Semiotica delle soggettivit

ISBN 978-88-548-6329-3
DOI 10.4399/97888548632934
pag. 57104 (settembre 2013)
Semiotica dellanima

Massixo Ltot
Notre notion nous de personne humai-
ne est encore fondamentalement la notion
chrtienne
(Mauss s,o, p. ,,s)
toiisn ririt: Semiotics of the Soul
atsrracr: Taking as a point of departure the description and depiction of the
anima ragionevole e beata (sensible and blessed soul) in Ripas Iconologia,
the essay inquires, from a semiotic point of view, into the labyrinthine
development of the Christian imaginary of the soul, considered one
of the sources of the cultural semiotics of modern and contemporary
subjectivities. Placed between the Greek model of visual representations
of psych, incarnated by countless eeting but visible beings (sirens, birds,
butteries, snakes, etc.), and the Jewish model of a vital breath that,
having to resemble the divine one, must shun any iconic rendering, the
Christian imaginary of the soul develops in parallel with the Christian
theology of the soul paradoxically, seeking to combine its depiction and,
simultaneously, the denial of it.

La ricerca per la preparazione di questo saggio stata condotta principalmente pres-

so la Kunstwissenschaftliche Bibliothek di Berlino grazie a una borsa di ricerca del DAAD
(Servizio Tedesco per gli Scambi Accademici). Ringrazio il DAAD e lo sta della suddetta
biblioteca. Una prima versione di questo saggio, in italiano, stata presentata come confe-
renza plenaria durante il XL Congresso dellAssociazione Italiana di Studi Semiotici (AISS),
tenutosi a Torino dal zs al ,o settembre zosz; una seconda versione, in inglese, stata
presentata presso lXI Congresso dellInternational Association for Semiotic Studies (IASS),
Nanchino, ,- ottobre zosz. Ringrazio tutti coloro che hanno oerto commenti dopo tali
presentazioni. Una versione in inglese del presente saggio stata pubblicata nella rivista
Signs and Society (Leone zos,a). Sono particolarmente in debito con i due revisori anonimi
del saggio e con Richard J. Parmentier per la sua impeccabile guida editoriale. Ringrazio
inne il Semiosis Reseach Center dellHankuk University of Foreign Studies, Seoul, e in
particolare Kyung-Nan (Linda) Koh e Hyug (Andy) Ahn, per aver facilitato la pubblicazione
del saggio in lingua inglese.
,,
,s Massimo Leone
raroit cniavt: subjectivity; soul; psych; Greek iconography; Jewish icono-
graphy; Christian iconography.
La soggettivit pu essere studiata e compresa non solo come concetto
losoco o caratteristica psicologica ma anche, e forse essenzialmen-
te, come costrutto semiotico che le societ e le culture delineano
e forgiano attraverso complesse accumulazioni di segni. Questi, si
tratti di simboli, icone o indici, isolati o intrecciati a comporre testi o
persino galassie testuali, delimitano i conni e dunque il senso delle
soggettivit; allo stesso tempo, consentono loro di manifestarsi e dive-
nire oggetti tangibili nelle arene sociali. Pertanto, questi stessi segni
possono essere analizzati per ritrovarvi i limiti e le identit di tali sog-
gettivit e il gioco complesso che essi intraprendono e mantengono
con unepoca storica, un contesto sociale, un retroterra culturale e,
non ultimo, le caratteristiche, i limiti, e le identit di altre soggettivit
s
.
Questo saggio si concentra in particolare sulle soggettivit religiose,
sul modo in cui le culture religiose che animano determinati gruppi
e societ instillano negli individui lidea della loro unicit spirituale,
unidea che poi interagisce con la consapevolezza di s a tutti i livelli.
Lipotesi che motiva il saggio che le religioni abbiano giocato un
ruolo di primo piano nel nutrire il concetto di individualit umana,
specialmente attraverso il potente meme
z
(e la potente gura) cultura-
le dellanima. Variamente denominata, articolata nella sua semantica
interna e rappresentata attraverso diversi dispositivi, lidea di un prin-
cipio spirituale che isola lindividuo e ne determina lunicit non solo
nella dimensione immanente ma anche in quella trascendente sem-
bra caratterizzare una vasta maggioranza di culture religiose. Allo
stesso tempo, levoluzione di questa idea corre strettamente parallela
s. La letteratura sulla semiotica della soggettivit abbondante. Sullenunciazione
semiolinguistica e la soggettivit, si vedano Benveniste soo e s,s; per una rassegna
della teoria dellenunciazione di Benveniste, si veda Ono zoo,; per unecace sintesi di
questa tradizione di studi, si vedano Manetti ss e zoos; per un interessante approccio
fenomenologico alla semiotica dellenunciazione, si veda Coquet zoo,; su Benveniste et la
soggettivit, Powell zoo. Altri approcci semiotici alla soggettivit si trovano in Queiroz e
Merrell zoo,; Kockelman zooo; Sonnenhauser zoos; e Cobley zoo.
z. Per meme qui si intende unautonoma particella di senso che circola in una
cultura considerata come sistema semiotico; un meme , perci, in una semiosfera, ci
che un seme nel piano semantico di un testo. Sulle denizioni di semiosfera e seme,
rispettivaemte nelle semiotiche di Jurij M. Lotman e Algirdas J. Greimas, si legga oltre il
Preludio metodologico.
Semiotica dellanima ,
a quelle di altri principia individuationis della sfera secolare. La sda
del semiologo che voglia comprendere le societ attraverso i loro
segni , perci, quella di raccogliere un corpus coerente di simboli,
icone, indici e testi che manifestino questidea dellanima, compararli
attraverso le epoche e le civilt religiose e ideare alcuni criteri per il
loro arrangiamento tipologico (Leone zosza, specialmente il vol. s).
Non vi forse nulla che denisce pi profondamente il core business
dei semiologi del tentativo di mostrare le determinazioni cultura-
li di ci che sembra non porre problemi ed essere quasi naturale
(Parmentier s,, pp. s,,-z). Lidea di individualit spirituale cos
radicata in molte civilt contemporanee, siano esse ispirate dalla re-
ligione o meno, che quasi impossibile immaginare unepoca nella
quale gli esseri umani non avessero unanima, o meglio non conce-
pissero s stessi come corpi che forniscono un involucro sensoriale a
un principio spirituale che li anima e individua. Laermazione della
Cristianit della sua teologia e del suo immaginario attraver-
so lOccidente ha avuto un impatto profondo sul consolidamento di
questo meme culturale ( Jttemann, Sonntag, e Wulf ss). Tuttavia la
ricerca storica, insieme con lindagine strutturale, mostra che lidea
cristiana dellanima non scaturisce magicamente dal nulla ma piut-
tosto da una complessa rielaborazione di un accumulo labirintino di
materiali culturali preesistenti, di segni, discorsi e testi che, plasmati
dalle civilit precedenti, furono riforgiati nello straordinario ordito
culturale della nuova religione.
. Preludio metodologico
I semiologi della cultura pattinano su ghiaccio sottile. Essi devono
stabilire il prolo, e dunque i limiti, di una civilt; individuare e selezio-
nare alcuni artefatti culturali in quanto testi di tale civilt; analizzare
questi testi cos da determinare se essi condividono un denominatore
comune in merito a un particolare oggetto culturale (in questo caso,
la concezione e la conseguente rappresentazione della soggettivit);
comprendere e descrivere i tratti strutturali di tale denominatore co-
mune al ne di elaborare uno schema tipologico che possa essere
in seguito confrontato con quelli relativi ad altre civilt, i loro testi e
le loro concezioni e rappresentazioni dello stesso oggetto culturale.
oo Massimo Leone
In altre parole, essi devono costruire una comparazione tipologica di
determinazioni culturali. Di conseguenza, corrono costantemente il
rischio di ssare in maniera arbitraria i limiti delle civilt, di estrarne
a capriccio i testi per confermare le ipotesi e i pregiudizi iniziali del
semiologo in un circolo vizioso ermeneutico e di sviluppare tipologie
e confronti che forzano brutalmente la complessit della storia entro
schemi strutturali riduttivi.
Per quanto riguarda largomento specico di questo saggio, ve-
ramente possibile isolare, analizzare e descrivere la semiotica delle
soggettivit greca, ebraica, e cristiana? Osservando queste tre civilt
in maggior profondit, le loro frontiere culturali, i loro testi e le loro
concezioni e rappresentazioni non esplodono forse in una variet pi-
rotecnica di sfumature che resistono a ogni tentativo di tipizzazione
strutturale? Inoltre, la stessa nozione di soggettivit, e ancor pi
quella di soggettivit religiosa, non forse inutilizzabile come pietra
angolare di una costruzione comparativa? La religione pu davvero
essere adottata come quadro largamente non problematico per la rap-
presentazione umana considerata in generale? Alle prese con questo
ghiaccio estremamente sottile, il semiologo ha due opzioni: s) smet-
tere di pattinare, rinunciando cos al piacere vertiginoso di scivolare
attraverso le civilt e le epoche alla ricerca dellessenza dellumano;
oppure z) acquisire pattini adatti e la capacit di usarli. Estendendo que-
sta metafora, quali sono i pattini metodologici della semiotica quando
tenta un raronto strutturale e tipologico delle culture religiose?
Lassunto metodologico di questo saggio che tali pattini non esi-
stono ancora; essi devono essere fabbricati attraverso un appropriato
bricolage di tre tradizioni semiotiche: quella lotmaniana (scuola di Mo-
sca/Tartu), Greimasiana (semiotica strutturale) e Peirciana (semiotica
interpretativa) (Leone zoszb). Dal semiotico russo la semiotica cultu-
rale dovrebbe prendere a prestito lidea che le civilt, a inclusione di
quelle religiose, possono essere caratterizzate come semiosfere, vale
a dire come macrostrutture semiotiche che presentano al contempo
coerenza sistemica e idiosincrasie non sistematiche (Lotman so).
Da un lato, la coerenza sistemica consente al semiologo, attraverso
approfondita analisi culturale, di individuare e denire almeno ipo-
teticamente ci che Lotman denisce il testo di una cultura, vale
a dire la matrice tipologica che caratterizza una civilt e d luogo al
nucleo astratto di tutte le sue manifestazioni attraverso diversi tipi
Semiotica dellanima os
di signicazione (Lotman sz). Dallaltro lato, le idiosincrasie non
sistematiche danno conto del fatto che i limiti di una semiosfera, cos
come il suo meccanismo culturale centrale, non sono mai stabili ma
soggetti a continuo a volte drammatico cambiamento a seguito
delle pressioni di tali idiosincrasie, la cui presenza e attivit in de-
nitiva dipendono dallindomabile creativit del linguaggio umano. Il
semiologo culturale non dovrebbe n focalizzarsi esclusivamente sulla
coerenza sistemica, dimentico delle idiosincrasie non sistematiche,
n concentrarsi unicamente sulle seconde, negligendo la prima. Il
semiologo culturale dovrebbe, al contrario, guardare sempre in tralice:
cercando le somiglianze nella dierenza mentre cerca le dierenze
nella somiglianza.
Tuttavia, se la semiotica lotmaniana fornisce un quadro generale
ricco dispirazione per lanalisi semiotica, tipologica e comparativa
delle culture, stenta a orire direzioni speciche su come condurre
concretamente analisi di questo genere. In che modo il semiologo
dovrebbe stabilire i limiti di una semiosfera, individuare rispetto a
essa i testi di un corpus, svilupparne una lettura tipologica e quindi
compararlo con quello estratto dalle semiosfere di altre epoche e
civilt?
Al ne di rispondere a tali questioni, il semiologo culturale dovreb-
be fare adamento su due metodi specici. In primo luogo, quello
strutturale, come stato sviluppato dal semiologo franco-lituano Algir-
das J. Greimas sulla scorta della semiologia di Ferdinand de Saussure,
della glossematica di Hjelmslev e di altre tendenze strutturaliste; tale
metodo sommamente appropriato per descrivere e analizzare le
regolarit di una cultura, vale a dire, la cultura vista sotto una luce
statica, sistemica. In secondo luogo, il semiologo culturale dovrebbe
servirsi del metodo interpretativo, cos come stato sviluppato da
Umberto Eco e dallantropologia semiotica americana sulla base della
losoa della signicazione di Charles S. Peirce (Eco s,,, s,; Singer
ss, ss; Parmentier s); tale metodo estremamente adatto a
evocare e spiegare le metamorfosi di una cultura, ossia, la cultura vista
sotto una luce dinamica, idiosincratica.
Se il concetto semiotico di semiosfera in Lotman ore un illumi-
nante quadro semiotico per la lettura tipologica e comparativa delle
culture, la nozione analitica di isotopia in Greimas fornisce uno
strumento operativo per determinare le regolarit culturali di una
oz Massimo Leone
semiosfera. Originariamente, tale nozione (e strumento) non era sta-
to elaborato per lo studio delle macrostrutture, come le semiosfere,
ma per lanalisi di microstrutture, come i testi (i testi letterari, per
esempio; Greimas e Courts s,, s.v. Isotopie). Partendo dallipotesi
fondativa tanto nella glossematica di Hjelmslev (Hjelmslev s,,)
quando nella semiotica generativa di Greimas (Greimas s,o) che i
piani espressivo e semantico del linguaggio presentano arrangiamenti
isomorci, si presuppone che lanalisi strutturale dellespressione del
linguaggio (nel caso di quello verbale, un arrangiamento gerarchico
di fonemi e grafemi, scomponibili lungo i loro tratti distintivi) ora un
modello per lanalisi strutturale del suo contenuto (un arrangiamento
gerarchico di sememi, scomponibili in semi).
Da questo punto di vista, esattamente come la decodica della
catena fonica di un enunciato verbale consiste nellindividuarne e con-
netterne i fonemi determinando quali dei loro tratti sono pertinenti e
quali no, allo stesso modo, il deciframento del livello semantico di un
testo consiste nellindividuarne e connetterne i sememi determinando
quali dei loro semi sono pertinenti (tecnicamente, semi nucleari)
e quali non lo sono (tecnicamente, semi contestuali). In parole pi
semplici, secondo la prospettiva greimasiana, interpretare un testo
scovarne il senso consiste nel tracciare la linea immaginaria che
ne connette i semi nucleari. Lisotopia di un testo non nientaltro
che questa linea, la linea di coerenza che corre attraverso il suo piano
semantico. La visione greimasiana non esclude che un testo possa es-
sere attraversato da due o persino da multiple isotopie (tecnicamente,
testi bi- o pluri-isotopici); in eetti, nella comunicazione umana questi
testi potrebbero essere la regola, piuttosto che leccezione. Tuttavia,
la visione (e il metodo) greimasiani sostengono che vi sia un modo
razionale per descrivere e analizzare le isotopie di un testo e anche per
determinare quali di esse sono gerarchicamente predominanti (vale
a dire, quali dovrebbero balzare allocchio nellinterpretazione di un
testo; Greimas s,oa).
La sda che il semiologo culturale greimasiano fronteggia scaturi-
sce dallazzardo metodologico di applicare la nozione (e lo strumento)
dellisotopia non solo ai microtesti (come stato perlopi fatto da
Greimas, sebbene questi abbia contribuito altres alla fondazione della
sociosemiotica; s,ob) ma anche a macrotesti, e specicamente al-
le culture considerate come testi, ossia, nel lessico di Lotman, alle
Semiotica dellanima o,
semiosfere. Si possono forse formulare ipotesi, per esempio, sulle iso-
topie della civilt russa, esattamente come si formulano ipotesi su,
per esempio, le isotopie di Anna Karenina? Lapplicazione di questo
strumento microsemiotico a livello macro non corre forse il rischio
di trasformare le isotopie in stereotipi? Il ghiaccio sottile, il rischio
evidente. Ma se non pu essere evitato, pu essere almeno contenuto.
Da un lato, solo la vastit e la dierenziazione interna (lungo linee
sia sincroniche che diacroniche) di un corpus semiosferico seleziona-
to pu garantire della solidit di una lettura isotopica; il semiologo
non dovrebbe caratterizzare i tratti di unintera civilt sulla base del-
lanalisi di un singolo testo che le appartenga. Allo stesso tempo, il
semiologo non dovrebbe nemmeno mirare allesaustivit: un cor-
pus semiosferico tale esattamente in quanto il prodotto di una
selezione ponderata e attenta, di un carotaggio semiosferico me-
todologicamente ed epistemologicamente analogo a un carotaggio
geologico.
Dallaltro lato, il semiologo dovrebbe sempre presentare la lettu-
ra isotopica di una semiosfera come unipotesi, che pu essere sia
corroborata che falsicata quando altri testi della stessa semiosfera,
non inclusi nel corpus, sono considerati da carotaggi semiosferici dif-
ferenti. Un certo semiologo caratterizza forse la civilt russa sulla
base dellanalisi semiotica di numerosi dei suoi testi letterari, pitto-
rici, cinematograci, e cos via come attraversata da unisotopia
di nostalgia paralizzante? Questa caratterizzazione conduce forse
al raronto con altre semiosfere e le loro proprie congurazioni e
manifestazioni di sentimenti e passioni? Altri studiosi saranno in grado
sia di corroborare tale ipotesi, mostrando che altri testi nella stessa
semiosfera ne confermano la lettura, sia di falsicarla, argomentando
che isotopie dierenti e pi sfumate percorrono la stessa semiosfera e
che non soltanto una ma diverse isotopie della nostalgia caratterizzano
la civilt russa (no al punto che si dovrebbe parlare di civilt russe
e quindi ripensare interamente il confronto con altre semiosfere).
Tuttavia, anche in questo caso, il secondo studioso non dovreb-
be semplicemente sostenere che lipotesi isotopica del primo non
corretta ma dovrebbe invece indicare in base a quali testi altre ipotesi
potrebbero e dovrebbero essere formulate. In altre parole, cos come
la lettura isotopica di un testo letterario pu essere criticata solo mo-
strando che neglige di isolare e connettere certi importanti sememi
o Massimo Leone
del testo e suggerendo un modo pi coerente di farlo , cos la
lettura isotopica di un macrotesto culturale, di una semiosfera, pu
essere criticata solo dimostrando che manca di isolare e connettere
certi importanti memi culturali nella semiosfera e suggerendo un
modo pi esauriente di farlo. Questo il modo in cui il processo della
lettura isotopica di una semiosfera pu essere valutato: per mezzo
dellindicazione di un maggior numero di testi che, nella semiosfera,
confermano tale lettura (corroborazione) o attraverso lindicazione di
isotopie dierenti che, nella semiosfera, rendono conto di un maggior
numero di testi (falsicazione ed elaborazione di una nuova ipotesi)
,
.
I paragra che seguono proporranno dunque alcune ipotesi a pro-
posito di una possibile lettura isotopica del ruolo culturale della sogget-
tivit religiosa nelle semiosfere delle civilt greca, ebraica e cristiana.
Tale lettura condurr inoltre a ipotesi ulteriori sui modi di connettere,
comparare e rarontare queste isotopie. Basate su carotaggi semiosfe-
rici entro queste civilt e non su unimpossibile conoscenza esaustiva
di esse, queste ipotesi di lettura isotopica si presteranno dunque sia
alla corroborazione che alla falsicazione, ma sempre avendo come
sfondo la ferma consapevolezza che nessuna lettura isotopica pu
render giustizia ecacemente della complessit di una civilt.
Questo il terzo e ultimo punto sollevato dal presente interludio
metodologico: il modo in cui Peirce evoca la signicazione umana,
come legata a un processo di semiosi illimitata, forse il migliore
antidoto contro ogni lettura ossicante delle culture. Il linguaggio
umano una fonte di stabilit culturale cos come una risorsa di
cambiamento culturale, di modo che ogni caratterizzazione struttu-
rale di una civilt pu scaturire soltanto da un doloroso, per quanto
necessario, processo di tassidermia culturologica.
I segni dellanima cristiana saranno analizzati attraverso diversi
passi, a partire da una concisa veduta dinsieme delliconograa e
dellimmaginario di psych, con particolare riferimento a una gura
poco studiata della sua rappresentazione: la bocca come pertugio cor-
porale di comunicazione fra la vita e la morte, come canale attraverso
,. Lo strutturalismo della semiotica culturale di Lotman e Greimas potrebbe dunque
corrispondere al secondo tipo di strutturalismo nella nota tipologia di Raymond Boudon;
le teorie del secondo tipo si applicano a oggetti indeniti (unintera cultura non pu essere
denita nello stesso modo in cui si denisce, per esempio, un sistema di parentela) ma
sono nondimeno vericabili (Boudon sos).
Semiotica dellanima o,
cui psych pu lasciare il corpo e cominciare la sua esistenza ultra-
terrena. In seguito, la stessa gura sar ritrovata, sebbene con tratti
dierenti, nellimmaginario ebraico del soo vitale, anche qui nel
contesto di narrazioni che ragurano il passaggio fra la vita e la morte.
Inne, entrambi gli schemi semiotici quello greco e quello ebraico
saranno comparati fra loro e con la semiotica cristiana dellanima,
che adotta anchessa la gura della bocca aperta come frontiera fra
il corpo animato e quello senzanima ma la interpreta in modi senza
precedenti. In denitiva, il saggio compie un primo esitante passo
verso unarticolata tipologia semiotica delle soggettivit religiose, dei
modi religiosi di immaginare la relazione fra materia e spirito, vita e
morte, immanenza e trascendenza, individualit e indistinzione.
z. Un distillato: lIconologia di Cesare Ripa
Come molte ricerche semiotiche greimasiane, anche questo saggio
partir da unanalisi dizionariale non di un dizionario contempora-
neo, per, e non di un dizionario verbale, bens di quella straordinaria
sintesi della cultura visiva cristiana che Cesare Ripa distill, allalba
della modernit, nella sua Iconologia, ove alla voce Anima ragionevole
e beata, si legge:
Donzella gratiosissima, hauer il volto coperto con vn nissimo, e traspa-
rente velo, il vestimento chiaro, & lucente, glhomeri vn paro dale, &
nella cima del capo una stella.
Benche lanima, come si dice da Teologi, sia sustanza incorporea, &
immortale, si rappresenta nondimeno in quel miglior modo, che lhuomo
legato quei sensi corporei con limaginatione, la pu comprendere, & non
altrimenti, che si sogli rappresentare Iddio, & glAngeli, ancorche siano
pure sostanze incorporee.
Si dipinge donzella gratiosissima, per esser fatta dal Creatore, che fonte
dogni bellezza & perfettione, sua similitudine.
Se gli fa velato il viso per dinotare, che ella , come dice S. Agostino
nel lib.de denit. anim. Sustanza inuisibile glocchi humani, e forma
sustantiale del corpo, nel quale ella non evidente, saluo che per certe
attioni esteriori si comprende.
Il vestimento chiaro, & lucente per dinotare la purit, & perfettione
della sua essenza.
oo Massimo Leone
Se le pone la stella sopra il capo, essendo che glEgitij signicassero c
la stella limmortalit dellanima, come riferisce Pierio Valeriano nel lib. .
De suoi Ieroglici.
Lali glhomeri denotano cosi lagilit, e spiritualit sua, come anco le
due potenze intelletto e volont.
(Ripa soo,, p. zs-z)
Figura . Cesare Ripa, ragurazione dellanima ragionevole e beata (sooz, zz);
fotograa dellautore.
Il testo verbale propone una denizione intrecciando insieme di-
verse isotopie greimasiane, sia quelle ritrovate nelle molteplici strati-
cazioni della cultura cristiana, sia quelle da questa assorbite da civilt
anteriori o parallele e rielaborate. La xilograa che accompagna il
Semiotica dellanima o,
testo (g. s) cerca di tradurre questo intreccio di caratterizzazioni
semantiche in unimmagine idealtipica. Come si vedr, la voce del
Ripa, al pari di ogni denizione, semioticamente interessante non
solo per le isotopie che include, ma anche per quelle che esclude.
Lanalisi semiotica di questo distillato dellimmaginario cristiano
dellanima consentir dunque di recuperarne e descriverne, almeno
in certa misura, i rivolgimenti anteriori

.
Come in molti studi di semiotica del testo, sinizier dalla ne:
Lali glhomeri denotano cosi lagilit, come anco le due potenze
intelletto, e volont (Ripa soo,, zz).
,. Volatilit
Nel condensare svariati secoli dimmaginazione cristiana dellanima,
lIconologia di Ripa ne sottolinea lagilit, caratteristica semantica che
si traduce nella gura delle ali non solo nel testo verbale ma anche in
quello visivo che lo traduce e accompagna, ulteriormente enfatizzate
dalla rima plastica con la postura delle braccia e dal rimando celeste
della stella. Questa linea di coerenza semantica attraversa lintera
. Inutile aggiungerlo, lanalisi semiotico-strutturale di questo testo verbo-visivo
incompleta se non si situa in relazione a un genere testuale e al suo contesto storico. Ri-
guardo al primo, limiti di spazio non consentono al saggio di soermarsi sulla connessione
fondamentale tra il distillato verbale e visivo dellimmaginario cristiano dellanima che
Ripa propone e il genere degli emblemi, orito nel diciassettesimo secolo e ricco di rappre-
sentazioni di psych. Su questa connessione, si legga Buschho zoo, p. so: Im Kontext
der religisen Liebesemblematik des s,. Jahrhunderts erscheint der antike Psyche-Typus
von besonderer Relevanz, der die Seele als weibliche Gestalt mit langem Gewand und
Flgeln beschreibt. In der Renaissance wiederentdeckt, ersetze dieser Typus die Eidolon-
Darstellung. Cesare Ripas Iconologia von soo, zeigt die Anima als verschleiertes Mdchen
mit Flgeln und einem Stern auf dem Haupt. Si vedano anche Praz s,, p. s,-s; Knip-
ping s,, pp. ,,-,, o-,, ,o-s. Gli stessi limiti impediscono allarticolo di attardarsi sulla
relazione fra il distillato di Ripa e i geroglici egiziani. La civilt egizia aveva sviluppato un
immaginario dellaldil estremamente ricco, che inuenz le civilt sucessive (Assmann
zooo); tuttavia, con molta probabilit Ripa non vi ebbe accesso diretto, bens per il tramite
dei prodotti della frenesia geroglica della ne del sedicesimo secolo e specialmente
del diciassettesimo (per uno studio classico sullargomento, si veda Giehlow ss,; per una
rassegna, Iversen s,s e sos). Sulla gura della stella, in particolare, si veda Buschho
zoo, p. so,: Mit dem Attribute des Sterns bedient sich Ripa nach eigener Angabe einer
gyptischen Hieroglyphe der Unsterblichkeit, die Pierius Valerianus im . Buch seiner
Hieroglyphica erluterte und die auf Gott hindeutet; si vedano anche Henkel e Schne
so,.
os Massimo Leone
storia del Cristianesimo, ma non nasce aatto con esso. Sia dalla
cultura greca che, in modo diverso, da quella ebraica, il Cristianesimo
ha ereditato lidea di un principio soggettivante che ha i caratteri
della volatilit, nel senso della leggerezza, dellagilit, della tensione
verso lalto e verso letereo, ma anche nel senso di una sconcertante
fuggevolezza.
|. Segni della psych greca
Il ruolo che il concetto di psych ricopre nella semantica della cultura
greca si ritaglia in modo diverso rispetto a quello dellanima cristiana
(Collignon ss,,; Roscher so, ,, pt. z, pp. ,zos-,,; Icard-Gianolio s).
Eppure, la seconda riceve dalla prima non solo lisotopia della volatilit
ma anche alcune delle gure che la incarnano. Eredita, soprattutto,
un tratto che larchetipo dellanima trionfante del Ripa in un certo
senso occulta: sia nelliconograa greca di psych che in quella cristiana
dellanima la gurazione non emblematica ma narrativa; loccasione
di rappresentare il principio vitale umano, infatti, non astratta ma
legata al racconto della morte. nella sua narrazione visiva, o meglio
in quella del passaggio dalla vita alla morte, che questa iconograa
emerge e si consolida come risposta al mistero inquietante di una
soggettivit che svanisce (Icard-Gianolio s, p. ,s; si veda anche
Chantraine sso, sz-,, s.v. psych).
Di qui il proliferare delle gure della volatilit, molte delle quali
anche la cultura greca prende a prestito da civilt anteriori. Sin da
epoca arcaica compaiono sirene funerarie come quelle ateniesi ora
rispettivamente al Museo Nazionale di Atene (g. ) e al Louvre (g.
,), entrambe dotate di grandi ali e zampe e code duccello (Salinas
sso).
La seconda, una gurina in terracotta risalente al I secolo a.C.,
presenta una postura peculiare, che si ritrova anche nella statuaria
arcaica
,
. Unabbondante letteratura, stimolata dalla monograa di
Georg Weicker Der Seelenvogel in der alten Literatur und Kunst (soz,
,. Lo scopo principalmente comparativo del presente saggio e i limiti di spazio che
gli sono imposti non consentono unanalisi semiotica articolata di tutti gli artefatti inclusi
nel corpus ma piuttosto un accenno ai risultati di queste analisi; i dettagli di tali procedure
devono perci essere celati nello sfondo del saggio.
Semiotica dellanima o
si veda anche Weicker ss,), ha dimostrato che queste sirene fune-
rarie non si limitano a eternare, pietricandolo, il pianto funerario,
bens sono rappresentazioni arcaiche di psych (Baumeister sss, s.v.
Seirenen, coll. soz-o).
Figura z. Sirena funeraria, periodo arcaico, marmo pentelico, altezza z cm, Atene,
Museo Nazionale di Atene, numero di inventario ,, (ritrovata da Antonino Salinas
negli scavi vicino allAghia Trias nel sso,). Fotograa riprodotta da Baumeister
(sss,, col. so).
,o Massimo Leone
Figura ,. Sirena funeraria, I sec. a.C., terracotta, altezza zz,, cm, Parigi, Museo
del Louvre, sigla di inventario Myr ss (scoperta dallcole Franaise dAthnes
nel sss,). Fotograa riprodotta da Baumeister sss,, col. so,.
Alcune, probabilmente su modello egizio, la ragurano addirittura
con testa duccello, come in un sigillo dargilla di provenienza cretese,
noto come la donna aquila (Hogarth soz) (g. ).
In epoca pi recente, la dimensione narrativa delliconograa di
psych diviene prevalente. Essa non si limita a ragurare, come ne-
gli artefatti gi esaminati, la fuggevolezza dellanima nel suo destino
mortale, bens costruisce intorno a questa isotopia la complessa impal-
catura di un racconto. certamente il caso dellanfora attica a pancia
a gure nere risalente al ,,o-,o a.C. (g. ,).
Semiotica dellanima ,s
Figura |. Sigillo in argilla, periodo arcaico, casa micenea a Kato Zakros, Creta
orientale (scoperto dalla British School of Athens nel sos), in un disegno di mile
Gillieron. Riprodotto in Hogarth soz, p. ,.
Figura ,. Anfora attica a pancia a gure nere, rmata dal vasaio Exkias, ,,o-,o
a.C., altezza ,, cm, diametro ,o,,, Parigi, Museo del Louvre, sigla di inventario
F ,, (trovata a Vulci nel sss,). Fotograa riprodotta con il permesso dellagenzia
fotograca della Runion des Muses Nationales, Louvre, Parigi.
,z Massimo Leone
Sul lato posteriore (g. o) si trova una psych anchessa con capo
femminile e corpo interamente duccello. Non varia il tipo iconogra-
co ma muta invece limpianto narrativo: la volatilit della psych non
ragurata solo come potenzialit bens come atto del volo, e la strut-
tura topologica dellimmagine ne trasforma la posizione spaziale in
indizio per la costruzione di un racconto. Quasi appoggiata sulla punta
della lancia del guerriero, psych sembra precederne lavanzata verso
il campo di battaglia, come a indicare che ivi egli perder la propria
psych o la strapper ad altri, senza alternative possibili. Lo sguardo
del guerriero, sottolineato dalla posizione del capo, ssa proprio quel
punto dello spazio in cui si libra la psych; esso appare trasognato,
perso innanzi alla fatalit del combattimento.
Figura o. Immagine sul lato posteriore dellanfora a pancia con gure nere.
Fotograa riprodotta da Gerhard ss,, p. cvii.
In altre, posteriori rappresentazioni, la natura teriomorfa di psych
si accentua e si precisa: la sua volatilit ragurata non da sirene alate
bens da veri e propri uccelli, ognuno con la sua specica gamma di
connotazioni. In una lekythos ora al Museo Nazionale di Atene, per
esempio, un gallo si erge su una stele funeraria (g. ,).
Weicker (so,, p. zo,) ha dimostrato come questo uccello, la cui
cresta e i cui speroni ricordano quelli di un guerriero, si prestasse a
rappresentare in egie la psych dei morti in battaglia. Nellimmagi-
nario greco, in eetti, la fuggevolezza di psych caratterizza quasi tutte
Semiotica dellanima ,,
Figura ,. Lekythos, altezza z cm, Museo Nazionale di Atene (scavi di Eretria),
numero di inventario ss,s. Fotograa riprodotta da Weicker so,, p. zo,.
le sue gure a inclusione di quelle ctonie come il serpente ma si
specica di volta in volta a seconda della particolare gura prescelta e
del contesto narrativo in cui viene inserita. Sin da Omero, del resto,
psych era evocata coi tratti del fumo, del sogno, del pipistrello, del-
lape, della mosca, no a comparire, con iconograa fortunatissima,
sotto forma di farfalla notturna, al punto che sia Aristotele che pi
tardi Esichio di Alessandria chiamano psych la farfalla notturna.
Se Omero, Aristotele ed Esichio collegano tutti la psych con qualco-
sa che vola, ci non signica che non vi sia stata alcuna trasformazione
nellisotopia gurativa della volatilit che attraversa la civilt greca. Tut-
tavia, le uttuazioni di questa isotopia non sono mai cos drammatiche
da sdarne la coerenza essenziale. In Omero psych compare sotto
la forma di unentit leggera e fuggevole, comparata al fumo o ai
sogni (Odissea ss.zzo-zz) e ai pipistrelli (Odissea z.o-) (Dihle ssz);
in Aristotele ed Esichio si adotta una gura dierente per veicolare
la stessa caratteristica semantica: psych diviene una farfalla notturna
nella Historia animalium di Aristotele (,.s.,,ob) e nel Glossario di Esi-
chio (s.v. ). Riferimenti alla volatilit di psych si ritrovano nelle
credenze popolari greche (Rhode s,o, pp. ,,-s,), cos come nelle
dottrine losoche orche (Aristotele, De anima s.,.sob), pitagoriche
(Diogene Laerzio, Vitae philosophorum s.zs) e neo-pitagoriche (Porrio,
De antro nympharum z,-,), in Platone (Phaedo so, d-e, Phaedrus z, c-e)
e presso gli Stoici (Cicerone, Tusculanae disputationes s.ss.,s.z-,, ,,)
o
.
o. Si vedano a tal proposito Turcan s, e Vermeule s,, ss-s.
, Massimo Leone
sempre in relazione a questa volatilit che scaturiva poi un altro
tratto semantico in comune fra uccelli e anime dei defunti. Se il volo
dei primi oriva agli uguri una matrice dalla quale estrarre indicazioni
sul futuro (Manetti ss,), la stessa propriet si attribuiva alla volatilit
di psych ragurata in forma duccello, unanalogia gi sottolineata da
Schrader (so,):
Limprevedibilit misteriosa dellandare e venire degli uccelli nello spazio,
nel quale si credeva fosse il luogo degli immortali, li faceva apparire pi di
altri animali adatti a orire allusioni sulla volont degli dei o sulloscurit
del futuro
,
.
Liconografia di psych come sirena alata o animale volatile troppo
vasta e articolata perch la si esplori qui in maniera esaustiva, tanto pi
che ha fatto gi oggetto di una letteratura abbondante. Rimane per
da approfondirne una particolare configurazione, assai significativa
quanto alla luce che getta sul rapporto fra i due immaginari, distinti
ma intrecciati, della psych greca e dellanima cristiana. Unanfora di
provenienza siciliana (fig. s) presenta sul lato posteriore, a destra, una
scena che stata unanimemente interpretata come Eos che sottrae il
cadavere del figlio Memnone dal campo di battaglia, affinch il suo uc-
cisore Achille non ne faccia strazio. Sul lato anteriore, invece, compare
una scena che da molti stata decifrata come quella di due demoni
che trasportano il cadavere di un guerriero, anche se sullidentit di
questultimo, lo stesso Memnone ovvero Sarpedone, non v accordo
s
.
In ogni modo, ci che interessa in questa sede che, in entrambe
le scene, psych che abbandona il cadavere del guerriero ucciso raf-
gurata in forma di essere volatile, una specie di colomba nel primo
caso, una gurina di guerriero con lancia e scudo nel secondo. Di
,. [Ihr] unberechenbares und geheimnisvolles Kommen und Gehen aus dem und
in den Raum, in welchem man den Sitz der Unsterblichen whnte, lies sie vor anderen
Tieren geignet erscheinen, dem Menschen ber den Willen der Gtter oder ber das
Dunkel der Zukunft Andeutungen zu machen (Schrader so,, z, p. ss).
s. Helbig (sso, p. s,,) opta per Sarpedone: Vi si vedono sulla parte nobile due giovani
alati, in piena armatura, con elmo, corazza, gambali, spade ed asta, i quali portano colle
mani un giovane ignudo ucciso nella battaglia, Ipno dunque e Tanato che salvano il corpo
di Sarpedonte. Si riconosce nel corpo di questo il rosso del sangue che stilla dalle ferite,
luna delle quali si vede sulla coscia, laltra sul petto, mentre sopra di lui svolazza nellaria
l delleroe, alato, in piena armatura, con scudo ed asta; si vedano anche Meier
sss, e Reinach ss, p. ,,.
Semiotica dellanima ,,
Figura s. Anfora della collezione Bourguignon a Napoli, di provenienza siciliana.
Fotograa dello schema iconograco riprodotta da Reinach ss, p. ,,.
questidolon

occorre sottolineare almeno tre aspetti. Primo: esso

non rappresenta in egie unidea generica di psych, bens una psych
specica, guerriera, che cio mantiene del corpo cui era associata i ca-
ratteri individuali. Secondo: la postura e la direzionalit della gurina:
essa pare schizzare verso lalto, lancia in resta. E terzo: cos come la
colomba nella scena gemella, anche questo idolon guerriero sembra
fuoriuscire direttamente dalla bocca aperta del cadavere.
Questa congurazione non un unicum ma si conserva, per
esempio, nella scena incisa su uno specchio etrusco (g. ).
Figura ,. Specchio etrusco, attualmente scomparso (trovato a Roma nel sso).
Fotograa dello schema iconograco riprodotta da Gerhard (sso,, g. ,os).
. Si veda la voce Aidolon nella Thr eskeutik e kai ethik e enkyklopaideia, sz voll., Ath.
Martinos, Atene, soz-s, vol s, s.v.
,o Massimo Leone
Eduard Gerhard (sso,, pp. ,,, ss-,) la interpreta come una Ent-
fhrungsscene (una scena di rapimento), quella di Eos che rapisce
Cefalo; ma forse possibile decifrarla come una scena di sottrazione
di cadavere, quella di Eos che risparmia alla salma di Memnone le se-
vizie di Achille, specie se si legge come psych luccello rappresentato
nellarea in basso a destra dello specchio, anche qui in corrispondenza
della bocca del defunto
so
.
Unulteriore specicazione di questa iconograa di psych si ritrova
nellimmagine dipinta su un frammento di kylix (g. so).
Figura o. Frammento di kylix, Museo Nazionale di Palermo, numero di inventa-
rio z,,s, in un disegno di Carmelo Giarizzo. Fotograa riprodotta da Hartwig sss,
p. ,o.
Dal bordo inferiore del frammento, al centro, emerge il prolo
del capo di un guerriero coperto da elmo; egli cade rivolto verso
lalto stringendo lo scudo nella destra. Nellarea limitrofa si vede di-
stintamente un altro scudo, forse quello del guerriero uccisore. Paul
Hartwig (sss, p. ,o), che ha analizzato questo frammento in modo
esaustivo, vi riconosce la battaglia mortale fra Ercole ed Eurito, nar-
rata nella Bibliotheca dello pseudo-Apollodoro (,. so, ,). Una gurina
maschile alata, librandosi orizzontalmente sul capo del guerriero in
n di vita, ne preme la fronte con la sinistra, mentre con la destra
pare dirigere le dita a pinza verso la bocca del morente. Gli studiosi
so. Si veda la voce Memnone nellEnciclopedia Treccani dellArte Antica, http://www.
treccani.it/enciclopedia/.
Semiotica dellanima ,,
sono unanimi nellidenticare questa gurina come quella di un de-
mone maligno, probabilmente una kere, la quale rapisce la psych del
guerriero strappandogliela dalla bocca. Limpressione di tale sforzo
estrattivo sottolineata dalla postura delle ali, che sembrano rovesciate
proprio nel tentativo dimprimere al volo della gurina un movimento
ascensionale, uno slancio di allontanamento dal quasi-cadavere. Lim-
pressione inoltre corroborata da esempi analoghi. Si osservino, per
esempio, le due iconograe analizzate in parallelo da Witte (ss,,) e
raguranti luccisione di Alcioneo per mano di Eracle (g. ss).
Figura . Schemi iconograci delluccisione di Alcioneo da parte di Eracle, da
ragurazioni su vasi di provenienza nolana. Fotograa riprodotta da Witte (ss,,,
g. D).
,s Massimo Leone
Nel primo caso una kere maligna si avventa sul gigante per carpir-
gli la vita dalla bocca mentre il malcapitato resiste torcendo il capo.
Nel secondo caso, invece, analogo a quello dellanfora della Colle-
zione Bourguignon (g. s), la gurina alata non appare aatto ostile
ma sembra invece accompagnare, se non personicare, la psych del
guerriero scontto che ne abbandona il corpo.
Non vi modo, qui, di approfondire ulteriormente lambito va-
stissimo dellimmaginario e delliconograa greci di psych. Basti sot-
tolineare che, gi sulla base di questi pochi esempi, si delinea una
tipologia che, mutatis mutandis, riaora successivamente nellicono-
graa cristiana dellanima condensata dal Ripa. Spetta al semiotico
descrivere questa tipologia non solo in prospettiva diacronica ma
anche con piglio strutturale.
Si coglie innanzitutto un discrimine fra rappresentazioni generi-
che di psych ad esempio le sirene alate o gli altri volatili, in cui
la corrispondenza analogica fra lidentit del defunto e quella della
sua psych in fuga inesistente o assai blanda, tantevvero che non
v legame alcuno fra il genere del defunto e quello dellegie del
suo principio vitale e ragurazioni che, pi tardive, sono invece
simulacrali, nel senso che attribuiscono allidolon che abbandona il
corpo unidentit analoga a quella del defunto
ss
. Nel primo caso il
corpo di psych ne enunciazione per cos dire oggettiva; nel secondo,
invece, enunciazione soggettiva, in cui le caratteristiche somatiche
e funzionali si trasmettono e si mantengono nel passaggio dalla vita
alla morte. Come si vedr, anche la teologia, liconograa e limmagi-
nario del Cristianesimo sono prigionieri di questo dilemma: quanta
soggettivit c nellanima dopo la morte?
In secondo luogo, nella serie dimmagini proposta si coglie un altro
discrimine strutturale fra una psych concepita come soggetto attivo,
in grado di fuoriuscire e librarsi autonomamente al di fuori del corpo
morto o moribondo, e soggetto passivo, ovvero addirittura oggetto
di operazioni: una psych inseguita, aerrata, estratta, spostata nello
spazio e nel tempo, nonch soggetta a forze assiologicamente contrap-
poste, al dissidio tra demoni benigni e maligni, del resto evidentissimo
ss. La questione del genere delle rappresentazioni visive della soggettivit religiosa, e in
particolare dellanima, richiederebbe un saggio specico; si veda Leone zosza, specialmente
il capitolo Lme au fminin (z, pp. zs-s,).
Semiotica dellanima ,
nelliconograa della kerostasia
sz
o della psychostasia
s,
. Anche di questa
dicotomia si vedranno i prolungamenti nel Cristianesimo.
In terzo luogo, occorre sottolineare che a queste tensioni struttura-
li corrispondono svariate congurazioni plastiche, gurative, iconiche,
che traducono in forme visive concezioni diverse di psych. Le sue raf-
gurazioni sono s sempre volatili, ma secondo unarticolata tipologia
di voli, ognuna espressione cinetica di un preciso immaginario.
Inne, emerge lidea di un corpo-involucro delineato da frontiere
precise, oltrepassando le quali, sua sponte ovvero cedendo allazione
dei demoni, psych abbandona il corpo e ne determina ipso facto lo
statuto di salma. Punto di non ritorno di questo attraversamento fra il
corpo vivo e il corpo morto la bocca, secondo il dettato omerico del
IX canto dellIliade: ma la vita di un uomo non pu tornare indietro,
non pu essere sollevata o catturata di nuovo con la forza, una volta
oltrepassata la barriera dei denti
s
.
,. Segni del principio vitale ebraico
Laltro pilastro dellimmaginario cristiano dellanima, Gerusalemme,
immagina la bocca come pertugio di comunicazione tra il corpo in
vita e quello senzanima, enfatizzando tanto la direzionalit in entrata
che quella in uscita
s,
. Si legge per esempio nel Talmud babilonese,
Avodah Zarah zob:
Si dice dellAngelo della Morte che pieno di occhi. Quando una persona
malata sul punto di andarsene, egli si erge al di sopra del cuscino con la
spada sguainata in mano e una goccia di bile sulla punta. Quando la persona
sz. Nella mitologia greca, le kere erano spiriti femminili della morte. Durante la
battaglia fra Achille ed Ettore nellIliade, Zeus soppesa due kere gemelle, due fatali porzioni
di morte, nella sua libra dorata; questa procedura nota come kerostasia (Iliade zz.zos-s,;
si veda Morrison s,).
s,. La psychostasia (pesatura delle anime) un metodo di determinazione divina del
fato delle anime, caratteristico dellimmaginario sia greco (specialmente nellIliade) che
cristiano dellanima.
s. ,
per uno studio della stessa gura in contesti funerari
dellEgitto antico, si vedano Finnestad s,s e Roth sz.
s,. Qui Gerusalemme non si intenda in nessun modo come toponimo ma piuttosto
come riferimento sineddochico alla civilt ebraica (Strauss so,).
so Massimo Leone
malata la vede, trema e apre la bocca (per lo sgomento); lAngelo allora
fa scivolare la goccia nella bocca. per questo che la persona muore, per
questo che la salma si deteriora, per questo che il volto diviene verdognolo?
so
Con caratteristica verve tipologica, la casistica ebraica dei modi di
morire, enunciata sempre nel Talmud (Berakhot sa) e ampiamente
commentata
s,
, ammonta a o, modalit, numero calcolato cabalisti-
camente
ss
. Il Talmud ne descrive due, la pi ardua e la pi lieve; in
entrambe le descrizioni si coglie non solo lintento di sottolineare la
variabilit soggettiva della morte, ma anche che tale variabilit si tra-
duce in un immaginario estrattivo, nel quale essa si congura secondo
gradi diversi di resistenza al distacco, sempre attraverso il pertugio
so. Tutte le citazioni talmudiche sono mie traduzioni dal Soncino Press Babylonian
Talmud.
s,. certamente problematico parlare del Talmud come di una qualche sorta di voce
o posizione o autorit relativamente stabile, quando il contrario precisamente la sua
caratteristica denitoria dominante. Tuttavia, limmenso corpus talmudico mostra una
certa regolarit nei modi di articolare il campo semantico della morte (donde la possibilit
di isolare isotopie nellimmaginario talmudico del soo vitale e della sua dipartita); per
esempio, nel considerare i vari modi di morire come castighi di specici comportamenti
sbagliati (Sabbath ,sb, Yoma oa, Erubin za); nel guardare a questi modi di morire come
a buoni o cattivi presagi (Kethuboth so,b, Sanhedrin ,a); nello stabilire regole speciali
da osservare in presenza di una salma (Berachot ,b e s,b, Sabbath s,zb, Chagigah ,b) o
prescrizioni per cerimonie funebri (Kethuboth sb, Moed Katon z,a, Berachot ssa, Kethuboth
s,a); o nello specicare come gli ultimi desideri di un defunto debbano essere rispettati
(Erechin s,b, Succah b, Taanith zsz, Bernachoth ,sb); etc. Una classica introduzione a
questo campo di studi Price szo. Si veda anche uno dei pi recenti ed esaustivi studi sulla
materia, Kramer zooo, p. ss,: Ancient rabbinic Judaism remained relatively constant in its
beliefs concerning death over the course of its history, from the second to sixth centuries;
per una visione pi sfumata, si veda Kister ss, che tuttavia si concentra su Evel Rabbati,
un trattato post-talmudico sul lutto.
ss. Questo valore numerico deriva da Salmi os:zo, che recita: Il nostro Dio un Dio
che libera; Dio, il SIGNORE ci preserva dalla morte (Nuova Riveduta). La locuzione
italiana che libera traduce lebraico [towtsaah], che altre versioni rendono
con uscite (la King James Version, per esempio: issues), e la Settanta con .
Nel Lexicon di Gesenius signica sia un uscir fuori e metaforicamente un
sottrarsi al pericolo, vale a dire, una liberazione; sia il luogo di uscita e la terminazione
di ogni cosa (Num. ,:-,; Gios. s,:). Il valore numerico si ottiene attraverso il tipico
metodo cabalistico della gematria, e in particolare attraverso il cosiddetto sistema mispar
gadol, secondo il quale le forme nali (sot) delle lettere ebraiche sono considerate una
continuazione della sequenza numerica dellalfabeto, mentre alle lettere nali si assegnano
valori da ,oo a oo. Cos: = oo + o + s + o + o + oo = o,. La bibliograa sulla
gematria molto vasta; una classica veduta dinsieme Gandz s,z-,; si veda anche Rawn
zoos.
Semiotica dellanima ss
di comunicazione vita/morte che la bocca. I due estremi, la morte
pi dicile e quella pi facile, sono dunque evocati con splendide
immagini estrattive:
Similmente stato insegnato: novecento e tre specie di morte sono state
create in questo mondo. A tal proposito stato detto: le questioni della morte,
e il valore numerico di esse, sono infatti tali. La peggiore il soffocamento,
la pi facile il bacio. Il soffocamento come una spina in una palla di lana
estratta al contrario. Alcuni dicono: come tirare una fune attraverso i
passacavi di una nave. La morte per bacio come estrarre un capello dal latte.
(Ibidem)
Sempre il Talmud, Bava Batra s,a, spiega che
sei furono coloro sui quali lAngelo della Morte non ebbe dominio, cio
Abramo, Isacco e Giacobbe, Mos, Aronne, e Miriam. Di Abramo, Isacco e
Giacobbe lo sappiamo perch scritto in relazione a essi, in tutto, di tutto,
tutto; di Mos, Aronne e Miriam lo sappiamo perch scritto in relazione a
essi che essi morirono per bocca del Signore.
Alla morte per bocca del Signore, per bacio di Dio, corrisponde
dunque il grado minore di attrito estrattivo che sia concesso agli uomini
nel difficile passaggio dalla vita alla morte. Mentre per i pi questa
avviene quando lAngelo della Morte introduce una goccia di bile nella
bocca del morente, per i pochissimi eletti che muoiono per bocca del
Signore tale direzionalit sinverte: essi semplicemente restituiscono a
Dio, essendone baciati, il soffio vitale che ne hanno ricevuto
s
.
Sulle implicazioni di questo tipo di morte si soerma con consueta
profondit Maimonide nel capitolo LI del terzo libro della Guida dei
perplessi, dedicato a Come Dio venerato dalluomo perfetto. Scrive
Rambam:
Il signicato di questa espressione [cio per bocca del Signore] che questi
tre [Mos, Aronne, e Miriam] morirono circondati dal piacere derivato dalla
conoscenza di Dio e dal loro grande amore per Lui. Quando i nostri Saggi
gurativamente chiamano la conoscenza di Dio unita a intenso amore per
s. Una rassegna esaustiva della letteratura sulla figura ebraica del bacio di Dio in
Fishbane s; una curiosa inversione dellassiologia del bacio di Dio si trova nella serie
Herry Potter di J.K. Rowling, la quale annovera fra le sue creature malvagie i Dissennatori
[Dementors in inglese]; essi possono dar luogo al cosiddetto bacio del Dissennatore, nel
quale essi appoggiano la bocca su quella della vittima e ne suggono lanima.
sz Massimo Leone
Lui un bacio, essi seguono la ben nota formula poetica che egli mi baci con
i baci della sua bocca (Cantico dei Cantici s, z). Questo tipo di morte, che
in verit liberazione dalla morte, stata ascritta dai nostri Saggi a nessun
altro che a Mos, Aronne, e Miriam. Gli altri profeti e uomini pii sono al di
sotto di questo livello: ma la loro conoscenza di Dio raorzata quando la
morte si avvicina.
(Maimonide, Guida dei perplessi, ,, LI)
zo
Anche la cultura ebraica ha prodotto uniconograa, per lo pi
connata nei testi non destinati a uso sinagogale. In uno di essi, una
Haggadah di origini spagnole, risalente alla seconda met del quattor-
dicesimo secolo, splendidamente miniata con sz illustrazioni e nota
come Haggadah di Sarajevo, al folio zo recto compare unillustrazio-
ne di Esodo sz: z-,s che sembra tematizzare la topologia della bocca
come pertugio di comunicazione fra la vita e la morte (g. sz)
zs
.
Figura z. Haggadah di Sarajevo, ragurazione di Esodo sz: z-,s, seconda met
del quattordicesimo secolo, zzs x soz x ,, mm, folio zo recto. Fotograa riprodotta
col permesso del Museo Nazionale di Bosnia ed Erzegovina.
Il passo, notissimo, quello che descrive la decima piaga dEgitto,
quando il Signore ne uccide nottetempo tutti i primogeniti. Limmagi-
zo. Trad. nostra dallediz. Friedlnder; Dutton, NewYork; disponibile in rete allindirizzo
http://www.sacred-texts.com/jud/gfp/gfpss,.htm; si veda anche Oppel sss.
zs. Liconograa di questa haggadah ha fatto oggetto di una letteratura abbondante; si
vedano Roth so,, Bun ci c zoss, e specialmente Kogman-Appel so e zooo.
Semiotica dellanima s,
ne, da leggere da destra verso sinistra, divisa in due sezioni di pari
dimensioni. Nella prima, a destra, cinque bambini giacciono nei loro
letti sotto coltri variopinte, al riparo delle volte domestiche. Qui la
variet dei colori si deve non solo al brio del miniatore, ma anche alla
necessit dindicare che Dio, come si legge nel passo biblico, uccide
tutti i primogeniti senza distinzioni, da quello del Faraone a quello
del povero. Nella seconda parte dellimmagine, a sinistra, si ragura
invece il Faraone coi suoi dignitari: le urla di pianto che si levano
dallEgitto li svegliano nel cuore di una notte blu cobalto.
Lelemento che pi interessa sottolineare per quello dei sottili
raggi luminosi che, nella parte destra dellimmagine, penetrano le
volte delle case dEgitto e colpiscono inesorabili le bocche dei primo-
geniti, tracciandovi vistosi segni scuri. Gli studiosi hanno suggerito
dinterpretarli come ratti o vampiri che attaccherebbero i morti (Bu-
n ci c zoss, p. ,o). Non tuttavia improbabile che il miniatore fosse
a conoscenza dellimmaginario ebraico dellAngelo della Morte, e
che depositando gocce dinchiostro scuro sulle bocche dei bambini in
egie volesse riprodurre il gesto dellAngelo che introduce gocce di
bile nella bocca dei morituri
zz
.
Alcuni dei tratti strutturali evidenziati nellimmaginario greco di
psych sembrano perlomeno comparabili a quelli che emergono dai
testi, verbali e visivi, prodotti dalla complessa e variegata semiosfera
ebraica e qui analizzati. Si ritrovano lidea di un corpo-involucro che,
al momento di morire, diviene frontiera attraverso cui si manifesta
il passaggio dalla vita alla morte; la tematizzazione della bocca, e
del ricco campo semantico che la circonda dal respiro alla parola
quale valvola cruciale di tale passaggio; limmaginario di una sua
variabilit soggettiva, manifestata attraverso diverse congurazioni
estrattive; e inne, la nozione di unagentivit di tale estrazione che
di norma esterna al soggetto e a questo contrapposta, demandata
allAngelo della Morte e al suo potere veneco.
zz. Si confronti Kogman-Appel so, p. ss: Die Sarajevo-Haggada (Abb. ) folgt hier
der Darstellung der meisten anderen sephardischen Haggadot: die toten Erstgeborenen
sind in ihren Betten dargestellt. Wir sehen fnf Menschen, die in zwei senkrechten Reihen
angeordnet sind. Es fehlt der Todesengel, dem wir in der Goldenen Haggada (fol. s) bege-
gnen. Vor den Mndern der Toten knnen wir einen schwarzen Atemhauch erkennen.
Uniconograa simile nella Rylands Haggadah (fol. ss), nella cosiddetta Brother Haggadah
(fol. o) e nel Bologna-Modena Mahzor (fol. o); cfr Kogman-Appel zooo.
s Massimo Leone
Vi sono tuttavia anche molteplici dierenze. Qui se ne menzionano
solo alcune. Mentre presso Atene lintercapedine fra vita e morte
si dilata in uno spazio aereo, in cui proliferano icone della volatilit,
presso Gerusalemme tale intercapedine pare contratta in un imma-
ginario solido, senza gure n svolazzamenti
z,
. Quando il resoconto
mosaico della creazione delluomo parla di uno spirito o respiro con
il quale questi fu dotato dal suo Creatore (Gen. z, ,), tale spirito
perlopi concepito come inseparabilmente connesso, se non total-
mente identicato, con la vita-sangue (Gen, , ; Lev. s,, ss), ed poi
invece attraverso il contatto con il pensiero persiano o greco che lidea
di unanima disincarnata, con una sua propria individualit, si radica
nellEbraismo e trova espressione in testi biblici posteriori, no a esse-
re categorizzata come ruah, nefesh e neshamah dalla letteratura
biblica, a indicare rispettivamente lo spirito nella sua forma primiti-
va, nella sua associazione con il corpo, e nella sua attivit in quanto
connesso con il corpo
z
.
La seconda dierenza cruciale che, in un ideale quadrato semio-
tico, la congurazione narrativa del bacio di Dio pare enfatizzare,
perlomeno asintoticamente, lasse valoriale neutro non-vita / non-
morte, sulle cui rappresentazioni visive Omar Calabrese (ss) ci ha
lasciato pagine memorabili
z,
. Non impossibile agli uomini che si
z,. Anche qui, come in precedenza, Gerusalemme e Atene devono essere
interpretati come riferimenti sineddochici alle civilt ebraica e greca (Strauss so,).
z. Una classica esamina di questa tassonomia Staples szs; per una trattazione pi
estesa, si vedano Murtonen s,s e Lys s, e soz; cfr anche Wright zoss, p. ,,.
z,. Il cosiddetto quadrato greimasiano (in realt elaborazione di un diagramma logico
che risale almeno ad Aristotele (Bonglioli zoos)) un diagramma a forma di quadrato che
visualizza larticolazione interna di una categoria semantica, considerata come opposizione
fra due semi, per esempio /vita/-/morte/, /maschio/-/femmina/, /libert/-/necessit/,
etc. (nello strutturalismo, infatti, il senso solitamente concepito come qualcosa che scatu-
risce dalla dierenza e dalla dierenziazione). Nel caso di /vita/-/morte/, per esempio,
il quadrato semiotico moltiplica per lanalista le possibilit di esplorare questa categoria
semantica, articolandola in quattro posizioni, che corrispondono ad altrettanti semi o
particelle di senso: /vita/, /morte/, /non-vita/ e /non-morte/. Simultaneamente, esso
identica tre tipi di relazioni tra tali semi: opposizione (/vita/-/morte/ e /non-vita/-/non-
morte/), contraddizione (/vita/-/non-vita/ e /morte/-/non-morte/), e presupposizione
(/non-morte/-/vita/ e /non-vita/-/morte/); e tre tipi di vettori dinamici: assi (che cor-
rispondono alle relazioni di opposizione), schemi (che corrispondono alle relazioni di
contraddizione) e deissi (che corrispondono alle relazioni di presupposizione). Nellana-
lizzare lisotopia di un testo (o persino di una cultura) il semiologo greimasiano cerca di
scoprire in che modo le strutture testuali incarnano tali relazioni semantiche in narrazioni
Semiotica dellanima s,
annullano nella conoscenza di Dio fuoriuscire senza attrito dal proprio
corpo, come un capello estratto dal latte.
o. Segni dellanima cristiana
Molti degli elementi di questi immaginari si combinano e si contamina-
no nella semiosfera cristiana, la cui teologia e iconograa dellanima
poggiano sia sul pilastro greco che su quello ebraico, e al contempo vi
edicano un pensiero e una gurativit peculiari, in cui lintercapedine
fra vita e morte pullula di gure volatili e al contempo continuamente
allude alla possibilit di unanima che, immagine di Dio, vi ritorni
senza mediazioni (Bousset so,, pp. s,o-o)
zo
.
Larte paleocristiana ragura Michele e il diavolo che si conten-
dono lanima di Mos, secondo il versetto della Lettera di Giuda;
inoltre, dal quarto secolo ci sono pervenute rappresentazioni verbali
e visive del viaggio dellanima tra i pericoli dellaldil. Nellimmensa
teologia e iconograa cristiane dellanima spiccano per quelle che,
magistralmente studiate da Von Donat de Chapeaurouge, ruotano
attorno a Luca so, s-,s, la parabola del ricco e di Lazzaro, qui nella
traduzione Nuova Riveduta:
(astrattamente concepite), discorsi e gure. Il quadrato semiotico fornisce dunque una
visualizzazione delle ipotesi del semiologo a proposito dellinterpretazione isotopica di un
testo. Si confronti Louis Hbert, The Semiotic Square, Signo: Theoretical Semiotics on the
Web; disponibile al sito http://www.signosemio.com/greimas/semiotic-square.asp.
zo. Festugire (s,,, p. zos) sembra indicare la terra, e non il cielo, come luogo di riposo
designato per lanima dopo la morte nellimmaginario greco dellaldil: Et la Terre, grce
au droulement des Saisons, ne cessera pas de sorir lhomme comme une gnratrice
de nouveaux fruits. Et il en sera ainsi ternellement, puisque la Terre est ternelle, comme
le Monde, comme ce Tout dont la dure de vie est le Temps ternel, lAin. La petite
Psych, la sortie du corps, lheure de gagner lHads, peut bien prouver un moment
de terreur: mais le sage accepte lordre immutable des choses. Cet ordre est bon. Le monde
est heureux. Tout est bien; si legga anche Cumont sz, p. s,. Liconograa cristiana
dellanimazione delluomo, illustrata da Genesi z:, (Dio il SIGNORE form luomo
dalla polvere della terra, gli so nelle narici un alito vitale e luomo divenne unanima
vivente; Nuova Riveduta) indica come limmaginario greco-romano del ritorno di psych
alla terra sia stato sostituito dallimmaginario ebraico di un soo vitale che, infuso da Dio
nelluomo alla creazione, ritorna a Dio alla morte. Gli Ottateuci bizantini contengono
splendide ragurazioni del momento dellinsuazione dellanima nelluomo: Weitzmann
e Bernab s, pp. z,-s; cfr anche Weitzmann e Kessler sso, p. ss,, ill. zo, Beseelung
Adams, Venezia, ca szzo.
so Massimo Leone
s Cera un uomo ricco, che si vestiva di porpora e di bisso, e ogni giorno si
divertiva splendidamente; zo e cera un mendicante, chiamato Lazzaro, che
stava alla porta di lui, pieno di ulceri, zs e bramoso di sfamarsi con quello che
cadeva dalla tavola del ricco; e perno i cani venivano a leccargli le ulceri. zz
Avvenne che il povero mor e fu portato dagli angeli nel seno di Abraamo;
mor anche il ricco, e fu sepolto. z, E nellAdes, essendo nei tormenti, alz
gli occhi e vide da lontano Abraamo, e Lazzaro nel suo seno; z ed esclam:
Padre Abraamo, abbi piet di me, e manda Lazzaro a intingere la punta
del dito nellacqua per rinfrescarmi la lingua, perch sono tormentato in
questa amma. z, Ma Abraamo disse: Figlio, ricrdati che tu nella tua vita
hai ricevuto i tuoi beni e che Lazzaro similmente ricevette i mali; ma ora
qui egli consolato, e tu sei tormentato. zo Oltre a tutto questo, fra noi e
voi posta una grande voragine, perch quelli che vorrebbero passare di
qui a voi non possano, n di l si passi da noi. z, Ed egli disse: Ti prego,
dunque, o padre, che tu lo mandi a casa di mio padre, zs perch ho cinque
fratelli, anch attesti loro queste cose, e non vengano anche loro in questo
luogo di tormento. z Abraamo disse: Hanno Mos e i profeti; ascoltino
quelli. ,o Ed egli: No, padre Abraamo; ma se qualcuno dai morti va a loro,
si ravvedranno. ,s Abraamo rispose: Se non ascoltano Mos e i profeti,
non si lasceranno persuadere neppure se uno dei morti risuscita.
Le interpretazioni di questo passo evangelico divergono sin dallan-
tichit. Tertulliano, nel settimo capitolo del De anima, vi scorge una
comprova della sua tesi della corporeit dellanima:
A meno che lanima possegga una sua corporeit, limmagine di unanima
non potrebbe possibilmente contenere una gura della sostanza corporale.
[. . . ] Perch ci che incorporeo incapace di essere trattenuto e conservato
in alcun modo. [. . . ] Deve esservi un corpo, attraverso il quale la punizione
e il sollievo possano essere esperiti
z,
.
Gli ribatte tuttavia Agostino, che nel ventunesimo libro della Citt
di Dio scrive:
Direi quasi che gli esseri spirituali bruceranno senza un proprio corpo,
come bruciava nellinferno quel ricco, quando gridava: Sono straziato da
questa amma. [. . . ] Allo stesso modo era incorporea la amma, da cui era
bruciato, la goccia che richiese, come lo sono anche le immagini nel sogno
z,. Si enim non haberet anima corpus, non caperet imago animae imaginem corporis.
[. . . ] incorporalitas enim ab omni genere custodiae libera est, immunis et a poena et a
fouella. [. . . ] Per quod enim punitur aut fouetur, hoc erit corpus (Tertulliano, De Anima, ,,
PL z, os-,,zb, o,o-,; trad. mia).
Semiotica dellanima s,
dei dormienti o ancor di pi gli esseri incorporei per coloro che intuiscono
nellestasi, sebbene abbiano la parvenza di corpo
zs
.
Tutta la Cristianit si divide per secoli intorno a tale questione. Se-
gue linterpretazione di Tertulliano Origene nel capitolo VI dellEpistola
ad Gregorium, secondo cui solo di Dio si pu supporre che esista senza
sostanza materiale e senza alcuna relazione con una proiezione corpo-
rea
z
. Di pari avviso sono Fausto di Riez, Ilario di Poitiers, Giovanni
Cassiano.
Asseconda invece linterpretazione agostiniana il De anima di Cas-
siodoro, VI secolo, ove si legge: Luno [Il ricco] non ha parlato con
alcuna lingua corporea, e laltro [il povero] non aveva alcun dito, da
cui potessero cadere gocce e alleviare il fuoco dello scialatore
,o
. Cos
pure il Tractatus de animae di Rabano Mauro, dellsz, o il De Statu
animae di Claudiano Mamerto
,s
; tra i Padri della Chiesa greci, Basilio
nell , (Comprendi attraverso lani-
ma incorporea, che abita in te, che Dio incorporeo)
,z
; e Gregorio
di Nissa nel De Mortuis (Anche lo spirito senza materia, non pu
essere visto; pu essere compreso solo attraverso il credere)
,,
.
La catena di riferimenti potrebbe essere inseguita ancora a lungo,
addirittura no alla teologia contemporanea
,
. Occorre, tuttavia, per-
zs. Dicerem quidem sic arsuros sine ullo suo corpore spiritus, sicut ardebat apud
inferos ille dives, quando dicebat: Crucior in hac amma [. . . ]. Sic ergo incorporalis et
illa amma qua exarsit et illa guttula quam poposcit, qualia sunt etiam visa dormientium
sive in ecstasi cernentium res incorporales, habentes tamen similitudinem corporum
(Agostino, De civitate Dei, zs, so, z; PL s, ,z,; trad. mia).
z. [. . . ] cum solius Dei [. . . ] id proprium sit, ut sine materiali substantia et absque ulla
corporeae adjectionis societate intelligatur subsistere (Origene, Epistola ad Gregorium, VI;
PG ss, s,o; trad. mia).
,o. Caetereum nec ille lingua locutus est, quam constat esse corpoream; nec ille digitos
habuit, unde cadentibus guttis incendium divitis temperare potuisset (Cassiodoro, De
anima, IV; PL ,o, szsc; trad. mia).
,s. Rabano Mauro, Tractatus de animae, PL sso, sso-zo; Claudiano Mamerto, De Statu
Animae, Brepols, Turnhout, zoso.
,z.
[. . . ]; PG ,s, zso; trad. mia; cfr Fedwick s,-zoo, z; per unedizione critica del testo greco,
Basilio soz e zosz.
,,. ; PG o, ,o;
trad. mia; cfr Gregorio di Nissa ss e so,-s.
,. Chapeaurouge s,,, p. : Die theologische Kontroverse ber die Materialitt der
Seele.
ss Massimo Leone
lomeno accennare a come le immagini traducono questo dissidio
,,
.
Qui il criterio deve farsi da cronologico strutturale. Si consideri, a
titolo di esempio, laresco altomedievale del Refettorio del Convento
carmelitano di Elsinore, in Danimarca (g. s,).
Figura ,. Aresco altomedievale del Refettorio del Convento carmelitano di
Elsinore, in Danimarca. Fotograa riprodotta da Beckett szo, p. ,oz.
Lassiologia della parabola resa da una bipartizione: a sinistra la
dipartita del ricco, a destra quella di Lazzaro. In entrambi i casi si
recupera la formula greca di unanima che lascia il corpo dalla bocca
(Beckett szo, pp. ,, ,os). Non si tratta aatto di un unicum icono-
graco, se si pensa alla ragurazione del martirio di SantAlbano
nel Salterio inglese dedicatogli (gg. sa-sb), ove lanima fuoriesce
dalla bocca della testa mozzata del Santo, nellangolo in basso a destra
(Goldschmidt ss,; Pcht soo)
,o
; oppure alla rappresentazione della
morte di Santa Scolastica (gg. s,a-s,b), prodotta due decenni pi tardi,
ove lanima di nuovo uccello che dalla bocca della Santa sinvola ver-
so i cieli; ovvero al capitello della quarta colonna della navata sud della
Basilica di Vzelay (g. so), sempre dalla seconda met del dodicesimo
secolo, ove nella ragurazione della parabola del ricco e di Lazzaro si
vede distintamente lanima del primo strappatagli di bocca dai demoni
(Salet e Adhmar ss).
,,. Schiller soo, s, pp. ,o-s; Kemp s,z; Chapeaurouge sso; Cormack s,; Buschho
zoo, pp. so,-: Die Seele im kirchlichen Verstndnis und ihre knstlerische Darstellung.
,o. Limmagine intende illustrare Salmi z,:s: Di Davide. A te, o SIGNORE, io elevo
lanima mia (Nuova Riveduta).
Semiotica dellanima s
Figura |. Salterio inglese di SantAlbano, prodotto prima del ssz,, fotograa
riprodotta da Pcht soo, p. so, g. .
Figura ,. Salterio di Stoccarda, intorno al ss,o, Cod. Hist. Fol. s, der Wrttem-
bergischen Landesbibliothek Stuttgart, fol. z,r, fotograa riprodotta da Ler
szs, p. , g. z.
o Massimo Leone
Figura o. Capitello della quarta colonna della navata sud della Basilica di Vzelay,
seconda met del dodicesimo secolo. Fotograa dellautore.
Unulteriore enfasi su questa formula iconograca si coglie poi
nelle rappresentazioni di area bizantina, per esempio sulle pareti ovest
e sud della cappella di San Giorgio nel monastero serbo-ortodosso di
Hilandar, sul Monte Athos, ove un ciclo di areschi del terzo quarto
del quattordicesimo secolo traduce in immagini il Canone degli ago-
nizzanti [ ], attribuito al martire e poeta bizantino
Andrea da Creta (g. s,).
La terza scena rappresenta il momento della dipartita dellanima,
menzionato nel secondo verso del sesto canto. Lanima del monaco in
forma di gurina ignuda si slancia verso lalto, adiuvata da un angelo,
mentre ancora il piede destro rimane intrappolato nella bocca del
Semiotica dellanima s
Figura ,. Parete sud della cappella di San Giorgio nel monastero serbo-ortodosso
di Hilandar, Monte Athos, terza scena dal ciclo di areschi del Canone degli
agonizzanti [ ], attribuito al martire e poeta bizantino Andrea
da Creta. Terzo quarto del quattordicesimo secolo. Fotograa riprodotta da Djuri c
so, g. so.
defunto (Djuri c so, p. os)
,,
. La tematizzazione della bocca come
pertugio di comunicazione fra vita e morte, immanenza e trascenden-
za, ancora pi evidente nellaresco del Monastero serbo-ortodosso
di De cani, nel Kosovo, risalente al s,,-s e ragurante proprio la
parabola del Ricco e del povero Lazzaro (g. ss)
,s
.
,,. Sulla presenza di questo dettaglio gurativo negli areschi di Suica in Macedonia,
si legga Babi c soz.
,s. Cvetkovi c zoss, p. , e bibliograa alla nota ss.
z Massimo Leone
Figura s. Il ricco e Lazaro, aresco dal monastero serbo-ortodosso di De cani,
Kosovo, s,,-s. Fotograa dellautore.
In questa narrazione tripartita una coppia dangeli, a sinistra, tra-
sporta lanima in fasce del povero il cui corpo giace in basso esanime
su una misera stuoia verso i cieli appena accennati in una curva
biancastra nella parte in alto al centro dellimmagine
,
. Su un letto di
marmo, al centro, un angelo afferra lanima del ricco dannato strappan-
dogliela dalla bocca con un forcone, quasi a prefigurare linfinita arsura
che egli soffrir negli inferi, evocati nellangolo in basso a destra.
Come la teologia cristiana, cos pure la corrispondente iconografia
si spacca, a volte prendendo il partito della corporeit soggettiva della-
nima, e a volte invece contorcendosi in configurazioni paradossali, in
cui limmaterialit dellanima rappresentata attraverso il diniego di
ogni soggettivit
o
. il caso della splendida Dormizione della Vergine raf-
figurata in un affresco macedone del sz (fig. s), ove la formula greca
della dipartita dellanima dalla bocca si associa alla volont di negarne la
materialit, con il paradossale risultato di sovvertire la corrispondenza
di genere
s
fra la Vergine e la figurina della sua anima
z
.
,. Su questa particolare figura cfr Underwood s,,, pp. zos, z,s-.
o. Il saggio non suggerisce affatto che liconografia cristiana sia una semplice traduzione
della letteratura religiosa cristiana e della sua esegesi. Al contrario, liconografia religiosa,
non solo nel Cristianesimo ma anche nelle altre civilt religiose, sovente contraddice le
sue fonti verbali, rivelandone cos e trasponendone in immagini le contraddizioni interne
(Leone zos,b). Questo anche il caso dellimmaginario visivo cristiano dellanima.
s. Sul genere delle rappresentazioni visive della soggettivit religiosa, e in particolare
dellanima, si veda Leone zosza, specialmente Lme au fminin (z, pp. zs-s,).
z. Secondo Babi c (soz, pp. ,,z-,), il dettaglio figurativo dellanima della Vergine che
fuoriesce dalla sua bocca al momento della dormizione cos da essere ricevuta fra le braccia
Semiotica dellanima ,
Figura ,. Dormizione della Vergine, aresco nella chiesa di San Nicola di Prilep,
Macedonia, circa sz. Fotograa dellautore.
,. Conclusioni
Il presente saggio pu solo accennare alle complesse e aascinanti
avventure testuali che si forgiano allincrocio fra cultura greca, ebraica
e cristiana. Del distillato verbale e visivo oerto dal Ripa non si dipa-
del figlio Ges un dettaglio che, come stato sottolineato, si ritrova in un affresco
della chiesa di San Nicola di Prilep cos come in uno di Suica, in Macedonia deriva da
modelli greci e romani attraverso la mediazione dei salteri bizantini illustrati, per esempio
il fol. soz del Salterio Chludov di Mosca (Museo Storico, Cod. Add. Gr. sz, nono secolo),
ove si pu vedere una figura umana giacente, con lanima che le fuoriesce dalla bocca;
limmagine accompagnata dalla didascalia lanima delluomo (Babi c soz, fig. zz). Due
salteri dellundicesimo secolo, uno nel Vaticano (Vat. Barb. Gr. ,,z, risalente al soz, fol. so,
verso), laltro a Londra (Add. Gr. s,,z, risalente al sooo, fol. s,,, fig. z,), adottano la stessa
figura al fine di illustrare Salmi so,:s,-so: s, I giorni delluomo sono come lerba; egli fiorisce
come il fiore dei campi; so se lo raggiunge un colpo di vento esso non esiste pi e non si
riconosce pi il luogo dovera (Nuova Riveduta). Inoltre, in un salterio del tredicesimo
secolo dal monastero di Dionysiou sul Monte Athos (ms. o,, fol. ss verso) un angelo riceve
la personificazione di unanima e laiuta a uscire fuori dalla bocca di un monaco defunto
(Babi c soz, p. ,,,). Anche in un salterio serbo ora a Monaco di Baviera, quattordicesimo
secolo, folio s,, recto, la morte del giusto raffigurata allo stesso modo, al fine di illustrate
Salmi sss:z-, (altre occorrenze di questa iconografia possono essere trovate in Tikkanen
ss,, pp. z, ,z, , figg. ,s, , soo). Tra i manoscritti latini, lHortus Deliciarum (fine del
dodicesimo secolo) impiega la stessa figura al fine di rappresentare, di nuovo, la morte del
ricco della parabola. Infine, anche la novella illustrata Barlaam e Josaphat (manoscritto del
quattordicesimo secolo, Par. Gr. sszs, fol. ,s) contiene la figura della bocca come pertugio
di transizione fra la vita e la morte (Der Nersessian s,,, z: p. z,, fig. o,, s, p. ,, fig. ,).
Massimo Leone
nata che una sola isotopia, quella della volatilit dellanima, e rispetto
a questa non si sono trascelti che pochi testi, spesso incentrati sulla
gura della bocca come pertugio del principio vitale. Altre isotopie
andrebbero inseguite, altri testi analizzati, e ognuno di essi andrebbe
meglio situato nel proprio contesto, sviscerato nella sua struttura se-
mantica ed espressiva (Leone zoo, zoso, zosza). Lo studio insieme
storico-culturale e semiotico-tipologico degli immaginari religiosi del-
lanima fondamentale per comprenderne il lascito nelle successive
concezioni della soggettivit, una soggettivit che esistita ben prima
che la parola corrispondente divenisse chiave nel dibattito moderno e
specialmente post-moderno sullindividualit, lagentivit, il riconosci-
mento, la responsabilit, e cos via. Uno degli obbiettivi principali di
una semiotica antropologicamente orientata di indicare, attraverso
analisi testuali e contestuali, sincroniche e diacroniche, storiche e tipo-
logiche, che il prolo del concetto di soggettivit altrettanto variabile
quando la sua etimologia, con numerose metamorfosi nella sua lunga
e complessa evoluzione. Il soggetto cos come lo concepiscono oggi
alcune societ e culture non esisteva nella stessa forma in altre epoche
e civilt, non con gli stessi conni, tratti, competenze (Mauss ss,).
Tuttavia, la storia non mostra fratture assolute nel dispiegarsi del pre-
dicamento umano. Tracce delle caratteristiche dellidea corrente e
delle rappresentazioni delle soggettivit possono essere scovate nel
passato, attraverso quella lenta ma continua trasformazione di segni,
discorsi e testi attraverso cui le culture antiche trascolorano in quelle
moderne, e queste nella contemporaneit.
Nel mare magnum di queste espressioni che danno voce allumanit
e ne lasciano le impronte attraverso la storia, il semiologo pu solo
lavorare umilmente con larcheologo, lo storico, lantropologo, ed
elaborare modelli che rintracciano il lo di tali trasformazioni con
coerenza pi cogente, individuando i meccanismi interni, i passaggi
salienti, i salti e le lacune attraverso cui le forme e i concetti mutano
nel passaggio da una civilt a unaltra. Rintracciando il meccanismo
che anima questo concetto non si pu semplicemente partire dal
Cristianesimo ma dalle sue radici, da Atene e Gerusalemme, inve-
stigando in che modo limmaginario cristiano dellanima prende a
prestito elementi dalle ideologie religiose precedenti per costruire la
sua propria articolazione della dialettica fra interiorit ed esteriorit,
distinzione e indistinzione, autonomia e indipendenza.
Semiotica dellanima ,
Assumendo come punto di partenza secondo il modello del-
lanalisi greimasiana della semantica dei dizionari la denizione
condensata che Ripa ore delliconograa cristiana dellanima, una
delle sue linee di coerenza semantica (isotopie), quella della volati-
lit, stata esaminata in dettaglio: per i Greci, gli Ebrei, e poi per i
Cristiani, il principio di agentivit che abita il corpo non un tratto
stabile, permanente, bens un elemento fuggevole, la cui scivolosit
enfatizzata soprattutto nei racconti della morte. in queste narrazioni,
infatti, che cercano di rappresentare quellistante ineabile che il
passaggio dalla vita alla morte, dallesistenza alla non-esistenza, che
limmaginario del principio interiore della vita si manifesta con dram-
matica urgenza. Se il corpo umano abitato, o persino posseduto
da un principio di agentivit che determina le peculiarit della sua
esistenza, che cosa succede a questo corpo quando la morte viene
a determinarne limmobilit e linesorabile deterioramento? E pi
importante ancora, che cosa succede al principio racchiuso da que-
sto corpo? Quanto dellindividualit dellesistenza umana sopravvive
alla brusca transizione tra la vita e la morte? Ogni civilt risponde a
queste domande con segni, rappresentazioni e racconti dierenti, che
cercano di proporre abduzioni su ci che non pu essere n dedotto
n indotto.
I Greci, come stato evidenziato, tendono a ragurare un prin-
cipio vitale scevro della gravit del suo ricettacolo corporeo e perci
libero di volare via al momento della morte, un momento che pu
essere euforico o disforico a seconda che tale natura eterea sia conce-
pita come unangosciante fuggevolezza o come liberazione. In ogni
modo, essi raramente rinunciano ad attribuire unincarnazione al
principio incorporeo della vita che abbandona il corpo: una tipologia
variegata di incorporazioni e ragurazioni di psych deriva da
tale immaginario, ove tutti i segni dellanima greca sono caratterizzati
da volatilit, ma poi variano per quanto riguarda la misura in cui essi
manifestano una corrispondenza somatica tra il corpo morente e la
sua fuggevole psych.
Gli Ebrei, al contrario, non attribuiscono una gura corporale al
principio di vita, giacch tale gura corporale , a ben vedere, il corpo
stesso. Quando la vita cessa, la visibilit di tale principio attraverso
il corpo cessa pure, e ci che conta piuttosto di immaginare la di-
namica di circolazione di questo principio, il suo andare dentro il
o Massimo Leone
corpo e rivenirne fuori nei momenti della creazione/nascita e della
morte. Limmaginario ebraico perci non moltiplica le gure visibili
dellanima ma piuttosto le operazioni invisibili alle quali soggetta al
momento della creazione (donde la riessione, che liconograa cri-
stiana manifester in seguito anche in forme visive, sullanimazione
di Adamo) e, soprattutto, al momento della morte (donde larticola-
zione di una tipologia di modi di morire, e la riessione mistica sul
bacio di Dio). La smilza iconograa dellimmaginario ebraico della
morte non rappresenta lanima che lascia il corpo ma piuttosto le
operazioni di un agente trascendente, invisibile, che d o riprende
quel principio invisibile che aveva infuso in un corpo visibile.
Come stato dimostrato, i Cristiani ereditano dai Greci sia lidea
di unestrema volatilit dellanima che lossessione per la sua rappre-
sentazione. Anchessi danno luogo, principalmente nelliconograa
cristiana, a una gamma variegata di segni e racconti che materializ-
zano limmaterialit dellanima al momento della sua dipartita dal
corpo, con gradi di corrispondenza tra lindividualit della prima e la
distinzione della seconda anchessi variabili. Tuttavia il Cristianesimo,
e soprattutto il discorso logocentrico della sua teologia, rimane
piuttosto didente verso la legittimit di rappresentare il principio
invisibile di vita che il corpo condivide con il suo creatore invisibile.
Ci che consegue da questo funambolismo fra iper-iconismo gre-
co e iper-aniconismo ebraico forse non schizofrenia ma di certo
contraddizione, paradosso, e sosticatezza rappresentativa.
Unantropologia semiotica delle culture religiose deve analizzare
la splendida variet attraverso cui i gruppi umani hanno immaginato,
signicato, e comunicato il sacro attraverso le epoche. Che cosa sono
infatti queste civilt se non conglomerati di segni raggruppati da una
certa somiglianza di famiglia, da un certo stile e da una certa piega
dellimmaginazione umana? E tuttavia, larticolazione di tale variet
in tipologie armoniose, che sintende accrescano la nostra capacit
di comprendere labbondanza di segni che popolano il mondo e la
sua storia, conduce immediatamente alla percezione di analogie, simi-
larit e continuit; allindividuazione di ci che attraversa le epoche
e le civilt e constituisce, a ben vedere, il fondamento dellumanit.
Che la nostra soggettivit si esprima attraverso i segni del linguaggio,
che essi siano capaci di volare attraverso lo spazio etereo che sepa-
ra i corpi, e che in qualche modo tali segni vi si librino, vivi, anche
Semiotica dellanima ,
dopo la morte del corpo, sono caratteristiche fondamentali del mo-
derno immaginario della soggettivit, nuove proposizioni di un antico
sogno
,
.
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