodno bi}e, ~ovek je podeqen na razne rase ~ove~anstva, od kojih je svaka tesno povezana sa svojom geografskom sredinom i, imaju}i svoje izvorne fizi~ke i duhovne crte, uobli~ava se pod uticajem te sredine; ali je svaka rasa, jedanput stvorena, specifi~an tip qudskog roda koji ima svoje vlastite trajne crte zavisne ne od svog neposrednog odnosa sa svojom sredinom, nego od svojih uro|enih osobenosti (kao {to biqka stvorena u jednoj sredini ostaje ista kada se presadi u 109

drugu). ^ulne i imaginativne sposobnosti razli~itih rasa tako se istinski diferenciraju; svaka rasa ima svoju vlastitu zamisao sre}e i svoj vlastiti ideal `ivota. Ali je ovaj rasno diferenciran qudski rod, jo{ jedanput, matrica u kojoj nastaje vi{i tip qudskog organizma, naime istorijski organizam, to jest, rasa ~iji se `ivot, umesto da ostaje stati~an, vremenom razvija u sve vi{e i vi{e oblike. Povla{}eni centar u kojem nastaje ovaj istorijski `ivot jeste Evropa, zbog svojih geografskih i klimatskih osobenosti; tako je jedino u Evropi qudski `ivot istinski istorijski, dok u Kini ili Indiji ili me|u uro| enicima Amerike ne postoji istinski istorijski progres, nego samo stati~na nepromewiva civilizacija ili niz promena u kojima su stari oblici `ivota zameweni novim formama bez onog postojanog kumulativnog razvoja, koji je osobenost istorijskog progresa. Evropa je na taj na~in povla{}ena oblast qudskog `ivota, isto kao {to je ~ovek povla{}en me|u `ivotiwama, `ivotiwe me|u `ivim organizmima i organizmi me|u zemaqskim bi}ima. Herderova kwiga sadr`i ~udesnu koli~inu plodonosnih i dragocenih misli. Ona je jedna od najbogatijih i najpodsticajnijih kwiga na tu temu. Ali je razvijawe misli u woj ~esto razliveno i letimi~no. Herder nije bio obazriv mislilac; preskakao je na zakqu~ke po analo{kim metodima bez wihove provere, i nije bio kriti~an prema svojim vlastitim idejama. Na primer, su{ta je neistina da je Evropa jedina pokrajina koja ima istoriju, iako je nesumwivo da je ona bila jedini kraj sveta o kojem su u Herderovo vreme Evropqani imali vi{e istorijskog znawa. A wegovo u~ewe o diferencijaciji rasa, presudan korak u celini wegove argumentacije, ne bi se smelo prihvatiti bez pobli`eg ispitivawa. Herder je, koliko znam, bio prvi mislilac koji je na sistematski na~in uo~io da postoje razlike izme|u razli~itih vrsta qudi, i da qudska priroda nije jednoobrazna, nego raznolika. On je istakao da kinesku civilizaciju ne ~ine takvom kakva je, geografija i podnebqe Kine, nego samo osobena priroda Kineza. Ako su razli~ite vrste qudi sme{tene u istu sredinu, oni }e prirodna bogatstva te sredine iskori{}avati na razli~ite na~ine i tako stvoriti razli~ite vrste civilizacije. Odre|uju}a ~iwenica u istoriji, dakle, nisu osobenosti ~oveka uop{te, nego osobenosti ove ili one vrste ~oveka. Ove naro~ite osobenosti Herder je smatrao rasnim osobenostima: to jest nasle|enim psiholo{kom crtama varijetet qudskih vrsta. Herder je tako otac antropologije, ako se pod tim podrazumeva nauka koja (a) razaznaje razne fizi~ke tipove qudskih bi}a i (b) prou~ava na~ine pona{awa i obi~aje ovih raznih tipova kao izraze psiholo{kih osobenosti koje prate one fizi~ke. 110

Ovo je bio zna~ajan novi korak u poimawu qudske prirode, zato {to je on priznao da qudska priroda nije bila tek datost, nego problem: ne ne{to {to je svugde jednoobrazno, ~ije bi se temeqne crte mogle otkriti jedanput za svagda, nego ne{to promewivo, ~ije su naro~ite crte tra`ile zasebna istra`ivawa u naro~itim slu~ajevima. Ali, ~ak i ako je tako, ovo poimawe nije bilo istinski istorijsko. Psiholo{ke crte svake rase posmatrale su se kao u~vr{}ene i jednoobrazne, tako da, umesto zamisli Prosvetiteqstva o jedinstvenoj u~vr{}enoj qudskoj prirodi, sada imamo zamisao o vi{e u~vr{}enih qudskih priroda. Svaka od wih se posmatra ne kao istorijski proizvod, nego kao pretpostavka istorije. Ovde jo{ nema shvatawa da je karakter jednog naroda na~iwen onakvim kakav jeste putem istorijskog iskustva tog naroda; naprotiv, wegovo istorijsko iskustvo se posmatra kao puki ishod wegovog u~vr{}enog karaktera. U sada{wem vremenu videli smo dovoqno r|avih posledica ove teorije, tako da bi trebalo da je se ~uvamo. Rasna teorija civilizacije prestala je da se nau~no uva`ava. Danas je znamo samo kao sofisti~ki izgovor za nacionalni ponos i nacionalnu mr`wu. Za ideju da postoji evropska rasa, ~ije je osobene vrline kvalifikuju da gospodari ostalim svetom, ili engleska rasa, ~iji uro| eni kvaliteti ~ine imperijalizam du`no{}u, ili nordijska rasa, ~ija je prevlast u Americi nu`an uslov ameri~ke veli~ine, a ~ija je ~istota u Nema~koj nezaobilazna za ~istotu nema~ke kulture, znamo da je nau~no neosnovana i politi~ki kobna. Znamo da su fizi~ka antropologija i kulturna antropologija razli~ita izu~avawa i nalazimo da je te{ko shatiti kako ih neko mo`e pobrkati. Prema tome, nismo skloni da budemo zahvalni Herderu zato {to je zapo~eo tako pogubno u~ewe. Wega bi bilo mogu}e braniti obrazlagawem da wegova teorija rasnih razlika sama po sebi ne daje nikakav osnov za verovawe u superiornost jedne rase nad drugom. Mogli bi se navesti razlozi da ona samo implikuje da svaki tip ~oveka ima svoj vlastiti oblik `ivota, svoju vlastitu zamisao sre}e i svoj vlastiti ritam istorijskog razvoja. Po ovome prikazu, dru{tvene institucije i politi~ki oblici razli~itih naroda mogu se razlikovati a da ne budu su{tinski boqi ili gori nego neki drugi, dok kvalitet nekog politi~kog oblika nikad nije apsolutni kvalitet, nego samo relativni kvalitet u odnosu na neki narod koji ga je stvorio. Ali, ovo ne bi bilo legitimno tuma~ewe Herderove misli. Bitno je za celo wegovo gledi{te da su razlike izme|u dru{tvenih i politi~kih ustanova razli~itih rasa izvedene ne iz istorijskog 111

iskustva svake rase, nego iz wenih uro|enih psiholo{kih osobenosti, a ovo je kobno za istinsko razumevawe istorije. Raznolikosti izme|u raznih kultura koje se mogu objasniti u ovom duhu nisu istorijske raznolikosti, sli~ne, recimo, onima izme|u sredwevekovne i renesansne kulture, nego ne-istorijske raznolikosti sli~ne onima izme|u zajednice p~ela i zajednice mrava. Qudska priroda se podelila, ali je ona jo{ uvek qudska priroda, jo{ uvek priroda, a ne duh; a u pojmovima prakti~ne politike ovo zna~i da je zadatak stvarawa ili unapre|ewa kulture sli~an stvarawu i unapre|ewu uzgajawa doma}ih `ivotiwa. ^im se prihvati Herderova teorija rase, nemogu}e je izbe}i nacisti~ke zakone o braku. Problem koji je Herder zave{tao svojim naslednicima, prema tome, bio je problem jasnog promi{qawa razlike izme|u prirode i ~oveka: prirode kao procesa ili zbira procesa kojim upravqaju zakoni kojima se slepo pokorava, ~oveka kao procesa ili zbira procesa kojim ne upravqa (kako je to izrazio Kant) prosto zakon, nego svest o zakonu. Moralo se pokazati da je istorija proces ovog drugog tipa: to }e re}i da je `ivot ~oveka istorijski `ivot, po{to je on umni ili duhovni `ivot.

3. Kant
Prvi tom Herderovog dela bio je objavqen u prole}e 1784. godine, kada je on imao ~etrdeset godina. Kant, ~iji je u~enik bio, o~igledno je ~itao kwigu ~im se pojavila i, mada se nije slagao s mnogim u~ewima iz we, kao {to je to godinu dana kasnije pokazao wegov pomalo o{tar prikaz, ona ga je podstakla da sm razmi{qa o problemima koje je pokrenula i da napi{e svoj sopstveni ogled koji sa~iwava wegov glavni rad o filosofiji istorije. Iako je na wega uticao wegov u~enik, Kant je ve} imao {ezdeset godina kada je ~itao prvi deo Ideja, a wegov duh bilo je ve} oblikovalo Prosvetiteqstvo kakvo se ukorenilo u Nema~koj pod okriqem Fridriha Velikog i Voltera, koga je Fridrih doveo na pruski dvor. Otuda Kant predstavqa, u pore|ewu sa Herderom, izvesnu sku~enu te`wu prema antiromantizmu. U pravom stilu Prosvetiteqstva, on pre|a{wu istoriju posmatra kao prizor qudske iracionalnosti i `eqno o~ekuje utopiju racionalnog `ivota. Kod wega je stvarno zna~ajan upravo na~in na koji on kombinuje

112

gledi{te Prosvetiteqstva sa romanti~kim, kao {to je u teoriji saznawa vrlo sli~no kombinovao racionalizam i empirizam. Ogled na koji sam se pozvao bio je objavqen u novembru 1784. i zove se Ideja sveop{te istorije usmerena ka ostvarewu svetskog gra|anskog poretka (Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht). Istorijsko izu~avawe nije bilo me|u Kantovim glavnim interesovawima, ali ga je wegova izvanredna mo} da sabira ni#ti filosofske rasprave, ~ak i o predmetu o kojem je znao srazmerno malo, osposobila da razvije pravce mi{qewa koje je na{ao kod pisaca poput Voltera, Rusoa i Herdera i da proizvede ne{to novo i vredno, upravo kao {to mu je wegovo prou~avawe Baumgartena omogu}ilo da napi{e najzna~ajnije delo iz estetike, mada je wegova umetni~ka kultura bila veoma povr{na. Svoj ogled Kant po~iwe kazivawem da su qudski ~inovi, kao noumeni ili stvari po sebi, odre|eni moralnim zakonima, ali su kao fenomeni, sa gledi{ta posmatra~a, ipak odre|eni u skladu sa prirodnim zakonima kao posledice uzrok. Istorija se, pripovedaju}i tok qudskih radwi, prema wima odnosi kao prema fenomenima i zato ih vidi kao podlo`ne prirodnim zakonima. Otkriti ove zakone zasigurno je te{ko, ako ne i nemogu}e; ali, u svakom slu~aju, vredi razmotriti ne bi li nam op{ti tok istorije mogao pokazati da je razvitak ~ove~anstva sli~an razvitku pojedina~nog individuuma. Ovde Kant koristi romanti~arsku ideju vaspitawa ~ove~anstva ne kao dogmu ili usvojeni princip, nego kao ono {to on u svom vlastitom tehni~kom jeziku zove Idejom, tj. rukovodnim principom interpretacije u svetlu kojeg gledamo ~iwenice kako bismo videli poboq{ava li on wihovo boqe razumevawe. Kao primer onoga na {ta misli, on isti~e da je svaki brak sm po sebi, kako se stvarno sklapa, potpuno slobodan moralni ~in odre|enih li~nosti; ali statistika brakova zaista pokazuje iznena|uju}u jednoobraznost, a sa istori~arevog gledi{ta se, dakle, ta statistika mo`e posmatrati kao da postoji neki uzrok, koji, po jednom zakonu prirode, determini{e koliko }e brakova biti sklopqeno u svakoj godini. Upravo kao {to se statisti~ar bavi ovim slobodnim ~inovima kao da su oni tako determinisani, tako istori~ar mo`e gledati na qudsku istoriju kao da je ona proces determinisan na isti na~in prema jednom zakonu. Ako je to tako, kakve bi onda vrste bio ovaj zakon? On sigurno ne bi bio ishod qudske mudrosti: jer ako razgledamo istoriju, u woj u celini ne nalazimo zapis qudske mudrosti, nego daleko vi{e zapis qudske gluposti, ta{tine i pokvarenosti. ^ak filosofi, prime}uje Kant, iako su smatrani 113

mudrim, nisu dovoqno mudri da isplaniraju svoj `ivot i da `ive po pravilima koja su stvorili za sebe. Tako, ako postoji nekakav op{ti progres u `ivotu ~ove~anstva, taj progres zasigurno nije potekao od plana koji je ~ovek na~inio radi svog vlastitog ravnawa. Ali bi ipak mogao postojati takav plan, naime plan prirode, koji ~ovek ispuwava a da ga ni ne razume. Otkri}e takvog plana u qudskoj istoriji bio bi pravi zadatak za nekog novog Keplera, a za obja{wewe wegove nu`nosti bio bi potreban drugi Wutn. Kant ne ka`e {ta podrazumeva pod planom prirode. Da bismo objasnili ovu frazu, moramo se vratiti drugoj polovini Kritike mo}i su|ewa, u kojoj je izlo`ena zamisao teleologije prirode. Ovde nalazimo, prema Kantu, da je ideja prema kojoj priroda ima svrhe ideja koju zaista ne mo`emo dokazati ili opovrgnuti putem nau~nog istra`ivawa, ali je to ideja bez koje uop{te ne mo`emo shvatiti prirodu. U wu zaista ne verujemo na na~in na koji verujemo u neki nau~ni zakon, ali je usvajamo kao gledi{te, dodu{e subjektivno gledi{te, sa kojeg ne samo da je mogu}e nego i korisno, i ne samo korisno, nego i nu`no, posmatrati ~iwenice prirode. Biqna ili `ivotiwska vrsta nam izgleda kao da je ingeniozno zami{qena da se sama odr`i individualno prehranom i samoodbranom a kolektivno reprodukcijom. Na primer, vidimo da se je`, kad se upla{i, savija u bodqikavu loptu. Ne mislimo da je ovome uzrok individualna spretnost ovog posebnog je`a; svi je`evi ~ine isto, i ~ine to po prirodi; to je kao da je priroda obdarila je`a tim posebnim odbrambenim mehanizmom da bi ga za{titila od meso`derskih neprijateqa. Nazivaju}i to odbrambenim mehanizmom, slu`imo se jezikom metafore; jer mehanizam ozna~ava napravu, a naprava podrazumeva izumiteqa; ali je Kantova poenta da bez upotrebe metafora ovog tipa ne mo`emo govoriti ili misliti o prirodi uop{te. Jednako tako, on tvrdi da ne mo`emo misliti o istoriji bez upotrebe sli~nih teleolo{kih metafora. Upotrebqavamo izraze poput osvajawa mediteranskog sveta od strane Rima; ali je ono {to stvarno podrazumevamo pod Rimom samo ovaj ili onaj pojedina~ni Rimqanin, a ono {to podrazumevamo pod osvajawem mediteranskog sveta samo je zbir ovog ili onog pojedina~nog slu~aja ratovawa ili uprave u kojima su ovi qudi sudelovali. Niko od wih nije zbiqski rekao: "Ja igram svoju ulogu u velikom pokretu, u osvajawu mediteranskog sveta od strane Rima", ali su delovali kao da su to rekli, a mi, gledaju}i na istoriju wihovih postupaka, vidimo da se ovi postupci mogu osmisliti samo kao da su bile pod kontrolom namere da se postigne ta pobeda, koju, kao {to to sigurno nije bila namera ovog

114

ili onog pojedinog Rimqanina, metafori~ki opisujemo kao nameru prirode. Sa Kantovog stanovi{ta mo`e se, daqe, zapaziti da je isto tako legitimno govoriti o planu prirode {to se otkriva u fenomenima koje prou~ava istori~ar kao {to je i govoriti o zakonima prirode otkrivenim u fenomenima koje prou~ava nau~nik. Ono {to su za nau~nika zakoni prirode, za istori~ara su planovi prirode. Kada nau~nik sebe opisuje kao da otkriva zakone prirode, on ne misli da postoji zakonodavac koji se zove priroda; on misli da fenomeni pokazuju pravilnost i ure|enost, koja ne samo da se mo`e nego se i mora opisati u nekoj takvoj metafori. Sli~no, kada istori~ar govori o planu prirode koji se razvija u istoriji, on ne misli da postoji stvarni um nazvan priroda koji svesno pravi plan da bi se ostvario u istoriji, nego misli da istorija nastupa kao da postoji takav duh. Pa ipak, ovaj paralelizam izme|u plana prirode i zakona prirode ima implikacije koje odaju ozbiqnu slabost u Kantovoj filosofiji istorije. Videli smo da su filosofi osamnaestog veka uop{te krivo prikazali duh izjedna~avaju}i ga s prirodom. Posebno su o qudskoj prirodi govorili kao da je ona tek jedna naro~ita vrsta prirode, dok ono o ~emu su stvarno govorili jeste duh, ili ne{to korenito razli~ito od prirode. Kant je poku{ao da izbegne ovu gre{ku svojim razlu~ivawem, zasnovanim na Lajbnicu, izme|u fenomen i stvari# po sebi. On je smatrao da ono {to prirodu ~ini prirodom, ono {to joj daje osobenosti po kojima je prepoznajemo kao prirodu, jest ~iwenica da je ona fenomen, to jest ~iwenica da se ona posmatra spoqa sa gledi{ta posmatra~a. Ako bismo mogli prodreti unutar fenomen, i ponovo pro`iveti wihov unutra{wi `ivot u svojim vlastitim duhovima, wihove prirodne odlike bi, misli on, i{~ezle: sada bismo ih shvatali kao stvari po sebi, i na taj na~in bismo otkrili da je wihova unutra{wa realnost duhovna. Sve je zaista i smo po sebi duh; dok je fenomenalno, ili vi|eno sa gledi{ta posmatra~a, sve priroda. Tako je qudsko delovawe, kao {to to isku{avamo u svom vlastitom unutarwem `ivotu, duh, to }e re}i, slobodna samoodre|uju}a moralna aktivnost; ali je qudsko delovawe gledano spoqa, kao {to ga vidi istori~ar, upravo isto toliko priroda koliko i bilo {ta drugo, i iz istog razloga, naime, zato {to je posmatrano, pretvara se, dakle, u fenomen. Ako se prihvati ovaj princip, Kant sigurno ima opravdawe {to plan istorije naziva planom prirode, jer je paralelizam izme|u zakon prirode u nauci i planova prirode u istoriji potpun. Ali je sm taj princip podlo`an ozbiqnim sumwama, zato {to iskrivquje 115

oboje, i nauku i istoriju. (a) On iskrivquje nauku zato {to podrazumeva da iza fenomena prirode onakvih kakve prou~ava nau~nik postoji neka realnost, priroda, kakva je po sebi, a koja nije ni{ta drugo do duh; a ovo je temeq onog misti~kog vi|ewa prirode, koje je tako preovladavalo u kasnom osamnaestom i ranom devetnaestom veku i koje je, umesto da prirodne fenomene tretira kao stvari koje zaslu`uju prou~avawe radi wih samih, te fenomene tretiralo kao vrstu zastora koji skriva duhovnu realnost na neki na~in srodnu nama samima. ( b) On iskrivquje istoriju zato {to implikuje da je istori~ar puki posmatra~ doga|aja koje opisuje. Ovu implikaciju Hjum je izri~ito priznao u svom ogledu o Istra`ivawu istorije: "Videti celi qudski rod, od samog po~etka, kako, tako re}i, pred nama defiluje, ... zar bi se mogao zamisliti tako veli~anstven, tako raznolik i tako zanimqiv prizor?" 3 Ovo vi| ewe istorije Kant je prihvatio kao istinito, i za wega je ono moglo imati samo jedno zna~ewe. Ako je istorija prizor, onda je ona fenomen, a ako je fenomen, tada je ona priroda, zato {to je priroda, za Kanta, epistemolo{ki termin i ozna~ava stvari posmatrane kao prizor. Nema sumwe, Kant je samo usvajao uobi~ajeno mi{qewe svog doba; pa ipak je pogre{io, jer istorija nije prizor. Istorijski doga|aji ne defiluju ispred istori~ara. Zbivawe doga|aja se zavr{ava pre nego {to on po~iwe da misli o wima. On mora da ih ponovo stvori unutar svog sopstvenog uma, upra`wavaju}i za sebe onoliko od iskustva qudi koji su u wima u~estvovali koliko on `eli da razume. Upravo zbog toga {to osamnaesti vek ovo nije znao, nego je la`no posmatrao istoriju kao prizor, on je istoriju sveo na prirodu, podre|uju}i istorijske procese zakonima geografije i klimatologije, kao kod Monteskjea, ili zakonima qudske biologije, kao kod Herdera. Kantova paralela izme|u zakon prirode i plana prirode na taj na~in ima svoje korene u pogre{nom shvatawu istorije, karakteristi~nom za wegovo doba. I pored toga, svojim naro~itim poimawem onoga {to je bio plan prirode on je na~inio zna~ajan korak ka prevladavawu te gre{ke. Wegovo eti~ko delo bilo je otvoreno (u wegovom smislu ove re~i) "metafizi~kog" karaktera, to jest, bilo je poku{aj razmatrawa uma ne u wegovom fenomenalnom aspektu kao jedne vrste prirode, nego kao stvari po sebi; a ovde je on poistovetio su{tinu uma sa slobodom, u wegovom vlastitom smislu re~i "sloboda", ne kao puke slobode izbora, nego kao autonomije, slobode kao sposobnosti da ~ovek za sebe stvara zakone. Ovo mu je omogu}ilo da predlo`i novo
3

Hume, Philosophical Works (Edinburgh, 1826), IV, 531.

116

tuma~ewe ideje istorije kao vaspitawa qudskog roda. Za wega je to zna~ilo razvitak ~ove~anstva u stawe potpunog uma, to jest potpune slobode. Plan prirode u istoriji Kant je, dakle, razumeo kao plan razvoja qudske slobode. U prvom poglavqu svog Zasnivawa metafizike morala on pita: "Kakva je namera prirode kada ~oveka obdaruje razumom?" i odgovara: "To nije da bi ga u~inila sretnim; to mo`e biti samo kako bi mu dala mo} da postane moralni delatnik." Zato je, stvaraju}i ~oveka, namera prirode bila razvoj moralne slobode; te se zato tok qudske istorije mo`e shvatiti kao razrada ovog razvoja. Upravo zato Kantova analiza qudske prirode kao bitno moralne prirode ili slobode daje mu kona~ni kqu~ za wegovu zamisao istorije. Sada se mo`emo vratiti sa`etku Kantovog dokaza. Namera prirode u stvarawu bilo kojeg od wenih bi}a jeste, naravno, postojawe tog bi}a, ostvarewe wegove su{tine. Teleologija prirode je unutarwa teleologija, a ne spoqa{wa ona ne stvara travu da se wom hrane krave, niti stvara krave da se wima hrane qudi; ona stvara travu da bi bilo trave i tako daqe. ^ovekova su{tina je wegov um; prema tome, ona stvara qude da bi oni bili racionalni. No, osobenost je uma da on ne mo`e biti potpuno razvijen tokom `ivotnog veka pojedina~nog individuuma. Niko, na primer, ne mo`e smisliti svu matematiku iz svoje vlastite glave. ^ovek se mora koristiti rezultatima koji su ve} izvr{ili drugi. ^ovek je `ivotiwa koja ima naro~itu sposobnost da se koristi iskustvom drugih; a ovu sposobnost poseduje zato {to je racionalan, jer je razum vrsta iskustva u kojoj je ovo mogu}e. Ako je ono {to vam treba hrana, jedino vas ~iwenica da je ve} neka druga krava pojela odre|enu vlat trave spre~ava da vi sami pojedete tu vlat trave; ali ako je ono {to `elite znawe, ~iwenica da je Pitagora otkrio teoremu o kvadratu nad hipotenuzom daje vam taj deli} znawa lak{e nego {to biste ga sami mogli dobiti. Sledstveno tome, namera prirode u razvoju ~ovekova uma jeste namera koja se u celosti mo`e ostvariti samo u istoriji qudskog roda, a ne u individualnom `ivotu. Kant je ovde postigao zna~ajno delo, pokazuju}i za{to bi trebalo da postoji tako ne{to kao {to je istorija; to je, pokazuje on, zato {to je ~ovek umno bi}e, a potpun razvitak wegovih potencijala, dakle, tra`i istorijski proces. To je argument paralelan onom kojim Platon pokazuje u drugoj kwizi Dr`ave za{to mora postojati zajednica. Nasuprot sofistima, koji su smatrali da je Dr`ava ve{ta~ka tvorevina, Platon je dokazao da je ona prirodna, zato {to je zasnovana na ~iwenici da pojedina~ni ~ovek nije 117

samodovoqan; wemu su potrebne ekonomske usluge drugih da bi zadovoqio svoje potrebe. Kao ekonomsko bi}e, on mora imati dr`avu u kojoj }e `iveti; sli~no je Kant pokazao da ~ovek kao racionalno bi}e mora imati istorijski proces u kojem `ivi. Istorija je, dakle, progres prema racionalnosti, koji je istovremeno napredak u racionalnosti. Ovo je, naravno, do Kantovog vremena bilo op{te mesto kako Prosvetiteqstva, tako i romanti~ke misli. Ovde moramo biti pa`qivi da to ne pobrkamo s prividno sli~nim, ali stvarno veoma druga~ijim poistove}ivawem istorije sa progresom u kasnom devetnaestom veku. Evolucionisti~ka metafizika kasnog devetnaestog veka smatrala je da su svi vremenski procesi, kao takvi, progresivnog karaktera i da je istorija progres jednostavno zato {to predstavqa sled doga|aja u vremenu: tako je za ove mislioce progresivnost istorije bila samo poseban slu~aj evolucije ili progresivnosti prirode. Ali je osamnaesti vek prirodu smatrao neprogresivnom, a o progresivnosti istorije je mislio kao o ne~emu {to istoriju razlikuje od prirode. Moglo bi ~ak postojati, mislilo se, qudsko dru{tvo u kojem ne bi bilo progresa u racionalnosti; ovo bi bilo dru{tvo bez istorije, sli~no ne-istorijskim ili naprosto prirodnim dru{tvima p~ela ili mrava. Me|utim, izvan prirodnog stawa Kant je mislio da postoji progres i zato pita: "Za{to u qudskom dru{tvu postoji progres umesto stagnacije i kako se zbiva ovaj progres?" Ovo pitawe je urgentno, zato {to on misli da bi ne-istorijsko ili stagnantno dru{tvo bilo najsre}nije; dru{tvo u kojem bi qudi `iveli pomirqivo u prijateqskom i ugodnom stilu, kao u prirodnom stawu, koje je opisao Lok, gde qudi "ure|uju svoje postupke i raspola`u svojim posedima i osobama kako ho}e u granicama Zakona prirode", "tako|e i stawe jednakosti, u kojem su mo} i nadle`nost recipro~ne, u kojem niko nema vi{e nego drugi", zato {to svaki ~ovek ima jednako pravo da kazni prekr{aje zakona prirode, a "time da za{titi nevine i spre~i prestupnike". 4 Kao {to Lok slobodno priznaje, u prirodnom stawu postoje nepogodnosti koje nastaju iz ~iwenice {to je tamo svaki ~ovek sudija u svom vlastitom sporu; ili, kao {to izra`ava Kant, 5 takvo stawe u kojem svi qudi dopu{taju da im talenti propadaju neiskori{}eni, nije stawe koje se mo`e smatrati kao moralno po`eqno, mada je mogu}e i u mnogim pogledima privla~no. Zaista, ni Lok ni Kant, niti, po mom mi{qewu, bilo ko drugi wihovog doba, nisu smatrali da je prirodno
4

Locke, Of Civil Government . bk II, chap. 2. u prevodu: Lok, Dve rasprave o vladi, Mladost, Beograd, 1978. Kant's Theory of Ethics. tr. T. K. Abbot (London, 1923) . str. 4041.

118

stawe samo apstraktna mogu}nost, a jo{ mawe ne{to poput potpune izmi{qotine. Kada je ovo pitawe bilo pokrenuto, Hobz je odgovorio,6 prvo, da "divqi narodi u mnogim krajevima Amerike uop{te nemaju nikakve dr`avne uprave, izuzev vlasti u malim porodicama ~ija sloga zavisi od prirodnih prohteva", i drugo, da su "u svim vremenima kraqevi i druge li~nosti kojima pripada najvi{a vlast" u prirodnom stawu jedni s obzirom na druge. Lok 7 je, sli~no tome, odgovorio da su sve suverene dr`ave me|usobno u prirodnom stawu. A savr{en primer prirodnog stawa, kako su ga ovi filosofi razumeli, pru`a `ivot ranih norve{kih naseqenika na Islandu, kako su ga opisali u sagama proznim epovima. Zato je Kantovo pitawe ovo: po{to je takvo prirodno stawe mogu}e, i uglavnom je sretno stawe, iako je sa moralnog i intelektualnog gledi{ta nisko, koja to onda sila qude nagoni da ga napuste i krenu na te`ak put progresa? Na ovo pitawe su do sada postojala dva odgovora. Prema gr~ko-rimskom gledawu, koje je revidirala Renesansa, a reafirmisalo Prosvetiteqstvo, sila koja .pokre}e progres u qudskoj istoriji bila je qudska mudrost, qudska vrlina, qudska vrednost uop{te. Prema hri{}anskom mi{qewu, koje je preovladavalo od poznog Rimskog carstva do zavr{etka Sredweg veka, to su bile providencijalna mudrost i Bo`ja briga, koje deluju uprkos qudskoj gluposti i gre{nosti. Kant je oba ova gledi{ta ostavio toliko iza sebe da nijedno od wih nikad ~ak ni ne pomiwe. Wegov sopstveni odgovor je slede}i: ova sila nije ni{ta drugo nego zlo u qudskoj prirodi; iracionalni i imoralni elementi oholosti, ~astoqubqa i pohlepe. Ovi elementi zla u qudskoj prirodi ~ine nemogu}im daqe nastavqawe stagnantnog i miroqubivog dru{tva. Oni podsti~u antagonizam izme|u ~oveka i ~oveka, i sukob izme| u dvaju motiva koji gospodare pona{awem svakog ~oveka: jedan je dru{tveni motiv, `eqa za mirnim i prijateqskim `ivotom, drugi je protivdru{tveni motiv, `eqa za vladavinom i iskori{}avawem wegovih suseda. Nezadovoqstvo svojim vlastitim polo`ajem u `ivotu koje iz toga proizlazi, ma kakav taj polo`aj mogao da bude, motiv je koji pokre}e ~oveka da sru{i dru{tveni sistem u kojem `ivi, a ova uznemirenost je sredstvo koje priroda upotrebqava da bi izazvala unapre|ivawe qudskog `ivota. Ovo nezadovoqstvo nije bo`ansko nezadovoqstvo koje odbija da se pomiri s postoje}im stawem stvari#, jer ono ne mo`e zadovoqiti moralne zahteve
6

Hobbes, Leviathan, part I, chap. 13. Videti: Hobz, Levijatan, Kultura, Beograd, 1961, str. 109110; 2Gradina, Ni{, 1991. Loc. cit.

119

dobre voqe; ono nije nezadovoqstvo ~ovekoqupca ili reformatora dru{tva; ono je ~isto sebi~no nezadovoqstvo, koje, s obzirom na sre}u stagnantnog `ivota, ~ak nije zasnovano ni na prosve}enom vi|ewu vlastitog preimu}stva pojedinca. Da citiramo Kanta:8 "^ovek `eli slogu; ali priroda boqe zna {ta je dobro za wegovu vrstu" (zapazite, ne za ~oveka kao pojedinca; niti pak za ~oveka kolektivno kao dru{tvo ili istorijski totalitet; nego za ~oveka kao vrstu ili biolo{ku apstrakciju); "ona `eli neslogu. ^ovek `eli da `ivi lagodno i zadovoqno, ali ga priroda tera da ostavi iza sebe lagodnost i pasivno zadovoqstvo i da se baci u napore i poslove kako bi ga ovi terali da svoje ve{tine upotrebqava radi otkrivawa sredstva da se uzdigne iznad wih." To }e re}i da se priroda ne brine za qudsku sre}u; ona je ~oveku usadila sklonosti da `rtvuje svoju vlastitu sre}u i da razara sre}u drugih, a dr`e}i se slepo ovih sklonosti, on sebe ~ini oru|em prirode u wenom planu, koji zasigurno nije wegov, za moralno i intelektualno unapre|ivawe wegove vrste. Kant je ovde svesrdno usvojio gledi{te, pesimisti~ko gledi{te, ako vam se svi|a da se tako nazove, kako je prizor qudske istorije uglavnom prizor qudske gluposti, ~astoqubqa, pohlepe i pakosti, i da }e se svako ko od we tra`i primere mudrosti i vrline razo~arati. Ovo je gledi{te Volterovog Kandida, nasuprot lajbnicovskom pouzdawu da je sve najboqe u najboqem od svih mogu}ih svetova. Ali je ovo gledi{te on uzdigao do nivoa filosofskog u~ewa obrazla`u}i da, ako je istorija proces u kojem ~ovek postaje racionalan, onda on ne mo`e biti racionalan na po~etku ovog procesa; otuda sila koja slu`i kao glavni pokreta~ procesa ne mo`e biti qudski um, nego mora biti suprotnost uma, to jest, strast: umstveno neznawe i moralna podlost. Ovde je ponovo kantovska teorija istorije primena kantovske etike, prema kojoj su sklonost, `eqa, strast suprotnost umu ili dobroj voqi i zato su same po sebi zlo, sila protiv koje se dobra voqa mora boriti. Ovo u~ewe nije nedostojno svog velikog autora. Ono je, poput Herderovog, inspirativno i podsticajno, i mnogo jasnije promi{qeno. Pa ipak, ono nije dobro utemeqeno. Zasnovano je na retori~kom pesimizmu o gluposti, pakosti i bedi koje obele`avaju pro{lu istoriju ~ove~anstva. Ovo nije ispravno ili razumno gledawe na ~iwenice, U svim vremenima u pro{losti o kojima se i{ta zna bilo je prilika kada qudi behu dovoqno mudri da uspe{no
8

Idee zu einer a. Gesch., vierter Satz. u prevodu: Kant, "Ideja op{te istorije usmerene ka ostvarewu svetskog gra|anskog poretka", u Kant, Um i sloboda, Mladost, Beograd, 1974, str. 32-33.

120

misle ono {to su morali misliti, dovoqno dobri da delatno ~ine ono {to su morali ~initi, i dovoqno sre}ni da smatraju kako je `ivot ne samo podno{qiv nego i privla~an. A ako neko prigovori: "Prilike, da, ali koliko malo!", onda je odgovor ovaj: "U svakom slu~aju, ima ih znatno vi{e nego onih suprotnih; jer bi ina~e mnogo pre celi qudski `ivot i{~ezao." A posledice ove preterane poti{tenosti u odnosu na pro{lost vide se u Kantovim preteranim nadama za budu}nost. U posledwem odeqku svog ogleda on se raduje vremenu kada }e ~ovek jama~no postati racionalan, kada }e slepe sile zla, koje su ga do sada sve vreme gurale putem progresa, sigurno biti pobe| ene. Tada }e zavladati mir, jer }e problem razrade uverqivog i razboritog politi~kog sistema biti re{en, a politi~ki milenijum dostignut stvarawem racionalnog sistema, kako u nacionalnom `ivotu, tako i u me|unarodnim odnosima. On upola shvata da je u qudskim stvarima ovakav milenijum protivre~nost u pojmovima; ali ipak ovo proricawe nije puki izdanak wegovog u~ewa; ono je wegova logi~ka posledica, preteran optimizam, s jedne strane, koji uravnote`ava preteran pesimizam, s druge strane, i iz wega proizlazi. Ova preterana podela istorije na potpuno iracionalnu pro{lost i potpuno racionalnu budu}nost ba{tina je koju Kant nasle|uje od Prosvetiteqstva. Dubqe poznavawe istorijskog znawa pou~ilo bi ga da ono {to je izazvalo progres nije bilo ~isto neznawe ili ~ista r|avost, nego konkretna stvarnost samog qudskog napora ispome{ana sa svim svojim dobrim i r|avim elementima. Uprkos svojim preterivawima, Kant je dao veliki doprinos istorijskom mi{qewu. Na kraju svog ogleda on ocrtava program za jednu vrstu istorijskog ispitivawa koje, ka`e on, jo{ nije bilo preduzeto, a, skromno dodaje, ne bi ga mogao ni preduzeti neko ko je tako malo u~en u istoriji kao {to je to on sm: univerzalnu istoriju koja }e sigurno pokazati kako je qudski rod postepeno postajao sve racionalniji i zato sve slobodniji: istoriju samorazvoja duha ~oveka. Za takav zadatak bi}e potrebne, ka`e on, dve kvalifikacije: istorijska u~enost i filosofska pamet. Puka u~enost ne}e to u~initi, ni puka filosofija ne}e to u~initi; obe se moraju kombinovati u jedan nov oblik mi{qewa koji pone{to duguje wima obema. Sli~no tome je po~etkom stole}a Viko zahtevao ono {to je on opisao kao ujediwewe filologije i filosofije, u~ewa~ko obra}awe pa`we na detaq i filosofsko na principe. Mislim da mo`emo re}i kako se u slede}ih sto godina ozbiqno i trajno, ali zasigurno ne uvek uspe{no, poku{avalo da se izvr{i Kantov program i da se 121

istorija razmatra kao proces putem kojeg je duh ~oveka dolazio do sve potpunijeg razvijawa svojih izvornih potencijala. Kantova "ideja", kako je on naziva, mo`e se ukratko izlo`iti u ~etiri ta~ke: (i) Univerzalna istorija je ostvariv ideal, ali zahteva jedinstvo istorijskog i filosofskog mi{qewa: ~iwenice se moraju razumeti jednako kao i pripovedati vi|ene iznutra, a ne samo spoqa. (ii) Ona pretpostavqa plan, tj. izla`e progres, ili pokazuje ne{to {to progresivno nastaje. (iii) Ono {to tako nastaje jeste qudska racionalnost, tj. inteligencija, moralna sloboda. (iv) Sredstva pomo}u kojih se ona proizvodi jeste qudska iracionalnost, tj. strast, neznawe, sebi~nost. Svoje kritike Kanta sa`e}u u nekoliko kratkih komenara uz ove ta~ke. Su{tina ovih komentara je ta da je on u svemu, kao i u drugim delovima svog filosofskog opusa, svoje antiteze izveo suvi{e kruto. 1. (a) Univerzalna istorija i partikularna istorija. Antiteza je suvi{e kruta. Ako univerzalna istorija zna~i istoriju svega {to se dogodilo, ona je nemogu}a. Ako partikularna istorija zna~i zasebno prou~avawe koje ne ukqu~uje odre|enu zamisao prirode i zna~aja istorije kao celine, to je, tako|e nemogu}e. Partikularna istorija je samo naziv za samu istoriju u wenim pojedinostima; univerzalna istorija je samo naziv za istori~arevu zamisao istorije kao takve. 1. (b) Istorijsko mi{qewe i filosofsko mi{qewe. Ponovo je antiteza odve} kruta. Ujediwewe toga dvoga istorijskog i filosofskog mi{qewa, koje pri`eqkuje Kant, upravo je smo istorijsko mi{qewe, {to doga|aje koje opisuje vidi ne kao puke posmatrane fenomene, nego iznutra. 2. (a) Cela istorija nesumwivo pokazuje progres, tj. ona je razvoj ne~ega; ali nazvati ovaj progres planom prirode, kao {to ~ini Kant, zna~i upotrebiti mitolo{ki jezik. 2. (b) Ciq ovog progresa nije, kao {to je to mislio Kant, u budu}nosti. Istorija se ne okon~ava u budu}nosti, nego u sada{wosti. Zadatak istori~ara je da poka`e kako je nastala sada{wost; on ne mo`e pokazati kako }e nastati budu}nost, jer ne zna kakva }e biti budu}nost. 3. Ono {to nastaje nesumwivo je qudska racionalnost, ali ovo ne zna~i i{~eznu}e qudske iracionalnosti. Jo{ jednom je antiteza isuvi{e kruta. 122

4. Strast i neznawe nesumwivo su izvr{ili svoj u~inak, i to va`an u~inak, u pre|a{woj istoriji, ali oni nikad nisu bili puka strast i puko neznawe; oni su pre bili slepa i nesmotrena voqa za dobrim i prigu{ena i obmanuta mudrost.

4. [iler
Najneposredniji Kantov sledbenik, u teoriji istorije kao i u teoriji umetnosti, bio je pesnik [iler. On je bio o{trouman i darovit mislilac, u filosofiji vi{e briqantan amater nego istrajan radnik poput Kanta; ali je on imao preimu}stvo nad Kantom, budu}i da je sm bio ugledan pesnik i izvesno vreme, nakon {to je preuzeo katedru istorije u Jeni, profesionalni istori~ar. Otuda, ba{ kao {to reinterpretira Kantovu filosofiju umetnosti unose}i u wu iskustvo aktivnog pesnika, tako reinterpretira i Kantovu filosofiju istorije, unose}i u wu iskustvo aktivnog istori~ara. Veoma je zanimqivo videti, u wegovom pristupnom predavawu odr`anom u Jeni 1780. godine, kako mu ovo iskustvo omogu}uje da prevlada neke gre{ke u Kantovoj teoriji. Predavawe je bilo naslovqeno Priroda i vrednost univerzalne istorije (Was heit und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte?). [iler sledi Kanta zastupaju}i prou~avawe univerzalne istorije i priznaju}i da ona tra`i isto tako filosofski duh kao i istorijsku u~enost. On opisuje `ivopisnu sliku kontrasta izme| u Brotgelehrte ili u~ewaka koji radi za nasu{ni hleb (profesionalnog istra`iva~a sa svojim suvoparnim stavom prema golim ~iwenicama koje su skelet istorije, ~oveka ~ija je ambicija da postane {to u`i specijalista, nastavqaju}i da saznaje sve vi{e o sve mawe toga) i filosofskog istori~ara, koji u svoju nadle`nost uzima celu istoriju i ~ini svojim zanimawem da dozna veze izme|u ~iwenica i otkrije obuhvatne ritmove istorijskog procesa. Filosofski istori~ar posti`e ove rezultate ulaze}i s u`ivqavawem u postupke koje opisuje; za razliku od nau~nika koji prou~ava prirodu, on ne ostaje naspram ~iwenica kao pukih predmeta za saznavawe; naprotiv, on se baca u wih i ose}a ih imaginativno kao svoja vlastita iskustva. Ovo je stvarno istorijski metod romanti~ke {kole; a [iler se, u stvari, upravo sla`e s Kantom o potrebi za filosofskim, nasuprot puko u~ewa~kog stava prema istoriji i utoliko {to tvrdi da ovaj filosofski stav nije ni{ta drugo do romanti~ki stav, za koji simpatija postaje integralni element unutar istorijskog saznawa, 123

element koji istori~aru omogu}ava da dopre unutar ~iwenica koje on prou~ava. Univerzalna istorija, tako shva}ena, jest istorija progresa od divqih po~etaka do moderne civilizacije. U tome se [iler sla`e s Kantom, ali uz dve zna~ajne razlike. (i) Dok Kant ciq progresa postavqa u neki budu}i milenijum, [iler ga postavqa u sada{wost i isti~e da je krajwi ciq univerzalne istorije pokazati kako je sada{wost sa takvim stvarima kao {to su moderni jezik, moderno pravo, moderne dru{tvene ustanove, moderna ode}a i tako daqe postajala ono {to jeste. Ovde [iler sigurno popravqa Kanta, duguju}i, bez sumwe, svom zbiqskom iskustvu istorijskog rada, koji mu je pokazao da istorija ne baca nikakvo svetlo na budu}nost i da istorijski niz ne mo`e biti ekstrapoliran daqe od sada{wosti. (ii) Dok Kant ograni~ava zadatak istorije na prou~avawe politi~ke evolucije, [iler u wu ukqu~uje istoriju umetnosti, religije, ekonomije i tako daqe, a i ovde jo{ jedanput popravqa svog prethodnika.

5. Fihte
Jo{ jedan Kantov u~enik koji je razvio wegove ideje o istoriji na plodonosan na~in bio je Fihte, koji je objavio svoja berlinska predavawa o Crtama sada{weg doba (Grundzge des gegenwartigen Zeitalters) 1806. godine. Fihte se sla`e sa [ilerom, a ne sla`e s Kantom, u shvatawu sada{wosti kao `i`ne ta~ke u kojoj se susti~u pravci istorijskog razvitka: shodno tome je, za wega, osnovni zadatak istori~ara da razume period istorije u kojem sm `ivi. Svaki period istorije ima svoj vlastiti osobeni karakter, koji prodire u svaku pojedinost wegovog `ivota; a Fihte se u ovim predavawima prihvatio zadatka da analizuje osobeni karakter svog sopstvenog doba, da poka`e koje su wegove sredi{we osobine i kako su one druge iz wih izvedene. On je po{ao od stava da je svako doba konkretno utelovqewe jedne jedinstvene ideje ili pojma; a, prihvataju}i kantovsko u~ewe da istorija kao celina predstavqa odvijawe plana, razvitak ne~ega {to je srodno radwi drame, on smatra da temeqne ideje ili pojmovi razli~itih uzastopnih doba oblikuju sled koji je, zato {to je sled pojmova, logi~ki sled, u kojem jedan pojam nu`no vodi slede}em. Tako Fihteu wegova teorija logi~ke strukture pojma slu`i kao vode}a nit za periodizaciju istorije. 124

Svaki pojam, misli on, ima logi~ku strukturu koja sadr`i tri faze: tezu, antitezu, sintezu. Pojam je prvobitno otelotvoren u ~istoj ili apstraktnoj formi; zatim on ra|a svoju vlastitu suprotnost, ostvaruju}i se u formi antiteze izme|u sebe i ove suprotnosti; onda antiteza biva prevladana negacijom suprotnosti. Sada je temeqni pojam istorije (ovde Fihte ponovo sledi Kanta) umna sloboda, a sloboda se, poput bilo kojeg pojma, mora razvijati kroz ove nu`ne stupweve. Otuda je po~etak istorije doba u kojem se umna sloboda ispoqava u apsolutno jednostavnom ili neposrednom obliku bez ikakve suprotnosti: ovde sloboda postoji u formi slepog instinkta, sloboda da svako ~ini ono {to `eli, a dru{tvo koje je konkretno otelotvorewe ovog pojma jeste prirodno stawe, primitivno dru{tvo u kojem nema nikakve vlasti, nikakvog autoriteta, osim samo qudi koji ~ine, u meri u kojoj im to uslovi dozvoqavaju, ono {to izgleda da je za wih dobro. Ali, u skladu sa op{tim principima Fihteove filosofije, sloboda ove sirove ili neposredne vrste mo`e se razviti u istinskiju slobodu ra|awem svoje vlastite suprotnosti: tako, putem logi~ke nu`nosti, nastaje drugi stupaw, na kojem se sloboda jedinke slobodno ograni~ava stvarawem vlasti nad wom, vlasti vladara koji joj name}e zakone koji nisu wegovo vlastito delo. Ovo je period autoritarne vladavine, gde izgleda da je sama sloboda i{~ezla, ali stvarno nije i{~ezla, nego se razvila u nov stupaw na kojem je stvorila svoju vlastitu suprotnost (vladar je, kao {to je to pokazao Hobz, slobodno stvoren op{tom odlukom naroda, koji na taj na~in dobrovoqno postaje wegov podanik) da bi postala sloboda novog i boqeg tipa, tj. da bi postala ono {to je Ruso nazvao gra|anskom slobodom, za razliku od prirodne slobode. Ali, Hobz nije bio u pravu kada je mislio da se proces izrastawa slobode ovde zavr{ava. Suprotnost mora biti ukinuta tre}im stupwem, revolucionarnim stupwem, na kojem je vlast odba~ena i sru{ena, ne zato {to je ona zloupotrebqena vlast, nego naprosto zato {to je vlast; podanik po~iwe da ose}a kako mo`e opstati bez vlasti i preuzima posao upravqawa u svoje vlastite ruke tako da istovremeno postaje i podanik i suveren. Prema tome, nije vlast ta koja je sru{ena; ono {to je sru{eno nije ni{ta drugo do spoqa{wi odnos izme|u vlasti i onoga nad ~ime se vlast vr{i. Revolucija nije anarhija, nego preuzimawe upravqawa od strane podanika. Otuda razlika izme|u onoga koji vlada i onoga kojim se vlada jo{ uvek postoji kao stvarna distinkcija, ali je to distinkcija bez razlikovawa: iste osobe su one koje upravqaju i kojima se upravqa. Ali se Fihte ovde ne zaustavqa. On ne poistove}uje svoje doba sa dobom revolucije. On misli da su wegovi savremenici to 125

prevazi{li. Shvatawe da jedinka ima vlast unutar sebe, u svom prvobitnom i sirovom obliku, revolucionarna je ideja. Ali, ovaj pojam tako|e mora ra|ati svoju vlastitu suprotnost, naime, ideju objektivne stvarnosti, samopostoje}e telo istine, koje je kriterijum mi{qewa i vodi~ pona{awa. Ovaj stupaw razvitka je nauka, na kojem je objektivna istina ona koja stoji naspram mi{qewa i na kojem pravilno delovawe zna~i delovawe u skladu sa nau~nim znawem. Nau~ni okvir uma je (tako re}i) kontrarevolucionaran: mo`emo uni{titi qudske tirane, ali ne mo`emo uni{titi ~iwenice; stvari su ono {to jesu, a wihove posledice bi}e ono {to }e biti, te ako se izrugujemo zakonima koje su stvorili qudi, ne mo`emo se izrugivati zakonima prirode. Ali, ponovimo to jo{ jedanput, antagonizam izme|u uma i prirode mo`e i mora biti prevladan i wegovo prevladavawe predstavqa uspon nove vrste umne slobode, slobodu umetnosti, u kojoj se um i priroda ponovo sjediwuju, pri ~emu um u prirodi prepoznaje svog vlastitog dvojnika i odnosi se prema woj ne pokorno, nego sa simpatijom i qubavqu. Delatnik se poistove}uje sa onim radi ~ega deluje i na taj na~in posti`e najve}i stupaw slobode. Fihte smatra da je ovo karakteristi~na odlika wegovog sopstvenog doba: slobodno samoposve}ivawe jedinke ciqu koji, iako je objektivan, ona smatra kao svoj vlastiti ciq. Glavna te{ko}a koju ~italac nalazi u vezi sa Fihteovim shvatawem istorije jeste te{ko}a {to mora biti strpqiv prema onome {to mu se ~ini tako luckastim. Posebno mu se ~ini da pri radu on pati od dve o~ite pogre{ke: (1) ideje da je sada{we stawe sveta savr{eno, potpuno i kona~no dostignu}e svega na ~emu je istorija radila da proizvede i (2) ideje da istorijski sled dob mo`e biti determinisan a priori upu}ivawem na apstraktna logi~ka razmatrawa. Mislim da se, uprkos wihovoj prividnoj nepromi{qenosti, mo`e pokazati kako u obe ove ideje ima ne{to istine. (1) Istori~ar (a to va`i i za filosofa) nije Bog, koji gleda na svet odozgo i izvana. On je ~ovek, i to ~ovek svog vlastitog vremena i mesta. On posmatra pro{lost sa gledi{ta sada{wosti: druge zemqe i civilizacije posmatra sa gledi{ta svoje vlastite. Ovo gledi{te je vaqano samo za wega i qude koji su u sli~noj situaciji, ali za wega ono jeste va`e}e. Na wemu mora ~vrsto stajati, jer mu je jedino ono pristupa~no, i pod pretpostavkom da nema neko gledi{te, on uop{te ni{ta ne mo`e ni saznati. Na primer, sud koji je donosi o dostignu}ima Sredweg veka nu`no }e se razlikovati s obzirom na to da li je istori~ar ~ovek osamnaestog, devetnaestog, ili 126

dvadesetog veka. Mi, u dvadesetom veku, znamo kako su osamnaesti i devetnaesti vek gledali na ove stvari, i znamo da wihova gledi{ta nisu ona koja mi mo`emo deliti. Nazivamo ih istorijskim zabludama i mo`emo pokazati razloge za wihovo odbacivawe. Lako mo`emo zamisliti da se rad sredwevekovne istorije vr{i boqe nego {to se vr{io u osamnaestom veku; ali ga ne mo`emo zamisliti da se vr{i boqe nego {to se vr{i u na{em sada{wem vremenu, jer bismo, ako bismo imali jasnu ideju kako bi se mogao vr{iti boqe, bili u polo`aju da ga boqe i vr{imo, a ovaj boqi na~in wegovog vr{ewa bio bi svr{ena stvar. Sada{wost su na{e vlastite aktivnosti; ove aktivnosti obavqamo onoliko dobro koliko umemo, te sledstveno, sa gledi{ta sada{wosti, uvek mora postojati podudarawe izme|u onoga {to jeste i onoga {to treba da bude, izme|u zbiqskog i idealnog. Grci su se trudili da budu Grci; Sredwi vek se trudio da bude sredwevekovni; ciq svakog doba je da bude ono {to jest; a tako je i sada{wost uvek savr{ena u smislu da ona uvek uspeva da bude ono {to se trudi da bude. Ovo ne povla~i da istorijski proces nema vi{e ni{ta da u~ini; nego povla~i samo to da je on, u tolikoj meri, u~inio ono {to je nameravao da u~ini, a da ne mo`emo re}i {ta }e on uskoro u~initi. (2) Ideja da se istorija konstrui{e a priori izgleda veoma nerazumna; ali je Fihte ovde sledio Kantovo otkri}e da u svakom znawu, bilo koje vrste, postoje apriorni elementi. U svakom podru~ju znawa postoje neki temeqni pojmovi ili kategorije, i wima odgovaraju}i odre|eni temeqni principi ili aksiome, koji pripadaju formi ili strukturi tog tipa znawa i koji su izvedeni (u skladu s Kantovom filosofijom) ne iz empirijske materije nego iz gledi{ta saznavaoca. No, u istoriji su op{ti uslovi saznawa izvedeni iz temeqnog principa da je saznavalac sme{ten u sada{wosti, te da sa gledi{ta sada{wosti posmatra pro{lost. Prva aksioma intuicije za istoriju (da usvojimo Kantovu terminologiju) jeste da se svaki istorijski doga|aj nalazi negde u pre|a{wem vremenu. Ovo nije uop{tavawe koje je istori~ar empirijski otkrio tokom svog istra`ivawa, nego je to apriorni uslov istorijskog saznawa. Ali, shodno Kantovom u~ewu o shematizmu kategorija, vremenski odnosi su sheme ili ~iweni~ke predstave pojmovnih odnosa: tako je vremenski odnos pre i posle shema pojmovnog odnosa logi~kog antecedensa i logi~kog konsekvensa. Otuda je celi svet doga|aja u vremenu shematizovana predstava sveta logi~kih ili pojmovnih odnosa. Fihteov poku{aj da otkrije pojmovnu shemu koja le`i u osnovi vremenskog redosleda istorijskih perioda tako je savr{eno

127

legitimna primena na istoriju kantovskog u~ewa o shematizmu kategorija. Ovo je, bez sumwe, unekoliko slaba odbrana Fihtea. Ona se svodi na govorewe da je, ako je napravio glupu gre{ku u pogledu istorije, on samo sledio glupu gre{ku op{tije vrste koju je napravio Kant. Ali, svako ko ove pojmove naziva glupim gre{kama tvrdi da boqe nego Kant ili Fihte razume odnos izme|u logi~kog i vremenskog sleda. Otkako je Platon u Timeju kazao da je vreme pokretna slika ve~nosti, filosofi su se najve}im delom slagali da izme|u ove dve stvari postoji izvestan odnos i da je nu`ni sled kojim jedan doga|aj vodi do drugog u vremenu na neki na~in identi~an po karakteru sa nu`nim sledom kojim jedna stvar vodi do druge u ne-vremenskom logi~kom redu. Ako se ovo pori~e i ako se tvrdi da vremenski sled i logi~ka implikacija nemaju ni{ta jedno s drugim, istorijsko znawe postaje nemogu}e, jer sledi da nikad ne mo`emo re}i za neki doga|aj "ovo mora da se dogodilo"; pro{lost se nikad ne mo`e pojaviti kao zakqu~ak logi~kog zakqu~ivawa. Ako vremenski niz nije ni{ta drugo do agregat isprekidanih doga|aja, onda nikad ne mo`emo obrazlagati unazad iz sada{wosti na pro{lost. Ali se istorijsko mi{qewe sastoji ta~no u obrazlagawu unazad na ovaj na~in; te je zato zasnovano na pretpostavci (ili, kako bi to rekli Kant i Fihte, na apriornom na~elu) da postoji unutarwa ili nu`na veza izme|u doga|aj vremenskog niza, tako da jedan doga|aj nu`no vodi u drugi i mo`emo obrazlagati unazad sa drugog na prvi. Prema ovom na~elu postoji samo jedan na~in na koji mo`e nastati sada{we stawe stvari#, a istorija je analiza sada{wosti da bi se videlo kakav mora da je ovaj proces bio. Ne branim posebni na~in na koji je Fihte rekonstruisao pre|a{wu istoriju svog sopstvenog doba; mislim da je on bio veoma mawkav, a wegove mawkavosti (ukoliko su na~elne mawkavosti) poticale su od wegovog podra`avawa Kanta u preo{trom razdvajawu apriornih elemenata u saznawu od empirijskih ~iwenica. Ovo ga je navelo na pomisao da se istorija mo`e rekonstruisati na ~isto apriornoj osnovi bez oslonca na empirijska svedo~anstva dokumenata; ali, utoliko {to je insistirao da sve istorijsko saznawe sadr`i apriorne pojmove i principe, bio je u pravu, a uz to je prirodu istorije razumeo boqe nego qudi koji ga ismevaju zato {to misle da je istorija ~isto empirijska. Na jedan na~in Fihteova filosofija istorije predstavqa va`an napredak u pore|ewu s Kantovom. U Kantovoj filosofiji istorije postoje dve zamisli koje pretpostavqa sama istorija: (1) plan prirode, shva}en kao ne{to {to je unapred oblikovano pre svog 128

sopstvenog izvr{ewa; (2) qudska priroda, sa svojim strastima, shva}ena kao sadr`ina u kojoj ova forma treba da bude izvedena. Sama istorija je ishod nametawa ove preegzistiraju}e forme ovoj preegzistiraju}oj materiji. Stoga se istorijski proces ne poima kao zaista stvarala~ki: on je naprosto spajawe dveju apstrakcija, a nema poku{aja da se poka`e za{to bi uop{te ove dve apstrakcije trebalo spajati, pa ~ak ni to za{to bi bilo koja od wih, a kamoli obe, trebalo da postoje. Kantova teorija, u stvari, po~iva na nekoliko nepovezanih pretpostavki, od kojih ona nijednu ne poku{ava da opravda. Fihteova teorija je logi~ki mnogo jednostavnija i znatno mawe izlo`ena optu`bi da nepotrebno umno`ava entitete. Jedino {to ona pretpostavqa kao potrebno pre nego {to istorija zapo~ne jeste sm pojam, sa svojom vlastitom pravom logi~kom strukturom, i dinami~ki odnos izme|u elemenata u toj strukturi. Pokreta~ka snaga istorije je upravo ovo dinami~ko kretawe pojma, tako da umesto dve stvari, plana i pokreta~ke sile, u Fihtea postoji samo jedna, plan koji je dinami~ki plan (logi~ka struktura pojma), {to snabdeva wegovu vlastitu pokreta~ku silu. Plodovi ovog fihteanskog otkri}a sazreli su u Hegela.

6. [eling
[eling je bio mla|i od Hegela, ali se mo`e raspravqati da li su do u~ewa koja je Hegel delio sa [elingom do{li putem nezavisnog mi{qewa ili pod [elingovim uticajem. Ali, po{to je sistem filosofije (mo`da vi{e nego jedan) koji je ukqu~ivao wegove poglede na istoriju [eling objavio mnogo pre nego {to je Hegel napisao prvu skicu svoje filosofije istorije u hajdelber{koj Enciklopediji, bi}e pogodno da se prvo ne{to ka`e o [elingovim pogledima. [eling je sistemati~nije razvio Kantove i Fihteove ideje, i svoje mi{qewe zasnovao na dva principa: prvo, na ideji da je sve {to postoji saznatqivo, tj, da je otelotvorewe umnosti ili, re~eno wegovim jezikom, manifestacija Apsoluta; drugo, na ideji odnosa izme|u dva ~lana koja su, iako suprotna, oba na ovaj na~in otelotvorewa Apsoluta: dok je sm Apsolut identitet u kojem wihove razlike i{~ezavaju. Ovaj dvo~lani oblik ponavqa se kroz celu wegovu filosofiju.

129

Prema [elingu,9 postoje dva velika podru~ja saznatqivog: Priroda i Istorija. Svako od wih je, kao shvatqivo, manifestacija Apsoluta, ali ga ona otelotvoruju na suprotne na~ine. Priroda se sastoji od stvari raspore|enih u prostoru, ~ija se shvatqivost sastoji jedino u na~inu na koji su one raspore|ene, ili u pravilnim i odre| enim odnosima koji me|u wima postoje. Istorija se sastoji od misli# i postupaka umova koji nisu samo shvatqivi, nego umni, shvatqivi sami sebi, a ne samo ne~emu drugom nego {to su oni sami: otuda su oni adekvatnije otelotvorewe Apsoluta zato {to u sebi sadr`e obe strane spoznajnog odnosa; oni su isto tako subjekt kao i objekt. Kao objektivno razumqiva, aktivnost uma u istoriji je nu`na: kao subjektivno umna, ona je slobodna. Tok istorijskog razvitka je zato potpuna geneza samosvesti uma kao istovremeno slobodne i podlo`ne zakonu, tj. moralno i politi~ki autonomne (ovde [eling sledi Kanta). Stupwevi kroz koje prolazi ovaj razvitak odre|eni su logi~kom strukturom samog pojma (ovde on sledi Fihtea); on je stoga u svojim naj{irim crtama deqiv na dve faze: prvo, fazu u kojoj ~ovek shvata Apsolut kao prirodu, gde je stvarnost shva}ena kao raspr{ena na razdvojene realnosti (politeizam), i u kojoj politi~ke forme nastaju i propadaju poput prirodnih organizama ne ostavqaju}i ni{ta za sobom; i drugo, fazu u kojoj je Apsolut shva}en kao istorija, zapravo kao neprekidan razvoj gde ~ovek slobodno ostvaruje namere Apsoluta, sara|uju}i sa provi|ewem u wegovom planu razvoja qudske umnosti. Ovo je moderno doba, gde je qudski `ivot kontrolisan nau~nim, istorijskim i filosofskim mi{qewem. Najva`nija koncepcija koju je [eling ovde poku{ao ostvariti jeste zamisao da u istoriji sm Apsolut dolazi do pune i zavr{ene egzistencije. ^ak je i Fihte mislio da je logi~ka struktura pojma bila potpuna pre nego {to je istorija zapo~ela i slu`ila kao pretpostavka tog procesa; u [elinga dinami~ka struktura Apsoluta nije temeq dinami~kog elementa u istoriji, on je sm taj element. Materijalni univerzum je uvek bio razumqiv utoliko {to je uvek bio manifestacija Apsoluta. Ali, Apsolut ne mo`e biti identi~an sa onim {to je jedva razumqivo, jer je puka razumqivost puka potencijalnost, koja se mora ostvariti postaju}i zbiqski shva}ena. Priroda qua razumqiva tra`i nekoga ko }e je razumeti i ispoqava svoju punu su{tinu samo kada postoji um koji je saznaje. Tada prvi put postoji stvarni saznavalac i ne{to stvarno saznato, a umnost, koja je Apsolut, napredovala je do svoje vi{e i potpunije
9

Schelling, System des transzendentalen Idealismus, 1800. Werke (Stuttgart und Augsburg, 1858), deo I, tom III, S. 587604. u prevodu: [eling, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 1985?

130

manifestacije. Ali se sada pojavquje nova vrsta shvatqivosti: sm um nije jedino saznavalac, nego je i ne{to saznatqivo, pa otuda Apsolut ne mo`e biti zadovoqan situacijom u kojoj um saznaje prirodu, mora postojati neki daqi stupaw na kojem se um saznaje. Kako napreduje proces samosaznawa, novi stupwevi u samosaznawu oboga}uju saznaju}i um i tako stvaraju nove stvari koje on treba da sazna. Istorija je vremenski proces u kojem i saznawe i ono saznatqivo postepeno nastaju, a ovo se izra`ava nazivawem istorije samoostvarivawem Apsoluta, gde Apsolut ozna~ava i um kao saznatqiv i um kao saznavaoca.

7. Hegel
Vrhunac istorijskog pokreta koji je po~eo 1784. sa Herderom nastupio je s Hegelom, ~ija su predavawa o filosofiji istorije prvi put bila odr`ana 1822-23. godine. Svako ko ~ita wegovu Filosofiju istorije samu po sebi ne mo`e odoleti da ne pomisli kako je to duboko originalno i revolucionarno delo, u kojem istorija prvi put kao potpuno razvijena istupa na pozornicu filosofskog mi{qewa. Ali, kada se ima na umu delo wegovih prethodnika, wegova kwiga postaje znatno mawe iznena|uju}a i znatno mawe originalna. On predla`e novu vrstu istorije, koja bi trebalo da se zove filosofija istorije (predlog i terminologija su poznati jo{ od Voltera); ali filosofija istorije za wega nije filosofska refleksija o istoriji, nego je sama istorija uzdignuta na vi{i stepen i postala filosofska, za razliku od puko empirijske, tj. istorija ne samo utvr|ena kao toliko mnogo ~iwenica, ve} shva}ena sagldawem razloga zbog kojih su se te ~iwenice desile kao {to jesu. Ova filosofska istorija }e biti univerzalna istorija ~ove~anstva (ovde Hegel sledi Herdera) i ispoqava}e progres od primitivnih vremena do civilizacije dana{wice. Plan ove pri~e je razvitak slobode, koja je identi~na sa moralnim umom ~oveka kako se ispoqavao u spoqa{wem sistemu dru{tvenih odnosa, tako da je pitawe na koje mora odgovoriti filosofija istorije pitawe kako nastaje Dr`ava (sve ovo je preuzeto od Kanta). Ali, istori~ar ne zna ni{ta o budu}nosti; istorija kulminira ne u nekoj budu}oj Utopiji, nego u stvarnoj sada{wosti (ovo je [iler). ^ovekova sloboda je ista stvar {to i wegova svest o sopstvenoj slobodi, tako da je razvoj slobode razvoj svesti, proces mi{qewa ili logi~ki razvoj u kojem se razli~ite nu`ne faze ili momenti pojma uzastopno ostvaruju (ovo je Fihteovo). Najzad, 131

filosofska istorija ne izla`e samo qudski proces, nego i kosmi~ki proces, proces u kojem svet po~iwe da se ostvaruje u samosvesti kao duh (ovo je [eling). Stoga je svaku od karakteristi~nih crta Hegelove filosofije istorije on preuzeo od svojih prethodnika, ali je wihova gledi{ta izvanredno ve{to kombinovao u tako koherentnu i tako objediwenu teoriju da ona zaslu`uje samostalno razmatrawe kao celina, pa zato predla`em da se pa`wa usredsredi na neke wene distinktivne odlike. Prvo, Hegel odbija da istoriji pristupa preko prirode. On uporno tvrdi da su priroda i istorija razli~ite stvari. Svaka je proces ili hrpa procesa; ali procesi prirode nisu istorijski: priroda nema istoriju. Procesi prirode su cikli~ni; priroda je u stalnom kru`ewu i ni{ta nije izgra|eno ili sazdano ponavqawem takvog okretawa. Svako ra|awe sunca, svako prole}e, svaki nadolazak plime sli~an je onom prethodnom; zakon koji upravqa ciklusom ne mewa se uporedo kako se ciklus ponavqa. Priroda je sistem vi{ih i ni`ih organizama, pri ~emu vi{i zavise od ni`ih; logi~ki, vi{i organizmi slede ni`ima, ali ne vremenski; Hegel glatko pobija evolucionisti~ku teoriju, koja vremenski izvodi razvitak vi{eg iz ni`eg, tvrde}i da su qudi koji u ovo veruju logi~ki sled pogre{no zamenili za vremenski. Istorija se, naprotiv, nikad ne ponavqa; weni pokreti se ne odvijaju u krugovima, nego u spiralama, a prividna ponavqawa se uvek razlikuju sticawem ne~ega novog. Tako se ratovi s vremena na vreme u istoriji ponovo pojavquju, ali je svaki novi rat na neke na~ine nova vrsta rata, zbog novih pouka koje su qudi savladali u pro{lom ratu. Hegel zaslu`uje priznawe {to je zapazio vrlo va`nu distinkciju; ali ju je on pogre{no izrazio. On je s pravom razlikovao neistorijske procese prirode od istorijskih procesa qudskog `ivota, ali je pogre{io {to je ovo razlikovawe osna`io poricawem u~ewa evolucije. Od Darvina naovamo nalazimo kako smo obavezni da to u~ewe prihvatimo i da proces prirode poimamo kao da nalikuje procesu istorije, na na~in na koji je Hegel mislio da mu ne nalikuje, naime, po proizvo|ewu sopstvenih uve}awa kako napreduje. Ali, ostaje istina da je proces prirode druga~iji od procesa istorije da, na primer, sled geolo{kih perioda nije istinski istorijski sled jer je svojstveno istoriji da istori~ar ponovo u svom vlastitom umu upra`wava misli i motive subjekata ~ije postupke pripoveda, tako da nikakav sled doga|aja nije istorijski sled ako se ne sastoji od ~inova ~iji se motivi, barem u na~elu, ne mogu ponovo upra`wavati. Geologija nam pru`a niz doga|aja, ali istorija nije istorija ako nam ne pru`a niz ~inova. Zato je pravilan Hegelov 132

zakqu~ak da nema istorije izuzev istorije qudskog `ivota, i to ne samo kao `ivota nego kao umnog `ivota, `ivota misle}ih bi}a. Drugo, iz ovog neposredno sledi da je cela istorija zapravo istorija mi{qewa. Ukoliko su qudski postupci samo puki doga|aji, istori~ar ih ne mo`e razumeti; strogo uzev{i, on ~ak ne mo`e utvrditi da su se oni uop{te desili. Pristupa~ni su mu jedino kao spoqa{wi izraz misli#. Na primer, da bi rekonstruisao istoriju politi~ke borbe poput one izme|u rimskih imperatora prvog veka i senatske opozicije, istori~ar mora upravo da vidi kako su te dve stranke shvatale politi~ku situaciju kakva je tada bila, i kako su one predlagale da se ta situacija razre{i: on mora shvatiti wihove politi~ke ideje, kako one koje se ti~u wihove stvarne sada{wosti, tako i one koje se ti~u wihove mogu}e budu}nosti. Ovde je Hegel ponovo bio sasvim u pravu; prava definicija zadatka istori~ara nije saznavawe onoga {to su qudi u~inili, nego upravo razumevawe onoga {to su oni mislili. Tre}e, glavna pokreta~ka snaga istorijskog procesa (da se poslu`imo Kantovim izrazom) jeste um. Ovo je veoma zna~ajno i te{ko u~ewe. Hegel je pod tim podrazumevao upravo to da se sve ono {to se doga|a u istoriji doga|a pomo}u ~ovekove voqe, po{to se istorijski proces sastoji od qudskih postupaka; a ~ovekova voqa nije ni{ta drugo do ~ovekovo mi{qewe koje se izra`ava na spoqa{wi na~in u delovawu. Ako se ka`e da je qudsko mi{qewe ~esto ili uop{te daleko od umnog, Hegel }e odgovoriti da je to zabluda koja poti~e usled neuspeha da se shvati istorijska situacija u kojoj se vr{i neka odre|ena misao. Mi{qewe se nikad ne odvija in vacuo; wega uvek vr{i odre|ena osoba u odre|enoj situaciji; a svaka istorijska li~nost u svakoj istorijskoj situaciji misli i deluje onoliko umno koliko ta osoba u toj situaciji mo`e da misli i deluje, a niko ne mo`e u~initi vi{e. Ovo je vrlo plodonosan i dragocen princip, koji je Hegel razradio sa zna~ajnim posledicama. On je smatrao da apstraktno racionalan ~ovek, kakvog je poimalo Prosvetiteqstvo, nije ni{ta stvarno; stvarnost je uvek ~ovek koji je i uman i strastan, ali nikad nije ~isto jedno ili drugo; po{to su wegove strasti strasti umnog bi}a, a wegove misli su misli strasnog bi}a; a, uz to, bez strasti nema ni uma ni delovawa. Prema tome, dokazati da je neko postupao na odre|en na~in iz strasti npr. sudija koji je presudio zlo~incu u nastupu gneva ili dr`avnik koji suzbija opoziciju iz ambicioznih motiva ne zna~i dokazati da on nije postupao umno; jer sudijina presuda ili dr`avnikova politika mo`e biti pravedna ili mudra uprkos ovom elementu strasti u wenom izvr{ewu. Otuda, smatra Hegel, priznata 133

~iwenica da se qudska istorija prikazuje kao ispoqavawe strasti# ne dokazuje da ona nije pod kontrolom uma. Hegel smatra da su strasti, da tako ka`emo, gra|a iz koje je sa~iwena istorija: ona je, s ovoga gledi{ta, ispoqavawe strasti# i ni{ta drugo; ali je ona pri svemu tome i ispoqavawe uma, jer um se slu`i samom stra{}u kao svojim oru|em u ostvarewu svojih svrha. Ova zamisao lukavstva uma, zamisao prema kojoj um stavqa strasti u svoju slu`bu, poznata je te{ko}a Hegelove teorije. Izgleda da on personifikuje um u ne{to {to je izvan qudskog `ivota, ne{to {to kroz dejstvo slepih i strasnih qudi ostvaruje namere koje su wegove namere, a ne wihove. Hegel ponekad zapada u mi{qewe sli~no teolo{kom u Sredwem veku, u kojem su planovi {to se izvr{avaju u istoriji planovi Boga, a ni u kojem smislu planovi ~oveka; ili (ako je mogu}e razlu~iti to dvoje) kriptoteolo{kom gledi{tu istori~ar prosvetiteqstva i Kanta, u kojem planovi {to se izvr{avaju u istoriji nisu planovi ~oveka, nego prirode. Me|utim, u celini je jasno da je Hegel `eleo upravo uma}i od ovoga gledi{ta. Um, ~iji se planovi izvr{avaju u istoriji nije, za Hegela, ni apstraktan prirodni um, niti transcendentan bo`anski um, nego qudski um, um kona~nih osoba. A odnos izme|u uma i strasti koji on tvrdi nije odnos izme|u Boga ili prirode kao umnih i ~oveka kao strasnog, nego je to odnos izme|u qudskog uma i qudske strasti. Ovo se mora imati na umu kada se ka`e da je Hegelovo vi|ewe istorije racionalisti~ko vi|ewe; wegov racionalizam je veoma neobi~ne vrste, zato {to on smatra iracionalne elemente su{tinskima za sm um. Ova koncepcija bliskog odnosa izme|u uma i neumnog u qudskom `ivotu i u duhu kao takvom stvarno nagove{tava novo shvatawe ~oveka, dinami~ko umesto stati~kog poimawa, a uz to ozna~ava da se Hegel udaqava od apstraktne i stati~ke teorije qudske prirode, koja je prevladavala u osamnaestom veku. ^etvrto. po{to je sva istorija istorija mi{qewa i izla`e samorazvoj duha, istorijski proces je u osnovi logi~ki proces. Istorijski prelazi su, da tako ka`emo, logi~ki prelazi postavqeni na vremenskoj razmeri. Istorija nije ni{ta drugo do jedna vrsta logike u kojoj odnos logi~kog prioriteta i posterioriteta nije toliko zamewen koliko oboga}en ili u~vr{}en time {to prerasta u odnos vremenskog prioriteta i posterioriteta. Otuda razvojni tokovi koji se zbivaju u istoriji nikad nisu slu~ajni, nego su nu`ni; a na{e saznawe istorijskog procesa nije puko empirijsko, nego je a priori, tako da mo`emo videti wegovu nu`nost.

134

Ni{ta u Hegelovoj filosofiji nije pobudilo vi{e protesta i neprijateqstva nego ova ideja istorije kao logi~kog procesa razvijenog u vremenu i na{eg saznawa tog procesa kao apriornog, ali sam ve} u vezi sa Fihteom obrazlagao da ova ideja nije toliko apsurdna kao {to se to na prvi pogled mo`e ~initi; i, zaista, najve}i deo ovih prigovora koji su joj upu}eni puka su nerazumevawa. Fihteova gre{ka, kao {to sam to pokazao u petom paragrafu, bilo je mi{qewe da bi se istorija mogla rekonstruisati na ~isto apriornoj osnovi bez oslawawa na empirijska svedo~anstva. Hegelovi kriti~ari su, na drugoj strani, obi~no zapadali u suprotnu zabludu veruju}i da je istorijsko saznawe ~isto empirijsko; da je ovo pogre{no, tako|e sam dokazao u petom paragrafu. Sm Hegel je izbegao obe ove gre{ke. On je, poput Kanta, razlikovao ~isto apriorno saznawe od saznawa koje sadr`i apriorne elemente, a istoriju je posmatrao ne kao primer prvog, nego ovog drugog. Istorija se po wegovom gledi{tu sastoji od empirijskih doga|aja koji su bili spoqa{wi izrazi mi{qewa, dok misli koje le`e iza doga|aj ne sami doga|aji oblikuju lanac logi~ki povezanih pojmova. Kada gledate samo u doga|aje, a ne u misli koje su iza wih, uop{te ne vidite nikakvu nu`nu vezu. a qudi koji okrivquju Hegela zbog mi{qewa da u istoriji postoje nu`ne veze gledaju na istoriju empirijski, kao na puke spoqa{we ~iwenice, uveravaju}i nas, sasvim ispravno, da, kada na istoriju gledaju na taj na~in, ne vide nikakve logi~ke veze. Hegel bi odgovorio da su sasvim u pravu izme|u pukih doga|aja one ni ne postoje. Ali se istorija sastoji od postupaka, a postupci imaju unutra{wost i spoqa{wost; na spoqa{woj strani oni su puki doga|aji, vezani za prostor i vreme, ali ne i druga~ije; s unutra{we strane oni su misli me|usobno spojene logi~kim vezama. Hegel upravo insistira na tome da istori~ar mora prvo raditi empirijski, prou~avawem dokumenata i drugih svedo~anstava; samo na ovaj na~in on mo`e ustanoviti koje su ~iwenice. Ali, on zatim mora te ~iwenice posmatrati iznutra i saop{titi nam kakve su one s toga gledi{ta. Kazati da one spoqa izgledaju druga~ije nije za wega nikakav odgovor. Ovaj utuk, mislim, va`i ~ak i za najozbiqnijeg i najsistemati~nijeg od svih Hegelovih kriti~ara, naime Kro~ea. On dr`i da je celokupna Hegelova filosofija istorije divovska gre{ka, izazvana brkawem dveju sasvim razli~itih stvari: naime, suprotnosti i razlike. Pojmovi su, ka`e Kro~e, povezani suprotno{}u: dobro i r|avo, istina i pogre{ka, sloboda i nu`nost itd; a teoriju wihovog odnosa, priznaje on, Hegel je dobro izlo`io u svojoj teoriji dijalektike, koja opisuje na~in na koji svaki pojam ulazi u nu`ni odnos sa svojom vlastitom suprotno{}u, u po~etku je 135

stvaraju}i, a onda je pori~u}i, tako da na~in na koji pojam opstaje jeste stvarawe i prevazila`ewe suprotnosti#. Ali, pojedine stvari koje su slu~ajevi pojmova nikad nisu u vezi jedne s drugima na na~in suprotnosti, nego samo na na~in razlike; sledstveno tome, odnosi izme|u wih nisu dijalekti~ki, a u istoriji, koja je istorija pojedina~nih postupaka, osoba i civilizacija, posledi~no nema nikakve dijalektike, dok se, u stvari, ~itava Hegelova filosofija istorije osniva na na~elu da je svaki istorijski proces dijalekti~ki proces u kojem jedan oblik `ivota, na primer, Gr~ka, ra|a svoju vlastitu suprotnost, u ovom slu~aju Rim, a iz ove teze i antiteze nastaje sinteza, u ovom slu~aju hri{}anski svet. Premda je Kro~eovo mi{qewe naizgled prihvatqivo, ono stvarno ne dopire do sr`i problema. Ono implikuje da u razgovoru o istoriji nikad ne bi trebalo da se slu`imo re~ima kao {to su suprotnost ili antagonizam, i sinteza ili izmirewe: ne bi, na primer, trebalo da ka`emo kako su despotizam i liberalizam suprotna politi~kog u~ewa, treba re}i samo da su razli~iti: ne bi trebalo da govorimo o suprotnosti, nego samo o razlici izme|u vigovaca i torijevaca, ili katolik i protestanata. No, istina je da termine poput suprotnosti (dopustite da ih nazovem dijalekti~kim terminima) ne moramo upotrebqavati kada govorimo samo o spoqa{wim doga| ajima istorije; ali kada govorimo o unutarwim mislima koje le`e u osnovi ovih doga|aja, ~ini mi se da ih ne mo`emo izbe}i. Na primer, puke spoqa{we doga|aje naseqavawa Nove Engleske mo`emo opisati bez upotrebe bilo kakvog dijalekti~kog jezika; ali kada poku{avamo da ove doga|aje vidimo kao promi{qen poduhvat od strane puritanaca osniva~a naseobine Plimuta da provedu u praksu protestantsku ideju `ivota, onda govorimo o mislima i moramo ih opisati u dijalekti~kim terminima; moramo, na primer, govoriti o suprotnosti izme|u kongregacijske ideje sistema crkvene uprave, u kojem svaka crkva i weni parohijani samostalno upravqaju svojim poslovima, i episkopske uprave, te priznati da je odnos izme|u ideje sve{tenstva zasnovane na apostolskom sledu i ideje sve{tenstva koje tako nije zasnovano dijalekti~ki odnos. Sa ovoga gledi{ta gr~ka civilizacija je ostvarewe gr~ke ideje `ivota, to jest gr~kog shvatawa ~oveka; rimska civilizacija je ostvarewe rimskog shvatawa ~oveka; a odnos izme|u ova dva shvatawa, prema Kro~eovom vlastitom izvo|ewu, jeste dijalekti~ki odnos. Ali je to sve {to je Hegel ikad tvrdio. Peta ta~ka, i jo{ jedna s koje je Hegel bio ogor~eno kritikovan, jeste wegovo u~ewe da se istorija ne zavr{ava u budu}nosti, nego u sada{wosti. Na primer, veoma sposoban i 136

prodoran {vajcarski pisac Eduard Fiter10 ka`e da je filosofija istorije koja prati tok qudskog `ivota od wegovog po~etka do svr{etka sveta i posledweg suda, kao {to su to ~inili sredwevekovni mislioci, stvar vredna po{tovawa i dostojanstva: ali Hegelova filosofija istorije, koja istoriju zavr{ava ne posledwim sudom, nego sada{wim danom, okon~ava jedino u veli~awu i idealizovawu sada{wosti, pori~u}i da je bilo kakav daqi progres mogu}, te daju}i pseudofilosofsko opravdawe za politiku krutog i bezumnog konzervativizma. Ali je Hegel i ovde, poput Fihtea, ponovo sigurno u pravu. Filosofija istorije je, u skladu sa wegovom idejom o woj, sama istorija filosofski razmatrana, to jest vi|ena iznutra. Ali, istori~ar nema nikakvo saznawe o budu}nosti; koje dokumente, kakva svedo~anstva on ima iz kojih bi utvrdio ~iwenice koje se jo{ nisu ni dogodile? I {to on vi{e filosofski razmatra istoriju, to jasnije spoznaje da za wega budu}nost jeste i uvek mora biti zatvorena kwiga. Istorija se mora zavr{iti u sada{wosti, zato {to se ni{ta drugo nije dogodilo. Ali, ovo ne zna~i veli~awe sada{wosti ili mi{qewe da je budu}i progres nemogu}. To samo zna~i priznati da je sada{wost ~iwenica i shvatiti da ne znamo kakav }e biti budu}i progres. Kao {to je to iskazao Hegel, budu}nost nije predmet saznawa, nego nada i strahova; a nade i strahovi nisu istorija. Ako je Hegel u prakti~noj politici svog zrelog `ivota bio bezuman konzervativac, to je bio Hegelov nedostatak kao ~oveka; nema razloga da se to smatra nedostatkom wegove filosofije istorije. Ali, premda izgleda da je u ovim ta~kama u pravu Hegel, a ne wegovi kriti~ari, nemogu}e je wegovu Filosofiju istorije ~itati bez ose}awa da, i pored toga {to je to veli~anstveno delo, ono ima velikih nedostataka. Ne upu}ujem jedino na Hegelovo nepoznavawe mnogih istorijskih ~iwenica koje su bile otkrivene posle wegovog vremena; upu}ujem na ne{to dubqe u samom metodu i sadr`ini wegovog dela. Upadqiva je ~iwenica, i wu su zapazili mnogi ~itaoci, da je kao istori~ar Hegel bio najboqi u svojim predavawima iz istorije filosofije, koja su pravi trijumf istorijskog metoda i koja su bila model za sve kasnije istorije mi{qewa. Ovo zna~i da je wegov metod, po{to je bio zasnovan na na~elu da je sva istorija istorija mi{qewa, ne samo legitiman nego i blistavo uspe{an kada je tema koju je obra|ivao bila misao u svom naj~istijem obliku, tj. filosofska misao; ali ovo nije tema wegove Filosofije istorije.
1 0

Eduard Fueter, Geschichte der neueren Historiographie (Munich & Berlin, 1911), str. 433.

137

Sm Hegel je smatrao da postoji mnogo vrsta mi{qewa i da se one razlikuju po stepenu kao vi{e ili mawe savr{eni primeri umnosti. U osnovi nastupa ono {to on naziva subjektivnim duhom, vrsta mi{qewa kojom se bavi psihologija, gde je mi{qewe jedva ne{to vi{e od svesti `ivog organizma o svojim osetima. Zatim dolazi slede}i vi{i stupaw na skali koji on naziva objektivni duh, gde se mi{qewe izra`ava stvarawem spoqa{wih manifestacija samog sebe u dru{tvenim i politi~kim sistemima. Zatim, kao najvi{i stupaw, nastupa apsolutni duh, u svoje tri forme: umetnosti, religiji i filosofiji. Sve one prevazilaze sferu dru{tvenog i politi~kog `ivota, i prevladavaju suprotnost izme|u subjekta i objekta, izme|u mislioca i institucije ili zakona koje on nalazi kao postoje}e i kojima se mora pokoriti: umetni~ko delo, religiozno verovawe, ili filosofski sistem savr{eno je slobodan i u isto vreme savr{eno objektivan izraz duha koji ih shvata. No, u Filosofiji istorije Hegel ograni~ava podru~je svog prou~avawa na politi~ku istoriju. On ovde sledi Kanta; ali je Kant imao opravdan razlog da to ~ini, a Hegel nije. Na osnovu svog razlikovawa izme|u fenomen i stvari# po sebi Kant, kao {to smo videli, razmatra istorijske doga|aje kao fenomene, kao doga|aje u vremenskom sledu ~iji je istori~ar posmatra~. Qudski postupci kao stvari po sebi jesu po wegovom mi{qewu moralni postupci; a on je mislio da su isti postupci koji su, kao stvari po sebi, bili moralni postupci, kao fenomeni, bili politi~ki postupci. Otuda istorija mora i mo`e samo biti istorija politike. Kada je Hegel odbacio Kantovu razliku izme|u fenomen i stvari# po sebi, on je po implikaciji odbacio Kantovo u~ewe da je celokupna istorija politi~ka istorija i da je istorija prizor. Zato je sredi{we mesto Dr`ave u wegovoj Filosofiji istorije anahronizam, a, da bi bio dosledan sebi, on je trebalo da tvrdi kako je posao istori~ara ne toliko da prou~ava proces objektivnog duha koliko istoriju apsolutnog duha, tj. umetnosti, religije i filosofije. A, u stvari, gotovo polovina Hegelovih sabranih dela posve}ena je prou~avawu ove tri stvari. Filosofija istorije je nelogi~na izraslina na korpusu Hegelovih dela. Legitimni plod wegove revolucije u istorijskom metodu, ukoliko se taj plod nalazio u wegovim sopstvenim spisima, jest osam tomova pod naslovom Estetika, Filosofija religije i Istorija filosofije. Uobi~ajena kritika Hegela je, prema tome, pogre{na. Po~ev{i sa priznawem da je wegova filosofija istorije na neki na~in nezadovoqavaju}a, {to svako mora priznati, ona tvrdi: "Ovo je ishod tretirawa istorije kao umne. Pouka je da istorija nije qudska 138

misao koja sebe razvija, ona je upravo sirova ~iwenica." Prava kritika bi glasila: "Ovo je ishod tretirawa politi~ke istorije same po sebi kao da je ona celina istorije. Pouka glasi da bi istori~ar politi~ki razvoj trebalo da shvati kao deo koji je integrisan sa ekonomskim, umetni~kim, religijskim i filosofskim razvojem i da istori~ar ne bi trebalo da se zadovoqi bilo ~ime mawim od istorije ~oveka u wegovoj konkretnoj stvarnosti." ^iweni~ki, ova druga kritika bila je ona koja je, izgleda, svesno ili nesvesno uticala na izvesne istori~are devetnaestog veka.

8. Hegel i Marks
Istoriografija devetnaestog veka nije napustila Hegelovo uverewe da je istorija umna u~initi tako ne{to zna~ilo bi napustiti samu istoriju nego je radije te`ila da dostigne istoriju konkretnog duha upornim ostajawem pri elementima koje je Hegel u svojoj formalnoj Filosofiji istorije zanemario, i prera|uju}i ih u ~vrstu celinu. Od wegovih najbli`ih u~enika, Bauer je bio specijalist za istoriju hri{}anskog u~ewa, i Marks za istoriju ekonomske delatnosti, dok }e Ranke kasnije sistematski primeniti svoju zamisao istorijskih pokreta ili perioda kao ostvarivawe jedne zamisli ili ideje kao {to je protestantizam. Kapitalizam u Marksa ili protestantizam u Rankea jeste "ideja" u pravom hegelovskom smislu: misao, koncepcija ~ovekovog `ivota koju ima sm ~ovek, i stoga bliska kantovskoj kategoriji, ali jednoj istorijski uslovqenoj kategoriji: na~in na koji qudi po~iwu da misle u odre|enom vremenu, i u skladu s kojim oni organizuju ~itav svoj `ivot, a zatim saznaju da se ta ideja mewa svojom sopstvenom dijalektikom u neku druga~iju ideju, i da se na~in `ivota koji ju je izrazio ne mo`e odr`ati kao celina, nego se raspada i preobra`ava u izraz druge ideje, koja zamewuje prvu. Marksovo shvatawe istorije ima i jaku i slabu stranu Hegelovog: jaka se sastoji u prodirawu iza ~iwenica do logi~ke veze pojmova; a wena slabost u izboru jednog aspekta qudskog `ivota (u Hegela politi~kog, u Marksa ekonomskog) kao u tom smislu potpuno umnog po sebi. Marks je, poput Hegela, uporno tvrdio da qudska istorija nije jedan broj razli~itih paralelnih istorija, ekonomske, politi~ke, umetni~ke, religijske i tako daqe, nego jedna jedinstvena istorija. Ali je on, opet poput Hegela, ovo jedinstvo shvatio ne kao organsko jedinstvo u kojem je svaka nit 139

razvojnog procesa sa~uvala svoj vlastiti kontinuitet kao i svoju prisnu vezu sa drugim nitima, nego kao jedinstvo u kojem je bila samo jedna neprekidna nit (u Hegela nit politi~ke istorije, u Marksa nit ekonomske istorije), dok drugi ~inioci nemaju svoj kontinuitet, ve} su, za Marksa, u svakoj ta~ki svog razvitka puki odrazi osnovne, ekonomske ~iwenice. Ovo je Marksa obavezalo na paradoks da, ako su se izvesni qudi dr`ali, na primer, izvesnih filosofskih pogleda, oni za pridr`avawe ovih nisu imali nikakve filosofske razloge, nego samo ekonomske razloge. Istorijska prou~avawa politike, umetnosti, religije, filosofije, izgra|ena na ovom na~elu, ne mogu imati nikakve stvarne istorijske vrednosti; ona su puka ve`bawa o{troumnosti, gde je na primer, stvarni i zna~ajni problem otkrivawa veze izme|u kvekerijanstva i bankarstva zaba{uren tvrdwom da je kvekerijanstvo u stvari samo na~in na koji bankari misle o bankarstvu. Marksisti~ki paradoks je, me|utim, samo simptom antiistorijskog naturalizma, koji zara`ava mnogo wegovog mi{qewa i koji se najboqe mo`e ilustrovati upu}ivawem na wegov stav prema Hegelovoj dijalektici. Marks je izrekao ~uveno samohvalisawe da je preuzeo Hegelovu dijalektiku i "postavio je na glavu"; ali on nije ba{ mislio ono {to je rekao. Hegelova dijalektika po~iwe od misli, prelazi na prirodu i zavr{ava se duhom. Ovaj poredak Marks nije preokrenuo. On je upu}ivao samo na prvi i drugi ~lan, a ne i na tre}i, a podrazumevao je da je, s obzirom na ~iwenicu da je, dok je Hegelova dijalektika zapo~ela od misli i pre{la na prirodu, wegova vlastita dijalektika zapo~ela prirodom i pre{la na misao. Marks nije bio filosofski neznalica i ni za trenutak nije pretpostavqao da prvenstvo ideje nad prirodom u Hegela zna~i da Hegel prirodu smatra proizvodom duha. On je znao da i Hegel, ba{ kao i on sm, smatra da je duh proizvod (dijalekti~ki proizvod) prirode. On je znao da re~ "mi{qewe", u smislu u kojem je Hegel nazvao logiku "naukom o mi{qewu", zna~i ne ono {to misli, nego ono {to se misli. Logika, za Hegela, nije nauka o tome "kako mi mislimo", ona je nauka o platonskim formama, apstraktnim entitetima, "idejama" ako se dosetimo da ozbiqno shvatimo Hegelovo sopstveno upozorewe da ne smemo pretpostaviti kako ideje postoje samo u qudskim glavama. Bio bi to "subjektivni idealizam", ne{to nad ~im se Hegel gnu{ao. Prema wemu, one su ulazile u qudske glave samo zato {to su qudi sposobni da misle; a da te "ideje" nisu bile nezavisne od toga {to ih qudi misle, ne bi bilo ni ma kakvih qudi niti bi, zaista, bilo ma kakvog sveta prirode;

140

jer su ove "ideje" bile logi~ki okvir unutar kojeg je jedinog bio mogu} svet prirode i qudi, bi}a koja ne misle i bi}a koja misle. Ove "ideje" ne samo da su na~inile okvir za prirodu, one su tako|e na~inile i okvir za istoriju. Istorija, kao postupci u kojima je ~ovek izra`avao svoje misli, imala je op{ti nacrt svoje strukture koji je za wu unapred postavqen uslovima pod kojima jedinim misaona aktivnost, duh, mo`e postojati. Me|u ovim uslovima su slede}a dva: prvi, da duh nastaje i produ`ava da prebiva u svetu prirode; drugi, da on deluje shvataju}i one nu`nosti koje le`e iza prirode. Shodno tome, istorijske aktivnosti ~oveka, kao aktivnosti koje se zbivaju ili nastavqaju, zbivaju se ili nastavqaju u prirodnoj sredini, i ne bi se mogle nastavqati druga~ije; ali wihov "sadr`aj", tj. ono {to qudi posebno misle i ono {to qudi posebno rade izra`avaju}i ove misli, odre|eno je ne prirodom, nego "idejama", nu`nostima koje prou~ava logika. Logika je tako kqu~ za istoriju u smislu da misli i postupci qudi, kako ih prou~ava istorija, slede obrazac {to je obojena verzija obrasca koji je logika ve} ocrtala u crno-belom. Ovo je ono {to je Marks mislio kada je rekao da je obrnuo Hegelovu dijalektiku naglavce. Kada je to ustvrdio, imao je na umu upravo istoriju, mo`da jedinu stvar za koju je Marks bio veoma zainteresovan. A svrha wegove primedbe bila je da je dok je za Hegela, zato {to je logika nastupila pre prirode, upravo logika trebalo da odredi obrazac na kojem radi istorija, a priroda samo da odredi okru`ewe u kojem radi istorija za samog Marksa priroda vi{e nego okru`ewe istorije, ona je bila izvor iz kojeg je wen obrazac bio izveden. Smatrao je beskorisnim da se obrasci za istoriju izvla~e iz logike, poput ~uvenog hegelovskog obrasca za tri stupwa slobode: "Za orijentalni svet, jedan je slobodan; za gr~ko-rimski svet, samo neki su slobodni; za moderni svet, svi su slobodni." Bilo je boqe da se planovi izvuku iz sveta prirode, kao {to je to u~inio Marks sa svojim ni{ta mawe ~uvenim planom "primitivni komunizam, kapitalizam, socijalizam", gde je zna~ewe tih termina navodno izvedeno ne iz "ideja", nego iz prirodnih ~iwenica. Ovde Marks upravo ponavqa temeqno na~elo istorijskog naturalizma osamnaestog veka, na~elo da istorijski doga|aji imaju prirodne uzroke. On je ovaj princip ponovio, bez sumwe, s izvesnom razlikom. Hegelovska strana u rodoslovu wegovog mi{qewa dala mu je za pravo se poslu`i terminom "dijalekti~ki". Materijalizam na kojem je on tako uporno insistirao nije bio obi~an materijalizam osamnaestog veka, ve} je bio "dijalekti~ki 141

materijalizam". Razlika nije neva`na; ali se ne sme preuveli~avati. Dijalekti~ki materijalizam bio je i daqe materijalizam. A sva su{tina Marksove ~arolije sa Hegelovom dijalektikom bila je, prema tome, ova: dok je Hegel raskinuo s istorijskim naturalizmom osamnaestog veka, a nije zaista, osim delimi~no, dostigao, nego je po svaku cenu zahtevao jednu autonomnu istoriju (jer istorija koja nije priznavala nikakav autoritet osim logi~ke nu`nosti mo`da nije nezaslu`eno polagala pravo da se nazove autonomnom). Marks je, me|utim, ovaj zahtev izneverio i ponovo podredio istoriju onoj vlasti prirodne nauke od koje je, kako je to proglasio Hegel, istorija bila oslobo|ena. Korak koji je preuzeo Marks bio je nazadan; ali, sli~no mnogim drugim nazadnim koracima, on je bio vi{e prividno nego stvarno nazadan; jer prostor koji je on napustio nikad nije bio uspe{no zauzet. Hegel je tra`io autonomnu istoriju, ali je, u stvari, nije dostigao. On je video, takore}i proro~ki, da istorija u na~elu treba da se oslobodi |a~kog odnosa prema prirodnoj nauci; ali, u wegovom stvarnom istorijskom mi{qewu to oslobo|ewe nije bilo sasvim postignuto. Ono, zapravo, nije bilo postignuto s obzirom na ono {to je on obi~no nazivao istorijom, tj. na politi~ku i ekonomsku istoriju; {to je oblast u kojoj Hegel nije bio stru~wak i u kojoj se on poglavito zadovoqio metodima makaz-i-lepka. U svojoj istoriji filosofije, me|utim, i jedino ovde, on je u{ao u delotvorno zauzimawe oblasti istorije, i ovde se morao uveriti, kao {to je uverio mnoge ~itaoce, da je wegov zahtev za autonomijom istorijskog mi{qewa bio u na~elu opravdan. To je jedan razlog zbog ~ega je svoje najve}e uspehe dijalekti~ki materijalizam imao u politi~koj i ekonomskoj istoriji, a svoje najve}e proma{aje u istoriji filosofije. Ako je Marksovo preobrtawe Hegelove dijalektike bilo korak unazad, ono je isto tako bio priprema da se krene napred. Ono je bilo zasnovano na stvarnostima situacije koju je Hegel ostavio u nasle|e svojim u~enicima i, posebno, dovelo je do velikog napretka u obdelavawu one posebne vrste istorije, tj. ekonomske istorije, u kojoj je Hegel bio slab, a u kojoj je Marks bio izuzetno sna`an. Ako se sva moderna obrada istorije filosofije vra}a Hegelu kao najve}em modernom majstoru tog predmeta, onda se sva moderna obrada ekonomske istorije u istom smislu vra}a Marksu. Pa ipak, praksa istra`ivawa danas vi{e nije mogla da ostane tamo gde je u istoriji filosofije zastao Hegel ili tamo gde je sa ekonomskom istorijom stao Marks, ni{ta vi{e nego {to teorija istorije mo`e ostati tamo gde ju je ostavio Hegel sa svojom 142

"filosofijom istorije" ili gde ju je ostavio Marks sa svojim "dijalekti~kim materijalizmom". Ovo su bila pomagala kojima je tip istorije {to nije prevazi{ao stupaw makaza-i-lepka poku{ao da prikrije mawkavosti koje su tom stupwu bile inherentne usvajawem ne-istorijskih metoda. Ona su pripadala embriologiji istorijskog mi{qewa. Uslovi koji su ih opravdavali, i zapravo ~inili nu`nim, vi{e ne postoje.

9. Pozitivizam
Istorijski materijalizam Marksa i wegovih saradnika izvr{io je malo neposrednog uticaja na istorijsku praksu, koja je u devetnaestom veku po~ela sve vi{e da podozreva u sve filosofije istorije kao neosnovane spekulacije. Ovo je bilo povezano sa op{tom tendencijom istog stole}a prema pozitivizmu. Pozitivizam se mo`e definisati kao filosofija koja deluje u slu`bi prirodne nauke, kao {to je u Sredwem veku filosofija delovala u slu`bi teologije. Ali su pozitivisti imali svoju vlastitu predstavu (i to prili~no povr{nu predstavu) o tome {ta je prirodna nauka. Mislili su da se ona sastoji od dve stvari: prvo, utvr|ivawa ~iwenica; i drugo, formulisawa zakona. ^iwenice se neposredno utvr|uju putem ~ulnog opa`awa. Zakoni se formuli{u uop{tavawem ovih ~iwenica putem indukcije. Pod ovim uticajem nastala je jedna nova vrsta istoriografije, koja se mo`e nazvati pozitivisti~kom istoriografijom. Prilaze}i sa entuzijazmom prvom de&lu pozitivisti~kog programa. istori~ari su prionuli na posao da utvrde sve ~iwenice koje su mogli. Rezultat je bio ogroman porast podrobnog istorijskog saznawa, zasnovanog, u stepenu kao nikad do tada, na ta~nom i kriti~kom ispitivawu svedo~anstava. Ovo je bilo doba koje je istoriju obogatilo kompilacijom ogromnih masa bri`qivo prosejanog materijala, poput popis tajnih i javnih poveqa, zbirke latinskih natpisa, novih izdawa istorijskih tekstova i izvor svake vrste i celokupnog aparata arheolo{kog istra`ivawa. Najboqi istori~ar, poput Momzena ili Mejtlenda, postao je najve}i majstor detaqa. Istorijska savest se poistove}ivala sa beskrajnom obzirno{}u oko ba{ svake izdvojene ~iwenice. Ideal univerzalne istorije bio je odba~en kao uzaludan san, a ideal istorijske literature postaje monografija. Ali se tokom celog ovog perioda javqala izvesna nelagodnost u pogledu krajwe svrhe ovog detaqnog istra`ivawa. Ono se be{e 143

preduzimalo u pokornosti prema duhu pozitivizma, u skladu s kojim je utvr|ivawe ~iwenica samo prvi stupaw procesa ~iji je drugi stupaw otkrivawe zakon. Sami istori~ari su ve}inom bili sasvim sretni nastavqawem da se utvr|uju nove ~iwenice; poqe za otkrivawe be{e neiscrpno, a oni nisu tra`ili ni{ta vi{e osim da ga istra`uju. Ali, filosofi koji su razumeli pozitivisti~ki program sa strepwom su gledali na ovaj entuzijazam. Kada }e se, pitali su, istori~ari upustiti u drugi stupaw? A u isto vreme obi~ni qudi koji nisu bili specijalisti za istoriju izgubili su strpqewe; nisu videli kao va`no da li }e se ova ili ona ~iwenica otkriti ili ne; a postepeno se produbqivao jaz izme|u istori~ara i prose~no inteligentnog ~oveka. Pozitivisti~ki filosofi su se tu`ili da istorija nije nau~na sve dok se dr`i pukih ~iwenica; obi~ni qudi su se tu`ili da ~iwenice koje oobelodawuje istorija nisu zanimqive. Obe ove pritu`be izlazile su na umnogome istu stvar. Svaka od wih je implikovala da je puko utvr|ivawe ~iwenica radi wih samih nezadovoqavaju}e i da wegovo opravdawe le`i izvan wega samog u ne~em drugom {to se mo`e ili treba u~initi s tako utvr|enim ~iwenicama. Upravo u ovoj situaciji je Ogist Kont zahtevao da bi istorijske ~iwenice trebalo koristiti kao sirovu gra|u za ne{to va`nije i istinski zanimqivije nego {to su one same. Svaka prirodna nauka, govorili su pozitivisti, zapo~ela je utvr|ivawem ~iwenica, a zatim nastavila otkrivawem wihovih uzro~nih veza; prihvataju}i ovu tvrdwu, Kont je predlo`io da nastane jedna nova nauka zvana sociologija, koja treba da zapo~ne otkrivawem ~iwenica o qudskom `ivotu (a ovo je posao istori~ara), a onda da nastavi otkrivaju}i uzro~ne veze izme|u ovih ~iwenica. Sociolog bi stoga bio neka vrsta superistori~ara, koji istoriju uzdi`e na nivo nauke putem nau~nog razmi{qawa o istim ~iwenicama o kojima je istori~ar mislio samo empirijski. Ovaj program je bio vrlo sli~an kantovskom i postkantovskom programu za reinterpretaciju zaliha ~iwenica kao veli~anstvene filosofije istorije. Jedina razlika be{e to {to je za idealiste ovako projektovana superistorija trebalo da bude zasnovana na poimawu duha kao ne~eg osobenog i razli~itog od prirode: dok je za pozitiviste ona bila zasnovana na poimawu duha kao ni na koji na~in temeqno druga~ijeg od prirode. Istorijski proces je, za pozitiviste, bio u vrsti istovetan sa prirodnim procesom, a upravo zato su metodi prirodne nauke bili primewivi na tuma~ewe istorije. Na prvi pogled se ~ini da ovaj program jednim jedinim nepromi{qenim potezom odbacuje sav napredak koji je osamnaesti vek s tolikom mukom postigao u razumevawu istorije. 144

Ali, ovo se stvarno nije dogodilo. Novo pozitivisti~ko poricawe temeqne razlike izme|u prirode i istorije stvarno je implikovalo ne toliko odbacivawe zamisli istorije osamnaestog veka koliko kritiku poimawa prirode istog ovog veka. Jedan pokazateq ovoga je to {to je mi{qewe devetnaestog veka uop{te, mada je bilo odbojno prema mnogo ~emu u Hegelovoj filosofiji istorije, bilo daleko temeqnije odbojno prema wegovoj filosofiji prirode. Hegel je, kao {to smo videli, razlike izme|u vi{ih i ni`ih organizama smatrao logi~kim, a ne vremenskim, i tako odbacio ideju evolucije. Ali je generacija posle wegove smrti po~ela da o `ivotu prirode misli kao o progresivnom `ivotu, i, u toj meri, kao o `ivotu koji je sli~an `ivotu istorije. Godine 1859, kada je Darvin objavio Poreklo vrsta, ova zamisao nije bila nova. U nau~nim krugovima zamisao prirode kao stati~nog sistema, u kojem su sve vrste (kako se to ranije govorilo) specijalna stvorewa, zadugo je ve} bilo istisnuto poimawem vrsta kao da nastaju u vremenskom procesu. Novost Darvinove ideje nije bila u tome {to je on verovao u evoluciju, nego u tome {to je smatrao da wen uzrok le`i u onome {to je nazvao prirodnom odabirawem, koje je kao proces sli~no ve{ta~koj selekciji, kojom ~ovek unapre|uje pasmine doma}ih `ivotiwa. Ali, u popularnom mi{qewu ovo nije bilo sasvim poznato, a Darvin je po~eo da va`i kao prvak i zapravo izumiteq same ideje evolucije. Po svom najop{tijem u~inku na mi{qewe Poreklo vrsta se stoga pojavquje kao kwiga koja je prva svakoga obavestila da je stara ideja prirode kao stati~nog sistema bila napu{tena. U~inak ovog otkri}a bio je ogroman za pove}avawe ugleda istorijskog mi{qewa. Do tada je odnos izme|u istorijskog i nau~nog mi{qewa, tj. mi{qewa o istoriji i mi{qewa o prirodi, bio antagonisti~ki. Istorija je za sebe tra`ila su{tinski progresivan predmet; nauka, su{tinski stati~an. Sa Darvinom je nau~no gledi{te pokleklo pred istorijskim, i sada su se oba slo`ila u shvatawu svog predmeta kao progresivnog. Evolucija se sada mogla koristiti kao rodni termin koji obuhvata kako istorijski progres, tako i prirodni progres. Pobeda evolucije u nau~nim krugovima zna~ila je da je pozitivisti~ka redukcija istorije na prirodu bila okvalifikovana kao delimi~na redukcija prirode na istoriju. Ovaj rapprochement je imao svoje opasnosti. On je te`io da na{kodi prirodnoj nauci time {to je vodio pretpostavci da je prirodna evolucija automatski progresivna, da svojim vlastitim zakonom stvara sve boqe i boqe oblike `ivota; a to je moglo na{koditi i istoriji putem pretpostavke da istorijski proces zavisi od 145

istog takozvanog zakona prirode i da su metodi prirodne nauke, u svom novom evolucionom obliku, podesni za prou~avawe istorijskih procesa. Ono {to je istoriju za{titilo od ove {tete bila je ~iwenica da je istorijski metod sada na{ao samog sebe i postao daleko odre|enija, sistemati~nija i samosvesnija stvar nego {to je bio pola stole}a ranije. Istori~ari su po~etkom i sredinom devetnaestog veka razradili nov metod obra|ivawa izvor, metod filolo{ke kritike. On se u su{tini sastojao od dve operacije: prvo, analize izvor ({to je i daqe zna~ilo pisane ili usmene izvore) na wihove sastavne delove, razlu~ivawe ranijih i kasnijih elemenata u wima i time osposobqavawe istori~ara da razgrani~i vi{e i mawe verodostojne delove; i drugo, unutarwe kritike ~ak i onih verodostojnijih delova, koja je pokazivala kako je autorovo gledi{te uticalo na wegovo tvr| ewe ~iwenica i tako osposobqavala istori~ara da uzme u obzir time proizvedena iskrivqavawa. Klasi~an primer ovog metoda je Niburova obrada Livija, gde on obrazla`e da je veliki deo onoga {to se obi~no smatralo ranom rimskom istorijom u stvari patriotska izmi{qotina mnogo kasnijeg perioda; pa ~ak ni onaj najraniji sloj nije neulep{ana istorijska ~iwenica, nego ne{to analogno baladnoj literaturi, nacionalnom epu (kako to on naziva) drevnog rimskog naroda. Iza toga epa Nibur je razotkrio istorijsku stvarnost ranog Rima kao seqa~ko dru{tvo. Ovde ne moram da pratim trag istorije ovog metoda unazad preko Herdera do Vika; zna~ajno je pomenuti da je do sredine devetnaestog veka on postao siguran posed svih upu}enih istori~ara, barem u Nema~koj. No, ishod posedovawa ovog metoda bio je taj da su istori~ari znali kako da svoj posao obavqaju na svoj vlastiti na~in, a da se vi{e ne izla`u znatnijem riziku da budu zavedeni poku{ajem asimilacije istorijskog metoda sa nau~nim. Novi metod se iz Nema~ke postepeno pro{irio u Francusku i Englesku, a, gde god se {irio, pou~avao je istori~are da moraju izvesti zadatak sasvim naro~ite vrste, zadatak u pogledu kojeg pozitivizam nije imao da ih nau~i ni~em korisnom. Svoj posao su sada videli kao utvr|ivawe ~iwenica upotrebom ovog kriti~kog metoda, kao i odbacivawe poziva koji su im uputili pozitivisti da po`ure na pretpostavqeni drugi stupaw, tj. otkrivawe op{tih zakona. Posledi~no su zahteve kontovske sociologije pre}utno ostavili na stranu sposobniji i savesniji istori~ari, koji su po~eli da smatraju kako im je dovoqno da otkriju i saop{te same ~iwenice: po ~uvenim re~ima Rankea,

146

wie es eigentlich gewesen kako je stvarno bilo.11 Istorija kao saznawe pojedina~nih ~iwenica postepeno se odvajala, kao autonomno izu~avawe, od nauke kao saznawa op{tih zakona. Ali, iako ju je ova sve sna`nija autonomija istorijskog mi{qewa osposobila da do izvesne mere pru`i otpor ekstremnijim oblicima pozitivisti~kog duha, ipak je na wu ovaj duh duboko uticao. Kao {to sam to ve} objasnio, istoriografija devetnaestog veka je prihvatila prvi deo pozitivisti~kog programa, sakupqawe ~iwenica, ~ak iako je odbijala drugi, tj. otkrivawe zakon. Ali je ona jo{ i sada svoje ~iwenice shvatala na pozitivisti~ki na~in, tj. kao odvojene i atomi~ne. Ovo je navelo istori~are da usvoje dva pravila metoda pri wihovoj obradi: (i) Svaka ~iwenica se smatrala kao stvar koja se mo`e utvrditi izdvojenim ~inom saznawa ili procesom istra`ivawa, pa je tako sveukupno poqe istorijski saznatqivog bilo ispresecano na bezbroj sitnih ~iwenica, od kojih svaka mora biti razmatrana zasebno. (ii) Svaka ~iwenica treba da bude shva}ena ne samo kao nezavisna od svih ostalih, nego kao nezavisna od saznavaoca, tako da su svi subjektivni elementi (kako su oni bili nazvani) u istori~arevom gledi{tu morali da se odstrane. Istori~ar ne sme donositi nikakav sud o ~iwenicama: mora samo da ka`e kakve su one bile. Oba ova pravila metoda imala su izvesnu vrednost: prvo je obu~avalo istori~are da usredsrede pa`wu ta~no na pitawa detaqa, a drugo ih je obu~avalo da izbegavaju bojewe svog predmeta istra`ivawa svojim sopstvenim emocionalnim reakcijama. Ali su oba u na~elu bila r|ava. Prvo je vodilo o~iglednoj posledici da za istoriju ni{ta nije legitiman problem ako to nije ili mikroskopski problem, ili se pak mo`e obra|ivati kao grupa mikroskopskih problema. Tako je Momzen, daleko najve}i istori~ar pozitivisti~kog doba, bio u stawu da sastavi zbirku natpisa ili priru~nik rimskog ustavnog prava sa gotovo neverovatnom ta~no{}u, a umeo je i da poka`e kako upotrebiti ovaj korpus, na primer, podvrgavaju}i statisti~koj obradi vojne epitafe i tako doznaju}i gde su legije regrutovane u razli~itim vremenima; ali je wegov poku{aj da napi{e istoriju Rima propao ta~no tamo gde su wegovi doprinosi rimskoj istoriji po~eli da bivaju zna~ajni. On je svoj `ivot posvetio prou~avawu Rimske imperije, a wegova Istorija Rima zavr{ava bitkom kod Akcija. Zave{tawe pozitivizma modernoj istoriografiji jeste, prema tome, kombinacija besprimernog majstorstva u obradi problema malih
1 1

Geschichten der romanischen und germanischen Vlker, predgovor prvom izdawu (Werke, Leipzig, 1874, vol. XXXIII-XXXIV, S. VII).

147

razmera sa besprimernom slabo{}u u obradi problema velikih razmera. Drugo pravilo, protiv dono{ewa sudova o ~iwenicama, imalo je ne mawe obogaquju}e posledice. Ono nije samo spre~avalo istori~are da na pravi i metodi~an na~in pretresaju takva pitawa kao {to su: "Da li je ova ili ona politika bila mudra? Da li je ovaj ili onaj ekonomski sistem bio ispravan? Da li je ovaj ili onaj pokret u nauci ili umetnosti ili religiji bio napredak i, ako jeste, za{to?"; ono ih je, tako|e, spre~avalo da prihvataju ili kritikuju sudove koje su izricali qudi u pro{losti o doga|ajima ili institucijama ~iji su i sami bili savremenici: na primer, oni su mogli ispri~ati sve ~iwenice o po{tovawu careva u rimskom svetu, ali zato {to sebi nisu dozvoqavali mogu}nost izricawa sudova o wegovoj tog po{tovawa vrednosti i zna~aju kao religioznoj i duhovnoj snazi, oni nisu mogli razumeti ono {to su qudi koji su to praktikovali stvarno ose}ali u vezi s tim. [ta su stari mislili o ropstvu? Kakav je bio stav obi~nih qudi u Sredwem veku prema crkvi i wenom sistemu vere i doktrine? Koliki je bio doprinos narodnog ose}awa, koliko ekonomskih sila, a koliko promi{qene politike u pokretu kakav je uspon nacionalizma? Pitawa sli~na ovima, koja su za romanti~ke istori~are bila predmet metodi~nih istra`ivawa, pozitivisti~ki metodi su iskqu~ili kao nelegitimna. Odbijawe da se ~iwenice prosu|uju po~elo je zna~iti da je istorija mogla biti samo istorija spoqa{wih doga|aja, a ne istorija mi{qewa iz kojeg su ovi doga|aji iznikli. Ovo je bio razlog zbog kojeg se pozitivisti~ka istoriografija zaglibila u staroj gre{ci poistove}ewa istorije sa politi~kom istorijom (npr. u Rankea i jo{ vi{e u Frimena), i zanemarivala istoriju umetnosti, religije, nauke itd, zato {to su ove bile predmeti za ~iju obradu ona be{e nesposobna. Na primer, za vreme tog perioda istorija filosofije nikad nije prou~avana sa takvim uspehom kao {to je to bila u Hegela, a u stvari se razvila jedna teorija (koja bi za romanti~arskog istori~ara ili za nas danas mogla izgledati samo komi~no) po kojoj filosofija ili umetnost nisu, istinski govore}i, uop{te ni imali istorije. Sve ove posledice proiza{le su iz izvesne gre{ke u istorijskoj teoriji. Poimawe istorije kao da se bavi ~iwenicama, i ni~im drugim osim ~iwenicama, izgledalo bi dovoqno ne{kodqivo, ali {ta je ~iwenica? Prema pozitivisti~koj teoriji saznawa ~iwenica je ne{to neposredno dato u opa`awu. Kada se ka`e da se nauka sastoji pre svega u utvr|ivawu ~iwenica, a zatim u otkrivawu zakon, ~iwenice su, ovde, ~iwenice koje nau~nik direktno posmatra: na primer, ~iwenica da se ovo zamor~e, posle primawa 148

injekcije ove kulture, razboleva od tetanusa. Ako iko sumwa u tu ~iwenicu, on mo`e ponoviti eksperiment s drugim zamor~etom, koji }e vaqati ba{ jednako dobro; otuda, za nau~nika pitawe da li su ~iwenice zaista ono {to se za wih ka`e da jesu nikad nije bitno pitawe, zato {to on uvek mo`e reprodukovati ~iwenice pred svojim vlastitim o~ima. U nauci, uostalom, ~iwenice su empirijske ~iwenice, opa`ene onako kako su se dogodile. U istoriji re~ "~iwenica" ima veoma druga~ije zna~ewe. ^iwenica da su se u drugom veku legije po~ele regrutovati u celosti izvan Italije nije neposredno data. Do we se do{lo putem zakqu~ivawa iz procesa tuma~ewa podataka shodno zamr{enom sistemu pravila i pretpostavki. Teorija istorijskog saznawa bi otkrila kakva su ova pravila i pretpostavke, i pitala bi u kojoj su meri oni nu`ni i legitimni. Pozitivisti~ki istori~ari behu sve ovo zanemarili, pa tako nikad nisu sebi postavili te{ko pitawe: "Kako je istorijsko saznawe mogu}e? Kako i pod kojim uslovima istori~ar mo`e saznati ~iwenice koje, budu}i da su neopozive ili neponovqive, za wega vi{e ne mogu biti predmeti opa`awa?" Oni su bili spre~eni da postave ovo pitawe wihovom la`nom analogijom izme|u nau~nih ~iwenica i istorijskih ~iwenica. Usled ove la`ne analogije oni su smatrali da takvom pitawu ne mo`e trebati nikakav odgovor. Ali, zbog iste la`ne analogije, oni su sve vreme pogre{no shvatali prirodu istorijskih ~iwenica i otuda je sledilo iskrivqavawe stvarnog posla istorijskog istra`ivawa, onako na na~ine koje sam opisao.

149

IV DEO NAU^NA ISTORIJA

1. Engleska (i) Bredli
U evropskoj filosofiji pri kraju devetnaestog veka granuo je novi uzlet prole}a posle zime koja je nastupila nakon Hegelove smrti. Na svojoj negativnoj strani ovaj novi pokret mi{qewa pokazao se uglavnom u pobuni protiv pozitivizma. Ali je pozitivizam, premda je stvarno bio filosofski sistem, odbijao da prihvati taj naslov. On je tvrdio samo da je nau~an. On, u stvari, nije bio ni{ta drugo nego metodologija prirodne nauke uzdignuta na nivo univerzalne metodologije: prirodna nauka koja sebe poistove}uje sa znawem. Otuda je napad na pozitivizam morao da se pojavi kao pobuna protiv nauke, a tako|e, i kao pobuna protiv uma kao takvog. Pravilno shva}en, on nije bio nijedna od ovih stvari. On nije bio pobuna protiv nauke, nego je bio pobuna protiv filosofije koja je tvrdila da je nauka jedina vrsta znawa koja postoji ili koja bi ikad mogla postojati. Nije bio ni pobuna protiv uma, nego pobuna protiv teorije koja je um ograni~avala na vrstu mi{qewa karakteristi~nu za prirodnu nauku. Ali je svaka pobuna protiv jedne stvari pobuna u interesu ne~eg drugog, a na svojoj pozitivnoj strani ovaj novi pokret mi{qewa bio je poku{aj (koji je postajao sve jasniji kako je taj pokret napredovao prema zrelosti) da se istorija opravda kao oblik saznawa razli~it od prirodne nauke, a koji ipak sm po sebi ima vrednost. Pa ipak, rani pristalice ovih novih ideja radili su svoj posao u senci pozitivizma, i imali su velikih te{ko}a da se rastave od pozitivisti~kog stanovi{ta. Ako su i uspeli da ove te{ko}e prevladaju u nekim ta~kama svog mi{qewa, oni su ponovo zapali u pozitivizam u nekim drugim ta~kama. Zato, kada sada gledamo unazad na taj pokret, vidimo ga kao zbrkanu me{avinu pozitivizma i raznih antipozitivisti~kih motiva; a kada poku{amo da kritikujemo wegove rezultate i da ih sredimo, ubrzo shvatamo da bi najlak{i na~in za to bio odstrawivawe antipozitivisti~kih elemenata i shvatawe tog pokreta kao nekoherentnog tvr|ewa 150

pozitivizma. Ovo bi, naravno, bilo la`no tuma~ewe; ono bi implikovalo brkawe fermenta novog rasta sa kolebawima nemo}nog i nedoslednog mi{qewa, kao i razvijawe ideja ovih novih filosofa u ta~no pogre{nom pravcu, time {to bi se umaklo od te{ko}a koje one izazivaju umesto da im se pogleda u lice i da se prevladaju. Pri analizovawu mi{qewa jednog filosofa, ba{ kao i pri analizovawu, recimo, politi~ke situacije, uvek }e se na}i nekoherentnosti i protivre~nosti; ove protivre~nosti su uvek protivre~nosti izme|u nazadnih i naprednih elemenata; a, ukoliko `elimo da od te na{e analize ne{to bude, krajwe je va`no da ispravno razlikujemo koji su napredni, a koji nazadni elementi. Velika vrednost istorijskog prou~avawa na{e teme le`i u tome {to nam omogu}ava da pravimo ovu razliku sa sigurno{}u. U Engleskoj je predvodnik ovog novog pokreta na koga sam se pozivao bio F. H. Bredli, a wegovo prvo objavqeno delo bilo je specifi~no zainteresovano za probleme istorije. Ovo delo, Pretpostavke kriti~ke istorije, napisano je 1874. godine. Situacija iz koje je nastao ovaj ogled be{e stawe biblijske kritike, koju je razvila tibingenska {kola, a naro~ito F. C. Bauer i David [traus. Ovi nema~ki teolozi primenili su nove metode istorijske kritike na pripovesti Novog zaveta, a ishod je bio veoma razoran za verovawe u istinolikost tih pripovesti. Razornost ovog ishoda proiza{la je, me|utim, ne samo iz kori{}ewa kriti~kih metoda, nego i iz pozitivisti~kog duha u kojem su ti metodi bili kori{}eni. Kriti~ki istori~ar je onaj koji se vi{e ne zadovoqava da ka`e: "Autoriteti govore da se takav i takav doga|aj desio i zato verujem da jeste." On ka`e: "Autoriteti govore da se on dogodio, a na meni je da odlu~im govore li oni istinu ili ne." Tako su kriti~ki istori~ari bili obavezani da pitaju jesu li pripovesti Novog zaveta, u ovoj ili onoj pojedinosti, saop{tavale istorijsku ~iwenicu ili izmi{qotine nastale kao deo legendarnog predawa nove religijske sekte. I jedna i druga alternativa behu teorijski mogu}e. Uzmimo, na primer, pri~u o vaskrsnu}u Isusa. Tomas Arnold, nekada{wi profesor istorije u Oksfordu, kao i upravnik u Ragbiju, ovu pri~u opisuje kao najboqe posvedo~enu ~iwenicu u istoriji. Ali, uzvratili su kriti~ari, wena dobra posvedo~enost samo pokazuje da je mno{tvo qudi u to verovalo, a ne da se to dogodilo. Dotle je wihov argument bio ~vrsto zasnovan, ali su wihove pozitivisti~ke pretpostavke postale o~igledne kada su oni ustvrdili da su u stawu pokazati: (a) da se to nije moglo dogoditi, ( b) da su qudi koji su u to verovali imali dobar razlog za verovawe su to ~ak i ako se to nije desilo. (a) To se nije moglo dogoditi, tako su obrazlagali, jer je bilo ~udo, a ~udo je naru{avawe zakon prirode; zakone prirode 151

otkriva nauka i zato je zalo`en ~itav ugled i autoritet nauke kako bi se opovrglo da se vaskrsnu}e stvarno dogodilo. ( b) Ali, ~lanovi rane Crkve nisu bili qudi skloni nauci; `iveli su u atmosferi gde razlika izme|u onoga {to se moglo i onoga {to se nije moglo desiti nije ni{ta zna~ila; svako je u tim danima verovao u ~uda; pa je otuda upravo prirodno {to je wihova ma{ta izmi{qala ~udesa nalik ovom, tako dragocenom za wihovu vlastitu crkvu i zaslu`nom za slavu wenog utemeqiva~a. Ishod je bio da su kriti~ari, bez i najmawe antireligiozne ili antihri{}anske nastrojenosti, nego naprotiv, sa `eqom da zasnuju svoja vlastita hri{}anska uverewa samo na ~vrstom temequ kriti~ki utvr|ene istorijske ~iwenice, prionuli na posao da ponovo napi{u pripovesti iz Novog zaveta ispu{taju}i ~udesne elemente. Isprva oni nisu uvideli koliko ih je dalekose`no ovo obavezivalo na skepticizam u vezi sa hri{}anskim izvorima, ali je vrlo brzo nastao problem: ako se izostave ~udesa zajedno sa svim drugim {to je naslikano istom bojom, {ta onda ostaje? Prema kriti~koj teoriji rani hri{}ani su uneli ~uda samo zato {to su bili neuki, ma{toviti, lakoverni qudi; ali ta ~iwenica kvari ne samo wihovo svedo~ewe o ~udima nego tako|e i sva druga wihova svedo~anstva. Za{to bi onda trebalo da verujemo kako je Isus ikad uop{te `iveo? Sigurno, obrazlagali su ekstremniji kriti~ari, celi Novi zavet mo`e nam stvarno govoriti da su qudi koji su ga pisali `iveli i da su bili vrsta qudi koji se iskazuju u svojim spisima: sekta Jevreja sa ~udnim verovawima koji su sticajem okolnosti postepeno stekli religijsko gospodstvo nad rimskim svetom. Radikalni istorijski skepticizam proistekao je ne iz upotrebe kriti~kih metoda, nego iz kombinacije tih metoda sa nekritikovanim i neprime}enim pozitivisti~kim pretpostavkama. Ovo je zale|e Bredlijevog ogleda. Umesto da se svrsta za ili protiv kriti~ar u sporu koji se razbuktao oko wihovih zakqu~aka, on se prihvata zadatka da filosofski istra`i wihove metode i principe od kojih zavise. On polazi od ~iwenice da kriti~ka istorija postoji i da je sva istorija do izvesne mere kriti~ka, jer nijedan istori~ar ne prepisuje tvrdwe od svojih autoriteta ba{ onakve kakve ih nalazi. "Kriti~ka istorija", dakle, "mora imati kriterijum", a jasno je da kriterijum mo`e biti jedino sm istori~ar. Na~in na koji se on slu`i svojim autoritetima zavisi}e i mora zavisiti od onoga {to ga podsti~e da ih prou~ava. U ovim prilikama istori~ar je ~ovek sa svojim vlastitim iskustvom; on do`ivqava svet u kojem `ivi; i upravo to iskustvo on nosi sa sobom pri tuma~ewu istorijskih svedo~anstava. On ne mo`e prosto biti mirno ogledalo koje }e 152

odslikavati ono {to mu svedo~anstva govore; sve dok ne napne svoje snage, trude}i se da ih protuma~i, ona mu ni{ta ne govore, jer su ta svedo~anstva sama po sebi "mno{tvo sukobqenih svedoka, haos razbijenih i neusagla{enih pripovesti". [ta }e izvesti iz ove zbrkane gra|e, zavisi od toga {ta je on: to }e re}i, od celine iskustva koje prila`e tom poslu. Ali, i sama svedo~anstva na kojima on mora raditi ve} su sastavqena od svedo~ewa, tj. od tvr| ewa koja su u~inili razli~iti qudi; a zato {to treba da zna~e tvr| ewa objektivne ~iwenice, a ne puke zapise subjektivnog ose}awa, ona sadr`e sud i zakqu~ivawe, i podlo`na su gre{ci. Kriti~ki istori~ar mora upravo odlu~iti da li su osobe ~ija svedo~anstva koristi prosu|ivale, u ovoj ili onoj prilici, ta~no ili pogre{no. Ova odluka se mora doneti na osnovu wegovog vlastitog iskustva. Ovo iskustvo mu govori koja se vrsta doga|aja mo`e zbiti; a ovo je kanon pomo}u kojeg on kritikuje svedo~anstva. Sr` se pojavquje kada na{ svedok navodi neku ~iwenicu bez ikakve analogije u na{em sopstvenom iskustvu. Mo`emo li mu poverovati ili moramo odbaciti taj deo wegovog svedo~ewa? Bredlijev odgovor glasi da, ako bismo u svom vlastitom iskustvu nai{li na ~iwenicu nesli~nu svemu onome {to smo ranije susreli, treba da mislimo kako imamo pravo poverovati u wenu realnost samo kada smo je proverili "najpa`qivijim ispitivawem, ~esto ponavqanim". Ovo su onda jedini uslovi pod kojima mogu poverovati u jednu takvu ~iwenicu ili svedo~ewe: moram, dakle, biti uveren da je svedok isto tako savestan posmatra~ kao i ja sm, te da je on, tako|e, svoje zapa`awe proverio na isti na~in: u tom slu~aju "wegov sud je za mene ta~no isti kao i moj vlastiti". Drugim re~ima, on ne sme biti takav ~ovek koji }e dozvoliti da wegova verovawa o onome {to se dogodilo budu pod uticajem religijskog ili nekog drugog pogleda na svet koji ja ne delim; jer, ako je tako, wegov sud za mene ne mo`e biti isti kao moj vlastiti; i zato bi se on morao uhvatiti uko{tac sa istim te{ko}ama oko utvr| ivawa te ~iwenice sa kojima i ja sm moram da se uhvatim. Ali, u istoriji ovi uslovi nikako ne mogu biti ispuweni; jer je svedok uvek dete svog vremena, te zato i smi napredak qudskog znawa onemogu}ava da wegovo gledi{te i merilo ta~nosti budu identi~ni sa mojim vlastitim. Posledi~no, nikakvo istorijsko svedo~ewe ne mo`e ustanoviti stvarnost ~iwenica koje nemaju nikakvu analogiju u na{em sada{wem iskustvu. Sve {to mo`emo u~initi u slu~ajevima gde on poku{ava i ne uspeva u tome jeste da zakqu~imo kako je svedok na~inio gre{ku i smatramo samu ovu gre{ku kao istorijsku ~iwenicu koja se mora objasniti. Ponekad mo`emo zakqu~iti kakva je bila ta ~iwenica o kojoj je on tako 153

pogre{no izvestio; ponekad se ovo ne mo`e u~initi, a mo`emo kazati samo da svedo~ewe postoji, ali da nemamo podataka za rekonstruisawe ~iwenice. Takvo je Bredlijevo obrazlo`ewe u osnovnim crtama. Ono je tako bogato i se`e toliko duboko unutar svog predmeta da ga nikakav kratak komentar ne mo`e oceniti pravi~no. Ali }u poku{ati da razmrsim mesta u wemu koja izgledaju zadovoqavaju}a od onih koja su takva u mawoj meri. Na pozitivnoj strani prikaza, Bredli je apsolutno u pravu kada dr`i da istorijsko znawe nije tek pasivno prihvatawe svedo~ewa, nego wegovo kriti~ko tuma~ewe; da ova kritika podrazumeva jedan kriterijum; a da je taj kriterijum ne{to {to istori~ar donosi sa sobom u svoj rad tuma~ewa, {to }e re}i da je kriterijum zapravo sm istori~ar. On je u pravu kada dr`i da prihvatiti svedo~ewe zna~i u~initi misao svedoka svojom vlastitom mi{qu: ponovo upra`wavati tu misao u svom sopstvenom umu. Na primer, ako svedok ka`e da je Cezar bio ubijen, a ja wegovo tvr|ewe prihvatam, moje vlastito tvr|ewe: "Ovaj ~ovek je bio u pravu kada je rekao da je Cezar ubijen", implikuje moje vlastito tvr|ewe: "Cezar je bio ubijen", a ovo je i izvorni iskaz svedoka. Me|utim, Bredli se zaustavqa pre preduzimawa slede}eg koraka i shvatawa da istori~ar ponovo upra`wava u sopstvenoj svesti ne samo mi{qewe svedoka nego i mi{qewe delatnika o ~ijem delovawu svedok izve{tava. Mislim da on gre{i upravo u svom poimawu odnosa izme|u istori~arevog kriterija i onoga na {ta ga on primewuje. Wegovo vi| ewe je da istori~ar unosi u svoj rad gotovu celinu iskustva pomo}u kojeg prosu|uje tvr|ewa sadr`ana u wegovim autoritetima. Zato {to je ova celina iskustva shva}ena kao gotova, ona se ne mo`e preina~iti vlastitim radom istori~ara kao istori~ara: ona mora postojati, potpuna, pre nego on {to po~ne svoj istorijski posao. Posledi~no, ovo iskustvo se ne posmatra kao ne{to {to se sastoji od istorijskog znawa, nego kao znawe neke druge vrste, a Bredli ga, u stvari, poima kao nau~no znawe, znawe o zakonima prirode. Upravo na ovom mestu pozitivizam wegovog doba po~iwe da zara`ava wegovo mi{qewe. On smatra da mu istori~arevo nau~no znawe daje sredstva razlu~ivawa onoga {to se mo`e od onoga {to se ne mo`e dogoditi; a ovo nau~no znawe on shvata na pozitivisti~ki na~in, kao znawe zasnovano na indukciji iz posmatrawa ~iwenica, prema principu da }e budu}nost li~iti na pro{lost, a nepoznato na poznato. 154

Induktivna logika Xona Stjuarta Mila jeste senka koja se nadvila nad ovim delom Bredlijevog ogleda. I u samoj ovoj logici postoji, me|utim, jedna unutarwa nesaglasnost. S jedne strane, ona tvrdi da nam nau~no mi{qewe otkriva zakone prirode za koje ne mo`e biti izuzetaka; s druge, ona smatra da je ovo otkrivawe zasnovano na indukciji iz iskustva, te nam zbog toga nikad ne mo`e dati univerzalno znawe, koje je vi{e nego verovatno. Otuda je, u krajwoj instanciji, poku{aj da se istorija utemeqi na nauci propao; jer, iako mogu postojati ~iwenice koje su nesaglasne sa zakonima prirode kako ih mi shvatamo (to jest, mogu se desiti ~uda), zbivawe ovih ~iwenica je toliko neverovatno da nas nikakvo mogu}e svedo~ewe ne bi u to uverilo. Ovaj }orsokak zaista ru{i celu teoriju; jer je ono {to je istinito i u krajwem slu~aju ~uda, u na~elu istinito i za ba{ bilo koji doga|aj. Nesumwivo je da je svest o ovome Bredlija navela da se nakon pisawa ovog ogleda li~no posveti pomnom ispitivawu Milove Logike, ~ije je rezultate objavio u svojim Principima logike devet godina kasnije. Bredli je s pravom video da je kriterijum istori~ara ne{to {to on donosi sa sobom u izu~avawu svedo~anstava; te da je ovo ne{to naprosto on sm; ali je to on sm ne qua nau~nik, kao {to je mislio Bredli, nego qua istori~ar. I jedino ga praktikovawe istorijskog mi{qewa u~i da misli istorijski. Zato wegov kriterijum nikad nije gotov; iskustvo iz kojeg se on izvodi jeste wegovo iskustvo istorijskog mi{qewa, a ono se pove}ava sa svakim pove}awem wegovog istorijskog znawa. Istorija je svoj vlastiti kriterijum; wena vaqanost ne zavisi od ne~eg izvan we, ona je autonoman oblik mi{qewa sa svojim vlastitim principima i svojim vlastitim metodima. Weni principi su zakoni istorijskog duha i nikoji drugi; a istorijski duh se stvara u procesu istorijskog izu~avawa. Ovo je bila suvi{e smela tvrdwa u korist istorije u doba kada je prirodna nauka bila apsolutni suveren intelektualnog sveta; ali je to tvrdwa koju Bredlijevo mi{qewe logi~ki povla~i, a vremenom se uvidelo da je ona neophodna i ispravna. Premda ovu tvrdwu nije izri~ito izneo sm Bredli, i premda se u svojoj kasnijoj filosofskoj karijeri on nije eksplicitno vratio problemu istorije, on je stvarno nastavio da izgra|uje, prvo, logiku usmerenu (iako to ~itaoci retko kad uo~avaju) prema epistemologiji istorije, a zatim metafiziku u kojoj se stvarnost shvatala sa radikalno istorijskog stanovi{ta. Ovde to ne mogu detaqno dokazati, ali }u to ukratko ilustrovati. U Na~elima logike Bredlijeva istrajna polemika protiv pozitivisti~ke logike ima konstruktivan vid u svom istrajnom pozivawu na istorijsko znawe i 155

wegovu analizu. Na primer, bave}i se kvantitetom sudova, on smatra1 da apstraktno univerzaln i apstraktno partikularn ne postoje: "konkretno partikularn i konkretno univerzaln oboje imaju realnost, i zato su oni razli~iti nazivi za pojedina~no. Ono {to je stvarno jeste pojedina~no; a ovo pojedina~no, premda je jedno i isto, ima unutarwe razlike. Zbog toga ga mo`ete posmatrati na dva suprotna na~ina. Sve dotle dok je ono jedna naspram drugih individua, ono je partikularno. Sve dotle dok je isto kroz ~itavu svoju raznolikost, ono je univerzalno." Ovde Bredli tvrdi identitet univerzalnog i pojedina~nog suda, koji je, kao {to je to dvadeset godina kasnije objasnio Kro~e, definicija istorijskog znawa. A da bi pokazao da je ono na {ta misli istorija, Bredli nastavqa da ilustruje svoju tezu kazivawem: "^ovek je, dakle, partikularan na osnovu svojih ograni~enih i iskqu~ivih odnosa prema svim drugim fenomenima. On je univerzalan zato {to je jedan u svim svojim razli~itim atributima. Mo`ete ga nazvati partikularnim ili pak univerzalnim, jer, budu}i da je individualan, on je stvarno oboje. ... Individua je kako konkretno partikularn, tako i konkretno univerzaln." Ni{ta ne bi moglo biti jasnije tvr|ewe u~ewa da se stvarnost ne sastoji ni od izolovanih partikularija ni od apstraktnih univerzalija, nego od pojedina~nih ~iwenica ~ije je bi}e istorijsko. A ovo u~ewe je temeqna teza Bredlijeve Logike. Kada se okrenemo ka Pojavi i stvarnosti (Appearance and Reality ), nalazimo da je ista misao sprovedena stupaw daqe. Ta temeqna teza glasi da stvarnost nije ne{to drugo od wenih pojava, skrivena iza wih, nego same ove pojave koje stvaraju celinu, za koju mo`emo re}i da oblikuje jedinstven sistem {to se sastoji od iskustva i da sva na{a iskustva ~ine deo we. Tako definisana stvarnost mo`e biti jedino `ivot samog duha, to jest istorija. [tavi{e, krajwi problem koji je Bredli ostavio nere{enim istovremeno odaje ~iwenicu da je istorija bila stvar koju je on poku{avao da razume kao i ta~an na~in na koji je zastao u wenom razumevawu. Termini ovog problema su slede}i: Stvarnost nije samo iskustvo ona je neposredno iskustvo, ona ima neposrednost ose}awa. Ali, mi{qewe razdvaja, razlu~uje, posreduje; zato upravo utoliko {to mislimo o stvarnosti, mi je izobli~avamo uni{tavawem wene neposrednosti i na taj na~in mi{qewe nikad ne mo`e zahvatiti stvarnost. U`ivamo stvarnost u neposrednom strujawu svog mentalnog `ivota, ali kada mislimo, prestajemo da je imamo, budu}i da ona prestaje biti neposredna:
1

Francis Bradley, Principles of Logic, second edition, Oxford, 1922, vol. I, p. 188.

156

razbijamo je na diskretne delove, a ovo razbijawe uni{tava wenu neposrednost i, prema tome, sama se uni{tava. Tako je Bredli tu dilemu ostavio u nasle|e svojim sledbenicima. Ili je stvarnost neposredno strujawe subjektivnog `ivota, u kojem slu~aju je ona subjektivna, a ne objektivna, ona se u`iva, ali se ne mo`e saznati, ili je pak ona to {to saznajemo, u kojem slu~aju je objektivna, a ne subjektivna, ona je svet realnih stvari izvan subjektivnog `ivota na{eg duha i izvan svakog drugog. Sm Bredli je prihvatio prvi rog dileme; ali prihvatiti ma koji rog zna~i biti osu|en na temeqnu gre{ku poimawa `ivota duha kao pukog neposrednog strujawa ose}w i ose}aj, li{enih svake refleksije i samosaznawa. Tako shva}en duh je on sm, ali on ne saznaje samog sebe; bi}e duha je takvo da samosaznawe ~ini nemogu}im.

(ii) Bredlijevi naslednici

U~inak Bredlijevog dela na kasniju englesku filosofiju izazvao je, uop{te uzev, da se ova gre{ka prihvata kao aksiomatska istina, te da se usvaja drugi rog proistekle dileme. U Oksfordu rezultat je bio Kuk Vilson i oksfordski realizam; u Kembrixu je to bio Bertrand Rasel i kembri~ki realizam. U oba slu~aja realizam je zna~io u~ewe da je ono {to duh zna ne{to drugo nego {to je on sm, a da je duh po sebi, aktivnost saznavawa, neposredno iskustvo i zato nesaznatqiv. Elegzender je bredlijevsku dilemu izrazio sa zadivquju}om jasno}om kada je istakao 2 da je saznawe odnos izme|u dve stvari, duha i wegovog predmeta, i da, prema tome, duh ne saznaje sebe, on sebe samo u`iva. Stoga je sve ono {to znamo sme{teno izvan duha i sa~iwava celinu stvari ~iji je pravi zajedni~ki naziv priroda; istorija, koja je saznawe duha o sebi, iskqu~ena je kao nemogu}a. Ovaj argument je, u stvari, nesumwivo izveden iz empiristi~ke tradicije engleskog mi{qewa, ali ne direktno. On nije zasnovan na Loku i Hjumu, jer je wihov prvenstveni ciq bio da se obogati i razvije saznawe duha o samom sebi; on je zasnovan na naturalisti~kom empirizmu devetnaestog veka, u kojem je (u skladu s na~elima pozitivizma) znawe zna~ilo prirodnu nauku. Reakcija protiv Bredlija, prouzrokovana u krajwoj liniji Bredlijevim vlastitim manama, poja~ala je i u~vrstila ovu tradiciju, tako da se engleska filosofija posledwe generacije promi{qeno usmerila prema prirodnoj nauci i okrenula se od problema istorije s jednom vrstom instinktivne odbojnosti. Wen sredi{wi problem uvek je bilo na{e saznawe spoqa{weg sveta
2

Alexander, Space, Time, and Deity (London, 1920), vol. I, pp. 1113.

157

onakvog kakav je dat u opa`awu i shva}en nau~nim mi{qewem. Kada se pretra`uje wena literatura radi bilo kakvog, makar i povr{nog, razmatrawa problem istorije, nai}i }e na wenu zaprepa{}uju}u oskudnost. Izgleda da o toj temi uglavnom postoji zavera }utawa. Ozbiqan poku{aj da se savladaju te{ko}e u vezi s filosofijom istorije u~inio je Robert Flint u nekoliko kwiga izme|u 1874. i 1893. godine, ali su one bile svedene na sakupqawe i raspravqawe shvatawa koja su ranije izlo`ili drugi pisci, a, iako su te kwige u~eni i temeqiti radovi, one bacaju malo svetla na taj predmet, jer svoje gledi{te Flint nikad nije promislio do kraja, te je posledi~no wegova kritika drugih povr{na i bez razumevawa. Malobrojni drugi engleski filosofi koji su se bavili problemom istorije posle Bredlija nisu prilo`ili ni{ta vredno sve do posledwih nekoliko godina. Bozanke, koji je bio tesno povezan sa samim Bredlijem, gledao je na istoriju sa otvorenim prezirom kao na la`an oblik mi{qewa, kao na "sumwivu pri~u o uzastopnim doga|ajima". 3 To }e re}i da je on smatrao ispravnim pozitivisti~ko gledi{te, po kojem se glavni predmet istorije sastoji od izolovanih ~iwenica, me|usobno odvojenih u vremenu, pa je zbog toga video da je, ako je ovo wihova priroda, istorijsko saznawe nemogu}e. U wegovoj Logici, gde je najvi{e pa`we dodeqeno metodima nau~nog istra`ivawa, ni{ta se ne ka`e o metodima istorije. Na drugim mestima on istoriju opisuje kao "hibridan oblik iskustva, nesposoban da u ma kojem znatnijem stepenu bude postojan ili istinit",4 oblik u kojem je stvarnost krivo shva}ena time {to se tretira kao kontingentna. Ovo potpuno pogre{no razumevawe istorije u posledwe vreme je ponovio i naglasio dr Inx, 5 koji sledi Bozankea shvataju}i pravi predmet saznawa platonski kao bezvremeni svet ~iste univerzalnosti. Ono se, tako|e, odslikalo i na rasprave o logici poput onih Kuka Vilsona i Xozefa, u kojima se preko posebnih problema istorijskog mi{qewa pre{lo }utke. Jo{ skorije je vrsta logike koja za sebe tvrdi da je najsavremenija inspirisala uxbenik L. Suzane Stebing Savremeni uvod u logiku (Susan Stebbing, A Modern Introduction to Logic ), izd. II, London, 1933). On sadr`i jedno poglavqe o istorijskom metodu (glava XIX, naro~ito str. 382388). Wegova sadr`ina je u celosti izvedena iz dobro poznatog
3 4 5

Bosanquet, The Principle of Individuality and Value (London, 1912), p. 79. Ibid., pp. 7879. Inge, God and the Astronomers (London, 1933), Chaps. III & IV.

158

francuskog priru~nika koji su napisali Langloa i Sewobos (Langlois/Seignobos, Introduction aux tudes historiques , Paris, 1898), u kojem je izlo`en prednau~ni oblik istorije, koji sam nazvao "istorija makaz i lepka"; ona je, dakle, za modernog ~itaoca isto toliko korisna koliko bi to bila rasprava o fizici u kojoj se ne bi pomiwala relativnost.

(iii) Istoriografija kasnog devetnaestog stole}a

Oni koji su se bavili istorijskim istra`ivawem u kasnom devetnaestom stole}u bili su vrlo malo zainteresovani za teoriju onoga {to su istra`ivali. Za pozitivisti~ko doba bilo je karakteristi~no to {to su istori~ari tog perioda vi{e ili mawe otvoreno prezirali, kao stvar profesionalne konvencije, filosofiju uop{te, a filosofiju istorije posebno. U svom prezirawu filosofije oni su delom bili odjek redovnog papagajskog ponavqawa pozitivizma da su prirodne nauke sada kona~no zbacile s prestola filosofsko mi{qewe; me|utim, oni su delom isto tako bili reakcija protiv pozitivizma, budu}i da je i sm pozitivizam bio filosofija, koja se pridr`avala u~ewa da je prirodna nauka savr{en tip znawa; a ~ak i najmawe misaon istori~ar mogao je videti da slepo obo`avawe prirodne nauke mora biti strano istorijskom istra`ivawu. Wihovo prezirawe filosofije istorije nikad se nije odnosilo na Hegelovu ili bilo koju drugu istinsku filosofiju istorije, o kojoj oni nisu znali ni{ta; ono je bilo upereno protiv pozitivisti~kih izmi{qotina nalik Baklovom poku{aju otkrivawa istorijskih zakona ili poistove}ivawu istorije sa prirodnom evolucijom Herberta Spensera. Uglavnom, engleski istori~ari kasnog devetnaestog veka, na ovaj na~in su nastavili svojim vlastitim putem bez ~estog zaustavqawa da bi iskazali op{ta razmi{qawa o svom radu. U retkim prilikama kada su ne{to tako i ~inili kao na primer, u Frimenovoj kwizi o Metodima istorijskog istra`ivawa (Freeman, The Methods of Historical Study, London, 1886), ili tu i tamo u pristupnim predavawima, ni{ta od toga nije vredno ni da se pomene. Me|utim, uprkos ovom op{tem odvajawu engleskih istori~ara od filosofskog mi{qewa, na wih je vrlo odre|eno uticala wihova intelektualna sredina. U kasnom devetnaestom veku ideja progresa je postala gotovo stav vere. Ova zamisao je bila deo puke metafizike izvedene iz evolucionog naturalizma i podmetnute istoriji putem duha tog vremena. Weni koreni su bez sumwe sezali iz osamnaestovekovne zamisli istorije kao progresa qudskog roda u i prema racionalnosti; ali u devetnaestom je teorijski razlog 159

po~eo da zna~i vlast nad prirodom (pri ~emu se znawe izjedna~ava sa prirodnom naukom, a prirodna nauka, prema popularnom gledi{tu, sa tehnologijom), a prakti~ni razlog je po~eo da zna~i negovawe zadovoqstva (moralnost se izjedna~ava sa unapre|ewem najve}e sre}e najve}eg broja, a sre}a sa koli~inom zadovoqstva). Progres ~ove~anstva, sa gledi{ta devetnaestog veka, zna~i postajati sve bogatiji i sve vi{e u`ivati. I zato je izgledalo da Spenserova evolucionisti~ka filosofija dokazuje da se takav proces po nu`nosti mora nastavqati, i nastavqati beskona~no; dok je izgledalo da tada{we ekonomske prilike u Engleskoj potkrepquju to u~ewe bar u jednom najzanimqivijem slu~aju. Da bi se shvatilo do koje je mere gurana ova dogma progresa, potrebno je ~eprkati po bqutavim istorijskim radovima. Izvesni Robert Mekenzi objavio je 1880. godine kwigu Devetnaesti vek istorija (Robert Mackenzie, The Nineteenth Century A History ), slikaju}i taj vek kao vreme progresa od stawa varvarstva, neznawa i surovosti do vladavine nauke, prosve}enosti i demokratije. Pre revolucije Francuska je bila zemqa u kojoj je sloboda potpuno izumrla, a kraq jedan od najbednijih i najpodlijih qudskih stvorova, plemstvo svemo}no u tla~ewu i nemilosrdno u upotrebi svoje sile. Britanija (ne Engleska, jer je autor bio [kot) predstavqa sliku ocrtanu u istim bojama, izuzev {to ve}u ulogu igraju divqi krivi~ni zakoni i okrutni industrijski uslovi. Jedan zrak sunca stidqivo se javqa na sceni pojavom Reformske poveqe, * najblagotvornijeg doga|aja u britanskoj istoriji, koji je otvorio jednu novu eru kada je zakonodavstvo, umesto da bude bez izuzetka sebi~no po svom ciqu, bilo bez izuzetka usmereno na obarawe nepravi~nih povlastica. Sledi blistav period kada su sve nepravde ispravqene {to je bilo mogu}e br`e; svi su ubrzano postajali sve sre}niji sve do vrhunca radosti zbog sjajnih pobeda na Krimu. Ali, pobede u miru nisu bile ni{ta mawe sjajne; one ukqu~uju divote trgovine pamukom, veli~anstvenu zamisao parnog pogona, {to je probudilo uspavanu qubav za putovawem i pou~avalo qude u udaqenim krajevima Zemqe da vole jedan drugog, umesto da se mrze kao pre; smelu zamisao o polagawu elektri~nih kablova u dubinama Atlantika, {to je svakom selu pru`ilo neprocewivu povlasticu trenutne komunikacije sa svakim naseqenim delom Zemqe; novine, pomo}u kojih su svakog jutra iste teme predstavqane svim duhovima, uop{te uzev s o{troumno{}u i
*

Parlamentarna reforma iz 1831. godine, po kojoj su izbori za Dowi dom ne{to demokratizovani, ali nije uvedeno op{te bira~ko pravo niti su izborni srezovi odre| eni po broju bira~a. prim. prev.

160

odmereno{}u, ~esto sa savr{enom ve{tinom; pu{ke ostragu{e, oklopwa~e, te{ka artiqerija i torpeda (ovi, tako|e, me|u blagodetima mira); ogromno narasla potro{wa ~aja, {e}era i alkohola; {ibice i tome sli~no. Po{tede}u ~itaoca bilo kakvog prikaza poglavq o Francuskoj, Prusiji, Austriji, Italiji, Rusiji, Turskoj, Sjediwenim Dr`avama i Vatikanu, i prelazim direktno na autorov zakqu~ak:
"Qudska istorija je zapis o progresu zapis o nagomilavawu znawa i pove}awu mudrosti, neprekidnog napredovawa od ni`eg do vi{eg stupwa inteligencije i blagostawa. Svaka generacija prenosi slede}oj nasle|ena bogatstva, blagotvorno modifikovana wenim vlastitim iskustvom, uve}ana plodovima svih pobeda koje je sama postigla. Stopa ovog progresa ... nepravilna je, pa ~ak i hirovita ... ali je stagnacija samo prividna. ... Devetnaesti vek je bio svedok br`eg progresa nego i u jednom prethodnom slu~aju, jer je bio svedok uklawawa prepreka koje su osuje}ivale progres. ... Despotizam spre~ava i osuje}uje snage kojima je provi|ewe obezbedilo progres ~oveka; ovim silama sloboda osigurava wihov prirodni delokrug i ispoqavawe. ... Porast ~ovekovog blagostawa, spasenog od {tetnog uticaja samovoqnih prin~eva, sada je prepu{ten blagotvornom upravqawu providencijalnih zakona."

Ove rapsodije, ako ve} nisu bile zastarele u vreme wihovog prvog objavqivawa, sigurno su bile demodirane deceniju kasnije, kada su se jo{ uvek pre{tampavale. Spenserovski evolucionizam, sa svojom verom u nasle|ivawe ste~enih crta i blagotvornu prijatnost prirodnog zakona, bio je do tog vremena nadma{en jednim novim naturalizmom mra~nijeg kova. Godine 1893. Haksli je odr`ao svoje Rimqansko Romanes predavawe o Evoluciji i etici, u kojem je tvrdio da je dru{tveni progres mogu} samo prko{ewem prirodnom zakonu: "zaustavqawem kosmi~kog procesa na svakom koraku i zamewivawem drugim, koji se mo`e nazvati eti~ki proces". ^ovekov `ivot je, utoliko {to sledi zakone prirode, `ivot zveri, koja se od drugih zveri razlikuje samo po tome {to je inteligentnija. Teorija evolucije, zakqu~io je on, nije ponudila nikakvu osnovu za milenijsku nadu. Rezultat takvih razmi{qawa bio je da su istori~ari prou~avali pro{lost u novom duhu nepristrasnosti. Oni su po~eli o woj misliti kao o pravom podru~ju suzdr`anog i, prema tome, istinskog nau~nog izu~avawa, iz kojeg bi trebalo da budu proterani stran~arski duh, pohvala i pokuda. Oni su po~eli kritikovati Gibona ne zato {to se opredelio protiv hri{}anstva posebno, nego zato {to se uop{te opredelio; Makolija ne zbog toga {to je postao vigovski istori~ar, nego zbog toga {to je strana~ki istori~ar. Ovo je bio period Stabza i Mejtlenda, period kada su engleski istori~ari prvi ovladali objektivno nau~nim kriti~kim metodima velikih Nemaca, i nau~ili da istra`uju 161

~iwenice u svim wihovim pojedinostima pomo}u pravog aparata nau~nika.

(iv) Bari
Jedan istori~ar tog perioda isti~e se u odnosu na ostale posedovawem sasvim neuobi~ajenog filosofskog obrazovawa. X. B. Bari nije bio mo}an filosofski um, ali je pro~itao izvestan broj filosofskih dela, te shvatio da postoje filosofski problemi povezani sa istorijskim istra`ivawem. I otuda izvesna nota samosvesti u wegovom delu. U predgovoru svojoj Istoriji Gr~ke on iznosi neobi~no priznawe da je kwiga napisana s wegovog vlastitog stanovi{ta; u uvodu za svoje izdawe Gibona on obja{wava principe prema kojima ga je priredio, a u nekoliko rasutih ogleda razmatra stavke istorijske teorije. On se, tako|e, prihvatio takvih polufilosofskih dela kao {to je jedna istorijska kwiga o Ideji progresa (The Idea of Progress ) i jedna kra}a pod naslovom Istorija slobode misli (A History of Freedom of Thought). Ovi spisi nam razotkrivaju Barija kao pozitivista u istorijskoj teoriji, ali zbrkanog i nedoslednog. Istorija se za wega, u pravom pozitivisti~kom maniru, sastoji od skupa izolovanih ~iwenica, od kojih svaka mo`e biti utvr|ena i ispitana bez upu}ivawa na druge. Otuda je on mogao izvr{iti vrlo neobi~an podvig modernog prire| ivawa Gibona pomo}u fusnota, dodaju}i zbiru znawa ve} sadr`anog na wegovim stranicama mnogobrojne ~iwenice koje su u me|uvremenu bile utvr|ene, bez podozrewa da je i smo otkrivawe ovih ~iwenica proiza{lo iz istorijskog uma toliko razli~itog od Gibonovog sopstvenog da je ishod takvog postupka mogao biti sli~an dodavawu jedne saksofonske solo deonice nekom elizabetanskom madrigalu. On nikad nije shvatio da nova ~iwenica, ako se doda masi starih, podrazumeva potpuni preobra`aj starih. Ovo vi|ewe istorije kao da se sastoji od odvojenih delova postiglo je svoj klasi~ni izraz, za englesku javnost, u kembri~kim istorijama, moderne, sredwevekovne i anti~ke istorije, ogromnim kompilacijama u kojima su poglavqa, ponekad ~ak i odeqke poglavqa, pisali razli~iti autori, pri ~emu je urednik imao zadatak da plod ove masovne proizvodwe pribere u jedinstvenu celinu. Bari je bio jedan od urednika, premda je za izvornu shemu bio zaslu`an lord Ekton, generaciju ranije.

162

Ako pratimo razvoj Barijevog mi{qewa 6 o principima i metodima istorije, na}i }emo da se on i 1900. godine zadovoqavao razmatrawem opstanka Isto~nog carstva u skladu sa strogim formulama pozitivizma: obrada jednog doga|aja ne kao jedinstvenog, nego kao jednog primera odre|enog tipa i wegovo obja{wewe otkrivawem uzroka primewivog ne samo na wega pojedina~no nego na svaki doga|aj iste op{te vrste. Ovde je metod upravo metod empirijskih nauka o prirodi onako kako ga je analizovala pozitivisti~ka logika. Do godine 1903, kada je odr`ao svoje pristupno predavawe u Kembrixu, Bari be{e po~eo da se buni protiv ovog metoda. U tom predavawu on je proglasio da je istorijsko mi{qewe onakvo kakvog ga mi sada shvatamo ne{to novo u svetu, jedva stole}e staro: nije to ni u kojem slu~aju isto {to i prirodna nauka, nego ima svoj vlastiti naro~iti karakter, koji ~ove~anstvu nudi nov pogled na svet, i novi arsenal intelektualnih oru`ja. [ta ne bismo mogli u~initi, pita se on, od qudskog sveta u kojem `ivimo kada shvatimo mogu}nosti ovog novog intelektualnog stava prema wemu? Ovde je jedinstvenost istorijskog mi{qewa jasno vi|ena i upe~atqivo izlo`ena; ali kada Bari nastavqa pitaju}i {ta je ovo novo, on odgovara: "Istorija je naprosto nauka, ni{ta mawe i ni{ta vi{e." To predavawe otkriva jedan um rastrzan izme|u dve zamisli: jedne, nejasne ali mo}ne, o razlici izme|u istorije i nauke, druge, jasne i paralizuju}e, o wihovom nerazlu~ivom identitetu. Bari je u~inio sna`an napor da se oslobodi ove posledwe zamisli, ali bez uspeha. Slede}e godine, svestan svog neuspeha, obnovio je napad u predavawu o Mestu moderne istorije u perspektivi znawa (The Place of Modern History in the Perspective of Knowledge ). Da li je istorija, pita on, puki rezervoar ~iwenica nagomilanih za potrebu sociolog i antropolog, ili je ona samostalna disciplina koju treba prou~avati radi we same? Na ovo pitawe on ne mo`e odgovoriti, po{to vidi da je ono filosofsko i shvata da ono, prema tome, le`i izvan wegove kompetencije. Ali }e on oti}i toliko daleko da na wega odgovara hipoteti~ki. Ako usvojimo naturalisti~ku filosofiju:
"onda mislim kako moramo zakqu~iti da je mesto istorije, unutar okvira takvog sistema, podre|eno sociologiji ili antropologiji. ... Ali je ono prema idealisti~kom tuma~ewu saznawa druga~ije. Ako mi{qewe nije rezultat, nego pretpostavka, proces prirode, sledi da istorija, ~ija je mi{qewe karakteristi~na i vode}a snaga, pripada druga~ijem poretku ideja nego {to je kraqevstvo prirode, pa zahteva druga~ije tuma~ewe."

Ovde se oslawam na svoj prikaz wegovih posthumnih Selected Essays, koje je uredio H. W. V. Temperley (Cambridge, 1930), u: English Historical Review, 1931, p. 461.

163

Tu se on zaustavqa. Bio je to dramati~an trenutak u razvoju wegovog duha. Wegovo ube|ewe u dostojanstvo i vrednost istorijskog mi{qewa do{lo je u otvoren sukob sa wegovim vlastitim pozitivisti~kim obrazovawem i principima. Budu}i da se bio predao slu`bi istorije, prihvatio je posledice. Godine 1909. objavio je ogled o Darvinizmu i istoriji promi{qeno napadaju}i ideju da se istorijski doga|aji mogu objasniti upu}ivawem na op{te zakone. Jednoobraznosti, da; zakoni, ne. Ono {to ih stvarno determini{e jeste "slu~ajna podudarnost". Primeri su "iznenadna smrt vo|e, brak bez potomstva" i, uop{te, presudna funkcija individualnosti, koju sociologija la`no odstrawuje da bi olak{ala svoj zadatak pripajawa istorije jednoobraznosti nauke. "Poglavqe slu~ajnosti#" svugde ulazi u istorijske procese kao uznemiruju}i element. U ogledu Kleopatrin nos (1916) on ponavqa istu ideju. Istorija nije determinisana uzro~nim nizovima takvim da oblikuju predmet nauke, nego slu~ajnim "sudarom dva ili vi{e nezavisnih uzro~nih lanaca". Ovde same re~i Barijevog dokaza izgledaju kao odjek Kurnoovih u wegovim Razmatrawima o hodu ideja i doga|aja u vremenu (Cournot, Considrations sur la marche des ides et des vnements dans les temps modernes , Paris, 1872), gde je on podrobno izlo`io zamisao slu~ajnosti utemeqenu na razlici izme|u "op{tih uzroka" i "specijalnih uzroka": pri ~emu se slu~ajnost defini{e kao "l'indpendance mutuelle de plusieurs sries de causes et d'effets qui concourent accidentellement uzajamna nezavisnost vi{e nizova uzrok i posledica koji se susti~u slu~ajno" (kurziv je wegov; op. cit. 1, I). Bele{ka u Barijevom ogledu Ideja progresa,7 pro~itana zajedno sa fusnotom uz Darvinizam i istoriju,8 nagove{tava da je on svoje u~ewe mogao izvesti iz Kurnoa, koji ga, me|utim, razvija isticawem da ukoliko je bilo {ta jedino slu~ajno, o tome ne mo`e biti nikakve istorije. Istinska svrha istorije, smatra on, jeste razlu~ivawe nu`nog od ~isto slu~ajnog. Bari razvija, ili, pre, razjediwuje ovu teoriju dodaju}i joj u~ewe po kojem je, ukoliko je istorija individualna, u woj sve slu~ajno, a ni{ta nu`no, ali posle ilustracije onoga {to je hteo re}i svoj ogled zakqu~uje sugestijom "da }e proticawem vremena kontingencije biti mawe va`ne u qudskoj evoluciji, pa }e zato slu~aj imati mawe vlasti nad tokom doga|aja". Utisak koji posledwi pasus ovog ogleda ostavqa na ~itaoca bolan je. S velikom mukom Bari je u prethodnih desetak godina
7 8

Bury, Idea of Progress, London, 1920, p. 368. Darwinism and History, Selected Essays, p. 37.

164

do{ao do zamisli istorije kao saznawa individualnog. On je shvatio rano tokom tog procesa da je ova zamisao su{tinska za dostojanstvo i vrednost istorijskog mi{qewa. Ali je do 1916. godine on toliko nezadovoqan onim {to je otkrio da je bio spreman da se toga odrekne; da u samoj ovoj individualnosti vidi iracionalan, zato {to je slu~ajan, element u svetu i da se nada da on, s hodom nauke, jednog dana mo`e biti otklowen. Da se ~vrsto dr`ao svoje vlastite ideje, on bi shvatio i da je ova nada bila uzaludna (jer on je stvarno bio dokazao, na prethodnim stranicama, da se slu~ajevi u wegovom smislu re~i nu`no moraju desiti) i tako|e da ga je gajewe te nade u~inilo izdajicom svog vlastitog istorijskog poziva. Ovaj pogubni zakqu~ak, od kojeg nikad potom nije odstupio, potekao je od ~iwenice da, umesto da individualnost shvata kao samu sadr`inu istorijskog procesa, o woj nikad ne be{e mislio kao o delimi~noj i povremenoj izme{anosti sa nizovima koji su u svojoj op{toj strukturi uzro~ni nizovi. Individualnost je za wega zna~ila samo neobi~nost, izuzetnost, prekid u uobi~ajenom toku doga| aj: gde uobi~ajeni tok doga|aj zna~i takav tok koji je uzro~no determinisan i nau~no shvatqiv. Ali je sm Bari znao, ili je ve} 1904. godine bio znao, da se istorija ne sastoji od uzro~no determinisanih i nau~no shvatqivih doga|aja; ove ideje su prikladne za tuma~ewe prirode, a istorija, kako je tada ispravno rekao, "zahteva druga~ije tuma~ewe". Da je logi~ki razvio ideje svog ranijeg ogleda, on bi bio zakqu~io da je individualnost, umesto pojavqivawa u istoriji s vremena na vreme u vidu slu~ajnog ili kontingentnog, ba{ ono iz ~ega je istorija sa~iwena; da napreduje do ovog zakqu~ka, spre~ila ga je wegova pozitivisti~ka predrasuda da je individualnost kao takva neshvatqiva, te da su sledstveno tome uop{tavawa nauke jedini mogu}i oblik saznawa. Otuda, posle shvatawa da je "idealisti~ka" filosofija jedina koja bi mogla objasniti mogu}nost istorijskog saznawa, Bari se ponovo priklonio "naturalisti~koj" filosofiji, koju je bio poku{ao da odbaci. Izraz "kontingencija istorije" iskazuje ovaj zavr{ni slom wegovog mi{qewa. Kontingencija zna~i neshvatqivost; a kontingencija istorije je jednostavno naziv za "ulogu individue" vi| enu kroz nao~are pozitivizma, za koji ni{ta nije shvatqivo izuzev onog {to je op{te. Profesor Norman H. Bejnz, Barijev naslednik kao na{ vode}i stru~wak za kasnorimsku i vizantijsku istoriju, ogor~eno je govorio o "pusto{e}em u~ewu o kontingenciji u istoriji", koje je prigu{ilo Barijevu istorijsku pronicqivost pri kraju wegovog `ivota. Ta kritika je pravi~na. Bari je ostvario svoje 165

najboqe delo nadahnut verovawem u autonomiju i dostojanstvo istorijskog mi{qewa; ali je atmosfera pozitivizma, u kojoj se wegov um be{e uobli~io, potkopala ovo verovawe, te svela pravi predmet istorijskog saznawa na nivo ne~ega {to je, upravo zato {to nije bilo predmet nau~nog mi{qewa, bilo neshvatqivo.

(v) Ouk{ot
Bari je, me|utim, istori~arima dao primer poku{avawa da se promisle filosofske implikacije svog vlastitog rada, a ovaj primer nije bio odba~en. U Kembrixu ga je sledio bar jedan istori~ar naredne generacije, istori~ar naoru`an spremom filosofskih izu~avawa daleko superiornom u odnosu na Barijevu. Pri tom mislim na Majkla Ouk{ota sa kolexa Kajus, koji je objavio kwigu pod naslovom Iskustvo i wegovi modusi (Michael B. Oakeshott, Experience and its Modes , Cambridge, 1933), u kojoj se on podrobno i na majstorski na~in bavio razmatrawem filosofskog problema istorije. Op{ta teza kwige glasi da je iskustvo "konkretna celina koju analiza razdvaja na do`ivqavawe experiencing i ono {to se do`ivqava"; a iskustvo nije (kao {to je to za Bredlija) neposredna svest, puki tok ose}aj i ose}aw, ono je, tako|e, uvek i mi{qewe, prosu|ivawe, potvr|ivawe stvarnosti. Ne postoji nikakav ose}aj koji nije tako|e i misao, nikakva intuicija koja nije tako|e i prosu|ivawe, nikakva voqa koja nije tako|e i saznavawe. Ove distinkcije, poput one izme|u subjekta i objekta, nisu ni u kojem smislu proizvoqne ili nestvarne; one ne predstavqaju la`no secirawe samog iskustva, one su integralni elementi u wemu; ali su one distinkcije, a ne podele, a iznad svega su distinkcije unutar iskustva, ne distinkcije izme|u elemenata unutar iskustva i ne~eg stranog tom iskustvu. Otuda mi{qewe kao takvo nije, kao u Bredlija, krivotvorewe iskustva, ukqu~uju}i prekid wegove neposrednosti; mi{qewe je smo iskustvo; a mi{qewe, kao "iskustvo bez prekida ili obuzdavawa, bez pretpostavke ili postulata, bez granice ili kategorije", jest filosofija. Ovde je Bredlijeva dilema prevazi|ena. Zato {to se iskustvo vi{e ne poima kao neposredno, nego kao ne{to {to sadr`i posredovawe ili mi{qewe unutar samog sebe, ono stvarno vi{e nije razdvojeno na ono {to "saznaje" ali se ne mo`e saznati ("saznaje", zato {to saznawe, kod kojega saznavalac ne mo`e re}i "ja znam" uop{te nije saznawe) i ono {to se "saznaje" a da ne mo`e saznavati. Pravo duha da sm sebe saznaje ponovo je ustanovqeno. 166

Sada iskrsava pitawe: kakva je razlika izme|u takvih formi mi{qewa kao {to su istorija i nauka? Svaka od wih nastoji da sagleda stvarnost (to jest, iskustvo) sa nekog posebnog gledi{ta u pojmovima neke posebne kategorije. Istorija je na~in na koji shvatamo svet sub specie praeteritorum pod vidom pro{losti: wena differentia je poku{aj da organizuje celinu sveta iskustva u obliku pro{lih doga|aja. Nauka je na~in na koji shvatamo svet sub specie quantitatis pod vidom koli~ine: wena differentia je poku{aj da organizuje svet iskustva kao sistem merewa. Takvi poku{aji se korenito razlikuju od onog filosofskog, jer u filosofiji nema takvog primarnog i neprikosnovenog postulata. Ako zatra`imo paralelnu formulu koja va`i za filosofiju i pitamo: "U kojim pojmovima, u tom slu~aju, filosofija nastoji da shvati svet iskustva?", onda na to pitawe nema odgovora. Filosofija je poku{aj da se stvarnost shvati ne na neki poseban na~in, nego da se on shvati ispravno. Ovu ideju Ouk{ot izra`ava govore}i da, dok je filosofija smo iskustvo, istorija i nauka i tako daqe jesu "modusi" iskustva. Iskustvo se "modifikuje" (zamisao, naravno, poti~e od Dekarta i Spinoze) wegovim zadr`avawem u odre|enoj ta~ki, a tu, koriste}i tu ta~ku zadr`avawa kao utvr|en postulat ili kategoriju, izgra| ivawem "sveta ideja" u smislu tog postulata. Takav svet ideja nije sastavni element u samom iskustvu, ne, takore}i, zavoj wegove reke, nego mrtvaja, skretawe od wenog otvorenog toka. On, me| utim, nije "svet pukih ideja". On nije samo koherentan u sebi, on je na~in predstavqawa iskustva kao celine. On nije jedan a svet, posebna sfera iskustva u kojoj se stvari naro~ite vrste saznaju na naro~it na~in, nego je to sm the svet, kako se vidi sa te utvr| ene ta~ke u iskustvu, te, zbog toga, ako se uzme u obzir ta ograda, ispravno vi|en. Istorija je, onda, iskustvo kao celina, shva}eno kao sistem pro{lih doga|aja. Sa ovog gledi{ta Ouk{ot razvija blistav i o{trouman prikaz ciqeva istorijskog mi{qewa i karaktera wegovog predmeta. On po~iwe pokazivawem da je istorija celina ili svet. Ona se ne sastoji od izolovanih doga|aja. Ovo ga uvla~i u sna`an i trijumfalan napad na pozitivisti~ku teoriju istorije kao niza doga| aja koji su jedan prema drugom spoqa{wi, gde svaki treba da bude shva}en (ako se i{ta na taj na~in zaista mo`e shvatiti) odvojeno od ostalih. "Istorijski niz", zakqu~uje on (op. cit., p. 92), "jeste bauk bogy." Istorija nije niz, nego svet: {to zna~i da su wegovi razli~iti delovi me|usobno povezani, da jedan drugog kritikuju, da jedan drugog ~ine shvatqivim. Zatim, on pokazuje da ona nije 167

samo svet nego svet ideja. Ona nije svet objektivnih doga|aja koje istori~ar na neki na~in iskopava iz pro{losti i ~ini predmetom sada{weg saznavawa. Ona je istori~arev svet ideja. "Distinkcija izme|u istorije onakve kakva se dogodila (tok doga|aj) i istorije onakve kakva je mi{qena, distinkcija izme|u same istorije i jedino do`ivqene istorije, mora da otpadne; ona nije samo la`na, ona je besmislena." (p. 93.) Ono {to istori~ar ~ini, kada zami{qa da jedino saznaje pro{le doga|aje onakve kakvi su se stvarno dogodili, jest u stvarnosti organizovawe wegove sada{we svesti; kao {to se mo`e videti kada razmi{qamo o nemogu}nosti razdvajawa "onoga {to nam se doga|a" od "na{eg tuma~ewa toga" (p. 94). Ovo ne zna~i da je ona svet pukih ideja; puke ideje su apstrakcije i nigde se ne nalaze u iskustvu; sli~no svim stvarnim idejama, i istori~areve ideje su kriti~ke ideje, istinske ideje, misli. Nadaqe, istorija je sli~na svakoj formi iskustva u kojoj ona po~iwe od nekog datog sveta ideja i zavr{ava ~ine}i taj svet koherentnim. Podaci ili gra|a od kojih istori~ar zapo~iwe nisu nezavisni od wegovog iskustva, oni su smo wegovo istorijsko iskustvo u wegovom po~etnom obliku: oni su ideje ve} shva}ene u svetlu wegovih vlastitih istorijskih postulata, a kritika istorijskog saznawa oslawa se prvenstveno ne na otkri}e do sad nepoznate gra|e, nego na reviziju ovih po~etnih postulata. Otuda se rast istorijskog saznawa ne odvija dodavawem novih ~iwenica onima ve} poznatim, nego preobra`avawem starih ideja u svetlu novih. "Postupak process u istorijskom mi{qewu nikad nije postupak ukqu~ivawa incorporation; on je uvek postupak kojim se neki dati svet ideja preobra`ava u neki svet koji je vi{e nego svet." (p. 99.) Toliko o generalijama. Ali, kakvi su posebno postulati na osnovu kojih je istorijsko iskustvo istorija, a ne iskustvo uop{te ili iskustvo u nekom drugom naro~itom obliku? Prvi postulat je ideja pro{losti. Ali, istorija nije pro{lost kao takva. Istorijska pro{lost je naro~ita pro{lost: nije samo zapam}ena pro{lost, niti samo izmi{qena pro{lost; nije pro{lost koja je naprosto mogla da bude ili naprosto morala da bude; nije celokupna pro{lost, jer je, iako se distinkcija izme|u istorijske i ne-istorijske pro{losti ~esto povla~ila pogre{no i proizvoqno, ta distinkcija stvarna; nije prakti~na pro{lost, pro{lost kojoj smo li~no privr`eni, kao u patriotskoj qubavi prema pro{lim dostignu}ima na{e zemqe ili religijskoj vrednosti koju pridajemo okolnostima u kojima je ro|ena na{a vlastita vera. Istorijska pro{lost je "pro{lost radi we same" (p. 106), te je upravo utoliko pro{lost ukoliko je pro{lost, druga~ija od 168

sada{wosti i nezavisna od we: u~vr{}ena i zavr{ena pro{lost, izumrla pro{lost. Ili, pre, ovo je na~in kako istori~ar misli o woj. Ali, tako misliti o woj zna~i zaboraviti da je istorija iskustvo. U~vr{}ena i okon~ana pro{lost je rastavqena od sada{weg iskustva; te zato rastavqena od svedo~anstava (po{to su svedo~anstva uvek sada{wa) i zato je nesaznatqiva... "Ono {to se stvarno dogodilo" samo je "ono {to nas svedo~anstva obavezuju da verujemo" (p. 107). Stoga su istorijske ~iwenice sada{we ~iwenice. Istorijska pro{lost je svet ideja koji sada{wa svedo~anstva stvaraju u sada{wosti. U istorijskom zakqu~ivawu se ne preme{tamo iz svog sada{weg sveta u neki pro{li svet; preme{tawe u iskustvu je uvek preme{tawe unutar jednog sada{weg sveta ideja. Paradoksalan ishod je taj da istorijska pro{lost uop{te nije pro{lost ona je sada{wost. Ona nije pro{lost koja pre`ivqava do u sada{wost; ona mora biti sada{wost. Ali, ona nije sada{wost kao takva, naprosto savremenost. Ona je sada{wost zato {to je celokupno iskustvo bilo {ta {to je sada{we; ali ne samo sada{we. Ona je tako|e i pro{lost, a ova pre|a{wost ukqu~uje modifikaciju wenog karaktera kao iskustva. Istorijska pro{lost se ne uzdi`e naspram sada{weg sveta iskustva kao ne~eg razli~itog od wega; ona je naro~ita organizacija tog sveta sub specie praeteritorum. "Zato {to je ona iskustvo, istorija je sada{wost...; ali zato {to je to istorija, formulacija iskustva kao celine sub specie praeteritorum, ona je neprekidno tvr|ewe pro{losti koja nije pro{lost i sada{wosti koja nije sada{wost." (str. 111.) Ovo, po mom mi{qewu, zna~i da je istori~arevo mi{qewe savr{eno istinsko iskustvo, ali ono {to on isku{ava jeste ono {to se sada odvija u wegovom duhu; ukoliko ga on sme{ta, takore}i, kao da je na prili~nom odstojawu od wega u pro{losti, utoliko ga on pogre{no shvata; on u zami{qenim pregracima pro{log vremena ure|uje ono {to je stvarno sve sada{wost, a nipo{to ne pro{lost. A ovo ne implikuje da on pravi istorijske gre{ke o pro{losti. Ne postoji pro{lost, izuzev za osobu upletenu u istorijski modus iskustva; a za wu je pro{lost ono {to ona treba da pa`qivo i kriti~ki misli da jeste. On ne pravi nikakvu gre{ku qua istori~ar: jedina gre{ka koju on pravi jeste filosofska gre{ka sre|ivawa u pro{losti onoga {to je u stvari sve sada{we iskustvo. Ne}u analizovati u celini Ouk{otovu argumentaciju. Rekao sam dovoqno da uka`em na wen op{ti pravac i karakter. Prva stvar koju vaqa re}i o woj jeste da ona potpuno opravdava autonomiju istorijskog mi{qewa. Istori~ar je gospodar u svojoj 169

vlastitoj ku}i; on ne duguje ni{ta nau~niku ili bilo kome drugom. A ova ku}a nije sagra|ena ni name{tena samo od wegovih sopstvenih ideja, koje mogu i ne moraju odgovarati idejama drugih istori~ara ili stvarnoj pro{losti koju svi oni podjednako poku{avaju saznati; to je ku}a koju nastawuju svi istori~ari, a ona se ne sastoji od ideja o istoriji, nego od same istorije. Sa ovog dvojakog gledi{ta autonomije i objektivnosti istorijskog mi{qewa, {to su samo dva naziva za wegovu racionalnost, wegov karakter kao jedne istinske forme iskustva Ouk{ot je u stawu da bez te{ko}a kritikuje svaki oblik istorijskog pozitivizma, bilo onaj koji pou~ava Bari, na koga se on ~esto i o{troumno poziva, bilo onaj koji praktikuju naturalisti~ki antropolozi i wihov glavar, ser Xejms Frejzer. [tavi{e, premda u stvari ne ~ini ovo, on je u polo`aju da stvori kratko delo od filosofskih prigovora samoj ideji istorije, takvih kakve su za sobom ostavili pisci poput Bozankea i Inxa. Ovo predstavqa novo i vredno dostignu}e za englesko mi{qewe. Ali, postoji jedan daqi problem, koji, kako ga Ouk{ota razumem, Ouk{ot nije re{io. Istorija za wega nije nu`na faza ili element u iskustvu kao takvom; naprotiv, ona je mrtvaja mi{qewa, prouzrokovana zadr`avawem iskustva na odre|enoj ta~ki. Ako upitamo za{to treba da postoji takvo zadr`avawe, nema odgovora. Na pitawe da je li takvo zadr`avawe opravdano, to jest je li time oboga}eno smo iskustvo, odgovor je negativan. Istinsko iskustvo, koje nije iskrivqeno bilo kojim takvim zadr`avawem, mo`e biti samo filosofija. Istori~ar je filosof koji je skrenuo sa staze filosofskog mi{qewa da bi igrao igru koja nije ni{ta mawe proizvoqna time {to je samo jedna od potencijalno beskona~nog broja takvih igara, pri ~emu su ostale igre nauke i prakti~nog `ivota. Problem koji Ouk{ot nije uspeo da re{i jeste pitawe za{to uop{te postoji ili bi trebalo da postoji tako ne{to kao {to je istorija. Bez sumwe, on bi ovo postavio druga~ije: ono {to ja nazivam neuspehom da se odgovori na ovo pitawe on bi opisao kao otkrivawe da na to pitawe nema odgovora. Za wega je prosta ~iwenica da je iskustvo zadr`ano na toj ta~ki. Ali, mislim da je ovo verovawe nesaglasno sa wegovim vlastitim filosofskim principima. Prosta ~iwenica, rastavqena od drugih ~iwenica, za wega je (kao i za mene samog) ne{to ~udovi{no; wegovim vlastitim re~ima, ni{ta stvarno, nego tek jedna apstrakcija. Ako je filosofija konkretno iskustvo, ona ne mo`e tolerisati takve stvari; ona ne mo`e odvojiti {ta od za{to. Prema tome, legitimno je i neizbe`no dvojako pitawe: prvo, koja je to upravo ta~ka u iskustvu na kojoj se ono zadr`ava da bi postalo istorija i kako se do ove ta~ke dospeva u razvoju samog iskustva? Drugo: kako i za{to se de{ava 170

da, kada se dostigne ova ta~ka, zadr`avawe ponekad nastupa tu? Na ova pitawa Ouk{ot nije odgovorio; a na wih je mogao odgovoriti samo da je u~inio ono {to nije u~inio, naime davawem takvog prikaza samog iskustva, takve mape reke iskustva, koji bi pokazali polo`aj ove i drugih ta~aka u kojima mogu nastupiti zadr`avawa. Razlog zbog kojeg on ovo nije u~inio, prinu|en sam da mislim, jeste u tome {to, uprkos wegovom insistirawu na zamisli iskustva ne kao puke neposrednosti, nego kao ne~ega {to unutar sebe sadr`i mi{qewe, prosu|ivawe, tvrdwu stvarnosti, on nije razradio implikacije ove zamisli. Ona povla~i da iskustvo nije nikakav jednoli~an tok ideja, nego razume sebe, to jest ima obele`ja i shvata ih. To povla~i da modusi iskustva nastaju iz ovih obele`ja i da su, prema tome, na neki na~in, ne slu~ajni, nego nu`ni, ne mrtvaje odse~ene od toka, nego zavoji ili struje ili virovi u samom toku, integralni delovi wegovog protoka. To povla~i da takve naro~ite forme iskustva kao {to je istorija moraju biti nekako shva}ene kao integrisane unutar celine iskustva. Iz ovog neuspeha da se objasni kako i za{to istorija nastaje unutar iskustva kao wegov nu`an modus proisti~e, ukoliko se ne varam, neuspeh da se razjasni jedno obele`je same istorije. Videli smo da Ouk{ot postavqa dilemu: predmet istorijskog mi{qewa je ili sada{wost ili pro{lost o wemu istori~ar misli kao o pro{losti, ali upravo tu on gre{i; wega ~ini istori~arem ta filosofska gre{ka; on predmet istorijskog mi{qewa stvarno jeste sada{wost. A ova dilema je povezana sa jednom drugom dilemom, koju on postavqa na po~etku svoje celokupne argumentacije: ili o istorijskom iskustvu moramo misliti iznutra, kako se pojavquje istori~aru, ili spoqa, kako se pojavquje filosofu; ali je na{e istra`ivawe o~igledno filosofsko, zbog ~ega istori~arevo gledi{te moramo potpuno odbaciti. No, ~ini mi se da u produ`etku, umesto da se dr`i ovog programa, on izmi~e izme|u rogova ove druge dileme izla`u}i prirodu istorijskog iskustva kako se pojavquje nekome ko je istovremeno istori~ar i filosof. Ovo ka`em zato {to wegovo izlagawe prirode istorije, kako napreduje, razja{wava na~elne ta~ke gde bi zbrka i gre{ka zasmetale, a stvarno su i smetale, istori~arevom vlastitom radu. Ukoliko se ne varam, sm Ouk{ot je mo}niji kao istori~ar zbog toga {to je razjasnio ove ta~ke. Wegova filosofija je u{la unutar wegove istorije; a umesto da proistekne takva situacija u kojoj se istorijsko iskustvo, ostaju}i jednostavno ono {to je uvek i bilo, uspe{no prou~avalo pomo}u ne~ega sasvim druga~ijeg, naime, filosofskim mi{qewem, smo istorijsko iskustvo o`ivqeno je i osvetqeno tim mi{qewem. 171

Vrtimo se sada prvoj dilemi: ili pro{lost ili sada{wost, ali ne obe. Prema Ouk{otu, istori~ar je istori~ar upravo zato {to pravi filosofsku gre{ku misle}i da je sada{wost pro{lost. Ali je tu gre{ku razotkrio on sm. Razotkrivena gre{ka, ukoliko je weno pobijawe stvarno shva}eno, nema vi{e nikakve mo}i nad umom. Iz razotkrivawa ove gre{ke, prema tome, treba da proistekne jednostavno i{~ezavawe istorije kao modusa iskustva. Ali, ona to ne ~ini; za Ouk{ota istorija ostaje istinska i legitimna aktivnost mi{qewa. Za{to je ona ovo? Mogu samo pretpostavqati da je to zato {to takozvana gre{ka uop{te nije ni bila gre{ka. Jo{ jedanput, postoji razmak izme|u rogova dileme. Istori~ar, ako misli da je wegova pro{lost mrtva pro{lost, zasigurno gre{i; Ouk{ot, me| utim, pretpostavqa da nema tre}e alternative za disjunkciju da je pro{lost ili mrtva pro{lost ili uop{te nije pro{lost, nego jednostavno sada{wost. Tre}a alternativa je da ona treba da bude `iva pro{lost, pro{lost koja, budu}i da je bila mi{qewe, a ne puki prirodni doga|aj, mo`e da se ponovo upra`wava u sada{wosti i u tom ponovnom upra`wavawu sazna kao pro{lost. Ako bi se ova tre}a alternativa mogla prihvatiti, dobili bismo ishod da istorija nije zasnovana na filosofskoj gre{ci i da, prema tome, nije u wegovom smislu modus iskustva, nego integralan deo samog iskustva. Razlog zbog kojeg Ouk{ot iskqu~uje ovu tre}u alternativu ({to on ~ini bez ikakve rasprave ili ~ak i wenog pomiwawa), po mom mi{qewu, povezan je sa wegovim neuspehom da shvati posledice dopu{tawa da iskustvo u sebi sadr`i element posredovawa, mi{qewa, ili tvrdwe stvarnosti. Za puko neposredno iskustvo, poput ~istog ose}awa (ako takvo ne{to i postoji), istina je da ono {to je unutra ne mo`e biti i izvan wega. Subjektivno je samo subjektivno i ne mo`e biti tako|e i objektivno. Ali, u iskustvu koje je posredovawe ili mi{qewe, ono {to je isku{eno jeste stvarno, i isku{eno je kao stvarno. Ukoliko je istorijsko iskustvo mi{qewe, dakle, ono {to ono isku{ava ili misli kao pro{lost stvarno je pro{lost. ^iwenica da je ono tako|e i sada{wost ne spre~ava ga da bude pro{lost ni{ta vi{e nego {to, kada opa`am udaqen predmet, gde opa`awe ne zna~i samo ose}aj nego i mi{qewe, ~iwenica da ga opa`am ovde spre~ava ga da bude tamo. Ako gledam u Sunce i zaslepqen sam, moja zaslepqenost je samo ovde, u meni, a ne u Suncu. Ali, ukoliko opa`am Sunce, misle}i "ono {to me zaslepquje nalazi se na nebu", opa`am ga kao da je tamo, daleko od mene. Sli~no tome, o svom predmetu istori~ar misli da je tamo, ili pre da je tada, daleko od wega u vremenu; a, zato {to je istorija saznawe, a ne puko neposredno iskustvo, on ga

172

mo`e iskusiti i kao tada i kao sada: sada u neposrednosti istorijskog iskustva, ali onda u wegovoj posrednosti. Uprkos ovom ograni~ewu, Ouk{otovo delo ne samo da predstavqa vrhunski domet engleskog mi{qewa o istoriji nego pokazuje potpuno prevazila`ewe pozitivizma u koji je to mi{qewe bilo uvu~eno, i od kojeg se ono uzalud poku{avalo osloboditi, barem tokom pola stole}a. Ono je, prema tome, velika nada za budu}nost engleske istoriografije. Istina, ono nije uspelo pokazati da je istorija nu`na forma iskustva; jedino je dokazalo da su qudi slobodni da budu istori~ari, nikako da su u obavezi da to budu; ali, dopusti li se da su to izabrali, ono je dokazalo wihovo neotu|ivo pravo i wihovu neopozivu du`nost da svoju igru igraju u skladu s wenim vlastitim pravilima; da ne dopuste nikakvo uplitawe, i da ne slu{aju nikakve analogije sa bilo koje spoqa{we strane.

(vi) Tojnbi
Kao suprotnost Ouk{otovom delu, koje predstavqa preobra`aj istorijskog mi{qewa od pozitivisti~kog stupwa do novog stupwa, koji mo`da mogu nazvati idealisti~kim, putem filosofske kritike wenih principa iznutra, ovde mogu pomenuti znamenito Istra`ivawe istorije9 profesora Arnolda Tojnbija, koje predstavqa ponovno uspostavqawe samog pozitivisti~kog stanovi{ta. Tojnbi nam je dao prva tri toma daleko opse`nije zami{qenog dela; a bilo {ta da se pojavi u kasnijim tomovima, ova tri su nesumwivo dala dovoqan uzorak wegovog metoda i naznaku wegovih namera. U svojim pojedinostima wegovo delo je izuzetno upe~atqivo na osnovu gotovo neverovatne koli~ine erudicije koju sadr`i; ali se ovde ne bavim pojedinostima, nego principima. Izgleda kako je glavni princip da su predmet istorije `ivoti izvesnih ujediwenih odseka qudske vrste, koje Tojnbi naziva dru{tvima. Jedno od ovih je i na{e dru{tvo, koje on zove zapadnim hri{}anstvom. Drugo je isto~no ili vizantijsko hri{}anstvo. Tre}e je islamsko dru{tvo, ~etvrto indusko dru{tvo, peto dru{tvo Dalekog istoka. Sva ona danas postoje kao civilizacije, ali tako|e mo`emo otkriti i ono {to izgleda kao fosilizovani ostaci sada izumrlih dru{tava; jedan skup takvih ostataka ukqu~uje monofizitske i nestorijanske hri{}ane na Istoku, zajedno sa Jevrejima i Parsima, dok drugi ukqu~uje razne ogranke budizma i xain iz Indije. Razlike i odnose me|u ovim
9

Arnold Toynbee, Study of History , Vols. I-III, London, 1934. [Ovaj odlomak Kolingvud je napisao 1936, a kasnije nije revidiran.] Tomovi IV-VI Istra`ivawa istorije objavqeni su 1939. godine. u prevodu: Tojnbi, Istra`ivawe istorije,

173

dru{tvima on naziva ekumenskim; razlike i odnose unutar jednog dru{tva, kao {to su oni izme|u Atine i Sparte, ili Francuske i Nema~ke, smatrao je sasvim druga~ijim po vrsti i nazivao ih je parohijskim. Poqe istorijskog izu~avawa nudi mu beskona~nu raznolikost zadataka, ali su me|u wima najva`niji oni koji se ti~u razabirawa i razlu~ivawa ovih entiteta koji se nazivaju dru{tvima i prou~avawa wihovih me|usobnih odnosa. Ovo izu~avawe se vr{i posredstvom odre|enih op{tih pojmova ili kategorija. Jedna od ovih kategorija jeste srodstvo affiliation i wen korelativ roditeqstvo apparentation, otelotvorena, na primer, u odnosu izme|u na{eg sopstvenog dru{tva i helenisti~kog dru{tva, iz kojeg je ono istorijski proizi{lo. Neka dru{tva su, da tako ka`em, melhisede~ka * dru{tva, nisu srodna sa bilo kojim drugim; neka nemaju druga dru{tva koja bi im bila srodna: neka su u me|uodnosu kroz srodstvo s istim roditeqskim dru{tvom i tako daqe: na taj na~in je mogu}e razvrstati dru{tva u skladu sa pojmom srodstva u razne klase, izla`u}i taj pojam na ove razne na~ine. Druga kategorija je kategorija civilizacije, za razliku od primitivnog dru{tva. Svako dru{tvo je ili primitivno ili civilizovano; ogromna ve}ina su primitivna, a ova su, uop{te uzev, relativno mala po geografskom opsegu i po stanovni{tvu, relativno kratkove~na, a svoj kraj do`ivqavaju kroz ~in nasiqa, ili u rukama nekog civilizovanog dru{tva ili kroz uni{tewe od strane nekog drugog necivilizovanog dru{tva. Civilizacije su broj~ano re|e, a pojedina~no ve}ih razmera; ali je va`no imati na umu to da jedinstvo koje one oblikuju nije jedinstvo individue, nego klase. Ne postoji nikakva jedna stvar, civilizacija, osim u smislu op{teg karaktera "civilizovanosti", koja pripada mnogim razli~itim civilizacijama. Jedinstvo civilizacije je iluzija pothrawivana osobenim na~inom na koji je na{a vlastita civilizacija zahvatila sve druge u mre`e svog vlastitog ekonomskog sistema, i odjednom se raspr{uje ukoliko umesto razmatrawa ekonomske mape sveta razgledamo kulturnu mapu sveta. Naredna kategorija je interregnum ili doba te{ko}a, haoti~ni period izme|u raspadawa jednog dru{tva i razvitka jednog wemu srodnog, poput evropskog mra~nog doba izme|u smrti helenizma i uspona zapadnog hri{}anstva. Slede}a je kategorija ona koja se odnosi na unutra{wi proletarijat, skup osoba unutar dru{tva koje tom dru{tvu ne duguju ni{ta osim svog fizi~kog `ivota, premda oni i te kako mogu da postanu prevlasni
*

Prema Melhisedeku, starozavetnom blagonaklonog sve{tenika. (prim. prev.)

vladaru

Jerusalima,

personifikaciji

174

element u wemu srodnom dru{tvu, npr. hri{}ani pri kraju helenskog dru{tva. Tu je i kategorija spoqnog proletarijata, ili varvarski svet koji okru`uje neko dato dru{tvo, koji se udru`uje s unutra{wim proletarijatom da bi ga sru{io kada je wegova stvarala~ka mo} iscrpena. Ostale su univerzalna dr`ava i univerzalna crkva, organizacije koje u sebi koncentri{u sav politi~ki i religijski `ivot pojedinog dru{tva u kojem se razvijaju. Izu~avawem zapis u svetlu ovih kategorija mo`emo otkriti mnoga danas izumrla dru{tva koja su u svoje vreme bila civilizovana: sirijsko, minojsko, sumersko, hetitsko, vavilonsko, andsko, jukatansko, meksi~ko, dru{tvo Maja i egipatsko, pri ~emu je ovo posledwe najdugove~nije od svih, budu}i da je trajalo od ~etvrtog milenijuma pre Hrista do prvog stole}a posle Hrista. Ovim prethodnim napomenama Tojnbi zapo~iwe rad na svom glavnom zadatku, a to je uporedno istra`ivawe civilizacija. Wegovo prvo glavno pitawe glasi kako i za{to nastaju civilizacije; wegovo drugo, kako se i za{to se one razvijaju; wegovo tre}e, kako i za{to one propadaju. On zatim nastavqa, u skladu sa op{tim planom prethodno utvr|enim u wegovom prvom tomu, istra`ivawem su{tine univerzalnih dr`ava i univerzalnih crkava, herojskih doba, kao i dodir izme|u civilizacija u prostoru i vremenu; ~itav taj rad treba da se okon~a odeqcima o izgledima zapadne civilizacije i o "nadahnu}ima istori~ara". Razmatrawe Tojnbijevog dela sam zapo~eo tvrdwom da ono zna~i ponovno uspostavqawe istorijskog pozitivizma. Pod tim sam upravo podrazumevao da su principi koji sa~iwavaju wegovu osobenost principi izvedeni iz metodologije prirodne nauke. Ovi principi su zasnovani na zamisli spoqa{wih odnosa. Prirodni nau~nik se nalazi suo~en s odvojenim, pojedina~nim ~iwenicama, koje se mogu izbrojati: ili alternativno, fenomene s kojima se suo~ava on razbija na takve prebrojive pojedina~ne ~iwenice. Zatim prelazi na odre|ivawe odnos me|u wima, pri ~emu su ovi odnosi uvek spojevi koji povezuju jednu ~iwenicu sa drugom woj spoqa{wom. Zbirka ~iwenica na ovaj na~in spojenih zajedno oblikuje, ponovo, neku jedinstvenu ~iwenicu ~iji odnosi prema drugima istog reda jesu iste spoqa{we vrste. Da bi metodi nau~nika uop{te radili, prva neophodna stvar je to da treba povu}i jasnu liniju izme|u jedne ~iwenice i druge. Ne sme biti nikakvog preklapawa. Ovo su principi prema kojima se Tojnbi bavi istorijom. Prva stvar koju ~ini jeste da podru~je istorijskog izu~avawa izdeli na odrediv broj odvojenih delova, od kojih se svaki naziva dru{tvom. 175

Svako dru{tvo je sasvim samodovoqno. Za Tojnbija je vrlo va`no pitawe da li je zapadno hri{}anstvo nastavqawe helenskog dru{tva ili je razli~ito dru{tvo sa kojim je ono povezano putem srodstva. Po wegovom mi{qewu, ispravan odgovor je ovaj drugi. Onaj ko daje prvi, ili ko zamagquje razliku izme|u ova dva odgovora, izvr{io je neoprostiv napad na prvi kanon istorijskog metoda onako kako ga on poima. Ne smemo re}i da se helenisti~ka civilizacija preobratila u zapadno hri{}anstvo procesom razvoja koji je u sebi ukqu~ivao nagla{avawe nekih wegovih elemenata, postepenim gubqewem drugih, kao i pojavom izvesnih novih elemenata unutar we same i pozajmqivawem drugih od spoqa{wih izvora. Filosofski princip ukqu~en u takav iskaz bio bi princip da civilizacija mo`e da se razvije u neke oblike dok i daqe ostaje ona sama, dok je Tojnbijev princip da civilizacija, ukoliko se mewa, prestaje da bude ona sama i nastaje jedna nova civilizacija. A ova dilema s obzirom na razvoj u vremenu jednako dobro va`i u pogledu doticaj u prostoru. Takvi dodiri su spoqa{wi doticaji izme|u jednog dru{tva i nekog drugog; zato oni pretpostavqaju jasan rez izme|u jednog dru{tva i wegovih suseda. Moramo biti u stawu da ta~no ka`emo gde jedno dru{tvo prestaje, a drugo po~iwe. Ne smemo kazati da jedno postepeno prelazi u drugo. Ovo je pozitivisti~ko shvatawe individualnosti, shvatawe shodno kojem se individualno konstitui{e kao takvo time {to je odse~eno od svega ostalog o{trom granicom, koja jasno razlu~uje ono {to je unutra od onoga {to je spoqa. Unutra{we& i spoqa{we& se uzajamno iskqu~uju. Ovo je vrsta individualnosti koju poseduje jedan kamen ili bilo koje drugo materijalno telo. Ona je prvenstvena odlika sveta prirode i razlikuje taj svet od sveta duha, gde se individualnost ne sastoji u razdvojenosti od okoline, nego od mo}i da tu okolinu apsorbuje u sebe. Zato ona nije ono {to individualnost zna~i u istoriji, utoliko ukoliko je svet istorije svet duha. Istori~ar koji prou~ava neku civilizaciju druga~iju od svoje vlastite, mo`e razumeti duhovni `ivot te civilizacije samo ponovnim o`ivqavawem wenog iskustva za sebe. Ako zapadni Evropejac dana{wice istorijski izu~ava helensku civilizaciju, on stupa u posed duhovnog bogatstva te civilizacije i stvara od we integralni deo svoje vlastite. ^iwenica je da je zapadna civilizacija sebe stvarala ~ine}i upravo ovo, rekonstrui{u}i unutar svog vlastitog duha duh helenskog sveta i razvijaju}i bogatstvo tog duha u novim pravcima. Prema tome, zapadna civilizacija nije povezana sa helenskom na neki ~isto spoqa{wi na~in. Ta povezanost je unutra{wa. Zapadna civilizacija izra`ava, i zapravo 176

dosti`e, svoju individualnost ne time {to se razlikuje od helenske civilizacije, nego time {to se sama identifikuje s wom. Tojnbi nije uspeo da ovo uvidi zato {to je wegova op{ta zamisao istorije u krajwoj liniji naturalisti~ka. @ivot jednog dru{tva on posmatra kao prirodni, a ne duhovni `ivot, kao ne{to u osnovi puko biolo{ko i {to se najboqe shvata po biolo{kim analogijama. A ovo je povezano sa ~iwenicom da on nikad ne dopire do shvatawa istorijskog saznawa kao ponovnog upra`wavawa pro{losti u istori~arevoj svesti. On gleda na istoriju kao na puki prizor, kao na ne{to {to se sastoji od ~iwenica koje zapa`a i bele`i istori~ar, kao na fenomene koji se spoqa predstavqaju wegovom upornom posmatrawu, a ne kao na iskustva u koja on mora u}i i koja on mora u~initi svojim vlastitim. Ovo je prosto na~in da se ka`e kako se on nije prihvatio nikakve filosofske analize na~ina na koji je postigao svoje istorijsko znawe. On poseduje ogromne koli~ine tog znawa, ali ga obra|uje kao da je ono ne{to {to on nalazi gotovo u kwigama, pa je problem koji ga interesuje samo problem sre|ivawa znawa nakon {to je ono sakupqeno. Cela wegova shema je stvarno shema pomno sre|enih i ozna~enih pregradaka u koje se mogu staviti gotove istorijske ~iwenice. Takve sheme nisu same po sebi r|ave; ali uvek imaju kao posledicu izvesne opasnosti: naro~ito opasnost {to se zaboravqa da se tako ispregra|ivane ~iwenice moraju nekim ~inom odsecawa razdvojiti od wihovog konteksta. Ovaj ~in, postav{i uobi~ajen, dovodi do neke vrste opsesije: zaboravqa se da je istorijska ~iwenica, takva kakva stvarno postoji i takva kakvu istori~ar stvarno zna, uvek proces u kojem se ne{to mewa u ne{to drugo. Ovaj element procesa je `ivot istorije. Da bi se ispregra| ivale istorijske ~iwenice, `ivo telo istorije prvo mora biti ubijeno (to jest, wegov su{tinski karakter kao procesa mora biti porican) tako da se mo`e secirati. Kritika kojoj se moraju podvrgnuti Tojnbijevi principi stoga je dvojaka. Prvo, samu istoriju, istorijski proces, on posmatra kao razdeqene o{trim granicama na uzajamno iskqu~ive delove, i odbacuje kontinuitet procesa na osnovu kojeg svaki deo zahvata i pro`ima druge delove. Wegovo razlu~ivawe izme|u dru{tava ili civilizacija stvarno je razlikovawe izme|u `ari{nih ta~aka u tom procesu: on ga pogre{no shvata kao razlikovawe izme|u komad ili deli} ~iwenica na koje je proces podeqen. Drugo, on pogre{no shvata odnos izme|u istorijskog procesa i istori~ara koji ga saznaje. On posmatra istori~ara kao umnog gledaoca istorije, na isti na~in kao {to je i nau~nik umni gledalac prirode: on ne 177

uspeva uvideti da je istori~ar integralni element u samom procesu istorije, da on u sebi ponovo o`ivqava iskustva iz kojih sti~e istorijsko znawe. Upravo kao {to su razni delovi procesa pogre{no shva}eni kao da su sme{teni jedan izvan drugog, tako su i proces kao celina i istori~ar sme{teni jedan izvan drugoga. A ove dve kritike u krajwoj instanciji izlaze na istu stvar: naime, da je istorija preobra}ena u prirodu, a pro{lost je, umesto da `ivi u sada{wosti, kao {to je to u istoriji, shva}ena kao mrtva pro{lost, kao {to je to u prirodi. Ali, u isto vreme moram dodati da ova kritika poga|a samo temeqne principe. U pojedinostima svog rada Tojnbi pokazuje vrlo istan~an istorijski smisao i tek retko dopu{ta da wegovi zbiqski istorijski sudovi budu iskrivqeni gre{kama u wegovim principima. Jedno mesto gde se ovo zaista de{ava jeste wegov sud o Rimskom carstvu, koje on smatra ni~im drugim do fazom u opadawu helenizma. To }e re}i, zato {to je wegov odnos prema Gr~koj suvi{e blizak da bi se ono moglo posmatrati kao zasebna civilizacija i zato {to je to jedini uslov pod kojim bi on mogao da mu prizna wegovo vlastito dostignu}e, wegova dilema ga prisiqava da zanemaruje sve {to je ono uistinu postiglo i da ga tretira kao puki fenomen propadawa. Ali, u istoriji kako se stvarno doga|a ne postoje nikakvi ~isti fenomeni propadawa: svako opadawe je tako|e i neki uspon, a samo su istori~arevi li~ni neuspesi saznawa ili u`ivqavawa delimi~no usled pukog neznawa, delimi~no usled zaokupqaw svog vlastitog `ivota to {to ga spre~ava da sagleda ovu dvojnost karaktera, istovremeno stvarala~kog i razornog, u svakom istorijskom procesu.

2. Nema~ka (i) Vindelband

U Nema~koj, postojbini istorijske kritike, ispoqio se, krajem devetnaestog veka, a posle wega sve vi{e i vi{e, zavidan interes za teoriju istorije i naro~ito za prirodu razlike izme|u we i nauke. Me|u tekovinama koje je Nema~ka ba{tinila iz svog velikog filosofskog perioda, iz doba Kanta i Hegela, bila je ideja da su Priroda i Istorija u izvesnom smislu dva razli~ita sveta, svaki sa svojim vlastitim karakterom. Filosofi devetnaestog veka obi~no su ponavqali tu razliku kao op{te mesto, koje se tako ~esto prenosilo od usta do usta da je tokom tog procesa weno zna~ewe sasvim izbledelo. Loce je, na primer, u svom Microcosmus-u, objavqenom 178

1856. godine, tvrdio da je Priroda podru~je nu`nosti, a Istorija podru~je slobode: odjek postkantovskog idealizma, koji, u Locea, ne zna~i ni{ta odre|eno, kao {to to zamu}ena i isprazna poglavqa o istoriji u tom delu isuvi{e jasno pokazuju. Loce je od nema~kih idealista, naro~ito od Kanta, nasledio ideju da ~ovek ima dvojnu prirodu; fiziolog po prvobitnom obrazovawu, insistirao je da ~ovekovo telo nije ni{ta drugo do sve`aw mehanizama, ali je istovremeno smatrao da je ~ovekov duh slobodan: tako ~ovek kao telo nastawuje svet prirode, ali kao duh nastawuje svet istorije. Ali, umesto da razradi odnos izme|u ove dve stvari, kao {to su to ~inili veliki idealisti, Loce je celokupno to pitawe ostavio u vazduhu i nikad uop{te nije ni poku{ao da ga promisli. Wegovo delo karakteri{u smu{ene i emocionalne magline koje su u Nema~koj usledile posle uru{avawa idealisti~ke {kole. Drugi nema~ki pisci su koristili druge formule za obele`avawe odnosa iste dobro poznate antiteze. U svom Osnovu istorike (Grundri der Historik, Jena, 1858) izvrsni istori~ar Drojzen definisao je prirodu kao koegzistenciju bivstvuju}eg ( das Nebeneinander des Seienden ), a istoriju kao redosled postalog (das Nacheinander des Gewordenen ); puka retori~ka antiteza koja je svaku mogu}u verodostojnost koju je mogla da poseduje dugovala previ|awu ~iwenice da u svetu prirode tako|e postoje doga|aji i procesi {to slede jedan drugom u determinisanom poretku, a da u istoriji postoje stvari koje koegzistiraju, sli~no liberalizmu i kapitalizmu, a ~ija je koegzistencija problem za istorijsko mi{qewe. Trivijalnost takvih formula pokazala je da qudi samo pretpostavqaju razliku izme|u prirode i istorije, ne poku{avaju}i da je razumeju. Prvi istinski poku{aj da se ona razume do{ao je s nastupom neokantovske {kole krajem tog stole}a. Iz op{tih principa ove {kole sledilo je da se, kako bi se razumela razlika izme|u prirode i istorije, toj razlici mora pri}i sa subjektivne strane: moraju se, zapravo, razlu~iti na~ini na koje nau~nik i istori~ar vr{e svoje mi{qewe. Upravo s tog gledi{ta pri{ao je ovom predmetu ugledni istori~ar filosofije Vindelband u Rektorskom obra}awu, 10 odr`anom u Strazburu 1894. godine, koje je odmah postalo ~uveno. Ovde je on ustvrdio da su istorija i nauka dve razli~ite stvari, svaka sa svojim vlastitim metodom. Nauka, obja{wavao je, ima kao svoju svrhu formulisawe op{tih zakona, a istorija opis pojedina~nih ~iwenica. Ovu razliku on je visokoparno krstio
1 0

Wilhelm Windelband, Geschichte und Naturwissenschaft, pre{tampano u: Prludien, vol. II (5th edn., Tbingen, 1915), S. 13660.

179

tvrdwom da postoje dve vrste nauke (Wissenschaft): nomotetska nauka, {to je nauka u zdravorazumskom smislu re~i, i idiografska nauka, {to je istorija. Ova razlika izme|u nauke kao znawa o univerzalnom i istorije kao znawa o pojedina~nom sama po sebi bila je od vrlo male vrednosti. Ona ~ak nije bila ni ta~na kao tvrdwa o prima facie razlici: jer sud "ovo je slu~aj tifusne groznice" nije istorija, nego nauka, premda je on opis pojedina~ne ~iwenice, a stav "sve rimsko srebro iz tre}eg stole}a krivotvoreno je" nije nauka, nego istorija, iako je on uop{tavawe. Naravno, postoji smisao u kojem se Vindelbandova razlika mo`e braniti od ove kritike: uop{tavawe o kovanom novcu tre}eg stole}a stvarno je stav o pojedina~noj ~iwenici, naime o monetarnoj politici kasnog Rimskog carstva; a dijagnoza ove bolesti kao tifusa nije toliko pojedina~ni sud koliko je supsumcija odre|ene ~iwenice pod op{tu formulu, naime, definiciju tifusa. Posao nau~nika kao takvog nije dijagnoza tifusa u nekom posebnom slu~aju (iako je, na dopunski na~in, i to tako|e wegov posao), nego da ga defini{e u wegovoj op{toj prirodi; a posao istori~ara kao takvog jeste istra`ivawe pojedina~nih obele`ja pojedina~nih istorijskih doga|aja, a ne da izgra|uje uop{tavawa, iako je i to stvar koja ulazi u wegov posao kao sporedno obele`je. Ali, ako se ka`e ovo, onda se priznaje da formulisawe zakona i opis pojedina~nih ~iwenica nisu dva uzajamno iskqu~iva oblika mi{qewa, izme|u kojih se celo podru~je stvarnosti mo`e podeliti prijateqskim sporazumom, kao {to to misli Vindelband. Sve {to Vindelband stvarno ~ini u svojoj raspravi o odnosu izme|u nauke i istorije jeste izlagawe tvrdwe na strani istori~ar da rade svoj vlastiti posao na svoj vlastiti na~in i da budu ostavqeni na miru; to predstavqa jednu vrstu secesionisti~kog pokreta istori~ar od glavnine civilizacije u robovawu prirodnoj nauci. Ali, kakav je ovaj posao i na koji na~in mo`e ili treba da se obavqa, Vindelband nam ne mo`e re}i. Niti je on svestan ove nemogu}nosti. Kada govori o "idiografskoj nauci", on ho}e da ka`e kako mo`e postojati nau~no, tj. racionalno ili ne-empirijsko, saznawe pojedina~nog; ali, ma koliko to mo`e izgledati ~udno kod tako u~enog istori~ara misli, on ne shvata da je cela tradicija evropske filosofije od ranih Grka do wegovih dana jednoglasno progla{avala da je ovo saznawe nemogu}nost: pojedina~n, kao trenutna i prolazna egzistencija, mo`e se samo opa`ati ili iskustveno do`ivqavati onako kako se de{ava i nikad ne mo`e biti

180

predmet one stabilne i logi~ki konstruisane stvari koja se naziva nau~nim znawem. Tu poentu je vrlo jasno na~inio [openhauer: 11
"Istoriji nedostaje temeqna odlika nauke, naime podre|ivawe predmet svesti; sve {to ona mo`e jeste da predstavi jednostavnu koordinaciju ~iwenica koje je registrovala. Otuda u istoriji ne postoji nikakav sistem kao {to postoji u drugim naukama. ... Nauke, budu}i da su sistemi saznawa, uvek govore o vrstama; istorija uvek o pojedina~nom. Istorija bi, dakle, bila nauka o individuama, {to povla~i samoprotivre~nost."

Za ovu samoprotivre~nost Vindelband se pokazuje ~udnovato slepim, naro~ito u takvim odlomcima kao {to je onaj u kojem on svojim modernim zemqacima ~estita na zamewivawu staromodne re~i "istorija", Geschichte, jednom novom i boqom re~ju Kulturwissenschaft, nauka o kulturi. Jedina promena koja je ovom re~ju stvarno uvedena le`i u ~iwenici wene verbalne sli~nosti sa imenom prirodne nauke; to }e re}i da je jedini razlog za weno usvajawe {to ona qudima omogu}ava da zaborave koliko je duboka razlika izme|u istorije i prirodne nauke i da se olako pre| e preko razlikovawa u pozitivisti~kom stilu, pripajawa istorije op{tem kalupu nauke. Ukoliko se Vindelband uop{te bavio pitawem kako mo`e postojati nauka o pojedina~nom, on je na wega odgovorio kazuju}i da se istori~arevo znawe istorijskih doga|aja sastoji od vrednosnih sudova, to jest, izja{wavawa o duhovnoj vrednosti postupaka koje istra`uje. Prema tome, istori~arevo mi{qewe je eti~ko mi{qewe, a istorija je ogranak morala. Ali, ovo zna~i odgovoriti na pitawe kako istorija mo`e biti nauka time {to se ka`e da ona nije nauka. U svom Uvodu u filosofiju11 Vindelband deli ~itav predmet na dva dela: teoriju saznawa i teoriju vrednosti, a istorija spada u drugi deo. Stoga se istorija okon~ava tako {to biva potpuno izop{tena iz sfere saznawa, te ostajemo sa zakqu~kom da ono {to istori~ar ~ini sa pojedina~nim nije wegovo saznavawe ili promi{qawe, nego nekakvo intuirawe wegove vrednosti. Ta delatnost je u celosti srodna aktivnosti umetnika. Ali, jo{ jedanput, odnos izme|u istorije i umetposti nije sistematski promi{qen.

(ii) Rikert

Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung (3rd edn., 1859), vol. II, pp. 499-509, "ber Geschichte" u prevodu: [openhauer, Svet kao voqa i predstava, 1Matica srpska, Novi Sad, 198h; 2Grafos, Beograd, 198h.
1

Introduction to Philosophy , engleski prevod: London, 1921.

181

Tesno povezano sa Vindelbandovim mi{qewem, ali mnogo sistemati~nije, jest Rikertovo, ~ije je prvo delo o ovom predmetu objavqeno u Frajburgu 1896. godine. Rikert u stvari smatra da Vindelband zapravo uspostavqa dve distinkcije izme|u nauke i istorije umesto jedne. Prva je distinkcija izme|u uop{tavaju}eg i upojediwavaju}eg mi{qewa; druga je distinkcija izme|u vrednuju}eg i ne-vrednuju}eg mi{qewa. Kombinovawem ove dve, on je dobio ~etiri tipa nauka: (1) ne-vrednuju}u i uop{tavaju}u ili ~istu prirodnu nauku; (2) ne-vrednuju}e i upojediwavaju}e, ili kvazi-istorijske prirodne nauke, poput geologije, evolucionisti~ke biologije itd; (3) vrednuju}e i uop{tavaju}e ili kvazi-nau~ne nauke o istoriji, poput sociologije, ekonomije, teorijske jurisprudencije itd; (4) vrednuju}a i upojediwavaju}a, ili prava istorija. Nadaqe, on uvi| a kako Vindelbandov poku{aj da se stvarnost podeli na dve uzajamno iskqu~ive sfere prirode i istorije, ne mo`e se odbraniti. Priroda takva kakva stvarno postoji ne sastoji se od zakon. Ona se sastoji od pojedina~nih ~iwenica, upravo nalik istoriji. Sledstveno tome je Rikert do{ao do formule da je stvarnost kao celina stvarno istorija. Prirodna nauka je mre`a uop{tavaw i formula koje je izgradio qudski um: u posledwoj instanciji jedna proizvoqna umstvena konstrukcija, koja ne odgovara nikakvoj stvarnosti. Ova ideja je izra`ena u naslovu wegove kwige Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung , Granice tvorewa prirodnonau~nih pojmova. Prema tome, wegove ~etiri vrste nauka zajedno uobli~avaju skalu na ~ijoj je jednoj strani krajwi slu~aj proizvoqnog i apstraktnog mi{qewa, puko baratawe ve{ta~kim pojmovima; a na drugoj, krajwi slu~aj konkretnog i istinskog znawa o stvarnosti u wenom pojedina~nom postojawu. Na prvi pogled ovo deluje kao odlu~an protivnapad na pozitivizam. Prirodna nauka je, od polo`aja jednog i jedinog tipa istinskog saznawa, bila uni`ena na poziciju proizvoqne igre apstrakcija, izgra|ene u vazduhu i koja posti`e savr{enstvo samo ukoliko izostavqa pravu istinu konkretne ~iwenice: istorija se posmatra ne samo kao mogu}an i legitiman oblik znawa nego kao jedino istinsko znawe koje postoji ili mo`e postojati. Ali, ovaj revanche ne samo {to izneverava pravi~nost prema prirodnoj nauci, nego tako|e i pogre{no razume istoriju. Rikert posmatra prirodu, prema pozitivisti~kom maniru, kao ispresecanu na razdvojene ~iwenice i nastavqa da izobli~ava istoriju time {to je posmatra na sli~an na~in kao zbirku pojedina~nih ~iwenica za koje se pretpostavqa da se razlikuju od ~iwenica prirode jedino u tome {to su nosioci vrednosti. Ali, su{tina istorije nije u tome {to se ona sastoji od pojedina~nih ~iwenica, koliko god ove ~iwenice 182

mogu biti dragocene, nego u procesu ili razvoju koji vodi od jedne do druge. Rikert ne uspeva da uvidi kako je osobenost istorijskog mi{qewa na~in na koji istori~arev um, kao um dana{wice, obuhvata proces kojim je sm ovaj um nastao kroz mentalni razvoj pro{losti. On propu{ta da uvidi kako pro{lim ~iwenicama daje vrednost upravo ~iwenica da one nisu puke pre|a{we ~iwenice, da nisu mrtva pro{lost, nego pro{lost koja `ivi, nasle|e pro{lih misli, od kojih istori~ar radom svoje istorijske svesti pravi svoju vlastitu pro{lost. Pro{lost odse~ena od sada{wosti, pretvorena u puki prizor, uop{te ne mo`e imati nikakve vrednosti; to je istorija pretvorena u prirodu. I tako, na dugu stazu, to je bila osveta pozitivizma nad Rikertom istorijske ~iwenice postaju puka isprekidana doga|awa, i kao takva mogu stajati jedno prema drugom samo u istoj vrsti spoqa{wih odnosa vremena i prostora, dodira, sli~nosti, te uzro~nosti, kao ~iwenice prirode.

(iii) Zimel
Tre}i poku{aj u pravcu filosofije istorije, koji se uobli~avao tokom istog perioda, bio je Zimelov, ~iji prvi ogled 12 o tom predmetu poti~e iz 1892. godine. Zimel je bio `ivog i mnogostranog duha, obdarenog sa prili~no originalnosti i pronicqivosti, ali mawkav u temeqitom mi{qewu; a wegovo delo o istoriji puno je dobrih zapa`awa, ali ima malu vrednost kao sistematsko prou~avawe problema. On je `ivo shvatio da za istori~ara ne mo`e biti nikakvog pitawa saznawa ~iwenica u empirijskom smislu re~i "saznati": istori~ar nikad ne mo`e biti neposredno upoznat sa svojim predmetom, upravo zato {to je taj predmet pro{lost: ona se sastoji od doga|aja koji su prestali da se doga|aju i vi{e se ne mogu posmatrati. Posledi~no se problem razlu~ivawa istorije od nauke, kako su ga postavili Vindelband i Rikert, ni ne pojavquje. ^iwenice prirode i ~iwenice istorije nisu ~iwenice u istom smislu re~i. ^iwenice prirode su ono {to nau~nik mo`e opa`ati ili proizvesti u laboratoriji pred svojim vlastitim o~ima; ~iwenice istorije uop{te nisu "tu": sve {to istori~ar ima ispred sebe jesu dokumenti i ostaci iz kojih mora nekako rekonstruisati ~iwenice. Daqe, on shvata da je istorija posao duha, qudskih li~nosti, te da je jedina stvar koja istori~aru omogu}ava da je rekonstrui{e ~iwenica da on sm jeste duh i li~nost. Sve ovo je izvanredno. Ali, sada nastupa Zimelov problem. Istori~ar, po~iwu}i od svojih dokumenata, stvara u svom
1 2

Georg Simmel, Die Probleme der Geschichtsphilosophie (Leipzig).

183

vlastitom umu ono za {ta tvrdi da je slika pro{losti. Ova slika je u wegovom umu i nigde drugde; ona je subjektivna mentalna konstrukcija. Ali, on zahteva da ova subjektivna konstrukcija poseduje objektivnu istinu. Kako je ovo mogu}e? Kako se puko subjektivna slika nastala u istori~arevom umu mo`e projektovati u pro{lost i opisivati kao ne{to {to se stvarno dogodilo? Jo{ jednom, velika je Zimelova zasluga {to uo~ava ovaj problem. Ali ga on ne mo`e re{iti. On mo`e samo kazati kako istori~ar ose}a da je ube|en u objektivnu stvarnost svojih subjektivnih konstrukcija: on ih posmatra kao ne{to realno, bez obzira na to {to ih misli u ovom trenutku. Ali, o~igledno, ovo nije nikakvo re{ewe. Pitawe nije da li istori~ar ose}a ovo ube|ewe, nego s kojim pravom ga ose}a. Je li ono iluzija ili je zasnovano na nekom ~vrstom temequ? Na ovo pitawe Zimel ne mo`e da odgovori. A ~ini se da je razlog to {to on nije oti{ao dovoqno daleko u svojoj kritici pojma istorijske ~iwenice. On je ispravno shvatio da pro{le ~iwenice, kao pro{le, nisu prisutne za istori~arevo opa`awe; ali zato {to se nije dovoqno udubio u prirodu istorijskog procesa, on ne shvata da je istori~arev vlastiti um ba{tinik pro{losti i da je postao ono {to jeste kroz razvoj pro{losti u sada{wost, tako da u wemu pro{lost `ivi u sada{wosti. O istorijskoj pro{losti on misli kao o mrtvoj pro{losti, a kada pita kako je istori~ar mo`e ponovo o`iveti u svojoj sopstvenoj svesti, on, prirodno, ne mo`e dati nikakav odgovor. On je pobrkao istorijski proces, u kojem pro{lost nastavqa da `ivi u sada{wosti, sa prirodnim procesom, u kojem pro{lost umire kada se sada{wost ra|a. Ovo svo|ewe istorijskog procesa na prirodni proces deo je ba{tine pozitivizma, tako da je ovde jo{ jedanput Zimelov neuspeh da izgradi jednu filosofiju istorije prouzrokovan time {to nije sasvim uspeo da izbegne pozitivisti~ko gledi{te.

(iv) Diltaj
Najboqe delo o predmetu napisano za vreme ovog perioda bilo je delo usamqenog i zanemarenog genija Diltaja, ~ija je prva i jedina kwiga o tome objavqena po~etkom 1883. godine pod naslovom Uvod u duhovne nauke (Einleitung in die Geisteswissenschaften). Ali je sve do 1910. godine nastavio da objavquje rasute oglede, uvek zanimqive i zna~ajne, delimi~no o istoriji misli, naro~ito jedan niz vrlo sposobnih studija o stvarawu modernog duha od Renesanse i Reformacije, a delimi~no o teoriji istorije. Namera mu je bila da napi{e jednu veliku Kritiku 184

istorijskog uma po modelu kantovskih kritika, ali se ova namera nije nikad ostvarila. U Uvodu u duhovne nauke on je zauzeo stanovi{te, jedanaest godina pre Vindelbanda, da se istorija bavi konkretnim individuama, a prirodna nauka apstraktnim uop{tavawima. Ali ga ovo nikad nije dovelo do zadovoqavaju}e filosofije istorije, zato {to su individue na koje je on mislio bile shva}ene kao izolovane pro{le ~iwenice i nisu bile integrisane u jedan istinski proces istorijskog razvitka. Ve} smo videli (III deo, 9) da je ovaj na~in shvatawa istorije bio karakteristi~na slabost samog istorijskog mi{qewa tokom tog perioda, a tako|e i da je isto shvatawe kod Vindelbanda i Rikerta prepre~ilo put do istinskog razumevawa filosofskog problema istorije. Ali, Diltaj nije bio zadovoqan ovom pozicijom. U kasnijim ogledima13 on je pokrenuo pitawe kako istori~ar stvarno obavqa posao saznavawa pro{losti, polaze}i, kao {to to on ~ini, prosto od dokumenata i podataka koji je sami po sebi ne raskrivaju. Ovi podaci, odgovara on, nude mu samo povod da u svojoj svesti ponovo o`ivi duhovnu aktivnost koja ih je prvobitno proizvela. Upravo na osnovu svog vlastitog duhovnog `ivota, i u srazmeri s unutarwim bogatstvom tog `ivota, on na taj na~in mo`e udahnuti `ivot u mrtvu gra|u s kojom je suo~en. Stoga je istinsko istorijsko znawe unutra{we iskustvo (Erlebnis) wegovog vlastitog predmeta, dok je nau~no znawe poku{aj razumevawa (begreifen) fenomena koji su mu predstavqeni kao spoqa{wi prikazi. Ova zamisao istori~ara kao da `ivi u svom predmetu, ili, pre, o`ivqava svoj predmet u sebi, veliki je napredak u odnosu na sve ono {to je postigao bilo koji od Diltajevih nema~kih savremenika. Ali, problem jo{ uvek ostaje, jer `ivot za Diltaja zna~i neposredno iskustvo, za razliku od refleksije ili znawa; a za istori~ara nije dovoqno da bude Julije Cezar ili Napoleon, po{to to ne sa~iwava znawe o Juliju Cezaru ili Napoleonu ni{ta vi{e nego {to o~igledna ~iwenica da on jeste on sm sa~iwava znawe o wemu samom. Ovaj problem Diltaj poku{ava re{iti pribegavawem psihologiji. Time {to uop{te postojim, ja sam ja; ali samo pomo}u psiholo{ke analize dolazim do saznawa o sebi, to jest do razumevawa strukture svoje vlastite li~nosti. Sli~no tome, istori~ar koji ponovo pro`ivqava pro{lost u vlastitoj svesti mora, ako treba da bude istori~ar, razumeti pro{lost koju ponovo pro`ivqava. Prostim ponovnim pro`ivqavawem pro{losti on razvija i uve}ava svoju
1 3

Dilthey, Gesammelte Schriften, vol. VII.

185

vlastitu li~nost, ukqu~uju}i u svoje vlastito iskustvo iskustvo drugih iz pro{losti; ali bilo {ta da je na taj na~in ukqu~eno, postaje deo strukture wegove li~nosti, a i daqe va`i pravilo da se ova struktura mo`e razumeti samo u terminima psihologije. [ta ovo zna~i u praksi, mo`e se videti iz jednog od posledwih Diltajevih radova, u kojem se on bavi istorijom filosofije u skladu sa svojom vlastitim formulom, svode}i je na izu~avawe psihologije filosof, na na~elo da postoje odre|eni temeqni tipovi mentalne strukture i da svaki tip ima odre|en nu`an stav prema svetu i poimawu tog sveta.14 Razlike izme|u razli~itih filosofija na ovaj na~in su svedene na puke rezultante razlika u psiholo{koj strukturi ili dispoziciji. Ali je ovaj na~in obrade predmeta ~ini besmislicom. Jedino pitawe koje je va`no u odnosu na filosofiju glasi da li je ona ispravna ili pogre{na. Ako neki dati filosof misli kao {to misli zato {to, budu}i da je ~ovek onakav kakav jeste, ne mo`e a da ne misli tako, onda se ovo pitawe uop{te ni ne postavqa. Filosofija sa ovog psiholo{kog gledi{ta prestaje da uop{te bude filosofija. Ovo pokazuje da ne{to nije u redu s Diltajevim obrazlo`ewem, a nije te{ko videti {ta je to. Psihologija nije istorija, nego nauka, nauka izgra|ena na naturalisti~kim na~elima. Kazati da istorija postaje shvatqiva samo kada se poima u terminima psihologije zna~i kazati da je istorijsko znawe nemogu}e i da je jedina vrsta znawa nau~no znawe: istorija sama po sebi je naprosto `ivot, neposredno iskustvo, i otuda istori~ar kao takav samo iskustveno do`ivqava `ivot koji psiholog kao takav i jedino on razume. Diltaj je ustao protiv pitawa za koje Vindelband i ostali nisu imali dovoqno pronicqivosti da ga uo~e: pitawe kako mo`e postojati saznawe pojedina~nog, za razliku od neposrednog iskustva. On je na ovo pitawe odgovorio tvrdwom da takvog znawa ne mo`e biti, oslawaju}i se na pozitivisti~ko gledi{te da jedini na~in na koji se univerzaln (pravi predmet saznawa) mo`e saznati jest pomo}u prirodne nauke ili nauke izgra|ene na naturalisti~kim na~elima. I tako se na kraju i on, poput ostalih iz wegove generacije, predaje pred pozitivizmom. Ta~ku na kojoj wegova teorija postaje pogre{na nije ni{ta lak{e identifikovati. Diltaj, kao {to sam objasnio, dokazuje da biti ja sm jeste jedna stvar, naime neposredno iskustvo; a razumeti mene je drugo, naime psiholo{ka nauka. On pretpostavqa da je samosaznawe svesti identi~no sa psihologijom. Ali, prema wegovom sopstvenom izlagawu istorija ima znatno pravo da podeli
1 4

Dilthey, Das Wesen der Philosophie (Gesammelte Schriften, vol. V).

186

taj naslov. Mo`da sada do`ivqavam neposredno ose}awe neugodnosti i mogu se pitati za{to imam ovo ose}awe. Na to pitawe mogu odgovoriti se}aju}i se da sam jutros dobio pismo u kojem se kritikuje moje pona{awe na, kako mi se ~ini, vaqan i neosporan na~in. Ovde ne vr{im psiholo{ka uop{tavawa; potanko prepoznajem izvestan pojedina~ni doga|aj ili niz doga|aja koji su ve} prisutni u mojoj svesti kao ose}awe neugodnosti ili nezadovoqstva samim sobom. Razumeti to ose}awe zna~i priznati ga kao ishod odre|enog istorijskog procesa. Ovde samorazumevawe mog uma nije ni{ta drugo do istorijsko saznawe. Po|imo korak daqe. Kada, kao istori~ar, ponovo o`ivqavam u svojoj sopstvenoj svesti izvesno iskustvo Julija Cezara, ja jednostavno ne bivam Julije Cezar; naprotiv, ja sam ja sm i znam da sam ja sm; na~in na koji ukqu~ujem iskustvo Julija Cezara u svoju vlastitu li~nost ne sastoji se u me{awu li~no mene sa wim, nego u razlikovawu mene li~no od wega i u isto vreme ~ine}i wegovo iskustvo svojim vlastitim. @iva pro{lost istorije `ivi u sada{wosti; ali ona ne `ivi u neposrednom iskustvu sada{wosti, nego jedino u samosaznawu sada{wosti. Ovo je Diltaj prevideo; on misli da ona `ivi u neposrednom iskustvu o woj u sada{wosti; ali to neposredno iskustvo nije istorijsko mi{qewe. Diltaj i Zimel, su, u stvari, odabrali suprotne rogove iste la`ne dileme. Svaki shvata da istorijska pro{lost, to jest iskustvo i mi{qewe delatnik ~ije postupke istra`uje istori~ar moraju postati deo istori~arevog sopstvenog li~nog iskustva. Svaki zatim obrazla`e da je ovo iskustvo, zato {to je wegovo vlastito, naprosto privatno i li~no, neposredno iskustvo unutar wegove vlastite svesti, a nije ni{ta objektivno. Svaki uvi|a da ono mora biti ne{to objektivno ako treba da bude predmet istorijskog saznawa. Ali, kako ono mo`e biti objektivno kada je ~isto subjektivno? Kako mo`e biti ne{to saznatqivo ako je samo stawe wegove vlastite svesti? Zimel ka`e putem wegovog projektovawa u pro{lost: sa rezultatom da istorija postaje samo iluzorna projekcija na{ih vlastitih stawa svesti na ~istom platnu nesaznatqive pro{losti. Diltaj ka`e postaju}i predmet psiholo{ke analize, sa rezultatom da istorija potpuno i{~ezava i zamewuje se psihologijom. Odgovor na oba u~ewa glasi da, po{to pro{lost nije mrtva pro{lost, nego i daqe `ivi u sada{wosti, istori~arevo saznawe uop{te nije izlo`eno toj dilemi; ono ili nije saznawe pro{losti i zato nije saznawe sada{wosti, ili pak nije saznawe sada{wosti i zato nije saznawe pro{losti; ono je saznawe pro{losti u sada{wosti, samosaznawe istori~areve vlastite svesti kao sada{wa obnova i o`ivqavawe pro{lih iskustava. 187

Ova ~etvorica su dala sna`an podsticaj izu~avawu filosofije istorije u Nema~koj. Vilhelm Bauer je u svom Uvodu u istra`ivawe istorije15 oti{ao tako daleko da tvrdi kako je u wegovo vreme filosofija istorije bila znatno vi{e aktivno negovana nego sama istorija. Ali, iako su kwige i pamfleti o tom predmetu pqu{tali iz {tampe, retke su bile istinski nove ideje. Op{ti problem koji su zave{tali potomstvu autori koje sam analizovao mo`e se formulisati ako se ka`e da se on ti~e razlike izme|u istorije i prirodne nauke ili istorijskog procesa i prirodnog procesa. Ona polazi od pozitivisti~kog na~ela da je prirodna nauka jedini istinski oblik saznawa, {to implikuje da su svi procesi prirodni procesi; problem je kako pobe}i od tog na~ela. Opet i ponovo, kao {to smo videli, to na~elo je bilo poricano, ali oni koji su ga poricali nikad nisu svoje umove sasvim oslobodili wegovog uticaja. Ma koliko da su sna`no insistirali da je istorija razvoj, uz to duhovni razvoj, oni nisu uspeli da u~ine va`e}im implikacije ovih izraza i na kraju su se svi priklonili ranijem promi{qawu istorije kao da je priroda. Osobenost istorijskog ili duhovnog procesa jeste da je, po{to je svest ona koja sebe saznaje, istorijski proces, koji je `ivot svesti, proces samosaznawa: proces koji sebe razume, sebe kritikuje, sebe vrednuje i tako daqe. Nema~ka {kola Geschichtsphilosophie ovo nikad nije shvatila. Ona je uvek smatrala da je istorija predmet s kojim se istori~ar suo~ava na isti na~in na koji se nau~nik suo~ava s prirodom: zadatak wenog razumevawa, vrednovawa ili kritikovawa ne obavqa ona sama zarad sebe, nego ga obavqa istori~ar koji stoji izvan we. Rezultat ovoga je da je duhovnost ili subjektivnost, koja ta~no pripada istorijskom `ivotu samog duha, oduzeta od we i data istori~aru. Ovo preokre}e istorijski proces u prirodni proces, proces razumqiv za umnog gledaoca, ali ne za samog sebe. @ivot duha ovako shva}en ostaje `ivot, ali prestaje da bude mentalni `ivot; on postaje ~isto fiziolo{ki `ivot ili, u najboqem slu~aju, `ivot iracionalnog instinkta: `ivot koji se, koliko god se nagla{eno nazivao duhovnim `ivotom, poima kao jedan prirodni `ivot. Prema tome, nema~ki pokret o kojem govorim nikad ne uspeva u izbegavawu naturalizma, to jest od preobra}awa duha u prirodu.

(v) Majer
Na zavr{etku devetnaestog stole}a krajwi oblik ovog naturalizma mogao se videti kod pozitivisti~kih istori~ara poput K.
1 5

Wilhelm Bauer, Einfhrung in das Studium der Geschichte (Tbingen, 1921).

188

Lamprehta, P. Barta, E. Bernhajma, autora dobro poznatog uxbenika istorijskog metoda 16 K. Brajziha i drugih pisaca, koji su kao istinski ili najvi{i zadatak istorije shvatali otkrivawe uzro~nih zakona koji povezuju izvesne stalne tipove istorijskih fenomena. Sva izopa~ewa istorije u ovom duhu dele jednu zajedni~ku crtu, naime razlu~ivawe izme|u dve vrste istorije: empirijske istorije, koja jedino vr{i poniznu slu`bu utvr|ivawa ~iwenica, i filosofske ili nau~ne istorije, koja ima plemenitiji zadatak otkrivawa zakona {to povezuju ~iwenice. Bilo gde da se otkrije ova razlika, podmuklost naturalizma sama je sebe odala. Ne postoji tako ne{to kao {to je empirijska istorija, jer ~iwenice nisu empirijski prisutne za svest istori~ara: one su pro{li doga|aji, koje vaqa shvatiti ne empirijski, nego kroz proces zakqu~ivawa u skladu s racionalnim principima iz ~iwenica datih ili otkrivenih u svetlu ovih principa; i ne postoji tako ne{to kao {to je pretpostavqeni daqi stupaw filosofske ili nau~ne istorije, koja otkriva wihove uzroke ili zakone ili ih uop{te obja{wava, budu}i da je istorijska ~iwenica, ~im je istinski utvr| ena, shva}ena istori~arevim ponovnim upra`wavawem delatnikovog mi{qewa u svom vlastitom mi{qewu, ve} i obja{wena. Jer, za istori~ara nema nikakve razlike izme|u otkrivawa onoga {to se dogodilo i otkrivawa za{to se to dogodilo. Najboqi istori~ari svuda su svesni ovoga u svom vlastitom zbiqskom poslu, a u Nema~koj su mnogi od wih, delimi~no preko svog stvarnog istra`ivawa, a delimi~no preko uticaja ve} razmatranih filosofa, sada po~eli shvatati dovoqno toga da bi se oduprli zahtevima pozitivizma, barem u wegovim ekstremnijim oblicima. Ali je wihovo shvatawe toga sve do sada u najboqem slu~aju bilo delimi~no, i zato je to dobrim delom uticalo ~ak na najja~e protivnike pozitivizma da zauzmu prili~no zbrkanu poziciju o pitawima teorije i metoda. Dobar primer za ovo dao je Edvard Majer, jedan od najizvrsnijih nema~kih istori~ara novijeg vremena, ~iji ogled o Teoriji i metodologiji istorije (Zur Theorie und Methodik der Geschichte), objavqen u Haleu 1902, a kasnije pre{tampan u revidiranom obliku,17 pokazuje kako je prvorazredni istori~ar velikog iskustva mislio o principima svog vlastitog posla na po~etku dvadesetog stole}a. Ovde, isto kao kod Barija, ali daleko promi{qenije, nalazimo poku{aj da se istorija razmrsi od gre{aka i zabluda prouzrokovanih uticajem prirodne nauke;
1 1 6 7

K. Breysig, Lehrbuch der historischen Methode (Leipzig, 1889), 6th edn. 1908. Eduard Meyer, Kleine Schriften (Halle, 1910) , str. 367.

189

antipozitivisti~ko vi|ewe wenog zadatka, koje se ne uspeva na dugu stazu odlu~nije uzdi}i iznad atmosfere pozitivizma. Majer po~iwe podrobnom i pronicqivom kritikom pozitivisti~ke tendencije, koja je preovladavala devedesetih godina i o kojoj sam upravo izvestio. Ako se pretpostavi da se zadatak istorije sastoji u utvr|ivawu op{tih zakona koji upravqaju tokom istorijskih doga|aja, on je o~i{}en od tri ~inioca koja su u stvarnosti veoma va`na: slu~aj ili slu~ajnost, slobodna voqa i ideje ili zahtevi i shvatawa qudi. Istorijski zna~ajno se poistove}uje sa tipi~nim ili periodi~nim: tako istorija postaje istorija grupa ili dru{tava, pa zato iz we nestaje pojedina~no, izuzev u odori pukog primera op{tih zakona. Zadatak tako shva}ene istorije jeste ustanovqavawe odre|enih dru{tvenih i psiholo{kih tipova `ivota, koji slede jedan iza drugog u determinisanom poretku. Majer navodi Lamprehta18 kao vode}eg predstavnika ove ideje. Lampreht je razlikovao19 {est faza ove vrste u `ivotu nema~ke nacije i ovaj rezultat uop{tio radi primene na svaku nacionalnu istoriju. Ali se pomo}u takve analize `ive li~nosti istorije uni{tavaju, ka`e Majer, a wihovo mesto zauzimaju nejasne op{tosti i nestvarne utvare. Rezultat je prevlast praznih parola. Po{to je protiv svega ovog, Majer tvrdi da je pravi predmet istorijskog mi{qewa istorijska ~iwenica u svojoj pojedina~nosti, a da su slu~aj i slobodna voqa odlu~uju}i uzroci koji se iz istorije ne mogu proterati a da se ne uni{ti sama wena su{tina. Ne samo da istori~ar kao takav nije zainteresovan za takozvane zakone ove pseudonauke, nego ni nema nikakvih istorijskih zakona. Brajzih 20 je poku{ao da uspostavi wih dvadeset ~etiri, ali je svaki ili la`an ili tako nejasan da istorija u wima ne mo`e na}i nikakvu vrednost. Oni mogu poslu`iti kao putokazi za istra`ivawe istorijskih ~iwenica, ali im nedostaje svaka nu`nost. Istori~arev neuspeh da ih utvrdi ne proizlazi iz siroma{tva gra|e ili slabosti uma, nego iz prirode samog istorijskog saznawa, ~iji je posao otkrivawe i izlagawe doga|aja u wihovoj individualnosti. Kada Majer prestaje s polemikom i nastavqa izla`u}i pozitivne principe istorijskog mi{qewa, on po~iwe postavqawem prvog principa po kojem su wegov predmet pro{li doga|aji ili pre promene kao takve. Teorijski, dakle, ono se bavi ba{ svakom promenom, ali se po obi~aju bavi samo promenama u qudskim stvarima. Ovo ograni~ewe on, me|utim, ni ne obja{wava niti brani.
1 1 2 8 9 0

Lamprecht, in: Zukunft. 2. jan. 1897. Lamprecht, Deutsche Geschichte (Berlin, 1892). Breysig, Der Stufenbau und die Gesetze der Weltgeschichte (Berlin, 1905).

190

Pa ipak, ono je od presudne va`nosti, a wegov neuspeh da ga objasni ozbiqna je slabost u wegovoj teoriji. Stvarni razlog za to jeste {to istori~ar nije zainteresovan za doga|aje kao takve, nego za postupke, tj. za takve doga|aje koji su prouzrokovani voqom i izra`avaju mi{qewe slobodnog i umnog delatnika, i {to otkriva ovo mi{qewe ponovo ga promi{qaju}i u svojoj vlastitoj svesti: ali ovo Majer ne uspeva da vidi, pa nikad ne odlazi daqe u pravcu tra`ewa odgovora na pitawe: "[ta je istorijska ~iwenica?" od govorewa: "Istorijska ~iwenica je pro{li doga|aj." Prva posledica ovog neuspeha je nejasno}a razlike izme|u beskona~ne mnogostrukosti doga|aja koji su se stvarno desili i znatno maweg broja doga|aja koje je istori~ar sposoban ili voqan istra`ivati. Ovu razliku Majer zasniva na ~iwenici da istori~ar mo`e znati samo one doga|aje za koje ima svedo~anstva: ali ~ak i onda broj saznatqivih doga|aja daleko nadma{uje broj onih koji su istorijski interesantni. Mnogi doga|aji su saznatqivi i saznati, ali o wima nijedan istori~ar ne misli kao o istorijskim doga|ajima. [ta onda sa~iwava istori~nost nekog doga|aja? Za Majera su istorijski doga|aji oni koji su bili dejstveni ( wirksam), tj. koji su proizveli posledice. Na primer, Spinozina filosofija je dugo vremena bila sasvim bez uticaja, ali su se kasnije za wu qudi zainteresovali i ona je po~ela uticati na wihovo mi{qewe. Otuda je od ne-istorijske ~iwenice ona postala istorijska: ona je ne-istorijska za istori~ara sedamnaestog veka, ali postaje istorijska za istori~ara osamnaestog. Ovo je zasigurno sasvim proizvoqna i naopaka razlika. Za istori~ara sedamnaestog veka Spinoza je veoma zanimqiv fenomen, bilo da jeste ili nije bio ~itan i prihva}en kao predvodnik mi{qewa; zato {to je nastanak wegove filosofije sm po sebi bio dostignu}e vredno pa`we za duh sedamnaestog veka. Ono {to tu filosofiju ~ini predmetom na{eg istorijskog prou~avawa nije ~iwenica da su je prou~avali Novalis ili Hegel, nego ~iwenica da je mi mo`emo prou~avati, rekonstruisati je u na{oj vlastitoj svesti, i stoga pravilno shvatiti wenu filosofsku vrednost. Majerova la`na pozicija ovde je prouzrokovana ostacima u wegovom sopstvenom mi{qewu pozitivisti~kog duha, protiv kojeg se i sm pobunio. On uvi|a da puki pro{li doga|aj uzet izolovano ne mo`e biti predmet istorijskog saznawa, ali misli da on to postaje na osnovu svojih veza sa drugim doga|ajima, pri ~emu se ove veze poimaju u pozitivisti~kom stilu kao spoqa{we uzro~ne veze. Me| utim, ovo uzima nedokazano kao dokazano begs the question . Ako se istorijska va`nost jednog doga|aja defini{e kao wegova 191

delotvornost u proizvo|ewu daqih doga|aja, {ta sa~iwava istorijsku va`nost tih drugih? Jer bi on jedva smatrao da doga|aj postaje istorijski va`an kroz proizvo|ewe samih posledica koje nemaju istorijske va`nosti. Ako se, me|utim, Spinozin istorijski zna~aj sastoji u wegovom uticaju na nema~ke romanti~are, u ~emu se onda sastoji istorijski zna~aj nema~kih romanti~ara? Slde}i ovu liniju istra`ivawa, kona~no }emo dopreti do na{ih dana i zakqu~iti da je Spinozin istorijski zna~aj u wegovoj va`nosti za nas ovde i sada. Daqe ne mo`emo i}i; jer, kao {to zapa`a Majer, nemogu}e je ocewivati istorijski zna~aj bilo ~ega u sada{wosti, budu}i da jo{ ne mo`emo re}i {ta }e iz toga proiza}i. Ovo razmi{qawe li{ava vrednosti veliki deo Majerove pozitivne teorije o istorijskom metodu. ^itava zamisao istorijske pro{losti kao da se sastoji od doga|aja povezanih zajedno u uzro~ne nizove temeqna je za tu teoriju. Od we zavisi Majerova zamisao istorijskog istra`ivawa, kao tragawa za uzrocima; istorijske nu`nosti kao determinacije doga|aja takvim uzrocima; istorijske kontingencije ili slu~aja kao preseka dva ili vi{e uzro~nih nizova; istorijskog zna~aja, kao produktivnosti s obzirom na daqe doga|aje u nizu; i tako daqe. Sve ove zamisli umrqane su pozitivizmom i, sledstveno tome, pogre{ne. Vredna strana wegove teorije sastoji se u wegovom u~ewu o istorijskom interesu. Jedino ovde on pokazuje stvarno shvatawe istine principa. Po{to je shvatio da smo, ~ak i kada se ograni~avamo na va`ne doga|aje u gore definisanom smislu, jo{ uvek suo~eni sa zbuwuju}e velikim brojem wih, on nastavqa da umawuje ovaj broj pozivawem na nov princip odabirawa koji se zasniva na interesu istori~ara i dana{weg `ivota, ~iji je istori~ar predstavnik. Upravo je istori~ar taj `ivi subjekt koji sm isti~e probleme ~ije re{ewe `eli na}i i prema tome konstrui{e kqu~eve sa kojima pristupa svojoj gra|i. Ovaj subjektivni element je su{tinski ~inilac u svakom istorijskom saznawu. Pa ipak, ~ak ni ovde Majer ne shvata potpun smisao svog vlastitog u~ewa. Wega jo{ uvek brine ~iwenica da, ma koliko obave{tew imamo o datom periodu, mogli bismo ih imati jo{ vi{e, a ove dodatne bi mogle preina~iti rezultate za koje se ve} mislilo da su sigurni. Otuda je, obrazla`e on, svekoliko istorijsko saznawe neizvesno. On ne uspeva uvideti da je istori~arev problem sada{wi, a ne budu}i: on je tuma~ewe sada raspolo`ive gra|e, a ne nagove{tavawe budu}ih otkri}a. Da ponovo navedemo Ouk{ota, re~ "istina" za istori~ara nema nikakvog zna~ewa, osim ako ne zna~i "ono za {ta nas svedo~anstva obavezuju da verujemo". 192

Majerova velika zasluga le`i u wegovoj uspe{noj kritici otvoreno pozitivisti~ke sociolo{ke pseudoistorije, pomodne u wegovo vreme. U pojedinostima, tako|e wegov ogled stalno otkriva `iv ose}aj za istorijsku stvarnost. Ali se wegova teorija zaustavqa, po{to on ne uspeva da svoj napad na pozitivizam izvede do wegovog logi~kog zakqu~ka. On se zadovoqava mirewem s naivnim realizmom, koji tretira istorijsku ~iwenicu kao jednu stvar, a istori~arevo saznawe o woj kao ne{to drugo. Zato on u posledwoj instanciji istoriju poima naprosto kao puki prizor vi|en spoqa, a ne kao proces u kojem je sm istori~ar integralan kao istovremeno deo tog procesa i samosvest o wemu. Svaka prisnost u odnosu izme|u istori~ara i wegovog predmeta i{~ezava, shvatawe istorijskog zna~aja postaje besmisleno, pa posledi~no Majerovi principi istorijskog metoda, koji zavise, kao {to je to slu~aj, od odabirawa va`nog, i{~ezavaju u vazduhu.

(vi) [pengler
U o{trom kontrastu sa Majerovim delom i sa delom boqih nema~kih istori~ara dvadesetog veka jeste ponovno zapadawe Osvalda [penglera u pozitivisti~ki naturalizam. Propast Zapada (Der Untergang des Abendlandes )21 imala je sli~nu popularnost u Engleskoj i u Americi ba{ kao i u Nema~koj da bi bilo vredno pa`we da ovde ponovo uka`em na svoje razloge za{to je smatram radikalno nepouzdanom. Prema [pengleru, istorija je redosled samosvojnih pojedina~nih jedinica koje on naziva kulturama. Svaka kultura ima svoj vlastiti naro~iti karakter; svaka postoji da bi ovaj karakter izrazila u svakom detaqu svog `ivota i razvitka. Ali je svaka nalik na svaku drugu po tome {to imaju istovetne `ivotne cikluse, koji nalikuju `ivotnom ciklusu nekog organizma. On zapo~iwe varvarstvom primitivnog dru{tva; nastavqa se razvitkom politi~ke organizacije, umetnosti# i nauk i tako daqe, u po~etku u krutom i arhai~nom maniru, zatim se rascvetava u svom klasi~nom periodu, potom se zamrzava u dekadenciju i kona~no tone u nov tip varvarstva, u kojem je sve komercijalizovano i vulgarizovano, a ovde se wen `ivot okon~ava. Iz ovog dekadentnog stawa ne pojavquje se ni{ta novo; ta kultura je izumrla, a wena stvarala~ka mo} je iscrpena. Nadaqe, ne samo da je ciklus faza u~vr{}en,
2 1

Engl. prev. The Decline of the West, 2 vols., London, 1926-28 . srpski prevod: Osvald [pengler, Propast Zapada, Geca Kon, Beograd, 1936. Za potpunije razmatrawe te kwige videti moj ~lanak u: Antiquity, vol. I, 1927, pp. 311-325.

193

nego je i vreme koje zaprema u~vr{}eno; tako da ako danas, na primer, mo`emo otkriti ta~ku na kojoj stojimo u ciklusu na{e vlastite kulture, onda mo`emo ta~no predskazati i kakve }e biti wene budu}e faze. Ova zamisao je otvoreno pozitivisti~ka. Jer je sama istorija zamewena morfologijom istorije, naturalisti~kom naukom ~ija se vrednost sastoji u spoqa{woj analizi, ustanovqavawu op{tih zakona, i ({to je odlu~uju}a oznaka ne-istorijskog mi{qewa) polagawu prava na predskazivawe budu}nosti prema nau~nim principima. ^iwenice se poimaju pozitivisti~ki kao izolovane jedna od druge, umesto da organski izrastaju jedna iz druge; ali su ~iwenice sada ogromni delovi ~iwenice ve}ih i boqih ~iwenica, od kojih je svaka sa utvr|enom unutra{wom strukturom, ali gde je svaka povezana sa drugom ne-istorijski. Wihovi jedini me|uodnosi su: (a) vremenski i prostorni, (b) morfolo{ki, to jest odnosi koji se sastoje u sli~nosti strukture. Ovo antiistorijsko i ~isto naturalisti~ko vi|ewe istorije zara`ava ~ak i [penglerovo shvatawe unutra{weg detaqa svake kulture uzetog samog za sebe; jer redosled faza unutar jedne kulture, kako ga on poima, nije ni{ta vi{e istorijski nego {to je to redosled raznih faza u `ivotu jednog insekta kao {to su jaje, larva, lutka i potpuno razvijeni insekt. Stoga je na svakoj ta~ki ideja istorijskog procesa kao mentalnog procesa, u kojem je pro{lost o~uvana u sada{wosti, podrobno poricana. Svaka faza u kulturi automatski prelazi u slede}u kada je weno vreme sazrelo, bez obzira na ono {to mogu u~initi pojedine osobe koje u woj `ive. Daqe, jedinstvena crta po kojoj se jedna kultura razlikuje od svake druge i koja pro`ima sve wene detaqe (gr~kost gr~ke kulture, zapadnoevropei~nost zapadnoevropske kulture itd.) ne poima se kao ideal `ivota koji su qudi te kulture ostvarili duhovnim naporom, bilo svesnim ili nesvesnim ona im pripada kao prirodni posed, na ta~no isti na~in na koji tamni ko`ni pigment pripada crncima ili plave o~i Skandinavcima. ^itav temeq te teorije, prema tome, zasnovan je na promi{qenom i bri`qivom poku{aju da iz istorije odstrani sve ono {to je ~ini istorijskom i na svakoj ta~ki naturalisti~kim poimawem principa zameni odgovaraju}e istorijsko poimawe. [penglerova kwiga je pretrpana mno{tvom istorijske u~enosti, ali se ~ak i ova stalno izobli~ava i izopa~ava u pode{avawu prema wegovoj tezi. Da uzmemo jedan od mnogih primera, on smatra da je kao deo wenog temeqnog karaktera klasi~noj ili gr~ko-rimskoj kulturi nedostajao svaki smisao za vreme, nije marila ni za pro{lost ni za budu}nost, pa zato 194

(suprotno od egipatske, koja je imala veoma izo{tren smisao za vreme) nije gradila grobove za svoje mrtve. Izgleda kako zaboravqa da se u Rimu svake sedmice odr`avaju koncerti u mauzoleju Avgusta; da je grob Hadrijana stole}ima bio tvr|ava za pape; i da se miqama i miqama izvan gradova du` starih puteva nalazi najve}a zbirka grobova na celom svetu. Upravo pozitivisti~ki mislioci devetnaestog veka, u svojim obmawuju}im poku{ajima da istoriju svedu na nauku, nisu oti{li daqe u lakoumnom i bezobzirnom krivotvorewu ~iwenica. Izme|u [penglera i Tojnbija postoje o~igledne sli~nosti. Glavna razlika je u tome {to je kod [penglera izolacija raznih kultura isto tako potpuna kao izolacija Lajbnicovih monada. Odnosi vremena, mesta, i sli~nosti izme|u wih vidqivi su samo sa nepristrasnog stanovi{ta istori~ara. Za Tojnbija, ovi odnosi, premda spoqa{wi, oblikuju deo iskustva samih civilizacija. Za Tojnbijevo gledi{te bitno je to da bi neka dru{tva trebalo da su srodna sa drugima; kontinuitet istorije je, prema tome, osiguran, premda samo u obliku koji je li{ava wenog punog zna~ewa: za [penglerovo, ni{ta nalik srodstvu nije mogu}e. Ne postoji nikakav pozitivan odnos izme|u jedne i druge kulture. Stoga trijumf naturalizma, koji kod Tojnbija uti~e jedino na op{te principe, kod [penglera pro`ima svaki detaq.

3. Francuska (i) Ravesonov spiritualizam

I pra#vo je da Francuska, postojbina pozitivizma, bude, tako| e, zemqa u kojoj je pozitivizam bio najupornije i najblistavije kritikovan. A napad na pozitivizam, kojem je francusko mi{qewe posvetilo svoje najboqe snage u kasnom devetnaestom i ranom dvadesetom stole}u, poput tolikih drugih kriti~kih i revolucionarnih pokreta u istoj zemqi, u stvari, bio je samo drugi dokaz nepopustqive doslednosti francuskog duha. Prosvetiteqstvo, koje je u osamnaestom veku napalo tvr|avu ustanovqene religije, bilo je u su{tini samopotvr|ivawe qudskog razuma i qudske slobode protiv dogme i praznoverja kao takvih. Pozitivizam je preobratio prirodnu nauku u nov sistem dogme i praznoverja; a ponovno bu|ewe francuske filosofije da bi napala tu novu tvr|avu moglo bi jo{ jedanput na wenim zastavama ispisati stari moto crasez l'infme. 195

Ovaj novi pokret francuskog mi{qewa, za razliku od onog nema~kog, nije bio svesno i izri~ito usmeren prema istoriji. Ali, pobli`e razmatrawe wegovih glavnih odlika pokazuje da je ideja istorije bila jedna od wegovih vode}ih zamisli. Ako ideju istorije poistovetimo sa idejom duhovnog `ivota ili procesa, bliskost te veze postaje o~igledna, jer je op{tepoznato da je ideja duhovnog procesa vode}a ideja moderne francuske filosofije. Na jedan na~in, iako to mo`e izgledati paradoksalno, ovaj pokret francuskog mi{qewa ~vr{}e se dr`ao problema istorije nego paralelni pokret u Nema~koj. Jer, nema~ki pokret, koliko god da raspravqa o istoriji, o woj uvek misli u pojmovima epistemologije: wegovo stvarno interesovawe je za istori~areve subjektivne mentalne procese; a sa svojom op{tom predrasudom protiv metafizike (predrasudom delimi~no neokantovskom, a delimi~no pozitivisti~kom) on izbegava zadatak ispitivawa objektivne prirode samog istorijskog procesa, sa rezultatom, kao {to smo videli, da taj proces poima kao puki prizor u istori~arevom umu, pa ga tako preobra`ava u prirodni proces. Ali se francuski duh, odlu~no metafizi~ki u svojoj tradiciji mi{qewa, usredsre|uje na shvatawe karaktera samog duhovnog procesa, sa rezultatom da je oti{ao daleko u re{avawu problema filosofije istorije a da pri tom nikad uop{te ne pomiwe re~ istorija. Ovde ho}u upravo da izdvojim nekoliko ta~aka u ovom neobi~no bogatom i raznovrsnom pokretu, te poka`em kako se one odnose prema na{em glavnom pitawu. Ovde se stalno ponavqaju dve teme jedna negativna, kritika prirodne nauke, druga pozitivna, izlagawe zamisli duhovnog `ivota ili procesa. One su negativne i pozitivne strane jedne jedinstvene ideje. Prirodna nauka, koju je pozitivizam uzdigao na rang metafizike, poima stvarnost kao sistem procesa u kojima svugde vlada zakon kauzaliteta. Sve je ono {to jeste zato {to je determinisano ne~im drugim. Duhovni `ivot je svet ~ija je stvarnost wegova sloboda ili spontanitet: ne bezakonski ili haoti~ni svet, nego svet ~ije je zakone slobodno stvorio onaj isti duh koji im se slobodno pokorava. Ako takav svet uop{te postoji, metafizika pozitivizma mora biti pogre{na. Sledstveno tome, mora se pokazati da je ova metafizika neuverqiva; ona se mora napasti na wenom vlastitom tlu i tu opovrgnuti. Drugim re~ima, mora se pokazati da je, koliko god se metodi prirodne nauke mogu opravdati u wihovoj vlastitoj sferi, ova sfera ne{to ~emu nedostaje stvarnost kao celina ona je ograni~ena i zavisna stvarnost, ~ije smo postojawe zavisi od slobode ili spontaniteta koje pozitivizam pori~e.

196

Raveson22 je {ezdesetih godina u~inio prvi korak prema takvom obrazlo`ewu, tvrde}i da se shvatawe stvarnosti kao mehani~ke, ili takve da wom upravqaju eficijentni uzroci, ne mo`e odr`ati kao metafizi~ko u~ewe, zato {to ono ne uspeva dati bilo kakvo obja{wewe celine unutar koje ovi uzroci deluju. Da bi ova celina postojala i odr`avala se, u woj mora postojati ne samo princip eficijentne uzro~nosti, koji povezuje wene delove, nego tako|e i princip teleologije ili finalne uzro~nosti, koji organizuje delove u celinu. Ovo je Lajbnicova zamisao sinteze eficijentnih i finalnih uzroka, zajedno sa razvijenijim u~ewem, tako|e izvedenim iz Lajbnica, da je na{e saznawe teleolo{kog principa izvedeno iz na{e svesti o wemu kao deluju}em principu na{ih vlastitih umova. Na{e znawe o nama samima kao duhu, kao samostvarala~kom i samoorganizuju}em `ivotu, na ovaj na~in nas osposobqava za otkrivawe sli~nog `ivota u prirodi; a (premda pozitivizam ne uspeva da ovo uvidi) samo zato {to je priroda organizam koji `ivi teleolo{ki, postoje uzro~ni odnosi izme|u wenih delova. Ovde vidimo poku{aj da se ustanovi stvarnost duha rastvarawem realnosti same prirode u duh; ali ve} znamo, iz na{e analize kasnog nema~kog mi{qewa, da takvo rastvarawe ne samo {to ne uspeva da postupi pravi~no prema prirodnoj nauci, pori~u}i da postoji bilo {ta istinski prirodno, nego dovodi u opasnost poimawe duha poistove}uju}i ga sa ne~im {to se mo`e na}i u prirodi. Opasnost le`i u tome {to tre}i termin, ni puka priroda ni istinski duh, t`i da zameni oba. Ovaj tre}i termin je `ivot, shva}en ne kao duhovni `ivot ili proces svesti, nego kao biolo{ki ili fiziolo{ki `ivot, {to je temeqna zamisao u Bergsonovom delu.

(ii) La{elijeov idealizam

Da bi se izbegla ova opasnost, bilo je neophodno uporno tvrditi da `ivot duha nije puki `ivot, nego racionalnost, to jest aktivnost mi{qewa. ^ovek koji je ovo shvatio bio je La{elije, jedan od najve}ih modernih francuskih filosofa. Za vreme svog dugog `ivota kao u~iteq, kome u tom svojstvu francusko mi{qewe duguje neprocewiv dug, La{elije je malo objavio, ali je ono {to je objavio uzor produbqenog mi{qewa i jasnog izraza. Wegov kratki ogled o Psihologiji i metafizici23 majstorsko je izlagawe teze da psihologija, kao naturalisti~ka nauka, ne mo`e shvatiti duh onakav kakav on stvarno jeste; ona mo`e jedino prou~avati neposredne datosti
2 2 2 3

Ravaisson, Rapport sur la philosophie en France au XIXme sie#cle (Paris, 1867). Lachelier, OEuvres (Paris, 1933), vol. I, pp. 169-219.

197

svesti, na{e ose}aje i ose}awa; ali je su{tina duha u tome {to on zna, to jest, ima kao svoje predmete ne puka stawa samog sebe, nego stvarni svet. Ono {to mu omogu}ava da zna jeste ~iwenica da on misli; a aktivnost mi{qewa je slobodan ili samostvarala~ki proces, koji, da bi postojao, ne zavisi ni od ~ega drugog osim od samog sebe. Ako tada upitamo za{to postoji mi{qewe, jedini mogu}i odgovor jeste da je smo postojawe, ma {ta jo{ moglo biti, aktivnost mi{qewa. Sredi{te La{elijeove teorije ovde je ideja da je i smo znawe funkcija slobode; jedino zato {to je aktivnost duha apsolutno spontana, saznawe je mogu}e. Stoga prirodna nauka, umesto da stavqa pod sumwu stvarnost duha zbog neuspeha da ga otkrije u prirodi, ili da ga ponovo zadobije otkrivawem da u woj postoji ({to ona nikad ne mo`e u~initi), zadobija je na sasvim druk~iji na~in, budu}i da je i ona sama proizvod duhovne aktivnosti u nau~niku. Ova jasna zamisao `ivota duha kao `ivota koji je podjednako i sloboda i saznawe, a isto tako i saznawe wegove vlastite slobode, `ivota koji nikakvo nau~no mi{qewe ne mo`e raskriti ili analizovati u psiholo{kim pojmovima, jest upravo ono {to nalazimo da nedostaje u nema~koj {koli. To jo{ nije teorija istorije, ali jeste osnova za jednu takvu teoriju. Da su drugi francuski mislioci shvatili La{elijeovu zamisao, ne bi im bilo potrebno da slede kritike prirodne nauke koje su zauzimale tako opse`no mesto u francuskoj filosofiji kasnog devetnaestog i ranog dvadesetog veka. La{elijeva argumentacija je, u stvari, sasekla temeqe gra|evine na ~ije su gorwe spratove oni napadali: ne samu nauku, nego filosofiju koja je poku{ala pokazati da je nauka jedini mogu}i oblik znawa i koja je, prema tome, po implikaciji duh svela na prirodu. Zbog toga ne moram opisivati delo Butrua i wegove {kole, koja je poku{ala da stvarnost duhovnog `ivota opravda sumwaju}i u ~vrstinu nau~nog znawa. Ali, da bi se pokazalo {ta je nastalo iz ovih kritika kada se one svedu na wihovu su{tinu i podignu na rang konstruktivne filosofije, moram ne{to kazati o Bergsonovom delu.

(iii) Bergsonov evolucionizam

Bitno konstruktivan karakter Bergsonovog duha otkriva ~iwenica da wegova prva kwiga isti~e pozitivnu stranu dvojne teme koju sam opisao kao odliku modernog francuskog mi{qewa. Ogled o neposrednim datostima svesti (Essai sur les Donnes immdiates de la Conscience, na engleski preveden 1913. pod naslovom Vreme i slobodna voqa Time and Free Will, srpski 198

prevod: Ogled o neposrednim ~iwenicama svesti , Mladost, Beograd, 1978.) jeste izlagawe odlika na{eg sopstvenog mentalnog `ivota kao prisutnih u stvarnom iskustvu. Ovaj `ivot je redosled mentalnih stawa, ali je to redosled u sasvim naro~itom smislu re~i. Jedno stawe ne sledi iza drugog, jer jedno ne prestaje postojati kada po~iwe slede}e; ona pro`imaju jedno drugo, pro{lost nastavqa `ivot u sada{wosti, slivena s wom, i prisutna u tom smislu da joj daje osoben kvalitet koji poti~e iz ~iwenice slivawa. Na primer, dok slu{amo neku melodiju, razli~ite tonove ne do`ivqavamo odvojeno: na~in na koji slu{amo svaki ton, stawe duha koje je slu{awe tog tona doti~e se na~inom na koji smo ~uli posledwi i, u stvari, sve prethodne tonove. Celoviti do`ivqaj slu{awa melodije je progresivan i nepovratan niz do`ivqaja koji se uklapaju jedan u drugi; zato on ni ne sa~iwava mnoge do`ivqaje, nego jedan jedini do`ivqaj organizovan na osoben na~in. Na~in na koji je on organizovan jeste vreme, i u stvari upravo to jeste vreme; ono je mnogostrukost delova koji se, za razliku od onih prostornih, me|usobno pro`imaju, pri ~emu sada{wost ukqu~uje pro{lost. Ova vremenska organizacija je osobena za svest i ~ini temeq slobode: jer, budu}i da sada{wost sadr`i u sebi pro{lost, sada{wost nije determinisana pro{lo{}u kao ne~im {to joj je spoqa{we, uzrokom ~ija je ona posledica: sada{wost je slobodna i `iva aktivnost koja obuhvata i odr`ava svoju vlastitu pro{lost svojim vlastitim ~inom. Sve dotle Bergsonova analiza svesti pru`a vredan doprinos teoriji istorije, iako je on ne upotrebqava na taj na~in. Ve} smo videli da su{tinski element u svakoj takvoj teoriji mora biti zamisao mentalnog `ivota kao procesa u kojem pro{lost nije puki prizor za sada{wost, nego stvarno `ivi u sada{wosti. Ali, proces koji opisuje Bergson, iako je mentalni proces, nije racionalan proces. On nije sledovawe misli#, nego samo sledovawe neposrednih ose}awa i ose}aja. Ova ose}awa i ose}aji nisu znawe; na{a svest o wima je ~isto subjektivna, a ne objektivna; kada ih do`ivqavamo, ne saznajemo ni{ta {to je nezavisno od iskustva. Da bismo stekli znawe, moramo gledati izvan sebe samih; a kada ovo ~inimo, uvi| amo da gledamo u svet stvari koje su me|usobno razdvojene u prostoru, koje se ne pro`imaju ~ak ni u svom vremenskom vidu, jer je vreme u kojem se one mewaju sasvim druga~ije od me| usobno pro`imaju}eg vremena unutra{we svesti; ono je pravilno vreme spoqnog sveta, oprostoreno vreme u kojem se razli~ita vremena me|usobno iskqu~uju upravo poput delova samog prostora. Prema tome, nauka koja je na{e znawe o spoqa{wem svetu, delo uma, predstavqa potpun kontrast prema na{em 199

unutra{wem iskustvu: um je sposobnost koja iseca stvari na izdvojene i samodovoqne zamotuqke. Za{to bi trebalo da imamo sposobnost koja ~ini ne{to toliko ~udno? Bergson odgovara da nam je to potrebno u svrhu delovawa. Prema tome, prirodna nauka nije na~in saznawa stvarnog sveta; wena vrednost ne le`i u wenoj istinitosti, nego u wenoj korisnosti; nau~nim mi{qewem ne saznajemo prirodu, raspar~avamo je kako bismo wom zagospodarili. U svim svojim kasnim delima Bergson nikad nije prevazi{ao ovaj izvorni dualizam, iako je stalno poprimao nove oblike. @ivot sve&sti za wega uvek ostaje `ivot neposrednog iskustva, li{en svakog mi{qewa, svake refleksije, svake racionalnosti. Wena svest je samo intuicija wenih vlastitih stawa. Otuda wen proces, premda je nalik na istorijski proces po na~inu na koji ~uva svoju pro{lost u svojoj sada{wosti, podbacuje da bude istinski istorijski proces, zato {to pro{lost koja je o~uvana u sada{wosti nije saznata pro{lost; ona je samo pro{lost ~ija se vra}awa u sada{wosti neposredno do`ivqavaju kako se i sama sada{wost neposredno do`ivqava. Ova vra}awa najzad odumiru; a kada odumru, ba{ zato {to se vi{e neposredno ne do`ivqavaju i ne mogu se do`iveti druk~ije, ne mo`e biti nikakvog wihovog o`ivqavawa. Posledi~no ne mo`e biti nikakve istorije; jer istorija nije neposredno samou`ivqavawe, ona je refleksija, posredovawe, mi{qewe. Ona je intelektualni napor ~ija je svrha da se misli `ivot duha umesto da se on samo u`iva. Ali je prema Bergsonovoj filosofiji ovo nemogu}e: ono {to je okrenuto unutra mo`e se jedino u`ivati, a ne i misliti; ono {to se misli uvek je upravqeno prema spoqa{wem, a spoqa{wost je nestvarna, ono {to je izmi{qeno za svrhe delovawa.

(iv) Moderna francuska istoriografija

Moderno francusko mi{qewe, slde}i ove tokove (jer je Bergson u`ivao i jo{ uvek u`iva popularnost koja pokazuje su{tinsku ispravnost wegove analize duha wegovog naroda), poseduje osobito upe~atqivu svest o sebi kao `ivom i aktivnom procesu i ima ~udesnu sposobnost da u~ini `ivim sve {to mo`e apsorbovati u taj proces. Sve {to nije na ovaj na~in apsorbovano francuski duh smatra ne~im potpuno druk~ijim, pukim mehanizmom s kojim treba ra~unati u delovawu shodno tome da li je on koristan i prilagodqiv mehanizam ili neprilagodqiv i odbojan, ali u koji se nikad ne mo`e prodreti ili s wim saose}ati kao sa duhovnim `ivotom srodnim sebi. Upravo ovako se 200

francusko dr`awe u me|unarodnoj politici razvija u potpuno bergsonovskom stilu. I duh moderne francuske istoriografije deluje na isti na~in. Francuski istori~ar nastoji, slede}i dobro poznato Bergsonovo pravilo, s'installer dans le mouvement , da sebe unese u pokret istorije koji prou~ava i da taj pokret oseti kao ne{to {to se zbiva u wemu samom. Hvataju}i ritam ovog kretawa ~inom imaginativne simpatije, on ga mo`e izraziti izvanredno briqantno i verodostojno. Za primere treba samo da uputim na jedno ili dva remek-dela moderne francuske istorijske literature, na takva kao {to su Istorija Galije Kamija @ilijana (Camille Jullian, Histoire de la Gaule) ili radove Elija Alevija o Filosofskom radikalizmu ili Istoriji engleskog naroda. Kada se jednom postigne ovaj simpateti~ni uvid, tada je lako izlo`iti su{tinske crte procesa na malom broju stranica; i ovo je razlog {to francuski istori~ari nadma{uju sve druge u pisawu sa`etih i sadr`ajnih radova, popularnih u najboqem smislu re~i, koji {irokoj publici pru`aju upe~atqivo ose}awe karaktera nekog perioda ili pokreta: ta~no ono {to nema~ki istori~ari, napregnuti u svojoj borbi sa ~iwenicama, ne mogu da u~ine. Ali, ono {to Francuzi ne mogu u~initi jeste ono {to Nemci rade tako dobro: obra|uju izolovane ~iwenice sa nau~nom ta~no{}u i nepristrasno{}u. Veliki skandal u skorijoj francuskoj u~enosti, {iroko prihvatawe Glozelovih krivotvorina, pokazao je podjednako i slabost modernih francuskih stru~waka u nau~noj tehnici i na~in na koji je pitawe koje je trebalo da bude ~isto tehni~ke prirode u wihovim umovima postalo pitawe nacionalne ~asti. Spor oko Glozela, dosta groteskno, doveo je do stvarawa me|unarodne komisije koja je trebalo da ga razre{i; a, naravno, nalazi te komisije nisu bili prihva}eni. Tako se u posledwoj instanciji moderni francuski pokret zatekao zapleten u istu gre{ku kao i nema~ki. Svaki od wih u krajwoj liniji brka duh sa prirodom i ne uspeva da razlu~i istorijski proces od prirodnog procesa. Ali, dok nema~ki pokret poku{ava da na|e istorijski proces koji objektivno postoji izvan svesti mislioca i ne uspeva da ga tamo na|e, upravo zato {to on i nije spoqa, francuski pokret poku{ava da ga na|e kao subjektivno postoje}eg u svesti mislioca i ne uspeva da ga na|e, zato {to, budu}i da je tako zatvoren unutar subjektivnosti mislioca, prestaje da bude proces saznawa i postaje proces neposrednog iskustva: on postaje puko psiholo{ki proces, proces ose}aj, ose}aw i raspolo`ew. Koren ove gre{ke u oba slu~aja je isti. Subjektivnost i objektivnost se posmatraju kao dve razli~ite stvari, heterogene u svojoj su{tini, koliko god da su prisno povezane. Ova zamisao je ispravna u slu~aju prirodne nauke, u kojoj je proces nau~nog mi{qewa 201

duhovni ili istorijski proces koji kao svoj predmet ima prirodni proces; ali je ona pogre{na u slu~aju istorije, gde je proces istorijskog mi{qewa homogen sa procesom same istorije, budu}i da su oba procesi mi{qewa. Jedini filosofski pokret koji je shvatio ovu osobenost istorijskog mi{qewa i upotrebio je kao sistematski princip jeste onaj pokret koji je zapo~eo Kro~e u Italiji.

4. Italija (i) Kro~eov ogled iz 1893. godine

Moderna italijanska filosofija daleko mawe obiluje upu}enim piscima i raznovrsno{}u pogleda nego francuska ili nema~ka; a, posebno, wena literatura o teoriji istorije kao takve, premda znatnija nego francuska, osetno je mawa kada se uporedi sa nema~kom. Ali, kada se uporedi sa francuskom filosofijom, ona je zna~ajnija za predmet istorije, zato {to predmetu pristupa direktno i sme{ta ga u sredi{te problema; i zato ona po~iwe sa preimu}stvom nad nema~kom, na osnovu ~iwenice da tradicija istorijskog rada, koja u Nema~koj jedva da se`e daqe od osamnaestog veka, u Italiji dopire do Makijavelija, pa ~ak i do Petrarke. Sve od devetnaestog veka predvodnici italijanskog mi{qewa izgra|uju tradiciju ozbiqnog i istrajnog istorijskog istra`ivawa; a du`ina, raznovrsnost i bogatstvo ove tradicije daju osobenu te`inu izjavama savremenih Italijana o toj materiji, koja se ugradila u samu sr` wihove civilizacije. Godine 1893, kada je Benedeto Kro~e napisao svoj prvi ogled o teoriji istorije u dvadesetsedmoj godini `ivota, ne samo da je oli~avao istori~ara odre|enog ugleda, nego je iza sebe imao odre| en opus nedavnog italijanskog filosofskog mi{qewa o tom istom predmetu. Ovo je, me|utim, on toliko potpuno uvrstio u svoje delo da se za na{e svrhe to mo`e presko~iti. Ovaj ogled bio je naslovqen Istorija supsumirana pod pojam umetnosti.24 Pitawe da li je istorija nauka ili umetnost razmatrano je u posledwe vreme, naro~ito u Nema~koj, a u ve}ini slu~ajeva davao se odgovor da ona jeste nauka. Podsetimo da Vindelbandov napad na ovaj odgovor nije po~eo sve do 1894. godine. Kro~eov ogled je, prema tome, mo`da korisno uporediti sa Vindelbandovim;
2 4

Benedetto Croce, La storia ridotta sotto il concetto generale dell'Arte (History subsumed under the Concept of Art). Pre{tampano u: Primi Saggi (Bari, 1919).

202

na mnoge na~ine oni su sli~ni, ali je ~ak i na ovom ranom stupwu wegove karijere bilo o~igledno da je Kro~e, u pore|ewu sa Vindelbandom kao filosofskim umom, bio superioran i zato je dubqe sagldao stvarno pitawe o kojem je re~. On je po~eo razja{wavaju}i poimawe umetnosti. Istakao je da umetnost nije ni sredstvo pru`awa i primawa ~ulnog zadovoqstva ni predstava prirodne ~iwenice, a niti konstrukcija i u`ivawe u sistemima formalnih odnosa (tri teorije umetnosti koje su tada bile najomiqenije), nego intuitivna vizija individualnosti. Umetnik vidi i predstavqa ovu individualnost: a wegova publika je vidi onako kako ju je on predstavio. Umetnost na taj na~in nije aktivnost emocija nego saznajna aktivnost: ona je saznawe pojedina~nog. Nauka je, naprotiv, saznawe op{teg: wen posao je da stvara op{te pojmove i razra|uje odnose izme|u wih. No, istorija se u potpunosti bavi konkretnim pojedina~nim ~iwenicama. "Istorija", ka`e Kro~e, "ima samo jednu du`nost: da pripoveda ~iwenice." Ono {to se naziva tragawem za uzrocima ovih ~iwenica samo je pa`qivije razmatrawe samih ~iwenica i shvatawe pojedina~nih odnosa me| u wima. Beskorisno je, zato {to je besmisleno, nazivati istoriju "opisnom" naukom, jer ~iwenica da je ona opisna ~ini da ona vi{e nije nauka. Ovde Kro~e unapred daje ta~an odgovor Vindelbandu. Termin "opis" se, nesumwivo, mo`e upotrebiti kao naziv za analiti~ki i uop{tavaju}i prikaz koji empirijska nauka daje o svom predmetu; ali ako on zna~i ono {to zna~i u istoriji, izraz "opisna nauka" je contradictio in adjecto. Ciq nau~nika je da razume ~iwenice u smislu wihovog prepoznavawa kao primer op{tih zakona; ali u ovom smislu istorija ne razume svoj predmet; ona ga promi{qa i to je sve. Ovo je ta~no ono {to ~ini umetnik, tako da je pore|ewe izme|u istorije i umetnosti, koje su ve} na~inili Diltaj 1883. i Zimel 1892. godine, a koje navodi Kro~e, u potpunosti umesno. Ali, za wega taj odnos se`e daqe od pukog pore|ewa: to je identitet. Svaka od wih je ta~no ista stvar: intuicija i predstava pojedina~nog. O~igledno, to pitawe ne bi moglo ostati na ovome. Ako je istorija umetnost, onda je ona makar veoma osobena vrsta umetnosti. Sve {to umetnik ~ini jeste da iskazuje ono {to vidi; istori~ar mora ~initi podjednako i ovo i uveriti se da je ono {to on vidi istina. Kro~e ovo izra`ava govore}i da umetnost uop{te, u {irokom smislu, predstavqa ili pripoveda mogu}e; istorija predstavqa ili pripoveda ono {to se stvarno dogodilo. Ono {to se dogodilo, naravno, nije nemogu}e; da je nemogu}e, ne bi se ni dogodilo; stvarn na taj na~in spada u sferu mogu}eg, a ne izvan 203

we, i tako istorija kao pripovedawe o stvarnom spada u umetnost kao pripovedawe o mogu}em. Takva je argumentacija Kro~eovog ogleda. On je privukao prili~no pa`we i bio kritikovan iz mnogih uglova, ali pri ponovnom i{~itavawu tih kritika danas vidi se da su Kro~eovi odgovori bili u celini opravdani; on je prodro dubqe u predmet nego bilo ko od wegovih kriti~ara. Stvarna slabost wegove argumentacije jeste ona na koju je i on sm ukazao u predgovoru svom ponovno {tampanom ogledu dvadeset {est godina kasnije.
"Ja nisam otkrio", pi{e on, "novi problem koji je pokrenula zamisao istorije kao umetni~kog predstavqawa stvarnog. Nisam video da je predstavqawe u kojem se stvarn dijalekti~ki razlikuje od mogu}eg ne{to vi{e nego samo umetni~ko predstavqawe ili intuicija; ono nastupa na osnovu pojma; zaista ne empirijskog ili apstraktnog pojma nauke, nego pojma koji je filosofija i, kao takav, on je ujedno i predstavqawe i sud, univerzaln i individualn u jednom."

Drugim re~ima: umetnost kao takva jeste ~ista intuicija i ne sadr`i mi{qewe; ali da bi se razlu~ilo stvarno od tek mogu}eg, mora se misliti; posledi~no, definisati istoriju kao intuiciju stvarnog zna~i re}i u jednom dahu da je ona umetnost, a tako|e i da je vi{e nego umetnost. Ako je izraz "opisna nauka" contradictio in adjecto, onda je to i izraz "intuicija stvarnog": jer intuicija, ba{ zato {to je intuicija, a nije mi{qewe, ne zna ni za kakvu razliku izme|u stvarnog i zami{qenog. ^ak i sa ovom slabo{}u, Kro~eova rana teorija ve} obele`ava napredak u odnosu na nema~ko gledi{te, na koje toliko mnogo li~i. Svako od wih zahvata distinkciju izme|u individualnog i univerzalnog kao kqu~ za distinkciju izme|u istorije i nauke. Svako gledi{te ostaje s nekim nere{enim problemima u sebi. Ali je razlika u tome {to su se Nemci zadovoqavali da istoriju i daqe nazivaju naukom a da ne odgovaraju na pitawe kako je mogu}a nauka o individualnom; a ishod je bio da su istorijsku nauku i prirodnu nauku shvatali kao dve vrste nauke, {to je shvatawe koje je ostavilo otvorena vrata naturalizmu, koji se ponovo uvla~io u ideju istorije preko tradicionalnih asocijacija re~i "nauka". Kro~e, pori~u}i da je istorija uop{te nauka, jednim zamahom se osloba|a naturalizma i okre}e lice ideji istorije kao ne~ega korenito druk~ijeg od prirode. Videli smo da je problem filosofije svugde u kasnom devetnaestom veku bio problem wenog osloba|awa od tiranije prirodne nauke; zato je smelost Kro~eovog poteza bila ta~no ono {to je zahtevala situacija. Upravo to potpuno odvajawe koje je on izvr{io 1893. godine izme|u ideje istorije i ideje nauke 204

omogu}ilo mu je da razvije zamisao istorije toliko daqe nego bilo koji filosof wegove generacije. Trebalo mu je ne{to vremena da uvidi u ~emu je bila mawkava wegova rana teorija. U svom prvom opse`nijem filosofskom radu, Estetici iz 1902. godine, on jo{ uvek ponavqa svoje prvobitno vi|ewe istorije: ona ne traga za zakonima, ka`e on,25 niti oblikuje pojmove, ne upotrebqava indukciju ni dedukciju, ne dokazuje, ona pripoveda. Utoliko {to je wen zadatak da prika`e prizor potpuno determinisanog pojedina~nog, ona je istovetna sa umetno{}u. A kada Kro~e nastavqa pokre}u}i pitawe kako se istorija razlikuje od ~iste imaginacije umetnosti, on odgovara na stari na~in, govore}i da ona razlu~uje onako kako umetnost ne razlu~uje izme|u stvarnog i nestvarnog.

(ii) Kro~eova druga pozicija: "Logika"

Tek se u svojoj Logici, objavqenoj 1909. godine, on suo~io s pitawem kako je ova distinkcija mogu}a. Logika je teorija mi{qewa, a samo mi{qewe mo`e na~initi razliku izme|u istine i la`nosti, {to u strogom (i, kao {to bi Kro~e sada priznao, jedinom istinskom) smislu odvaja istoriju od umetnosti. Misliti zna~i donositi sudove, a logika tradicionalno razlu~uje dve vrste sudova, univerzalne i individualne. Univerzalni sud defini{e sadr`aj pojma, kao kada ka`emo da su tri ugla ma kojeg trougla jednaka dvama pravim uglovima. Individualni sud iskazuje individualnu ~iwenicu, kao kad ka`emo da ovaj trougao obuhvata takvo i takvo svojstvo. Ovo su dve vrste saznawa, koje su nazivane a priori i empirijsko (Kant), vrits de raison istine (raz)uma i vrits de fait istine ~iwenice (Lajbnic), odnosi izme|u ideja i ~iwenica (Hjum), i tako daqe. No, Kro~e26 dokazuje da je tradicionalna podela istina na ove dve klase pogre{na. Razlu~ivawe postojawa pojedina~nog kao puko ~iweni~kog, vrit de fait, od vrits de raison, povla~i za sobom da je egzistencija pojedina~nog iracionalna. Me|utim, to je apsurdno. Pojedina~na ~iwenica ne bi bila ono {to jeste kad ne bi bilo razloga za to. A, na drugoj strani razlu~ivawe univerzalne istine kao vrit de raison od vrits de fait povla~i da univerzalne
2 5

Engl. prevod, II izdawe (London, 1922), str. 2628. u prevodu: Kro~e, Estetika, Zagreb, 1985?
6

Engl. prevod (London, 1917), pp. 198ff.

205

istine nisu ostvarene u ~iwenicama. Ali, {ta je univerzalna istina ako nije univerzalno istinita o ~iwenicama za koje va`i? On zakqu~uje da nu`na ili univerzalna istina i kontingentna ili pojedina~na istina nisu dve razli~ite vrste saznawa, nego nerazdvojni elementi u svakom stvarnom saznawu. Univerzalna istina je istinita jedino kao ostvarena u nekom posebnom primeru: univerzaln mora, kako on izra`ava, biti otelovqeno u individualnom. I zato on nastavqa pokazuju}i da ~ak i u sudovima koji se na prvi pogled ~ine kao potpuno i apstraktno univerzalni, ~iste definicije, stvarno postoji ono {to on naziva istorijskim elementom, elementom ovaj, ovde i sada , utoliko {to definiciju oblikuje neki pojedina~ni istorijski mislilac da bi razre{io problem koji se pojavio na poseban na~in u posebno vreme u istoriji mi{qewa. S druge strane, individualni ili istorijski sud nije puka intuicija neke date ~iwenice ili zahvatawe ~ulnog podatka; on je sud s predikatom; ovaj predikat je pojam; a ovaj pojam je prisutan za svest li~nosti koja stvara sud kao univerzalnu ideju o kojoj, ako ona razume svoje vlastito mi{qewe, mora biti u stawu da d neku definiciju. Zato postoji samo jedna vrsta suda, a on je i individualan i univerzalan: individualan ukoliko opisuje individualno stawe stvari, i univerzalan ukoliko ga opisuje mi{qewem u univerzalnim pojmovima. Da ilustrujemo ovaj dvojni argument. Prvo, da je univerzalni sud stvarno individualan. Xon Stjuart Mil je definisao ispravnim onaj postupak koji obezbe|uje najve}u sre}u najve}em broju qudi. Na prvi pogled se ~ini da je ovo sasvim ne-istorijski sud, istinit za sva vremena i sva mesta ako je zaista uop{te istinit. Ali, ono {to je ~inio Mil kada ga je iskazao bilo je opisivawe onoga na {ta mi mislimo kada neki postupak nazivamo "ispravnim"; a ovde re~ mi ne ozna~ava sva qudska bi}a svugde i uvek, nego Engleze devetnaestog veka sa moralnim i politi~kim idejama wihovog vremena. Mil opisuje, dobro ili lo{e, jednu posebnu fazu u istoriji qudske moralnosti. On mo`da ne zna da to ~ini, ali on ~ini upravo ovo. Drugo, da je individualni sud istorije univerzalan u smislu da je wegov predikat pojam o kojem bi definicija mogla i trebalo da predstoji. Nasumice otvaram kwigu iz istorije i ~itam slede}u re~enicu: "Ne sme se zaboraviti da su takvi monarsi kao {to su Luj XI i Ferdinand Katoli~ki, uprkos svojim zlo~inima, zavr{ili nacionalno delo stvarawa dve velike i mo}ne nacije od Francuske i [panije." Ova re~enica podrazumeva da pisac i ~italac razumeju termine "zlo~in", "nacija", "mo}an" i tako daqe, te da ih razumeju 206

u istom smislu; ona podrazumeva da pisac i ~italac poseduju neki zajedni~ki odre|eni sistem eti~kih i politi~kih ideja. Ta re~enica, kao istorijski sud, pretpostavqa da su ove ideje koherentne i logi~ki odbrawive; to jest pretpostavqa jednu eti~ku i politi~ku filosofiju. I upravo kroz medijum ove eti~ke i politi~ke filosofije shvatamo istorijsku stvarnost Luja XI; i obratno, zato {to pojmove ove filosofije nalazimo ostvarene kod Luja XI, shvatamo kakvi su ti pojmovi. Ovo je Kro~eovo u~ewe o uzajamnoj implikaciji univerzalnog ili kona~nog (definitive) suda i individualnog ili istorijskog suda i wegovo re{ewe problema odnosa filosofije (tj. univerzalnog suda) i istorije. Umesto poku{aja da filosofiju i istoriju smesti jednu izvan druge u dve uzajamno iskqu~ive sfere i zato ~ini nemogu}om adekvatnu teoriju istorije, on ih obuhvata zajedno u jedinstvenu celinu sud ~iji je subjekt individualan, dok je wegov predikat univerzalan. Istorija se stoga vi{e ne poima kao puka intuicija individualnog; nije da ona prosto zahvata individualno, u kojem slu~aju bi ona bila umetnost ona prosu|uje individualno i otuda je univerzalnost, apriorni karakter, koji neosporno pripada svakom mi{qewu, u istoriji prisutna u obliku predikata istorijskog suda. Istori~ara ~ini misliocem ~iwenica da on promi{qa zna~ewa ovih predikata, te ova zna~ewa nalazi otelotvorena u individuama koje razmatra. Ali je ovo promi{qawe zna~ewa pojma filosofija; zato je filosofija integralni deo samog istorijskog mi{qewa; individualni sud istorije je sud samo zato {to on u sebi sadr`i, kao jedan od svojih elemenata, filosofsko mi{qewe.

(iii) Istorija i filosofija

Ovo ukqu~uje veoma va`no i originalno shvatawe odnosa izme|u filosofije i istorije. Do tada se uop{teno pretpostavqalo da je filosofija kraqica nauka, a da istorija zauzima skromno mesto negde me|u wenim predmetima, ili na spoqnim granicama wenog kraqevstva. Ali je za Kro~ea, u ovoj fazi na vrhuncu wegovog mi{qewa, zadatak filosofije ograni~en na promi{qawe zna~ewa pojmova koji kao stvarne funkcije mi{qewa postoje samo kao predikati istorijskih sudova. Postoji samo jedna vrsta suda, individualni sud istorije. Drugim re~ima, celokupna stvarnost je istorija i celokupno znawe je istorijsko znawe. Filosofija je samo sastavni element unutar istorije; ona je univerzalni element u mi{qewu ~ije je stvarno bi}e individualno.

207

Ovo se mo`e uporediti sa nema~kim shvatawem, na primer, sa Rikertovim, da je, naime, celokupna stvarnost istorijska. Ali je Rikert do svog u~ewa dospeo preko nominalisti~kog principa da su svi pojmovi puke izmi{qotine uma, {to povla~i da je sud: "Luj XI je po~inio zlo~ine" samo verbalni iskaz i zna~i "re~ zlo~in je re~ koju ja primewujem na postupke Luja XI". Za Kro~ea "zlo~in" nije re~, nego pojam, a stav da je Luj XI po~inio zlo~ine jeste, prema tome, stav ne o istori~arevoj proizvoqnoj upotrebi re~i#, nego o postupcima Luja XI. Rikert i Kro~e bi se mogli slo`iti da je istorijska ~iwenica jedina stvarnost; ali su zna~ewa koja bi oni ovim re~ima pridali u potpunosti razli~ita. Rikert bi mislio da se stvarnost sastoji iz izolovanih jedinstvenih doga|aja, ogoqenih posebnosti shva}enih onako kako posebnosti poima, na primer, Milova logika; posebnosti koje u sebi nemaju nikakav element univerzalnosti: univerzalno se, po ovom shvatawu, pridodaje posebnom proizvoqnim ~inom uma. Kro~e bi mislio da se stvarnost sastoji od pojmova ili univerzalija otelotvorenih u posebnim ~iwenicama, pri ~emu je posebn samo utelovqewe univerzalnog.

(iv) Istorija i priroda

Ali, {ta se, za sve ovo vreme, doga|alo s prirodnom naukom, i u kakvom je odnosu, po Kro~eovom vi|ewu, prirodni proces s istorijskim procesom? Odgovor glasi da prirodna nauka uop{te nije znawe, nego delovawe. On povla~i o{tru distinkciju izme|u pojmova nauke i pojmova filosofije. Pojmovi filosofije su funkcije mi{qewa, univerzalni i nu`ni: potvrditi ih jednostavno za mi{qewe zna~i misliti. Nemogu}e je, na primer, misliti a da se ne misli da je na{e mi{qewe istinito: prema tome, ~in mi{qewa u potvr|ivawu sebe potvr|uje razliku izme|u istine i neistine. Pojmovi nauke su, naprotiv, proizvoqne konstrukcije; nema nijednog od wih koji bi trebalo da se promi{qa. Ima ih dve vrste: empirijski, poput pojmova ma~ke ili ru`e, i apstraktni, poput pojmova trougla ili ravnomernog kretawa. U prvom slu~aju pojam je samo na~in na koji izabiramo da grupi{emo izvesne ~iwenice koje bismo sa jednakom istinito{}u mogli grupisati i druga~ije. U drugom, pojam uop{te nema nikakvih primera; on ne mo`e biti istinit, zato {to nije istinit ni o ~emu; sve {to mo`emo u~initi jeste da ga pretpostavimo i hipoteti~ki razradimo wegove implikacije. Prema tome, ove proizvoqne konstrukcije u stvarnosti nisu pojmovi, nego (mo`emo ih nazvati) pojmovne izmi{qotine; Kro~e ih tako|e zove pseudopojmovima. A sva prirodna nauka se sastoji od mi{qewa o 208

pseudopojmovima. Ali, u ~emu je svrha konstruisawa pseudopojmova? [ta su oni? Oni nisu gre{ke niti su, insistira on, bilo {ta drugo do istine. Wihova vrednost je prakti~na vrednost. Stvaraju}i ih, na na~ine koji su nam korisni baratamo stvarnostima koje samim tim ne razumemo boqe, nego koje time postaju pogodnije za na{e svrhe. Ovde nalazimo kako Kro~e usvaja pragmatisti~ku teoriju prirodne nauke, koju smo ve} na{li u Bergsona. Ali, postoji ova zna~ajna razlika: dok, za Bergsona, stvarnost kojom tako baratamo sama po sebi nije ni{ta drugo nego neposredno unutarwe iskustvo, {to ~ini neshvatqivim kako ga neki na{ ili ne~iji tu|i postupak mo`e preokrenuti u objektivne prostorne ~iwenice, za Kro~ea je stvarnost koju preobra}amo u prirodu primewivawem na wu pseudopojmova sama po sebi istorija, nizovi ~iwenica koje se stvarno doga|aju i saznatqive su za na{e istorijsko mi{qewe onakve kakve stvarno jesu. Istorijska je ~iwenica da posmatramo kako ma~ka ubija pticu; poput svih istorijskih ~iwenica, ovo je otelovqewe pojma u nekom posebnom mestu i vremenu; a istinski i jedini mogu}i na~in da se ono sazna jeste da se sazna kao istorijska ~iwenica. Kao tako saznato, ono zauzima mesto u celini istorijskog znawa. Ali, mi mo`emo, umesto da ga saznamo takvo kakvo stvarno jeste, za svoje vlastite svrhe da izmislimo pseudopojmove ma~ke i ptice, i tako do|emo do op{teg pravila da ma~ku ne treba ostavqati samu sa kanarincem. Tako je priroda, za Kro~ea, u jednom smislu stvarna, a u jednom opet nestvarna. Stvarna je ako priroda zna~i pojedina~ne doga|aje onakve kakvi se doga|aju i kakvi su opa`eni da se de{avaju; ali je u tom smislu priroda samo deo istorije. Ona je nestvarna ako priroda zna~i sistem apstraktnih op{tih zakona; jer su ovi zakoni samo pseudopojmovi pod koje svrstavamo istorijske ~iwenice koje posmatramo, pamtimo i o~ekujemo. Prema ovom gledi{tu i{~ezava distinkcija koju sam u prethodnim poglavqima ponekad povla~io izme|u prirodnih procesa i istorijskih procesa. Istorija vi{e nije ni u kojem naro~itom smislu znawe o qudskom nasuprot prirodnom svetu. Ona je naprosto znawe o ~iwenicama ili doga|ajima onakvim kakvi se stvarno zbivaju u wihovoj konkretnoj pojedina~nosti. Neka razlika i daqe ostaje, ali to nije razlika izme|u ~oveka ili duha i prirode. To je razlikovawe izme|u shvatawa pojedina~nosti stvari pomo}u uno{ewa mi{qewem u wu, ~ine}i wen `ivot svojim sopstvenim, i wenog analizovawa ili klasifikovawa sa nekog spoqa{weg gledi{ta. Uraditi ovo prvo zna~i shvatiti je kao istorijsku ~iwenicu; uraditi drugo zna~i na~initi od we predmet nauke. Lako je videti da se 209

prema qudskim bi}ima i wihovim aktivnostima mogu zauzeti i jedan i drugi stav. Na primer, prou~avati mi{qewe nekog filosofa iz pro{losti na takav na~in da se u~ini svojim vlastitim, da se ponovo pro`ivqava kao {to ga je ovaj `iveo, kao mi{qewe koje nastaje iz izvesnih odre|enih problema i situacija, i slediti ga samo dotle, a ne i daqe, zna~i obra|ivati ga filosofski. Ako mislilac ne mo`e ovo u~initi, a mo`e samo analizovati wegove delove i klasifikovati ga kao da pripada ovom ili onom tipu (kao {to je Diltaj postupio sa istorijom filosofije u posledwoj fazi svog mi{qewa), onda ga on obra|uje kao predmet za nauku i pretvara ga u puku prirodu. Da navedemo samog Kro~ea: 27
"@elite li da razumete pravu istoriju neolitskog Ligurca ili Sicilijanca? Poku{ajte, ako mo`ete, da u svojoj svesti postanete Ligurac ili Sicilijanac iz neolita. Ako ne mo`ete to u~initi, ili ne marite za to, zadovqite se opisivawem i sre|ivawem u nizove lobawa, oru|a i crte`a za koje je na|eno da pripadaju ovim neolitskim narodima. @elite li da razumete pravu istoriju jedne vlati trave? Poku{ajte da postanete vlat trave; a ako to ne mo`ete u~initi, zadovqite se analizovawem wenih delova, ili ~ak wihovim sre| ivawem u neku vrstu idealne ili izma{tane istorije."

[to se ti~e neolitskog ~oveka, savet je o~igledno dobar. Ako mo`ete u}i u wegov duh i u~initi wegove misli svojim vlastitim, onda mo`ete pisati wegovu istoriju, a druga~ije ne; ako ne mo`ete, onda sve {to mo`ete u~initi jeste da svrstate wegove ostatke u izvestan podesan poredak, a rezultat toga je etnologija ili arheologija, ali nije istorija. Pa ipak je stvarnost neolitskog ~oveka bila istorijska stvarnost. Kada je on stvorio izvesno oru|e, imao je na umu neku svrhu; oru|e je nastalo kao izraz wegovog duha, a ako ga tretirate kao ne-duhovno, to je samo zbog neuspeha va{eg istorijskog uvida. Ali, da li ovo va`i i za jednu vlat trave? Jesu li wen izgled i rast izraz wenog vlastitog duhovnog `ivota? Nisam sasvim siguran. A kada do|emo do kristala ili stalaktita, moj skepticizam dose`e ta~ku pobune. Proces kojim ove stvari sebe oblikuju ~ini mi se da je proces u kojem, ne zbog mawka na{eg vlastitog istorijskog u`ivqavawa, uzalud tra`imo ma kakav izraz mi{qewa. To je doga|aj; on ima individualnost; ali izgleda da mu nedostaje ona unutarwost koja je, prema ovom fragmentu Kro~ea, u~iwena (i, smatram, s pravom u~iwena) kriterijem istori~nosti. Rastvarawe prirode u duh izgleda mi kao nepotpuno i uop{te nedokazano obratnom ~iwenicom da se duh, budu}i da se s wim postupa nau~no umesto istorijski, mo`e rastvoriti u prirodu.

Teoria e Storia della Storiografia (Bari, 1917), p. 119; Engleski prevod: Theory and History of Historiography (London, 1921), pp. 1345.

210

Ali, ovo pokre}e jedan problem koji je izvan mog sada{weg predmeta. Zato }u se wim baviti samo onoliko koliko, i ako, poku{ano rastvarawe prirode u duh doti~e samu zamisao duha, to jest istorije. A ne nalazim da u Kro~eovom delu ima nekog takvog doticawa. To je zato {to, bilo da postoji ili ne postoji tako ne{to kao priroda, kao razli~ito od duha, ona makar ne mo`e u}i kao ~inilac u svet duha. Kada qudi misle da mo`e, pa govore (kao {to smo videli da je to, na primer, u~inio Monteskje) o uticaju geografije ili podnebqa na istoriju, oni pogre{no zamewuju u~inak shvatawa neke osobe ili naroda o prirodi na wihove postupke u~inkom same prirode. ^iwenica da izvestan narod `ivi, na primer, na ostrvu sama po sebi nema nikakvog u~inka na wegovu istoriju; ono {to ima u~inak jeste na~in na koji taj narod shvata taj ostrvski polo`aj; smatra li on, na primer, more kao prepreku ili kao glavni put za saobra}aj. Da je bilo druga~ije, wegov ostrvski polo`aj, budu}i stalnom ~iwenicom, bio bi proizvodio stalni u~inak na wegov istorijski `ivot; dok }e proizvesti jedan u~inak ako oni nisu ovladali ve{tinom moreplovstva, druga~iji u~inak ako su wom ovladali boqe nego wihovi susedi, tre}i ako su wom ovladali gore nego wihovi susedi, i ~etvrti ako svaki od wih koristi avione. Smo po sebi, to je samo sirova gra|a za istorijsku aktivnost, a karakter istorijskog `ivota zavisi od toga kako je ova sirova gra|a upotrebqena.

(v) Kro~eova zavr{na pozicija: autonomija istorije

Kro~e je na taj na~in odbranio autonomiju istorije, weno pravo da svojim poslom upravqa na svoj vlastiti na~in, kako naspram filosofije, tako i naspram nauke. Filosofija se ne mo`e me{ati sa istorijom u skladu sa hegelovskom formulom stavqawa filosofske istorije na vrh obi~ne istorije, zato {to je ta razlika besmislena. Obi~na istorija je ve} filosofska istorija: ona sadr`i filosofiju unutar sebe u obliku predikat za svoje sudove. Filosofska istorija je termin sinoniman sa istorijom. A unutar konkretne celine koja je istorijsko znawe filosofsko znawe je sastavni deo; ono je promi{qawe predikatskih pojmova. Kro~e je ovo izrazio definisawem filosofije kao metodologije istorije. U odnosu na nauku, odbrana te~e u suprotnim pravcima. Istorija je za{ti}ena od uplitaw nauke ne zato {to ona ve} sadr`i nauku kao element unutar sebe, nego zato {to mora biti potpuna pre nego {to nauka i zapo~iwe. Nauka je rasecawe i preure|ivawe gra|e koja joj se mora pru`iti na po~etku; a ova gra|a su istorijske 211

~iwenice. Kada nam nau~nik ka`e da su wegove teorije zasnovane na ~iwenicama posmatrawima i eksperimentima on misli da su one zasnovane na istoriji, po{to su ideja ~iwenice i ideja istorije sinonimne. Da je neki zamor~i} bio vakcinisan na odre|eni na~in, a zatim ispoqio odre|ene simptome, stvar je istorije. Patolog je osoba koja uzima ovu i neke sli~ne ~iwenice i sre|uje ih na izvestan na~in. Posledi~no se istorija mora dr`ati slobodnom od bilo kakvog me{awa od strane nauke, jer ako ona ne bi prvo ustanovqavala ~iwenice svojim vlastitim nezavisnim radom, ne bi bilo gra|e kojom bi se bavio nau~nik. Ove ideje behu razra|ene upravo u Kro~eovom radu iz 1912. i 1913. godine.28 U tom radu nalazimo ne samo potpun izraz autonomije istorije, nego, tako|e, i dvostruk dokaz wene nu`nosti: wene nu`nosti u odnosu prema filosofiji kao konkretnog mi{qewa u kojem je filosofija samo metodolo{ki momenat, kao i wene nu`nosti u odnosu prema nauci kao izvora svih "nau~nih ~iwenica" izraz {to ozna~ava jedino one istorijske ~iwenice koje nau~nik ure|uje u klase. Pogledajmo ne{to podrobnije zamisao istorije koja nastaje iz ovog gledi{ta.29 Sva istorija je savremena istorija: ne u obi~nom smislu re~i, u kojem savremena istorija zna~i istoriju srazmerno nedavne pro{losti, nego u strogom smislu: svest o svojoj vlastitoj aktivnosti kako je subjekt zbiqski vr{i. Istorija je, dakle, samosaznawe `ive}eg duha. Jer, ~ak i kada su se doga|aji koje istori~ar prou~ava zbili u dalekoj pro{losti, uslov da se istorijski saznaju jeste taj da treba da "titraju vibrate u istori~arevoj svesti", {to }e re}i da bi svedo~anstva za wih trebalo da budu ovde i sada pred wim i pojmqiva za wega. Jer, istorija nije sadr`ana u kwigama ili dokumentima ona `ivi, kao sada{wi interes i zanimawe, jedino u svesti istori~ara kad on kritikuje i tuma~i te dokumente, i ~ine}i tako on za sebe ponovo pro`ivqava stawa svesti koje ispituje. Iz toga sledi da predmet istorije nije pro{lost kao takva, nego pro{lost za koju posedujemo istorijska svedo~anstva. Veliki deo pro{losti je propao u tom smislu {to nemamo nikakvih dokumenata za weno rekonstruisawe. Verujemo, na primer, na
2 8

Ovo su datumi ogleda od kojih je 1915. godine nastala kwiga Zur Theorie und Geschichte der Historiographie (Tbingen), objavqena 1917. u Bariju kao Teoria e Storia della Storiografia.
9

[Poglavqe o Kro~eu napisano je 1936. godine i kasnije nije pro{ireno da bi se uzela u obzir i wegova La Storia come Pensiero e come Azione (Bari, 1938), Engl. prev. History as the Story of Liberty (London, 1941).]

212

osnovu pukog svedo~ewa, da je me|u starim Grcima bilo velikih slikara. Ali, ovo verovawe nije istorijsko znawe, zato {to, budu}i da su wihova dela propala, nemamo nikakvih sredstava za ponovno pro`ivqavawe u svojoj svesti wihovog umetni~kog iskustva. Tako|e je bilo i velikih vajara; ali u ovo ne samo {to verujemo, nego to i znamo; jer wihova dela posedujemo i mo`emo ih u~initi delom svog vlastitog sada{weg estetskog `ivota. Na{a istorija gr~ke skulpture je na{e sada{we estetsko iskustvo o ovim delima. Ovo razlu~ivawe slu`i da se razaznaju dve vrlo razli~ite stvari: istorija i hronika. Imena velikih gr~kih slikara, kako nam ih prenosi tradicija, ne sa~iwavaju istoriju gr~kog slikarstva: ona sa~iwavaju hroniku gr~kog slikarstva. Hronika je, onda, pro{lost u koju se veruje samo na osnovu svedo~ewa, ali koja nije istorijski saznata. A ovo verovawe je samo ~in voqe: voqe da se o~uvaju odre|eni stavovi koje ne razumemo. Kada bismo ih razumeli, oni bi bili istorija. Svaka istorija postaje hronika kada je saop{tava osoba koja ne mo`e ponovo pro`iveti iskustva wenih li~nosti: istorija filosofije, na primer, kako su je pisali ili ~itali qudi koji ne razumeju misli filosofa koji su u pitawu. Kako bi postojala hronika, mora prvo postojati istorija: jer je hronika telo istorije koju je duh napustio; ona je mrtvo telo istorije. Istorija, ukoliko zavisi od svedo~ewa, prema tome, nema nikakve veze sa svedo~ewem. Svedo~ewe je puka hronika. Dakle, govori li neko o autoritetima ili usvajawu tvr|ew ili sli~nom, on govori o hronici, a ne o istoriji. Istorija je zasnovana na sintezi dveju stvari koje jedino i postoje u toj sintezi: svedo~anstava i kritike. Svedo~anstva su svedo~anstva jedino ukoliko se upotrebqavaju kao svedo~anstva, {to }e re}i tuma~e prema kriti~kim principima; a principi su principi samo ukoliko se primewuju u praksi pri radu na tuma~ewu svedo~anstava. Ali, pro{lost ostavqa svoje preostatke ~ak i kada ih niko ne koristi kao gra|u za wenu istoriju; a ovi preostaci su raznovrsni i obuhvataju ostatke samog istorijskog mi{qewa, to jest hronike. Ove ostatke ~uvamo s nadom da u budu}nosti mogu postati ono {to sada nisu, naime istorijska svedo~anstva. Koje posebne delove i aspekte pro{losti sada prizivamo istorijskim mi{qewem, zavisi od na{ih sada{wih interesa i stava prema `ivotu; ali smo uvek svesni da postoje drugi delovi i drugi aspekti za koje sada nemamo potrebu da ih prizivamo u sada{wost, a utoliko {to shvatamo da }e nas tako|e i oni jednog dana interesovati, sebi stavqamo u zadatak da ne gubimo ili uni{tavamo wihove tragove. Ovaj zadatak ~uvawa ostataka za vreme kada }e oni postati gra|a 213

za istoriju zadatak je teorijskih nau~nika, arhivar i antikvar. Upravo kao {to u svom muzeju antikvar ~uva oru|a i grn~ariju a da iz wih ne rekonstrui{e nu`no istoriju, i kao {to arhivar na isti na~in ~uva javne dokumente, tako i teorijski nau~nik prire|uje i popravqa i pre{tampava tekstove, na primer, iz anti~ke filosofije, a da nije nu`no da razume filosofske ideje koje oni izra`avaju i, prema tome, nije u stawu da rekonstrui{e istoriju filosofije. Ovaj rad struke ~esto se smatrao samom istorijom; a kao tako shva}en, on postaje naro~it tip pseudoistorije, koji Kro~e naziva filolo{kom istorijom. Na taj na~in pogre{no poimana, istorija se sastoji od prihvatawa i ~uvawa svedo~ewa, a pisawe istorije se sastoji od prepisivawa, prevo|ewa i kompilovawa. Takav posao je koristan, ali on nije istorija; nema kritike, nema tuma~ewa, nema ponovnog pro`ivqavawa pro{log iskustva u svojoj sopstvenoj svesti. To je puka u~enost ili struka. Ali je mogu}e, u preteranoj reakciji protiv zahtev u~enosti da se smatra identi~nom sa istorijom, da se ode u drugu krajnost. Pukom u~ewaku nedostaje upravo `ivo iskustvo. Smo po sebi, ovo `ivo iskustvo je puko ose}awe ili strast; a jednostrano insistirawe na ose}wu ili strasti stvara drugi tip pseudoistorije, romanti~ku ili poetsku istoriju, ~ija istinska namera nije da se otkrije istina o pro{losti, nego da se izraze autorova ose}awa prema woj: patriotska istorija, stran~arska istorija, istorija nadahnuta liberalnim ili humanisti~kim ili socijalisti~kim idealima; uop{te uzev, svaka istorija ~ija je funkcija da izrazi ili istori~arevu qubav i divqewe za svoj predmet, ili pak wegovu mr`wu i prezir prema wemu: weno "ulep{avawe" ili weno "razobli~avawe". A u ovom kontekstu Kro~e isti~e da, kad god se istori~ari upu{taju u naga|awe ili sebi dopu{taju da ustvrde puke mogu}nosti, u stvari, ustupaju mesto isku{ewu poetizovawa ili romantizovawa istorije: oni idu daqe od onog {to svedo~anstva dokazuju i izra`avaju svoja vlastita ose}awa dozvoqavaju}i sebi da veruju u ono {to bi voleli da veruju. Istinska istorija nema prostora za tek verovatno ili tek mogu}e; sve {to ona dopu{ta istori~aru da tvrdi jeste ono {to ga svedo~anstva pre wega obavezuju da tvrdi.

214

V DEO EPILEGOMENA
1. Qudska priroda i qudska istorija (i) Nauka o qudskoj prirodi
^ovek, koji `eli da zna sve, `eli da zna samoga sebe. Niti je on jedina (~ak i ako je, sebi samome, mo`da najzanimqivija) me|u stvarima koje `eli da zna. Bez nekog znawa o samome sebi wegovo znawe drugih stvari jeste nesavr{eno: jer, znati ne{to a ne znati da se to zna jeste tek polusaznawe, a znati da se zna zna~i znati samoga sebe. Samosaznawe je ~oveku po`eqno i va`no, ne jedino radi samog sebe, nego kao uslov bez kojeg se nijedno drugo znawe ne mo`e kriti~ki opravdati i sigurno zasnovati. Samosaznawe, ovde, zna~i ne saznawe o ~ovekovoj telesnoj prirodi, wegovoj anatomiji i fiziologiji; niti pak znawe o wegovoj svesti, utoliko {to se ona sastoji od ose}wa, ose}aja i emocije; nego znawe o wegovim saznajnim sposobnostima, wegovoj misli ili razumu understanding ili umu reason. Kako se takvo znawe d dosegnuti? To izgleda laka stvar sve dok o tome ne promislimo ozbiqno; a onda izgleda tako te{ko da smo u isku{ewu da pomislimo kako je nemogu}e. Neki su ovo isku{ewe ~ak poja~ali argumentacijom, uporno zahtevaju}i da um, ~iji je posao da zna druge stvari, upravo iz tog razloga nema nikakvu mo} da spozna samoga sebe. Ali je ovo otvorena sofisterija: prvo ka`ete {ta je priroda uma, a onda ka`ete da, po{to on ima ovu prirodu, niko ne mo`e znati da je on ima. Zbiqa, taj argument je savet o~ajawa, zasnovan na priznavawu da je izvestan poku{ani metod prou~avawa uma propao, kao i na neuspehu da se osmisli mogu}nost bilo kojeg drugog. Izgleda dovoqno po{ten predlog da, zapo~iwu}i da razumemo prirodu svoje sopstvene svesti, treba da postupamo na isti na~in kao kada poku{avamo da razumemo svet oko nas. Prou~avaju}i svet prirode, kre}emo upoznaju}i se s posebnim stvarima i posebnim doga|ajima koji postoje i tu se zbivaju; onda nastavqamo da ih razumemo vide}i kako oni spadaju u op{te 215

tipove i kako su ovi op{ti tipovi me|upovezani. Ove me| upovezanosti nazivamo zakonima prirode; a upravo utvr|uju}i takve zakone, razumemo stvari i doga|aje za koje oni va`e. Isti metod je, moglo bi izgledati, primewiv na problem razumevawa svesti. Zapo~nimo posmatraju}i, onoliko bri`qivo koliko je mogu}e, na~ine na koje se na{e sopstvene svesti i svesti drugih pona{aju u datim okolnostima; onda, po{to se upoznamo s ovim ~iwenicama duhovnog sveta, poku{ajmo da ustanovimo zakone koji wima vladaju. Ovde je jedan predlog za "nauku o qudskoj prirodi" ~iji se na~ela i metodi poimaju po analogiji s onima koji se koriste u prirodnim naukama. To je star predlog, izlagan naro~ito u sedamnaestom i osamnaestom veku, kada na~ela i metodi prirodne nauke nedavno behu usavr{eni i trijumfalno su se primewivali na istra`ivawe fizi~kog sveta. Kada je Lok preduzeo svoje istra`ivawe o onoj sposobnosti razuma koja "^oveka postavqa iznad ostatka osetqivih Bi}a, te mu daje svu Prednost i Vladawe koje ima nad wima", novina wegovog projekta le`i ne u wegovoj `eqi za znawem o qudskoj svesti, nego u wegovom poku{aju da ga stekne metodima analognima metodima prirodne nauke: prikupqawem posmatranih ~iwenica i wihovim ure|ivawem u klasifikacione sheme. Wegov sopstveni opis svog metoda kao "istorijskog, jednostavnog plain Metoda" mo`da je dvosmislen; ali se wegov sledbenik Hjum trudio da u~ini jasnim kako je metod koji treba da sledi nauka o qudskoj prirodi istovetan s metodom fizi~ke nauke kakvim ga je on poimao: wegov "jedini ~vrsti temeq", pisao je, "mora se postaviti na iskustvu i posmatrawu". Rid je, u svom Istra`ivawu o qudskom umu Thomas Reid, Inquiry into the Human Mind, bio, ako je to mogu}e, jo{ eksplicitniji. "Sve {to znamo o telu duguje se anatomskom rasecawu i posmatrawu, a mora biti da upravo pomo}u anatomije uma mo`emo otkrivati wegove mo}i i na~ela." A iz ovih pionira be{e izvedena celokupna engleska i {kotska tradicija "filosofije qudskog uma". ^ak ni Kant nije zauzeo su{tinski druga~ije gledi{te. On je izvesno tvrdio kako je wegovo sopstveno prou~avawe razuma bilo ne{to vi{e nego empirijsko; ono je trebalo da bude demonstrativna nauka; ali se onda pridr`avao istoga gledi{ta {to se ti~e nauke o prirodi; jer ono tako|e, prema wemu, u sebi ima jedan apriorni ili demonstrativni element, a nije zasnovano samo na iskustvu. O~igledno je da bi se takva nauka o qudskoj prirodi, ako bi mogla dosegnuti ~ak i prili~nu pribli`nost istini, mogla nadati 216

rezultatima od krajwe va`nosti. Kada se primeni na probleme moralnog i politi~kog `ivota, na primer, weni rezultati izvesno ne bi bili ni{ta mawe spektakularni nego {to su bili rezultati sedamnaestovekovne fizike kada je primewena na mehani~ke ve{tine u osamnaestom veku. Ovo su potpuno shvatili weni osniva~i. Lok je mislio da pomo}u we mo`e "ovladati marqivim Umom ^oveka, da bude oprezniji u bavqewu stvarima koje nadma{uju wegovo Shvatawe; da se zaustavi kada je na kraju svojih Mogu}nosti; te da zasedne u mirnom Neznawu o onim Stvarima za koje se, pri Ispitivawu, na|e da su izvan doma{aja na{ih Sposobnosti". U isto vreme, on je bio ube|en da su mo}i na{eg razuma dovoqne za na{e potrebe "u ovom stawu", te nam mogu dati celokupno znawe koje nam treba za "ugodno snabdevawe za ovaj `ivot, kao i put koji vodi ka boqem". "Ako [zakqu~uje on] mo`emo otkriti one Mere kojima Racionalan stvor, stavqen u stawe u kojem je ^ovek u ovome Svetu, mo`e i treba da upravqa svojim Mwewima i Postupcima koji od wega zavise, ne treba da budemo zbuweni {to na{em saznawu izmi~u neke druge stvari." Hjum je jo{ smeliji. "O~igledno je", pi{e on, "da sve nauke, mawe ili vi{e, imaju odnos prema qudskoj prirodi ... po{to one le`e pod spoznajom qudi#, pa se o wima prosu|uje wihovim mo}ima i sposobnostima. Nemogu}e je re}i koje bismo promene i poboq{awa u ovim naukama mogli na~initi da smo sasvim upoznati sa razmerom i snagom qudskog razuma." A u naukama koje se neposredno ti~u qudske prirode, poput morala i politike, wegove nade o blagotvornoj revoluciji srazmerno su vi{e. "Pretenduju}i, prema tome, da objasnimo na~ela qudske prirode, u stvari predla`emo potpun sistem nauk, sazdan na temequ gotovo sasvim novom, te jedinom na kojem one mogu stajati s ma kakvom sigurno{}u." Kant, uprkos svoj svojoj uobi~ajenoj opreznosti, nije tvrdio ni{ta mawe kada je rekao da }e wegova nova nauka okon~ati sve debate o filosofskim {kolama, te u~initi mogu}im da se re{e svi problemi metafizike odjednom i zauvek. Ne mora implikovati nikakvo potcewivawe onoga {to su ovi qudi zbiqa postigli ako priznamo da su ove nade uglavnom bile neispuwene, te da nauka o qudskoj prirodi, od Loka do dana{weg dana, nije uspela da re{i problem razumevawa toga {ta je razum, te stoga davawa qudskom umu znawa o samome sebi. Nije se usled nekog nedostatka saose}awa s wegovim predmetima tako o{trouman kriti~ar kao {to je Xon Grot na{ao obavezanim da

217

"filosofiju qudskog uma" tretira kao slepi prolaz za koji je du`nost mi#sli da izvan wega pobegne. Koji je bio razlog za ovaj neuspeh? Neki bi mogli re}i da je to bilo zato {to je taj poduhvat u na~elu bio gre{ka: um ne mo`e saznati samoga sebe. Ovaj prigovor smo ve} razmotrili. Drugi, osobito predstavnici psihologije, rekli bi da nauka ovih mislilaca nije dovoqno nau~na: psihologija je jo{ uvek bila u svom detiwstvu. Ali, ako ove iste qude zamolimo da ovde i sada proizvedu prakti~ne rezultate kojima su se nadali ti rani prou~avaoci, oni se izviwavaju govore}i da je psihologija i daqe u svom detiwstvu. Mislim da ovde nanose nepravdu sebi samima i svojoj sopstvenoj nauci. Zala`u}i se za wu u sferi koju ona ne mo`e delotvorno zauzeti, oni umawuju rad koji je izvr{ila i vr{i na svom pravom poqu. Koje je to poqe, sugerisa}u u nastavku. Ostaje tre}e obja{wewe: da je "nauka o qudskoj prirodi" propala zato {to je wen metod bio iskrivqen analogijom prirodnih nauka. Verujem da je upravo ovo ispravno. Bez sumwe je bilo neizbe`no da u sedamnaestom i osamnaestom veku, kojima je po prilici vladalo novo ra|awe fizi~ke nauke, ve~ni problem samosaznawa poprimi oblik kao da je problem izgra|ivawa nauke o qudskoj prirodi. Za ma koga ko pregleda poqe qudskog istra`ivawa bilo je o~igledno da fizika odska~e kao tip istra`ivawa koji je otkrio ispravni metod istra`ivawa wegovog pravog predmeta, a bilo je ispravno da treba izvr{iti eksperiment protezawa ovog metoda na svaku vrstu problema. Ali, od tada je nastupila jedna velika promena u intelektualnoj atmosferi na{e civilizacije. Vladaju}i ~inilac u ovoj promeni nije bio razvoj drugih prirodnih nauka, poput hemije i biologije, ili preobra`aj same fizike otkada se po~elo znati vi{e o elektricitetu, ili postepena primena svih ovih novih ideja na manufakturu i industriju, ma koliko ovi bili va`ni; jer, u na~elu oni nisu u~inili ni{ta {to se nije moglo predskazati kao implicitno u samoj fizici sedamnaestog veka. Stvarno nov element u misli dana{wice kada se uporedi s onom od pre tri veka jeste uspon istorije. Ta~no je da je isti onaj kartezijanski duh koji je toliko mnogo u~inio za fiziku ve} postavqao temeqe kriti~kog metoda u istoriji pre nego {to je istekao sedamnaesti vek; 1 ali moderno poimawe istorije kao prou~avawa jednovremeno kriti~kog i konstruktivnog, ~ije je podru~je qudska pro{lost u svojoj
1

"Istorijska kritika je ro|ena u sedamnaestom veku iz istog intelektualnog pokreta kao i filosofija Dekarta." E. Brhier, in: Philosophy and History: Essays presented to Ernst Cassirer (Oxford, 1936), p. 160 .

218

sveukupnosti, te ~iji je metod rekonstrukcija te pro{losti iz dokumenata pisanih i nepisanih, kriti~ki analizovanih i protuma~enih, nije bilo ustanovqeno sve do devetnaestog veka, pa ~ak jo{ uvek nije potpuno razra|eno u svim svojim implikacijama. Stoga u svetu dana{wice istorija zauzima polo`aj analogan onome koji je zauzimala fizika u vreme Loka: ona se prepoznaje kao naro~it i autonoman oblik mi{qewa, nedavno ustanovqen, ~ije mogu}nosti jo{ nisu potpuno istra`ene. I upravo kao {to je u sedamnaestom i osamnaestom veku bilo materijalist koji su na osnovu uspeha fizike u wenoj sopstvenoj sferi obrazlagali da je celokupna stvarnost fizi~ka, tako je i me|u nama neke qude uspeh istorije naveo da sugeri{u kako su weni metodi primewivi na sve probleme saznawa, drugim re~ima, da je cela stvarnost istorijska. Verujem da je ovo pogre{ka. Mislim da oni koji to tvrde ~ine gre{ku iste vrste koju su materijalisti po~inili u sedamnaestom veku. Ali, verujem, a u ovom ogledu }u poku{ati i da poka`em, kako u onome {to ka`u postoji makar jedan va`an element istine. Teza koje }u se dr`ati glasi da je nauka o qudskoj prirodi bila la`an poku{aj krivotvoren analogijom prirodne nauke da se razume sm um, te da, je, dok je ispravni put istra`ivawa prirode pomo}u metod koji se nazivaju nau~nima, ispravni put istra`ivawa uma pomo}u metod istorije. Tvrdi}u da je rad koji je trebalo da izvr{i nauka o qudskoj prirodi zapravo izvr{ila, te mo`e jedina da izvr{i, istorija: da je istorija ono {to je nauka o qudskoj prirodi propovedala da jeste, te da je Lok bio u pravu kada je rekao (ma koliko da je malo razumeo ono {to je govorio) kako je ispravan metod za takvo istra`ivawe istorijski, jednostavan metod.

(ii) Podru~je istorijskog mi{qewa2

Moram zapo~eti poku{avaju}i da ograni~im pravu sferu istorijskog saznawa naspram onih koji bi, zastupaju}i istori~nost svih stvari, celokupno saznawe rastvorili u istorijsko saznawe. Wihov argument te~e na neki takav na~in kao {to je ovaj.

U argumentaciji ovog odeqka mnogo dugujem izvrsnom ogledu g-dina Elegzendera o "Istori~nosti stvari#" Alexander, "The Historicity of Things" , u ve} navedenom zborniku o Filosofiji i istoriji. Ako izgleda da osporavam wegovu glavnu tezu, to nije zbog toga {to se ne sla`em s wegovom argumentacijom ili bilo kojim wenim de&lom, nego samo zato {to pod re~ju "istori~nost" podrazumevam vi{e toga nego on. Za wega, re}i da je svet "svet doga|aj " zna~i re}i da "su svet i sve u wemu istori~ni". Za mene, te dve stvari uop{te nisu iste.

219

Metodi istorijskog istra`ivawa su, bez sumwe, bili razvijeni u primeni na istoriju qudskih stvari: ali, je li to granica wihove primewivosti? Oni su jo{ pre pretrpeli va`na pro{irewa: na primer, u jedno vreme istori~ari behu razra|ivali svoje metode kriti~ke interpretacije jedino tako kako se oni primewuju na pisane izvore koji sadr`e pripovedni materijal, a bila je nova stvar kada su nau~ili da ih primewuju na nepisane podatke koje pru`a arheologija. Zar ne bi sli~no, ali jo{ revolucionarnije pro{irewe moglo u istori~arevu mre`u uhvatiti ~itav svet prirode? Drugim re~ima, nisu li prirodni procesi stvarno istorijski procesi, i nije li bi}e prirode istorijsko bi}e? Jo{ od vremena Heraklita i Platona bilo je op{te mesto da su prirodne stvari, ni{ta mawe nego qudske stvari, u stalnoj promeni, a da je ~itav svet prirode svet "procesa" ili "nastajawa". Ali, ovo nije ono {to se podrazumeva pod istori~no{}u stvari#; jer promena i istorija uop{te nisu isto. Prema ovom staroustanovqenom poimawu, specifi~ne forme prirodnih stvari sa~iwavaju neizmewiv repertoar u~vr{}enih tipova, a proces prirode je proces putem kojeg slu~ajevi ovih formi (ili wihovi kvazislu~ajevi, stvari koje se pribli`avaju wihovom ovaplo}ewu) stupaju u postojawe i iz wega nestaju. No, u qudskim stvarima, kako je do osamnaestog veka jasno pokazalo istorijsko istra`ivawe, nema nikakvog takvog u~vr{}enog repertoara specifi~nih formi. Ovde se do tog vremena ve} prepoznavalo da proces nastajawa kao da ukqu~uje ne samo slu~ajeve ili kvazi-slu~ajeve formi#, nego i same te forme. Politi~ka filosofija Platona i Aristotela u stvari u~i da gradovi-dr`ave dolaze i prolaze, ali ideja grada-dr`ave zauvek ostaje kao jedna dru{tvena i politi~ka forma prema kojoj stremi qudski um, ukoliko je stvarno inteligentan. Prema modernim idejama, sm grad-dr`ava je onoliko prolazna stvar koliko i Milet ili Sibara. On nije ve~an ideal, on je samo politi~ki ideal starih Grka. Druge civilizacije su pred sobom imale druge politi~ke ideale, a qudska istorija pokazuje promenu ne samo u pojedina~nim slu~ajevima u kojima se ovi ideali ostvaruju ili delimi~no ostvaruju, nego u samim tim idealima. Specifi~ni tipovi qudske organizacije, grad-dr`ava, feudalni sistem, predstavni~ka vlada, kapitalisti~ka industrija, karakteristi~ni su za izvesna istorijska doba. Isprva se ova prolaznost specifi~nih formi zami{qala kao osobenost qudskog `ivota. Kada je Hegel rekao da priroda nema nikakvu istoriju, on je mislio da, dok se specifi~ne forme qudske organizacije mewaju kako vreme te~e, s formama prirodne 220

organizacije to nije slu~aj. Postoji, dopu{ta on, jedna distinkcija vi{e&g i ni`e&g u specifi~nim formama prirode, a vi{e forme su razvoj iz ni`ih; ali je ovaj razvoj samo logi~ki, a ne vremenski, a u vremenu svi "slojevi" prirode postoje istovremeno. 3 Ali je ovo gledi{te o prirodi bilo prevazi|eno u~ewem o evoluciji. Biologija je odlu~ila da `ivi organizmi nisu podeqeni u vrste od kojih je svaka ponaosob odeqena od ostalih, nego su svoje sada{we specifi~ne forme razvili kroz proces evolucije u vremenu. Niti je ovo poimawe ograni~eno na podru~je biologije. Ono se istovremeno pojavilo, pri ~emu su te dve primene blisko povezane kroz prou~avawe fosil, u geologiji. Danas se ~ak i zvezde dele u vrste koje se mogu opisati kao starije i mla|e; a specifi~ne forme materije, koje se vi{e ne poimaju na daltonovski na~in, kao elementi ve~no odeqeni, poput `ivih vrsta predarvinovske biologije, posmatraju se kao podlo`ne sli~noj promeni, tako da je hemijski sastav na{eg sada{weg sveta tek faza u procesu koji vodi od veoma druga~ije pro{losti do veoma druga~ije budu}nosti. Za ovo evolucionisti~ko poimawe prirode, ~ije su implikacije upe~atqivo razradili filosofi poput g-dina Bergsona, g-dina Elegzendera i g-dina Vajtheda, moglo bi se na prvi pogled u~initi da je ukinulo razliku izme|u prirodnog procesa i istorijskog procesa, te rastvorilo prirodu u istoriji. A ako je bio potreban neki daqi korak u istom rastvarawu, moglo bi izgledati kako ga je pru`ilo u~ewe gdina Vajtheda da za smo posedovawe wenih atributa prirodnoj stvari treba vremena. Ba{ kao {to je Aristotel obrazlagao da ~ovek ne mo`e biti sre}an u nekom trenutku, nego da za posedovawe sre}e treba ~itav `ivotni vek, tako g-din Vajthed obrazla`e kako je potrebno vreme da nastane atom vodonika vreme neophodno za ustanovqavawe osobenog ritma pokret koji ga razlikuje od drugih atoma tako da nema takve stvari kao {to je "priroda u nekom trenutku". Ova moderna gledi{ta o prirodi zaista, bez sumwe, "shvataju vreme ozbiqno". Ali, ba{ kao {to istorija nije ista stvar kao promena, tako nije ni ista stvar kao "vremenitost", bilo da to zna~i evoluciju ili postojawe kojem treba vreme. Takva gledi{ta su izvesno suzila procep izme|u prirode i istorije, kojeg su mislioci ranog devetnaestog veka bili tako svesni; oni su u~inili nemogu}im da se i{ta du`e ta distinkcija tvrdi na na~in na koji ju je tvrdio Hegel; ali, kako bi se odlu~ilo je li taj procep bio zaista zatvoren, a distinkcija poni{tena, moramo se okrenuti poimawu
3

Naturphilosophie: Einleitung. System der Philosophie , 249, Zusatz (Werke, izdawe Glocknera, vol. ix, p. 59).

221

istorije i videti da li se ono u su{tinskim crtama podudara s ovim modernim poimawem prirode. Ako ovo pitawe postavimo obi~nom istori~aru, on }e na wega odgovoriti odre~no. Prema wemu, sva istorija ispravno tako nazvana jeste istorija qudskih stvari. Wegova naro~ita tehnika, zavisna kao {to jeste od tuma~ewa dokumenata u kojima su qudska bi}a pro{losti izra`avala ili odavala svoje misli, ne mo`e se primewivati onako kako stoji i na prou~avawe prirodnih procesa; a {to se vi{e ova tehnika razra|uje u wenim pojedinostima, to je daqe od toga da bude tako primewiva. Postoji izvesna analogija izme|u arheologove interpretacije slojevitog nalazi{ta i geologove interpretacije stenovitih horizonata s wihovim pridru`enim fosilima; ali razlika nije ni{ta mawe jasna nego sli~nost. Arheologova upotreba wegovih slojevitih ostataka zavisi od wegovog poimawa ovih kao rukotvorin koje slu`e qudskim svrhama i tako izra`avaju neki poseban na~in na koji su qudi mislili o svom sopstvenom `ivotu; a sa svoga gledi{ta paleontolog, ure|uju}i svoje fosile u jedan vremenski niz, ne radi kao istori~ar, nego samo kao nau~nik {to razmi{qa na na~in koji se najvi{e mo`e opisati kao kvaziistorijski. Zagovornici u~ewa koje se ispituje rekli bi da ovde istori~ar pravi jednu proizvoqnu razliku izme|u stvari# koje su zapravo iste, te da je wegovo poimawe istorije nefilosofski usko, ograni~eno nesavr{enim razvojem wegove tehnike; umnogome kao {to su neki istori~ari, zato {to je wihova oprema bila neadekvatna za prou~avawe istorije umetnosti ili nauke ili ekonomskog `ivota, pogre{no ograni~ili poqe istorijske misli na istoriju politike. Stoga se mora postaviti pitawe za{to istori~ari istoriju uobi~ajeno poistove}uju s istorijom qudskih stvari? Kako bi se odgovorilo na ovo pitawe, nije dovoqno razmotriti odlike istorijskog metoda kakav zbiqa postoji, jer je pitawe o kojem je re~ da li, kakav zbiqa postoji, pokriva celokupno poqe koje mu ispravno pripada. Moramo pitati koja je op{ta priroda problem za koje je ovaj metod oblikovan da ih re{i. Kada to u~inimo, izgleda}e da je naro~iti problem istori~ara onaj koji ne iskrsava u slu~aju prirodne nauke. Istori~ar, istra`uju}i ma koji doga|aj u pro{losti, pravi razliku izme|u onoga {to se mo`e nazvati spoqa{wo{}u i unutra{wo{}u jednog doga|aja. Pod spoqa{wo{}u doga|aja podrazumevam sve {to mu pripada {to se d opisati u pojmovima tel i wihovih pokreta: prolazak Cezara, koga prate izvesni qudi, preko reke zvane Rubikon jednog dana, ili prosipawe wegove krvi po podu doma senata nekog drugog. Pod unutra{wo{}u doga|aja 222

podrazumevam ono u wemu {to se mo`e opisati jedino u pojmovima misli: Cezarovo prko{ewe republikanskom pravu, ili sudar ustavne politike izme|u wega i wegovih ubica. Istori~ar se nikad ne bavi jednim od ovoga uz iskqu~ewe drugoga. On istra`uje ne puke doga|aje (pri ~emu pod pukim doga|ajem podrazumevam onaj koji ima samo spoqa{wost, a ne i unutra{wost), nego postupke, a postupak je jedinstvo unutra{wosti i spoqa{wosti nekog doga|aja. On je zainteresovan za prela`ewe Rubikona jedino u wegovom odnosu prema republikanskom pravu, a za prosipawe Cezareve krvi jedino u wegovom odnosu prema ustavnom sukobu. Wegov rad mo`e zapo~eti otkrivawem spoqa{wosti doga|aja, ali se nikad ne mo`e tu i zavr{iti; on se uvek mora prise}ati da je taj doga|aj bio postupak, te da je wegov glavni zadatak da se razmi{qawem unese u ovaj postupak, da razabere misao wegovog izvr{ioca. U slu~aju prirode ne pojavquje se ova razlika izme|u unutra{wosti i spoqa{wosti doga|aja. Doga|aji prirode su puki doga|aji, a ne ~inovi delatnik ~iju misao nau~nik nastoji da prati. Istina je da nau~nik, poput istori~ara, mora po}i daqe od pukog otkri}a doga|aj; ali je pravac u kojem se kre}e veoma druga~iji. Umesto poimawa doga|aja kao postupka i poku{avawa da se razotkrije misao wegovog izvr{ioca, prodiru}i iz spoqa{wosti doga| aja u wegovu unutra{wost, nau~nik ide daqe od doga|aja, posmatra wegov odnos prema drugima, te ga tako dovodi pod op{tu formulu ili zakon prirode. Za nau~nika je priroda uvek i jedino "fenomen", ne u smislu da joj mawka stvarnost, nego u smislu toga da je prizor koji se prikazuje wegovom inteligentnom posmatrawu; dok doga|aji istorije nikad nisu puki fenomeni, nikad puki prizori za kontemplaciju, nego stvari koje istori~ar gleda, ne na wih, nego kroz wih, da bi razabrao misao unutar wih. Tako prodiru}i u unutra{wost doga|aj i otkrivaju}i misao koju izra`avaju, istori~ar radi ne{to {to nau~nik ne mora i ne mo`e. Na ovaj na~in je zadatak istori~ara slo`eniji nego zadatak nau~nika. Na neki drugi na~in je jednostavniji: istori~ar se ne mora i ne mo`e (a da ne prestane da bude istori~ar) povoditi za nau~nikom u tragawu za uzrocima ili zakonima doga|aj. Za nauku doga|aj se otkriva wegovim opa`awem, a daqa potraga za wegovim uzrokom izvodi se wegovim pripisivawem wegovoj klasi i odre|ivawem odnosa izme|u te klase i drugih. Za istoriju predmet koji vaqa otkriti nije puki doga|aj, nego misao izra`ena u wemu. Otkriti tu misao zna~i ve} je razumeti. Po{to je istori~ar utvrdio

223

~iwenice, nema nikakvog daqeg procesa istra`ivawa wihovih uzroka. Kada zna {ta se desilo, on ve} zna za{to se to desilo. Ovo ne zna~i da su re~i poput "uzroka" nu`no neumesne pri upu}ivawu na istoriju; to samo zna~i da se one ovde koriste u jednom naro~itom smislu. Kada nau~nik pita: "Za{to se taj komad lakmus-papira preokrenuo u ru`i~asto?", on misli: "U kojim vrstama prilik se komadi lakmus-papira preokre}u u ru`i~asto?" Kad istori~ar pita: "Za{to je Brut probo Cezara?", on misli: "[ta je Brut mislio {to je u~inilo da se on odlu~i da probode Cezara?" Uzrok doga|aja, za wega, zna~i misao u svesti osobe ~ijim dejstvom je doga|aj nastupio: a ovo nije ne{to drugo od doga|aja, to je unutra{wost samog doga|aja. Procesi prirode se, prema tome, mogu ispravno opisati kao sledovi pukih doga|aja, ali doga|aji istorije ne mogu. Oni nisu procesi pukih doga|aja, nego procesi postupaka, {to imaju jednu unutarwu stranu, koja se sastoji od proces mi{qewa; a istori~ar traga upravo za ovim procesima mi{qewa. Celokupna istorija je istorija mi{qewa. Ali, kako istori~ar razabira misli koje poku{ava da otkrije? Postoji samo jedan na~in na koji se to mo`e u~initi: wihovim ponovnim promi{qawem re-thinking u svojoj sopstvenoj svesti. Istori~ar filosofije, ~itaju}i Platona, poku{ava da sazna {ta je Platon mislio kada se izra`avao izvesnim re~ima. Jedini na~in na koji to mo`e u~initi jeste promi{qaju}i to za sebe. Na ovo, u stvari, mislimo kada govorimo o "razumevawu" re~i#. Tako istori~ar politike ili ratovawa, kada mu se predstavi prikaz izvesnih postupaka koje je u~inio Julije Cezar, ove postupke poku{ava da razume, to jest, da otkrije koje su misli u Cezarevoj svesti odredile da ih on u~ini. Ovo implikuje sopstveno zami{qawe situacije u kojoj se nalazio Cezar, te razmi{qawe za sebe {ta je Cezar mislio o toj situaciji i mogu}im na~inima da se wom pozabavi. Istorija misli, i prema tome, celokupna istorija, jeste ponovno upra`wavawe reenactment pre|a{weg mi{qewa u istori~arevoj sopstvenoj svesti. Ovo ponovno upra`wavawe se izvr{ava, u slu~aju Platona i Cezara ponaosob, jedino ukoliko istori~ar primewuje na problem sve mo}i svog sopstvenog uma i celokupno svoje znawe filosofije i politike. To nije pasivna predaja op~iwenosti ne~ijim drugim umom; to je naporan rad aktivnog i, prema tome, kriti~kog mi{qewa. Istori~ar ne samo {to ponovo upra`wava pre|a{we mi{qewe, on ga ponovno upra`wava u kontekstu svog sopstvenog 224

znawa i prema tome, ponovo ga upra`wavaju}i, kritikuje ga, uobli~ava svoj sopstveni sud o wegovoj vrednosti, ispravqa ma koje gre{ke {to ih u wemu mo`e raspoznati. Ova kritika mi{qewa ~iju istoriju prati nije ne{to sekundarno u odnosu na pra}ewe wegove istorije. To je nezaobilazan uslov samog istorijskog saznawa. Ni{ta ne bi moglo biti potpunija gre{ka u pogledu istorije misli nego pretpostaviti da istori~ar kao takav samo utvr|uje "koju takvu-i-takvu misao", ostavqaju}i nekome drugom da odlu~i "je li ona bila istinita". Celokupno mi{qewe je kriti~ko mi{qewe; mi{qewe koje ponovo upra`wava pre|a{we misli, prema tome, kritikuje ih pri wihovom ponovnom upra`wavawu. Sada je jasno za{to podru~je istorijskog saznawa istori~ari uobi~ajeno ograni~avaju na qudske stvari. Neki prirodni proces je proces doga|aj, a istorijski proces je proces misli#. ^ovek se posmatra kao jedini predmet istorijskog procesa, zato {to se ~ovek posmatra kao jedina `ivotiwa koja misli, ili misli dovoqno, te dovoqno jasno, da bi svoje postupke u~inio izrazima svojih misli. Verovawe da je ~ovek jedina `ivotiwa koja misli bez sumwe je praznoverica; ali je verovawe da ~ovek misli vi{e, kao i neprestanije i delotvornije, nego ma koja druga `ivotiwa, te da je jedina `ivotiwa ~ije je pona{awe u bilo kojoj velikoj meri odre|eno mi{qewem umesto pukim nagonom i po`udom, verovatno je dovoqno dobro utemeqeno da opravda istori~arevo prakti~no pravilo rule of thumb. Ne sledi da su svi qudski postupci predmetna materija za istoriju; i zaista su istori~ari slo`ni da nisu. Ali, kada se upitaju kako vaqa povu}i razliku izme|u istorijskih i ne-istorijskih qudskih postupaka, oni su unekoliko u neprilici kako da odgovore. Sa svog sada{wega gledi{ta mo`emo ponuditi odgovor: utoliko ukoliko je ~ovekovo pona{awe odre|eno onim {to se mo`e nazvati wegovom `ivotiwskom prirodom, wegovim nagonima i po`udama, ono je neistorijsko; proces tih aktivnosti je jedan prirodni proces. Tako, istori~ar nije zainteresovan za ~iwenicu da qudi jedu i spavaju i vode qubav, te tako zadovoqavaju svoje prirodne po`ude; ali je on zainteresovan za dru{tvene obi~aje koje stvaraju svojim mi{qewem kao okvir unutar kojeg ove po`ude nalaze zadovoqewe na na~ine sankcionisane konvencijom i moralno{}u. Sledstveno tome, iako je poimawe evolucije revolucionisalo na{u ideju prirode zamewuju}i staro poimawe prirodnog procesa kao promene unutar granic nekog u~vr{}enog sistema specifi~nih formi novim poimawem toga procesa kao da ukqu~uje promenu u samim ovim formama, ono nipo{to nije ideju prirodnog 225

procesa poistovetilo s idejom istorijskog procesa; a moda, koja je ne tako davno bila u opticaju, kori{}ewa re~i "evolucija" u istorijskom kontekstu, kao i govorewe o evoluciji parlamenta ili ne~eg sli~nog, iako prirodni u doba kada se nauka o prirodi posmatrala kao jedini istinski oblik saznawa, te kada su se drugi oblici saznawa, kako bi opravdali svoje postojawe, ose}ali obavezanima da se tome modelu prilagode, bili su ishod zbrkanog mi{qewa i izvor daqih zbrka. Postoji samo jedna hipoteza prema kojoj bi se prirodni procesi mogli posmatrati kao u krajwoj liniji istorijski po karakteru: naime, da su ovi procesi u stvarnosti procesi delovawa odre|eni mi{qewem koje je wihova sopstvena unutarwa strana. Ovo bi implikovalo da su prirodni doga|aji izrazi misli#, bilo misli# Boga, bilo an|eoskih ili demonskih kona~nih inteligencija, bilo svesti# unekoliko sli~nih na{im sopstvenim, koje nastawuju organska i anorganska tela prirode kao {to na{e svesti nastawuju na{a tela. Ostavqaju}i po strani puke uzlete metafizi~ke ma{te, takva hipoteza bi mogla polagati pravo na na{u ozbiqnu pa`wu samo ako bi vodila boqem razumevawu prirodnog sveta. U stvari, me| utim, o woj nau~nik mo`e razborito re}i "je n'ai pas eu besoin de cette hypothe#se nisam imao potrebu za tom hipotezom /Laplas/", a teolog }e prezati od ma kakve sugestije da Bo`je delovawe u prirodnom svetu nalikuje delovawu nekog kona~nog qudskog uma u uslovima istorijskog `ivota. Izvesno je makar ovo: da su, ukoliko na{e nau~no i istorijsko saznawe napreduje, procesi doga|aj koji sa~iwavaju svet prirode sasvim razli~iti po vrsti od proces mi{qewa koji sa~iwavaju svet istorije.

(iii) Istorija kao saznawe uma

Istorija, onda, nije, kao {to se tako ~esto pogre{no opisivala, pri~a o uzastopnim doga|ajima ili opis promene. Za razliku od prirodnog nau~nika, istori~ar se uop{te ne bavi doga|ajima kao takvima. On se bavi samo onim doga|ajima koji su spoqa{wi izraz misli#, a ovima se bavi samo utoliko {to oni izra`avaju misli. U osnovi, on se bavi jedino mislima; wihovim spoqa{wim izrazom u doga|ajima on se bavi tek uzgredno, utoliko {to mu ovi raskrivaju misli za kojima je u potrazi. U nekom smislu, ove misli su bez sumwe i sami doga|aji koji se de{avaju u vremenu; ali, po{to je jedini na~in na koji ih istori~ar mo`e razabrati upravo putem wihovog ponovnog promi{qawa za sebe, postoji jedan drugi smisao, i takav koji je vrlo 226

va`an za istori~ara, u kojem oni uop{te nisu u vremenu. Ako je otkri}e Pitagore koje se ti~e kvadrata nad hipotenuzom misao koju danas mo`emo promi{qati za sebe, misao koja sa~iwava stalan dodatak matemati~kom znawu, otkri}e Avgusta, da bi se monarhija mogla nakalemiti na republikanski ustav Rima razvijawem implikacij proconsulare imperium-a i tribunicia potestas-a, jednako je misao koju prou~avalac rimske istorije mo`e promi{qati za sebe, stalan dodatak politi~kim idejama. Ako pravougli trougao g-din Vajthed opravdano naziva ve~nim objektom, isti izraz je primewiv na rimski ustav i avgustovsko preina~avawe wega. Ovo je ve~an objekt, jer se u ma koje vreme mo`e shvatiti istorijskim mi{qewem; u odnosu na wega vreme ne pravi nikakvu razliku u ovom pogledu, ba{ kao {to ne pravi nikakvu razliku u odnosu na trougao. Osobenost koja ga ~ini istorijskim nije ~iwenica wegovog de{avawa u vremenu, nego ~iwenica {to nam je on postao poznat putem na{eg ponovnog promi{qawa iste misli {to je stvorila situaciju koju istra`ujemo, te stoga na{eg dola`ewa do razumevawa te situacije. Istorijsko znawe je znawe o tome {ta je um u~inio u pro{losti, a u isto vreme je ponovno ~iwewe ovoga, nastavqawe pre|a{wih ~inova u sada{wosti. Wegov predmet, prema tome, nije puki objekt, ne{to izvan uma koji ga saznaje; on je aktivnost mi{qewa, koja se mo`e znati samo utoliko {to je saznaju}i um ponovno upra`wava i sebe spoznaje kao da to ~ini. Za istori~ara aktivnosti ~iju istoriju prou~ava nisu prizori koje vaqa gledati, nego iskustva koja vaqa pro`ivqavati u svojoj sopstvenoj svesti; one su objektivne, ili wemu poznate, samo zato su tako|e i subjektivne, ili aktivnosti wega samog. Stoga se mo`e re}i da istorijsko istra`ivawe istori~aru raskriva mo}i wegovog sopstvenog uma. Po{to su sve {to on mo`e istorijski znati misli koje mo`e ponovno promi{qati za sebe, ~iwenica wegovog po~iwawa da zna pokazuje mu da je wegov um sposoban (ili je samim naporom wihovog prou~avawa postao sposoban) da misli na ove na~ine. I obratno, kad god izvesne istorijske stvari na|e nepojmqivim, on je otkrio jedno ograni~ewe svog sopstvenog uma; otkrio je da ima izvesnih na~ina na koje on nije, ili vi{e nije, ili jo{ nije, sposoban da misli. Izvesni istori~ari, ponekad ~itavi nara{taji istori~ar, u izvesnim razdobqima istorije ne nalaze ni{ta pojmqivo, te ih nazivaju mra~nim vremenima; ali nam takvi izrazi ne ka`u ni{ta o samim tim vremenima, iako nam oni mnogo govore o osobama koje ih koriste, naime, kako su oni nemo}ni da ponovo promisle misli koje su bile temeqne za wihov 227

`ivot. Kazivalo se da die Weltgeschichte ist das Weltgericht svetska istorija je svetski sud ; a to je istinito, ali u nekom smislu ne uvek prepoznato. Upravo sm istori~ar stoji na optu`eni~kom mestu za su|ewe, i tu otkriva svoj sopstveni um u wegovoj snazi i slabosti, wegove vrline i wegove poroke. Ali se istorijsko znawe ne odnosi samo na udaqenu pro{lost. Ako upravo istorijskim razmi{qawem ponovo promi{qamo i tako ponovo otkrivamo misao Hamurabija ili Solona, to je na isti na~in kao {to otkrivamo misao nekog prijateqa koji nam pi{e pismo, ili neznanca koji prelazi ulicu. Niti je neophodno da istori~ar treba da bude jedna osoba, a predmet wegovog istra`ivawa druga. Samo istorijskim mi{qewem mogu otkriti {ta sam mislio pre deset godina, ~itawem onoga {to sam tada napisao, ili {ta sam mislio pre pet minuta, razmi{qaju}i o postupku koji sam tada u~inio, koji me je iznenadio kada sam shvatio {ta sam u~inio. U ovom smislu celokupno znawe o svesti jeste istorijsko. Jedini na~in na koji mogu spoznati svoju sopstvenu svest jeste izvr{avawem jednog ili drugog mentalnog ~ina i onda razmatraju}i koji je to ~in {to sam ga izvr{io. Ako `elim da znam {ta mislim o izvesnom predmetu, poku{avam da svoje ideje o wemu postavim u red, na hartiji ili na neki drugi na~in; a onda, tako ih urediv{i i formulisav{i, ishod mogu prou~avati kao istorijski dokument i videti koje su bile moje ideje kada sam izvr{io taj deo razmi{qawa: ako wima nisam zadovoqan, mogu to opet u~initi iznova. Ako `elim da saznam koje mo}i moj um poseduje kao jo{ neistra`ene, na primer, mogu li da pi{em poeziju, moram poku{ati da napi{em ne{to, te videti da li na mene i druge ostavqa utisak kao da je prava stvar. Ako `elim da saznam jesam li onoliko dobar ~ovek koliko se nadam, ili onoliko r|av koliko se pribojavam, moram ispitati dela koja sam u~inio, te razumeti kakva su ona stvarno bila: ili pak oti}i i u~initi neka nova dela, i onda ispitati wih. Sva ova istra`ivawa su istorijska. Ona napreduju prou~avawem izvr{enih ~iwenica, idej koje sam izmislio i izrazio, del koja sam u~inio. O onome {to sam tek zapo~eo i jo{ ~inim nikakav sud se za sada ne mo`e doneti. Isti istorijski metod je jedini pomo}u kojeg mogu saznati svest nekog drugog, ili kolektivnu corporate svest ({ta god ta~no da taj izraz zna~i) neke zajednice ili doba. Izu~avati svest viktorijanskog doba ili engleski politi~ki duh zna~i prosto izu~avati istoriju viktorijanske misli ili engleske politi~ke aktivnosti. Ovde se vra}amo Loku i wegovom "istorijskom, jednostavnom Metodu". Svest ne samo {to ogla{ava, nego tako|e i u`iva ili poseduje, svoju prirodu, kako kao svest uop{te, tako i kao 228

ovu posebnu vrstu svesti s ovim posebnim dispozicijama i sposobnostima, razmi{qaju}i i deluju}i, vr{e}i pojedina~ne postupke koji izra`avaju pojedina~ne misli. Ako je istorijsko razmi{qawe na~in na koji se ove misli razotkrivaju kao izra`ene u ovim postupcima, izgledalo bi da Lokov izraz poga|a istinu, te da je istorijsko znawe jedino znawe koje qudski um mo`e imati o sebi. Takozvana nauka o qudskoj prirodi ili o qudskoj svesti rastvara se u istoriju. Izvesno }e se misliti (ako su oni koji razmi{qaju na ovaj na~in imali strpqewa da me do sada slede) da govore}i ovo za istoriju tra`im pravo na vi{e nego {to ona ikad mo`e pru`iti. La`no gledi{te o istoriji kao pri~i o uzastopnim doga|ajima ili prizoru promen toliko se ~esto i tako autoritativno predavalo posledwih godina, naro~ito u ovoj zemqi, da je smo zna~ewe te re~i postalo iskvareno kroz pripajawe istorijskog procesa prirodnom procesu. Protiv nerazumevaw koja nastaju iz ovog izvora obavezan sam da protestujem, ~ak i ako protestujem uzalud. Ali, postoji jedan smisao u kojem treba da se slo`im da rastvarawe nauke o svesti u istoriju zna~i odricawe od de&la onoga na {ta nauka o svesti obi~no pola`e pravo, i to, mislim, la`no pola`e pravo. Mentalni nau~nik, veruju}i u univerzalnu i zato neizmewivu istinitost svojih zakqu~aka, misli da opis koji pru`a o svesti va`i za sve budu}e stupweve u istoriji svesti: on misli da wegova nauka pokazuje kakva }e svest uvek biti, a ne samo kakva je bila u pro{losti i sada jeste. Istori~ar nema nikakav dar proro~anstva, i to zna; istorijsko prou~avawe svesti, prema tome, nikad ne mo`e predskazati budu}e razvojne tokove qudske misli niti za wih postavqati zakone, osim utoliko {to oni moraju napredovati iako ne mo`emo re}i u kojem pravcu od sada{wosti kao svog polazi{ta. Nije najmawa od gre{aka sadr`anih u nauci o qudskoj prirodi weno polagawe prava da utvrdi jedan okvir kojem se mora prilagoditi ~itava budu}a istorija, da zatvori vratnice budu}nosti i obave`e potomstvo unutar granic koje ne poti~u od prirode stvari# (granice te vrste su stvarne, i lako se prihvataju), nego od pretpostavqenih zakona same svesti. Jo{ jedan tip prigovora zavre|uje du`e razmatrawe. Mo`e se dopustiti da je svest pravi i jedini predmet istorijskog saznawa, ali se i daqe mo`e tvrditi da istorijsko saznawe nije jedini na~in na koji se svest mo`e saznati. Izme|u dva na~ina saznawa svesti mogla bi postojati jedna distinkcija. Istorijsko mi{qewe prou~ava svest kao da deluje na izvesne odre|ene na~ine u izvesnim odre| enim situacijama. Zar ne bi mogao postojati neki drugi na~in 229

prou~avawa svesti, koji istra`uje wene op{te odlike u apstrakciji od ma koje posebne situacije ili posebnog postupka? Ako je tako, ovo bi bilo nau~no, za razliku od istorijskog saznawa svesti: ne istorija, nego mentalna nauka, psihologija, ili filosofija svesti. Ako takvu jednu nauku o svesti vaqa razlu~iti od istorije, kako vaqa poimati odnos izme|u wih dve? Izgleda mi da su mogu}a dva alternativna gledi{ta o ovome odnosu. Jedan na~in wegovog poimawa bio bi da se razlu~i izme|u onoga {to svest jeste i onoga {to ~ini: i da se prou~avawe onoga {to ona ~ini, wenih posebnih postupaka, poveri istoriji, a prou~avawe onoga {to ona jeste ostavi za mentalnu nauku. Da upotrebim jednu dobro poznatu distinkciju, wene funkcije zavise od wene strukture, a iza wenih funkcija ili posebnih aktivnosti kako se raskrivaju u istoriji le`i jedna struktura koja odre|uje ove funkcije, te je mora prou~avati ne istorija, nego neka druga vrsta mi{qewa. Ova zamisao je, me|utim, veoma zbrkana. U slu~aju neke ma{ine razlu~ujemo strukturu od funkcije, a o ovoj potowoj razmi{qamo kao da zavisi od one prethodne. Ali, ovo mo`emo u~initi samo zbog toga {to nam je ma{ina jednako opa`qiva u kretawu ili u mirovawu, te je, prema tome, mo`emo prou~avati ravnopravno u bilo kojem stawu. Ali, ma koje prou~avawe svesti jeste prou~avawe wenih aktivnosti; ako poku{avamo da razmi{qamo o svesti apsolutno u mirovawu, primorani smo da priznamo da bismo, ako bi ona uop{te postojala ({to je vi{e nego sumwivo), makar bili sasvim nemo}ni da je prou~avamo. Psiholozi govore o mentalnim mehanizmima; ali oni govore ne o strukturama, nego o funkcijama. Oni ne propovedaju sposobnost da posmatraju ove takozvane mehanizme kada oni ne funkcioni{u. A ako pobli`e pogledamo izvornu distinkciju, vide}emo da ona ne zna~i ba{ ono {to izgleda da zna~i. U slu~aju ma{ine ono {to nazivamo funkcijom stvarno je samo onaj deo sveukupnog funkcionisawa ma{ine koji slu`i svrsi wenog tvorca ili korisnika. Bicikli se prave ne kako bi moglo biti bicikala, nego kako bi qudi mogli putovati na izvestan na~in. Relativno u odnosu na tu svrhu, bicikl funkcioni{e samo kada ga neko vozi. Ali, bicikl u mirovawu u {upi ne prestaje da funkcioni{e: wegovi delovi nisu neaktivni, oni se dr`e zajedno u jednom posebnom poretku; a ono {to nazivamo posedovawem wegove strukture nije ni{ta drugo nego ova funkcija dr`awa sebe tako zajedno na okupu. U ovom smislu, {ta god da se naziva strukturom, u stvarnosti je neki na~in funkcionisawa. U ma kojem drugom smislu, svest nema ba{ nikakvu funkciju; ona nema vrednost, za sebe ili za bilo koga drugog, osim da je neka svest, da 230

vr{i one aktivnosti koje je sa~iwavaju kao neku svest. Hjum je, prema tome, imao pravo {to je dr`ao da nema takve stvari kao {to je "duhovna supstancija", ni~ega {to svest jeste, odvojeno od onoga i {to le`i u osnovi onoga {to ona ~ini. Ova ideja mentalne nauke bila bi, da se upotrebi ~uvena Kontova distinkcija, "metafizi~ka", zavisna od poimawa neke okultne supstancije koja le`i u osnovi ~iwenic istorijske aktivnosti; alternativna ideja bi bila "pozitivna", zavisna od poimawa sli~nosti# ili jednoobraznosti# me|u samim ovim ~iwenicama. Prema ovoj ideji, zadatak mentalne nauke bio bi da se razotkriju tipovi ili obrasci aktivnosti, ponavqani opet i opet iznova u samoj istoriji. Da je takva nauka mogu}a, izvan je pitawa. Ali se o woj moraju u~initi dva zapa`awa. Prvo, ma koja procena vrednosti takve jedne nauke, zasnovana na analogiji s prirodnom naukom, zavodi na potpuno pogre{an put. Vrednost uop{tavawa u prirodnoj nauci zavisi od ~iwenice da podatke fizi~ke nauke daje opa`awe, a opa`awe nije razumevawe. Sirovi materijal prirodne nauke jesu, prema tome, "puke posebnosti particulars", posmatrane, ali ne razumevane, te, shva}ene u svojoj opa`enoj posebnosti particularity, nepojmqive. Prema tome, istinski je napredak u saznawu da se otkrije ne{to pojmqivo u odnosima izme|u wihovih op{tih tipova. [ta su one same po sebi, kako se nau~nici nikad ne umaraju podse}aju}i nas, ostaje nepoznato: ali, mo`emo makar saznati ne{to o obrascima ~iwenic u koje one stupaju. Nauka koja uop{tava iz istorijskih ~iwenica nalazi se u veoma druga~ijem polo`aju. Ovde se ~iwenice, kako bi slu`ile kao podaci, prvo moraju istorijski saznati; a istorijsko saznawe nije opa`awe, ono je razabirawe misli koja je unutra{wa strana doga|aja. Istori~ar, kada je spreman da takvu jednu ~iwenicu preda mentalnom nau~niku kao podatak za uop{tavawe, ve} ju je razumeo na ovaj na~in iznutra. Ako to nije u~inio, ta ~iwenica se koristi kao podatak za uop{tavawe pre nego {to je ispravno "utvr| ena". Ali, ako je to u~inio, ni{ta {to je od vrednosti ne preostaje uop{tavawu da u~ini. Ako, pomo}u istorijskog razmi{qawa, ve} razumemo kako i za{to je Napoleon ustanovio svoju premo} u revolucionarnoj Francuskoj, ni{ta se ne dodaje na{em razumevawu tog procesa tvr|ewem (ma koliko istinitim) da su se sli~ne stvari de{avale drugde. Tek kada se ta posebna ~iwenica mo`e razumeti sama po sebi, takva tvr|ewa su od vrednosti. 231

Otuda ideja da je jedna takva nauka dragocena zavisi od pre}utne i la`ne pretpostavke da se "istorijski podaci", "fenomeni svesti" ili sli~no na ~emu se ona zasniva jedino opa`aju, a ne i istorijski saznaju. Misliti da se oni stoga mogu jedino opa`ati zna~i misliti o wima ne kao o svesti, nego kao o prirodi; a sledstveno tome, nauke ovog tipa sistematski t`e da dementalizuju svest i preokrenu je u prirodu. Moderni primeri su pseudoistorija [penglera, u kojoj se pojedina~ne istorijske ~iwenice koje on naziva "kulturama" otvoreno poimaju kao prirodni proizvodi, koji rastu i raspadaju se, "s istom divnom besciqno{}u kao i cvetovi u poqu", i mnoge sada pomodne psiholo{ke teorije, koje poimaju vrline i poroke, znawe i iluziju, na isti na~in. Drugo, ako upitamo koliko daleko va`e uop{tavawa takve jedne nauke, vide}emo da je wena pretenzija da prevazilazi sferu istorije neosnovana. Tipovi pona{awa se zaista, bez sumwe, stalno ponavqaju, sve dok se svesti iste vrste sme{taju u istu vrstu situacij. Obrasci pona{awa karakteristi~ni za feudalnog barona bez sumwe su bili prili~no ustaqeni sve dok je bilo feudalnih barona koji `ive u feudalnom dru{tvu. Ali }e se oni uzaludno tra`iti (osim ako je re~ o istra`iva~u koji se zadovoqava najlabavijim i najma{tovitijim analogijama) u svetu ~ija je struktura neke druge vrste. Kako bi obrasci pona{awa mogli da budu ustaqeni, mora postojati na delu jedan dru{tveni poredak koji neprestano proizvodi situacije izvesne vrste. Ali, dru{tveni poreci su istorijske ~iwenice, te su podlo`ni neumitnim promenama, brzim ili sporim. Jedna pozitivna nauka o svesti }e, bez sumwe, mo}i da utvrdi jednoobraznosti i ponavqawa, ali ne mo`e imati nikakvo jamstvo da }e zakoni koje ustanovqava va`iti daqe od istorijskog razdobqa iz kojeg se wene ~iwenice izvla~e. Takva jedna nauka (kako smo nedavno bili pou~eni s obzirom na ono {to se naziva klasi~nom ekonomijom) ne mo`e u~initi vi{e nego da na uop{ten na~in opi{e izvesne odlike istorijskog doba u kojem se izgra|uje. Ako ona poku{a da ovo ograni~ewe prevazi|e crpewem s nekog {ireg podru~ja, oslawaju}i se na anti~ku istoriju, modernu antropologiju i tako daqe, za {iru osnovu ~iwenic, ona i daqe nikad ne}e biti vi{e nego uop{ten opis izvesnih faza u qudskoj istoriji. Ona nikad ne}e biti ne-istorijska nauka o svesti. Da se takva pozitivna mentalna nauka posmatra kao da se uzdi`e iznad sfere istorije, te ustanovqava stalne i nepromewive zakone qudske prirode, prema tome je mogu}e samo za osobu koja prolazne uslove izvesnog istorijskog doba pogre{no shvata kao trajne uslove qudskog `ivota. Qudima osamnaestog veka bilo 232

je lako da po~ine ovu gre{ku, zato {to je wihova istorijska perspektiva bila toliko kratka, a wihovo znawe o kulturama druga~ijim od wihove sopstvene tako ograni~eno, da su oni mogli intelektualne navike zapadnog Evropqanina u wihovo sopstveno vreme rado poistovetiti s intelektualnim sposobnostima koje je Bog darovao Adamu i celokupnom wegovom potomstvu. Hjum, u svom prikazu qudske prirode, nikad nije poku{ao da po|e daqe od zapa`awa kako, {to se ti~e ~iwenice, "mi" mislimo na izvesne na~ine, a ostavio je neraspravqenim pitawe {ta je mislio pod re~ju "mi". ^ak je i Kant, u svom poku{aju da krene daqe od "pitawa ~iwenice" i razre{i "pitawe prava", pokazao samo da moramo misliti na ove na~ine ako treba da posedujemo onu vrstu nauke koju zbiqa posedujemo. Kada pita kako je iskustvo mogu}e, on pod iskustvom podrazumeva onu vrstu iskustva koju u`ivaju qudi wegovog sopstvenog doba i civilizacije. On, naravno, ovoga nije bio svestan. Niko u wegovo vreme nije izvr{io dovoqno rada na istoriji misli da bi znao kako su i nauka i iskustvo Evropqanina osamnaestog veka bili veoma osobene istorijske ~iwenice, vrlo razli~ite od nauke i iskustva drugih qudi i drugih vremena. Niti se jo{ shvatalo da, ~ak i izdvojeno od svedo~anstva istorije, mora da su qudi mislili na veoma razli~ite na~ine kada te{ko da su do sada odmakli od majmuna. Ideja nauke o qudskoj prirodi, kako je zastupana u osamnaestom veku, pripadala je vremenu kada se jo{ uvek verovalo da je qudska vrsta, poput svake druge, naro~ita tvorevina s neizmewivim odlikama. Pogre{ka inherentno ukqu~ena u samu ideju nauke o qudskoj prirodi ne otklawa se ukazivawem da se qudska priroda, poput svake druge vrste prirode, mora, prema na~elima modernog mi{qewa, poimati kao podlo`na evoluciji. Zapravo, takvo preina~avawe te ideje vodi samo jo{ gorim posledicama. Evolucija je, na kraju krajeva, prirodan proces, proces promene; a kao takva, ona ukida jednu specifi~nu formu pri stvarawu druge. Trilobiti izumrli trore`waci, srodni rakovima iz silurskog doba mogu biti preci sisar dana{wice, ukqu~uju}i i nas same; ali qudsko bi}e nije vrsta drvne va{i. Pro{lost, u jednom prirodnom procesu, jeste pro{lost istisnuta i mrtva. No, pretpostavite da bi istorijski proces qudskog mi{qewa bio u ovom smislu evolucioni proces. Sledilo bi da su na~ini razmi{qawa karakteristi~ni za ma koje dato istorijsko razdobqe na~ini na koje qudi mora da su razmi{qali tada, ali u kojima drugi, iskovani u druga~ija vremena u nekom druga~ijem mentalnom kalupu, ne mogu misliti uop{te. Ako bi to bio slu~aj, ne bi bilo takve stvari kao {to je istina: prema zakqu~ivawu koje je ispravno izveo Herbert Spenser, ono {to uzimamo kao znawe 233

samo je moda dana{weg mi{qewa, nije istinito, nego najvi{e jeste korisno u na{oj borbi za opstanak. Isto evolucionisti~ko gledi{te o istoriji mi{qewa implikuje g-din Santajana, kada optu`uje istoriju kao da neguje "u~enu iluziju ponovnog `ivqewa `ivota mrtvih", predmet podesan jedino za "umove temeqno bez privr`enosti# i nesposobne ili boja`qive da saznaju same sebe"; osobe zainteresovane ne za "ponovno otkri}e su{tine prethodno otkrivene ili nagra|ene", nego samo za "~iwenicu da su qudi nekada zastupali neku takvu ideju".4 Pogre{ka zajedni~ka za ova gledi{ta jeste zbrka izme|u prirodnog procesa, u kojoj pro{lost umire time {to je zamewuje sada{wost, i istorijskog procesa, u kojem pro{lost, ukoliko je istorijski poznata, pre`ivqava u sada{wosti. Osvald [pengler, `ivo shvataju}i razliku izme|u moderne matematike i matematike Grk, i znaju}i da je svaka od wih funkcija svog sopstvenog istorijskog doba, na osnovu svog la`nog poistove}ivawa istorijskog s prirodnim procesom ispravno obrazla`e da nama gr~ka matematika mora biti ne samo ~udna, nego i nepojmqiva. Ali, u stvari, ne samo {to gr~ku matematiku razumemo dovoqno lako, ona je zapravo temeq na{e sopstvene. Ona nije mrtva pro{lost matemati~ke misli koju su nekad zastupale osobe ~ija imena i datume mo`emo navesti, ona je `iva pro{lost na{ih sopstvenih sada{wih matemati~kih istra`ivawa, pro{lost koju, onoliko koliko se uop{te interesujemo za matematiku, i daqe u`ivamo kao zbiqski posed. Zato {to je istorijska pro{lost, za razliku od prirodne pro{losti, `iva pro{lost, koja se odr`ava u `ivotu samim ~inom istorijskog razmi{qawa, istorijska promena od jednog na~ina razmi{qawa do nekog drugog nije smrt prvog, nego wegovo pre`ivqavawe integrisano u nov kontekst, koji ukqu~uje razvoj i kritiku wegovih sopstvenih ideja. G-din Santajana, poput toliko mnogo drugih, prvo pogre{no poistove}uje istorijski proces s prirodnim procesom, a onda okrivqava istoriju za ono {to on la`no misli da ona jeste. Spenserova teorija evolucije qudskih ideja ovaplo}uje tu pogre{ku u wenom najgrubqem obliku. ^ovek je bio definisan kao `ivotiwa sposobna da se koristi iskustvom drugih. Za wegov telesni `ivot ovo bi bilo potpuno neistinito: on se ne hrani zato {to je neko drugi jeo, ili okrepquje zato {to je neko drugi spavao. Ali, {to se ti~e wegovog mentalnog `ivota, to je istinito; a na~in na koji se ova dobit ostvaruje jeste putem istorijskog saznawa. Korpus qudske misli ili mentalne aktivnosti jeste kolektivni posed, a gotovo sve operacije koje vr{e
4

Herbert Spencer, The Realm of Essence, p. 69.

234

na{e svesti jesu operacije koje smo nau~ili da vr{imo od drugih koji su ih ve} vr{ili. Po{to je svest ono {to ona ~ini, a qudska priroda je, ako je to naziv za bilo {ta stvarno, samo naziv za qudske aktivnosti, ovo sticawe sposobnosti da se vr{e odre|ene operacije jeste sticawe odre|ene qudske prirode. Stoga je istorijski proces takav proces u kojem ~ovek stvara za sebe ovu ili onu vrstu qudske prirode ponovnim stvarawem re-creating u svom sopstvenom mi{qewu pro{losti ~iji je ba{tinik. Ovo nasle|e se ne prenosi ma kojim prirodnim procesom. Da bi se posedovalo, ono se mora zahvatiti sve{}u koja ga poseduje, a istorijsko saznawe je na~in na koji stupamo u posed wega. Prvo, ne postoji neka naro~ita vrsta procesa, istorijski proces, i onda naro~it na~in saznavawa ovoga, naime istorijsko mi{qewe. Istorijski proces je i sm jedan proces mi{qewa, i on postoji jedino utoliko {to svesti koje su delovi wega znaju za sebe da su delovi wega. Istorijskim mi{qewem svest ~ije je samosaznawe istorija ne samo {to otkriva unutar sebe one mo}i za koje istorijsko mi{qewe raskriva da ih poseduje, nego zapravo razvija te mo}i od latentnog do aktualnog stawa, dovodi ih u delotvorno postojawe. Prema tome, bilo bi sofisti~ki obrazlagati da, po{to je istorijski proces proces mi{qewa, mora postojati ve} prisutna misao, kao wegova pretpostavka, na wegovom po~etku, te da prikaz toga {ta je misao, izvorno i po sebi, mora biti ne-istorijski prikaz. Istorija ne pretpostavqa svest; ona je `ivot same svesti, koja nije svest osim utoliko {to i `ivi u istorijskom procesu i zna za sebe da tako `ivi. Ideja da je ~ovek, pored svog samosvesnog istorijskog `ivota, druga~iji od ostalih tvorevina po tome {to je racionalna `ivotiwa puka je praznoverica. Samo preko uklapaw i po~etaka, na treperav i neizvestan na~in, qudska bi}a su uop{te racionalna. Prema kvalitetu, kao i prema koli~ini, wihova racionalnost je stvar stepena: neki su ~e{}e racionalni nego drugi, neki su racionalni na sna`niji na~in. Ali se treperava i neizvesna racionalnost izvesno ne mo`e poricati `ivotiwama druga~ijim od qudi#. Wihove svesti mogu biti inferiorne po opsegu i mo}i u odnosu na svesti najni`ih primitivaca, ali su prema istim tim standardima najni`i primitivci inferiorni u odnosu na civilizovane qude, a oni koje nazivamo civilizovanima te{ko da se mawe razlikuju me|u sobom. Jo{ me|u ne-qudskim `ivotiwama postoje po~eci istorijskog `ivota: na primer, me|u ma~kama, koje se ne peru na osnovu instinkta, nego ih u~e wihove majke. Takvi rudimenti obrazovwa su ne{to {to nije su{tinski razli~ito od jedne istorijske kulture. 235

Istori~nost je, tako|e, stvar stepena. Istori~nost veoma primitivnih dru{tava nije lako razlu~iva od puko instinktivnog `ivota dru{tava u kojima je racionalnost na ta~ki i{~ezavawa. Kada prilike u kojima se vr{i mi{qewe, kao i vrste stvari# o kojima se ono vr{i, postanu ~e{}e i su{tinskije za `ivot dru{tva, istorijsko nasle|e misli, sa~uvano istorijskim saznawem o onome {to se mislilo ranije, postaje znatnije, a s wegovim razvojem po~iwe razvoj specifi~no racionalnog `ivota. Mi{qewe, prema tome, nije pretpostavka nekog istorijskog procesa koji je sa svoje strane pretpostavka istorijskog saznawa. Samo u istorijskom procesu, procesu misli#, misao uop{te postoji; a samo utoliko {to se za ovaj proces zna da je proces misli#, on i jeste takav. Samosaznawe razuma nije slu~ajnost; ono pripada wegovoj su{tini. Upravo zbog ovoga istorijsko saznawe nije nikakav luksus, ili puka zabava svesti u dokolici od pre~ih zanimawa, nego vrhovna du`nost, ~ije izvr{ewe je su{tinsko za odr`avawe, ne samo nekog posebnog oblika ili tipa razuma, nego i samog razuma.

(iv) Zakqu~ci
Ostaje da se izvede nekoliko zakqu~aka iz teze koje sam poku{ao da se dr`im. Prvo, {to se ti~e same istorije. Metodi modernog istorijskog istra`ivawa izrasli su pod senkom svoje starije sestre, metoda prirodne nauke; na neke na~ine wenim primerom pomognuti, na druge na~ine ometeni. Kroz ~itav ovaj ogled bilo je neophodno anga`ovati se u teku}oj borbi s onim {to se mo`e zvati pozitivisti~kim poimawem, ili pre pogre{nim poimawem, istorije kao prou~avawa uzastopnih doga|aja koji le`e u mrtvoj pro{losti, doga|aj koje vaqa razumeti kao {to nau~nik razume prirodne doga|aje, klasifikuju}i ih i ustanovqavaju}i odnose me|u tako definisanim klasama. Ovo pogre{no poimawe nije samo endemska gre{ka u modernoj filosofskoj misli o istoriji, ono je tako|e i stalna opasnost za samu istorijsku misao. Utoliko {to mu se istori~ari predaju, oni zanemaruju svoj pravi zadatak prodirawa u misao delatnik ~ije ~inove prou~avaju, i zadovoqavaju se odre|ivawem eksternalij ovih ~inova, vrste stvari# o wima koje se mogu prou~avati statisti~ki. Statisti~ko istra`ivawe je za istori~ara dobar sluga, ali zao gospodar. Wemu ni{ta ne koristi da vr{i statisti~ka uop{tavawa, osim ako time mo`e otkriti misao iza ~iwenic o kojima uop{tava. Danas se istorijska misao gotovo 236

svuda osloba|a od patwi# pozitivisti~ke pogre{ke, te priznaje da u samoj sebi istorija nije ni{ta drugo nego ponovno upra`wavawe pre|a{weg mi{qewa u istori~arevoj svesti; ali jo{ mnogo toga i daqe treba u~initi ako vaqa po`weti pune plodove ovog priznawa. I daqe su u opticaju sve vrste istorijskih pogre{ki, usled zbrke izme|u istorijskog procesa i prirodnog procesa: ne samo grubqe pogre{ke pogre{nog uzimawa istorijskih ~iwenica kulture i tradicije za funkcije biolo{kih ~iwenica poput rase i rodoslova, nego i tananije pogre{ke koje doti~u metode istra`ivawa i organizaciju istorijskog istra`ivawa, za koje bi nam trebalo predugo da bismo ovde nabrajali. Upravo sve dok se ove ne iskorene, ne mo`emo videti do koje je mere istorijsko mi{qewe, koje na kraju dose`e svoj pravi oblik i stas, sposobno da u~ini dobrima tvrdwe predlo`ene odavno u korist nauke o qudskoj prirodi. Drugo, s obzirom na pre|a{we poku{aje da se izgradi jedna takva nauka. Pozitivna funkcija takozvanih nauka o qudskoj svesti, bilo da su celovite ili delimi~ne (na takva prou~avawa upu}ujem kao na ona o teoriji saznawa, morala, politike, ekonomije i tako daqe), uvek je te`ila da bude pogre{no shva}ena. Idealno, one se oblikuju kao prikazi jedne nepromewive predmetne materije, svesti ~oveka kakva je uvek bila i uvek }e biti. Tra`i se tek malo upoznavawa s wima kako bi se videlo da one nisu ni{ta te vrste, nego tek inventari bogatstva koje je qudska svest stekla na izvesnom stupwu u svojoj istoriji. Dr`ava Platona je jedan prikaz, ne nepromewivog ideala politi~kog `ivota, nego gr~kog ideala kako ga je Platon primao i reinterpretirao. Nikomahova Etika Aristotela opisuje ne ve~nu moralnost, nego moralnost gr~kog plemi}a. Hobzov Levijatan izla`e politi~ke ideje sedamnaestovekovnog apsolutizma u wihovom engleskom obliku. Kantova eti~ka teorija izra`ava moralna ube|ewa nema~kog pijetizma; wegova Kritika ~istoga uma analizuje koncepcije i na~ela wutnovske nauke, u wihovom odnosu prema filosofskim problemima tog vremena. Ova ograni~ewa se ~esto shvataju kao mawkavosti, kao da bi se neki mo}niji mislilac od Platona bio glatko izdigao izvan atmosfere gr~ke politike, ili kao da je Aristotel trebalo da nagovesti moralna poimawa hri{}anstva ili modernog sveta. Tako daleko od toga da su mawkavost, ona su znak vrline; ona se daju najjasnije videti u onim delima ~iji kvalitet je od najboqeg. Razlog je to {to u tim delima autori najboqe vr{e onu stvar koja se mo`e uraditi kada se u~ini poku{aj da se izgradi jedna nauka o qudskoj svesti. Oni izla`u poziciju koju je qudska 237

svest dostigla u svom istorijskom razvoju sve do wihovog sopstvenog vremena. Kada poku{avaju da tu poziciju opravdaju, sve {to oni ~ine jeste da je prika`u kao logi~nu, kao koherentnu celinu idej. Ako, shvataju}i da je ma koje takvo opravdawe cirkularno, poku{avaju u~initi da ta celina zavisi od ne~ega izvan we, oni ne uspevaju, kao {to zapravo i moraju; jer, po{to istorijska sada{wost u sebi ukqu~uje svoju sopstvenu pro{lost, stvarni osnov na kojem ta celina po~iva, naime pro{lost iz koje je ona izrasla, nije izvan we, nego je ukqu~ena unutar we. Ako ovi sistemi ostaju dragoceni za potomstvo, to nije uprkos wihovom strogo istorijskom karakteru, nego zbog wega. Za nas su ideje izra`ene u wima ideje koje pripadaju pro{losti; ali to nije mrtva pro{lost; razumevaju}i je istorijski, ukqu~ujemo je u svoje sada{we mi{qewe, i sebi omogu}ujemo, razvijaju}i je i kritikuju}i je, da to nasle|e iskoristimo za na{e sopstveno unapre|ivawe. Ali, neki puki inventar na{ih intelektualnih poseda u sada{we vreme nikad ne mo`e pokazati prema kojem pravu ih u`ivamo. Da bi se ovo u~inilo, postoji samo jedan na~in: tako {to ih analizujemo, umesto da ih samo opisujemo, te pokazujemo kako su oni bili izgra|eni u istorijskom razvoju mi{qewa. Ono {to je Kant, na primer, `eleo da u~ini kada je zapo~eo da opravdava na{u upotrebu neke kategorije poput uzrokovawa u nekom se smislu mo`e u~initi; ali se ne mo`e u~initi po Kantovome metodu, koji pru`a jedino cirkularan argument, {to dokazuje da se takva jedna kategorija mo`e koristiti, a i mora koristiti ako treba da imamo wutnovsku nauku; to se mo`e u~initi istra`ivawem istorije nau~nog mi{qewa. Sve {to je Kant mogao pokazati bilo je da su nau~nici osamnaestog veka zaista mislili u pojmovima te kategorije; na pitawe za{to su tako mislili mo`e se odgovoriti istra`ivawem istorije ideje uzrokovawa. Ako se iziskuje vi{e od ovoga; ako je potreban dokaz da je ideja istinita, da qudi imaju pravo {to misle na taj na~in; onda se izri~e zahtev koji u prirodi stvari# nikad ne mo`e biti zadovoqen. Kako se ikada mo`emo zadovoqiti da su na~ela prema kojima mislimo istinita, osim nastavqaju}i da mislimo prema tim na~elima, te gledaju}i da li, kako radimo, iskrsavaju wihove nepobitne kritike? Kritikovawe koncepcij nauke jeste rad same nauke kako ona napreduje; tra`iti da takvu kritiku treba da nagovesti teorija saznawa zna~i zahtevati da jedna takva teorija treba da nagovesti istoriju mi{qewa.

238

Najzad, postoji pitawe koja se funkcija mo`e pripisati nauci psihologije. Na prvi pogled wena pozicija deluje dvosmisleno. S jedne strane, za wu se tvrdi da je nauka o svesti; ali, ako je tako, wen aparat nau~nog metoda je samo plod jedne la`ne analogije, te se mora preneti u istoriju i, kao takav, i{~eznuti. A ovo je izvesno ono {to treba da se desi ukoliko psihologija tvrdi da se bavi funkcijama samog razuma. Govoriti o psihologiji rasu|ivawa, ili psihologiji moralnog sopstva (da navedem naslove dve dobropoznate kwige), zna~i pogre{no koristiti re~i i brkati pitawa, pripisuju}i jednoj kvazi-naturalisti~koj nauci predmetnu materiju ~ije bi}e i razvoj nisu prirodni, nego istorijski. Ali, ako psihologija izbegne ovu opasnost i odrekne se preplitawa s onim {to je ispravno predmetna materija istorije, za wu je verovatno da uzmakne u jednu ~istu nauku o prirodi i da postane puki ogranak fiziologije, koji se bavi mi{i}nim i nervnim pokretima. Ali, postoji jedna tre}a alternativa. Shvataju}i svoju sopstvenu racionalnost, svest tako|e shvata prisustvo u sebi elemenata koji nisu racionalni. Oni nisu telo; oni su svest, ali ne racionalna svest ili misao. Da upotrebimo jednu staru distinkciju, oni su psiha ili du{a kao odeqene od duha. Ovi iracionalni elementi jesu predmet psihologije. Oni su slepe sile i aktivnosti u nama koje su deo qudskog `ivota kako on sebe svesno do`ivqava, ali nisu delovi istorijskog procesa: ose}aj kao odeqen od mi{qewa, ose}awa kao odeqena od poimaw, `udwa kao odeqena od voqe. Wihova va`nost za nas sastoji se u ~iwenici da oni oblikuju blisku okolinu u kojoj `ivi na{ razum, kao {to je na{ fiziolo{ki organizam bliska okolina u kojoj `ive oni. Oni su osnova na{eg racionalnog `ivota, iako nisu deo wega. Na{ razum ih otkriva, ali pri prou~avawu wih on ne prou~ava sebe. U~e}i da ih saznaje, on iznalazi kako im mo`e pomo}i da `ive u zdravqu, tako da ga mogu hraniti i podr`avati dok on sledi svoj sopstveni pravi zadatak, samosvesno stvarawe svog sopstvenog istorijskog `ivota.

2. Istorijska imaginacija
Istra`ivawe prirode istorijskog mi{qewa jeste me|u zadacima koje filosofija mo`e legitimno preduzeti; a u sada{we vreme [1935] ima razlog, kako mi izgleda, za mi{qewe da je takvo jedno istra`ivawe ne samo legitimno, nego i neophodno. Jer, postoji smisao u kojem su, u posebnim razdobqima istorije, posebni 239

filosofski problemi, takore}i, pravovremeni, te pola`u pravo na naro~itu pa`wu filosofa `eqnog da bude na usluzi svome dobu. Delimi~no su problemi filosofije nepromewivi; delimi~no se kolebaju od doba do doba, prema naro~itim odlikama qudskog `ivota i misli u to vreme; a me|u najboqim filosofima svakog doba ova dva de&la su tako ispreplitana da se trajni problemi pojavquju sub specie saeculi pod vidom veka, a naro~iti problemi toga doba sub specie aeternitatis pod vidom ve~nosti. Kad god je qudskom mi{qu vladao neki naro~it interes, tu prevlast je odslikavala najplodnija filosofija toga doba; ne pasivno, pukim podvrgavawem wenom uticaju, nego aktivno, ~iwewem jednog naro~itog poku{aja da se ona razume i smesti u `ari{te filosofskog istra`ivawa. U Sredwem veku teologija je bila interes koji je na ovaj na~in slu`io da usredi{ti filosofsku spekulaciju. U sedamnaestom veku je to bila fizi~ka nauka. Danas, kada po~etke moderne filosofije konvencionalno datujemo u sedamnaesti vek, podrazumevamo, mislim, da nau~ni interes koji je tada zapo~eo da vlada qudskim `ivotom i daqe wime vlada. Ali, ako svest sedamnaestog veka, u wenom op{tem usmerewu, uporedimo sa sve{}u dana{wice, upore|ivawem predmet koji se pretresaju u wihovoj literaturi, te{ko da mo`emo propustiti da budemo zapaweni jednom va`nom razlikom. Jo{ od vremena Dekarta, pa ~ak i jo{ od vremena Kanta, ~ove~anstvo je steklo jednu novu naviku da razmi{qa istorijski. Ne mislim da nije bilo istori~ar vrednih tog naziva sve do pre vek i po; to bi bilo neistinito: ~ak ne mislim ni da su od tada ogromno narasli glavnina istorijskog znawa i proizvodwa istorijskih kwiga; to bi bilo istinito, ali srazmerno neva`no. Mislim upravo na to da je tokom ovog vremena istorijsko mi{qewe izradilo svoju sopstvenu tehniku, ni{ta mawe odre|enu u svom karakteru i izvesnu u svojim rezultatima nego {to je wena starija sestra, tehnika prirodne nauke; te da je ono, tako stupaju}i na sicherer Gang einer Wissenschaft siguran put jedne nauke (Kant) , zauzelo takvo mesto u qudskom `ivotu s kojeg je wegov uticaj pro`imao i u nekoj meri preobrazio svaki odsek mi{qewa i delovawa. Izme|u ostalih, ono je produbqeno uticalo na filosofiju; ali je u celini stav filosofije prema ovom uticaju bio vi{e pasivan nego aktivan. Neki filosofi su skloni da ga pozdrave; drugi da ga uzimaju za zlo; srazmerno malo je o wemu mislilo filosofski. Bili su u~iweni poku{aji, uglavnom u Nema~koj i Italiji, da se odgovori na pitawa: "[ta je istorijsko mi{qewe?" i "Kakvo svetlo ono baca na tradicionalne probleme filosofije?", i da se, odgovaraju}i na ova 240

pitawa, za istorijsku svest dana{wice u~ini ono {to je Kantova transcendentalna analitika u~inila za nau~nu svest osamnaestog veka. Ali je za ve}inu, a naro~ito u ovoj zemqi, bilo uobi~ajeno da zanemaruju sva takva pitawa, te da o problemima saznawa raspravqaju u prividnoj nesvesnosti da postoji takva stvar kao {to je istorija. Ovaj obi~aj se, naravno, mo`e braniti. Mo`e se obrazlagati da istorija uop{te nije znawe, nego tek mwewe, i to nevredno filosofskog prou~avawa. Ili se mo`e obrazlagati da su, ukoliko je ona znawe, weni problemi problemi saznawa uop{te, te da ne iziskuju nikakvu naro~itu obradu. [to se mene ti~e, ne mogu prihvatiti bilo koju odbranu. Ako je istorija mwewe, za{to filosofija prema tom opisu treba da je zanemaruje? Ako je ona znawe, za{to filosofi ne treba da prou~avaju wene metode s istom pa`wom koju pridaju vrlo razli~itim metodima nauke? A kada ~itam radove ~ak i najve}ih savremenih i nedavnih engleskih filosofa, duboko im se dive}i i u~e}i iz wih vi{e nego {to se mogu nadati da priznam, nalazim sebe stalno uhva}enim u klopku mi{qu da wihovi prikazi saznawa, zasnovani, kao {to izgleda da prvenstveno jesu, na prou~avawu opa`awa i nau~nog mi{qewa, ne samo {to zanemaruju istorijsko mi{qewe, nego su zbiqa nesaglasni s tim da takva stvar postoji. Bez sumwe, istorijsko mi{qewe je na jedan na~in sli~no opa`awu. Svako od wih ima kao svoj pravi predmet ne{to pojedina~no. Ono {to opa`am jeste ova soba, ovaj sto, ovaj papir. Ono o ~emu istori~ar misli jeste Elizabeta ili Marlboro, Peloponeski rat ili politika Ferdinanda i Izabele. Ali, ono {to opa`amo uvek je the ovo, the ovde, the sada. ^ak i kada ~ujemo udaqenu eksploziju ili vidimo velik zvezdani po`ar dugo po{to se desio, i daqe postoji neki trenutak u kojem je ovde i sada opa`qivo, kada je ova eksplozija, ova nova zvezda. Istorijska misao je o ne~emu {to nikad ne mo`e biti jedno ovo, zato {to nikad nije jedno ovde i sada. Weni predmeti su doga|aji koji su okon~ali zbivawe, kao i uslovi koji vi{e nisu na delu. Tek kada oni vi{e nisu opa`qivi, oni postaju predmeti za istorijsku misao. Otuda sve teorije saznawa koje ga poimaju kao transakciju ili odnos izme|u nekog subjekta i objekta koji oba zbiqski postoje, i me|usobno se suo~avaju ili su saprisutni, teorije koje neposredno upoznavawe shvataju kao su{tinu saznawa, ~ine istoriju nemogu}om. Na jedan drugi na~in istorija li~i na nauku: jer je u svakoj od wih saznawe inferencijalno ili razlo`no. Ali, dok nauka `ivi u svetu apstraktnih univerzalija, koje su u jednom smislu svuda, a u drugom nigde, u jednom smislu u svim vremenima, a u drugom ni 241

u jednom vremenu, stvari o kojima istori~ar rasu|uje nisu apstraktne, nego konkretne, nisu univerzalne, nego pojedina~ne, nisu indiferentne u odnosu na prostor i vreme, nego imaju jedno gde i kada same za sebe, iako to gde ne mora biti ovde i to kada ne mo`e biti sada. Ne mo`e se, prema tome, u~initi da se istorija uskladi s teorijama prema kojima je predmet saznawa apstraktan i nepromewiv, jedan logi~ki entitet prema kojem svest mo`e zauzeti razne stavove. Niti je mogu}e pru`iti opis saznawa kombinovawem teorij ova dva tipa. Teku}a filosofija je puna takvih kombinacija. Saznawe putem upoznavawa i saznawe pomo}u opisa; ve~ni objekti i prolazne situacije u kojima su oni sastojci; carstvo su{tine i carstvo materije; u ovim i drugim takvim dihotomijama, kao u starijim dihotomijama ~iwenic i odnos me|u idejama, ili ~iweni~kih istina i istin razuma, ukinute su osobenosti kako opa`awa koje zahvata to ovde i sada, tako i apstraktnog mi{qewa koje obuhvata the svuda i uvek: the aisqhsiV i nohsiV filosofske tradicije. Ali, ba{ kao {to istorija nije ni aisqhsiV ni nohsiV, tako nije ni kombinacija ovoga dvoga. Ona je jedna tre}a stvar, koja ima neke od odlik svake od wih, ali je wihovo kombinovawe na neki na~in nemogu}e za bilo koju. Ona nije delimi~no upoznatost s prolaznim situacijama, a delimi~no razlo`no znawe o apstraktnim entitetima. Ona je u potpunosti razlo`no znawe o onome {to je prolazno i konkretno. Moja namera ovde jeste da ponudim kratak prikaz ove tre}e stvari koja je istorija; a zapo~e}u tvrde}i ono {to se mo`e nazvati zdravorazumskom teorijom o woj, teorijom u koju ve}ina qudi# veruje, ili za sebe zami{qa da veruje, kada isprva razmi{qa o toj stvari. Prema ovoj teoriji, su{tinske stvari u istoriji su pam}ewe i autoritet. Ako neki doga|aj ili stawe stvari# vaqa istorijski saznati, pre svega se neko s wima mora upoznati; onda ih mora pamtiti; onda mora tvrditi svoje prise}awe na wih u pojmovima shvatqivim za nekoga drugog; te najzad taj drugi mora taj stav prihvatati kao istinit. Istorija je stoga verovawe nekome drugom kada on ka`e da ne{to pamti. Verovalac je istori~ar; osoba kojoj se veruje naziva se wegovim autoritetom. Ovo u~ewe implikuje da je istorijska istina, ukoliko je istori~aru uop{te dostupna, wemu dostupna samo zato {to postoji gotova u prigotovqenim tvr|ewima wegovih autoriteta. Ova tvr| ewa su za wega posve}en tekst, ~ija vrednost potpuno zavisi od 242

neprekinutosti tradicije koju predstavqaju. On se, prema tome, ni prema kojem opisu ne sme petqati u wih. On ih ne sme sakatiti; on im ne sme pridodavati; i, nadasve, on im ne sme protivre~iti. Jer, ako na sebe preuzme da kquca i bira, da odlu~uje da su neka od tvr|ew wegovog autoriteta va`na, a druga nisu, on zalazi svom autoritetu iza le| i poziva se na neki drugi kriterijum; a ovo je, prema toj teoriji, ta~no ono {to ne mo`e da u~ini. Ako im pridodaje, ume}u}i interpolating u wih konstrukcije svog sopstvenog izmi{qawa, te prihvataju}i ove konstrukcije kao dodatke svome znawu, on u ne{to veruje iz razloga druga~ijeg od ~iwenice da je wegov autoritet to rekao; a ovo opet nema pravo da u~ini. [to je najgore od svega, ako im protivre~i, pretpostavqaju}i kako odlu~uje da je wegov autoritet pogre{no predstavio ~iwenice, te odbacuju}i wegova tvr|ewa kao nepoverqiva, on veruje u suprotno od onoga {to mu se reklo, te vr{i najgore mogu}e ogre{ewe protiv pravil svog zanata. Autoritet mo`e biti brbqiv, razvu~en, raznosilac glasin i klevet; on je mogao prevideti ili zaboraviti ili ispustiti ~iwenice; on ih je mogao ne znaju}i ili voqno pogre{no tvrditi; ali protiv ovih mawkavosti istori~ar nema nikakvog leka. Za wega, prema toj teoriji, ono {to mu wegovi autoriteti ka`u jeste istina, ~itava dostupna istina, i ni{ta osim istine. Ove posledice zdravorazumske teorije moraju se samo ustvrditi kako bi se odbacile. Svaki istori~ar je svestan da se zaista povremeno na sva ova tri na~ina petqa s onim {to nalazi kod svojih autoriteta. Iz wih on izabira ono {to misli da je va`no, a izostavqa ostatak; on u wih u&me}e$ stvari koje oni ne ka`u eksplicitno; i kritikuje ih odbijawem ili popravqawem onoga {to posmatra kao da poti~e od pogre{nog obave{tewa ili la`qivosti. Ali, nisam siguran da li mi istori~ari uvek shvatamo posledice onoga {to radimo. Uop{te uzev, kada razmi{qamo o svom sopstvenom radu, izgleda da prihvatamo ono {to sam nazvao zdravorazumskom teorijom, iako pola`u}i svoja sopstvena prava izbora, konstrukcije i kritike. Bez sumwe su ova prava nesaglasna s tom teorijom; ali mi poku{avamo da tu protivre~nost umek{amo minimizovawem mere u kojoj se ona vr{e, misle}i o wima kao o vanrednim merama, {to je vrsta revolta u koji istori~ar mo`e ponekad biti uvu~en izuzetnom nepodobno{}u wegovih autoriteta, ali koja ne remeti temeqno uobi~ajeni miroqubivi re`im, u kojem on spokojno veruje u ono {to mu se ka`e zato {to mu je re~eno da u to veruje. Pa ipak su ove stvari, ma koliko retko da se ~ine, ili istorijski zlo~ini ili ~iwenice kobne za tu teoriju: jer, prema teoriji, wih treba ~initi, ne retko, nego nikad. A u stvari one 243

nisu ni zlo~ina~ke ni izuzetne. Kroz ~itav tok svoga rada istori~ar odabira, konstrui{e i kritikuje; upravo tek vr{ewem ovih stvari on odr`ava svoje mi{qewe na sicherer Gang-u einer Wissenschaft. Eksplicitno priznaju}i ovu ~iwenicu mogu}e je izvesti ono {to bi se, opet pozajmquju}i jedan kantovski izraz, dalo nazvati kopernikanskom revolucijom u teoriji istorije: otkri}e da, toliko daleko od oslawawa na autoritet druga~iji od sebe samog, ~ijim se tvr|ewima wegova misao mora prilago|avati, istori~ar je svoj sopstveni autoritet, a wegova misao autonomna, samoovla{}uju}a, takva {to poseduje kriterijum kojem se wegovi takozvani autoriteti moraju prilago|avati i upu}ivawem na koji se oni kritikuju. Autonomija istorijskog mi{qewa se u svom najjednostavnijem obliku vidi u radu odabirawa. Istori~ar koji poku{ava da radi prema zdravorazumskoj teoriji, te ta~no reprodukuje ono {to nalazi kod svojih autoriteta, li~i na pejsa`nog slikara {to poku{ava da radi prema onoj teoriji umetnosti koja obavezuje umetnika da preslikava prirodu. On mo`e ma{tati da u svom sopstvenom medijumu reprodukuje zbiqske oblike i boje prirodnih stvari; ali, ma koliko uporno poku{avao da ovo u~ini, on uvek odabira, upro{}ava, shematizuje, ispu{ta ono za {ta misli da je neva`no i unosi ono {to posmatra kao su{tinsko. Upravo je umetnik, a ne priroda, taj koji je odgovoran za ono {to ulazi u sliku. Na isti na~in, nijedan istori~ar, ~ak ni najgori, ne preslikava jedino iz svojih autoriteta; ~ak i ako sm od sebe ni{ta ne unosi ({to nikad nije stvarno mogu}e), on uvek ispu{ta stvari za koje, iz jednog ili drugog razloga, odlu~uje da wegovom sopstvenom radu ne trebaju ili ih ne mo`e upotrebiti. Prema tome, upravo je on, a ne wegov autoritet, taj koji je odgovoran za ono {to se zbiva. U pogledu ovog pitawa on je svoj sopstveni gospodar: wegova misao je u toj meri autonomna. Jedno jo{ jasnije ispoqavawe ove autonomije nalazi se u onome {to sam nazvao istorijskom konstrukcijom. Istori~arevi autoriteti wemu govore o ovoj ili onoj fazi u nekom procesu ~ije posreduju}e faze ostavqaju neopisanima; on onda ove faze u&me}e$ sm za sebe. Wegova slika o svom predmetu, iako se mo`e delimi~no sastojati od tvr|ew neposredno izvedenih iz wegovih autoriteta, tako|e se sastoji, i sve vi{e sa svakim porastom u wegovoj stru~nosti kao istori~ara, od stavova do kojih se dospelo zakqu~ivawem inferentially iz wih prema wegovim sopstvenim kriterijima, wegovim sopstvenim pravilima metoda, kao i wegovim sopstvenim kanonima relevantnosti. U ovom de&lu 244

rada on nikad ne zavisi od svojih autoriteta u smislu ponavqawa onoga {to mu ka`u; on se oslawa na svoje sopstvene mo}i i za sebe sa~iwava svoj sopstveni autoritet; dok wegovi takozvani autoriteti sada uop{te nisu autoriteti, nego samo svedo~anstva. Najjasniji dokaz istori~areve autonomije, me|utim, pru`a istorijska kritika. Kao {to prirodna nauka nalazi svoj pravi metod kada nau~nik, u Bekonovoj metafori, Prirodu izlo`i pitawu, mu~i je eksperimentom kako bi od we izmamio odgovore na svoja sopstvena pitawa, tako istorija nalazi svoj sopstveni metod kada istori~ar svoje autoritete stavqa na mesto za svedoke, a unakrsnim ispitivawem od wih iznu|uje obave{tewa koja su oni u svojim izvornim tvr|ewima zadr`ali, bilo zato {to nisu `eleli da ih daju bilo zato {to ih nisu posedovali. Stoga, naredbe nekoga komandanta mogu polagati pravo na pobedu; istori~ar }e, ~itaju}i ih u kriti~kom duhu, pitati: "Ako je to bila pobeda, za{to nije bila propra}ena na ovaj ili onaj na~in?" i tako mo`e osuditi pisca {to prikriva istinu. Ili, koriste}i isti metod, on mo`e osuditi za neznawe mawe kriti~kog prethodnika koji je prihvatio verziju bitke {to su mu je pru`ile iste naredbe. Istori~areva autonomija se ovde ispoqava u svom krajwem obliku, zato {to je ovde o~igledno da na neki na~in, na osnovu svoje aktivnosti kao istori~ara, on ima u svojoj mo}i da odbaci ne{to {to mu eksplicitno ka`u wegovi autoriteti i da to zameni ne~im drugim. Ako je to mogu}e, kriterijum istorijske istine ne mo`e biti ~iwenica da je jedno tvr|ewe izrekao neki autoritet. Upravo su istinonosnost i obave{tenost takozvanog autoriteta ono {to je u pitawu; a na ovo pitawe istori~ar mora da odgovori sm za sebe, prema svom sopstvenom autoritetu. ^ak i ako prihvati ono {to mu ka`u wegovi autoriteti, prema tome, on to prihvata ne prema wihovom autoritetu, nego prema svom sopstvenom; ne zato {to to ka`u oni, nego zato {to zadovoqava wegov kriterijum istorijske istine. Zdravorazumskoj teoriji, koja istoriju zasniva na pam}ewu i autoritetu, ne treba nikakvo daqe pobijawe. Weno bankrotstvo je o~igledno. Za istori~ara tu ne mo`e biti nikakvih autoriteta, zato {to takozvani autoriteti ostaju pri presudi koju mo`e dati jedino on. Pa ipak, zdravorazumska teorija mo`e polagati pravo na jednu ograni~enu i relativnu istinu. Istori~ar, uop{teno govore}i, radi na predmetu koji su drugi prou~avali pre wega. U srazmeri u kojoj je vi{e novajlija, bilo u ovom posebnom predmetu ili u istoriji kao celini, wegovi prethodnici su, srazmerno wegovoj nestru~nosti, autoritativni; a u ograni~enom slu~aju u kojem bi wegovi 245

nestru~nost i neznawe bili apsolutni, oni bi se mogli nazvati autoritetima bez ograni~ewa. Kako on sve vi{e postaje gospodar svog zanata i svog predmeta, tako oni postaju sve mawe wegovi autoriteti, sve vi{e wegovi kolege prou~avaoci, koje vaqa tretirati s uva`avawem ili prezirom prema wihovim zaslugama. I kao {to istorija ne zavisi od autoriteta, tako ne zavisi ni od se}awa. Istori~ar mo`e ponovo otkriti ono {to je bilo potpuno zaboravqeno, u smislu da nijedno tvr|ewe o tome nije do wega dospelo neprekinutom tradicijom od o~evidaca. On ~ak mo`e otkriti ono za {ta, sve dok ga nije otkrio, niko drugi nije saznao da se uop{te desilo. Ovo on ~ini delimi~no kriti~kom obradom tvr| ew sadr`anih u wegovim izvorima, a delimi~no kori{}ewem onoga {to se naziva nepisanim izvorima, koji se sve vi{e upotrebqavaju kako istorija postaje sve vi{e sigurna u svoje sopstvene metode i svoj sopstveni pravi kriterijum. Govorio sam o kriteriju istorijske istine. Koji je ovaj kriterijum? Prema zdravorazumskoj teoriji, upravo slagawe tvr|ew koja je izrekao istori~ar s tvr|ewima koja nalazi kod svojih autoriteta. Za ovaj odgovor sada znamo da je la`an, te moramo tragati za nekim drugim. Tog tragawa se ne mo`emo odre}i. Neki odgovor na to pitawe mora postojati, jer bez nekog kriterija ne mo`e biti ni kritike. Jedan odgovor na ovo pitawe ponudio je najve}i engleski filosof na{eg vremena u svojoj bro{uri o Pretpostavkama kriti~ke istorije Francis Bradley, The Presuppositions of Critical History . Bredlijev ogled be{e jedno rano delo, kojim u svojoj zrelosti on nije bio zadovoqan; ali, nezadovoqavaju}e, kao {to izvesno jeste, ono nosi pe~at wegovoga genija. U wemu se Bredli suo~ava s pitawem kako je za istori~ara mogu}e, u prko{ewu zdravorazumskoj teoriji, da svoje autoritete potu~e wihovim sopstvenim oru`jem i da ka`e: "Ovo je ono {to bele`e na{i autoriteti, ali ono {to se stvarno dogodilo mora da je bilo ne ovo, nego ono." Wegov odgovor na ovo pitawe bio je da nas na{e iskustvo o svetu pou~ava da se neke vrste stvari# de{avaju, a druge ne; ovo iskustvo, onda, ~ini kriterijum koji istori~ar primewuje na tvr|ewa svojih autoriteta. Ako mu oni ka`u da su se desile stvari neke vrste koja se, prema wegovom iskustvu, ne de{ava, on je obavezan da im ne veruje; ako su stvari o kojima oni izve{tavaju takve vrste koja se prema wegovom iskustvu zaista de{ava, on je slobodan da prihvati wihova tvr|ewa.

246

Ovoj ideji ima mnogih o~iglednih prigovora, na kojima ne}u insistirati. Ona je `estoko obojena empiristi~kom filosofijom, protiv koje je Bredli bio tako delotvorno ra#d da se pobuni. Ali, pored ovoga, postoje izvesne naro~ite ta~ke u kojima mi ta argumentacija izgleda mawkava. Prvo, predlo`eni kriterijum je kriterijum ne onoga {to se desilo, nego onoga {to je moglo da se desi. On u stvari nije ni{ta drugo nego Aristotelov kriterijum onoga {to je dopustivo u poeziji; i stoga on ne slu`i da razgrani~i istoriju od izmi{qawa. Wega bi bez sumwe zadovoqavala tvr|ewa nekog istori~ara, ali bi ga ne mawe adekvatno zadovoqavala tvr|ewa istorijskog romanopisca. On, prema tome, ne mo`e biti kriterijum kriti~ke istorije. Drugo, zato {to nam nikad ne mo`e re}i {ta se zaista desilo, ostalo nam je da se u pogledu toga oslonimo na puki autoritet na{eg izvestioca. Obavezujemo se, kada ga primewujemo, da verujemo u sve {to nam ka`e na{ izvestilac sve dok to zadovoqava jedino negativni kriterijum bivawa mogu}im. Ovo ne zna~i potu}i na{e autoritete wihovim sopstvenim oru`jem; to zna~i slepo prihvatiti ono {to nam ka`u. Nije dostignut kriti~ki stav. Tre}e, istori~arevo iskustvo o svetu u kojem `ivi mo`e mu pomo}i jedino da proveri, ~ak i negativno, tvr|ewa svojih autoriteta ukoliko se ona odnose ne na istoriju, nego na prirodu, koja nema istoriju. Zakoni prirode su uvek bili isti, a ono {to je protiv prirode sada bilo je protiv prirode i pre dve hiqade godina; ali se istorijsk kao odeqeno od prirodnih uslova ~ovekovog `ivota toliko mnogo razlikuje u razli~ita vremena da ne}e va`iti nijedan argument na osnovu analogije. Da su Grci i Rimqani svoju novoro| enu decu izvrgavali nevoqama kako bi kontrolisali brojeve svog stanovni{tva, nije ni{ta mawe istinito jer je nesli~no bilo ~emu {to se de{ava u iskustvu saradnik Kembri~ke anti~ke istorije. [to se ti~e ~iwenice, Bredlijeva obrada tog predmeta iznikla je ne iz obi~nog toka istorijskog prou~avawa, nego iz wegovog interesa za verodostojnost novozavetnih pripovesti, a posebno wihov ~udesni element; ali je kriterijum koji slu`i samo u slu~aju ~uda od `alosno male koristi za svakodnevnog istori~ara. Bredlijev ogled, nekonkluzivan kao {to jeste, ostaje znamenit zbog ~iwenice da je u wemu u na~elu izvr{ena kopernikanska revolucija u teoriji istorijskog saznawa. Za zdravorazumsku teoriju istorijska istina se sastoji u tome da se istori~areva verovawa prilago|avaju tvr|ewima wegovih autoriteta; Bredli je video da 247

prou~avawu svojih autoriteta istori~ar sa sobom prinosi neki svoj sopstveni kriterijum, upu}ivawem na koji se prosu|uju sami ti autoriteti. Kakav je on, Bredli nije uspeo da otkrije. Ostaje da se vidi mo`e li se, {ezdeset godina kasnije, wegov problem, za koji verujem da o wemu nijedan anglofoni filosof nije raspravqao u {tampanom obliku, unaprediti daqe od ta~ke na kojoj ga je on ostavio. Ve} sam napomenuo da, uz odabirawe me|u tvr|ewima svojih autoriteta onih koja posmatra kao va`na, istori~ar mora na dva na~ina po}i daqe od onoga {to mu ka`u wegovi autoriteti. Jedan je kriti~ki na~in, a ovo je ono {to je Bredli poku{ao da analizuje. Drugi je konstruktivni na~in. O ovome on nije rekao ni{ta, a predla`em da se ovome sada vratimo. Konstruktivnu istoriju sam opisao kao onu koja ume}e, izme|u tvr|ew pozajmqenih od na{ih autoriteta, druge stavove koje ona implikuju. Tako nam na{i autoriteti ka`u da je jednog dana Cezar bio u Rimu, a nekog kasnijeg dana u Galiji; oni nam ne ka`u ni{ta o wegovom putovawu od jednog mesta do drugog, nego mi ovo ume}emo sa savr{eno dobrom save{}u. Ovaj ~in umetawa ima dve zna~ajne odlike. Prvo, on ni na koji na~in nije proizvoqan ili tek ma{tovit: on je nu`an ili, kantovskim jezikom, aprioran. Ako smo pripovest o Cezarovim delima ispunili ma{tovitim pojedinostima kao {to su imena osob koje je na tom putu susreo, te ono {to im je rekao, ta konstrukcija bi bila proizvoqna: ona bi u stvari bila vrsta konstrukcije koju vr{i istorijski romanopisac. Ali, ako na{a konstrukcija ne ukqu~uje ni{ta {to nije u~iweno nu`nim pomo}u svedo~anstava, to je legitimna istorijska konstrukcija takve vrste bez koje uop{te ne mo`e biti istorije. Drugo, ono {to se na ovaj na~in zakqu~uje su{tinski je ne{to zami{qeno. Ako osmatramo more i opazimo brod, a pet minuta kasnije pogledamo ponovo i opazimo ga na druga~ijem mestu, nalazimo kako smo obavezni da ga zamislimo kao da je zauzimao posreduju}e polo`aje kada nismo gledali. To je ve} primer istorijskog mi{qewa; a ni{ta druga~ije nije da se nalazimo obaveznima da zami{qamo Cezara kao da je putovao od Rima do Galije kada nam se ka`e kako je na ovim razli~itim mestima on bio u ova uzastopna vremena. Ovu aktivnost, s ovim dvostrukim karakterom, naziva}u apriornom imaginacijom; a, iako }u o woj nadaqe morati vi{e da ka`em, za sada }u se zadovoqiti da napomenem kako, ma koliko 248

mi mogli biti nesvesni wenog delovawa, upravo ova aktivnost, premo{}uju}i jazove izme|u onoga {to nam ka`u na{i autoriteti, daje istorijsku pripovest ili opis wenog kontinuiteta. Da istori~ar mora koristiti svoju imaginaciju, op{te je mesto; da se navede Makolejev Ogled o istoriji Macaulay, Essay on History: "savr{en istori~ar mora posedovati imaginaciju dovoqno mo}nu da wegovu pripovest u~ini dirqivom i slikovitom"; ali ovo zna~i potceniti ulogu koju igra istorijska imaginacija, koja zapravo nije ukrasna, nego strukturalna. Bez we istori~ar ne bi imao nikakvu pripovest da okiti. Imaginacija, ta "slepa, ali nezaobilazna sposobnost", bez koje, kako je pokazao Kant, nikad ne bismo mogli da opa`amo svet oko nas, na isti na~in je nezaobilazna za istoriju: upravo je ovo to {to, deluju}i ne hirovito kao ma{ta, nego u svom apriornom obliku, vr{i celokupan rad istorijske konstrukcije. Ovde se moraju preduprediti dva nerazumevawa. Prvo, mo`e se misliti da zami{qawem mo`emo sebi predstaviti samo ono {to je zami{qeno u smislu da je izmi{qeno ili nestvarno. Ovu predrasudu treba pomenuti jedino kako bi se raspr{ila. Ako zami{qam prijateqa koji je nedavno napustio moju ku}u kako sada ulazi u svoju sopstvenu, ~iwenica da zami{qam ovaj doga|aj ne daje mi nikakav razlog da verujem kako je on nestvaran. Zami{qen, prosto kao takvo, nije ni nestvarno ni stvarno. Drugo, govoriti o apriornoj imaginaciji mo`e izgledati kao paradoks, jer se mo`e misliti da je imaginacija su{tinski hirovita, proizvoqna, puko ma{tovita. Ali, uz wenu istorijsku funkciju, postoje dve druge funkcije apriorne imaginacije koje jesu, ili treba da budu, svima dobro poznate. Jedna je ~ista ili slobodna, ali nipo{to i proizvoqna, imaginacija umetnika. ^ovek koji pi{e roman sastavqa pri~u u kojoj uloge igraju razne li~nosti. Li~nosti i zgode su sve podjednako zami{qene; pa ipak je celokupna te`wa romanopisca da poka`e kako li~nosti deluju, a zgode se razvijaju na na~in odre|en nu`no{}u unutarwom za wih same. Pri~a, ako je dobra pri~a, ne mo`e se razvijati druga~ije nego kako se razvija; romanopisac je pri wenom zami{qawu ne mo`e zami{qati kako se razvija osim onako kako se razvija. Ovde, a jednako i u svim drugim vrstama umetnosti, na delu je apriorna imaginacija. Wena druga dobro poznata funkcija jeste ono {to se mo`e nazvati opa`ajnom imaginacijom, koja nadopuwuje i utvr|uje podatke opa`awa na na~in koji je tako dobro analizovao Kant, predstavqaju}i nam predmete mogu}eg opa`awa koji se zbiqski ne opa`aju: dowu stranu ovog stola, unutra{wost neotvorenog jajeta, zadwu stranu Meseca. Ovde je opet imaginacija apriorna: ne 249

mo`emo drugo nego zamisliti ono {to ne mo`e biti drugde nego tu. Istorijska imaginacija se od ovih razlikuje ne po tome {to je apriorna, nego po tome {to kao svoj naro~iti zadatak ima da zami{qa pro{lost: ne neki objekt mogu}eg opa`awa, po{to on sada ne postoji, ali je sposoban da kroz ovu aktivnost postane objekt na{eg mi{qewa. Istori~areva slika svog predmeta, bilo da je taj predmet neki sled doga|aj ili jedno pre|a{we stawe stvari#, stoga izgleda kao mre`a imaginativne konstrukcije rastegnuta izme|u izvesnih u~vr{}enih ta~aka koje pru`aju tvr|ewa wegovih autoriteta; a ako su ove ta~ke dovoqno ~este, a ni#ti ispredene od svake pojedine do naredne izgra|ene sa du`nom pa`wom, uvek pomo}u apriorne imaginacije, a nikad pukom proizvoqnom ma{tom, celokupna slika se stalno verifikuje pozivawem na ove podatke, te podnosi malo rizika da izgubi dodir sa stvarno{}u koju predstavqa. Zbiqa, umnogome ba{ ovako mislimo o istorijskom radu, kada je zdravorazumska teorija prestala da nas zadovoqava, a postali smo svesni uloge koju u wemu igra konstruktivna imaginacija. Ali je takvo poimawe na jedan na~in ozbiqno nedostatno: ono previ|a ni{ta mawe va`nu ulogu koju igra kritika. O na{oj mre`i konstrukcije mislimo kao da je, da tako ka`emo, za ~iwenice prikovana tvr|ewima autoritet, koje posmatramo kao podatke ili u~vr{}ene ta~ke za rad konstrukcije. Ali, misle}i tako, skliznuli smo natrag u teoriju, za koju sada znamo da je la`na, da nam je u ovim tvr|ewima istina data gotova. Znamo da istinu vaqa ste}i, ne gutawem onoga {to nam ka`u na{i autoriteti, nego kritikovawem toga; te nam stoga navodno u~vr{}ene ta~ke izme|u kojih istorijska imaginacija prede svoju mre`u nisu date gotove, one se moraju zadobiti kriti~kim mi{qewem. Nema ni~ega druga~ijeg od samog istorijskog mi{qewa, pozivawem na {ta se wegovi zakqu~ci mogu verifikovati. Junak detektivskog romana razmi{qa ta~no nalik na istori~ara kada, iz naznak najrazli~itijih vrsta, izgra|uje zami{qenu sliku kako je neki zlo~in bio po~iwen, i od strane koga. Isprva, ovo je puka teorija, koja o~ekuje verifikaciju, {to joj mora prido}i spoqa. Na sre}u za detektiva, konvencije tog kwi`evnog oblika name}u da }e, kada je wegova konstrukcija potpuna, ona biti jasno prikovana ispove{}u prestupnika, datom u takvim okolnostima da je wena iskrenost izvan pitawa. Istori~ar je mawe sre}an. Ako bi, po{to se uverio prou~avawem ve} dostupnih svedo~anstava da je Bekon napisao komade [ekspira ili da je Henri VII ubio prin~eve u londonskom Taueru, trebalo da na|e potpisani dokument koji priznaje tu 250

~iwenicu, on ne bi ni na koji na~in svoje zakqu~ke verifikovao; novi dokument, tako daleko od okon~awa istra`ivawa, samo bi ga zakomplikovao, postavqaju}i nov problem, problem svoje sopstvene autenti~nosti. Zapo~eo sam razmatraju}i jednu teoriju prema kojoj je sve dato: prema kojoj je celokupna istina, ukoliko je istori~aru ikakva istina dostupna, wemu obezbe|ena u gotovim stavovima wegovih autoriteta. Tada sam primetio da mnogo onoga {to on uzima za istinito nije dato na ovaj na~in, nego konstruisano wegovom apriornom imaginacijom; ali sam i daqe ma{tao da ova imaginacija radi zakqu~uju}i iz u~vr{}enih ta~aka datih u tom istom smislu. Sada sam naveden da priznam kako za istorijsko mi{qewe nema nikakvih tako datih u~vr{}enih ta~aka: drugim re~ima, da u istoriji, ba{ kao {to, ispravno govore}i, nema nikakvih autoriteta, tako nema, prikladno govore}i, ni nikakvih podataka. Istori~ari o sebi izvesno misle da rade na osnovu podataka; pri ~emu pod podacima podrazumevaju istorijske ~iwenice koje poseduju gotove na po~etku izvesnog de&la istorijskog istra`ivawa. Takav podatak bi, ako se istra`ivawe ti~e Peloponeskog rata, bio, na primer, izvesno tvr|ewe Tukidida, prihva}eno kao bitno istinito. Ali, kada upitamo {ta istorijskom mi{qewu daje ovaj podatak, odgovor je o~igledan: istorijsko mi{qewe ga daje sebi, te, prema tome, u odnosu na istorijsko mi{qewe naveliko to nije podatak, nego ishod postignu}a. Samo nam na{e istorijsko saznawe govori da su ove ~udne oznake na hartiji gr~ka slova; da re~i koje ona oblikuju imaju izvesna zna~ewa u ati~kom dijalektu; da je taj odlomak autenti~ni Tukidid, a ne umetawe ili iskvarewe; te da je u ovoj prilici Tukidid znao ono o ~emu je govorio i poku{avao da govori istinu. Odvojeno od svega ovoga, taj odlomak je samo obrazac crnih oznaka na beloj hartiji: uop{te ne ma kakva istorijska ~iwenica, nego ne{to {to postoji ovde i sada, i opa`a ga istori~ar. Sve {to istori~ar podrazumeva, kada izvesne istorijske ~iwenice opisuje kao svoje podatke, jeste da za svrhe nekog posebnog de&la rada postoje izvesni istorijski problemi relevantni za taj rad za koje za sada predla`e da ih tretira kao razre{ene; mada je, ako su oni razre{eni, to samo zato {to ih je istorijsko mi{qewe razre{ilo u pro{losti, a oni ostaju razre{eni samo dok on ili neko drugi ne odlu~i da ih ponovo otvori. Wegova mre`a imaginativne konstrukcije, prema tome, ne mo`e izvesti svoju vaqanost iz toga {to je, kako sam je isprva opisao, prikovana za izvesne date ~iwenice. Taj opis je 251

predstavqao poku{aj da se on razre{i od odgovornosti za ~vorne ta~ke svoga tkiva, dok mu se priznaje odgovornost za ono {to on izgra|uje izme|u wih. [to se ti~e ~iwenice, on je upravo onoliko odgovoran za jedno koliko i za drugo. Bilo da prihvata ili odbacuje ili modifikuje ili reinterpretira ono {to mu govore wegovi takozvani autoriteti, upravo je on odgovoran za tvr|ewe koje, po{to ih je propisno kritikovao, izri~e. Kriterijum koji ga opravdava pri wegovom izricawu nikad ne mo`e biti ~iwenica koju mu je dao neki autoritet. Ovo me vra}a pitawu koji je ovo kriterijum. A na ovoj ta~ki se mo`e dati jedan delimi~an i privremen odgovor. Mre`a imaginativne konstrukcije je ne{to daleko ~vr{}e i mo}nije nego {to smo do sada shvatali. Toliko daleko od toga da se u pogledu svoje vaqanosti oslawa na podr{ku datih ~iwenica, ona zbiqa slu`i kao kamen temeqac pomo}u kojeg odlu~ujemo da li su navodne ~iwenice istinske. Svetonije mi govori da je Neron u jedno vreme nameravao da se izvu~e iz Britanije. Ovo tvr|ewe odbacujem, ne zato {to mu o~ito protivre~i ma koji boqi autoritet, jer, naravno, ni s jednim to nije slu~aj; nego zato {to mi moja rekonstrukcija Neronove politike zasnovana na Tacitu ne}e dopustiti da mislim kako je Svetonije u pravu. A ako mi se ka`e da ovo zna~i jedino re}i da vi{e volim Tacita nego Svetonija, priznajem da je tako: ali je tako ba{ zato {to nalazim da sam sm u stawu da ono {to mi govori Tacit ukqu~im u jednu svoju sopstvenu koherentnu i neprekidnu sliku, a ovo ne mogu u~initi za Svetonija. Stoga je upravo istori~areva slika pro{losti, proizvod wegove sopstvene apriorne imaginacije, to {to mora opravdati izvore koji se koriste u wenoj izgradwi. Ovi izvori jesu izvori, to }e re}i, wima se ukazuje poverewe, samo zato {to su na ovaj na~in opravdani. Jer, svaki izvor mo`e biti uprqan: ovaj pisac imati predrasude, onaj biti pogre{no obave{ten; ovaj zapis pogre{no pro~itati lo{ epigrafist, onaj upropastiti nemaran klesar; ovu krhotinu grn~arije izmestiti iz wenog konteksta nestru~an iskopava~, onu nedu`an zec. Kriti~ki istori~ar mora otkriti i ispraviti sve ove i mnoge druge vrste krivotvorewa. On to ~ini, i mo`e to u~initi jedino, razmatrawem da li je slika pro{losti kojoj ga vode svedo~anstva koherentna i neprekidna slika, ona koja ima smisla. Apriorna imaginacija koja vr{i rad istorijske konstrukcije tako|e pribavqa sredstvo istorijske kritike. Oslobo|ena od ove zavisnosti od u~vr{}enih ta~aka pribavqenih spoqa, istori~areva slika pro{losti je stoga u svakoj pojedinosti zami{qena slika, a wena nu`nost je na svakoj ta~ki 252

nu`nost apriorne imaginacije. [ta god da u wu u|e, u wu ulazi ne zato {to to wegova imaginacija pasivno prihvata, nego zato {to to ona aktivno iziskuje. Sli~nost izme|u istori~ara i romanopisca, na koju sam ve} upu}ivao, ovde dosti`e svoj vrhunac. Svaki od wih ~ini svojim poslom da se izgradi jedna slika koja je delimi~no pripovest o doga|ajima, delimi~no opis situacij, ispoqavawe motiv, analiza li~nosti#. Svaki od wih stremi da svoju sliku u~ini jednom koherentnom celinom, pri ~emu su svaka li~nost i svaka situacija tako povezane s ostatkom da ova li~nost u ovoj situaciji ne mo`e drugo nego postupati na ovaj na~in, a mi je ne mo`emo zamisliti da postupa druga~ije. Roman i istorija moraju za oboje u~initi da imaju smisla; u bilo kojem od wih nije dopustivo ni{ta osim onoga {to je nu`no, a sudija ove nu`nosti je u oba slu~aja imaginacija. I roman i istorija su samoobja{wavaju}i, samoopravdavaju}i, proizvod jedne autonomne ili samoovla{}uju}e aktivnosti; a u oba slu~aja je ova aktivnost apriorna imaginacija. Kao dela imaginacije, istori~arev rad i romanopi{~ev se ne razlikuju. Oni se razlikuju upravo u tome {to se za istori~arevu sliku podrazumeva da je istinita. Romanopisac ima samo jedan zadatak: da konstrui{e koherentnu sliku, onu koja ima smisla. Istori~ar ima dvostruk zadatak: on mora i da u~ini ovo, i da izgradi sliku stvari# kakve su zaista bile i doga|aj kako su se zaista desili. Ova daqa nu`nost name}e mu pokoravawe trima pravilima metoda, od kojih su romanopisac ili umetnik, uop{te uzev, slobodni. Prvo, wegova slika se mora smestiti u prostoru i vremenu. Umetnikova se ne mora; su{tinski, stvari koje on zami{qa zami{qaju se kao da se ne de{avaju ni na kojem mestu i nikojeg dana. Za Orkanske visove umesno se govorilo da je scena postavqena u Paklu, iako su nazivi mest engleski; a upravo je siguran instinkt naveo jednog drugog romanopisca da Oksford zameni Kristminsterom, Ventix Alfredstonom, a Fli Meri~er~om, prezaju}i od nesklada topografske ~iwenice u onome {to treba da bude jedan ~isto zami{qeni svet. Drugo, celokupna istorija mora biti saglasna sa samom sobom. ^isto zami{qeni svetovi ne mogu se sudarati i ne moraju se slagati; svaki ponaosob je svet za sebe. Ali, postoji samo jedan istorijski svet, a sve u wemu mora stajati u nekom odnosu sa svime drugim, ~ak i ako je taj odnos samo topografski i hronolo{ki. 253

Tre}e, i najva`nije, istori~areva slika stoji u jednom osobenom odnosu prema ne~emu {to se naziva svedo~anstvo. Jedini na~in na koji istori~ar ili bilo ko drugi mo`e prosu|ivati, ~ak i probno, o wenoj istinitosti jeste putem razmatrawa ovog odnosa; a, u praksi, pod pitawem je li neki istorijski stav istinit podrazumevamo upravo to da li se on mo`e opravdati pozivawem na svedo~anstva: jer istina koja je nemo}na da se tako opravda za istori~ara nije ni od kakvog interesa. [ta je ova stvar zvana svedo~anstvo, i koji je wen odnos prema zavr{enom istorijskom radu? Ve} znamo {ta svedo~anstva nisu. Ona nisu gotovo istorijsko znawe, koje treba da proguta i izbquje istori~arev um. Svedo~anstvo je sve {to istori~ar mo`e koristiti kao svedo~anstvo. Ali, {ta on mo`e tako upotrebiti? To mora biti ne{to ovde i sada wemu opa`qivo: ova ispisana stranica, ova izgovorena izjava, ova zgrada, ovaj otisak prsta. A od svih za wega opa`qivih stvari nema nijedne koju on mo`da ne bi mogao da koristi kao svedo~anstvo o nekom pitawu, ako bi joj pri{ao s pravim pitawem na umu. Pro{irewe istorijskog saznawa nastupa uglavnom kroz nala`ewe kako da se kao svedo~anstvo koristi ova ili ona vrsta opa`ene ~iwenice za koju su istori~ari do sada mislili da je za wih beskorisna. ^itav opa`qivi svet je, onda, potencijalno i u na~elu svedo~anstvo za istori~ara. On postaje zbiqsko svedo~anstvo utoliko {to ga ovaj mo`e koristiti. A ne mo`e ga koristiti osim ako do wega dospe s pravom vrstom istorijskog saznawa. [to vi{e istorijskog znawa imamo, vi{e mo`emo nau~iti iz ma kojeg datog svedo~anstva; ako ne bismo imali nijedno, ne bismo mogli ni{ta da nau~imo. Svedo~anstvo je svedo~anstvo samo kada ga neko promi{qa istorijski. Ina~e je ono samo opa`ena ~iwenica, istorijski nma. Sledi da istorijsko znawe mo`e izni}i jedino iz istorijskog saznawa; drugim re~ima, da je istorijsko promi{qawe izvorna i temeqna aktivnost qudskog uma, ili, kako je mogao re}i Dekart, da je ideja pro{losti jedna "uro|ena" ideja. Istorijsko promi{qawe je ona aktivnost imaginacije putem koje nastojimo da ovoj uro|enoj ideji pru`imo podroban sadr`aj. A ovo ~inimo koriste}i sada{wost kao svedo~anstvo za wenu sopstvenu pro{lost. Svaka sada{wost ima jednu svoju sopstvenu pro{lost, a ma koja imaginativna rekonstrukcija pro{losti stremi rekonstruisawu pro{losti ove sada{wosti, sada{wosti u kojoj se odvija ~in zami{qawa, kako se ovde i sada zapa`a. U na~elu je te`wa ma kojeg takvog ~ina da sveukupno opa`qivo ovde-i-sada 254

koristi kao svedo~anstvo za sveukupnu pro{lost kroz ~iji proces je ona nastala. U praksi se ova te`wa nikad ne mo`e dosti}i. Opa`qivo ovde-i-sada nikad se ne mo`e opa`ati, a jo{ mawe tuma~iti, u svojoj sveukupnosti; a beskona~ni proces pro{log vremena nikad se ne mo`e osmisliti kao celina. Ali je ovo razdvajawe izme|u onoga {to se poku{ava u na~elu i onoga {to se posti`e u praksi sudbina ~ove~anstva, a ne osobenost istorijskog mi{qewa. ^iwenica da se pronalazi tu pokazuje samo da je u ovome istorija nalik umetnosti, nauci, filosofiji, negovawu vrline i tragawu za sre}om. Upravo iz istog razloga u istoriji, kao i u svim ozbiqnim stvarima, nijedno dostignu}e nije kona~no. Svedo~anstva dostupna za re{avawe bilo kojeg datog problema mewaju se sa svakom promenom istorijskog metoda i sa svakom varijacijom u stru~nosti istori~ar. Na~ela prema kojima se ova svedo~anstva tuma~e tako|e se mewaju; po{to je tuma~ewe svedo~anstava zadatak kojem ~ovek mora prineti sve {to zna: istorijsko saznawe, saznawe o prirodi i ~oveku, matemati~ko saznawe, filosofsko saznawe; i ne samo saznawe, nego i mentalne navike i posede svake vrste: a nijedno od ovih nije nepromewivo. Zbog ovih promena, koje nikad ne prestaju, ma koliko spore mogle delovati posmatra~ima koji zauzimaju kratak pogled, svaki novi nara{taj mora ponovo pisati istoriju na svoj sopstveni na~in; svaki novi istori~ar, nezadovoqan davawem novih odgovora na stara pitawa, mora revidirati sama ta pitawa; a po{to je istorijska misao reka u koju niko ne mo`e ukora~iti dva puta ~ak i neki pojedina~ni istori~ar, rade}i na pojedina~nom predmetu tokom izvesne du`ine vremena, nalazi, kada poku{ava da ponovo otvori neko staro pitawe, da se to pitawe promenilo. Ovo nije argument za istorijski skepticizam. To je samo otkri}e druge dimenzije istorijske misli, istorije istori ografije: otkri}e da je sm istori~ar, zajedno s onim ovde-i-sada koje oblikuje ukupni korpus wemu dostupnih svedo~anstava, deo procesa koji prou~ava, u tom procesu ima svoje sopstveno mesto, te se mo`e videti samo sa gledi{ta koje unutar wega zauzima u ovom sada{wem trenutku. Ali, ni sirovi materijal istorijskog saznawa, podrobnost toga ovde-i-sada kako mu je dato u opa`awu, ni razne nadarenosti koje mu slu`e kao pomagala pri tuma~ewu ovih svedo~anstava, ne mogu istori~aru pru`iti wegov kriterijum istorijske istine. Taj kriterijum je sama ideja istorije: ideja zami{qene slike pro{losti. Ta ideja je, kartezijanskim jezikom, uro|ena; kantovskim jezikom, 255

apriorna. Ona nije slu~ajan proizvod psiholo{kih uzroka; to je ideja koju poseduje svaki ~ovek kao deo opreme svoga uma, a sm otkriva da je poseduje utoliko {to postaje svestan toga {ta zna~i imati um. Poput drugih ideja iste vrste, ona je takva kojoj ne odgovara egzaktno nijedna ~iwenica iskustva. Istori~ar, ma koliko dugo i verodostojno radi, nikad ne mo`e re}i da se wegov rad, ~ak ni u vrlo grubom nacrtu ili u ovoj ili onoj najmawoj pojedinosti, ne vr{i se jednom zauvek. On nikad ne mo`e re}i da je wegova slika pro{losti u ma kojoj ta~ki adekvatna wegovoj ideji o tome {ta ona treba da bude. Ali, ma koliko fragmentarni i mawkavi rezultati wegovog rada mogli biti, ideja koja upravqa wegovim tokom jasna je, racionalna i univerzalna. To je ideja istorijske imaginacije kao samozavisne, samoodre|uju}e i samoopravdavaju}e forme mi{qewa.

3. Istorijska svedo~anstva Uvod

"Istorija", ka`e Bari, "jeste nauka; ni{ta mawe, i ni{ta vi{e." Mo`da nije ni{ta mawe: to zavisi od toga {ta podrazumevate pod naukom. Postoji jedna `argonska upotreba, poput one prema kojoj "hol" zna~i muzi~ku salu music-hall ili "slike" pokretne slike tj. film, prema kojoj "nauka" ozna~ava prirodnu nauku. Je li istorija nauka u tom smislu re~i, me|utim, ne mora se pitati; jer u tradiciji evropskoga govora, koja se`e do vremena kada su latinski govornici gr~ku re~ episthmh preveli svojom sopstvenom re~ju scientia, te se neprekinuto nastavqa sve do dana{weg dana, re~ "nauka" zna~i ma koji organizovani korpus znawa. Ako je to ono {to ta re~ zna~i, Bari je utoliko nesporno u pravu, da je istorija nauka, ni{ta mawe. Ali, ako nije ni{ta mawe, ona je izvesno ne{to vi{e. Jer, bilo {ta {to je uop{te nauka mora biti vi{e nego samo nauka, ona mora biti nauka neke naro~ite vrste. Jedan korpus znawa nikad nije samo organizovan, on je uvek organizovan na neki poseban na~in. Neki korpusi znawa, poput meteorologije, organizovani su prikupqawem posmatraw {to se odnose na doga|aje izvesne vrste koje nau~nik mo`e posmatrati kako se de{avaju, iako ih ne mo`e proizvesti po voqi. Drugi, poput hemije, organizovani su ne samo posmatrawem doga|aj kako se de{avaju, nego ~iwewem 256

da se oni de{avaju pod strogo kontrolisanim uslovima. Jo{ drugi, opet, uop{te nisu organizovani posmatrawem doga|aj, nego izricawem izvesnih pretpostavki i nastavqawem s krajwom ta~no{}u da se izvode wihove posledice. Istorija nije organizovana ni na jedan od ovih na~ina. Ratove i revolucije, kao ni druge doga|aje kojima se ona bavi, nisu promi{qeno proizveli istori~ari u laboratorijskim uslovima kako bi se oni prou~avali s nau~nom precizno{}u. Niti ih pak istori~ari posmatraju, u smislu u kojem doga|aje posmatraju prirodni nau~nici. Meteorolozi i astronomi }e preduzeti naporna i skupa putovawa kako bi sami za sebe posmatrali doga|aje onih vrsta za koje su zainteresovani, zato {to je wihov standard posmatrawa takav da oni ne mogu biti zadovoqni opisima nestru~nih svedoka; ali istori~ari ne opremaju ekspedicije u zemqe u kojima se zbivaju ratovi i revolucije. A ovo nije zbog toga {to su istori~ari mawe energi~ni ili hrabri od prirodnih nau~nika, ili mawe sposobni da pribave novac kojeg bi takve ekspedicije ko{tale. To je zato {to ~iwenice koje bi se dale nau~iti kroz takve ekspedicije, poput ~iwenic koje bi se dale nau~iti kroz promi{qeno raspirivawe jednog rata ili revolucije kod ku}e, ne bi istori~are pou~ilo bilo ~emu {to bi `eleli da znaju. Nauke posmatrawa i eksperimenta sli~ne su po tome {to je wihova te`wa da otkriju stalna ili neprestano ponavqana obele`ja u svim doga|ajima izvesne vrste. Meteorolog prou~ava jedan ciklon kako bi ga uporedio sa drugima; a prou~avaju}i jedan broj wih, nada se da }e izna}i koja su obele`ja u wima stalna, to jest, izna}i kako izgledaju cikloni poput takvih. Ali, istori~ar nema takvu te`wu. Ako ga u izvesnoj prilici zateknete kako prou~ava Stogodi{wi rat ili revoluciju iz 1688. godine, ne mo`ete zakqu~iti da je on na preliminarnim stupwevima istra`ivawa ~iji je krajwi ciq da se dostignu zakqu~ci o ratovima ili revolucijama kao takvima. Ako je on na preliminarnim stupwevima ma kojeg istra`ivawa, verovatnije je da je to uop{teno prou~avawe Sredweg veka ili sedamnaestog veka. Ovo je zato {to su nauke posmatrawa i eksperimenta organizovane na jedan na~in, a istorija je organizovana na drugi. U organizaciji meteorologije krajwa vrednost onoga {to se posmatralo u vezi s jednim ciklonom uslovqeno je wegovim odnosom prema onome {to se posmatralo u vezi sa drugim ciklonima. U organizaciji istorije krajwa vrednost onoga {to se zna o Stogodi{wem ratu uslovqena je, ne wegovim odnosom prema onome {to se zna o drugim ratovima, nego

257

wegovim odnosima prema onome {to se zna o drugim stvarima koje su qudi ~inili u Sredwem veku. Jednako je o~igledna razlika izme|u organizacije istorije i organizacije "egzaktnih" nauka. Istina je da je u istoriji, kao i u egzaktnim naukama, uobi~ajeni proces mi{qewa inferencijalan; to }e re}i, on zapo~iwe tvr|ewem ovoga ili onoga i nastavqa pitaju}i {ta to dokazuje. Ali su polazi{ta veoma razli~itih vrsta. U egzaktnoj nauci su to pretpostavke, a tradicionalni na~in wihovog izra`avawa jeste u re~enicama {to po~iwu re~ju zapovesti koja propisuje da se izri~e izvesna pretpostavka: "Neka AVS bude trougao, i neka je AV = VS." U istoriji to nisu pretpostavke, nego su ~iwenice, a ~iwenice koje stupaju u istori~arevo posmatrawe, kao {to je ta da je na stranici otvorenoj pred wim od{tampano ono {to zapravo zna~i povequ kojom izvestan kraq ustupa izvesne zemqe izvesnom manastiru. Zakqu~ci su, tako|e, razli~itih vrsta. U egzaktnoj nauci su to zakqu~ci o stvarima koje nemaju nikakvo naro~ito nastawewe u prostoru ili vremenu: ako su bilo gde, one su svugde, a ako su u ma koje vreme, u svim su vremenima. U istoriji su to zakqu~ci o doga|ajima, od kojih svaki ima svoje sopstveno mesto i datum. Ta~nost s kojom su mesto i datum poznati istori~aru promewiva je; ali on uvek zna da su postojali i neko mesto i neki datum, a unutar izvesnih granica on uvek zna koji su oni bili; ovo znawe je deo zakqu~ka na koji je naveden obrazla`u}i iz ~iwenic {to su pred wim. Ove razlike u polazi{tu i zakqu~ku implikuju jednu razliku u ~itavoj organizaciji odnosnih nauka. Kada se matemati~ar odlu~i {ta je problem koji `eli da re{i, slede}i korak pred wim jeste da na~ini pretpostavke koje }e mu omogu}iti da ga re{i; a ovo ukqu~uje pozivawe na wegove mo}i smi{qawa. Kada se istori~ar na sli~an na~in odlu~io, wegov slede}i posao jeste da se smesti u polo`aj u kojem mo`e re}i: "^iwenice koje sada posmatram jesu ~iwenice iz kojih mogu zakqu~iti re{ewe svog problema." Wegov posao nije da bilo {ta smi{qa, nego da ne{to otkrije. A razli~ito su organizovani, tako|e, i zavr{eni proizvodi. Shema prema kojoj su se tradicionalno ure|ivale egzaktne nauke zavisi od odnos logi~kog pretho|ewa i sle|ewa: jedan iskaz se sme{ta pre drugog ako je razumevawe prvog potrebno kako bi se razumeo drugi; tradicionalna shema ure|ivawa u istoriji jeste hronolo{ka shema, u kojoj se jedan doga|aj sme{ta pre drugog ako se desio u neko ranije vreme. Istorija je, onda, nauka, ali nauka jedne naro~ite vrste. Ona je nauka ~iji je posao da prou~ava doga|aje nedostupne na{em 258

posmatrawu, te da ove doga|aje prou~ava inferencijalno, argumenti{u}i wima u prilog na osnovu ne~ega drugog {to je dostupno na{em posmatrawu, te {to istori~ar naziva "svedo~anstvima" za doga|aje za koje je zainteresovan.

(i) Istorija kao inferencijalna

Sa svakom drugom naukom istorija ima zajedni~ko ovo: {to istori~aru nije dozvoqeno da tvrdi ma koji pojedina~ni deo saznawa, osim tamo gde svoju tvrdwu mo`e opravdati prikazuju}i je prvo sebi, a zatim ma kome drugom ko je i sposoban i voqan da sledi wegov dokaz, razloge na kojima je zasnovan. Upravo na ovo se mislilo, gore, opisivawem istorije kao inferencijalne. Znawe na osnovu kojeg je neki ~ovek istori~ar jeste znawe o onome {to svedo~anstva na wegovom raspolagawu dokazuju o izvesnim doga|ajima. Ako bi on ili neko drugi mogao imati upravo isto znawe o upravo istim doga|ajima putem pam}ewa, ili drugog pogleda, ili neke orsonvelsovske ma{ine za gledawe unazad kroz vreme, ovo ne bi bilo istorijsko saznawe; a dokaz bi bio da on ne bi mogao proizvesti, bilo sebi bilo nekom kriti~aru svojih tvrdwi, svedo~anstva iz kojih ga be{e izveo. Kriti~aru, a ne skeptiku; jer je kriti~ar osoba sposobna i voqna da za sebe pregleda misli nekoga drugog kako bi video jesu li dobro na~iwene; dok je skeptik osoba koja ovo ne}e u~initi; a zato {to ne mo`ete u~initi da neki ~ovek misli, ni{ta vi{e nego {to mo`ete u~initi da kow pije, nema na~ina dokazivawa skeptiku da je neki primerak mi{qewa uverqiv, te nikakvog razloga da se wegova odricawa uzimaju k srcu. Ma kojeg pretendenta na znawe prosu|uju jedino wegove kolege. Ova nu`nost opravdavawa ma koje pretenzije na znawe prikazivawem razlog na kojima je zasnovana univerzalna je odlika nauke, zato {to poti~e od ~iwenice da je nauka organizovan korpus znawa. Re}i da je znawe inferencijalno samo je drugi na~in da se ka`e da je ono organizovano. [ta je pam}ewe, da li je ono vrsta znawa ili nije, pitawa su koja se ne moraju razmatrati u kwizi o istoriji: jer je jasno makar to, uprkos onome {to su rekli Bekon i drugi, da pam}ewe nije istorija, zato {to je istorija izvesna vrsta organizovanog ili inferencijalnog znawa, a pam}ewe uop{te nije organizovano, nije inferencijalno. Ako ka`em: "Se}am se kako sam pro{le nedeqe pisao pismo Tome-i-tome", to je stav o pam}ewu, ali nije istorijski stav. Ali, ako dodam "a moje pam}ewe me ne vara; zato je ovo wegov odgovor", tada jedan stav o pro{losti 259

zasnivam na svedo~anstvima; kazujem istoriju. Iz istog razloga nema potrebe u ogledu poput ovog razmatrati tvrdwe qudi# koji ka`u da, kada su na mestu na kojem se odvijao neki doga|aj, oni na neki na~in mogu taj doga|aj videti kako se zbivao pred wihovim o~ima. [ta se zbiqa de{ava u prilikama poput ove, te da li qudi kojima se to de{ava time sti~u znawe o pro{losti, izvesno su zanimqiva pitawa, ali ovo nije pravo mesto da se o wima raspravqa; jer, ~ak i ako ovi qudi zaista sti~u znawe o pro{losti, to nije organizovano ili inferencijalno znawe; niti nau~no znawe; niti istorija.

(ii) Razli~ite vrste zakqu~ivawa

Razli~ite vrste znawa se organizuju na razli~ite na~ine; a treba da sledi (zapravo, ovo bi izgledalo da je tek ista stvar drugim re~ima) da se razli~ite vrste nauke karakteri{u razli~itim vrstama zakqu~ivawa. Na~in na koji se znawe odnosi na razloge na kojima se zasniva ~iweni~no nije jedna te ista stvar za sve vrste saznawa. Da je ovo tako, te da, prema tome, osoba koja je prou~avala prirodu zakqu~ivawa kao takvog nazovimo je logi~arem mo`e ispravno prosuditi vaqanost nekog zakqu~ivawa ~istim pra}ewem wegove forme, iako nema nikakvo naro~ito znawe o wegovoj materiji, u~ewe je Aristotela; ali je to varka, iako u wu i daqe veruju mnoge veoma sposobne osobe koje su previ{e iskqu~ivo obrazovane u aristotelovskoj logici i logikama koje u pogledu svojih glavnih u~ewa zavise od we.1 Glavno nau~no dostignu}e starih Grka le`alo je u matematici; wihov glavni rad o logici zakqu~ivawa bio je prirodno, prema tome, posve}en onom obliku zakqu~ivawa koji nastupa u egzaktnoj nauci. Kada su na kraju Sredweg veka po~ele da se uobli~avaju moderne prirodne nauke posmatrawa i eksperimenta, pobuna protiv aristotelovske logike bila je neminovna; posebno, pobuna protiv aristotelovske teorije dokaza, za koju se nikakvim sredstvima nije moglo u~initi da obuhvati tehniku zbiqa kori{}enu u tim novim naukama. Stoga, putem stepen, nastala je jedna
1

^italac }e mi ovde mo`da oprostiti jedno li~no prise}awe. Jo{ sam bio mladi} kada se vrlo istaknut posetilac obratio jednom akademskom dru{tvu u vezi s nekim arheolo{kim predmetom koji je spadao unutar mog posebnog poqa prou~avaw. Poenta koju je na~inio bila je nova i revolucionarna, pa je za mene bilo lako da vidim kako ju je on dokazao do kraja. Zami{qao sam, dovoqno luckasto, da tako o{trouman i uverqiv primerak rasu|ivawa mora ubediti ma kojeg slu{aoca, ~ak i onoga koji o wegovoj materiji prethodno nije znao ni{ta. Isprva sam bio doveden u znatnu nepriliku, ali sam na dugu stazu mnogo pou~en, nalaze}i da taj dokaz u potpunosti nije uspeo da ubedi (vrlo u~ene i pronicqive) logi~are u publici.

260

nova logika zakqu~ivawa, zasnovana na analizi postupka kori{}enog u novim prirodnim naukama. Uxbenici logike koji se koriste danas i daqe nose oznake ove pobune u distinkciji koju povla~e izme|u dve vrste zakqu~ivawa, "deduktivnog" i "induktivnog". Upravo sve do nedavno u devetnaestom veku istorijsko mi{qewe nije dostiglo stupaw razvoja uporediv s onim koji je dostigla prirodna nauka oko po~etka sedamnaestog veka; ali ovaj doga|aj jo{ nije po~eo da interesuje one filosofe koji pi{u uxbenike iz logike. Glavna odlika zakqu~ivawa u egzaktnim naukama, odlika za koju gr~ki logi~ari poku{ali da daju teorijski prikaz kada su formulisali pravila silogizma, vrsta je logi~ke prinude kojom je osoba {to izri~e izvesne pretpostavke prisiqena, prosto ~ine}i to, da izri~e druge. Ona ima slobodu izbora na dva na~ina: ona nije primorana da na~ini po~etnu pretpostavku (~iwenica koja se tehni~ki izra`ava govore}i da "polazi{ta demonstrativnog rasu| ivawa sama nisu dokaziva"), a kada to jednom u~ini, woj je i daqe slobodno, kad god po`eli, da prestane razmi{qati. Ne mo`e u~initi jedino to da na~ini po~etnu pretpostavku, nastavi da razmi{qa, te da dospe do zakqu~ka koji je druga~iji od onog koji je nau~no ispravan. U onome {to se naziva "induktivnim" mi{qewem nema takve prinude. Su{tina procesa, ovde, jeste da, povezav{i izvesna posmatrawa, te na{av{i da ona stvaraju neki obrazac, ovaj obrazac ekstrapoliramo neodre|eno, ba{ kao {to ~ovek koji je iscrtao nekoliko ta~aka na kvadratastom papiru i sebi ka`e: "ta~ke koje sam iscrtao sugeri{u parabolu", nastavqa da crta onoliko od parabole koliko `eli u bilo kojem pravcu. Ovo se tehni~ki opisuje kao "napredovawe od poznatg ka nepoznatm", ili "od posebng ka univerzalnm". Za "induktivno" mi{qewe je su{tinski, iako logi~ari koji su poku{avali da izgrade neku teoriju o takvome mi{qewu nisu uvek ovo shvatali, da se tako opisan korak nikad ne preduzima uz bilo koju vrstu logi~ke prinude. Mislilac koji ga preduzima logi~ki je slobodan da ga preduzme ili ne preduzme, ba{ kako je raspolo`en. U obrascu koji tvore posmatrawa {to su ih on ili neko drugi zbiqa izvr{ili nema ni~ega {to ga mo`e obavezati da ekstrapolira na taj posebni na~in, ili zapravo da uop{te ekstrapolira. Razlog za{to se ova vrlo o~igledna istina tako ~esto previ|ala jeste {to qudi behu hipnotisani ugledom aristotelovske logike da misle kako vide neku bli`u sli~nost nego {to zbiqa postoji izme|u "deduktivnog" i "induktivnog" mi{qewa, to jest, izme|u egzaktne nauke i nauk posmatrawa i eksperimenta. U oba 261

slu~aja oni su, za ma koji dti primerak mi{qewa, izvesna polazi{ta, koja se tradicionalno nazivaju premisama, te izvesno odredi{te, koje se tradicionalno naziva zakqu~kom; a u oba slu~aja premise "dokazuju" zakqu~ak. Ali, dok u egzaktnoj nauci ovo zna~i da one potkrepquju zakqu~ak, ili ga ~ine logi~ki obaveznim, u naukama posmatrawa i eksperimenta to zna~i samo da ga opravdavaju, to jest, ovla{}uju da to misli bilo koga ko to `eli. One obezbe|uju, kada se za wih ka`e da "dokazuju" izvestan zakqu~ak, upravo ne prinudu da se on usvoji, nego jedino dopu{tewe; {to je savr{eno legitiman smisao re~i "dokazati" (approuver, probare), kakav nema potrebe da se pokazuje. Ako u praksi ovo dopu{tewe, poput toliko mnogo dopust, zapravo zna~i gotovo prinudu, to je samo zato {to mislilac koji se wime koristi sebe ne posmatra kao slobodnog da ekstrapolira ili ne, ba{ kako je raspolo`en. On sebe posmatra kao da je u obavezi da tako postupa, te da to ~ini na izvesne na~ine: obavezama za koje, kada istra`ujemo wihovu istoriju, nalazimo da svoje korene imaju u izvesnim religioznim verovawima o prirodi i wenom tvorcu Bogu. Bilo bi neumesno da se ovaj stav ovde potpunije razvija; ali, mo`da, ne i da se doda kako je, ako danas nekim ~itaocima izgleda paradoksalan, to samo zato {to su ~iwenice bile zatamwene dimnom zavesom propagandisti~ke literature, koja zapo~iwe "iluministi~kim" pokretom osamnaestog veka i produ`ava se "sukobom izme|u religije i nauke" u devetnaestom, ~ija je svrha bila da se hri{}anska teologija napadne u pretpostavqenom interesu "nau~nog pogleda na svet", koji je u stvari zasnovan na woj i ne bi ni za trenutak mogao pre`iveti weno razarawe. Oduzmite hri{}ansku teologiju, i nau~nik vi{e nema nikakvog motiva da ~ini ono za {ta mu induktivno mi{qewe daje dopu{tewe da u~ini. Ako on to uop{te nastavi da ~ini, to je samo zato {to slepo sledi konvencije profesionalnog dru{tva kojem pripada.

(iii) Svedo~ewe
Pre poku{avawa da se pozitivno opi{u naro~ite odlike istorijskog zakqu~ivawa, na}i }emo korisnim da se opi{u negativno: da se opi{e ne{to {to se vrlo ~esto, ali pogre{no, s wim poistove}ivalo. Poput svake nauke, istorija je autonomna. Istori~ar ima pravo, i u obavezi je, da se prema metodima prikladnim za wegovu sopstvenu nauku odlu~i u pogledu ispravnog re{ewa svakog problema koji za wega iskrsava pri 262

negovawu te nauke. On nikad ne mo`e biti ni u kakvoj obavezi, ili imati ma kakvo pravo, da dopusti nekom drugom da odlu~i za wega. Ako mu ma ko drugi, bez obzira ko, ~ak i veoma u~en istori~ar, ili o~evidac, ili osoba {to u`iva poverewe ~oveka koji je u~inio stvar {to je on prou~ava, ili ~ak ~ovek koji ju je sm u~inio, predaje na tawiru gotov odgovor na wegovo pitawe, sve {to on mo`e u~initi jeste da ga odbaci: ne zato {to misli da wegov izvestilac poku{ava da ga obmane, ili je sm obmanut, nego zato {to ako ga prihvati, napu{ta svoju autonomiju kao istori~ar i dopu{ta nekome drugom da za wega u~ini ono {to, ako je nau~ni mislilac, mo`e u~initi jedino sm za sebe. Nema potrebe da ~itaocu nudim ma kakav dokaz ovog tvr|ewa. Ako zna i{ta o istorijskom radu, on za svoje sopstveno iskustvo ve} zna da je to istinito. Ako jo{ ne zna da je istinito, on ne zna dovoqno o istoriji da bi ovaj ogled ~itao sa bilo kakvom dobiti, a najboqa stvar koju mo`e u~initi jeste da se zaustavi ovde i sada. Kada istori~ar prihvata gotov odgovor na neko pitawe koje je postavio, koji mu je dala neka druga osoba, ova druga osoba se naziva wegovim "autoritetom", a tvr|ewe koje je izrekao neki takav autoritet, a prihvatio istori~ar, naziva se "svedo~ewem". Ukoliko istori~ar prihvata svedo~ewe nekog autoriteta i tretira ga kao istorijsku istinu, on o~igledno izneverava naziv istori~ara; ali nemamo nikakav drugi naziv kojim bismo ga ozna~ili. No, ni za trenutak ne sugeri{em da svedo~ewe nikad ne treba prihvatiti. U prakti~nom `ivotu svakodnevnice stalno i ispravno prihvatamo obave{tewa koja nam nude drugi qudi, veruju}i za wih i da su dobro obave{teni i istinoqubivi, te imaju}i, ponekad, razloge za ovo verovawe. Ne pori~em pak, mada ni ne tvrdim, da mo`e biti slu~ajeva u kojima, kao mo`da u nekim slu~ajevima se}awa, na{e prihvatawe takvog svedo~ewa mo`e i}i daqe od pukog verovawa i zavre|ivati naziv znawa. Tvrdim upravo to da ono nikad ne mo`e biti istorijsko znawe, zato {to nikad ne mo`e biti nau~no znawe. Ono nije nau~no znawe zato {to se ne mo`e opravdati vindicate pozivawem na razloge na kojima je zasnovano. ^im takvi razlozi postoje, to vi{e nije slu~aj svedo~ewa. Kada se svedo~ewe oja~a svedo~anstvima, na{e prihvatawe wega vi{e nije prihvatawe svedo~ewa kao takvog; to je potvr|ivawe ne~ega zasnovanog za svedo~anstvima, to jest, istorijsko znawe.

(iv) Makaze i lepak

263

Postoji jedna vrsta istorije koja potpuno zavisi od svedo~ewa autoritet. Kao {to sam ve} rekao, to uop{te nije stvarno istorija, ali za wu nemamo drugi naziv. Metod putem kojeg napreduje jeste da se prvo odlu~i o ~emu `elimo znati, a onda da krenemo u potragu za tvr|ewima o tome, usmenim ili pismenim, koja treba da su na~inili sudeonici u odnosnim doga|ajima, ili wihovi o~evici, ili osobe koje ponavqaju ono {to su im rekli sudeonici ili o~evici, ili su rekli wihovim izvestiocima, ili oni koji su obavestili wihove izvestioce, i tako daqe. Na{av{i u takvom nekom tvr|ewu ne{to relevantno za svoju svrhu, istori~ar iz toga vadi bitan sadr`aj i ukqu~uje ga, prevedenog ako je neophodno i preoblikovanog u ono {to on smatra podesnim stilom, u svoju sopstvenu istoriju. Po pravilu, tamo gde mora da crpe iz mnogih tvr|ewa, on }e na}i da mu neko od wih govori ono {to mu drugo ne ka`e; tako da }e oba ili sva me|u wima biti ukqu~ena. Ponekad }e na}i da jedno od wih protivre~i nekom drugom; onda, ako ne mo`e na}i neki na~in da ih pomiri, mora odlu~iti da jedno izostavi; a ovo }e ga, ako je savestan, uplesti u kriti~ko razmatrawe relativnog stepena verodostojnosti protivre~nih autoriteta. A ponekad }e mu jedan od wih, ili mo`da ~ak svi me|u wima, kazivati pri~u u koju prosto ne mo`e da veruje, pri~u karakteristi~nu, mo`da, za praznoverice ili predrasude autorovog vremena ili kruga u kojem je `iveo, ali ne i uverqivu za neko prosve}enije doba, te je, prema tome, vaqa izostaviti. Istoriju izgra|enu va|ewem bitnog sadr`aja i kombinovawem svedo~ew razli~itih autoriteta nazivam istorijom makaz-i-lepka. Ponavqam da to uop{te nije stvarno istorija, zato {to ona ne zadovoqava nu`ne uslove nauke; ali je sve do nedavno to bila jedina vrsta istorije koja je postojala, a i velik deo istorije koju qudi danas i daqe ~itaju, pa ~ak i dobar deo onoga {to qudi i daqe pi{u, pripada ovom tipu. Sledstveno tome, qudi koji o istoriji znaju malo (od kojih neki, uprkos mom nedavnom opra{tawu od wih, mo`da i daqe ~itaju ove stranice) re}i }e s ne{to nestrpqewa: "Za{to je ova stvar za koju ka`ete da nije istorija upravo sama istorija; makaze i lepak to je ono {to istorija jeste; a upravo zbog toga istorija nije nauka, {to je ~iwenica koju svako zna, uprkos neosnovanim tvrdwama profesionalnih istori~ara koji uveli~avaju svoju slu`bu." Prema tome, re}i }u malo vi{e o nepostojanostima istorije makaz-i-lepka. Makaze i lepak behu jedini istorijski metod znan poznom gr~ko-rimskom svetu ili Sredwem veku. On je postojao u svom najjednostavnijem obliku. Istori~ar je prikupqao svedo~ewe, 264

govoreno ili pisano, koriste}i svoj sopstveni sud u pogledu wegove verodostojnosti i sastavqaju}i ga za objavqivawe: rad koji je on vr{io na wemu bio je delimi~no kwi`evni predstavqawe wegovog materijala kao povezane, homogene i ubedqive pripovesti a delimi~no retori~ki, ako mogu upotrebiti tu re~ kako bih ukazao na ~iwenicu da je ve}ina anti~kih i sredwevekovnih istori~ara te`ila da doka`e neku tezu, posebno neku filosofsku ili politi~ku ili teolo{ku tezu. Tek su u sedamnaestom veku, kada je poslesredwevekovna reforma prirodne nauke dosegla upotpuwewe, istori~ari po~eli da misle kako wihovu ku}u tako|e treba dovesti u red. Sada su zapo~ela dva nova pokreta u istorijskome metodu. Jedan je bio sistematsko ispitivawe autoritet, kako bi se odredila wihova relativna verodostojnost, a posebno ustanovila na~ela prema kojima ovo odre|ivawe treba izvesti. Drugi je bio pokret da se pro{iri osnova istorije kori{}ewem ne-kwi`evnih izvora, kao {to su nov~i}i i zapisi i takvi ostaci antike koji su do tada bili od interesa ne za istori~are, nego samo za kolekcionare kuriozitet. Prvi od ovih pokreta nije prekora~io granice istorije makaz-ilepka, ali je neprestano mewao wen karakter. ^im se po~elo razumeti da se neko dato tvr|ewe, koje je u~inio neki dti autor, nikad ne sme prihvatiti kao istorijska istina sve dok se sistematski ne istra`i verodostojnost autora uop{te i ovog tvr|ewa posebno, re~ "autoritet" je i{~ezla iz re~nika istorijskog metoda, osim kao arhai~ni preostatak; jer je ~ovek koji to tvr|ewe izri~e od tada po~eo da se posmatra ne kao neko ~ija se re~ mora uzimati kao istina o onome {to ka`e, a to je upravo ono {to se misli kada se on naziva autoritetom, nego kao neko ko je sebe dobrovoqno smestio na optu`eni~ko mesto za unakrsno ispitivawe. Dokument koji se do tada nazivao autoritetom sada je stekao nov status, ispravno opisan nazivawem wega "izvorom", re~ju koja ukazuje prosto da sadr`i to tvr|ewe, bez ikakvih implikacija u pogledu wegove vrednosti. Ona je sub judice predmet su|ewa; a istori~ar je taj koji sudi. Ovo je "kriti~ka istorija", kakva je bila razra|ivana od sedamnaestog veka nadaqe, te zvani~no pozdravqena klicawem u devetnaestom kao apoteoza istorijske svesti. Postoje dve stvari koje u pogledu we vaqa zapaziti: to da je ona i daqe bila samo oblik makaz i lepka; i to da je ve} be{e, u na~elu, istislo ne{to veoma druga~ije.

265

(1) Problem za koji istorijska kritika nudi re{ewe jeste problem nezanimqiv bilo kome osim prakti~aru istorije makaz-i-lepka. Pretpostavka tog problema jeste da smo u izvesnom izvoru na{li izvesno tvr|ewe koje se odnosi na na{ predmet. Problem glasi: da li }emo ovo tvr|ewe ukqu~iti u svoju pripovest ili ne? Metodi istorijske kritike nameweni su da ovaj problem re{e na jedan ili drugi od dva na~ina: afirmativno ili negativno. U prvom slu~aju ekscerpt se shvata kao prikladan za kwigu sva{tarij; u drugom on se izru~uje u korpu s otpadnim papirima. (2) Ali su mnogi istori~ari u devetnaestom veku, pa ~ak i u osamnaestom, bili svesni da je ova dilema pogre{na. Do sada je bilo op{te mesto da, ako ste u nekom izvoru na{li jedno tvr|ewe koje se iz nekog razloga nije moglo prihvatiti kao doslovno istinito, ne smete ga prema tom prikazu odbaciti kao bezvredno. Ono je moglo biti na~in, mo`da dobro-ustanovqen na~in prema obi~aju vremena kada je napisano, da se ka`e ne{to {to, usled neznawa za taj obi~aj, niste prepoznali kao wegovo zna~ewe. Prva osoba koja je na~inila ovu poentu be{e Viko, na po~etku osamnaestog veka. Istina je da u Nema~koj, domu "kriti~ke istorije" u poznom osamnaestom i ranom devetnaestom veku, va`nost Vikovog rada nije bila onoliko {iroko priznata koliko je trebalo da bude; ali on tamo nije bio potpuno nepoznat; zapravo, neki vrlo ~uveni nema~ki u~ewaci, poput F. A. Volfa, u stvari su pozajmili neke od wegovih ideja. No, ma ko ko be{e ~itao Vika, ili ~ak polovnu second-hand verziju nekih od wegovih ideja, morao je znati da va`no pitawe o bilo kojem tvr|ewu sadr`anom u izvoru nije to je li ono istinito ili la`no, nego {ta zna~i. A pitati {ta zna~i isto je {to i stupiti pravo izvan sveta istorije makaz-i-lepka u svet u kojem se istorija ne pi{e preslikavawem iz svedo~ewa najboqih izvora, nego dola`ewem do va{ih sopstvenih zakqu~aka. Kriti~ka istorija je od interesa za prou~avaoca istorijskog metoda danas samo kao kona~ni oblik koji je istorija makaz-ilepka poprimila u predve~erje svog raspadawa. Ne}u se usuditi da imenujem ijednog istori~ara, ili pak ijedno istorijsko delo, kao ono(g) iz kojeg su i{~ezli weni posledwi tragovi. Ali }u se usuditi da ka`em kako su bilo koji istori~ar (ako ima ijednog) {to je dosledno praktikuje, ili ma koje istorijsko delo napisano potpuno prema ovome metodu, makar jedan vek zastareli. Toliko {to se ti~e jednog od dva pokreta koji su istoriji u sedamnaestom veku dali nov `ivot. Drugi, arheolo{ki pokret, bio je sveukupno neprijateqski prema na~elima istorije makaz-i-lepka, 266

te je mogao nastati tek kada su ta na~ela bila umiru}a. Nije potrebno nikakvo veoma produbqeno znawe o nov~i}ima i zapisima kako bi se shvatilo da tvrdwe koje izri~u nipo{to nisu jednoobrazno verodostojne, te ih zapravo vaqa prosu|ivati pre kao propagandu nego kao tvr|ewa o ~iwenici. Pa ipak, ovo im daje wihovu sopstvenu istorijsku vrednost; jer i propaganda, tako|e, ima svoju istoriju. Ako ma koji ~italac i daqe misli da je istorija kakva se danas praktikuje stvar makaz-i-lepka, te je voqan da se upusti u jednu malu nevoqu kako bi to pitawe razre{io, dopustite mu da istoriju Gr~ke preduzme sve do kraja Peloponeskog rata, koji pomiwem kao primer osobeno pogodan za wega, zato {to su Herodot i Tukidid tu odr`ali polo`aj "autoritet" u jednom sasvim osobenom stepenu, te pomno upordite wen opis koji je pru`io Grote s onim koji je dat u Kembri~koj anti~koj istoriji. Dopustite mu da u svakoj od kwig obele`i svaku re~enicu za koju mo`e na}i izvornik kod Herodota ili Tukidida; i do vremena kada zavr{i taj posao on }e nau~iti ne{to o tome kako se istorijski metod mewao u posledwih stotinu godina.

(v) Istorijsko zakqu~ivawe

U (ii) be{e ukazano da dokaz mo`e biti ili prinudan, kao u egzaktnoj nauci, u kojoj je priroda zakqu~ivawa takva da niko ne mo`e potvr|ivati premise a da ne bude obavezan da tako|e potvr| uje i zakqu~ak, ili dopusni, kao u "induktivnoj" nauci, u kojoj je sve {to dokaz mo`e u~initi to da opravda mislioca u potvr|ivawu wegovog zakqu~ka, pod uslovom da on to `eli u~initi. Induktivni argument s negativnim zakqu~kom jeste prinudan, {to }e re}i da misliocu apsolutno zabrawuje da potvr|uje ono {to `eli potvr|ivati; s pozitivnim zakqu~kom on nikad nije vi{e nego dopusni. Ako istorija ozna~ava istoriju makaz-i-lepka, jedina istori~aru poznata vrsta dokaza jeste ove druge vrste. Za istori~ara makaz-i-lepka postoji samo jedna vrsta problema {to se mo`e razre{iti ma kojom vrstom argumenta. Ovo je problem da li prihvatiti ili odbaciti izvestan primerak svedo~ewa {to se odnosi na pitawe za koje je on zainteresovan. Vrsta argumenta pomo}u koje on razre{ava jedan problem ove vrste jeste, naravno, istorijska kritika. Ako ga kritika navodi na negativan zakqu~ak, tj. da su tvr|ewe ili wegov autor neverodostojni, ovo mu zabrawuje da ga prihvati, ba{ kao {to negativan ishod u nekom "induktivnom" argumentu (na primer, ishod koji pokazuje da se doga|aji one vrste 267

za koju je zainteresovan de{avaju u odsustvu one vrste doga|aja za koju se nadao da }e je identifikovati kao wihov uzrok) induktivnom nau~niku zabrawuje da potvr|uje gledi{te za koje se nadao da }e ga potvrditi. Ako ga kritika vodi pozitivnom zakqu~ku, najvi{e {to mu daje jeste nihil obstat ni{ta ne ostaje. Jer je pozitivan zakqu~ak u stvari to da se za ~oveka koji je izrekao tvr| ewe ne zna da je ili neznalica ili la`qivac, te da smo to tvr|ewe na sebi ne nosi nikakve prepoznatqive oznake da je neistinito. Ali, uprkos svemu tome, ono mo`e biti neistinito: a ~ovek koji ga je izrekao, iako, uop{te uzev, nosi dobro ime kao dobro obave{ten i po{ten, mogao je u ovoj jednoj prilici pasti kao `rtva pogre{nog obave{tewa o ~iwenicama, wihovog nerazumevawa, ili `eqe da se pre}uti ili iskrivi ono za {ta je znao ili verovao da je istina. Da bi se spre~ilo mogu}no nerazumevawe, ovde se mo`e dodati da bi se moglo pomisliti kako postoji jedna druga vrsta problema za istori~ara makaz-i-lepka, pored one vrste koja se sastoji u tome da li prihvatiti ili odbaciti neki dti primerak svedo~ewa, koja se, prema tome, mora razre{iti metodima druga~ijim od onih istorijske kritike: problem, naime, toga koje implikacije slede iz jednog primerka svedo~ewa koji je prihvatio, ili bi sledile ako bi ga prihvatio. Ali, ovo nije problem koji posebno pripada istoriji makaz-i-lepka; to je problem {to se pojavquje u istoriji ili pseudoistoriji bilo koje vrste uop{te, i zapravo u ma kojoj vrsti nauke ili pseudonauke. To je prosto op{ti problem implikacije. Kada se, me|utim, pojavi u istoriji makaz-i-lepka, on predstavqa jedno osobeno obele`je. Ako izvesno tvr|ewe koje do istori~ara dolazi putem svedo~ewa ima izvesnu implikaciju, te ako je ova relacija implikacije prinudna, a zakqu~ivawe koje ga navodi da prihvati svedo~ewe ipak samo dopusno, isti dopusni karakter se pripisuje wegovoj istori~arevoj tvrdwi wegove tvr|ewa implikacije. Ako je samo pozajmio susedovu kravu, a ona dobije tele u wegovom poqu, on ne mo`e za tele tvrditi da je wegova sopstvena svojina. Ma koji odgovor na pitawe je li istori~ar makaz-i-lepka obavezan ili mu je samo dopu{teno da prihvati izvesno svedo~ewe nosi sa sobom saglasan odgovor na pitawe da li je obavezan ili mu je samo dopu{teno da prihvati implikacije tog svedo~ewa. ^uje se kako se ka`e da istorija "nije egzaktna nauka". Zna~ewe ovoga shvatam da je to kako nijedan istorijski argument nikad ne dokazuje svoj zakqu~ak s onom prinudnom snagom koja je karakteristi~na za egzaktnu nauku. Istorijsko zakqu~ivawe, izgleda da zna~i izreka, nikad nije prinudno, u najboqem slu~aju 268

je dopusno; ili, kako qudi ponekad prili~no dvosmisleno ka`u, ono nikad ne vodi izvesnosti, nego samo verovatno}i. Mnogi istori~ari iz nara{taja sada{weg pisca, odgajani u vremenu kada je ovu poslovicu prihvatalo op{te mwewe inteligentnih osoba (ne ka`em ni{ta o nekolicini koja je bila jedno pokolewe ispred svog vremena), mora da su u stawu da se prisete svog uzbu|ewa kada su prvi put otkrili kako je ona potpuno neistinita, te da oni zbiqa u svojim rukama dr`e jedan istorijski argument koji ni{ta nije ostavqao hiru, i nije priznavao nikakav alternativni zakqu~ak, nego je svoju poentu dokazao onoliko konkluzivno koliko i neki dokaz u matematici. Mnogi od ovih, opet, mora da su u stawu da se sete zaprepa{}ewa otkri}em pri razmi{qawu da ta poslovica nije, strogo govore}i, gre{ka u pogledu istorije, istorije kako su je oni praktikovali, nauke istorije, nego jedna istina o ne~emu drugom, naime istoriji makaz-i-lepka. Ako ma koji ~italac `eli odavde da pokrene pitawe poretka i protestuje da se jedno filosofsko pitawe, koje, prema tome, treba re{avati rasu|ivawem, nelegitimno otklawa upu}ivawem na autoritet istori~ar, i protiv mene navede dobru staru pri~u o ~oveku koji ka`e "ne argumenti{em, ja vam ka`em", mogu samo priznati da to poga|a u `ivac. Ne argumenti{em; ja mu ka`em. Je li ovo od mene pogre{no? Pitawe za koje `elim da bude razre{eno jeste da li neko zakqu~ivawe one vrste koja se koristi u nau~noj istoriji, za razliku od istorije makaz-i-lepka, pru`a prinudu ili samo dopu{tewe da se usvoji wegov zakqu~ak. Pretpostavite da pitawe nije bilo o istoriji, nego o matematici. Pretpostavite kako je neko po`eleo saznati da li Euklidov dokaz onoga {to se naziva Pitagorinom teoremom primorava nekog ~oveka ili mu samo dopu{ta da usvoji gledi{te kako je kvadrat nad hipotenuzom jednak zbiru kvadrat nad druge dve strane. Govorim s pokorno{}u; ali za sebe mogu misliti o samo jednoj stvari koju bi ose}ajan ~ovek u toj situaciji mogao u~initi. On bi poku{ao da na| e nekoga ~ije bi matemati~ko obrazovawe sezalo do koliko Euklida I.47, te da ga pita. A ako mu se ne bi svideo wegov odgovor, tra`io bi druge qude sli~no kvalifikovane da pru`e neki odgovor, te ih pitao. Ako niko drugi ne bi uspeo da ga ubedi, on bi se morao latiti da prou~ava elemente geometrije ravni sm za sebe. Jedna stvar koju ne}e u~initi, ako je ~ovek od bilo kakve inteligencije, jeste da ka`e: "Ovo je filosofsko pitawe, a jedini odgovor kojim }u biti zadovoqan jeste filosofski odgovor." On ga mo`e nazvati bilo ~ime po voqi; on ne mo`e izmeniti ~iwenicu da 269

je jedini na~in saznavawa je li neki dti tip argumenta uverqiv ili nije taj da nau~i kako da argumenti{e na taj na~in, te otkrije. U me|uvremenu, druga najboqa stvar jeste da poslu{a re~ qudi# koji su to u~inili za sebe.

(vi) Pohrawivawe u se}awu*

Istori~ari makaz-i-lepka koji su postali ogor~eni radom preslikavawa iz tvr|ew drugih qudi, te, svesni da imaju mozgove, ose}aju pohvalnu `equ da ih koriste, ~esto se zati~u kako ovu `equ zadovoqavaju smi{qaju}i jedan sistem pregradaka u kojem ure|uju svoje u~ewe. Ovo je poreklo svih onih shema i obrazaca u koje je istorija opet i ponovo, s iznena|uju}om poslu{no{}u, dopu{tala da je prisiqavaju takvi qudi kao {to su Viko, sa svojim obrascem istorijskih krugova zasnovanih na gr~ko-rimskim spekulacijama; Kant, sa svojim predlogom za "univerzalnu istoriju s jednog kosmopolitskoga gledi{ta"; Hegel, koji je sledio Kanta poimaju}i univerzalnu istoriju kao postepeno ostvarewe qudske slobode; Kont i Marks, dva vrlo velika ~oveka koja su sledila Hegelovo vo|stvo svaki na svoj sopstveni na~in; i tako daqe sve do Flinderza Petrija, Osvalda [penglera i Arnolda Tojnbija u na{e sopstveno vreme, ~iji su afiniteti mawe prema Hegelu nego prema Viku. Iako nalazimo kako toliko kasno kao u dvadesetom veku, tako i toliko rano kao u osamnaestom, da ne pomiwem izdvojena nastupawa jo{ ranije, ovaj nagon prema ure|ivawu celine istorije u neku jedinstvenu shemu (ne samo hronolo{ku shemu, nego i kvalitativnu shemu, u kojoj "periodi", svaki ponaosob sa svojim sopstvenim prodornim karakterom, slede jedan drugog u vremenu, prema nekom obrascu koji mo`e biti nu`an a priori na logi~kim osnovima, ili ga na{im umovima mo`e nametnuti ~iwenica wegovog ~estog ponavqawa, ili mo`e biti pomalo od obojeg) uglavnom je fenomen devetnaestog veka. On pripada razdobqu kada je istorija makaz-i-lepka bila blizu kraja; kada su qudi wome postajali nezadovoqni, ali s wom jo{ ne behu raskinuli. Upravo zbog ovoga qudi koji su joj udovoqavali behu, uop{te uzev, qudi s visokim stepenom inteligencije i stvarnom nadareno{}u za istoriju, ali nadareno{}u koja je do neke mere bila osuje}ena i zapre~ena ograni~ewima makaz i lepka.
*

doslovno: pravqewe pregradaka u golubarniku pigeon-holing, metafora koja se ~esto koristi u smislu izgra|ivawa pojmovne sheme ili sistema kategorij za organizaciju znawa

270

Za ovaj uslov je tipi~no da su neki od wih svoj poduhvat pohrawivawa u se}awu opisivali kao "uzdizawe istorije na rang nauke". Istorija kakvom su je oni nalazili zna~ila je istoriju makazi-lepka; ona, o~igledno, nije bila nikakva nauka, zato {to u vezi s wom nije bilo ni~ega autonomnog, ni~ega stvarala~kog; ona je bila samo prekrcavawe gotovih obave{tewa iz jedne svesti u drugu. Oni su bili svesni da istorija mo`e biti ne{to vi{e od ovoga. Ona je mogla imati, a i trebalo je da ima, odlike jedne nauke. Ali, kako se ovo dalo proizvesti? Na ovoj ta~ki je analogija s prirodnim naukama nastupila, mislili su, wima na pomo}. Jo{ od Bekona bilo je op{te mesto da prirodna nauka po~iwe prikupqawem ~iwenic, a onda nastavqa izgra|uju}i teorije, to jest, ekstrapoliraju}i obrasce raspoznatqive u ve} prikupqenim ~iwenicama. Vrlo dobro: sastavimo zajedno sve ~iwenice koje su istori~arima poznate, potr`imo u wima obrasce, a onda ekstrapolirajmo ove obrasce u jednu teoriju univerzalne istorije. Dokazalo se da to uop{te nije te`ak zadatak za bilo koga s aktivnim umom i smislom za naporan rad. Jer, nije bilo nikakve potrebe da se prikupqaju sve istori~arima poznate ~iwenice. Bilo koja velika zbirka ~iwenic, nalazilo se, otkrivala je obrasce u izobiqu; a ekstrapolirawe takvih obrazaca u udaqenu pro{lost, o kojoj je bilo vrlo malo obave{tew, i u budu}nost, o kojoj nije bilo nijednog, davalo je "nau~nom" istori~aru upravo onaj ose}aj mo}i koji mu je istorija makaz-i-lepka odricala. Po{to je nau~en da veruje kako on, kao istori~ar, nikad ne mo`e znati ni{ta osim onoga {to su mu kazali wegovi autoriteti, on se zatekao kako otkriva, kao {to je ma{tao, da je ova pouka bila prevara; da je preobra}awem istorije u nauku mogao da utvrdi, potpuno za sebe, stvari koje su wegovi autoriteti od wega prikrili ili nisu znali. Ovo je varka. Vrednost ba{ svake od ovih shema za pohrawivawe se}awa, ako to zna~i wihovu vrednost kao sredstva za otkrivawe istorijskih istina koje nisu utvrdive tuma~ewem svedo~anstava, bila je ta~no ni{tavna. A u stvari nijedna od wih nikad nije imala ba{ nikakvu nau~nu vrednost; jer nije dovoqno da nauka bude autonomna ili stvarala~ka, ona tako|e mora biti uverqiva ili objektivna; ona se mora utisnuti kao neminovna bilo kome ko je sposoban i voqan da razmotri razloge na kojima je zasnovana, te da za sebe razmisli na koje to zakqu~ke oni ukazuju. To je ono {to ne mo`e u~initi nijedna od ovih shema. One su posledica hira. Ako je ma koju od wih ikada prihvatao ikakav znatan korpus osob pored one osobe koja ju je smislila, to nije zato {to je na wih ostavila utisak kao nau~no uverqiva, nego zato 271

{to je postala ortodoksija o onome {to je u stvari, mada ne nu`no i po nazivu, jedna religijska zajednica. Ovo je u nekoj meri stekao kontizam, a u osetno ve}oj meri marksizam. U ovim slu~ajevima, ili u svakom slu~aju u primeru marksizma, istorijske sheme one vrste koja je u pitawu dokazale su da imaju jednu va`nu magi~nu vrednost, kao takve koje obezbe|uju te`i{te za emocije i posledi~no jedan podsticaj za delovawe. U drugim slu~ajevima one su imale vrednost razonode, ne bez svoje funkcije u `ivotu iscrpqenog ~oveka makaz-i-lepka. A ta varka nije bila potpuna. Nada da bi jednog dana istorija makaz-i-lepka mogla da se zameni nekom novom vrstom istorije koja bi bila istinski nau~na be{e osnovana nada, koja se ~iweni~no ostvarila. Nada da bi ova nova vrsta istorije istori~aru omogu}ila da sazna stvari koje wegovi autoriteti ne bi mogli ili ne bi hteli da mu ka`u tako|e je bila osnovana, i tako|e se ispunila. Kako su se ove stvari desile, ubrzo }emo videti.

(vii) Ko je ubio Xona Doua?

Kada je Xon Dou bio zate~en, jednog ranog nedeqnog prepodneva, kako le`i preko svog stola s ma~em u le|ima, niko nije o~ekivao da }e se pitawe ko je to u~inio razre{iti pomo}u svedo~ewa. Nije bilo verovatno da je iko video kako se vr{i ubistvo. Jo{ mawe je bilo verovatno da bi neko ko u`iva ubi~ino poverewe mogao ovoga da oda. Od svega je bilo najmawe verovatno da }e ubica od{etati do seoske policijske stanice i prijaviti se. Uprkos ovome, javnost je o~ekivala da on bude priveden pravdi, a i policija je gajila nadu da }e to u~initi; iako je jedini nagove{taj bilo malo sve`e zelene boje na dr{ci ma~a, nalik na sve`u zelenu boju na `eleznim vratima izme|u ba{te Xona Doua i `upnikove. Ovo nije bilo zato {to su se oni nadali da }e, tokom vremena, prido}i svedo~ewe. Nasuprot tome, kada je nastupilo, u obliku posete postarije susetke usedelice, koja je tvrdila da je svojom rukom ubila Xona Doua, zato {to je on po~inio bestidan nasrtaj na wenu ~ast, ~ak joj je i seoski `andarm (ne izuzetno bistar momak, ali qubazan) savetovao da ode ku}i i uzme aspirin. Kasnije toga dana do{ao je seoski lovokradica i rekao da je video vlastelinovog lugara kako se pewe na prozor radne sobe Xona Doua; svedo~ewe koje se tretiralo s jo{ mawe uva`avawa. Najzad je `upnikova k}i, u stawu velikog uzbu|ewa, utr~ala i rekla da je to u~inila ona sama; jedini u~inak toga bio je {to je primoralo seoskog `andarma da 272

pozove lokalnog inspektora i podseti ga da je devoj~in mladi}, Ri~ard Rou, student medicine i verovatno zna da na|e ~ovekovo srce; te da je subotwe ve~e proveo u `upnom domu, nadomak mrtva~eve ku}e. Te no}i je bila oluja, s obilnom ki{om, izme|u dvanaest i jedan; a inspektor, kada je pitao `upnu slu`avku (za `ive qude je bila dobra), re~eno mu je da su cipele g-dina Roua bile tog jutra veoma mokre. Upitan, Ri~ard je priznao da je izlazio usred te no}i, ali je odbio da ka`e gde i za{to. Xon Dou je bio ucewiva~. Godinama je ucewivao `upnika, prete}i da }e obznaniti ~iwenice o izvesnom mladala~kom ispadu wegove preminule supruge. Od ovog ispada plod je bila `upnikova navodna k}i, ro|ena {est meseci posle ven~awa; a Xon Dou je u svom posedu imao pisma koja su to dokazivala. Do sada je prisvojio celokupan `upnikov privatni imetak, a tog kobnog subotweg prepodneva zahtevao je ratu nasle|a wegove supruge, koju mu je ona prepustila da poveri wenom detetu. @upnik se odlu~io da to okon~a. On je znao da je Xon Dou sedeo za svojim stolom do kasno u no}; znao je da iza wega, kako je sedeo, postoji francuski prozor s leve strane i trofej isto~wa~kog oru`ja sa desne; te da se tokom vrelih no}i prozor ostavqa otvorenim sve dok on ne ode na spavawe. U pono}, nose}i rukavice, on se iskrao; ali se Ri~ard, koji je primetio wegovo raspolo`ewe i wime bio zbuwen, slu~ajno nagnuo kroz svoj prozor i video `upnika kako prelazi preko ba{te. @urno je obukao svoju ode}u i pratio; ali do vremena kada je stigao u ba{tu `upnik be{e oti{ao. U ovom trenutku je izbila oluja. U me|uvremenu je `upnikov plan savr{eno uspeo. Xon Dou be{e zaspao, wegova glava je pala napred na hrpu starih pisama. Tek po{to je ma~ stigao do wegovog srca, `upnik ih je pogledao, te video rukopis svoje supruge. Koverti su bili adresovani "g-dinu Xonu Douu". Sve do toga trenutka on nikad ne be{e znao ko je bio zavodnik wegove `ene. Upravo je detektiv-inspektor Xenkinz iz Skotland jarda, koga je pozvao glavni `andarm na usrdnu molbu devoj~ice svog starog prijateqa, taj koji je u `upnoj kanti za sme}e na{ao mnogo pepela, uglavnom od pisa}e hartije, ali ukqu~uju}i i ne{to od ko`e, verovatno od pra rukavic. Sve`a farba na vratima od ba{te Xona Doua on ih je sm ofarbao toga dana, posle ~aja obja{wavala je za{to su rukavice mogle da budu o{te}ene; a me|u pepelom su bila metalna dugmad koja su nosila ime poznatog izra|iva~a rukavic iz Oksford strita, ~ija je stalna mu{terija bio `upnik. Vi{e farbe Xona Doua bilo je na|eno na desnom rukavu jakne, 273

o{te}enog oblika nedavnim vla`ewem, koju je u ponedeqak `upnik darovao jednom zaslu`nom parohijanu. Detektiv-inspektor je, kasnije, bio o{tro okrivqen {to je `upniku dopustio da vidi u kojem pravcu t`e wegova istra`ivawa, te mu tako dao priliku da uzme cijanid i zavara krvnika. Metodi otkrivawa zlo~ina nisu na svakoj ta~ki istovetni s metodima nau~ne istorije, zato {to wihova krajwa svrha nije ista. Krivi~ni sud ima u svojim rukama `ivot i slobodu gra|anina, a u zemqi u kojoj se smatra da gra|anin ima prava sud je, prema tome, obavezan da ne{to u~ini i to u~ini brzo. Vreme potrebno da se dospe do odluke jeste ~inilac u vrednosti (to jest, pravi~nosti) same odluke. Ako ma koji porotnik ka`e: "Ose}am se sigurnim da }emo godinu dana od sada, kada svi mirno promislimo o svedo~anstvima, biti u boqem polo`aju da vidimo {ta ona zna~e", odgovor }e glasiti: "U tome {to ka`ete ima ne~ega; ali je ono {to predla`ete nemogu}e. Va{ posao nije samo da izreknete presudu; on je da presudu izreknete sada; a ovde ostajete sve dok to ne u~inite." Upravo zato porotnik mora da se zadovoqi ne~im mawe od nau~nog (istorijskog) dokaza, naime, onim stepenom osigurawa ili verovawa koji bi zadovoqavao u ma kojem od prakti~nih poslova dnevnog `ivota. Prou~avalac istorijskog metoda te{ko da }e, prema tome, na}i vrednim napora da pobli`e zalazi u pravila svedo~anstva kako se ova priznaju na krivi~nim sudovima. Jer, istori~ar nije ni u kakvoj obavezi da se odlu~i unutar nekog utvr|enog vremena. Nije mu bitno ni{ta osim da wegova odluka, kada do we dospe, treba da bude ispravna: {to zna~i, za wega, kako treba neminovno da sledi iz svedo~anstava. Sve dok se ovo dr`i na umu, me|utim, analogija izme|u pravnih metoda i istorijskih metoda jeste od neke vrednosti za razumevawe istorije; od dovoqne vrednosti, mislim, da opravda to {to sam pred ~itaoca stavio u obrisu gorwi uzorak kwi`evnog `anra za koji bi u odsustvu ma kojeg takvog motiva, naravno, bilo ispod wegove ~asti da zapazi.

(viii) Pitawe
Frensis Bekon, pravnik i filosof, u jednoj od svojih znamenitih izreka postavio je da prirodni nau~nik mora "Prirodu izvrgnuti pitawu". On je poricao, kada je ovo napisao, upravo to da nau~nikov stav prema prirodi treba da bude stav smerne 274

pa`qivosti, u ~ekawu na wena izjavqivawa i gra|ewu svojih teorija na osnovu onoga ~ega je ona izabrala da ga udostoji. On je jednovremeno tvrdio upravo dve stvari: prvo, da nau~nik mora preuzeti inicijativu, odlu~uju}i za sebe {ta `eli da zna i formuli{u}i ovo u svom sopstvenom umu u obliku pitawa; a drugo, da mora na}i sredstvo prisiqavawa prirode na odgovor, smi{qaju}i mu~ewa pod kojima ona vi{e ne mo`e zadr`avati svoj jezik. Ovde, u jedinstvenom kratkom epigramu, Bekon je jednom za svagda polo`io istinitu teoriju eksperimentalne nauke. To je tako|e, premda Bekon ovo nije znao, istinita teorija o istorijskome metodu. U istoriji makaz-i-lepka istori~ar zauzima jedan predbekonovski polo`aj. Wegov stav prema svojim autoritetima, kako pokazuje sama ta re~, jeste stav smerne pa`qivosti. On ~eka da ~uje ono {to oni izabiraju da mu ka`u, i dopu{ta im da to ka`u na svoj sopstveni na~in i u svoje sopstveno vreme. ^ak i kada je smislio istorijsku kritiku, a wegovi autoriteti postali puki izvori, ovaj stav ostaje u osnovi nepromewen. Postoji promena, ali je ona samo povr{inska. Ona se sastoji samo u usvajawu jedne tehnike za podelu svedok na ovce i koze. Jedna klasa se diskvalifikuje od pru`awa svedo~ewa; druga se tretira ta~no onako kako su se autoriteti tretirali u starom ure|ewu. Ali je u nau~noj istoriji, ili pravoj istoriji, izvr{ena bekonovska revolucija. Nau~ni istori~ar bez sumwe provodi znatan deo vremena ~itaju}i iste kwige koje je obi~no ~itao i istori~ar makaz-i-lepka Herodota, Tukidida, Livija, Tacita i tako daqe ali ih on ~ita u potpuno druga~ijem duhu; u stvari, bekonovskom duhu. Istori~ar makaz-i-lepka ~ita ih u jednom prosto receptivnom duhu, da bi izna{ao {ta su oni rekli. Nau~ni istori~ar ih ~ita s nekim pitawem na umu, po{to je preuzeo inicijativu odlu~uju}i za sebe {ta `eli da iz wih otkrije. Daqe, istori~ar makaz-i-lepka ~ita ih prema razumevawu da ono {to mu nisu rekli u toliko mnogo re~i# nikad uop{te ne bi u wima ni otkrio; nau~ni istori~ar ih izvrgava mu~ewu, istr`u}i neki odlomak naoko o ne~emu sasvim druga~ijem u odgovoru na pitawe koje je odlu~io da postavi. Tamo gde je istori~ar makaz-i-lepka sasvim uvereno govorio: "Kod takvog-i-takvog autora nema ni~ega o takvom-i-takvom predmetu", nau~ni ili bekonovski istori~ar odgovori}e: "O, nije li tu? Zar ne vidite da je u ovom odlomku o potpuno druga~ijoj stvari implikovano da je autor zauzeo takvo-i-takvo gledi{te o predmetu za koji ka`ete da o wemu wegov tekst ne sadr`i ni{ta?" Da ilustrujem iz svoje pri~e. Seoski `andarm ne hapsi `upnikovu }erku niti je povremeno tu~e gumenom palicom sve 275

dok mu ona ne ka`e da misli kako je Ri~ard po~inio ubistvo. Ono {to on mu~i nije weno telo, nego weno tvr|ewe da je ona ubila Xona Doua. On po~iwe koriste}i metode kriti~ke istorije. On sebi ka`e: "Ubistvo je u~inio neko sa znatnom snagom i nekim znawem o anatomiji. Ova devojka izvesno nema prvo, a verovatno nema drugo; u svakom slu~aju, znam da nikad nije poha|ala ~asove u bolnici. Daqe, da je to u~inila ona, ne bi bila u takvoj `urbi da optu`i samu sebe. Ta pri~a je la`." Na ovoj ta~ki bi kriti~ki istori~ar izgubio interesovawe za tu pri~u i bacio je u korpu s otpadnim papirima: nau~ni istori~ar po~iwe da se za wu interesuje i proverava je u odnosu na hemijske reakcije. On ovo mo`e da u~ini zato {to, budu}i da je nau~ni mislilac, zna koja pitawa da postavi. "Za{to ona govori la`? Zato {to nekoga {titi. Koga ona {titi? Ili svog oca ili svog mladi}a. Je li to wen otac? Ne; pomislite na `upnika! Prema tome, to je wen mladi}. Jesu li wena sumwi~ewa u odnosu na wega osnovana? Mogle bi biti; on je bio tu u to vreme; on je dovoqno sna`an; i zna dovoqno anatomije." ^italac }e se prisetiti da se u otkrivawu zlo~ina iziskuje verovatno}a, takvog stepena koji je dovoqan za vo|ewe svakodnevnog `ivota, dok u istoriji zahtevamo izvesnost. Osim toga, paralela je potpuna. Seoski `andarm (ne bistar momak, kao {to sam objasnio; ali nau~ni mislilac ne mora biti bistar, on mora znati svoj posao, to jest, znati koja pitawa da postavi) obu~avan je za elemente policijskog rada, a ova obuka mu omogu}uje da zna koja pitawa da postavi i stoga da neistinito tvr| ewe koje je ona sama izrekla protuma~i kao svedo~anstvo za istinit zakqu~ak da ona sumwi~i Ri~arda Roua. @andarmova jedina gre{ka bila je {to je u uzbu|ewu odgovarawa na pitawe: "Koga ova devojka sumwi~i?" izgubio iz vida pitawe: "Ko je ubio Xona Doua?" Upravo ovde je inspektor Xenkinz, ne toliko zato {to je bistriji ~ovek koliko zato {to je temeqitije izu~io posao, imao prednost u odnosu na wega. Na~in na koji vidim kako inspektor radi nalik je ovome. "Za{to `upnikova k}i sumwi~i Ri~arda Roua? Verovatno zato {to ona zna da je on bio upleten u ne{to ~udnovato {to se u `upnom domu desilo te no}i. Znamo da se u `upnom domu desila jedna ~udnovata stvar: Ri~ard je izlazio po oluji, a to je bilo sasvim dovoqno da devojku u~ini sumwi~avom. Ali, `elimo da znamo upravo to je li on ubio Xona Doua. Ako je to u~inio, kada je to u~inio? Po{to je izbila grmqavina, ili pre toga? Ne pre, zato {to su ovde wegovi tragovi kako idu u oba smera u blatu ba{tenske staze `upnog doma: vidite ih kako zapo~iwu nekoliko metara od 276

ba{tenskih vrata, izlaze}i iz ku}e; tako da je bio upravo tu, a to je pravac u kojem je i{ao kada je zapo~eo pqusak. Pa dobro, je li uneo blato u radnu sobu Xona Doua? Ne: ne tu. Je li izuo cipele pre nego {to je u{ao? Razmislite za trenutak. U kojem je polo`aju bio Xon Dou kada je bio proboden? Je li se naslawao ili sedeo pravo u svojoj stolici? Ne; zato {to bi mu stolica bila za{titila le|a. Mora da se ispru`ao pravo napred. Mogu}e, zapravo verovatno, zaspao u polo`aju u kojem i sada le`i. Kako je ta~no postupao ubica? Ako Dou be{e zaspao, ni{ta lak{e: mirno koraknuti unutra, uzeti ma~ i onda ide. Ako je Dou bio budan i samo se nagiwao napred, moglo se u~initi isto, ali ne tako lako. No, je li ubica zastao napoqu da izuje cipele? Nemogu}e. U bilo kojem slu~aju brzina je bila prva neophodna stvar: posao se morao izvr{iti pre nego {to se on nagne natrag ili ustane. Tako odsustvo blata u radnoj sobi odaje Ri~arda. Onda, jo{ jednom, za{to je on ulazio u ba{tu? Radi {etwe? Ne po toj grmqavini koja se prolama unaokolo. Radi pu{ewa? Oni pu{e svuda po ku}i. Da bi sreo devojku? Nema znakova da je ona bila u ba{ti; a za{to bi bio i on? Oni su imali sobu za prijem na raspolagawu sve od ve~ere, a `upnik nije takav da bi oterao mlade qude u krevet. [irokogruda vrsta ~oveka. Bio je u nevoqi, ne treba da se ~udim. No, za{to je mladi Ri~ard oti{ao u tu ba{tu? Tu se ne{to moralo zbivati. Ne{to ~udnovato. Neka druga ~udna stvar te no}i u `upnom domu, takva o kojoj ne znamo. [ta je to moglo biti? Da je ubica do{ao iz `upnog doma, {to ta boja sugeri{e da je slu~aj, te ako ga je Ri~ard video sa svoga prozora, to je moglo biti to; zato {to je ubica do{ao do Douove ku}e pre nego {to je po~ela ki{a, a Ri~arda je ona uhvatila deset metara od ba{tenskih vrata. Pravo vreme. Hajde da vidimo {ta bi sledilo da je ubica do{ao iz `upnog doma. Verovatno bi se tamo potom i vratio. Nikakvih tragova u blatu; za{to? Zato {to je dovoqno dobro poznavao ba{tu da se ~itavim putem dr`i trave, ~ak i u toj mrkloj tmini. Ako je tako, `upni dom je znao vrlo dobro i tu tako|e proveo i no}. Je li to bio sm `upnik? No, za{to je Ri~ard odbio da ka`e {ta ga je primoralo da ode u ba{tu? To mora biti da je nekoga hteo da izbavi od nevoqe; gotovo izvesno, nevoqe u vezi s ubistvom. Ne samoga sebe, zato {to sam mu rekao da znamo kako to nije u~inio on. Neko drugi. Ko? Mogao bi biti `upnik. Ne mogu pomisliti ni na koga drugog ko je to mogao biti. Pretpostavite da je to bio `upnik; kako bi on to bio u~inio? Vrlo lako. Iza}i oko pono}i, u teniskim patikama i rukavicama. Sasvim tiho na stazama `upnog doma nikakvog 277

{qunka na wima. Sti}i do tih malih `eleznih vrata u ba{tu Xona Doua. Zna li on da su sve`e ofarbana? Verovatno ne; ofarbana su tek posle ~aja. Tako ih se ma{io. Boja na rukavici. Verovatno i boja na jakni. Od{etati po travi do prozora Douove radne sobe. Dou se u svojoj stolici nagiwe napred, ili je verovatnije zaspao. Sada je malo brzog rada lako za jednog dobrog igra~a tenisa. Leva noga unutra, desna udesno, posegnuti za tim primerkom ma~a, leva noga napred, ide. Ali, {ta je Xon Dou radio za tim stolom? Ni{ta na wemu, kao {to znate. ^udnovato. Provodi li jedan ~ovek ve~e sede}i za praznim stolom? Mora da je tu ne~ega bilo. [ta znamo o ~oveku u dvori{tu? Ucewiva~, to je to. Be{e li on ucewivao `upnika? i u`ivao nad pismima, ili {ta ve} ne, cele ve~eri? I nije li ga `upnik, ako je to bio `upnik, zatekao zaspalog na wima? Pa dobro, to nije na{ posao. To }emo prepustiti odbrani, s nekom dozom opreza. U istrazi radije ne bih koristio motiv poput tog. No, onda, Xonatane, ne napreduj prebrzo. Ima{ ga unutra, mora{ ga imati ponovo napoqu. [ta ta~no on ~ini? Otprilike sada po~iwe da lije kao iz kabla. On se kroz to vra}a. Jo{ farbe na kapiji. Hodawe po travi, nikakvo blato nije uneto. Natrag u ku}u. Sve pokislo: rukavice, tako|e, jo{ i pokrivene farbom. Obrisati farbu s kvake od vrat. Zakqu~ati. Staviti pisma (ako su to bila pisma), a svakako i rukavice, u parnu pe} pepeo sada mo`e biti u kanti za sme}e. Staviti svu ode}u u kredenac u kupatilu; do jutra }e biti suva. A tako i jeste; ali }e jakna biti beznade`no izobli~ena. No, {ta je u~inio s jaknom? Prvo, potra`io bi farbu na woj. Da je na{ao farbu, mora da bi tu stvar bio uni{tio; a sa`aqevam ~oveka koji poku{ava da uni{ti jaknu u ku}i preplavqenoj `enama. Ako nije na{ao nijednu, on bi je izvesno u ti{ini poklonio nekom siromahu. Dobro, dobro: to je divna pri~a za tebe; ali kako mo`emo re}i je li istinita ili la`na? Postoje dva pitawa koja moramo postaviti. Prvo: mo`emo li na}i pepeo od tih rukavica? I metalnu dugmad, ako su ona sli~na ve}ini wegovih rukavica? Ako mo`emo, pri~a je izvesna. A ako tako|e mo`emo na}i dosta pepela od pisa}e hartije, deli} ucewivawa je, tako|e, istinit. Drugo: gde je ta jakna? Zbog toga {to ako na woj mo`emo na}i najtawu trun~icu farbe Xona Doua, eto na{eg slu~aja." U ovoj analizi sam oti{ao ne{to podu`e zato {to `elim da ~itaocu ta~no objasnim slede}e poente o aktivnosti pitawa, koja je preovladavaju}i ~inilac u istoriji, kao {to je i u celokupnom nau~nom radu. 278

(1) Svaki korak u tom argumentu zavisi od postavqawa nekog pitawa. Pitawe je puwewe gasa, koji je eksplodirao u glavi cilindra, {to je pokreta~ka snaga svakog zamaha klipa u motoru. Ali, ta metafora nije adekvatna, zato {to se svaki novi zamah klipa proizvodi ne eksplodirawem nekog drugog puwewa iste stare me{avine, nego eksplodirawem puwewa jedne nove vrste. Niko s ma kakvim shvatawem metoda ne}e nastaviti ~itavo vreme postavqaju}i isto pitawe: "Ko je ubio Xona Doua?" On svaki put postavqa novo pitawe. A nije dovoqno pokriti tlo imaju}i neki katalog svih pitawa koja se moraju postaviti, te ranije ili kasnije postavqaju}i svako me|u wima: ona se moraju postaviti u ispravnom poretku. Dekart, jedan od tri velika majstora u Logici postavqawa pitawa (pri ~emu su druga dva Sokrat i Bekon), insistirao je na ovome kao na jednoj kardinalnoj ta~ki u nau~nome metodu, ali, {to se ti~e modernih radova o logici, Dekart je mogao nikad ne `iveti. Moderni logi~ari su se zaverili da se pretvaraju kako je nau~nikov posao da "donosi sudove", ili "tvrdi iskaze", ili "zahvata ~iwenice", a tako|e i da "tvrdi" ili "zahvata" odnose me|u wima; sugeri{u}i da oni uop{te nemaju nikakvog iskustva o nau~nome mi{qewu, te da `ele, kao opis nauke, podmetnuti jedan prikaz svoje sopstvene puko slu~ajne, nesistemati~ne, nenau~ne svesti. (2) Ova pitawa ne postavqa jedan ~ovek drugom ~oveku, u nadi da }e drugi ~ovek prosvetliti neznawe prvog ~oveka odgovaraju}i na wih. Wih postavqa, poput svih nau~nih pitawa, nau~nik sm sebi. Upravo ovo je sokratovska ideja koju je Platon izrazio defini{u}i mi{qewe kao "dijalog du{e sa samom sobom", pri ~emu Platonova sopstvena literarna praksa ~ini jasnim da je pod dijalogom podrazumevao proces pitawa i odgovora. Kada je Sokrat pou~avao svoje mlade u~enike postavqaju}i im pitawa, on ih je pou~avao kako da postavqaju pitawa sami za sebe, te pokazuju}i im putem primer koliko se zapawuju}e najtamniji predmeti mogu osvetliti postavqaju}i sebi inteligentna pitawa o wima, umesto prostog zurewa u wih, prema preporuci na{ih modernih antinau~nih epistemologa, u nadi da }emo, kada u~inimo svoje umove savr{eno praznima, "zahvatiti ~iwenice".

(ix) Tvr|ewe i svedo~anstva

Za istoriju makaz-i-lepka karakteristi~no je, od wenog najmawe kriti~kog do najkriti~kijeg oblika, da ima posla sa gotovim tvr|ewima, te da je istori~arev problem o ma kojem od 279

ovih tvr|ewa to da li }e ga prihvatiti ili ne: pri ~emu wegovo prihvatawe zna~i wegovo ponovno tvr|ewe kao de&la wegovog sopstvenog istorijskog znawa. Su{tinski, za istori~ara makaz-ilepka istorija zna~i ponavqawe tvr|ew koja su pre wega izrekli drugi qudi. Stoga on mo`e po~eti da radi tek kada je snabdeven gotovim tvr|ewima o predmetima o kojima `eli da misli, pi{e i tako daqe. Upravo ~iwenica da ova tvr|ewa mora da na|e gotova u svojim izvorima ~ini za istori~ara makaz-i-lepka nemogu}im da mu pripi{e onu autonomiju koja je svuda su{tinska za nau~no mi{qewe; dok pod autonomijom podrazumevam uslov da je neko svoj sopstveni autoritet, izri~u}i tvr|ewa ili preduzimaju}i postupak na svoju sopstvenu inicijativu, a ne zato {to ta tvr|ewa ili postupke autorizuje ili propisuje ma ko drugi. Sledi da nau~na istorija uop{te ne sadr`i nikakva gotova tvr| ewa. ^in ukqu~ivawa nekoga gotovog tvr|ewa u korpus svog sopstvenog istorijskog znawa jeste ~in koji je, za nau~nog istori~ara, nemogu}. Suo~en s jednim gotovim tvr|ewem o predmetu koji prou~ava, nau~ni istori~ar sebe nikad ne pita: "Je li ovo tvr|ewe istinito ili la`no?", drugim re~ima: "Treba li da ga ukqu~im u svoju istoriju tog predmeta ili ne?" Pitawe koje sebi postavqa glasi: "[ta ovo tvr|ewe zna~i?" A ovo nije ekvivalentno pitawu: "[ta je osoba koja ga je izrekla pod wim podrazumevala?", iako to nesumwivo jeste pitawe koje istori~ar mora postaviti, i mora biti u stawu da na wega odgovori. Ono je, pre, ekvivalentno pitawu: "Kakvo svetlo na predmet za koji sam zainteresovan baca ~iwenica da je ova osoba izrekla ovo tvr|ewe, podrazumevaju}i pod wim ono {to je podrazumevala?" Ovo bi se dalo izraziti govore}i da nau~ni istori~ar ne tretira tvr|ewa kao tvr|ewa, nego kao svedo~anstva: ne kao istinite ili la`ne prikaze ~iwenic za koje propovedaju, nego kao druge ~iwenice koje, ako zna da o wima postavi prava pitawa, mogu na te ~iwenice baciti svetlo. Stoga u mojoj pri~i `upnikova k}i ka`e `andarmu da je ona ubila Xona Doua. Kao nau~ni istori~ar, on po~iwe da ozbiqno prati ovo tvr|ewe na onoj ta~ki na kojoj prestaje da ga tretira kao tvr|ewe, to jest, kao istinit ili la`an prikaz toga da je ona po~inila ubistvo, te po~iwe da tretira ~iwenicu da ga ona izri~e kao ~iwenicu koja mu mo`e biti od pomo}i. Od pomo}i mu je zato {to zna koja pitawa da o wemu postavi, zapo~iwu}i pitawem: "No, za{to ona kazuje ovu pri~u?" Istori~ar makaz-i-lepka zainteresovan je za "sadr`aj", kako se naziva, tvr|ew: zainteresovan je za ono {to ona tvrde. Nau~ni istori~ar je zainteresovan za ~iwenicu da su ona izre~ena.

280

Tvr|ewe koje slu{a istori~ar, ili ono koje ~ita, za wega je gotov stav. Ali, tvr|ewe da se izri~e takvo tvr|ewe nije gotovo tvr| ewe. Ako on sebi ka`e: "Sada ~itam ili slu{am tvr|ewe s takvom i takvom posledicom", on sm izri~e jedno tvr|ewe; ali to nije polovno tvr|ewe, ono je autonomno. On ga izri~e prema svom sopstvenom autoritetu. A upravo je ovaj autonomni stav polazi{te nau~nog istori~ara. Svedo~anstva iz kojih `andarm zakqu~uje da `upnikova k}i sumwi~i Ri~arda Roua nije weno tvr|ewe "ja sam ubila Xona Doua", nego wegov sopstveni stav "`upnikova k}i mi ka`e da je ona ubila Xona Doua". Ako nau~ni istori~ar svoje zakqu~ke dobija ne iz tvr|ewa koje zati~e gotovo, nego iz svog sopstvenog autonomnog tvr|ewa ~iwenice da se izri~u takva tvr|ewa, on mo`e dobiti zakqu~ke ~ak i kada se wemu ne izri~u nikakva tvr|ewa. Premise wegovog argumenta su wegova sopstvena autonomna tvr|ewa: nema nikakve potrebe da ova autonomna tvr|ewa i sama budu tvr|ewa o drugim tvr|ewima. Da jo{ jednom ilustrujem iz pri~e o Xonu Douu. Premise iz kojih je detektiv-inspektor obrazlagao na nevinost Ri~arda Roua sve su bile premise koje je tvrdio sm detektivinspektor, autonomni stavovi koji ne po~ivaju ni na kojem autoritetu osim wegovog sopstvenog: a nijedan od wih nije bio stav o tvr|ewima koja je izrekao bilo ko drugi. Su{tinske ta~ke su bile da je Ri~ard Rou izblatwavio svoje cipele izlaze}i iz `upnog doma, da se u radnoj sobi Xona Doua nije dalo videti blato, te da su okolnosti ubistva bile takve da se ne bi bio zaustavqao da o~isti ili skloni svoje cipele. Svaka od ove tri ta~ke, sa svoje strane, bila je zakqu~ak nekog zakqu~ivawa, a stavovi na kojima su one pojedina~no po~ivale nisu bili stavovi o tvr|ewima drugih qudi ni{ta vi{e nego same ove tri ta~ke. Opet: krajwa rasprava protiv `upnika nije logi~ki zavisila od ma kojih tvr|ewa koja je izrekao detektiv-inspektor o tvr|ewima koja su izrekle druge osobe. Ona je zavisila od izvesnih predmeta u izvesnoj korpi za otpatke, i od izvesnih mrqa na rukavu jakne na~iwene u uobi~ajenom sve{teni~kom stilu i su`ene vla`ewem; a ove ~iwenice je posvedo~ilo wegovo sopstveno posmatrawe. Ne mislim na to da nau~ni istori~ar mo`e raditi boqe kada mu se ne izri~u nikakva tvr|ewa o predmetima na kojima radi; bio bi pedantan na~in izbegavawa istorije makaz-i-lepka da se izbegavaju prilike ovog tipa, koje bi mogle biti klopka za slabiju bratiju; mislim upravo na to da on nije zavisan od izricawa takvih tvr|ewa. Ovo je va`no zato {to pozivawem na princip razre{ava jedan spor koji, ~ak i ako vi{e nije tako pre{an kao {to je bio, jo{ nije 281

prestao da odjekuje u umovima istori~ar. Ovo je bio spor izme|u onih koji su dr`ali da je istorija u krajwoj liniji zavisna od "pisanih izvora" i onih koji su dr`ali da se ona tako|e mo`e izgra|ivati i iz "nepisanih izvora". Ti termini behu nesretno izabrani. "Pisani izvori" se nisu poimali kao da iskqu~uju usmene izvore, ili kao da imaju ikakvu naro~itu vezu sa rukopisawem kao odeqenim od klesawa u kamenu ili sli~ng. "Pismeni izvori" su, u stvari, ozna~avali izvore {to sadr`e gotove stavove koji tvrde ili implikuju navodne ~iwenice {to pripadaju predmetu za koji je istori~ar bio zainteresovan. "Nepisani izvori" su ozna~avali arheolo{ki materijal, krhotine grn~arije i tako daqe, povezane s istim predmetom. Naravno, na ove ni u kojem smislu nije primewiva re~ "izvor", jer izvor ozna~ava ne{to iz ~ega se voda ili sli~no izvla~e gotovi; u slu~aju istorije, ne{to iz ~ega se istori~arevi stavovi izvla~e gotovi, a svrha opisivawa krhotin grn~arije kao "nepisanih izvora" bila je da uka`e kako, po{to nisu tekstovi, oni ne sadr`e nikakve gotove stavove i, prema tome, nisu izvori. (Ispisane krhotine grn~arije ili "ostraci mn. od ostrakon, plo~ica " bili su, naravno, "pisani izvori".) U stvari, ovo je bio spor izme|u qudi# koji su verovali da je istorija makaz-i-lepka jedina mogu}na vrsta i qudi# koji su, bez napadawa metod makaz-i-lepka, tvrdili da bez wih ne mo`e biti istorije. Prema mom sopstvenom prise}awu, spor je bio `iv, iako odaju}i izvestan utisak zastarelosti, u akademskim krugovima u ovoj zemqi pre trideset godina; svi stavovi o tom pitawu, koliko ih se mogu prisetiti, behu krajwe zbrkani, a filosofi tog vremena, iako im je to dalo odli~nu priliku za vr{ewe korisnog posla rada na predmetu od velikog filosofskog interesa, nisu marili ni za jednu od ovih stvari. Moj utisak je da se taj spor izjalovio u najslabijem od kompromis, pri ~emu su pristalice istorije makaz-i-lepka prihvatili na~elo da bi "nepisani izvori" mogli dati vaqane rezultate, ali insistiraju}i da bi se ovo moglo desiti tek u vrlo malim razmerama i kada bi se koristili kao pomo}no oru`je uz "pisane izvore"; i samo u pogledu prostih stvari poput industrije i trgovine, koje istori~ar s instinktima gospodina ne bi istra`ivao. Ovo se zapravo svodilo na govorewe da istori~ari odgajani da istoriju posmatraju kao stvar makaz i lepka zapo~iwu, vrlo boja`qivo, da prepoznaju mogu}nost ne~ega sasvim razli~itog; ali da su, kada su po~eli da ovu mogu}nost preokre}u u zbiqu, i daqe bili odve} nepotpuno opremqeni perjem za bilo kakve osim najkra}ih letova.

(h) Pitawe i svedo~anstva

282

Ako istorija ozna~ava istoriju makaz-i-lepka, u kojoj celokupno znawe istori~ara o wegovom predmetu zavisi od gotovih tvr|ewa, te u kojoj se tekstovi u kojima nalazi ta tvr|ewa nazivaju wegovim izvorima, lako je definisati izvor na na~in koji ima neku prakti~nu korisnost. Izvor je tekst koji sadr`i tvr|ewe ili tvr|ewa o tom predmetu; a ova definicija ima neku prakti~nu vrednost, zato {to istori~aru poma`e da celinu postoje}e literature, ~im je odredio svoj predmet, podeli na tekstove koji bi mu mogli slu`iti kao izvori, te ih, prema tome, mora gledati, i one koji ne mogu, te koji se, prema tome, smeju zanemariti. Ono {to mora u~initi jeste da pre|e preko svojih bibliote~kih polica, ili svoje bibliografije o tom razdobqu, pitaju}i se kod svakog naslova: "Da li bi ovo moglo sadr`ati i{ta o mom predmetu?" A u slu~aju da ne mo`e pru`iti odgovor iz svoje glave, pru`alo se nekoliko vrst pomo}i: naro~ito indeksi i specijalizovane ili klasifikovane bibliografije. ^ak i sa svim ovim pomagalima, on i daqe mo`e propustiti neki va`an primerak svedo~ewa, te stoga pribaviti sport za svoje prijateqe; ali u odnosu na ma koje dato pitawe zbir svedo~ew koja postoje jeste kona~na koli~ina, pa je teorijski mogu}e iscrpsti je. Teorijski, ali ne uvek i prakti~no: jer zbir mo`e biti tako velik, a nekim wegovim delovima tako te{ko pristupiti, da se nijedan istori~ar ne mo`e nadati da }e ga videti celog. A ponekad se ~uju qudi kako se `ale da se danas o~uvava toliko mnogo sirovog materijala za istoriju da zadatak wegovog kori{}ewa postaje nemogu}; te uzdi{u za starim dobrim danima, kada je kwig bilo tek nekoliko, a biblioteke behu male, pa se istori~ar mogao nadati da }e svojim predmetom ovladati. Ove `alopojke zna~e upravo to da je istori~ar makaz-i-lepka na rogovima jedne dileme. Ako poseduje tek malen zbir svedo~ew o svom predmetu, `eli vi{e; zato {to bi ma koji nov primerak svedo~ewa o wemu, ako je stvarno nov, na wega bacio novu svetlost, te mogao u~initi neodr`ivim gledi{te koje za sada predla`e. Tako, ma koliko svedo~ewa ima, wegova revnost kao istori~ara ~ini da `eli vi{e. Ali, ako ima velik zbroj svedo~ewa, postaje tako te{ko baratati i izraditi u ubedqivu pripovest da, govore}i o pukom slaba{nom smrtniku, `eli da ima mawe. Svest o ovoj dilemi ~esto je qude navodila u skepticizam u pogledu same mogu}nosti istorijskog saznawa. I to sasvim ispravno, ako saznawe ozna~ava nau~no saznawe, a istorija istoriju makaz-i-lepka. Istori~ari makaz-i-lepka koji tu dilemu odgurnu na stranu blagoslovenom re~ju "hiperkriti~nost" samo 283

priznaju da u svojoj sopstvenoj profesionalnoj praksi ne nalaze da ih ona zbuwuje, zato {to rade prema tako niskom standardu nau~ne uverqivosti da wihovi umovi postaju anestetizovani. Takvi slu~ajevi u savremenom `ivotu veoma su zanimqivi, zato {to se ~esto susre}u u istoriji nauke i pita se kako je bilo mogu}e takvo izvanredno slepilo. Odgovor glasi da su se qudi koji ga ispoqavaju posvetili jednom nemogu}em zadatku, u ovom slu~aju zadatku istorije makaz-i-lepka, a po{to se iz prakti~nih razloga iz wega nikako ne mogu izbaviti, moraju se zaslepiti za wegovu nemogu}nost. Istori~ar makaz-i-lepka brani se od vi|ewa istine o svojim sopstvenim metodima pa`qivo biraju}i predmete s kojima mo`e "dobro pro}i", ta~no kao {to se devetnaestovekovni pejsa`ist branio da vidi kako je wegova teorija pejsa`a bila sveukupno pogre{na biraju}i ono {to je nazivao predmetima podlo`nim slikawu. Ti predmeti moraju biti oni o kojima je dostupan izvestan zbir svedo~ewa, ne premalo i ne previ{e; ne tako jednoobrazan da istori~aru ne bi pru`io ni{ta da radi, niti tako divergentan da osujeti wegova nastojawa da to u~ini. Praktikovana prema ovim na~elima, istorija je u najgorem slu~aju bila salonska igra, a u najboqem jedno ugla|eno postignu}e. Koristio sam pro{lo vreme; ostavqam savesti istori~ar sposobnih za samokritiku da odlu~e do koje mere sam mogao pravi~no koristiti sada{we vreme. Ako istorija ozna~ava nau~nu istoriju, umesto "izvor" moramo ~itati "svedo~anstva". A kada poku{amo da defini{emo "svedo~anstva" u istom duhu u kojem smo definisali "izvore", nalazimo da je to vrlo te{ko. Nema kratke i lake provere pomo}u koje mo`emo odlu~iti je li neka kwiga ili nije sposobna da pru`i svedo~anstva o nekom datom predmetu, te zapravo nikakvog razloga za{to svoju potragu treba da ograni~imo na kwige. Indeksi i bibliografije izvor uop{te nisu ni od kakve koristi nau~nom istori~aru. Ovo ne zna~i re}i da indekse i bibliografije on ne mo`e koristiti; on mo`e i to ~ini; ali to su indeksi i bibliografije ne izvor, nego monografij ili sli~ng: ne svedo~anstava, nego prethodnih rasprava koje mo`e uzeti kao polazi{te za samoga sebe. Sledstveno tome, dok }e kwige pomenute u jednoj bibliografiji za upotrebu istori~ara makaz-i-lepka biti, grubo govore}i, dragocene u direktnoj srazmeri sa svojom drevno{}u, one pomenute u nekoj bibliografiji za upotrebu nau~nog istori~ara bi}e, grubo govore}i, dragocene u direktnoj srazmeri s wihovom novo{}u.

284

U mojoj pri~i postoji samo jedna o~igledna odlika zajedni~ka svim primercima svedo~anstava koje u svom argumentu koristi detektiv-inspektor: svi oni su stvari koje je on posmatrao. Ako pitamo koja vrsta stvari#, nije lako dati odgovor. One ukqu~uju takve stvari kao {to je postojawe izvesnih otisaka stop u izvesnom blatu, wihov broj, polo`aj i pravac, wihovo nalikovawe na otiske koje je proizveo izvestan par cipel, kao i odsustvo ma kojih drugih; odsustvo blata na podu izvesne sobe; polo`aj nekog le{a, polo`aj ma~a u wegovim le|ima, kao i oblik stolice u kojoj on sedi; i tako daqe, veoma {arolika zbirka. O woj, mislim, mo`emo sigurno re}i ovo: da niko nije nikako mogao da zna {ta je u woj moglo ili nije moglo na}i neko mesto sve dok nije dobio sva svoja pitawa ne samo formulisana, nego i odgovorena. U nau~noj istoriji svedo~anstvo je bilo {ta {to se koristi kao svedo~anstvo, a niko ne mo`e znati {ta }e biti korisno kao svedo~anstvo dok ne bude imao priliku da ga upotrebi. Izrzimo ovo govore}i da u istoriji makaz-i-lepka, ako sebi dozvolimo da svedo~ewe opisujemo neodre|eno, mislim nazivom svedo~anstva, postoje potencijalna svedo~anstva i postoje zbiqska svedo~anstva. Potencijalna svedo~anstva o nekom predmetu jesu sva postoje}a tvr|ewa o wemu. Zbiqska svedo~anstva su onaj deo ovih tvr|ewa za koja odlu~imo da ih prihvatimo. Ali, u nau~noj istoriji i{~ezava ideja potencijalnih svedo~anstava; ili, ako `elimo da tu istu ~iwenicu izrazimo ovim drugim re~ima, sve u svetu je potencijalno svedo~anstvo za bilo koji predmet uop{te. Ovo }e biti sumorna ideja za ma koga ~ije su predstave o istorijskome metodu u~vr{}ene u kalupu makaz-ilepka; jer kako, pita}e on, treba da otkrijemo koje su nam ~iwenice zbiqa na usluzi, osim ako pre svega mo`emo zaokrugliti ~iwenice koje bi nam mogle biti na usluzi? Za osobu koja razume prirodu nau~nog mi{qewa, bilo istorijskog ili ma kojeg drugog, to ne}e predstavqati nikakvu te{ko}u. On }e shvatiti da, kad god istori~ar postavi neko pitawe, on ga postavqa zato {to misli da na wega mo`e odgovoriti: to }e re}i, ve} ima na umu neku preliminarnu i probnu ideju o svedo~anstvima koja }e mo}i da upotrebi. Ne neku odre|enu ideju o potencijalnim svedo~anstvima, nego neodre|enu ideju o zbiqskim svedo~anstvima. Postavqawe pitaw za koja ne vidite nikakve izglede da se na wih odgovori temeqni je greh u nauci, poput davawa zapovesti# za koje ne mislite da }e se poslu{ati u politici, ili moqewa za ono za {ta ne mislite da }e vam Bog dati u religiji. Pitawe i svedo~anstva su, u istoriji, korelativni. Svedo~anstvo je bilo {ta {to vam omogu}uje da odgovorite na svoje pitawe pitawe koje postavqate sada. 285

Smisleno pitawe (jedina vrsta pitawa koju }e postaviti neki nau~no stru~an ~ovek) jeste pitawe za koje mislite kako imate svedo~anstva da na wega odgovorite. Ako mislite da ih imate ovde i sada, to pitawe je jedno zbiqsko pitawe, poput pitawa: "U kojem polo`aju je bio Xon Dou kada je bio proboden?" Ako mislite da }ete ih imati, to pitawe je odlo`eno pitawe, poput pitawa: "Ko je ubio Xona Doua?" Upravo je ispravno razumevawe ove istine le`alo u osnovi velikog uputstva lorda Ektona: "Prou~avajte probleme, a ne periode." Istori~ari makaz-i-lepka prou~avaju periode; oni prikupqaju sveukupno postoje}e svedo~ewe o izvesnoj ograni~enoj grupi doga|aj, i uzalud se nadaju da }e iz wih ne{to iza}i. Nau~ni istori~ari prou~avaju probleme: oni postavqaju pitawa, a ako su dobri istori~ari, postavqaju pitawa za koja vide na~in da na wih odgovore. Upravo je ispravno razumevawe iste te istine vodilo g-dina Herkila Poaroa da izvrgne preziru "qudskog psa traga~a za krvqu", koji puzi po podu poku{avaju}i da prikupi sve, bez obzira {ta, {to bi se pojmqivo moglo ispostaviti kao nagove{taj; te da insistira kako je tajna detekcije bila da se upotrebi ono {to je, s mo`da zamornim ponavqawem, nazivao "malim sivim }elijama". Svoja svedo~anstva ne mo`ete prikupqati pre nego {to po~nete da razmi{qate, podrazumevao je: zato {to mi{qewe zna~i postavqawe pitaw (logi~ari, molim vas, primtite), a ni{ta nije svedo~anstvo osim u odnosu na neko odre| eno pitawe. Razlika izme|u Poaroa i Holmza u ovom pogledu duboko je zna~ajna za promenu koja se zbila u razumevawu istorijskog metoda u posledwih ~etrdeset godina. Lord Ekton je svoje u~ewe propovedao na vrhuncu [erloka Holmza, u svom pristupnom predavawu na Kembrixu 1895. godine; ali je ono bilo poslastica za onoga ko ume da ceni. U vreme g-dina Poaroa, ako se sudi po wegovoj prodaji, onaj ko ume da ceni nije mogao dobiti mnogo toga. Revolucija koja je detronizovala na~ela istorije makaz-i-lepka, i zamenila ih na~elima nau~ne istorije, postala je op{ta svojina.

4. Istorija kao ponovno upra`wavawe pre|a{weg iskustva

Kako, ili prema kojim uslovima, istori~ar mo`e saznati pro{lost? Razmatraju}i ovo pitawe, prva poenta koju vaqa zapaziti 286

jeste da pro{lost nikad nije neka data ~iwenica koju on mo`e empirijski zahvatiti opa`awem. Ex hypothesi, istori~ar nije o~evidac ~iwenic koje pri`eqkuje da sazna. Niti istori~ar ma{ta da to jeste; on sasvim dobro zna da je wegovo jedino mogu}no znawe o pro{losti posredno ili inferencijalno ili indirektno, nikad empirijsko. Druga poenta je da se ovo posredovawe ne mo`e izvr{iti svedo~ewem. Istori~ar ne saznaje pro{lost prosto veruju}i nekom o~evicu {to je video doga|aje o kojima je re~ i ostavio svoja svedo~anstva zapisana. Ta vrsta umovawa bi najvi{e dala ne znawe, nego verovawe, i to vrlo neosnovano i neverovatno verovawe. A istori~ar, jo{ jednom, vrlo dobro zna da ovo nije na~in na koji on postupa; on je svestan da ono {to ~ini svojim takozvanim autoritetima nije da im veruje, nego da ih kritikuje. Ako onda istori~ar nema nikakvo neposredno ili empirijsko znawe o svojim ~iwenicama, kao ni nikakvo preneto ili svedo~ewsko znawe o wima, koju vrstu znawa on ima: drugim re~ima, {ta istori~ar mora ~initi kako bi ih mogao saznati? Iz mog istorijskog pregleda ideje istorije proisteklo je pojavqivawe jednog odgovora na ovo pitawe: naime, da istori~ar mora u svom sopstvenom umu ponovo upra`wavati pro{lost. Sada moramo u~initi upravo to da pobli`e pogledamo ovu ideju, te vidimo {ta ona zna~i po sebi i koje daqe posledice povla~i. Na jedan uop{ten na~in zna~ewe te zamisli se lako razume. Kada ~ovek misli istorijski, on pred sobom ima izvesne dokumente ili ostatke pro{losti. Wegov posao je da otkrije kakva je bila ta pro{lost koja je ove ostatke ostavila za sobom. Na primer, ti ostaci su izvesne pisane re~i; a u tom slu~aju mora otkriti {ta je osoba koja je te re~i napisala pod wima podrazumevala. Ovo zna~i otkrivawe misli (u naj{irem smislu te re~i: u weno preciznije zna~ewe zagleda}emo u 5) koju je wima izrazila. Da bi otkrio koja je ovo misao, istori~ar je ponovo mora promisliti za sebe. Pretpostavite, na primer, da ~ita teodosijanski kodeks, a da pred sobom ima izvestan ukaz jednog cara. Samo ~itawe re~i# i sposobnost da se one prevedu zapravo ne zna~i saznavawe wihovog istorijskog zna~aja. Kako bi to u~inio, on mora zamisliti situaciju kojom je taj car poku{ao da se bavi, te je mora zamisliti onako kako ju je zami{qao taj car. Onda mora videti za sebe, ba{ kao kad bi careva situacija bila wegova sopstvena, kako bi se takvom situacijom moglo pozabaviti; on mora videti mogu}ne alternative, kao i razloge za izabirawe jedne pre nego neke druge; pa stoga mora pro}i kroz proces kroz koji je pro{ao car pri odlu~ivawu o ovom posebnom toku. Stoga on u svojoj sopstvenoj 287

svesti ponovo upra`wava iskustvo cara; a samo ukoliko ovo u~ini, ima bilo kakvo istorijsko znawe, za razliku od puko filolo{kog znawa, o zna~ewu tog ukaza. Ili opet, pretpostavite da ~ita odlomak nekog anti~kog filosofa. Jo{ jednom, on mora znati jezik u filolo{kom smislu i mo}i da ga shvati; ali ~ine}i to jo{ nije razumeo taj odlomak kako ga mora razumeti jedan istori~ar filosofije. Kako bi to u~inio, on mora videti koji je bio filosofski problem ~ije re{ewe wegov autor ovde tvrdi. On mora promisliti taj problem za sebe, videti koja bi se wegova mogu}na re{ewa mogla ponuditi, te videti za{to je ovaj posebni filosof izabrao to re{ewe umesto nekog drugog. Ovo zna~i ponovno promi{qawe za sebe misli wegovog autora, a ni{ta osim toga ne}e ga u~initi istori~arem filosofije tog autora. Ne mo`e, mislim, niko pore}i da ovi opisi, kakve god bile wihove dvosmislenosti i mane, zbiqa skre}u pa`wu na sredi{we obele`je celokupnog istorijskog mi{qewa. Kao opis tog iskustva, wihova op{ta ta~nost je izvan pitawa. Ali, oni i daqe iziskuju znatan deo induktivnog oja~avawa i obja{wewa; a mo`da najboqi na~in da se ovo u~ini jeste da se izlo`e kritici nekog zami{qenog prigovara~a. Takav jedan prigovara~ bi mogao zapo~eti govore}i da je ~itava ta koncepcija dvosmislena. Ona implikuje ili premalo ili premnogo. Da se ponovo upra`wava neko iskustvo ili ponovo promi{qa neka misao, on bi mogao obrazlagati, mo`e zna~iti ma koju od dve stvari. Ili zna~i upra`wavawe nekog iskustva ili izvr{ewe nekog ~ina mi{qewa koji nalikuje prvom, ili zna~i upra`wavawe nekog iskustva ili izvr{ewe jednog ~ina mi{qewa doslovno istovetnog s prvim. Ali, ni jedno jedino iskustvo ne mo`e biti doslovno istovetno s nekim drugim, prema tome, nameravani odnos je verovatno samo odnos nalikovawa. Ali, u tom slu~aju u~ewe da pro{lost saznajemo ponovno je upra`wavaju}i tek je verzija dobro poznate i obezvre|ene teorije saznawa kao preslikavawa, koja uzaludno propoveda da obja{wava kako se neka stvar (u ovom slu~aju jedno iskustvo ili ~in mi{qewa) saznaje govorewem da saznavalac u svom umu ima neku wenu kopiju. A na drugome mestu, pretpostavite kao sigurno da bi se neko iskustvo moglo istovetno ponoviti, ishod bi bio jedino neka posredna istovetnost izme|u istori~ara i osobe koju poku{ava da razume, onoliko koliko se ti~e tog iskustva. Predmet (u ovom slu~aju pro{lost) bio bi prosto ukqu~en u subjekta (u ovom slu~aju sada{wost, istori~arevo sopstveno mi{qewe); a umesto odgovarawa na pitawe kako se zna pro{lost, treba da dr`imo da se 288

ne zna pro{lost, nego samo sada{wost. A, mo`e se pitati, nije li ovo priznao i sm Kro~e svojim u~ewem o savremenosti istorije. Ovde imamo dva prigovora, koja moramo razmotriti svaki ponaosob. Pretpostavqam da bi osoba koja bi se pridr`avala prvog implikovala neko takvo gledi{te o iskustvu kao {to je ovo. U svakom iskustvu, u svakom slu~aju ukoliko je saznajno, postoji jedan ~in i jedan predmet; a dva razli~ita ~ina mogu imati isti predmet. Ako ~itam Euklida i tamo nalazim tvr|ewe da su uglovi u osnovi jednakokrakog trougla jednaki, te ako razumem na {ta se misli i prepoznajem da je to istinito, istina koju prepoznajem, ili iskaz koji tvrdim, ista je ona istina koju je prepoznao i Euklid, isti iskaz koji je tvrdio i on. Ali, moj ~in tvr|ewa nije isti ~in kao wegov; to dovoqno pokazuje bilo koja od dve ~iwenice {to su ih izrekle razli~ite osobe i izrekle u razli~ita vremena. Moj ~in shvatawa jednakosti uglova, prema tome, nije o`ivqavawe wegovog ~ina, nego vr{ewe jednog drugog ~ina iste vrste; a putem vr{ewa tog ~ina znam ne to da je Euklid znao da su uglovi u osnovi jednakokrakog trougla jednaki, nego znam to da oni jesu jednaki. Kako bih znao istorijsku ~iwenicu da je za wih Euklid znao da su jednaki, ne}u morati da opona{am wegov ~in (to jest, da izvr{im ~in poput tog), nego da izvr{im jedan sasvim druga~iji, ~in mi{qewa da je Euklid za wih znao da su jednaki. A pitawe kako uspevam da postignem ovaj ~in uop{te se ne osvetqava govorewem da Euklidov ~in saznavawa ponavqam u svojoj sopstvenoj svesti; jer, ako ponavqawe wegovog ~ina zna~i shvatawe iste te istine ili tvr|ewe istog iskaza koji je on shvatio ili tvrdio, taj stav je neistinit, jer su Euklidov iskaz "uglovi su jednaki" i moj "Euklid je znao da su uglovi jednaki" razli~iti; a ako ponavqawe wegovog ~ina zna~i vr{ewe istog ~ina opet iznova, to je besmislica, jer se ~in ne mo`e ponoviti. Prema ovom gledi{tu, odnos izme|u mog ~ina sada{weg mi{qewa "uglovi su jednaki" i mog ~ina mi{qewa toga pre pet minuta jeste odnos numeri~ke razlike i specifi~kog identiteta. Ta dva ~ina su razli~iti ~inovi, ali ~inovi iste vrste. Oni stoga nalikuju jedan na drugi, a bilo koji od ovih ~inova nalikuje na Euklidov ~in na isti na~in; otuda zakqu~ak da je u~ewe koje razmatramo slu~aj teorije saznawa kao preslikavawa. Ali, je li ovo istinit prikaz odnosa izme|u ova dva ~ina? Je li slu~aj da, kada govorimo kako dve osobe vr{e isti ~in mi{qewa ili kako jedna osoba vr{i isti ~in u dva razli~ita vremena, podrazumevamo da oni vr{e razli~ite ~inove iste vrste? Jasno je, mislim, da ne podrazumevamo ni{ta te vrste; te da jedini razlog 289

za{to bi iko ma{tao da to ~inimo jeste to {to je prihvatio dogmu da, kad god razlu~ujemo dve stvari a ipak ka`emo da su iste ({to, kao {to svako priznaje, ~esto ~inimo), podrazumevamo da su to razli~iti uzorci iste vrste, razli~iti slu~ajevi iste univerzalije, ili razli~iti ~lanovi iste klase. Dogma nije da nema takve stvari kao {to je identitet u razlici (u to niko ne veruje), nego da postoji samo jedna wegova vrsta, naime specifi~ki identitet u numeri~koj razlici. Kritika te dogme se, prema tome, preokre}e ne u dokazivawe da ova vrsta identiteta u razlici ne postoji, nego u dokazivawe da postoje i druge vrste, te da je slu~aj koji razmatramo jedan od wih. Na{ navodni prigovara~ tvrdi da Euklidov ~in mi{qewa i moj nisu jedan, nego dva: numeri~ki dva, iako specifi~ki jedan. Tako|e se tvrdi da moj ~in sada{weg mi{qewa "uglovi su jednaki" stoji u istom odnosu prema mom ~inu mi{qewa "uglovi su jednaki" pre pet minuta. Razlog za{to ovo prigovara~u izgleda sasvim izvesno jeste, verujem, to {to on ~in mi{qewa poima kao ne{to {to ima svoje mesto u toku svesti, ~ije bi}e je prosto wegovo pojavqivawe u tom toku. ^im se to desi, taj tok ga odnosi u pro{lost, i ni{ta ga ne mo`e vratiti. Mo`e se desiti neki drugi ~in iste vrste, ali ne taj ponovo. Ali, {ta ta~no zna~e ovi izrazi? Pretpostavite kako jedna osoba nastavqa tokom nekog primetnog vremena, recimo, pet sekundi zajedno, da misli "ti uglovi su jednaki". Vr{i li ona jedan ~in mi{qewa neprekinuto kroz tih pet sekundi; ili vr{i pet, ili deset, ili dvadeset ~inova mi{qewa numeri~ki razli~itih, ali specifi~ki identi~nih? Ako je ovo drugo, koliko ih mnogo staje u pet sekundi? Prigovara~ je obavezan da na ovo pitawe odgovori, jer je su{tina wegovoga gledi{ta ta da su ~inovi mi{qewa numeri~ki odeqeni i, prema tome, prebrojivi. Niti on mo`e odlagati da odgovori dok se ne pozove na daqe istra`ivawe, na primer, u psiholo{koj laboratoriji: ako ve} ne zna {ta sa~iwava mno`inu ~inova mi{qewa, psiholo{ka laboratorija mu nikad ne mo`e re}i. Ali, ma kakav odgovor koji pru`i mora biti i proizvoqan i samoprotivre~an. Nema ni{ta vi{e razloga da se jedinstvo nekog pojedina~nog ~ina mi{qewa dovede u korelaciju s vremenskim protokom od jedne sekunde, ili ~etvrtine sekunde, nego sa bilo kojim drugim. Jedini mogu}ni odgovor glasi da je ~in mi{qewa jedan ~in neprekinut tokom pet sekundi; a prigovara~, ako `eli, mo`e ovo priznati govore}i da je takav identitet u jednom neprekinutom ~inu mi{qewa "identitet kontinuante".

290

Ali, da li kontinuanta, ovde, implikuje kontinuisanost? Pretpostavite da, po{to je tokom pet sekundi razmi{qao "uglovi su jednaki", mislilac dozvoqava svojoj pa`wi da luta jo{ tri sekunde; a onda, vra}aju}i se istom predmetu, opet misli "uglovi su jednaki". Imamo li ovde dva ~ina mi{qewa, a ne jedan, zato {to je izme|u wih proteklo neko vreme? Jasno ne; postoji jedan jedinstveni ~in, ovog puta ne samo neprekinut, nego o`ivqen posle jednog me|uvremena. Jer, u ovom slu~aju nema razlike koja ve} nije bila prisutna u drugom. Kada je neki ~in neprekinut tokom pet sekundi, aktivnost u petoj sekundi je upravo onoliko razdvojena protokom vremena od aktivnosti u prvoj, kao kada sekunde u me|uvremenu zauzima aktivnost neke druga~ije vrste ili (ako je to mogu}e) nijedna. Sporna tvrdwa da se neki ~in ne mo`e desiti dva puta zato {to ga odnosi tok svesti stoga je la`na. Wena la`nost nastaje iz ignoratio elenchi. Ukoliko se iskustvo sastoji od puke svesti, od ~istih i jednostavnih ose}aja i ose}aw, ona je istinita. Ali, ~in mi{qewa nije puki ose}aj ili ose}awe. On je saznawe, a saznawe je ne{to vi{e od neposredne svesti. Proces saznawa, prema tome, nije puki tok svesti. Osoba ~ija bi svest bila puko sledovawe staw, kojim god nazivom da se ova stawa ozna~e, uop{te ne bi mogla imati nikakvo znawe. Ona se ne bi mogla se}ati svojih sopstvenih pre|a{wih stawa, jer se (~ak i dopu{taju}i da su wena stawa povezana zajedno izvesnim psiholo{kim zakonima, ex hypothesi za wu nesaznatqivih) ona ne bi se}ala da se opekla, nego bi se samo pla{ila vatre. Niti bi mogla opa`ati svet oko sebe; pla{ila bi se, ali ono ~ega se pla{ila ne bi prepoznavala kao vatru. Najmawe od svega bi ona, ili ma ko drugi, znali da je wena svest puko sledovawe staw kakvo se navodi da jeste. Ako je, onda, puka svest sledovawe staw, mi{qewe je aktivnost putem koje se to sledovawe nekako zatvara tako da se shvata u svojoj uop{tenoj strukturi: ne{to za {ta pro{lost nije mrtva i oti{la, nego se mo`e zami{qati zajedno sa sada{wo{}u i s wom porediti. Smo mi{qewe nije ukqu~eno u tok neposredne svesti u nekom smislu ono stoji izvan toga toka. ^inovi mi{qewa se izvesno de{avaju u odre|ena vremena Arhimed je otkrio ideju specifi~ne te`ine u vreme kada je bio u kupatilu ali oni nisu vezani za vreme na isti na~in kao puka ose}awa i ose}aji. Nije samo predmet mi{qewa to {to nekako stoji izvan vremena; to je tako|e slu~aj sa ~inom mi{qewa: makar u ovom smislu, jedan te isti ~in mi{qewa mo`e istrajavati kroz neki protok vremena i o`iveti posle nekog vremena kada je bio u prekidu. 291

Uzmite, onda, tre}i slu~aj kada me|uvreme pokriva ~itav protok vremena od Euklida do mene. Ako je on mislio "uglovi su jednaki" i ja sada mislim "uglovi su jednaki", pod uslovom da vremenski interval nije uzrok za poricawe da su ta dva ~ina jedan isti, je li razlika izme|u Euklida i mene osnov za poricawe toga? Nema odr`ive teorije li~nog identiteta koja bi opravdala takvo u~ewe. Euklid i ja nismo (takore}i) dva razli~ita kuca~a koja, zato {to nisu isti kuca~, nikad ne mogu izvr{iti isti ~in, nego samo ~inove iste vrste. Um nije ma{ina sa raznim funkcijama, nego jedan kompleks aktivnosti#; a obrazlagati da neki ~in Euklida ne mo`e biti isti kao moj sopstveni ~in zato {to oblikuje deo nekog druga~ijeg kompleksa aktivnosti# zna~i jedino uzimati nedokazano za dokazano. Pod uslovom da se isti taj ~in mo`e dogoditi dvaput u razli~itim kontekstima unutar kompleksa mojih sopstvenih aktivnosti, za{to ne bi nastupio dvaput u dva razli~ita kompleksa? Prigovara~, iako eksplicitno pori~u}i da se ovo mo`e desiti, prikriveno pretpostavqa da mo`e i da se de{ava. On dr`i da su, iako predmet ~inova mi{qewa mo`e biti isti, sami ~inovi razli~iti. Ali, kako bi se ovo reklo, neophodno je znati "{ta misli neko drugi", ne samo u smislu saznavawa istog predmeta koji zna, nego u daqem smislu saznavawa ~ina putem kojeg ga zna: jer to tvr|ewe po~iva na pretenziji da se zna ne samo moj sopstveni ~in saznavawa, nego tako|e i nekoga drugog, te da se upore|uju. Ali, {ta ~ini mogu}im takvo pore|ewe? Bilo ko ko vr{i pore|ewe mora biti sposoban da promi{qa "moj ~in saznawa je ovo" a onda ga ponavqa: "iz na~ina na koji govori mogu videti da je wegov ~in ovo" a onda ga ponavqa. Sve dok se to ne mo`e u~initi, pore| ewe se nikad ne mo`e izvr{iti. Ali, ~iwewe ovoga ukqu~uje ponavqawe od strane jednog uma ~ina mi{qewa nekog drugog: ne takvog nalik na wega (to bi bila teorija saznawa kao preslikavawa u punom smislu re~i), nego samog ~ina. Misao nikad ne mo`e biti puki predmet. Saznati ne~iju tu|u aktivnost mi{qewa mogu}e je jedino pod pretpostavkom da se ova ista aktivnost mo`e ponovo upra`wavati u ne~ijoj sopstvenoj svesti. U tom smislu, znati "{ta neko misli" (ili "je mislio") ukqu~uje mi{qewe toga za sebe. Odbaciti ovaj zakqu~ak zna~i poricawe da imamo ikakvo pravo da uop{te govorimo o ~inovima mi{qewa, osim takvima koji se zbivaju u na{im sopstvenim svestima, te usvajaju}i u~ewe da je moja svest jedina koja postoji. Ne}u se zadr`avati da obrazla`em protiv ma koga ko prihvata taj oblik solipsizma. Razmatram kako je istorija, kao znawe o pre| 292

a{wim mislima (~inovima mi{qewa), mogu}a; i zaokupqam se samo da poka`em kako je nemogu}a osim prema gledi{tu da saznavawe nekog drugog ~ina mi{qewa ukqu~uje wegovo ponavqawe za sebe. Ako je neka osoba koja to gledi{te odbacuje posledi~no navedena na ovu vrstu solipsizma, moja poenta je dokazana. Sada prelazimo na drugi prigovor. Kaza}e se: "Nije li ovaj argument dokazao previ{e? On je pokazao da se neki ~in mi{qewa mo`e ne samo izvr{iti u nekom trenutku, nego i odr`avati kroz protok vremena; ne samo odr`avati, nego i o`ivqavati; ne samo o`ivqavati u iskustvu iste svesti, nego (pod pretwom solipsizma) ponovo upra`wavati u nekoj drugoj. Ali, ovo ne dokazuje mogu}nost istorije. Za to moramo mo}i ne samo da ponovo upra`wavamo ne~iju tu|u misao, nego i da znamo da je ta misao koju ponovo upra`wavamo wegova. Ali, ukoliko je ponovo upra`wavamo, ona postaje na{a sopstvena; ona je kao na{a sopstvena jedino utoliko {to je vr{imo mi i we smo svesni u izvr{avawu; ona je postala subjektivna, ali je iz samog tog razloga prestala da bude objektivna; postala je sada{wa, te, prema tome, prestala da bude pre|a{wa. Ovo je stvarno upravo ono {to je Ouk{ot eksplicitno dr`ao u svom u~ewu da istori~ar samo ure|uje sub specie praeteritorum pod vidom pro{losti ono {to je u stvarnosti wegovo sopstveno sada{we iskustvo, kao i ono {to Kro~e u stvari priznaje kada ka`e kako je celokupna istorija savremena istorija." Prigovara~ ovde ka`e dve razli~ite stvari. Prvo, on ka`e da puko ponovno upra`wavawe neke druge misli ne ~ini istorijsko saznawe; tako|e moramo i znati da ga ponovo upra`wavamo. Drugo, on obrazla`e da je ovaj dodatak, saznawe da ponovo upra`wavamo jednu pre|a{wu misao, u prirodi slu~aja nemogu}; po{to je misao onakva kako se sada ponovo upra`wava na{a sopstvena, a na{e znawe o woj je ograni~eno na na{u sopstvenu sada{wu svest o woj kao elementu u na{em sopstvenom iskustvu. Prva poenta je o~igledno ispravna. ^iwenica da neko vr{i jedan ~in mi{qewa koji je neko drugi izvr{io pre wega ne ~ini ovoga istori~arem. Ne mo`e se, u takvom slu~aju, re}i da je on istori~ar a da to ne zna: ako ne zna da misli istorijski, on ne misli istorijski. Istorijsko mi{qewe je aktivnost (i to ne jedina, osim ako su druge nekako weni delovi) koja je funkcija samosvesti, oblik mi{qewa koji je mogu} jedino za um koji za sebe zna da misli na taj na~in.

293

Druga poenta jeste da se conditio sine qua non koji zahteva prva nikad ne mo`e ostvariti. Argument koji se navodi da doka`e ovu poentu va`an je; ali pogledajmo prvo dokazanu poentu. Ona glasi da bi, iako u svojim sopstvenim svestima mo`emo ponovo upra`wavati neki drugi ~in mi{qewa, nikad ne mo`emo znati da ga ponovo upra`wavamo. Ali je ovo eksplicitna samoprotivre~nost. Prigovara~ priznaje za znawe da se ne{to de{ava i u isto vreme pori~e da je takvo znawe mogu}e. On bi mogao poku{ati da taj paradoks otkloni govore}i: "Nisam mislio da se to de{ava; mislio sam samo da, prema svemu {to znam, mo`e; dr`im upravo to da, ako bi se doga|alo, ne bismo mogli znati da se to de{ava." I mogao bi navesti, kao paralelan slu~aj, nemogu}nost saznavawa da ma koje dve osobe do`ivqavaju nerazlu~ivo sli~ne ose}aje boje pri gledawu iste vlati trave. Ali, paralela nije egzaktna; on je zbiqa govorio upravo ne{to vrlo razli~ito. On je govorio ne da bi nas, ako bi se to desilo, neka druga okolnost spre~ila da to saznamo: on je govorio da bi nam, ako bi se to desilo, sama ~iwenica wegovog de{avawa omogu}ila da saznamo da se to de{avalo. A ovo ga ~ini doga|ajem jedne veoma osobene vrste. Postoji samo jedna vrsta stvari koja se mo`e desiti u svesti za koju se mo`e re}i da bi nam sama ~iwenica wegovog de{avawa u~inila nemogu}im da saznamo da se de{avala: naime, da smo u iluziji ili da gre{imo. Prigovara~, prema tome, ka`e upravo to da je prvi od ta dva nezaobilazna uslova istorijskog znawa iluzija ili gre{ka na ta~no onoj ta~ki o kojoj se iziskuje znawe. Bez sumwe, ovo smo po sebi ne bi u~inilo istorijsko znawe nemogu}im. Jer, uslov da ne{to postoji mo`e se na tu stvar odnositi na ma koji od dva na~ina: ili kao ne{to {to mora postojati prvo, ali prestaje da postoji kada ta stvar nastaje, ili kao ne{to {to mora postojati sve dok ta stvar postoji. Ako bi tvrdwa glasila da istorijsko saznawe mo`e nastati samo tako {to zamewuje istorijsku gre{ku, ona bi u svakom slu~aju bila vredna razmatrawa. Ali, ponovno upra`wavawe pre|a{weg mi{qewa nije preduslov istorijskog saznawa, nego integralni element u wemu; u~inak te tvrdwe, prema tome, jeste da se takvo znawe u~ini nemogu}im. Moramo se okrenuti argumentaciji na kojoj ova tvrdwa po~iva. Uporno se tra`ilo da ~in mi{qewa postaju}i subjektivan prestaje da bude objektivan, te stoga, postaju}i sada{wi, prestaje da bude pro{li; mogu ga biti svestan kao ~ina koji izvr{avam ovde i sada, a ne kao ~ina koji je neko drugi izveo u neko drugo vreme. Ovde opet postoje razne ta~ke koje vaqa razlu~iti. Mo`da je prva zna~ewe izraza "biti toga svestan". Termin "svesnost" se 294

~esto koristi na dvosmislen na~in. Bivawe svesnim bola neodre| eno se koristi za to da se on prosto ose}a a da se ne zna je li to zuboboqa ili glavoboqa ili ~ak bol uop{te: taj izraz prosto upu}uje na neposredno iskustvo imawa ili podno{ewa bola. Neki filosofi bi ovo neposredno iskustvo imenovali nazivom "upoznatost": ali je to najvi{e zavode}i termin za wega, po{to je upoznatost dobro poznata engleska re~ koja obele`ava vrstu na~ina na koji poznajemo pojedina~ne osobe ili mesta ili druge stvari kao trajne predmete koji se stalno ponavqaju, prepoznatqivo istovetne sa samima sobom, u toku na{eg iskustva: ne{to vrlo udaqeno od neposrednog ose}wa. Ali se termin "svesnost" tako|e koristi na dva druga na~ina. On se koristi kao naziv za samosvest, kao kada se za neku osobu ka`e da je svesna kako se razqutila; gde se podrazumeva ne samo da ona neposredno do`ivqava ose}awe qutwe koje se, ~iweni~no, poja~ava, nego da za ovo ose}awe zna kako je weno ose}awe, i to sve ja~e: za razliku, na primer, od slu~aja u kojem do`ivqava ose}awe ali ga pripisuje, kao {to qudi ~esto ~ine, svojim susedima. I tre}e, on se koristi za opa`awe, kao kada se za neku osobu ka`e da je svesna stola, naro~ito kada je opa`awe unekoliko prigu{eno i neizvesno. Dobro je ovu dvosmislenost ra{~istiti odre|uju}i kako da se ta re~ koristi; a najboqa engleska upotreba bi sugerisala wegovo ograni~avawe na drugo zna~ewe, rezervi{u}i ose}we za prvo, a opa`awe za tre}e. Ovo iziskuje jedno preispitivawe te teze. Zna~i li ona da samo ose}am kako se ~in zbiva, kao element u toku neposredne svesti; ili da ga prepoznajem kao svoj ~in s odre|enim mestom u svom mentalnom `ivotu? Jasno drugo, iako ovo ne iskqu~uje prvo. Svog ~ina sam svestan ne samo kao iskustva, nego kao svog iskustva, i to iskustva jedne odre|ene vrste: ~ina, i to ~ina mi{qewa koji je nastao na izvestan na~in, te ima izvestan saznajni karakter i tako daqe. Ako je to tako, vi{e se ne mo`e re}i da ~in, zato {to je subjektivan, ne mo`e biti objektivan. Zapravo, re}i to zna~ilo bi protivre~iti sebi. Re}i da neki ~in mi{qewa ne mo`e biti objektivan zna~i re}i da se ne mo`e znati; ali ma ko ko bi rekao ovo time bi polagao pravo da tvrdi svoje znawe o takvim ~inovima. On to, prema tome, mora modifikovati, te }e mo`da re}i da jedan ~in mi{qewa mo`e biti predmet nekog drugog ~ina, ali ne i sm za sebe. Ali, ovome opet treba modifikovawe, jer ma koji predmet pravilno nije predmet ~ina, nego delatnika, svesti koja taj ~in vr{i. Istina, svest nije ni{ta osim svojih sopstvenih aktivnosti; ali su to ove aktivnosti zajedno, a ne ma koja izdvojeno. 295

Pitawe je, onda, da li osoba koja vr{i neki ~in saznavawa tako|e mo`e znati da vr{i ili je vr{ila taj ~in. Dodu{e, on mo`e, ili niko ne bi znao da je bilo takvih ~inova, i tako ih niko ne bi nazvao subjektivnima; ali ih nazvati puko subjektivnima, a ne tako|e i objektivnima, zna~i poricati to priznawe a i daqe nastavqati da se pretpostavqa wegova istinitost. ^in mi{qewa, onda, nije samo subjektivan, nego tako|e i objektivan. On nije samo mi{qewe, on je ne{to o ~emu se mo`e misliti. Ali, zato {to (kako sam ve} poku{ao da poka`em) on nikad nije samo objektivan, on iziskuje se da se o wemu misli na osoben na~in, na~in prikladan jedino za wega samog. On se ne mo`e postaviti pred misle}i um kao gotov objekt, otkrivati kao ne{to nezavisno od tog uma i prou~avati kakav jeste po sebi, u toj nezavisnosti. On se nikad ne mo`e prou~avati "objektivno", u smislu u kojem "objektivno" iskqu~uje "subjektivno". On se mora prou~avati kako zbiqa postoji, to }e re}i, kao ~in. I zato {to je ovaj ~in subjektivnost (iako ne puka subjektivnost) ili iskustvo, on se mo`e prou~avati samo u wegovom sopstvenom subjektivnom bi}u, to jest, od strane mislioca ~ija je to aktivnost ili iskustvo. Ovo prou~avawe nije puko iskustvo ili svest, pa ~ak ni puka samosvest: ono je samosaznawe. Stoga ~in mi{qewa time {to postaje subjektivan ne prestaje da bude objektivan; on je objekt samosaznawa, koje se razlikuje od puke svesti po tome {to je samosvest ili svesnost: kriti~ko prou~avawe svoje sopstvene misli, a ne puka svesnost o toj misli kao svojoj sopstvenoj. Ovde je mogu}no odgovoriti na jedno pre}utno pitawe koje je ostavqeno otvorenim kada sam rekao da osoba koja izvr{ava neki ~in saznavawa tako|e mo`e znati da "vr{i ili je izvr{ila" taj ~in. Koji je on? Jasno, prvi: jer se ~in mi{qewa mora prou~avati kakav zbiqa postoji, to jest, kao ~in. Ali, ovo ne iskqu~uje drugo. Ve} smo videli da se, ako se puko iskustvo poima kao tok uzastopnih stawa, misao mora poimati kao ne{to {to mo`e zahvatiti strukturu ovog toka i oblike sledovawa koje on ispoqava: to jest, misao je sposobna da misli pro{lost kao i sada{wost. Tamo gde misao prou~ava aktivnost samog mi{qewa, prema tome, jednako je mogu}e prou~avati pre|a{we ~inove mi{qewa i porediti ih sa sada{wim ~inom. Ali, izme|u ta dva slu~aja postoji razlika. Ako sada mislim o nekom ose}wu koje sam imao u pro{losti, mo`e biti istinito da mi{qewe o wemu prouzrokuje odjek tog ose}awa u sada{wosti, ili pak wegova mogu}nost mo`da zavisi od nezavisnog pojavqivawa tog odjeka: da, na primer, ne bih mogao misliti o qutwi koju sam nekad ose}ao osim utoliko {to sada do`ivqavam 296

makar slabo titrawe qutwe u svojoj svesti. Ali, bilo da je ovo istinito ili nije, zbiqska pre|a{wa qutwa o kojoj mislim pro{la je i oti{la; ona se ne pojavquje ponovo, tok neposredne svesti ju je zauvek odneo; najvi{e se ponovo pojavquje ne{to nalik na wu. Razmak vremena izme|u mog sada{weg mi{qewa i wegovog pre|a{weg objekta premo{}uje se ne pre`ivqavawem ili o`ivqavawem objekta, nego samo putem mo}i mi{qewa da presko~i takav razmak; a mi{qewe koje ovo ~ini jeste pam}ewe. Ako je, nasuprot tome, ono o ~emu mislim neka pre|a{wa aktivnost mi{qewa, na primer, moje sopstveno pre|a{we filosofsko istra`ivawe, taj razmak je premo{}en s obe strane. Da bih uop{te mislio o toj pre|a{woj aktivnosti mi{qewa, moram je o`iveti u svojoj sopstvenoj svesti, jer se ~in mi{qewa mo`e prou~avati samo kao ~in. Ali, ono {to se tako o`ivqava nije neki puki odjek stare aktivnosti, neka druga iste vrste to je ista ona aktivnost koja se preduzima opet i ponovo upra`wava, mo`da kako bih, vr{e}i je iznova pod svojim sopstvenim kriti~kim nadzorom, mogao u woj razotkriti la`ne korake za koje su me kriti~ari optu`ivali. Tako, ponovo promi{qaju}i svoju pre|a{wu misao, ja je se ne samo se}am. Izgra|ujem istoriju izvesne faze svoga `ivota: a razlika izme|u se}awa i istorije jeste to {to se, dok je u se}awu pro{lost puki prizor, u istoriji ona ponovo upra`wava u sada{wem mi{qewu. Ukoliko je ova misao puka misao, pro{lost se samo ponovo upra`wava; sve dok je ona misao o misli, o pro{losti se misli kao da se ponovo upra`wava, a moje znawe o sebi samom jeste istorijsko znawe. Istorija mene samog stoga nije se}awe kao takvo, nego osoben slu~aj se}awa. Izvesno, um koji ne bi mogao da pamti ne bi mogao imati istorijsko znawe. Ali je pam}ewe kao takvo samo sada{wa misao o pre|a{wem iskustvu kao takvom, ma kakvo moglo biti to iskustvo; istorijsko znawe je onaj naro~iti slu~aj se}awa u kojem je predmet sada{we misli pre|a{wa misao, pri ~emu se razmak izme|u sada{wosti i pro{losti premo{}uje ne samo putem mo}i sada{weg mi{qewa da misli o pro{losti, nego i putem mo}i pre|a{weg mi{qewa da se ponovo probudi u sada{wosti. Da se vratim na{em pretpostavqenom prigovara~u. Za{to je on mislio da ~in mi{qewa, postaju}i subjektivan, prestaje da bude objektivan? Odgovor treba da je do sada o~igledan. To je zato {to je on pod subjektivno{}u razumeo ne ~in mi{qewa, nego prosto svest kao tok neposrednih stawa. Subjektivnost za wega zna~i ne subjektivnost mi{qewa, nego samo subjektivnost ose}wa 297

neposrednog iskustva. ^ak i neposredno iskustvo ima neki predmet, jer u svakom ose}awu ima ne~ega {to se ose}a, a u svakom ose}aju ima ne~ega {to se opa`a: ali u vi|ewu boje ono {to vidimo jeste boja, a ne na{ ~in vi|ewa boje, dok u ose}awu hladno}e ose}amo hladno}u ({ta god ta~no mogla biti hladno}a), a ne aktivnost wenog ose}awa. Subjektivnost neposrednog iskustva je stoga ~ista ili puka subjektivnost; ona nikad nije objektivna za samu sebe: do`ivqavawe nikad sebe ne do`ivqava kao do`ivqavawe. Ako bi, onda, postojalo neko iskustvo iz kojeg bi bilo iskqu~eno celokupno mi{qewe (da li takvo iskustvo stvarno postoji ili ne, ne spada ovamo da se istra`uje), aktivni ili subjektivni element u tom iskustvu nikad ne bi mogao biti predmet za samog sebe, a ako bi celokupno iskustvo bilo iste vrste, ono ne bi nikad uop{te bilo predmet. Prigovara~ je, prema tome, ~inio upravo to da je pretpostavqao kako je celokupno iskustvo neposredna, puka svest, li{ena mi{qewa. Ako on ovo pori~e, te ka`e kako potpuno priznaje prisustvo mi{qewa kao elementa u iskustvu, moramo uzvratiti da ga je on mo`da priznavao po nazivu, ali da ga nije i ~iweni~ki priznao. On je na{ao mesto za mi{qewe jedino uz izlaz odabirawa nekih stavki u toku svesti i dodeqivawa wima naslova mi{qewa a da se ne pita {ta je to implikovalo; tako da je ono {to on naziva mi{qewem u stvari samo jedna vrsta neposrednog iskustva, dok se mi{qewe razlikuje od ose}aja ili ose}awa ta~no po tome {to ono nikad nije neposredno iskustvo. U neposrednom iskustvu vi|ewa vidimo neku boju; samo mi{qewem mo`emo za sebe saznati da je vidimo i tako|e saznati da je ono {to vidimo ono {to ne vidimo da jeste: neki predmet na udaqenosti od nas, na primer, koji smo videli ranije. Pa ~ak i ako je prigovara~ oti{ao toliko daleko da ovo prepozna, nije uspeo da preduzme slede}i korak, te shvati da putem mi{qewa za sebe saznajemo da mislimo. U tom prigovoru postoji jo{ jedna poenta koja nije razja{wena. Pod uslovom da je mogu}e rekonstruisati istoriju svog sopstvenog uma, pro{irewem op{teg ~ina pam}ewa na specijalni slu~aj u kojem je ono {to se pamti neki ~in mi{qewa, sledi li da je pro{lost koja se tako mo`e svesno ponovo upra`wavati ma kakva pro{lost osim moje sopstvene? Zar ne izgleda pre da, po{to se istorija opisivala kao naro~it slu~aj pam}ewa, svako od nas mo`e biti istori~ar samo svog sopstvenog mi{qewa? Kako bi se odgovorilo na ovo pitawe, moramo daqe ispitati odnos izme|u pam}ewa i onoga {to }u, za razliku od pam}ewa, nazivati autobiografijom, koriste}i taj naziv za strogo istorijski prikaz svoje sopstvene pro{losti. Ako bi ma ko od nas zapo~eo da 298

sastavqa takav prikaz, bio bi suo~en s sa dve vrste zadatka, od kojih jedan mora nastupiti pre drugog. Ne mislim na to da se jedan mora upotpuniti pre nego {to drugi zapo~ne, nego samo na to da se u svakom de&lu rada jedna wegova strana mora preduzeti pre nego {to se mo`e izvesti druga. Prvi zadatak je zadatak prise}awa: on mora pretra`iti svoje pam}ewe radi vi|ewa pre|a{wih iskustava, te koristiti razna sredstva da se ono podstakne, na primer, ~itaju}i pisma i kwige koje je nekad napisao, ponovo pose}uju}i mesta koja su u wegovoj svesti vezana za izvesne doga|aje, i tako daqe. Kada se ovo u~ini, on pred svojim umom ima prizor relevantnih delova svoga sopstvenog pre|a{weg `ivota: on vidi mladi}a kako pre`ivqava takva i takva iskustva, te zna da je ovaj mladi} bio on sm. Ali, sada zapo~iwe drugi zadatak. On mora ne samo znati da je ovaj mladi} bio on sm, mora i poku{ati da ponovo otkrije misli tog mladi}a. A ovde je prise}awe nepouzdan vodi~. On se se}a kako je no}u {etao ba{tom, mu~e}i se s nekom mi{qu; on se se}a mirisa cve}a, kao i lahora u svojoj kosi; ali ako se oslawa na to da mu ove asocijacije ka`u koja je to misao bila, vi{e je nego verovatno da }e on biti zaveden na pogre{an put. On }e verovatno upasti u gre{ku wenog zamewivawa nekom drugom mi{qu koja mu je prido{la kasnije. Stoga se politi~ari, pi{u}i svoje autobiografije, vrlo dobro se}aju u~inaka i emocij krize, ali su ve{ti, opisuju}i politiku koju su tada zastupali, da je zaraze idejama koje su u stvari pripadale nekom kasnijem stupwu u wihovoj karijeri. A ovo je prirodno: zato {to misao nije potpuno zapletena u tok iskustva, tako da stalno reinterpretiramo svoje pre| a{we misli i pripajamo ih onima o kojima sada mislimo. Postoji samo jedan na~in na koji se ova sklonost mo`e proveriti. Ako `elim biti siguran da je pre dvadeset godina izvesna misao stvarno bila na mom umu, o woj moram imati svedo~anstva. Ta svedo~anstva moraju biti kwiga ili pismo ili ne{to sli~no {to sam tada napisao, ili slika koju sam naslikao, ili prise}awe (moje sopstveno ili ne~ije tu|e) na ne{to {to sam rekao, ili na postupak koji sam u~inio, jasno raskrivaju}i {ta mi je bilo na umu. Samo imaju}i neko takvo svedo~anstvo pred sobom, te tuma~e}i ga po{teno i pravedno, mogu sebi dokazati da sam tako mislio. U~iniv{i to, otkrivam svoje pre|a{we sopstvo, te ove misli ponovo upra`wavam kao svoje misli; prosu|uju}i sada boqe nego {to sam mogao onda, vaqa se nadati, wihove prednosti i nedostatke. No, izvesno je istinito da, ako neki ~ovek ovo ne bi mogao u~initi za sebe, ne bi to mogao u~initi ni za ma koga drugog. Ali, 299

nema ni~ega {to ~ini autobiograf, u ovom drugom de&lu svog zadatka, {to istori~ar ne bi mogao u~initi za nekoga drugog. Ako autobiograf, iako su sa gledi{ta prostog prise}awa wegove pre| a{we misli nerazmrsivo pome{ane s wegovim sada{wim mislima, wih mo`e rasplesti uz pomo} svedo~anstava, te odlu~iti da mora da je mislio na izvesne na~ine, iako se isprva nije se}ao da je tako, istori~ar, koriste}i svedo~anstva iste op{te vrste, mo`e povratiti misli drugih; po~iwu}i da ih sada promi{qa ~ak i ako ih nikada nije promi{qao pre, te saznaju}i ovu aktivnost kao ponovno upra`wavawe onoga {to su ti qudi nekad mislili. Nikad ne}emo znati kako je mirisalo cve}e u ba{ti Epikura, ili kako je Ni~e ose}ao vetar u svojoj kosi kada je {etao po planinama; ne mo`emo ponovno o`iveti trijumf Arhimeda ili gor~inu Marija Marius; ali su u na{im rukama svedo~anstva o tome {ta su ovi qudi mislili; a ponovo stvaraju}i ove misli u na{im sopstvenim umovima interpretacijom tih svedo~anstava mo`emo saznati, ukoliko postoji ikakvo znawe, da su misli koje stvaramo bile wihove. U prigovara~eva usta stavqamo tvr|ewe da bi, ako bi se iskustvo dalo ponoviti, ishod bio neposredan identitet izme|u istori~ara i wihovog predmeta. Ovo zavre|uje daqu raspravu. Jer, ako svest nije ni{ta nego wene sopstvene aktivnosti, te ako saznati svest neke osobe u pro{losti recimo, Tomasa Beketa zna~i ponovo upra`wavati wegovu misao, sigurno utoliko {to ja, istori~ar, ovo ~inim, prosto postajem Beket, {to izgleda apsurdno. Za{to je apsurdno? Moglo bi se re}i, zato {to je biti Beket jedna stvar, dok je znati Beketa druga: a istori~ar smera na ovo potowe. Na ovu primedbu se, me|utim, ve} odgovorilo. Ona zavisi od jednog la`nog tuma~ewa distinkcije izme|u subjektivnosti i objektivnosti. Za Beketa, utoliko {to je bio misle}i um, biti Beket tako|e je zna~ilo znati da je on Beket; a za mene, prema istom rezultatu, biti Beket zna~i znati da sam svoje sopstveno sada{we sopstvo koje ponovo upra`wava Beketovu misao, pri ~emu sam i sm u tom smislu Beket. Nije da "prosto" postajem Beket, jer jedan misle}i um nikad nije "prosto" bilo {ta: on je wegove sopstvene aktivnosti mi{qewa, a nije "prosto" ({to, ako i{ta zna~i, zna~i "neposredno") ove, jer misao nije puko neposredno iskustvo, nego uvek razmi{qawe ili samosaznawe, saznawe o sebi kao `ivom u ovim aktivnostima. Mo`e biti dobro da se na ovoj ta~ki pro{iri. Jedan ~in mi{qewa je izvesno deo mislio~evog iskustva. On nastupa u izvesno vreme, i u izvesnom kontekstu drugih ~inova mi{qewa, 300

emocij, ose}aj i tako daqe. Wegovu prisutnost u ovom kontekstu nazivam wegovom neposredno{}u; jer, iako misao nije puka neposrednost, ona nije li{ena neposrednosti. Osobenost mi{qewa jeste da se, pored nastupawa ovde i sada u ovom kontekstu, mo`e protegnuti kroz promenu konteksta i o`iveti u nekom druga~ijem. Ova mo} da istraje i o`ivi sebe jeste ono {to od nekog ~ina mi{qewa pravi vi{e nego puki "doga|aj" ili "situaciju", da navedemo re~i koje je na to primewivao, na primer, Vajthed. Upravo zato {to se, i utoliko {to se, ~in mi{qewa pogre{no poima kao puki doga|aj, ideja wegovog ponovnog upra`wavawa izgleda paradoksalan i izopa~en na~in opisivawa nastupawa nekog drugog, sli~nog, doga|aja. Neposredn se, kao takvo, ne mo`e ponovo upra`wavati. Sledstveno tome, oni elementi u iskustvu ~ije je bi}e upravo wihova neposrednost (ose}aji, ose}awa itd. kao takvi) ne mogu se ponovo upra`wavati; ne jedino to, nego se sama misao nikad ne mo`e ponovo upra`wavati u svojoj neposrednosti. Prvo otkri}e istine, na primer, razlikuje se od ma kojeg naknadnog promi{qawa o woj, ne po tome {to je promi{qana istina neka druga~ija istina, niti po tome {to je ~in wenog promi{qawa neki druga~iji ~in; nego po tome {to se neposrednost prve prilike nikad ne mo`e ponovo iskusiti: zapawenost novinom, osloba|awe od zamr{enih problema, trijumf postizawa `eqenog rezultata, mo`da ose}aj da su se nadvladali protivnici i dostigla slava, i tako daqe. Ali, daqe: neposrednost misli se sastoji ne samo u wenom kontekstu emocij (naravno, zajedno s ose}ajima, poput plutawa Arhimedovog tela u kupatilu), nego u wenom kontekstu drugih misli. Samoidenti~nost ~ina mi{qewa da su ova dva ugla jednaka nije samo nezavisna od takvih stvari kao {to je ona da je osoba koja ga vr{i gladna i hladno joj je, i ose}a svoju stolicu ~vrsto pod sobom, i dosa|uje se svojom lekcijom: ona je tako|e nezavisna i od daqih misli, kao {to je ona da kwiga ka`e kako su jednaki, ili da za wih u~iteq veruje kako su jednaki; ili ~ak misli# bli`e relevantnih za doti~ni predmet, kao {to je ta da je wihov zbir, plus ugao na vrhu, 180 stepeni. Ovo se ponekad poricalo. Govorilo se da se bilo {ta istrgnuto iz svog konteksta time osaka}uje i krivotvori; te da sledstveno tome, kako bismo saznali ma koju stvar, moramo znati wen kontekst, {to implikuje saznavawe ~itavog univerzuma. Ne predla`em da o ovom u~ewu raspravqam u wegovom celokupnom zna~aju, nego samo da ~itaoca podsetim na wegovu povezanost sa gledi{tem da je stvarnost neposredno iskustvo, kao i wegovu 301

korolariju da misao, koja neumitno istr`e stvari iz wihovog konteksta, nikad ne mo`e biti istinita. Prema takvom u~ewu Euklidov ~in mi{qewa u nekoj datoj prilici da su ovi uglovi jednaki bio bi ono {to jeste samo u odnosu prema ukupnom kontekstu wegovog tada{weg iskustva, ukqu~uju}i takve stvari kao {to je ta da je on u dobrom raspolo`ewu i ima roba koji stoji iza wegovog desnog ramena: bez saznavawa svega ovoga ne mo`emo znati na {ta je on mislio. Ako ({to to u~ewe u svom strogom obliku ne bi dozvoqavalo) odgurnemo na stranu kao irelevantno sve osim konteksta wegove geometrijske misli, ~ak ni tako ne izbegavamo apsurdnost; jer je pri sastavqawu svoga dokaza teoreme on mogao misliti "ova teorema mi omogu}uje da doka`em kako je ugao u polukrugu prav ugao", kao i stotinu drugih stvari koje je nama upravo nemogu}e da saznamo. Vrlo verovatno on nikad nije mislio o svojoj petoj teoremi bez nekog takvog konteksta; ali re}i da zbog toga {to ta teorema, kao ~in mi{qewa, postoji samo u svom kontekstu, wu ne mo`emo znati osim u kontekstu u kojem ju je on zbiqa pomi{qao zna~i ograni~iti bi}e mi{qewa na wegovu sopstvenu neposrednost, svesti ga na slu~aj jedino neposrednog iskustva, te ga tako poricati kao mi{qewe. Niti se iko ko poku{ava da se dr`i nekog takvog u~ewa wega dr`i dosledno. Na primer, on nastoji da poka`e kako je neko suparni~ko u~ewe neistinito. Ali je u~ewe koje kritikuje u~ewe koje predaje neko drugi (ili pak takvo koje je u gre{nim danima prihvatio on sm). Prema wegovom sopstvenom rezultatu, ovo u~ewe je ono {to jeste samo u jednom sveukupnom kontekstu koji se ne mo`e ponoviti i ne mo`e saznati. Kontekst misli u kojem u~ewe wegovog neprijateqa ima svoje bi}e nikad ne mo`e biti kontekst koji ima u kriti~arevom iskustvu; a ako je ~in mi{qewa ono {to jeste samo u odnosu na svoj kontekst, u~ewe koje kritikuje nikad ne mo`e biti u~ewe koje predaje wegov protivnik. A ovo nije usled ma kakvih nedostataka u izlagawu ili shvatawu, nego usled samoosuje}uju}eg karaktera poku{aja da se razume misao nekog drugog, ili zapravo da se uop{te misli. Drugi, koji su shvatili upozorewe putem ovih posledica, usvojili su suprotno u~ewe, da su svi ~inovi mi{qewa atomi~no odeqeni jedan od drugog. Ovo ~ini i lakim i legitimnim da se oni odvoje od wihovog konteksta; jer nema konteksta postoji samo naporedno postavqawe stvari# koje jedna prema drugoj stoje u iskqu~ivo spoqa{wim odnosima. Prema ovom gledi{tu, jedinstvo nekoga korpusa znawa jeste samo ona vrsta jedinstva koja pripada nekoj zbirci: a ovo je istinito i za nauku, ili sistem znanih stvari, i za svest, ili sistem ~inova saznavawa. Jo{ jednom, ne bavim se ~itavim zna~ajem takvog jednog u~ewa, nego samo ukazivawem 302

da zamewivawem logi~ke analize obra}awem pa`we na iskustvo (stalno pozivawe na to koja je bila snaga suparni~kog u~ewa) ono previ|a neposrednost mi{qewa, te preokre}e ~in mi{qewa, iz subjektivnog iskustva, u jedan objektivan prizor. ^iwenica da je Euklid izvr{io izvesnu operaciju mi{qewa postaje samo ~iwenica, poput ~iwenice da ovaj list le`i na ovom stolu; svest je tek zbirni naziv za takve ~iwenice. Istorija nije mogu}a ni{ta vi{e prema ovom gledi{tu nego prema drugom. Da je Euklid izvr{io izvesnu operaciju mi{qewa, mo`e se nazvati ~iwenicom, ali je to nesaznatqiva ~iwenica. Ne mo`emo je znati, u wu najvi{e mo`emo samo verovati prema svedo~ewu. A ovo izgleda kao zadovoqavaju}i prikaz istorijskog mi{qewa samo osobama koje usvajaju temeqnu gre{ku pogre{nog uzimawa za istoriju onog oblika pseudoistorije koji je Kro~e nazivao "filolo{kom istorijom": osobama koje misle da istorija nije ni{ta vi{e nego u~enost ili u~ewe, te bi istori~aru pripisale samoprotivre~an zadatak otkrivawa (na primer) "onoga {to je mislio Platon" bez istra`ivawa "je li to istinito". Da bismo se ispleli iz ove dve komplementarne pogre{ke, moramo napasti la`nu dilemu iz koje obe izni~u. Ta dilema po~iva na disjunkciji da je misao ili puka neposrednost, u kojem slu~aju je nerazmrsivo upletena u tok svesti, ili ~isto posredovawe, u kojem slu~aju je kona~no odvojena od tog toka. U stvari je ona i neposrednost i posredovawe. Svaki ~in mi{qewa, kako se zbiqski de{ava, de{ava se u jednom kontekstu iz kojeg nastaje i u kojem `ivi, poput ma kojeg drugog iskustva, kao organski deo mislio~evog `ivota. Wegovi ~ina mi{qewa odnosi s wegovim kontekstom nisu odnosi jednog primerka u zbirci, nego odnosi jedne naro~ite funkcije u ukupnoj aktivnosti nekog organizma. Utoliko, ne samo {to je u~ewe takozvanih idealista ispravno, nego ~ak i u~ewe pragmatist koji su tu wegovu stranu razvili do krajnosti. Ali je neki ~in mi{qewa, pored toga {to se zbiqski de{ava, sposoban da istraje i da se o`ivqava ili ponavqa bez gubitka svog identiteta. Utoliko, oni koji su se suprotstavqali "idealistima" imaju pravo, kada dr`e da se ono {to mislimo ne mewa izmenama konteksta u kojem to mislimo. Ali se to ne mo`e ponavqati in vacuo, kao obestelovqeni duh nekog pre|a{weg iskustva. Ma koliko ~esto da se de{ava, ono se uvek mora de{avati u nekom kontekstu, a taj novi kontekst mora biti wemu prikladan upravo onoliko kao i stari. Stoga nam puka ~iwenica da je neko svoje misli izrazio napismeno, te da wegova dela posedujemo, ne omogu}uje da wegove misli razumemo. Kako 303

bismo mogli to da u~inimo, do wihovog ~itawa moramo do}i pripremqeni s iskustvom dovoqno sli~nim wegovom sopstvenom da bi se te misli u~inile organskima za wega. Ovaj dvostruki karakter misli pru`a re{ewe jedne logi~ke zagonetke koja ima blisku vezu s teorijom istorije. Ako sada ponovo promi{qam neku misao Platona, je li moj ~in mi{qewa istovetan s Platonovim ili razli~it od wegovog? Ako nije istovetan, moje navodno znawe Platonove filosofije jeste puka pogre{ka. Ali, ako nije razli~it, moje znawe Platonove filosofije implikuje zaborav moje sopstvene. Iziskuje se, ako treba da znam Platonovu filosofiju, i da je ponovo promislim u svojoj sopstvenoj svesti i tako| e da promislim druge stvari u ~ijem svetlu je mogu prosuditi. Neki filosofi su ovu zagonetku poku{ali da re{e nejasnim pozivawem na "princip identiteta u razlici", obrazla`u}i da postoji razvoj mi{qewa od Platona do mene i da bilo {ta {to se razvija ostaje istovetno sa samim sobom, iako postaje razli~ito. Drugi su s pravom uzvra}ali da je pitawe kako su ta~no te dve stvari iste, a kako se ta~no razlikuju. Odgovor je da su, u svojoj neposrednosti, kao zbiqska iskustva organski ujediwena s korpusom iskustva iz kojeg nastaju, Platonova misao i moja razli~ite. Ali, u svom posredovawu one su iste. Ovo mo`da nala`e daqe obja{wewe. Kada ~itam Platonovu argumentaciju u Teetetu protiv gledi{ta da je znawe samo ose}aj, ne znam koja je filosofska u~ewa on napadao; ova u~ewa ne bih mogao izlagati i podrobno govoriti ko ih se dr`ao i pomo}u kojih argumenata. U svojoj neposrednosti, kao wegovo sopstveno zbiqsko iskustvo, Platonova argumentacija nesumwivo mora da je izrasla iz neke vrste rasprave, iako ne znam kakva je ona bila, a bila je blisko povezana s takvom jednom raspravom. Pa ipak, ako ne samo {to ~itam wegovu argumentaciju, nego je i razumem, sledim je u svojoj sopstvenoj svesti ponovo se raspravqaju}i s wom i za sebe, proces argumentacije kroz koji prolazim nije proces koji nalikuje Platonovom, on zbiqski jeste Platonov, ukoliko ga ispravno razumem. Argumentacija prosto kao sama za sebe, koja polazi od ovih premisa i vodi kroz ovaj proces do ovog zakqu~ka, argumentacija kakva mo`e biti razvijena bilo u Platonovoj svesti ili mojoj ili bilo ~ijoj tu|oj, jeste ono {to nazivam mi{qu u wenom posredovawu. U Platonovoj svesti ovo je postojalo u izvesnom kontekstu rasprave i teorije; u mojoj svesti, zato {to taj kontekst ne znam, ona postoji u nekom druga~ijem, naime kontekstu rasprav koje proisti~u iz modernog senzacionalizma. Zato {to je to misao, a ne puko ose}we ili ose}aj, ona mo`e u oba ova konteksta postojati bez gubqewa svog identiteta, iako bez nekog prikladnog konteksta nikad ne bi mogla postojati. Deo konteksta u 304

kojem postoji u mojoj svesti mogle bi, ako je to bila pogre{na argumentacija, biti druge aktivnosti mi{qewa, koje se sastoje u saznawu kako da je pobijem; ali, ~ak i ako bih je pobio, ona bi i daqe bila ista argumentacija, a ~in pra}ewa wene logi~ke strukture bio bi isti ~in.

5. Predmet istorije
Ako pokrenemo pitawe o ~emu mo`e biti istorijskog saznawa, odgovor glasi: "O onome {to se mo`e ponovo upra`wavati u istori~arevoj svesti." Na prvome mestu, ovo mora biti iskustvo. O onome {to nije iskustvo, nego puki predmet iskustva, ne mo`e biti istorije. Stoga ne postoji i ne mo`e biti istorije prirode, bilo kao opa`ane ili kao takve koju misli nau~nik. Bez sumwe, priroda sadr`i procese, trpi ih, ili se ~ak sastoji od wih; wene promene u vremenu su za wu su{tinske, one ~ak mogu (kao {to neki misle) biti sve {to ona ima ili jeste; a ove promene mogu biti istinski stvarala~ke, ne puka ponavqawa u~vr{}enih cikli~nih faza, nego razvoj novih poredaka prirodnog bi}a. Ali, sve ovo ni{ta ne doprinosi dokazivawu da je `ivot prirode istorijski `ivot ili da je na{e znawe o woj istorijsko znawe. Jedini uslov pod kojim bi moglo biti istorije prirode jeste da su doga|aji prirode postupci od strane nekog misle}eg bi}a ili bi}, te da bismo, prou~avaju}i ove postupke, mogli otkriti koje su bile misli {to su ih oni izra`avali i ove misli misliti za sebe. Ovo je uslov za koji verovatno niko ne}e tvrditi da je ispuwen. Sledstveno tome, procesi prirode nisu istorijski procesi, a na{e znawe o prirodi, iako mo`e nalikovati istoriji na izvesne povr{inske na~ine, npr. time {to je hronolo{ko, nije istorijsko znawe. Drugo, ~ak ni iskustvo nije kao takvo predmet istorijskog saznawa. Ukoliko je ono samo neposredno iskustvo, puki tok svesti koji se sastoji od ose}aj, ose}aw i sli~nog, wegov proces nije istorijski proces. Taj proces se mo`e, bez sumwe, ne samo direktno do`iveti u svojoj neposrednosti, nego tako|e i saznati; wegove posebne pojedinosti i wegove op{te odlike mogu se prou~avati mi{qewem; ali mi{qewe koje ga prou~ava nalazi u wemu puki predmet prou~avawa, koji se, kako bi se prou~avao, ne mora, a zapravo ni ne mo`e, ponovo upra`wavati u mi{qewu o wemu. Ukoliko mislimo o wegovim posebnim pojedinostima, se}amo se svojih sopstvenih iskustava ili sa simpatijom i imaginacijom 305

ulazimo u iskustva drugih; ali u takvim slu~ajevima ne upra`wavamo ponovo iskustva kojih se se}amo ili koja simpati{emo; o wima razmi{qamo samo kao o predmetima spoqa{wim za na{a sada{wa sopstva, mo`da pomognutima prisustvom u nama drugih iskustava nalik na wih. Ukoliko mislimo o wegovim uop{tenim odlikama, upli}emo se u nauku psihologije. Ni u jednom slu~aju ne mislimo istorijski. Tre}e, ~ak ni sama misao, u svojoj neposrednosti kao jedinstveni ~in mi{qewa sa svojim jedinstvenim kontekstom u `ivotu nekog pojedina~nog mislioca, nije predmet istorijskog saznawa. Ona se ne mo`e ponovo upra`wavati; ako bi se mogla, smo vreme bi se moglo odlo`iti, a istori~ar bi bio osoba o kojoj misli, pre`ivqavaju}i opet u svim pogledima isto. Istori~ar ne mo`e zahvatiti pojedina~ni ~in mi{qewa u wegovoj individualnosti, ba{ kao {to se zbiqa desio. O toj pojedina~nosti zahvata samo ne{to {to je mogla zajedni~ki deliti sa drugim ~inovima mi{qewa i zbiqa je delila s wegovim sopstvenim. Ali, ovo ne{to nije apstrakcija, u smislu neke zajedni~ke odlike koju dele razli~iti pojedinci i koja se razmatra odvojeno od pojedinaca koji je dele. To je upravo sm ~in mi{qewa, u svom pre`ivqavawu i o`ivqavawu u razli~ita vremena i kod razli~itih osoba: jednom u istori~arevom sopstvenom `ivotu, jednom u `ivotu osobe ~iju istoriju pripoveda. Stoga nejasni izraz da je istorija znawe o pojedina~nm pola`e pravo na podru~je koje je jednovremeno i pre{iroko i preusko: pre{iroko zato {to pojedina~nost opa`anih predmeta i prirodnih ~iwenica i neposrednih iskustava spada izvan wene sfere, a najvi{e zbog toga {to ~ak i pojedina~nost istorijskih doga| aja i li~nosti#, ako to zna~i wihovu jedinstvenost, spada jednako izvan we; preusko zato {to bi to iskqu~ilo univerzalnost, a upravo univerzalnost nekog doga|aja ili li~nosti ~ini ove pravim i mogu}nim predmetom istorijskog prou~avawa, ako pod univerzalno{}u podrazumevamo ne{to {to prekora~uje granice samo lokalnog i vremenskog postojawa, i poseduje zna~aj vaqan za sve qude u sva vremena. Ovo su tako|e bez sumwe nejasni izrazi; ali su to poku{aji da se opi{e ne{to stvarno: naime, na~in na koji misao, prevazilaze}i svoju sopstvenu neposrednost, pre`ivqava i o`ivqava u drugim kontekstima; i da se izrazi istina da se pojedina~ni ~inovi i osobe pojavquju u istoriji ne na osnovu svoje pojedina~nosti kao takve, nego zato {to je ta pojedina~nost sredstvo misli koja je, zato {to je bila zbiqa wihova, potencijalno sva~ija.

306

Ni o ~emu drugom osim misli ne mo`e biti istorije. Stoga se biografija, na primer, ma koliko istorije da sadr`i, izgra|uje prema na~elima koja nisu samo ne-istorijska, nego i antiistorijska. Wene granice su istorijski doga|aji, ro|ewe i smrt nekog qudskog organizma: wen okvir je stoga okvir ne mi{qewa, nego nekog prirodnog procesa. Kroz ovaj okvir telesni `ivot ~oveka, s wegovim detiwstvom, zrelo{}u i staro{}u, wegovim bolestima i svim slu~ajnostima `ivotiwskog postojawa plime i oseke mi{qewa, wegovog sopstvenog i drugih, unakrsno teku, bez obzira na wegovu strukturu, poput morske vode kroz nasukanu brodsku olupinu. Mnoge qudske emocije su vezane za prizor takvog telesnog `ivota u wegovim kolebawima, a biografija, kao oblik kwi`evnosti, hrani ove emocije i mo`e im dati zdravu hranu; ali ovo nije istorija. Opet, zapis neposrednog iskustva s wegovim tokom ose}aj i ose}w, verodostojno sa~uvan u dnevniku ili prizvan u memoarima, nije istorija. U najboqem slu~aju, on je poezija; u najgorem, nametqiv egoizam; ali istorija nikad ne mo`e biti. Ali, postoji jo{ jedan uslov bez kojeg neka stvar ne mo`e postati predmet istorijskog saznawa. Razmak vremena izme|u istori~ara i wegovog predmeta mora se premostiti, kako sam rekao, s oba kraja. Predmet mora biti takve vrste da sebe mo`e o`iveti u istori~arevoj svesti; istori~areva svest mora biti takva da nudi dom za to o`ivqavawe. Ovo ne zna~i da wegova svest mora biti izvesne vrste, da poseduje jedan istorijski temperament; niti da se on mora obrazovati u naro~itim pravilima istorijske tehnike. To zna~i da on mora biti pravi ~ovek kako bi prou~avao taj predmet. Ono {to on prou~ava jeste izvesna misao: weno prou~avawe ukqu~uje weno ponovno upra`wavawe u sebi; a kako bi ona mogla zauzeti svoje mesto u neposrednosti wegove sopstvene misli, wegova misao mora biti, takore}i, pretprilago|ena da postane wen doma}in. Ovo ne implikuje, u tehni~kom smislu tog izraza, preetabliranu harmoniju izme|u istori~areve svesti i wenog predmeta; to nije, na primer, odobravawe Kolrixove izreke da su qudi ro|eni kao platonisti ili aristotelovci; jer to nije prejudiciralo pitawe da li se platonist ili aristotelovac ra|a ili stvara. ^ovek koji u jedno `ivotno vreme nalazi izvesna istorijska prou~avawa beskorisnima, zato {to ne mo`e sm za sebe u}i u mi{qewe onih o kojima misli, u neko drugo vreme }e na}i da je postao sposoban da to u~ini, mo`da kao ishod promi{qenog samoobrazovawa. Ali, na ma kojem datom stupwu u svom `ivotu istori~ar, onakav kakav je, siguran je da ima, iz ma kojeg razloga, bli`u simpatiju za neke na~ine mi{qewa nego za druge. Delimi~no je ovo zbog toga {to su mu izvesni na~ini sasvim, ili srazmerno, strani: delimi~no je 307

zbog toga {to su svi odve} dobro poznati, a on ose}a potrebu da od wih pobegne u interesu svog sopstvenog mentalnog i moralnog blagostawa. Ako istori~ar, rade}i protiv zrnca svog sopstvenog uma, zato {to se od wega zahteva da treba da prou~ava takve nesrodne predmete, ili zato {to su "u razdobqu" za koje wegova sopstvena pogre{no vo|ena savest zami{qa kako treba da ga obradi u svim wegovim pogledima, nastoji da ovlada istorijom mi{qewa u koje ne mo`e u}i li~no, umesto pisawa svoje istorije, on }e samo ponavqati stavove koji bele`e spoqa{we ~iwenice wenog razvoja: imena i datume, te gotove opisne izraze. Takva ponavqawa tako|e mogu biti veoma korisna, ali ne zato {to su istorija. Ona su suve kosti, koje jednog dana mogu postati istorija, kada neko bude mogao da ih zaodene krvqu i mesom mi{qewa koje je i wegovo sopstveno i wihovo. Ovo je samo na~in da se ka`e kako istori~areva misao mora izni}i iz organskog jedinstva wegovog sveukupnog iskustva, te biti funkcija wegove celokupne li~nosti s wenim prakti~nim kao i wenim teorijskim interesima. Te{ko da treba dodavati da, po{to je istori~ar sin svoga vremena, postoji uop{tena verovatno}a da }e ono {to interesuje wega interesovati i wegove savremenike. Dobro je poznata ~iwenica da svaki nara{taj sebe zati~e kako je zainteresovan, te, prema tome, i sposoban da istorijski prou~ava, podru~ja i aspekte pro{losti {to su za wegove o~eve bila suve kosti, koje ne ozna~avaju ni{ta. Istorijsko saznawe, onda, kao svoj pravi predmet ima misao: ne stvari o kojima se misli, nego ~in samog mi{qewa. Ovaj princip nam je slu`io da istoriju razlu~imo od, s jedne strane, prirodne nauke, kao prou~avawa nekog datog ili objektivnog sveta odeqenog od ~ina wegovog promi{qawa, a sa druge, od psihologije, kao prou~avawa neposrednog iskustva, ose}aja i ose}wa, {to, iako je aktivnost neke svesti, nije aktivnost mi{qewa. Ali, pozitivnom zna~ewu tog principa treba daqe odre| ivawe. Za koliko mnogo ili koliko malo se podrazumeva da je ukqu~eno pod termin "mi{qewe"? Termin "mi{qewe", kako se do sada koristio u ovom i wemu prethode}em odeqku, stajao je za izvestan oblik iskustva ili mentalne aktivnosti ~ija se osobenost mo`e negativno opisati govore}i da ona nije samo neposredna, te je, prema tome, ne odnosi tok svesti. Pozitivna osobenost koja razlu~uje misao od puke svesti jeste wena mo} raspoznavawa aktivnosti sopstva kao jedinstvene aktivnosti koja istrajava kroz raznolikost svojih sopstvenih ~inova. Ako ose}am hladno}u, a kasnije ose}am 308

toplotu, za puko ose}we nema kontinuiteta izme|u ta dva iskustva. Istina je, kao {to ukazuje Bergson, da ose}awe hladno}e "pro`ima" kasnije ose}awe toplote, te mu daje jedan kvalitet koji ina~e ne bi imalo; ali ose}awe toplote, iako duguje taj kvalitet prethodnom ose}awu hladno}e, taj dug ne prepoznaje. Distinkcija izme|u pukog ose}wa i mi{qewa stoga se mo`e ilustrovati distinkcijom izme|u prostog ose}wa hladno}e i mogu}nosti da se ka`e: "Ose}am hladno}u." Da bih to rekao, moram biti svestan sebe kao ne~ega vi{e od neposrednog iskustva hladno}e: svestan sebe kao aktivnosti ose}awa koja je prethodno imala druga iskustva, te ostaje ista kroz ~itavu razliku ovih iskustava. Ne moram se ~ak ni se}ati koja su bila ova iskustva; ali moram znati da su ona postojala i bila moja. Osobenost mi{qewa je, onda, to {to ono nije puka svest, nego samosvest. Sopstvo, kao jedino svesno, jeste tok svesti, niz neposrednih ose}aja i ose}w; ali kao jedino svesno ono nije svesno sebe kao takvog toka; ono je u neznawu o svom sopstvenom kontinuitetu kroz sledovawe iskustava. Aktivnost postajawa svesnim ovog kontinuiteta jeste ono {to se naziva mi{qewem. Ali, ovo mi{qewe o sebi kao o aktivnosti ose}wa, koja ostaje ista aktivnost kroz svoje razne ~inove, samo je najrudimentarniji oblik mi{qewa. Ono se razvija u druge oblike rade}i spoqa od ovoga polazi{ta u raznim pravcima. Jedna stvar koju mo`e u~initi jeste da postane jasnije svesno precizne prirode kontinuiteta: umesto da samo poimam "sebe" kao onog ko je prethodno imao neka iskustva, neodre|ena u svojoj prirodi, razmatraju}i koja su posebno ova iskustva bila: prise}aju}i ih se i upore|uju}i s neposrednom sada{wo{}u. Druga je da analizuje smo sada{we iskustvo, da u wemu razlu~i ~in ose}wa od onoga {to se ose}a, te da ono {to se ose}a poima kao ne{to ~ija se stvarnost (poput stvarnosti mene samog kao onoga koji ose}a) ne iscrpquje wegovom neposrednom prisutno{}u za moje ose}awe. Rade}i du` ove dve linije, mi{qewe postaje pam}ewe, mi{qewe o mom sopstvenom toku iskustava, i opa`awe, mi{qewe o onome {to do`ivqavam kao ne{to stvarno. Tre}i na~in na koji se ono razvija jeste putem prepoznavawa mene samog kao ne samo osetqivog bi}a, nego i kao misle}eg bi}a. Pamte}i i opa`aju}i, ve} ~inim vi{e nego da u`ivam tok neposrednog iskustva; tako|e i mislim; ali nisam (prosto u pam}ewu ili opa`awu kao takvom) svestan sebe kao misle}eg. Samo sam svestan sebe kao onog ko ose}a. Ova svest je ve} 309

samosvest ili mi{qewe, ali je to nesavr{ena samosvest, zato {to, poseduju}i je, vr{im izvesnu vrstu mentalne aktivnosti, naime mi{qewe, koje nisam svestan. Stoga se mi{qewe koje vr{imo u pam}ewu ili opa`awu kao takvom mo`e nazvati nesvesnim mi{qewem, ne zato {to ga ne mo`emo vr{iti a da nismo svesni, jer, kako bismo ga vr{ili, moramo biti ne samo svesni, ve} i samosvesni, nego zato {to ga vr{imo a da nismo svesni da ga vr{imo. Biti svestan da mislim zna~i misliti na nov na~in, {to se mo`e nazvati refleksijom. Istorijsko mi{qewe je uvek refleksija; jer je refleksija mi{qewe o ~inu mi{qewa, a videli smo da je celokupno istorijsko mi{qewe te vrste. Ali, koja vrsta mi{qewa mo`e biti wen predmet? Je li mogu}e prou~avati istoriju onoga {to se upravo sada nazvalo nesvesnim mi{qewem, ili mi{qewe koje prou~ava istorija mora biti svesno ili refleksivno mi{qewe? Ovo zapravo zna~i pitati da li mo`e biti istorije pam}ewa ili opa`awa. A jasno je da ne mo`e. Osoba koja bi sela da pi{e istoriju pam}ewa ili istoriju opa`awa ne bi na{la ni{ta o ~emu bi pisala. Pojmqivo je da su razli~ite rase ~ove~anstva, a, {to se toga ti~e, i razli~ita qudska bi}a, imali razli~ite na~ine pam}ewa ili opa`awa; a mogu}e je da su ove razlike ponekad poticale, ne iz fiziolo{kih razlika (takvih kao {to nerazvijen ose}aj za boje, koji se pripisivao, na veoma sumwivim osnovima, Grcima), nego iz razli~itih navika mi{qewa. Ali, ako postoje na~ini opa`awa koji su iz takvih razloga preovladavali tu i tamo u pro{losti, a mi ih ne praktikujemo, ne mo`emo rekonstruisati wihovu istoriju, zato {to ne mo`emo po voqi ponovo upra`wavati prikladna iskustva; a ovo je zbog toga {to su navike mi{qewa od kojih ona poti~u "nesvesne", te se, prema tome, ne mogu promi{qeno o`ivqavati. Na primer, mo`e biti istina da su civilizacije druga~ije od na{e sopstvene u`ivale kao deo svoje uobi~ajene opreme sposobnost vidovitosti ili mo} vi|ewa duhova. Mo`e biti da su, me|u wima, ove stvari nastale iz izvesnih naviknutih na~ina mi{qewa, te su, prema tome bile dobro poznat i razumqiv na~in izra`avawa istinskog znawa ili osnovanog verovawa. Izvesno, kada je Spaqeni Nxal u sagi koristio svoju vidovitost kao sredstvo savetovawa svojih prijateqa, oni su se okoristili mudro{}u uverqivog pravnika i pronicqivog ~oveka sveta. Ali, pretpostavqaju}i da je sve ovo istinito, za nas je i daqe nemogu}e da napi{emo istoriju u kojoj se to navodilo, te da verujemo kako su tvr|ewa o tome ~iweni~ka tvr| ewa. Ali bi ovo bilo, najvi{e, verovawe u svedo~ewe; a znamo da se takvo verovawe zaustavqa tamo gde zapo~iwe istorija. 310

Kako bi, prema tome, ma koji poseban ~in mi{qewa postao predmet za istoriju, on mora biti ~in ne samo mi{qewa, nego i refleksivnog mi{qewa, to jest, takvog koje se vr{i u svesti da se vr{i, a time {to jeste ~ini ga ba{ ta svest. Napor da se ona ~ini mora biti vi{e nego puko svestan napor. To ne sme biti slepi napor da se u~ini ne znamo {ta, poput napora da se seti nekog zaboravqenog imena ili da se opazi zbrkan predmet; to mora biti refleksivan napor, napor da se u~ini ne{to o ~emu imamo zamisao pre nego {to ga u~inimo. Refleksivna aktivnost je takva u kojoj znamo {ta to poku{avamo da u~inimo, tako da, kada je u~iweno, znamo da je u~iweno vide}i da se usaglasilo sa standardom ili kriterijem koji je bio na{a po~etna zamisao o wemu. To je, prema tome, ~in koji nam je mogu}e da izvr{imo znaju}i unapred kako da ga izvr{imo. Nisu svi ~inovi ove vrste. Semjuel Batler je me{ao pitawe s jedne strane kada je rekao da dete mora znati kako da sisa, ili to ne bi moglo ~initi; drugi su ga me{ali sa suprotne strane dr`e}i da nikad ne znamo {ta }emo u~initi sve dok to ne u~inimo. Batler je nastojao da razabere da su ~inovi koji su ne-refleksivni stvarno refleksivni, prenagla{avaju}i mesto razuma u `ivotu, kako bi se suprotstavio preovla|uju}em materijalizmu; ovi drugi tvrde da su refleksivni ~inovi stvarno ne-refleksivni, zato {to celokupno iskustvo poimaju kao neposredno. U svojoj neposrednosti, kao jedinstvena pojedina~nost, potpun sa svim pojedinostima i u sveukupnom kontekstu u kojem jedinom mo`e neposredno postojati, na{ budu}i ~in nikad se ne mo`e planirati unapred; ma koliko pa`qivo da smo ga promislili, on }e uvek sadr`ati mnogo toga {to je nepredskazano i iznena|uju}e; ali, zakqu~ivati da se on, prema tome, uop{te ne mo`e planirati zna~i izneveriti pretpostavku da je wegovo neposredno bi}e jedino bi}e koje ima. ^in je vi{e nego puka jedinstvena pojedina~nost; on je ne{to {to ima univerzalan karakter; a u slu~aju refleksivnog ili promi{qenog ~ina (~ina koji ne samo vr{imo, nego nameravamo da ga vr{imo pre nego {to ga vr{imo) ovaj univerzalni karakter je plan ili ideja ~ina koji poimamo u svome mi{qewu pre nego {to izvr{imo sm taj ~in, kao i kriterijum upu}ivawem na koji, kada smo ga izvr{ili, znamo da smo u~inili ono {to smo smerali da u~inimo. Ovo su izvesne vrste ~ina koje se ne mogu izvr{iti osim u ovim pojmovima: to }e re}i, ne mo`e ih u~initi osim refleksivno, osoba koja zna {ta poku{ava da u~ini i prema tome je sposobna, kada to u~ini, da svoj sopstveni postupak prosudi upu}ivawem na wegovu nameru. Za ove ~inove je karakteristi~no da treba da su 311

izvr{eni, kako ka`emo, "hotimi~no": da treba da postoji neka osnova svrhe na kojoj treba podi}i strukturu tog postupka, te kojoj se mora prilagoditi. Refleksivni ~inovi se mogu grubo opisati kao ~inovi koje vr{imo hotimi~no, a ovo su jedini ~inovi koji mogu postati predmet istorije. S ovoga gledi{ta mo`e se videti za{to izvesni oblici aktivnosti jesu, a druge nisu, stvar istorijskog saznawa. Uop{te uzev, priznavalo bi se da je politika stvar koja se mo`e istorijski prou~avati. Razlog je taj {to politika pru`a o~it primer svrhovitog delovawa. Politi~ar je ~ovek s nekom politikom; wegova politika je plan delovawa koje se zami{qa pre wegovog izvr{ewa; a wegov uspeh kao politi~ara srazmeran je wegovom uspehu pri izvo|ewu te politike. Bez sumwe, wegova politika ne prethodi wegovom delovawu u smislu toga da je u~vr{}ena jednom zauvek pre nego {to zapo~ne wegovo delovawe; ona se razvija kako se razvija i wegovo delovawe; ali na svakom stupwu wegovog delovawa politika prethodi svom sopstvenom ispuwavawu. Ako bi za ma kojeg ~oveka bilo mogu}e da je delovao bez ba{ ikakve ideje {ta bi iz toga proiza{lo, ali je u~inio prvu stvar koja mu je pala na pamet i samo ~ekao da vidi posledice, sledilo bi da takav ~ovek nije nikakav politi~ar, te da je wegovo delovawe bilo samo prodor u politi~ki `ivot slepe i iracionalne sile. A ako se za izvesnog ~oveka mora re}i da je nesumwivo imao neku politiku ali ne mo`emo otkriti kakva je ona bila (a ponekad se ose}a sklonost da se ovo ka`e za, na primer, izvesne rane rimske careve), ovo je toliko koliko i re}i kako ne~iji poku{aji da se rekonstrui{e politi~ka istorija wegovog delovawa nisu uspeli. Iz istog razloga, mo`e postojati istorija ratovawa. Na jedan uop{ten na~in, namere nekog vojnog komandanta lako je razumeti. Ako je poveo vojsku u izvesnu zemqu i anga`ovao wene snage, mo`emo videti kako je mislio da je brani, a iz zapisanog prikaza wegovih postupaka mo`emo u svojim sopstvenim svestima rekonstruisati plan kampawe koju je nastojao da izvede. Jo{ jednom, ovo zavisi od pretpostavke da su wegovi postupci u~iweni hotimi~no on purpose. Ako ne bi bili, ne mo`e biti wihove istorije; ako su bili u~iweni prema svrsi koju ne mo`emo doku~iti, onda makar mi ne mo`emo rekonstruisati wihovu istoriju. Ekonomska aktivnost, tako|e, mo`e imati neku istoriju. ^ovek koji gradi fabriku ili osniva banku deluje prema svrsi koju mo`emo razumeti; takvi su i qudi koji od wega primaju platu, kupuju wegova dobra ili wegove deonice, ili vr{e ulagawa i povla~ewa. Ako nam se ka`e da je u fabrici bio {trajk ili u banci navala, 312

mo`emo u svojim sopstvenim svestima rekonstruisati svrhe qudi# ~ije je kolektivno delovawe poprimilo ove oblike. Opet, mo`e postojati istorija morala; jer u moralnom postupawu ~inimo izvesne stvari hotimi~no, kako bismo svoj prakti~ki `ivot doveli u sklad s idealom onoga {to treba da bude. Ovaj ideal je jednovremeno na{a zamisao na{eg sopstvenog `ivota kakav treba da bude, ili na{a namera o onome {to mislimo da od wega na~inimo, kao i na{ kriterijum toga da li je ono {to smo u~inili bilo u~iweno dobro ili lo{e. Ovde tako|e, kao i u drugim slu~ajevima, na{e svrhe se mewaju kako se na{a aktivnost razvija, ali je svrha uvek ispred ~ina. A nemogu}e je delovati moralno osim kada se, i ukoliko se, deluje hotimi~no; du`nost se ne mo`e izvr{iti slu~ajno ili nesmotreno{}u; niko ne mo`e izvr{iti svoju du`nost osim osobe koja misli da u~ini svoju du`nost. U ovim slu~ajevima imamo primere prakti~nih aktivnosti koje se ne samo ~iweni~ki neguju hotimi~no, nego ne bi mogle biti ono {to jesu ako se ne bi tako negovale. No, moglo bi se pomisliti da ~itavo svrhovito delovawe mora biti prakti~no delovawe, zato {to u wemu postoje dva stupwa: prvo, poimawe svrhe, {to je teorijska aktivnost ili ~in ~istog mi{qewa, a onda wegovo izvr{avawe, {to je prakti~na aktivnost koja se nadogra|uje supervening na teorijskoj. Prema ovoj analizi bi sledilo da je delovawe, u uskom ili prakti~nom smislu te re~i, jedina stvar koja se mo`e u~initi hotimi~no. Jer, moglo bi se obrazlagati, ne mo`ete misliti hotimi~no, po{to, ako ste zamislili svoj sopstveni ~in mi{qewa pre nego {to ste ga izvr{ili, ve} biste ga bili izvr{ili. Teorijske aktivnosti, sledilo bi, ne mogu biti svrhovite: one moraju biti, takore}i, u~iwene u tmini, bez ikakve zamisli o onome {to treba da potekne iz zaokupqawa wima. Ovo je pogre{ka, ali pogre{ka od izvesnog interesa za teoriju istorije, zato {to je ona zbiqa uticala na teoriju i praksu istoriografije u meri da je qude primoravala da misle kako je jedini mogu}i predmet istorije prakti~ni `ivot qudi#. Ideja da se istorija odnosi, a i mo`e se odnositi, samo na takve stvari kao {to su politika, ratovawe, ekonomski `ivot i, uop{te uzev, svet prakse, i daqe je {iroko rasprostrawena, a nekad je bilo gotovo univerzalna. Videli smo koliko je ~ak i Hegel, koji je tako blistavo pokazao kako treba pisati istoriju filosofije, u svojim predavawima iz filosofije istorije bio privr`en gledi{tu da su pravi predmet istorije dru{tvo i dr`ava, prakti~ni `ivot, ili (u wegovom sopstvenom tehni~kom 313

jeziku) objektivni duh, duh kao onaj koji se izra`ava spoqa{we u postupcima i institucijama. Danas vi{e nije neophodno obrazlagati da su umetnost, nauka, religija, filosofija i tako daqe pravi predmeti istorijskog prou~avawa; ~iwenica da se one istorijski prou~avaju odve} je dobro poznata. Ali je neophodno upitati za{to je ovo tako, s obzirom na suprotni argument koji se tvrdio gore. Na prvome mestu, nije istina da osoba koja se upu{ta u ~isto teorijsko mi{qewe deluje bez svrhe. ^ovek koji vr{i izvestan deo nau~nog rada, kao {to je istra`ivawe uzroka malarije, ima na umu sasvim odre|enu svrhu: da se otkrije uzrok malarije. Istina, on ne zna koji je ovaj uzrok; ali zna da }e, kada ga na|e, saznati da ga je na{ao primewivawem na svoje otkri}e izvesnih provera ili kriterij koje je pred sobom imao od po~etka. Plan wegovog otkri}a je, onda, plan teorije koja }e zadovoqiti ove kriterije. Sli~no je za istori~ara ili filosofa. On nikad ne jedri na nekartiranome moru; wegova mapa, ma koliko sitne pojedinosti da sadr`i, obele`ena je paralelama {irine i du`ine, a wegova svrha je da se otkrije {ta vaqa pribele`iti na i me|u ovim linijama. Drugim re~ima: svako zbiqsko istra`ivawe polazi od izvesnog problema, a svrha istra`ivawa jeste da se taj problem re{i; plan otkri}a se, prema tome, ve} zna i formuli{e govore}i da, ma kakvo to otkri}e moglo biti, ono mora biti takvo da zadovoqava termine tog problema. Kao i u slu~aju prakti~ne aktivnosti, ovaj plan pravca se mewa kako napreduje aktivnost mi{qewa; neki planovi se napu{taju kao neostvarivi i zamewuju drugima, neki se izvode uspe{no i nalazi se da vode novim problemima. Na drugome mestu, razlika izme|u zami{qawa i izvr{avawa neke namere nije se ispravno opisivala kao razlika izme|u teorijskog i prakti~nog ~ina. Zami{qawe neke svrhe ili stvarawe jedne namere ve} je prakti~na aktivnost. To nije misao koja stvara predsobqe za delovawe; to je smo delovawe na svom po~etnom stupwu. Ako se ovo ne prepoznaje odmah, mo`e se prepoznati na osnovu razmatrawa wegovih implikacija. Mi{qewe, kao teorijska aktivnost, ne mo`e biti moralno ili imoralno; ono mo`e biti samo istinito ili la`no. To {to je moralno ili imoralno mora biti delovawe. No, ako ~ovek stvori nameru po~iwavawa ubistva ili preqube, a onda odlu~i da ne izvede svoju nameru, sama ta namera ga ve} izla`e osudi na moralnim osnovama. Za wega se ne ka`e "ta~no je zamislio prirodu ubistva ili preqube, tako da je wegovo mi{qewe bilo istinito i, prema tome, izvrsno"; za wega se ka`e "on

314

nesumwivo nije tako opak da bi svoju nameru bio izveo sve do kraja; ali uop{te nameravati takav postupak bilo je opako". Nau~nik, istori~ar i filosof stoga, ni{ta mawe nego prakti~an ~ovek, u svojim aktivnostima napreduju prema planovima, misle hotimi~no, te stoga dospevaju do rezultat koji se mogu prosu| ivati prema kriterijima izvedenim iz samih planova. Sledstveno tome, mogu postojati istorije ovih stvari. Sve {to je neophodno jeste da treba da postoje svedo~anstva o tome kako se takvo mi{qewe vr{ilo i da istori~ar treba da ih mo`e protuma~iti, to jest, treba da bude u stawu da u svojoj sopstvenoj svesti ponovo upra`wava mi{qewe koje prou~ava, zami{qaju}i problem od kojeg je zapo~eo i rekonstrui{u}i korake pomo}u kojih je wegovo re{ewe poku{ano. U praksi je uobi~ajena te{ko}a za istori~ara da identifikuje problem, jer, dok mislilac uop{teno brine da izlo`i korake svog sopstvenog mi{qewa, on po pravilu govori savremenicima koji ve} znaju {ta je problem, te ga nikad uop{te ne mora ni formulisati. A dok istori~ar ne sazna {ta je bio problem na kojem je radio, on nema kriterija pomo}u kojeg bi prosudio uspeh svoga rada. Upravo istori~arevo preduzimawe da otkrije ovaj problem daje zna~aj prou~avawu "uticaj", {to je tako jalovo kada se uticaji poimaju kao otakawe gotovih misli iz jedne svesti u drugu. Jedno inteligentno istra`ivawe uticaja Sokrata na Platona, ili Dekarta na Wutna, nastoji da otkrije ne ta~ke slagawa, nego na~in na koji zakqu~ci {to ih je dosegao jedan mislilac podsti~u probleme za narednog. Moglo bi izgledati da postoji jedna naro~ita te{ko}a u slu~aju umetnosti. Umetnik, ~ak i ako se wegov rad uop{te mo`e nazvati refleksivnim, izgleda znatno mawe refleksivan nego nau~nik ili filosof. Za wega se ne ~ini da se u neko posebno delo upu{ta s jasno formulisanim problemom, te svoj rezultat prosu|uje upu}ivawem na termine tog problema. Izgleda da on radi u svetu ~iste imaginacije, gde je wegovo mi{qewe apsolutno stvarala~ko, nikad ni u kojem smislu ne znaju}i {ta se zbiva sve dok to ne u~ini. Ako mi{qewe zna~i refleksiju i sud, izgledalo bi da istinski umetnik uop{te ne misli; wegov mentalni rad izgleda kao rad ~iste intuicije, u kojem nijedan pojam niti prethodi samoj intuiciji niti je potkrepquje niti prosu|uje. Ali, umetnik ne stvara svoja dela ni iz ~ega. On u svakom slu~aju zapo~iwe nekim problemom koji je pred wim. Ovaj problem, ukoliko je on umetnik, nije problem ukra{avawa neke date sobe ili oblikovawa ku}e tako da se udovoqi datim utilitarnim zahtevima; ovo su specijalni problemi primewene umetnosti, a u 315

umetnosti kao takvoj oni ne iskrsavaju. Niti je to problem pravqewa ne~ega od boje, ili zvukova, ili mermera; on po~iwe da bude umetnik tek kada ti problemi prestanu da uop{te budu problemi, a materijali wegovog zanata postanu poslu{ne sluge wegove imaginacije. Ta~ka na kojoj po~iwe da stvara umetni~ko delo jeste ta~ka na kojoj se to delo nakalemquje na korpus wegovog ne-refleksivnog iskustva: wegov neposredni ose}ajni i emocionalni `ivot s wegovim razvojem, racionalnim, ali nesvesnim, kroz pam}ewe i opa`awe. Problem s kojim je suo~en jeste problem ubacivawa ovog iskustva u umetni~ko delo. On je nai{ao na neko iskustvo koje se isti~e od ostatka kao zna~ajno ili uzbudqivo; wegov neizra`eni zna~aj le`i u wegovoj svesti kao teret, koji ga izaziva da na|e neki na~in da ga iska`e; a wegov rad pri stvarawu umetni~kog dela jeste wegov odgovor na taj izazov. U ovom smislu umetnik vrlo dobro zna {ta ~ini i {ta poku{ava da u~ini. Kriterijum da je on to u~inio ispravno jeste taj da, kada je u~iweno, treba da se vidi kao da izra`ava ono {to je on `eleo da izrazi. Sve {to je za wega osobeno jeste ~iwenica da svoj problem on ne mo`e formulisati; ako bi ga mogao formulisati, on bi ga bio izrazio; a umetni~ko delo bi ve} bilo postignuto. Ali, iako ne mo`e unapred u odnosu na smo delo re}i koji je problem, on zna da neki problem postoji, te da je svestan wegove osobene prirode; samo ne refleksivno svestan sve dok to delo nije na~iweno. Izgleda da je ovo zaista naro~iti karakter umetnosti i wena osobena va`nost u `ivotu misli. To je faza tog `ivota u kojoj zbiqa nastupa preokretawe od ne-refleksivnog na refleksivno mi{qewe. Prema tome, postoji istorija umetnosti, ali ne i istorija umetni~kih problema, kao {to postoji istorija nau~nih ili filosofskih problema. Postoji samo istorija umetni~kih dostignu}a. Tako|e postoji istorija religije; jer je religija, ni{ta mawe nego umetnost ili filosofija ili politika, funkcija refleksivnog mi{qewa. U religiji ~ovek ima jednu zamisao o sebi kao o misle}em i aktivnom bi}u, koju postavqa naspram zamisli Boga, u kojoj je wegova predstava o mi{qewu i delovawu, znawu i mo}i, uzdignuta na ravan beskona~nosti. Zadatak religijske misli i religijske prakse (jer su u religiji teorijske i prakti~ne aktivnosti slivene u jedno) jeste da se na|e odnos izme|u ove dve suprotstavqene zamisli mene kao kona~nog i Boga kao beskona~nog. Odsustvo ma kakvog odre|enog odnosa, puka razlika toga dvoga, jeste problem i muka religiozne svesti. Otkri}e odnosa je jednovremeno otkri}e mog mi{qewa kao takvog koje dose`e Boga i Bo`jeg mi{qewa kao da dose`e mene: i, nerazlu~ivo od ovoga, vr{ewe jednog mog 316

~ina pomo}u kojeg ustanovqavam neki odnos sa Bogom i jednog Bo`jeg ~ina pomo}u kojeg on ustanovqava neki odnos sa mnom. Zami{qati da religija `ivi bilo ispod bilo iznad granic refleksivnog mi{qewa zna~i kobno pogre{no poimati bilo prirodu religije bilo prirodu refleksivnog mi{qewa. Bilo bi bli`e istini re}i da se u religiji `ivot refleksije usredsre|uje u wenom najja~em obliku, a da specijalni problemi teorijskog i prakti~nog `ivota svi poprimaju svoje specijalne oblike odeqivawem od korpusa religijske svesti, te zadr`avaju svoju `ivotnost samo utoliko {to o~uvavaju svoju povezanost s wom i sa svakim drugim oblikom u woj.

6. Istorija i sloboda
Istoriju prou~avamo, dr`ao sam, kako bismo dospeli do samosaznawa. Putem ilustrovawa ove teze poku{a}u da poka`em kako se do na{eg saznawa da je qudska aktivnost slobodna dospelo jedino kroz na{e otkri}e istorije. U svom istorijskom nacrtu ideje istorije poku{ao sam da poka`em kako je na{a istorija najzad izbegla iz stawa {egrtovawa prirodnoj nauci. I{~ezavawe istorijskog naturalizma, me|utim, povla~i za sobom daqi zakqu~ak da aktivnost pomo}u koje ~ovek gradi svoj sopstveni stalno mewaju}i istorijski svet jeste slobodna aktivnost. Nema sil druga~ijih od ove aktivnosti koje ga nadziru ili preina~avaju ili prinu|uju da se pona{a na ovaj na~in ili na onaj, koje grade jednu vrstu sveta pre nego neku drugu. Ovo ne zna~i kako je ~ovek uvek slobodan da u~ini ono {to mu je voqa. Svi qudi, u nekim trenucima u svojim `ivotima, slobodni su da u~ine ono {to `ele: da jedu, budu}i da su gladni, na primer, ili da spavaju, budu}i da su umorni. Ali, ovo nema nikakve veze s problemom na koji sam upu}ivao. Jedewe i spavawe jesu `ivotiwske aktivnosti, koje se neguju pod prinudom `ivotiwskog nagona. @ivotiwskim nagonima i wihovim udovoqewem ili osuje}ewem istorija se ne bavi. Za istori~ara, kao istori~ara, ne ~ini nikakvu razliku {to ne bi bilo hrane u ku}i nekog siromaha; iako mo`e i mora ~initi razliku za wega kao ~oveka s ose}awima za svoja bli`wa stvorewa; a kao istori~ar on mo`e biti sna`no zaokupqen smenama putem kojih su drugi qudi uspeli da proizvedu ovo stawe stvari# kako bi bili bogati, a qudi koji od wih uzimaju plate siroma{ni; i jednako zaokupqen delovawem na koje siromah mo`e biti naveden ne ~iwenicom 317

neutoqene gladi svoje dece, ~iwenicom, fiziolo{kom ~iwenicom, praznih stomaka i sme`uranih udova, nego svojim mi{qewem o toj ~iwenici. Niti to zna~i kako je ~ovek slobodan da u~ini ono {to izabere; kako su u carstvu prave istorije, za razliku od carstva `ivotiwskog nagona, qudi slobodni da planiraju svoje sopstvene postupke kako misle da je prikladno i izvr{avaju svoje planove, pri ~emu svako radi ono {to je zapo~eo da radi i svako pretpostavqa potpunu odgovornost za posledice, zapovednik je svoje du{e i sve to. Ni{ta ne bi moglo biti la`nije. Henlijev stih ne ~ini ni{ta vi{e nego {to izri~e fantaziju bolesnog deteta koje je otkrilo da mo`e prestati da pla~e za Mesecom ~ine}i da veruje kako ga ima. Zdrav ~ovek zna da }e prazan prostor ispred wega, za koji preduzima da ga ispuni aktivnostima, za koje, shodno tome, sada po~iwe da pravi planove, biti vrlo daleko od praznine do vremena kada u wega ukora~i. On }e biti zakr~en drugim qudima, koji svi neguju svoje sopstvene aktivnosti. ^ak ni sada on nije tako prazan koliko izgleda. On je ispuwen nekim zasi}enim re{ewem aktivnosti, upravo zapo~iwu}i da se kristalizuje. Ne}e preostati prostora za wegovu sopstvenu aktivnost, osim ako ovu mo`e oblikovati tako da }e se uklopiti u me|uprostore ostatka. Racionalna aktivnost koju istori~ari moraju prou~avati nikad nije slobodna od prinude: prinude da se suo~i sa ~iwenicama svoje sopstvene situacije. [to je racionalnija, to potpunije podle`e ovoj prinudi. Biti racionalan zna~i misliti; a za ~oveka koji se poduhvati da deluje, stvar o kojoj je va`no misliti jeste situacija u kojoj se nalazi. S obzirom na ovu situaciju, on uop{te nije slobodan. Ona je takva kakva jeste, a ni on niti bilo ko drugi nikad to ne mo`e promeniti. Jer, iako se situacija potpuno sastoji od misli#, wegovih sopstvenih i drugih qudi, ona se ne mo`e promeniti promenom mi{qewa od strane wega ili ma koga drugog. Ako se mi{qewa mewaju, kao {to je slu~aj, ovo jedino zna~i da je s protokom vremena nastala jedna nova situacija. Za ~oveka spremnog da deluje situacija je wegov gospodar, wegov prorok, wegov bog. Da li se wegov postupak pokazuje kao uspe{an ili ne, zavisi od toga da li situaciju shvata ispravno ili ne. Ako je mudar ~ovek, sve dok se ne posavetuje sa svojim prorokom, u~ini sve {to je u wegovoj mo}i da razabere kakva je situacija, ne}e na~initi ~ak ni najtrivijalniji plan. A ako prenebregne situaciju, situacija ne}e prenebre}i wega. Ona nije jedan od onih bogova koji uvredu ostavqaju neka`wenom.

318

Sloboda koja postoji u istoriji sastoji se u ~iwenici da ovu prinudu ne name}e aktivnosti qudskog razuma ni{ta drugo nego ona sama. Situacija, wen gospodar, prorok i bog, jeste situacija koju je ona sama stvorila. A kada ka`em ovo, ne mislim da situacija u kojoj se nalazi jedan ~ovek postoji samo zato {to su je stvorili drugi qudi racionalnom aktivno{}u ne druga~ijom u vrsti od one putem koje se wegov naslednik zati~e i u woj deluje prema svojoj pameti; te da, zato {to je qudski razum uvek qudski razum, kakvo god moglo biti ime qudskog bi}a u kojem radi, istori~ar mo`e zanemariti ove li~ne razlike i re}i da je qudski razum stvorio situaciju u kojoj se nalazi. Mislim na ne{to prili~no razli~ito od toga. Celokupna istorija je istorija misli; a kada istori~ar ka`e da je ~ovek u izvesnoj situaciji, ovo je isto kao da se ka`e kako on misli da je u ovoj situaciji. Tvrde ~iwenice te situacije, za koje je za wega toliko va`no da se s wima suo~i, jesu tvrde ~iwenice na~ina na koji tu situaciju poima. Ako je razlog za{to je za jednog ~oveka tako te{ko da pre|e planine to {to je zastra{en demonima u wima, za istori~ara je ludo, propovedaju}i mu preko ponora vekova, re}i: "Ovo je puka praznoverica. Uop{te nema demon. Suo~ite se sa ~iwenicama i shvatite da u planinama nema nikakvih opasnosti osim stewa i vode i snega, mo`da vukova, i mo`da lo{ih qudi, ali nema demon." Istori~ar ka`e da su ovo ~iwenice zato {to je to na~in na koji je pou~avan da misli. Ali, onaj ko se boji demona ka`e da je prisustvo demon ~iwenica, zato {to je to na~in na koji je pou~avan da misli. Istori~ar o tome misli na pogre{an na~in; ali su pogre{ni na~ini mi{qewa upravo onoliko istorijske ~iwenice koliko i ispravni, te, ni{ta mawe nego ovi, odre|uju situaciju (uvek misaonu situaciju) u kojoj je sme{ten ~ovek koji ih zajedni~ki deli. Tvrdo}a ~iwenice sastoji se u ~ovekovoj nesposobnosti da o svojoj situaciji misli na drugi na~in. Prinuda koju planine opsedane demonima vr{e na ~oveka koji bi ih pre{ao sastoji se u ~iwenici da on ne mo`e odoleti da veruje u demone. Puko praznoverje, bez sumwe: ali je ovo praznoverje ~iwenica, i to presudna ~iwenica u situaciji koju razmatramo. ^ovek koji pati od wega kada poku{ava da pre|e planine ne pati samo od grehova svojih otaca koji su ga pou~avali da veruje u demone, ako je to greh; on pati zato {to je to verovawe prihvatio; zato {to je zajedni~ki delio taj greh. Ako moderni istori~ar veruje da u planinama nema demon, to je tako| e samo verovawe koje je prihvatio na ta~no isti na~in. Otkri}e da su qudi ~ije postupke prou~ava u ovom smislu slobodni jeste otkri}e koje svaki istori~ar na~ini ~im dospe do 319

nau~nog ovladavawa svojim sopstvenim predmetom. Kada se to desi, istori~ar otkriva svoju sopstvenu slobodu: to jest, otkriva autonomni karakter istorijskog mi{qewa, wegovu mo} da re{i sve svoje probleme za sebe svojim sopstvenim metodima. On otkriva koliko je bespotrebno, te koliko je nemogu}e, za wega, kao istori~ara, da re{ewe ovih problema prepusti prirodnoj nauci; on otkriva da ih u wegovoj sposobnosti kao istori~ara on i mo`e i mora re{iti sm za sebe. Upravo istovremeno s ovim otkri}em svoje sopstvene slobode kao istori~ara on otkriva slobodu ~oveka kao istorijskog delatnika. Istorijsko mi{qewe, mi{qewe o racionalnoj aktivnosti, slobodno je od vladavine prirodne nauke, a racionalna aktivnost je slobodna od vladavine prirode. Bliskost veze izme|u ova dva otkri}a mogla bi se izraziti govore}i da su ona jedna te ista stvar u razli~itim re~ima. Moglo bi se re}i da je opisivawe racionalne aktivnosti nekog istorijskog delatnika kao slobodnog samo zaobilazan i preru{en na~in da se ka`e kako je istorija autonomna nauka. Ili bi se moglo re}i da je opisivawe istorije kao autonomne nauke samo preru{en na~in da se ka`e kako je to nauka koja prou~ava slobodnu aktivnost. [to se mene ti~e, pozdravio bih ma koji od ova dva stava, kao takav koji pru`a svedo~anstva da osoba koja ga je izrekla be{e dovoqno daleko zagledala u prirodu istorije da je otkrila (a) da je istorijsko mi{qewe slobodno od vladavine prirodne nauke, te je autonomna nauka, (b) da je racionalno delovawe slobodno od vladavine prirode i gradi svoj sopstveni svet qudskih stvari, Res Gestae, po svojoj sopstvenoj zapovesti i na svoj sopstveni na~in, ( v) da postoji jedna bliska veza izme|u ova dva iskaza. Ali, u isto vreme treba da u ma kojem stavu na|em svedo~anstvo da je osoba koja ga je izrekla bila nemo}na (ili iz neke krajwe namere be{e odlu~ila da se pretvara kako je nemo}na) da razlu~i izme|u onoga {to osoba ka`e i onoga {to je implikovano u onome {to ka`e: to jest, nemo}na da razlu~i teoriju jezika, ili estetiku, od teorije mi{qewa, ili logike; te je, prema tome, bila privr`ena, makar tokom nekog vremena, verbalisti~koj logici, u kojoj se logi~ka veza izme|u dve misli koje implikuju jedna drugu me{a s lingvisti~kom vezom izme|u dva skupa re~i# koja "stoje za istu stvar". Treba, tako|e, da vidim kako wegov poku{aj da zaba{uri probleme logike wihovim zamewivawem problemima lingvistike nije bio zasnovan na ma kojem veoma pravi~nom uva`avawu prirode jezika, zato {to treba da vidim kako je, od dva sinonimna verbalna izraza, pretpostavqao da jedan stvarno i ispravno 320

ozna~ava stvar "za koju stoji", dok drugi ovo zna~i samo iz nedovoqnog razloga {to osoba koja ga koristi to pod wim podrazumeva. Sve to je vrlo sporno. Pre nego da odobravam takve gre{ke, vi{e bih voleo da stvar ostavim tamo gde sam je ostavio; da ka`em kako ova dva stava (stav da je istorija autonomna nauka i stav da je racionalna aktivnost slobodna u opisanom smislu) nisu sinonimni oblici re~i#, nego izra`avaju otkri}a od kojih se nijedno ne mo`e u~initi a da se ne na~ini i drugo. A, polaze}i od ovoga, zapazi}u da je "spor oko slobodne voqe", koji je bio tako istaknut u sedamnaestom veku, imao tesnu vezu sa ~iwenicom da je sedamnaesti vek bio vreme kada je istorija makaz-i-lepka u svojim prostijim oblicima po~ela da ne zadovoqava qude, te kada su istori~ari po~iwali da vide kako je wihovoj sopstvenoj ku}i potrebno dovo|ewe u red ili da istorijska prou~avawa treba da uzmu primer iz prou~avawa prirode, te se uzdignu na ravan nauke. @eqa da se qudsko delovawe zami{qa kao slobodno bila je povezana sa `eqom da se zadobije autonomija za istoriju kao prou~avawe qudskog delovawa. Ali, stvar ne ostavqam ovde; zato {to `elim da uka`em kako od dva stava koja razmatram jedan nu`no prethodi drugom. Samo kori{}ewem istorijskih metoda mo`emo izna}i bilo {ta o predmetima istorijskog prou~avawa. Niko ne}e tvrditi da zna vi{e nego {to znaju istori~ari o izvesnim postupcima izvr{enim u pro{losti u odnosu na koje istori~ari pola`u pravo da imaju znawe, te da ovo zna na takav na~in da mo`e zadovoqiti i sebe i druge qude, da je ta tvrdwa bez osnova. Sledi da prvo moramo dosti}i neki istinski nau~ni i, prema tome, autonoman metod u istorijskom izu~avawu pre nego {to mo`emo shvatiti ~iwenicu da je qudska aktivnost slobodna. Ovo mo`e izgledati suprotno ~iwenicama; jer su sigurno, re}i }e se, mnogi qudi bili ve} svesni da je qudska aktivnost slobodna, dugo pre nego {to se zbila revolucija pomo}u koje se istorija uzdigla na nivo nauke. Na ovu zamerku }u ponuditi dva odgovora, ne uzajamno iskqu~uju}a, ali je jedan srazmerno povr{an, a drugi, nadam se, malo produbqeniji. (i) Oni su, mo`da, bili svesni qudske slobode; ali jesu li je shvatili? Je li wihova svesnost bila znawe koje je zavre|ivalo naziv nau~nog? Sigurno ne; jer bi u tom slu~aju oni ne samo bili u to ube|eni, oni bi bili to znali na sistemati~an na~in, te, prema tome, ne bi bilo nikakvog prostora za spor oko toga, zato {to bi oni koji bi bili ube|eni u to bili razumeli razloge za svoje ube|ewe i mogli da ih ubedqivo tvrde. 321

(ii) ^ak i ako je revolucija putem koje je istorija postala nauka stara tek oko pola stole}a, ne smemo biti zavarani re~ju "revolucija". Dugo pre nego {to su Bekon i Dekart revolucionisali prirodnu nauku javno izla`u}i principe na kojima je taj metod bio zasnovan, qudi behu tu i tamo koristili ove iste metode, neki ~e{}e, neki re|e. Kako su Bekon i Dekart tako umesno isticali, u~inak wihovog sopstvenog rada bio je da se ovi isti metodi izraze unutar doma{aja sasvim obi~nih umova. Kada se ka`e da su metodi istorije bili revolucionisani u posledwih pola stole}a, misli se upravo na ovo. Ne misli se na to da }e se pre tog datuma uzaludno tragati za primerima nau~ne istorije. Misli se na to da dok je, ranije, nau~na istorija bila stvar retkog pojavqivawa, koja se te{ko mo`e na}i osim u radu istaknutih qudi, pa ~ak i kod wih pre obele`avaju}i trenutke nadahnu}a nego jednoli~an tok prou~avawa, sada je to stvar unutar sva~ijeg doma{aja; stvar koju zahtevamo od svakoga ko uop{te pi{e istoriju, te za koju se dovoqno {iroko razume, ~ak i me|u neobrazovanima, da pru`a hranu za pisce detektivskih pri~a ~iji je zaplet zasnovan na wenim metodima. Sporadi~an i isprekidan na~in na koji se istina o qudskoj slobodi shvatala u sedamnaestom veku mogao je, da se o tome ka`e najmawe, biti posledica ovog sporadi~nog i isprekidanog shvatawa metoda nau~ne istorije.

7. Progres kako ga stvara istorijsko mi{qewe

Termin "progres", kako se koristio u devetnaestom veku kada je ta re~ bila toliko mnogo u ustima qudi#, pokriva dve stvari koje je dobro razlu~iti: progres u istoriji i progres u prirodi. Za progres u prirodi se tako {iroko koristila re~ "evolucija" da se ovo mo`e prihvatiti kao wen ustanovqeni smisao; a kako se te dve stvari ne bi pome{ale, svoju upotrebu re~i "evolucija" ograni~i}u na to zna~ewe, a drugo razlu~ivati nazivom "istorijski progres". "Evolucija" je termin koji se primewuje na prirodne procese utoliko {to se ovi poimaju kao da proizvode nove specifi~ne oblike u prirodi. Ovo poimawe prirode kao evolucije ne sme se pome{ati s poimawem prirode kao procesa. Pod uslovom ovog drugog poimawa, i daqe su mogu}a dva gledi{ta o prirodnim procesima: da se doga|aji u prirodi ponavqaju specifi~no jedan za drugim, pri ~emu specifi~ni oblici ostaju konstantni kroz raznolikost svojih pojedina~nih primera, tako da "je tok prirode jednoobrazan", a 322

"budu}nost }e nalikovati pro{losti", ili da sami specifi~ni oblici trpe promenu, pri ~emu novi oblici nastaju modifikovawem starih. Druga koncepcija jeste ono {to se misli pod evolucijom. U jednom smislu, nazivati neki prirodni proces evolucionim ista je stvar kao i nazivati ga progresivnim. Jer, ako bilo koji dati specifi~ni oblik mo`e nastati samo kao modifikacija nekog ve} ustanovqenog, ustanovqavawe ma kojeg datog oblika pretpostavqa onaj ~ija je to modifikacija, i tako daqe. Ako je oblik b modifikacija a-a, a v od b-a, a g od v-a, oblici a, b, v, g mogu nastati samo u tom poretku. Taj poredak je progresivan u smislu da je to niz termin koji mo`e nastati samo u tom poretku. Govorewe ovoga, naravno, ne implikuje ni{ta u pogledu toga za{to nastaju modifikacije, ili da li su one velike ili male. U ovom smislu re~i "progres", progresivno zna~i samo ure|eno, to jest, koje ispoqava poredak. Ali su se progres u prirodi, ili evolucija, ~esto shvatali kao da zna~e vi{e od ovoga: naime, u~ewe da je svaki novi oblik ne samo modifikacija posledweg, nego i wegovo poboq{awe. Govoriti o poboq{awu zna~i implikovati jedan standard vrednovawa. Ovo je, u slu~aju uzgajawa novih oblika doma}ih `ivotiwa, dovoqno pojmqivo: vrednost implikovana u korisnosti tog novog oblika za qudske svrhe. Ali, niko ne pretpostavqa da se prirodna evolucija oblikuje da proizvede takve korisnosti; implikovani standard, prema tome, ne mo`e biti taj. Koji je on? Kant je dr`ao da postoji jedan oblik vrednosti, i samo jedan, koji je nezavisan od qudskih svrha, naime moralna vrednost dobre voqe. Sve druge vrste dobrosti, obrazlagao je on, samo su dobrost za neku postulisanu svrhu, ali dobrota moralnosti ne zavisi od ma koje postulisane svrhe, te je stoga moralna dobrota, kako je on to izrazio, ciq po sebi. Prema ovom gledi{tu, evolucioni proces je bio istinski progresivan, zato {to je kroz odre|en niz oblik vodio postojawu ~oveka, stvorewa sposobnog za moralnu dobrotu. Ako se ovo gledi{te odbaci, veoma je sumwivo da li se mo`e na}i ma koji drugi standard vrednovawa {to bi nas ovlastio da evoluciju nazivamo progresivnom osim samo u tom smislu da je ure|ena. Ne zato {to ideja vrednosti ne nalazi nikakvo mesto u na{em gledawu na prirodu, jer je te{ko o ma kojem organizmu misliti osim kao da stremi da odr`i svoje sopstveno postojawe, a takav napor povla~i za sobom da, makar za wega, wegovo postojawe nije puka stvar ~iwenice, nego ne{to od vrednosti; nego zato {to sve vrednosti izgledaju tek relativne. Arheopteriks je 323

mo`da u stvari bio predak ptice, ali {ta nas ovla{}uje da pticu nazovemo poboq{awem arheopteriksa? Ptica nije boqi arheopteriks, nego ne{to druga~ije {to je izraslo iz wega. Svako od toga dvoga poku{ava da bude ono smo. Ali je gledi{te o qudskoj prirodi kao najplemenitijem ishodu evolucionog procesa nesumwivo le`alo u osnovi devetnaestovekovne zamisli o istorijskom progresu kao zajam~enom nekim zakonom prirode. Ta zamisao je, u stvari, zavisila od dve pretpostavke ili grupe pretpostavki#. Prvo, da ~ovek jeste ili u sebi sadr`i ne{to od apsolutne vrednosti, tako da je proces prirode u wenoj evoluciji bio progres utoliko {to je bio ure|en proces koji vodi postojawu ~oveka. Iz ovoga je sledilo da je, po{to ~ovek o~igledno nije kontrolisao proces koji vodi wegovom sopstvenom postojawu, u prirodi kao takvoj postojala jedna inherentna te`wa prema ostvarewu ove apsolutne vrednosti: drugim re~ima, "progres je zakon prirode". Drugo, pretpostavka da je ~ovek, kao dete prirode, podvrgnut prirodnom zakonu, te da su zakoni istorijskog procesa istovetni sa zakonima evolucije: da je istorijski proces iste vrste kao prirodni proces. Sledilo je da je qudska istorija bila podlo`na jednom nu`nom zakonu progresa, drugim re~ima, da je od novih specifi~nih oblika dru{tvene organizacije, umetnosti i nauke i tako daqe, koje ona proizvodi, svaka ponaosob nu`no poboq{awe posledwe. Ideja "zakona progresa" mo`e se napasti poricawem bilo koje od ove dve pretpostavke. Mo`e se poricati da ~ovek u sebi ima bilo {ta od apsolutne vrednosti. Wegova racionalnost, mo`e se re}i, slu`i samo da ga u~ini naj{tetnijom i najrazornijom od `ivotiw, te je pre nemarna oma{ka ili svirepa {ala prirode nego weno najplemenitije delo; wegova moralnost je samo (kako te~e moderni `argon) racionalizacija ili ideologija koju je smislio da bi od sebe sakrio sirovu ~iwenicu svog zverstva. S ovoga gledi{ta, prirodni proces koji je vodio do wegovog postojawa vi{e se ne mo`e posmatrati kao progres. Ali, daqe: ako se pori~e zamisao istorijskog procesa kao pukog pro{irewa prirodnog procesa, kao {to to mora u~initi svaka uverqiva teorija istorije, sledi da nema prirodnog i u tom smislu nu`nog zakona progresa u istoriji. Pitawe da li je ma koja posebna istorijska promena bila poboq{awe mora, sledstveno tome, biti pitawe na koje vaqa odgovoriti prema wegovim sopstvenim zaslugama u svakom posebnom slu~aju. Zamisao "zakona progresa", pomo}u kojeg se tok istorije upravqa tako da uzastopni oblici qudske aktivnosti svaki ponaosob ispoqavaju poboq{awe posledweg, stoga je puka zbrka mi{qewa, 324

hrawena neprirodnim ujediwewem izme|u ~ovekovog verovawa u svoju sopstvenu superiornost u odnosu na prirodu i wegovog verovawa da on nije ni{ta vi{e nego deo prirode. Ako je ma koje od ta dva verovawa istinito, drugo je la`no: ona se ne mogu kombinovati da proizvedu logi~no potomstvo. Niti se na pitawe da li u nekom datom slu~aju istorijska promena jeste ili nije bila progresivna mo`e odgovoriti sve dok nismo sigurni da takva pitawa imaju zna~ewe. Pre nego {to se pokrenu, moramo pitati na {ta se misli pod istorijskim progresom, sada kad je razlu~en od prirodnog progresa; a, ako se misli na bilo {ta, da li je zna~ewe takvo koje je primewivo na dati slu~aj koji razmatramo. Jer bi bilo prebrzo pretpostaviti da je, zato {to je besmislena zamisao istorijskog progresa kao da ga name}e neki zakon prirode, prema tome, besmislena i sama zamisao istorijskog progresa. Pretpostavqaju}i, onda, da izraz "istorijski progres" i daqe mo`e imati zna~ewe, moramo pitati {ta on zna~i. ^iwenica da je pretrpeo zbrku kroz zara`avawe idejom evolucije ne dokazuje da je on bez zna~ewa; nasuprot tome, on sugeri{e da ima izvesnu osnovu u istorijskom iskustvu. Kao prvi poku{aj da se defini{e wegovo zna~ewe, mogli bismo sugerisati da je istorijski progres samo drugi naziv za samu qudsku aktivnost, kao sledovawe postupaka od kojih svaki nastaje iz posledweg. Svaki ~in ~iju istoriju mo`emo prou~avati, bilo koje da je vrste, ima svoje mesto u jednom nizu ~inova u kojem je jedan stvorio situaciju kojom se mora baviti slede}i. Izvr{eni ~in podsti~e jedan nov problem; uvek upravo ovaj novi problem, a ne stari problem opet iznova, novi ~in je obavezan da re{i. Ako je neki ~ovek otkrio kako da dobije obrok, slede}i put kada je gladan mora izna}i kako da dobije naredni, a dobijawe ovoga drugog je nov ~in koji nastaje iz starog. Wegova situacija se uvek mewa, a tako|e se uvek mewa ~in mi{qewa putem kojeg re{ava probleme {to ih ona name}e. Ovo je bez sumwe istinito, ali ne slu`i na{oj svrsi. Upravo je onoliko istinito za psa kao i za ~oveka, da svaki obrok mora biti neki druga~iji obrok: upravo onoliko istinito koliko i da svaki put kada p~ela, skupqaju}i med, sle}e na cvet, to mora biti neki razli~it cvet; ba{ onoliko istinito koliko i da svaki put kada telo koje se kre}e po pravoj liniji ili otvorenoj krivoj do|e do nekog de&la prostora, to mora biti neki druga~iji deo. Ali, ovi procesi nisu istorijski procesi, a wihovo navo|ewe kao da bacaju svetlo na 325

istorijski proces odalo bi staru pogre{ku naturalizma. [tavi{e, novina nove situacije i novog postupka nije neka specifi~na novina, jer novi postupak mo`e biti nov postupak ta~no iste vrste (na primer, postavqawe iste zamke ponovo na istome mestu); tako da ~ak ni ne raspravqamo o evolucionom aspektu prirodnog procesa, {to je ta~ka na kojoj taj proces izgleda najsrodniji istorijskom. Potraga za sve`im obrokom zbiva se ~ak i u najpotpunije stati~nom ili neprogresivnom dru{tvu. Ideja istorijskog progresa, onda, ako upu}uje na bilo {ta, upu}uje na nastajawe ne samo novih postupaka ili misli# ili situacij koje pripadaju istom specifi~nom tipu, nego novim specifi~nim tipovima. Ona, prema tome, pretpostavqa takve specifi~ne novine, te se sastoji u poimawu ovih kao poboq{aw. Pretpostavite, na primer, ~oveka ili zajednicu koji su `iveli od ribe, a, u odsustvu zalihe ribe, tragali za hranom na neki nov na~in, kopawem korewa: ovo bi bila promena u specifi~nom tipu situacije i aktivnosti, ali se ne bi posmatralo kao progres, zato {to ta promena ne implikuje da je taj novi tip poboq{awe starog. Ali, da je neka zajednica potro{a~ ribe izmenila svoj metod hvatawa ribe od mawe do vi{e delotvornog, pomo}u kojeg bi prose~an ribar mogao prose~nog dana uhvatiti deset riba umesto pet, ovo bi se nazvalo primerom progresa. Ali, sa ~ijega gledi{ta je to poboq{awe? To pitawe se mora postaviti, zato {to ono {to je poboq{awe s jednoga gledi{ta mo`e biti obratno s nekog drugog; a ako postoji tre}e s kojeg se o ovom sukobu mo`e doneti nepristrastan sud, moraju se odrediti ograni~ewa ovog nepristrasnog sudije. Razmotrimo prvo promenu sa gledi{ta osob kojih se ona ti~e: stariji nara{taj i daqe praktikuje stari metod, dok je mla|i usvojio novi. U takvom slu~aju stariji nara{taj ne}e videti nikakvu potrebu za promenom, znaju}i, kao {to je slu~aj, da se `ivot mo`e `iveti prema starom metodu. A on stariji nara{taj }e tako|e misliti da je stari metod boqi od novog; ne iz iracionalne predrasude, nego zato {to je na~in `ivota koji poznaje i ceni izgra|en oko starog metoda, za koji je, prema tome, izvesno da ima dru{tvene i religiozne asocijacije {to izra`avaju bliskost wegove veze s ovim na~inom `ivota kao celinom. ^ovek iz starijeg nara{taja `eli samo svojih pet riba na dan, a ne `eli poludnevnu dokolicu; on `eli upravo da `ivi kako je i `iveo. Za wega, prema tome, ta promena nije progres, nego nazadovawe.

326

Moglo bi izgledati o~evidno da suprotna strana, mla|i nara{taj, tu promenu poima kao progres. On je napustio `ivot svojih otaca i za sebe izabrao novi: ovo ne bi u~inio (moglo bi se pretpostaviti) bez pore|ewa toga dvoga i odlu~ivawa da je novi `ivot boqi. Ali, ovo nije nu`no slu~aj. Nema izbora osim za osobu koja zna kakve su obe stvari izme|u kojih bira. Izabrati izme|u dva na~ina `ivota nemogu}e je ako se ne zna kakvi su; a ovo zna~i ne gledati jedan od wih kao prizor, a drugi praktikovati, ili jedan praktikovati, a drugi poimati kao neostvarenu mogu}nost, nego oba znati na na~in na koji se mogu znati na~ini `ivota: putem zbiqskog iskustva, ili putem simpati~kog uvida koji mo`e nastupiti za takvu svrhu. Ali, iskustvo pokazuje da za neko dato pokolewe u promewivom dru{tvu, koje `ivi na svoj sopstveni nov na~in, ni{ta nije te`e nego da simpati~ki u|e u `ivot posledweg pokolewa. Taj `ivot ono vidi kao puki neshvatqiv prizor, te izgleda navedeno da pobegne od simpatije za wega pomo}u neke vrste instinktivnog napora da se oslobodi od roditeqskih uticaja i proizvede promena u pogledu koje se slepo razre{avalo. Ovde nema nikakvog istinskog pore|ewa izme|u ta dva na~ina `ivota, te prema tome, nikakvog suda da je jedan boqi od drugog, a prema tome, i nikakvog poimawa promene kao progresa. Iz ovog razloga istorijske promene u na~inu `ivota nekog dru{tva vrlo retko poima kao progresivne ~ak i pokolewe koje ih vr{i. Ono ih vr{i u pokoravawu slepom nagonu da se uni{ti ono {to ne shvata, kao lo{e, i zameni ne~im drugim kao dobrim. Ali, progres nije zamena lo{e&g dobri#m, nego dobrg boqi#m. Kako bi neku promenu poimala kao progres, onda, osoba koja ju je izvr{ila mora misliti da je to {to je ukinula dobro, i to dobro na izvesne odre|ene na~ine. Ovo ona mo`e u~initi samo pod uslovom svog saznavawa kakav je bio stari na~in `ivota, to jest, posedovawa istorijskog znawa o pro{losti svog dru{tva dok zbiqski `ivi u sada{wosti koju stvara: jer je istorijsko znawe prosto ponovno upra`wavawe pro{lih iskustava u svesti sada{weg mislioca. Samo tako se ta dva na~ina `ivota mogu dr`ati zajedno u istoj svesti radi pore|ewa wihovih prednosti, tako da osoba koja bira jedan a odbacuje drugi mo`e znati {ta je dobila, a {ta je izgubila, te odlu~iti da je izabrala boqe. Ukratko: revolucionar mo`e svoju revoluciju posmatrati kao progres jedino utoliko {to je tako|e i istori~ar, koji u svom sopstvenom istorijskome mi{qewu istinski ponovo upra`wava `ivot koji ipak odbacuje. Razmotrimo sada promenu o kojoj je re~, vi{e ne sa stanovi{ta onih na koje se odnosi, nego sa stanovi{ta istori~ara 327

sme{tenog izvan we. Mogli bismo se nadati da }e, sa svog odvojenog i nepristrasnoga gledi{ta, on mo}i da s nekim izgledima na pravi~nost prosudi je li to bio progres ili ne. Ali je ovo te{ka stvar. On se zavarava ako samo prione uz ~iwenicu da se hvata deset riba tamo gde se pre hvatalo pet, te ovo koristi kao kriterijum progresa. On mora uzeti u obzir uslove i posledice te promene. On mora pitati {ta se u~inilo sa dodatnom ribom ili dodatnom dokolicom. On mora pitati kakva se vrednost pridavala dru{tvenim i religijskim institucijama koje su za wih bile posve}ene. Ukratko, on mora prosuditi relativnu vrednost dva razli~ita na~ina `ivota, uzeta kao dve celine. No, kako bi ovo u~inio, on mora mo}i da s jednakom simpatijom stupi u su{tinska obele`ja i vrednosti svakog pojedina~nog na~ina `ivota: on ih mora oba ponovo iskusiti u svojoj sopstvenoj svesti, kao predmete istorijskog saznawa. Wega ~ini kvalifikovanim sudijom, prema tome, upravo ~iwenica da svoj predmet ne posmatra s nekog odvojenoga gledi{ta, nego ga ponovo o`ivqava u sebi. Vide}emo, kasnije, da je zadatak prosu|ivawa vrednosti izvesnog na~ina `ivota uzetog u wegovoj celokupnosti nemogu} zadatak, zato {to nijedna takva stvar u svojoj celokupnosti nikad nije mogu}ni predmet istorijskog saznawa. Poku{aj da se sazna ono za {ta nemamo nikakvo sredstvo saznavawa nepogre{iv je na~in da se izazovu iluzije; a ovaj poku{aj da se prosudi pokazuju li jedno razdobqe istorije ili faza qudskog `ivota, uzeti kao celina, progres u pore|ewu sa svojim prethodnicima, izaziva iluzije lako prepoznatqivog tipa. Wihovo karakteristi~no obele`je je ozna~avawe izvesnih istorijskih razdobqa kao dobrih razdobqa, ili dob istorijske veli~ine, a drugih kao lo{ih razdobqa, dob istorijskog propadawa ili bede. Takozvana dobra razdobqa jesu ona u koja je prodro duh istori~ara, bilo zahvaquju}i postojawu obilnih svedo~anstava ili wegovoj sopstvenoj sposobnosti za ponovno o`ivqavawe iskustva koje su posedovali; takozvana lo{a razdobqa su ili ona za koja su svedo~anstva srazmerno oskudna, ili ona ~iji `ivot, iz razlog koji izni~u iz wegovog sopstvenog iskustva i iskustva wegovog doba, ne mo`e u sebi rekonstruisati. Danas nam se stalno predstavqa gledi{te da se istorija sastoji u ovom hodu dobrih i lo{ih razdobqa, pri ~emu se lo{a razdobqa dele na primitivna i dekadentna, prema tome da li nastupaju pre ili posle dobrih. Ova razlika izme|u razdobq primitivnosti, razdobq veli~ine i razdobq dekadencije nije i nikada ne mo`e biti istorijski istinita. Ona nam ka`e mnogo o istori~arima koji prou~avaju ~iwenice, ali ni{ta o ~iwenicama koje prou~avaju. Ona je 328

karakteristi~na za doba poput na{eg, u kojem se istorija prou~ava {iroko i uspe{no, ali eklekti~no. Svako razdobqe o kojem imamo stru~no znawe (a pod stru~nim znawem mislim na uvid u wegovo mi{qewe, a ne puku upoznatost s wegovim ostavinama) pojavquje se u perspektivi vremena kao doba blistavosti: pri ~emu je blistavost svetlost na{eg sopstvenog istorijskog uvida. Me| uvremena razdobqa se, za razliku od toga, vide kao, relativno govore}i i u razli~itim stepenima, "doba tame": doba za koja znamo da su postojala, zato {to u na{oj hronologiji za wih postoji razmak vremena, a i imamo mo`da brojne ostatke wihovog rada i mi{qewa, ali u kojima ne mo`emo na}i nikakav stvarni `ivot, zato {to ne mo`emo ponovo upra`wavati to mi{qewe u svojim sopstvenim svestima. Da je ovaj obrazac svetlosti i tame opti~ka iluzija koja proisti~e iz razme{taja istori~arevog znawa i neznawa, o~igledno je iz razli~itih na~ina na koje ga izvode razli~iti istori~ari i istorijsko mi{qewe razli~itih nara{taja. Ista opti~ka iluzija je u jednom jednostavnijem obliku doticala istorijsko mi{qewe osamnaestog veka, te postavila temeqe za dogmu progresa, kako je bila prihva}ena u devetnaestom. Kada je Volter postavio da "je celokupna istorija moderna istorija", 1 te da se ni{ta nije moglo istinski znati pre otprilike kraja petnaestog veka, on je govorio dve stvari jednovremeno: da se ne bi moglo znati ni{ta ranije od modernog razdobqa, te da ni{ta ranije ni ne zavre|uje da se zna. Ovde dve stvari su izlazile na istu stvar. Wegova nesposobnost da rekonstrui{e istinsku istoriju iz dokumenata anti~kog sveta i Sredweg veka bila je izvor wegovog verovawa da su ta doba bila mra~na i varvarska. Ideja istorije kao progresa od primitivnih vremena do dana{weg dana bila je, za one koji su u wu verovali, prosta posledica ~iwenice da je wihov istorijski vidik bio ograni~en na nedavnu pro{lost. Stara dogma jednog jedinstvenog istorijskog progresa koji vodi ka sada{wosti, kao i moderna dogma istorijskih ciklusa, to jest mnogostrukog progresa koji vodi "veli~anstvenim epohama" i onda propadawu, stoga su puke projekcije istori~arevog neznawa preko zastora pro{losti. Ali, ostavqaju}i po strani dogme, zar ideja progresa nema nikakvu drugu osnovu od ove? Ve} smo videli da postoji jedan uslov pod kojim ta ideja mo`e predstavqati istinsko mi{qewe, a ne ni slepo ose}awe ni puko stawe neznawa. Taj uslov je da osoba koja koristi tu re~ treba da je koristi u pore|ewu dva istorijska razdobqa ili na~ina `ivota, od kojih oba mo`e razumeti
1

Voltaire, Dictionnaire philosophique , ~l. "Histoire"; OEuvres (1784), vol. xli, p. 45 . u prevodu: Volter, Filozofski re~nik, Matica srpska, Novi Sad, 11973, 21990.

329

istorijski, to jest, sa dovoqnom simpatije i uvida da rekonstrui{e wihovo iskustvo za sebe. On mora zadovoqiti i sebe i svoje ~itaoce da ga nijedna slepa mrqa u wegovoj sopstvenoj svesti, kao ni nijedan nedostatak u wegovoj opremi u~enosti, ne spre~avaju da u|e u iskustvo bilo kojeg od wih mawe potpuno nego u iskustvo drugog. Onda, po{to je taj uslov ispunio, on je ovla{}en da pita je li promena s prvog na drugo bila progres. Ali, kada pita ovo, {ta ta~no pita? O~igledno, on ne pita da li drugo dolazi bli`e na putu `ivota koji on prihvata kao svoj sopstveni. Ponovnim upra`wavawem iskustva ma kojeg od wih u svojoj sopstvenoj svesti on ga je ve} prihvatio kao stvar koju vaqa prosu|ivati prema wenim sopstvenim standardima: oblik `ivota koji ima svoje sopstvene probleme, koji vaqa prosu|ivati prema wegovom uspehu u re{avawu tih problema i nikojih drugih. Niti on pretpostavqa da su dva razli~ita na~ina `ivota bila poku{aji da se u~ini jedna te ista stvar, te pitaju}i da li je drugi to u~inio boqe nego prvi. Nije da je Bah poku{avao da pi{e poput Betovena i nije uspeo; Atina nije bila srazmerno neuspe{an poku{aj da se proizvede Rim; Platon je bio on sm, a ne polurazvijeni Aristotel. Za ovo pitawe postoji samo jedno istinsko zna~ewe. Ako se misao u svojoj prvoj fazi, posle re{avawa po~etnih problema te faze, onda, kroz re{avawe ovih, iznenada zaustavi pred drugima koji je poreme}uju; i ako druga misao re{ava ove probleme a da ne gubi potpunu vlast nad re{ewem prvih, tako da se pojavquje dobitak bez ikakvog odgovaraju}eg gubitka, tada postoji progres. I ne mo`e biti progresa ni u kojem drugom smislu. Ako ima bilo kakvog gubitka, problem odmeravawa gubitka u odnosu na dobitak jeste nere{iv. Prema ovoj definiciji, bilo bi beskorisno pitati je li ma koje razdobqe istorije uzeto kao celina pokazivalo progres u odnosu na svog prethodnika. Jer, istori~ar nikad ne mo`e uzeti neko razdobqe kao celinu. Moraju postojati velika podru~ja wegovog `ivota za koja on ili nema podatke ili nikakve podatke za koje je u polo`aju da ih protuma~i. Ne mo`emo, na primer, saznati u ~emu su Grci u`ivali na na~in muzi~kog iskustva, iako znamo da su ga oni znatno cenili; nemamo dovoqno materijala; a sa druge strane, iako nemamo nikakav mawak podataka o rimskoj religiji, na{e sopstveno religijsko iskustvo nije takve vrste da bi nas kvalifikovalo za rekonstruisawe u na{im sopstvenim svestima onoga {to je ona zna~ila za wih. Moramo odabrati izvesne aspekte iskustva i ome|iti svoju potragu za progresom na ove.

330

Mo`emo li govoriti o progresu u sre}i ili udobnosti ili zadovoqstvu? O~igledno ne. Raznovrsni na~ini `ivota ne razlikuju se jasnije ni na osnovu ~ega drugog nego na osnovu razlik izme| u stvari# u kojima qudi po navici u`ivaju, uslov koje nalaze udobnima i dostignu} koja smatraju zadovoqavaju}ima. Problem udobnosti u sredwevekovnoj kolibi toliko je druga~iji od udobnosti u modernoj sirotiwskoj ~etvrti da izme|u wih nema nikakvog pore| ewa; sre}a seqaka nije sadr`ana u sre}i milionera. Niti i{ta zna~i pitati postoji li progres u umetnosti. Umetnikov problem, ukoliko je on umetnik, nije problem ~iwewa onoga {to je uradio wegov prethodnik i nastavqawa da se ~ini ne{to {to wegov prethodnik nije uspeo da uradi. U umetnosti postoji razvoj, ali ne i progres: jer, iako u tehni~kim procesima umetnosti jedan ~ovek u~i od nekog drugog, Ticijan od Belinija, Betoven od Mocarta, i tako daqe, problem same umetnosti se ne sastoji u vladawu ovim tehni~kim procesima, nego u wihovom kori{}ewu da se izrazi umetnikovo iskustvo i pru`i mu se refleksivni oblik, te je, sledstveno tome, svako novo fresh umetni~ko delo re{ewe nekog novog problema koji nastaje ne iz nekog prethodnog umetni~kog dela, nego iz umetnikovog ne-refleksivnog iskustva. Umetnici prave boqe ili gore delo utoliko {to ove probleme re{avaju dobro ili lo{e; ali odnos izme|u dobre i lo{e umetnosti nije istorijski odnos, zato {to problemi iskrsavaju iz toka nerefleksivnog iskustva, a taj tok nije istorijski proces. U jednom smislu, u moralu nema progresa. @ivot morala se sastoji ne u razvoju moralnih kodeksa, nego u wihovoj primeni na pojedina~ne probleme opho|ewa, a u velikoj meri ovi problemi, poput problem umetnosti, izni~u iz ne-refleksivnog iskustva. Pravac na{eg moralnog `ivota uslovqen je sledovawem na{ih `eqa; a, iako se na{e `eqe mewaju, one se ne mewaju istorijski. One izni~u iz na{e `ivotiwske prirode, a, iako se ovo mo`e mewati od mladosti do starijeg uzrasta, ili se kolebati izme|u razli~itih qudi i podnebq, wene razlike su deo procesa prirode, a ne istorije. U jednom drugom smislu, me|utim, ima ili mo`e biti moralnog progresa. Deo na{eg moralnog `ivota sastoji se u izla`ewu na kraj s problemima koji poti~u ne iz na{e `ivotiwske prirode, nego iz na{ih dru{tvenih ustanova, a ove su istorijski predmeti, koje stvaraju moralne probleme samo utoliko {to su one ve} izraz moralnih ideala. ^ovek koji sebe pita treba li da bude dobrovoqac u ratu svoje zemqe ne bori se s li~nim strahom; on je upleten u sukob izme|u moralnih sila ovaplo}enih u instituciji Dr`ave, i onih ovaplo}enih ne samo u idealu, nego i u jednako zbiqskoj 331

stvarnosti, me|unarodnog mira i sporazumevawa. Sli~no tome, problem razvoda ne nastaje iz hirova polne `eqe, nego iz nerazre{enog sukoba izme|u moralnog ideala monogamije i moralnih zala koje taj ideal, kruto primewen, donosi u svojoj pratwi. Re{iti problem rata ili razvoda mogu}e je jedino smi{qawem novih institucija koje }e potpuno priznati moralne pretenzije koje priznaje Dr`ava ili monogamija, te }e ove pretenzije zadovoqavati bez ostavqawa nezadovoqenim daqih pretenzija koje su, u istorijskoj ~iwenici, podstaknute starim institucijama. Isti dvostruki aspekt se pojavquje u ekonomskom `ivotu. Sve dok se on sastoji u nala`ewu od trenutka do trenutka sredstava zadovoqavawa potreb koje ne izviru iz na{eg istorijskog okru`ewa, nego iz na{e prirode kao `ivotiw s izvesnim `eqama, u wemu ne mo`e biti progresa; to bi bio progres u sre}i ili udobnosti ili zadovoqstvu, za {ta smo videli da je nemogu}e. Ali, nisu sve na{e potrebe za zadovoqavawem `ivotiwskih `eqa. Potreba za investicijama u koje mogu polo`iti svoju {tedwu kako bi me izdr`avala u starosti nije `ivotiwska `eqa; ona nastaje iz individualisti~kog ekonomskog sistema, u kojem se stari ne izdr`avaju ni zakonski od strane Dr`ave ni obi~ajno od strane wihovih porodica, nego pomo}u plodova svog sopstvenog rada, te u kojem kapital zapoveda izvesnu stopu interesa. Taj sistem je re{io poprili~no mnogo problem, i u tome le`i wegova ekonomska vrednost; ali on izaziva i poprili~no mnogo drugih, koje jo{ nije uspeo da re{i. Neki boqi ekonomski sistem, takav ~ije bi uvo|ewe umesto ovog ~inilo progres, nastavio bi da re{ava iste probleme koje re{ava individualisti~ki kapitalizam, a re{avao tako|e i ove druge. Ista razmatrawa va`e i za politiku i pravo, pa ne treba da podrobno razra|ujem primenu. U nauci, filosofiji i religiji uslovi su prili~no druga~iji. Ovde, ako ne gre{im, ne iskrsava pitawe izla`ewa na kraj s na{om `ivotiwskom prirodom i zadovoqavawa wenih potreba. Problem je jedinstven umesto dvostruk. Progres u nauci bi se sastojao u istiskivawu jedne teorije nekom drugom koja bi slu`ila i da objasni sve {to je objasnila prva teorija, a tako|e i da objasni tipove ili klase doga|aj ili "fenomen" koje je trebalo da objasni prva, ali nije mogla. Pretpostavqam da je jedan primer bila Darvinova teorija o poreklu vrst. Teorija u~vr{}enih vrsta obja{wavala je srazmernu trajnost prirodnih vrsta unutar zapisanog pam}ewa ~oveka; ali je ona trebalo da va`i za du`i raspon geolo{kog vremena, a propala je, tako|e, za 332

slu~aj selekciono gajenih `ivotiwa i biqaka koje se pripitomqavaju. Darvin je predlo`io jednu teoriju ~ija je pretenzija na vrednost po~ivala na dovo|ewu ove tri klase pod jednu zamisao. Te{ko da treba da navodim sada boqe poznati odnos izme|u Wutnovog zakona gravitacije i Ajn{tajnovog, ili odnos izme|u specijalne i op{te teorije relativnosti. Izgleda kako je interes nauke, u odnosu na poimawe progresa, da je ovo najjednostavniji i najo~igledniji slu~aj u kojem progres postoji i podlo`an je verifikaciji. Iz ovog razloga, oni koji su najsna`nije verovali u progres umnogome su imali naviku da se pozivaju na progres nauke kao na najo~itiji dokaz da postoji takva stvar, a ~esto su, tako|e, svoju nadu u progres u drugim poqima zasnivali u nadi da }e nauku u~initi apsolutnom gospodaricom qudskog `ivota. Ali, nauka jeste i mo`e biti gospodarica samo u svojoj sopstvenoj ku}i, a oblici aktivnosti koji ne mogu napredovati (kao {to je umetnost) ne mogu se primorati da napreduju wihovim podvrgavawem, ako bi taj izraz zna~io bilo {ta, vladavini nauke; dok oni oblici koji mogu moraju napredovati iznalaze}i za sebe kako da poboq{aju vr{ewe svog sopstvenog rada. Filosofija napreduje utoliko {to na jednom stupwu svog razvoja re{ava probleme koje je savladala u posledwem, a da ne gubi potpunu vlast nad ve} ste~enim re{ewima. Ovo je, naravno, nezavisno od toga da li su ta dva stupwa stupwevi u `ivotu pojedina~nog filosofa, ili ih predstavqaju razli~iti qudi. Tako, pretpostavite kako je istinito da je Platon shvatio nu`nost nekog ve~nog objekta, sveta Idej ili Ideje Dobra, a tako|e i jednog ve~nog subjekta, du{e u wenoj dvostrukoj funkciji saznavaoca i pokreta~a, kao re{ew za probleme koje mu je rad wegovih prethodnika ostavio da se s wima suo~i: ali je bilo zamr{eno re}i kako je ovo dvoje povezano; te pretpostavite da je Aristotel video da se problem odnosa izme|u wih, kako ga je formulisao Platon, ili pre kako ga je video on sm u svom dugom poha|awu Platonovih predavawa, mo`e re{iti misle}i o wima kao o jednom te istom, da je ~isti um istovetan sa svojim sopstvenim objektom, a wegovo saznawe tog objekta wegovo saznawe sebe; onda bi utoliko (iako mo`da ne i u drugim pogledima) Aristotelova filosofija obele`avala progres u odnosu na Platonovu, pod uslovom da tim novim korakom Aristotel nije `rtvovao ni{ta {to Platon be{e postigao svojom teorijom Idej i svojom teorijom du{e. U religiji progres je mogu} u istim pojmovima. Ako je hri{}anstvo, ne umawuju}i ba{ ni najmawe ono {to je judaizam zadobio svojom zami{qu Boga kao jednog Boga, pravednog i 333

stra{nog, beskona~no velikog naspram ~ovekove beskrajne malenkosti i beskona~no zahtevnog u svojim nalozima prema ~oveku, moglo premostiti ponor izme|u Boga i ~oveka zami{qu da je Bog postao ~ovek kako bismo mi mogli postati Bog, to je bio progres, i to zna~ajan, u istoriji religijske svesti. U takvim smislovima i u takvim slu~ajevima kao {to su ovi progres je mogu}. Da li se zaista zbio, te gde i kada i na koje na~ine, pitawa su na koja treba da odgovori istorijsko mi{qewe. Ali, postoji jo{ jedna stvar koju vaqa da u~ini istorijsko mi{qewe: naime, da stvori sm taj progres. Jer, progres nije puka ~iwenica koju vaqa otkriti istorijskim mi{qewem: tek kroz istorijsko mi{qewe on uop{te i nastupa. Razlog za ovo jeste {to se progres, u onim slu~ajevima (obi~nim ili retkim) kada se zbiva, zbiva samo na jedan na~in: zadr`avawem u umu, u jednoj fazi, onoga {to se postiglo u prethodnoj fazi. Te dve faze su povezane ne samo putem sledovawa, nego i putem kontinuiteta, i to kontinuiteta jedne osobene vrste. Ako Ajn{tajn vr{i napredak u odnosu na Wutna, on to ~ini putem svog poznavawa Wutnove misli i wenog zadr`avawa unutar svoje sopstvene, u smislu da zna koji su bili Wutnovi problemi, te kako ih je on re{io, kao i raspli}u}i istinu u tim re{ewima od ma kojih gre{aka {to su Wutna spre~avale da ide daqe, ukqu~uju}i ova re{ewa kao tako raspletena u svoju sopstvenu teoriju. On je ovo mogao u~initi, bez sumwe, a da nije sm za sebe ~itao Wutna u izvorniku; ali ne i bez primawa Wutnovog u~ewa od nekoga. Stoga Wutn, u takvom jednom kontekstu, stoji ne za jednog ~oveka, nego za teoriju, koja je gospodarila tokom izvesnog razdobqa nau~ne misli. Samo utoliko {to tu teoriju Ajn{tajn zna, kao ~iwenicu u istoriji nauke, on mo`e na~initi napredak u odnosu na wu. Wutn stoga `ivi u Ajn{tajnu na na~in na koji ma koje pre|a{we iskustvo `ivi u svesti istori~ara, kao jedno pro{lo iskustvo znano kao pro{lo kao ta~ka od koje je zapo~eo razvoj kojim se bavi ali ponovo upra`wavano ovde i sada zajedno sa razvojem samog sebe, koji je delimi~no konstruktivan ili pozitivan, a delimi~no kriti~ki ili negativan. Sli~no je s ma kojim drugim progresom. Ako `elimo da ukinemo kapitalizam ili rat, i, ~ine}i to, ne samo da ih razorimo, nego da proizvedemo ne{to boqe, moramo zapo~eti razumevaju}i ih: vide}i koji su problemi oni {to na{ ekonomski ili me|unarodni sistem uspeva da ih re{i, te kako je re{ewe ovih povezano sa drugim problemima koje propu{ta da re{i. Ovo razumevawe sistema koji smo krenuli da istiskujemo jeste stvar koju moramo 334

zadr`ati kroz ~itav rad wegovog istiskivawa, kao znawe o pre| a{wem uslovqavawu na{eg stvarawa budu}nosti. Mo`e biti nemogu}e da se ovo u~ini; na{a mr`wa stvari koju uni{tavamo mo`e nas spre~iti da je razumemo, a mo`emo je i toliko mnogo voleti da nismo u stawu da je razorimo osim ako smo zaslepqeni takvom mr`wom. Ali, ako je to tako, jo{ jednom }e, kao i tako ~esto u pro{losti, biti promene, ali ne i progresa; izgubi}emo svoju vladavinu nad jednom grupom problem u strepwi da re{imo narednu. A do sada treba da shvatamo kako nas nijedan blagi zakon prirode ne}e spasti od plodova na{eg neznawa.

335

POGOVOR FILOZOFIJA I ISTORIJA: EPISTEMOLO[KA OSOBENOST KOLINGVUDOVOG OBJA[WEWA ISTORIJE

I daqe traju polemike izme|u istori~ara i teoreti~ara istorije; ni jedna ni druga strana nije zadovoqna u~inkom one "druge"; filozofi prebacuju istori~arima empirijsku borniranost, faktografsko prizemqewe, zapravo odsustvo op{tih sinteza, misaonih spekulacija i generalizacija, dok istori~ari optu`uju filozofe zbog apriorizma, metafizike, nenau~nosti i sli~nog. Prvi zamjeraju istoriji {to je naprosto istorija, a ne filozofija istorije, istori~ari, me| utim, ili otvoreno potcjewuju filozofiju ili, iz straha od misaone inferiornosti, po~iwu imitirati filozofe, zapadaju}i pri tom u vlastite gre{ke zbog zapostavqawa metodolo{kih zahtjeva svoje nauke. Ovaj problem odnosa filozofije i istorije ima svoju istoriju i bitno je vezan za filozofiju istorije. Pitawa su fundamentalna, dalekose`na, naravno, nimalo laka: od onih koja tra`e definiciju istorije, wene svrhe i wenog smisla, te problema da li wom upravqa kauzalitet ili sloboda do onih u ~ijem sredi{tu su mogu}nosti saznawa istorijskog procesa, zatim pitawa koja se ti~u utvr|ivawa vrijednosti, granica i dometa tog saznawa itd. Pitawa su brojna i otvorena, i ona, dakako, tra`e i brojne odgovore. Malo koga danas treba uvjeravati u to da je istorija osnovna dimenzija qudske stvarnosti, ali je moralo prote}i dosta vremena dok je istorijska svijest utvrdila tu ~iwenicu. I dok se filozofi koncentri{u oko pitawa iskona, plana, kraja odnosno op{te forme istorijskog toka, oko faktora koji bitno determini{e istorijski proces, istori~ari, ~es}e nego filozofi, naro~ito oni iz pozitivisti~ke i antifilozofske sfere, poku{avaju odgovoriti na pitawe o mogu}nosti i vrijednosti istorijskog saznawa, istorije kao nauke, istoriografije, o tome kako je npr. mogu}e jedno istorijskog djelo i pored toga {to su i sami na w prakti~no odgovorili svojim djelima. Posqedwe pitawe bilo je aktuelizovano zahvaquju}i, pored ostalih, naro~ito Kro~eu (Croce) i posebno, ako je rije~ o Velikoj Britaniji, Kolingvudu (Collingwood); no, aktuelizovano ne zna~i i tek zapo~eto pitawe je jo{ anti~kog porijekla, ono ima svoje izvore, i to ne samo logi~ke nego i istorijske. 336

To nas, me|utim, neizbje`no vra}a do samog pojma, do rije~i "istorija (gr~. historija, lat. historia, wem. Geschichte, franc. histoire, engl. History, rus. istori), koja zna~i ispitivawe, znawe, nauka; wema~ka rije~ Geschichte nastala je iz jedne vrste sredwovjekovnih izvje{taja o pro{losti, zapravo od "gesta" = doga| aji (i dana{we "geschehen" = doga|ati se), odakle i niz drugih naziva u nacionalnim jezicima, kao {to su slovena~ki zgodovina, ~e{ki dejiny, poqski dzieje, hrvatski dogodovtina ili dogaajnica nazivi koji su se upotrebqavali jo{ i u XIX vijeku.1 S po~etkom moderne epohe termin "istorija" poprima i novo zna~ewe; vi{e ne ostaje samo u granicama smisla izvorno gr~kog i latinskog pojma: ispitivawa, opisivawa, pripovijedawa i sli~nog ve} ozna~ava i sm tok zbivawa, ono {to se objektivno doga|alo u pro{losti (res gestae). Otuda u francuskom, engleskom i ruskom postoji samo termin "istorija" i on ozna~ava i stvarne doga|aje pro{losti (res gestae) i istra`ivawa, tj. istorijsku nauku o toj pro{losti (historia rerum gestarum).2 Iz ovog dvojakog zna~ewa rije~i "istorija" poti~e i dvojako zna~ewe termina "filozofija istorije": prvo u smislu promi{qawa najop{tijih i najbitnijih pitawa samog istorijskog procesa, wegovog stvarnog toka zbivawa, {to je predmet spekulativne filozofije istorije, i drugo u smislu nau~nog bavqewa tim procesom i tim tokom doga|awa, odnosno u smislu osobene forme rekonstrukcije istorijskih pojava, {to je predmet tzv. analiti~ke filozofije istorije; ovdje se radi o prirodi obja{wewa u istoriji, o zna~ewu iskaza koje upotrebqava filozofija istorije, o wihovoj logi~koj, epistemolo{koj i metodolo{koj analizi;3 sa ovog stanovi{ta te{ko da je moglo biti pomirewa sa spekulativnom filozofijom istorije: proglasiv{i je prikrivenom teologijom ili neodgovornom zabavom, ovu je analiti~ka filozofija odbacila kao metafizi~ke konstrukcije i apstrakcije koje se vi{e ne mogu odr`ati pred dana{wom kriti~konau~nom svije{}u; slijede}i agresivno antiistorijsko uvjerewe logi~kog pozitivizma, odbacivala je i svaku univerzalnost u istoriji, nije dopu{tala postojawe ma kakvog smisla svjetske istorije,
1 2

Vidi M. Gross, Historijska znanost, Zagreb, 1976, str. 21. i daqe. Prof. M. Gross veoma jasno distingvira ove pojmove: isti~u}i da iako se hrvatske rije~i "povijest" i "historija" upotrebqavaju kao sinonimi od druge polovine 19. stoqe}a, ipak, u `eqi za {to ta~nijim definisawem pojmova, podvla~i da u ovoj kwizi Historijska znanost dosqedno upotrebqava pojam "povijest za res gestae , tj. za pro{lu stvarnost, predmet istra`ivawa istori~ara, a pojam historija u smislu historia rerum gestarum , tj. svakog bavqewa pro{lo{}u" Ibid., str. 22 i daqe. Vidi o tome Philosophical Analysis and History , ed. by William H. Dray, New York, 1966, p. 1 i daqe.

337

poricala je ~ak postojawe bilo kakvih istorijskih zakona, i to u ime onoga {to se u duhu moderne nauke i logike zaista mo`e osigurati kao istorijska stvarnost ~ovjekovog `ivota, kao ne{to {to je zaista istorijski dato kao ~iwenica i analiti~ki utvr|en odnos. 4 Po svom metodi~kom zahtjevu analiti~ka filozofija istorije se, dodu{e, mo`e opravdati, ali ipak ne kao filozofija istorije; wene pretenzije da danas predstavqa jedinu jo{ mogu}u filozofiju istorije neosnovane su: relativiziraju}i svako saznawe o istoriji, gube}i iz vida svu dubinu i op{tost filozofskoistorijske refleksije, bez razlikovawa one "nose}e osnove kao povijesno univerzalnog" od onog {to je istorijski naprosto dato, analiti~ka filozofija istorije je sa istorijom izbacila i filozofiju; {to se pak ti~e analiti~kog metoda, on ne dosti`e visinu filozofskog govora i mi{qewa, ali kao metoda mo`e tome mi{qewu slu`iti.5 No, na{a namjera nije da ovdje, distingvirawem spekulativne i analiti~ke filozofije istorije do|emo do nekih "neprocjewivih" zakqu~aka; pozitivisti~ko ukazivawe na mistifikacije i metafiziku prve vjerovatno je isto toliko razlo`no koliko i prebacivawe scijentizma, empirizma i pragmatizma ovoj drugoj od strane predstavnika klasi~ne filozofije istorije; li{iti ovu posqedwu mogu}nost razmatrawa objektivnog istorijskog zbivawa, prepu{taju}i to odgovaraju}im posebnim naukama, a pri tom ograni~iti filozofiju na iskaze na{eg promi{qawa i obja{wewa istorije, jednako je nekriti~ko zastrawivawe koliko i svako transcendentno upori{te u neizbje`nom prihvatawu "providencije", "lukavstava uma", "namjere prirode", "nevidqive ruke" i sli~nih kategorija kao sudbonosnih za obja{wewe i razumijevawe neuhvatqivog haosa pojedina~nih akcija u istoriji. Diskusija se, naravno, ne vodi od ju~e; danas se ona nastavqa na veliku tradiciju anti~kih i modernih pisaca: od Tukididovog svo|ewa qudske prirode na nagonsku "prvu prirodu" u borbi za mo} kao na zakon istorije i wen dinami~ki kvalitet te Avgustinovog izvo|ewa filozofije istorije iz hri{}anske metafiaike kao svjetskog "zbivawa spasewa" do Vikovog uvida da ~ovjek mo`e znati istoriju boqe od prirodnog svijeta, upravo zato {to je on wen tvorac, te uvida da je qudska djelatnost kqu~ za razumijevawe istorijskog razvoja; odavde do Marksovog poricawa Hegelove filozofije istorije kao posqedweg izdanka hri{}anske tradicije, posqedwe koja se poziva na jedinstveni "smisao istorije"
4 5

Up. M. Damwanovi}, Istorija kulture, Gradina, Ni{, 1977, str. 105. Ibid., str. 105.

338

nije bilo daleko; sada se u Marksovoj kritici prvi put jasno mogao uo~iti zna~aj antropolo{kog pokreta u filozofiji istorije, u kojem se "povijesna osnova" vi{e ne shvata teolo{ki kao transcendentna, nego kao dijalekti~ki imanentna u smislu stvarnog istorijskog razvitka kao razvitka bitnih ~ovjekovih snaga na asimptotnom putu o~ovje~ewa u komunisti~koj zajednici. Kriti~ka teorija, me| utim, ne bi bila ono {to jeste dijele}i takav istoriozofski optimizam, ostaju}i u savezu s teodicejama i logodicejama, s mitosima i logosima: u aforizmu posve}enom filozofiji istorije Horkhajmer i Adorno eksplicitno odbacuju optimisti~ke pretpostavke hri{}anstva, hegelovskog idealizma i istorijskog materijalizma. 6

Neokantovci i Kolingvud
No, uprkos svim nesporazumima, brojnim kontraverzama oko istorije, ili ba{ zato, za posqedwih sto godina, od Diltaja preko Vindelbanda, Rikerta i drugih neokantovaca mnogo se {to{ta dogodilo oko istorijske nauke, evidentan je wen metodolo{ki napredak, u~iwen je ogroman napor da se istorija objasni; svemu tome prethodile su, dodu{e, ranije etape nau~nog preobra`aja istoriografije: od renesansne kriti~nosti i racionalizma te erudicije sedamnaestog vijeka, univerzalizma i pro{irewa interesovawa epohe prosvije}enosti, sve do konca osamnaestog vijeka, od kada po~iwe afirmacija ideje o istoriji kao ne~emu {to ima unutra{wu zakonitost, a ne samo puki vremenski slijed doga|aja, tako da ve} sredinom devetnaestog vijeka istorija dobija nau~ni karakter u modernom smislu rije~i. U devetnaestom vijeku pojavquju se zna~ajni francuski i wema~ki istori~ari, koji ovoj nauci odre|uju wen predmet, utemequju wenu posebnu metodologiju, osobito strogu u pogledu kritike i interpretacije izvor; zahtjev za temeqitom kritikom izvor, za argumentacijom koja, ukoliko se ne oslawa na pouzdanim izvorima, gubi dokaznu snagu, postaje najzna~ajnije obiqe`je ~itavog ovog preobra`aja; provjerqivost se nametnula kao princip i sve {to su istori~ari pisali i objavqivali moralo se s wom uskladiti. No, pogledajmo ovu situaciju uspona istorijske nauke u drugom, ne{to {irem filozofskom, pa i op{tekulturnom kontekstu. Polovinom XIX vijeka, nakon sve ve}eg specijalizacije posebnih nauka, tradicionalna
6

dijeqewa i metafizi~ka

Up. M. Xej, Dijalekti~ka imaginacija, Svjetlost, Sarajevo, 1983, str. 418; preveo M. Su{ko.

339

problematika o su{tini i smislu istorije sve je vi{e ustupala mjesto analiti~koj filozofiji istorije ili tzv. "logici istorije": pitawa se vi{e nisu toliko odnosila na samu istoriju kao proces doga|awa, koliko na saznajnoteorijske zadatke, na saznajne mogu}nosti i "logiku" istoriografije. U Kontovom sistemu nauk nema istorije, osim {to joj je, i to prikriveno, dodijeqeno mjesto kao pomo}ne nauke sociologije; a ako se radi o problemu metode tako shva}enih nauka, Kont smatra da postoji jedino nau~na metoda, zapravo ona koju primjewuje fizika. Otuda zakqu~ak da je svaka nauka samo onda nauka ako se slu`i tom metodom, dok stepen wene egzaktnosti i savr{enosti zavisi od toga da li }e u ve}oj ili mawoj mjeri znati primjewivati tu metodu. U svjetlu tih zahtjeva istorija ne mo`e imati pretenzija da bude nauka; wena opservacija je daleko mawe ta~na od opservacije fizi~ara ili hemi~ara, ona ne vr{i uop{tavawa niti formuli{e zakone, ne dozvoqava predvi|awa niti predskazivawa budu}eg toka istorije. Zato pozitivizam i nije priznavao istoriju za nauku u punom smislu te rije~i jedva da je bila tolerisana kao neka vrsta pseudonauke. Me|utim, uporedo s razvitkom prirodnih nauka usavr{avale su se i istorijske nauke pozitivizam je i na wih, nesumwivo, imao po`eqan uticaj; od istori~ara se tra`ilo vi{e kriti~nosti, istorija napu{ta romantizam, nastoji na bude {to bli`a stvarnosti, da bude pozitivna. Tako se zapalo u paradoksalnu situaciju: s jedne strane, pozitivizam povoqno uti~e na razvitak istorijske nauke, a s druge, pori~e joj svaki nau~ni status. Protiv takve op{te tendencije pozitivizma da se sve nauke, i ~ovjek u cjelini, svedu na jedan prirodwa~ki imeniteq, pobunili su se prije svih filozofi, naro~ito Bergson; bila je to reakcija humanizma protiv naturalizma; u odbranu humanisti~kih nauka, posebno istorije, ustali su Vindelband i Rikert.7 Obojica su smatrala da je, za razliku od prirodnih nauka, istorija nauka posebnog tipa; ona mo`e biti nauka samo ako je konstantno povezana s pojmom vrijednosti tek tako se mo`e izgraditi princip selekcije u mno{tvu fakata. I dok Vindelband smatra da se empirijske nauke, s obzirom na wihove saznajne ciqeve, mogu klasifikovati na nomotetske (one koje utvr|uju nau~ne zakone) i idiografske (one koje prikazuju pojedina~ne doga|aje, ono {to se samo jednom desilo), Rikert je, slijede}i ga, ukazao na wihove razli~ite zadatke u stvarawu op{tih i
7

Up. M. Heitzman, Collingvooda Teoria Poznania Historycznego , London, 1949, p. 5.

340

pojedina~nih pojmova, odvajaju}i pri tom metodolo{ku problematiku od samog istorijskog procesa. Po{to je istakao da smisao ne~ega nije u wemu kao takvom, nego zavisi od vrijednosti koje uz to shvatamo, za Rikerta "i povijest ima uvijek zadatak da prika`e, potpuno smisleno, pro{lost na individualan na~in, s obzirom na vrednote kulture". Prema Vindelbandu i Rikertu istorija ne formuli{e zakone, ne slu`i se matemati~kim obrascima, ne dopu{ta predvi|awe budu}nosti, ali, nagla{avaju oni, iz toga ne proizlazi da istorija stoga nije nauka ili da je mawe nauka. Ipak, argumenti su im dosta slabi i ve} odavno se ne daju odr`ati; wihovo protivstavqawe nomotetskih i idiografskih nauka povr{no je, ali oni imaju jednu neospornu zaslugu. Inicirali su, naime, po~etak odre|enog pravca, zapo~eli su diskusiju koju su zatim nastavili drugi, me|u kojima prije svega treba spomenuti Diltaja (Dilthey). Diskusija se uglavnom vodila u Wema~koj i Italiji, u mawoj mjeri u Francuskoj, dok je u Engleskoj gotovo nije ni bilo sve do pojave Kolingvudove kwige The Idea of History , posve}ene toj temi.8 Uvo|ewem kategorije vrijednosti neokantovci su tako|e mnogo doprinijeli da se istori~ari vi{e ne gube u masi beskona~nih detaqa "heterogenog kontinuuma" stvarnosti, odnosno u malim vremenskim periodima prepunim beskrajnih uzro~no-posqedi~nih nizova. Me|utim, zato {to svako dru{tvo ima svoje vrijednosti i svoje shvatawe istorije, koje mijewa onoliko koliko se i smo dru{tvo mijewa, ova vrijednost ima samo relativni karakter; otuda je Aron mogao kazati da "pro{lost nije nikad definitivno utvr|ena".9 Time je vrijednosni relativizam, u stvari, samo unio ograde u pogledu nau~ne strogosti i izvjesnosti onoga postupka {to ga je kao postulat istra`ivawa formulisao Leopold fon Ranke, najzna~ajniji wema~ki istori~ar, nalaze}i u "striktnom prezentirawu ~iwenica ... vrhovni zakon istoriografije". Tako su mogu}nosti istori~ara da iznese samo ono {to je bilo dovedeno u sumwu, ali je metodolo{ka rigoroznost i nepristrasnost na koncu istaknuta kao jedini izlaz.10

Robin George Collingwood (18891943), engleski filozof i istori~ar, profesor u Oksfordu, jedan je od rijetkih predstavnika, vjerovatno najzna~ajniji, "spekulativne" sistemotvorne filozofije, "metafizike" i "idealizma" u engleskoj filozofiji 20. stoqe}a; gl. djela: Religion and Philosophy ; Speculum Mentis; Essay on Philosophical Method ; The Principles of Art; Autobiography ; Essay on Metaphysics; The Idea of Nature; The Idea of History. Up. Tre}i program Radio-Beograda, prole}e 1971, str. 377.
0

9 1

Ibid.. str. 377.

341

Tako je, dakle, otprilike izgledala istorijski stvorena duhovna situacija koju je zatekao Kolingvud. Kakva je wegova koncepcija istorijskog saznawa? Rani Kolingvud do 1925. godine, u svom obja{wewu istorije, poku{ao je da ostvari sintezu pozitivizma Momzena (Mommsen) i "spirit of the times" idealizma Diltaja; vidio je mnogo vrijednih zna~ajki u oba pristupa, ali je on vi{e nastojao da ih kombinuje nego da razvija jedan od wih. Ova `eqa za sintezom u~inila ga je nezavisnim od bilo koje {kole. Kasnije, u The Idea of History , poku{ao je dati vi{e definicija istorije, koje se uglavnom svode na to da je sva istorija o`ivqavawe (reenactment) pro{lih misli u istori~arevom umu koje pokre}u istorijsku akciju; zadatak istori~ara svodi se, dakle, na to da, uzimaju}i u obzir samo motive qudi, a ne i wihovu djelatnost, vlastitom imaginacijom u svom umu o`ivi sve one misli iz kojih su potekle istorijske akcije; istoriografija, misli Kolingvud, nije ni{ta drugo do nauka o svim manifestacijama psihi~ke aktivnosti ~ovjeka. No, pogledamo li malo boqe epistemolo{ku osobenost ovakvog shvatawa istorije, nije te{ko uo~iti da ona dolazi od filozofa badenskog kruga, Vindelbanda i Rikerta, pa i Diltaja. Kolingvud u osnovi slijedi liniju koju su oni zapo~eli, ali on ide daqe od wih i daje svoje obja{wewe; po wemu nema jednog op{teg tipa ili modela nauke, ve} tri, i to: matemati~ki, prirodni i istorijski. "Svakom od ovih tipova nauke odgovara drugi tip nau~nog mi{qewa, svaki izgra|uje svoju zgradu pomo}u druge metode; zato je svaki od wih autonoman i od drugih nezavisan. Kolingvud je daleko dubqi, pa i radikalniji od Vindelbanda i Rikerta. Ako su se oni borili za to da se i istorija konstitui{e i prizna kao nauka, ako su stari apologeti istorijskih nauka pored svega imali kompleks ni`e vrijednosti prema prirodnim naukama, Kolingvud ga ni najmawe nema, naprotiv kao istori~ar, na prirodwake gleda s visine."11 Otuda Kolingvudova teorija istorijskog saznawa nastaje iz opozicije prema pozitivisti~kim shvatawima su{tine istorije; on o{tro `igo{e poistovje}ewe istorijskog procesa s prirodnim, vide}i genezu wihovog izjedna~avawa u koncepciji istorijskog napretka XIX vijeka, zajam~enog zakonima prirode. Naturalisti~ko shvatawe istorijskog procesa dovodi, misli Kolingvud, do totalne negacije kulturne ba{tine ~ovje~anstva, vulgarizuje istorijski
1 1

Up. M. Heitzman, cit. dj., str. 67.

342

proces, li{avaju}i ga humanisti~kog aspekta; u tom smislu upu}uje prigovore Bariju, Spenseru, Santajani, Marksu, a naro~ito [pengleru, za kojeg su pojedine kulture prirodni produkti koji nastaju i nestaju s jednakom besciqno{}u kao i "poqski cvjetovi". 12 Ni matemati~ke ne prirodnonau~ne metode, pa ni metode teologije ne mogu biti korisne za istorijska istra`ivawa; jedina prava metoda za te ciqeve jeste primjena kriti~ke, refleksivne, selektiviziraju}e misli; bez misli nema istoriografije; uop{tavawa se mogu vr{iti jedino na tlu prirodnih nauka, ~ije se teorije legitimi{u vi{im stupwem apstrakcije. Zato je postulat otkrivawa jedinstvenih, univerzalnih nau~nih zakona, koje preferira pozitivizam, isto toliko pogre{an koliko i apsurdan u odnosu na istoriju.

Identifikacija saznajnog i djeluju}eg subjekta

Kolingvudova epistemolo{ka razmi{qawa se u izvjesnoj mjeri nadovezuju na Hegelovu misao. Obojica su smatrala da istorijsko saznawe sa~iwava prelaznu formu izme|u prirodnonau~nog i filozofskog saznawa, koje se bavi metami{qewem. Za proces istorijskog saznawa, pored samosvijesti subjekta o svojim saznajnim mogu}nostima, vje{tine mi{qewa i poimawa, nu`an uslov jeste da on, na osnovu dostupnih i kriti~ki odabranih svjedo~anstava, u vlastitom umu reprodukuje doga|aje koji su se zbili u pro{losti; zavr{ni saznajni proces odvija se kroz ponovno promi{qawe (re-thinking) intelektualnog akta djeluju}eg subjekta. Na taj na~in misao otjelotvorena u djelovawu, o kojem pouzdano govore svjedo~anstva, biva ponovqena ( repeated), o`ivqena (revived), nanovo probu|ena (reawaken), reprodukovana (recreated). Saznawe je mogu}e zato {to je objektivna misao djeluju}eg subjekta ujedno i subjektivna misao subjekta koji saznaje; subjekt saznawa u toku saznajnog procesa identifikuje se s djeluju}im subjektom, i {tavi{e, postaje predmet saznawa; zato se i saznajni proces pretvara u proces samosaznawa, i to jednako individualnog kao i generi~kog. Kolingvud je ovdje osvje`io

Up. The Idea of History, p. 223; vidi tako|e I. Gawarecka-Adamczyk, R. G. Collingwood's Theory of Historical Cognition , u: Annales Universitatis Mariae Curie-Sklodowska , Lublin, vol. 1, 1976, str. 216.

343

Diltajevu teoriju s wenim sredi{wim pojmovima: die Nachbildung i das Nacherlebnis.13 Kakve su, me|utim, implikacije ovakvog stanovi{ta? Kao {to smo to ve} pokazali, ako istori~ar ho}e da shvati misao neke istorijske li~nosti, onda, kako misli Kolingvud, taj misaoni proces treba da ponovi u svom umu i da se na to ograni~i. Ali, on gubi iz vida da misao, osim {to je odre|eni sadr`aj, jeste i ~iwenica: mo`emo razumjeti {ta su mislili Cezar ili Napoleon, ali ne razumijemo za{to su tako mislili; misao kao sadr`aj mo`e se razumjeti samo wenim ponovnim pre`ivqavawem u umu onoga ko ho}e da je razumije, ali misao kao ~iwenica mo`e se razumjeti samo na analogan na~in kao {to razumijevamo sve druge ~iwenice, naime wenim uzro~nim povezivawem s drugim ~iwenicama. Kolingvud tretira misao tako kao da je ona samo sadr`aj, a ne ~iwenica i otuda wegova tvrdwa da se razumijevawe misli sastoji iskqu~ivo u wenom ponovnom pro`ivqavawu i reprodukovawu.14 Tvrde}i, daqe, u prvom poglavqu svojih razmatrawa da istori~ara interesuje podjednako spoqa{wa kao i unutra{wa strana doga|aja, tj. wegova spoqa{wa manifestacija, odnosno unutra{wa motivacija, Kolingvud vrlo brzo dolazi do uvjerewa da je predmet istorije jedino misao, za koju tvrdi da je slobodna od dominacije prirode. Na taj na~in osnova za wegovu koncepciju postaje pretpostavka da su na djelu dva me|usobno odvojena i nezavisna svijeta, zapravo svijet prirode i svijet istorije, kojima kao wihovi ekvivalenti, isto tako nezavisni i autonomni, odgovaraju prirodne nauke i istorija {ta su prvi put formulisali Vindelband i Rikert. Ako je, kao {to smo to istakli, predmet istorije, prema Kolingvudu, misao, i samo misao, onda, shodno razlikovawu prirodnih i istorijskih doga|aja, priroda nema istorije; daqa implikacija jeste iskqu~ivawe s podru~ja istorijskog istra`ivawa onog dijela qudske aktivnosti koja proizlazi iz `ivotiwske prirode ~ovjeka: sve aktivnosti koje su odre|ene nagonima, po`udama i sli~nim faktorima ostaju izvan istori~arevog interesovawa; odavde, tako|e, slijedi odstrawivawe iz istorije osje}awa kao ~isto subjektivnih, individualnih stawa, koja istori~ar ne mo`e reprodukovati, ponovo pro`ivjeti.

1 1

3 4

Ibid., I. Gawarecka-Adamczyk, cit. dj., str. 217. Up. M. Heitzman, cit. dj., str. 10.

344

[ta onda, s pravom se pita Kolingvudov kriti~ar M. Hajcman, u tom slu~aju ostaje kao predmet istorijskih istra`ivawa? Jedino refleksivna qudska misao, a ova je isto {to i svrsishodna qudska djelatnost. Ipak, Kolingvud pro{iruje pojam svrsishodnog djelovawa tako {to u w ukqu~uje i teorijsku djelatnost: pored istorije politike, ratova, ekonomije, prihvata, tako|e, i istoriju nauke, filozofije, umjetnosti i religije.15 Ovdje je o~igledno da Kolingvudovom obja{wewu nedostaje koherentnost i logi~nost, da je optere}eno brojnim protivrje~nostima; ako neko tvrdi, kao {to to ~ini on, da istorija jeste istorija qudskih stvari (res gestae, Human Affairs) a istovremeno prihvata da ~ovjek nije samo duh nego i `ivotiwa koja misli, onda se istorija ne mo`e ograni~iti na istoriju misli, iskqu~uju}i materijalnu qudsku stranu izvan svakog interesovawa. To je protivrje~nost koja, uostalom, proizlazi iz dubqe protivrje~nosti izme|u dualisti~ke koncepcije ~ovjeka, tako o~igledne u Kolingvuda, i idealisti~ko-monisti~ke koncepcije istorije, koju predla`e on.

Istorija kao projekcija aktuelnih interesa na pro{lost

Ako se istorija bavi prou~avawem pro{losti, prou~avawem odnosa a posteriori, post factum, smije li onda istori~ar izgubiti iz vida sada{wost, jer ako pro{lost ne ostavqa tragove u sada{wosti, istorija nije ni mogu}a? Ukoliko se pro{lost pokazuje jednim podru~jem istra`ivawa, utoliko sada{wost predstavqa perspektivu iz koje istori~ar vr{i istra`ivawa. Tu perspektivu odre|uju dva kriterija: prvi ~ini stav istori~ara uslovqen odre|enom situacijom, drugi fakt aktuelne dostupnosti svjedo~anstva, jer "ako `elim biti siguran da je neka misao prije dvadeset godina zaista bila u mom umu, onda o tome moram imati svjedo~anstvo". 16 Istra`ivawe doga|aja samo kao pro{lih, to jest za sada{wost bezna~ajnih, obezvre|uje istorijsku misao, svode}i je jedino na zadovoqewe radoznalosti. Ovom pozitivisti~kom shvatawu
1 1 5 6

Ibid., str. 1213. Up. Collingwood, The Idea of History, p. 296.

345

predmeta istorije kao skupa nepovratno minulih doga|aja Kolingvud se, zajedno s ameri~kim prezentistima, odlu~no suprotstavqa. Bavqewe pro{lo{}u radi we same, bez uzimawa u obzir wene aktuelne koristi, li{eno je smisla. Ako Kolingvuda uporedimo s nekim savremenim logi~arima, filozofima istorije, sociolozima, politolozima i istori~arima, vidje}emo wihovu veliku srodnost u pogledu odnosa istorijske pro{losti i sada{wosti. Tako logi~ari Moris Koen i Ernest Nejgel, brane}i stanovi{te da se i u istoriji primjewuje nau~ni metod, nagla{avaju da ipak "pro{lost nije prvobitni podatak, ona nije neposredno data istori~aru. Svako prou~avawe pro{losti mora po~eti prou~avawem stvari koje postoje istovremeno s takvim prou~avawem. Prou~avawe pro{losti stoga po~iwe u sada{wosti."17 Isti autori daqe podvla~e: "Sledi da iskaz o tome da sada{wost mo`e da se razume samo pomo}u pro{losti nije potpuna istina. Priroda nekih stvari u sada{wosti mora biti poznata pre nego {to prou~avawe pro{losti mo`e da se obavi". 18 Isto mi{qewe dijeli i znameniti ameri~ki filozof Xon Djui, nedvosmisleno isti~u}i da je istorija nu`no pisana sa stanovi{ta sada{wosti: "Sva istorija je nu`no pisana s ta~ke gledi{ta sada{wice, i jeste u jednom smislu neizbe`no istorija ne samo sada{wice nego onoga {to se u sada{wosti prosu|uje da je va`no za sada{wicu... Konceptualni materijal upotrebqen u pisawu istorije jeste onaj iz perioda u kome se istorija pi{e."19 Tu je i, Kolingvudu toliko blizak, Benedito Kro~e, koji }e pro{lost proglasiti mrtvom ukoliko se ona ne ve`e za neki interes sada{weg `ivota, pa je otuda za wega "svaka istinska istorija savremena istorija".20 I premda Kro~eova aktivisti~ka orijentacija i interpretacija uglavnom nije nai{la na povoqan prijem kod profesionalnih istori~ara, on }e uporno ostati pri tvrdwi da "samo interes za `ivot sada{wice mo`e nekoga pokrenuti da istra`uje pro{le ~iwenice, a sve dotle te su ~iwenice mrtve..." 21 Shvatawe istorije kao savremenog mi{qewa o pro{losti dijele i
1 7

Up. Uvod u logiku i nau~ni metod, str. 333; cit. kod V. Stanov~i}, Tre}i program Radio-Beograda, Prole}e 1971, str. 372.
8 9

1 1

Ibid., str. 334.

Up. Logic: The Theory of Inquiry, engl. izd. iz 1938, str. 235 i 236, cit. prema Tre}em programu, na istom mjestu; vidi tako|e o tome The Philosophy of History in Our Time, New York, 1959, u red. H. Meyerhoff, p. 168 i daqe.
0

Cit. iz uvodnog dijela History: Its Theory and Practice , engl. izd. iz 1921. g.; Ibid., str. Ibid., str. 373.

373.
2 1

346

ameri~ki istori~ar i politikolog ^arls Bird (Charles Beard), ameri~ki istori~ar Karl Beker (Carl Becker). francuski sociolog Rejmon Aron (Raymond Aron) i drugi. No, vratimo se Kolingvudu. Analogija izme|u wega i gorenavedenih autora o~igledna je; tvrde}i da je "istorijska pro{lost `ivu}a pro{lost",22 Kolingvud uvjerava da je istorijska nauka samo onda vrijedna ako je predmet sada{we misli pro{la misao, dok jaz izme|u sada{wosti i pro{losti biva nivelisan zahvaquju}i snazi sada{we i minule misli, sposobne da za`ivi u sada{wosti. Oba stanovi{ta, tj. Kolingvuda i prezentista, favorizuju sada{wost, smatraju da je istorija projekcija savremeno aktuelnih interesovawa na pro{lost. [to se pak ti~e budu}nosti, obje teorije, i Kolingvud i prezentisti, odlu~no negiraju mogu}nost tretirawa budu}nosti kao podru~ja istorijskog interesa; i pored velike simpatije za Kanta, Kolingvud mu zamjera {to je ciq ~ovje~anstva vidio u budu}nosti. Pozivawe na budu}nost bilo je po wegovom mi{qewu karakteristi~no za sredwovjekovne istoriografe, ubije|ene u wen predodre|en i od Boga objavqen karakter; ista nepovoqna ocjena va`i i za finalizam i eshatologiju; posao istori~ara, isti~e Kolingvud, jeste da saznaje pro{lost, a ne budu}nost. 23 I Kolingvud i prezentisti podjednako su svjesni relativnosti onoga {to nazivamo sada{wo{}u; u Kolingvuda, dodu{e, nema eksplicitno izra`enog stanovi{ta o svemu tome, sli~no npr. Djuiju i drugima, ali postoje pretpostavke iz kojih se vidi da wegovo stanovi{te nije bitno druga~ije; to se naro~ito pokazuje u uvjerewu da istorija, pored saznajne, vr{i i prakti~nu funkciju; poznavawe istorije treba da omogu}i izbjegavawe gre{aka na{ih prethodnika, {to zna~i da istorija nije va`na samo u sada{wosti, wene konsekvencije prote`u se na budu}nost. S tog stanovi{ta izlo`en je kritici Polibije, sqedbenik cikli~ke koncepcije istorije, koji nije smatrao da istorijska istra`ivawa mogu ~ovje~anstvu pokazati pravi put, bez gre{aka pro{log pokoqewa. Analiziraju}i [penglerova shvatawa, Kolingvud negoduje zbog wegovog apodikti~ki izra`enog suda da nam je gr~ka matemati~ka misao danas strana i nerazumqiva, isti~u}i da je vrijednost anti~ke nau~ne misli nesumwiva; jer bez tada{wih dostignu}a ne bi mogla nastati ni moderna matematika; ona je, {tavi{e, podsticaj i inspiracija, i to }e ostati i ubudu}e. I otuda se zakqu~ak da istorija
2 2 2 3

The Idea of Hlstory, p. 226. Ibid., p. 54; up. tako|e I. Gawarecka-Adamczyk, cit. dj., str. 218.

347

ima za predmet pro{lost, istra`ivanu uvijek sa stanovi{ta sada{wosti, ali s obzirom na budu}nost, ~ini ispravan; a da pro{lost ne mo`e biti neposredan predmet istra`ivawa, {to, opet, nije istozna~no s uvjerewem o bezvrijednosti postignu}a minule misli za ono {to tek treba da nastupi, tako|e je zakqu~ak koji slijedi iz dosada{wih razmatrawa. 24

Uz pitawe generalizacije istorijskih ~iwenica

Svaka nauka, misli Kolingvud, jeste empirijska ili apstraktna; istorija nije empirijska nauka, jer istori~ar nije svjedok istorijskih ~iwenica, wegovo znawe nije neposredno, nego je rezultat uop{tavawa. Ali, istorija nije ni apstraktna nauka, wen predmet su konkretne stvari i doga|aji, ono {to se zbilo u odre|enom vremenu i prostoru. Zato se ona odre|uje kao sasvim posebna nauka zapravo kao "a third thing" kako to Kolingvud emfati~no izra`ava, a karakteri{e je, uostalom, kao i svaku nauku, osoben tip rezonovawa, moglo bi se re}i osobena logika. Ta nova logika razlikuje se, me|utim, od one aristotelovske, prilago|ene matemati~kom mi{qewu za koje je ona, nesumwivo, va`na i korisna, ali je sasvim pogre{no weno prihvatawe za op{tu logiku. Operacije nove logike, nastale po~etkom moderne epohe za upotrebu prirodnih nauka, koje se tada po~iwu naglo razvijati, razlikuju se od klasi~nih gr~kih. A zajedno s razvojem istorijskih nauka koncem XIX vijeka kristalizuje se jo{ i drugi, zapravo istorijski tip promi{qawa i zakqu~ivawa; no, autori koji su pisali uxbenike logike nisu, na `alost, obra|ivali niti uzimali u obzir ovu novu logiku. Kada se ukazuje na neke bitne odlike ovih raznih tipova izvo| ewa, poznato je da matemati~ko ili tzv. deduktivno zakqu~ivawe karakteri{e logi~ka nu`nost; ko prihvata premise, mora prihvatiti i zakqu~ke; me|utim, te nu`nosti nema kod zakqu~ivawa u prirodnim naukama, tj. u induktivnom zakqu~ivawu. Takozvani induktivni dokaz ne primorava nas na prihvatawe zakqu~ka, nego samo dopu{ta wegovo prihvatawe, nije, kako to ka`e Kolingvud, compulsive, nego permissive.

Ibid., str. 219 i daqe.

348

Ovom posqedwem, po op{tem mi{qewu, bile bi primjerene operacije istorijskog promi{qawa i izvo|ewa: one ne daju logi~ki nu`ne zakqu~ke, nisu, dakle, compulsive, nego premissive. Ovu tvrdwu Kolingvud odlu~no odbacuje, isti~u}i da istorijsko promi{qawe i zakqu~ivawe odlikuje ista nu`nost kao i matemati~ko zakqu~ivawe. Svaki istori~ar, tvrdi on, ~esto iz vlastitog iskustva zna da je, kada je na neki na~in imao u rukama istorijski dokaz, u kojem nije bilo nikakve proizvoqnosti i koji nije dopu{tao nikakav drugi mogu}i zakqu~ak, svoj zakqu~ak dokazivao jednako egzaktno kao {to to ~ini matemati~ki dokaz. Postoji, me|utim, razlika izme|u matemati~kog i istorijskog izvo| ewa; oba, dodu{e, daju nu`ne zakqu~ke, ali su matemati~ki zakqu~ci va`ni samo u svijetu apstrakcija, dok nam istorijski zakqu~ci daju nu`no, moglo bi se re}i, matemati~ko znawe o konkretnim stvarima i zbivawima. To nam ne daje nijedna prirodna nauka i u tome se sastoji posebnost kao i prednost istorije nad prirodnim naukama. Kao {to vidimo, Kolingvud ne pati od suvi{ka skromnosti kao istori~ar, a upore|uju}i wegovo shvatawe istorije sa shvatawem pozitivisti~ki orijentisanih istori~ara, o~igledno je da ono predstavqa korak daqe; ili, kako ka`e M. Hajcman, ako ne pretjeruje, "wegovo stanovi{te u tom pogledu je revolucionarno".25 No, ako je to tako, ako proces istorijskog saznawa stoji u istoj ravni s matemati~kim, da li onda istorijska istra`ivawa omogu}avaju otkrivawe i saznawe objektivnih istorijskih zakona i da li, u vezi s tim, istori~ar mo`e utvrditi pravac budu}eg istorijskog procesa? Kolingvud to konsekventno osporava, istorija nema mogu}nosti za utvr|ivawe i formulisawe zakona niti istorijskom stvarno{}u upravqaju bilo kakvi zakoni; ne postoji ni uzro~nost koja bi upu}ivala na me|uzavisnost ~iwenica; ukoliko wegova teorija priznaje bilo kakav determinizam, onda je to samo u uvjerewu da je doga|aj posqedica prethodne misli djeluju}eg subjekta; ipak, istorijski proces, misli Kolingvud, ima progresivan karakter, ali ne u smislu dru{tvenog napretka, nego u sferi misli. Kolingvudovo obja{wewe saznajno-istorijskog procesa, o~igledno, optere}eno je subjektivizmom i relativizmom, usqed ~ega je ono bilo vi{e puta izlo`eno o{troj kritici. A. Donagan (Donagan) s pravom odre|uje mjesto Kolingvudovoj filozofiji istorije izme|u idealizma i realizma. 26 Ako se smatra da svjedo~anstva i
2 2 5 6

Cit. dj., str. 1516.

Up. A. Donagan, The Later Philosophy of R. G. Collingwood , Oxford, 1967, p. 225; vidi, tako|e od istog autora u: Philosophical Analysis and History , ed. by W. H. Dray, 1966,

349

izvori do kojih dopire istori~ar sami po sebi nemaju istorijski karakter, ako tek intelektualno pro`ivqavawe subjekta koji saznaje ~ini dati fakt istorijom, tj. ako istori~ar konstitui{e istoriju, onda takva teorijskosaznajna pozicija, naravno, nije ni{ta drugo do subjektivizam i idealizam; uostalom, i sama wegova ideja istorije je apriorna ideja istorijske imaginacije i ona predstavqa pandan kartezijanskih ideae innatae i kantovskih kategorija a priori. Istori~ar pristupa svom poslu s gotovim planom pro{losti; i kakvi god bili efekti wegovog rada, ova ideja }e se uvijek pojavqivati kao racionalna i univerzalna. Ocjewuju}i Fihtea (Fichte), Kolingvud ga kritikuje zbog ograni~avawa na rekonstruisawe pro{losti samo na osnovu apriornih elemenata, ali ujedno priznaje da je takvo stanovi{te bezuslovno pravilnije od onih koja eksponiraju empiristi~ko shvatawe su{tine istorije. Ako bismo jo{ razmatrali Kolingvudovo shvatawe u svjetlu Kro~eove filozofije, tada ne bi bilo te{ko uo~iti zajedni~ko subjektivisti~ko uvjerewe da pro{lost gubi vrijednost realnosti ukoliko nije aktualno mi{qena od strane subjekta. Tako postavqen problem dovodi do solipsizma, kojeg je Kolingvud svjestan i od kojeg se brani pripisuju}i kategoriju objektivnosti i vanvremenosti pro{lim mislima.27 Uz ovo pitawe vremenskog odnosa sada{wostpro{lostbudu}nost treba ista}i da je pro{lost nedovr{ena i otvorena prema budu}nosti, pa je otuda i istoriografija uvijek "nedovr{ena i privremena", a, u pore|ewu s drugim naukama, ni istorija nije nikakav izuzetak; jer se u skladu s mijewawem same istorijske stvarnosti mijewa i istorijska nauka. Istorijsko saznawe neminovno ima retrospektivni zna~aj i polazi od sada{wosti prema pro{losti, zapravo od posqedica prema uzrocima.28 Ono {to Kolingvuda ~ini vrlo bliskim poistovje}ewa filozofije i istorije odnosno autonomnog podru~ja qudskog znawa koje bitna razlika izme|u dva idealisti~ka Kro~eu jeste poku{aj shvatawe istorije kao se bavi qudskom misli; mislioca u pogledu

naro~ito str. 129 i 151; up. i H.-G. Gadamer, Istina i metoda, "V. Masle{a", Sarajevo, 1978, str. 549551; Gadamer tamo s pravom primje}uje da mu "nije ba{ jasno kako se Kolingvudova teza o radikalnom istorizmu podnosi s wegovom teorijom Reenactment-a, kad, s druge strane, i ~ini mi se s pravom, uvi|a da je s m istori~ar dio onog povijesnog toka koji istra`uje i koji mo`e posmatrati samo sa stanovi{ta koje u tom trenutku on sm u wemu zauzima" str. 550. Umjesna je, svakako, i primjedba M. Gross, naime da je "Kolingvudova historija bila posqedica wegova apsolutnog idealizma", a da je "obuhva}ala samo motive qudi, a ne i wihovu djelatnost", cit. dj., str. 176.
2 2 7 8

Up. I. Gawarecka-Adamczyk, cit. dj., str. 220. Up. M. Gross, cit. dj., str. 235236.

350

pripisivawa zna~ewa istorijskom saznawu sastoji se su tome {to je za Kro~ea istorijsko saznawe jedina forma, dok je za engleskog filozofa prelazna forma izme|u prirodnonau~nog i filozofskog saznawa. No, kada je ve} rije~ o srodnosti i uticajima, onda je tu o~igledna povezanost s Hegelom i Diltajem, s jedne strane, i s ameri~kim prezentistima, s druge.

Zavr{ne primjedbe
Takvo kakvo je, Kolingvudovo obja{wewe procesa istorijskog saznawa, subjektivisti~ko, relativisti~ko i idealisti~ko, danas je vjerovatno najve}im dijelom prevazi|eno; pa ipak, to nipo{to ne zna~i da se iz ovog djela nema {ta nau~iti. Kritika je npr. povodom drugog izdawa The Idea of History (1966), i to u New York Times-u, naglasila da "duh Kolingvudovog u~ewa i mnogostranost wegove nadarenosti kao filozofa, nau~nika i umjetnika jasno pokazuju primjer u~enosti i dubokoumnosti, izlo`enih s toliko jasno}e i elegancije". Istim povodom je u ~asopisu The Philosophical Review kompetentni Artur Marfi pisao da je "pravo zadovoqstvo ~itati ovu kwigu", da ona predstavqa "izvanredan intelektualni stimulans" za daqa istra`ivawa materije "ovog filozofski va`nog predmeta", zakqu~uju}i da je "pro{lo dugo vremena otkako se nisam namjerio na jedno takvo moderno djelo o kojem bi se toliko pohvalnog moglo re}i ... i iz kojeg bi se toliko toga moglo nau~iti". Mogu se, naravno, dopustiti i ovakve afirmativne kvalifikacije, ali u istom tom djelu ima tvrdwi koje te{ko da mogu izdr`ati kritiku. Podsjetimo jo{ jedanput na neke bitne momente. Opisuju}i prirodne i humanisti~ke nauke, Vindelband i Rikert su ukazivali da su humanisti~ke nauke de facto druga~ije nauke nego {to su prirodne; Kolingvudu to nije bilo dovoqno i pokazuje kako istorijske nauke ne samo {to jesu nego i moraju biti druga~ije nauke nego {to su prirodne. Pravi predmet istorije jeste misao iza koje stoji svjesno i svrsishodno qudsko djelovawe; misao se ne mo`e saznati empirijski, nego na poseban na~in, zapravo wenim reaktivirawem, ponovnim wenim pro`ivqavawem. To se, me|utim, ne mo`e u~initi

351

empirijski, putem ~ulnog opa`awa: takvo saznawe u istoriji je nemogu}e i otuda zakqu~ak da istorija nije empirijska nauka. Me|utim, ovakvo empirijsko saznawe kakvim ga odre|uje Kolingvud, {to je vrlo dobro zapazio i M. Hajcman, uop{te ne postoji, kao {to u tom smislu ni prirodne nauke, tako|e, nisu empirijske.29 Nisu zato {to su{tina empirijskog saznawa nije u ~ulnom opa`awu ovo je tek wegova pretpostavka, wegova ishodi{na ta~ka; saznajni proces je i u prirodnim naukama ~ulnointelektualni, analiti~ko-sinteti~ki, on je, dakle, posredan i u tom pogledu nema razlike izme|u prirodnonau~nog i istorijskog mi{qewa. A ako se pod pojmom "empirijsko" ne podrazumijevaju ~ula kao izvor opa`ajnog "materijala", onda on mo`e biti samo um, intelekt kao {to je to npr. u matematici; tertium non datur, osim ako ne prihvatamo nekakav tajanstveni tre}i izvor, ne{to poput bergsonovske intuicije, {to Kolingvud ~ak ni ne uzima u obzir. Da li bi se onda, u tom slu~aju, bilo ko mogao slo`iti s tim da se istorijsko saznawe, poput matemati~kog, realizuje ~isto intelektualnim putem? O~igledno da ne bi, {to ujedno implicitno opovrgava tezu da istorija nije empirijska nauka. Ovdje treba dodati da je ovo u su{tini zaista te{ko i komplikovano pitawe; s jedne strane, te{ko}e dolaze zbog vremenske distance izme|u predmeta saznawa i subjekta koji saznaje, a, s druge, {to je istorijsko iskustvo, kao humanisti~ko, specifi~no iskustvo, koje do tada nije dovoqno istra`eno i analizirano. Tako|e je prili~no neuvjerqivo Kolingvudovo obja{wewe istorijskog saznawa, zasnovano na reaktivirawu, tj. pro`ivqavawu pro{lih misli, u pro{losti djelatnih individua. Ako je to tako mogu}e, ako, dakle, prihvatimo wegovu teoriju Re-enactment-a, kako }emo onda objasniti zablude i gre{ke istori~ara? Jer, ako, npr. ~itaju}i djela Aristotela, reaktiviramo, pro`ivqavamo u svom duhu wegove misli ta~no onako kako ih je pro`ivqavao slavni filozof, onda ne mo`emo napraviti gre{ku. Ali, odakle u tom slu~aju razli~ite, pa i do iskqu~ivosti protivrje~ne interpretacije Aristotela, kako objasniti ~iwenicu da postoje razli~ita shvatawa i pogledi me|u istori~arima? Obja{wewe koje se na prvi pogled name}e jeste da u tom slu~aju istori~ar, koji pravi gre{ku ili lo{e interpretira Aristotela, u stvari i ne pro`ivqava wegov misaoni akt. A {ta onda pro`ivqava? Bilo bi apsurdno tvrditi da on u svom intelektu ponavqa misaoni akt koji nikad nije ni postojao.

Up. cit. dj., str. 22 i daqe.

352

Ostaje, daqe, nejasno i to kako objasniti istorijske pojave grupnog karaktera; jer ako za Kolingvuda u istorijskom procesu sredi{wu ulogu ima umna jedinka, kakav je onda zadatak istori~ara u suo~ewu s masovnim akterima istorije, ukoliko se oni ne mogu tretirati pojedina~no; o~igledno je, tako|e, i zapostavqawe uloge nesvjesnog, iracionalnog faktora u oblikovawu istorijskog procesa, ba{ kao {to je, sa stanovi{ta Kolingvudove teorije, te{ko, nemogu}e, objasniti ekonomiju i ulogu ekonomskih faktora u istoriji, {to je s pravom primijetio V. H. Vel{ (Welsh).30 Kao {to smo to ve} ranije istakli, Kolingvud je antipozitivista~ki orijentisan, a pri tom nije bio svjestan ~iwenice da i on, sa svojim poku{ajem obja{wewa istorije, u izvjesnoj mjeri ostaje u horizontu ba{ tog na~ina mi{qewa; kao ni pozitivisti, ni on se nije pribli`io otkri}u zakona istorijskog razvitka. Pozitivisti su nastojali da te zakone prenesu iz fizike ili iz biologije, dok ih Kolingvud odlu~no odbacuje, za wega je istorijski proces istozna~an s duhovnom aktivno{}u jedinki, ali i kod pozitivista nalazimo sli~na uvjerewa; tako za Tena (Taine) istorija predstavqa psiholo{ki problem, dok je Kont (Comte) otvoreno tvrdio da se u istoriji vr{i samorazvoj qudskog duha. Ono {to je zajedni~ko za pozitiviste i Kolingvuda jeste te`wa da se sa~uva objektivnost znawa i kritike. A oni31 koji smatraju da simpatije prema pozitivizmu zbli`avaju Kolingvuda s istorijskomaterijalisti~kim stanovi{tem, 32 budu}i da obje teorije imaju vi{e podudarnih ta~aka, u izvjesnom smislu su mo`da i blizu istine; o sli~nostima se, dodu{e, mo`e govoriti, o tome npr. da se i jedna i druga koncepcija subjekta kose sa naturalisti~kim i supranaturalisti~kim shvatawem, o uvjerewu u prakti~nu funkciju istorije, odnosno povezivawe empirijske i racionalne metode saznawa i sli~no. Ali, ako se uzmu u obzir osnovne kategorije materijalisti~kog obja{wewa istorije, pojmovi ~ovjeka, slobode, prakse, stvarala{tva, klasne borbe, revolucije itd, onda jedva da je tu sli~nost i vrijedno nagla{avati.

Up. An Introduction to Philosophy of History , London, 1931; cit. kod I. GawareckaAdamczyk, str. 222.
1 2

3 3

Ibid., str. 221.

Na tu ~iwenicu skre}e pa`wu: E. W. F. Tomlin, Robin George Collingwood , London, 1961, kao i M. A. Kissiel, "R. Kollingwud i borba objektivnego idealizma s pozitivizmom w anglijskoj filosofii XX wieka", Filosofskije Nauki, 196, nr. 3.

353

Ovdje se Gadamer33 s pravom upitao: ako je za Kolingvuda pravi zadatak iston~ara "da prodru u mi{qewe nosilaca povijesti, ~ija djelovawa istra`uju", da li je onda rekonstrukcija tog mi{qewa i tih namjera zaista pravo razumijevawe istorije? Kolingvud se tu, o~igledno, i nehotice, zapli}e u "psiholo{ki partikularitet" i bez teorije "poslovo|e svjetskog duha", tj. bez Hegela, on ne mo`e na}i izlaza. No, nisu, naravno, sva zapa`awa i zakqu~ci Kolingvudovi pogre{ni i bezvrijedni. Na nekim mjestima wegove analize i opisi procesa istorijskog saznawa su izvanredni; odlikuje ih bogatstvo misli i prodornih zapa`awa trajne vrijednosti; to se naro~ito odnosi na interpretaciju tradicionalne filozofije istorije, osobito wema~kog idealizma i epohe prosvije}enosti, mawe na Marksa, vi{e na pregled istoriozofskih i istoriografskih koncepcija XX vijeka; odatle se, ~ini se, ima {ta nau~iti. No, wegov poku{aj obja{wavawa saznajnoistorijskog procesa, pored svega, te{ko da mo`e izdr`ati kritiku. Da li za sve to treba prebaciti odgovornost na tradiciju hegelovskog idealizma, kako bi to htjeli neki kriti~ari, i onda kad se dobro zna da je za Kolingvuda ~itava istorijska metafizika, ukqu~uju}i tu i Hegelovu, tek puki klasifikacioni sistem, bez ~iwenica, bez `ivota, bez prave istorijske istine ostaje za diskusiju.

Risto Tubi}

Cit. dj., str. 550.

354

INDEKS
Avgustin, Sveti (Augustinus, Aurelius, 354-430), 63, 67 Ajn{tajn, A. (Einstein, Albert, 1879-1955), 303-305 Alevi, E. (Halvye, Elie), 183 Aleksandar Veliki (356-323), 49, 50, 54 Alfred, kraq (Alfred, 849-900), 68, 82 Ambrozije, Sveti (Ambrosius, ca. 333-397), 67 antropologija (anthropology), 91, 101-102, 149, 155, 213 apokalipti~ka istorija (apocalyptic history), 67, 69, 95 Aristotel (384-322), 46, 301 Nikomahova Etika, 217 metafizika (metaphysics), 303 o sre}i (happiness), 203 o logici (logic), 237-238 o poeziji (poetry), 43, 226 o supstanciji (substance), 58 o Dr`avi (State), 201 navod, 60 Arnold, T. (Arnold, Thomas W.), 138 arheologija (archaeology), 58, 127, 199, 210, 212, 253, 260 Arhimed (287-212), 287, 296, 298 Aserhadon (Esar-Haddon), 37 autobiografija (autobiography), 46, 272-273 autonomija (autonomy) istorije, 130, 134, 142, 151, 155, 192193, 200, 223-225, 232, 240-241, 248, 256-257, 292-294 autoriteti (authorities), istori~arevi, 50-51, 53-54, 76-77, 83, 130, 138, 140, 194, 222-230, 241-244, 246-249, 252, 256, 261 videti tako|e svedo~anstva Bakl, H. T. (Buckle, Henry Thomas, 1821-1862), 145 Bari, X. B. (Bury, John Bagnal), 148-152, 155, 179, 234 Barkli, X. (Berkeley, Bishop George, 1685-1753), 64, 84-87, 95 Bart, P. (Barth, Paul, 1858-1922), 172 Batler, S. (Butler, Samuel, 1835-1902), 283-284 Bauer, B. (Bauer, Bruno, 1809-1882), 127 Bauer, V. (Bauer, Wilhelm, 1822-1875), 171 355

Bauer, F. C. (Bauer, F. C.), 138 Baumgarten, A. G. (Baumgarten, Alexander Gottlieb, 17141762), 103 Beda Venerabilis (Beda Venerabilis, 674-735), 68 Bejnz, N. H. (Baynes, Norman H.), 151 Beket, Tomas (Becket Thomas), 274 Bekon, Frensis (Bacon, Francis, 1561-1626) defini{e istoriju kao podru~je se}awa (realm of memory), 73, 77, 83, 229 "idoli" ("idols"), 81 logika upitivawa (logic of questioning), 251 mapa znawa (map of knowledge), 73, 74 metodologija nauke (methodology of science), 30, 77, 94, 224, 247, 254-255, 293 o istini (truth), 85 Bergson, A. (Bergson, Henri, 1859-1941), 181-184, 191, 201, 281 Bernhajm, E. (Bernheim, Ernst, 1850-1942), 172 Betoven (Beethoven, Ludwig van, 1770-1827), 301-302 bibliografije (bibliographies), 258-260 biografija (biography), 98, 280 Bjukenen, X. (Buchanan, G.), 75 Boden, @. (Bodin, Jean, 1530-1596), 72 Bozanke, B. (Bosanquet, Bernard, 1848-1923), 144, 155 bolandisti (the Bollandists) prema Bolandu (Bolland, Gerardus, Johannes Petrus Josephus) , 76, 89 Brajzih, K. (Breysig, Kurt), 172, 174 Bredli, F. H. (Bradley, Francis Herbert, 1846-1924), 137-144, 152, 225-227 Breje, E. (Brhier, Emile, 1876-1952), naveden, 200 budu}nost, ne predskazuje je istorija (the future, not foreknown by history), 72-73, 76, 85, 114, 115, 118-119, 122, 125, 172-173, 175, 210 Butru, E. (Boutroux, Emile, 1845-1921), 181 Vavilonija, 35, 37 Vajthed, A. N. (Whitehead, Alfred North, 1861-1947), 203, 208, 274 varvari i Grci (Barbarians and Greeks), 50 vaseqenska (oecumenical) istorija, videti univerzalna (universal) istorija vaskrsnu}e (the Resurrection), 138-139 Ve~ni grad (the eternal city) tj. Rim, 60

356

Viko (Vico, Giambattista, 1668-1743), wegovo poimawe religije, 88 istorijski ciklusi (cycles), 80-81, 246-247 wegov uticaj (influence of), 84, 243 o jeziku (language), 79-82, 91, 111 filozofija istorije, 78-84 pravila istorijskog metoda (rules of historical method in), 75, 81-83, 88, 134 Vilson, X. Kuk (Wilson, J. Cook), 144, 145 Vindelband, V. (Windelband, Wilhelm, 1848-1915), 163-166, 167-168, 169, 185 Vinkelman, J. J. (Winckelmann, Johann Joachim, 1717-1768), 99 Volter (Voltaire, Franois Marie Arouet, 1694-1778), 97, 103 kao istori~ar, 88-90 Kandid (Candide), 110 krsta{ki rat (crusade) protiv religije, 88, 92 lokovska (Lockian) filozofija, 84 filozofija istorije, poima je, 25, 120 naveden (quoted), 300 Volf, F. A. (Wolf, F. A.), 243 geografija (geography) i istorija, 91-92, 101-102, 106, 192 Gibon (Gibbon, Edward, 1737-1794), 45, 90-91, 148 Glozelove krivotvorine (the Glozel forgeries), 184 gre{ka (error), 269, 274 Grot, Xon (Grote, John), 199 Grote, Georg (Grote, Georg), 46, 48, 244 Grocijus, H. (Grotius/de Groot, Hugo, 1583-1645), 75 gr~ka/-i/-o (Greek) smisao za boje (colour-sense), 283 poimawe istorije (conception of history), 38-51, 57-61 distinkcija izme|u znawa i mwewa (distinction between knowledge and opinion), 40-41, 45, 48 matematika (mathematics), 214-215, 238 muzika (music), 301 slikarstvo (painting), 194 vajarstvo (sculpture), 194 Danilo, Kwiga Danilova (Book of Daniel), 73 Dante (Dante, Alighieri, 1265-1321), 88 Darvin, ^arls (Darwin, Charles Robert, 1809-1882), 121, 132133, 159, 303 357

Dekart, R. (Descartes, Ren, 1596-1650), 80, 82, 155, 220, 287, 293 stav o (attitude to) istoriji, 74-77, 79 poimawe Boga (conception of God), 30, 80 uro|ene ideje (innate ideas), 93, 232-233 logika pitawa (logic of questioning), 255 o nau~nom metodu (on scientific method), 30, 300 teorija saznawa (theory of knowledge), 80-81 detektivske pri~e (detective stories), 229, 244, 248-250, 257, 281-2, 294 dijalektika (dialectic), 41, 71, 81, 121-124, 126-128 dijalekti~ki materijalizam (dialectical materialism), 129-130 Diltaj, V. (Dilthey, Wilhelm, 1833-1911), 168-172, 186, 192 "difuzija" ("diffusion") idej, 84 doga|aji (events), istorijski, videti ~iwenica Drojzen, J. G. (Droysen, Johann Gustav, 1808-1884), 163-164 drugi pogled (second sight), 286 duhovni proces (spiritual process), 172, 178-180 |avo (the Devil), 69 evolucija (evolution), 100, 108, 113, 121, 132-133, 145-147, 150, 156, 202-203, 207, 214, 295-298 ekonomska aktivnost (economic activity), wena istorija, 127, 130, 204, 286 ekonomski `ivot (life), progres u (progress in), 302-303 Ekton, lord (Acton, Lord Harold, 1908-), 148, 261 Elegzender, S. (Alexander, Samuel, 1859-1938), 144, 201, 203 Elejci (the Eleatics), 41 epikurejstvo (Epicureanism) prema Epikuru (341-271), 54, 56-58 eshatologija (eschatology), 70 etnogonija (ethnogony), 38 Euzebije iz Cezareje (265-340), 67-68 Euklid iz Aleksandrije (oko 330-275. god. pre Hr.), 246, 264, 266, 276 @an, [arl F. (Jean, Charles F.), 33, 37 @ilijan, K. (Jullian, Camille), 183 zakqu~ivawe (inference) u istoriji, 235-237, 244-246 wegovi tipovi (types of), 237-240, 244 358

zakoni, pretpostavqeno istorijski (laws, supposedly historical), 133-136, 145, 150, 174-176, 178-180, 204, 239, 297 Zimel, G. (Simmel, Georg, 1858-1918), 167-168, 171, 186 idealizam (idealism), 78, 149, 150-151, 280 izvori (sources), istori~arevi, 69, 258-260 individualn i univerzaln, 183-185 istorija kao znawe o wima (history as knowledge of the), 142-143, 151, 164, 175, 188, 222, 281 ne-empirijsko znawe o wima (non-empirical knowledge of), 165-166, 171 individualnost (individuality), weno poimawe, 161-2 interes (interest), istorijski, 175-176, 194 Inx, V. R. (Inge, William Ralph, 1860-1934), 145, 155 iracionalnost, nema je u istoriji (irrationality, none in history), 89, 117, 297 Isidor od Seviqe (?-636), 68 islandske sage, 109 Isokrat (436-338), 53, 61 istori~ar (the historian), i istorija, 141, 162, 163, 168, 170173, 175, 179, 186, 192, 207, 279-280 nema znawe o budu}nosti (has no knowledge of the future), 67-68, 73, 82, 94, 95, 98-99, 104, 109-110, 176-179, 210 wegova prvenstvena du`nost (prime duty of), 78 Jevreji (the Hebrews), 37-38, 67 Jeronim, Sveti (Hieronymus, ca. 345419/420), 67 Joakim iz Florisa, 69-70 Julije Cezar (100-44), 26, 69, 86, 141, 169, 171, 204, 227 Kampanela, T. (Campanella, Tommaso, 1568-1639), 81 Kant (Kant, Immanuel, 1724-1804), 103, 120, 121, 126, 163, 187, 218, 220 a priori kod wega, 119, 119, 127, 220, 228 wegova kopernikanska revolucija, 75, 223, 227 wegova etika (ethics of), 106-108, 218, 295 wegova filozofija istorije (his philosophy of history), 103114, 117-118, 126, 247 wegovo vi|ewe uma (view of mind), 93, 196 o uzrokovawu (causation), 218 shematizam (schematism) kod wega, 117 teorija uobraziqe (imagination), 228 kvekerizam (Quakerism), 128 359

Kvintilijan (Quintilian, ?-100), 54 kembri~ke istorije (Cambridge histories), 148, 226, 244 Kemden, V. (Camden, W.), 73 Kina (China), 35, 41, 82, 101 Kleopatrin nos (Cleopatra's nose), 92, 150 Kokrejn, ^. N. (Cochrane, C. N.), 47 Kolrix, S. T. (Coleridge, Samuel Taylor, 1772-1834), 280 kompilacija/kompilovawe (compilation), 50, 57, 66, 148, 196 Kondorse, markiz de (Condorcet, Marie Jean Antoine Nicolas de Caritat, Marquis de, 1743-1794), 91, 97 Kont, Ogist (Comte, Isidore Auguste Marie Xavier, 1798-1857), 131, 211, 247 kontingencija (contingency) u istoriji, 150-151, 176 kopernikanska revolucija (Copernican revolution), 66, 75, 223, 227 Kornford, F. M. (Cornford, Francis Macdonald), 38 Krez (590-546), 42, 43 kriterijum (criterion) istorije, 69, 75, 139-141, 193, 222-227, 231, 234, 284 kriti~ka istorija (critical history), 71, 73-78, 131, 134, 138140, 195, 200-201, 225-231, 241-243, 252, 256, 271-272, 305 Kroaze, A. (Croiset, Alfred), naveden, 39 Kro~e, B. (Croce, Benedetto, 1866-1952), 124-125, 142, 184196, 263, 267, 276 Kurno, A. O. (Cournot, Antoine Augustin, 1801-1877), 150 Lajbnic (Leibniz, Gottfried Wilhelm, 1646-1716), 77-79, 105, 110, 178, 180, 187 Lampreht, K. (Lamprecht, Karl, 1856-1915), 172-174 Langloa, [. V. (Langlois, Charles Victor) i Sewobos, [. (Seignobos, Charles, 1854-1942), 145 La{elije, @. (Lachelier, Jules, 1832-1918), 180-181 Livije (Titus Livius, 59-17. pre Hr.), 53-57, 60, 69, 72, 133, 251 lingvistika i logika (linguistics and logic), 292-293 logika i etika (ethics), 3-4 logika pitawa (questioning), 273-4, 281 videti tako|e zakqu~ivawe Lok, Xon (Locke, John, 1632-1704), 84-86, 93, 108, 198-199, 209 London (London), 81 Loce, R. H. (Lotze, Rudolf Hermann, 1817-1881), 163

360

qudska priroda (human nature), 87, 90, 92-96, 99, 100-101, 107, 197-219 Mabijon, @. (Mabillon, Jean), 89 Majer, E. (Meyer, Eduard), 172-176 Makijaveli, N. (Macchiavelli, Niccolo&, 1469-1527), 72, 81, 185 Makolej, lord (Macaulay, Lord Thomas Babbington, 18001859), 148, 227 Marko Aurelije (Marcus Aurelius, 121-180), naveden, 50 Marks, K. (Marx, Karl, 1818-1883), 127-130, 247 marksisti~ki istori~ari (Marxist historians), 68 Matej od Vestminstera (Matthew of Westminster), 68 matematika (mathematics), 28, 75, 77, 108, 246, 247 gr~ka (Greek), 40, 215-216, 239 videti tako|e Euklid matemati~ko mi{qewe (mathematical thinking), 29, 40, 78, 76-77, 238-242 ma~ke (cats), 190, 215 Mejtlend, F. V. (Maitland, Frederic William), 131, 148 Mekenzi, R. (Mackenzie, Robert), 146-147 Mesopotamija, 33-37 meteorologija (meteorology), 25, 235 metod "makaz-i-lepka" ("scissors-and-paste" method) u istoriji, 51, 54, 131-132, 145, 241-248, 251, 255-262, 293 Mil, X. S. (Mill, John Stuart, 1806-1873), 141, 188-189 milosr|e/milost (grace), u~ewe o, 65-66 misao/mi{qewe (thought), ~itava istorija je istorija mi{qewa, 123, 124, 127-128, 204, 279, 301 priroda mi{qewa, 124, 127, 129-130, 144, 152-153, 182, 188, 265-278, 280-282 mit (myth), 35-38 Moabitska plo~a (Moabite Stone), 37 Momzen, T. (Mommsen, Theodor, 1817-1903), 131, 134 Monteskje, baron (Montesquieu, Charles Baron de, 16891755), 89-90, 92, 93, 106, 192 moral, wegova istorija (morals, history of), 87, 204, 285 progres u moralu (progress in), 302 Napoleon (Napolon Bonaparte, 1769-1821), 169, 212 nacionalizam (nationalism), 69 nacionalna (national) istorija, 52

361

nauka (science) i istorija, 49-50, 129, 133-136, 141, 143, 149, 153, 160, 164-169, 170-175, 181, 183-186, 191, 211-213, 216, 222, 237-244, 249, 281, 287, 302 istorija nauke, 25-2 progres u nauci, 303-305 nau~no mi{qewe (scientific thinking), 28-29, 225, 240-242, 256-260, 260-261, 277-278 neoplatonizam (Neoplatonism), 55 "nepisani izvori" ("unwritten sources"), 225, 257 Nibur, B. G. (Niebuhr, Barthold Georg), 133 Novalis (Novalis, Friedrich von Hardenberg, 1772-1801), 175 Nxal, Spaqeni (Burnt Njl), 283 Wutn, ser Isak (Newton, Sir Isaac, 1642-1727), 287, 303-305 obrazovawe (education), iluzije proizvedene wime (illusions produced by), 30-32 vaspitawe ~ove~anstva (of mankind), 98, 104, 107 Rusoovo vi|ewe (Rousseau's view of), 97-98 Okamov brija~ (Occam's razor) prema Viqemu Okamskom (oko 1290.oko 1349), 34 opa`awe (perception), 212 nema wegove istorije (no history of), 227-228 opisna nauka (descriptive science), istorija nije, 186 Orkanski visovi Emili Bronte (Wuthering Heights), 232 Ouk{ot, M. B. (Oakeshott, Michael B.), 151-8, 176, 267 pam}ewe/se}awe (memory), 45, 75, 77, 84, 88, 214-215, 226, 237-238, 243, 273-275, 285 Paskal, B. (Pascal, Blaise, 1623-1662), 92 Pater, V. (Pater, Walter), 99 periodi/razdobqa (periods), istorijski, 67, 69-75, 116, 246, 301-302 Persi, biskup (Percy, Bishop Flinders), 99 Petrarka (Petrarca, Francesco, 1304-1374), 185 Petri, ser V. M. F. (Petrie, Sir W. M. F.), 247 "pisani izvori" ("written sources"), 201, 257 Pitagora (582-496), 107, 208, 250 pitawe kao metod istorije (questioning as the method of history), 251, 258-261 Platon (427-347), 44, 47, 58, 80, 201, 205-206, 278, 288, 302 poimawe filosofa (philosopher), 42 metafizika (metaphysics), 303-304 362

 o Bogu (God), 78 o mwewu (opinion), 42, 52 o poeziji (poetry), 56 o supstanciji (substance), 42 Dr`ava (Republic), 107, 217 Teetet (Theaetetus), 277-278 teorija formi# (theory of forms), 130 Poaro, Erkil (Poirot, Hercule), 261 podaci (data), istori~arevi, 201, 212, 228-230, 302 poetska (poetical) istorija, 196 pozitivizam (positivism), 25, 130-136, 137-139, 143, 145, 149, 152, 153, 155, 158, 168-170, 172, 175, 178, 180-183, 218 istorijski, 155, 160 Polibije (Polybios, 210-127), 51-54, 59, 80 Polidor Virxil (Polydore Virgil), 58 Polikrat (Polycrates, VI v. pre Hrista), 42, 43 politika (politics), wena istorija, 88, 101, 130, 203, 277-279 ponovno upra`wavawe (re-enactment), wegovo poimawe, 55, 79, 83-84, 107, 124, 144, 158, 161, 174, 185, 193, 205-206, 216218, 261-280, 284-286, 298, 299, 302, 304 pravqewe pregradaka (pigeon-holing), 161, 246-248 pragmatisti (pragmatists), 277 pragmati~ko shvatawe nauke (pragmatic conception of science), 189 pragmati~ka vrednost (value) istorije, 43, 44, 53-55, 62, 73-75 praznoverje (superstition), 88, 92, 97, 179, 292 prvobitni greh (original sin), u~ewe o, 64-66 predawe (tradition), istori~areva upotreba (use) wega, 44, 52, 54, 59, 67, 71, 76, 82 predmet (subject-matter) istorije, 79, 133-135, 144, 150-151, 186, 195, 278-289 prestabilirana harmonija (pre-established harmony), 78, 280 prizor (spectacle), istorija nije, 103, 106, 110, 126, 161, 167, 175, 179, 182, 187, 204 pripovesti iz Novog zaveta (New Testament narratives), 140141, 226 priroda (nature) i istorija, 103-108, 115, 121, 122-4, 130-132, 164, 165, 173-174, 178-179, 189-191, 200-207, 227, 298-302 nema istorije prirode (no history of), 118, 201-202, 280 prirodno stawe (state), 109-110, 116 providencijalna (providential) istorija, 66-70, 109

363

progres (progress), 85, 87, 90, 94, 99, 100, 102, 103, 104, 105, 114, 120, 129, 144-6, 321-34 propast nikad apsolutna u istoriji (decay never absolute in history), 163-164 Prosvetiteqstvo (the Enlightment), 68, 85, 87-92, 96-98, 93, 99, 100, 102-103, 108-110, 122, 178 proces, kao `ivot istorije (process as the life of history), 162-4, 169, 173-174, 180, 182 istorijski, 63-64, 67-68, 79, 94, 96, 113, 118-119, 120, 151, 216-217 prirodni (natural) i istorijski, 102-103, 124, 135, 182, 185, 193, 200-207, 217, 278, 294-296, 303 pro{lost (the past), istorija kao znawe o, 26-30, 34, 40, 75, 78, 119-121, 154-159, 168, 170-174, 176, 192, 235, 264 poimawe pro{losti, 82, 119, 163, 167-169, 185, 208, 218219, 304 psihologija (psychology), 26-27, 101-102, 170-172, 180-181, 211-215, 269, 271, 279, 282 psiholo{ka (psychological) istorija, 46-49 puritanci (the Pilgrim Fathers), 124 Raveson, @. G. F. (Ravaisson, J. G. Felix, 1813-1900), 180 Ranke, L. fon (Ranke, Leopold von, 1795-1886), 127, 134, 135 rasizam (racialism), 100-102 Rasl, B. (Russell, Bertrand Arthur William, 1872-1970), 144 rat (war), istorija rata, 235, 285-286 problem rata, 302, 305 racionalnost, ~ovekova (rationality, man's), 55-56, 60-62, 108-113, 124-125, 206, 216 religija (religion), stav Prosvetiteqstva o, 88-92 istorija religije, 288-289 priroda religije, 91-92, 288-289 progres u woj, 304 rimska (Roman), 158, 301 Vikovo poimawe (Vico's conception of), 88 renesansni u~ewaci (Renaissance scholars), 72-75, 82, 92-93, 100, 110 Rid, Tomas (Reid, Thomas, 1710-1796), 198 Rikert, H. (Rickert, Heinrich, 1893-1936), 166-167, 169, 190 rimska/-o (Roman) istorijska svest (historical consciousness), 49 istoriografija (historiography), 51-61 pravo (law), 59 364

 religija, 158, 301 romanopisci (novelists) u pore|ewu s istori~arima, 226-227, 231 romantizam (Romanticism), 69, 73, 91, 101-103, 106-107, 110, 111, 115, 136 Ruso, @.-@. (Rousseau, Jean-Jacques, 1712-1778), 97-98, 103, 115 saznawe, teorija saznawa (knowledge, theory of), 26-7, 40-41, 44, 47, 78-80, 180, 221-222, 267, 269 samosaznawe (self-knowledge), 99, 271, 274 istorija i samosaznawe, 33, 35, 38-39, 112, 121, 143, 144, 153, 167, 172, 192, 194, 206-208, 216, 289 Santajana, X. (Santayana, George, 1863-1922), 214-215 svedo~anstva (evidence), istorijska, 31-33, 39-40, 44, 46, 82, 87, 117, 124, 131, 139-141, 234-260 zakonska pravila (legal rules of), 251 svedo~ewe (testimony), 140-142, 192-193, 240-242, 262265, 277, 283 svedok (of eyewitnesses), 44, 51, 86-87 videti tako|e autoriteti "svesnost" ("awareness"), zna~ewa, 269 Svetonije (Suetonius), 230-231 svetska istorija (world-history), videti univerzalna istorija Senaherib (Sennacherib), 37 skeptik nije kriti~ar (sceptic not a critic), 238 skepticizam (scepticism), istorijski, 61, 76, 139, 193, 234, 259 problem i. s.-a, 79 Skot, ser Volter (Scott, Sir Walter, 1771-1832), 98 sloboda (freedom), 174, 179, 289-294 istorija kao razvoj slobode (history as development of), 104-108, 111, 114-115, 119-120, 124, 1129, 164 istori~areva, videti autonomija Sokrat (469-399), 47, 56, 255, 287 solipsizam (solipsism), 267-268 sofisti (the Sophists), 107 sociologija (sociology), 132-134, 148-149, 165 Spenser, H. (Spencer, Herbert, 1820-1904), 145, 214-215 Spinoza (Spinoza, Benedictus de, 1632-1677), 29, 77, 153, 175 Stabz, biskup (Stubbs, Bishop William), 148 statistika (statistics) i istorija, 104, 217 stvarawe, u~ewe o (creation, doctrine of), 63, 65, 78, 213 365

274

Stebing, g-|ica L. S. (Stebbing, Miss Lizzie S., 1885-1943), 145 stoicizam (Stoicism), 50, 54-58 subjektivni/-o i objektivni/-o (subjective and objective), 268 idealizam (idealism), 128 "sudbina" ("fortune"), shvatawe we (conception of), 54-55 Sumerci (the Sumerians), 33-34 supstancija (substance), poimawe, 52-53, 59-61, 63-64,92 duhovna (spiritual), 64, 92, 94, 211 Scipionov krug (the Scipionic circle), 54

Tacit (Cornelius Tacitus, oko 55-120), 57-60, 230-231, 251 teogonija (theogony), 36-38 teodosijanski kodeks (Theodosian Code), 262 teokratska (theocratic) istorija, 35-39 Tijemon, L. S. le N. de (Tillemont, L. S. le N. de), 13, 75-76, 89 Tojnbi, A. X. (Toynbee, Arnold Joseph, 1889-1975), 158-163, 175, 247 Toma Akvinski (Thomas Aquinas, St., 1225-1274), 64 Tukidid (oko 460-396), 38-39, 44-51, 59, 230, 251 wegov autoritet, 244 u razlici prema (contrasted with) Herodotu, 46-49 metod i ograni~ewa (limitations), 44-46 mit kod wega, 38 predgovor (preface of), 38-39 supstancijalizam (substantialism) kod wega, 58-60 uzrokovawe u nauci (causation in science), 43, 213 uzroci u istoriji (causes in history), 86-87, 91-92, 103-104, 129, 148-149, 173-175, 180, 185, 205, 287 umetnost i istorija (art and history), 166, 185-187 istorija umetnosti, 88, 105, 121-122, 132, 213, 313-314 odsustvo progresa u (no progress in) umetnosti, 301, 303 sloboda (freedom) umetnosti, 115 teorija (theory) umetnosti, 112, 185-187, 226, 264 univerzalna (universal) istorija, 25, 49, 52, 54, 57, 66, 68, 9596, 111-112, 116, 120, 133, 245 uro|ene ideje (innate ideas), 84, 93, 233-234 utopizam (Utopianism), 91, 95-96, 102, 119 filologija (philology) i istorija, 82-87, 136, 263 filolo{ka (philological) istorija, 195, 276 filozofija i istorija, 78, 114, 156-7, 189-190, 191-192 366

 istorija filozofije, 78, 123, 129, 134, 171, 193, 205, 269, 280-282 priroda filozofije, 25-27 filozofija istorije, 25-31, 113, 121, 128, 146, 147, 168, 170, 172 filozofija qudskog uma (the human mind), 196, 198 problemi filozofije, 220-221 progres u filozofiji, 303-304 Firno, A. (Furneaux, H.), naveden, 56, 60 Fiter, E. (Fueter, Eduard), 125 Fihte, J. G. (Fichte, Johann Gottlieb, 1762-1814), 113-120, 125 Flint, R. (Flint, Robert), 144 Frejzer, ser Xejms (Frazer, Sir James George, 1854-1941), 155 Fridrih Veliki (Friedrich der Groe, 1712-1786), 103 Frimen, E. A. (Freeman, Edward Augustus), 135, 146 Haksli, T. H. (Huxley, Thomas Henry, 1825-1895), 147 Hau, V. V. (How, W. Walsham) i Vels, X. (Wells, J.), navedeni, 39 Hegel (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 1770-1831), 99, 118, 132, 136, 163, 175, 247, 287 pori~e da priroda ima istoriju (denies that nature has a history), 118, 201-202 ^etiri carstva (Four Empires in), 73-74 wegova filozofija istorije (philosophy of history), 25, 120130, 145, 193 pouka od istorije kod wega (lesson of history in), 75 Henli, V. E. (Henley, William Ernest, 1849-1903), 290 Heraklit (oko 544-480. god. pre Hr.), 201 Herder, J. G. (Herder, Johann Gottfried, 1744-1803), 97, 99103, 106, 110, 120, 134 Herodot (oko 484-424 god.), 38-39, 42, 44-51, 54, 69, 251 wegov stav o Persijancima (Persians), 49 wegovo poimawe bo`anske mo}i u istoriji (divine power in history), 39, 68 ograni~ewa (limitations of), 43 metod (method of), 42 tvorac istorije (the creator of history), 42-45, 47-48, 54, 60 obra|ivan kao "autoritet" (treated as an "authority"), 43, 244 Hesiod (oko 700. god. pre Hr.), 38 Hipokrat (460-377), 48 Hipolit, Sveti biskup (Hippolytus, Bishop), 69 367

188

Hjum, Dejvid (Hume, David, 1711-1776), 97, 106, 142, 187 kao istori~ar, 88-89 stav o istoriji, 84-88 o verovawu (on belief), 78 o qudskoj prirodi, 92-94, 198-199, 211 o duhovnoj supstanciji (spiritual substance), 64, 92, 94,

211

Hobz, T. (Hobbes, Thomas, 1588-1679), 109, 114, 217 Holmz, [erlok (Holmes, Sherlock), 261 Homer (oko 750.oko 650), 38, 80, 88 Horsli, Xon (Horsley, John), 77 hronika (chronicle), 194-195 civilizacija, propast (civilization, downfall of), 66 ciklusi (cycles), istorijski, 80, 120, 177, 278, 300 "~iwenica" ("fact"), weno zna~ewe (meaning of), 138-140 u istoriji, 103-104, 113, 115, 128, 153-154, 156, 167-170, 173-176, 179 u nauci (in science), 160-1, 167, 169, 192-193 ~udesa (miracles), 139-141, 226 Xozef, H. V. B. (Joseph, Henry W. B.), 145 [eling, F. V. J. (Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph, 17751854), 118-120 [iler, F. (Schiller, Friedrich, 1759-1805), 69, 73, 112-113, 120 naveden, 208 [openhauer, A. (Schopenhauer, Arthur, 1788-1829), 165 [pengler, O. (Spengler, Oswald, 1880-1936), 176-178, 212, 214, 247 [traus, D. F. (Strau, David Friedrich, 1808-1874), 138

368

IZBOR LITERATURE NA SRPSKOM JEZIKU

Anti~ki period
Hesiod, Poslovi i dani, Matica h., Zagreb, 1970. Hesiod, Postanak bogova, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1975. Herodotova Istorija, I-II, Matica srpska, Novi Sad, 11966, 2 1980. Tukidid, Povijest peloponeskog rata, Dereta, Beograd, 1991. Platon, O jeziku i saznawu , Rad, Beograd, 11977, 21988. (vi{e izdawa) Aristotel, O pesni~koj umetnosti, Zavod za uxbenike i nastavna sredstva, Beograd, 11966, 21988; Rad, Beograd, 1982. Polibije, Istorije, Matica srpska, Novi Sad, 1988. Tit Livije, Istorija Rima od osnivawa grada , I-II, Srpska kwi`evna zadruga, Beograd, 1991-95. Marko Aurelije Kvintilijan, Obrazovawe govornika, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1967. Epiktet/Marko Aurelije, Obrasci voqe i sre}e, Kultura, Beograd, 1958. Publije Kornelije Tacit, Germanija, Agrikola, Razgovor o govornicima, Rad, Beograd, 1969. Kornelije Tacit, Anali, Srpska kwi`evna zadruga, Beograd, 1970. Publije Kornelije Tacit, Historije, VPA, Zagreb, 1987. \uri}, Mihailo, Ideja prirodnog prava kod gr~kih sofista , (sada i u: Iz istorije gr~ke filozofije, Izabrani spisi, kw. I, Tersit/Slu`beni list SRJ, Beograd, 1996.) \uri}, Mihailo, Humanizam kao politi~ki ideal. Ogled o gr~koj kulturi, 1Srpska kwi`evna zadruga, Beograd, 1968; 2Tersit, Beograd, 1996; 3u: Izabrani spisi, kw. IV, Tersit/Slu`beni list SRJ, Beograd, 1996.

Sredwevekovna poimawa istorije

Aurelije Augustin, O dr`avi Bo`joj, Kr{}anska sada{wost, Zagreb, 1982. Aurelije Augustin, Ispovijesti, 1Kr{}anska sada{wost, Zagreb, 1983; 2Grafos, Beograd, 1989. Toma Akvinski, Dvije filozofske rasprave , "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1976. 369

Toma Toma Toma Toma 1995.

Akvinski, Izabrano djelo, Globus, Zagreb, 1981. Akvinski, Dr`ava, Globus, Zagreb, 1990. Akvinski, Izbor iz djela, Naprijed, I-II, Zagreb, 1990. Akvinski, Opuscula philosophica , Demetra, Zagreb,

Novi vek
Makijaveli, Nikolo, 1Vladalac, Rad, Beograd, 1964; 2Vladar, Fakultet politi~kih nauka, Zagreb, 1975. Makijaveli, Nikolo, Politi~ka i skaradna pisma, Globus, Zagreb, 1987. Makijaveli, Nikolo, Izabrano djelo, I-II, Globus, Zagreb, 1985. Bekon, Novi Organon, Naprijed, Zagreb, 11964, 21986. Paskal, Blez, Misli, BIGZ, Beograd, 11965, 21968, 31980, 41988; Zora, Zagreb, 1969; Mediteran, Budva, 1991. Hobz, Tomas, Levijatan, I-II, 1Kultura, Beograd, 1961; 2 Gradina, Ni{, 1990. Dekart, Rene, Prakti~na i jasna pravila.../Re~ o metodi... , Srpsko filosofsko dru{tvo, Beograd, 1952 Dekart, Rene, Strasti du{e, Grafos, Beograd, 1988. Spinoza, Baruh de, Etika, 1Geca Kon, Beograd, 1934; BIGZ, Beograd, 31983. (vi{e izdawa) Spinoza, Baruh de, Teolo{ko-politi~ka rasprava, Kultura, Beograd, 1957. Spinoza, Baruh de, Rasprava o Bogu, ~oveku i wegovoj sre}i , Grafos, Beograd, 1987. Spinoza, Baruh de, Metafizi~ke misli, Grafos, Beograd, 1988. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm, Monadologija, Kultura, Beograd, 1957. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm, Izabrani filozofski spisi, Naprijed, Zagreb, 1980. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm, Novi ogledi o qudskom razumu , "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1986. Lajbnic, Gotfrid Vilhelm, Teodikeja, Plato, Beograd, 1993. Viko, \ambatista, Na~ela nove znanosti, Naprijed, Zagreb, 1985. Lok, Xon, Dve rasprave o vladi, 1-2, Mladost, Beograd, 1978. Barkli, Xorx, Rasprava o principima qudskog saznawa , BIGZ, Beograd, 1977. Barkli, Xorx, Tri dijaloga izme|u Hilasa i Filonusa , BIGZ, Beograd, 1986. 370

Hjum, Dejvid, Rasprava o qudskoj prirodi, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1983. Hjum, Dejvid, O merilu ukusa, Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci, 1991. Hjum, Dejvid, Dijalozi o prirodnoj religiji, Matica srpska, Novi Sad, 1994. Ruso, @an-@ak, Rasprava o poreklu nejednakosti me|u qudima/Dru{tveni ugovor , [kolska kwiga, Zagreb, 1978; Dru{tveni ugovor, "Filip Vi{wi}", Beograd, 1993. Ruso, Veroispovest savojskog vikara, BIGZ, Beograd, 1975. Ruso, Emil ili o vaspitawu , Estetika, Vaqevo, 1989. Ruso, Emil Sofija ili `ena, Estetika, Vaqevo, 1990. Dalamber, @an, Uvodna rasprava u Enciklopediju , Kultura, Beograd, 1955. Volter, Kandid, 1Izdava~ka kwi`arnica Rajkovi}, Beograd, 1934; 2Rad, Beograd, 1963, 1982; 3Divit, Beograd, 1994. Volter, Izabrana dela, Prosveta, Beograd, 1949. Volter, U ime svjetlosti i razuma, Svjetlost, Sarajevo, 1960. Volter, Filozofski re~nik, Matica srpska, Novi Sad, 11973, 2 1990. Volter, Mikromegas, Enciklopedijska biblioteka, Beograd, s. a.; Micromegas Voltairea, Grafi~ki zavod H., Zagreb, 1982. Volter, Rasprava o toleranciji, [kolske novine, Zagreb, 1988. Volter, Filozofska pisma, 1Grafos, Beograd, 1990; 2Moderna, Beograd, 1992. [ajkovi}, Radmila, Filozofija Baruha de Spinoze , Filozofsko dru{tvo Srbije, Beograd, 1974. [ajkovi}, Radmila, Lajbnic i qudsko dobro , Prosveta, Beograd, 1975. [ajkovi}, Radmila, Ogledi iz novovekovne filozofije, I-II, Plato, Beograd, 2003.

Po~etak nau~ne istorije

Ranke, Leopold fon, Srpska revolucija, Srpska kwi`evna zadruga, 11965; 21991; Kulturni centar, Gorwi Milanovac, 1984. Humbolt, Vilhelm, Spisi iz istorije i antropologije , Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci/Novi Sad, 1991. Herder, Johan Gotfrid, Rasprava o poreklu jezika, Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci, 1989. Kant, Imanuel, Um i sloboda, Mladost, Beograd, 1974; Ve~ni mir. Filozofski nacrt, Gutenbergova galaksija, Beograd, 1995. 371

Kant, Imanuel, Religija unutar granica ~istog uma , BIGZ, Beograd, 1990. [iler, Fridrih, O lepom, Kultura, Beograd, 1967. Fihte, Johan Gotlib, Odabrane filozofske rasprave , Naprijed, Zagreb, 1956. Fihte, Johan Gotlib, U~ewe o nauci, BIGZ, Beograd, 1976. (sli~no i: Osnova cjelokupne nauke o znanosti , Naprijed, Zagreb, 1974.) Fihte, Johan Gotlib, Zatvorena trgova~ka dr`ava, Nolit, Beograd, 1979. [eling, Fridrih Vilhelm Jozef fon, Sistem transcendentalnog idealizma, Naprijed, Zagreb, 11965, 21986. [eling, Filozofska istra`ivawa o su{tini qudske slobode... , Grafos, Beograd, 1985; O bitstvu slobode, CKD, Zagreb, 1985. [eling, Forma i princip filozofije. Rani radovi, Nolit, Beograd, 1988. [eling, Bruno ili o bo`anskom i prirodnom principu stvari , Matica srpska, Novi Sad, 1994. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Filozofija povijesti, Kultura, Zagreb, 1951. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Osnovne crte filozofije prava, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1964. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Politi~ki i pravni spisi, Nolit, Beograd, 1981. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Enciklopedija filozofskih znanosti, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1987. Hegel, Georg Vilhelm Fridrih, Sistem obi~ajnosti, Moderna, Beograd, 1990. (= Sustav }udorednosti, Studentski centar sveu~ili{ta, Zagreb, 1976.) Marks, Karl i Fridrih Engels, Glavni radovi, ur. Adolf Dragi~evi}, Vjekoslav Mikecin i Momir Niki}, Stvarnost, Zagreb, 1 1978, 21979. (vi{e izdawa, 1440 str.) Ni~e, Fridrih, O koristi i {teti istorije za `ivot , Grafos, Beograd, 1 1977, 21986. Kont, Ogist, Kurs pozitivne filozofije dva uvodna predavawa , Kultura, Beograd, 1962. Basta, Danilo, "Poreklo i svrha dr`ave u Kantovoj politi~koj filozofiji", Filozofske studije, br. IV, 1973, str. 71-138. Basta, Danilo, "Istra`ivawe o Kantovoj filozofiji istorije", Ideje, god. IX, br. 1-2, Beograd, 1978, str. 33-64.

372

Basta, Danilo N., Johan Gotlib Fihte i Francuska revolucija . Ispuwewe novovekovnog prirodnog prava u Fihteovoj ranoj politi~koj filozofiji, IIC SSOS, Beograd, 1980. Basta, Danilo N., Pravo i sloboda. O perspektivi slobode u stranoj i na{oj pravnoj filozofiji, Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci/Novi Sad, 1994. Buha, Aleksa, Ideje versus istorija, Svjetlost, Sarajevo, 1990. \uri}, Drago, Vreme i duh. Hegelova filozofija istorije filozofije, Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta, 1998. Kora}, Veqko (prir.), Marksovo shvatawe ~oveka, istorije i dru{tva, BIGZ, Beograd, 21975. (vi{e izdawa) Simeunovi}, Vojin, Filozofija i zbiqa. Filozofija u okviru i izvan svojih granica, kw. II, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1986. i kw. III, "Veselin Masle{a", 1991. (tre}i dio) Fiamengo, Ante, Sen-Simon i Ogist Kont , Naprijed, Zagreb, 1 1962, 21986. Horkhajmer, Maks i Teodor Adorno, Dijalektika prosvetiteqstva, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 11974, 21986. [mit, Alfred, Povijest i struktura, Komunist, Beograd, 1976. [mit, Alfred, Pojam prirode u Marksovom u~ewu, "Vuk Karaxi}", Beograd, 1981.

Filozofija istorije od druge polovine devetnaestog veka

Mil, Xon Stjuart, O slobodi, 1Zagreb, 1918; 2"Filip Vi{wi}", Beograd, 1988. Mil, Xon Stjuart, Utilitarizam, Kultura, Beograd, 1960. Mil, Xon Stjuart, Rasprava o jednakosti polova , "Filip Vi{wi}", Beograd, 1995. Frejzer, Xejms Xorx, Zlatna grana, 1-2, BIGZ, Beograd, 1977. Tojnbi, Arnold, Istra`ivawe istorije, I-II, Prosveta, Beograd, 1970. Vajthed, Alfred Nort, Pojam prirode, A. Milenkovi}, Beograd, 1989, pogl. 1-3 Zimel, Georg, Problemi filozofije istorije. Saznajnoteorijska studija, Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci/Novi Sad, 1994. [lajermaher, Fridrih Daniel Ernst, Dijalektika (1811), Oktoih/Dru{tvo filosofa i sociologa Crne Gore, Podgorica/Nik{i}, 1999. Diltaj, Vilhelm, Izgradwa istorijskog sveta u duhovnim naukama, BIGZ, 1980. Diltaj, Zasnivawe duhovnih nauka, Prosveta, 1980. 373

Diltaj, Vilhelm, Pesni~ka imaginacija, Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci, 1989. [pengler, Osvald, Propast Zapada, Geca Kon, Beograd, 1936. [pengler, Osvald, ^ovek i tehnika, Velvet, Beograd, 21996. [traus, Leo, Prirodno pravo i istorija, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1971. [traus, Leo, O tiraniji, BiblioTEKA, Grafi~ki zavod H., Zagreb, 1980. Kasirer (Cassirer), Ernst, Ogled o ~ovjeku, Naprijed, Zagreb, 1978. Kasirer, Ernst, Filozofija simboli~kih oblika, Dnevnik/Kwi`evna zajednica Novog Sada, 1985. (kw. 1: Jezik i kw. 2: Mitsko mi{qewe) Bergson, Anri, Dva izvora morala i religije, Kwi`evna zajednica Novog Sada, 1989. Bergson, Anri, Stvarala~ka evolucija, Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci, 1990. Santajana, Xorx, Skepticizam i animalna vjera, Naprijed, Zagreb, 1974. Kro~e, Benedeto, Estetika kao nauka o izrazu i op}a lingvistika, Naprijed, Zagreb, 1960. Kro~e, Benedeto, Kwi`evna kritika kao filozofija, Kultura, Beograd, 1969. Kro~e, Benedeto, Poezija: uvod u kritiku i istoriju poezije i literature, Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci, 1995. Ber|ajev, Nikolaj, Smisao istorije/Novo sredwovekovqe/Kraj Renesanse , Izabrana dela, tom 7, Brimo, Beograd, 2001. (Smisao istorije, J. Xelebxi}, Beograd, 1934.) Ber|ajev, Carstvo duha i carstvo cesara , Svetovi, Novi Sad, 1992. Sesardi}, Neven, "Hegel u Engleskoj", Filozofske studije, br. X, Beograd, 1978, str. 5-69. Kalan, Valentin, "Svet kao istorija osnovni problemi i motivi Dilthey-eve filozofije", Filozofske studije, br. III, 1972, str. 81-141. Supek, Rudi, Herbert Spencer i biologizam u sociologiji , Naprijed, Zagreb, 1985.

Sinteti~ki prevedeni i radovi doma}ih autora

Aran|elovi}, Jovan, Filozofija i epohalna svest, FDS, Beograd, 1973. Aran|elovi}, Jovan, Dijalekti~ka racionalnost, Nolit, Beograd, 1981. 374

Aran|elovi}, Jovan, Povesno mi{qewe, BIGZ, Beograd, 1989. Barnes, Uvod u istoriju sociologije, I-II, BIGZ, Beograd, 1982. Bo{wak, Branko, Smisao filozofske egzistencije, [kolska kwiga, Agram, 1983. Veber, Maks, Metodologija dru{tvenih nauka, Globus, Agram, 1 1986, 21988. Vitrou, X. X., Vreme kroz istoriju, Srpska kwi`evna zadruga, Beograd, 1993. Vranicki, Predrag, Filozofija istorije, Napried, Zagreb, 1985. Damwanovi}, Milan, Filozofija kulture, Gradina, Ni{, 1976. \uri}, Mihailo, Stihija savremenosti. Dru{tvenofilozofska razmatrawa, Srpska kwi`evna zadruga, Beograd, 1972; 2u: \uri}, Izabrani spisi, kw. V, Slu`beni list SRJ, Beograd, 1997. \uri}, Mihailo, Mit, nauka, ideologija. Nacrt filozofije kulture, 1 BIGZ, Beograd, 1989; 2u: \uri}, Izabrani spisi, kw. VI, Slu`beni list SRJ, Beograd, 1997. \uri}, Mihailo, Poreklo i budu}nost Evrope , Plato, Beograd, 2001. Kne`evi}, Bo`a, Zakon reda u istoriji, Beograd, 1920. Kne`evi}, Bo`idar, ^ovek i istorija, Matica srpska, Novi Sad/Beograd, 1972. Kora}, Veqko, Filozofija i wena istorija, Naprijed, Zagreb, 1983. Mamford, Luis, Mit o ma{ini, 1-2, Grafi~ki zavod H., Zagreb, 1986. Mamford, Luis, Grad u historiji, Naprijed, Zagreb, 21988, vi{e izdawa Mili}, Vojin, Sociolo{ki metod, Nolit, Beograd, 21978. Riker, Vreme i pri~a, Izdava~ka kwi`arnica Zorana Stojanovi}a, Sremski Karlovci, 1995. Stojkovi}, Andrija, Filozofija istorije kod Srba, Zavet, Beograd, 2002. Sutli}, Vawa, Bit i suvremenost, Sarajevo, 1967. Tartaqa, Smiqa, Skriveni krug, Velika edicija "Ideja", Beograd, 1 1976. Teorije o dru{tvu, I-II, "Vuk Karaxi}", Beograd, 1968. Fabijan, Johanes, Vrijeme i drugi, Jasen, Nik{i}, 2001. Filozofija, god. XIV, br. 2, 1972. (temat "Filozofija, istorija i kwi`evnost") Filozofske studije, br. VII, Filozofsko dru{tvo Srbije, Beograd, 1975. Fuko, Mi{el, Istorija ludila u doba klasicizma, Nolit, Beograd, 1972. 375

Fuko, Mi{el, Rije~i i stvari, Nolit, Beograd, 1974. Fuko, Mi{el, Arheologija znawa, Plato, Beograd, 2000. Heler, Agne{, Teorija istorije, Rad, Beograd, 1984. Hjuz, Stjuart, Istorija kao umetnost i kao nauka. Dvojako vi| ewe pro{losti, Gradina, Ni{, 1989. Cvetkovi}, Vladimir, Voqa za novo. O genealogiji modernosti, Institut za politi~ke studije, Beograd, 1995. Ceki}, Miodrag, Filozofija istorije Bo`idara Kne`evi}a , Univerzitetska biblioteka u Beogradu, 1984. Xej, Martin, Dijalekti~ka imaginacija, Svjetlost, Sarajevo, 1985. [ar~evi}, Abdulah, Smisao i iskon, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1971. [ar~evi}, Abdulah, ^ovjek i moderni svijet. Humana conditio mo} uma i neuma u povijesti i dru{tvu, Svjetlost, Sarajevo, 1988, prvi, drugi i ~etvrti dio [ar~evi}, Abdulah, Utopija smisla i istina vremena , Glas, Bawaluka, 1988. [e{i}, Bogdan, Marksisti~ka filozofija smisla, Nau~na kwiga, Beograd, 1982. [e{i}, Bogdan, Filozofija istorije (smisao istorije), Matica srpska, Novi Sad, 1986.

Dela o teoriji istoriografije

Brodel, Fernan, Spisi o istoriji, Srpska kwi`evna zadruga, Beograd, 1992. Stankovi}, \or|e i Qubodrag Dimi}, Istoriografija pod nadzorom, Prilozi istoriji istoriografije, I-II, Slu`beni list SRJ, Beograd, 1996. \uri}, Ivan, Istorija pribe`i{te ili putokaz, Svjetlost, Sarajevo, 1990. Koka, Jirgen, O istorijskoj nauci, Srpska kwi`evna zadruga, Beograd, 1994. Metodolo{ki problemi savremene istorije (zbornik radova), Institut za savremenu istoriju, Beograd, 1987. Mitrovi}, Andrej, Raspravqawe sa Klio, Svjetlost, Sarajevo, 1991. Moren, Edgar, Duh vremena, "Veselin Masle{a", Sarajevo, 1967.

376

Bele{ka uz drugo izdawe

Sada{we izdawe Kolingvudove Ideje istorije predstavqa sasvim novo i bitno prera|eno objavqivawe ranijeg prevoda. Pre svega, ovo je prvo potpuno izdawe ovog dela na srpskom jeziku, utoliko {to su, za razliku od prevoda sarajevske Svjetlosti 1986. godine, u kwigu koja se predstavqa ~itaocu ukqu~eni prire|iva~ev predgovor i Peti deo (Epilegomena), koji je naj~e{}e citirano, a u izvesnom smislu i kqu~no poglavqe u kwizi, po{to u wemu Kolingvud izla`e svoju sopstvenu, i danas uticajnu, teoriju filozofije istorije. Pored toga, upore|ena su sa originalom i temeqito redigovana ranije prevedena prva ~etiri poglavqa, pri ~emu su, osim transfonetizacije sa ijekavice na ekavicu i zamewivawa izli{nih pozajmqenica re~ima slovenskog porekla, otkloweni neki ozbiqni propusti. Najzad, sada{we izdawe je dopuweno i indeksom (koji je preuzet iz izvornika, s tim {to su, gde je to bilo mogu}e, dodati pojedini li~ni podaci o autorima) i bibliografskim pregledom radova na srpskom (po{to originalno delo ne obuhvata popis literature), dok je pogovor preuzet iz prvog, sarajevskog izdawa. U ovom izdawu je sredi{wi Kolingvudov termin, reenactment, po kojem je wegova koncepcija mo`da i najpoznatija, preveden kao "ponovno upra`wavawe". Ovakvo re{ewe je izabrano zato {to su neprikladne kako doslovne, etimolo{ke prevedenice ("ponovno sprovo|ewe" ili "ponovno udelovqewe"), tako i psihologisti~ki obojeni termini kao {to su "ponovno (pr)o`ivqavawe" ili "o`ivqavawe", za koje autor koristi lekseme relive i revive. Osim toga, nastojalo se da se dosledno odr`e sve autorove distinkcije (npr. svedo~anstvo/svedo~ewe, izvor/autoritet itd), kao i da se, u meri u kojoj to drasti~no ne naru{ava smisao, zadr`i izvorna interpunkcija, ina~e osobena i za engleski jezik tridesetih godina minulog veka. O dana{wem zna~aju i neprekinutoj aktuelnosti Kolingvudove filozofije istorije govori ne samo ~iwenica {to je o woj tokom posledwih nekoliko decenij napisano vi{e monografij (kao {to su, na primer, Alan Donagan, The Later Philosophy of R. G. Collingwood, 1962. ili W. J. van der Dussen, History as a Science: The Philosophy of R. G. Collingwood , The Hague, 1982), nego i okolnost da je najugledniji anglosaksonski ~asopis iz ove filozofske discipline, History and Theory, ~ak dve svoje zasebne sveske nedavno posvetio Kolingvudu jednu wegovoj potpunoj bibliografiji sa {irim izvodima iz neobjavqenih spisa (Beiheft 24: A Bibliography of the Publications and Manuscripts of R. G. Collingwood, with Selective Annotation , vol. XXIV, No. 4, 1985), a 377

drugu radovima sa simpozija odr`anog u ~ast stogodi{wice wegovog ro|ewa (Beiheft 29: Reassessing Collingwood , vol. XXIX, No. 4, 1990). Iscrpna bibliografija radova o Kolingvudu mo`e se, osim u pomenutim publikacijama, na}i u: Michael Krausz (ed.), Critical Essays on the Philosophy of R. G. Collingwood , Clarendon Press, Oxford, 1972. i u: Lionel Rubinoff, Collingwood and the Reform of Metaphysics, Toronto, 1970. Ilustraciju za {iroko komentarisawe Kolingvudovih stavova na anglosaksonskom podru~ju ~ine i dve recentno prevedene kwige na srpski: Lari Laudan, Progres i wegovi problemi , Institut za filozofiju Filozofskog fakulteta u Beogradu, 2001. (1977) i Stiven Edelston Tulmin, Qudski razum, Jasen, Nik{i}, 2002. (1970). Za prevodila~ke i redaktorske napomene u osnovnom tekstu kori{}ene su jednougle, ovakve zagrade, u kojima su navedeni i podaci o prevodima pojedinih dela na srpski.

378

POGODNI CITATI ZA KLAPNU [IRI IZBOR Ovo je mo`da ... najupe~atqivija ilustracija {irine wegove u~enosti i mnogostranosti wegovih filozofskih obdarenosti." H. H. Prajs+++ "Delo prof. Kolingvuda ima privla~nost `ivopisnog istorijskog spisa; wegov stil ima qupkost i jasno}u retku me|u filozofijma; i imao je nadarenost da je u stawu da zamr{en problem formuli{e u wegovim najjasnijim pojmovima... Ono je model za filozofsku kritiku..." H. X. Pejton+++ "Mo`e se samo ~uditi za{to Kolingvudova opomena nije bila uzeta ozbiqno i za{to su se filozofi istorije, u retkim prilikama kada su se bavili predmetom istorijskog prou~avawa, ograni~avali na spekulativne predmete." ... "Kolingvudova argumentacija je ne samo ubedqiva, nego i potpuno saglasna s wegovim op{tim vi| ewem istorije: nagla{eni su i aspekt kontinuiteta i racionalna priroda istorijskog procesa." Jan van der Dusen+ "U Kolingvudovim kwigama su postojali izvanredna jasno}a mi{qewa, blistavo vladawe engleskim jezikom, kao i bri`qivo razra| ena argumentacija koja se poziva pre na qudsku sposobnost za samopromi{qawe nego na dedukciju iz dogmatski tvr|enih premisa. Ove kvalitete sam uo~io pre nego {to sam mogao prodreti u filozofsko zna~ewe wegovih spisa." ... "Kolingvudova filozofija je, po mom mi{qewu, naro~ito zna~ajna po wegovom jasnom razumevawu duhovnog nasle|a koje treba nanovo da razvije svaki nara{taj koji dolazi, po wegovom podse}awu nas na veli~anstveni lanac misli koji ujediwuje drevnu gr~ku pro{lost s na{om evropskom sada{wo{}u i na na{u odgovornost da o~uvamo sm temeq civilizovanog na~ina `ivota..." Mihael Kisel+ "Gotovo celokupna sve ve}a literatura o Koligvudovoj filozofiji istorije preuzimala je svoje tekstove oslonce iz Ideje istorije..." Luis O. Mink++

379

"Jedna od najve}ih vrlina R. X. Kolingvuda kao filozofa bila je {to je izbegao ovaj lak{i put... Umesto da poku{a da zaobi|e problem relativizma, Kolingvud je imao viziju i hrabrost da se s wim suo~i u ~itavoj wegovoj op{tosti." ... "Mo`da je najboqi prilog Kolingvudovoj originalnosti i predskazivawu to {to su filozofi nauke koji wemu ne priznaju nikakav eksplicitan dug, kao {to su Fajerabend i Hanson, kasnije po~eli da se okre}u raspravqawu o ovim pitawima iz svojih nezavisnih razloga..." Stiven Tulmin+++ "Preovla|uju}e interesovawe za sada{wu filosofiju istorije, makar u anglofonskom svetu, ti~e se prirode istorijskog obja{wewa, a sasvim je jasno da ve}ina autora koji raspravqaju o tome namerava da predstavi modifikuje ili kritikuje Kolingvudovo shvatawe." Leon Gold{tajn+ "Kolingvudova teorija apsolutnih pretpostavki je poku{aj da se artikuli{e logi~ki karakter pretpostavki temeqnih za sistematska istra`ivawa. Takve temeqne pretpostavke su konstitutivne za sitematska istra`ivawa utoliko {to izvesna pitawa ~ine prikladnima za istra`ivawe..." Majkl Kraus++ "U svetlu Kolingvudovog sve va`nijeg mesta u savremenoj filozofiji, wegovi misaoni i bri`qivo obrazlo`eni prikazi mnogih oblasti filozofije, koji kazuju pripovest o qudskom duhu na delu, npr. estetika i filozofija istorije, kao i bogato i obilno nalazi{te drugog materijala dostupnog za one koji se interesuju za Kolingvudovu filozofiju, odsustvo takvog istra`ivawa je iznena| uju}e." [erman M. Stenix+

380

Tehni~ki urednici Jovan ARAN\ELOVI] Slobodan KOVA^I]

Korice Bogdan KR[I]

Slog i prelom JP Slu`beni list SRJ

Obim 20? {t. tabaka Format 17 24 cm Tira` 500? primeraka

[tampa VOJNA [TAMPARIJA Beograd CIP Katalogizacija u publikaciji Narodna biblioteka Srbije hhh

381