Gilles Deleuze

ESPINOSA E O PROBLEMA DA EXPRESSO

ndice
INTRODUO: Papel e importncia da expresso ................................................................ 7
Importncia da palavra exprimir em Espinosa. Seu triplo emprego: exprimir uma essncia, exprimir a essncia, exprimir a existncia. Carter expressivo do atributo, do modo e da ideia. Exprimir: explicar ou desenvolver; implicar ou envolver; complicar, conter ou compreender. Leibniz e Espinosa contam com a ideia de expresso para ultrapassar as dificuldades do cartesianismo. Porque os comentadores no consideraram a ideia de expresso em Espinosa. Porque a ideia de expresso em Espinosa no objeto de definio e nem objeto de demonstrao. Expresso e demonstrao.

Primeira parte: As Trades da Substncia ................................................................................16 CAPTULO 1: Distino numrica e distino real............................................................................... 17
A expresso como trade. Primeira trade da expresso: substncia, atributo, essncia. O problema das distines em Descartes. Segundo Descartes, existem substncias com o mesmo atributo: distines numricas que so reais. E existem substncias com atributo diferente: distines reais que so numricas. Teoria de Espinosa: no existem vrias substncias com o mesmo atributo, a distino numrica nunca real. Conseqncia: a distino real nunca numrica, no h vrias substncias que correspondam aos atributos diferentes. As oito primeiras proposies da tica no tm um sentido apenas hipottico. Gnese ou constituio da substncia. Oposio entre Espinosa e Descartes, do ponto de vista da teoria das distines, Significao da distino real em Espinosa.

CAPTULO 2: O atributo como expresso ............................................................................................ 26

O estatuto do atributo e seu carter expressivo. Os textos do Breve Tratado . Problema dos nomes divinos. Atributo, atribuio e qualidade. Os atributos so formas comuns a Deus e s criaturas. Como essa tese no suprime de maneira alguma a distino de essncia entre Deus e as coisas. Espinosa, partidrio da univocidade: contra a equivocidade, contra a eminncia, contra a analogia. Univocidade dos atributos e nomes divinos. Oposio entre atributos e prprios. As trs espcies de prprios. Os prprios no so expressivos.

CAPTULO 3: Atributos e nomes divinos.............................................................................................. 34

Teologia negativa e mtodo de analogia. Uma e outro implicam uma confuso dos atributos com os prprios. Confuso da natureza de Deus com simples propriedades, confuso da expresso com a revelao. Porque essas confuses so constantes na teologia. Oposio entre o signo e a expresso. Nomes expressivos e palavras imperativas. Os atributos como afirmaes puras. Distino real e afirmao. Como expresses diferentes designam uma nica e mesma coisa. A lgica do sentido. Teologia positiva e univocidade. Distino formal segundo Duns Scot e distino real segundo Espinosa. Da univocidade imanncia.

CAPTULO 4: O absoluto......................................................................................................................... 45
A igualdade dos atributos. O infinitamente perfeito e o absolutamente infinito. O infinitamente perfeito como nervo das provas cartesianas da existncia de Deus. Sentido das objees dirigidas contra a prova ontolgica de Descartes. Leibniz e Espinosa; insuficincia do infinitamente perfeito. Espinosa: o absolutamente infinito como razo do infinitamente perfeito. A prova ontolgica em Espinosa; plano do comeo da tica. Diferenas entre o Breve Tratado e a tica. Leibniz e Espinosa do ponto de vista da prova ontolgica. A definio 6 uma definio real.
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Segunda trade da expresso: o perfeito, o infinito, o absoluto.

CAPTULO 5: A potncia ......................................................................................................................... 55

Descartes acusado de rapidez ou de facilidade. As formulaes da prova a posteriori em Descartes: a noo de fcil. A quantidade de realidade ou de perfeio como nervo da prova a posteriori de Descartes. Insuficincia da quantidade de realidade: a potncia como razo. A prova a posteriori no Breve Tratado. Formao de um argumento das potncias. As duas potncias: de pensar e de conhecer, de existir e de agir. A prova a posteriori na tica: a potncia de existir, considerada diretamente. Os atributos: condies sob as quais atribumos alguma coisa uma potncia. Caso da substncia absolutamente infinita, caso dos seres finitos. Potncia e essncia. As coisas so modos, isto , tm uma potncia. Potncia e poder de ser afetado. Terceira trade da expresso: a essncia como potncia, aquilo de que ela essncia, o poder de ser afetado.

Segunda parte: O Paralelismo e a Imanncia ..........................................................................65 CAPTULO 6: A expresso no paralelismo ............................................................................................ 66

A produo como re-expresso. Deus produz como se compreende, Deus produz como existe. Univocidade da causa: Deus, causa de todas as coisas no mesmo sentido que causa de si. Contra a analogia. Lgica do sentido e re-expresso. Ordem de produo. Excluso de uma causalidade real entre modos de atributo diferente. O paralelismo: identidade de ordem, identidade de conexo, identidade de ser. A identidade de conexo e o princpio de igualdade. A identidade de ser: modo e modificao. Nova trade da expresso: atributo, modo e modificao.

CAPTULO 7: A duas potncias e a ideia de Deus ............................................................................... 75

Complexidade da demonstrao do paralelismo: a ideia e seu objeto. Paralelismo epistemolgico e paralelismo ontolgico. A cada ideia corresponde alguma coisa: influncia de Aristteles. A cada coisa corresponde uma ideia. Porque Deus se compreende necessariamente. Necessidade da ideia de Deus. A potncia de pensar necessariamente igual potncia de existir e de agir. As duas potncias e sua igualdade. Distino da potncia e do atributo. Os atributos e a potncia de existir. O atributo pensamento e a potncia de pensar. Fonte dos privilgios do atributo pensamento. Possibilidade da ideia de Deus. Porque o entendimento infinito um produto. Os trs privilgios do atributo pensamento. Porque era necessrio passar pelo paralelismo epistemolgico. S a ideia de Deus permite concluir da unidade da substncia unidade de uma modificao. Transferncia da expresso.

CAPTULO 8: Expresso e ideia.............................................................................................................. 87

Primeiro aspecto do mtodo, formal ou reflexivo: ideia da ideia, ideia que se explica pela nossa potncia de compreender. Forma e reflexo. Passagem para o segundo aspecto. Segundo aspecto do mtodo, material ou gentico: o contedo da ideia verdadeira, a ideia adequada, a ideia que exprime sua prpria causa. Ideia adequada e definio gentica. Papel da fico. Como a gnese nos conduz ideia de Deus. Passagem para o terceiro aspecto: chegar o mais rapidamente possvel ideia Deus. Terceiro aspecto do mtodo: unidade da forma e do contedo, o autmato espiritual, a concatenao. Expresso e representao. Definio material e definio formal da verdade. A expresso, a ideia adequada e a ideia reflexiva. Carter adequado da ideia de Deus.

CAPTULO 9: O inadequado ................................................................................................................... 99

Como temos ideias. As condies sob as quais temos ideias no parecem permitir que essas ideias sejam adequadas. Em que sentido envolver se ope a exprimir. A ideia
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inadequada inexpressiva. Problema de Espinosa: como conseguiremos ter ideias adequadas? Algo de positivo na ideia inadequada. A insuficincia do claro e do distinto. O claro e o distinto servem apenas para a recognio. Falta a eles uma razo suficiente. Descartes se limita ao contedo representativo, ele no atinge o contedo expressivo da ideia. Ele se limita forma da conscincia psicolgica, no atingindo a forma lgica. O claro e o distinto deixam escapar a essncia e a causa. Leibniz e Espinosa, do ponto de vista da crtica da ideia clara e distinta.

CAPTULO 10: Espinosa contra Descartes ......................................................................................... 106

Em que sentido o mtodo de Descartes analtico. Insuficincia desse mtodo, segundo Espinosa. Mtodo sinttico. Aristteles e Espinosa: conhecer pela causa. Como a causa ela mesma conhecida. Deus como causa de si, segundo Descartes: equivocidade, eminncia, analogia. Deus como causa de si, segundo Espinosa: univocidade. Univocidade e imanncia. Os axiomas cartesianos e sua transformao em Espinosa.

CAPTULO 11: A imanncia e os elementos histricos da expresso ............................................. 116

Problema da participao no neoplatonismo. Dom e emanao. Dupla diferena entre a causa emanativa e a causa imanente. Como, no neoplatonismo, uma causa imanente se junta causa emanativa: o ser ou a inteligncia. Complicare-explicare. Imanncia e princpio de igualdade. A ideia de expresso na emanao. A ideia de expresso na criao: expresso e similitude. Como, na teoria da criao, uma causa imanente se junta causa exemplar.
A expresso, segundo Espinosa, deixa de ser subordinada s hipteses da criao e da emanao. Oposio entre a expresso e o signo. Imanncia: distino e univocidade dos atributos. Teoria espinosista da hierarquia. A expresso e os diferentes sentidos do princpio de igualdade.

Terceira parte: Teoria do Modo Finito .................................................................................. 128 CAPTULO 12: A essncia do modo: passagem do infinito ao finito.............................................. 129
Sentido da palavra parte. Qualidade, quantidade intensiva, quantidade extensiva. Os dois infinitos modais, na Carta para Meyer. A essncia de modo como realidade fsica: grau de potncia ou quantidade intensiva. Estatuto do modo no-existente. Essncia e existncia. Essncia e existncia da essncia. Problema da distino das essncia de modos. Teoria da distino ou da diferenciao quantitativa. A produo das essncias: essncia de modo e complicao. A expresso quantitativa.

CAPTULO 13: A existncia do modo.................................................................................................. 136

Em que consiste a existncia do modo: existncia e partes extensivas. A quantidade extensiva, segunda forma da quantidade. Diferena entre a quantidade e o nmero. Os corpos simples. No h como procurar essncias que correspondam aos corpos mais simples. Primeira trade da expresso no modo finito: essncia, relao caracterstica, partes extensivas. Leis de composio e decomposio das relaes. Sentido da distino da essncia e da existncia do modo. Problema da distino dos modos existentes. Como o modo existente se distingue do atributo de maneira extrnseca. Modo existente e explicao.

CAPTULO 14: O que pode um corpo? ............................................................................................... 147

Segunda trade da expresso no modo finito: essncia, poder de ser afetado, afeces que preenchem esse poder. Afeces da substncia e afeces do modo. Afeces ativas e afeces passivas. Os afetos ou sentimentos. Parecemos condenados s ideias inadequadas e aos sentimentos passivos. As variaes existenciais do modo finito. Fora ativa e fora passiva, em Leibniz, potncia de agir e potncia de sofrer, em Espinosa. Em que s a potncia de agir positiva e real. Influncia da fsica: nosso poder de ser afetado sempre preenchido. Influncia da tica: estamos separados daquilo que podemos.

Crtica de Leibniz ao espinosismo, carter ambguo dessa crtica. O que comum a Leibniz e Espinosa: o projeto de um novo naturalismo, contra Descartes. Os trs nveis em Leibniz e em Espinosa. A verdadeira oposio entre Leibniz e Espinosa: o conatus. A afeco como determinao do conatus. Em que sentido a paixo nos separa daquilo que podemos. A natureza expressiva: naturalismo finalizado ou naturalismo sem finalidade?

CAPTULO 15: As trs ordens e o problema do mal ......................................................................... 160

Facies totius universi. Em que sentido duas relaes podem no se compor. As trs ordens que correspondem trade do modo: a ordem das essncias, a ordem das relaes, a ordem dos encontros. Importncia do tema do encontro fortuito em Espinosa. Encontro entre corpos cujas relaes se compem. Aumentar ou favorecer a potncia de agir. Como a distino entre as paixes alegres e as paixes tristes vem se juntar distino entre as afeces ativas e passivas. Encontro entre corpos cujas relaes no se compem. Paixo triste e estado de natureza. Como conseguiremos experimentar paixes alegres? Nem bem nem mal, mas bom e ruim. O mal como mau encontro ou decomposio de uma relao. Metfora do envenenamento. O mal no nada na ordem das relaes; o primeiro contrassenso de Blyenbergh. O mal no nada na ordem das essncias: segundo contrassenso de Blyenbergh. O mal e a ordem dos encontros; o exemplo do cego e o terceiro contrassenso de Blyenbergh. Sentido da tese: o mal no nada. Substituio da oposio moral pela diferena tica.

CAPTULO 16: Viso tica do mundo.................................................................................................. 175

Princpio da relao inversa entre a ao e a paixo na alma e no corpo. Oposio deEspinosa a esse princpio: a significao prtica do paralelismo. O direito natural: poder e direito. As quatro oposies do direito natural lei natural da antigidade. Estado natural e acaso dos encontros. A razo sob seu primeiro aspecto: esforo para organizar os encontros. A diferena tica: o homem racional, livre ou forte. Ado. Estado natural e razo. Necessidade de uma instncia que favorea o esforo da razo. A cidade: diferenas e semelhanas entre o estado civil e o estado de razo. A tica apresenta os problemas em termos de poder e potncia. Oposio entre a tica e a moral. Ir at o fim daquilo que podemos. Significao prtica da filosofia. Denunciar a tristeza e suas causas. Afirmao e alegria.

CAPTULO 17: As noes comuns....................................................................................................... 189

Primeira pergunta: como conseguiremos experimentar um mximo de paixes alegres? Segunda pergunta: como conseguiremos experimentar afeces ativas? Alegria passiva e alegria ativa. Convenincia entre os corpos, composio das relaes e comunidade de composio. Pontos de vista mais ou menos gerais. As noes comuns: suas variedades, de acordo com sua generalidade. As noes comuns so ideias gerais, mas no so ideias abstratas. Crtica da ideia abstrata. De Espinosa a Geoffroy St Hilaire. As noes comuns so necessariamente adequadas. Resposta pergunta: como conseguiremos formar ideias adequadas? Noo comum e expresso. A ordem de formao das noes comuns vai das menos gerais para as mais gerais. A alegria passiva nos leva a formar uma noo comum. A razo sob seu segundo aspecto: formao das noes comuns. Sentido prtico da noo comum: nos dar alegrias ativas. Como, a partir das noes comuns menos gerais, formamos as mais gerais. Compreender as tristezas inevitveis.

CAPTULO 18: Rumo ao terceiro gnero ............................................................................................ 201

Complexidade do primeiro gnero de conhecimento: estado natural, estado civil, estado de religio. Os signos e o primeiro gnero. O segundo gnero e o estado de razo. Aplicao das noes comuns aos modos existentes. As noes comuns como descoberta da tica. Pressentimentos no Tratado da Reforma.

Harmonias entre o primeiro gnero do conhecimento e o segundo. Harmonias entre a razo e a imaginao. As noes comuns como condies do nosso conhecimento. Das noes comuns ideia de Deus: em que sentido ela pertence ao segundo gnero, em que sentido ela nos faz passar para o terceiro. Noes comuns e formas comuns. O terceiro gnero e a ordem das essncias.

CAPTULO 19: Beatitude........................................................................................................................ 211

As trs determinaes do terceiro gnero. Alegrias ativas do terceiro gnero. Diferena entre a alegria ativa do terceiro gnero e a do segundo. A ideia de ns mesmos. Afeces adventcias e afeces inatas. O inato do segundo gnero e o inato do terceiro. O Deus do segundo gnero e o Deus do terceiro. O terceiro gnero e a expresso. Como temos acesso ao terceiro gnero, durante nossa existncia. Limites desse acesso. Contra a interpretao matemtica e idealista das essncias. Diferena de natureza entre a durao e a eternidade: crtica do conceito de imortalidade. A morte. As afeces do terceiro gnero s preenchem inteiramente nosso poder de ser afetado depois da morte. Em que sentido a existncia uma prova: a ideia de salvao em Espinosa. Parte intensiva e partes extensivas: sua importncia respectiva do ponto de vista da expresso. Devir expressivo.

CONCLUSO: Teoria da expresso em Leibniz e Spinoza .................................................224

Exprimir: ser, conhecer, agir ou produzir. Sentido histrico desse conceito. Sentido dado por Leibniz e Espinosa: o triplo aspecto da reao contra Descartes. A diferena Leibniz Espinosa: as expresses equvocas e a analogia, as expresses unvocas e a univocidade. As trs figuras do Unvoco, segundo Espinosa. O paradoxo da expresso: aquilo que exprimido.

APNDICE: Estudo formal do plano da tica e do papel dos esclios na realizao desse plano: as duas ticas ....................................................................................................234

NOTA EXPLICATIVA As obras de Espinosa foram designadas por abreviaes: CT (para Court Trait), TRE (para Trait de la rforme), PPD (para Principes de la philosophie de Descartes), PM (para Penses mtaphysiques), TTP (para Trait thologico-politique), E (para thique), TP (para o Trait politique). Quanto aos textos citados, toda vez que os nmeros so bem detalhados e permitem encontrar facilmente a passagem nas edies correntes, no so dadas outras indicaes. Porm, para as cartas e para o Trait thologico-politique, indicamos a referncia edio Van Vloten et Land, quatro tomos reunidos em dois volumes. Certas passagens e certas palavras nas citaes foram grifadas por ns. Salvo excees, as tradues so de A. Gurinot, para a thique (ed. Pelletan), A. Koyr para o Trait de la Rforme (ed. Vrin), C. Appuhn (ed. Garnier) para as outras obras. Este livro foi apresentado como tese complementar sob o ttulo Lide dexpression dans la philosophie de Spinoza.

INTRODUO: Papel e importncia da expresso

[9] No primeiro livro da tica, a ideia de expresso aparece logo na definio 6: Por Deus entendo o ser absolutamente infinito, isto , a substncia constante de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita. Da em diante, essa ideia vai adquirindo uma importncia cada vez maior. Ela retomada em contextos variados. Espinosa diz: cada atributo exprime uma certa essncia eterna e infinita, uma essncia que corresponde ao gnero do atributo. Ou ento: cada atributo exprime a essncia da substncia, seu ser ou sua realidade. Ou, finalmente: cada atributo exprime a infinidade e a necessidade da existncia substancial, isto , a eternidade1. E certamente Espinosa mostra bem como se passa de uma frmula para outra. Cada atributo exprime uma essncia, mas s quando exprime em seu gnero a essncia da substncia; e como a essncia da substncia envolve necessariamente a existncia, cada atributo deve exprimir, junto com a essncia de Deus, sua existncia eterna2. certo tambm que a ideia de expresso resume todas as dificuldades que dizem respeito unidade da substncia e diversidade dos atributos. A natureza expressiva dos atributos surge ento como um tema fundamental, no primeiro livro da tica. O modo, por sua vez, expressivo: Tudo aquilo que existe exprime a natureza de Deus, isto , sua essncia, [10] de maneira segura e determinada (quer dizer, sob um modo definido)3. Devemos ento distinguir um segundo nvel da expresso, uma espcie de expresso da expresso. Em primeiro lugar, a substncia se exprime nos seus atributos, e cada atributo exprime uma essncia. Em segundo lugar, porm, os atributos tambm se exprimem: eles se exprimem nos modos que dependem deles, e cada modo exprime uma modificao. Veremos que o primeiro nvel deve ser compreendido como uma verdadeira constituio, quase uma genealogia da essncia da substncia. O segundo nvel deve ser compreendido como uma verdadeira produo das coisas. Na verdade, Deus produz uma infinidade de coisas porque sua essncia infinita; mas como tem uma infinidade de atributos, ele produz necessariamente essas coisas em uma infinidade de modos, cada um dos quais se refere ao atributo no qual est contido4. A expresso no , nela mesma, uma produo, mas assim se torna, no seu segundo nvel, quando a vez do atributo se exprimir. Inversamente, a expressoproduo encontra seu fundamento em uma expresso primeira. Deus se exprime por si mesmo antes de se exprimir nos

1 Na tica, as frmulas correspondentes so as seguintes: 1) aeternam et infinitam certam essentiam exprimit (I, 10, esc). 2) divinae substantiae essentiam exprimit (I, 19 dem.) ; realitatem sive esse substantiae exprimit (I, 10, esc.). 3) existentiam exprimunt (I, 10, c.). Os trs tipos de frmulas se acham reunidos em I, 10, esc. Em relao a isso, esse texto contm nuanas e passagens de um sentido a outro extremamente sutis. 2 E, I, 19 e 20, dem. 3 E, I, 36, dem. (e 25, cor. : Modi quibus Dei attributa certo et determinato modo exprimuntor.) 4 E, I, 16, dem.

seus efeitos; Deus se exprime constituindo por si a natureza naturante, antes de se exprimir produzindo em si a natureza naturada. A noo de expresso no tem apenas um alcance ontolgico, mas tambm gnosiolgico. Isso no nos surpreende, visto que a ideia um modo do pensamento: Os pensamentos singulares, isto , esse ou aquele pensamento, so modos que exprimem a natureza de Deus de maneira segura e determinada5. Dessa maneira, porm, o conhecimento se torna uma espcie da expresso. O conhecimento das coisas tem com o conhecimento de Deus a mesma relao que as coisas, nelas mesmas, tm com Deus: J que nada pode ser, nem ser concebido sem Deus, certo que todos os seres da natureza envolvem e exprimem o conceito de Deus, proporcionalmente a sua essncia e a sua perfeio; certo, portanto, que quanto mais coisas conhecemos na natureza, maior e mais perfeito o conhecimento de Deus que adquirimos.6 A ideia de Deus se exprime em todas as nossas ideias como fonte e causa destas, de maneira que o conjunto das ideias reproduz [11] exatamente a ordem da natureza inteira. E a ideia, por sua vez, exprime a essncia, a natureza ou perfeio de seu objeto: diz-se que a definio ou a ideia exprimem a natureza da coisa como ela em si mesma. Quanto mais realidade ou perfeio as ideias exprimem de um objeto, mais elas so perfeitas; as ideias que o esprito forma absolutamente exprimem, portanto, a infinidade7. O esprito concebe as coisas sob a espcie da eternidade, isso porque ele possui uma ideia que, sob essa espcie, exprime a essncia do corpo8. Parece que a concepo do adequado, em Espinosa, no se separa dessa natureza expressiva da ideia. O Breve Tratado j buscava um conceito capaz de dar conta do conhecimento, no como se fosse uma operao que ficaria exterior coisa, mas como uma reflexo, uma expresso da coisa no esprito. A tica um exemplo dessa exigncia, embora a interprete de uma nova maneira. De qualquer modo, no basta dizer que o verdadeiro est presente na ideia. Temos que perguntar ainda: o que est presente na ideia verdadeira? O que que se exprime em uma ideia verdadeira, o que que ela exprime? Se Espinosa vai alm da concepo cartesiana do claro e do distinto, se ele forma sua teoria do adequado, sempre em funo desse problema da expresso.

A palavra exprimir tem sinnimos. Os textos holandeses do Breve Tratado empregam uytdrukken-uytbeelden (exprimir), mas preferem vertoonen (ao mesmo tempo manifestar e demonstrar): a coisa pensante se exprime em uma infinidade de ideias que correspondem a uma infinidade de objetos; mas, da mesma maneira, a ideia de um corpo manifesta Deus imediatamente; e os atributos manifestam a si
5 E, II, 1, dem. 6 TTP, cap. 4 (II, p. 136). 7 TRE, 108 (infinitatem exprimunt). 8 E, V, 29, prop. e dem.

mesmos por si mesmos9. No Tratado da Reforma, os atributos manifestam a essncia de Deus: ostendere10. Os sinnimos, porm, no so o mais importante. Mais importantes so os correlativos que acompanham a ideia de expresso e a tornam precisa. Esses correlativos so explicare e involvere. Assim, no se diz apenas que a definio exprime a natureza da coisa definida, [12] mas tambm que a envolve e a explica11. Os atributos no exprimem apenas a essncia da substncia, ora eles a explicam, ora a envolvem12. Os modos envolvem o conceito de Deus, ao mesmo tempo em que o exprimem, de maneira que as ideias correspondentes envolvem, elas mesmas, a essncia eterna de Deus13. Explicar desenvolver. Envolver implicar. Os dois termos, entretanto, no so contrrios: indicam apenas dois aspectos da expresso. Por um lado, a expresso uma explicao: desenvolvimento daquilo que se exprime, manifestao do Uno no mltiplo (manifestao da substncia nos seus atributos, e dos atributos nos seus modos). Mas, por outro lado, a expresso mltipla envolve o Uno. O Uno permanece envolvido naquilo que o exprime, impresso naquilo que o desenvolve, imanente a tudo aquilo que o manifesta: nesse sentido, a expresso um envolvimento. Entre os dois termos no h oposio, salvo em um caso preciso que analisaremos mais tarde, ao nvel do modo finito e de suas paixes14. Em regra geral, porm, a expresso envolve, implica aquilo que ela exprime, ao mesmo tempo em que o explica e desenvolve. Implicao e explicao, envolvimento e desenvolvimento, so termos herdados de uma longa tradio filosfica, que foi sempre acusada de pantesmo. Exatamente porque no se opem, esses prprios conceitos se referem a um princpio sinttico: a complicatio. No neoplatonismo, frequentemente a complicao designa, ao mesmo tempo, a presena do mltiplo no Uno e do Uno no mltiplo. Deus a natureza complicativa; e essa natureza explica e implica Deus, envolve e desenvolve Deus. Deus complica todas as coisas, mas todas as coisas o explicam e envolvem. Essas noes, encaixadas umas nas outras, constituem a expresso; nesse sentido, esse encaixe caracteriza uma das formas essenciais do neoplatonismo cristo e judaico, tal como ele evoluiu durante a Idade Mdia e o Renascimento. Desse ponto de vista, foi possvel dizer que a expresso era uma categoria fundamental do pensamento, no Renascimento15. [13] Ora, em Espinosa, a Natureza compreende tudo, contm tudo, ao mesmo tempo em que explicada e implicada por cada coisa. Os atributos envolvem e explicam a substncia, mas esta compreende todos os atributos. Os modos envolvem e explicam o atributo do qual dependem, mas o
9 Cf. CT, II, cap. 20, 4 (uytgedrukt); I, segundo dilogo, 12 (vertoonen); I, cap. 7, 10 (vertoond). 10 TRE, 76. 11 E, I, 8, esc. 2: ...Veram uniuscu jusque rei definitionem nihil involvere neque expressare praeter definitae naturam. TRE, 95, Definitio, ut dicatur perfecta, debebit intimam essentiam rei explicare. 12 E, I, 19, dem: 20, dem. 13 E, II, 45 e 46, dem. 14 Cf. captulo IX. 15 Cf. A.Koyr, La Philosophie de Jacob Boehme (Vrin, 1929) e, principalmente, Mystiques, spirituels, alchimistes du XVIe sicle allemand (Armand Colin, 1947).

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atributo contm todas as essncias de modos correspondentes. Devemos perguntar como que Espinosa se insere na tradio expressionista, em que medida tributrio dela, e como ele a renova. Essa pergunta se torna ainda mais importante, porque o prprio Leibniz faz da expresso um de seus conceitos fundamentais. Tanto em Leibniz quanto em Espinosa a expresso tem um alcance ao mesmo tempo teolgico, ontolgico e gnosiolgico. Ela anima a teoria de Deus, das criaturas e do conhecimento. Independentemente um do outro, os dois filsofos parecem contar com a ideia de expresso para ultrapassar as dificuldades do cartesianismo, para restaurar uma filosofia da Natureza, e at mesmo para integrar as aquisies de Descartes em sistemas profundamente hostis viso cartesiana do mundo. Na medida em que podemos falar de um anticartesianismo de Leibniz e de Espinosa, esse anticartesianismo fundamentado na ideia de expresso. Supomos que a ideia de expresso importante, ao mesmo tempo, para a compreenso do sistema de Espinosa, para a determinao de sua relao com o sistema de Leibniz, para as origens e a formao dos dois sistemas. Sendo assim, por que os melhores comentadores, no levaram em conta (ou no muito) uma noo como essa, na filosofia de Espinosa? Alguns no dizem absolutamente nada. Outros lhe atribuem uma certa importncia, mas indireta; veem nela o sinnimo de um termo mais profundo. Expresso seria apenas uma maneira de dizer emanao. Leibniz j sugeria isso ao criticar Espinosa por ter interpretado a expresso em um sentido de acordo com a Cabala, e por t-la reduzido a uma espcie de emanao16. Ou ento, exprimir seria um sinnimo de explicar. Os pskantianos pareciam estar em melhor posio para reconhecer no espinosismo a presena de um movimento de gnese e de auto desenvolvimento, cujo signo precursor procuravam por toda a parte. [14] Mas o termo explicar confirma para eles a ideia de que Espinosa no soube conceber um verdadeiro desenvolvimento da substncia, assim como no soube tambm pensar a passagem do infinito para o finito. A substncia espinosista lhes parece morta: a expresso espinosista lhes parece intelectual e abstrata; os atributos lhes parecem atribudos substncia por um entendimento ele prprio explicativo17. At mesmo Schelling, ao elaborar sua filosofia da manifestao (Offenbarung), no invoca Espinosa, mas sim Boehme: de Boehme, e no de Espinosa nem de Leibniz, que lhe vem a ideia de expresso (Ausdruck). No se pode reduzir a expresso a uma simples explicao do entendimento sem cair em um contra senso histrico. Pois explicar, longe de designar a operao de um entendimento que permanece exterior coisa, designa primeiro o desenvolvimento da coisa nela mesma e na vida. O par tradicional
16 Cf. Foucher de Careil, Leibniz, Descartes et Spinoza (1862). Entre os intrpretes recentes, E. Lasbax um dos que levam mais longe a identificao da expresso espinosista com uma emanao neoplatnica: La Hirarchie dans LUnivers chez Spinoza (Vrin, 1919). 17 sob a influncia de Hegel que E. Erdmann interpreta os atributos espinosistas, ora como formas do entendimento, ora como formas da sensibilidade (Versuch einer wissenschatlichen Darstellung der neueren Philosophie, 1836; Grundriss der Geschichte der Philosophie, 1866).

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explicatio/complicatio, historicamente, sempre teve uma vitalidade prxima do pantesmo. Ao invs de compreender a expresso a partir da explicao, nos parece que a explicao, tanto em Espinosa quanto em seus antecessores, supe uma certa ideia da expresso. Se os atributos se referem essencialmente a um entendimento que os percebe ou compreende, isso acontece, antes de mais nada, porque exprimem a essncia da substncia, e porque a essncia infinita no exprimida sem se manifestar objetivamente no entendimento divino. a expresso que funda a relao com o entendimento, e no o contrrio. certo que encontraremos em Espinosa alguns vestgios da emanao, assim tambm como da participao. A teoria da expresso e da explicao se formou, justamente, tanto no Renascimento quanto na Idade Mdia, em autores fortemente inspirados pelo neoplatonismo. E tinha ainda como objetivo, e como efeito, transformar profundamente esse neoplatonismo, abrir-lhe novos caminhos, longe da emanao, mesmo quando os dois temas coexistiam. Diramos, ento, tambm da emanao que ela no est apta a nos fazer compreender a ideia de expresso. Pelo contrrio, a ideia de expresso que pode mostrar como o neoplatonismo [15] evoluiu at mudar de natureza e, particularmente, como a causa emanante cada vez mais foi tendendo a se tornar uma causa imanente. Certos comentadores modernos consideram diretamente a ideia de expresso em Espinosa. Kaufmann v nela um fio para o labirinto espinosista, mas insiste no aspecto mstico e esttico da noo considerada no geral, independentemente do uso que Espinosa faz dela18. De uma outra maneira, Darbon consagra expresso uma pgina muito bonita, mas termina por afirmar que ela continua sendo ininteligvel. Para explicar a unidade da substncia, Espinosa nos diz apenas que cada um dos atributos exprime sua essncia. Ao invs de nos esclarecer, a explicao levanta um mundo de dificuldades. Primeiramente, aquilo que exprimido deveria ser diferente daquilo que se exprime..., e Darbon conclui: Todos os atributos exprimem a essncia infinita e eterna de Deus; embora no possamos distinguir entre aquilo que exprimido e aquilo que exprime. Compreendemos que a tarefa do comentador seja difcil e que a questo das relaes da substncia e dos atributos no espinosismo tenha dado margem a muitas interpretaes diferentes19. Sem dvida, h uma razo para essa situao do comentrio. que a ideia de expresso, em Espinosa, no objeto nem de definio nem de demonstrao, e nem pode ser. Ela aparece na definio 6; porm, ela nem define nem definida. No define nem a substncia nem o atributo, porque estes j esto definidos (3 e 4). Tambm no define Deus, cuja definio pode dispensar qualquer referncia expresso. No Breve Tratado, assim como nas cartas, Espinosa diz, frequentemente, que Deus uma substncia que consiste em uma infinidade de atributos todos infinitos20. Parece ento
18 Fritz Kaufmann, Spinozas system as theory of expression (Philosophy and phenomenological research, Universidade de Bfalo, set. 1940). 19 Andr Darbon, tudes spinozistes (P.U.F., 1946, pp. 117-118). 20 Cartas 2 e 4, para Oldenburg (III, p. 5 e p. 11). E CT, I. cap. 2, 1.

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que a ideia de expresso surge apenas como sendo a determinao da relao na qual entram o atributo, a substncia e a essncia, quando Deus, por sua vez, definido como uma substncia que consiste em uma infinidade de atributos, eles prprios infinitos. A expresso no diz respeito substncia ou ao atributo em geral, em condies indeterminadas. Quando a substncia totalmente infinita, quando ela possui [16] uma infinidade de atributos, ento, e somente ento, pode-se dizer que os atributos exprimem a essncia, porque a substncia tambm se exprime nos atributos. No seria exato invocar as definies 3 e 4 para delas deduzir, imediatamente, a natureza da relao entre a substncia e o atributo, assim como ela deve ser em Deus, pois Deus suficiente para transformar essa relao, elevando-a ao absoluto. As definies 3 e 4 so apenas nominais; s a definio 6 real e nos diz o que resulta para a substncia, o atributo e a essncia. Mas o que significa transformar a relao? Compreenderemos melhor se perguntarmos por que a expresso tambm no objeto de demonstrao. Para Tschirnhaus, que fica preocupado com a clebre proposio 16 (livro I da tica), Espinosa faz uma importante concesso: existe com certeza uma diferena entre o desenvolvimento filosfico e a demonstrao matemtica21. A partir de uma definio, o matemtico costuma tirar apenas uma propriedade; para conhecer outras, ele deve multiplicar os pontos de vista e aproximar a coisa definida de outros objetos. O mtodo geomtrico est, portanto, submetido a duas limitaes: a exterioridade dos pontos de vista e o carter distributivo das propriedades. Isso o que Hegel dizia quando sustentava, pensando em Espinosa, que o mtodo geomtrico era inapto para compreender o movimento orgnico ou o auto-desenvolvimento, o nico que est de acordo com o absoluto. Tomemos a demonstrao dos trs ngulos = dois ngulos retos, onde comeamos prolongando a base do tringulo. claro que essa base no como uma planta que cresceria sozinha: preciso que o gemetra a prolongue, o gemetra deve ainda considerar, de um novo ponto de vista, o lado do tringulo ao qual ele conduz uma linha paralela etc. No podemos pensar que o prprio Espinosa tenha ignorado essas objees; so as objees de Tschirnhaus. A resposta de Espinosa pode decepcionar: quando o mtodo geomtrico se aplica a seres reais e, mais ainda, ao ser absoluto, podemos deduzir, ao mesmo tempo, vrias propriedades. Talvez tenhamos a impresso que Espinosa concorda com aquilo que est em discusso. Mas se ficamos decepcionados, apenas porque confundimos problemas muito diferentes levantados pelo mtodo. Espinosa pergunta: existe um meio, atravs do qual propriedades deduzidas uma a uma possam ser [17] consideradas coletivamente, e atravs do qual pontos de vista, tomados no exterior de uma definio, possam estar situados no interior da coisa definida? Ora, no Tratado da Correo do Intelecto, Espinosa mostrou que as figuras, em geometria, podiam ser definidas por uma causa prxima ou ser o objeto de

21 Cartas 82, de Tirschirnhaus, e 83, para Tirschirnhaus.

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definies genticas22. O crculo no apenas o lugar dos pontos situados a igual distncia de um mesmo ponto chamado centro, mas uma figura descrita por toda linha que tem uma extremidade fixa e a outra mvel. Da mesma maneira, a esfera uma figura descrita por todo meio crculo que gira em torno do seu eixo. verdade que, em geometria, essas causas so fictcias: fingo ad libitum. Como diria Hegel, mas tambm como diz Espinosa, o meio crculo no gira sozinho. Se essas causas, no entanto, so fictcias ou imaginrias, isso se d na medida em que elas s so verdadeiras porque so inferidas a partir de seus efeitos. Elas se apresentam como meios, artifcios, fices, porque as figuras aqui so entes de razo. Assim tambm as propriedades, que so realmente deduzidas uma a uma pelo gemetra, adquirem um ser coletivo em relao a essas causas e por meio dessas fices23. Ora, no caso do absoluto, no h mais nada de fictcio: a causa no mais inferida pelo seu efeito. Ao afirmar que o Absolutamente infinito causa, no estamos afirmando, como no caso da rotao do meio crculo, algo que no estivesse contido no seu conceito. No precisamos portanto da fico para que os modos, na sua infinidade, sejam assimilados propriedades coletivamente deduzidas da definio da substncia, e os atributos, a pontos de vista interiores a essa substncia que eles dominam. Ento, se a filosofia est sob a jurisdio da matemtica, porque a matemtica encontra na filosofia a supresso de seus habituais limites. O mtodo geomtrico no encontra dificuldades, quando se aplica [18] ao absoluto; pelo contrrio, ele encontra o meio natural de superar as dificuldades que dificultavam seu exerccio, quando era aplicado a entes de razo. Os atributos so como pontos de vista sobre a substncia; no absoluto, porm, os pontos de vista deixam de ser exteriores, a substncia compreende em si a infinidade de seus prprios pontos de vista. Os modos so deduzidos da substncia, assim como as propriedades so deduzidas de uma coisa definida; Mas, no absoluto, as propriedades adquirem um ser coletivo infinito. No mais o entendimento concludo que deduz as propriedades uma a uma, que reflete sobre a coisa e a explica relacionando-a com outros objetos. a coisa que se exprime, ela que se explica. Ento, todas as propriedades juntas caem sob um entendimento infinito. A expresso no precisa ser, ento, objeto de demonstrao; ela que coloca a demonstrao no absoluto, que faz da demonstrao a manifestao imediata da substncia absolutamente infinita. impossvel compreender os atributos sem demonstrao; ela a manifestao daquilo que no visvel, e tambm o olhar sob o qual surge aquilo

22 TRE, 72 e 95. 23 TRE, 72: Para formar o conceito da esfera, formo arbitrariamente a fico de uma causa, ou seja, um meio crculo gira em torno de seu centro e como se a esfera fosse gerada por essa rotao. Essa ideia certamente verdadeira e, embora saibamos que nenhuma esfera nunca foi gerada assim na natureza, isso , contudo, uma concepo verdadeira e a maneira mais fcil de formar o conceito da esfera. preciso notar, alm disso, que essa percepo afirma que o meio crculo gira, afirmao que seria falsa se ela no estivesse ligada ao conceito da esfera...

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que se manifesta. nesse sentido que as demonstraes, diz Espinosa, so os olhos do esprito, atravs dos quais ns percebemos24.

24 E, V, 23, esc. TTP, cap.13 (II, p. 240): Ser que poderemos dizer que no preciso conhecer os atributos de Deus, mas apenas acreditar, simplesmente e sem demonstrao? Pura frivolidade. Porque as coisas invisveis, e que so objetos do pensamento, no podem ser vistas por outros olhos a no ser pelas demonstraes. Logo, aquele que no pode demonstrar no v absolutamente nada dessas coisas.

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PRIMEIRA PARTE:

AS TRADES DA SUBSTNCIA

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CAPTULO 1: Distino numrica e distino real

[21] A expresso se apresenta como uma trade. Devemos distinguir a substncia, os atributos, a essncia. A substncia se exprime, os atributos so expresses, a essncia exprimida. A ideia de expresso continuar sendo ininteligvel enquanto virmos apenas dois termos na relao que ela apresenta. Confundiremos substncia e atributo, atributo e essncia, essncia e substncia, enquanto no considerarmos a presena e a intermediao do terceiro termo. A substncia e os atributos se distinguem, mas enquanto cada atributo exprime uma certa essncia. O atributo e a essncia se distinguem, mas enquanto cada essncia exprimida como essncia da substncia, e no do atributo. Assim se manifesta a originalidade do conceito de expresso: a essncia, enquanto ela existe, no existe fora do atributo que a exprime: mas, enquanto essncia, s est ligada substncia. Uma essncia exprimida atravs de cada atributo, porm, como essncia da prpria substncia. As essncias infinitas se distinguem nos atributos nos quais elas existem, mas se identificam na substncia qual esto ligadas. Encontraremos sempre a necessidade de distinguir trs termos: a substncia que se exprime, o atributo que a exprime, a essncia que exprimida. atravs dos atributos que a essncia pode ser distinguida da substncia, mas atravs da essncia que a prpria substncia se distingue dos atributos. A trade se organiza de tal forma que cada um dos seus termos, em trs silogismos, est apto a servir de meio em relao aos outros dois. A expresso convm com a substncia, enquanto a substncia absolutamente infinita; convm com os atributos, enquanto estes so uma infinidade; convm com a essncia, enquanto cada essncia infinita em um atributo. H, portanto, uma natureza do infinito. Merleau-Ponty [22] frisou bem aquilo que hoje nos parece ser o mais difcil de compreender nas filosofias do sculo XVII: a ideia do infinito positivo como segredo do grande racionalismo, uma maneira inocente de pensar a partir do infinito, que atinge sua perfeio no espinosismo1. verdade que a inocncia no exclui o trabalho do conceito. Espinosa precisava de todos os recursos de um elemento conceitual original para expor a potncia e a atualidade do infinito positivo. Se a ideia de expresso preenche esse papel, isso se d na medida em que ela leva ao infinito certas distines que correspondem a esses trs termos; substncia, atributos, essncia. Qual o tipo de distino no infinito? Que tipo de distino podemos ter no absoluto, na natureza de Deus? Esse o primeiro problema levantado pela ideia de expresso; ele domina o primeiro livro da tica.

Cf. M. Merleau-Ponty, in Les Philosophes clbres (Mazenod ed., p. 136).

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Logo no comeo da tica, Espinosa pergunta como que duas coisas, no sentido mais geral da palavra, podem se distinguir e, em seguida, como que duas substncias, no sentido exato da palavra, devem se distinguir. A primeira pergunta prepara a segunda. A resposta a essa segunda pergunta parece clara: se verdade que duas coisas em geral diferem pelos atributos das substncias, ou ento pelos modos, duas substncias, por sua vez, no podem se distinguir pelo modo, mas apenas pelo atributo. impossvel, portanto, que existam duas ou mais substncias com o mesmo atributo2. No h dvida de que, aqui, Espinosa partiu de um domnio cartesiano. Mas aquilo que ele aceita de Descartes, aquilo que ele recusa e, principalmente, aquilo que ele aceita para depois volt-lo contra Descartes, tudo isso deve ser avaliado cuidadosamente. Que s existem modos e substncias, estando o modo em outra coisa e a substncia em si, um princpio explcito que pode ser encontrado em Descartes3. E se os modos [23] supem sempre uma substncia que podemos conhecer atravs deles, isso se d por intermdio de um atributo principal implicado neles, e que constitui a essncia da prpria substncia: dessa forma, duas ou mais substncias se distinguem e so conhecidas, distintamente, atravs dos seus principais atributos4. Descartes concluiu, a partir da, que imaginamos uma distino real entre duas substncias, uma distino modal entre a substncia e o modo que a supe sem reciprocidade, uma distino de razo entre a substncia e o atributo, sem o qual no poderamos ter dela um conhecimento distinto5. A excluso, a implicao unilateral e a abstrao so os critrios correspondentes na ideia, ou melhor, os dados elementares da representao que permitem definir e reconhecer esses tipos de distino. A determinao e a aplicao desses tipos tm um papel essencial no cartesianismo. E muito provavelmente, Descartes aproveitava o esforo anterior de Suarez para resolver um problema to complicado6. No entanto, o uso que ele mesmo faz das trs distines parece, por sua riqueza, conter ainda inmeros equvocos. Uma primeira ambiguidade, como reconhece Descartes, diz respeito distino de razo, distino modal e a relao entre elas. Ela j est presente no emprego das palavras modo, atributo, qualidade. Dado um atributo qualquer, ele qualidade porque qualifica a substncia como sendo uma ou outra, mas tambm modo porque a diversifica7. Desse ponto de vista, qual ser a situao do atributo principal? S posso separar a substncia desse atributo atravs da abstrao. Mas tambm posso distinguir esse atributo da substncia, contanto que no faa dele algo que subsista por si, mas apenas a propriedade
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E, I, 5, prop. e dem. Espinosa expe a tese cartesiana da seguinte maneira, PM, II, 5: ... preciso lembrar aquilo que Descartes indicou nos Principes de philosophie (parte I, artigos 48 e 49), ou seja, que no existe nada na natureza fora das substncias e seus modos; de onde se deduz uma tripla distino ( artigos 60, 61 e 62), isto , a real, a modal e a distino de razo. 4 Descartes, Principes, I, 53. 5 Descartes, Principes, I, 60, 61 e 62. 6 Cf. Suarez, Metaphysicarum disputationum, D VII. Suarez reconhece apenas as distines real, modal e de razo, e critica a distino formal de Duns Scot, em termos muito prximos daqueles que sero utilizados por Descartes. 7 Descartes, Principes, I, 56.

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que tem a substncia de mudar (quer dizer, ter figuras variveis ou pensamentos variados). por isso que Descartes diz que a extenso e o pensamento podem ser concebidos distintamente de duas maneiras: enquanto uma constitui a natureza do corpo e a outra a da alma; mas tambm [24] podemos distingui-los de suas substncias, tomando-os simplesmente por modos ou dependncias8. Ora, se no primeiro caso os atributos distinguem substncias que eles qualificam, parece que, no segundo, os modos distinguem substncias com o mesmo atributo. Assim, figuras variveis se referem a tal ou tal corpo realmente distinto dos outros; e os pensamentos variados se referem a uma alma realmente distinta. O atributo constitui a essncia da substncia que ele qualifica, mas constitui tambm a essncia dos modos que ele relaciona com as substncias que tm o mesmo atributo. Esse duplo aspecto levanta grandes dificuldades no cartesianismo9. Ficamos com a consequncia: existem substncias que tm o mesmo atributo. Em outros termos, existem distines numricas que so, ao mesmo tempo, reais ou substanciais. A segunda dificuldade diz respeito distino real nela mesma. Esta, no menos do que as outras, um dado da representao. Duas coisas so realmente distintas quando podemos imaginar uma delas clara e distintamente, excluindo tudo aquilo que pertence ao conceito da outra. nesse sentido que Descartes explica a Arnauld que o critrio da distino real apenas a ideia, como se esta estivesse completa. Ele lembra, com razo, que nunca confundiu as coisas concebidas como realmente distintas com as coisas realmente distintas. No entanto, a passagem de umas s outras lhe parece necessariamente legtima; apenas uma questo de momento. Basta chegar ao Deus criador, na ordem das Meditaes, para concluir que ele no teria veracidade se criasse as coisas de outro modo, sem nos dar delas a ideia clara e distinta. A distino real no possui em si a razo do distinto; mas essa razo fornecida pela causalidade divina, exterior e transcendente, que cria as substncias da maneira pela qual ns as concebemos como possveis. Ainda quanto a isso, todas as espcies de dificuldades surgem em relao ideia de criao. A ambiguidade principal est na definio da substncia: uma coisa que pode existir por si mesma10. No existiria uma contradio ao considerarmos a existncia [25] por si como sendo em si apenas uma simples possibilidade? Temos aqui uma segunda consequncia: o Deus criador nos faz passar das substncias concebidas como realmente distintas s substncias realmente distintas. A distino real, seja entre substncias de atributos diferentes, seja entre substncias com o mesmo atributo, acompanhada por uma diviso das coisas, ou seja, uma distino numrica que corresponde a ela. em funo desses dois pontos que se organiza o comeo da tica. Espinosa pergunta: em que consiste o erro, quando consideramos vrias substncias que tm o mesmo atributo? Espinosa denuncia
Descartes, Principes, I, 63 e 64. Sobre esses pargrafos 63 e 64, cf. a discusso entre F. Alqui e M. Gueroult, Descartes, Cahiers de Royaumont (Ed. de Minuit, 1967), pp. 32-56. 10 Descartes, Rponses aux quatrimes objections (AT, IX, p. 175).
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esse erro de duas maneiras, atravs de um procedimento que ele gosta de usar. Primeiro, por uma demonstrao pelo absurdo, depois, por uma demonstrao mais complexa. Se existissem vrias substncias com o mesmo atributo, elas deveriam se distinguir pelos modos, o que absurdo, j que a substncia, por natureza, anterior a seus modos e no os implica: essa a demonstrao rpida, em I, 5. A demonstrao positiva, porm, aparece mais adiante, em um esclio de 8: duas substncias com o mesmo atributo seriam apenas distintas in numero; ora, as caractersticas da distino numrica excluem a possibilidade de fazer dela uma distino real ou substancial. De acordo com esse esclio, uma distino no seria numrica se as coisas no tivessem o mesmo conceito ou a mesma definio; essas coisas, porm, no seriam distintas se no houvesse fora da definio uma causa exterior, atravs da qual elas existiriam em determinado nmero. Duas ou mais coisas numericamente distintas supem, ento, outra coisa alm do seu conceito. Isso explica porque substncias s poderiam ser numericamente distintas caso se referissem a uma causalidade externa capaz de produzi-las. Ora, quando afirmamos que substncias so produzidas, temos muitas ideias confusas ao mesmo tempo. Dizemos que elas tm uma causa, mas que no sabemos como essa causa procede; acreditamos ter uma ideia verdadeira dessas substncias, porque so concebidas por elas mesmas, mas duvidamos que essa ideia seja verdadeira, porque no sabemos por elas mesmas se elas existem. Aqui, encontramos a crtica da estranha frmula cartesiana: aquilo que pode existir por si. A causalidade externa tem um sentido, mas s no que concerne aos modos existentes finitos: cada modo existente se refere a um outro modo, justamente porque ele no pode existir por si. Quando aplicamos essa causalidade s substncias, ns a manipulamos fora das condies que a [26] legitimam e determinam. Estamos afirmando-a, porm, no vazio, retirando dela toda determinao. Resumindo, a causalidade externa e a distino numrica tm um destino comum: elas se aplicam aos modos e apenas aos modos. O argumento do esclio 8 se apresenta, ento, da seguinte forma: 1) a distino numrica exige uma causa exterior qual se refere; 2) ora, impossvel aplicar uma causa exterior a uma substncia, em virtude da contradio contida nessa utilizao do princpio de causalidade; 3) duas ou mais substncias no podem, portanto, se distinguir in numero, no existem duas substncias com o mesmo atributo. O argumento das oito primeiras demonstraes no tem a mesma estrutura: 1) duas ou mais substncias no podem ter o mesmo atributo, porque deveriam se distinguir pelos modos, o que absurdo; 2) uma substncia no pode, portanto, ter uma causa externa, no pode ser produzida ou limitada por uma outra substncia, pois todas duas deveriam ter a mesma natureza ou o mesmo

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atributo; 3) no existe, portanto, em uma substncia, distino numrica de algum atributo, toda substncia necessariamente infinita11. Ainda h pouco, a propsito da natureza da distino numrica, concluamos que ela no podia ser aplicada substncia. Agora, a propsito da natureza da substncia, conclumos sua infinidade, logo, a impossibilidade de aplicar a ela distines numricas. De qualquer modo, a distino numrica nunca distingue substncias, mas apenas modos que envolvem o mesmo atributo. Pois o nmero exprime, a sua maneira, as caractersticas do modo existente: a composio das partes, a limitao por outra coisa de mesma natureza, a determinao externa. Nesse sentido, ele pode chegar ao infinito. Mas a pergunta a seguinte: ser que ele pode ser levado ao prprio infinito? Ou ento, como diz Espinosa: mesmo no caso dos modos, ser da multiplicidade das partes que conclumos que elas so uma infinidade12? Ao fazermos da distino numrica uma distino real ou substancial, ns a levamos ao infinito, quanto mais no seja para assegurar a converso, tornada [27] necessria, entre o atributo como tal e a infinidade de partes finitas que distinguimos. Saem da grandes absurdos: Se uma quantidade infinita for medida em partes do comprimento de um p, ela dever consistir em uma infinidade de partes como essas; da mesma maneira, se ela for medida em partes de uma polegada; consequentemente, um nmero infinito ser doze vezes maior que um outro nmero infinito13. O absurdo no consiste, como acreditava Descartes, em hipostasiar a extenso como atributo, mas, pelo contrrio, em imagin-la como sendo mensurvel e composta de partes finitas com as quais queremos convert-las. Aqui, a fsica vem confirmar os direitos da lgica: que na natureza no exista vazio, isso apenas significa que a diviso das partes no uma distino real. A distino numrica uma diviso, mas a diviso s tem lugar no modo, s o modo dividido14.

No existem vrias substncias com o mesmo atributo. De onde conclumos, do ponto de vista da relao, que uma substncia no produzida por outra; do ponto de vista da modalidade, conclumos que cabe natureza da substncia existir; do ponto de vista da qualidade, conclumos que toda substncia necessariamente infinita15. Mas como se esses resultados estivessem envolvidos no argumento da distino numrica. ele que nos leva ao ponto de partida: S existe uma nica

Essa diviso tripartite exposta na Carta 2, para Oldenburg (III, p. 5) Carta 81 para Tshirnhaus (III, p. 241). Cf. tambm Carta 12, para Meyer (III, p. 41): o nmero no exprime adequadamente a natureza dos modos sendo estes uma infinidade, isto , decorrentes da substncia. 13 E, I, 15, esc. 14 CT, I, cap. 2, 19-22. 15 E, I, 5, 6, 7 e 8, prop.
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substncia com o mesmo atributo.16 Ora, a partir da proposio 9, parece que Espinosa muda de objeto. Trata-se de demonstrar, no mais que existe apenas uma substncia por atributo, mas que existe apenas uma substncia para todos os atributos. O encadeamento dos dois temas parece difcil de entender. Pois, nessa nova perspectiva, que alcance deve ser atribudo s oito primeiras proposies? O problema torna-se mais claro se considerarmos que, para passar de um tema ao outro, basta operar aquilo que chamamos na lgica de converso de uma universal negativa. A distino numrica nunca real: reciprocamente, a distino real nunca numrica. O argumento de Espinosa passa a ser o seguinte: os atributos so realmente [28] distintos; ora, a distino real no numrica; logo, s existe uma substncia para todos os atributos. Espinosa diz que os atributos so concebidos como sendo realmente distintos17. No devemos ver nessa frmula uma utilizao enfraquecida da distino real. Espinosa no sugere que os atributos so diferentes daquilo que concebemos nem que so simples concepes que temos da substncia. Muito menos devemos acreditar que ele faa um uso apenas hipottico ou polmico da distino real18. A distino real, no sentido mais estrito, sempre um dado da representao: duas coisas so realmente distintas quando so concebidas como tal, quer dizer, uma sem o apoio da outra, de tal maneira que concebemos uma ao mesmo tempo em que negamos tudo o que pertence ao conceito da outra. Nesse aspecto, Espinosa no difere em nada de Descartes: ele aceita o critrio e a definio deste. O nico problema saber se a distino real, compreendida dessa maneira, acompanhada ou no de uma diviso nas coisas. Em Descartes, essa concomitncia era fundada apenas na hiptese de um Deus criador. Segundo Espinosa, s podemos estabelecer uma correspondncia entre uma diviso e a distino real se fizermos desta uma distino o menos possvel numrica, e com isso a estaremos confundindo com a distino modal. Ora, impossvel que a distino real seja numrica ou modal. Quando perguntamos a Espinosa como ele chega ideia de uma nica substncia para todos os atributos, ele lembra que props dois argumentos: quanto mais um ser tem realidade, mais atributos temos que reconhecer nele; quanto mais atributos reconhecemos em um ser, mais preciso atribuir a ele a existncia19. Ora, nenhum desses argumentos seria suficiente se no fosse garantido pela anlise da distino real. Somente essa anlise, na verdade, mostra ser possvel atribuir todos os atributos a um ser, logo, passar da infinidade de cada [29] atributo para o carter absoluto de um ser que os possui todos.

E, I, 8, esc. 2. E, I, 10,esc. 18 Cf. a interpretao de P. Lachieze-Rey, Les Origines cartsiennes du Dieu de Espinosa (Vrin, 2 ed., p. 151): A maneira pela qual se faz essa distino no implica, alis, de maneira alguma, que ela seja admitida por Espinosa; ela continua sendo apenas um meio de demonstrao utilizado quando se parte da hiptese de uma pluralidade de substncias, e destinado a anular os possveis efeitos dessa hipottica pluralidade. 19 Carta 9, para De Vries (III, p.32). Na tica, o primeiro argumento se encontra quase literalmente em I, 9: o segundo, menos claramente, em I, 11, esc.
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E essa passagem, se ela for possvel ou se no implicar em contradio, revela-se necessria, segundo a prova da existncia de Deus. Mais do que isso, ainda o argumento da distino real que mostra que todos os atributos so uma infinidade. Pois no poderamos passar pela intermediao de trs ou quatro atributos sem reintroduzir no absoluto essa mesma distino numrica que acabamos de excluir do infinito20. Se dividssemos a substncia de acordo com os atributos, seria preciso trat-la como um gnero, e os atributos como diferenas especficas. A substncia seria considerada como um gnero que nada nos faria conhecer em particular; ela seria, ento, distinta dos atributos, assim como o gnero seria distinto das suas diferenas, e os atributos seriam distintos das substncias correspondentes, como so as diferenas especficas e as prprias espcies. dessa maneira que, ao fazer da distino real entre atributos uma distino numrica entre substncias, levamos simples distines de razo para a realidade substancial. A nica necessidade de existir para uma substncia de mesma espcie o atributo: uma diferena especfica s determina a existncia possvel de objetos que correspondam a ela no gnero. Teremos ento sempre a substncia reduzida a uma simples possibilidade de existir, sendo o atributo apenas a indicao, o signo dessa existncia possvel. A primeira crtica qual Espinosa submete a noo de signo na tica surge, justamente, a propsito da distino real21. A distino real entre atributos no signo de uma diversidade de substncias, assim como cada atributo tambm no o carter especfico de uma substncia que corresponderia a ele ou poderia corresponder. Nem a substncia gnero, nem os atributos so diferenas, nem as substncias qualificadas so espcies22. Espinosa condena igualmente o pensamento que procede atravs de gnero e diferena e o pensamento que procede atravs de signos. [30] Em um livro no qual defende Descartes contra Espinosa, Rgis invoca a existncia de duas espcies de atributos, uns especficos, que distinguem as substncias de espcie diferente, outros numricos, que distinguem substncias de mesma espcie23. Mas exatamente isso que Espinosa critica no cartesianismo. Segundo Espinosa, o atributo no nunca especfico nem numrico. Talvez possamos resumir a tese de Espinosa da seguinte maneira: 1) quando consideramos vrias substncias com o mesmo atributo, fazemos da distino numrica uma distino real, mas ento confundimos a distino real e a distino modal, tratamos os modos como se fossem substncias; 2) e quando consideramos tantas substncias quantos so os atributos diferentes, fazemos da distino real uma

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Cf. Carta 64, para Schuller (III, p. 206). E, I, 10, esc. : Se algum perguntar agora sob que signo poderemos reconhecer a diversidade das substncias, que leia as proposies que se seguem, as quais mostram que na Natureza s existe uma substncia nica e que ela absolutamente infinita, e por isso procuraramos em vo o signo em questo. 22 CT, I, cap. 7, 9-10. 23 Cf. Rgis, Refutation de lopinion de Spinoza touchant lexistence et la nature de Dieu, 1704.

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distino numrica, confundimos a distino real no apenas com uma distino modal, mas tambm com distines de razo. Nesse contexto, parece difcil considerar que as oito primeiras proposies tenham um sentido apenas hipottico. s vezes procedemos como se Espinosa comeasse seu raciocnio por uma hiptese que no seria a dele, como se ele partisse de uma hiptese que queria refutar. Deixamos dessa maneira escapar o sentido categrico das oito primeiras proposies. No existem vrias substncias com o mesmo atributo, a distino numrica no real: no estamos diante de uma hiptese provisria, vlida enquanto ainda no descobrimos a substncia absolutamente infinita; estamos, pelo contrrio, em presena de uma gnese que nos conduz necessariamente posio dessa substncia. E o sentido categrico das primeiras proposies no apenas negativo. Como diz Espinosa, s existe uma substncia de mesma natureza. A identificao do atributo a uma substncia infinitamente perfeita, tanto na tica quanto no Breve Tratado, tambm no uma hiptese provisria. Deve ser interpretada positivamente do ponto de vista da qualidade. Existe uma substncia por atributo, do ponto de vista da qualidade, mas uma nica substncia para todos os atributos, do ponto de vista da quantidade. Que significa essa multiplicidade puramente qualitativa? Essa frmula obscura marca as dificuldades do entendimento finito para se chegar at a compreenso da substncia [31] absolutamente infinita. Ela justificada pelo novo estatuto da distino real. Ela quer dizer: as substncias qualificadas se distinguem qualitativamente, e no quantitativamente. Melhor ainda, elas se distinguem formalmente, quiditativamente, e no ontologicamente.

O anticartesianismo de Espinosa encontra uma de suas fontes na teoria das distines. Nos Pensamentos Metafsicos, Espinosa expunha a concepo cartesiana: H trs tipos de distino entre as coisas, real, modal e de razo. E parecia estar de acordo com isso: Alis, a confuso das distines peripatticas, no nos preocupa24. O que importa, porm, menos o rol das distines reconhecidas que seu sentido e sua distribuio determinada. No que diz respeito a isso, no existe mais nada de cartesiano em Espinosa. O novo estatuto da distino real essencial: puramente qualitativa, quididativa ou formal, a distino real exclui qualquer diviso. Isso no seria, sob um nome cartesiano, o retorno de uma dessas distines peripatticas, aparentemente desprezadas? Que a distino real no seja numrica e no possa s-lo, nos parece ser um dos temas principais da tica. Segue-se a isso uma profunda reviravolta das outras distines. No somente a distino real no mais se refere a substncias possveis, distintas in numero, mas tambm, por sua vez, a distino modal no mais se refere a acidentes nem a determinaes contingentes. Em Descartes, uma certa contingncia de modos responde
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PM, II, 5.

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simples possibilidade das substncias. Apesar de Descartes lembrar que os acidentes no so reais, a realidade substancial no deixa de ter acidentes. Os modos, para serem produzidos, precisam de outra coisa diferente da substncia qual se referem, seja de uma outra substncia que os coloca na primeira, seja de Deus que cria a primeira com suas dependncias. A viso espinosista completamente diferente: existe tanta contingncia do modo relativamente substncia, quanta possibilidade da substncia relativamente ao atributo. Tudo necessrio, seja pela essncia ou pela causa: a Necessidade a nica afeco do Ser, sua nica modalidade. A distino de razo, por sua vez, tambm transformada. Veremos que [32] no existe um s axioma cartesiano (o nada no tem propriedades etc.) que no tome um novo sentido, hostil ao cartesianismo, a partir da nova teoria das distines. Essa teoria encontra seu princpio no estatuto qualitativo da distino real. Dissociada de qualquer distino numrica, a distino real levada ao absoluto. Ela se torna capaz de exprimir a diferena no ser, ela acarreta, em consequncia, o remanejamento das outras distines.

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CAPTULO 2: O atributo como expresso

[33] Espinosa no diz que os atributos existem por si, nem que sejam concebidos de maneira tal que a existncia derive ou decorra de sua essncia. Ele tambm no diz que o atributo em si e concebido por si, como a substncia. Ele diz apenas que o atributo concebido por si e em si1. O estatuto do atributo esboado atravs das frmulas muito complexas do Breve Tratado. To complexas, na verdade, que o leitor pode escolher entre vrias hipteses: presumir diferentes datas de redao; lembrar, de certa forma, da imperfeio dos manuscritos; ou at mesmo invocar o estado ainda hesitante do pensamento de Espinosa. Entretanto, esses argumentos s podem interferir, se ficar provado que as frmulas do Breve Tratado no esto de acordo entre si, nem com os dados posteriores da tica. Ora, no parece que seja assim. Os textos do Breve Tratado no sero superados pela tica, mas sim transformados. E isso, graas a uma utilizao mais sistemtica da ideia de expresso. Logo, pelo contrrio, eles podem nos dar novos elementos sobre o contedo conceitual trazido por essa ideia de expresso em Espinosa. Esses textos vo nos dizendo: 1) a existncia pertence essncia dos atributos, de maneira que, fora deles, no existe nenhuma essncia nem nenhum ser; 2) s os concebemos na sua essncia e no na sua existncia, no os concebemos de maneira tal que a existncia decorra de sua essncia; no os concebes como se subsistissem por si mesmos; 3) eles existem [34] formalmente e em ato; demonstramos a priori que eles existem2. Segundo a primeira frmula, a essncia enquanto essncia no existe fora dos atributos que a constituem. A essncia se distingue, ento, dentro dos atributos onde ela existe. Ela existe sempre em um gnero, em tantos gneros quantos forem os atributos. Cada atributo ento a existncia de uma essncia eterna e infinita, de uma essncia particular3. nesse sentido que Espinosa pode dizer: cabe essncia dos atributos existir, porm, justamente, existir nos atributos. Ou ento: A existncia dos atributos no difere da sua essncia4. A ideia de expresso, na tica, vai resumir esse primeiro momento: a essncia da substncia no existe fora dos atributos que a exprimem, de modo que cada atributo exprime uma determinada essncia eterna e infinita. O que exprimido no existe fora das suas expresses, cada expresso como se fosse a existncia do que exprimido. (Encontramos esse mesmo

1 Carta 2, para Oldenburg (III, p. 5): quod concipitur per se et in se. No parece portanto que Delbos tenha fundamento ao dizer que, nesta carta 2, o atributo definido como a substncia (cf. La Doctrine spinoziste des attributs de Dieu, Anne philosophique, 1912). 2 Cf. 1o) CT, apndice I, 4, cor. 2o) CT, I, cap. 2, 17 e nota 5; e primeiro dilogo, 9. 3o) CT, I, cap. 2, passim e 17 (nota 5). 3 CT, I, cap. 2, 17. 4 Carta 10, para De Vries (III, p. 34).

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princpio em Leibniz, ainda que em um contexto diferente: cada mnada a expresso do mundo, mas o mundo exprimido no existe fora das mnadas que o exprimem). Como podemos dizer que os atributos exprimem, no apenas uma certa essncia, mas a essncia da substncia? A essncia exprimida como sendo essncia da substncia, e no do atributo. As essncias so, portanto, distintas nos atributos onde elas existem, mas formam uma s coisa na substncia da qual so a essncia. A regra de conversibilidade afirma: toda essncia essncia de alguma coisa. As essncias so realmente distintas do ponto de vista dos atributos, mas a essncia uma s do ponto de vista do objeto com o qual ela mantm reciprocidade. Os atributos no so atribudos substncias correspondentes de mesmo gnero ou de mesma espcie que eles prprios. Pelo contrrio, eles atribuem sua essncia a outra coisa, que continua, portanto, sendo a mesma para todos os atributos. Por isso, Espinosa chega a dizer: Por mais tempo que uma substncia seja concebida parte, ela no pode ser uma coisa que existe parte, mas deve ser uma espcie de atributo de uma outra, que o ser nico ou o todo... Nenhuma substncia que exista em ato pode ser concebida como existente em si mesma, mas deve [35] pertencer a alguma outra coisa5. Todas as essncias existentes so ento exprimidas atravs dos atributos nos quais elas existem, mas como sendo essncia de outra coisa, isto , de uma nica e mesma coisa para todos os atributos. Perguntamos ento: O que que existe por si, de tal maneira que a existncia decorre da sua essncia? claro que a substncia, o correlato da essncia, e no o atributo, no qual a essncia existia apenas como essncia. No podemos confundir a existncia da essncia com a existncia de seu correlato. Todas as essncias existentes so relacionadas ou atribudas substncia, como sendo o nico ser cuja existncia decorre necessariamente da essncia. A substncia tem o privilgio de existir por si: existe por si, no o atributo, mas aquilo a que cada atributo relaciona sua essncia, de tal forma que a existncia decorre necessariamente da essncia assim constituda. Dos atributos considerados neles mesmos, Espinosa dir, portanto, de maneira perfeitamente coerente: Ns os concebemos apenas na sua essncia, e no na sua existncia, no os concebemos de maneira que a existncia decorra de sua essncia. Esse segundo tipo de frmula no contradiz a precedente, mas mede o aprofundamento de um problema ou sua mudana de perspectiva. Aquilo que exprimido no existe fora da sua expresso, mas exprimido como sendo essncia daquilo que se exprime. Encontramos sempre a necessidade de distinguir esses trs termos: a substncia que se exprime, os atributos que so expresses, a essncia exprimida. Finalmente, porm, se verdade que os atributos exprimem a essncia da substncia, como poderiam no exprimir tambm a existncia que dela decorre necessariamente? Esses mesmos atributos, aos quais recusamos a existncia por si, no deixam de ter, como atributos, uma existncia atual e necessria. Mais do que isso, ao demonstrarmos que uma coisa atributo, demonstramos a priori que ela existe. A diversidade das frmulas do Breve
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CT, I, cap. 2, 17, nota 5.

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Tratado deve, ento, ser interpretada da seguinte maneira: elas dizem respeito, uma por uma, existncia da essncia, existncia da substncia, existncia do prprio atributo. E na tica, a ideia de expresso que rene esses trs tempos, dando a eles uma forma sistemtica.

[36] O problema dos atributos de Deus esteve sempre em estreita relao com o problema dos nomes divinos. Como poderamos nomear Deus, se no tnhamos dele nenhuma forma de conhecimento? Mas como poderamos conhec-lo, se ele mesmo no se dava a conhecer de alguma forma, revelando-se ou exprimindo-se? A Palavra divina, o Verbo divino, sela a aliana entre os atributos e os nomes. Os nomes so os atributos, mas os atributos so as expresses. verdade que toda a questo consiste em saber o que que eles exprimem: a prpria natureza de Deus, tal como ela em si, ou apenas as aes de Deus como criador, ou, quem sabe, simples qualidades divinas extrnsecas, relativas s criaturas? Espinosa no deixa de resumir esse problema tradicional. Era um gramtico muito hbil para negligenciar o parentesco entre os nomes e os atributos. O Tratado Teolgico-Poltico pergunta sob que nomes, ou atravs de quais atributos, Deus se revela na Escritura; ele pergunta o que a palavra de Deus, que valor expressivo preciso reconhecer na voz de Deus. E quando Espinosa quer ilustrar o que ele entende pessoalmente por atributo, lhe vem ao esprito o exemplo dos nomes prprios: Entendo que Israel o terceiro patriarca, e Jac o mesmo personagem a quem foi dado esse nome porque ele pegou o calcanhar do irmo6. A relao do espinosismo com a teoria dos nomes deve ser avaliado de duas maneiras. Como que Espinosa se insere na tradio? Mas, principalmente, como que ele a renova? J podemos prever que ele a renova duplamente: porque concebe de outra maneira o que o nome ou o atributo e porque determina de outra maneira o que atributo. Em Espinosa, os atributos so formas dinmicas e ativas. E o que parece essencial o seguinte: o atributo no mais atribudo, ele , de certa forma, atribuidor. Cada atributo exprime uma essncia e a atribui substncia. Todas as essncias atribudas se confundem na substncia da qual so a essncia. Enquanto concebemos o atributo como algo que atribudo, concebemos com isso uma substncia que seria da mesma espcie ou do mesmo gnero que ele; essa substncia, ento, tem por si apenas uma existncia possvel, j que preciso a boa vontade de um Deus transcendente para faz-la existir, de acordo com o atributo que nos faz conhec-la. Contrariamente, quando consideramos o atributo como atribuidor, concebemos ao mesmo tempo que ele [37] atribui sua essncia a alguma coisa que permanece idntica para todos os atributos, isto , uma substncia que existe necessariamente. O atributo relaciona sua essncia com um Deus imanente, ao mesmo tempo princpio e resultado de
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Carta 9, para De Vries (III, p. 33).

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uma necessidade metafsica. Nesse sentido, os atributos, em Espinosa, so verdadeiros verbos que tm um valor expressivo: dinmicos, eles no so mais atribudos substncias variveis, eles atribuem alguma coisa a uma substncia nica. Mas o que que eles atribuem, o que que eles exprimem? Cada atributo exprime uma essncia infinita, quer dizer, uma qualidade ilimitada. Essas qualidades so substanciais, porque todas elas qualificam uma mesma substncia que tem todos os atributos. Da mesma forma h duas maneiras de reconhecer o que atributo: ou procuramos a priori quais so as qualidades que concebemos como sendo ilimitadas, ou ento, partindo daquilo que limitado, procuramos a posteriori quais so as qualidades suscetveis de serem levadas ao infinito, que parecem estar envolvidas nos limites do finito: a partir deste pensamento ou daquele, chegamos concluso de que o pensamento um atributo infinito de Deus; a partir desse ou daquele corpo, conclumos que a extenso um atributo infinito7. Esse ltimo mtodo a posteriori deve ser visto de perto: ele suscita todo o problema de um envolvimento do infinito. Atravs dele, conhecemos os atributos de Deus a partir das criaturas. Seguindo esse caminho, porm, ele no procede nem por abstrao, nem por analogia. Os atributos no so abstrados das coisas particulares, muito menos transferidos para Deus de maneira analgica. Os atributos so diretamente atingidos como formas de ser comuns s criaturas e a Deus, comuns aos modos e substncia. Podemos ver bem o suposto perigo de tal procedimento: o antropomorfismo e, mais geralmente, a confuso entre o finito e o infinito. Um mtodo de analogia prope, explicitamente, evitar o antropomorfismo: segundo So Toms, as qualidades que atribumos a Deus no implicam uma forma comum entre a substncia divina e as criaturas, mas apenas uma analogia, uma convenincia de proporo ou de proporcionalidade. s vezes, Deus possui formalmente uma perfeio que permanece extrnseca nas criaturas, outras vezes, ele possui eminentemente uma perfeio que convm [38] formalmente s criaturas. Ora, aqui, a importncia do espinosismo deve ser julgada pela maneira segundo a qual ele inverte o problema. Todas as vezes que procedemos por analogia, tomamos certas caractersticas emprestadas s criaturas para atribu-las a Deus, seja de maneira equvoca, seja de maneira eminente. Deus teria Querer e Entendimento, Bondade e Sabedoria etc., mas de modo equivocado ou eminente8. A analogia no pode dispensar nem a equivocidade nem a eminncia, e por isso contm um antropomorfismo sutil, to perigoso quanto o antropomorfismo inocente. Da resulta que se um tringulo pudesse falar, diria que Deus eminentemente triangular. O mtodo da analogia

7 E, II, 1 e 2: Espinosa mostra que o pensamento e a extenso so atributos. O procedimento a posteriori aparece na prpria demonstrao, o procedimento a priori, no esclio. 8 Sobre a crtica da equivocidade, cf. E, I, 17, cor. 2. (Se a vontade e o entendimento fossem essencialmente atribudos a Deus, isso se daria de maneira equvoca, logo, completamente verbal, mais ou menos como a palavra co designa uma constelao celeste). Sobre a crtica da eminncia, cf, Carta 56, para Boxel, III, p. 190. (Se o tringulo pudesse falar ele diria que Deus triangular eminentemente... Espinosa responde aqui a Boxel que pensava que s a eminncia e a analogia seriam capazes de nos salvar do antropomorfismo).

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nega que existam formas comuns a Deus e s criaturas; porm, longe de escapar do perigo que denuncia, ele confunde constantemente as essncias de criaturas e a essncia de Deus. s vezes, suprime a essncia das coisas, reduzindo suas qualidades determinaes que s convm, intrinsecamente, a Deus. Outras vezes, suprime a essncia de Deus, conferindo a Ele eminentemente aquilo que as criaturas possuem formalmente. Espinosa, pelo contrrio, afirma a identidade de forma entre as criaturas e Deus, mas no se permite confundir a essncia. Os atributos constituem a essncia da substncia, mas no constituem, de forma alguma, a essncia dos modos ou das criaturas. So, no entanto, formas comuns, porque as criaturas as implicam, tanto na sua prpria essncia quanto na sua existncia. Da a importncia da conversibilidade: a essncia no apenas aquilo sem o que a coisa no pode ser, nem ser concebida, mas, reciprocamente, aquilo que no pode, sem a coisa, nem ser, nem ser concebido. Segundo essa regra, os atributos so mesmo a essncia da substncia, mas no so, de forma alguma, a essncia dos modos, por exemplo, do homem: eles podem perfeitamente ser concebidos sem os modos9. Resta ainda dizer que os modos [39] os envolvem ou implicam e os implicam, justamente, sob esta forma que lhes prpria enquanto constituem a essncia de Deus. O que seria o mesmo que dizer que os atributos, por sua vez, contm ou compreendem as essncias de modo e os compreendem formalmente, e no eminentemente. Os atributos so portanto formas comuns a Deus, do qual constituem a essncia, e aos modos ou criaturas que os implicam essencialmente. Deus e as criaturas tm a mesma forma, embora sejam diferentes tanto em essncia quanto em existncia. A diferena consiste exatamente no seguinte: os modos s so compreendidos sob essas formas, inversamente recprocas a Deus. Essa diferena no afeta a razo formal do atributo tomada como tal. Nesse ponto, Espinosa est bastante consciente da sua originalidade. Sob pretexto de que as criaturas diferem de Deus tanto pela essncia quanto pela existncia, pretende-se que Deus nada tenha em comum formalmente com as criaturas. Na verdade, exatamente o contrrio: os mesmos atributos so ditos de Deus, que se explica neles, e dos modos que os implicam isso, sob a mesma forma que convm a Deus. Mais do que isso: enquanto recusarmos a forma comum, estaremos condenados a confundir as essncias; ns as confundiremos por analogia. Mas se considerarmos a comunidade formal, teremos como distingui-las. Por isso, Espinosa se vangloria no apenas de ter reduzido ao estado de criaturas coisas que, at ento, eram consideradas como atributos de Deus, mas tambm de ter elevado ao estado de atributos de Deus coisas que eram consideradas como criaturas10. Em regra geral, Espinosa no v nenhuma contradio entre a afirmao de uma forma comum e a posio de uma distino de essncias. Em textos vizinhos, ele dir: 1) se as coisas nada tm em comum entre

E, II, 10,esclio do corolrio. A insuficiente definio da essncia (aquilo sem o que a coisa no pode ser, nem ser concebida) encontra-se em Suarez: cf. E, Glson, Index scolastico-cartsien, pp. 105-106. 10 Carta 6, para Oldenburg (III, p. 25).

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elas, uma no pode ser a causa da outra; 2) se uma coisa causa da essncia e da existncia de uma outra, ela deve diferir desta, tanto em razo da essncia quanto da existncia11. A conciliao desses textos no nos parece levantar nenhum problema particular no [40] espinosismo. Quando os correspondentes de Espinosa se surpreendem, Espinosa tambm se surpreende: ele lembra que tem todas as razes para dizer, ao mesmo tempo, que as criaturas diferem de Deus pela essncia e pela existncia, e que Deus tem alguma coisa em comum, formalmente, com as criaturas12. O mtodo de Espinosa no nem abstrato, nem analgico. um mtodo formal e de conciliao. Procede atravs de noes comuns; ora, toda a teoria espinosista das noes comuns encontra, justamente, seu princpio nesse estatuto do atributo. Se for finalmente preciso dar um nome a esse mtodo, assim como teoria subjacente, reconheceremos nele, facilmente, a grande tradio da univocidade. Acreditamos que a filosofia de Espinosa continuar em parte ininteligvel, se no vermos nela uma luta constante contra as trs noes: equivocidade, eminncia e analogia. Os atributos, segundo Espinosa, so formas de ser unvocas que no mudam de natureza quando mudam de sujeito, isto , quando damos a eles predicados do ser infinito e dos seres finitos, da substncia e dos modos, de Deus e das criaturas. Acreditamos que nada estaremos suprimindo da originalidade de Espinosa, se o recolocarmos em uma perspectiva que j era a de Duns Scot. Como que Espinosa, por sua conta, interpreta a noo de univocidade e como que ele a compreende, de uma maneira completamente diferente de Duns Scot, uma anlise que deixaremos para depois. No momento, basta reunir as primeiras determinaes do atributo. Os atributos so formas de ser infinitas, razes formais ilimitadas, ltimas, irredutveis; essas formas so comuns a Deus, do qual elas constituem a essncia, e aos modos que as implicam na sua prpria essncia. Os atributos so verbos que exprimem qualidades ilimitadas; essas qualidades esto como que envolvidas nos limites do finito. Os atributos so expresses de Deus; essas expresses de Deus so unvocas, elas [41] constituem a prpria natureza de Deus como Natureza naturante, elas esto envolvidas na natureza das coisas ou Natureza naturada que, de certa forma, as reexprime, por sua vez.

Cf. 1) E, I, 3, prop.; 2) E, I, 17, esc. [Para conciliar esses textos, buscamos as diferenas de pontos de vista (causalidade imanente e causalidade transitiva etc.): cf. Lachize-Rey, op. cit., pp. 156-159, nota.] 12 Carta 4, para Oldenburg (III, p. 11): Quanto ao que voc diz, que Deus no tem nada em comum, formalmente, com as coisas criadas, eu disse justamente o contrrio na minha definio (trata-se da definio de Deus como substncia que consiste em uma infinidade de atributos). Carta 64, para Schuller (III, p. 206): Ser possvel que uma coisa seja produzida por uma outra da qual ela difere, tanto pela essncia quanto pela existncia? verdade que coisas que diferem assim uma da outra parecem no ter nada em comum. Mas, como todas as coisas singulares, menos aquelas que so produzidas pelos seus semelhantes, diferem de suas causas tanto pela essncia quanto pela existncia, no vejo aqui nada de duvidoso. (Espinosa est se referindo definio do modo, E, I, 25, cor.).

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A partir de ento, Espinosa est apto a distinguir os atributos e os prprios. O ponto de partida aristotlico: o prprio aquilo que pertence a uma coisa, mas nunca explica o que ela . Logo, os prprios de Deus so apenas adjetivos, que nada nos fazem conhecer substancialmente; Deus no seria Deus sem eles, mas no Deus atravs deles13. Em conformidade com uma longa tradio, Espinosa pode dar aos prprios o nome de atributos; disso no resultaria, segundo ele, menos diferena de natureza entre dois tipos de atributos. Mas o que que ele quer dizer quando acrescenta que os prprios de Deus so apenas modos que podem ser imputados a ele14? Aqui, modo no deve ser tomado no sentido particular, dado frequentemente por Espinosa, mas em um sentido mais geral, o sentido escolstico de modalidade da essncia. Infinito, perfeito, imutvel, eterno so prprios que podem ser ditos de todos os atributos. Onisciente, onipresente, so prprios ditos de um atributo determinado (o pensamento, a extenso). Na verdade, todos os atributos exprimem a essncia da substncia, cada atributo exprime uma essncia de substncia. Os prprios, porm, no exprimem nada: No podemos saber, atravs desses prprios, qual a essncia e quais so os atributos do ser ao qual pertencem esses prprios.15 Eles no constituem a natureza da substncia, mas so ditos daquilo que constitui essa natureza. Eles no formam, portanto, a essncia de um Ser, mas apenas a modalidade dessa essncia assim como ela formada. Infinito o prprio da substncia, isto , a modalidade de cada atributo que constitui a sua essncia. Onisciente o prprio da substncia pensante, isto , a modalidade infinita desse atributo pensado que exprime uma essncia de substncia. Os prprios no so atributos, propriamente falando, justamente porque no so expressivos. Estariam mais para noes impressas, caracteres impressos, seja em todos os atributos, seja em um [42] ou outro entre eles. A oposio entre os atributos e os prprios se faz em dois pontos. Os atributos so verbos que exprimem as essncias ou as qualidades substanciais; mas os prprios so apenas adjetivos que indicam a modalidade dessas essncias ou dessas qualidades. Os atributos de Deus so formas comuns, comuns substncia que lhes recproca, e aos modos que as implicam sem reciprocidade; mas os prprios de Deus so verdadeiramente prprios a Deus, eles no so ditos dos modos, mas apenas dos atributos. Uma segunda categoria de prprios diz respeito a Deus como causa, considerando que ele age ou produz: no mais infinito, perfeito, eterno, imutvel, mas causa de todas as coisas, predestinao, providncia16. Ora, j que Deus produz nos seus atributos, esses prprios esto submetidos ao mesmo princpio que os precedentes. Alguns so ditos de todos os atributos; outros deste ou daquele. Esses segundos prprios ainda so adjetivos; porm, em vez de indicar modalidades, eles indicam relaes, relaes de Deus com suas criaturas ou seus produtos. Finalmente, uma terceira categoria designa
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CT, I, cap. 7, 6 (cf, tambm I, cap. 1, 9, nota 4; cap. 3, 1, nota 1). CT, I cap. 7, 1, nota 1. 15 CT, I, cap. 7, 6. 16 Cf. CT, I, captulos 3, 4, 5 e 6.

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prprios que no pertencem nem mesmo a Deus: Deus como bem soberano, como misericordioso, como justo e caridoso17. A esse respeito, principalmente o Tratado Teolgico-Poltico que pode nos esclarecer. Esse tratado fala da justia e da caridade divinas como de atributos que podem servir de modelo para uma certa maneira de viver18. Esses prprios no pertencem a Deus como causa; no mais se trata de uma relao entre Deus e suas criaturas, mas de determinaes extrnsecas que apenas indicam a maneira pela qual as criaturas imaginam Deus. verdade que essas denominaes tm sentidos e valores extremamente variveis: chegamos quase a conferir a Deus eminncias de todos os tipos, uma boca e olhos divinos, qualidades morais e paixes sublimes, cus e montanhas. Mesmo que nos restringssemos, porm, justia e caridade nada atingiramos da natureza de Deus, nem de suas operaes como Causa. Ado, Abrao, Moiss ignoram no apenas os verdadeiros atributos divinos, mas tambm a maioria dos prprios do primeiro e do segundo tipos19. Deus se revela a eles sob [43] denominaes extrnsecas que lhes servem de aviso, de mandamentos, de regras ou modelo de vida. Mais do que nunca, preciso que se diga que esses terceiros prprios nada tm de expressivo. No so expresses divinas, mas noes impressas na imaginao para nos fazer obedecer, nos fazer servir a um Deus cuja natureza ignoramos.

CT, I, cap. 7. TTP, cap. 13 (III, p. 241) 19 TTP, cap. 2 (II, p. 115): Ado, por exemplo, sabe que Deus causa de todas as coisas, mas no sabe que Deus onisciente e onipresente.
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CAPTULO 3: Atributos e nomes divinos

[44] Segundo uma longa tradio, os nomes divinos se referem manifestaes de Deus. Inversamente, as manifestaes divinas so palavras atravs das quais Deus se d a conhecer sob este ou aquele nome. D portanto no mesmo perguntar se os nomes que designam Deus so afirmaes ou negaes, se as qualidades que o manifestam e os atributos que lhe convm so positivos ou negativos. O conceito de expresso, ao mesmo tempo palavra e manifestao, luz e som, parece ter uma lgica prpria que favorece as duas hipteses. Insistiremos, ora na positividade, quer dizer, na imanncia do que exprimido na expresso, ora na negatividade, quer dizer, na transcendncia daquilo que se exprime, em relao a todas as expresses. Aquilo que esconde tambm exprime, mas aquilo que exprime continua escondendo. Por isso, no caso dos nomes divinos ou dos atributos de Deus, tudo questo de nuana. A teologia chamada de negativa admite que afirmaes so capazes de designar Deus como causa, sob regras de imanncia que vo do mais prximo ao mais distante. Porm, Deus como substncia ou essncia s pode ser definido negativamente, de acordo com regras de transcendncia nas quais negamos um a um os nomes mais distantes e depois os mais prximos. Finalmente, a deidade supra substancial ou sobreessencial se conserva em seu esplendor, longe tanto das negaes quanto das afirmaes. A teologia negativa combina, portanto, o mtodo negativo com o mtodo afirmativo e quer ultrapassar os dois. Como poderamos saber o que preciso negar de Deus como essncia, sem saber primeiro aquilo que dele devemos afirmar como causa? S podemos, portanto, definir a teologia negativa pelo seu dinamismo: as afirmaes se ultrapassam nas negaes, as afirmaes e as negaes se ultrapassam em uma eminncia tenebrosa. [45] Uma teologia de ambio mais positiva, como a de So Toms, conta com a analogia para fundar novas regras afirmativas. As qualidades positivas no apenas designam Deus como causa, mas esto substancialmente de acordo com ele, contanto que tenham um tratamento analgico. Deus bom no significa que Deus no mau; nem que ele causa de bondade. Significa que aquilo que chamamos de bondade nas criaturas preexiste em Deus, segundo uma modalidade mais alta que convm com a substncia divina. Ainda nesse ponto, o que define o novo mtodo um dinamismo. Esse dinamismo, por sua vez, conserva os direitos do negativo e do eminente, mas os compreende na analogia: partimos de uma negao prvia para um atributo positivo, atributo esse que se aplica a Deus formaliter eminenter1.
1 Sobre todos esses pontos cf. M. de Gandillac, Introduction aux uvres compltes du Pseudo-Denys (Aubier, 1941); e La Philosophie de Nicolas de Cues (Aubier, 1943). Nessa ltima obra, M. de Gandillac mostra bem como a teologia negativa de um lado e a analogia do outro combinam as afirmaes e as negaes, mas em uma relao inversa: Contrariamente portanto a Dioniso, que reduzia as afirmaes negaes disfaradas, So Toms... utilizar principalmente a apfase para ir de determinada negao prvia para um atributo positivo. Da impossibilidade do movimento divino ele tira, por exemplo, uma prova da Eternidade divina; da excluso da matria ele far um argumento decisivo em favor da coincidncia em Deus da essncia com a existncia. (p. 272).

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A filosofia rabe e a filosofia judaica enfrentavam o mesmo problema. Como poderiam os nomes se aplicar, no apenas a Deus como causa, mas essncia de Deus? preciso tom-los negativamente, neg-los, segundo certas regras? preciso afirm-los, segundo outras regras? Ora, se nos colocarmos do ponto de vista do espinosismo, as duas tendncias parecem igualmente falsas, porque o problema ao qual elas se referem ele mesmo inteiramente falso. evidente que a diviso tripartite dos prprios, em Espinosa, reproduz uma classificao tradicional dos atributos de Deus: 1) denominaes simblicas, formas e figuras, signos e ritos, metonmias do sensvel ao divino; 2) atributos de ao; 3) atributos de essncia. Tomemos uma lista comum de atributos divinos: bondade, essncia, razo, vida, inteligncia, sabedoria, virtude, beatitude, verdade, eternidade; ou ento, grandeza, amor, paz, unidade, perfeio. Perguntamos se esses atributos esto de acordo com a essncia de Deus; se preciso compreend-los como afirmaes condicionais, [46] ou como negaes que apenas marcariam a ablao de um privativo. Segundo Espinosa, porm, essas perguntas no podem ser feitas, porque a maioria desses atributos so apenas prprios. E aqueles que no so prprios so entes de razo. Eles nada exprimem da natureza de Deus, nem negativamente, nem positivamente. Deus est to oculto neles quanto por eles exprimido. Os prprios no so nem negativos, nem afirmativos; no estilo kantiano, diramos que so indefinidos. Quando confundimos a natureza divina com os prprios, inevitvel que tenhamos de Deus uma ideia ela mesma indefinida. Oscilamos, ento, entre uma concepo eminente da negao e uma concepo analgica da afirmao. Cada uma, no seu dinamismo, implica um pouco da outra. Temos uma falsa concepo da negao porque introduzimos a analogia naquilo que afirmado. Mas a afirmao j no uma afirmao quando deixa de ser unvoca, ou quando no mais se afirma formalmente de seus objetos. Uma das principais teses de Espinosa que a natureza de Deus nunca foi definida, porque foi sempre confundida com seus prprios. Isso explica sua atitude em relao aos telogos. Os filsofos, porm, seguiram a teologia: o prprio Descartes acredita que a natureza de Deus consiste no infinitamente perfeito. O infinitamente perfeito, no entanto, apenas uma modalidade daquilo que constitui a natureza divina. S os atributos, no verdadeiro sentido da palavra, o pensamento, a extenso, so os elementos constitutivos de Deus, suas expresses constituintes, suas afirmaes, suas razes positivas e formais, em uma palavra, sua natureza. Mas, justamente, j que os atributos, por vocao, no se escondem, perguntaremos por que foram ignorados, por que Deus foi desnaturado, confundido com seus prprios, que davam dele uma imagem indefinida. preciso encontrar uma razo capaz de explicar por que, apesar de toda a inteligncia, os predecessores de Espinosa ficaram restritos s propriedades e no souberam descobrir a natureza de Deus.

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A resposta de Espinosa simples: faltava um mtodo histrico, crtico e interno, capaz de interpretar a Escritura2. Ningum se perguntava qual era o projeto dos textos sagrados. Eles eram considerados como sendo a Palavra de Deus, a maneira pela qual Deus se exprimia. O que eles [47] diziam de Deus nos parecia ser tudo aquilo que dele era exprimido, o que eles no diziam parecia impossvel de ser exprimido3. Em nenhum momento perguntvamos: a revelao religiosa diz respeito natureza de Deus? seu objetivo que possamos conhecer essa natureza? Ela depende dos tratamentos, positivo ou negativo, que temos a pretenso de aplicar a ela para concluir a determinao dessa natureza? Na verdade, a revelao diz respeito apenas a certos prprios. Ela no se prope, de maneira nenhuma, a nos permitir conhecer a natureza divina e seus atributos. Os dados da Escritura nos parecem heterogneos: ora estamos diante de ensinamentos rituais particulares, ora diante de ensinamentos morais universais, ora at mesmo diante de um ensinamento especulativo, o mnimo de especulao necessria para o ensino moral. Nenhum atributo de Deus, no entanto, revelado. Apenas signos variveis, denominaes extrnsecas que garantem um mandamento divino. Na melhor das hipteses, prprios como a existncia divina, a unidade, a oniscincia e a onipresena, que garantem um ensino moral4. Pois o objetivo da Escritura nos submeter a modelos de vida, nos obrigar a obedecer, e fundar a obedincia. Seria absurdo, ento, acreditar que o conhecimento possa ser substitudo pela revelao: como poderia a natureza divina, supostamente conhecida, servir de regra prtica na vida cotidiana? Mas ainda mais absurdo acreditar que a revelao nos permita conhecer alguma coisa da natureza ou da essncia de Deus. Esse absurdo, entretanto, atravessa toda a teologia. E compromete ento toda a filosofia. s vezes, fazemos com que os prprios da revelao sejam submetidos a um tratamento especial que os reconcilia com a razo; s vezes, at descobrimos prprios da razo, distintos [48] daqueles da revelao. Mas no assim que se sai da teologia; contamos sempre com propriedades para exprimir a natureza de Deus. Desconhecemos sua diferena de natureza dos verdadeiros atributos. , no entanto, inevitvel que Deus seja sempre eminente relativamente a seus prprios. Quando atribumos a eles um valor expressivo que eles no tm, atribumos substncia divina uma natureza que no pode ser exprimida, que ela tambm no tem.

TTP, cap. 7 (II, p. 185): ... A via que (esse mtodo) ensina, a verdadeira e correta, nunca foi seguida, nem de leve tocada pelos homens, de maneira que, ao longo do tempo, ela se tornou rdua e quase impraticvel. E ainda cap. 8 (II, p. 191): Temo, todavia, que minha tentativa chegue demasiado tarde...
3

TTP, cap. 2 (II, p. 113): Com uma rapidez surpreendente, todo mundo acreditou que os profetas tiveram o conhecimento de tudo aquilo que o entendimento humano pode compreender. E ainda que certas passagens da Escritura nos digam, claramente, que os profetas ignoraram certas coisas, preferimos afirmar que no compreendemos essas passagens do que admitir que os profetas tenham ignorado alguma coisa, ou ento tenta-se torturar os textos da Escritura para faz-la dizer aquilo que, certamente, ela no quer dizer. Cf. TTP, cap. 14: a lista dos dogmas de f. Observamos que, mesmo do ponto de vista dos prprios, a revelao continua limitada. Tudo est centrado na justia e na caridade. A infinidade, principalmente, no parece ser revelada na Escritura; cf. cap. 2 no qual Espinosa expe a ignorncia de Ado, Abrao e Moiss.

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Nunca foi to grande o esforo para distinguir dois domnios: revelao e expresso. Ou duas relaes heterogneas: entre o signo e o significado, a expresso e aquilo que exprimido. O signo est sempre ligado a um prprio; ele significa sempre um mandamento; e ele funda nossa obedincia. A expresso sempre diz respeito a um atributo; ela exprime uma essncia, isto , uma natureza no infinitivo; ela nos permite conhec-la. De modo que a Palavra de Deus tem dois sentidos muito diferentes: uma Palavra expressiva, que no precisa de palavras nem de signos, mas apenas da essncia de Deus e do entendimento do homem. Uma Palavra impressa, imperativa, que opera atravs do signo e do mandamento: ela no expressiva, mas atinge nossa imaginao e estimula a necessria submisso5. Poderamos ao menos dizer que os mandamentos exprimem as vontades de Deus? Estaramos ainda prejulgando a vontade, como se ela pertencesse natureza de Deus, estaramos tomando um ente de razo, uma determinao extrnseca, por um atributo divino. Qualquer que seja a confuso ela ser desastrosa. Cada vez que fazemos de um signo uma expresso, vemos mistrios por toda a parte, inclusive, antes de tudo, na prpria Escritura. Como fazem os Judeus que pensam que tudo exprime Deus, incondicionalmente6. Construmos ento uma concepo mstica da expresso, de modo que esta parece tanto ocultar quanto revelar o que exprime. Os enigmas, as parbolas, os smbolos, as analogias, as metonmias vm, dessa maneira, perturbar a ordem racional e positiva da expresso pura. A Escritura , na verdade, Palavra de Deus, mas palavra de mandamento: imperativa, ela nada exprime, porque no permite conhecer nenhum atributo divino. A anlise de Espinosa no se contenta em marcar a irredutibilidade dos domnios. Ela prope uma explicao [49] dos signos, uma espcie de gnese de uma iluso. Na verdade, no seria falso dizer que cada coisa exprime Deus. A ordem da natureza inteira expressiva. Basta, porm, compreender mal uma lei natural para consider-la como sendo um imperativo ou um mandamento. Quando Espinosa for ilustrar os diferentes gneros do conhecimento, atravs do famoso exemplo dos nmeros proporcionais, ele mostrar que, no mais baixo grau, no compreendemos a regra de proporcionalidade: ento, guardamos um signo que nos diz que operao devemos fazer com esses nmeros. At as regras tcnicas adquirem um aspecto moral quando ignoramos seu sentido e dela s guardamos um signo. Isso acontece ainda mais com as leis da natureza. Deus revela a Ado que a ingesto da ma traria para ele consequncias funestas; mas Ado, no podendo perceber as relaes constitutivas das coisas, imagina essa lei da natureza como sendo uma lei moral que lhe probe comer o fruto, e o prprio Deus como sendo um soberano que o pune porque ele o comeu7. O signo pertence aos profetas; acontece que os

5 Sobre os dois sentidos da Palavra de Deus, cf. TTP, cap. 12. O Breve Tratado j opunha a comunicao imediata revelao pelos signos: II, cap. 24, 9-1. 6 7

TTP, cap. 1 (II, p. 95). TTP, cap. 4 (II, p. 139). Carta 19, para Blyenbergh (III, p. 65).

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profetas tm a imaginao forte e o entendimento fraco8. As expresses de Deus nunca atingem a imaginao; esta percebe tudo sob o aspecto do signo e do mandamento. Deus no se exprime nem atravs de signos, nem nos prprios. Quando lemos no xodo que Deus se revelou a Abrao, a Isaac e a Jac, porm como Deus Shaddai (que atende s necessidades de cada um) e no como Jeov, no se deve deduzir o mistrio do tetragrama nem a sobreminncia de Deus, considerado na sua natureza absoluta. prefervel concluir que a revelao no tem como finalidade exprimir essa natureza ou essncia9. Por outro lado, o conhecimento natural implica a essncia de Deus; isso porque ela conhecimento dos atributos que, efetivamente, exprimem essa essncia. Deus se exprime nos seus atributos, os atributos se exprimem nos modos que dependem deles: atravs disso que a ordem da natureza manifesta Deus. Os nicos nomes expressivos de Deus, as nicas expresses divinas so, portanto, os atributos: formas comuns que so ditas da substncia e dos modos. Se conhecemos apenas dois, justamente porque somos constitudos por um modo da extenso e um modo do pensamento. Pelo menos, esses atributos [50] no supem nenhuma revelao; eles esto ligados luz natural. Ns os conhecemos assim como eles so em Deus, no seu ser comum substncia e aos modos. Espinosa insiste nesse ponto citando um texto de So Paulo, que ele usa quase como se fosse um manifesto da univocidade: As coisas divinas que esto escondidas desde os primrdios do mundo so percebidas, pelo entendimento, nas criaturas de Deus...10 Parece que a univocidade dos atributos se confunde com sua expressividade: de maneira indissolvel, os atributos so expressivos e unvocos. Os atributos no servem para negar, assim como tambm no os negamos da essncia. Mas tambm no os afirmamos de Deus por analogia. Uma afirmao por analogia no vale mais do que uma negao por eminncia (ainda h eminncia no primeiro caso, j no segundo existe analogia). verdade, diz Espinosa, que um atributo negado de um outro11. Mas em que sentido? Se dissermos que a extenso no limitada pela extenso, mas pelo pensamento, isso no seria o mesmo que dizer que a extenso no infinita absolutamente, mas apenas enquanto extenso?12Aqui, a negao no implica, portanto, nenhuma oposio nem privao. A extenso como tal no sofre de nenhuma imperfeio ou limitao que dependeria da sua natureza; logo, seria intil imaginar um Deus que possusse eminentemente a extenso13. Inversamente, em que sentido afirmamos o atributo da substncia? Espinosa insiste frequentemente no seguinte ponto: as substncias ou os atributos existem formalmente
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Cf. TTP, captulos 2 e 3. TTP, cap. 13 (II, pp. 239-240). TTP, cap. 4 (III, p. 144) E, I, def. 6, expl.: Daquilo que infinito apenas no seu gnero, podemos negar uma infinidade de atributos. Carta 4, para Oldenburg (III, p.10) CT, II, cap. 19, 5.

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na Natureza. Ora, entre os numerosos sentidos da palavra formal, devemos considerar aquele pelo qual ela se ope a eminente ou anlogo. A substncia no deve nunca ser pensada como se compreendesse eminentemente seus atributos; os atributos, por sua vez, no devem ser pensados como se contivessem eminentemente as essncias de modo. Os atributos so formalmente afirmados da substncia. Os atributos so ditos formalmente da substncia da qual eles constituem a essncia, e dos modos dos quais eles contm as essncias. Espinosa lembra o tempo todo o carter afirmativo dos atributos que definem a substncia, assim como a necessidade em que toda boa definio se encontra de ser ela mesma [51] afirmativa14. Os atributos so afirmaes. A afirmao, porm, na sua essncia, sempre formal, atual, unvoca: nesse sentido que ela expressiva. A filosofia de Espinosa uma filosofia da afirmao pura. A afirmao o princpio especulativo do qual toda a tica depende. Nesse ponto, podemos procurar saber como que Espinosa encontra uma ideia cartesiana e como a utiliza. Pois a distino real tinha tendncia a dar ao conceito de afirmao uma verdadeira lgica. Na verdade, a distino real, assim como Descartes a utilizava, nos colocava no caminho de uma descoberta profunda: os termos que eram distinguidos conservavam toda sua positividade respectiva, ao invs de serem definidos por oposio um ao outro. Non opposita sed diversa, essa era a frmula da nova lgica15. A distino real parecia anunciar uma nova concepo do negativo, sem oposio nem privao, mas tambm uma nova concepo da afirmao, sem eminncia e sem analogia. Ora, se esse caminho no leva ao cartesianismo, por uma razo que j vimos antes: Descartes atribui ainda distino real um valor numrico, uma funo de diviso substancial na natureza e nas coisas. Ele imagina toda qualidade como positiva, toda realidade como perfeio; mas nem tudo realidade em uma substncia qualificada e distinta, nem tudo perfeio na natureza de uma coisa. em Descartes, entre outros, que Espinosa est pensando quando escreve: Dizer que a natureza da coisa exigia a limitao e em seguida no poderia ser outra coisa, o mesmo que no dizer nada, pois a natureza de uma coisa no pode nada exigir enquanto no for.16 Em Descartes, h limitaes que a coisa exige, em virtude da sua natureza, ideias que tm to pouca realidade que quase poderamos dizer que elas procedem do nada, naturezas s quais falta alguma coisa. Dessa maneira reintroduzido tudo aquilo que a lgica da distino real parecia desprezar: a privao, a eminncia. Veremos que a eminncia, a analogia, [52] at mesmo uma certa equivocidade, continuam sendo categorias quase espontneas do pensamento cartesiano. De uma outra maneira, era preciso atingir a ideia de uma nica substncia que tivesse todos os atributos realmente distintos, para poder extrair as consequncias

14 Cf. as frmulas que constam do Breve Tratado (principalmente I, cap. 2), segundo as quais os atributos so afirmados, e so afirmados de uma Natureza ela mesma positiva. E ainda TRE 96: Toda definio deve ser afirmativa. 15

Cf. as observaes de Lewis Robinson a esse respeito e os textos dos cartesianos que ele cita: Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928.
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CT, I, cap. 2, 5, nota. Sobre a imperfeio da extenso segundo Descartes, cf., por exemplo, Principes, I, 23.

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extremas da distino real, concebida como lgica da afirmao. Era preciso, antes de mais nada, evitar qualquer confuso, no apenas entre atributos e modos, mas tambm entre atributos e prprios.

Os atributos so as afirmaes de Deus, os logoi ou os verdadeiros nomes divinos. Voltemos ao texto no qual Espinosa invoca o exemplo de Israel, assim conhecido como patriarca, mas chamado de Jac em relao a seu irmo17. Segundo o contexto, trata-se de ilustrar a distino de razo, assim como ela , entre a substncia e o atributo: Diz-se que Israel Jac (Supplantator) relativamente ao seu irmo, bem como se diz que plano branco relativamente a um homem que o olha, assim como se diz que a substncia tal ou qual relativamente ao entendimento que lhe atribui tal ou qual essncia. certo que essa passagem favorece uma interpretao intelectualista ou mesmo idealista dos atributos. Um filsofo, porm, sempre levado a simplificar seu pensamento em certas ocasies ou a formul-lo parcialmente. Espinosa no deixa de sublinhar a ambiguidade dos exemplos que ele cita. Na verdade, o atributo no uma simples maneira de ver ou de conceber; sua relao com o entendimento certamente fundamental, mas interpreta-se de outra maneira. Por serem eles mesmos expresses, que os atributos remetem necessariamente ao entendimento como sendo a nica instncia que percebe o exprimido. porque os atributos explicam a substncia que eles so, exatamente por isso, relativos a um entendimento no qual todas as explicaes se reproduzem, ou se explicam elas mesmas, objetivamente. O problema, ento, comea a ficar mais preciso: os atributos so expresses, mas como podem expresses diferentes designar um nica e mesma coisa? Como podem nomes diferentes ter um mesmo designado? Quereis que eu mostre, atravs de um exemplo, como pode uma nica e mesma coisa ser designada (insigniri) por dois nomes. O papel do entendimento aquele que lhe cabe numa [53] lgica da expresso. Essa lgica o resultado de uma longa tradio estoica e medieval. Distinguimos em uma expresso (por exemplo, em uma proposio) aquilo que ela exprime e aquilo que ela designa18. Aquilo que exprimido como o sentido que no existe fora da expresso; ele se refere, portanto, a um entendimento que o compreende objetivamente, quer dizer, idealmente. Ele dito, porm, da coisa e no da prpria expresso; o entendimento o liga ao objeto designado, como se fosse a essncia desse objeto. Admitimos, a partir da, que nomes possam ser distinguidos pelo sentido, mas que esses sentidos diferentes estejam ligados
17 18

Carta 9, para De Vries (III, p. 33)

A distino entre o que exprimido (sentido) e o designado (designatum, denominatum) no recente em uma lgica das proposies, ainda que ela reaparea em muitos filsofos modernos. Sua origem est na lgica dos esticos, que distingue aquilo que pode ser exprimido e o objeto. Ockham, por sua vez, distingue a coisa como tal (extra animam), e a coisa como exprimida na proposio (declaratio, explicatio, significatio so sinnimos de expressio). Alguns discpulos de Ockham levam ainda mais longe a distino e se juntam aos paradoxos dos esticos, fazendo do que exprimido uma entidade no existente, irredutvel coisa e proposio: cf. H. Elie, Le Complexe significabile (Vrin, 1936). Esses paradoxos da expresso tm um papel importante na lgica moderna (Meinong, Frege, Husserl), mas sua fonte antiga.

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ao mesmo objeto designado, do qual eles constituem a essncia. Existe na concepo espinosista dos atributos uma espcie de transposio dessa teoria do sentido. Cada atributo um nome ou uma expresso distinta; aquilo que ele exprime como se fosse seu sentido; mas se verdade que aquilo que exprimido no existe fora do atributo, nem por isso ele est menos ligado substncia que ao objeto designado por todos os atributos; dessa maneira, todos os sentidos exprimidos formam o exprimvel ou a essncia da substncia. E esta, por sua vez, exprime-se nos atributos. dito que esta, por sua vez, nos atributos. verdade que ao assimilar a substncia ao objeto designado por diferentes nomes, no resolvemos o problema essencial, o da diferena entre esses nomes. Mais do que isso, a dificuldade aumenta na medida em que esses nomes so unvocos e positivos, aplicando-se, pois, formalmente ao que designam: seu sentido respectivo parece introduzir na unidade do designado uma multiplicidade necessariamente atual. No acontece assim em uma viso analgica: os nomes so aplicados a Deus por analogia, seu sentido preexiste nele de maneira eminente que lhe assegura a inconcebvel unidade, a unidade que no pode ser exprimida. O que fazer, porm, se os nomes divinos tm o mesmo sentido, assim como so aplicados a Deus e assim como esto implicados nas criaturas, [54] isto , em todos os empregos que fazemos deles, de maneira que sua distino no pode mais ser fundada sobre as coisas criadas, mas deve ser fundada nesse Deus que eles designam? Sabemos que Duns Scot, na Idade Mdia, levantara esse problema e dera a ele uma soluo profunda. Duns Scot , provavelmente, aquele que levou mais longe a elaborao de uma teologia positiva. Ele denuncia, ao mesmo tempo, a eminncia negativa dos neoplatnicos e a pseudo afirmao dos tomistas. A eles ope a univocidade do Ser: o ser se diz no mesmo sentido de tudo aquilo que , infinito ou finito, ainda que no seja sob a mesma modalidade. Mais precisamente, o ser no muda de natureza ao trocar de modalidade, quer dizer, quando seu conceito recebe um predicado do ser infinito e dos seres finitos (j em Scot, a univocidade no acarreta, portanto, nenhuma confuso de essncias)19. E a univocidade do ser acarreta ela mesma a univocidade dos atributos divinos: o conceito de um atributo que pode ser elevado ao infinito ele mesmo comum a Deus e s criaturas, desde que seja considerado na sua razo formal ou na sua quididade, pois a infinidade no suprime, de forma alguma, a razo formal daquilo a que acrescentada.20 Sendo, porm, ditos de Deus, formal e positivamente, como poderiam os atributos infinitos ou os nomes divinos no introduzir em Deus uma pluralidade correspondente a suas razes formais, a suas quididades distintas?

19 Duns Scot, Opus oxoniense (ed. Vivs): sobre a crtica da eminncia e da analogia, I. D3, q. 1, 2 e 3; sobre a univocidade do ser, I, D8, q. 3. Observamos, frequentemente, que o Ser unvoco deixa que subsista a distino entre seus modos: quando o consideramos, no mais na sua natureza como Ser, mas nas suas modalidades individuantes (infinito, finito), ele deixa de ser unvoco. Cf. E. Gilson, Jean Duns Scot, Vrin, 1952, pp. 89, 629. 20

Op. ox, I, D8, q.4 (a. 2, n. 13).

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Scot aplica a esse problema um de seus conceitos mais originais, que vem completar o conceito de univocidade: a ideia da distino formal21. Esta diz respeito apreenso de quididades distintas, que nem por isso deixam de pertencer a um mesmo sujeito. Ela se refere, evidentemente, a um ato do entendimento. Aqui, porm, o entendimento no se contenta em exprimir uma mesma realidade, sob dois aspectos que poderiam existir parte, em outros sujeitos, nem exprimir uma mesma coisa, em diversos graus de abstrao, nem exprimir alguma coisa analogicamente, em relao a outras realidades. Ele apreende, objetivamente, formas [55] atualmente distintas, mas que como tais compem um nico e mesmo sujeito. Entre animal e racional no existe apenas uma distino de razo como entre homohumanitas; preciso que a prpria coisa j esteja estruturada segundo a diversidade que pode ser pensada do gnero e da espcie22 A distino formal mesmo uma distino real, porque ela exprime as diferentes camadas de realidades que formam ou constituem um ser. Nesse sentido, diz-se que ela formalis a parte rei ou actualis ex natura rei. Mas ela um mnimo de distino real, porque as duas quididades, realmente distintas, se coordenam e compem um ser nico23. Real e entretanto no numrico, esse o estatuto da distino formal24. Devemos ainda reconhecer que, no finito, duas quididades, como animal e racional, s comunicam pelo terceiro termo ao qual so idnticas. No assim, porm, no infinito. Dois atributos levados ao infinito ainda sero formalmente distintos, mesmo sendo ontologicamente idnticos. Como diz E. Gilson, a infinidade, por ser uma modalidade do ser (e no um atributo), pode ser comum razes formais quididativamente irredutveis e conferir a elas a identidade no ser, sem suprimir sua distino na formalidade.25 Dois atributos de Deus, por exemplo, Justia e Bondade, so portanto nomes divinos que designam um Deus absolutamente uno, ao mesmo tempo em que significam quididades distintas. como se existissem duas ordens, a ordem da razo formal e a ordem do ser, sendo a pluralidade de um perfeitamente concilivel com a simplicidade do outro. Suarez um adversrio declarado desse estatuto. Ele no v como a distino formal no seria reduzida, seja a uma distino de razo, seja a uma distino modal26. Ou ela diz demais ou no diz o bastante: demais para uma distino de razo, mas no o bastante para uma distino real. Na mesma ocasio, Descartes tem a mesma [56] atitude27. Encontraremos sempre em Descartes a mesma
21 22 23 24 25 26 27

Op. ox, I, D2, q. 4; D8, q. 4 (cf. E. Gilson, cap. 3). M. de Gandillac, Duns Scot et la Via antiqua in Le Mouvement doctrinal du IXe au XIVe sicle (Bloud et Gay, 1951), p. 339. Op. ox, I, D2, q. 4 (a. 5, n. 43): A distino formal mnima in suo ordine, id est inter omnes quae praecedunt intellectionem Op. ox, II, D3, q. 1: A forma distinta tem uma entidade real, ista unitas est realis, non autem singularis nel numeralis. E. Gilson, p. 251. Suarez, Metaphysicarum Disputationum, D7.

Caterus, nas Premires objections, tinha invocado a distino formal, a propsito da alma e do corpo. Descartes responde: Quanto distino formal que esse douto telogo diz ter tomado de Scot, respondo rapidamente que ela no diferente da modal, e que s abrange os seres incompletos... (AT, IX, pp. 94-95).

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relutncia em conceber uma distino real entre coisas que no estariam em sujeitos diferentes, isto , que no seriam acompanhadas por uma diviso no ser ou por uma distino numrica. O mesmo no acontece em Espinosa: na sua concepo de uma distino real no numrica, no ser difcil encontrar a distino formal de Scot. Mais do que isso, com Espinosa a distino formal deixa de ser um mnimo de distino real, ela se torna toda a distino real, dando a esta um carter exclusivo. 1) Os atributos, em Espinosa, so realmente distintos ou concebidos como realmente distintos. Na verdade, eles tm razes formais irredutveis; cada atributo exprime uma essncia infinita como sendo sua razo formal ou sua quididade. Os atributos se distinguem, portanto, quiditativamente, formalmente: so certamente substncias, em um sentido puramente qualitativo; 2) Cada um atribui sua essncia substncia como a uma outra coisa. uma maneira de dizer que nenhuma diviso no ser corresponde distino formal entre atributos. A substncia no um gnero, os atributos no so diferenas especficas: no existem, portanto, substncias de mesma espcie que os atributos, no h substncia que seja a mesma coisa (res) que cada atributo (formalitas); 3) Essa outra coisa , portanto, a mesma para todos os atributos. Mais do que isso: a mesma que todos os atributos. Esta ltima determinao no contradiz, de forma alguma, a precedente. Todos os atributos formalmente distintos so levados pelo entendimento a uma substncia ontologicamente una. O entendimento, porm, apenas reproduz objetivamente a natureza das formas que ele apreende. Todas as essncias formais constituem a essncia de uma substncia absolutamente una. Todas as substncias qualificadas formam uma s substncia, do ponto de vista da quantidade. De maneira que os prprios atributos tm, ao mesmo tempo, a identidade no ser e a distino na formalidade; ontologicamente uno, formalmente diverso, esse o estatuto dos atributos. [57] Apesar de aludir miscelnea das distines peripatticas, Espinosa restaura a distino formal, at mesmo garantindo um alcance que ela no tinha em Scot. a distino formal que d um conceito absolutamente coerente da unidade da substncia e da pluralidade dos atributos, ela que d distino real uma nova lgica. Perguntaremos ento, por que Espinosa nunca emprega esse termo, mas fala apenas de distino real? que a distino formal mesmo uma distino real. Alm disso, era vantajoso para Espinosa utilizar um termo que Descartes, pelo uso que fizera dele, tinha de certa forma neutralizado teologicamente; o termo distino real permitia, ento, as maiores audcias, sem ressuscitar antigas polmicas, que Espinosa achava certamente inteis e nocivas. No acreditamos que o pretenso cartesianismo de Espinosa v alm disso: toda a teoria das distines profundamente anticartesiana.

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Se propusermos a imagem de um Espinosa scotista, e no cartesiano, corremos o risco de exagerar. De fato, queremos dizer que Espinosa conhecia com certeza as teorias scotistas e que elas participaram, juntamente com outros temas, da formao de seu pantesmo28. O mais interessante ento a maneira pela qual Espinosa utiliza e renova as noes de distino formal e de univocidade. O que que Duns Scot chamava, na verdade, de atributo? [58] Justia, bondade, sabedoria etc., ou seja, prprios. Provavelmente, ele reconhecia que a essncia divina pode ser concebida sem esses atributos; mas definia a essncia de Deus atravs das perfeies intrnsecas, entendimento e vontade. Scot era telogo e, por conta disso, continuava s voltas com prprios e entes de razo. Isso explica porque nele a distino formal no tinha todo o seu alcance, exercendo-se sempre sobre entes de razo, como os gneros e as espcies, como as faculdades da alma, ou ento sobre os prprios, como aqueles pretensos atributos de Deus. Mais ainda, a univocidade em Scot parecia comprometida pela preocupao em evitar o pantesmo. Pois a perspectiva teolgica, quer dizer, criacionista, forava-o a conceber o Ser unvoco como sendo um conceito neutralizado, indiferente. Indiferente ao finito e ao infinito, ao singular e ao universal, ao perfeito e ao imperfeito, ao criado e ao no criado29. Em Espinosa, pelo contrrio, o Ser unvoco est perfeitamente determinado no seu conceito, como aquilo que se diz em um nico e mesmo sentido da substncia, que em si, e dos modos, que so em outra coisa. Com Espinosa, a univocidade se torna objeto de afirmao pura. A mesma coisa, formaliter, constitui a essncia da substncia e contm as essncias de modo. Portanto, em Espinosa, a ideia de causa imanente que alterna com a de univocidade, liberando esta ltima da indiferena e da neutralidade em que era mantida pela teoria de uma criao divina. E na imanncia que a univocidade encontrar sua frmula propriamente espinosista: diz-se que Deus a causa de todas as coisas, no mesmo sentido (eo sensu) em que se diz que ele causa de si.

28 No cabe, na verdade, perguntar se Espinosa leu Duns Scot. pouco provvel que tenha lido. Sabemos, porm, ao menos pelo inventrio do que restou de sua biblioteca, do gosto de Espinosa pelos tratados de metafsica e de lgica do tipo quaestiones disputatae; ora, esses tratados contm sempre exposies sobre a univocidade e a distino formal scotista. Tais exposies fazem parte dos lugares comuns da lgica e da ontologia dos sculos XVI e XVII (cf, por exemplo, Heereboord no seu Collegium logicum). Sabemos tambm, graas aos trabalhos de Gebhardt e de Revah, da provvel influncia de Juan de Prado sobre Espinosa; ora, Juan de Prado certamente conhecia Duns Scot (cf. I. S. Revah, Spinoza et Juan de Prado, ed. Mouton, 1959, p. 45). Acrescentaremos ainda que os problemas de uma teologia negativa ou positiva, de uma analogia ou univocidade do ser, e de um estatuto correspondente das distines, no pertencem, de forma alguma, ao pensamento cristo. So encontrados, de forma vigorosa, no pensamento judaico da Idade Mdia. Alguns comentadores sublinharam a influncia de Hasda Cresas sobre Espinosa, no que diz respeito teoria da extenso. Mais geralmente, porm, Cresas parece ter elaborado uma teologia positiva, que continha o equivalente a uma distino formal entre os atributos de Deus (cf. G. Vadja, Introduction la pense juive du Moyen Age, Vrin, 1947, p. 174). 29

Op. ox, I, D3, q. 2 (a 4, n. 6): Et ita nauter ex se, sed in utroque illorum includitur; ergo univocus.

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CAPTULO 4: O absoluto
[59] Espinosa demonstra cuidadosamente que toda substncia (qualificada) deve ser ilimitada. O conjunto dos argumentos do Breve Tratado e da tica se apresenta da seguinte maneira: se uma substncia fosse limitada, o seria por ela mesma, ou por uma substncia de mesma natureza, ou ento por Deus, que teria dado a ela uma natureza imperfeita1. Ora, ela no pode ser limitada por ela mesma, pois teria que ter mudado toda a sua natureza. Nem por uma outra, pois haveria duas substncias com o mesmo atributo. Nem por Deus, porque Deus no tem nada de imperfeito nem de limitado e, por um motivo ainda mais forte, no est diante das coisas que exigiriam ou implicariam uma limitao qualquer antes de serem criadas. A importncia desses temas indicada, porm, por Espinosa, de maneira elptica: Se podemos demonstrar que no pode haver nenhuma substncia limitada, toda substncia deve ento pertencer, sem limitao, ao ser divino. A transio parece ser a seguinte: se toda substncia ilimitada, devemos reconhecer que cada uma, em seu gnero ou na sua forma, infinitamente perfeita; existe, portanto, igualdade entre todas as formas ou todos os gneros de ser; nenhuma forma de ser inferior a outra, nenhuma superior. essa transio que Espinosa formula, explicitamente, em um outro texto: No existe entre os atributos nenhum tipo de desigualdade2. Assim sendo, no poderemos pensar que Deus contenha a realidade ou a perfeio de um efeito sob uma forma melhor do que aquela da qual o efeito depende; pois no existe forma que seja melhor do que outra. Disso conclumos que: todas as formas sendo iguais (atributos), Deus no pode possuir uma sem possuir as outras; no pode possuir [60] uma que valesse por uma outra eminentemente. Sendo todas as formas de ser infinitamente perfeitas, elas devem, sem limitao, pertencer a Deus como se pertencessem a um Ser absolutamente infinito. Esse princpio de uma igualdade das formas ou dos atributos apenas um outro aspecto do princpio de univocidade e do princpio de distino formal. Ele tambm tem uma aplicao particular: nos fora a passar do Infinito ao Absoluto, do infinitamente perfeito ao absolutamente infinito. Sendo todas as formas de ser perfeitas e ilimitadas, logo, infinitamente perfeitas, elas no podem constituir substncias desiguais referentes ao infinitamente perfeito, como se este fosse um ser distinto que estivesse no papel de uma causa eminente e eficiente. Tambm no podem formar substncias elas mesmas iguais; pois substncias iguais s poderiam s-lo numericamente, e deveriam ter a mesma forma, uma deveria necessariamente limitar a outra e, consequentemente, no poderia ser infinita.3

1 2 3

CT, I, cap. 2, 2-5 (e notas 2 e 3). E, I, 8, dem. CT, Apndice II, 11.

CT, I, cap. 2, 6. O fato de que no existem duas substncias iguais no contradiz a igualdade dos atributos: os dois temas esto implicados.

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Logo, as formas igualmente ilimitadas so os atributos de uma nica substncia que as possui todas, e as possui atualmente. Mas ento, o erro maior seria acreditar que o infinitamente perfeito fosse suficiente para definir a natureza de Deus. O infinitamente perfeito a modalidade de cada atributo, quer dizer, o prprio de Deus. Mas a natureza de Deus consiste em uma infinidade de atributos, isto , no absolutamente infinito.

J possvel prever a transformao que Espinosa, contra Descartes, vai impor s provas da existncia de Deus. Pois todas as provas cartesianas procedem atravs do infinitamente perfeito. E no apenas procedem assim, como tambm se movem no infinitamente perfeito, identificando-o natureza de Deus. A prova a posteriori, na sua primeira formulao, diz o seguinte: A ideia que tenho de um ser mais perfeito do que o meu deve necessariamente ter sido colocada em mim por um ser que seja, na verdade, mais perfeito. A segunda formulao a seguinte: Do prprio fato que existo, e que a ideia de um ser soberanamente perfeito (isto , Deus) est em mim, a existncia de Deus est evidentemente [61] demonstrada.4 A prova ontolgica ou a priori finalmente enunciada: Aquilo que imaginamos clara e distintamente pertencer natureza ou essncia, ou frmula imutvel e verdadeira de alguma coisa, pode ser dito ou afirmado com veracidade dessa coisa; mas depois de termos procurado cuidadosamente o que Deus, podemos conceber, clara e distintamente, que o fato de que ele existe pertence a sua verdadeira e imutvel natureza; logo, podemos afirmar com veracidade que ele existe.5 Ora, na menor, a busca qual Descartes faz aluso consiste, justamente, em determinar o soberanamente perfeito como sendo a forma, a essncia ou a natureza de Deus. A existncia, sendo uma perfeio, pertence a essa natureza. Graas a maior, conclumos que Deus existe, efetivamente. A prpria prova ontolgica implica, portanto, na identificao do infinitamente perfeito com a natureza de Deus. Consideremos ento as segundas objees feitas a Descartes. Ele criticado por no ter demonstrado, na menor, que a natureza de Deus era possvel ou no implicava em contradio. A objeo a seguinte: Deus existe, se ele for possvel. Leibniz retomar a objeo em textos clebres6. Descartes responde: a dificuldade que pretendemos denunciar na menor j est resolvida na maior. Pois a maior no significa: aquilo que imaginamos, clara e distintamente, pertencer natureza de uma coisa pode se dizer com veracidade pertencer natureza desta coisa. Isso seria uma simples tautologia. A maior significa: Aquilo que, clara e distintamente, imaginamos pertencer natureza de alguma coisa pode se dizer ou afirmar com veracidade desta coisa. Ora, essa proposio garante a possibilidade de
4 5 6

Descartes, Mditation III, AT IX, p. 38, p. 40. Rponses aux premires objections, AT IX, p. 91.

Os primeiros textos de Leibniz a esse respeito datam de 1672 (Leibnitiana, ed. Jagodinsky, p. 112). Cf. tambm a nota de 1676, Quod ens perfectissimum existit (Gerhardt VII, p. 261).

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tudo aquilo que concebemos clara e distintamente. Se exigirmos um outro critrio de possibilidade, que fosse uma espcie de razo suficiente do lado do objeto, estaremos confessando nossa ignorncia, bem como a impotncia do entendimento para alcanar essa razo7. [62] Parece que Descartes pressente o sentido da objeo e, no entanto, no o compreende, ou no quer compreend-lo. Ele criticado por no ter demonstrado a possibilidade da natureza de um ser cujo infinitamente perfeito s pode ser o prprio. Talvez essa demonstrao no seja ela mesma possvel: nesse caso, porm, o argumento ontolgico no ser conclusivo8. Em todo caso, o infinitamente perfeito no nos permite conhecer nada da natureza do ser ao qual ele pertence. Se Descartes pensa ter resolvido todas as dificuldades na maior, antes de mais nada porque ele confunde a natureza de Deus com um prprio: ele pensa, ento, que a concepo clara e distinta do prprio suficiente para garantir a possibilidade da natureza correspondente. Descartes deve ter pensado em opor o aspecto sob o qual Deus apresentado na Escritura (maneiras de falar... que contm certamente alguma verdade, mas apenas enquanto ela se refere aos homens) ao aspecto sob o qual Deus aparece ele mesmo luz natural9. Dessa maneira, porm, ele apenas ope prprios de uma espcie aos de outra. No que diz respeito a um ser que tem como propriedade racional ser infinitamente perfeito, a pergunta subsiste inteiramente: esse ser possvel? Se perguntarmos, finalmente, porque Descartes, do seu ponto de vista, pode identificar o prprio com a natureza de Deus, acreditamos que a razo disto est na sua maneira de invocar a eminncia e a analogia. Descartes lembra que das coisas que imaginamos estar em Deus e em ns nenhuma unvoca10. Ora, exatamente na medida em que admitimos uma desigualdade fundamental entre as formas de ser, o infinitamente perfeito pode designar uma forma superior que se confunde com a natureza de Deus. Ao definir Deus, Descartes apresenta uma lista de propriedades: Pelo nome de Deus, compreendo uma substncia infinita, eterna, imutvel, independente, toda conhecedora, toda poderosa...11 na sua eminncia nebulosa que essas propriedades, consideradas no seu conjunto, podem parecer assimilveis a uma natureza simples. [63] Em Leibniz, dois temas esto profundamente ligados: o infinitamente perfeito no suficiente para constituir a natureza de Deus; a ideia clara e distinta no suficiente para garantir sua prpria realidade, isto , a possibilidade de seu objeto. Os dois temas coincidem na exigncia de uma razo suficiente ou de uma definio real. Infinito e perfeito so apenas marcas distintivas; o
7 Rponses aux secondes objections, AT, IX, p. 118: ...Ou ento teremos que fingir uma outra possibilidade, da parte do prprio objeto, a qual, se no estiver de acordo com a anterior, nunca poder ser conhecida pelo entendimento humano... 8 9

Essa parece ser a posio dos autores das segundas objees (cf. AT, IX, p. 101). Rponses aux secondes objections, AT, IX, p. 112.

10

Rponses aux secondes objections, At, IX, p. 108. um dos princpios fundamentais do tomismo: De Deo et creaturis nil univoce praedicatur. Mditation III, AT, IX, p. 36.

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conhecimento claro e distinto que temos disso no nos ensina, de modo algum, se essas caractersticas so compatveis; talvez haja contradio no ens perfectissimum como tambm no maior nmero ou na maior velocidade. Apenas conjeturamos a essncia de tal ser; toda definio de Deus pela simples perfeio fica sendo apenas uma definio nominal. Da, a crtica extrema de Leibniz: em geral, Descartes no ultrapassa Hobbes, no h razes para confiar mais em critrios da conscincia psicolgica (o claro e o distinto), do que em simples combinaes de palavras.12 Em um contexto completamente diferente, parece que esses temas so tambm os de Espinosa. No nos surpreende que existam pontos comuns fundamentais na reao anticartesiana do final do sculo XVII. Segundo Espinosa, o infinitamente perfeito apenas um prprio. Essa propriedade no nos ensina nada sobre a natureza do ser ao qual pertence; ela no suficiente para demonstrar que esse ser no envolve contradio. Enquanto uma ideia clara e distinta no for compreendida como adequada", poderemos duvidar da sua realidade, assim como da possibilidade do seu objeto. Enquanto no dermos uma definio real que se refira essncia de uma coisa, e no a seus propria, continuaremos no arbitrrio daquilo que simplesmente concebido, sem relao com a realidade da coisa tal como ela fora do entendimento.13 Tanto em Espinosa quanto em Leibniz, parece ento que a razo suficiente faz valer suas exigncias. Espinosa vai colocar a adequao como razo suficiente da ideia clara e distinta, o absolutamente infinito como razo suficiente do infinitamente perfeito. A prova ontolgica, em Espinosa, no vai mais se referir a um ser indeterminado, que seria infinitamente perfeito, mas sim ao absolutamente infinito, determinado como aquilo que consiste em uma infinidade de atributos. (O infinitamente perfeito ser apenas o modo de cada um desses [64] atributos, a modalidade da essncia exprimida por cada atributo). Entretanto, se nossa hiptese estiver certa, teremos o direito de nos surpreender com a maneira pela qual Espinosa demonstra a priori que o absolutamente infinito, isto , uma substncia que consiste em uma infinidade de atributos, existe necessariamente.14 Uma primeira demonstrao diz o seguinte: se ele no existisse, no seria uma substncia, j que toda substncia existe necessariamente. Segunda demonstrao: se o ser absolutamente infinito no existisse, deveria haver uma razo para essa no existncia; essa razo deveria ser interna, o absolutamente infinito deveria, portanto, implicar em contradio; ora, absurdo afirmar isso do ser absolutamente infinito e soberanamente perfeito. claro que esses raciocnios ainda operam atravs do infinitamente perfeito. O absolutamente infinito (substncia que consiste em uma infinidade de atributos) existe necessariamente, seno no seria uma substncia; seno no seria infinitamente perfeito. Mas o leitor tem o direito de exigir uma
12 13

Cf. Leibniz, Carta para a princesa Elisabeth, 1678. E Mditations sur la connaissance, la vrit et les ides, 1684.

Sobre o carter nominal de uma definio de Deus atravs do infinitamente perfeito, cf. Carta 60, para Tschirnhaus (III, p. 200).
14

E, I, 11, as duas primeiras demonstraes.

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demonstrao mais profunda, e prvia. preciso demonstrar que uma substncia, que existe necessariamente, tem por natureza consistir em uma infinidade de atributos ou, o que d no mesmo, que o infinitamente perfeito tem como razo o absolutamente infinito. Porm, isso que o leitor tem o direito de exigir foi exatamente o que fez Espinosa. A ideia, segundo a qual, na tica, Espinosa se instala em Deus e comea por Deus, apenas uma ideia aproximativa, literalmente inexata. Alis, veremos que, segundo Espinosa, completamente impossvel partir da ideia de Deus. A demonstrao da existncia de Deus aparece na dcima primeira proposio. Ora, as dez primeiras mostraram o seguinte: a distino numrica no sendo real, toda substncia realmente distinta ilimitada e infinitamente perfeita; inversamente, a distino real no sendo numrica, todas as substncias infinitamente perfeitas compem uma substncia absolutamente infinita da qual elas so os atributos; o infinitamente perfeito , portanto, o prprio do absolutamente infinito, e o absolutamente infinito a natureza ou razo do infinitamente perfeito. Da, a importncia dessas primeiras demonstraes, que no tm nada de hipottico. Da, a importncia das consideraes sobre a distino numrica e a distino real. S nessas condies a proposio 11 pode de direito concluir que: a substncia absolutamente infinita, [65] se no implicar contradio, existe necessariamente; se ela no existisse, no teria como propriedade o infinitamente perfeito, nem seria uma substncia. Este ento o plano do comeo da tica: 1) Definies 1-5: so simples definies nominais, necessrias ao mecanismo das futuras demonstraes; 2) Definio 6: a definio real de Deus, como Ser absolutamente infinito, isto , substncia que consiste em uma infinidade de atributos, dos quais cada um exprime uma essncia eterna e infinita. Esta definio retoma os termos substncia e atributo, para dar a eles um estatuto real. Mas o fato de que essa definio seja ela mesma real no significa que mostre, imediatamente, a possibilidade do seu objeto. Para que uma definio seja real, basta que possamos demonstrar a possibilidade do objeto, assim como ele definido. Provamos, ao mesmo tempo, a realidade ou veracidade da definio; 3) Proposies 1-8, primeira etapa da demonstrao da realidade da definio: a distino numrica no sendo real, cada atributo realmente distinto infinitamente perfeito, cada substncia qualificada nica, necessria e infinita. Essa srie, evidentemente, deve se apoiar apenas nas cinco primeiras definies; 4) Proposies 9 e 10, segunda etapa: a distino real no sendo numrica, os atributos distintos ou substncias qualificadas formam uma nica e mesma substncia que tem todas as qualificaes, quer dizer, todos os atributos. Essa segunda srie termina no esclio de 10; este constata que uma substncia absolutamente infinita no implica em contradio. A definio 6 , portanto, uma definio real15; 5) Proposio 11: o absolutamente infinito existe necessariamente; seno no poderia ser uma substncia, no poderia ter como propriedade o infinitamente perfeito.
15

E, I, 10, esc.: No nenhum absurdo atribuir vrios atributos a uma nica substncia...

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Uma contraprova seria dada atravs do exame do Breve Tratado. Pois aquilo que foi dito erroneamente da tica pode certamente ser aplicado ao Breve Tratado: este comea por Deus e se instala na existncia de Deus. Espinosa, nesse instante, ainda acreditava que fosse possvel partir de uma ideia de Deus. O argumento a priori recebe, portanto, uma primeira formulao, inteiramente de acordo com o enunciado de Descartes.16 Desse modo, porm, o argumento se move por inteiro no infinitamente perfeito e no nos d nenhum meio de conhecer a natureza do [66] ser correspondente. Do modo pelo qual est colocada no comeo do Breve Tratado, a prova ontolgica no serve absolutamente para nada. Por isso, vemos Espinosa acrescentar a ela um segundo enunciado bastante obscuro (A existncia de Deus essncia).17 Acreditamos que esta frmula, tomada literalmente, s pode ser interpretada do ponto de vista do absolutamente infinito, e no mais do infinitamente perfeito. Na verdade, para que a existncia de Deus seja essncia preciso que os mesmos atributos que constituem sua essncia constituam, ao mesmo tempo, sua existncia. Isso explica porque Espinosa acrescenta uma nota explicativa, antecipando o que vai vir depois no Breve Tratado, e j invocando os atributos de uma substncia absolutamente infinita: natureza de um ser que tem atributos infinitos pertence um atributo que Ser.18 As diferenas entre o Breve Tratado e a tica nos parecem ser as seguintes: 1) Breve Tratado comea por Que Deus , antes de qualquer definio real de Deus. A nica coisa, portanto, que ele possui de direito a prova cartesiana. Ele obrigado, ento, a justapor ao enunciado ortodoxo dessa prova um outro enunciado, completamente diferente, que antecipa o que vem no segundo captulo (Aquilo que Deus ); 2) Ao invs de justapor dois enunciados, um que procede pelo infinitamente perfeito, o outro pelo absolutamente infinito, a tica prope uma prova que ainda procede pelo infinitamente perfeito, mas est totalmente subordinada proposio prvia e bem fundamentada do absolutamente infinito. O segundo enunciado do Breve Tratado perde, ento, sua necessidade e, ao mesmo tempo, seu carter obscuro e desordenado. Ele ter seu equivalente na tica: no mais como prova da existncia, mas simplesmente como prova da imutabilidade de Deus19.

Nesse ponto no podemos fazer nenhuma diferena entre as exigncias de Leibniz e as de Espinosa: mesma exigncia de uma definio real para Deus e de uma natureza ou razo para o infinitamente perfeito. Mesma subordinao da prova ontolgica a uma definio real de Deus e demonstrao de que essa definio certamente real. Ficaremos ainda mais surpresos com a maneira pela qual Leibniz conta a histria. Dispomos de dois textos sobre isso. [67] Primeiro: uma nota
16 17 18 19

CT, I, cap. 1, 1. CT, I, cap. 1, 2 (Sobre a ambiguidade da frmula e sua traduo cf. nota de Appuhn, ed. Garnier, p. 506). CT, I, cap. 1, 2, nota 2. E, I, 20, dem. e cor.

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acrescentada ao manuscrito Quod Ens perfectissimum existit, na qual Leibniz fala sobre suas conversas com Espinosa, em 1676: Mostrei a Espinosa, quando estive em Haia, essa argumentao que ele achou consistente. Como ele a tinha inicialmente contradito, escrevi e li para ele estas pginas.20 Segundo: as anotaes de Leibniz sobre a tica: ele critica a proposio 6 por no ser uma definio real. Ela no mostra a equivalncia entre os termos absolutamente infinito e consistindo em uma infinidade de atributos; ela no mostra a compatibilidade dos atributos entre si; ela no mostra a possibilidade do objeto definido21. Ou Leibniz quer dizer que a definio 6 no mostra imediatamente a possibilidade do definido mas o prprio Leibniz, tanto quanto Espinosa, no acredita na existncia de uma tal intuio de Deus ou ento, ele quer dizer que Espinosa no percebeu que era preciso demonstrar a realidade da definio; essa crtica desconhece portanto, inteiramente, o projeto geral da tica e o sentido das dez primeiras proposies. De fato, se considerarmos as frmulas pelas quais o prprio Leibniz demonstra a possibilidade de Deus, no veremos nelas, primeira vista, nenhuma diferena das frmulas de Espinosa. Segundo Leibniz, Deus possvel porque o infinitamente perfeito o prprio de um Ser absoluto que contm em si todos os atributos, todas as formas simples tomadas absolutamente, todas as naturezas que so suscetveis do ltimo grau, todas as qualidades positivas que exprimem uma coisa sem nenhum limite.22 Como essas formas poderiam ser suficientes para demonstrar a possibilidade de Deus? Cada uma delas simples e irredutvel, concebida por si, index sui. Leibniz diz: a prpria disparidade entre elas que assegura sua compatibilidade (a impossibilidade da sua contradio); sua compatibilidade que assegura a possibilidade do Ser ao qual elas pertencem. Aqui, nada ope Leibniz a Espinosa. Tudo lhes literalmente comum, inclusive a utilizao da ideia de expresso, inclusive a tese segundo a qual as formas expressivas so a fonte das coisas. Pelo menos quanto a isso, Leibniz no podia ensinar nada a Espinosa. Somos levados a pensar que Leibniz no contou exatamente como foi a conversa de Haia. Ou ento, Espinosa escutou e falou pouco, constatando por si mesmo a coincidncia [68] das ideias de Leibniz com as suas. Ou ainda, teriam discordado sobre a respectiva maneira pela qual cada um interpretava as formas ou qualidades positivas infinitas. Pois Leibniz as concebe como sendo primeiros possveis no entendimento de Deus. Por outro lado, esses primeiros possveis, noes absolutamente simples, escapam ao nosso conhecimento: sabemos que eles so necessariamente compatveis, sem saber o que eles so. Eles parecem anteriores e superiores a qualquer relao lgica: o conhecimento atinge apenas noes relativamente simples, que servem de termos para o nosso pensamento e das quais diramos talvez, na melhor das hipteses, que

20 21 22

Cf. G. Friedmann, Leibniz et Spinoza (NRF, 1946), pp. 66-70. Leibniz, Ad Ethicam... (Gerhardt, I), pp. 139-152. Cf. Quod ens...., Carta para a princesa Elisabeth, Mditations sur la connaissance

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simbolizam, juntamente com os primeiros simples23. Atravs disso, Leibniz foge da necessidade absoluta que denuncia como sendo o perigo do espinosismo: ele impede a necessidade metafsica de sair de Deus e se comunicar com as criaturas. Ele introduz uma espcie de finalidade, um princpio do mximo, na prpria prova ontolgica. A partir de seus encontros com Espinosa, Leibniz pensa que o inimigo a necessidade absoluta. Inversamente, porm, ser que Espinosa no poderia pensar que, para salvar as criaturas e a criao, Leibniz conservasse todas as perspectivas da eminncia, da analogia, do simbolismo em geral? Talvez Leibniz s ultrapasse o infinitamente perfeito em aparncia, talvez s em aparncia ele atinja uma natureza ou razo. Espinosa pensa que a definio de Deus dada por ele uma definio real. Por demonstrao da realidade da definio preciso entender uma verdadeira gnese do objeto definido. Esse o sentido das primeiras proposies da tica: no hipottica, mas gentica. Os atributos no podem se contradizer, porque so realmente distintos, irredutveis uns aos outros, ltimos na sua forma respectiva ou no seu gnero, porque cada um concebido por si. So necessariamente compatveis, e a substncia que formam possvel. Pertence natureza da substncia que cada um dos seus atributos seja concebido por si, j que todos os atributos que ela possui sempre estiveram nela ao mesmo tempo, e que um no pde ser produzido por outro, mas cada um exprime a realidade ou o ser da substncia. No [69] seria, portanto, nenhum absurdo atribuir vrios atributos a uma mesma e nica substncia.24 Com os atributos atingimos os elementos primeiros e substanciais, noes irredutveis da substncia nica. Aqui, surge a ideia de uma constituio lgica da substncia, composio que nada tem de fsico. A irredutibilidade dos atributos no apenas prova, mas constitui a noimpossibilidade de Deus como substncia nica tendo todos os atributos. S pode haver contradio entre termos dos quais pelo menos um no concebido por si. E a compatibilidade dos atributos no se fundamenta, em Espinosa, em uma regio do entendimento divino, superior s prprias relaes lgicas, mas sim em uma lgica prpria distino real. a natureza da distino real entre atributos que exclui qualquer diviso de substncias; essa natureza da distino real que conserva para os termos distintos toda sua positividade respectiva, proibindo defini-los em oposio um ao outro, e ligando-os todos a uma mesma substncia indivisvel. Espinosa parece ser aquele que vai mais longe na via dessa nova lgica: lgica da afirmao pura, da qualidade ilimitada e, atravs disso, da totalidade incondicional que possui todas as qualidades, quer dizer, lgica do absoluto. Os atributos devem ser compreendidos como sendo os elementos dessa composio no absoluto.

23 Cf. Leibniz, Elementa calculi, Plan de la science gnrale, Introductio ad Encyclopaediam Arcanam (ed. Conturat). Sobre os absolutamente simples, que so puras extravagncias anteriores s relaes lgicas, cf. M. Gueroult, La Constituition de la substance chez Leibniz (Revue de mtaphysique et de morale, 1947). 24

E, I. 10, esc.

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Os atributos como expresses no so apenas espelhos. A filosofia expressionista nos traz duas metforas tradicionais: a do espelho que espelha e reflete uma imagem, e a do germe que exprime a rvore inteira. Os atributos esto, um e outro, de acordo com o ponto de vista em que nos situamos. De um lado, a essncia se reflete e se multiplica nos atributos, os atributos so espelhos dos quais cada um exprime, em seu gnero, a essncia da substncia: eles incidem necessariamente no entendimento, assim como os espelhos incidem no olho que v a imagem. Porm, o que exprimido est envolvido na expresso, assim como a rvore no germe: a essncia da substncia est menos refletida nos atributos do que constituda pelos atributos que a exprimem; os atributos so menos espelhos que elementos dinmicos ou genticos. [70] A natureza de Deus (natureza naturante) expressiva. Deus se exprime nos fundamentos do mundo, que formam sua essncia, antes de se exprimir no mundo. E a expresso no manifestao, sem ser tambm constituio do prprio Deus. A Vida, quer dizer, a expressividade, levada ao absoluto. Na substncia h uma unidade do diverso, nos atributos h uma diversidade atual do Uno: a distino real se aplica ao absoluto, porque ela rene esses dois momentos e os liga um ao outro. Por isso, no basta dizer que Espinosa privilegia o Ens necessarium sobre o Ens perfectissimum. Na verdade, o essencial o Ens absolutum. Perfectissimum apenas um prprio, prprio do qual partimos como se partssemos da modalidade de cada atributo. Necessarium ainda um prprio, prprio ao qual chegamos, como se chegssemos modalidade da substncia que tem todos os atributos. Entre os dois, porm, se descobre a natureza ou o absoluto: substncia qual ligamos o pensamento, a extenso etc., todas as formas unvocas de ser. por isso que, nas suas cartas, Espinosa insiste sobre a necessidade de no perder de vista a definio 6, de voltar a ela constantemente25. Essa definio a nica que nos d uma natureza, essa natureza a natureza expressiva do absoluto. Voltar a essa definio no significa apenas guard-la na memria, mas voltar a ela como a uma definio que demonstramos, nesse meio tempo, ser real. E essa demonstrao no como uma operao do entendimento, que ficaria exterior substncia; ela se confunde com a vida da prpria substncia, com a necessidade de sua constituio a priori.. Quando defini Deus: o Ser soberanamente perfeito, como essa definio no exprime uma causa eficiente (entendo uma causa eficiente tanto interna quanto externa), no podia deduzir da todas as propriedades de Deus. Pelo contrrio, quando defini Deus: um Ser etc. (ver tica, parte I, definio 6).26 Essa a transformao da prova a priori: Espinosa ultrapassa o infinitamente perfeito na direo

25 26

Carta ,2 para Oldenburg (III, p. 5); Carta 4, para Oldenburg (III, pp. 10-11); Cartas 35 e 36, para Hudde (III, p. 200). Carta 60, para Tschirnhaus (III, p. 200).

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do absolutamente infinito, no qual ele descobre a Natureza ou Razo suficiente. Esse procedimento leva a uma segunda trade da substncia. 1) todas as formas de ser so iguais e igualmente perfeitas, no existe desigualdade de perfeio entre os atributos; 2) cada forma [71] portanto ilimitada, cada atributo exprime uma essncia infinita; 3) todas as formas pertencem, portanto, a uma mesma e nica substncia, todos os atributos se afirmam igualmente, sem limitao, de uma substncia absolutamente infinita. A primeira trade era: atributoessnciasubstncia. A segunda: perfeitoinfinitoabsoluto. A primeira estava fundamentada sobre um argumento polmico: a distino real no pode ser numrica. E sobre um argumento positivo: a distino real uma distino formal entre atributos que se afirmam de uma mesma e nica substncia. A segunda trade tem como argumento polmico: os prprios no constituem uma natureza. E como argumento positivo: tudo perfeio na natureza. No h natureza qual falte alguma coisa; todas as formas de ser se afirmam sem limitao, logo, so atribudas a algo de absoluto, sendo o absoluto na natureza infinito sob todas as formas. A trade do absoluto completa assim a da substncia: ela reveza com esta ltima, levando-nos descoberta de uma terceira e ltima determinao de Deus.

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CAPTULO 5: A potncia
[72] Em todas as crticas que Leibniz faz a Descartes, aparece sempre este tema: Descartes muito apressado. Descartes acreditou que a considerao do infinitamente perfeito fosse suficiente na ordem do ser, que a posse de uma ideia clara e distinta fosse suficiente na ordem do conhecimento, que o exame das quantidades de realidade ou de perfeio fosse suficiente para nos fazer passar do conhecimento ao ser. Leibniz costuma acusar Descartes de precipitao. Descartes sempre levado, por sua pressa, a confundir o relativo com o absoluto1. Se continuarmos procurando o que existe de comum na reao anticartesiana, veremos que Espinosa, por sua vez, critica a facilidade em Descartes. A benevolncia de Descartes em usar de maneira filosfica as noes de fcil e difcil j havia preocupado muitos de seus contemporneos. Quando Espinosa esbarra no emprego cartesiano da palavra fcil, ele perde a serenidade do professor que prometera a si mesmo expor os Princpios sem [73] dizer deles nada que se afastasse um dedo; ele chega a manifestar uma espcie de indignao2. Certamente ele no o primeiro a denunciar essa facilidade, assim tambm como Leibniz no o primeiro a denunciar essa pressa. Mas com Leibniz e Espinosa que a crtica adquire seu aspecto mais completo, mais rico e mais eficaz. Descartes apresenta dois enunciados da prova a posteriori da existncia de Deus: Deus existe porque sua ideia est em ns; e tambm porque ns mesmos, que temos a ideia dele, existimos. A primeira demonstrao est fundada, imediatamente, sobre a considerao de quantidades de perfeio ou de realidade. Uma causa deve ter pelo menos tanta realidade quanto seu efeito; a causa de uma ideia deve ter pelo menos tanta realidade formal quanto essa ideia contm de realidade objetiva. Ora, tenho a ideia de um ser infinitamente perfeito (isto , uma ideia que contm mais realidade objetiva que nenhuma outra)3. A segunda demonstrao mais complexa, porque vem de uma hiptese absurda: se eu tivesse o poder de me produzir, teria ainda mais facilidade de me dar as propriedades das quais possuo a ideia; e seria to fcil me conservar quanto me produzir ou me criar4. Desta vez, o princpio o seguinte: quem pode mais, pode menos. Aquilo que pode fazer mais ou o mais difcil, pode tambm
1 Leibniz, Carta para a princesa Elisabeth, 1678: preciso confessar que esses raciocnios [as provas cartesianas da existncia de Deus] so um pouco suspeitos porque so muito apressados e nos violentam sem nos esclarecer. O tema muito apressado est sempre voltando: Leibniz invoca contra Descartes o seu prprio gosto pelo esprito lento e arrastado, seu gosto pelo contnuo, que no permite os saltos, seu gosto pelas definies reais e pelos polissilogismos, seu gosto por uma arte de inventar, que toma tempo. Quando Leibniz critica Descartes, porque este acreditou que a quantidade de movimento se conservava, preciso ver nessa crtica um caso particular (particularmente importante, verdade) de uma objeo muito geral: Descartes, em todos os domnios, toma o relativo pelo absoluto, porque muito apressado. 2

PPD, I, 7, esc.: No sei o que ele quer dizer com isso. O que que ele chama, na verdade, de fcil e difcil?... A aranha tece facilmente uma teia que os homens no poderiam tecer sem ter grandes dificuldades...
3 4

Descartes, Mditation III e Principes I, 17-18.

Mditation III e Principes, I, 20-21 (o texto dos Principes, no entanto, evita qualquer referncia explcita s noes de fcil e difcil).

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fazer menos.5 Ora, se mais difcil criar ou conservar uma substncia do que criar ou conservar propriedades, porque a substncia tem mais realidade do que as propriedades. Pode-se objetar que a substncia se confunde com suas propriedades consideradas coletivamente. Distributivamente, porm, os atributos so como as partes de um todo; nesse sentido que eles so mais fceis de serem produzidos. A segunda objeo de que a comparao no pode ser feita entre uma substncia (por exemplo, finita) e os atributos de uma outra substncia (por exemplo, infinita). Mas, justamente, se eu pudesse me produzir como substncia, [74] as perfeies das quais tenho a ideia fariam parte de mim mesmo, logo, seria mais fcil para mim me dar essas propriedades do que me produzir ou me conservar por inteiro. A ltima objeo que uma causa determinada, destinada por natureza a produzir determinado efeito, no pode produzir mais facilmente um outro efeito, mesmo que seja de quantidade mnima. Do ponto de vista, porm, de uma causa primeira, as quantidades de realidade que correspondem aos atributos e aos modos entram em relaes do todo parte que permitem determinar o mais e o menos, o mais difcil e o mais fcil6. Est claro que as duas demonstraes so animadas pelo mesmo argumento. Ou Descartes relaciona quantidades de realidade objetiva quantidades de realidade formal, ou ento ele coloca as quantidades de realidade em relaes do todo parte. O conjunto da prova a posteriori procede, em todo caso, pelo exame das quantidades de realidade ou de perfeio tomadas como tais. Quando Espinosa expe Descartes, ele no deixa de atacar a segunda demonstrao; ele reencontra ou retoma as objees contra a noo de fcil. Mas a maneira pela qual faz isso nos faz pensar que quando ele fala por conta prpria no est sendo mais indulgente quanto primeira demonstrao. Na verdade, encontramos na obra de Espinosa muitas verses de uma prova a posteriori da existncia de Deus. Acreditamos que todas elas tm algo em comum, umas envolvendo uma crtica da primeira demonstrao cartesiana, outras envolvendo uma crtica da segunda, todas, porm, tendo como finalidade substituir o argumento das quantidades de realidade pelo argumento das potncias. Tudo se passa como se Espinosa, de diversas maneiras, sugerisse sempre a mesma crtica: Descartes tomou o relativo pelo absoluto. Na prova a priori, Descartes confundiu o absoluto com o infinitamente perfeito; o infinitamente perfeito, porm, apenas um relativo. Na prova a posteriori, Descartes toma a quantidade de realidade ou de perfeio por um absoluto; mas esta ainda apenas um relativo. O absolutamente infinito como razo suficiente e natureza do infinitamente perfeito; a potncia como razo suficiente da quantidade de realidade: so essas as transformaes correlativas que Espinosa impe s provas cartesianas.

5 6

Abrg gomtrique des secondes rponses, axioma 8, AT IX, p. 128.

Sobre todas essas objees feitas a Descartes por alguns de seus correspondentes, e sobre as respostas de Descartes, cf. o Entretien avec Burman, e tambm a Carta 347 para Mesland, AT, IV, p. 111.

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[75] O Breve Tratado no contm nenhum vestgio do segundo enunciado cartesiano; mas conserva o primeiro, em termos semelhantes aos de Descartes: Se dada uma ideia de Deus, a causa dessa ideia deve existir formalmente e conter nela tudo aquilo que a ideia contm objetivamente; ora, uma ideia de Deus dada.7 Entretanto, a demonstrao desse primeiro enunciado que est profundamente modificada. Assistimos a uma multiplicao de silogismos que atestam um estado do pensamento de Espinosa que ou obscuro, ou ento j est tentando ultrapassar o argumento da quantidade de realidade para substitu-lo por um argumento fundado sobre a potncia. O raciocnio o seguinte: um entendimento finito no tem, por si mesmo, o poder de conhecer o infinito, nem de conhecer uma coisa e no outra; ora, ele pode conhecer qualquer coisa; logo, preciso que exista formalmente um objeto que o determine a conhecer isto e no aquilo; e ele pode conceber o infinito; logo, preciso que o prprio Deus exista formalmente. Em outros termos, Espinosa pergunta: por que que a causa da ideia de Deus deve conter formalmente tudo aquilo que essa ideia contm objetivamente? Isso equivale a dizer que o axioma de Descartes no o satisfaz. O axioma cartesiano era o seguinte: deve haver pelo menos tanta realidade formal na causa de uma ideia quanta realidade objetiva na prpria ideia. (O que bastava para garantir que no havia mais, no caso de uma quantidade de realidade objetiva infinita). Ora, podemos pressentir que Espinosa procura uma razo mais profunda. O texto do Breve Tratado j prepara certos elementos que faro parte de um axioma das potncias: o entendimento tem tanta potncia para conhecer quanto seus objetos para existir e agir; a potncia de pensar e de conhecer no pode ser maior que uma potncia de existir, necessariamente correlativa. Isso seria, propriamente falando, um axioma? Um outro texto do Breve Tratado, com toda a certeza mais tardio, enuncia: No existe coisa alguma cuja ideia no esteja na coisa pensante, e nenhuma ideia pode ser, sem que a coisa tambm seja.8 Essa frmula ser fundamental em todo o espinosismo. Considerando que ela pode ser demonstrada, ela conduz igualdade entre duas potncias. verdade que a primeira parte da frmula dificilmente demonstrvel, se j no partimos da existncia de Deus. (final da p. 75) Mas a segunda [76] parte pode ser facilmente demonstrada. Uma ideia que no fosse a ideia de alguma coisa que existe no teria nenhuma distino, no seria a ideia disto ou daquilo. Melhor ainda a demonstrao qual Espinosa chegar: conhecer conhecer pela causa, logo, coisa alguma pode ser conhecida sem uma causa que a faa ser, em existncia ou em essncia. Desse argumento, j podemos concluir que a potncia de pensar, da qual todas as ideias participam, no

7 8

CT, I, cap. 1, 3-9. CT, II, cap. 20, 4, nota 3.

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superior a uma potncia de existir e de agir, da qual todas as coisas participam. E isso o essencial, do ponto de vista de uma prova a posteriori. Temos uma ideia de Deus; devemos portanto afirmar uma potncia infinita de pensar que corresponda a essa ideia; ora, a potncia de pensar no maior do que a potncia de existir e de agir; devemos portanto afirmar uma potncia infinita de existir que corresponda natureza de Deus. Da ideia de Deus no mais inferimos, imediatamente, a existncia de Deus; passamos pelo desvio das potncias para encontrar, na potncia de pensar, a razo da realidade objetiva contida na ideia de Deus e, na potncia de existir, a razo da realidade formal no prprio Deus. O Breve Tratado j parece nos preparar os elementos de uma prova desse gnero. O Tratado da Reforma, a seguir, fornece uma frmula mais explcita9. Mas em uma carta que Espinosa revela mais claramente aquilo que ele buscava desde o Breve Tratado: substituir o axioma cartesiano das quantidades de realidade, considerado obscuro, por um axioma das potncias. A potncia de pensar no maior para pensar do que a potncia da natureza para existir e agir. #Esse um axioma claro e verdadeiro, a partir do qual a existncia de Deus resulta de maneira muito clara e eficaz de sua ideia, isto , da prpria ideia de Deus.10 Devemos assinalar, no entanto, que Espinosa s consegue dominar seu axioma tardiamente. Mais do que isso, no d a ele seu pleno enunciado, o qual implicaria em uma estrita igualdade das duas potncias. Mais do que isso, apresenta como axioma uma proposio que ele sabe que s pode ser demonstrada em parte. H uma razo para todas essas ambiguidades. A igualdade das potncias mais bem demonstrada quando se parte [77] de um Deus j existente. Logo, medida que Espinosa domina mais perfeitamente essa frmula de igualdade, ele a deixa de lado para estabelecer, a posteriori, a existncia de Deus; um outro uso lhe reservado, um outro domnio. Realmente, a igualdade das potncias ter um papel fundamental no livro II da tica; mas esse papel ser fator decisivo na demonstrao do paralelismo, uma vez provada a existncia de Deus. No devemos portanto nos surpreender que a prova a posteriori da tica seja de uma outra espcie que a do Breve Tratado e a do Tratado da Reforma. Ela tambm procede pela potncia. Mas no passa mais pela ideia de Deus, nem por uma potncia de pensar correspondente, para chegar a concluso de uma potncia infinita de existir. Ela opera imediatamente na existncia, atravs da potncia de existir. Nesse sentido, a tica se serve das indicaes que Espinosa j fornecia na sua verso modificada dos Princpios. Nos Princpios, Espinosa expunha a primeira demonstrao cartesiana, sem comentrios nem correes; mas era a segunda demonstrao que estava profundamente modificada. Espinosa criticava violentamente o emprego da palavra fcil, em Descartes. Ele propunha um
9 TRE, 76 e nota 2: Como a origem da Natureza... no pode, no entendimento, ir mais longe do que a realidade..., no devemos temer nenhuma confuso sobre sua ideia...; Se determinado ser no existisse, ele nunca poderia ter sido produzido e o esprito poderia compreender mais do que a Natureza poderia apresentar. 10

Carta 40, para Jelles, maro de 1667 (III, p. 142).

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raciocnio completamente diferente: 1) Quanto mais uma coisa tem realidade ou perfeio, maior a existncia que ela envolve (existncia possvel, que corresponde aos graus finitos de perfeio, existncia necessria, que corresponde ao infinitamente perfeito). 2) Quem tem potncia (potentiam ou vim) para se conservar no precisa de nenhuma causa para existir, no apenas para existir de existncia possvel, mas de existncia necessria. Quem tem potncia para se conservar existe, portanto, necessariamente. 3) Sou imperfeito, logo, no tenho a existncia necessria, logo, no tenho potncia para me conservar; sou conservado por um outro, mas um outro que tem necessariamente o poder de se conservar ele mesmo, logo, que existe necessariamente11. No Breve Tratado, no h vestgio do segundo enunciado de Descartes; o primeiro conservado, mas demonstrado de outra maneira, completamente diferente Na tica, pelo contrrio, no h mais vestgio do primeiro (justamente porque o argumento das potncias est reservado agora para um uso melhor). Encontramos, porm, na tica, uma verso da prova a posteriori, que se refere ao segundo enunciado de Descartes, ainda que seja pelas crticas implcitas e [78] modificaes propostas. Espinosa denuncia aqueles que pensam que quanto mais propriedades tm uma coisa mais dificilmente ela se produz12. Ele vai mais longe, porm, que nos Princpios. A exposio dos Princpios no dizia o mais importante: a existncia, possvel ou necessria, ela mesma potncia; a potncia idntica prpria essncia. justamente porque a essncia potncia que a existncia possvel (na essncia) algo diferente de uma possibilidade. A tica vai apresentar, portanto, o seguinte argumento: 1) Poder existir potncia (trata-se da existncia possvel, envolvida na essncia de uma coisa finita). 2) Ora, um ser finito j existe necessariamente (quer dizer, em virtude de uma causa exterior que o determina a existir). 3) Se o Ser absolutamente infinito tambm no existisse necessariamente, ele seria menos potente que os seres finitos: o que absurdo. 4) Porm, a existncia necessria do absolutamente infinito no pode ser em virtude de uma causa exterior; portanto por ele mesmo que o ser absolutamente infinito existe necessariamente13. Fundamentada dessa maneira sobre a potncia de existir, a prova a posteriori d lugar a uma nova prova a priori: quanto mais realidade ou perfeio tiver a natureza de uma coisa, mais ela tem potncia, quer dizer, foras para existir (virium... ut existat); Deus tem, portanto, por si mesmo, uma potncia absolutamente infinita de existir, logo, ele existe absolutamente.14

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PPD, I, 7, lemas 1 e 2, e demonstrao de 7. E, I, 11, esc. E, I, 11, 3 dem. E, I, 11, esc.

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O argumento da potncia tem portanto dois aspectos, em Espinosa, um que se refere crtica do primeiro enunciado de Descartes, outro que se refere crtica do segundo. Nos dois casos, porm, e principalmente no segundo, que representa o estado definitivo do pensamento de Espinosa, devemos buscar a significao desse argumento. Atribumos a um ser finito uma potncia de existir como sendo idntica a sua essncia. Certamente, um ser finito no existe atravs da sua prpria essncia ou potncia, mas em virtude de uma causa externa. Ele tambm no deixa de ter uma potncia que lhe prpria, embora essa potncia seja necessariamente efetuada sob a ao de coisas exteriores. Uma razo a mais para perguntar: em que condio atribumos a um ser finito, que no existe [79 por si, uma potncia de existir e de agir idntica a sua essncia15? A resposta de Espinosa parece ser a seguinte: afirmamos essa potncia de um ser finito, na medida em que consideramos esse ser como sendo a parte de um todo, como modo de um atributo, modificao de uma substncia. Logo, essa substncia tem, por sua vez, uma potncia infinita de existir, tanto mais potncia quanto mais atributos ela tiver. O mesmo raciocnio vale para a potncia de pensar: atribumos a uma ideia distinta uma potncia de conhecer, isso, porm, na medida em que consideramos essa ideia como sendo parte de um todo, modo de um atributo pensamento, modificao de uma substncia pensante que, por sua vez, possui uma potncia infinita de pensar16. Vemos mais claramente como a prova a posteriori da tica d lugar a uma prova a priori. Basta constatar que Deus, tendo todos os atributos, possui a priori todas as condies sob as quais afirmamos uma potncia de alguma coisa: ele tem portanto uma potncia absolutamente infinita de existir, ele existe absolutamente e por si. Mais do que isso, veremos que Deus, tendo um atributo que o pensamento, possui igualmente uma potncia absoluta infinita de pensar17. Em tudo isso os atributos parecem ter um papel essencialmente dinmico. No que eles sejam eles prprios potncias. Considerados, porm, coletivamente, so as condies sob as quais atribumos substncia absoluta uma potncia absolutamente infinita de existir e de agir, idntica a sua essncia formal. Considerados distributivamente, so as condies sob as quais atribumos a seres finitos uma potncia idntica a sua essncia formal, tendo em vista que essa essncia est contida em determinados atributos. Por outro lado, o atributo pensamento, considerado nele mesmo, a [80] condio sob a qual atribumos substncia absoluta uma potncia absolutamente infinita de pensar, idntica a sua essncia objetiva;condio tambm sob a qual atribumos s ideias uma potncia de conhecer, idntica essncia objetiva que as define respectivamente. nesse sentido que os seres finitos so condicionados, sendo
Certamente Espinosa fala com mais frequncia de um esforo para perseverar no ser. Esse conatus, porm, ele mesmo potentia agendi. Cf. E, III, 57, dem.: potentia seu conatus. E, III, definio geral dos afetos: agendi potentia sive existendi vis. E, IV, 29, dem.: hominis potentia qua existet et operatur.
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CT, II, cap. 20, 4, nota 3: Essa ideia,isolada, considerada fora das outras ideias, no pode ser nada mais do que uma ideia de uma certa coisa, e no pode ter uma ideia dessa coisa; esperado que uma ideia assim considerada, sendo apenas uma parte, no pode ter nenhum conhecimento claro e distinto dela mesma nem de seu objeto; isso s possvel para a coisa pensante que, sozinha, a Natureza inteira, pois um fragmento considerado fora do todo ao qual ele pertence no pode, etc..
17

E, II, 5, dem.

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necessariamente modificaes da substncia ou modos de um atributo; como se a substncia fosse a totalidade incondicionada, porque possui ou preenche a priori a infinidade das condies; os atributos so condies comuns, comuns substncia que os possui coletivamente, e aos modos que os implicam distributivamente. Como diz Espinosa, no atravs de atributos humanos (bondade, justia, caridade...) que Deus comunica s criaturas humanas as perfeies que elas possuem18. Pelo contrrio, atravs de seus prprios atributos que Deus comunica a todas as criaturas a potncia que lhes prpria. O Tratado Poltico expe uma prova a posteriori da mesma famlia que a dos Princpios e da tica; os seres finitos no existem nem se conservam pela sua prpria potncia; para existir e se conservar eles precisam da potncia de um ser capaz de se conservar a si mesmo e de existir por si; a potncia atravs da qual um ser finito existe, se conserva e age , portanto, a potncia do prprio Deus19. Sob certos aspectos, poderamos pensar que um texto como esse tende a suprimir toda potncia prpria s criaturas. Mas no se trata disso. Todo o espinosismo se afina para reconhecer nos seres finitos uma potncia de existir, de agir e de perseverar; e o prprio contexto do Tratado Poltico sublinha que as coisas tm uma potncia prpria, idntica a sua essncia e constitutiva de seu direito. Espinosa no quer dizer que um ser que no existe por si no tem potncia; ele quer dizer que ele s tem potncia prpria, enquanto parte de um todo, quer dizer, parte da potncia de um ser que, este sim, existe por si. (Toda a prova a posteriori repousa sobre esse raciocnio, que vai do condicionado ao incondicionado). Espinosa diz, na tica: a potncia do homem uma parte da potncia infinita de Deus20. Mas a parte se revela irredutvel, grau de potncia original e distinto de todos os outros. Somos uma parte da potncia [81] de Deus, mas, justamente, na medida em que essa potncia explicada por nossa prpria essncia21. Em Espinosa, a participao ser sempre pensada como uma participao das potncias. Mas a participao das potncias no suprime nunca a distino das essncias. Espinosa no confunde nunca uma essncia de modo e uma essncia de substncia: minha potncia continua sendo minha prpria essncia, a potncia de Deus continua sendo sua prpria essncia, ao mesmo tempo em que minha potncia uma parte da potncia de Deus22. Como isso possvel? Como conciliar a distino das essncias e a participao das potncias? Se a potncia ou a essncia de Deus pode ser explicada por uma essncia infinita, porque os atributos so formas comuns a Deus, do qual constituem a essncia, e s coisas finitas, das quais
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Carta 21, para Blyenbergh (III, p. 86). TP, cap. 2, 2-3. E, IV, 4, dem. E, IV, 4, dem.

E, IV, 4, dem.: A potncia do homem, explicada por sua essncia atual, uma parte da potncia infinita de Deus ou da Natureza, quer dizer, da sua essncia.

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contm as essncias. A potncia de Deus se divide ou se explica em cada atributo, de acordo com as essncias compreendidas nesse atributo. nesse sentido que a relao todo-parte tende a se confundir com a relao atributo-modo, substncia-modificao. As coisas finitas so partes da potncia divina, porque so os modos dos atributos de Deus. Mas a reduo das criaturas ao estado de modos, ao invs de retirar delas toda potncia prpria, mostra, ao contrrio, como uma parte de potncia volta a elas como sendo prpria, segundo sua essncia. A identidade da potncia e da essncia igualmente afirmada (sob as mesmas condies) dos modos e da substncia. Essas condies so os atributos, pelos quais a substncia possui uma onipotncia idntica a sua essncia. Isso explica porque dizemos que os modos, que implicam esses mesmos atributos, constituem a essncia de Deus, que eles explicam ou exprimem a potncia divina23.Reduzir as coisas a modos de uma substncia nica no uma maneira de fazer delas aparncias, fantasmas, como Leibniz acreditava ou fingia acreditar, pelo contrrio, a nica maneira, segundo Espinosa, de fazer delas seres naturais, dotados de fora ou de potncia.

[82] A identidade entre a potncia e a essncia significa o seguinte: a potncia sempre ato, ou, pelo menos, est em ato. Uma longa tradio teolgica j afirmava a identidade entre a potncia e o ato, no apenas em Deus, mas na natureza24. Por outro lado, uma longa tradio fsica e materialista afirmava, nas coisas elas mesmas criadas, o carter atual de toda potncia: a distino entre a potncia e ato era substituda pela correlao entre uma potncia de agir e uma potncia de sofrer, todas duas atuais25. Em Espinosa, as duas correntes se renem, uma se referindo essncia da substncia, a outra essncia do modo. porque, no espinosismo, toda potncia traz um poder de ser afetado que lhe corresponde e lhe inseparvel. Ora, esse poder de ser afetado sempre necessariamente exercido. potentia corresponde uma aptitudo ou potestas; no existem, porm, aptido ou poder que no sejam efetuados, logo, no existe potncia que no seja atual26. Uma essncia de modo potncia; a ela corresponde no modo um certo poder de ser afetado. Mas como o modo parte da natureza, seu poder sempre preenchido, seja por afeces produzidas
23 24

E, I, 36, dem.

A identidade da potncia e do ato, pelo menos no Nos, um tema frequente do neoplatonismo. Podemos encontr-lo tanto no pensamento cristo, quanto no pensamento judaico. Nicolau de Cusa tira da a noo de Possest, que ele aplica a Deus (uvres choisies, ed. Aubier, pp. 543-546; e M. de Gandillac, La Philosophie de Nicolas de Cues, pp. 298-306). Essa identidade do ato e da potncia em Deus, Bruno a estende ao simulacro, quer dizer, ao universo ou Natureza (Cause, Principe, Unit,ed. Alcan, 3 dilogo). Essa tradio tem uma finalizao em Hobbes (cf. De Corpore, cap. X).

25 26

Espinosa fala frequentemente de uma aptido do corpo que corresponde a sua potncia: o corpo est apto (aptus) a agir e a sofrer. (E, II, 13, esc.); ele pode ser afetado de muitas maneiras (E, III, postulado 1), a excelncia do homem vem do fato de que seu corpo est apto para o maior nmero de coisas (E, V, 39). Por outro lado, uma potestas corresponde potncia de Deus (potentia); Deus pode ser afetado de uma infinidade de maneiras e produz necessariamente todas as afeces das quais ele tem o poder (E, I, 35).

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pelas coisas exteriores (afeces passivas), seja por afeces explicadas por sua prpria essncia (afeces ativas). Dessa maneira, a distino entre a potncia e o ato, ao nvel do modo, desaparece em benefcio de uma correlao entre [83] duas potncias igualmente atuais, potncia de agir e potncia de sofrer, que variam em razo inversa, mas cuja soma constante, e constantemente efetuada. Isso explica porque Espinosa pode apresentar a potncia do modo, ora como um invariante idntico essncia, visto que o poder de ser afetado constante, ora como estando sujeita a variaes, visto que a potncia de agir (ou fora de existir) aumenta ou diminui, segundo a proporo das afeces ativas que contribuem para preencher esse poder a cada instante27. Resta dizer que o modo, de qualquer maneira, no tem outra potncia a no ser atual: a cada instante, ele tudo aquilo que ele pode ser, sua potncia e sua essncia. No polo oposto, a essncia da substncia potncia. Essa potncia absolutamente infinita de existir traz um poder de ser afetado de uma infinidade de maneiras. Desta vez porm, o poder de ser afetado s pode ser exercido por afeces ativas. Como a substncia absolutamente infinita poderia ter uma potncia de sofrer, se esta, evidentemente, suporia uma limitao da potncia de agir? Por ser onipotente em si mesma e por si mesma, a substncia necessariamente capaz de uma infinidade de afeces, e causa ativa de todas as afeces das quais ela capaz. Dizer que a essncia de Deus potncia, o mesmo que dizer que Deus produz uma infinidade de coisas, em virtude dessa mesma potncia atravs da qual ele existe. Ele as produz, portanto, da mesma maneira pela qual ele existe. Causa de todas as coisas no mesmo sentido em que causa de si, ele produz todas as coisas nos seus atributos, j que seus atributos constituem, ao mesmo tempo, sua essncia e sua existncia. No basta portanto dizer que a potncia de Deus atual: ela necessariamente ativa, ela ato. A essncia de Deus no potncia sem que uma infinidade de coisas dela decorram, e decorram, justamente,nesses atributos que a constituem. Da mesma maneira os modos so as afeces de Deus; Deus, porm, nunca sofre atravs dos seus modos, ele s tem afeces ativas28. Toda essncia essncia de alguma coisa. Distinguiremos portanto: a essncia como potncia; aquilo do qual ela essncia; o poder de ser afetado que corresponde a ela. Aquilo de que a essncia essncia sempre uma quantidade de realidade ou de perfeio. Uma coisa, porm, tem mais realidade ou perfeio quando ela pode ser afetada de um maior nmero de maneiras: a quantidade de realidade encontra [84] sempre sua razo em uma potncia idntica essncia. A prova a posteriori parte da potncia prpria aos seres finitos: buscamos a condio sob a qual um ser finito tem uma potncia, alcanamos a potncia incondicionada de uma substncia absolutamente infinita. Na verdade, uma essncia de ser finito s potncia em relao a uma substncia da qual esse ser o modo. Mas esse procedimento a
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Sobre as variaes da vis existendi, cf. E, III, definio geral dos afetos CT, I, cap. 22-25. E, I, 15, esc.

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posteriori apenas um maneira, para ns, de chegar a um procedimento a priori mais profundo. A essncia da substncia absolutamente infinita onipotncia porque a substncia possui a priori todas as condies sob as quais atribumos a potncia a alguma coisa. Ora, se verdade que consideramos os modos em relao substncia, em virtude da sua potncia, consideramos a substncia, em virtude tambm da sua, em relao aos modos: ela no tem uma substncia absolutamente infinita de existir sem preencher, por uma infinidade de coisas, em uma infinidade de modos, o poder de ser afetado que corresponde a essa potncia. nesse sentido que Espinosa nos conduz a uma ltima trade da substncia. Partindo das provas da potncia, a descoberta dessa trade ocupa todo o final do primeiro livro da tica. Ela se apresenta assim: a essncia da substncia como potncia absolutamente infinita de existir; a substncia como ens realissimum existindo por si; um poder de ser afetado de uma infinidade de maneiras, que correspondem a essa potncia, necessariamente preenchido por afeces, das quais a prpria substncia a causa ativa. Essa terceira trade toma seu lugar ao lado das duas anteriores. Ela no significa, como a primeira, a necessidade de uma substncia que tenha todos os atributos; nem, como a segunda, a necessidade que tenha essa substncia de existir absolutamente. Ela significa a necessidade, para essa substncia existente,de produzir uma infinidade de coisas. E ela no se contenta em nos fazer passar aos modos, ela se aplica a eles ou se comunica com eles. Por isso, o prprio modo vai apresentar a seguinte trade: essncia de modo como potncia; modo existente definido por sua quantidade de realidade ou de perfeio; poder de ser afetado de um grande nmero de maneiras. Assim, como se o primeiro livro da tica fosse o desenvolvimento de trs trades que encontram seu princpio na expresso: a substncia, o absoluto, a potncia.

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SEGUNDA PARTE:

O PARALELISMO
E A IMANNCIA

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CAPTULO 6: A expresso no paralelismo

[87] Por que Deus produz? O problema de uma razo suficiente da produo no desaparece no espinosismo; pelo contrrio, torna-se urgente. Pois a natureza de Deus expressiva nela mesma, como natureza naturante. Essa expresso to natural ou essencial a Deus que ela no se contenta em refletir um Deus todo pronto, mas forma uma espcie de desenvolvimento do divino, uma constituio lgica e gentica da substncia divina. Cada atributo exprime uma essncia formal; todas as essncias formais so exprimidas como sendo a essncia absoluta de uma nica e mesma substncia da qual a existncia decorre necessariamente; essa mesma existncia , portanto, exprimida pelos atributos. Esses momentos so os verdadeiros momentos da substncia; a expresso , em Deus, a prpria vida de Deus. Ento, no poderemos dizer que Deus produz o mundo, o universo ou a natureza naturada para se exprimir. No apenas a razo suficiente deve ser necessria, excluindo qualquer argumento de finalidade, como tambm Deus se exprime nele mesmo, na sua prpria natureza, nos atributos que o constituem. Ele no tem nenhuma necessidade de produzir, pois nada lhe falta. Temos que tomar ao p da letra uma metfora de Espinosa que mostra que o mundo produzido nada acrescenta essncia de Deus: quando um arteso esculpe cabeas e troncos e depois junta um tronco e uma cabea, essa reunio nada acrescenta essncia da cabea1. Esta conserva a mesma essncia, a mesma expresso. Se Deus se exprime nele mesmo, o universo s pode ser uma expresso em segundo grau. A substncia j se exprime nos atributos que constituem a natureza naturante, mas os atributos se exprimem, por sua vez, nos modos, [88] que constituem a natureza naturada. Mais uma razo para perguntar: por que esse segundo nvel? Por que Deus produz um universo modal?

Para explicar, a priori, a produo, Espinosa invoca um primeiro argumento. Deus age, ou produz, da maneira como ele se compreende (seipsum intelligit): assim como ele se compreende necessariamente, ele age necessariamente2. Um segundo argumento aparece, ora dependendo do primeiro, ora distinto e concomitante. Deus produz da maneira como ele existe: como ele existe necessariamente, ele produz necessariamente3. Qual o sentido do primeiro argumento? Que significa se compreender? Deus no concebe possibilidades no seu entendimento, mas compreende a necessidade da sua prpria natureza. O
1 2 3

CT, I, segundo dilogo, 5. E, II, 3, esc.

E, I, 25, esc. : No sentido em que se diz que Deus causa de si, deve se dizer tambm que ele causa de todas as coisas. II, 3, esc. : to impossvel para ns conceber Deus no agindo quanto no existindo. IV, prefcio: Deus, ou a natureza, age com a mesma necessidade com que existe.

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entendimento infinito no o lugar dos possveis, mas sim a forma da ideia que Deus tem necessariamente de si mesmo ou de sua prpria essncia. A cincia de Deus no uma cincia dos possveis, mas sim a cincia que Deus tem de si mesmo e de sua prpria natureza. Compreender se ope ento a conceber alguma coisa como sendo possvel. Nesse sentido, porm, compreender deduzir propriedades a partir daquilo que se apreende como sendo necessrio. Dessa maneira, a partir da definio do crculo, deduzimos vrias propriedades que derivam realmente dessa definio. Deus se compreende ele mesmo; disso deriva uma infinidade de propriedades, que caem necessariamente no entendimento de Deus. Deus no pode compreender sua prpria essncia sem produzir uma infinidade de coisas que dela decorrem, assim como as propriedades decorrem de uma definio. Vemos que, nesse argumento, os modos so assimilados propriedades logicamente necessrias que derivam da essncia de Deus assim como ela compreendida. Quando Espinosa felicita certos Hebreus por terem percebido que Deus, o entendimento de Deus e as coisas por ele compreendidas eram uma nica e mesma coisa, ele quer dizer, ao mesmo tempo, que o entendimento de Deus a cincia que Deus tem da sua prpria natureza, [89] e que essa cincia compreende uma infinidade de coisas que dela decorrem necessariamente4. Mas por que Deus se compreende? Espinosa chega a apresentar essa proposio como uma espcie de axioma5. Esse axioma se refere a concepes aristotlicas: Deus se pensa ele mesmo, ele mesmo objeto do seu pensamento, sua cincia no tem outro objeto a no ser ele mesmo. Esse o princpio que opomos ideia de um entendimento divino que pensaria possveis. E muitos comentadores podiam reunir argumentos convincentes para mostrar que o Deus de Aristteles, ao se pensar ele mesmo, pensa tambm todas as outras coisas que disso decorrem necessariamente: dessa maneira, a tradio aristotlica se aproximava de um tesmo, s vezes at de um pantesmo, identificando o conhecedor, o conhecimento e o conhecido (os Hebreus invocados por Espinosa so os filsofos judeus aristotlicos). Entretanto, a teoria espinosista da ideia de Deus demasiado original para ser fundada sobre um simples axioma ou reivindicar uma tradio. O fato de que Deus se compreenda ele mesmo deve derivar da necessidade da natureza divina6. Ora, desse ponto de vista, a noo de expresso representa um papel determinante. Deus no se exprime, sem se compreender enquanto se exprime. Deus no se exprime formalmente nos seus atributos, sem se compreender objetivamente em uma ideia. A essncia de Deus no exprimida nos atributos como essncia formal, sem ser exprimida em uma ideia como essncia objetiva. Isso explica porque, desde a definio do atributo, Espinosa se referia a um
4 5 6

E, II, 7, esc. E, II, 3, esc. : Assim como todos o admitem com unanimidade... (Tambm a Carta 75, para Oldenburg, III, p. 228).

Isso j o que aparece na demonstrao de II, 3, que invoca I, 16. E o prprio esclio sublinha essa referncia (Deriva da necessidade da natureza divina... que Deus se compreenda ele mesmo.).

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entendimento capaz de perceber. No que o atributo seja atribudo pelo entendimento: a palavra perceber indica suficientemente que o entendimento no capta nada que no esteja na natureza. Os atributos, porm, no exprimem a essncia da substncia, sem se relacionar necessariamente a um entendimento que os compreenda objetivamente, ou seja, que perceba aquilo que eles exprimem. Dessa maneira, a ideia de Deus est fundamentada na prpria natureza divina: pelo fato de que Deus tem por natureza uma infinidade de atributos, dos quais cada um exprime uma essncia infinita, decorre dessa [90] natureza expressiva que Deus se compreende e, ao se compreender, produz todas as coisas que caem em um entendimento infinito7. As expresses so sempre explicaes. Mas as explicaes formuladas pelo entendimento so apenas percepes. No o entendimento que explica a substncia, mas as explicaes da substncia se referem necessariamente a um entendimento que as compreende. Deus se compreende necessariamente, assim como ele se explica ou se exprime. Consideremos o segundo argumento: Deus produz assim como existe. Os modos, aqui, no so mais assimilados a propriedades lgicas, mas a afeces fsicas. O desenvolvimento autnomo desse argumento est, portanto, fundamentado sobre a potncia: quanto mais uma coisa tem potncia, mais ela pode ser afetada de um grande nmero de maneiras; ora, j demonstramos, seja a posteriori, seja a priori, que Deus tinha uma potncia absolutamente infinita de existir. Deus tem portanto um poder de ser afetado de uma infinidade de maneiras, potestas que corresponde a sua potncia ou potentia. Esse poder necessariamente preenchido, mas no por afeces que viriam de outra coisa que no fosse de Deus; logo, Deus produz necessria e ativamente uma infinidade de coisas que o afetam de uma infinidade de maneiras. Que Deus produza necessariamente nos diz, ao mesmo tempo, como ele produz. Ao se compreender como substncia composta de uma infinidade de atributos, existindo como substncia composta de uma infinidade de atributos, Deus age da maneira como se compreende e como existe, logo, nesses atributos que exprimem, ao mesmo tempo, sua essncia e sua existncia. Ele produz uma infinidade de coisas, mas em uma infinidade de modos. Ou seja: as coisas produzidas no existem fora dos atributos que as contm. Os atributos so as condies unvocas sob as quais Deus existe, mas tambm sob as quais ele age. Os atributos so formas unvocas e comuns: eles so ditos, da mesma forma, das criaturas e do criador, dos produtos e do produtor, constituindo formalmente a essncia de um, contendo formalmente a essncia dos outros. O princpio da necessidade da produo se refere, portanto, a uma dupla univocidade. Univocidade da causa: Deus causa de todas as coisas, no mesmo sentido em que causa de si. Univocidade dos atributos: Deus produz atravs e nesses mesmos atributos que constituem sua essncia. Isso explica porque Espinosa [91] mantm uma constante polmica: ele

E, I, 16, prop. e dem.

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mostra o tempo todo o absurdo de um Deus que produziria atravs de atributos morais, como bondade, justia ou caridade, ou mesmo atravs de atributos humanos, como entendimento e vontade. Suponhamos, por analogia com o homem, que o entendimento e a vontade sejam atributos do prprio Deus8. Mesmo assim, s atribumos a Deus vontade e entendimento de maneira equvoca: em virtude da distino de essncia entre o homem e Deus, a vontade e o entendimento divinos s tero com o humano uma comunho de nome, assim como o Coconstelao com o coanimal que late. Da surgem vrios absurdos, segundo os quais Deus dever conter eminentemente as perfeies sob as quais ele produz as criaturas. 1) Do ponto de vista do entendimento, diremos que Deus todopoderoso, justamente porque ele no pode criar as coisas com as mesmas perfeies que ele entende, isto , sob as mesmas formas que ele possui. Dessa maneira, pretendemos provar a onipotncia de Deus atravs de uma impotncia9. 2) Do ponto de vista da vontade, diremos que Deus teria podido querer outra coisa, ou que as coisas poderiam ter sido de uma outra natureza, se Deus assim o tivesse querido. Atribumos a Deus a vontade, logo, fazemos dela a essncia de Deus; mas supomos, ao mesmo tempo, que Deus poderia ter tido uma outra vontade, logo, uma outra essncia (a menos que se fizesse da vontade divina um puro ente de razo, caso em que as contradies redobrariam); da supomos que dois ou mais deuses poderiam ser considerados. Dessa vez, colocamos em Deus variabilidade e pluralidade para provar sua eminncia10. Simplificamos as crticas de Espinosa. Cada vez, porm, que ele critica a imagem de um Deus, que seria essencialmente dotado de entendimento e vontade, acreditamos que ele desenvolve as implicaes crticas da sua teoria da univocidade. Ele quer mostrar que o entendimento e a vontade s poderiam ser considerados como atributos de Deus por analogia. A analogia, porm, no consegue esconder a equivocidade da qual ela parte nem a eminncia na qual ela chega. Ora, perfeies eminentes em Deus, assim como atributos equvocos, trazem toda espcie de contradies. So atribudas a Deus apenas essas formas que so to perfeitas nas criaturas que as implicam quanto em Deus [92] que as compreende. Deus no produz porque quer, mas porque . No produz porque concebe, isto , porque concebe coisas como sendo possveis, mas porque se compreende ele mesmo, porque compreende necessariamente sua prpria natureza. Resumindo, Deus age apenas segundo as leis da sua natureza: ele no poderia produzir outra coisa, nem produzir as coisas em outra ordem, sem ter uma outra natureza11. Podemos observar que Espinosa, geralmente, no precisa denunciar diretamente as incoerncias da ideia de criao. Basta perguntar: como Deus produz, em que condies? As prprias

8 9

E, I, 17, esc. E, I, 17, esc., e I, 33, esc. 2. CT, I, cap. 4, 1-5. E, I, 33, dem. e esc. 2. CT, I, cap. 4, 7-9. E, I, 17 e 33, prop. e dem.

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condies da produo fazem dela algo diferente de uma criao, e das criaturas algo diferente de criaturas. Se Deus produz necessariamente, e nos seus prprios atributos, os produtos so necessariamente modos desses atributos, os quais constituem a natureza de Deus.

Tudo se passa como se a expresso tivesse uma lgica que a levasse a se desdobrar. Espinosa muito cuidadoso com a gramtica, de maneira que no podemos negligenciar as origens lingusticas da expresso. Vimos que os atributos eram nomes: geralmente verbos, e no adjetivos. Cada atributo um verbo, uma orao principal infinitiva, uma expresso dotada de um sentido distinto; mas todos os atributos designam a substncia como sendo uma nica e mesma coisa. A distino tradicional entre o sentido exprimido e o objeto designado (que se exprime) encontra, portanto, no espinosismo um campo de aplicao imediata. Essa distino, porm, funda necessariamente um certo movimento da expresso. Pois preciso que o sentido de uma orao principal se torne, por sua vez, o designado de uma orao subordinada, tendo ela mesma um novo sentido etc. Dessa maneira, a substncia designada se exprimia nos atributos, os atributos exprimiam uma essncia. Agora, os atributos tambm se exprimem: eles se exprimem nos modos que os designam, esses modos exprimem uma modificao. Os modos so verdadeiras oraes participiais que derivam das oraes infinitivas principais. nesse sentido que a expresso, atravs do seu prprio movimento, engendra uma expresso do segundo grau. A expresso [93] possui em si a razo suficiente de uma reexpresso. Esse segundo grau define a prpria produo: diz-se que Deus produz, ao mesmo tempo que seus atributos se exprimem. De modo que, em ltima instncia, sempre Deus que designado por todas as coisas, exceto pela diferena de nvel. Os atributos designam Deus, mas os modos ainda o designam sob o atributo do qual eles dependem. Isso o que certos Hebreus parecem ter visto, como atravs de uma nuvem, pois eles admitem que Deus, o entendimento de Deus e as coisas compreendidas por ele so uma nica e mesma coisa12. Existe uma ordem na qual Deus produz necessariamente. a ordem da expresso dos atributos. Primeiro, cada atributo se exprime na sua natureza absoluta: um modo infinito imediato , portanto, a primeira expresso do atributo. A seguir, o atributo modificado se exprime em um modo infinito

12 E, II, 7, esc. Vimos anteriormente (cap. 3) como Espinosa, na sua teoria da expresso, ia de encontro a certos temas de uma lgica das oraes de origem estoica, renovada pela escola de Ockham. Era preciso, porm, levar em conta outros fatores; e, principalmente, a lngua hebraica. No seu Compendium grammatices linguae hebrae, Espinosa assinala certas caractersticas que formam uma verdadeira lgica da expresso, segundo as estruturas gramaticais do hebreu, e que fundam uma teoria das oraes. Por falta de uma edio comentada, esse livro no muito compreensvel para o leitor que no conhece a lngua. S podemos, portanto, compreender alguns dados simples: 1) o carter intemporal do infinitivo (cap. 5, cap. 13); 2) o carter participial dos modos (cap. 5, cap. 33); 3) a determinao de diversas espcies de infinitivos, das quais uma exprime a ao relacionada a uma causa principal (o equivalente de constituere aliquem regnantem ou constitui ut regnaret, cf. cap. 12).

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mediato. Finalmente, o atributo se exprime de uma certa e determinada maneira, ou melhor, de uma infinidade de maneiras que constituem os modos existentes finitos13. Esse ltimo nvel ficaria sem explicao, se os modos infinitos, no gnero de cada atributo, no contivessem leis ou princpios de leis, segundo os quais os modos finitos correspondentes so eles mesmos determinados e ordenados. Se existe uma ordem de produo, essa ordem a mesma para todos os atributos. Efetivamente, Deus produz, ao mesmo tempo, em todos os atributos que constituem sua natureza. Os atributos se exprimem, portanto, em uma nica e mesma ordem: at chegar aos modos finitos, que devem ter a mesma ordem nos diversos atributos. Essa identidade de ordem define uma correspondncia dos modos: a cada modo de um atributo corresponde [94] necessariamente um modo de cada um dos outros atributos. Essa identidade de ordem exclui qualquer relao de causalidade real. Os atributos so irredutveis e realmente distintos; nenhum causa do outro, nem de uma coisa qualquer no outro. Os modos envolvem, portanto, exclusivamente, o conceito de seu atributo, no o de um outro14. A identidade de ordem, a correspondncia entre modos de atributos diferentes exclui, portanto, qualquer relao de causalidade real ativa entre esses modos, assim como entre esses atributos. Quanto a isso, no temos nenhuma razo sria para acreditar em uma mudana no pensamento de Espinosa: os clebres textos do Breve Tratado, nos quais Espinosa fala de uma ao de um atributo sobre um outro, de um efeito de um atributo no outro, de uma interao entre modos de atributos diferentes, no parece que devam ser interpretados em termos de causalidade real15. O contexto diz com preciso que dois atributos (o pensamento e a extenso) agem um sobre o outro quando considerados os dois juntos, ou que dois modos de atributos diferentes (a alma e o corpo) agem um sobre o outro, na medida em que formam as partes de um todo. Aqui, nada ultrapassa realmente a afirmao de uma correspondncia: sendo duas coisas as partes de um todo, nada pode mudar em uma que no tenha seu correspondente na outra, e nenhuma pode mudar sem que o prprio todo tambm mude16. No mximo, veremos nesses textos a marca de um momento no qual Espinosa ainda no exprime adequadamente a diferena entre sua prpria doutrina e as doutrinas aparentemente vizinhas (causalidade ocasional, causalidade ideal). No parece que Espinosa tenha, em algum momento, admitido uma causalidade real ativa para explicar a relao entre modos de atributos diferentes.

13 14 15

E, I, 21-23, prop. e dem. E, II, 6, dem.

CT, II, cap. 19. 7 seq., cap. 20, 4-5. (Albert Lon j mostrava que os textos do Tratado Breve no implicavam necessariamente a hiptese de uma causalidade real entre atributos, ou entre a alma e o corpo: cf. Les lments cartsiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pense et de son objet, Alcan, 1907, p. 200)
16

CT, II, cap. 20, 4, nota 3: O objeto no pode sofrer uma mudana sem que a ideia tambm o sofra, e vice versa...

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Os princpios anteriores levam a um resultado no qual reconheceremos a primeira frmula do paralelismo de Espinosa: h uma identidade de ordem ou correspondncia entre modos de atributos diferentes. Podemos chamar de paralelas, na verdade, duas coisas ou duas sries de coisas que esto em uma relao constante, de tal forma que no exista nada [95] em uma que no tenha na outra um correspondente, excluda toda causalidade real entre as duas. Desconfiaremos, porm, da palavra paralelismo que no de Espinosa. Parece que ela foi criada por Leibniz, que a emprega por conta prpria para designar essa correspondncia entre sries autnomas ou independentes17. Devemos ento pensar que a identidade de ordem no o bastante para distinguir o sistema espinosista; em certo sentido, ela est mais ou menos em todas as doutrinas que recusam interpretar as correspondncias em termos de causalidade real. Se a palavra paralelismo designa adequadamente a filosofia de Espinosa, porque ela mesma implica outra coisa que no seja uma simples identidade de ordem, outra coisa que no seja uma correspondncia. E, ao mesmo tempo, porque Espinosa no se contenta com essa correspondncia ou com essa identidade para definir o liame que une os modos de atributos diferentes. Espinosa vai apresentar, justamente, duas outras frmulas que prolongam a primeira: identidade de conexo ou igualdade de princpio, identidade de ser ou unidade ontolgica. A teoria propriamente espinosista se enuncia ento da seguinte maneira: Uma nica e mesma ordem, quer dizer, uma nica e mesma conexo de causas, isto , as mesmas coisas umas aps as outras18. Acima de tudo, no devemos considerar apressadamente a ordem e a conexo (connexio ou concatenatio) como sendo estritamente sinnimas. verdade que, no texto que acabamos de citar, a afirmao de uma identidade de ser diz algo mais do que a simples identidade de conexo; portanto possvel que a conexo j implique algo mais do que a ordem. Na verdade, a identidade de conexo no significa apenas uma autonomia das sries correspondentes, mas uma isonomia, ou seja, uma igualdade de princpios entre sries autnomas ou independentes. Suponhamos duas sries correspondentes cujos princpios, porm, sejam desiguais, o princpio de uma sendo, de certa maneira, eminente em relao ao da outra: entre um slido e sua projeo, entre uma linha e a assntota o que existe identidade de ordem ou correspondncia, no existe, propriamente falando, identidade [96] de conexo. Os pontos de uma curva no se encadeiam (concatenantur) como os de uma reta. Nesses casos, s poderemos falar de paralelismo em um sentido muito vago. Os paralelos, no sentido exato, exigem uma igualdade de princpio entre as duas sries de pontos correspondentes. Quando Espinosa afirma que os modos de atributos diferentes no tm apenas a mesma ordem, mas tambm a mesma conexo ou concatenao, ele quer dizer que os princpios dos quais eles dependem so eles mesmos iguais. J nos textos do Breve Tratado, se dois
17 Por paralelismo, Leibniz entende uma concepo da alma e do corpo que os torna, de certa maneira, inseparveis, ao mesmo tempo em que exclui uma reao de causalidade real entre os dois. Mas sua prpria concepo que ele assim designa. Cf. Considrations sur la doctrine dun esprit universel, 1702, 12. 18

E, II, 7, esc

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atributos ou dois modos de atributos diferentes so considerados ao mesmo tempo, porque eles formam as partes iguais ou as metades de um todo. a igualdade dos atributos que d ao paralelismo seu sentido estrito, garantindo que a conexo seja a mesma entre coisas cuja ordem a mesma. dessa maneira que Leibniz cria a palavra paralelismo, mas, por conta prpria, ele a invoca de maneira muito geral e pouco adequada: certo que o sistema de Leibniz implica uma correspondncia entre sries autnomas, substncias e fenmenos, slidos e projees, mas os princpios dessas sries so singularmente desiguais. (Da mesma forma, quando Leibniz fala mais exatamente para invocar a imagem da projeo e no a dos paralelos.) Por outro lado, Espinosa no emprega a palavra paralelismo; mas essa palavra convm a seu sistema, porque expe a igualdade dos princpios, de onde decorrem as sries independentes e correspondentes. Podemos ver bem, ainda a, quais so as intenes polmicas de Espinosa. Atravs do seu estrito paralelismo, Espinosa recusa qualquer analogia, qualquer eminncia, qualquer forma de superioridade de uma srie sobre a outra, qualquer ao ideal que pudesse supor uma preeminncia: no existe superioridade da alma sobre o corpo, assim como tambm no existe superioridade do atributo pensamento sobre o atributo extenso. E a terceira forma do paralelismo, aquela que afirma a identidade de ser, vai mais longe ainda, no mesmo sentido: os modos de atributos diferentes no apenas tm a mesma ordem e a mesma conexo, mas tambm o mesmo ser; so as mesmas coisas que se distinguem apenas pelo atributo cujo conceito elas envolvem. Os modos de atributos diferentes so uma nica e mesma modificao que difere apenas pelo atributo. Atravs dessa identidade de ser, ou unidade ontolgica, Espinosa recusa a interveno de um Deus transcendente que colocaria cada termo de uma srie de acordo com o termo da outra, ou ainda, que faria sobrepor as sries em funo de seus princpios desiguais. A doutrina [97] de Espinosa pode ser chamada de paralelismo, mas porque exclui qualquer analogia, qualquer eminncia, qualquer transcendncia. O paralelismo, estritamente falando, no pode ser compreendido, nem do ponto de vista de uma causa ocasional, nem do ponto de vista de uma causalidade ideal, mas apenas do ponto de vista de um Deus imanente e de uma causalidade imanente. A essncia da expresso est em jogo em tudo isso. Pois a relao de expresso ultrapassa a relao de causalidade: isso vale para coisas independentes ou sries autnomas que tambm no tm, uma com a outra, uma correspondncia determinada, constante e regulada. Se a filosofia de Espinosa e a de Leibniz encontram um terreno de confronto natural, seria na ideia de expresso, no uso que eles fazem, respectivamente, dessa ideia. Ora, veremos que o modelo expressivo de Leibniz sempre o da assntota, ou da projeo. Completamente diferente o modelo expressivo que ressalta da teoria de Espinosa: modelo paralelista, ele implica a igualdade de duas coisas que da exprimem uma nica terceira, e a identidade dessa terceira, tal como ela exprimida nas outras duas. A ideia de expresso em Espinosa rene e funda, ao mesmo tempo, os trs aspectos do paralelismo.

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O paralelismo deve ser dito dos modos, e apenas dos modos. Ele fundamentado, porm, na substncia e nos atributos da substncia. Deus produz, ao mesmo tempo, em todos os atributos: ele produz na mesma ordem, existe portanto correspondncia entre modos de atributos diferentes. Como, porm, esses atributos so realmente distintos, essa correspondncia ou identidade de ordem exclui qualquer ao causal de uns sobre os outros. Como esses atributos so todos iguais, h identidade de conexo entre esses modos que diferem pelo atributo. Como esses atributos constituem uma nica e mesma substncia, esses modos, que diferem pelo atributo, formam uma nica e mesma modificao. De certa forma, estamos vendo a trade da substncia descer para os atributos e se comunicar com os modos. A substncia se exprimia nos atributos, cada atributo era uma expresso, a essncia da substncia era exprimida. Agora, cada atributo se exprime, os modos que deles dependem so expresses, uma modificao exprimida. Lembramos que a essncia exprimida no existia fora dos atributos, mas era exprimida como sendo a essncia absoluta da substncia, a mesma para todos os atributos. Aqui acontece o mesmo: a modificao no existe fora do modo que a exprime em cada atributo, [98] mas ela exprimida como modificao da substncia, a mesma para todos os modos que diferem pelo atributo. Uma nica e mesma modificao , portanto, exprimida na infinidade dos atributos sob uma infinidade de modos, que s diferem pelo atributo. Isso explica porque devemos dar importncia aos termos modo e modificao. Em princpio, o modo uma afeco de um atributo, a modificao uma afeco da substncia. Um compreendido formalmente, o outro ontologicamente. Todo modo a forma de uma modificao em um atributo, toda modificao o ser em si dos modos que diferem pelo atributo (o ser em si, aqui, no se ope a um ser para ns, mas a um ser formal). Sua correlao enunciada da seguinte maneira: os modos que diferem pelo atributo exprimem uma nica e mesma modificao, mas essa modificao no existe fora dos modos que se exprimem nos diversos atributos. Da, uma frmula que o prprio Espinosa apresenta como sendo obscura: Deus realmente causa das coisas como elas so em si (ut in se sunt), enquanto constitudo por uma infinidade de atributos; e,por enquanto, no posso explicar isso mais claramente19. Em si no significa, evidentemente, que as coisas produzidas por Deus sejam substncias. A res in se a modificao substancial; ora, Deus no produz essa modificao fora dos modos que o exprimem, ao mesmo tempo, em todos os atributos. Vemos, portanto, a trade da substncia se prolongando em uma trade do modo (atributomodomodificao). E dessa maneira que, no esclio de II, 7, Espinosa demonstra o paralelismo: assim como uma nica e mesma substncia est compreendida nos diversos atributos, uma nica e mesma coisa (modificao) exprimida em todos os atributos; como essa coisa no existe fora do modo que a exprime em cada atributo, os modos que diferem pelo atributo tm uma mesma ordem, uma mesma conexo, um mesmo ser em si.
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E, II, 7, esc.

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CAPTULO 7: A duas potncias e a ideia de Deus

[99] Poderia parecer, portanto, que o paralelismo fosse fcil de demonstrar. Bastaria transferir a unidade da substncia para a modificao, e o carter expressivo dos atributos para os modos. Essa transferncia teria seus fundamentos na necessidade da produo (segundo nvel de expresso). Considerando, porm, o conjunto da proposio 7 do livro II, ficamos desconcertados, porque nos deparamos com uma operao muito mais complexa. 1) O texto da proposio, a demonstrao e o corolrio afirmam, verdade, uma identidade de ordem, de conexo e mesmo de ser; mas no entre modos que exprimiriam a mesma modificao em cada atributo. A trplice identidade afirmada apenas da ideia, que um modo do pensamento, e da coisa representada, que um modo de um certo atributo. Esse paralelismo portanto epistemolgico: ele estabelecido entre a ideia e seu objeto (res ideata, objectum ideae). 2) Por outro lado, o esclio segue o caminho indicado anteriormente: ele chega concluso de um paralelismo ontolgico entre todos os modos que diferem pelo atributo. Ele mesmo s chega, porm, a essa concluso pela via da demonstrao e do corolrio: ele generaliza o caso da ideia e de seu objeto estendendo-o a todos os modos que diferem pelo atributo1. Surgem vrias perguntas. De um lado, supondo que os dois paralelismos estejam de acordo, por que preciso passar primeiro pelo desvio epistemolgico? Ser apenas um desvio? Qual sero seu sentido e sua importncia no conjunto da tica? Mas, principalmente, os dois paralelismos so conciliveis? O ponto de vista epistemolgico [100] significa: sendo dado um modo em um atributo, uma ideia corresponde a ele no atributo pensamento, a qual representa esse modo e apenas ele2. No temos a menor pretenso de chegar unidade de uma modificao exprimida por todos os modos de atributos diferentes. O paralelismo epistemolgico nos conduz apenas unidade de um indivduo, formado pelo modo de um certo atributo, e a ideia que representa exclusivamente esse modo3. No temos a menor pretenso de chegar unidade de todos os modos que diferem pelo seu atributo. Esse paralelismo nos conduz multiplicidade das ideias que correspondem aos modos de atributos diferentes. nesse sentido que o paralelismo psicofsico um caso particular do paralelismo epistemolgico: a alma a ideia do corpo, ou seja, a ideia de um certo modo da extenso, e apenas desse modo. O ponto de vista epistemolgico se apresenta, portanto, da seguinte maneira: um nico e mesmo indivduo exprimido por um certo modo e pela ideia que corresponde a ele. Porm, o ponto de vista ontolgico diz o seguinte: uma nica e mesma modificao exprimida por todos os modos correspondentes que diferem pelo atributo. De todos os alunos e amigos de Espinosa, Tschirnhaus
1 2 3

E, II, 7, esc.: E entendo a mesma coisa para os outros atributos... Dessa maneira a alma uma ideia que representa exclusivamente um certo modo da extenso: cf. E, II, 13, prop. Sobre esse emprego da palavra indivduo significando a unidade de uma ideia e de seu objeto, cf. E, II, 21, esc.

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quem melhor sublinha essa dificuldade, ao perceber que ela est no corao do sistema da expresso4. Como conciliar esses dois pontos de vista? Ainda mais porque a epistemologia nos fora a conceder ao atributo pensamento um singular privilgio: esse atributo deve conter tantas ideias irredutveis quantos so os modos de atributos diferentes, mais do que isso, tantas ideias quantos so os atributos. Esse privilgio surge em flagrante contradio com todas as exigncias do paralelismo ontolgico.

preciso, portanto, examinar detalhadamente a demonstrao e o corolrio da proposio 7: A ordem e a conexo das ideias so as mesmas que a ordem e a conexo das coisas. A demonstrao simples; basta invocar um axioma, o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e o envolve. Isso nos leva ainda para um princpio aristotlico: conhecer, conhecer pela causa. Em uma [101] perspectiva espinosista podemos concluir: 1) a toda ideia corresponde alguma coisa (na verdade, coisa alguma pode ser conhecida sem uma causa que a faa ser, em essncia ou em existncia); 2) a ordem das ideias a mesma que a ordem das coisas (uma coisa s conhecida pelo conhecimento de sua causa). Entretanto, essa perspectiva propriamente espinosista no implica apenas o axioma de Aristteles. No seria possvel compreender porque o prprio Aristteles e tantos outros no chegaram teoria do paralelismo. Espinosa reconhece isso plenamente: mostramos que a ideia verdadeira (...) manifesta como e porque algo ou foi feito, e que seus efeitos objetivos na alma esto em conformidade com a essncia formal do objeto. O que vem a ser a mesma coisa que disseram os Antigos, ou seja, que a verdadeira cincia procede da causa para os efeitos. Salvo que, at onde eu saiba, eles no conceberam, como fizemos aqui, a alma agindo de acordo com leis determinadas e como um autmato espiritual5. Autmato espiritual significa, antes de mais nada, que uma ideia, sendo um modo do pensamento, s pode encontrar sua causa (eficiente e formal) em outro lugar que no seja no atributo pensamento. Da mesma forma, um objeto, qualquer que seja, s encontra sua causa eficiente e formal no atributo do qual ele modo e do qual ele envolve o conceito. A est, portanto, aquilo que separa Espinosa da tradio antiga: toda causalidade eficiente ou formal (e mais ainda material e final) est excluda entre as ideias e as coisas, entre as coisas e as ideias. Essa dupla excluso no se refere a um axioma, mas objeto de demonstraes que ocupam o incio do livro II da tica6. Espinosa pode, portanto, afirmar a independncia das duas sries, srie das coisas e srie das ideias. Nessas condies, o fato de que a toda ideia corresponde alguma coisa um primeiro elemento do paralelismo.
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Carta 65, de Tschirnhaus (III, p. 207). TRE, 85. E, II, 5 e 6.

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Apenas um primeiro elemento, porm. Para que as ideias tenham a mesma conexo que as coisas, preciso ainda que a toda coisa corresponda uma ideia. Estamos vendo aqui as duas frmulas do Breve Tratado: Nenhuma ideia pode ser sem que a coisa seja, mas tambm, no existe coisa alguma cuja ideia no esteja na coisa pensante7. Ora, para demonstrar que toda coisa o objeto de uma ideia, no vamos mais esbarrar nas dificuldades que nos [102] tinham detido na prova a posteriori. Pois agora partimos de um Deus existente. Sabemos que esse Deus se compreende ele mesmo: forma uma ideia de si mesmo, possui um entendimento infinito. Mas basta que esse Deus se compreenda para que ele produza e, ao produzir, compreenda tudo aquilo que produz. Na medida em que Deus produz da maneira como se compreende, tudo aquilo que ele produz cai necessariamente em seu entendimento infinito. Deus no se compreende, ele mesmo e sua prpria essncia, sem compreender tambm tudo aquilo que decorre de sua essncia. Isso explica porque o entendimento infinito compreende todos os atributos de Deus, mas tambm todas as afeces8. A ideia formada por Deus a ideia de sua prpria essncia; mas tambm a ideia de tudo aquilo que Deus produz formalmente nos seus atributos. Existem, portanto, tantas ideias quanto coisas, cada coisa o objeto de uma ideia. Chamamos de coisa, na verdade, tudo aquilo que deriva formalmente da substncia divina; a coisa se explica atravs de determinado atributo do qual ela o modo. Entretanto, como Deus compreende tudo aquilo que ele produz, uma ideia, no entendimento de Deus, corresponde a cada modo que deriva de um atributo. nesse sentido que as prprias ideias decorrem da ideia de Deus, assim como os modos derivam ou decorrem de seu respectivo atributo; a ideia de Deus ser, portanto, causa de todas as ideias, assim como o prprio Deus causa de todas as coisas. A cada ideia corresponde alguma coisa, e a cada coisa corresponde uma ideia. precisamente esse tema que permite a Espinosa afirmar uma igualdade de princpio: h em Deus duas potncias iguais. Na proposio 7, o corolrio se encadeia com a demonstrao, ao reconhecer, justamente, essa igualdade de potncias: Da se conclui que a potncia de pensar de Deus igual a sua potncia atual de agir. O argumento das potncias no tem, portanto, mais serventia para provar a posteriori a existncia de Deus, mas tem um papel decisivo na determinao do paralelismo epistemolgico. Ele nos permite ir ainda mais longe, afirmar finalmente uma identidade de ser entre os objetos e as ideias. Este o final do corolrio: a mesma coisa deriva formalmente (quer dizer, em um determinado atributo) da natureza infinita de Deus, e deriva objetivamente da ideia de Deus. Um nico e mesmo ser formal, no atributo do qual ele depende, sob a potncia de existir e de agir, e objetivo na ideia de Deus da qual ele depende, sob a potncia de pensar. Um modo de um atributo [103] e a ideia desse modo so uma nica
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CT, II, cap. 20, 4, nota 3. E, I, 30, prop.

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e mesma coisa exprimida de duas maneiras, sob duas potncias. No conjunto da demonstrao e do corolrio, encontramos, portanto, os trs tempos do paralelismo: identidade de ordem, identidade de conexo ou igualdade de princpio, identidade de ser, que aqui, no entanto, s se aplicam as relaes entre a ideia e seu objeto.

O Deus de Espinosa um Deus que e que produz tudo, como o Uno-Todo dos platnicos; mas tambm um Deus que se pensa e que pensa tudo, como o Primeiro motor de Aristteles. Por um lado, devemos atribuir a Deus uma potncia de existir e de agir, idntica a sua essncia formal ou que corresponde a sua natureza. Por outro lado, porm, devemos igualmente atribuir a ele uma potncia de pensar, idntica a sua essncia objetiva ou que corresponde a sua ideia. Ora, esse princpio de igualdade das potncias merece um exame minucioso, porque corremos o risco de confundi-lo com um outro princpio de igualdade, que diz respeito apenas aos atributos. Entretanto, a distino das potncias e dos atributos tem uma importncia essencial no espinosismo. Deus, ou seja, o absolutamente infinito, possui duas potncia iguais: potncia de existir e de agir, potncia de pensar e de conhecer. Para usar uma frmula bergsoniana, diremos que o absoluto tem dois lados, duas metades. Se o absoluto possui dessa maneira duas potncias, em si e por si, envolvendo-as em sua unidade radical. O mesmo no acontece com os atributos: o absoluto possui uma infinidade de atributos. S conhecemos dois, a extenso e o pensamento, isso porque nosso conhecimento limitado, porque somos constitudos por um modo da extenso e um modo do pensamento. A determinao das duas potncias, pelo contrrio, no , de maneira alguma, relativa aos limites do nosso conhecimento, assim tambm como no depende do estado da nossa constituio. A potncia de existir que afirmamos de Deus uma potncia absolutamente infinita: Deus existe absolutamente, e produz uma infinidade de coisas na infinidade absoluta de seus atributos (portanto em uma infinidade de modos)9. Da mesma maneira, a potncia de pensar absolutamente infinita. Espinosa no se contenta em dizer que ela infinitamente perfeita; [104] Deus se pensa absolutamente, e pensa uma infinidade de coisas em uma infinidade de modos10. Da a expresso absoluta cogitatio, para designar a potncia de pensar; intellectus absolute infinitus, para designar o entendimento infinito; e a tese segundo a qual, da ideia de Deus derivam (objetivamente) uma infinidade de coisas em uma infinidade de modos11. As duas potncias no tm, portanto, nada de relativo: so as metades do absoluto, as dimenses do absoluto, as potncias do absoluto. Schelling

Cf. E, I, 16, dem. : infinita absolute attributa. E, II, 3, prop. e dem. Cf. E, I, 31, dem. : absoluta cogitatio. Carta 64, para Schuller (III, p. 206): intellectus absolute infinitus.

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espinosista quando desenvolve uma teoria do absoluto representando Deus pelo smbolo A3, que compreende o real e o ideal como suas potncias12. Perguntaremos: sob que condies podemos afirmar que Deus tem uma potncia absolutamente infinita de existir e de agir que corresponde a sua natureza? Sob a condio de que ele tenha uma infinidade de atributos formalmente distintos, os quais, todos juntos, constituam essa prpria natureza. verdade que s conhecemos dois atributos. Mas sabemos que a potncia de existir no se confunde com o atributo extenso: uma ideia no tem menos existncia do que um corpo, o pensamento, tanto quanto a extenso, uma forma de existncia ou gnero. E o pensamento e a extenso, considerados ao mesmo tempo, no so suficientes para esgotar nem preencher uma potncia absoluta de existir. Atingimos aqui a razo positiva para a qual Deus tem uma infinidade de atributos. Em um texto importante do Breve Tratado, Espinosa afirma que encontramos em ns algo que nos revela claramente a existncia, no apenas de um maior nmero, mas tambm de uma infinidade de atributos perfeitos; os atributos desconhecidos nos dizem que eles so sem nos dizer o que eles so13. Em outros termos: o prprio fato da nossa existncia nos revela que a existncia no se deixa esgotar pelos atributos que conhecemos. J que o infinitamente perfeito no tem sua razo nele mesmo, Deus deve ter uma infinidade de atributos infinitamente perfeitos, todos iguais entre si, [105] cada um constituindo uma forma de existncia derradeira ou irredutvel. Sabemos que nenhum esgota essa potncia absoluta de existir, potncia que pertence a Deus como razo suficiente. O absolutamente infinito consiste, primeiramente, em uma infinidade de atributos formal ou realmente distintos. Todos os atributos so iguais, nenhum superior ou inferior ao outro, cada um exprime uma essncia infinitamente perfeita. Todas essas essncias formais so exprimidas pelos atributos como sendo a essncia absoluta da substncia, isto , identificando-se na substncia ontologicamente una. A essncia formal a essncia de Deus, tal qual ela existe em cada atributo. A essncia absoluta a mesma essncia, tal qual se reporta a uma substncia da qual a existncia decorre necessariamente, substncia que possui, portanto, todos os atributos. A expresso se apresenta aqui como sendo a relao entre a forma e o absoluto: cada forma exprime, explica ou desenvolve o absoluto, mas o absoluto contm ou complica uma infinidade de formas. A essncia absoluta de Deus potncia absolutamente infinita de existir e de agir; porm, ao afirmarmos essa primeira potncia como sendo idntica essncia de Deus fazemo-lo, precisamente, sob a condio de uma infinidade de atributos formal ou realmente distintos. A potncia de existir e de agir , portanto, a

12 Schelling. Confrences de Stuttgart, 1810 (trad. fr. in Essais, ed. Aubier, pp. 309-310): As duas unidades ou potncias se acham novamente unidas na Unidade absoluta, a posio comum da primeira e da segunda potncia ser portanto A3 (...) As potncias so, de agora em diante, consideradas igualmente como perodos da revelao de Deus. 13

CT, I, cap. 1, 7, nota 3.

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essncia formalabsoluta. E assim que se deve compreender o princpio de igualdade dos atributos: todos os atributos so iguais em relao a essa potncia de existir e de agir que eles condicionam. O absoluto, porm, tem uma segunda potncia, como se fosse uma segunda frmula ou perodo da expresso: Deus se compreende ou se exprime objetivamente. A essncia absoluta de Deus formal nos atributos que constituem sua natureza e objetiva na ideia que representa necessariamente essa natureza. Isso explica porque a ideia de Deus representa todos os atributos formal ou realmente distintos, at o ponto em que uma alma ou uma ideia distinta corresponde a cada um14. Os mesmos atributos que se distinguem formalmente em Deus se distinguem objetivamente na ideia de Deus. Porm, essa ideia no deixa de ser absolutamente una, assim como a substncia constituda por todos os atributos15. A essncia objetivaabsoluta , portanto, a segunda potncia do prprio absoluto: no consideramos um ser como sendo a causa [106] de todas as coisas sem que sua essncia objetiva tambm no seja a causa de todas as ideias16. A essncia absoluta de Deus objetivamente potncia de pensar e de conhecer, assim como ela formalmente potncia de existir e de agir. Uma razo a mais para perguntar, nesse novo caso: sob que condies podemos atribuir a Deus essa potncia absolutamente infinita de pensar, como sendo idntica essncia objetiva? Assim como o atributo extenso no se confunde com a potncia de existir, o atributo pensamento no se confunde, por direito, com a potncia de pensar. No entanto, um texto de Espinosa parece dizer exatamente o contrrio, ao identificar o atributo pensamento com o absoluta cogitatio17. Espinosa, porm, vai indicar com exatido em que sentido essa identificao deve ser interpretada: apenas porque a potncia de pensar no tem outra condio, a no ser o atributo pensamento. Na verdade, Espinosa chega a se questionar sobre a condio da potncia de pensar ou, o que d no mesmo, sobre a possibilidade da ideia de Deus: para que Deus possa pensar uma infinidade de coisas em uma infinidade de modos, para que ele tenha a possibilidade de formar uma ideia de sua essncia e de tudo que dela resulta, preciso e suficiente que ele tenha um atributo que o pensamento18. Dessa maneira, o atributo pensamento suficiente para condicionar uma potncia de pensar igual potncia de existir que est, no entanto, por sua vez, condicionada por todos os atributos (incluindo o pensamento). No devemos ter pressa em

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CT, Apndice II, 9: Todos os atributos infinitos que tm uma alma assim como a extenso.... E, II, 4, prop. e dem.

TRE, 99: Precisamos procurar se existe um Ser, e tambm qual ele, que seja a causa de todas as coisas, de tal maneira que sua essncia objetiva seja tambm a causa de todas as nossas ideias.
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E, I, 31, dem.: O entendimento sendo um modo de pensar, deve ser concebido pelo pensamento absoluto, ou seja, deve ser concebido por algum atributo de Deus que exprima a essncia eterna e infinita de Deus, de tal forma que sem esse atributo ele no possaser, nem ser concebido.

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E, II, 1, esc. : Um ser que pode pensar uma infinidade de coisas em uma infinidade de modos necessariamente infinito pela virtude de pensar. (Quer dizer: um ser que tem uma potncia absoluta de pensar tem necessariamente um atributo infinito que o pensamento). E, II, 5, dem.: Concluamos que Deus pode formar a ideia de sua essncia e de tudo aquilo que da deriva necessariamente, e disso apenas concluamos que Deus coisa pensante.

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denunciar as incoerncias do espinosismo. Pois s encontraremos incoerncia se confundirmos, em Espinosa, dois princpios de igualdade muito diferentes. De um lado, todos os atributos so iguais; isso, porm, deve ser compreendido em relao potncia de existir e de agir. Por outro lado, essa potncia de existir apenas uma metade do absoluto, a outra metade [107] uma potncia de pensar igual primeira: em relao a essa segunda potncia que o atributo pensamento goza de privilgios. S ele condiciona uma potncia igual quela que todos os atributos condicionam. Aparentemente, no existe a nenhuma contradio, apenas um derradeiro fato. Esse fato no diz respeito, de forma alguma, a nossa constituio, nem limitao do nosso conhecimento. Ele seria, na verdade, o fato da constituio divina ou do desenvolvimento do absoluto. O fato que nenhum atributo suficiente para preencher a potncia de existir: qualquer coisa pode existir e agir sem ser extenso nem pensante. Por outro lado, nada pode ser conhecido, a no ser pelo pensamento; a potncia de pensar e de conhecer efetivamente preenchida pelo atributo pensamento. Haveria contradio se Espinosa considerasse, primeiro, a igualdade entre todos os atributos e, em seguida, do mesmo ponto de vista, desse ao atributo pensamento poderes e funes contrrias a essa igualdade. Mas Espinosa no procede assim: a igualdade das potncias que confere ao atributo pensamento poderes particulares, em um domnio que no mais aquele da igualdade dos atributos. O atributo pensamento para a potncia de pensar aquilo que todos os atributos (inclusive o pensamento) so para a potncia de existir e de agir.

Trs consequncias decorrem da relao (logo, tambm da diferena) entre a potncia de pensar e o atributo pensamento. Primeiro, a potncia de pensar afirmada, por natureza ou participao, de tudo aquilo que objetivo. A essncia objetiva de Deus potncia absolutamente infinita de pensar; e tudo aquilo que decorre dessa essncia participa dessa potncia. Mas o ser objetivo no seria nada, se ele mesmo no tivesse um ser formal no atributo pensamento. No s a essncia objetiva daquilo que produzido por Deus, mas tambm as essncias objetivas de atributos, a essncia objetiva do prprio Deus, so submetidas condio de serem formadas no atributo pensamento19. nesse sentido que a ideia de Deus apenas um modo do pensamento, e faz parte da natureza naturada. Aquilo que modo do atributo pensamento no , propriamente falando, a essncia objetiva ou o ser objetivo da ideia como tal. Aquilo que modo ou produto sempre a ideia considerada [108] no seu ser formal. Isso explica porque Espinosa toma muito cuidado ao dar ao primeiro modo do pensamento o nome de entendimento infinito: pois o entendimento infinito no a ideia de Deus sob qualquer ponto de vista, justamente o ser formal da ideia de Deus20. verdade, e devemos insistir nesse ponto, que o ser objetivo no seria
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Cf. E, II, 5, dem.: Deum ideam suae essentiae... formare posse. o entendimento infinito, e no a ideia de Deus, que se diz de um modo: E, I, 31 prop. e dem.; CT, I, cap. 9, 3.

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nada se no tivesse esse ser formal, atravs do qual ele um modo do atributo pensamento. Ou, se preferirmos, ele seria apenas em potncia, sem que essa potncia fosse efetuada. Devemos ainda distinguir dois pontos de vista: segundo sua necessidade, a ideia de Deus est fundada na natureza naturante. Pois cabe a Deus, considerado na sua natureza absoluta, compreenderse necessariamente. Pertence-lhe uma potncia absoluta de pensar, potncia que idntica a sua essncia objetiva ou que corresponde sua ideia. A ideia de Deus , portanto, princpio objetivo, princpio absoluto de tudo aquilo que se sucede objetivamente em Deus. Porm, segundo sua possibilidade, a ideia de Deus est fundada apenas na natureza naturada qual ela pertence. Ela s pode ser formada no atributo pensamento, ela encontra no atributo pensamento o princpio formal do qual ela depende, justamente porque esse atributo a condio sob a qual afirmamos de Deus a potncia absolutamente infinita de pensar. A distino entre os dois pontos de vista, necessidade e possibilidade, nos parece importante na teoria da ideia de Deus21. A natureza de Deus, qual corresponde a potncia de existir e de agir, est fundamentada, ao mesmo tempo, em necessidade e possibilidade: sua possibilidade estabelecida pelos atributos formalmente distintos, e sua necessidade por esses mesmos atributos considerados, ontologicamente, como sendo uno. O mesmo no acontece com a ideia de Deus: sua necessidade objetiva est estabelecida na natureza de Deus, mas sua possibilidade [109] formal est no nico atributo pensamento, ao qual, ento, ela pertence como um modo. Lembramos que a potncia divina sempre ato; mas, justamente, a potncia de pensar, que corresponde ideia de Deus, no seria atual se Deus no produzisse o entendimento infinito como sendo o ser formal dessa ideia. Dessa mesma maneira, o entendimento infinito chamado de filho de Deus, o Cristo22. Ora, na imagem muito pouco crist que Espinosa prope do Cristo, como sendo Sabedoria, Palavra ou Voz de Deus, podemos distinguir um aspecto atravs do qual ele concorda objetivamente com a natureza absoluta de Deus, um aspecto atravs do qual ele decorre formalmente da natureza divina, considerada sob o nico atributo pensamento23. Por isso, saber se o Deus espinosista se pensa ele mesmo, nele mesmo, uma questo delicada, que s ficar resolvida se lembrarmos que o entendimento infinito apenas um

Frequentemente, os comentadores distinguiram vrios aspectos da ideia de Deus ou do entendimento infinito. Georg Busolt foi mais longe que todos, considerando que o entendimento infinito pertence natureza naturada, como princpio dos modos intelectuais finitos, mas tambm natureza naturante, enquanto considerado nele mesmo ( Die Grundzuge der Erkenntnisstheorie und Metaphysik Spinozas, Berlim, 1895, II, pp 127 e sequ.). Contudo, essa distino nos parece mal fundamentada, pois enquanto princpio daquilo que segue objetivamente em Deus, a ideia de Deus deveria, ao contrrio, pertencer natureza naturante. Por isso, acreditamos ser mais legtima uma distino entre a ideia de Deus, considerada objetivamente, e o entendimento infinito, considerado formalmente.
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Cf. CT, I, cap. 9, 3. Carta 73, para Oldenburg (III, p. 226).

Cf. CT, II, cap. 22, 4, nota 1: O entendimento infinito, que chamvamos de filho de Deus, deve estar por toda a eternidade na natureza, pois, j que Deus existe por toda a eternidade, sua ideia tambm deve estar na coisa pensante ou nele mesmo, eternamente, ideia que concorda objetivamente com ele.

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modo24. Pois se Deus tem uma sabedoria ou uma cincia, uma cincia de si mesmo e da sua prpria natureza; se ele se compreende necessariamente, devido a sua prpria natureza: a potncia de pensar, e de pensar a si mesmo, pertence, portanto, a ele de maneira prpria e absoluta. Essa potncia, porm, continuaria a ser potncia se Deus no criasse no atributo pensamento o ser formal da ideia na qual ele se pensa. Por isso, o entendimento de Deus no pertence a sua natureza, ao passo que a potncia de pensar pertence a essa natureza. Deus produz da mesma maneira que ele se compreende objetivamente; mas compreender-se tem necessariamente uma forma que, por sua vez, um produto25. Esse o primeiro privilgio do atributo pensamento: ele contm formalmente modos que, considerados objetivamente, representam os prprios atributos. No podemos confundir esse primeiro privilgio com um outro que dele decorre. Um [110] modo que depende de um atributo determinado representado por uma ideia no atributo pensamento; porm, um modo que difere do anterior pelo atributo deve ser representado por uma outra ideia. Na verdade, tudo aquilo que participa da potncia de existir e de agir, sob um ou outro atributo, tambm participa da potncia de pensar, porm, no mesmo atributo pensamento. Como diz Schuller, o atributo do pensamento tem uma extenso [extension] bem maior que os outros atributos26. Se supusermos uma modificao substancial, ela ser exprimida uma nica vez em cada um dos outros atributos, mas uma infinidade de vezes no entendimento infinito, logo, no atributo pensamento27. E cada ideia que ir exprimi-la no pensamento vai representar o modo de determinado atributo, e no de um outro. Entre essas ideias, portanto, haver tanta distino quanto entre os prprios atributos ou os modos de atributos diferentes: elas no tero nenhuma conexo28. Haver, portanto, uma distino objetiva entre ideias, equivalente distino realformal entre atributos ou modos de atributos diferentes. Mais do que isso, essa distino entre ideias ser ela mesma objetivoformal, porque iremos relacion-la ao ser formal das prprias ideias. Haver, portanto, no pensamento, modos que, mesmo pertencendo a um mesmo atributo, no vo, entretanto, se distinguir modalmente, mas sim formal ou realmente. Alm disso, esse privilgio continuaria sendo ininteligvel se no fizssemos intervir a relao particular entre o atributo pensamento e a potncia de pensar. A distino objetivoformal , na ideia de Deus, o correlato necessrio da distino realformal, tal como ela na natureza de Deus; ela designa o ato do entendimento infinito, quando ele abrange atributos diversos ou modos correspondentes de atributos diversos.
Victor Brochard j tinha dvidas a esse respeito: Cf. Le Dieu de Spinoza (tudes de philosophie ancienne et de philosophie moderne, Vrin), pp. 332-370.
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s duas teses expostas anteriormente Deus produz da mesma maneira como se compreende, e Deus compreende tudo aquilo que produz preciso acrescentar uma terceira: Deus produz a forma sob a qual ele se compreende e compreende tudo. As trs concordam em um ponto fundamental: o entendimento infinito no um lugar que conteria possveis.
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Carta 70, de Schuller (III, p. 221). Carta 66, para Tschirnhaus (III, p. 207). Carta 66, para Tschirnhaus (III, p. 208).

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Em terceiro lugar, tudo aquilo que existe formalmente tem uma ideia que lhe corresponde objetivamente. Mas o atributo pensamento ele mesmo uma forma de existncia, e toda ideia tem um ser formal nesse atributo. Por isso, toda ideia, por sua vez, objeto de uma ideia que a representa; essa outra ideia o objeto de uma terceira, at o infinito. Em outros termos: se verdade que toda ideia que participa da potncia de pensar pertence formalmente ao atributo pensamento, inversamente, toda ideia que pertence ao atributo pensamento o objeto de uma ideia que participa da potncia [111] de pensar. Da esse ltimo privilgio aparente do atributo pensamento, que funda uma capacidade da ideia de se refletir ao infinito. Espinosa chega a dizer que a ideia da ideia tem com a ideia a mesma relao que a ideia tem com seu objeto. Isso nos surpreende, na medida em que a ideia e seu objeto so uma mesma coisa concebida sob dois atributos, enquanto que a ideia da ideia e a ideia so uma mesma coisa sob um nico atributo29. O objeto e a ideia no se referem, porm, apenas a dois atributos, eles tambm se referem a duas potncias, potncia de existir e de agir, potncia de pensar e de conhecer. Assim tambm acontece com a ideia e a ideia da ideia: certamente elas se referem a um nico atributo, mas tambm a duas potncias, j que o atributo pensamento , de um lado uma forma de existncia, de outro, a condio da potncia de pensar. Podemos ento compreender que a teoria da ideia da ideia se desenvolve em duas direes diferentes. Pois a ideia e a ideia da ideia se distinguem quando consideramos uma no seu ser formal, em relao potncia de existir, e a outra no seu ser objetivo, em relao potncia de pensar: O Tratado da Reforma apresentar a ideia da ideia como sendo uma outra ideia, distinta da primeira30. Por outro lado, no entanto, toda ideia se refere potncia de pensar: at mesmo seu ser formal apenas a condio sob a qual ela participa dessa potncia. Desse ponto de vista, surge a unidade da ideia e da ideia da ideia, enquanto dadas em Deus com a mesma necessidade, da mesma potncia de pensar31. A partir de ento, existe apenas uma distino de razo entre as duas ideias: a ideia da ideia a forma da ideia assim relacionada potncia de pensar.

29 Cf. E, II, 21, esc. Albert Lon assim resume a dificuldade: Como sair desse dilema? Ou a ideia e a ideia da ideia esto na mesma relao que tem um objeto estranho com opensamento e a ideia que o representa e, nesse caso, elas so duas expresses de um mesmo contedo, sob atributos diferentes; ou ento, seu contedo comum exprimido sob um nico e mesmo atributo e, nesse caso, a ideia da ideia absolutamente idntica ideia considerada, a conscincia absolutamente idntica ao pensamento, e este no poderia ser definido fora daquela. (Les lments cartesiens de la doctrine spinoziste sur les rapports de la pense et de son objet, p. 154). 30 TRE, 34-35: altera idea ou altera essentia objectiva so usadas por trs vezes. A distino entre a ideia e a ideia da ideia at mesmo assimilada ideia de tringulo e ideia de crculo. 31

E, II, 21, esc. (sobre a existncia de uma simples distino de razo entre a ideia e a ideia da ideia. Cf. E, IV, 8, dem. e V, 3, dem.)

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[112] As pseudo-contradies do paralelismo desaparecem se distinguirmos dois argumentos bem diferentes: o das potncias e de sua igualdade, e o dos atributos e de sua igualdade. O paralelismo epistemolgico decorre da igualdade das potncias. O paralelismo ontolgico decorre da igualdade dos atributos (em relao potncia de existir). No entanto, resta ainda uma dificuldade. O esclio de II, 7 passa do paralelismo epistemolgico ao paralelismo ontolgico. Nessa passagem, ele procede atravs de uma simples generalizao: E compreendo isso tambm para os outros atributos. Como explicar essa passagem? Do fato de que um objeto (em um atributo qualquer) e uma ideia (no atributo pensamento) so uma nica e mesma coisa (indivduo), Espinosa conclui que objetos, em todos os atributos, so uma nica e mesma coisa (modificao). Ora, poderia parecer que a argumentao devesse nos conduzir, no unidade de uma modificao, mas sim, pelo contrrio, a uma pluralidade irredutvel e infinita de pares ideiaobjeto. A dificuldade s ser resolvida se considerarmos o estatuto complexo da ideia de Deus. Do ponto de vista de sua necessidade objetiva, a ideia de Deus princpio absoluto e tem tanta unidade quanto a substncia absolutamente infinita. Do ponto de vista de sua possibilidade formal, ela apenas um modo que encontra seu princpio no atributo pensamento. O que temos a que a ideia de Deus est apta a comunicar aos modos alguma coisa da unidade substancial. Na verdade, existir uma unidade propriamente modal nas ideias que decorrem da prpria ideia de Deus, isto , nos modos de pensar que fazem parte do entendimento infinito. portanto uma mesma modificao que vai se exprimir de uma infinidade de maneiras no entendimento infinito de Deus. A partir de ento, os objetos que essas ideias representam sero objetos que s diferem pelo atributo: assim como suas ideias, eles vo exprimir uma nica e mesma modificao. Um modo, em determinado atributo, forma com a ideia que o representa um indivduo irredutvel; e assim tambm uma ideia, no atributo pensamento, com o objeto que ela representa. Mas essa infinidade de indivduos se correspondem, pois exprimem uma nica modificao. Dessa maneira, a mesma modificao no existe apenas em uma infinidade de modos, mas tambm em uma infinidade de indivduos, onde cada um constitudo por um modo e pela ideia desse modo. Por que ento seria preciso passar pelo paralelismo epistemolgico? Por que no ir diretamente da [113] unidade da substncia para a unidade de uma modificao substancial? que Deus produz nos atributos formal ou realmente distintos; certo que os atributos se exprimem, mas cada um se exprime por conta prpria, como forma derradeira e irredutvel. Sem dvida, tudo isso nos faz pensar que a produo gozar de uma unidade que deriva da prpria substncia. Pois, se cada atributo se exprime por conta prpria, Deus tambm produzir em todos os atributos ao mesmo tempo. Tudo permite prever que, nos diferentes atributos, existiro modos que exprimem a mesma modificao. Entretanto, no podemos ter certeza absoluta disso. No mximo, poderamos imaginar tantos mundos quantos so

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os atributos. A Natureza seria una na sua substncia, porm, mltipla nas suas modificaes, sendo que aquilo que produzido em um atributo seria totalmente diferente daquilo que produzido em um outro. Como os modos tm uma consistncia prpria, uma especificidade, somos obrigados a procurar uma razo particular da unidade da qual eles so capazes. Kant criticava o espinosismo por no ter procurado um princpio especfico para a unidade do diverso no modo32. (Ele pensava na unidade dos modos em um mesmo atributo, mas o problema o mesmo para a unidade de uma modificao, em relao aos modos de atributos diferentes). Ora, a objeo no parece legtima. Espinosa estava perfeitamente consciente de um problema particular da unidade dos modos, e da necessidade de apelar para princpios originais para explicar a passagem da unidade substancial para a unidade modal. a ideia de Deus que nos d esse princpio, em virtude do seu duplo aspecto. Passamos da unidade da substncia, constituda por todos os atributos que exprimem sua essncia, para a unidade de uma modificao compreendida no entendimento infinito, mas constituda por modos que a exprimem em cada atributo. pergunta: por que no h tantos mundos quantos so os atributos de Deus? Espinosa responde apenas enviando o leitor para o esclio de II, 733. Ora, justamente, esse texto implica um argumento que procede pelo entendimento infinito (de onde a importncia da aluso a certos Hebreus): o entendimento de Deus tem tanta unidade quanto a substncia divina, a partir da as coisas que ele compreende tm tanta unidade quanto ele mesmo.

32 33

Kant, Critique du Jugement, 73 Era Schuller quem perguntava, Carta 63 (III, p.203).

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CAPTULO 8: Expresso e ideia

[114] A filosofia de Espinosa uma lgica. A natureza e as regras dessa lgica so o objeto do mtodo. importante saber se o mtodo e a lgica do Tratado da Reforma so conservados inteiramente na tica; mas isso s pode ser resolvido atravs do exame do prprio Tratado. Ora, esse nos apresenta duas partes distintas. A primeira parte diz respeito ao objetivo do mtodo ou da filosofia, o objetivo final do pensamento: ela trata, em princpio, da forma da ideia verdadeira1. A segunda parte diz respeito, principalmente, aos meios para atingir esse objetivo; ela trata do contedo da ideia verdadeira2. A primeira parte antecipa necessariamente a segunda, assim como o objetivo predetermina os meios graas aos quais ser atingido. preciso analisar cada um desses pontos. O objetivo da filosofia, ou a primeira parte do mtodo, no consiste em nos fazer conhecer alguma coisa, mas sim a nos fazer conhecer nossa potncia de compreender. No se trata de nos fazer conhecer a Natureza, mas sim de nos fazer conceber e adquirir uma natureza humana superior3. Isso significa dizer que o mtodo, no seu primeiro aspecto, essencialmente reflexivo: ele consiste apenas no conhecimento do entendimento puro, de sua natureza, de suas leis e de suas foras4. O mtodo no outra coisa [115] seno o conhecimento reflexivo ou a ideia da ideia5. Quanto a isso, no veremos nenhuma diferena entre a tica e o Tratado da Reforma. O objeto do mtodo tambm o objetivo final da filosofia. O livro V da tica descreve esse objetivo, no como sendo o conhecimento de alguma coisa, mas como o conhecimento da nossa potncia de compreender, ou do nosso entendimento; dele se pode deduzir as condies da beatitude como sendo a efetuao plena dessa potncia. Da, o ttulo do livro V: De potentia intellectus seu de libertate humana. Visto que o mtodo o prprio conhecimento reflexivo, esse princpio, que deve dirigir nossos pensamentos, no pode ser outra coisa seno o conhecimento daquilo que constitui a forma da verdade6. Em que consiste essa relao entre forma e reflexo? O conhecimento reflexivo a ideia da ideia. Vimos que a ideia da ideia se distinguia da ideia, desde que relacionemos, no seu ser formal, potncia de existir, e aquela, no seu ser objetivo, estivesse ligada potncia de pensar. De outro ponto de vista, porm, a ideia considerada no seu ser formal j est relacionada potncia de pensar. Na
1 Cf. TRE, 39: Una methodi pars; 106: Praecipua nostrae methodi pars. Segundo o que diz Espinosa, a exposio dessa primeira parte termina em 91-94. 2 3 4

TRE, 91: Secundam partem e 94. TRE, 37 (e 13: Naturam aliquam humanam sua multo firmiorem).

TRE, 106: Vires et potentiam intellectus. Carta 37, para Bouwmeester (III, p. 135): Vemos claramente qual deve ser o verdadeiro mtodo e em que ele consiste essencialmente, ou seja, unicamente no conhecimento do entendimento puro, da sua natureza e das suas leis. TRE, 38. TRE, 105.

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verdade, o ser formal da ideia a sua existncia no atributo pensamento. Ora, esse atributo no apenas um gnero de existncia, tambm a condio pela qual relacionamos a alguma coisa uma potncia de pensar, de compreender ou de conhecer. Deus, sob o atributo pensamento, tem uma potncia absolutamente infinita de pensar. Uma ideia, no atributo pensamento, tem uma potncia determinada de conhecer ou de compreender. A potncia de compreender, que pertence a uma ideia, a potncia de pensar do prprio Deus, enquanto explicada atravs dessa ideia. Vemos, portanto, que a ideia da ideia a ideia considerada na sua forma, enquanto possui uma potncia de compreender ou de conhecer (como parte da potncia absoluta de pensar). Nesse sentido, forma e reflexo esto implicadas. A forma , portanto, sempre forma de uma ideia que temos. Mais precisamente: s existe forma da verdade. Se a falsidade tivesse uma forma, no poderamos tomar o falso pelo verdadeiro, logo, no poderamos nos [116] enganar7. Logo, a forma sempre forma de uma ideia verdadeira que temos. Basta ter uma ideia verdadeira para que ela seja refletida e reflita sua potncia de conhecer; basta saber para saber que sabemos8. Por isso, o mtodo supe que tenhamos uma ideia verdadeira qualquer. Supe uma fora inata do entendimento, que no pode nos faltar, de ter, entre todas as ideias,pelo menos uma que seja verdadeira9. O mtodo no tem, de maneira alguma, como objetivo nos fazer adquirir uma determinada ideia, mas sim nos fazer refletir aquela que temos, ou nos fazer compreender nossa potncia de conhecer. Mas em que consiste, ento, essa reflexo? A forma no se ope ao contedo em geral. O ser formal se ope ao ser objetivo ou representativo: a ideia da ideia a ideia na sua forma, independentemente do objeto que ela representa. Na verdade, como todos os atributos, o pensamento autnomo: os modos do pensamento, as ideias, so portanto autmatos. Isso significa dizer que eles dependem unicamente do atributo pensamento no seu ser formal: so considerados sem relao com um objeto10. A forma da ideia se ope, portanto, ao seu contedo objetivo ou representativo. Mas ela no se ope, de maneira alguma, a um outro contedo que a ideia possuiria ela mesma, independentemente do objeto que representa. De fato, devemos evitar um duplo erro sobre o contedo, e tambm sobre a forma da ideia. Consideremos a definio da verdade como sendo a correspondncia entre uma ideia e seu objeto. Certamente, ela no nos ensina nada sobre a forma da
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Cf. E, II, 33, dem.

E, II, 43, prop. (Esse texto se concilia perfeitamente com aquele do Tratado da Reforma, 34-35, segundo o qual, inversamente, no preciso saber que sabemos para saber).

TRE, 33: A ideia verdadeira, pois temos uma ideia verdadeira...; 39: Antes de qualquer coisa deve existir em ns uma ideia verdadeira, como instrumento inato... Essa ideia verdadeira suposta pelo mtodo no trs nenhum problema particular: ns a temos e a reconhecemos pela fora inata do entendimento (TRE, 31) por isso que Espinosa pode dizer que o mtodo no exige nada mais do que um pequeno conhecimento do esprito (mentis historialam), do mesmo gnero daquele ensinado por Bacon: cf. Carta 37, para Bouwmeester (III, p.135)
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E, II, 21, esc.

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ideia verdadeira: a partir de que poderamos saber se uma ideia convm com o objeto? Mas ela tambm no nos ensina nada sobre o contedo da ideia verdadeira; pois uma ideia verdadeira, segundo essa definio, no teria mais realidade ou perfeio interna do que uma falsa11. [117] A concepo da verdade como correspondncia no nos d nenhuma definio do verdadeiro, nem material nem formal; ela nos prope apenas uma definio nominal, uma denominao extrnseca. Ora, talvez pensemos que o claro e o distinto possam nos dar uma melhor determinao, isto , uma caracterstica interna do verdadeiro, tal como ele na ideia. De fato, isso no significa nada. Considerados em si mesmos, o claro e o distinto tratam sim do contedo da ideia, mas apenas do seu contedo objetivo ou representativo. Eles tratam igualmente da forma, mas apenas da forma de uma conscincia psicolgica da ideia. Dessa maneira, eles nos permitem reconhecer uma ideia verdadeira, justamente aquela que o mtodo supe, mas isso no nos d nenhum conhecimento do contedo material dessa ideia nem de sua forma lgica. Mais do que isso, o claro e o distinto so incapazes de ultrapassar a dualidade da forma e do contedo. A clareza cartesiana no una, dupla; o prprio Descartes nos convida a distinguir uma evidncia material, que seria como a clareza e a distino do contedo objetivo da ideia, e uma evidncia formal, clareza que trata da razo de nossa crena na ideia12. esse dualismo que vai se estender na diviso cartesiana do entendimento e da vontade. Resumindo, falta ao cartesianismo, no apenas conceber o verdadeiro contedo como contedo material, e a verdadeira forma, como forma lgica da ideia, mas tambm alcanar a posio do autmato espiritual, implicando a identidade dos dois. Existe um formalismo lgico que no se confunde com a forma da conscincia psicolgica. Existe um contedo material da ideia que no se confunde com um contedo representativo. Basta ter acesso a essa verdadeira forma e a esse verdadeiro contedo para conceber, ao mesmo tempo, a unidade dos dois: a alma ou o entendimento como autmato espiritual. A forma, enquanto forma de verdade, [118] e o contedo de uma ideia verdadeira qualquer coincidem: quando pensamos o contedo de uma ideia verdadeira que temos, refletimos a ideia na sua forma, e compreendemos nossa potncia de conhecer. Podemos ver, ento, porque o mtodo comporta uma segunda parte e porque a primeira antecipa necessariamente a segunda. A primeira parte do mtodo, ou o objetivo final, diz respeito forma da ideia verdadeira, a ideia da ideia ou a ideia reflexiva. A segunda parte diz respeito ao contedo da ideia verdadeira, isto , a ideia adequada. Essa segunda parte como se fosse o meio subordinado ao

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Cf. CT, II, cap. 15, 2.

Nas suas Rponses aux secondes objections, Descartes apresenta um princpio geral: preciso distinguir entre a matria, ou a coisa a qual damos nosso crdito, e a razo formal, que move nossa vontade de faz-lo (AT, IX, p. 115) Esse princpio explica, segundo Descartes, que mesmo sendo a matria obscura (matria de religio), no deixamos por isso de ter uma razo clara, de dar nossa adeso (luz da graa). Isso tambm se aplica no caso do conhecimento natural: a matria clara e distinta no se confunde com a razo formal, ela mesma clara e distinta, da nossa crena (luz natural).

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objetivo, mas tambm como se fosse o meio do qual depende a realizao do objetivo. Ela pergunta: em que consiste o contedo da ideia, ou seja, a ideia como sendo adequada?

A ideia verdadeira, do ponto de vista da forma, a ideia da ideia; e, do ponto de vista da matria, a ideia adequada. Assim como a ideia da ideia definida como ideia reflexiva, a ideia adequada definida como ideia expressiva. O termo adequado, em Espinosa, no significa nunca a correspondncia entre a ideia e o objeto que ela representa ou designa, mas sim a convenincia interna da ideia com alguma coisa que ela exprime. O que que ela exprime? Consideremos, primeiramente, a ideia como sendo o conhecimento de alguma coisa. Ela s um verdadeiro conhecimento na medida em que trata da essncia da coisa: ela deve explicar essa essncia. Mas ela s explica a essncia na medida em que compreende a coisa pela sua causa prxima; ela deve exprimir essa mesma causa, ou seja, envolver o conhecimento da causa13. Tudo aristotlico nessa concepo do conhecimento. Espinosa no quer dizer simplesmente que os efeitos conhecidos dependem das causas. Ele quer dizer, como Aristteles, que o conhecimento de um efeito depende ele mesmo do conhecimento da causa. Esse princpio aristotlico, porm, renovado pela influncia do paralelismo: que o conhecimento v assim da causa para o efeito deve ser compreendido como sendo a lei de um pensamento autnomo, a expresso de uma potncia absoluta da qual todas as ideias dependem. [119] D portanto no mesmo dizer que o conhecimento do efeito, considerado objetivamente, envolve o conhecimento da causa, ou que a ideia, considerada formalmente, exprime sua prpria causa14. A ideia adequada exatamente a ideia como se estivesse exprimindo sua causa. nesse sentido que Espinosa lembra que seu mtodo fundado na possibilidade de encadear as ideias umas nas outras,sendo uma a causa completa de uma outra15. Enquanto persistimos em uma ideia clara e distinta, temos apenas o conhecimento de um efeito; ou, se preferirmos, conhecemos apenas uma propriedade da coisa16. Somente a ideia adequada, enquanto expressiva, nos faz conhecer pela causa, ou nos faz conhecer a essncia da coisa. Podemos ver, ento, em que consiste a segunda parte do mtodo. Sempre supomos ter uma ideia verdadeira que reconhecemos por sua clareza. No entanto, mesmo que a fora inata do entendimento nos assegure, ao mesmo tempo, esse reconhecimento e essa posse, ainda continuamos no mero elemento do acaso (fortuna). Ainda no temos uma ideia adequada. Todo o problema do

13 A definio (ou o conceito) explica a essncia e compreende a causa prxima: TRE, 95-96. Ela exprime a causa eficiente: Carta 60, para Tschirnhaus (III, p. 200) O conhecimento do efeito (ideia) envolve o conhecimento da causa: E, I, axioma 4 e II, 7, dem. 14 15 16

TRE, 92: O conhecimento do efeito consiste exclusivamente em adquirir um conhecimento mais perfeito da causa. Carta 37, para Bouwmeester (III, p. 135). Assim a concatenatio intellectus (TRE, 95). TRE, 19 e 21 (sobre essa insuficincia da ideia clara e distinta, cf. captulo seguinte).

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mtodo se torna o seguinte: como extrair do acaso nossos pensamentos verdadeiros? Quer dizer: como fazer de um pensamento verdadeiro uma ideia adequada, que se encadeie com outras ideias adequadas? Estamos, portanto,partindo de uma ideia verdadeira. Ser at mesmo vantajoso para ns, em funo do nosso propsito, escolher uma ideia verdadeira, clara e distinta, que dependa, evidentemente, da nossa potncia de pensar, que no tenha nenhum objeto na natureza, por exemplo, a ideia de esfera (ou de crculo)17. Temos que tornar essa ideia adequada, lig-la portanto, novamente, a sua prpria causa. No se trata, como no mtodo cartesiano, de conhecer a causa a partir do efeito; tal procedimento no nos faria conhecer nada da causa, a no ser justamente aquilo que consideramos no efeito. Trata-se, pelo contrrio, de compreender o conhecimento que temos do efeito atravs de um conhecimento ele mesmo mais perfeito do que a causa. Pode-se objetar que, de qualquer maneira, partimos [120] de um efeito conhecido, quer dizer, de uma ideia supostamente dada18. No estamos indo, porm, das propriedades do efeito para certas propriedades da causa, que seriam apenas uma espcie de conjunto de condies necessrias em funo desse efeito. Partindo do efeito, determinamos a causa, mesmo que seja por fico, como se fosse a razo suficiente de todas as propriedades que imaginamos que ele possui19. nesse sentido que conhecemos pela causa, ou que a causa mais conhecida do que o efeito. O mtodo cartesiano um mtodo regressivo e analtico. O mtodo espinosista um mtodo reflexivo e sinttico: reflexivo porque compreende o conhecimento do efeito pelo conhecimento da causa; sinttico porque engendra todas as propriedades do efeito a partir da causa conhecida como razo suficiente. Temos uma ideia adequada, na medida em que damos uma definio gentica da coisa da qual concebemos claramente certas propriedades, e da decorrem, no mnimo, todas as propriedades conhecidas (at mesmo outras que no conhecemos). Vrias vezes se observou que a matemtica, em Espinosa, representava, exclusivamente, o papel desse processo gentico20. A causa como razo suficiente aquilo que, sendo dado, faz com que todas propriedades da coisa tambm o sejam e, sendo suprimido, faz com que as propriedades o sejam tambm21. Definimos o plano pelo movimento da linha, o crculo pelo movimento de uma linha cuja extremidade fixa, a esfera pelo movimento de um semicrculo. Na medida em que a definio da coisa exprime a causa eficiente, ou a gnese do definido, a ideia da coisa que exprime sua prpria causa:
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TRE, 72.

Por exemplo, temos a ideia do crculo como sendo uma figura cujos raios so iguais: isso apenas a ideia clara de uma propriedade do crculo (TRE, 95). Assim tambm, na busca final de uma definio do entendimento, devemos partir das propriedades do entendimento claramente conhecidas: TRE, 106-110. Como vimos, esse o requisit do mtodo.

19 Assim, a partir do crculo como figura de raios iguais, formamos a fico de uma causa, ou seja, que uma linha reta se move em torno de uma de suas extremidades: fingo ad libitum (TRE, 72). 20

O que interessa a Espinosa na matemtica no , de maneira alguma, a geometria analtica de Descartes, mas sim o mtodo sinttico de Euclides e as concepes genticas de Hobbes: Cf. Lewis Robinson, Kommentar zu Spinozas Ethik, Leipzig, 1928, pp. 270-273.
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TRE, 110.

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fizemos da ideia algo de adequado. nesse sentido que Espinosa diz que a segunda parte do mtodo , primeiramente, uma teoria da definio: O [121] ponto principal de toda esta segunda parte do mtodo se refere, exclusivamente, ao conhecimento das condies de uma boa definio...22. De acordo com o que foi dito, o mtodo espinosista j se distingue de qualquer procedimento analtico; entretanto, ele no deixa de ter uma aparncia regressiva. A reflexo toma emprestado a mesma aparncia da anlise, j que supomos, primeiramente, uma ideia, j que partimos do suposto conhecimento de um efeito. Supomos que certas propriedades do crculo so conhecidas claramente; alcanamos a razo suficiente de onde decorrem todas as propriedades. Ao determinar, porm, a razo do crculo como sendo o movimento de uma linha em torno de uma das suas extremidades, ainda no atingimos um pensamento que seria formado por ele mesmo ou absolutamente. Na verdade, um movimento como esse no est contido no conceito de linha, ele mesmo fictcio e requer uma causa que o determine. Isso explica porque, mesmo que a segunda parte do mtodo consista, primeiramente, na teoria da definio, ele no se reduz a essa teoria. Um ltimo problema se apresenta: como conjurar a suposio da qual partimos? E com isso, como sair de um encadeamento fictcio? Como construir o prprio real, ao invs de continuar no nvel das coisas matemticas ou dos entes de razo? Chegamos posio de um princpio a partir de uma hiptese; preciso, porm, que o princpio seja de uma tal natureza que se libere inteiramente da hiptese, que possa se fundar ele mesmo, e fundar o movimento pelo qual chegamos a; preciso que ele torne caduco, to logo que for possvel, o pressuposto do qual partimos para descobri-lo. O mtodo espinosista, na sua oposio a Descartes, apresenta um problema bem similar ao de Fichte na sua reao contra Kant23. [122] Espinosa reconhece que no pode expor, de imediato, as verdades da natureza na ordem devida24. Ou seja: ele no pode, de imediato, encadear as ideias como devem ser encadeadas para que o Real seja reproduzido pela potncia nica do pensamento. No veremos nisso uma insuficincia,

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TRE, 94.

Fichte, assim como Kant, parte de uma hiptese. Contrariamente a Kant, porm, ele acredita ter chegado a um princpio absoluto que faz desaparecer a hiptese inicial: dessa maneira, assim que o princpio descoberto, o que dado tem que dar lugar a uma construo do que dado, o julgamento hipottico a um julgamento tico, a anlise a uma gnese. M. Gueroult diz muito bem: Qualquer que seja o momento, [A doutrina da cincia] afirma sempre que, devendo o princpio valer por ele mesmo, o mtodo analtico no deve perseguir outro fim que no seja sua prpria supresso; logo, ele entende bem que toda eficcia s permanece no mtodo construtivo (Lvolution et la structure de la Doctrine de la science chez Fichte, ed, Les Belles-Lettres, 1930, t. I, p. 174.)
24

Espinosa invocou a ordem devida (debito ordine) TRE, 44. Em 46 ele acrescenta: Se por acaso algum perguntar por que eu mesmo, primeiro e antes de mais nada, no expus nessa ordem as verdades da Natureza, j que a verdade se manifesta ela mesma, responderei a ele e, ao mesmo tempo, o aconselharei (...) a gentilmente considerar primeiro, cuidadosamente, a ordem da nossa demonstrao. [A maior parte dos tradutores supem que existe uma lacuna nesse ltimo texto, e consideram que o prprio Espinosa faz a si mesmo uma objeo pertinente. Eles consideram que, mais tarde, na tica, Espinosa teria encontrado o meio de expor as verdades na ordem devida. (Cf. Koyr, trad. do TRE, Vrin, p. 105). No nos parece que haja nenhuma lacuna: Espinosa diz que no pode, desde o comeo, seguir a ordem devida, porque essa ordem s pode ser alcanada em um dado momento, na ordem das demonstraes. E a tica, ao invs de corrigir esse ponto, o mantm rigorosamente, como veremos no captulo 18].

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mas uma exigncia do mtodo espinosista, sua maneira prpria de ganhar tempo. Pois Espinosa tambm reconhece, por outro lado, que pode chegar muito depressa ao princpio absoluto do qual decorrem todas as ideias, na ordem devida: o mtodo s ser perfeito quando possuirmos a ideia do Ser perfeito; portanto, desde o incio, temos que ficar atentos para chegar o mais rapidamente possvel ao conhecimento desse ser. preciso comear, to logo seja possvel, pelos primeiros elementos, isto , pela fonte e origem da Natureza; de acordo com a ordem, e para que todas as nossas percepes sejam ordenadas e unificadas preciso tambm que, to rapidamente quanto possvel e que a razo o exija, procuremos se existe um Ser, e qual ele, que seja a causa de todas as coisas, para que sua essncia objetiva seja tambm a causa de todas as nossas ideias25. Acontece que os intrpretes deformam esses textos. Acontece tambm que eles so explicados como se estivessem se referindo a um momento imperfeito do pensamento de Espinosa. Mas no assim: que no possamos partir da ideia de Deus, que no possamos, desde o comeo, nos instalar em Deus, isso uma constante do espinosismo. As diferenas entre a tica e o Tratado da Reforma so reais, mas no se referem [123] a esse ponto (se referem apenas aos meios utilizados para chegar o mais rapidamente possvel ideia de Deus). Qual a teoria do Tratado da Reforma? Se considerarmos uma regresso ao infinito, ou seja, um encadeamento infinito de coisas que no existem por sua prpria natureza, ou cujas ideias no so formadas por elas mesmas, reconheceremos que o conceito dessa regresso no tem nada de absurdo. Ao mesmo tempo, porm, e esse o verdadeiro sentido da prova a posteriori clssica, seria absurdo no reconhecer o seguinte: que as coisas que no existem por sua natureza esto determinadas a existir (e a produzir seu efeito) atravs de uma coisa que, esta sim, existe necessariamente e produz seus efeitos por si. sempre Deus que determina que uma causa qualquer produza seu efeito; da mesma maneira que Deus nunca , propriamente falando, causa distante ou afastada26.No partimos, portanto, da ideia de Deus, mas chegamos a ela rapidamente, logo no incio da regresso; caso contrrio, no poderamos nem mesmo compreender a possibilidade de uma srie, sua eficincia e sua atualidade. Pouco importa, ento, que tenhamos que passar por uma fico. Pode at ser vantajoso invocar uma fico para chegar o mais rapidamente possvel ideia de Deus, sem cair nas armadilhas de uma regresso infinita. Por exemplo, concebemos a esfera, formamos uma ideia qual no corresponde nenhum objeto na natureza. Explicamos essa ideia pelo movimento do semicrculo: esta causa bastante fictcia, pois no existe nada na natureza que seja produzido dessa maneira; ela no deixa de ser uma percepo verdadeira, mas apenas na medida em que est ligada ideia de Deus, como se este fosse o princpio que determina idealmente que o semicrculo se mova, ou seja, que determina que essa causa produza a ideia de esfera.
TRE, 49, 75, 99. [Tambm nesse ltimo texto, muitos tradutores deslocam et ratio postulat para consider-lo como dizendo respeito ao conjunto da frase].
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E, I, 26, prop.

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Ora, tudo se modifica quando chegamos dessa maneira ideia de Deus. Pois formamos essa ideia atravs dela mesma e absolutamente. Se existe um Deus, ou qualquer outro ser onisciente, ele no pode formar absolutamente nenhuma fico27. A partir da ideia de Deus, deduzimos todas as ideias umas das outras, na ordem devida. No apenas a ordem agora a de uma sntese progressiva, como tambm, consideradas nessa ordem, as ideias no podem mais consistir em entes [124] de razo e excluem qualquer fico. So necessariamente ideias de coisas reais ou verdadeiras, ideias s quais corresponde alguma coisa na natureza28. A partir da ideia de Deus, a produo das ideias , nela mesma, uma reproduo das coisas da natureza; o encadeamento das ideias no tem que copiar o encadeamento das coisas, ele reproduz, automaticamente, esse encadeamento, na medida em que as ideias so produzidas, elas mesmas, e por conta prpria, a partir da ideia de Deus29. certo que as ideias representam alguma coisa, mas, justamente, elas s representam alguma coisa porque exprimem sua prpria causa, e exprimem a essncia de Deus que determina essa causa. Todas as ideias, diz Espinosa, exprimem ou envolvem a essncia de Deus e, enquanto tal, so ideias de coisas reais ou verdadeiras30. No estamos mais no processo regressivo que liga uma ideia verdadeira a sua causa, mesmo que seja por fico, para alcanar, to rapidamente quanto possvel, a ideia de Deus: esse processo determinava apenas, por direito, o contedo da ideia verdadeira. Utilizamos agora um procedimento progressivo, que exclui toda fico, e vai de um ser real a outro, deduzindo as ideias umas das outras, a partir da ideia de Deus: ento, as ideias se encadeiam de acordo com o contedo que lhes prprio; da mesma maneira seu contedo est determinado por esse encadeamento; compreendemos a identidade da forma e do contedo, estamos certos de que o encadeamento das ideias reproduz a realidade como tal. Veremos mais tarde o detalhamento dessa deduo. Por ora, nos basta considerar que a ideia de Deus, como princpio absoluto, se liberta da hiptese da qual partimos para nos fazer alcan-la, e funda um encadeamento de ideias adequadas idntico construo do real. Logo, a segunda parte do mtodo no se contenta com uma teoria da definio gentica, mas deve terminar na teoria de uma deduo produtiva.

[125] O mtodo de Espinosa comporta, portanto, trs grandes captulos, cada um estritamente implicado nos outros. A primeira parte do mtodo diz respeito ao fim do pensamento: este, mais do
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TRE, 54.

Cf. E, V. 30, dem.: ...Conceber as coisas enquanto concebidas pela essncia de Deus como seres reais. 29 TRE, 42
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E, II, 45, prop. : Toda ideia de qualquer corpo ou coisa singular que existe em ato envolve necessariamente a essncia eterna e infinita de Deus. (No esclio, e tambm no esclio de V, 29, Espinosa explica com preciso que as coisas que existem em ato designam aqui as coisas como sendo verdadeiras ou reais, assim como elas decorrem da natureza divina, suas ideias so, portanto, as ideias adequadas).

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que conhecer alguma coisa, consiste em conhecer nossa potncia de conhecer. Desse ponto de vista, o pensamento considerado em sua forma: a forma da ideia verdadeira a ideia da ideia ou a ideia reflexiva. A definio formal da verdade a seguinte: a ideia verdadeira a ideia enquanto explicada pela nossa potncia de conhecer. O mtodo, sob esse primeiro aspecto, ele mesmo reflexivo. A segunda parte do mtodo diz respeito ao meio para realizar esse fim: supondo que uma ideia verdadeira qualquer dada, devemos fazer dela uma ideia adequada. A adequao constitui a matria do verdadeiro. A definio da ideia adequada (definio material da verdade) se apresenta da seguinte maneira: a ideia enquanto algo que exprime sua prpria causa, e enquanto algo que exprime a essncia de Deus, como sendo determinante dessa causa. A ideia adequada , portanto, a ideia expressiva. Sob esse segundo aspecto, o mtodo gentico: determinamos a causa da ideia como sendo a razo suficiente de todas as propriedades da coisa. essa parte do mtodo que nos conduz ao mais elevado pensamento, ou seja, nos conduz, o mais rapidamente possvel, ideia de Deus. A segunda parte termina em um terceiro e ltimo captulo que diz respeito unidade da forma e do contedo, do objetivo e do meio. Em Espinosa acontece o mesmo que em Aristteles, onde a definio formal e a definio material geralmente fragmentam a unidade real de uma definio completa. Entre a ideia e a ideia da ideia existe apenas uma distino de razo: A ideia reflexiva e a ideia expressiva so, na realidade, uma nica e mesma coisa. Como compreender essa unidade ltima? Nunca uma ideia tem como causa o objeto que ela representa; pelo contrrio, ela representa um objeto porque exprime sua prpria causa. Existe, portanto, um contedo da ideia, contedo expressivo e no representativo, que se refere apenas potncia de pensar. Mas a potncia de pensar aquilo que constitui a forma da ideia como tal. A unidade concreta das duas se manifesta quando todas as ideias se deduzem umas das outras, materialmente, a partir da ideia de Deus, e formalmente, sob a nica potncia de pensar. Desse ponto [126] de vista, o mtodo dedutivo. A forma, como forma lgica, e o contedo, como contedo expressivo, se renem no encadeamento das ideias. preciso observar o quanto Espinosa insiste sobre essa unidade no encadeamento. No exato momento em que ele diz que o mtodo no se prope nos fazer conhecer algo, mas sim nos fazer conhecer nossa potncia de compreender, ele acrescenta que esta s ser conhecida na medida em que conhecemos o maior nmero possvel de coisas ligadas umas s outras31. Por outro lado, quando ele mostra que nossas ideias so causas umas das outras, conclui que todas tm como causa nossa potncia de compreender ou de pensar32. Mas principalmente o termo autmato espiritual que demonstra a unidade. A alma uma espcie de autmato espiritual, ou seja: ao pensar obedecemos apenas s leis do pensamento, leis que determinam ao mesmo tempo a forma e o
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TRE, 40-41. Carta 37, para Bouwmeester (III, p. 135).

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contedo da ideia verdadeira, que nos fazem encadear as ideias a partir de suas prprias causas e de acordo com nossa prpria potncia, de maneira que no conhecemos nossa potncia de compreender sem conhecer pelas causas todas as coisas que caem sob essa potncia33.

Em que sentido a ideia de Deus verdadeira? No poderemos dizer que ela exprime sua prpria causa: formada absolutamente, ou seja, sem ajuda de outras ideias, ela exprime o infinito. , portanto, a propsito da ideia de Deus que Espinosa afirma: A forma do pensamento verdadeiro deve residir nesse prprio pensamento, sem nenhuma relao com outros pensamentos34. Pode, no entanto, parecer estranho que Espinosa no reserve a aplicao desse princpio ideia de Deus, mas o estenda a todos os pensamentos. A ponto de acrescentar: No se deve dizer que a diferena (entre o falso e o verdadeiro) vem de que o pensamento verdadeiro consiste em conhecer as coisas por suas causas primeiras, no que [127] certamente ele j seria muito diferente do falso. Acreditamos que esse texto obscuro deva ser interpretado da seguinte maneira: Espinosa reconhece que o conhecimento verdadeiro feito pela causa, mas estima que existe ainda a apenas uma definio material do verdadeiro. A ideia adequada a ideia como se esta estivesse exprimindo a causa; mas no sabemos ainda o que constitui a forma do verdadeiro, o que nos d uma definio formal da prpria verdade. No devemos, portanto, nunca confundir absolutamente aquilo que se exprime e aquilo que exprimido: o que exprimido a causa, mas o que se exprime sempre nossa potncia de conhecer ou de compreender, a potncia do nosso entendimento. por isso que Espinosa diz: Aquilo que constitui a forma do pensamento verdadeiro deve ser procurado nesse mesmo pensamento, e ser deduzido da natureza do entendimento35. por isso tambm que ele dir que o terceiro gnero do conhecimento no tem outra causa formal a no ser a alma ou o prprio entendimento36. O mesmo acontece com a ideia de Deus: o que exprimido o infinito, mas aquilo que se exprime a potncia absoluta de pensar. Seria preciso, portanto, juntar o ponto de vista da forma ao da matria para, finalmente, conceber a unidade concreta dos dois, assim como ela manifestada pelo encadeamento das ideias. S dessa maneira chegaremos definio completa do verdadeiro, e compreenderemos o fenmeno total da expresso na ideia. No apenas a ideia de Deus mas todas as ideias so formalmente explicadas pela potncia de pensar. O contedo da ideia se reflete na forma, exatamente da mesma maneira que aquilo
33 O autmato espiritual aparece em TRE, 85. Quanto a Leibniz, que s vai usar a expresso depois do Systme nouveau de 1695, bem provvel que a tenha tomado emprestado de Espinosa. Apesar da diferena das duas interpretaes, o autmato espiritual tem um aspecto comum em Leibniz e em Espinosa: ele designa a nova forma lgica da ideia, o novo contedo expressivo da ideia, e a unidade dessa forma e dessa contedo. 34 35 36

Cf. TRE, 70-71. TRE, 71. E, V, 31, prop.

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que exprimido se refere ou atribudo aquilo que se exprime. ao mesmo tempo que todas as ideias decorrem materialmente da ideia de Deus, e formalmente da potncia de pensar: seu encadeamento traduz a unidade das duas derivaes. Temos uma potncia de conhecer, de compreender ou de pensar apenas na medida em que participamos da potncia absoluta de pensar. Isso implica em que nossa alma , ao mesmo tempo, um modo do atributo pensamento e uma parte do entendimento infinito. Esses dois pontos se referem a um problema clssico e o renovam: qual a natureza da nossa ideia de Deus? Segundo Descartes, por exemplo, no compreendemos Deus, mas nem por isso deixamos de ter dele uma ideia clara e distinta; pois entendemos [128] a infinidade, ainda que seja negativamente, e concebemos a coisa infinita de maneira positiva, ainda que parcialmente. Logo, nosso conhecimento de Deus apenas limitado de duas maneiras: porque no conhecemos Deus na sua totalidade, e porque no sabemos como aquilo que conhecemos dele se acha compreendido na sua eminente unidade37. Certamente no o caso de se dizer que Espinosa suprime toda limitao. Mas embora ele se exprima, s vezes, de uma maneira prxima a Descartes, ele interpreta os limites do nosso conhecimento em um contexto totalmente novo. Por um lado, a concepo cartesiana apresenta essa mistura de negao e de afirmao que encontramos sempre nos mtodos de analogia (lembremos das declaraes explcitas de Descartes contra a univocidade). Em Espinosa, pelo contrrio, a crtica radical da eminncia e a posio da univocidade dos atributos, tm uma consequncia imediata: nossa ideia de Deus no apenas clara e distinta, mas tambm adequada. Na verdade, as coisas que conhecemos de Deus pertencem a Deus sob essa mesma forma em que as conhecemos, ou seja, uma forma comum a Deus que as possui e s criaturas que as implicam e as conhecem. Tanto em Espinosa, porm, quanto em Descartes s conhecemos uma parte de Deus: s conhecemos duas dessas formas, dois atributos apenas, j que nosso corpo no implica nada mais do que o atributo extenso, e nossa ideia nada mais do que o atributo pensamento. Consequentemente, a ideia do corpo envolve o conhecimento de Deus, mas apenas enquanto considerado sob o atributo da extenso... e, consequentemente, a ideia dessa ideia envolve o conhecimento de Deus enquanto considerado sob o atributo do pensamento e no outro38. Mais do que isso, em Espinosa, a prpria ideia de partes de Deus melhor fundamentada do que em Descartes, estando a unidade divina perfeitamente conciliada com uma distino real entre atributos.

37 Sobre a distino entre a infinidade (entendida negativamente) e a coisa infinita (concebida positivamente, mas no totalmente), cf. Descartes, Rponses aux premires objections, AT, IX, p. 90. A distino cartesiana das quartas respostas, entre concepo completa e concepo total tambm se aplica, de certa maneira, ao problema do conhecimento de Deus: a Mditation IV falava da ideia de Deus como sendo a ideia de um ser completo (AT, IX,p. 42), embora no tenhamos dele um conhecimento total. 38

Carta 64, para Schuller (III, p. 205).

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[129] Entretanto, mesmo no que se refere a esse segundo ponto, a diferena entre Descartes e Espinosa continua a ser fundamental. Pois, antes de conhecer uma parte de Deus, nossa alma ela mesma uma parte do entendimento infinito de Deus: na verdade, s temos potncia para compreender ou conhecer na medida em que participamos da potncia absoluta de pensar que corresponde ideia de Deus. Sendo assim, basta que haja algo em comum entre o todo e a parte para que esse algo nos d uma ideia de Deus, ideia no apenas clara e distinta, mas tambm adequada39. Essa ideia que nos dada no a ideia total de Deus. No entanto, ela adequada, porque est tanto na parte quanto no todo. No nos surpreenderemos, portanto, que Espinosa venha a dizer que a existncia de Deus no nos conhecida por ela mesma: ele quer dizer que esse conhecimento nos necessariamente dado pelas noes comuns, sem as quais ela no seria nem mesmo clara e distinta, mas graas s quais ela adequada40. Quando Espinosa lembra que, pelo contrrio, Deus se faz conhecer imediatamente, que ele conhecido por ele mesmo e no por outra coisa, ele quer dizer que o conhecimento de Deus no precisa nem de signos, nem de procedimentos analgicos: esse conhecimento adequado porque Deus possui todas as coisas que sabemos pertencer a ele, e as possui sob a prpria forma pela qual as conhecemos41. Que relao existe entre essas noes comuns que nos do o conhecimento de Deus e essas formas, elas mesmas comuns ou unvocas, sob as quais conhecemos Deus? Devemos ainda deixar para mais tarde essa ltima anlise: ela ultrapassa os limites do problema da adequao.

39 E, II, 46, dem. : O que d o conhecimento da essncia eterna e infinita de Deus comum a todas as coisas e est igualmente na parte e no todo; consequentemente, esse conhecimento ser adequado. 40 TTP, cap. 6 (II, p. 159): A existncia de Deus, no sendo conhecida por ela mesma, deve necessariamente ser concluda de noes cuja verdade seja to firme e inabalvel... e a nota 6 do TTP (II, p. 315) lembra que essas noes so as noes comuns. 41

Cf. CT, II, cap. 24, 9-13.

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CAPTULO 9: O inadequado
[130] Quais so as consequncias dessa teoria espinosista da verdade? Devemos, antes de tudo, procurar sua contraprova na concepo da ideia inadequada. A ideia inadequada a ideia inexpressiva. Mas como possvel que tenhamos ideias inadequadas? Essa possibilidade s aparece se determinarmos as condies sob as quais temos ideias em geral. Nossa prpria alma uma ideia. Nesse sentido, nossa alma uma afeco ou modificao de Deus sob o atributo pensamento, assim como nosso corpo uma afeco ou modificao de Deus sob o atributo extenso. Essa ideia, que constitui nossa alma ou nosso esprito, dada em Deus. Ele a possui, mas a possui, justamente, enquanto afetado por uma outra ideia, causa desta, e enquanto tem, conjuntamente, uma outra ideia, isto , a ideia de outra coisa. A causa da ideia de uma coisa particular uma outra ideia, isto , Deus enquanto considerado como sendo afetado por uma outra ideia, da qual ele ainda causa, enquanto considerado como sendo afetado por uma outra, e assim por diante, at o infinito1. No apenas Deus possui todas as ideias, tantas quantas so as coisas, como tambm todas as ideias, tal como esto em Deus, exprimem sua prpria causa e a essncia de Deus que determina essa causa. Todas as ideias esto em Deus, e so verdadeiras e adequadas enquanto relacionadas a Deus2. Por outro lado, j podemos pressentir que essa ideia que constitui nossa alma, ns no a temos. Pelo menos, no a temos [131] de imediato; pois ela est em Deus, mas apenas enquanto ele possui tambm a ideia de outra coisa qualquer. Aquilo que modo participa da potncia de Deus: assim como nosso corpo participa da potncia de existir, nossa alma participa da potncia de pensar. Aquilo que modo , ao mesmo tempo parte, parte da potncia de Deus, parte da Natureza. Sofre, portanto, necessariamente, a influncia das outras partes. Necessariamente, as outras ideias agem sobre nossa alma, assim como os outros corpos agem sobre nosso corpo. Surgem aqui afeces de uma segunda espcie: no se trata mais do prprio corpo, mas sim do que se passa no corpo; no se trata mais da alma (ideia do corpo), mas sim do que se passa na alma (ideia do que se passa no corpo)3. Ora, nesse sentido que temos ideias; pois as ideias dessas afeces esto em Deus, mas enquanto ele se explica pela nossa alma apenas, independentemente das outras ideias que ele tem.; elas esto portanto em ns4. Se temos um

1 E, II, 9, dem. E ainda II, 11, cor.: Deus enquanto possui conjuntamente com o esprito humano a ideia de uma outra coisa...; III, 1, dem. : Deus enquanto contm, ao mesmo tempo, os espritos das outras coisas. 2 3 4

E, II, 36, dem. E, II, cor. : o que acontece (contingit) no objeto singular de uma ideia qualquer....

E, II, 12, dem. : O conhecimento de tudo aquilo que acontece no objeto da ideia que constitui o esprito humano necessariamente dado em Deus, enquanto ele constitui a natureza do esprito humano; quer dizer, o conhecimento dessa coisa estar necessariamente no esprito, isto , o esprito a percebe.

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conhecimento dos corpos exteriores, do nosso prprio corpo, da nossa prpria alma, apenas atravs dessas ideias de afeces. Somente elas nos so dadas: s percebemos os corpos exteriores enquanto eles nos afetam, s percebemos nosso corpo enquanto ele afetado, percebemos nossa alma atravs da ideia da afeco5. Aquilo que chamamos de objeto apenas o efeito que um objeto tem sobre nosso corpo; aquilo que chamamos de eu apenas a ideia que temos do nosso corpo e da nossa alma, enquanto sofrem um efeito. Aquilo que dado se apresenta aqui como sendo a relao mais ntima e a mais vivida, e tambm a mais confusa,entre o conhecimento dos corpos, o conhecimento do corpo e o conhecimento de si. Consideremos essas ideias que temos, e que correspondem ao efeito de um objeto sobre nosso corpo. Por um lado, elas dependem da nossa potncia de conhecer, quer dizer, da nossa alma ou do nosso esprito, assim como de sua causa formal. Mas no temos a ideia do nosso corpo, nem da nossa alma, independentemente do efeito sofrido. No [132] estamos, portanto, em condies de nos compreender como sendo a causa formal das ideias que temos; ns as percebemos como sendo o fruto do acaso6. Por outro lado, elas tm ideias de coisas exteriores como causas materiais. Mas ns tambm no temos essas ideias de coisas exteriores; elas esto em Deus, mas no enquanto ele constitui nossa alma ou nosso esprito. Portanto, no possumos nossas ideias em condies tais que possam exprimir sua prpria causa (material). Certamente, nossas ideias de afeces envolvem sua prpria causa, ou seja, a essncia objetiva do corpo exterior; mas elas no a exprimem nem a explicam. Da mesma maneira, elas envolvem nossa potncia de conhecer, mas no se explicam por ela e remetem ao acaso. Esse ento um caso no qual a palavra envolver no mais um correlativo de explicar ou de exprimir, mas se ope a eles, designando a mistura do corpo exterior com o nosso corpo na afeco da qual temos a ideia. A frmula usada mais frequentemente por Espinosa a seguinte: nossas ideias de afeces indicam um estado do nosso corpo, mas no explicam a natureza ou a essncia do corpo exterior7. Isso equivale a dizer que as ideias que temos so signos, imagens indicativas impressas em ns, e no ideias expressivas e formadas por ns; so percepes ou imaginaes, e no compreenses. No sentido mais preciso, a imagem a marca, o vestgio ou a impresso fsica, a afeco do prprio corpo, o efeito do corpo sobre as partes fluidas e moles do nosso corpo; no sentido figurado, a imagem a ideia da afeco, que nos faz apenas conhecer o objeto atravs do seu efeito. Tal conhecimento, porm, no um conhecimento, no mximo uma recognio. Disso decorrem as caractersticas da indicao de um modo geral: o primeiro indicado nunca nossa essncia,mas sim
5 6

E, II, 19, 23 e 26.

Sobre o papel do acaso (fortuna) nas percepes que no so adequadas, cf. Carta 37, para Bouwmeester (III, p. 135) Indicare: E, II, 16, cor. 2; IV, 1 esc. Indicar ou envolver se opem, ento, a explicar. Desse maneira, a ideia de Pedro, assim como est em Paulo, indica o estado do corpo de Paulo, enquanto que a ideia de Pedro nela mesma explica diretamente a essncia do corpo de Pedro (II, 17. esc.). Da mesma maneira, as ideias que apenas envolvem a natureza das coisas exteriores ao corpo humano se opem s ideias que explicam a natureza dessas mesmas coisas (II,18, esc.).
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um estado momentneo da nossa constituio varivel; o indicado secundrio (indireto) nunca a essncia ou a natureza de uma coisa exterior, mas sim a aparncia [133] que apenas nos permite reconhecer a coisa a partir do seu efeito, logo, afirmar sua simples presena, com razo ou no8. Frutos do acaso e dos encontros, servindo para a recognio, puramente indicativas, as ideias que temos so inexpressivas, isto , inadequadas. A ideia inadequada no nem privao absoluta, nem ignorncia absoluta: ela envolve uma privao de conhecimento9. Esse conhecimento do qual somos privados duplo: conhecimento de ns mesmos e do objeto que produz em ns a afeco da qual temos a ideia. A ideia inadequada , portanto, uma ideia que envolve a privao do conhecimento de sua prpria causa, tanto formal quanto materialmente. nesse sentido que ela permanece inexpressiva: truncada, como se fosse uma consequncia sem suas premissas10. Ora, o essencial que Espinosa tenha mostrado como uma consequncia podia, dessa maneira, ser separada de suas duas premissas. Estamos, naturalmente, em uma situao tal que as ideias que nos so dadas so necessariamente inadequadas, porque no podem exprimir sua causa nem ser explicadas atravs da nossa potncia de conhecer. Temos apenas ideias inadequadas, sob todos os aspectos: conhecimento das partes do nosso corpo e do nosso prprio corpo, conhecimento dos corpos exteriores, conhecimento da nossa alma ou do nosso esprito, conhecimento da nossa durao e da durao das coisas11. Quando olhamos para o sol, imaginamos que ele est distante de ns cerca de duzentos ps; esse erro no consiste apenas na imaginao, mas tambm no fato de que, quando imaginamos o sol dessa maneira, ignoramos sua verdadeira distncia, da mesma forma que ignoramos a causa dessa imaginao12. A imagem, nesse sentido, uma ideia que no pode exprimir sua prpria causa, ou seja, a ideia da qual ela deriva em ns, que no nos dada: trata-se da causa material. Mas a imagem tambm no exprime sua causa formal, e [134] no pode ser explicada pela nossa potncia de conhecer. por isso que Espinosa diz que a imagem, ou a ideia de afeco, como uma consequncia sem suas premissas: existem, na verdade, duas premissas, material e formal, cuja imagem envolve a privao de conhecimento.

Sobre o indicado principal: nossas ideias de afeces indicam em primeiro lugar a constituio de nosso corpo, constituio presente e varivel (E, II, 16, cor. 2; III, def. geral dos afetos; IV, 1, esc.). Sobre o indicado secundrio ou indireto: nossas ideias de afeces envolvem a natureza de um corpo exterior, porm, indiretamente, de tal maneira que acreditamos, o tempo todo, na presena desse corpo enquanto durar nossa afeco (E, II, 16, dem.; II, 17, prop., dem. e cor.).
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E, II, 35, prop. e dem. E, II, 28, dem. E, II, 24, 25, 27, 28, 29, 30, 31. E, II, 35, esc.

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Nosso problema, portanto, se transforma. A pergunta no mais: por que temos ideias inadequadas? Mas, pelo contrrio: como conseguiremos formar ideias adequadas? Em Espinosa, a verdade como a liberdade: elas no so dadas em princpio, mas surgem como sendo o resultado de uma longa atividade atravs da qual produzimos ideias adequadas, escapando ao encadeamento de uma necessidade externa13. Nesse aspecto, a influncia espinosista profundamente empirista. sempre espantoso constatar a diferena entre os empiristas e os racionalistas. Uns se surpreendem com aquilo que no surpreende os outros. Entendemos que, para os racionalistas, a verdade e a liberdade so, antes de mais nada, direitos; eles se perguntam como podemos abdicar desses direitos, cair no erro ou perder a liberdade. por isso que o racionalismo encontrou na tradio admica,particularmente ao colocar, em princpio, a imagem de um Ado livre e sensato, um tema que estava particularmente de acordo com suas preocupaes. Em uma perspectiva empirista, tudo invertido: o que surpreende que os homens, s vezes,conseguem compreender o verdadeiro, s vezes, conseguem se compreender entre si, s vezes, conseguem se libertar daquilo que os prende. No vigor com o qual Espinosa se ope, constantemente, tradio admica, j podemos reconhecer a influncia empirista, que concebe a liberdade e a verdade como sendo os derradeiros produtos que surgem ao final. Um dos paradoxos de Espinosa, e no ser o nico caso onde veremos esse tipo de manifestao, ter retomado as foras concretas do empirismo para coloc-las a servio de um novo racionalismo, um dos mais rigorosos j concebidos. Espinosa pergunta: como conseguiremos formar e produzir ideias adequadas, se nos so necessariamente [135] dadas tantas ideias inadequadas, que distraem nossa potncia e nos separam daquilo que podemos? Temos que distinguir dois aspectos na ideia inadequada: ela envolve a privao do conhecimento da sua causa, mas ela tambm um efeito que envolve essa causa de alguma maneira. Sob o primeiro aspecto, a ideia inadequada falsa; mas, sob o segundo, ela contm alguma coisa de positivo, logo, alguma coisa de verdadeiro14. Imaginamos, por exemplo, que o sol est a duzentos ps de distncia. Essa ideia de afeco no est em condies de exprimir sua prpria causa: ela no explica a natureza ou a essncia do sol. Acontece que ela envolve essa essncia, enquanto o corpo afetado por ela. Por mais que conheamos a verdadeira distncia do sol, ele vai continuar a nos afetar em condies tais que sempre o veremos a duzentos ps: como diz Espinosa, o erro ser suprimido, mas no a imaginao. Existe, portanto, alguma coisa de positivo na ideia inadequada, uma espcie de indicao que podemos compreender claramente. e dessa maneira que podemos ter alguma ideia da causa: depois de ter compreendido claramente as condies sob as quais vemos o sol, poderemos
13 Existe, na verdade, um encadeamento (ordo et concatenatio) das ideias inadequadas entre elas, que se ope ordem e ao encadeamento do entendimento. As ideias inadequadas se encadeiam na ordem em que so impressas em ns. a ordem da Memria. Cf. E, II, 18, esc. 14

E, II, 33, prop. e dem. ; II, 35 esc. ; IV, 1, prop., dem. e esc.

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inferir claramente que ele um objeto suficientemente distante para nos parecer pequeno, e no um objeto pequeno que seria visto de perto15. Se no levarmos em conta essa positividade, vrias teses de Espinosa se tornam ininteligveis: em primeiro lugar, que possamos ter naturalmente uma ideia verdadeira, de acordo com aquilo que o mtodo exige antes do seu exerccio. Mas, principalmente, como o falso no tem forma, no compreenderamos que a ideia inadequada d lugar ela mesma a uma ideia da ideia, quer dizer,tenha uma forma que se refira a nossa potncia de pensar16. A faculdade de imaginar definida pelas condies sob as quais temos naturalmente ideias, logo, ideias inadequadas; ela no deixa de ser uma virtude por um de seus aspectos; ela envolve nossa potncia de pensar, embora no seja explicada por ela; a imagem envolve sua prpria causa, embora no a exprima17. [136] verdade que para ter uma ideia adequada, no basta compreender o que existe de positivo em uma ideia de afeco. Mas o primeiro passo. Pois, a partir dessa positividade, poderemos formar a ideia daquilo que comum ao corpo que afeta e ao corpo que afetado, ao corpo exterior e ao nosso. Ora, veremos que essa noo comum necessariamente adequada: ela est na ideia do nosso corpo, assim como est na ideia do corpo exterior: logo, est tanto em ns quanto em Deus; ela exprime Deus, e explicada pela nossa potncia de pensar. Dessa noo comum, porm, decorre, por sua vez, uma ideia de afeco, ela mesma adequada: a noo comum necessariamente causa de uma ideia adequada de afeco, que s se distingue da ideia de afeco da qual partimos por uma razo. Esse mecanismo complexo no vai consistir, portanto, em suprimir a ideia inadequada que temos, mas sim em utilizar aquilo que existe de positivo nela para formar o maior nmero possvel de ideias adequadas, e fazer com que as ideias inadequadas subsistentes ocupem apenas, finalmente, a menor parte de ns mesmos. Enfim, ns mesmos devemos atingir determinadas condies que nos possibilitem produzir ideias adequadas.

Nosso objetivo ainda no analisar esse mecanismo, atravs do qual chegamos s ideias adequadas. Nosso problema era apenas o seguinte: o que a ideia adequada? E, como contraprova: o que a ideia inadequada? A ideia adequada a ideia que exprime sua prpria causa, e explicada pela nossa prpria potncia. A ideia inadequada a ideia inexpressiva e no explicada: a impresso que ainda no expresso, a indicao que ainda no explicao. Dessa maneira, vemos se destacar a inteno

15 16 17

Exemplo anlogo, TRE, 21 Cf. E, II, 22 e 23.

E, II, 17, esc. : Pois se o esprito, quando imagina que esto presentes coisas que no existem, soubesse, ao mesmo tempo, que essas coisas realmente no existem, ele veria certamente essa potncia de imaginar como se fosse uma virtude da sua natureza, e no como um vcio, principalmente se essa faculdade de imaginar dependesse apenas da sua natureza. (Ou seja: se essa faculdade no se contentasse em envolver nossa potncia de pensar, mas fosse explicada por ela).

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que domina toda a doutrina espinosista da verdade: trata-se de substituir a concepo cartesiana do claro e do distinto pela concepo do adequado. E quanto a isso, Espinosa utiliza, certamente, uma terminologia varivel: s vezes, ele usa a palavra adequado para marcar a insuficincia do claro e do distinto, sublinhando assim a necessidade de ultrapassar os critrios cartesianos; s vezes, ele se serve, por conta prpria, das [137] palavras claro e distinto, mas para aplic-las somente ideias que decorrem de uma ideia ela mesma adequada; s vezes, finalmente, ele as usa para designar essa ideia adequada, porm, por um motivo ainda mais forte, d a elas uma significao implcita completamente diferente daquela de Descartes18. De qualquer maneira, a doutrina da verdade em Espinosa vem acompanhada de uma polmica, direta ou indireta, dirigida contra a teoria cartesiana. Considerados neles mesmos, o claro e o distinto nos permitem, no mximo, reconhecer uma ideia verdadeira que temos, ou seja, aquilo que existe de positivo em uma ideia ainda inadequada. Formar uma ideia adequada, porm, nos leva para alm do claro e do distinto. A ideia clara e distinta, por ela mesma, no constitui um verdadeiro conhecimento, assim tambm como no contm nela mesma sua prpria razo: o claro e o distinto s encontram sua razo suficiente no adequado, a ideia clara e distinta s forma um verdadeiro conhecimento na medida em que decorre de uma ideia ela mesma adequada. Encontramos novamente um ponto comum entre Espinosa e Leibniz, que contribui para definir a reao anticartesiana. A frase de Leibniz: o conhecimento uma espcie da expresso, poderia ser assinada por Espinosa19. Sem dvida, eles no concebem da mesma maneira a natureza do adequado, porque no compreendem nem utilizam da mesma maneira o conceito de expresso. Mas, em trs captulos essenciais, h realmente entre eles uma concordncia involuntria. Por um lado, Descartes, na sua concepo do claro e do distinto, ateve-se ao contedo representativo da ideia; ele no chegou a um contedo expressivo, infinitamente mais profundo. Ele no concebeu um adequado como razo necessria e suficiente do claro e do distinto: isto , a expresso como fundamento da representao. Por outro lado, Descartes no ultrapassou a forma de uma [138] conscincia psicolgica da ideia; ele no atingiu a forma lgica pela qual a ideia se explica, segundo tambm a qual as ideias vo se encadear umas nas outras. Enfim, Descartes no concebeu a unidade da forma e do contedo, isto , o autmato espiritual, que reproduz o real produzindo suas ideias na ordem devida. Descartes nos ensinou que o verdadeiro estava presente na ideia. Mas de que nos serve esse saber, enquanto no
18 Cf. a Carta 37, para Bouwmeester, na qual Espinosa usa as palavras claro e distinto para designar o adequado. Em um sentido mais preciso, Espinosa entende por claro e distinto aquilo que deriva do adequado, logo, aquilo que deve encontrar sua razo no adequado: Tudo aquilo que deriva de uma ideia que em ns adequada,ns o compreendemos clara e distintamente. (E, V, 4, esc). Esse texto porm exige o II, 40, que dizia que tudo aquilo que deriva de uma ideia adequada tambm adequado. 19

Leibniz, Carta para Arnauld (Janet, t. I, p. 593): A expresso comum a todas as formas, e um gnero do qual a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so espcies.

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soubermos o que est presente na ideia verdadeira? A ideia clara e distinta ainda inexpressiva, e continua inexplicada. Boa para a recognio, mas incapaz de fornecer um verdadeiro princpio de conhecimento. Vimos as trs principais aquisies da teoria da ideia, em Espinosa: o contedo representativo apenas uma aparncia, em funo de um contedo expressivo mais profundo; a forma de uma conscincia psicolgica superficial, em relao verdadeira forma lgica; o autmato espiritual, assim como ele se manifesta no encadeamento das ideias, a unidade da forma lgica e do contedo expressivo. Ora, esses trs pontos formam tambm as grandes teses de Leibniz. por isso que Leibniz gosta do termo autmato espiritual de Espinosa. sua maneira, ele o interpreta no sentido de uma autonomia das substncias pensantes individuais. Mesmo para Espinosa, porm, o automatismo de um modo do pensamento no exclui uma espcie de autonomia da sua potncia de compreender (na verdade, a potncia de compreender uma parte da potncia absoluta de pensar, porm, enquanto esta explicada por aquela). Todas as diferenas entre Leibniz e Espinosa nada suprimem da concordncia entre eles sobre essas teses fundamentais, as quais constituem a revoluo anticartesiana por excelncia. clebre a crtica que Leibniz faz a Descartes: o claro e o distinto em si mesmos nos permitem apenas reconhecer um objeto, mas no nos do desse objeto um verdadeiro conhecimento; eles no atingem a essncia, dizem respeito apenas s aparncias externas ou s caractersticas extrnsecas, atravs das quais s podemos conjecturar a essncia; eles no atingem a causa que nos mostra porque a coisa necessariamente aquilo que ela 20. Apesar de chamar menos a ateno, a crtica espinosista procede da mesma maneira, denunciando, antes de mais nada, a insuficincia da [139] ideia cartesiana: tomados neles mesmos, o claro e o distinto nos do apenas um conhecimento indeterminado; no atingem a essncia da coisa, referem-se apenas aos propria; no atingem uma causa da qual todas as propriedades da coisa decorreriam ao mesmo tempo, mas nos fazem apenas reconhecer um objeto, a presena de um objeto, segundo o efeito que ele produz em ns; a ideia clara e distinta no exprime sua prpria causa, no nos faz conhecer nada da causa fora daquilo que consideramos no efeito21. Nisso tudo, Espinosa e Leibniz travam um combate comum, continuao daquele que j os opunha prova ontolgica cartesiana, a busca de uma razo suficiente que falta singularmente em todo o cartesianismo. Um e outro, atravs de processos diferentes, descobrem o contedo expressivo da ideia, a forma explicativa da ideia.

20 21

Cf. Leibniz, Mditations sur la connaissance...; Discours de mtaphysique, 24.

A crtica da ideia clara conduzida por Espinosa de maneira explcita no TRE, 19 e nota, 21 e nota. verdade que Espinosa no diz claro e distinto. Mas porque ele reserva o uso dessas palavras, de maneira particular, em um sentido diferente daquele de Descartes. Veremos, no captulo seguinte, como a crtica espinosista se refere, de fato, ao conjunto da concepo cartesiana.

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CAPTULO 10: Espinosa contra Descartes

[140] O cartesianismo repousa em uma certa suficincia da ideia clara e distinta. O mtodo de Descartes baseado nessa suficincia que, por outro lado, provada pelo exerccio do prprio mtodo. Descartes afirma sua preferncia pela anlise. Em um texto importante, ele diz que o mtodo analtico tem o mrito de nos fazer ver como os efeitos dependem das causas1. Essa afirmao poderia parecer paradoxal, pois atribui anlise aquilo que vem a ser a sntese, se no medssemos seu exato alcance. Segundo Descartes, temos um conhecimento claro e distinto de um efeito antes de ter um conhecimento claro e distinto da causa. Por exemplo, sei que existo como ser pensante antes de conhecer a causa pela qual existo. verdade que o conhecimento claro e distinto do efeito supe um certo conhecimento da causa, mas apenas um conhecimento confuso. Se digo 4+3 = 7, esta concepo necessria, porque no concebemos distintamente o nmero 7 sem incluir nele 3 e 4 confusa quadam ratione2. [141] O conhecimento claro e distinto do efeito supe, portanto, um conhecimento confuso da causa, mas no depende, de maneira alguma, de um conhecimento mais perfeito da causa. Pelo contrrio, o conhecimento claro e distinto da causa que depende do conhecimento claro e distinto do efeito. Essa a base das Meditaes, da sua ordem em particular e do mtodo analtico em geral: mtodo de inferncia ou de implicao. Ento, se esse mtodo nos faz ver como os efeitos dependem das causas, ser da seguinte maneira: a partir de um conhecimento claro do efeito, esclarecemos o conhecimento da causa que ele implicava confusamente, e com isso mostramos que o efeito no seria aquilo que conhecemos dele se no tivesse essa causa, da qual ele depende necessariamente3. Em Descartes, portanto, dois temas esto fundamentalmente ligados: a suficincia terica da ideia clara e distinta, e a possibilidade prtica de ir de um conhecimento claro e distinto do efeito para um conhecimento claro e distinto da causa. No est em discusso que o efeito depende da causa. A questo qual seria a melhor maneira de mostrar isso. Espinosa diz: possvel partir de um conhecimento claro de um efeito; dessa maneira, porm, s chegaremos a um conhecimento claro da causa, no conheceremos nada da causa fora daquilo que consideramos no efeito, no obteremos nunca um conhecimento adequado. O Tratado da
Descartes, Rponses aux secondes objections, AT, IX, p. 121. Esse texto, que s existe na traduo francesa de Clerselier, suscita grandes dificuldades: F. Alqui os sublinha na sua edio de Descartes (Garnier, t. II, p. 582). Perguntamos, porm, nas pginas seguintes, se esse texto no pode ser interpretado ao p da letra.
2
1

Descartes, Regulae, Regra 12 (AT, X, p. 421). Constantemente, em Descartes, um conhecimento claro e distinto implica, enquanto tal, uma percepo confusa da causa ou do princpio. Laporte d todos os tipos de exemplos em Rationalisme de Descartes (P.U.F. 1945, pp. 98-99). Quando Descartes diz que a noo do infinito , de certo modo, em mim anterior noo do finito (Meditao III, 26), preciso entender que a ideia de Deus est implicada pela ideia do eu, porm, de maneira confusa ou implcita; mais ou menos como 4 e 3 esto implicados em 7.
3

Por exemplo, Mditation III, AT, IX, p. 41: ... reconheo que no seria possvel que minha natureza fosse assim como ela , isto , que eu tivesse em mim a ideia de um Deus, se Deus no existisse verdadeiramente.

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Reforma contm uma crtica fundamental ao mtodo cartesiano, ao procedimento de inferncia ou de implicao do qual ele se serve, pretensa suficincia do claro e do distinto que ele propala. A ideia clara nada nos d, a no ser um certo conhecimento das propriedades da coisa, e a nada nos leva, a no ser a um conhecimento negativo da causa. H uma percepo na qual a essncia de uma coisa inferida de uma outra coisa, mas no de maneira adequada; Nada compreendemos da causa fora daquilo que consideramos no efeito: podemos ver bem isso pelo fato de que a causa s ento designada pelos termos mais gerais como: existe portanto alguma coisa, existe portanto uma certa potncia etc.Ou ento, pelo fato de que a designamos de maneira negativa: consequentemente no [142] isso ou aquilo etc.; Inferimos uma coisa de outra, da seguinte maneira: depois de perceber, claramente, que sentimos um corpo e nenhum outro, inferimos disso claramente, digo, que a alma est unida ao corpo, e que essa unio a causa dessa sensao. Mas atravs disso no podemos compreender, de maneira absoluta, qual essa sensao e essa unio; Essa concluso, apesar de correta, no muito segura4. Nessa citaes, no h uma s linha que no seja dirigida contra Descartes e seu mtodo. Espinosa no acredita na suficincia do claro e do distinto, porque no acredita que possamos, de maneira satisfatria, ir de um conhecimento do efeito para um conhecimento da causa. Uma ideia clara e distinta no o bastante, preciso ir at a ideia adequada. Quer dizer, no basta mostrar como os efeitos dependem das causas, preciso mostrar como o conhecimento verdadeiro do efeito depende ele mesmo do conhecimento da causa. Essa a definio do mtodo sinttico. Em todos esses pontos vemos que Espinosa aristotlico, contra Descartes: O que a mesma coisa que disseram os Antigos, ou seja, que a verdadeira cincia procede da causa para os efeitos5. Aristteles mostrava que o conhecimento cientfico se d pela causa. Ele no dizia apenas que o conhecimento deve descobrir a causa, chegar at a causa da qual depende um efeito conhecido; ele dizia que o efeito s conhecido na medida em que a causa ela mesma, e primeiramente, melhor conhecida. A causa no apenas anterior ao efeito porque causa deste, ela tambm anterior, do ponto de vista do conhecimento, devendo ser mais conhecida do que o efeito6. Espinosa retoma a seguinte tese: O conhecimento do efeito no , na realidade, nada mais do que a aquisio de um conhecimento mais perfeito da causa7. Devemos compreender o seguinte: no mais perfeito do que aquele que tnhamos antes, porm, mais perfeito do que aquele que temos do prprio efeito, anterior quele que temos do efeito. [143] O conhecimento do efeito pode ser chamado de claro e distinto, mas

4 TRE, 19 ( III) e 21 (e notas correspondentes). Todos esses textos descrevem uma parte daquilo que Espinosa chama de terceiro modo de percepo. No se trata de um procedimento de induo: a induo pertence ao segundo modo e est descrita e criticada em TRE, 20. Aqui, pelo contrrio, trata-se de um procedimento de inferncia ou de implicao do tipo cartesiano. 5 6 7

TRE, 85. Cf. Aristteles, Seconds Analytiques, I, 2, 71b, 30. TRE, 92.

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o conhecimento da causa mais perfeito, ou seja, adequado; assim, o claro e o distinto so fundamentados apenas porque decorrem do adequado enquanto tal. Conhecer pela causa o nico meio de conhecer a essncia. A causa como se fosse o meio termo que fundamenta a conexo do atributo com o sujeito, o princpio ou a razo da qual decorrem todas as propriedades que vo dar na coisa. Por isso, de acordo com Aristteles, a procura da causa e a procura da definio se confundem. Da a importncia do silogismo cientfico, do qual as premissas nos do a causa ou a definio formal de um fenmeno, e a concluso nos d a causa ou a definio materiais. A definio total aquela que rene a forma e a matria em uma enunciao contnua, de tal maneira que a unidade do objeto no seja mais fragmentada, mas, pelo contrrio, afirmada em um conceito intuitivo. Em todos esses pontos, Espinosa continua sendo, aparentemente, aristotlico: ele sublinha a importncia da teoria da definio, estabelece a identidade da procura da definio e da procura das causas, afirma a unidade concreta de uma definio total que engloba a causa formal e a causa material da ideia verdadeira. Descartes no ignora as pretenses de um mtodo sinttico do tipo aristotlico: a prova que esse mtodo contm, diz ele, frequentemente a dos efeitos pelas causas8. Descartes quer dizer: o mtodo sinttico ambiciona sempre conhecer pela causa, mas nem sempre consegue. A objeo fundamental a seguinte: como a prpria causa seria conhecida? Na geometria, podemos conhecer pela causa, mas isso porque a matria clara e est de acordo com os sentidos. Descartes admite isso (da seu uso da palavra frequentemente)9. Da mesma forma, Aristteles diz que o ponto, a linha e at a unidade so princpios ou gnerossujeitos, indivisveis, alcanados pela intuio; sua existncia conhecida, ao mesmo tempo em que compreendemos sua significao10. O que se passa, porm, nos outros casos, por exemplo, na metafsica, quando se trata de seres reais? Como so encontrados a causa, o princpio ou [144] o meio termo? O prprio Aristteles parece nos levar a um processo indutivo, que no se distingue de uma abstrao e que tem seu ponto de partida em uma percepo confusa do efeito. Nesse sentido, o efeito que mais conhecido, mais conhecido por ns, por oposio ao mais conhecido absolutamente. Quando Aristteles detalha os meios para chegar ao meio termo ou definio causal, ele parte de um conjunto confuso para dele abstrair um universal proporcionado. Por isso, a causa formal sempre uma caracterstica especfica abstrata, que encontra sua origem em uma matria sensvel e confusa. Desse ponto de vista, a unidade da causa formal e da causa material continua a ser um puro ideal em Aristteles, assim tambm como a unidade do conceito intuitivo.
8 9

Descartes, Rponses aux secondes objections, AT, IV, p. 122 (esse texto tambm da traduo de Clerselier). Ibid. Cf. Aristteles, Seconds Analytiques, I, 32, 88b. 25-30.

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A tese de Descartes apresentada, ento, da seguinte maneira: o mtodo sinttico tem uma ambio desmedida; mas ele no nos d nenhum meio de conhecer as causas reais. De fato, ele parte de um conhecimento confuso do efeito, e chega a abstratos que nos so apresentados de qualquer maneira como sendo causas; por isso, apesar das suas pretenses, ele se contenta em examinar as causa pelos efeitos11. O mtodo analtico, pelo contrrio, tem uma inteno mais modesta. No entanto, por destacar, primeiramente, uma percepo clara e distinta do efeito, ele nos d o meio de inferir dessa percepo um verdadeiro conhecimento da causa: por isso que ele est apto a mostrar como os prprios efeitos dependem das causa. O mtodo sinttico s , portanto,legtimo com uma condio: quando no est entregue a ele mesmo, quando vem depois do mtodo analtico, quando se apoia em um conhecimento prvio das causas reais. O mtodo sinttico no nos faz conhecer nada por ele mesmo, no um mtodo de inveno; ele tem sua utilidade na exposio do conhecimento, na exposio daquilo que j est inventado. Podemos observar que Descartes nunca pensa em separar os dois mtodos, relacionando a sntese com a ordem do ser e a anlise com a ordem do conhecimento. Espinosa tambm no. Logo, seria insuficiente e inexato opor Descartes a Espinosa, dizendo que o primeiro segue a ordem do conhecimento, o segundo a ordem do ser. [145] certo que da definio do mtodo sinttico decorre que ele coincide com o ser. Porm, essa consequncia tem pouca importncia. O nico problema saber se o mtodo sinttico capaz, primeiramente, e por ele mesmo, de nos fazer compreender os princpios que ele supe. Ser que ele pode, na verdade, nos fazer conhecer aquilo que ? O nico problema portanto o seguinte: qual o verdadeiro mtodo, do ponto de vista do conhecimento12? O anticartesianismo de Espinosa se manifesta, ento, plenamente: segundo Espinosa, o mtodo sinttico o nico mtodo de verdadeira inveno, o nico mtodo que vlido na ordem do conhecimento13. Ora, essa posio s sustentvel se Espinosa achar que tem os meios, no apenas de revidar as objees de Descartes, mas tambm de superar as dificuldades do aristotelismo. Justamente quando apresenta, no Tratado da Reforma, aquilo que ele chama de terceiro modo de percepo, ele rene nesse modo ou nesse gnero imperfeito dois procedimentos diversos, dos quais denuncia igualmente a insuficincia14. O primeiro consiste em inferir uma causa a partir de um efeito percebido claramente: reconhecemos aqui o mtodo analtico de Descartes e seu processo de implicao. O segundo, porm,
11 Descartes, Rponses aux secondes objections, AT, IX, p. 122: A sntese, pelo contrrio, por uma via totalmente diferente, e como se estivesse examinando as causas pelos efeitos (apesar de que a prova que ela contm seja, frequentemente tambm,a dos efeitos pelas causas)... 12

F. Alqui, em uma interveno oral sobre Descartes, esclarece bem esse ponto: No vejo, em parte alguma, que a ordem sinttica seja a ordem da coisa... A coisa verdadeiramente a unidade; o ser, a unidade confusa; sou eu que coloco uma ordem quando conheo. E o que preciso estabelecer, que a ordem do meu conhecimento, que sempre uma ordem de conhecimento, seja ele sinttico ou analtico, verdadeira. (Descartes, Cahiers de Royaumont, d. de Minuit, 1957, p. 125).
13 14

TRE, 94: A via correta da inveno consiste em formar os pensamentos partindo de uma definio dada. TRE, 19, III.

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consiste em tirar uma concluso de um universal que est sempre acompanhado de uma certa propriedade: reconhecemos o mtodo sinttico de Aristteles, seu processo dedutivo a partir do meio termo concebido como caracterstica especfica. Se Espinosa, no sem ironia, pode reunir desse modo Aristteles e Descartes, porque d mais ou menos no mesmo, abstrairum universal a partir de um conhecimento confuso do efeito, ou inferir uma causa a partir de um conhecimento claro do efeito. Nenhum desses procedimentos leva ao adequado. O mtodo analtico de Descartes insuficiente, mas Aristteles tambm no soube conceber a suficincia do mtodo sinttico. [146] O que falta aos Antigos, diz Espinosa, conceber a alma como uma espcie de autmato espiritual, ou seja, o pensamento como sendo determinado por suas prprias leis15. portanto o paralelismo que d a Espinosa o meio de ultrapassar as dificuldades do aristotelismo. A causa formal de uma ideia no nunca um universal abstrato. Os universais, gneros ou espcies, se referem certamente a uma potncia de imaginar, mas essa potncia diminui medida em que compreendemos mais coisas. A causa formal da ideia verdadeira nossa potncia de compreender; e quanto mais coisas compreendemos, menos formamos essas fices de gneros e de espcies16. Se Aristteles identifica a causa formal com o universal especfico, porque ele continua instalado no mais baixo grau da potncia de pensar, sem descobrir as leis que permitem a essa potncia ir de um ser real a um outro real sem passar pelas coisas abstratas. Por outro lado, a causa material de uma ideia no uma percepo sensvel confusa: uma ideia de coisa particular encontra sempre sua causa em uma outra ideia de coisa particular determinada a produzi-la. Diante do modelo aristotlico, Descartes no podia perceber as possibilidades do mtodo sinttico. verdade que este, em um dos seus aspectos, no nos faz conhecer coisa alguma; mas no seria correto concluir que seu papel unicamente de exposio. No seu primeiro aspecto, o mtodo sinttico reflexivo, quer dizer, nos faz conhecer nossa potncia de compreender. Tambm verdade que o mtodo sinttico forja ou finge uma causa em funo de um efeito; longe porm de ver nisso uma contradio, devemos reconhecer aqui o mnimo de regresso que nos permite, o mais rapidamente possvel, atingir a ideia de Deus como se atingssemos a fonte de todas as outra ideias. Nesse segundo aspecto, o mtodo construtivo ou gentico. Enfim, as ideias que decorrem da ideia de Deus so ideias de seres reais: sua produo , ao mesmo tempo, a deduo do real; a forma e a matria do verdadeiro se identificam no encadeamento das ideias. O mtodo, nesse terceiro aspecto, dedutivo. Reflexo, gnese e deduo, esses trs momentos juntos constituem [147] o mtodo sinttico. Espinosa conta

15 16

TRE, 85.

TRE, 58: O esprito possui uma potncia tanto maior de formar fices, quanto menos ele compreende... e quanto mais ele compreende, mais essa potncia diminui. Na verdade, quanto mais o esprito imagina, mais sua potncia de compreender continua envolvida, logo, menos ele compreende efetivamente.

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com eles para, ao mesmo tempo,ultrapassar o cartesianismo e encontrar um paliativo para as insuficincias do aristotelismo.

Consideremos agora a teoria do ser: vemos que a oposio de Espinosa a Descartes se desloca, mas continua sendo radical. Seria tambm surpreendente que o mtodo analtico e o mtodo sinttico implicassem uma mesma concepo do ser. A ontologia de Espinosa dominada pelas noes de causa de si, em si e por si. Esses termos estavam presentes no prprio Descartes; mas as dificuldades que ele tinha em us-los servem para nos mostrar as incompatibilidades entre o cartesianismo e o espinosismo. Caterus e Arnauld j objetavam a Descartes: por si se diz negativamente e significa apenas a ausncia da causa17. Mesmo admitindo, como Arnauld, que se Deus no tem causa, em virtude da plena positividade de sua essncia, e no em funo da imperfeio do nosso entendimento, no poderemos tirar da a concluso de que ele por si positivamente como por uma causa, isto , que ele causa de si. verdade que Descartes considera que essa polmica acima de tudo verbal. Ele pede apenas que lhe seja concedida a plena positividade da essncia de Deus: ento, reconheceremos que essa essncia representa um papel anlogo ao de uma causa. Existe uma razo positiva para a qual Deus no tem causa, logo, uma causa formal pela qual ele no tem causa eficiente. Descartes torna sua tese mais precisa nos seguintes termos: Deus causa de si, mas em um sentido diferente do que uma causa eficiente causa de seu efeito; ele causa de si, no sentido em que sua essncia causa formal; e sua essncia chamada de causa formal, no diretamente, mas por analogia, na medida em que ela representa,em relao existncia,um papel anlogo aquele que uma causa eficiente representa em relao a seu efeito18. [148] Essa teoria repousa sobre trs noes intimamente ligadas: a equivocidade (Deus causa de si, mas num sentido distinto daquele pelo qual ele causa eficiente das coisas que cria; logo, no se pode dizer o ser no mesmo sentido de tudo aquilo que , substncia divina e substncias criadas, substncias e modos etc.); a eminncia (Deus contm, portanto, toda a realidade, mas eminentemente, sob uma forma diferente da forma das coisas que ele cria); a analogia (Deus como causa de si no , portanto, alcanado nele mesmo, mas sim por analogia: por analogia com a causa eficiente que podese dizer que Deus causa de si, ou por si como por uma causa). Essas teses no foram formuladas explicitamente por Descartes, mas sim recebidas e aceitas como uma herana escolstica e tomista.
17 18

Cf. Premires objections, AT, IX, p. 76; Quatrimes objections, AT, IX, pp. 162-166.

Descartes, Rponses aux premires objections, AT, IX, pp. 87-88: Aqueles que s se ligam prpria e estrita significao de eficiente no observam aqui nenhum outro gnero de causa que tenha conexo e analogia com a causa eficiente. Eles no observam que nos totalmente lcito pensar que (Deus) de certa maneira, faz no concernente a si prprio a mesma coisa que a causa eficiente faz relativamente ao seu efeito Rponses aux quatrimes objections, AT, IX, pp.182-188 (todas essas maneiras de falar que tm relao e analogia com a causa eficiente...)

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Porm, mesmo sem nunca terem sido discutidas, no deixam de ter uma importncia essencial, estando presentes por toda parte em Descartes, e sendo indispensveis a sua teoria do ser, de Deus e das criaturas. Sua metafsica no encontra nelas o seu sentido; mas sem elas perderia muito desse sentido. Por isso, os cartesianos apresentam de bom grado uma teoria da analogia: mais do que tentar reconciliar a obra do mestre com o tomismo, eles desenvolvem, ento, uma pea essencial do cartesianismo que estava implcita no prprio Descartes. sempre possvel imaginar filiaes fantasiosas entre Descartes e Espinosa. Por exemplo, em uma definio cartesiana da substncia (aquilo que s precisa de si mesmo para existir) afirmava-se ter descoberto uma tentao monstica e at pantesta. Isso negligenciar o papel implcito da analogia na filosofia de Descartes, que suficiente para proteg-la contra qualquer tentao desse gnero: como em So Toms, o ato de existir ser, em relao s substncias criadas, algo de anlogo aquilo que ele , em relao substncia divina19. Parece que o mtodo analtico desemboca naturalmente em uma concepo analgica do ser; seu prprio procedimento conduz espontaneamente posio de um ser anlogo. No ficaremos, portanto, surpresos com o fato de que o cartesianismo reencontre, a sua maneira, uma dificuldade que j estava [149] presente no tomismo mais ortodoxo: apesar das ambies, a analogia no chega a se destacar da equivocidade da qual ela parte, nem da eminncia qual ela chega. Segundo Espinosa, Deus no causa de si em um outro sentido de que causa de todas as coisas. Pelo contrrio, ele causa de todas as coisas no mesmo sentido em que causa de si20. Sobre isto, Descartes diz demasiado ou no diz o bastante: demasiado para Arnauld, mas no o bastante para Espinosa. Pois no possvel usar por si positivamente, e ao mesmo tempo usar causa de si por simples analogia. Descartes reconhece que, se a essncia de Deus causa de sua existncia, no sentido de causa formal, e no de causa eficiente. A causa formal, justamente, a essncia imanente, que existe juntamente com seu efeito, inseparvel dele. Falta ainda uma razo positiva para a qual a existncia de Deus no tem causa eficiente e coincide com a essncia. Ora, Descartes encontra essa razo em uma simples propriedade: a imensidade de Deus, sua superabundncia ou sua infinidade. Uma propriedade como essa, porm, s pode representar o papel de uma regra de proporcionalidade em um juzo analgico. Como essa propriedade nada designa da natureza de Deus, Descartes se limita a uma determinao indireta da causa de si: esta dita em um sentido diferente da causa eficiente, mas dita tambm por analogia a ela. O que falta em Descartes , portanto, uma razo sob a qual a causa de si possa ser alcanada nela mesma, e diretamente fundamentada no conceito ou na natureza de Deus. essa razo
19 Descartes, Principes, I, 51 (O que a substncia; e o que um nome que no podemos atribuir a Deus nem s criaturas, no mesmo sentido).

E, I, 25, esc. curioso que P. Lachize-Rey, ao citar esse texto de Espinosa, inverta a ordem. Ele faz como se Espinosa tivesse dito que Deus era causa de si no sentido em que era causa das coisas. Na citao assim deformada, no se trata de um simples lapso, mas sim da sobrevivncia de uma perspectiva analgica, que invoca primeiramente a causalidade eficiente. (Cf. Les origines cartsiennes du Dieu de Spinoza, pp. 33-34).

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que Espinosa descobre ao distinguir a natureza divina e os prprios, o absoluto e o infinito. Os atributos so os elementos formais imanentes que constituem a natureza absoluta de Deus. Esses atributos no constituem a essncia de Deus sem constituir sua existncia; eles no exprimem a essncia sem exprimir a existncia que dela decorre necessariamente; por isso que a existncia coincide com a essncia21. Dessa maneira os atributos constituem a razo formal que faz da substncia nela mesma uma causa de si, diretamente, no mais por analogia. [150] A causa de si primeiramente alcanada nela mesma; nesta condio que em si e por si tomam uma significao perfeitamente positiva. Da decorre a seguinte consequncia: a causa de si no mais dita em um sentido diferente da causa eficiente, mas a causa eficiente, pelo contrrio, que dita no mesmo sentido que a causa de si. Deus produz, portanto, da mesma maneira como existe: de um lado, ele produz necessariamente, do outro, ele produz necessariamente nesses mesmos atributos que constituem sua essncia. Encontramos aqui os dois aspectos da univocidade espinosista, univocidade da causa e univocidade dos atributos. Desde o comeo de nossas anlises, nos pareceu que o espinosismo no poderia ser separado da luta que ele travava contra a teologia negativa, e tambm contra todo mtodo que procedia por equivocidade, eminncia e analogia. Espinosa denuncia no apenas a introduo do negativo no ser, mas tambm todas as falsas concepes da afirmao, nas quais o negativo sobrevive. So essas sobrevivncias que Espinosa reencontra e combate, em Descartes e nos cartesianos. O conceito espinosista de imanncia no tem outro sentido: exprime a dupla univocidade da causa e dos atributos, quer dizer, a unidade da causa eficiente com a causa formal, a identidade do atributo assim como ele constitui a essncia da substncia, e assim como ele implicado pelas essncias de criaturas. No podemos acreditar que Espinosa, ao reduzir dessa maneira as criaturas modificaes ou a modos, lhes retire toda essncia prpria ou toda potncia. A univocidade da causa no significa que a causa de si e a causa eficiente tenham um nico e mesmo sentido, mas que todas duas sejam ditas no mesmo sentido daquilo que causa. A univocidade dos atributos no significa que a substncia e os modos tenham o mesmo ser ou a mesma perfeio: a substncia em si, as modificaes esto na substncia como em outra coisa. Aquilo que est em outra coisa e aquilo que est em si no so ditos no mesmo sentido, mas o ser dito formalmente no mesmo sentido daquilo que est em si e daquilo que est em outra coisa: os mesmos atributos, tomados no mesmo sentido, constituem a essncia de um e esto implicados pela essncia do outro. Mais do que isso, em Espinosa, esse ser comum no um Ser neutralizado, como o em Duns Scot, indiferente ao finito e ao infinito, ao in-se e ao in-alio. Pelo contrrio, o Ser qualificado da substncia, no qual a substncia permanece em si, mas tambm no qual os modos permanecem em outra coisa. A imanncia , portanto, a nova face apresentada pela teoria da
21

E, I, 20, dem.

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univocidade, em Espinosa. O mtodo [151] sinttico conduz, naturalmente, posio desse ser comum ou dessa causa imanente. Na filosofia de Descartes, certos axiomas voltam constantemente. O principal que o nada no tem propriedades. Decorre da, do ponto de vista da quantidade, que toda propriedade propriedade de um ser: portanto, tudo ser ou propriedade, substncia ou modo. Alm disso, do ponto de vista da qualidade, toda realidade perfeio. Do ponto de vista da causalidade, deve haver pelo menos tanta realidade na causa quanto no efeito; seno alguma coisa seria produzida pelo nada. Finalmente, do ponto de vista da modalidade, no pode haver acidente propriamente falando, sendo o acidente uma propriedade que no implicaria necessariamente o ser ao qual o relacionamos. Espinosa quem vai dar uma nova interpretao a todos esses axiomas, de acordo com a teoria da imanncia e as exigncias do mtodo sinttico. E Espinosa acha mesmo que Descartes no compreendeu o sentido e as consequncias da proposio: o nada no tem propriedades. Por um lado, toda pluralidade de substncias torna-se impossvel: no existem substncias desiguais e limitadas, nem substncias ilimitadas iguais, pois elas deveriam tirar alguma coisa do nada22. Por outro lado, no basta dizer que toda realidade perfeio. Devemos reconhecer tambm que tudo na natureza de uma coisa realidade, ou seja, perfeio; dizer sobre isso que a natureza de uma coisa exigia (a limitao) e em consequncia no poderia ser de outra maneira, o mesmo que no dizer nada, pois a natureza de uma coisa nada pode exigir enquanto no for23. Devemos, portanto evitar acreditar que uma substncia sofra uma limitao de natureza em virtude de sua prpria possibilidade. Assim como no existe possibilidade de uma substncia em funo de seu atributo, tambm no existe contingncia dos modos em relao substncia. No basta mostrar, com Descartes, que os acidentes no so reais. Os modos de uma substncia continuam sendo acidentais em Descartes, porque eles precisam de uma causalidade externa que, de alguma maneira, os coloque nessa prpria substncia. Na verdade, porm, a oposio entre o modo e o acidente j mostra que a necessidade a nica afeco do ser, sua nica modalidade: Deus causa de todas as coisas, no mesmo sentido em que causa de si; logo tudo necessrio, [152] por sua essncia ou por sua causa. Enfim, verdade que a causa mais perfeita que o efeito, a substncia mais perfeita que os modos; porm, por mais que a causa tenha mais realidade, ela nunca contm a realidade de seu efeito sob uma outra forma, nem de uma outra maneira do que aquela da qual depende o prprio efeito. Com Descartes, passamos da superioridade da causa para a superioridade de certas formas de ser sobre outras, logo, para a equivocidade ou para a analogia do real (j que Deus contm a realidade sob uma forma superior quela que se acha implicada nas criaturas). essa passagem que funda o conceito de eminncia; mas essa
22 23

CT, I, cap. 2, 2, nota 2. CT, I, cap. 2, 5, nota 3.

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passagem radicalmente ilegtima. Em oposio a Descartes, Espinosa apresenta a igualdade de todas as formas de ser e a univocidade do real que decorre dessa igualdade. De todos os pontos de vista, a filosofia da imanncia aparece como sendo a teoria do Seruno, do Serigual, do Ser unvoco e comum. Ela busca as condies de uma verdadeira afirmao, denunciando todos os tratamentos que retiram do ser sua plena positividade, ou seja, sua comunidade formal.

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CAPTULO 11: A imanncia e os elementos histricos da expresso

[153] Temos dois problemas. Quais so os liames lgicos entre a imanncia e a expresso? Como foi que a ideia de uma imanncia expressiva se formou, historicamente, em certas tradies filosficas? No est excludo que essas tradies sejam complexas e renam elas mesmas diferentes influncias. Parece que tudo comea com o problema platnico da participao. Plato apresentava, a ttulo de hipteses, vrios esquemas de participao: participar tomar parte, mas tambm imitar; e ainda, receber de um demnio... De acordo com esses esquemas, a participao interpretada, ora de maneira material, ora de maneira imitativa, ora de maneira demonista. Em todos os casos, porm, as dificuldades parecem ter uma mesma explicao: em Plato, o princpio de participao procurado, primeiramente, do lado do participante. A participao aparece mais frequentemente como se fosse uma aventura que vem de fora e chega at o participado, como se fosse uma violncia sofrida por ele. Se a participao consiste em tomar parte, no vemos muito bem como que o participado poderia no sofrer com uma diviso ou uma separao. Se participar imitar, preciso um artista exterior que tome a Ideia como modelo. Finalmente, no vemos qual seria o papel de um intermedirio, de um modo geral, artista ou demnio, seno o de forar o sensvel a reproduzir o inteligvel, mas tambm forar a Ideia a se deixar participar por alguma coisa que a sua natureza recuse. Mesmo quando Plato trata da participao das Ideias entre si, a potncia correspondente tomada mais como potncia de participar do que de ser participado. A tarefa ps-platnica, por excelncia, exige uma reverso do problema. Procuramos um princpio que torne possvel a participao, mas que a torne possvel do [154] ponto de vista do prprio participado. Os neoplatnicos no partem mais das caractersticas do participante (mltiplo, sensvel etc.) para se perguntar sob que violncia a participao se torna possvel. Eles tentam descobrir, pelo contrrio, o princpio e o movimento interno que fundam a participao no participado como tal, do lado do participado como tal. Plotino critica Plato por ter visto a participao pelo lado menor1. Na verdade, no o participado que passa no participante. O participado permanece em si; ele participado, uma vez que produz; ele produz, uma vez que doa. Mas ele no tem que sair de si nem para dar nem para produzir. O programa formulado por Plotino o seguinte: partir do mais alto, subordinar a imitao a uma gnese ou produo, substituir a ideia de uma violncia pela de um dom. O participado
1 Plotino, VI, 6, IV, 2, 27-32: Ns [isto , os Platnicos] apresentamos o ser no sensvel, depois, colocamos l longe aquilo que deveria estar por toda a parte; ento, imaginando o sensvel como sendo algo grande, nos perguntamos como possvel que essa natureza, que est l longe, possa vir se estender em algo to grande. Mas, de fato, aquilo que chamamos de grande pequeno; e aquilo que acreditamos ser pequeno grande, pois ele chega primeiro, por inteiro, perto de cada parte do sensvel... Plotino sublinha aqui a necessidade de reverter o problema platnico e de partir do participado, e at mesmo daquilo que funda a participao no participado.

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no se divide, no imitado do exterior, nem coagido por intermedirios que violentariam sua natureza. A participao no nem material, nem imitativa, nem demonista: ela emanativa. Emanao significa, ao mesmo tempo, causa e dom: causalidade por doao, mas tambm doao produtora. A verdadeira atividade a do participado; o participante apenas um efeito, e recebe aquilo que a causa lhe d. A causa emanativa a Causa que d, o Bem que d, a Virtude que d. Quando procuramos o princpio interno de participao do lado do participado, vamos necessariamente encontr-lo alm ou acima. O princpio que torna a participao possvel no ser ele mesmo, de forma alguma, participado ou participvel. Tudo emana desse princpio; ele quem d tudo. Mas ele no ele mesmo participado, pois a participao feita apenas segundo aquilo que ele d, e aquilo para que ele d. nesse sentido que Proclo elaborava sua profunda teoria do Imparticipvel: s existe participao atravs de um princpio ele mesmo imparticipvel, mas que oferece a ocasio de participar. E Plotino j mostrava que o Uno necessariamente superior a seus dons, quer ele d aquilo [155] que ele no tem, quer ele no seja aquilo que ele d2. A emanao, em geral, se apresentar sob a forma de uma trade: o doador, aquilo que doado e aquilo que recebe. Participar sempre participar de acordo com aquilo que dado. Logo, no devemos apenas falar de uma gnese do participante, mas de uma gnese do prprio participado, que d conta do fato de que ele participado. Gnese dupla, daquilo que dado e daquilo que recebe: o efeito que recebe determina sua existncia quando possui plenamente aquilo que lhe dado; mas s o possui plenamente ao se voltar para o doador. O doador superior a seus dons, assim como a seus produtos, participvel segundo aquilo que d, imparticipvel nele mesmo, ou segundo ele mesmo; e atravs disso que funda a participao.

J podemos determinar caractersticas segundo as quais a causa emanativa e a causa imanente tm, logicamente, algo em comum, mas tm tambm diferenas profundas. Sua caracterstica comum que elas no saem de si: continuam em si para produzir3. Quando Espinosa define a causa imanente, ele insiste sobre essa definio que funda uma certa assimilao da imanncia e da emanao4. A diferena, porm, diz respeito maneira pela qual as duas causas produzem. Se a causa emanativa permanece em si, o
Cf. Plotino, VI, 7, 17, 3-6. A teoria do Imparticipvel, do doador e do dom constantemente desenvolvida e aprofundada por Proclo e por Damscio, em seus comentrios do Parmnides.
3 2

Sobre a Causa ou Razo que continua em si para produzir, e sobre a importncia desse tema em Plotino, cf. R. Arnou, Prxis et Theoria, Alcan, 1921, pp. 8-12.
4

O Breve Tratado define a causa imanente como sendo aquela que age em si mesma (I, cap. 2, 24). Quanto a isso, ela se parece com uma causa emanativa, e Espinosa aproxima as duas, no seu estudo das categorias da causa (CT, I, cap. 3, 2). Mesmo na tica, ele vai usar effluere para indicar a maneira pela qual os modos derivam da substncia (I, 17, esc.) ; e na carta 43, para Osten (III, p. 161) omnia necessrio a Dei natura emanare. Espinosa parece afastado de uma definio tradicional que ele conhece bem: diz-se que a causa imanente tem uma causalidade que se distingue de sua existncia, enquanto que a causalidade emanativa no se distingue da existncia da causa (cf. Heereboord, Meletemata philosophica, t. II, p. 229). Mas, justamente, Espinosa no pode aceitar essa diferena.

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efeito produzido no est nela nem nela permanece. Plotino diz o seguinte do Uno, como princpio primeiro ou como causa das causas: porque [156] nada est nele que tudo vem dele5. Quando lembra que o efeito nunca se separa da causa, ele est pensando na continuidade de um fluxo e de uma propagao, e no na inerncia atual de um contedo. A causa emanativa produz segundo aquilo que d, mas est alm daquilo que d: de modo que o efeito sai da causa, s existe quando sai da causa, e s determina sua existncia quando se volta para a causa da qual saiu. por isso que a determinao da existncia do efeito no pode ser separada de uma converso, na qual a causa aparece como Bem, em uma perspectiva de finalidade transcendente. Uma causa imanente, pelo contrrio, quando o prprio efeito imanado na causa, ao invs de emanar dela. O que define a causa imanente que o efeito est nela, como poderia estar em outra coisa, sem dvida como em outra coisa, mas est e permanece nela. O efeito permanece na causa, assim como a causa permanece nela mesma. Desse ponto de vista, a distino de essncia entre a causa e o efeito no poder nunca ser interpretada como uma degradao. Do ponto de vista da imanncia, a distino de essncia no exclui, mas implica uma igualdade de ser: o mesmo ser que permanece em si na causa, mas tambm no qual o efeito permanece comoem outra coisa. Plotino diz ainda: O Uno no tem nada em comum com as coisas que vm depois dele6. Pois a causa emanativa no apenas superior ao efeito, mas tambm ao que ela d ao efeito. Mas por que a causa primeira precisamente o Uno? Ao dar o ser a tudo aquilo que , ela est necessariamente alm do ser ou da substncia. Dessa maneira, a emanao, no seu estado puro, no separvel de um sistema do Uno-superior ao ser; a primeira hiptese do Parmnides domina todo o neoplatonismo7. E a emanao tambm no separvel de uma teologia negativa, ou de um mtodo de analogia que respeite a eminncia do princpio ou da causa. Proclo mostra [157] que, no caso do prprio Uno, a negao geradora das afirmaes que se aplicam aquilo que o Uno d e aquilo que procede do Uno. Mais do que isso, a cada estgio da emanao, devemos reconhecer a presena de um imparticipvel do qual as coisas procedem e ao qual elas se convertem. A emanao serve portanto de princpio para um universo hierarquizado; a diferena dos seres , em geral,concebida a como diferena hierrquica; como se cada termo fosse a imagem do termo superior que o precede, e se definisse pelo grau de distanciamento que o separa da causa primeira ou do primeiro princpio. Surge, portanto, entre a causa emanativa e a causa imanente, uma segunda diferena. A imanncia implica, por conta prpria, uma pura ontologia, uma teoria do Ser onde o Uno apenas a
5 6

Plotino, V, II, 1, 5.

Plotino, V, 5, 4. Parece haver, segundo Plotino, uma forma comum a todas as coisas; mas uma forma de finalidade, a forma do Bem, que deve ser interpretada em um sentido analgico.

Cf. E. Gilson, LEtre et lessence, Vrin, 1948, p. 42: Em uma doutrina do Ser, o inferior s , em virtude do ser do superior. Em uma doutrina do Uno, pelo contrrio, um princpio geral que o inferior s seja, em virtude daquilo que o superior no ; com efeito, o superior s d aquilo que ele no tem, pois para poder dar essa coisa ele precisa estar acima dela.

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propriedade da substncia e daquilo que . Mais do que isso, a imanncia no estado puro exige o princpio de uma igualdade do ser ou a posio de um Ser-igual: no apenas o ser igual em si, mas tambm aparece igualmente presente em todos os seres. E a Causa, est igualmente prxima, em toda a parte: no existe causa distante. Os seres no so definidos pelo seu lugar em uma hierarquia, no so nem mais nem menos distanciados do Uno, mas cada um deles depende diretamente de Deus, participando da igualdade do ser, recebendo imediatamente tudo aquilo que pode receber, de acordo com a aptido da sua essncia, independentemente de qualquer proximidade e de qualquer distanciamento. Mais do que isso, a imanncia no estado puro exige um Ser unvoco que forme uma Natureza, e que consista em formas positivas, comuns ao produtor e ao produto, causa e ao efeito. Sabemos que a imanncia no suprime a distino das essncias; mas preciso formas comuns que constituam a essncia da substncia como causa, embora contenham as essncias de modos enquanto efeitos. por isso que a superioridade da causa subsiste do ponto de vista da imanncia, mas no resulta em nenhuma eminncia, ou seja, em nenhuma posio de um princpio, alm das prprias formas presentes no efeito. A imanncia se ope a toda eminncia da causa, a toda teologia negativa, a todo mtodo de analogia, a toda concepo hierrquica do mundo. Tudo na imanncia afirmao. A Causa superior ao efeito, mas no superior ao que ela d ao efeito. Melhor dizendo, ela no d nada ao efeito. A participao deve ser pensada de maneira inteiramente positiva, no a partir de um dom eminente, mas a partir de uma comunidade formal que deixa subsistir a distino das essncias.

[158] Se existe tanta diferena entre a emanao e a imanncia, como se pode assimil-las historicamente, ainda que de forma parcial? que no prprio neoplatonismo, e sob influncias estoicas, uma causa verdadeiramente imanente se junta de fato causa emanativa8. J ao nvel do Uno, a metfora da esfera e da propagao corrigem singularmente a estrita teoria da hierarquia. Porm, principalmente a primeira emanao nos d a ideia de uma causa imanente. Do Uno emana a Inteligncia ou o Ser; ora, no somente existe imanncia mtua entre o ser e a inteligncia, como tambm a inteligncia contm todas as inteligncias e todos os inteligveis, assim como o ser contm todos os seres e todos os gneros de ser. Cheia dos seres engendrados por ela, a inteligncia os devora de certa forma, conservando-os nela mesma9. certo que da inteligncia, por sua vez, emana uma nova hipstase. Mas a inteligncia s age assim como causa emanativa, na medida em que atinge seu ponto de perfeio; e s o atinge como causa imanente. O ser e a inteligncia so ainda o Uno, mas o Uno que e que conhece, o Uno da segunda hiptese do Parmnides, Uno no qual o mltiplo est
8 9

M. de Gandillac analisou esse tema em La philosophie de Nicolas de Cues, Aubier, 1942. Plotino, V, 1, 7, 30.

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presente e que est, ele mesmo, presente no mltiplo. Plotino mostra que o ser idntico ao nmero no estado de unio, e os seres idnticos ao nmero no estado de desenvolvimento (isto , ao nmero explicado)10. Em Plotino, j existe uma igualdade do Ser, que conjugada com a sobre-eminncia do Uno11. Damsio leva mais longe a descrio desse estado do Ser, no qual o mltiplo est reunido, concentrado, compreendido no Uno, mas tambm onde o Uno se explica nos vrios. Essa a origem de duas noes que tero uma importncia cada vez maior, atravs das filosofias da Idade Mdia e do Renascimento: complicare-explicare12. [159] Todas as coisas esto presentes em Deus que as complica, Deus est presente em todas as coisas que o explicam e o implicam. A srie das emanaes sucessivas e subordinadas substituda pela co-presena de dois movimentos correlativos. Pois as coisas tanto continuam em Deus, enquanto coisas que o explicam ou o implicam, quanto Deus permanece em si para complicar as coisas. A presena das coisas em Deus constitui a inerncia, assim como a presena de Deus nas coisas constitui a implicao. A hierarquia das hipstases substituda pela igualdade do ser; pois o mesmo ser no qual as coisas esto presentes e que est, ele mesmo, presente nas coisas. A imanncia se define pelo conjunto da complicao e da explicao, da inerncia e da implicao. As coisas continuam inerentes ao Deus que as complica, assim como Deus continua implicado pelas coisas que o explicam. ao complicar que Deus se explica atravs de todas as coisas: Deus a complicao universal, no sentido de que tudo est nele; e a universal explicao, no sentido de que ele est em tudo13. A participao encontra seu princpio, no mais em uma emanao, da qual o Uno seria a fonte mais ou menos prxima, mas na expresso imediata e adequada de um Ser absoluto, que compreende todos os seres e explicado pela essncia de cada um. A expresso compreende todos esses aspectos: complicao, explicao, inerncia, implicao. Esses aspectos da expresso so tambm as categorias da imanncia; a imanncia se revela expressiva, a expresso se revela imanente, em um sistema de relaes lgicas onde as duas noes so correlativas. Desse ponto de vista, a ideia de expresso abrange a verdadeira atividade do participado e a possibilidade da participao. na ideia de expresso que o novo princpio de imanncia se afirma. A expresso aparece como a unidade do mltiplo, como a complicao do mltiplo e a explicao do Uno. Deus se exprime ele mesmo no mundo; o mundo a expresso, a explicao [160] de um Deusser ou do Uno que . O mundo promovido em Deus, de tal maneira que ele perde seus limites ou sua
10 Plotino, VI, 6, 9. O termo exelittein (explicar, desenvolver) tem uma grande importncia em Plotino e seus sucessores, ao nvel de uma teoria do Ser e da Inteligncia. 11

Cf. Plotino, VI, 2, 11, 15: Uma coisa pode no ter menos ser do que uma outra, tendo ao mesmo tempo menos unidade.
12 Bocio aplica ao Ser eterno os termos comprehendere, complectiri (cf. Consolation de la philosophie, prosa 6). A dupla de substantivos complicatio explicatio, ou de advrbios complicative explicative, adquire uma grande importncia nos comentaristas de Bocio, principalmente na escola de Chartres, no sculo XII. Mas principalmente com Nicolau de Cusa e com Bruno que essas noes vo adquirir um estatuto filosfico rigoroso: cf. M. de Gandillac, op cit. 13

Nicolau de Cusa, Docte Ignorance, II, cap. 3.

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finitude, e participa, imediatamente, da infinidade divina. A metfora do crculo cujo centro est em toda a parte e a circunferncia em parte alguma est de acordo com o prprio mundo. Entre Deus e o mundo a relao de expresso funda, no uma identidade de essncia, mas uma igualdade de ser. Pois o mesmo ser est presente em Deus, que complica todas as coisas, de acordo com sua prpria essncia, e nas coisas que o explicam segundo sua prpria essncia ou seu modo.De maneira que Deus deve ser definido como sendo idntico Natureza complicativa, e a Natureza como sendo idntica a Deus explicativo. Essa igualdade, porm, ou identidade na distino, constitui dois momentos para o conjunto da expresso: Deus se exprime no seu Verbo, seu Verbo exprime a essncia divina; mas o Verbo se exprime, por sua vez, no universo, sendo que o universo exprime todas as coisas de acordo com o modo que cabe essencialmente a cada uma. O Verbo a expresso de Deus, a expresso-linguagem; o Universo a expresso dessa expresso, expressofigura ou fisionomia. (Esse tema clssico de uma dupla expresso se encontra em Eckhart: Deus se exprime no Verbo, que palavra interior e silenciosa; o Verbo se exprime no mundo, que figura ou palavra exteriorizada14.)

Tentamos mostrar como uma imanncia expressiva do Ser era transplantada na transcendncia emanativa do Uno. Contudo, em Plotino e seus sucessores, essa causa imanente continua subordinada causa emanativa. verdade que o ser ou a inteligncia se explicam; mas s pode se explicar aquilo que j mltiplo, e que no primeiro princpio. A inteligncia se explica. que ela quer possuir todos os seres; mas teria sido melhor para ela no querer isso, pois assim ela se torna segundo princpio15. O ser imanente, o pensamento imanente no podem formar um absoluto mas supem um primeiro princpio, causa emanativa e fim transcendente do qual tudo decorre e ao qual tudo se converte. [161] Esse primeiro princpio, o Uno superior ao ser, certamente contm virtualmente todas as coisas: ele explicado, mas no se explica ele mesmo, ao contrrio da inteligncia, ao contrrio do ser16. Ele no afetado por aquilo que o exprime. preciso ento esperar pela extrema evoluo do neoplatonismo durante a Idade Mdia, o Renascimento e a Reforma, para ver a causa imanente adquirir uma importncia cada vez maior, o Ser rivalizar com o uno, a expresso rivalizar com a emanao e,s vezes, tentar suplant-la. Vrias vezes buscamos aquilo que fazia da filosofia do Renascimento uma filosofia moderna; seguimos plenamente a tese de Alexandre Koyr, para quem a categoria especfica da expresso caracteriza o modo de pensar dessa filosofia.

14 15 16

Sobre a categoria da expresso em Eckart, cf. Lossky, Thologie ngative et connaissance de Dieu chez matre Eckhart (Vrin, 1960). Plotino, III, 8, 8. E ainda V, 3, 10: Aquilo que se explica mltiplo.

Plotino, VI, 8, 18, 18: O centro se manifesta atravs dos raios, assim como ele , assim como ele explicado, mas sem se explicar a si mesmo.

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E no entanto, certo que essa tendncia expressionista no totalmente bem sucedida. o cristianismo que a favorece, atravs da sua teoria do Verbo e, principalmente, atravs das suas exigncias ontolgicas que fazem do primeiro princpio um Ser. ele, porm, que a reprime, atravs da exigncia ainda mais forte de manter a transcendncia do ser divino. assim que vemos sempre a acusao de imanncia e de pantesmo ameaar os filsofos, e os filsofos se preocuparem, antes de mais nada, em escapar a essa acusao. J em Scot Erigne, preciso admirar as combinaes filosoficamente sutis nas quais se acham conciliados os direitos de uma imanncia expressiva, de uma transcendncia emanativa e de uma criao exemplar ex nihilo. De fato, a transcendncia de um Deus criador salva graas a uma concepo anloga do Ser, ou, pelo menos, graas a uma concepo eminente de Deus que limita o alcance do Serigual. O princpio de igualdade do Ser ele mesmo interpretado de maneira analgica; todos os recursos do simbolismo preservam a transcendncia. O inexprimvel , portanto, mantido no seio da prpria expresso. No se trata de voltar a Plotino; no se trata de voltar posio do Uno inefvel e superior ao Ser. Pois o mesmo Deus, o mesmo ser infinito que se afirma e se exprime no mundo como causa imanente, e que continua inexprimvel e transcendente como objeto de uma teologia negativa que nega dele tudo aquilo que afirmvamos da sua imanncia. Ora, mesmo nessas condies, a imanncia surge como uma teorialimite, corrigida pelas perspectivas [162] da emanao e da criao. A razo disso simples: a imanncia expressiva no pode ser suficiente a si prpria, enquanto no se fizer acompanhar de uma plena concepo da univocidade, de uma plena afirmao do Ser unvoco. A imanncia expressiva vem enxertar-se no tema da emanao, tema que em parte a favorece e em parte a rechaa. Mas nem por isso ela interfere, em condies anlogas, no tema da criao. A Criao, sob um dos seus aspectos, parece responder mesma preocupao da Emanao; trata-se sempre de encontrar um princpio de participao do lado do prprio participado. Colocamos as Ideias em Deus: ao invs de referi-las a uma instncia inferior que as tomaria como modelos ou as foraria a descer ao sensvel, elas tm elas mesmas um valor exemplar. Representando o ser infinito de Deus, elas representam tambm tudo aquilo que Deus quer e pode fazer. As ideias em Deus so similitudes exemplares; as coisas criadas ex nihilo so similitudes imitativas. A participao uma imitao, mas o princpio da imitao est do lado do modelo ou do imitado: as Ideias no se distinguem em relao a Deus, mas se distinguem em relao s coisas das quais elas fundam a participao possvel ao prprio Deus. (Malebranche vai definir as Ideias em Deus como sendo princpios de expresso que representam Deus participvel ou imitvel). Esse caminho foi traado por Santo Agostinho. Ora, nele ainda, o conceito de expresso surge para determinar, ao mesmo tempo, o estatuto da similitude exemplar e da similitude imitativa. So Boaventura, depois de Santo Agostinho, quem d maior importncia a essa dupla determinao: as

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duas similitudes formam o conjunto concreto da similitude expressiva. Deus se exprime no seu Verbo ou na Ideia exemplar; mas a Ideia exemplar exprime a multiplicidade das coisas criadas e das que podem ser criadas. Esse o paradoxo da expresso como tal: intrnseca e eterna, ela una em relao aquilo que se exprime, e mltipla em relao aquilo que exprimido17. A expresso [163] uma espcie de radiao que nos conduz de Deus, que se exprime, s coisas que so exprimidas. Sendo ela mesma aquilo que exprime (e no aquilo que exprimido), ela se estende igualmente a tudo, sem limite, como sendo ela mesma essncia divina. Reencontramos um princpio de igualdade segundo o qual So Boaventura nega toda e qualquer hierarquia entre as Ideias, tais como esto em Deus. Na verdade, a teoria de uma similitude expressiva implica uma certa imanncia. As ideias esto em Deus; logo as coisas esto em Deus, segundo suas similitudes exemplares. Mas no seria ainda necessrio que as prprias coisas estejam em Deus, como imitaes? No existe uma certa inerncia da cpia ao modelo18? S podemos escapar dessa consequncia se mantivermos uma concepo estritamente analgica do ser. (O prprio So Boaventura ope, constantemente, a similitude expressiva e a similitude unvoca ou de uni vocao.)

A maioria dos autores invocados anteriormente est ligada s duas tradies ao mesmo tempo: emanao e imitao, causa emanativa e causa exemplar, Pseudo-Dioniso e Santo Agostinho. O importante, porm, que essas duas vias se renem no conceito de expresso. J podemos ver isso em Scot Erigne, que forja uma filosofia da expresso, ora similitudinria, ora emanativa. A emanao nos leva a uma expresso-explicao. A criao nos leva a uma expresso-similitude. E, na verdade, a expresso tem esse duplo aspecto: por um lado, ela espelho, modelo e semelhana; por outro, semente, rvore e galho. Mas nunca essas metforas so bem sucedidas. A ideia de expresso rechaada assim que suscitada. que os temas da criao ou da emanao no se livram de um mnimo de transcendncia, o que impede [164] o expressionismo de ir at o fim da imanncia que ele implica. A imanncia exatamente a vertigem filosfica, inseparvel do conceito de expresso (dupla imanncia da expresso naquilo que se exprime, e daquilo que exprimido na expresso).

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So Boaventura desenvolve uma trade da expresso que compreende a Verdade que se exprime, a coisa exprimida, a prpria expresso: In hac autem expressione est tria intelligere, scilicet ipsam veritatem, ipsam expressionem et ipsam rem. Veritas exprimens una sola est et re et ratione; ipsae autem res quae exprimuntur habent multiformitatem vel actualem vel possibilem; expressio vero, secundum id quod est, nihil aliud est quam ipsa veritas; sed secundum id ad quod est, tenet se ex parte rerum quae experimuntur (De Scienta Christi, Opera omnia, V, 14 a). Sobre as palavras exprimir, expresso, em Santo Agostinho e So Boaventura, cf. E. Gilson, La Philosophie de saint Bonaventure (Vrin, 3 ed.), pp 124-125.
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nesse sentido que Nicolau de Cusa observa: preciso que a imagem esteja contida em seu modelo, sem o que ela no seria verdadeiramente uma imagem... Consequentemente o modelo est em todas as imagens e todas as imagens esto nele. Dessa maneira, nenhuma imagem mais ou menos que o modelo. Por isso, todas as imagens so imagens de um nico modelo (Le jeu de la boule, uvres choisies, Aubier, p. 530).

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A significao do espinosismo nos parece ser a seguinte: afirmar a imanncia como princpio; retirar a expresso de toda e qualquer subordinao a uma causa emanativa ou exemplar. A prpria expresso deixa de emanar, assim como tambm de parecer. Ora, esse resultado s pode ser obtido em uma perspectiva de univocidade. Deus causa de todas as coisas, no mesmo sentido em que causa de si; ele produz assim como ele existe formalmente, ou como ele se compreende objetivamente. Ele produz, portanto, as coisas nas prprias formas que constituem sua prpria essncia, e as ideias na ideia da sua prpria essncia. Mas os mesmos atributos que constituem formalmente a essncia de Deus contm todas as essncias formais de modos, a ideia da essncia de Deus compreende todas as essncias objetivas ou todas as ideias. As coisas em geral so modos do ser divino, isto , implicam os mesmos atributos que aqueles que constituem a natureza desse ser. Nesse sentido, toda similitude de univocao, e se define pela presena de uma qualidade comum causa e ao efeito. As coisas produzidas no so imitaes, assim como tambm as ideias no so modelos. At mesmo a ideia de Deus no tem nada de exemplar, sendo ela mesma produzida no seu ser formal. Inversamente, as ideias no imitam as coisas. No seu ser formal elas derivam do atributo pensamento; e se elas so representativas, apenas na medida em que participam de uma potncia absoluta de pensar que, por ela mesma, igual potncia absoluta de produzir ou de agir. Assim, toda similitude imitativa ou exemplar est excluda da relao expressiva. Deus se exprime nas formas que constituem sua essncia, assim como na Ideia que reflete essa essncia. A expresso se diz ao mesmo tempo do ser e do conhecer. Mas apenas o ser unvoco, apenas o conhecimento unvoco expressivo. A substncia e os modos, a causa e os efeitos no so, nem so conhecidos, a no ser pelas formas comuns que constituem atualmente a essncia de uma, e que contm atualmente a essncia das outras. Por isso, Espinosa ope dois domnios, sempre confundidos nas tradies precedentes: o da expresso e o do conhecimento expressivo, nico que adequado; [165] o dos signos e o do conhecimento pelos signos, por apfase ou por analogia. Espinosa distingue diferentes tipos de signos: signos indicativos, que nos levam a concluses segundo o estado do nosso corpo; signos imperativos, que nos fazem entender as leis como sendo leis morais; signos de revelao, que fazem eles mesmos com que obedeamos e que, no mximo, nos permitem descobrir certos prprios de Deus. De qualquer maneira, porm, o conhecimento atravs de signos nunca expressivo, e continua sendo do primeiro gnero. A indicao no uma expresso, mas sim um estado confuso de envolvimento no qual a ideia continua a ser impotente para se explicar ou para exprimir sua prpria causa. O imperativo no uma expresso, mas sim uma impresso confusa que nos leva a acreditar que as verdadeiras expresses de Deus, as leis da natureza, so mandamentos. A revelao no uma expresso, mas sim uma cultura do inexprimvel, um conhecimento confuso e relativo pelo qual atribumos a Deus determinaes anlogas as nossas (Entendimento, Vontade), sob pena de salvar a superioridade de

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Deus em uma eminncia em todos os gneros (o Uno sobre-eminente etc.). Graas univocidade, Espinosa d um contedo positivo ideia de expresso, opondo-a aos trs tipos de signos. A oposio entre as expresses e os signos uma das teses fundamentais do espinosismo. Era preciso ainda liberar a expresso de todo e qualquer vestgio de emanao. O neoplatonismo tirava uma parte da sua fora da seguinte tese: a produo no se faz por composio (adio de espcie ao gnero, recepo de uma forma em uma matria), mas sim por distino e diferenciao. O neoplatonismo, porm, estava preso em diversas exigncias: era preciso que a distino fosse produzida a partir do Indistinto ou do absolutamente Uno, e que no entanto ela fosse atual; era preciso que ela fosse atual e, no entanto, no numrica. Essas exigncias explicam os esforos do neoplatonismo para definir o estado de distines indistintas, de divises indivisveis, de pluralidades impluralisveis. Espinosa, pelo contrrio, encontra um outro caminho na sua teoria das distines. Relacionada univocidade, a ideia de uma distino formal, isto , de uma distino real que no e no pode ser numrica, permite a ele conciliar imediatamente a unidade ontolgica da substncia com a pluralidade qualitativa dos atributos. Longe de emanar de uma Unidade eminente, os atributos realmente distintos constituem a essncia da substncia absolutamente una. A substncia no como o Uno do qual procederia uma distino paradoxal; os atributos [166] no so emanaes. A unidade da substncia e a distino dos atributos so correlativos que constituem a expresso no seu conjunto. A distino dos atributos coincide com a composio qualitativa de uma substncia ontologicamente una; a substncia se distingue em uma infinidade de atributos que so como suas formas atuais ou suas qualidades componentes. Antes de qualquer produo existe, portanto, uma distino, mas essa distino tambm composio da prpria substncia. verdade que a produo de modos se faz por diferenciao. Mas trata-se ento de uma diferenciao puramente quantitativa. Se a distino real nunca numrica, a distino numrica, inversamente, essencialmente modal. Certamente o nmero est mais de acordo com os seres de razo do que com os prprios modos. S que a distino modal quantitativa, mesmo que o nmero exprima mal a natureza dessa quantidade. isso que vemos na concepo espinosista da participao19. As teorias da emanao e da criao concordavam em recusar participao qualquer sentido material. Em Espinosa, pelo contrrio, o prprio princpio da participao que nos obriga a interpret-la como sendo uma participao material e quantitativa. Participar tomar parte, ser uma parte. Os atributos so como qualidades dinmicas s quais corresponde a potncia absoluta de Deus. Um modo, na sua essncia, sempre um certo grau, uma certa quantidade de uma qualidade. Atravs disso, ele , no atributo que o contm, uma espcie de parte da potncia de Deus. Sendo formas comuns, os atributos
19 A palavra e a noo de Participao (participao da natureza de Deus, da potncia de Deus) formam um tema constante da tica e das Cartas.

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so as condies sob as quais a substncia possui uma onipotncia idntica a sua essncia, sob as quais os modos tambm possuem uma parte dessa potncia idntica a sua essncia. A potncia de Deus se exprime ou se explica modalmente, mas apenas atravs e nessa diferenciao quantitativa. Isso explica porque, no espinosismo, o homem perde todos os privilgios que eram devidos a uma pretensa qualidade prpria, e que pertenciam a ele apenas do ponto de vista de uma participao imitativa. Os modos se distinguem quantitativamente: cada modo exprime ou explica a essncia de Deus, enquanto que essa essncia [167] se explica ela mesma pela essncia do modo, ou seja, se divide de acordo com a quantidade correspondente a esse modo20. Os modos de um mesmo atributo no se distinguem pelo seu posto, pela sua proximidade ou pelo seu distanciamento de Deus. Eles se distinguem quantitativamente, pela quantidade ou capacidade de sua essncia respectiva, que participa sempre diretamente da substncia divina. certo que, em Espinosa, parece subsistir uma hierarquia entre o modo infinito imediato, o modo finito mediato e os modos finitos. No entanto, Espinosa lembra constantemente que Deus nunca , propriamente falando, causa distante21. Deus, considerado sob esse atributo, causa prxima do modo infinito imediato correspondente. Quanto ao modo infinito, que Espinosa chama de mediato, ele decorre do atributo j modificado; mas a primeira modificao no intervm como uma causa intermediria em um sistema de emanaes, ela se apresenta como sendo a modalidade sob a qual o prprio Deus produz em si mesmo a segunda modificao. Se considerarmos as essncias de modos finitos, veremos que elas no formam um sistema hierrquico, onde as menos potentes dependeriam das mais potentes, mas sim uma coleo atualmente infinita, um sistema de implicaes mtuas, onde cada essncia est de acordo com todas as outras, e onde todas as essncias esto compreendidas na produo de cada uma. Dessa maneira, Deus produz diretamente cada essncia juntamente com todas as outras. Finalmente, os prprios modos existentes tm Deus como causa direta. Certamente, um modo existente finito se refere a algo diferente do atributo; encontra uma causa em um outro modo existente; este, por sua vez, em um outro e assim ao infinito. No entanto, para cada modo, Deus a potncia que determina a causa que vai ter determinado efeito. Nunca entramos em uma regresso ao infinito; basta considerar um modo juntamente com sua causa para chegar diretamente a Deus como sendo o princpio que determina essa causa a ter tal efeito. nesse sentido que Deus nunca causa distante, nem mesmo dos modos existentes. Da a famosa frmula espinosista enquanto.... sempre Deus que produz diretamente, mas sob diferentes modalidades: enquanto infinito, enquanto modificado por uma modificao, ela mesma infinita; [168] enquanto afetado por uma modificao particular. A hierarquia das emanaes

20 21

Cf. E, IV, 4, dem.

Cada vez que Espinosa fala de causa ltima ou distante, ele esclarece que a frmula no deve ser tomada ao p da letra: cf. CT, I, cap. 3; E, I, 28, esc.

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substituda por uma hierarquia das modalidades no prprio Deus; sob cada modalidade, porm, Deus se exprime imediatamente, ou produz diretamente seus efeitos. Por isso, todo efeito est em Deus e continua em Deus, por isso, o prprio Deus est presente em cada um dos seus efeitos. A substncia se exprime primeiro em si mesma. Essa primeira expresso formal ou qualitativa. A substncia se exprime nos atributos formalmente distintos, qualitativamente distintos, realmente distintos; cada atributo exprime a essncia da substncia. Encontramos novamente aqui o duplo movimento da complicao e da explicao: a substncia complica os atributos, cada atributo explica a essncia da substncia, a substncia se explica atravs de todos os atributos. Essa primeira expresso, antes de toda produo, como se fosse a constituio da prpria substncia. Aqui surge a primeira aplicao de um princpio de igualdade: no apenas a substncia igual a todos os atributos, mas todo atributo igual aos outros, nenhum superior ou inferior. A substncia se exprime por si mesma. Ela se exprime na ideia de Deus, que compreende todos os atributos. Deus no se exprime, no se explica sem se compreender. Essa segunda expresso objetiva. Ela implica uma nova utilizao do princpio de igualdade: a potncia de pensar, que corresponde ideia de Deus, igual potncia de existir, que corresponde aos atributos. A ideia de Deus (o Filho ou o Verbo) tem um estatuto complexo: objetivamente igual substncia, ela apenas um produto no seu ser formal. Dessa maneira, ela nos conduz a uma terceira expresso: A substncia se re-exprime, os atributos se exprimem por sua vez nos modos. Essa expresso a produo dos prprios modos: Deus produz, assim como ele se compreende; ele no se compreende sem produzir uma infinidade de coisas, sem tambm compreender tudo aquilo que produz. Deus produz nesses mesmos atributos que constituem sua essncia, ele pensa tudo aquilo que produz nessa mesma ideia que compreende sua essncia. Dessa maneira, todos os modos so expressivos, e tambm as ideias que correspondem a esses modos. Os atributos complicam as essncias de modos e se explicam atravs delas, assim como a Ideia de Deus compreende todas as ideias e se explica atravs delas. Essa terceira expresso quantitativa. Ela ter ento duas formas, como a prpria quantidade: intensiva nas essncias de modos, extensiva quando os modos passam existncia. O princpio de igualdade encontra [169] aqui sua ltima aplicao: no que os modos sejam iguais prpria substncia, mas a superioridade da substncia no acarreta nenhuma eminncia. Os modos so justamente expressivos, enquanto implicam as mesmas formas qualitativas que aquelas que constituem a essncia da substncia.

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TERCEIRA PARTE:

TEORIA DO MODO FINITO

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CAPTULO 12: A essncia do modo: passagem do infinito ao finito

[173] Reencontramos em Espinosa a identidade clssica do atributo e da qualidade. Os atributos so qualidades eternas e infinitas: nesse sentido que eles so indivisveis. A extenso indivisvel, enquanto qualidade substancial ou atributo. Cada atributo indivisvel, enquanto qualidade. Mascada atributo-qualidade tem tambm uma quantidade infinita que, essa sim, divisvel sob certas condies. Essa quantidade infinita de um atributo forma uma matria, mas uma matria apenas modal. Portanto, um atributo se divide modalmente, e no realmente. Ele tem partes que se distinguem modalmente: partes modais, e no reais ou substanciais. Isso vlido tanto para a extenso quanto para os outros atributos: No existem partes, na extenso, antes que existam modos? Digo que de jeito nenhum1. Acontece que, na tica, a palavra parte deve ser compreendida de duas maneiras. Em certos momentos, trata-se de partes de potncia, isto , partes intrnsecas ou intensivas, verdadeiros graus, graus de potncia ou de intensidade. Assim, as essncias de modos so definidas como graus de potncia (Espinosa se junta a uma longa tradio escolstica, segundo a qual modus intrinsecus = gradus = intensio)2. Mas tambm, em outros momentos, trata-se de partes extrnsecas ou extensivas, exteriores umas s outras, que agem de fora, umas sobre as outras. assim que [174] os corpos mais simples so as ltimas divises modais extensivas da extenso. (No devemos acreditar que a extensibilidade seja um privilgio da extenso os modos da extenso so definidos essencialmente por graus de potncia e, inversamente, um atributo como o pensamento tem ele mesmo partes modais extensivas, ideias que correspondem aos corpos mais simples3.) Tudo se passa, ento, como se cada atributo estivesse afetado por duas quantidades elas mesmas infinitas, porm, divisveis sob certas condies, cada uma a sua maneira: uma quantidade intensiva, que se divide em partes intensivas ou em graus; uma quantidade extensiva, que se divide em partes extensivas. No ficaremos, portanto, surpresos com o fato de que, alm do infinito qualitativo dos atributos que se referem substncia, Espinosa faa aluso a dois infinitos quantitativos propriamente modais. Na carta para Meyer ele escreve: Certas coisas so (infinitas) em virtude da causa da qual elas dependem e, no entanto, quando as concebemos abstratamente, elas podem ser divididas em partes e consideradas como finitas; algumas outras, finalmente, podem ser chamadas de infinitas ou, se preferir, indefinidas, porque no podem ser igualadas por nenhum nmero, mesmo que
1 2

CT, I, cap. 2, 19, nota 6.

O problema da intensidade ou do grau representa um papel importante, principalmente nos sculos XIII e XIV: uma qualidade, sem mudar de razo formal ou de essncia, pode ser afetada por graus diversos? E essas afeces pertencem prpria essncia ou apenas existncia? A teoria do modo intrnseco ou do grau particularmente desenvolvida na filosofia de Scot. Cf. E, II, 15, prop. e dem.

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possamos conceb-las como sendo maiores ou menores4. Mas surgem, ento, muitos problemas: em que consistem esses dois infinitos? Como e em que condies eles se deixam dividir em partes? Quais so suas relaes, e quais so as relaes entre suas respectivas partes?

O que que Espinosa chama de uma essncia de modo, essncia particular ou singular? Sua tese se resume da seguinte maneira: as essncias de modos no so nem possibilidades lgicas, nem estruturas matemticas, nem entidades metafsicas, mas sim realidades fsicas, res physicae. Espinosa quer dizer que a essncia, enquanto essncia, tem uma existncia. Uma essncia de modo tem uma existncia que no se confunde com a existncia do modo correspondente. Uma essncia de modo existe, real e atual, mesmo se o modo do qual ela a essncia no existe atualmente. Da vem a concepo que Espinosa tem do modo [175] no-existente: ele nunca algo possvel, mas sim um objeto, cuja ideia est necessariamente contida na ideia de Deus, assim como sua essncia est necessariamente contida em um atributo5. A ideia de um modo inexistente , portanto, o correlato objetivo necessrio de uma essncia de modo. Toda essncia essncia de alguma coisa; uma essncia de modo a essncia de alguma coisa que deve ser concebida no entendimento infinito. Da prpria essncia, no diremos que ela seja um possvel; tambm no diremos que a tendncia do modo no-existente, em virtude de sua essncia, seja passar para a existncia. Nesses dois pontos, a oposio entre Espinosa e Leibniz radical: em Leibniz, a essncia, ou a noo individual, uma possibilidade lgica, e no se separa de uma certa realidade metafsica, ou seja, de uma exigncia de existncia, de uma tendncia existncia6. diferente, em Espinosa: a essncia no uma possibilidade mas possui uma existncia real que lhe prpria; o modo no-existente no precisa de nada e nada exige, mas concebido, no entendimento de Deus, como sendo o correlato da essncia real. Nem realidade metafsica, nem possibilidade lgica, a essncia de modo pura realidade fsica. Isso explica porque as essncias de modos tambm tm uma causa eficiente, assim como os modos existentes. Deus no apenas causa eficiente da existncia das coisas, mas tambm de sua essncia7. Quando Espinosa mostra que a essncia de um modo no envolve a existncia, claro que ele

4 5

Carta 12, para Meyer (III, p. 42).

E, II, 8, prop. e cor. (E ainda I, 8, esc. 2: temos ideias verdadeiras das modificaes no-existentes, porque sua essncia est contida em outra coisa, de tal maneira que podem ser concebidas por essa coisa).
6

Leibniz, De lorigine radicale des choses: Existe nas coisas possveis, ou seja, na prpria possibilidade ou na essncia, uma certa exigncia de existncia ou, por assim dizer, uma certa pretenso existncia, e para resumir em uma palavra, a essncia tende por ela mesma existncia.
7

E, I, 26, prop.

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quer dizer, antes de mais nada, que a essncia no causa da existncia do modo, Mas ele quer dizer tambm que a essncia no causa de sua prpria existncia8. (8) [176] No que exista uma distino real entre a essncia e sua prpria existncia; a distino entre a essncia e a existncia fica suficientemente estabelecida quando admitimos que a essncia tem uma causa ela mesma distinta. Ento, na verdade, a essncia existe necessariamente, mas existe em virtude da sua causa (e no por si). Reconhecemos aqui o princpio de uma tese clebre de Duns Scot e, mais anteriormente, de Avicena: a existncia acompanha necessariamente a essncia, mas em virtude da causa desta; ela no est includa ou envolvida na essncia, mas a ela se acrescenta. No se acrescenta, porm, como se fosse um ato realmente distinto, e sim apenas como uma espcie de determinao derradeira que resulta da causa da essncia9. Resumindo, a essncia tem sempre a existncia que merece em virtude da sua causa. por isso que, em Espinosa, se unem as duas seguintes proposies: as essncias tm uma existncia ou realidade fsica; Deus causa eficiente das essncias. A existncia da essncia coincide com o ser-causado da essncia. Portanto, no confundiremos a teoria espinosista com uma teoria cartesiana, aparentemente anloga: quando Descartes diz que Deus produz at mesmo as essncias, ele quer dizer que Deus no est sujeito a nenhuma lei, que ele cria tudo, at mesmo o possvel. Espinosa, pelo contrrio, quer dizer que as essncias no so possveis, mas que elas tm uma existncia plenamente atual que lhes [177] atribuda em virtude da sua causa. As essncias de modos s podem ser assimiladas a possveis, na medida em que so consideradas abstratamente, isto , separadas da causa que as apresenta como sendo coisas reais ou existentes. Se todas as essncias convm, justamente porque elas no so causas umas das outras, mas todas tm Deus como causa. Quando as consideramos concretamente, ligando-as causa da qual dependem, estamos colocando-as todas juntas, coexistentes e convenientes10. Todas as essncias convm pela existncia ou realidade que resulta da sua causa. Uma essncia s pode ser separada das outras abstratamente, quando a consideramos independentemente do princpio de produo que
8 Na E, I, 24, prop. e dem., Espinosa diz que: a essncia das coisas produzidas por Deus no envolve a existncia. Ou seja: a essncia de uma coisa no envolve a existncia dessa coisa. Mas no corolrio de I, 24, ele acrescenta: Quer as coisas existam, quer no existam, todas as vezes que prestamos ateno a sua essncia, descobrimos que ela no envolve nem a existncia nem a durao; consequentemente, sua essncia no pode ser causa nem de sua prpria existncia nem de sua prpria durao (neque suae existentiae neque suae durationis). Parece um surpreendente contrassenso dos tradutores fazer com que Espinosa diga: consequentemente, sua essncia (a essncia das coisas) no pode ser causa nem da existncia delas nem da durao delas . Mesmo que essa verso fosse possvel, o que no , de forma alguma, no mais compreenderamos o que o corolrio trs de novo, em relao demonstrao. Provavelmente esse contrassenso provocado pela aluso durao. Como Espinosa poderia falar da durao da essncia, se a essncia no dura? Porm, em I, 24, ainda no sabemos que a essncia no dura. E mesmo quando Espinosa tiver dito isso, ele ainda vai empregar a palavra durao de uma maneira geral, em um sentido literalmente inexato: cf. V, 20, esc. Parece-nos, ento, que o conjunto I, 24 se organiza assim: 1) a essncia de uma coisa produzida no causa da existncia da coisa (demonstrao); 2) mas tambm no causa de sua prpria existncia enquanto essncia (corolrio); 3) da I, 25, Deus causa, at mesmo da essncia das coisas. 9

E. Gilson mostrou, em pginas definitivas sobre Avicena e Duns Scot, como a distino entre a essncia e a existncia no era, necessariamente, uma distino real (cf. Ltre et lessence, Vrin, 1948, p. 134, p. 159).
10

Sobre a convenincia das essncias, cf. E, I, 17, esc.

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compreende todas. por isso que as essncias formam um sistema total, um conjunto atualmente infinito. Desse conjunto diremos, como na Carta para Meyer, que ele infinito pela sua causa. Devemos, portanto, perguntar: como distinguir as essncias de modos, se elas so inseparveis umas das outras? Como elas podem ser singulares, se formam um conjunto infinito? O que o mesmo que perguntar: em que consiste a realidade fsica das essncias enquanto tais? Sabemos que esse problema, ao mesmo tempo da individualidade e da realidade, suscita muitas dificuldades no espinosismo. No parece que Espinosa tenha tido, desde o comeo, uma soluo clara, nem mesmo uma posio clara do problema. Dois textos clebres do Breve Tratado sustentam que enquanto os prprios modos no existirem, suas essncias no podero se distinguir do atributo que as contm, assim tambm como no podero se distinguir umas das outras; elas no tm, portanto, nelas mesmas, nenhum princpio de individualidade11. [178] A individuao seria feita apenas pela existncia do modo e no por sua essncia.(Entretanto, o Breve Tratado j precisa da hiptese de essncias de modos singulares nelas mesmas, e utiliza plenamente essa hiptese). Talvez os dois textos do Breve Tratado no excluam radicalmente qualquer singularidade e qualquer distino das essncias enquanto tais, mas sejam ambguos. Pois, o primeiro texto parece dizer o seguinte: enquanto um modo no existir, sua essncia existir apenas como contedo no atributo: ora, a ideia da essncia no pode ter ela mesma uma distino que no estivesse na natureza; no pode, portanto, representar o modo no-existente como se ele se distinguisse do atributo e dos outros modos. Assim tambm o segundo texto: enquanto um modo no existir, a ideia da sua essncia no pode envolver uma existncia distinta; enquanto a muralha for toda branca, no podemos apreender nada que se distinga dela ou que nela se distinga . (At mesmo na tica, essa tese no abandonada: enquanto um modo no existir, sua essncia estar contida no atributo, sua ideia estar compreendida na ideia de Deus; essa ideia no pode, portanto, envolver uma existncia distinta, nem se distinguir das outras ideias)12. Em tudo isso, se distinguir se ope brutalmente a estar contido. Estando apenas contidas no atributo, as essncias de modos no se distinguem dele. A distino portanto considerada no sentido de distino extrnseca. A argumentao a seguinte. As essncias de modos esto contidas no atributo;
11 a) CT, Ap. II, 1: Esses modos, enquanto no existem realmente, esto no entanto compreendidos nos seus atributos; e como no existe entre os atributos nenhum tipo de desigualdade, estando tambm esta ausente entre as essncias dos modos, no pode haver na Ideia nenhuma distino, pois ela no estaria na natureza. Se alguns desses modos, porm, revestem sua existncia particular e se distinguem assim, de certa maneira, de seus atributos (porque a existncia particular que eles tm no atributo ento sujeito de sua essncia), ento produzida uma distino entre as essncias dos modos, e em consequncia tambm entre suas essncias objetivas que esto necessariamente contidas na Ideia. b) CT, II, cap. 20, 4, nota 3: Enquanto concebermos a essncia sem a existncia, ao designar uma coisa, a ideia da essncia no pode ser considerada como algo de particular; isso s possvel quando a existncia dada juntamente com a essncia, e isso porque existe, ento, um objeto que no existia antes. Se, por exemplo, a muralha for toda branca, no distinguiremos nela nem isto nem aquilo outro. 12

E, II, 8, prop. e esc.

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enquanto um modo no existir, nenhuma distino extrnseca ser possvel entre sua essncia e o atributo, nem entre sua essncia e as outras essncias; logo, nenhuma ideia poder representar ou apreender as essncias de modos como sendo partes extrnsecas do atributo, nem como sendo partes exteriores umas s outras. Essa tese pode parecer estranha, j que ela supe, inversamente, que a distino extrnseca no recusada pelos modos existentes, sendo at mesmo exigida por eles. Deixaremos para mais tarde a anlise desse ponto. Observemos apenas que o modo existente tem [179] uma durao; e enquanto dura, ele deixa de estar simplesmente contido no atributo, assim como sua ideia deixa de estar simplesmente compreendida na ideia de Deus13. pela durao (e tambm, no caso dos modos da extenso, pela figura e pelo lugar) que os modos existentes tm uma individuao propriamente extrnseca. Enquanto a muralha for branca, nenhuma figura se distinguir dela nem nela, Ou seja, nesse estado, a qualidade no afetada por alguma coisa que dela se distinguiria extrinsecamente. Continua, porm, a subsistir a questo de saber se no existe um outro tipo de distino modal, como se fosse um princpio intrnseco de individuao. Mais do que isso, tudo faz pensar que uma individuao pela existncia do modo insuficiente. S podemos distinguir as coisas existentes na medida em que supomos que suas essncias so distintas; assim tambm, toda distino extrnseca parece supor uma distino intrnseca anterior. ento provvel que uma essncia de modo seja singular nela mesma, mesmo quando o modo correspondente no existe. Mas como? Voltemos a Duns Scot: a brancura, diz ele, tem intensidades variveis; estas no se juntam brancura como uma coisa se junta outra, como uma figura que se acrescente muralha sobre a qual a traamos os graus de intensidade so determinaes intrnsecas, modos intrnsecos da brancura que continua univocamente a mesma seja qual for a modalidade sob a qual a consideremos14. Em Espinosa parece ser assim: as essncias de modos so modos intrnsecos ou quantidades intensivas. O atributo-qualidade continua sendo univocamente aquilo que ele , contendo todos os graus que o afetam sem modificar a sua razo formal; as essncias de modos se distinguem, [180] portanto, do atributo assim como a intensidade da qualidade, e se distinguem entre elas assim como os diversos graus de intensidade. Podemos pensar que, sem desenvolver explicitamente essa teoria, Espinosa se oriente na direo da ideia de uma distino ou de uma singularidade prpria s essncias
13 E, II, 8, cor: Quando dizemos que coisas singulares existem, no apenas enquanto compreendidas nos atributos de Deus, mas tambm enquanto dizemos que duram, suas ideias tambm envolvem a existncia pela qual dizemos que duram. E ainda II, 8, esc.: Quando traamos na verdade certos lados de ngulos retos compreendidos no crculo, ento, suas ideias tambm existem, no apenas enquanto esto compreendidas na ideia do crculo, mas tambm enquanto envolvem a existncia desses lados de ngulos retos; o que faz com que elas se distingam das outras ideias dos outros lados de ngulos retos. 14

Cf. Duns Scot, Opus exoniense, I, D3, q.1 e 2, a. 4, n. 17. Aqui, a aproximao entre Espinosa e Duns Scot s diz respeito ao tema das quantidades intensivas ou graus. A teoria da individuao, que expomos no pargrafo seguinte como sendo a de Espinosa, completamente diferente daquela de Duns Scot.

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de modos enquanto tais. A diferena dos seres (essncias de modos) ao mesmo tempo intrnseca e puramente quantitativa; pois a quantidade de que se trata aqui, a quantidade intensiva. S uma distino quantitativa dos seres pode se conciliar com a identidade qualitativa do absoluto. Mas essa distino quantitativa no uma aparncia, uma diferena interna, uma diferena de intensidade. De modo que se deve dizer de cada ser finito que ele exprime o absoluto, de acordo com a quantidade intensiva que constitui sua essncia, ou seja, de acordo com seu grau de potncia15. Em Espinosa, a individuao no nem qualitativa nem extrnseca, ela quantitativa-intrnseca, intensiva. Nesse sentido, existe uma evidente distino entre as essncias de modos, ao mesmo tempo em relao aos atributos que as contm, e umas em relao s outras. As essncias de modos no se distinguem de maneira extrnseca, pois esto contidas no atributo; elas no deixam de ter um tipo de distino ou de singularidade que lhes prpria, no atributo que as contm. A quantidade intensiva uma quantidade infinita, o sistema das essncias uma srie atualmente infinita. Trata-se de um infinito pela causa. nesse sentido que o atributo contm, isto , complica, todas as essncias de modos; ele as contm como a srie infinita dos graus que correspondem a sua quantidade intensiva. Ora, podemos ver que esse infinito, em um certo sentido, no divisvel: no podemos dividi-lo em partes extensivas ou extrnsecas, a no ser por abstrao. (Porm, por abstrao, separamos as essncias de sua causa e do atributo que as contm, ns as consideramos como sendo simples possibilidades lgicas, retiramos delas toda realidade fsica). Na verdade, as essncias dos modos so portanto inseparveis, elas se definem pela sua total convenincia. Mas elas tambm so singulares ou particulares, e distintas umas das outras por uma distino intrnseca. No seu sistema concreto, todas as essncias esto compreendidas [181] na produo de cada uma: no apenas as essncias de grau inferior, mas tambm as de grau superior, j que a srie atualmente infinita. Entretanto, nesse sistema concreto, cada essncia produzida como sendo um grau irredutvel, necessariamente apreendido como unidade singular. Assim o sistema da complicao das essncias.

As essncias de modos so as partes de uma srie infinita. Mas em um sentido muito especial: so partes intensivas ou intrnsecas. Evitaremos dar s essncias particulares espinosistas uma interpretao como a de Leibniz. As essncias particulares no so microcosmos. Elas no esto todas contidas em cada uma, mas todas esto contidas na produo de cada uma. Uma essncia de modo

Em Fichte e em Schelling encontraremos um problema anlogo, da diferena quantitativa e da forma de quantitabilidade em suas relaes com a manifestao do absoluto (cf. Carta de Fichte para Schelling, outubro de 1801, Fichtes Leben II, Zweite Abth., IV, 28, p. 357).

15

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uma pars intensiva, no uma pars totalis16. Dessa maneira, ela tem um poder expressivo, mas esse poder expressivo deve ser compreendido de uma maneira muito diferente de Leibniz. Isso porque o estatuto das essncias de modos est relacionado a um problema propriamente espinosista, na perspectiva de uma substncia absolutamente infinita. o problema da passagem do infinito ao finito. Como se a substncia fosse a identidade ontolgica absoluta de todas as qualidades, a potncia absolutamente infinita, potncia de existir sob todas as formas e de pensar toda as formas; os atributos so as formas ou qualidades infinitas e, como tais, so indivisveis. O finito no , portanto, nem substancial nem qualitativo. Mas tambm no aparncia: ele modal, isto , quantitativo. Cada qualidade substancial tem uma quantidade modal-intensiva, ela mesma infinita, que se divide atualmente em uma infinidade de modos intrnsecos. Esses modos intrnsecos, contidos todos juntos no atributo, so as partes intensivas do prprio atributo. Atravs disso, eles so as partes da potncia de Deus, sob o atributo que as contm. J foi nesse sentido que vimos que os modos de um atributo divino participavam necessariamente da potncia de Deus: sua prpria essncia uma parte da potncia de Deus, [182] isto , um grau de potncia ou parte intensiva. Ainda nesse ponto, a reduo das criaturas ao estado de modos surge como sendo a condio sob a qual sua essncia potncia, isto , parte irredutvel da potncia de Deus. Dessa maneira, os modos, na sua essncia, so expressivos: eles exprimem a essncia de Deus, cada um segundo o grau de potncia que constitui sua essncia. A individuao do finito, em Espinosa, no vai do gnero ou da espcie para o indivduo, do geral para o particular; vai da qualidade infinita para a quantidade correspondente, que se divide em partes irredutveis, intrnsecas ou intensivas.

Por vrias vezes, as essncias, segundo Espinosa, foram exageradamente interpretadas da maneira de Leibniz. Como, por exemplo, Huan, Le Dieu de Spinoza, 1914, p. 227: as essncias cada uma de um ponto de vista particular, abrangem a infinidade do real e apresentam, na sua natureza ntima, uma imagem microscpica de todo o Universo.

16

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CAPTULO 13: A existncia do modo

[183] Sabemos que a existncia de uma essncia de modo no a existncia do modo correspondente. Uma essncia de modo existe sem o que o prprio modo exista: a essncia no causa da existncia do modo. Logo, a existncia do modo tem como causa um outro modo, ele mesmo existente1. Mas essa regresso ao infinito no nos diz, de maneira alguma, em que consiste a existncia. Porm, se verdade que um modo existente precisa de um grande nmero de outros modos existentes, j podemos pressentir que ele mesmo composto de um grande nmero de partes, partes que chegam a ele de outro lugar, que comeam a pertencer a ele assim que ele existe em virtude de uma causa exterior, que se renovam com o jogo das causas, enquanto ele existe, e que cessam de pertencer a ele assim que ele morre2. Podemos ento dizer em que consiste a existncia do modo: existir ter atualmente um nmero muito grande de partes (plurimae). Essas partes componentes so exteriores essncia do modo, exteriores umas s outras: so partes extensivas. Acreditamos que, em Espinosa, no haja modo existente que no seja atualmente composto de um nmero muito grande de partes extensivas. No h corpo existente, na extenso, que no seja composto de um nmero muito grande de corpos simples. E a alma, enquanto ideia de um corpo existente, ela mesma composta por um grande nmero de ideias que correspondem s partes componentes [184] do corpo, e que se distinguem extrinsecamente3. Mais do que isso, as faculdades que a alma possui, enquanto ideia de um corpo existente, so verdadeiras partes extensivas, que deixam de pertencer alma assim que o prprio corpo deixa de existir4. Parece ento que temos aqui os primeiros elementos do esquema espinosista: uma essncia de modo um grau determinado de intensidade, um grau de potncia irredutvel; o modo existe, quando ele possui atualmente um nmero muito grande de partes extensivas que correspondem sua essncia ou grau de potncia. Que significa um nmero muito grande? A Carta para Meyer d uma preciosa indicao: h grandezas que chamamos de infinitas, ou melhor, de indefinidas, porque no podemos determinar nem representar suas partes por nenhum nmero; elas no podem ser igualadas a nenhum nmero, mas ultrapassam qualquer nmero atribuvel5. Reconhecemos aqui o segundo infinito modal1 2

E, I, 28, prop. e dem.

A ideia de um grande nmero de causas exteriores e de um grande nmero de partes componentes formam dois temas que se encadeiam: Cf. E, II, 19, dem.
3

E, II, 15, prop. e dem. esse ponto, entre outros, que incomoda Blyenbergh (Carta 24, para Blyenbergh, III, p. 107): a alma, por ser um composto, tambm se dissolveria, assim como o corpo, depois da morte. Isso esquecer que a alma, e tambm o corpo, tm uma essncia intensiva de uma natureza totalmente diferente de suas partes extensivas.
4

Assim tambm acontece com a imaginao, a memria, a paixo: cf. E, V, 21 e 34; e V, 40, cor. Quanto a essa parte que mostramos que perece.... Carta 12, para Meyer (III, pp. 41-42).

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quantitativo, do qual fala a carta para Meyer: trata-se de um infinito propriamente extensivo. Espinosa d um exemplo geomtrico: a soma das desigualdades de distncia compreendidas entre dois crculos no concntricos ultrapassa qualquer nmero atribuvel. Essa quantidade infinita tem trs caractersticas originais, mais negativas, verdade, do que positivas. Em primeiro lugar, ela no constante nem igual a ela mesma: podemos conceb-la como sendo maior ou menor (em um outro texto, Espinosa ser mais preciso: No espao total compreendido entre dois crculos que tm centros diferentes, concebemos uma profuso de partes duas vezes maior do que na metade desse espao e, no entanto, o nmero das partes, tambm da metade do espao total, maior que qualquer nmero atribuvel)6. O infinito extensivo , portanto, um infinito necessariamente concebido como sendo maior ou menor. [185] Em segundo lugar, porm, ele no , propriamente falando, ilimitado; ele se refere, na verdade, a algo de limitado; existe um mximo e um mnimo das distncias compreendidas entre os dois crculos no concntricos, essas distncias se referem a um espao perfeitamente limitado e determinado. Finalmente, em terceiro lugar, essa quantidade no infinita pela profuso das suas partes; pois, se a infinidade derivasse da profuso das partes, no poderamos conceber uma profuso maior, sendo que sua profuso deveria ser maior do que toda profuso dada. No pelo nmero de suas partes que essa quantidade infinita; pelo contrrio, por ser sempre infinita que ela se divide em uma profuso de partes que ultrapassam qualquer nmero. Podemos observar que o nmero nunca exprime adequadamente a natureza dos modos. Pode ser til identificar a quantidade modal e o nmero; isso at mesmo necessrio, por oposio substncia e s qualidades substanciais. Fizemos isso cada vez que apresentamos a distino modal como sendo uma distino numrica. Mas, na verdade, o nmero apenas uma maneira de imaginar a quantidade, ou uma maneira de pensar abstratamente os modos. Os modos, enquanto decorrem da substncia e dos atributos, so diferentes dos fantasmas da imaginao, diferentes tambm dos entes de razo. Seu ser quantitativo, e no numrico, propriamente falando. Se considerarmos o primeiro infinito modal, o infinito intensivo, ele no divisvel em partes extrnsecas. As partes intensivas que ele comporta intrinsecamente, as essncias de modos, no so separveis umas das outras; o nmero as separa umas das outras, e do princpio de sua produo, logo, as compreende abstratamente. Se considerarmos o segundo infinito, o infinito extensivo, certamente ele divisvel em partes extrnsecas que compem as existncias. Mas essas partes extrnsecas funcionam sempre por conjuntos infinitos; sua soma ultrapassa sempre qualquer nmero atribuvel. Quando as explicamos pelo nmero, deixamos escapar o ser real dos modos existentes,s captamos fices7.

Carta 81, para Tschirnhaus (III, p. 241) Sobre esse exemplo dos crculos no concntricos e da soma das desigualdades de distncia, cf. M. Gueroult, La Lettre de Spinoza sur linfini, Revue de mtaphysique et de morale, outubro 1966, n 4.
7

Cf. Carta 12, para Meyer (III, pp. 40-41).

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A Carta para Meyer expe, entre outras coisas, o caso especial de um infinito modal extensivo, varivel e divisvel. Essa exposio nela mesma importante; a esse respeito, Leibniz felicitava Espinosa por ter ido mais longe do que [186] muitos matemticos8. Do ponto de vista do prprio espinosismo, porm, a pergunta a seguinte: a que se refere essa teoria do segundo infinito modal, no conjunto do sistema? A resposta nos parece ser a seguinte: o infinito extensivo diz respeito existncia dos modos. Na verdade, quando Espinosa afirma, na tica, que o modo composto tem um nmero muito grande de partes, ele entende por nmero muito grande um nmero no atribuvel, isto , uma profuso que ultrapassa qualquer nmero. A essncia de um modo como esse ela mesma um grau de potncia; qualquer que seja, porm, o grau de potncia que constitui sua essncia, o modo no existe sem ter atualmente uma infinidade de partes. Se considerarmos um modo cujo grau de potncia o dobro do anterior, sua existncia composta de uma infinidade de partes, ela mesma o dobro da anterior. Existe, no mximo, uma infinidade de conjuntos infinitos, um conjunto de todos os conjuntos, como se fosse o conjunto de todas as coisas existentes, simultneas e sucessivas. Resumindo, as caractersticas que Espinosa atribui ao segundo infinito modal, na Carta para Meyer, s tm aplicao na teoria do modo existente, da maneira como ela aparece na tica; a elas encontram sua plena aplicao. o modo existente que tem uma infinidade de partes (um nmero muito grande); sua essncia ou grau de potncia que forma sempre um limite (um mximo e um mnimo); o conjunto dos modos existentes, no apenas simultneos mas sucessivos, que constitui o maior infinito, ele prprio divisvel em infinitos maiores ou menores9.

[187] Faltaria ainda saber de onde vm essas partes extensivas e em que elas consistem. No so tomos: no apenas os tomos implicam o vazio, como tambm uma infinidade de tomos no poderia estar ligada a algo limitado. Tambm no so os termos virtuais de uma divisibilidade ao infinito: estes no poderiam formar infinitos maiores ou menores. Passar da hiptese da infinita divisibilidade para a hiptese dos tomos cair em Silas ao tentar evitar Caribdes10. Na verdade, as ltimas partes extensivas so as partes infinitamente pequenas atuais de um infinito, ele mesmo atual. A posio de
Leibniz tinha tido conhecimento da maior parte da Carta para Meyer. Ele critica certos detalhes; a propsito, porm, do infinito maior ou menor, ele comenta: Isso que a maior parte dos matemticos ignora, particularmente Cardan, brilhantemente observado e muito cuidadosamente demonstrado por nosso autor. (Cf. Gerhardt, I, p. 137, n. 21).
9 8

O exemplo geomtrico da Carta para Meyer (soma das desigualdades de distncias compreendidas entre dois crculos) no da mesma natureza que aquele da Ethique II, 8, esc. (conjunto dos lados de ngulos retos compreendidos em um crculo). No primeiro caso, trata-se de ilustrar o estado dos modos existentes, cujas partes formam infinitos maiores ou menores, sendo que o conjunto de todos esses infinitos correspondem Figura do Universo. Por isso, a Carta para Meyer assimila a soma das desigualdades de distncia soma das variaes da matria (III, p. 42). Mas no segundo caso, na tica, trata-se de ilustrar o estado das essncias de modos assim como elas esto contidas no atributo.
10

Carta 12, para Meyer (III, p. 41). A Carta 6, para Oldenburg, tambm recusa ao mesmo tempo o progresso ao infinito e a existncia do vazio (De la fluidit, III, p. 22).

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um infinito atual na Natureza to importante em Espinosa quanto em Leibniz: no h nenhuma contradio entre a ideia de partes ltimas absolutamente simples e o princpio de uma diviso infinita, por menos que essa diviso seja atualmente infinita11. Devemos pensar que um atributo no tem apenas uma quantidade intensiva, mas uma quantidade extensiva infinita. essa quantidade extensiva que atualmente dividida em uma infinidade de partes extensivas. Essas partes so partes extrnsecas, que agem do exterior umas sobre as outras e se distinguem do exterior. Elas formam, todas juntas e em todas assuas relaes, um universo em infinita mudana, que corresponde onipotncia de Deus. Porm, sob determinada conexo, elas formam conjuntos infinitos maiores ou menores que correspondem a determinados graus de potncia, isto , a tal ou qual essncia de modo. Elas ocorrem sempre por infinidades: uma infinidade de partes sempre corresponde a um grau de potncia, por menor que seja; o conjunto [188] do universo corresponde Potncia que compreende todos os graus. nesse sentido que devemos compreender a anlise dos modos da extenso. O atributo extenso tem uma quantidade extensiva modal que se divide atualmente em uma infinidade de corpos simples. Esses corpos simples so partes extrnsecas que s se distinguem umas das outras e s se relacionam umas s outras atravs do movimento e do repouso. Movimento e repouso so justamente a forma da distino extrnseca e das relaes exteriores entre os corpos simples. Os corpos simples so determinados, do exterior, ao movimento e ao repouso, ao infinito, e se distinguem pelo movimento ou pelo repouso ao qual so determinados. Eles sempre se agrupam por conjuntos infinitos, sendo que cada conjunto definido por uma certa relao de movimento e de repouso. nessa relao que um conjunto infinito corresponde a determinada essncia de modo (isto , a determinado grau de potncia), logo, constitui na extenso a existncia do prprio modo. Se considerarmos o conjunto de todos os conjuntos infinitos, em todas as relaes, temos a soma de todas as variaes da matria em movimento, ou a figura de todo o universo no atributo extenso. Essa figura ou essa soma correspondem onipotncia de Deus enquanto esta compreende todos os graus de potncia ou todas as essncias de modos nesse mesmo atributo da extenso12. Esse esquema parece estar apto a dissipar certas contradies que acreditamos ter visto na fsica de Espinosa, melhor dizendo, na tica, entre a fsica dos corpos e a teoria das essncias. Dessa maneira
No compreendemos porque A. Rivaud, no seu estudo sobre a fsica de Espinosa, via aqui uma contradio: Como falar de corpos muito simples, em uma extenso onde a diviso atual infinita! Esses corpos s podem ser reais sob o olhar da nossa percepo (La physique de Spinoza, Chronicon Spinozanum, IV, p. 32). 1) S haveria contradio entre a ideia de corpos simples e o princpio de uma divisibilidade ao infinito. 2) Os corpos simples s so reais aqum de qualquer percepo possvel. Pois a percepo s pertence a modos compostos de uma infinidade de partes, e ela mesma s abrange esses compostos. As partes simples no so percebidas, mas apreendidas pelo raciocnio: cf. Carta 6, para Oldenburg (III, p. 21).
12 A exposio sobre a fsica aparece em E, II, depois da proposio 13. (Para evitar qualquer confuso, nossas referncias a essa exposio esto precedidas de um asterisco). A teoria dos corpos simples ocupa: *axiomas 1 e 2, lemas 1, 2 e 3, axiomas 1 e 2. Espinosa insiste a sobre a determinao puramente extrnseca; verdade que ele fala da natureza do corpo, ao nvel dos corpos simples, mas a natureza significa apenas aqui o estado anterior. 11

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Rivaud observava que um corpo simples determinado ao movimento e ao repouso, mas sempre e apenas determinado do exterior: esse corpo se refere a um conjunto infinito de corpos simples. Mas ento, como conciliar esse estado dos corpos simples com o estatuto das essncias? Um corpo particular, pelo menos um corpo simples, no tem, portanto, essncia eterna. Sua realidade parece se reabsorver na realidade do sistema infinito das causas; Procurvamos uma essncia particular, mas s encontramos [189] uma cadeia infinita de causas das quais nenhum termo parece ter realidade essencial prpria; Essa soluo aparentemente imposta pelos textos que acabamos de citar, parece estar em contradio com os princpios mais incontestveis do sistema de Espinosa. O que se torna ento a eternidade das essncias, afirmada tantas vezes, sem restrio? Como pode um corpo, por menor que seja, por mais fugidio que seja seu ser, existir sem uma natureza prpria, sem a qual ele no poderia nem parar nem transmitir o movimento que recebe? Aquilo que no tem nenhuma essncia no pode existir e toda essncia , por definio, imutvel. A bolha de sabo, que existe em determinado momento, tem necessariamente uma essncia eterna, sem o que ela nada seria13. Parece-nos, pelo contrrio, que no h motivo para procurarmos uma essncia para cada parte extensiva. Uma essncia um grau de intensidade. Ora, as partes extensivas e os graus de intensidade (partes intensivas) no se correspondem, de maneira alguma, termo a termo. A cada grau de intensidade, por menor que seja, corresponde uma infinidade de partes extensivas, tendo e devendo ter entre elas relaes unicamente extrnsecas. As partes extensivas funcionam por infinidades maiores ou menores, mas sempre por infinidade; no se trata de que cada uma tenha uma essncia, visto que uma infinidade de partes corresponde a menor essncia. A bolha de sabo tem certamente uma essncia,mas no cada parte do conjunto infinito que a compe em determinada relao. Em outros termos, em Espinosa, no h modo existente que no seja atualmente composto ao infinito, qualquer que seja sua essncia ou seu grau de potncia. Espinosa diz que os modos compostos tm um nmero muito grande de partes; mas aquilo que ele diz do modo composto deve ser entendido de todo modo existente, pois s h modo existente composto, sendo toda existncia composta, por definio. Podemos ento dizer que as partes simples extensivas existem?Podemos dizer que os corpos simples existem na extenso? Se quisermos dizer que existem um por um, ou por um nmero, o absurdo evidente. Estritamente falando, as partes simples no tm nem essncia nem existncia que lhes sejam prprias. Elas no tm essncia nem natureza interna; elas se distinguem extrinsecamente umas das outras, se relacionam extrinsecamente umas com as outras. Elas no tm existncia prpria, mas [190] compem a existncia: existir ter atualmente uma infinidade de partes extensivas. Atravs de infinidades maiores ou menores, elas compem, em diferentes relaes, a existncia de modos cuja essncia de um grau maior ou menor. No apenas a fsica de Espinosa, mas todo o espinosismo se tornam ininteligveis se no
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A. Rivaud. op. cit., pp. 32-34.

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fizermos a distino entre o que diz respeito s essncias e o que diz respeito s existncias, e qual o tipo de correspondncia entre elas, que no , de maneira alguma, termo a termo. Temos elementos para responder pergunta: como que uma infinidade de partes extensivas compe a existncia de um modo? Por exemplo, um modo existe na extenso quando uma infinidade de corpos simples pertence a ele atualmente, e corresponde a sua essncia. Mas como pode essa infinidade corresponder a sua essncia, ou pertencer a ele? Desde o Breve Tratado, a resposta de Espinosa a mesma: em uma certa relao de movimento e de repouso. Esse modo acaba existindo, passa a existir, quando uma infinidade de partes extensivas entra nessa relao; continua a existir enquanto essa relao for efetuada. portanto nas relaes graduadas que as partes extensivas so reunidas em conjuntos variados que correspondem a diferentes graus de potncia. Partes extensivas formam um conjunto infinito maior ou menor, enquanto entram em determinada relao; nessa relao elas correspondem determinada essncia de modo e compem a existncia desse prprio modo; consideradas em uma outra relao, elas fazem parte de um outro conjunto, correspondem a uma outra essncia de modo, compem a existncia de um outro modo. Essa j a doutrina do Breve Tratado que diz respeito passagem dos modos existncia14. A tica diz ainda mais claramente: pouco importa que as partes componentes de um modo existente se renovem a cada instante; o conjunto continua o mesmo, enquanto for definido por uma relao na qual quaisquer de suas partes pertencem determinada essncia de modo. O modo existente est, portanto, sujeito variaes considerveis e contnuas: pouco importa tambm que a repartio do movimento e do repouso, da velocidade e da lentido, mude entre as partes. Tal modo continua a existir enquanto subsistir a mesma relao no conjunto infinito de suas partes15. [191] preciso, portanto, reconhecer que uma essncia de modo (grau de potncia) se exprime eternamente em uma certa relao graduada. O modo, porm, no passa existncia antes que uma infinidade de partes extensivas seja atualmente determinada a entrar nessa mesma relao. Essas partes podem ser determinadas a entrar em uma outra relao; ento, elas se integram a um conjunto infinito, maior ou menor, que corresponde a uma outra essncia de modo e compe a existncia de um outro modo. A teoria da existncia em Espinosa comporta ento trs elementos: a essncia singular, que um grau de potncia ou de intensidade; a existncia particular, sempre composta de uma infinidade de partes extensivas; a forma individual, isto , a relao caracterstica ou expressiva que corresponde eternamente essncia do modo, mas tambm na qual uma infinidade de partes se relacionam temporariamente a essa essncia. Em um modo existente, a essncia um grau de potncia; esse grau se exprime em uma relao; essa relao subsome uma infinidade de partes. Da a frmula de Espinosa: as partes, como se
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CT, II, prefcio, nota 1, VII-XIV. E, II, * lemas 4, 6 e 7.

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estivessem sob o domnio de uma nica e mesma natureza, obrigadas a se ajustarem umas s outras, segundo exige essa natureza16. Uma essncia de modo se exprime eternamente em uma relao, mas no devemos confundir a essncia e a relao na qual ela se exprime. Uma essncia de modo no causa da existncia do prprio modo: essa proposio retoma, em termos espinosistas, um velho princpio segundo o qual a existncia de um ser finito no decorre da sua essncia. Mas qual o novo sentido desse princpio nas perspectivas de Espinosa? Significa o seguinte: por mais que uma essncia de modo se exprima em uma relao caracterstica, no ela que determina uma infinidade de partes extensivas a entrar nessa relao. (No a natureza simples que estabelece por ela mesma seu domnio, nem que obriga, ela mesma, o ajuste das partes, em conformidade com a relao na qual ela se exprime). Pois as partes extensivas se determinam umas s outras, do exterior e ao infinito; sua nica determinao extrnseca. Um modo passa existncia, no em virtude de sua essncia, mas em virtude de leis, puramente mecnicas, que determinam uma infinidade de partes extensivas quaisquer a entrar em determinada relao precisa, na qual sua essncia se exprime. Um modo deixa de existir [192] quando suas partes so determinadas a entrar em uma outra relao, correspondendo a uma outra essncia. Os modos passam existncia, e deixam de existir, em virtude de leis exteriores as suas essncias. Quais so essas leis mecnicas? No caso da extenso, trata-se, em ltima instncia, das leis da comunicao do movimento. Se considerarmos a infinidade dos corpos simples, veremos que eles se agrupam em conjuntos infinitos sempre variveis. Porm, o conjunto de todos esses conjuntos permanece constante, sendo que essa constncia definida pela quantidade de movimento, isto , pela proporo total que contm uma infinidade de relaes particulares, relaes de movimento e de repouso. Os corpos simples no podem nunca ser separados de uma dessas relaes, na qual eles fazem parte de um conjunto. Ora, a proporo total sendo sempre constante, essas relaes se fazem e se desfazem, segundo leis de composio e de decomposio. Suponhamos dois corpos compostos; cada um possui, em uma certa relao, uma infinidade de corpos simples ou de partes. Quando esses corpos se encontram, pode acontecer que as duas relaes sejam diretamente componveis. Ento as partes de uma se ajustam s partes da outra, em uma terceira relao composta das duas anteriores. Aqui temos a formao de um corpo ainda mais composto do que aqueles dos quais partimos. Em um texto clebre, Espinosa mostra como o quilo e a linfa compe sua relao respectiva para formar, em uma terceira relao, o sangue17. Em condies mais ou menos complexas, porm, esse processo o mesmo de todo nascimento ou de toda formao, isto , de toda passagem existncia: partes se encontram em duas relaes diferentes; cada uma dessas relaes j
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Carta 32, para Oldenburg (III, pp. 120-121). Carta 32, para Oldenburg.

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corresponde a uma essncia de modo; as duas relaes se compem de tal maneira que as partes que se encontram entram em uma terceira relao, que corresponde a uma outra essncia de modo; o modo correspondente passa ento existncia. Mas pode acontecer que as duas relaes no sejam diretamente componveis. Os corpos que se encontram, ou so indiferentes um ao outro, ou ento, um deles, na sua relao, decompe a relao do outro, logo, destri o outro corpo. o que acontece com um txico ou um veneno que destri o homem decompondo o sangue. assim com a alimentao, [193] mas no sentido contrrio: o homem fora as partes do corpo do qual ele se alimenta a entrarem em uma nova relao que convenha com a dele, mas que supe a destruio da relao na qual esse corpo existia anteriormente. Existem, portanto, leis de composio e decomposio de relaes que determinam a passagem existncia dos modos e tambm o fim de sua existncia. Essas leis eternas no afetam, de maneira alguma, a verdade eterna de cada relao: cada relao tem uma verdade eterna, enquanto uma essncia se exprime nela. Mas as leis de composio e decomposio determinam as condies sob as quais uma relao efetuada, isto , subsoma atualmente partes extensivas ou,pelo contrrio, deixa de ser efetuada. por isso que no devemos confundir, principalmente, as essncias e as relaes, nem a lei de produo das essncias e a lei de composio das relaes. No a essncia que determina a efetuao da relao na qual ela se exprime. As relaes se compem e se decompem segundo suas prprias leis. A ordem das essncias definida por uma convenincia total. A mesma coisa no acontece com a ordem das relaes: certo que todas as relaes se combinam ao infinito, mas no de qualquer maneira. Uma relao qualquer no se compe com qualquer outra. Essas leis de composio que so prprias as relaes caractersticas, e que regulam a passagem dos modos existncia, apresentam vrios problemas. Essas leis no esto contidas nas prprias essncias. Ser que Espinosa estava pensando nelas quando j falava, no Tratado da Reforma, de leis inscritas nos atributos e nos modos infinitos como nos seus verdadeiros cdigos18? A complexidade desse texto nos impede de utiliz-lo nesse momento. Por outro lado, ser que conhecemos essas leis? E como? Espinosa parece admitir que devemos passar por um estudo emprico dos corpos para saber quais so suas relaes e como elas se compem19. Embora assim seja, provisoriamente nos basta assinalar a irredutibilidade de uma ordem das relaes ordem das prprias essncias.

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TRE, 101.

Carta 30, para Oldenburg: .... Ignoro como cada uma dessas partes concorda com o todo, como ela est ligada s outras (III, p. 119).

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[194] A existncia de um modo no decorre, portanto, da sua essncia. Quando um modo passa existncia, ele determinado a faz-lo atravs de uma lei mecnica que compe a relao na qual ele se exprime, isto , que obriga uma infinidade de partes extensivas a entrar nessa relao. Em Espinosa, a passagem para a existncia no deve nunca ser compreendida como uma passagem do possvel para o real: assim como uma essncia de modo no um possvel, um modo existente no a realizao de um possvel. As essncias existem necessariamente, em virtude de sua causa; os modos dos quais elas so as essncias passam necessariamente existncia em virtude de causas que determinam certas partes a entrar nas relaes que correspondem a essas essncias. Por toda parte est a necessidade, como nica modalidade do ser, mas essa necessidade tem duas etapas. Vimos que a distino entre uma essncia e sua prpria existncia no deveria ser interpretada como sendo uma distino real;assim como tambm no, a distino entre uma essncia e a existncia do prprio modo. O modo existente, a prpria essncia enquanto ela possui atualmente uma infinidade de partes extensivas. Assim como a essncia existe em virtude de sua causa, o modo, por sua vez, existe em virtude da causa que determina que certas partes lhe pertenam. Mas as duas formas de causalidade, que somos assim levados a considerar, nos foram a definir dois tipos de posio modal, dois tipos de distino modal. Enquanto considervamos as essncias de modos, ns as definamos como sendo realidades intensivas. Elas no se distinguiam do atributo, no se distinguiam umas das outras, a no ser em um tipo de distino muito especial (distino intrnseca). Elas s existiam como estando contidas no atributo, suas ideias s existiam como estando compreendidas na ideia de Deus. Todas as essncias estavam complicadas no atributo; sob essa forma que elas existiam e que elas exprimiam a essncia de Deus, cada uma de acordo com seu grau de potncia. Quando, porm, os modos passam existncia, eles adquirem partes extensivas. Adquirem uma grandeza e uma durao: cada modo dura enquanto as partes permanecem na relao que o caracteriza. Nisso, preciso reconhecer que os modos existentes se distinguem extrinsecamente do atributo, e se distinguem extrinsecamente uns dos outros. Os Pensamentos Metafsicos definiam o ser de existncia como sendo a prpria essncia das coisas, exceo de Deus, por oposio ao ser da essncia que designava as coisas assim como elas esto compreendidas [195] nos atributos de Deus20. Mais do que se possa crer, talvez essa definio corresponda ao pensamento do prprio Espinosa. Ela apresenta, sob esse ponto de vista, vrias caractersticas importantes. Ela nos lembra, primeiramente, que a distino entre a essncia e a existncia nunca uma distino real. O ser da essncia (existncia da essncia) a posio da essncia em um atributo de Deus. O ser da existncia (existncia da prpria coisa) ainda uma posio da essncia, mas uma posio extrnseca, fora do atributo. Ora, no acreditamos que a tica abandone essa tese. A existncia
20

PM, I, cap. 2.

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de uma coisa particular a prpria coisa, no mais apenas enquanto contida no atributo, no mais apenas enquanto compreendida em Deus, mas enquanto ela dura, enquanto est em relao com um certo tempo e um certo lugar distintos extrinsecamente21. Pode-se objetar que essa concepo se ope, radicalmente, imanncia. Pois, do ponto de vista da imanncia, os modos, quando passam existncia, no deixam de pertencer substncia e de estar contidos nela. Esse ponto to evidente que preciso procurar mais longe. Espinosa no diz que os modos existentes deixam de estar contidos na substncia, mas sim que eles no esto mais apenas contidos na substncia ou no atributo22. A dificuldade ser facilmente resolvida se considerarmos que a distino extrnseca ainda e sempre ser uma distino modal. Os modos no deixam de ser modos quando so colocados fora do atributo, pois essa posio extrnseca puramente modal e no substancial. Se nos for permitida uma aproximao acidental com Kant, lembraremos que Kant explica que o espao a forma da exterioridade, mas que essa forma de exterioridade no menos interior ao eu do que a forma de interioridade: ela apresenta objetos como sendo exteriores a ns mesmos e como sendo exteriores uns aos outros, sem nenhuma iluso, ela mesma, porm, nos interior e continua nos sendo interior23. Assim tambm vemos em Espinosa, [196] em um outro contexto completamente diferente, sobre um assunto completamente diferente: a quantidade extensiva pertence tanto ao atributo quanto quantidade intensiva; mas ela como uma forma de exterioridade propriamente modal. Ela apresenta os modos existentes como sendo exteriores ao atributo, como sendo exteriores uns aos outros. Ela est to contida no atributo que modifica, quanto todos os modos existentes. A ideia de uma distino modal-extrnseca no contradiz, de maneira alguma, o princpio da imanncia. O que significa, ento, essa distino modal extrnseca? Quando os modos so o objeto de uma posio extrnseca, eles deixam de existir na forma complicada que a deles enquanto suas essncias estiverem apenas contidas no atributo. Sua nova existncia uma explicao: eles explicam o atributo, cada um explica de uma maneira especfica e determinada. Quer dizer: cada modo existente explica o atributo na relao que o caracteriza, de uma maneira que se distingue extrinsecamente das outras maneiras em outras relaes. nesse sentido que o modo existente to expressivo quanto a essncia de modo, mas de uma outra maneira. O atributo no mais se exprime nas essncias de modo que ele complica ou contm, de acordo com seus graus de potncia; ele se exprime, alm disso, nos modos
21 E, II, 8, cor: distino entre existir enquanto dura e existir enquanto est apenas contido no atributo. E, V, 29, cor.: distino entre existir em relao a um certo tempo e um certo lugar e existir como estando contido em Deus e decorrendo da necessidade da sua natureza. 22 23

Cf. E, II, 8, cor. e esc. : non tantum...sed etiam...

Cf. Kant, Critique de la raison pure, 1 edio (crtica do quarto paralogismo...): A matria uma espcie de representaes (intuies) que chamamos de exteriores, no porque se relacionam a objetos exteriores em si, mas sim porque relacionam as percepes ao espao, onde todas as coisas existem umas fora das outras, enquanto que o prprio espao est em ns...O prprio espao, com todos os seus fenmenos como representaes, s existe em mim; entretanto, nesse espao, o real, ou a matria de todos os objetos da intuio exterior, me dado verdadeira e independentemente de qualquer fico.

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existentes, que o explicam de uma maneira especfica e determinada, ou seja, de acordo com as relaes que correspondem a suas essncias. A expresso modal inteira constituda por esse duplo movimento da complicao e da explicao24.

As essncias de modos, enquanto compreendidas no atributo, j so explicaes. Assim Espinosa fala da essncia de Deus enquanto ela explicada pela essncia de um ou outro modo: E, IV, 4, dem. Existem, porm, dois regimes de explicao, e a palavra explicar se aplica particularmente ao segundo.

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CAPTULO 14: O que pode um corpo?

[197] A trade expressiva do modo finito se apresenta assim: a essncia como grau de potncia; a relao caracterstica na qual ela se exprime; as partes extensivas subsumidas nessa relao e que compem a existncia do modo. Vemos, porm, que, na tica, um estrito sistema de equivalncias nos conduz a uma segunda trade do modo finito: a essncia como grau de potncia; um certo poder de ser afetado, no qual ela se exprime; afeces que preenchem, a cada instante, esse poder. Quais so essas equivalncias? Um modo existente possui atualmente um nmero muito grande de partes. Ora, tal a natureza das partes extensivas, que elas se afetam umas s outras ao infinito. Da conclumos que o modo existente afetado de um nmero muito grande de maneiras. Espinosa vai das partes para suas afeces, dessas afeces para as afeces do modo na sua totalidade1. As partes extensivas s pertencem a um determinado modo em uma determinada relao. Da mesma maneira, as afeces de um modo so consideradas em funo de um certo poder de ser afetado. Um cavalo, um peixe, um homem, ou mesmo dois homens comparados um com o outro, no tm o mesmo poder de serem afetados: eles no so afetados pelas mesmas coisas, ou no so afetados pela mesma coisa da mesma maneira2. Um modo deixa de existir quando no pode mais manter entre suas partes a relao que o caracteriza; assim tambm, ele deixa de existir quando no est mais apto a poder ser afetado de um grande nmero de maneiras3. Resumindo, uma relao [198] no pode ser separada de um poder de ser afetado. De maneira que Espinosa pode considerar como equivalentes duas perguntas fundamentais: Qual a estrutura (fabrica) de um corpo? O que pode um corpo? A estrutura de um corpo a composio da sua relao. O que pode um corpo a natureza e os limites do seu poder de ser afetado4. Essa segunda trade do modo finito mostra bem como que o modo exprime a substncia, participa da substncia, e at mesmo a reproduz a sua maneira. Deus era definido pela identidade da sua essncia e de uma potncia absolutamente infinita (potentia); dessa maneira, ele tinha uma potestas, isto , um poder de ser afetado de uma infinidade de maneiras; esse poder era eterna e necessariamente preenchido, sendo Deus causa de todas as coisas no mesmo sentido que causa de si. Quanto ao modo existente, ele tem uma essncia idntica a um grau de potncia; dessa maneira, tem uma aptido para ser afetado, um poder de ser afetado de um nmero muito grande de maneiras; enquanto existir, esse
1 Cf. E, II, 28, dem.: As afeces so as maneiras pelas quais as partes do corpo humano, e consequentemente o corpo inteiro, afetado. Assim tambm II, *postulado 3. 2 3 4

E, III, 51, prop. e dem. e 57 esc. E, IV, 39, dem.

E, III, 2, esc.: At o momento, ningum, na verdade, determinou o que pode o corpo... Pois ningum, at o momento, conheceu a estrutura do corpo.

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poder preenchido de maneira varivel, mas sempre e necessariamente preenchido sob a ao dos modos exteriores. Qual , de todos esses pontos de vista, a diferena entre o modo existente e a substncia divina? Em primeiro lugar, no podemos confundir infinidade de maneiras e um nmero muito grande de maneiras. Um nmero muito grande uma infinidade, mas de um tipo especial: infinito maior ou menor que se refere a alguma coisa de limitado. Deus, pelo contrrio, afetado de uma infinidade de maneiras: um infinito pela causa, pois Deus causa de todas as suas afeces; um infinito propriamente ilimitado, que compreende todas as essncias de modos e todos os modos existentes. Segunda diferena: Deus causa de todas as suas afeces, logo, no pode sofrer por elas. No seria correto, na verdade, confundir afeco e paixo. Uma afeco s uma paixo quando no for explicada pela natureza do corpo afetado: ela certamente o envolve, mas explicada pela influncia de outros corpos. Se supusermos afeces que sejam explicadas inteiramente pela natureza do corpo afetado, essas afeces sero ativas, sero elas mesmas aes5. Apliquemos a Deus o princpio [199] dessa distino: no h causas exteriores a Deus; Deus necessariamente causa de todas as suas afeces, todas as suas afeces so explicadas pela sua natureza, logo, so aes6. No acontece a mesma coisa com os modos existentes. Estes no existem em virtude de sua prpria natureza; sua existncia composta de partes extensivas que so determinadas e afetadas do exterior, ao infinito. Forosamente, cada modo existente afetado por modos exteriores, e sofre mudanas que no so explicadas unicamente pela sua natureza. Suas afeces so primeiro, e antes de mais nada, paixes7. Espinosa observa que a infncia um estado deplorvel, mas um estado comum no qual dependemos no mais alto grau, das causas exteriores8. A grande pergunta que pode ser feita com respeito ao modo existente finito , portanto, a seguinte: ele chegar s afeces ativas? Como? Essa pergunta, propriamente falando, a pergunta tica. Mesmo supondo, porm,que o modo consiga produzir afeces ativas, enquanto ele existir no suprimir em si a totalidade das paixes, mas far apenas com que suas paixes s ocupem uma pequena parte dele mesmo9. Uma ltima diferena diz respeito ao prprio contedo da palavra afeco, segundo a relacionemos a Deus ou aos modos. Pois as afeces de Deus so os prprios modos, essncias de modos e modos existentes. Suas ideias exprimem a essncia de Deus como causa. Mas as afeces dos modos so como afeces no segundo grau, afeces de afeces: por exemplo, uma afeco passiva que sentimos apenas o efeito de um corpo sobre o nosso. A ideia dessa afeco no exprime a causa,
5 6 7 8 9

E, III, def. 1-3. CT, II, cap. 26, 7-8. E, IV, 4, prop., dem. e cor. E, V, 6, esc.; e 39, esc. Cf. E, V, 20, esc.

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isto , a natureza ou a essncia do corpo exterior: o que ela indica a constituio presente de nosso corpo, logo, a maneira pela qual nosso poder de ser afetado est preenchido naquele momento. A afeco de nosso corpo apenas uma imagem corporal, e a ideia de afeco, assim como ela se apresenta em nosso esprito, uma ideia inadequada ou uma imaginao. Temos ainda uma outra espcie de afeces. De uma ideia de afeco que nos dada decorrem necessariamente afetos ou sentimentos (affectus)10. Esses sentimentos so eles mesmos afeces, [200] ou melhor, ideias de afeces de natureza original. Evitaremos atribuir a Espinosa teses intelectualistas que nunca foram dele. De fato, uma ideia que temos indica o estado atual da constituio do nosso corpo; enquanto nosso corpo existe, ele dura e se define pela durao; seu estado atual no pode, portanto, ser separado de um estado anterior com o qual ele se encadeia em uma durao contnua. Por isso, a toda ideia que indica um estado do nosso corpo est necessariamente ligada uma outra espcie de ideia que envolve a relao desse estado com o estado passado. Espinosa explica com preciso: no devemos acreditar que se trata de uma operao intelectual abstrata, pela qual o esprito compararia dois estados11. Nossos sentimentos, por si mesmos, so ideias que envolvem a relao concreta do presente com o passado em uma durao contnua: eles envolvem as variaes de um modo existente que dura. As afeces dadas de um modo so, portanto, de dois tipos: estados do corpo ou ideias que indicam esses estados. Variaes do corpo ou ideias que envolvem essas variaes. As segundas se encadeiam com as primeiras, variam ao mesmo tempo: podemos adivinhar como que nossos sentimentos, a partir de uma primeira afeco, se encadeiam com nossas ideias, de maneira a preencher, a cada instante, todo nosso poder de ser afetado. Mas, principalmente, somos sempre levados a uma certa condio do modo, que aquela do homem em particular: as ideias que so dadas a ele primeiramente so afeces passivas, ideias inadequadas ou imaginaes; os afetos ou sentimentos que decorrem da so, portanto, paixes, sentimentos eles mesmos passivos. No vemos como que um modo finito, principalmente no comeo da sua existncia, poderia ter outra coisa a no ser ideias inadequadas; no vemos, ento, como que ele poderia experimentar outra coisa a no ser sentimentos passivos. O liame entre os dois bem marcado por Espinosa: a ideia inadequada uma ideia da qual no somos causa (ela no se explica formalmente pela nossa potncia de compreender); essa ideia inadequada , ela prpria, causa (material e eficiente) de um sentimento; no podemos, portanto, ser causa adequada desse sentimento; ora, um sentimento do qual no somos [201] causa adequada ,

10 11

O afeto, o sentimento, supe uma ideia e dela decorre: CT, Apndice II, 7; E, II, axioma 3.

E, III, definio geral dos afetos: No entendo que o esprito compare a presente constituio do corpo com uma anterior, mas sim que a ideia que constitui a forma do afeto afirme do corpo alguma coisa que envolva, na verdade, mais ou menos realidade do que antes.

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necessariamente, uma paixo12. Nosso poder de ser afetado j est portanto preenchido, desde o princpio de nossa existncia, por ideias inadequadas e sentimentos passivos. Um liame tambm profundo poderia ser constatado entre ideias supostamente adequadas e sentimentos ativos. Uma ideia adequada em ns seria definida formalmente como sendo uma ideia da qual seramos causa; ela seria causa material e eficiente de um sentimento; ns seramos causa adequada desse prprio sentimento; ora, um sentimento do qual somos causa adequada uma ao. nesse sentido que Espinosa pode dizer: Na medida em que nosso esprito tem ideias adequadas, ele necessariamente ativo em certas coisas, e na medida em que ele tem ideias inadequadas, ele necessariamente passivo em certas coisas; As aes do esprito nascem apenas das ideias adequadas; e as paixes dependem apenas das ideias inadequadas13. Ento, a questo propriamente tica acha-se ligada pergunta metodolgica: Como conseguiremos ser ativos? Como conseguiremos produzir ideias adequadas?

J podemos pressentir a importncia extrema de um domnio da tica, aquele das variaes existenciais do modo finito, variaes expressivas. Essas variaes so de vrios tipos, e devem ser interpretadas em vrios nveis. Tomemos um modo que tem determinada essncia e determinado poder de ser afetado. Suas afeces passivas (ideias inadequadas e sentimentos-paixes) mudam constantemente. Entretanto, enquanto seu poder de ser afetado estiver preenchido por afeces passivas, esse mesmo poder se apresentar como sendo uma fora ou potncia de sofrer. Chamamos de potncia de sofrer o poder de ser afetado, enquanto estiver atualmente preenchido por afeces passivas. A potncia de sofrer do corpo tem como equivalente na alma a potncia de imaginar e experimentar sentimentos passivos. Suponhamos agora que o modo, medida em que dura, consegue preencher (pelo menos parcialmente) seu poder [202] de ser afetado por afeces ativas. Sob esse aspecto, esse poder se apresenta como sendo fora ou potncia de agir. A potncia de compreender ou de conhecer a potncia de agir prpria da alma. Mas, justamente, o poder de ser afetado permanece constante, qualquer que seja a proporo das afeces passivas e das afeces ativas. Chegamos ento seguinte hiptese: a proporo das afeces passivas e ativas poderia variar por um mesmo poder de ser afetado. Se conseguirmos produzir afeces ativas, nossas afeces passivas diminuiro na mesma proporo. Enquanto permanecermos em afeces passivas, nossa potncia de agir impedida na mesma proporo.
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Adequado e inadequado qualificam primeiramente ideias. Em segundo lugar, porm, so as qualificaes de uma causa: somos causa adequada de um sentimento que deriva de uma ideia adequada que temos.
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E, III, 1 e 3.

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Resumindo, para uma mesma essncia, para um mesmo poder de ser afetado, a potncia de sofrer e a potncia de agir seriam suscetveis de variar em razo inversamente proporcional. Todas duas constituem o poder de ser afetado, em propores variveis14. Em segundo lugar, preciso fazer intervir um outro nvel de variaes possveis. Pois o poder de ser afetado no se mantm sempre constante, nem sob todos os pontos de vista. Na verdade, Espinosa sugere que a relao que caracteriza um modo existente no seu conjunto dotada de uma espcie de elasticidade. Mais do que isso, sua composio passa por tantos momentos, assim tambm como sua decomposio, que podemos quase dizer que um modo muda de corpo ou de relao quando sai da infncia, ou quando entra na velhice. Crescimento, envelhecimento, doena: difcil reconhecer o mesmo indivduo. Mais do que isso, ser que o mesmo indivduo? Essas mudanas, insensveis ou bruscas, na relao que caracteriza um corpo, podemos constat-las tambm no seu poder de ser afetado, como se poder e relao usufrussem de uma margem, de um limite, no qual se formam e se deformam15. Certas passagens da Carta para Meyer, que fazem aluso existncia de um mximo e de um mnimo, adquirem aqui todo o seu sentido. [203] Anteriormente, consideramos que a potncia de sofrer e a potncia de agir formavam dois princpios distintos, cujo exerccio era inversamente proporcional, por um mesmo poder de ser afetado. Isso verdade, mas apenas no mbito dos limites extremos desse poder. Isso verdade, enquanto considerarmos as afeces abstratamente, sem considerar concretamente a essncia do modo afetado. Por que? Estamos no limiar de um problema que desenvolvido tanto em Leibniz quanto em Espinosa. No por acaso que Leibniz, na sua primeira leitura da tica, declara admirar a teoria das afeces em Espinosa, a concepo espinosista da ao e da paixo. Mais do que em uma influncia de Espinosa sobre Leibniz, preciso pensar em uma coincidncia no desenvolvimento de suas respectivas filosofias16. Essa coincidncia ainda mais notvel. Em um certo nvel, Leibniz apresenta a seguinte tese: a fora de um corpo, chamada fora derivativa, dupla; ela fora de agir e fora de sofrer, fora ativa e fora passiva; a fora ativa permanece morta ou torna-se viva, de acordo com os obstculos ou as solicitaes que ela encontra, registrados pela fora passiva. Em um nvel mais profundo, porm, Leibniz pergunta: a fora passiva deve ser concebida como sendo distinta da fora

14 O poder de ser afetado definido como sendo a aptido de um corpo tanto para sofrer quanto para agir: cf. E, II, 13, esc. (mais um corpo est apto, em relao aos outros, a agir e a sofrer de um maior nmero de maneiras ao mesmo tempo...); IV, 38, prop. (mais o corpo tornou-se apto para ser afetado e para afetar outros corpos de vrias maneiras...). 15

E, IV, 39, esc. : Acontece s vezes que um homem sofre tais transformaes que eu no diria facilmente que o mesmo. o que ouvi dizer de certo poeta espanhol... E se isso parece inacreditvel, que diramos das crianas? Um homem de idade avanada acredita que a natureza delas to diferente da sua, que custaria a crer que um dia j foi criana, se no conjeturasse sobre si mesmo segundo os outros. As notas de Leibniz atestam um constante interesse pela teoria da ao e da paixo em Espinosa: cf. por exemplo, um texto posterior a 1704, ed. Grua, t. II, pp. 667 ss. Leibniz vai se exprimir com frequncia em termos anlogos aos de Espinosa: G. Friedmann o mostrou muito bem, Leibniz et Spinoza, N.R.F., 1946, p. 201.

16

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ativa? Ela autnoma no seu princpio? Tem uma positividade qualquer? Afirma alguma coisa?A resposta a seguinte: s a fora ativa real por direito, positiva e afirmativa. A fora passiva no afirma nada, no exprime nada, a no ser a imperfeio do finito. Tudo se passa como se a fora ativa tivesse herdado tudo aquilo que real, positivo ou perfeito no prprio finito. A fora passiva no uma fora autnoma, mas sim a simples limitao da fora ativa. Ela no seria uma fora sem a fora ativa que ela limita. Ela significa a limitao inerente fora ativa; e finalmente a limitao de uma fora ainda mais profunda, isto , uma essncia que se afirma e se exprime unicamente na fora ativa enquanto tal17. [204] Espinosa apresenta tambm uma primeira tese: a potncia de sofrer e a potncia de agir so duas potncias que variam correlativamente, sendo que o poder de ser afetado permanece o mesmo; a potncia de agir est morta ou viva (Espinosa diz: impedida ou favorecida) segundo os obstculos ou as ocasies que ela encontra da parte das afeces passivas. Essa tese, porm, fisicamente verdadeira, no verdadeira metafisicamente. J em Espinosa, em um nvel mais profundo, a potncia de sofrer no exprime nada de positivo. Em toda afeco passiva, existe alguma coisa de imaginrio que a impede de ser real. S somos passivos e apaixonados em razo da nossa imperfeio, por causa da nossa prpria imperfeio. Pois certo que o agente age atravs daquilo que tem, e o paciente sofre por aquilo que no tem; O sofrer, no qual o agente e o paciente so distintos, uma imperfeio palpvel18. Sofremos por uma coisa exterior, distinta de ns mesmos; temos portanto ns mesmos uma fora de sofrer e uma fora de agir distintas. Mas nossa fora de sofrer apenas a imperfeio, a finitude ou a limitao de nossa prpria fora de agir. Nossa fora de sofrer no afirma nada, porque no exprime absolutamente nada: ela envolve apenas nossa impotncia, ou seja, a limitao de nossa potncia de agir. Na verdade, nossa potncia de sofrer nossa impotncia, nossa servido, isto , o grau mais baixo de nossa potncia de agir: da o ttulo do livro IV da tica, Da servido humana. A potncia de imaginar certamente uma potncia ou uma virtude, diz Espinosa, mas o seria ainda mais se ela dependesse da nossa natureza, isto , se estivesse ativa, ao invs de significar apenas a finitude ou a imperfeio de nossa potncia de agir, ou seja, nossa impotncia19. No sabemos ainda como conseguiremos produzir afeces ativas; no conhecemos, portanto, nossa potncia de agir. E, no entanto, podemos dizer o seguinte: a potncia de agir a nica forma real, positiva e afirmativa de um poder de ser afetado. Enquanto nosso poder de ser afetado estiver preenchido por afeces passivas, ele fica reduzido a seu mnimo, e manifesta apenas nossa finitude ou nossa limitao. Tudo se passa como se na existncia do modo finito [205] fosse produzida uma
17 Cf. Leibniz, De la nature en elle-mme... (1698), 11. Essa relao entre a fora passiva e a fora ativa analisado por M. Gueroult, Dynamique et mtaphysique leibniziennes, Les Belles Lettres, 1934, pp. 166-169. 18

CT, II, cap. 26, 7; e I, cap. 2, 23. Cf. E, III, 3, esc: As paixes s se relacionam com o esprito enquanto este tem alguma coisa que envolve uma negao.
19

E, II, 17, esc.

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disjuno: o negativo cai do lado das afeces passivas, sendo que as afeces ativas exprimem todo o positivo do modo finito. Na verdade, as afeces ativas so as nicas a preencher real e positivamente o poder de ser afetado. A potncia de agir, por si s, idntica ao poder de ser totalmente afetado; a potncia de agir, por si s, exprime a essncia, e as afeces ativas, por si s, afirmam a essncia. No modo existente, a essncia e a potncia de agir so uma s coisa, a potncia de agir e o poder de ser afetado so tambm uma s coisa. Estamos vendo, em Espinosa, a conciliao de duas influncias fundamentais. Segundo a influncia fsica: um poder de ser afetado permanece constante para uma mesma essncia, quer seja preenchido pelas afeces ativas, quer pelas afeces passivas; o modo , portanto, sempre to perfeito quanto possa ser. Mas segundo a influncia tica, o poder de ser afetado s constante nos limites extremos. Enquanto for preenchido pelas afeces passivas, ele ser reduzido ao seu mnimo; continuaremos ento a ser imperfeitos e impotentes, seremos de certa maneira separados da nossa essncia ou do nosso grau de potncia, separados daquilo que podemos. bem verdade que o modo existente sempre to perfeito quanto possa ser: mas isso apenas em funo das afeces que pertencem atualmente a sua essncia. bem verdade que as afeces passivas que experimentamos preenchem nosso poder de ser afetado; mas, primeiramente, elas o reduziram ao mnimo, primeiramente, elas nos separaram daquilo que podamos (potncia de agir). As variaes expressivas do modo finito no consistem, portanto, apenas em variaes mecnicas das afeces experimentadas, elas consistem tambm em variaes dinmicas do poder de ser afetado, e em variaes metafsicas da prpria essncia: enquanto o modo existir, sua prpria essncia ser suscetvel de variar, de acordo com as afeces que pertencem a ele em determinado momento20. Da a importncia da questo tica. Nem mesmo sabemos o que pode um corpo, diz Espinosa21. Ou seja: Nem mesmo sabemos de que afeces somos capazes, nem at onde vai nossa potncia. Como poderamos saber isso com antecedncia? Desde o comeo [206] da nossa existncia, somos necessariamente preenchidos por afeces passivas. O modo finito nasce em condies tais que previamente separado da sua essncia ou do seu grau de potncia, separado daquilo que pode, da sua potncia de agir. Podemos saber pelo raciocnio que a potncia de agir a nica expresso da nossa essncia, a nica afirmao do nosso poder de ser afetado. Mas esse saber continua sendo abstrato. No sabemos qual essa potncia de agir, nem como adquiri-la ou encontr-la. E talvez no saibamos nunca se no tentarmos, concretamente, nos tornar ativos. A tica termina lembrando o seguinte: a maioria dos homens s

20 por isso que Espinosa na E, III (definio do desejo), emprega as palavras: afeco da essncia, affectionem humanae essentiae. 21

E, III, 2, esc. : No sabemos o que pode o corpo nem o que podemos deduzir dele se considerarmos apenas a sua natureza.

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sentem sua existncia quando sofrem. S suportam a existncia se sofrerem; to logo deixa de sofrer, (o ignorante) deixa ao mesmo tempo de ser22.

Leibniz costumava caracterizar o sistema de Espinosa pela impotncia na qual as criaturas se achariam reduzidas: a teoria dos modos seria apenas um meio de retirar das criaturas toda atividade, todo dinamismo, toda individualidade, toda realidade autntica. Os modos seriam apenas alucinaes, fantasmas, projees fantsticas de uma Substncia nica. Leibniz utiliza essa caracterstica, apresentada como critrio, para interpretar outras filosofias, para revelar nelas os preparativos de um esboo do espinosismo ou as sequelas de um espinosismo velado: dessa maneira, Descartes o pai do espinosismo porque ele acredita na existncia de uma extenso inerte e passiva; os ocasionalistas so espinosistas sem o querer, na medida em que retiram das coisas toda ao e todo princpio de agir. Essa crtica de um espinosismo generalizado habilidosa; mas no certo que o prprio Leibniz tenha acreditado nisso. (Seno, porque teria admirado tanto a teoria espinosista da ao e da paixo no modo?) Em todo caso, fica claro que tudo, na obra de Espinosa, desmente essa interpretao. Espinosa lembra constantemente que no podemos, sem desnatur-los, confundir os modos com entes de razo ou com auxiliares da imaginao. Quando fala de modificaes, ele procura princpios especificamente modais, seja para concluir pela unidade da substncia com a unidade ontolgica [207] dos modos que diferem pelo atributo, seja para concluir pela unidade da substncia com a unidade sistemtica dos modos contidos em um mesmo e nico atributo. E a prpria ideia de modo, principalmente, nunca um meio de retirar toda potncia prpria criatura: pelo contrrio, segundo Espinosa, o nico meio de mostrar como as coisas participam da potncia de Deus, isto , so partes da potncia divina, mas partes singulares, quantidades intensivas ou graus irredutveis. Como diz Espinosa, a potncia do homem uma parte da potncia ou da essncia de Deus, mas apenas enquanto a essncia de Deus se explicar ela mesma pela essncia do homem23. De fato, Leibniz e Espinosa tm um projeto comum. Suas filosofias constituem os dois aspectos de um novo naturalismo. Esse naturalismo o verdadeiro sentido da reao anticartesiana. Em pginas de grande beleza, Ferdinand Alqui mostrou como Descartes tinha dominado a primeira metade do sculo XVII levando at o extremo o empreendimento de uma cincia matemtica e mecanicista; o primeiro efeito desta era desvalorizar a Natureza, retirando dela toda virtualidade ou potencialidade, todo poder imanente, todo ser inerente. A metafsica cartesiana completa esse mesmo empreendimento, porque busca o ser fora da natureza, em um sujeito que a pensa e em um Deus que a
22 23

E, V, 42, esc. E, IV, 4, dem.

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cria24. Na reao anticartesiana, pelo contrrio, trata-se de restaurar os direitos de uma Natureza dotada de foras ou de potncia. Mas trata-se tambm de conservar o que foi adquirido pelo mecanismo cartesiano: toda potncia atual e em ato; as potncias da natureza no so mais virtualidades que apelam para entidades ocultas, almas ou espritos que as realizam. Leibniz formula perfeitamente esse programa: contra Descartes, dar novamente Natureza sua fora de agir e de sofrer sem recair, porm, em uma viso pag do mundo, em uma idolatria da Natureza25. O programa de Espinosa totalmente semelhante (s que ele no conta com o cristianismo [208] para nos salvar da idolatria). Espinosa e Leibniz criticam Boyle por ser o representante de um mecanismo que se contenta com ele mesmo. Se Boyle queria apenas nos ensinar que tudo nos corpos feito atravs de figura e movimento, a lio seria muito pequena, j sendo bem conhecida desde Descartes26. Para um determinado corpo, porm, quais seriam as figuras e quais seriam os movimentos? Por que essa figura, esse movimento? Veremos, ento, que o mecanismo no exclui a ideia de uma natureza ou essncia de cada corpo, mas, pelo contrrio, exige isso como sendo a razo suficiente de determinada figura, de determinado movimento, de determinada proporo de movimento e de repouso. Por toda a parte,a reao anticartesiana procura uma razo suficiente: razo suficiente para o infinitamente perfeito, razo suficiente para o claro e o distinto e, finalmente, razo suficiente para o prprio mecanismo. Em Leibniz, o novo programa se realiza atravs de trs nveis distintos. Primeiro, tudo se passa nos corpos, mecanicamente, por figura e movimento. Mas os corpos so agregados, atual e infinitamente compostos, regidos por leis. Ora, o movimento no contm nenhuma marca distintiva de um corpo em dado momento; as figuras que ele constitui tambm no podem, portanto, serem discernidas em diversos momentos. So os prprios movimentos que supem foras, de sofrer e de agir, sem as quais seria to impossvel distinguir os corpos quanto suas figuras. Ou, se preferirmos, so as prprias leis mecnicas que supem uma natureza ntima dos corpos regidos por elas. Pois essas leis no seriam executveis se conferissem aos corpos uma simples determinao extrnseca e se impusessem a eles, independentemente daquilo que eles so: nesse sentido que o efeito de uma lei no pode apenas ser compreendido na vontade de Deus, como acreditavam os Ocasionalistas, mas deve ser compreendido tambm no prprio corpo. preciso, ento, atribuir foras derivativas aos agregados como tais: a natureza inerente s coisas no se distingue da fora de agir e de sofrer27. A fora derivativa,
Cf. F. Alqui, Descartes, lhomme et luvre, Hatier-Boivin, 1956, pp. 54-55. verdade que Descartes, em suas ltimas obras, volta consideraes naturalistas, mais negativas, porm, do que positivas. (F. Alqui, La Dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes, P.U.F., 1950, pp. 271-272).
25 24

Leibniz, De la Nature en elle-mme..., 2. E ainda 16: fazer uma filosofia igualmente distante do formalismo e do materialismo.
26

Cf. a crtica a Boyle feita por Leibniz: De la nature en elle-mme..., 3. Por Espinosa: Cartas 6 e 13, para Oldenburg (Nunca pensei, e na verdade seria impossvel acreditar, que esse homem to sbio no tivesse tido outro desejo, no seu Trait du Nitre, a no ser mostrar a fragilidade dessa doutrina infantil e ridcula das formas substanciais... cf. Carta 13, III, p. 45).
27

Leibniz, De la nature en elle-mme..., 9.

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porm, [209] por sua vez, no contm sua prpria razo: ela puramente instantnea, embora ligue o instante aos anteriores e aos futuros. Ela est relacionada, ento, a uma lei de srie dos instantes, que uma espcie de fora primitiva ou essncia individual. Simples e ativas, essas essncias so a fonte das foras derivativas que so atribudas aos corpos. Elas formam, finalmente, uma verdadeira metafsica da natureza, que no intervm na fsica, mas corresponde a essa prpria fsica. Ora, em Espinosa, a realizao do programa naturalista bastante semelhante. O mecanismo rege corpos existentes, infinitamente compostos. Mas esse mecanismo se refere, antes de mais nada, a uma teoria dinmica do poder de ser afetado (potncia de agir e de sofrer); e, em ltima instncia, a uma teoria da essncia particular, que se exprime nas variaes dessa potncia de agir e de sofrer. Tanto em Espinosa quanto em Leibniz, trs nveis se distinguem: mecanismo, fora, essncia. Isso explica porque a verdadeira oposio entre os dois filsofos no deve ser procurada na crtica muito geral de Leibniz, quando ele sustenta que o espinosismo priva as criaturas de todo poder e de toda atividade. O prprio Leibniz revela as verdadeiras razes de sua oposio, se bem que ele as ligue a esse pretexto. Trata-se, na verdade, de razes prticas, versando sobre o problema do mal, da providncia e da religio, versando sobre a concepo prtica do papel da filosofia no seu conjunto. Entretanto, certo que essas divergncias tambm tm uma forma especulativa. Acreditamos que o essencial sobre essa questo diz respeito noo de conatus, em Espinosa e em Leibniz. Segundo Leibniz, conatus tem dois sentidos: fisicamente, designa a tendncia de um corpo ao movimento; metafisicamente, a tendncia de uma essncia existncia. Em Espinosa, no pode ser assim. As essncias de modos no so possveis; nada lhes falta, elas so tudo o que so, mesmo quando os modos correspondentes no existem. Elas no envolvem, portanto, nenhuma tendncia para passar existncia. O conatus , certamente, a essncia do modo (ou grau de potncia), mas uma vez que o modo tenha comeado a existir. Um modo vem a existir quando partes extensivas so determinadas do exterior a entrar na relao que o caracteriza: ento, e somente ento, sua prpria essncia determinada como conatus. O conatus em Espinosa , portanto, apenas o esforo para perseverar na existncia, uma vez que esta foi dada. Ele designa a funo existencial da essncia, isto , [210] a afirmao da essncia na existncia do modo. Por isso, se considerarmos um corpo existente, o conatus tambm no pode ser uma tendncia ao movimento. Os corpos simples so determinados ao movimento, do exterior; no poderiam s-lo, se no fossem igualmente determinveis ao repouso. Em Espinosa, encontramos constantemente a tese dos antigos, segundo a qual o movimento nada seria, se o repouso tambm no fosse alguma coisa28. O conatus de um corpo simples s pode ser um esforo para conservar o estado ao
28 CT, II, cap. 19, 8, nota 3: ... dois modos porque o repouso no um puro nada. Se pudermos falar de uma tendncia ao movimento, segundo Espinosa, ser apenas no caso em que um corpo impedido de seguir o movimento ao qual est determinado do exterior por outros corpos, no menos exteriores, que contrariam essa determinao. J nesse sentido que Descartes falava de um conatus: cf. Principes, III, 56 e 57.

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qual ele foi determinado; o conatus de um corpo composto, um esforo para conservar a relao de movimento e de repouso que o define, isto , para manter partes sempre novas nessa relao que define sua existncia. As caractersticas dinmicas do conatus se encadeiam com as caractersticas mecnicas. O conatus de um corpo composto tambm o esforo para manter esse corpo apto a ser afetado de um grande nmero de maneiras29. Como, porm, as afeces passivas preenchem, a sua maneira, nosso poder de ser afetado, esforamo-nos para perseverar na existncia, no apenas enquanto se supe que temos ideias adequadas e sentimentos ativos, mas tambm enquanto temos ideias inadequadas e experimentamos paixes30. O conatus de um modo existente no pode, portanto, ser separado das afeces que o modo experimenta a cada instante. Isso tem duas consequncias. De uma afeco, qualquer que seja, diz-se que ela determina o conatus ou a essncia. O conatus, enquanto determinado por uma afeco ou um sentimento que nos dado atualmente, chama-se desejo; como tal, ele necessariamente acompanhado de conscincia31. ligao dos [211] sentimentos com as ideias, devemos acrescentar uma nova ligao, a dos desejos com os sentimentos. Enquanto nosso poder de ser afetado for preenchido por afeces passivas, o conatus ser determinado por paixes ou, como diz Espinosa, nossos prprios desejos nascem de paixes. Mas, mesmo nesse caso, nossa potncia de agir colocada em jogo. Na verdade, devemos distinguir aquilo que nos determina e aquilo a que somos determinados. Dada uma afeco passiva, ela nos determina a fazer isso ou aquilo, a pensar nisso ou naquilo, e atravs disso nos esforamos para conservar nossa relao ou manter nosso poder. Ora nos esforamos para afastar uma afeco que no nos convm, ora para conservar uma afeco que nos convm, e sempre com um desejo tanto maior quanto maior for a afeco32. Mas aquilo a que estamos assim determinados se explica por nossa natureza ou nossa essncia, e se refere a nossa potncia de agir33. verdade que a afeco passiva atesta nossa impotncia e nos separa daquilo que podemos; mas tambm verdade que ela envolve um grau, por mais baixo que seja, da nossa potncia de agir. Se estamos de alguma maneira separados daquilo que podemos, porque nossa potncia de agir est imobilizada, fixada, determinada a investir a afeco passiva. Nesse

29 E, IV, 38 e 39 (as duas expresses: aquilo que dispe o corpo humano a que ele possa ser afetado de um maior nmero de maneiras, e aquilo que faz com que seja conservada a relao de movimento e de repouso que tm entre si as partes de um corpo.). 30 31

E, III, 9, prop. e dem.

Sobre essa determinao da essncia e do conatus por uma afeco qualquer, cf. E, III, 56, fim da dem.; e ainda III, definio do desejo. Em III, 9, esc., Espinosa tinha simplesmente definido o desejo como sendo o conatus ou o apetite com conscincia de si. Era uma definio nominal. Contrariamente, quando ele mostra que o conatus necessariamente determinado por uma afeco da qual temos a ideia (mesmo inadequada), ele d uma definio real, que implica a causa da conscincia. E, III, 37, dem. E, III, 54, prop.
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32 33

sentido, porm, o conatus sempre idntico prpria potncia de agir. As variaes do conatus enquanto determinado por uma ou outra afeco so as variaes dinmicas de nossa potncia de agir34. Qual a verdadeira diferena entre Leibniz e Espinosa, da qual decorrem tambm todas as oposies prticas? Tanto em Espinosa quanto em Leibniz, a ideia de uma Natureza expressiva est na base do novo naturalismo. Tanto em Espinosa quanto em Leibniz, a expresso na Natureza significa que o mecanismo ultrapassado de duas maneiras. O mecanismo se refere, por um lado, a um dinamismo do poder de ser afetado, definido pelas variaes [212] de uma potncia de agir e de sofrer; por outro lado, posio de essncias singulares definidas como sendo graus de potncia. Mas os dois filsofos procedem de maneira totalmente diferente. Se Leibniz reconhece nas coisas uma fora inerente e prpria,ele o faz considerando as essncias individuais como substncias. Espinosa, pelo contrrio, define as essncias particulares como sendo essncias de modos e, mais geralmente, faz das prprias coisas os modos de uma substncia nica. Mas essa diferena permanece imprecisa. Na verdade, em Leibniz, o mecanismo se refere aquilo que o ultrapassa por exigncia de uma finalidade que continua em parte transcendente. Se as essncias so determinadas como substncias, se elas no so separveis de uma tendncia para passar existncia, porque esto presas em uma ordem de finalidade, em funo da qual so escolhidas por Deus, ou at simplesmente submetidas a essa escolha. E a finalidade, que preside assim a constituio do mundo, se encontra no detalhe desse mundo: as foras derivativas atestam uma harmonia semelhante, em virtude da qual o mundo o melhor at nas suas prprias partes. E no s existem princpios que regem as substncias e as foras derivativas, como tambm existe um acordo final entre o prprio mecanismo e a finalidade. Ento, a Natureza expressiva em Leibniz uma natureza cujos diferentes nveis se hierarquizam, se harmonizam e, principalmente, simbolizam entre eles. A expresso, segundo Leibniz, nunca ser separada de uma simbolizao cujo princpio sempre a finalidade ou o acordo final. Em Espinosa, o mecanismo se refere aquilo que o ultrapassa, mas por exigncia de uma causalidade pura absolutamente imanente. Apenas a causalidade nos faz pensar a existncia; ela suficiente para nos fazer pens-la. Do ponto de vista da causalidade imanente, os modos no so aparncias desprovidas de fora e de essncia. Espinosa conta com essa causalidade bem compreendida para dotar as coisas de uma fora ou potncia prpria que lhes cabe, justamente, enquanto elas so modos. Diferentemente de Leibniz, o dinamismo e o essencialismo de Espinosa excluem, deliberadamente, qualquer finalidade. A teoria espinosista do conatus s tem uma funo: mostrar o que o dinamismo retirando dele qualquer significao finalista. Se a Natureza expressiva, no no sentido em que seus diferentes nveis simbolizariam uns com os outros; signo, smbolo, harmonia esto
34 E, III, 57, dem.: potentia seu conatus; III, def. geral dos afetos, explicao: Agendi potentiasive existendi vis; IV, 24, prop.: Agere, vivere, suum esse conservare, haec tria idem significant.

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excludos das verdadeiras potncias da Natureza. A trade completa do modo se apresenta assim: [213] uma essncia de modo se exprime em uma relao caracterstica; essa relao exprime um poder de ser afetado; esse poder preenchido por afeces variveis como essa relao, efetuado por partes que se renovam. Entre esses diferentes nveis da expresso, no encontraremos nenhuma correspondncia final, nenhuma harmonia moral. Encontraremos apenas o encadeamento necessrio dos diferentes efeitos de uma causa imanente. Em Espinosa tambm no existe uma metafsica das essncias, uma dinmica das foras, uma mecnica dos fenmenos. Tudo fsica na Natureza: fsica da quantidade intensiva que corresponde s essncias de modos; fsica da quantidade extensiva, isto , mecanismo pelo qual os prprios modos passam existncia; fsica da fora, isto , dinamismo segundo o qual a essncia afirmada na existncia, unindo-se s variaes da potncia de agir. Os atributos so explicados nos modos existentes; as essncias de modos, elas mesmas contidas nos atributos, so explicadas nas relaes ou poderes; essas relaes so efetuadas por partes e esses poderes por afeces, que por sua vez os explicam. A expresso na natureza no nunca uma simbolizao final, mas sempre e por toda a parte uma explicao causal.

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CAPTULO 15: As trs ordens e o problema do mal

[214] Um atributo se exprime de trs maneiras: ele se exprime na sua natureza absoluta (modo infinito imediato), ele se exprime enquanto modificado (modo infinito mediato), ele se exprime de uma maneira especfica e determinada (modo infinito existente)1. O prprio Espinosa cita os dois modos infinitos da extenso: o movimento e o repouso, a figura do universo inteiro2. Que significa isso? Sabemos que as prprias relaes de movimento e de repouso devem ser consideradas de duas maneiras: enquanto exprimem eternamente essncias de modos; enquanto subsomem temporariamente partes extensivas. Do primeiro ponto de vista, o movimento e o repouso no compreendem todas as conexes sem tambm conter as essncias, assim como elas so no atributo. por isso que Espinosa, no Breve Tratado, afirma que o movimento e o repouso compreendem tambm as essncias de coisas que no existem3. Mais claramente ainda, ele sustenta que o movimento afeta a extenso, antes que ela tenha partes modais extrnsecas. Para admitir que o movimento est mesmo no todo infinito, basta lembrar que no existe movimento sozinho, mas movimento e repouso, ao mesmo tempo4. Essa observao platnica: [215] os neoplatnicos insistiam com frequncia sobre a imanncia simultnea do movimento e do repouso, sem a qual o prprio movimento seria impensvel no todo. Do segundo ponto de vista, as diversas relaes renem conjuntos infinitos variveis de partes extensivas. Elas determinam, ento, as condies sob as quais os modos passam existncia. Cada relao efetuada constitui a forma de um indivduo existente. Ora, no existe relao que no se componha em uma outra para formar, sob uma terceira relao, um indivduo de grau superior. Ao infinito: de maneira que o universo inteiro um nico indivduo existente, definido pela proporo total do movimento e do repouso, compreendendo todas as relaes que se compem ao infinito, subsumindo o conjunto de todos os conjuntos, em todas as relaes. Esse indivduo, segundo sua forma, o facies totius universi, que permanece sempre o mesmo, apesar de mudar de uma infinidade de maneiras5.

1 2 3

E, I, 21-25. Carta 64, para Schuller (III, p. 206).

CT, Apndice I, 4, dem.: ...Todas as essncias de coisas que vemos, que antes, quando no existiam, estavam compreendidas na extenso, no movimento e no repouso...
4

CT, I, cap.2, nota 6: Podereis objetar que, se existe movimento na matria, esse movimento deve estar em uma parte da matria, e no no todo, pois o todo infinito; em que direo, com efeito, ele poderia se mover, j que nada existe fora dele? Logo, ele est em uma parte. Respondemos: no existe movimento sozinho, mas movimento e repouso, ao mesmo tempo, e esse movimento est no todo...
5

Carta 64, para Schuller, (III, p. 206).

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Todas as relaes se compem ao infinito para formar esse facies. Mas o fazem de acordo com leis que lhes so prprias, leis contidas no modo infinito mediato. Isto quer dizer que as relaes no se compem de qualquer maneira, uma relao qualquer no se compe com qualquer outra. Nesse sentido, as leis de composio nos pareceram anteriormente ser tambm leis de decomposio; e quando Espinosa diz que o fcies continua o mesmo, mudando de uma infinidade de maneiras, ele no est apenas fazendo aluso s composies entre relaes, mas tambm as suas destruies ou decomposies. Entretanto, essas decomposies (tanto quanto as composies) no afetam a verdade eterna das relaes; uma relao composta quando comea a subsumir partes; ela se decompe quando deixa de ser assim efetuada6. Decompor, destruir significam portanto apenas: duas relaes, no se compondo diretamente, as partes subsumidas por uma determinam (de acordo com uma lei) as partes da outra [216] a entrar em uma nova relao que, esta sim, se compe com a primeira. Vemos que, de certa maneira, tudo composio na ordem das relaes. Tudo composio na Natureza. Quando o veneno decompe o sangue, isso se d apenas segundo a lei que determina as partes do sangue a entrar em uma nova relao que se compe com a do veneno. A decomposio apenas o inverso de uma composio. Mas podemos sempre perguntar: por que esse inverso? Por que as leis de composio so tambm exercidas como leis de destruio? A resposta deve ser: porque os corpos existentes no se encontram na ordem em que suas relaes se compem. Em todo encontro, h composio de relaes, mas as relaes que se compem no so necessariamente aquelas dos corpos que se encontram. As relaes se compem de acordo com leis; mas os corpos existentes, eles mesmos compostos de partes extensivas, se encontram pouco a pouco. As partes de um dos corpos podem portanto ser determinadas a estabelecer uma nova relao exigida pela lei, perdendo aquela pela qual elas pertenciam a esse corpo. Se considerarmos a ordem das relaes em si mesma, veremos que uma pura ordem de composio. Se ela tambm determina destruies, porque os corpos se encontram de acordo com uma ordem que no a das relaes. Da, a complexidade da noo espinosista de ordem da Natureza. Em um modo existente, deveramos distinguir trs coisas: a essncia como grau de potncia; a relao na qual ela se exprime; as partes extensivas subsumidas por essa relao. A cada um desses nveis corresponde uma ordem da Natureza. Em primeiro lugar, existe uma ordem das essncias, determinada pelos graus de potncia. Essa ordem uma ordem de total convenincia: cada essncia convm com todas as outras, todas estando compreendidas na produo de cada uma. Elas so eternas, e uma no poderia ter fim sem que as

Com efeito, as partes que entram em uma conexo j existiam antes, em outras conexes.Foi preciso que essas conexes se compusessem para que as partes que elas prprias subsomem fossem submetidas nova conexo. Esta, nesse sentido, portanto composta. Inversamente, ela se decompe quando perde suas partes, que entram necessariamente em outras conexes.

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outras tambm findassem. A ordem das relaes muito diferente: uma ordem de composio que segue leis. Ela determina as condies eternas sob as quais os modos passam existncia, e continuam a existir enquanto conservarem a composio de sua relao. Todas as relaes se compem ao infinito, mas no toda a relao com qualquer outra. Devemos considerar, em terceiro lugar, uma ordem dos encontros. uma ordem de convenincias e desconvenincias [217] parciais, locais e temporrias. Os corpos existentes se encontram atravs de suas partes extensivas, pouco a pouco. Pode ser que os corpos que se encontram tenham justamente relaes que se compem de acordo com a lei (convenincia); mas tambm pode ser que, se as duas relaes no se compuserem, um dos dois corpos seja determinado a destruir a relao do outro (desconvenincia). Essa ordem dos encontros determina portanto, efetivamente, o momento em que um modo passa existncia (quando as condies fixadas pela lei so preenchidas), a durao da sua existncia, o momento em que ele morre ou destrudo. Espinosa define isso, ao mesmo tempo, como a ordem comum da Natureza, a ordem das determinaes extrnsecas e dos encontros fortuitos, a ordem das paixes7. Na verdade, ela a ordem comum, j que todos os modos existentes esto submetidos a ela. a ordem das paixes e das determinaes extrnsecas, j que ela determina, a cada instante, as afeces que sentimos, produzidas pelos corpos exteriores que encontramos. Finalmente, ela chamada de fortuita (fortuitus occursus), sem que Espinosa reintroduza aqui a menor contingncia. A ordem dos encontros, por sua vez, perfeitamente determinada: sua necessidade aquela das partes extensivas e da sua determinao externa ao infinito. Mas ela fortuita em relao ordem das relaes; as essncias no determinam as leis segundo as quais suas relaes se compem, assim tambm como as leis de composio no determinam elas mesmas os corpos que se encontram e a maneira pela qual se encontram. A existncia dessa terceira ordem traz todo o tipo de problema em Espinosa. Pois, considerada no seu conjunto, ela coincide com a ordem das relaes. Se considerarmos o conjunto infinito dos encontros na durao infinita do universo, cada encontro traz consigo uma composio de relaes, e todas as relaes se compem com todos os encontros. Essas duas ordens, porm, no coincidem de forma alguma no detalhe: se considerarmos um corpo que tenha determinada relao, ele encontra necessariamente corpos cuja relao no se compe com a sua, e acabar encontrando um cuja relao destruir [218] a sua. Assim, no existe morte que no seja brutal, violenta e fortuita; mas precisamente porque ela de todo necessria nessa ordem dos encontros.

E, II, 29, cor.: ex communi Naturae ordine. II, 29, esc.: Quoties (mens) ex communi Naturae ordina res percipit, hoc est quoties externe, ex rerum nempe fortuito occursu, determinatur... F. Alqui sublinhou a importncia desse tema do encontro (occursus) na teoria espinosista das afeces: cf. Servitude et libert chez Spinoza, curso publicado, C.D.U., p. 42.

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Devemos distinguir dois casos de encontros. No primeiro, encontro um corpo cuja relao se compe com a minha. (Isso pode ser entendido de vrias maneiras: ora o corpo encontrado tem uma relao que se compe naturalmente com uma das minhas relaes componentes, e atravs disso contribui para manter minha relao global; ora as relaes de dois corpos convm to bem no seu conjunto que formam uma terceira relao na qual os dois corpos se conservam e prosperam.) Seja como for, o corpo cuja relao se conserva com a minha dito convir com a minha natureza: ele me bom, isto , til8. Ele produz em mim uma afeco que , ela mesma, boa ou convm com a minha natureza. Essa afeco passiva porque explicada pelo corpo exterior; a ideia dessa afeco uma paixo, um sentimento passivo. Mas um sentimento de alegria, pois produzido pela ideia de um objeto que bom para ns ou que convm com a nossa natureza9. Ora, quando Espinosa se prope a definir formalmente essa alegriapaixo, ele diz: ela aumenta ou favorece nossa potncia de agir, ela nossa prpria potncia de agir enquanto aumentada ou favorecida por uma causa exterior10. (E s conhecemos o bom enquanto percebemos que uma coisa nos afeta de alegria11.) O que quer dizer Espinosa? Claro que ele no esquece que nossas paixes, quaisquer que sejam, so sempre a marca de nossa impotncia: elas no se explicam pela nossa essncia ou potncia, mas pela potncia de uma coisa exterior; assim que elas envolvem nossa impotncia12. [219] Toda paixo nos separa da nossa potncia de agir; enquanto nosso poder de ser afetado estiver preenchido por paixes, estaremos separados daquilo que podemos. Por isso Espinosa diz: a alegriapaixo s uma paixo enquanto a potncia de agir do homem no estiver aumentada at o ponto em que ele possa conceber ele prprio e suas aes de forma adequada13. Ou seja: nossa potncia de agir ainda no est aumentada a um ponto tal que nos torne ativos. Ainda estamos impotentes, ainda estamos separados de nossa potncia de agir. Nossa impotncia, porm, apenas a limitao de nossa essncia e de nossa prpria potncia de agir. Envolvendo nossa impotncia, nossos sentimentos passivos envolvem um grau, por mais baixo que seja, da nossa potncia de agir. Na verdade, um sentimento, qualquer que seja,determina nossa essncia ou conatus. Ele nos determina, portanto, a desejar, ou seja, a imaginar e a fazer alguma coisa que decorra da nossa natureza. Quando o prprio sentimento que nos afeta convm com a nossa natureza,

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E, IV, def. 1: IV, 31, prop.: e principalmente IV, 38 e 39, prop. E, IV, 8. Cf. E, III, 57, dem.

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E, IV, 8, prop.: O conhecimento do bom e do mau no outra coisa seno um sentimento de alegria ou de tristeza, enquanto estamos conscientes disso.
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E, IV, 5, prop.: A fora e o crescimento de uma paixo qualquer, e sua perseverana em existir, no so definidos pela potncia atravs da qual nos esforamos em perseverar na existncia, mas sim pela potncia de uma causa exterior comparada com a nossa. E, IV, 59, dem.

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nossa potncia de agir fica necessariamente aumentada ou favorecida. Pois essa alegria ela mesma acrescentada ao desejo que dela deriva, de maneira que a potncia da coisa exterior favorece e aumenta nossa prpria potncia14. O conatus, sendo nosso esforo para perseverar na existncia, sempre uma procura daquilo que til ou bom para ns; ele compreende sempre um grau da nossa potncia de agir, ao qual se identifica: essa potncia aumenta, portanto, quando o conatus determinado por uma afeco que nos til ou boa. No deixamos de ser passivos, no deixamos de estar separados de nossa potncia de agir, mas tendemos a ficar menos separados, nos aproximamos dessa potncia. Nossa alegria passiva , e continua sendo uma paixo: ela no se explica pela nossa potncia de agir, mas envolve um grau mais alto dessa potncia. Enquanto o sentimento de alegria aumenta a potncia de agir, ele vai nos determinar a desejar, a imaginar, a fazer tudo aquilo que est em nosso poder para conservar essa mesma alegria e o objeto que a proporciona15. nesse sentido que o amor se encadeia com a alegria, e outras paixes com o amor, [220] de maneira que nosso poder de ser afetado inteiramente preenchido. Se supusermos assim uma linha de afeces alegres, derivando umas das outras, a partir de um primeiro sentimento de alegria, veremos que nosso poder de ser afetado fica de tal forma preenchido, que nossa potncia de agir aumenta sempre16. Mas ela nunca aumenta o suficiente para que possamos realmente possu-la, para que sejamos ativos, isto , causa adequada das afeces que preenchem nosso poder de ser afetado. Passemos agora ao segundo caso de encontro. Encontro um corpo cuja relao no se compe com a minha. Esse corpo no convm com a minha natureza, contrrio a minha natureza, mau ou prejudicial. Ele produz em mim uma afeco passiva que , ela mesma, m ou contrria a minha natureza17. A ideia dessa afeco um sentimento de tristeza, essa tristezapaixo se define pela diminuio da minha potncia de agir. E s conhecemos o que mau enquanto percebemos uma coisa que nos afeta de tristeza. Entretanto, poderemos objetar que necessrio distinguir vrios casos. Parece que, em um encontro como esse, tudo depende da essncia ou da potncia respectiva dos corpos que se encontram. Se meu corpo possui essencialmente um maior grau de potncia, ele quem vai destruir o outro ou decompor a relao do outro. O contrrio acontecer, se ele tiver um menor grau. Parece que os dois casos no podem ser remetidos ao mesmo esquema. Na verdade, a objeo permanece abstrata. Pois, na existncia, no podemos levar em conta graus de potncia considerados absolutamente. Quando consideramos as essncias ou os graus de
E, IV, 18, dem: O desejo que nasce da alegria favorecido ou aumentado por esse prprio sentimento de alegria... Consequentemente, a fora do desejo que nasce da alegria deve ser definida ao mesmo tempo pela potncia humana e pela potncia de uma causa exterior.
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E, III, 37, dem. Na verdade, o amor ele mesmo uma alegria, que se acrescenta alegria da qual ele procede... (cf. E, III, 37, dem.). Cf. E, V, 10, prop. e dem.: afetos contrrios nossa natureza.

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potncia neles mesmos, sabemos que nenhum pode destruir um outro e que todos convm. Quando, pelo contrrio, consideramos as lutas e as incompatibilidades entre modos existentes, devemos fazer intervir todo tipo de fatores concretos que nos impeam de dizer que o modo cuja essncia ou grau de potncia o mais forte certamente ganhar. Na verdade, os corpos existentes que se encontram no so apenas definidos pela relao global que lhes prprio: ao se encontrarem, partes por partes, pouco a pouco, eles se encontram necessariamente [221] em algumas de suas relaes parciais ou componentes. Pode ser que um corpo menos forte que o meu seja mais forte do que um de meus componentes: ser o suficiente para me destruir, por menos que esse componente me seja vital. nesse sentido que Espinosa lembra que a luta dos modos, segundo seu grau de potncia, no deve ser entendida considerando esses graus neles mesmos: no h luta entre essncias como tais18. Inversamente, porm, quando Espinosa mostra que h sempre na existncia corpos mais poderosos que o meu que podem me destruir, no devemos acreditar necessariamente que esses corpos tenham uma essncia cujo grau de potncia maior, ou que eles tenham maior perfeio. Um corpo pode ser destrudo por um corpo de essncia menos perfeita, se as condies do encontro (isto , a relao parcial no qual ele se d) forem favorveis a essa destruio. Para saber com antecedncia o resultado de uma luta, seria preciso saber exatamente em que relao os dois corpos se encontram, em que relao se enfrentam as relaes incomponveis. Seria preciso um conhecimento infinito da Natureza que no possumos. Em todo caso, em todo encontro com um corpo que no convm com a minha natureza, intervm sempre um sentimento de tristeza, pelo menos parcial, oriundo do fato de que o corpo sempre me lesa em uma das minhas relaes parciais. Mais do que isso, esse sentimento de tristeza a nica maneira de sabermos que o outro corpo no convm com a nossa natureza19. Se vamos vencer ou no, isso no muda nada: no sabemos com antecedncia. Venceremos, se conseguirmos afastar esse sentimento de tristeza, destruir, portanto, o corpo que nos afeta. Seremos vencidos se a tristeza nos ganhar cada vez mais, em todas as nossas relaes componentes, marcando assim a destruio da nossa relao global. Ora, como possvel que a partir de um primeiro sentimento de tristeza, nosso poder de ser afetado seja preenchido? A tristeza, no menos do que a alegria, determina o conatus ou a essncia. Ou seja: da tristeza nasce um desejo que o dio. Esse desejo se encadeia com outros desejos, outras paixes: antipatia, escrnio, desprezo, inveja, clera etc. Mas ainda assim, enquanto determina nossa essncia ou conatus, a tristeza envolve alguma coisa da nossa potncia de agir. Determinado pela tristeza, o conatus [222] no deixa de ser a procura daquilo que til ou bom para ns: esforamo-nos para vencer, isto , para fazer com que as partes do corpo que nos afeta de tristeza tenham uma nova relao
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E, V, 37, esc. E, IV, 8, prop. e dem.

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que se concilie com a nossa. Somos portanto determinados a fazer tudo para afastar a tristeza e destruir o objeto que causa dessa tristeza20. Entretanto, nesse caso, dizemos que nossa potncia de agir diminui. que o sentimento de tristeza no acrescentado ao desejo que da decorre: pelo contrrio, esse desejo impedido por esse sentimento, de maneira que a potncia da coisa exterior escapa da nossa21. As afeces base de tristeza se encadeiam, portanto, umas nas outras e preenchem nosso poder de ser afetado. Elas o fazem, porm, de tal maneira que nossa potncia de agir diminui cada vez mais e tende para seu mais baixo grau. Consideramos at agora como se duas linhas de afeces, alegres e tristes, correspondessem aos dois casos de encontros, bons encontros e maus encontros. Esta viso, porm, continua sendo abstrata. Se levarmos em conta fatores concretos da existncia, veremos que as duas linhas interferem constantemente: as relaes extrnsecas so de tal ordem que um objeto pode sempre ser causa de tristeza ou de alegria por acidente22. Podemos, ao mesmo tempo, amar e odiar um mesmo objeto, no apenas em virtude dessas relaes, mas tambm em virtude da complexidade das relaes que nos compem intrinsecamente23. Mais do que isso: uma linha de alegria pode sempre ser interrompida pela destruio, ou at pela simples tristeza do objeto amado. Inversamente, a linha de tristeza ser interrompida pela tristeza ou destruio da coisa odiada: Aquele que imagina que aquilo que ele odeia destrudo se alegrar, Aquele que imagina que aquilo que ele odeia afetado pela tristeza se alegrar24. Somos [223] sempre determinados a procurar a destruio do objeto que nos entristece; porm, destruir dar s partes do objeto uma nova relao que convm com a nossa; sentiremos ento uma alegria que aumenta nossa potncia de agir. assim que, com a interferncia constante das duas linhas, nossa potncia de agir varia constantemente. Devemos ainda levar em conta outros fatores concretos. Pois o primeiro caso de encontros, os bons encontros com corpos cuja relao se compem diretamente com a nossa, completamente hipottico. Temos a seguinte pergunta: uma vez que existimos, temos oportunidades de ter naturalmente bons encontros e experimentar as afeces alegres que deles decorrem? Essas oportunidades, na verdade, so muito poucas. Quando falamos da existncia, no devemos considerar absolutamente as essncias ou graus de potncia; no devemos tambm considerar abstratamente as relaes nas quais elas se exprimem. Pois um modo existente j est sempre afetado por objetos, em relaes parciais e particulares; ele existe j
E, III, 13, prop.; III, 28, prop. E ainda III, 37, dem. A potncia de agir pela qual o homem, em contrapartida, vai se esforar para afastar a tristeza....
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E, IV, 18, dem.: O desejo que nasce da tristeza diminudo ou impedido por esse mesmo desejo de tristeza. E, III, 15 e 16.Aqui, fortuito e acidental no se opem a necessrio.

Cf. a flutuao da alma, E, III, 17, prop. e esc. (existem dois casos de flutuao: um, definido na demonstrao dessa proposio 17, que explicado pelas relaes extrnsecas e acidentais entre objetos; o outro, definido no esclio, que explicado pela diferena entre as relaes que nos compem intrinsecamente). E, III, 20 e 23, prop.

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determinado a isso ou aquilo. J foi feito um arranjo das relaes parciais, entre as coisas exteriores e ele mesmo, de tal maneira que sua relao caracterstica pode ser apenas levemente percebida ou estar singularmente deformada. Assim, em princpio, o homem deveria convir perfeitamente com o homem. Mas, na realidade, os homens convm muito pouco em natureza uns aos outros; isso porque eles se acham to determinados por suas paixes, atravs de objetos que os afetam de diversas maneiras, que no se encontram naturalmente em relaes que se compem por direito25. Como esto submetidos a sentimentos que ultrapassam em muito a potncia ou a virtude humana, eles so,portanto, levados de maneiras diferentes, e so contrrios uns aos outros26. Um homem levado to longe que, de certa forma, pode ser contrrio a ele mesmo: suas relaes parciais podem ser o objeto desses arranjos, podem ter tantas transformaes pela ao das causas exteriores insensveis que ele revestido por uma outra natureza contrria primeira, outra natureza que o determina a suprimir a primeira27. [224] Temos, portanto, muito poucas oportunidades de fazer, naturalmente, bons encontros. Parece que estamos determinados a lutar muito, odiar muito, e a experimentar somente alegrias parciais ou indiretas, que no bastam para romper o encadeamento de nossas tristezas e dios. As alegrias parciais so ccegas que aumentam nossa potncia de agir em um ponto, mas a diminuem em todos os outros lugares28. As alegrias indiretas so aquelas que experimentamos quando vemos o objeto odiado triste ou destrudo; mas essas alegrias continuam envenenadas pela tristeza. O dio, na verdade, uma tristeza, ele envolve a tristeza da qual ele procede; as alegrias do dio recobrem essa tristeza, podem impedi-la, mas nunca a suprimem29. Parece que estamos cada vez mais distantes de conseguir a posse da nossa potncia de agir: nosso poder de ser afetado preenchido, no apenas pelas afeces passivas, mas principalmente pelas paixes tristes, que envolvem um grau cada vez mais baixo da potncia de agir. Isso no deve nos surpreender, pois a Natureza no foi feita para nos prestar servios, mas sim, em funo de uma ordem comum qual o homem est submetido como sendo parte da Natureza. No entanto, fizemos um progresso, mesmo se esse progresso continua abstrato. Partimos de um primeiro princpio do espinosismo: a oposio entre paixes e aes, entre afeces passivas e afeces ativas. Esse princpio se apresentava ele prprio sob dois aspectos. Sob um primeiro aspecto, tratava-se quase de uma oposio real: afeces passivas e afeces ativas, logo, potncia de sofrer e
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E, IV, 32, 33 e 34. E, IV, 37, esc. 2.

Cf. E, IV, 20, esc., a interpretao espinosista do suicdio: ... ou ento, finalmente, porque causas exteriores ocultas dispem da imaginao e afetam o corpo, de maneira que ele revestido por uma outra natureza contrria a primeira, cuja ideia no pode ser dada no esprito.
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E, IV, 43, prop. e dem.

E, III, 45, dem.: A tristeza que envolve o dio. III, 47, prop.: A alegria que nasce do fato de imaginarmos que uma coisa foi destruda ou afetada por um outro mal, no nasce sem uma certa tristeza da alma.

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potncia de agir, variavam em razo inversa, para um mesmo poder de ser afetado. Mais profundamente, porm, a oposio real era uma simples negao: as afeces passivas atestavam apenas a limitao da nossa essncia, elas envolviam nossa impotncia, elas s se referiam ao esprito enquanto esse envolvia ele mesmo uma negao. Sob esse aspecto, as afeces ativas eram as nicas capazes de preencher efetivamente ou positivamente nosso poder de ser afetado; [225] a potncia de agir era, portanto, idntica a esse mesmo poder: quanto s afeces passivas, elas nos separavam daquilo que podamos. As afeces passivas se opem s afeces ativas porque elas no se explicam pela nossa potncia de agir. Envolvendo, porm, a limitao da nossa essncia, elas envolvem, de certa forma, os graus mais baixos dessa potncia. A sua maneira, elas so nossa potncia de agir, mas no estado envolvido, no exprimido, no explicado. A sua maneira, elas preenchem nosso poder de ser afetado, mas reduzindo-o ao mnimo: quanto mais somos passivos, menos estamos aptos para ser afetados de um grande nmero de maneiras. Se as afeces passivas nos separam daquilo que podemos, porque nossa potncia de agir ficou reduzida a investir apenas nos seus vestgios, seja para conserv-las, quando elas so alegres, seja para afast-las, quando elas so tristes. Ora, enquanto elas envolvem uma potncia de agir reduzida, s vezes elas aumentam essa potncia, s vezes a diminuem. Mesmo que o aumento continue indefinidamente, nunca estaremos de posse formal de nossa potncia de agir, enquanto no tivermos afeces ativas. Mas a oposio entre aes e paixes no deve nos esconder essa outra oposio, que constitui o segundo princpio do espinosismo: a oposio entre afeces passivas alegres e afeces passivas tristes, umas aumentando nossa potncia, as outras a diminuindo. Enquanto estivermos afetados pela alegria, nos aproximamos de nossa potncia de agir. A pergunta tica, em Espinosa, ento desdobrada: Como conseguiremos produzir afeces ativas? Mas, antes de mais nada: Como conseguiremos experimentar um mximo de paixes alegres?

O que o mal? No existem outros males, a no ser a diminuio de nossa potncia de agir e a decomposio de uma relao. E ainda podemos dizer que a diminuio de nossa potncia de agir s um mal porque ameaa e reduz a relao que nos compe. Ficaremos ento com a seguinte definio do mal: a destruio, a decomposio da relao que caracteriza um modo. Ento, o mal s pode ser dito do ponto de vista particular de um modo existente: no h nem Bem nem Mal, de um modo geral, na Natureza, mas h o que bom e o que mau, [226] o que til e o que nocivo, para cada modo existente. O mal aquilo que mau do ponto de vista de determinado modo. Sendo homens, julgamos o mal do nosso ponto de vista; e Espinosa lembra, frequentemente, que ele fala do bom e do mau considerando sua nica utilidade para o homem. Por exemplo, nem sonhamos em falar de um mal

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quando, para nos alimentar, destrumos a relao sob a qual um animal existe. Em dois casos, porm, falamos de mal: quando nosso corpo destrudo, nossa relao decomposta, sob a ao de outra coisa; ou ento quando ns mesmos destrumos um ser semelhante a ns, um ser cuja semelhana basta para nos fazer pensar que, em princpio, ele nos convinha, e cuja relao, em princpio, era componvel com a nossa30. Quando assim definimos o mal do nosso ponto de vista, vemos que ele a mesma coisa, de todos os outros pontos de vista: o mal sempre um mau encontro, o mal sempre uma decomposio de relao. O prottipo dessas decomposies a ao de um veneno sobre o nosso corpo. Segundo Espinosa, o mal sofrido por um homem sempre do tipo indigesto, intoxicao, envenenamento. E o mal que alguma coisa faz ao homem, ou que um homem faz a outro homem, age sempre como um veneno, como um elemento txico ou indigesto. Espinosa insiste nesse ponto, quando interpreta um exemplo clebre: Ado comeu o fruto proibido. No devemos acreditar, diz Espinosa, que Deus tenha proibido alguma coisa a Ado. Ele simplesmente revelou a ele que aquele fruto era capaz de destruir seu corpo e decompor sua relao: assim que sabemos, luz natural, que um veneno mata31. A teoria do mal, em Espinosa, ficaria obscura se as perguntas de um de seus correspondentes, Blyenbergh, no o tivesse levado a melhor explicar seus temas. Mas Blyenbergh faz alguns contrassensos; esses contrassensos deixam Espinosa impaciente, e ele desiste de esclarec-los. Em um ponto essencial, porm, Blyenbergh compreende muito bem o pensamento de Espinosa: Voc se abstm daquilo que chamo de vcios... assim como deixamos de lado um alimento do qual nossa [227] natureza tem horror32. O malmau encontro e o malenvenenamento constituem o fundo da teoria espinosista. Se perguntarmos, ento, em que consiste o mal na ordem das relaes, devemos responder que o mal no nada. Pois, na ordem das conexes, h to somente composies. No diremos que uma composio qualquer de relaes seja um mal: qualquer composio de relaes boa, do ponto de vista das relaes que se compem, ou seja, unicamente do ponto de vista positivo. Quando um veneno decompe meu corpo, isso acontece porque uma lei natural determina as partes de meu corpo, em contato com o veneno, a fazerem uma nova relao que se compe com a do corpo txico. Do ponto de vista da Natureza, nada aqui um mal. Na medida em que o veneno determinado por uma lei a ter um efeito, esse efeito no um mal, pois ele consiste em uma relao que se compe, ele mesmo, com a relao do veneno. Da mesma forma, quando destruo um corpo, mesmo que ele seja semelhante ao meu, porque, na relao e nas circunstncias nas quais o encontro, ele no convm com a minha natureza:
30 31

Cf. E, III, 47, dem.

Carta 19, para Blyenbergh (III, p. 65). Mesmo argumento em TTP, cap. 4 (II, p. 139). A nica diferena entre essa revelao divina e a luz natural que Deus revelou a Ado a consequncia, ou seja, o envenenamento que resultaria da ingesto do fruto, mas no revelou a ele a necessidade dessa consequncia; ou pelo menos, Ado no tinha bastante entendimento para compreender essa necessidade. Carta 22, de Blyenbergh (III, p.96)

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sou, portanto, determinado a fazer tudo que puder para impor s partes desse corpo uma nova relao, sob a qual elas me sero convenientes. Tanto o malvado quanto o virtuoso procuram, portanto, aquilo que lhes til ou bom (se existe uma diferena entre os dois, a diferena no est a). Da, um primeiro contrassenso de Blyenbergh que consiste em acreditar que, segundo Espinosa, o malvado est determinado ao mal. verdade que somos sempre determinados; nosso prprio conatus determinado pelas afeces que experimentamos. Mas nunca somos determinados ao mal; somos determinados a procurar o que bom para ns, segundo os encontros que fazemos e as circunstncias desses encontros. Na medida em que somos determinados a ter um efeito, esse efeito se compem necessariamente com sua causa, e nada contm que possamos chamar de mal33. Resumindo, o mal no nada, porque no exprime nenhuma composio de relaes, nenhuma lei de composio. Em todo encontro, quer eu destrua quer seja destrudo, feita uma composio de relaes que, enquanto tal, boa. Ento, se [228] considerarmos a ordem total dos encontros, diremos que ela coincide com a ordem total das relaes. E diremos que o mal no nada na ordem das prprias relaes. Perguntaremos em segundo lugar: em que consiste o mal, na ordem das essncias? Ainda a, ele no nada. Consideremos nossa morte ou destruio: nossa relao decomposta, isto ,deixa de subsumir partes extensivas. Mas as partes extensivas nada constituem de nossa essncia; nossa prpria essncia, tendo nela mesma sua plena realidade, nunca apresentou a menor tendncia para passar existncia. Certamente, uma vez que existimos, nossa essncia um conatus, um esforo para perseverar na existncia. Mas o conatus apenas o estado que a essncia determinada a ter na existncia, enquanto essa essncia no determina a prpria existncia nem a durao da existncia. Sendo, portanto, esforo para perseverar na existncia indefinidamente, o conatus no envolve nenhum tempo definido: a essncia no ser nem mais nem menos perfeita, conforme o modo tenha conseguido perseverar mais ou menos tempo na existncia34. A essncia no privada de nada quando o modo deixa de existir, porque nada lhe falta quando o modo ainda no existe. Consideremos agora o mal que fazemos, quando destrumos um corpo semelhante ao nosso. Se considerarmos a ao de bater (por exemplo, erguer o brao, serrar o punho, mover o brao de cima para baixo), veremos que ela exprime alguma coisa de uma essncia, na medida em que o corpo humano pode faz-la ao mesmo tempo em que conserva a relao que o caracteriza. Nesse sentido, porm, essa ao uma virtude concebida pela estrutura do corpo humano35. Agora, se essa ao agressiva, se ela ameaa ou destri a relao que define um outro corpo, isso manifesta, certo, um
33 Aquilo que Espinosa chama de obras, na correspondncia com Blyenbergh, so justamente os efeitos aos quais somos determinados. 34

E, III, 8, prop.: O esforo pelo qual cada coisa se esfora para perseverar no seu ser, no envolve nenhum tempo finito, mas sim um tempo indefinido. E, IV, prefcio: No se pode dizer de nenhuma coisa singular que ela mais perfeita porque perseverou mais tempo na existncia. E, IV, 59, esc.

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encontro entre dois corpos cujas relaes so incompatveis sob esse aspecto, mas nada exprime de uma essncia. Diremos que a prpria inteno era malvada. Mas a maldade da inteno consiste apenas no fato de que juntei a imagem dessa ao imagem de um corpo cuja relao destruda por essa ao36. [229] S existe mal na medida em que essa ao toma por objeto alguma coisa ou algum cuja relao no combina com aquele do qual ela depende. Trata-se sempre de um caso anlogo ao de um veneno. A diferena entre dois matricdios clebres, Nero que mata Agripina, e Orestes que mata Clitemnestra, pode nos esclarecer. Achamos que Orestes no culpado porque Clitemnestra, tendo anteriormente matado Agammnon, colocou-se ela mesma em um liame que no podia compor-se com o de Orestes. Achamos que Nero culpado porque lhe foi preciso maldade para submeter Agripina a um liame de modo algum componvel com o seu, e para ligar a imagem de Agripina imagem de uma ao que a destruiria. Em tudo isso, porm, nada exprime uma essncia37. Aparece apenas o encontro de dois corpos sob nexos no componveis, aparece apenas a ligao da imagem de um ato com a imagem com a imagem de um corpo cujo liame no se compe com o nexo do ato. O mesmo gesto uma virtude se ele toma como objeto alguma coisa cuja relao se compe com a sua ( assim que existem bnos que parecem agresses). Da o segundo contrassenso de Blyenbergh. Ele acredita que, segundo Espinosa, o mal se torna um bem, o crime uma virtude, porque ele exprime uma essncia, ainda que seja a de Nero. E Espinosa no o desmente totalmente. No s porque Espinosa fica impaciente com as exigncias desajeitadas ou at mesmo insolentes de Blyenbergh, mas principalmente porque uma tese amoralista como a de Espinosa s pode ser compreendida com a ajuda de um certo nmero de provocaes38. Na verdade, o crime nada explica de uma essncia, no exprime nenhuma essncia, nem mesmo a de Nero. [230] O Mal s parece ento na terceira ordem, a ordem dos encontros. Ele significa apenas que as relaes que se compem no so sempre as dos corpos que se encontram. Vimos tambm que o mal no era nada na ordem total dos encontros. Assim tambm, ele no nada no caso extremo em que a relao decomposta, pois essa destruio no afeta nem a realidade da essncia nela mesma, nem a verdade eterna da relao. S resta ento um caso em que o mal parece ser alguma coisa.
36 E, IV, 59, esc.: Se um homem, movido pela clera ou pelo dio, determinado a fechar o punho ou a mover o brao, isso provm do fato de que uma nica e mesma ao pode ser acrescentada a quaisquer imagens de coisas. 37

Carta 23, para Blyenbergh (III, p. 99): nihil horum aliquid essentiae exprimere. a que Espinosa comenta os casos de Orestes e de Nero.

Cf. objeo de Blyenbergh, Carta 22 (III, p. 96): Impe-se, portanto, a questo de saber se, no caso de haver uma alma para cuja natureza singular conviria a busca de prazeres e crimes, ao invs de recus-los, se em tal caso, digo, existiria um argumento de virtude que pudesse determinar um semelhante ser a agir virtuosamente e abster-se do mal? Resposta de Espinosa, Carta 23 (III, p. 101): A meu ver como se perguntssemos: pode convir melhor natureza de algum enforcarse, ou ser que podemos enumerar razes para que ele no se enforque? Suponhamos, no entanto, que tal natureza possa existir... afirmo ento que, se algum v que pode viver mais comodamente pendurado na forca do que sentado mesa, seria insensato se ele no se enforcasse; do mesmo modo, aquele que pudesse ver com clareza que aproveitaria melhor uma vida ou uma essncia cometendo crimes, ao invs de se ater virtude, seria tambm insensato se no o fizesse. Pois os crimes, sob o ponto de vista de uma natureza assim to perversa, seriam virtudes.

38

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Durante sua existncia, segundo os encontros que ele faz, determinado modo existente passa por variaes que so as da sua potncia de agir; ora, quando a potncia de agir diminui, o modo existente passa para uma perfeio menor39. No estaria o mal nesse ato de passar para uma perfeio menor? Como diz Blyenbergh, deve existir o mal quando estamos privados de uma condio melhor40. A conhecida resposta de Espinosa a seguinte: no existe nenhuma privao na passagem para uma perfeio menor, a privao uma simples negao. O mal ainda no nada mesmo nessa ltima ordem. Um homem fica cego; um homem, at ento animado pelo desejo do bem, tomado por um apetite sensual. No temos nenhuma razo para dizer que ele foi privado de um estado melhor, pois esse estado no pertence mais a sua natureza, no instante considerado, do que natureza da pedra ou do diabo41. Podemos pressentir as dificuldades dessa resposta. Blyenbergh critica Espinosa com veemncia por ter confundido dois tipos de comparao muito diferentes: a comparao entre coisas que no tm a mesma natureza e a comparao entre diferentes estados de uma nica e mesma coisa. verdade que ver no pertence natureza da pedra; mas a viso pertencia natureza do homem. A principal objeo , portanto, a seguinte: Espinosa atribui essncia de um ser uma instantaneidade que ela no poderia ter; segundo sua opinio s pertence essncia de uma coisa aquilo [231] que, em um dado momento, percebemos que est nela42. Ento, toda progresso, toda regresso no tempo tornam-se ininteligveis. Blyenbergh considera como se Espinosa dissesse que um ser sempre to perfeito quanto pode ser, em funo da essncia que ele possui em determinado momento. Mas esse , justamente, seu terceiro contrassenso. Espinosa diz uma coisa completamente diferente: um ser sempre to perfeito quanto ele pode ser, em funo das afeces que, naquele momento, pertencem a sua essncia. Est claro que Blyenbergh confunde pertencer essncia com constituir a essncia. A cada momento as afeces que experimento pertencem a minha essncia, enquanto preenchem meu poder de ser afetado. Enquanto um modo existe, sua prpria essncia to perfeita quanto ela pode ser em funo das afeces que preenchem, em determinado momento, o poder de ser afetado. Se essas afeces preenchem, em determinado momento, meu poder, este no pode naquele mesmo momento estar preenchido por outras afeces: existe incompatibilidade, excluso, negao, mas no privao. Retomemos o exemplo do cego. Ou imaginamos um cego que ainda teria sensaes luminosas, mas que seria cego porque no pode mais agir segundo essas sensaes; suas afeces luminosas subsistentes so inteiramente passivas. Nesse caso, s teria variado a proporo das afeces ativas e das afeces passivas para um mesmo

39 40 41 42

Cf. E, III, definio da tristeza. Carta 20, de Blyenbergh (III, p. 72). Carta 21, para Blyenbergh (III, pp. 87-88). Carta 22, para Blyenbergh (III, p. 94).

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poder de ser afetado. Ou ento, imaginamos um cego que perdeu toda afeco luminosa e, nesse caso, seu poder de ser afetado est efetivamente reduzido. Mas a concluso a mesma: um modo existente to perfeito quanto pode s-lo em funo das afeces que preenchem seu poder de ser afetado, e que o fazem variar dentro de limites compatveis com a existncia. Resumindo, em Espinosa, no aparece nenhuma contradio entre a influncia necessitarista, segundo a qual o poder de ser afetado preenchido a cada instante, e a influncia tica, segundo a qual, a cada instante, ele preenchido de tal forma que a potncia de agir aumenta ou diminui, e ele prprio varia com essas variaes. Como diz Espinosa, no h privao alguma, mas no deixa de haver passagens para perfeies maiores ou menores43.

[232] Em nenhum sentido o Mal alguma coisa. Ser exprimir-se, ou exprimir, ou ser exprimido. O mal no nada, pois no expressivo em nada. E, principalmente, no exprime nada. Ele no exprime nenhuma lei de composio, nenhuma composio de relaes; no exprime nenhuma essncia; no exprime nenhuma privao de um estado melhor na existncia. Para avaliar a originalidade dessa tese, preciso op-la a outras maneiras de negar o mal. Podemos chamar de moralismo racionalista (otimismo) uma tradio que se origina em Plato, e se desenvolve plenamente na filosofia de Leibniz; o Mal no nada, porque apenas o Bem , ou, melhor ainda, porque o Bem, superior existncia, determina tudo aquilo que . O Bem, ou o Melhor fazem ser. A tese espinosista nada tem a ver com essa tradio: ela forma um amoralismo racionalista. Pois, segundo Espinosa, o Bem no tem mais sentido do que o Mal: na Natureza no existe nem Bem nem Mal. Espinosa lembra isso constantemente: se os homens nascessem livres, no formariam nenhum conceito do bem e do mal durante todo o tempo em que fossem livres44. O problema do atesmo de Espinosa no tem singularmente nenhum interesse enquanto depender do arbitrrio das definies tesmoatesmo. Ento, esse problema s pode ser formulado em funo daquilo que a maior parte das pessoas chamam de Deus, do ponto de vista da religio: isto , um Deus inseparvel de uma ratio boni, que procede atravs da lei moral, agindo como um juiz45. Nesse sentido, Espinosa, evidentemente, ateu: a pseudolei moral mede apenas nossos contrassensos sobre as leis da natureza; a ideia das recompensas e dos castigos atesta apenas nossa

43 E, III, definio da tristeza, explic.: E no podemos dizer que a tristeza consiste na privao de uma maior perfeio, pois uma privao no nada, enquanto que o sentimento de tristeza um ato que, por essa razo, no pode ser outro seno o ato de passar para uma perfeio menor. 44 45

E, IV, 68, prop. Esses eram os critrios de Leibniz e de todos aqueles que criticavam o atesmo de Espinosa.

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ignorncia sobre a verdadeira relao entre um ato e suas consequncias; o Bem e o Mal so ideias inadequadas, que s concebemos na medida em que temos ideias inadequadas46. [233] Que no exista, porm, nem Bem nem Mal no significa que toda diferena desaparea. No h Bem nem Mal na Natureza, mas h bom e mau para cada modo existente. A oposio moral entre o Bem e o Mal desaparece, mas esse desaparecimento no torna todas as coisas iguais, nem todos os seres. Como dir Nietzsche, Para alm do Bem e do Mal, isso pelo menos no quer dizer para alm do bom e do mau47. H aumentos da potncia de agir, diminuies da potncia de agir. A distino entre o bom e o mau servir de princpio para uma verdadeira diferena tica, que deve substituir a falsa oposio moral.

46 47

E, IV, 68, dem. Nietzsche, Genealogia da Moral, I, 17.

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CAPTULO 16: Viso tica do mundo

[234] Quando Espinosa diz: nem sequer sabemos o que pode um corpo, essa frmula quase um grito de guerra. Ele acrescenta: falamos da conscincia, do esprito, da alma, do poder, do poder da alma sobre o corpo. Tagarelamos, mas nem sequer sabemos o que pode um corpo1. A tagarelice moral substitui a verdadeira filosofia. Essa afirmao importante sob vrios aspectos. Enquanto falamos de um poder da alma sobre o corpo, no estamos pensando, verdadeiramente, em termos de poder ou de potncia. Queremos dizer, na verdade, que a alma, em funo de sua natureza eminente e de sua finalidade particular, tem deveres superiores: ela deve fazer o corpo obedecer, de acordo com leis s quais ela mesma est submetida. Quanto ao poder do corpo, ou um poder de execuo, ou um poder de distrair a alma e desvi-la de suas obrigaes. Em tudo isso, estamos pensando moralmente. A viso moral do mundo aparece em um princpio que domina a maioria das teorias da unio da alma e do corpo: um dos dois no agiria sem que o outro sofresse. esse, principalmente, o princpio da ao real em Descartes: o corpo sofre quando a alma age, o corpo no age sem que, por sua vez, a alma sofra2. Ora, embora neguem a ao real, os sucessores de Descartes no renunciam ideia deste princpio: a harmonia preestabelecida, por exemplo, mantm entre a alma e o corpo uma ao ideal, segundo a qual, [235] sempre, um sofre quando o outro age3. Nessas perspectivas, no temos nenhum meio para comparar a potncia do corpo com a potncia da alma; como no temos o meio de compar-las, no temos nenhuma possibilidade de avali-las respectivamente4. Se o paralelismo uma doutrina original, no porque ele nega a ao real da alma e do corpo. porque ele inverte o princpio moral, segundo o qual as aes de um so as paixes do outro. A ordem das aes e das paixes de nosso corpo simultnea, por natureza, ordem das aes e das paixes do esprito5. Aquilo que paixo na alma tambm paixo no corpo, aquilo que ao na alma tambm ao no corpo. nesse sentido que o paralelismo exclui toda eminncia da alma, toda finalidade espiritual e moral, toda transcendncia de um Deus que regularia uma srie pela outra.

1 E, III, 2, esc. Esse texto fundamental no deve ser separado de II, 13, esc., que o prepara, nem de V, prefcio, que desenvolve suas consequncias. 2 3

Descartes, Trait des passions, I, 1 e 2.

Leibniz explica frequentemente que sua teoria da ao ideal respeita os sentimentos estabelecidos, e deixa subsistir inteiramente a repartio da ao ou da paixo na alma e no corpo, de acordo com a regra da relao inversa. Pois, de duas substncias que simbolizam, como o caso da alma e do corpo, devemos atribuir a ao quela cuja expresso mais distinta, e outra atribumos a paixo. um tema constante das Cartas para Arnauld. E, II, 13, esc. E, III, 2, esc.

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nesse sentido que o paralelismo se ope, praticamente, no apenas doutrina da ao real, mas tambm s teorias da harmonia preestabelecida e do ocasionalismo. Perguntamos: O que pode um corpo? De que afeces ele capaz, tanto passivas quanto ativas? At onde vai sua potncia? Ento, e somente ento, poderemos saber o que pode uma alma nela mesma e qual sua potncia. Teremos os meios para comparar a potncia da alma com a potncia do corpo; teremos, ento, os meios para avaliar a potncia da alma considerada nela mesma. Para chegar at a avaliao da potncia da alma nela mesma, era preciso passar pela comparao das potncias: para determinar em que o esprito humano difere dos outros e em que ele superior aos outros, precisamos conhecer a natureza do seu objeto, isto , do corpo humano... Digo, em geral, que quanto mais um corpo est apto, em relao aos outros, para agir e para sofrer de um maior nmero de maneiras ao mesmo tempo, mais seu esprito est apto para perceber mais coisas ao mesmo tempo; e quanto mais as aes de um corpo dependem apenas dele, e menos outros corpos [236] concorrem com ele para uma ao, mais seu esprito est apto para compreender distintamente6. Para pensar verdadeiramente em termos de potncia, era preciso, primeiro, fazer a pergunta sobre o corpo, era preciso, em primeiro lugar, liberar o corpo da relao inversamente proporcional que torna impossvel qualquer comparao entre potncias, que torna portanto tambm impossvel qualquer avaliao da potncia da alma considerada nela mesma. Era preciso tomar com modelo a pergunta: o que pode um corpo? Esse modelo no implica em nenhuma desvalorizao do pensamento relativamente extenso, mas apenas uma desvalorizao da conscincia relativamente ao pensamento. Lembramos que Plato dizia que os materialistas, se fossem inteligentes, falariam de potncia em vez de falar do corpo. Mas, por outro lado, tambm verdade que os dinamistas, quando so inteligentes, falam primeiro do corpo para pensar a potncia. A teoria da potncia, segundo a qual as aes e paixes do corpo so paralelas s aes e paixes da alma, forma uma viso tica do mundo. A substituio da moral pela tica a consequncia do paralelismo, e manifesta sua verdadeira significao.

A pergunta O que pode um corpo? tem um sentido em si mesma, porque implica uma nova concepo do indivduo corporal, da espcie e do gnero. Veremos que sua significao biolgica no deve ser negligenciada. Porm, tomada como modelo, ela tem, primeiramente, uma significao jurdica e tica. Tudo aquilo que pode um corpo (sua potncia), tambm seu direito natural. Se conseguirmos levar o problema do direito para o nvel dos corpos, transformaremos toda a filosofia do direito, em relao s prprias almas. Corpo e alma, cada um procura aquilo que lhe til ou bom. Se algum encontra um corpo que se compe com o seu em uma relao favorvel, ele procura se unir a ele.
6

E, II, 13, esc.

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Quando algum encontra um corpo cuja relao no se compe com a sua, um corpo que o afeta de tristeza, ele faz tudo aquilo que est em seu poder para afastar a tristeza ou destruir esse corpo, ou seja, para impor s partes desse corpo uma nova relao que convenha com sua prpria natureza. A cada instante, portanto, as afeces [237] determinam o conatus; mas a cada instante o conatus a procura daquilo que til em funo das afeces que o determinam. por isso que um corpo vai sempre o mais longe que pode, tanto na paixo quanto na ao; e aquilo que ele pode seu direito. A teoria do direito natural implica a dupla identidade do poder e de seu exerccio, desse exerccio e do direito. O direito de cada um se estende at os limites da potncia limitada da qual ele dispe7. A palavra lei no tem outro sentido: a lei de natureza nunca uma regra de deveres, mas sim a norma de um poder, a unidade do direito, do poder e de sua efetuao8. Sob esse aspecto, no haver nenhuma diferena entre o sbio e o insensato, o sensato e o demente, o forte e o fraco. Certamente eles diferem pelo gnero de afeces que determinam seu esforo para perseverar na existncia. Mas tanto um quanto outro se esforam igualmente para se conservar, e tm tanto direito quanto potncia, em funo das afeces que preenchem atualmente seu poder de ser afetado. O prprio insensato pertence natureza, e de forma alguma perturba a sua ordem9. Essa concepo do direito natural herdada diretamente de Hobbes. (A questo das diferenas essenciais entre Espinosa e Hobbes aparece em outro nvel) O que Espinosa deve a Hobbes uma concepo do direito de natureza que se ope profundamente teoria clssica da lei natural. Se seguirmos Ccero, que rene ao mesmo tempo tradies platnicas, aristotlicas e estoicas, veremos que a teoria antiga da lei natural apresenta vrias caractersticas: 1) Ela define a natureza de um ser pela sua perfeio, de acordo com uma ordem dos fins (dessa maneira, o homem naturalmente sensato e socivel). 2) Da que o estado de natureza para o homem no um estado que precederia a sociedade, mesmo que fosse de direito, mas, pelo contrrio, uma vida de acordo com a natureza em uma boa sociedade civil. 3) Logo, aquilo que nesse estado prioritrio e incondicional so os deveres; pois os poderes naturais existem apenas em potncia, e no so separveis de um ato da razo que os determina e realiza em funo de fins aos quais eles devem servir. 4) nisso que est fundamentada a competncia do sbio; pois o sbio o melhor juiz [238] da ordem e dos fins, dos deveres que da decorrem, dos servios e das aes que cabe a cada um fazer e executar. Podemos adivinhar que

7 8 9

TTP, cap. 16 (II, p. 258) Sobre a identidade da lei de instituio natural com o direito de natureza, cf. TTP, cap. 16, e ainda TP, cap. 2, 4. TTP, cap. 16 (II, pp. 258-259); TP. Cap. 2, 5.

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partido o cristianismo iria tirar dessa concepo da lei de natureza. Com ele essa lei tornou-se inseparvel da teologia natural e at da Revelao10. Coube a Hobbes ter destacado quatro teses fundamentais que se opem a essas. Essas teses originais transformam o problema filosfico do direito, mas exatamente porque tomam o corpo como modelo mecnico e dinmico. Espinosa adota essas teses, integrando-as no seu prprio sistema onde elas encontram novas perspectivas. 1) A lei de natureza no mais relacionada a uma perfeio final, mas sim ao primeiro desejo, ao apetite mais forte; dissociada de uma ordem dos fins, ela se deduz do apetite como de sua causa eficiente. 2) Desse ponto de vista a razo no goza de nenhum privilgio: o insensato se esfora tanto quanto o ser sensato para perseverar no seu ser, e os desejos ou as aes que nascem da razo manifestam esse esforo tanto quanto os desejos ou as paixes do prprio insensato. Mais do que isso, ningum nasce sensato. Pode ser que a razo utilize e conserve a lei de natureza, mas de maneira nenhuma ela ser seu princpio ou sua motivao. Assim como tambm ningum nasce cidado11. Pode ser que o estado civil conserve o direito de natureza mas o estado de natureza nele mesmo pr social, prcivil. E ainda mais, ningum nasce religioso: O estado de natureza, por natureza e no tempo, anterior religio; a natureza nunca ensinou a ningum que ele obrigado a obedecer a Deus...12 3) O que primordial e incondicional , portanto, o poder ou o direito. Os deveres, quaisquer que sejam, so sempre secundrios, relativos afirmao da nossa potncia, ao exerccio do nosso poder, conservao de nosso direito. E a potncia no mais se refere a um ato que a determina e a realiza em funo de uma ordem dos fins. Minha prpria potncia existe em ato, porque as afeces que experimento [239] a cada instante a determinam e preenchem com todo o direito, quaisquer que sejam essas afeces. 4) Disso resulta que ningum tem competncia para decidir sobre o meu direito. Cada um, no estado de natureza seja sbio ou insensato, juiz daquilo que bom e mau, daquilo que necessrio para sua conservao. Portanto, o direito de natureza no contrrio nem s lutas, nem aos dios, nem clera, nem ao logro, nem a absolutamente nada daquilo que o apetite aconselhe13. E se tivermos que renunciar ao nosso direito natural, no ser reconhecendo a competncia do sbio, mas consentindo por ns mesmos a essa renncia, por medo de um mal maior ou pela esperana de um bem maior. O princpio do consentimento (pacto ou contrato) torna-se princpio da filosofia poltica e substitui a regra de competncia.

10 Essas quatro teses, assim como as quatro teses contrrias que indicamos no pargrafo seguinte, esto bem assinaladas por Lo Strauss, no seu livro Droit naturel et Histoire (trad. fr., Plon, 1953). Strauss confronta a teoria de Hobbes, da qual sublinha o carter de novidade, com as concepes da antiguidade. 11 12 13

TP, cap. 5, 2: Os homens no nascem cidados, tornam-se. TTP, cap. 16 (II, p 266).

TP, cap. 2, 8 (E, IV, 37, esc.2: Pelo direito supremo da natureza, cada um julga aquilo que bom, e aquilo que mau ...).

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Definido dessa maneira, o estado de natureza manifesta em si aquilo que o torna impossvel de ser vivido. O estado de natureza no vivel, enquanto o direito natural que corresponde a ele continuar sendo terico e abstrato14. Ora, no estado de natureza vivo ao acaso dos encontros. No deixa de ser verdade que minha potncia determinada pelas afeces que preenchem a cada instante meu poder de ser afetado; no deixa de ser verdade que tenho sempre toda a perfeio da qual sou capaz, em funo dessas afeces. Justamente porm, no estado de natureza meu poder de ser afetado preenchido em condies tais que experimento, no apenas afeces passivas que me separam de minha potncia de agir, mas tambm afeces passivas onde predomina a tristeza que diminui incessantemente essa prpria potncia. No tenho nenhuma chance de encontrar corpos que se componham diretamente com o meu. Por mais que eu o faa prevalecer em vrios encontros com corpos que me sejam contrrios, esses triunfos ou essas alegrias do dio, no vo suprimir a tristeza que o dio envolve; e, principalmente, nunca estarei seguro de ser ainda vencedor no prximo encontro, serei portanto afetado por um medo perptuo. S haveria, portanto, um meio de tornar vivel o estado de natureza: esforando-se para organizar os encontros. Qualquer que seja o corpo encontrado, procuro pelo til. Existe, porm, uma [240] grande diferena entre procurar o til ao acaso (isto , esforar-se para destruir os corpos que no convm com nosso) e procurar uma organizao do til (esforar-se para encontrar os corpos cuja natureza convm com a nossa, nas relaes em que eles convm). Somente esse segundo esforo define o til prprio ou verdadeiro15. Certamente esse esforo tem limites: seremos sempre determinados a destruir certos corpos, ao menos para subsistir; no evitaremos todos os maus encontros, no evitaremos a morte. Mas vamos nos esforar para nos unir ao que convm com a nossa natureza, para compor nossa relao com relaes que combinem com a nossa, para juntar nossos gestos e nossos pensamentos com a imagem de coisas que concordem conosco. De um esforo como esse teremos o direito de esperar, por definio, um mximo de afeces alegres. Nosso poder de ser afetado ser preenchido em condies tais que nossa potncia de agir aumentar. E se perguntarmos em que consiste aquilo que nos mais til, veremos que o homem. Pois o homem, em princpio, convm por natureza com o homem; compe sua relao com a dele; o homem til ao homem absoluta ou verdadeiramente. Quando cada um procura aquilo que lhe verdadeiramente til, est procurando tambm, portanto, aquilo que til ao homem. Dessa maneira, o esforo para organizar os encontros antes de mais nada o esforo para formar a associao dos homens em relaes que se compem16.

14 TP, cap. 2, 15: Durante todo o tempo em que o direito natural humano determinado pela potncia de cada um, e prerrogativa de cada um, esse direito, na realidade, inexistente, mais terico do que real, j que no temos nenhuma segurana de poder usufru-lo. 15 16

Cf. E, IV, 24, prop.: proprium utile. Cf. E, IV, 35, prop., dem., cor. 1 e 2, esc.

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No existe nem Bem nem Mal na Natureza, no existe oposio moral, mas existe uma diferena tica. Essa diferena tica se apresenta sob vrias formas equivalentes: entre o sensato e o insensato, entre o sbio e o ignorante, entre o homem livre e o escravo, entre o forte e o fraco17. E, na verdade, a sabedoria ou a razo no tm outro contedo que no seja a fora, a liberdade. Essa diferena tica no diz respeito ao conatus, pois tanto o insensato quanto o sensato, tanto o fraco quanto o forte se esforam para perseverar no seu ser. Ela diz respeito ao gnero de afeces que determinam o conatus. No mximo, o homem livre, forte e sensato ser plenamente definido pela posse de sua potncia de agir, pela presena nele de ideias adequadas e de afeces ativas; o escravo, o fraco, pelo contrrio, s tm paixes que [241] derivam de suas ideias inadequadas, e que o separam da sua potncia de agir. A diferena tica, porm, se exprime, primeiramente, nesse nvel mais simples, preparatrio ou preliminar. Antes de conseguir a posse formal da sua potncia, o homem livre e forte ser reconhecido por suas paixes alegres, por suas afeces que aumentam essa potncia de agir; o escravo ou o fraco sero reconhecidos por suas paixes tristes, pelas afeces a base de tristeza que diminuem sua potncia de agir. Tudo se passa, ento, como se devssemos distinguir dois momentos da razo ou da liberdade: aumentar a potncia de agir ao mesmo tempo que nos esforamos para experimentar o mximo de afeces passivas alegres; e dessa maneira, passar ao estgio final no qual a potncia de agir aumentou tanto que capaz de produzir afeces elas mesmas ativas. verdade que o encadeamento dos dois tempos ainda um mistrio para ns. Pelo menos, no temos dvida da presena do primeiro tempo. O homem que se torna sensato, forte e livre, comea por fazer tudo aquilo que est em seu poder, para experimentar paixes alegres. ele, portanto, que se esfora para extrair encontros do acaso e, no encadeamento das paixes tristes, organizar os bons encontros, compor sua relao com relaes que combinam diretamente com a sua, unir-se com aquilo que convm com ele por natureza, formar a associao sensata entre os homens; tudo isso, de maneira a ser afetado pela alegria. Na tica, a descrio do livro IV, que diz respeito ao homem livre e sensato, identifica o esforo da razo com essa arte de organizar os encontros, ou de formar uma totalidade nas relaes que se compem18. Em Espinosa, a razo, a fora ou a liberdade no podem ser separadas de um devir, de uma formao, de uma cultura. Ningum nasce livre, ningum nasce sensato19. E ningum pode fazer por ns a lenta experincia daquilo que convm coma nossa natureza, o lento esforo para descobrir nossas alegrias. A infncia, diz Espinosa frequentemente, um estado de impotncia e de escravido, um estado irracional onde dependemos, no mais alto grau, de causas exteriores, e onde temos necessariamente mais tristezas do que alegrias; nunca estaremos to separados de nossa potncia de
17 18 19

E, IV, 66, esc. (o homem livre e o escravo); IV, 73, esc. (o homem forte); V, 42, esc. (o sbio e o ignorante). Cf. E, IV, 67-73. E, IV, 68.

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agir. O primeiro homem, Ado, a infncia da [242] humanidade. por isso que Espinosa se ope com tanta fora tradio crist, depois racionalista, que nos apresenta, antes do pecado, um Ado racional, livre e perfeito. Pelo contrrio, preciso imaginar Ado como uma criana: triste, fraco, escravo, ignorante, entregue ao acaso dos encontros. preciso reconhecer que o primeiro homem no possua o poder de usar corretamente a razo, mas era, como ns somos, submisso s paixes20. Ou seja: No o pecado que explica a fraqueza, a nossa fraqueza primordial que explica o mito do pecado. Espinosa apresenta trs teses referentes a Ado, que formam um conjunto sistemtico: 1) Deus nada proibiu a Ado, apenas revelou a ele que o fruto era um veneno que destruiria seu corpo se entrasse em contato com ele. 2) Como seu entendimento era fraco como o de uma criana, Ado percebeu essa revelao como uma proibio; ele desobedeceu como uma criana, no compreendendo a necessidade natural da relao aoconsequncia, acreditando que as leis da natureza so leis morais possveis de serem violadas. 3) Como imaginar um Ado livre e racional, quando o primeiro homem est necessariamente afetado por sentimentos passivos, e no teve tempo de realizar essa longa formao que a razo exige, no menos do que a liberdade21? O estado de razo, assim como ele j aparece no seu primeiro aspecto, tem uma relao complexa com o estado de natureza. De um lado, o estado de natureza no est submetido s leis da razo: a razo diz respeito utilidade prpria e verdadeira do homem, e tende, unicamente, a sua conservao; a natureza, pelo contrrio, nada tem a ver com a conservao do homem e compreende uma infinidade de outras leis que dizem respeito ao universo inteiro, do qual o homem apenas uma pequena parte. Por outro lado, porm, o estado de razo no de uma ordem diferente do prprio estado de natureza. Mesmo nos seus mandamentos, a razo nada pede que seja contrrio natureza: ela pede apenas que cada um ame a si mesmo, procure aquilo que lhe for particularmente til, e se esforce para conservar seu ser, aumentando sua potncia de agir22. [243] No existe, ento, artifcio nem conveno no esforo da razo. A razo no procede por artifcio, mas sim por composio natural de relaes; ela no procede por clculos, mas por uma espcie de reconhecimento direto do homem pelo homem23. A questo de saber se seres supostamente racionais, ou que esto assim se tornando, precisam estabelecer um compromisso mtuo atravs de uma espcie de contrato, muito complexa; mesmo que haja contrato nesse nvel, esse contrato no implica nenhuma renncia convencional ao
20 21

TP, cap. 2, 6.

Em E, IV, 68, esc., Espinosa atribui a Moiss a tradio admica: o mito de um Ado racional e livre se explica pela perspectiva de uma hiptese abstrata, na qual consideramos Deus, no enquanto infinito, mas apenas enquanto causa pela qual o homem existe.
22 23

E, IV, 18, esc.

A ideia de um devir ou de uma formao da razo j tinha sido desenvolvida por Hobbes (cf. comentrio de R. Polin, Politique et philosophie chez Thomas Hobbes, P.U.F., 1953, pp. 26-40). Ambos, Hobbes e Espinosa, concebem o ato da razo como sendo uma espcie de soma, como se fosse a formao de um todo. Em Hobbes, porm, trata-se de um clculo; em Espinosa, de uma composio de relaes que , pelo menos por direito, objeto de intuio.

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direito natural, nenhuma limitao artificial. O estado de razo coincide com a formao de um corpo e uma alma superiores, que usufruem do direito natural que corresponde potncia deles: na verdade, se dois indivduos compem inteiramente suas relaes, eles formam naturalmente um indivduo duas vezes maior, tendo ele mesmo um direito de natureza duas vezes maior24. O estado de razo no suprime nem limita em nada o direito natural, ele o eleva a uma potncia sem a qual esse direito continuaria irreal e abstrato. A que, ento, se reduz a diferena entre o estado de razo e o estado de natureza? Na ordem da natureza, cada corpo encontra outros, mas sua relao no se compe necessariamente com as relaes dos corpos que ele encontra. A coincidncia dos encontros e das relaes se d apenas ao nvel da natureza inteira; ela acontece de conjunto para conjunto no modo infinito mediato. Entretanto, quando nos elevamos na srie das essncias, assistimos a um esforo que prefigura o esforo da natureza inteira. As essncias mais altas, na existncia, j se esforam para fazer coincidir seus prprios encontros com relaes que se compem com o seu. Esse esforo, que no pode ser totalmente bem sucedido, constitui o esforo da razo. nesse sentido que se pode dizer que o ser racional, a sua maneira, reproduz e exprime o esforo da natureza inteira.

[244] Como , ento, que os homens conseguiro se encontrar em relaes que se compem, e formar, dessa maneira, uma associao racional? Se o homem convm com o homem, apenas enquanto supomos que ele j seja racional25. Enquanto viverem ao acaso dos encontros, enquanto forem afetados por paixes fortuitas, os homens se deixaro levar de diferentes maneiras e, justamente, no tero nenhuma chance de se encontrar em relaes que convenham: sero contrrios uns aos outros26. verdade que escapamos contradio na medida em que invocamos uma experincia muito lenta, uma formao emprica muito lenta. Mas logo nos deparamos com uma outra dificuldade. De um lado, o peso dos encontros presentes est sempre ameaando aniquilar o esforo da razo. E esse esforo principalmente, na melhor das hipteses, s ter xito no final da vida; ora, preciso viver at l27. Isso explica porque a razo no seria nada e nunca conquistaria sua prpria potncia, se ela no fosse favorecida por uma potncia de um outro gnero, que vem se juntar a ela, preparando-a e acompanhando sua formao. Essa potncia de um outro gnero a potncia do Estado ou da cidade.

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E, IV, 18, esc. E, IV, 35. E, IV, 32-34. TTP, cap. 16 (II, p. 259).

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Com efeito, a cidade no de modo algum uma associao racional. Aquela se distingue desta de trs maneira: 1) O mbil de sua formao no uma afeco da razo, ou seja, uma afeco produzida em ns por um outro homem, em uma relao que se compe perfeitamente com o nosso. O mbil o medo, ou a angstia do estado de natureza, a esperana de um bem maior28. 2) O todo, como ideal da razo, constitudo por relaes que se compem direta e naturalmente, por potncias ou direitos que se somam naturalmente. No acontece assim na cidade: como os homens no so sensatos, preciso que cada um renuncie a seu direito natural. Essa alienao a nica coisa que torna possvel a formao de um todo, ele mesmo beneficiado pela soma desses direitos. Assim o pacto ou o contrato civil29. Ento a cidade soberana [245] tem bastante potncia para instituir relaes indiretas e convencionais pelas quais os cidados so forados a convir e concordar. 3) A razo est no princpio de uma distino tica entre aqueles que vivem sob seu comando, e aqueles que continuam sob o comando do sentimento, aqueles que se libertam e aqueles que continuam escravos. Mas o estado civil distingue apenas os justos e os injustos, de acordo com a obedincia as suas leis. Tendo renunciado a seu direito de julgar aquilo que bom e mau, os cidados se remetem ao Estado, que recompensa e castiga. Pecadoobedincia, justiainjustia so categorias propriamente sociais; a prpria oposio moral tem por princpio e meio a sociedade30. Entretanto, entre a cidade e o ideal da razo, existe uma grande semelhana. Tanto em Espinosa quanto em Hobbes, o soberano se define por seu direito natural, igual a sua potncia, ou seja, igual a todos os direitos dos quais os contratantes abriram mo. Esse soberano no , porm, como em Hobbes, um terceiro em benefcio do qual o contrato dos particulares seria feito. O soberano o todo; o contrato feito entre indivduos, mas estes transferem seus direitos ao todo que eles formam ao estabelecer o contrato. por isso que Espinosa descreve a cidade como sendo uma pessoa coletiva, corpo comum e alma comum, massa conduzida, de certa forma, por um mesmo pensamento31. Que o seu procedimento de formao seja muito diferente do procedimento da razo, que ele seja pr
28 29

TP, cap. 6, 1.

Cf. TTP, cap. 16 (E ainda E, IV, 37, esc. 2). Qualquer que seja o regime de uma sociedade, a delegao contratual, segundo Espinosa, sempre feita, no em benefcio de um terceiro (como em Hobbes), mas em benefcio do Todo, ou seja, da totalidade dos contratantes. Mme Francs tem razo ao dizer, nesse sentido, que Espinosa anuncia Rousseau (se bem que ela minimize a originalidade de Rousseau, na maneira de conceber a formao desse todo): cf. Les Rminiscences spinozistes dans le Contrat social de Rousseau, Revue philosophique, janeiro, 1951, pp 66-67. Se verdade, porm, que o contrato transfere a potncia para o conjunto da cidade, as condies dessa operao, sua diferena de uma operao da razo pura, exigem a presena de um segundo momento, atravs do qual o conjunto da cidade, por sua vez, transfere sua potncia para um rei, uma assemblia aristocrtica ou democrtica. Ser um segundo contrato, realmente distinto do primeiro, como sugere o TTP, cap. 17? (Espinosa diz, na verdade, que os Hebreus formaram uma unidade poltica ao transferir sua potncia para Deus, e depois, transferiram a potncia dessa unidade para Moiss, considerado como intrprete de Deus, cf. II, p.274). Ou ser que o primeiro contrato s existe abstratamente como fundamento do segundo? (No Trait Politique, o Estado parece no existir na sua forma absoluta, absolutum imperium, mas parece ser sempre representado por uma forma monrquica, aristocrtica ou democrtica, sendo a democracia o regime que mais se aproxima do Estado absoluto). E, IV, 37, esc.2; TP, cap. 2, 18, 19 e 23. TP, cap. 3, 2.

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racional, nada disso impede que a cidade imite e prepare a razo. Na verdade, no existe, e no pode [246] existir, totalidade irracional contrria razo. Certamente o soberano tem o direito de dirigir tudo aquilo que ele quer, de acordo com a potncia que ele tenha; ele o nico juiz das leis que institui e no pode nem pecar nem desobedecer. Porm, justamente porque ele um todo, s pode se conservar como tal, na medida em que tende ao objetivo que a razo sadia ensina a todos os homens a alcanar: o todo s pode se conservar quando tende a alguma coisa que tenha pelo menos a aparncia da razo32. O contrato pelo qual os indivduos alienam seu direito no tem outra motivao a no ser o interesse (o medo de um mal maior, a esperana de um bem maior); se os cidados comearem a temer a cidade mais do que tudo, voltaro ao estado de natureza, ao mesmo tempo em que a cidade perder potncia, alvo das faces que suscitou. portanto sua prpria natureza que determina cidade que ela tenha em vista, tanto quanto possvel, o ideal da razo, que ela se esforce para adaptar razo o conjunto de suas leis. E quanto mais a cidade for conveniente razo, menos paixes tristes ela produzir nos cidados (medo ou mesmo esperana), apoiando-se, de preferncia, nas afeces alegres33. (33) Tudo isso o que devemos compreender da boa cidade. Pois a cidade como o indivduo: muitas causas intervm, s vezes insensveis, que pervertem sua natureza e provocam sua runa. Do ponto de vista, porm, da boa cidade, dois outros argumentos vm se juntar aos anteriores. Primeiro, que significa para o cidado renunciar ao seu direito natural? No , evidentemente, renunciar a perseverar no ser. Mas renunciar a se determinar segundo quaisquer afeces pessoais. Ao abandonar seu direito de julgar pessoalmente aquilo que bom e mau, o cidado se compromete a receber afeces comuns e coletivas. Mas, em funo dessas afeces, ele continua pessoalmente a perseverar no seu ser, a fazer tudo aquilo que est em seu poder para [247] conservar sua existncia e a velar pelos seus interesses34. nesse sentido que Espinosa pode dizer que cada um renuncia a seu direito natural de acordo com a regra da cidade e, no entanto, conserva inteiramente esse direito natural no estado civil35. Por outro lado, as afeces da razo no dependem da cidade: a potncia de conhecer, de pensar e de

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TTP, cap. 16 (II, pp 262-263). E ainda TP, cap. 2, 21; cap. 3, 8; cap. 4, 4; cap. 5, 1.

O mbil de formao da cidade sempre o medo e a esperana, medo de um mal maior, esperana de um bem maior. Mas so paixes essencialmente tristes (cf. E, IV, 47, dem.). A cidade, uma vez estabelecida, deve suscitar o amor da liberdade e no o medo dos castigos ou at mesmo a esperana das recompensas. Os escravos, e no os homens livres, que recebem prmios pela virtude (TP, cap. 10, 8).
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TP, cap. 3, 3 e 8.

Em dois textos importantes (Carta 50, para Jelles, III, p. 172, e TP, cap. 3,3), Espinosa diz que sua teoria poltica tem como caracterstica manter o direito natural no prprio estado civil. Essa declarao pode ser interpretada de maneira diferente nos dois casos: ora o soberano que definido pelo seu direito natural, sendo esse direito igual soma dos direitos aos quais os sditos renunciam; ora so os sditos que conservam seu direito natural de perseverar no ser, embora esse direito seja agora determinado por afeces comuns.

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exprimir seu pensamento continua sendo um direito natural inalienvel, que a cidade no pode comprometer sem restabelecer entre ela e seus sditos relaes de simples violncia36. A boa cidade ora toma o lugar da razo naqueles que no a tm, ora prepara, prefigura e imita, a sua maneira, o trabalho da razo. ela que torna possvel a formao da prpria razo. No consideraremos como provas de um otimismo exagerado as duas proposies de Espinosa: finalmente, e apesar de tudo, a cidade o melhor meio onde o homem pode se tornar racional; e tambm o melhor meio onde o homem racional pode viver37.

Em uma viso tica do mundo, sempre uma questo de poder e de potncia, e no de outra coisa. A lei idntica ao direito. As verdadeiras leis naturais so as normas do poder, e no regras de dever. por isso que a lei moral, que tem a pretenso de proibir e dirigir, implica em uma espcie de mistificao: quanto menos compreendemos as leis da natureza, isto ,as normas da vida, mais as interpretamos como ordens e proibies. A ponto de que o filsofo deve evitar se servir da palavra lei, tanto essa palavra conserva um rano moral: prefervel falar de verdades eternas. Na verdade, as leis morais, ou os deveres, so puramente [248] civis, sociais: s a sociedade ordena e probe, ameaa e faz esperar, recompensa e castiga. Certamente a razo compreende, por conta prpria, uma pietas e uma religio; certamente existem preceitos, regras ou mandamentos da razo. Mas a lista desses mandamentos suficiente para mostrar que no se trata de deveres, mas de normas de vida, que dizem respeito fora da alma e a sua potncia de agir38. Certamente, tambm pode acontecer que essas normas coincidam com leis da moral usual; de um lado, porm, essas coincidncias no so numerosas; por outro lado, quando a razo recomenda ou denuncia alguma coisa de anlogo ao que a moral ordena ou probe, sempre por razes muito diferentes das razes da moral39. A tica julga sentimentos, condutas e intenes relacionando-os, no a valores transcendentes, mas a modos de existncia que eles supem ou implicam: existem coisas que no podemos fazer nem mesmo dizer, acreditar, sentir, pensar, a no ser que sejamos fracos, escravos, impotentes; outras coisas que no podemos fazer, sentir etc., a no ser que sejamos livres ou fortes. Um mtodo de explicao dos modos de existncias imanentes substitui dessa maneira o recurso aos valores transcendentes. De qualquer maneira, a pergunta a
TTP, cap. 20 (III, pp. 306-307). E ainda TP, cap. 3, 10: A alma, na medida em que usa a razo, no depende do soberano mas dela mesma.
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E, IV, 35, esc.; IV, 73, prop. e dem.

Sobre a pietas e a religio, sempre relativas a nossa potncia de agir, cf. E, IV, 37, esc. 1 e V, 41. Sobre os mandamentos da razo (dictamina), cf. E, IV, 18, esc.
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Por exemplo, a razo denuncia o dio e tudo aquilo que se refere a ele: E, IV, 45 e 46. Mas unicamente porque o dio no se separa da tristeza que ele envolve. A esperana, a piedade, a humildade, o arrependimento tambm sero denunciados, pois tambm envolvem tristeza: E, IV, 47, 50, 53, 54.

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seguinte: determinado sentimento, por exemplo, aumenta ou no nossa potncia de agir? Ele nos ajuda a adquirir a posse formal dessa potncia? Ir o mais longe possvel naquilo que podemos, essa a tarefa propriamente tica. isso que a tica toma como modelo para o corpo; pois todo corpo estende sua potncia o mais longe que ele pode. Em certo sentido, todo ser, a cada instante, vai o mais longe que pode. O que pode o seu poder de ser afetado, que necessria e constantemente preenchido pela relao desse ser com os outros. Em outro sentido, porm, nosso poder de ser afetado pode ser preenchido de tal maneira que sejamos separados de nossa potncia de agir, e que essa no pare de diminuir. Neste segundo sentido, ocorre que [249] vivemos separados do que podemos. Esse mesmo o destino da maioria dos homens, a maior parte do tempo. O fraco, o escravo, no algum cuja fora mnima, considerada absolutamente. O fraco aquele que, qualquer que seja sua fora, est separado da sua potncia de agir, mantido na escravido ou na impotncia. Ir o mais longe possvel naquilo que se pode significa duas coisas: como preencher nosso poder de ser afetado de tal maneira que nossa potncia de agir aumente? E como aumentar essa potncia at o ponto em que, finalmente, possamos produzir afeces ativas? Existem portanto fracos e fortes, escravos e homens livres. No existe nem Bem nem Mal na Natureza, no existe oposio moral, mas existe uma diferena tica. Essa diferena a dos modos de existncia imanentes, envolvidos naquilo que sentimos, fazemos, pensamos. Essa concepo tica tem um aspecto crtico fundamental. Espinosa se inscreve em uma tradio clebre: a tarefa prtica do filsofo consiste em denunciar todos os mitos, todas as mistificaes, todas as supersties, qualquer que seja sua origem. Essa tradio, acreditamos, no se separa do naturalismo como filosofia. A superstio, tudo aquilo que nos mantm separados de nossa potncia de agir e a est sempre diminuindo. Da mesma forma, a fonte da superstio o encadeamento das paixes tristes, o medo, a esperana que se encadeia ao medo, a angstia que nos entrega aos delrios40. Como Lucrcio, Espinosa sabe que no existe mito nem superstio alegre. Como Lucrcio, ele traa a imagem de uma Natureza positiva contra a incerteza dos deuses: aquilo que se ope Natureza no a cultura, nem o estado de razo, nem mesmo o estado civil, mas apenas a superstio que ameaa todas os empreendimentos do homem. Ainda como Lucrcio, Espinosa atribui ao filsofo a tarefa de denunciar tudo aquilo que tristeza, tudo aquilo que vive da tristeza, todos aqueles que precisam da tristeza para afirmar seu poder. O grande segredo do regime monrquico e seu interesse vital consistem em enganar os homens travestindo o medo sob o nome de religio, para mant-los sob rdeas curtas; de maneira que eles lutam pela sua [250] servido como se fosse pela sua salvao...41.
40 A anlise que Espinosa faz da superstio, no prefcio do TTP est muito prxima da de Lucrcio: a superstio se define essencialmente por uma mistura de avidez e angstia. E a causa da superstio no uma ideia de Deus confusa, mas a esperana, as paixes tristes e seu encadeamento (TTP, prefcio, II, p. 85). 41

TTP, prefcio (II, p.87).

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Desvalorizar as paixes tristes, denunciar aqueles que as cultivam e que se servem delas, formam o objeto prtico da filosofia. Poucos temas na tica aparecem com tanta constncia quanto esse: tudo aquilo que triste nefasto e nos torna escravos; tudo aquilo que envolve a tristeza exprime um tirano. Nenhuma potncia divina, ningum, a no ser um invejoso, sente prazer com a minha impotncia e o meu desgosto, e considera que nossa virtude so as lgrimas, os soluos o medo e outras manifestaes do gnero, signos de uma alma impotente. Porm, pelo contrrio, quanto mais somos afetados por uma grande alegria, mais passamos a uma perfeio maior, isto , mais nos necessrio participar da natureza divina. Aquele que sabe que todas as coisas decorrem da necessidade da natureza divina e so feitas de acordo com as leis e as regras eternas da Natureza, esse, certamente nada encontrar que seja digno de dio, de escrnio ou desprezo, e no ter pena da nada; mas tanto quanto o permita a virtude humana, se esforar para agir bem, como se costuma dizer, e se alegrar. Os supersticiosos que sabem recriminar os vcios mais do que ensinar as virtudes, e que se empenham no em conduzir os homens pela razo, mas em cerce-los pelo medo, fazendo com que eles fujam do mal, ao invs de amar as virtudes, s esto ocupados em tornar os homens to infelizes quanto eles prprios o so; no surpreende, portanto, que na maior parte do tempo sejam importunos e odiosos aos homens. Aqueles que so maltratados por suas amantes s pensam na inconstncia das mulheres, no seu esprito enganador e outros vcios dos quais tanto se fala, coisas que eles esquecem to logo so novamente acolhidos por elas. Por isso, aquele que se empenha em regular seus sentimentos e seus apetites unicamente por amor liberdade se esforar, tanto quanto possa, para conhecer as virtudes e suas causas, e preencher sua alma com a alegria que nasce de seu verdadeiro conhecimento; mas no considerar os vcios dos homens, no os destruir nem se contentar com uma falsa aparncia de liberdade. A ltima coisa em que pensa o homem livre na morte, e sua sabedoria uma meditao no da morte mas da vida42. [251] Atravs dos esclios do livro IV, vemos Espinosa formar uma concepo propriamente tica do homem, fundada sobre a alegria e as paixes alegres. Ela se ope a uma concepo supersticiosa ou satrica fundada apenas sobre as paixes tristes: na maioria das vezes, ao invs de uma tica, escrevemos uma stira43. Mais profundamente ainda, Espinosa denuncia as potncia opressivas que s podem reinar inspirando ao homem paixes tristes das quais tiram proveito (aqueles que s sabem despedaar as almas dos homens...)44. Certamente algumas paixes tristes tm uma utilidade social: como o medo, a esperana, a humildade, e at o arrependimento. Mas s na medida em que no

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Cf. E, IV, 45, esc. 2; IV, 50, esc.; IV, 63, esc.; V, 10, esc.; IV, 67. TP, cap. 1, 1. E, IV, apndice, 13.

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vivemos sob a direo da razo45. Resta dizer que toda paixo nefasta por si mesma, enquanto envolve a tristeza: at mesmo a esperana, at mesmo a segurana46. Uma cidade ser melhor quanto mais ela se apoiar em afeces alegres; o amor da liberdade deve ser superior esperana, ao medo e segurana47. O nico mandamento da razo, a nica exigncia da pietas e da religio, encadear um mximo de alegrias passivas com um mximo de alegrias ativas. Pois a alegria a nica afeco passiva que aumenta nossa potncia de agir; e s a alegria pode ser uma afeco ativa. Reconhecemos o escravo por suas paixes tristes, e o homem livre por suas alegrias, passivas e ativas. O sentido da alegria aparece como sendo o sentido propriamente tico; ele , na prtica, aquilo que a prpria afirmao para a especulao. O naturalismo de Espinosa definido pela afirmao especulativa na teoria da substncia, pela alegria prtica na concepo dos modos. Filosofia da afirmao pura, a tica tambm filosofia da alegria que corresponde a essa afirmao.

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E, IV, 54, esc. E, IV, 47, esc. TP, cap. 10, 8.

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CAPTULO 17: As noes comuns

[252] O espinosismo no , de forma alguma, uma filosofia que se instala em Deus, nem que encontra na ideia de Deus seu ponto de partida natural. Pelo contrrio: as condies sob as quais temos ideias parecem nos condenar a ter apenas ideias inadequadas; as condies sob as quais somos afetados parecem nos condenar a experimentar apenas afeces passivas. As afeces que preenchem naturalmente nosso poder de sermos afetados so paixes que o reduzem ao mnimo, que nos separam da nossa essncia ou da nossa potncia de agir. Nessa avaliao pessimista da existncia, aparece no entanto uma primeira esperana: a distino radical entre a ao e a paixo no deve nos fazer negligenciar uma distino prvia entre dois tipos de paixes. Certamente toda paixo nos mantm separados de nossa potncia de agir; mas no totalmente. Enquanto somos afetados pelas paixes, no temos a posse formal da nossa potncia de agir. Mas as paixes alegres nos aproximam dessa potncia, isto , ou a aumentam ou a favorecem; as paixes tristes nos afastam dela, isto , ou a diminuem ou a impedem. A primeira pergunta da tica , portanto, a seguinte: que fazer para ser afetado por um mximo de paixes alegres? A Natureza no nos favorvel quanto a isso. Mas temos que contar com o esforo da razo, esforo emprico e muito lento que encontra na cidade as condies que o tornam possvel: a razo, no princpio da sua gnese, ou sob seu primeiro aspecto, o esforo para organizar os encontros de tal maneira que sejamos afetados por um mximo de paixes alegres. Na verdade, as paixes alegres aumentam nossa potncia de agir; a razo potncia de compreender, potncia de agir prpria da alma; as paixes alegres [253] convm portanto com a razo, nos conduzem a compreender ou determinam que nos tornemos racionais1. No basta, porm, que nossa potncia de agir aumente. Ela poderia aumentar indefinidamente, as paixes alegres poderiam se encadear com as paixes alegres indefinidamente, mas ainda no teramos a posse formal da nossa potncia de agir. Uma soma de paixes no faz uma ao. No basta portanto que as paixes alegres se acumulem; preciso que, em prol desse acmulo, encontremos o meio de conquistar nossa potncia de agir para experimentarmos finalmente afeces ativas das quais seremos a causa. A segunda pergunta da tica ser portanto: que fazer para produzir em si afeces ativas? 1) Afeces ativas, se existem, so necessariamente afeces de alegria: no existe tristeza ativa, pois toda tristeza diminuio de nossa potncia de agir; s a alegria pode ser ativa2. Na verdade, se
E, IV, 59, dem.: Na medida em que a alegria boa, ela convm com a razo, pois ela consiste no aumento da potncia de agir do homem ou no seu reforo.
2 1

E, III, 59, prop. e dem.

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nossa potncia de agir aumenta at que tenhamos dela a posse formal, surgiro afeces que so necessariamente alegrias ativas3. 2) A alegria ativa um outro sentimento, diferente da alegria passiva4. E no entanto, Espinosa sugere que, entre os dois, a distino apenas de razo5. que os dois sentimentos s se distinguem pela causa; a alegria passiva produzida por um objeto que convm conosco, cuja potncia aumenta nossa potncia de agir, mas do qual ainda no temos uma ideia adequada. A alegria ativa produzida por ns mesmos, ela decorre de nossa prpria potncia de agir, ela deriva de uma ideia adequada em ns. 3) Na medida em que as alegrias passivas aumentam nossa potncia de agir, elas convm com a razo. Mas, sendo a razo a potncia de agir da alma, as alegrias supostamente ativas nascem da razo. Quando Espinosa sugere que aquilo que convm com a razo tambm pode nascer dela, ele quer [254] dizer que toda alegria passiva pode dar lugar a uma alegria ativa que s se distingue dela pela causa6.

Suponhamos dois corpos que convm inteiramente, ou seja, que compem todas as suas relaes: eles so como as partes de um todo, o todo exerce uma funo geral em relao a essas partes, essas partes tm uma propriedade comum em relao ao todo. Dois corpos que convm inteiramente tm, portanto, uma identidade de estrutura. Como eles compem todas as suas relaes, eles tm uma analogia, similitude ou comunidade de composio. Suponhamos agora corpos que convm cada vez menos, ou que so contrrios: suas relaes constitutivas no mais se compem diretamente, mas apresentam tamanhas diferenas que qualquer semelhana entre esses corpos parece estar excluda. No entanto, ainda existe similitude ou comunidade de composio, mas de um ponto de vista cada vez mais geral que, no limite, coloca em jogo a Natureza inteira. preciso levar em conta, na verdade, o todo que esses dois corpos formam, no diretamente um com o outro, mas com todos os intermedirios que nos permitem passar de um para o outro. Como todas as relaes se compem na Natureza inteira, a natureza apresenta, do ponto de vista mais geral, uma similitude de composio vlida para todos os corpos. Passaremos de um corpo a um outro, por mais diferente que ele seja, atravs de uma simples variao da relao entre as partes derradeiras do uno. Pois s as relaes variam, no conjunto do universo onde as partes permanecem idnticas. Isso o que Espinosa chama de noo comum. A noo comum sempre a ideia de uma similitude de composio nos modos existentes. Nesse sentido porm, existem diferentes tipos de
3 4 5

E, III, 58, prop. e dem.; IV, 59, dem. E, III, 58, prop.

O sentimento ativo e o sentimento passivo se distinguem assim como a ideia adequada e a ideia inadequada. Mas entre uma ideia inadequada e uma ideia adequada de afeco, a distino apenas de razo: E, V, 3, dem. Cf. E, IV, 51, dem.

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noes. Espinosa diz que as noes comuns so mais ou menos teis, mais ou menos fceis de serem formadas; e tambm mais ou menos universais, isto , elas se organizam de acordo com pontos de vista mais ou menos gerais7.De fato, devemos distinguir duas grandes espcies de noes comuns. As menos universais (mas tambm as mais teis) so aquelas que representam uma similitude de composio entre corpos que convm [255] diretamente e do seu prprio ponto de vista. Por exemplo, uma noo comum representa aquilo que comum a um corpo humano e a certos corpos exteriores8. Essas noes nos fazem, portanto, compreender as convenincias entre modos: elas no se limitam a uma percepo externa das convenincias observadas fortuitamente, mas encontram na similitude da composio uma razo interna e necessria da convenincia dos corpos. No outro extremo, as noes comuns mais universais representam uma similitude ou comunidade de composio, porm, entre corpos que convm de um ponto de vista muito geral e no de seu prprio ponto de vista. Elas representam portanto aquilo que comum a todas as coisas, por exemplo, a extenso, o movimento e o repouso, isto , a similitude universal nas relaes que se compem ao infinito, do ponto de vista de toda a natureza9. Essas noes tm ainda sua utilidade; pois elas nos fazem compreender as prprias desconvenincias, explicando-as por uma razo interna e necessria. Elas nos permitem, na verdade, determinar o ponto de vista a partir do qual cessa a convenincia mais geral entre dois corpos; elas mostram como e porque a contrariedade aparece, quando nos colocamos do ponto de vista menos universal desses dois mesmos corpos. Podemos, atravs de uma experincia de pensamento, fazer variar uma relao at o ponto em que o corpo correspondente seja revestido, de certa forma, por uma natureza contrria sua; atravs disso podemos compreender a natureza das desconvenincias entre corpos cujas relaes so essas ou aquelas. por isso que Espinosa diz, quando determina o papel de todas as noes comuns consideradas no seu conjunto, que o esprito determinado do interior para compreender as convenincias entre as coisas, e tambm as diferenas e as oposies10. Espinosa distingue, cuidadosamente, de um lado as Noes comuns, do outro lado os Termos transcendentais (Ser, coisa, alguma coisa) ou as Noes universais (gneros e espcies, [256] Homem, Cavalo, Cachorro)11. Entretanto, as prprias noes comuns so universais, mais ou menos universais

7 Mais ou menos teis, mais ou menos fceis de descobrir ou de formar: E, II, 40, esc. 1. Mais ou menos universais (maxime universales, minime universalia): TTP, cap. 7, II, p. 176.
8 9

Caso das noes comuns menos universais: E, II, 39, prop. Caso das noes comuns mais universais: E, II, 37 e 38, prop.

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E, II, 29, esc.: Todas as vezes em que o esprito, por considerar vrias coisas ao mesmo tempo, determinado do interior a compreender suas convenincias, suas diferenas e suas oposies, todas as vezes em que, na verdade, ele organizado a partir do interior, dessa ou daquela maneira, ele considera, ento, as coisas clara e distintamente, como mostrarei mais adiante. E, II, 40, esc. 1.

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de acordo com seu grau de generalidade; devemos portanto pensar que Espinosa no ataca o universal, mas apenas uma certa concepo do universal abstrato. Da mesma maneira, Espinosa no critica as noes de gnero e de espcie em geral; de sua parte, ele fala do Cavalo ou do Cachorro como sendo tipos naturais, e do Homem como sendo um tipo ou um modelo normativo12. Ainda quanto a isso, devemos pensar que Espinosa est lutando apenas contra uma certa determinao abstrata dos gneros e das espcies. Na verdade, uma ideia abstrata tem dois aspectos que atestam sua insuficincia. Primeiramente, ela retm entre as coisas somente diferenas sensveis e grosseiras: escolhemos uma caracterstica sensvel, fcil de imaginar; distinguimos os objetos que a possuem e os que no a possuem; identificamos todos aqueles que a possuem; quanto s pequenas diferenas, ns as negligenciamos, exatamente porque os objetos se confundem quando sua quantidade ultrapassa a capacidade de nossa imaginao. Por outro lado, a caracterstica diferencial sensvel por natureza extremamente varivel: ela fortuita, e depende da maneira pela qual os objetos afetam cada um de ns ao acaso dos encontros. Aqueles que costumavam considerar com admirao a estatura dos homens vo compreender, quando falarmos em homem, um animal de postura ereta, enquanto que aqueles que se acostumaram a considerar outra coisa tero dos homens uma outra imagem comum: por exemplo, o homem um animal capaz de rir, um animal com dois ps, sem penas, um animal racional13.E a caracterstica que foi considerada no varia apenas com cada indivduo, mas tambm de acordo com os objetos que afetam um mesmo indivduo: certos objetos sero definidos por sua forma sensvel, outros por sua utilizao ou sua suposta funo, sua maneira de ser etc. De qualquer maneira, a ideia abstrata profundamente inadequada: uma imagem que no explicada pela nossa potncia de pensar, mas, pelo contrrio, envolve nossa impotncia; e tambm no exprime a natureza das coisas, mas indica mais provavelmente o estado varivel da nossa constituio. Fica claro em tudo isso que Espinosa critica no apenas os procedimentos do senso comum, mas tambm a tradio [257] aristotlica. na biologia aristotlica que surge o esforo para definir os gneros e as espcies atravs de diferenas; e essas diferenas sensveis so ainda de natureza muito varivel, segundo os animais considerados. Contra essa tradio, Espinosa sugere um grande princpio: considerar as estruturas, e no mais as formas sensveis ou as funes14. Mas o que significa estrutura? um sistema de relaes entre as partes de um corpo (partes que no so rgos, mas sim os elementos anatmicos desses rgos). Procuraremos saber como as relaes variam em um corpo e outro; teremos o meio para determinar diretamente as semelhanas entre dois corpos, por mais distantes que estejam. A forma e a funo de um rgo, em um determinado animal, dependem
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Cf. E, IV, prefcio. E, II, 40, esc. 1.

E, 2, esc.: Pois at aqui, ningum conheceu a estrutura (fabrica) do corpo to exatamente que tenha podido explicar todas as suas funes.

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unicamente das relaes entre partes orgnicas, ou seja, entre elementos anatmicos constantes. No limite, a Natureza inteira um mesmo Animal, no qual variam apenas as relaes entre as partes. O exame das diferenas sensveis foi substitudo por um exame das similitudes inteligveis, que nos permite compreender do interior as semelhanas e tambm as diferenas entre os corpos. As noes comuns, em Espinosa, so ideias mais biolgicas do que fsicas ou matemticas. Elas representam verdadeiramente o papel de Ideias em uma filosofia da Natureza da qual est excluda qualquer finalidade. (Certamente as indicaes de Espinosa so raras quanto a esse aspecto das noes comuns. Mas na verdade, elas so raras sob todos os aspectos das noes comuns; veremos por que. As indicaes de Espinosa so, no entanto, suficientes para fazer dele um precursor de Geoffroy SaintHilaire, no caminho do grande princpio de unidade de composio15.) [258] As noes comuns so ideias gerais, e no ideias abstratas. Ora, como tais, elas so necessariamente adequadas. Consideremos o caso das noes menos universais: o que comum a meu corpo e a certos corpos exteriores est igualmente em cada um desses corpos; a ideia portanto dada em Deus, no apenas enquanto ele tem a ideia dos corpos exteriores, mas tambm enquanto tem simplesmente a ideia de meu corpo; eu mesmo tenho ento a ideia dessa alguma coisa comum, assim como ela est em Deus16. Quanto s noes mais universais: aquilo que comum a todas as coisas est igualmente na parte e no todo, a ideia portanto dada em Deus etc17. Essas demonstraes fundam os dois aspectos sob os quais as noes comuns, em geral, so necessariamente adequadas; em outras palavras, as noes comuns so ideias explicadas formalmente atravs da nossa potncia de pensar e que, materialmente, exprimem a ideia de Deus como sendo sua causa eficiente. Elas so explicadas atravs da nossa potncia de pensar porque, estando em ns como esto em Deus, elas caem sob nossa prpria potncia assim como caem sob a potncia absoluta de Deus. Elas exprimem a ideia de Deus como sendo causa porque, assim como Deus as possui da mesma forma que ns as possumos, elas envolvem necessariamente a essncia de Deus. Na verdade, quando Espinosa diz que cada ideia de coisa particular envolve necessariamente a essncia eterna e infinita de Deus, trata-se de coisas particulares assim como elas esto em Deus, logo, ideias de coisas da forma como Deus as possui18. Entre as ideias
15 Etienne Geoffroy Saint-Hilaire define sua filosofia da Natureza atravs do princpio de unidade de composio. Ele ope seu mtodo ao mtodo clssico oriundo de Aristteles, que considera as formas e as funes. Para alm dessas, ele se prope a determinar as relaes variveis entre elementos anatmicos constantes: os animais diferentes correspondem s variaes de relao, de respectiva situao e de dependncia desses elementos, de modo que todos eles se reduzem s modificaes de um nico e mesmo Animal em si. Geoffroy substitui dessa maneira as semelhanas de formas e as analogias de funes, sempre exteriores, pelo ponto de vista intrnseco de uma unidade de composio ou de uma semelhana de relaes. Ele gosta de invocar Leibniz e um princpio de unidade no diverso. No entanto, ele nos parece ser ainda mais espinosista; pois sua filosofia da Natureza um monismo, e exclui radicalmente qualquer princpio de finalidade, externa ou interna. Cf. Principes de philosophie zoologique, 1830, e tudes progressives dun naturaliste, 1835. 16 17 18

E, II, 39, prop. e dem. E, II, 38, prop, e dem. E, II, 45, prop. e esc.

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que temos, as nicas que poderiam exprimir a essncia de Deus, ou envolver o conhecimento dessa essncia, so, portanto, ideias que esto em ns, assim como esto em Deus: ou seja, as noes comuns19. Vrias consequncias importantes surgem da: 1) Perguntvamos como poderamos chegar ideias adequadas. Tudo na existncia nos condenava a ter [259] apenas ideias inadequadas: no tnhamos nem a ideia de ns mesmos, nem a ideia dos corpos exteriores, mas apenas ideias de afeces, indicando o efeito de um corpo exterior sobre ns. Mas, justamente, a partir desse efeito, podemos formar a ideia daquilo que comum a um corpo exterior e ao nosso. Se levarmos em conta as condies de nossa existncia, esse para ns o nico caminho que pode nos levar a uma ideia adequada. A primeira ideia adequada que temos a noo comum, a ideia dessa alguma coisa em comum. 2) Essa ideia explicada pela nossa potncia de compreender ou de pensar. Ora, a potncia de compreender a potncia de agir da alma. Somos portanto ativos enquanto formamos noes comuns. A formao da noo comum marca o momento no qual tomamos posse formalmente da nossa potncia de agir. Atravs disso, ela constitui o segundo momento da razo. A razo, na sua gnese, o esforo para organizar os encontros em funo das convenincias e das desconvenincias percebidas. A razo, na sua prpria atividade, o esforo para conceber as noes comuns, logo, para compreender intelectualmente as prprias convenincias e desconvenincias. Quando formamos uma noo comum, dizemos que nossa alma se serve da razo: tomamos posse da nossa potncia de agir ou de compreender, tornamo-nos seres racionais. 3) Uma noo comum nossa primeira ideia adequada. Mas, seja ela qual for, nos leva imediatamente a uma outra ideia adequada. A ideia adequada expressiva, e aquilo que ela exprime a essncia de Deus. Uma noo comum qualquer nos d imediatamente o conhecimento da essncia eterna e infinita de Deus. No temos uma ideia adequada, isto , expressiva, sem que essa ideia nos d o conhecimento daquilo que exprime, logo, o conhecimento adequado da prpria essncia de Deus.

Entretanto, a noo comum corre o risco de intervir como se fosse um milagre, enquanto no explicarmos como conseguimos form-la. Como ela consegue romper o encadeamento das ideias inadequadas s quais parecamos condenados? Comum, talvez no signifique apenas algo de comum a dois ou mais corpos, mas comum tambm aos espritos capazes de formar essa ideia. Espinosa lembra porm, primeiramente, que as noes comuns [260] so mais ou menos comuns a todos os espritos20. E ainda
19 E, II, 46, dem: Ento, aquilo que permite o conhecimento da essncia eterna e infinita de Deus comum a todas as coisas, e est igualmente em uma parte e no todo. 20

E, II, 40, esc. 1: Atravs de nosso mtodo, estabeleceramos que noes so comuns, e quais delas so claras e distintas, apenas para aqueles que no tenham preconceitos ....

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que sejam assimiladas ideias inatas, o fato de ser inato nunca dispensou um esforo de formao, uma causa fiendi necessria para nos fazer encontrar o que s dado por direito. Que as noes comuns estejam em ns como esto em Deus significa apenas que, se as formamos, porque as temos como Deus as tem. Justamente, porm, como que ns as formamos, em que circunstncias favorveis? Como chegaremos a nossa potncia de agir? Enquanto continuarmos em um ponto de vista especulativo, esse problema permanecer insolvel. Dois erros de interpretao nos parecem perigosos na teoria das noes comuns: negligenciar seu sentido biolgico, em benefcio de seu sentido matemtico; mas, principalmente, negligenciar sua funo prtica, em benefcio de seu contedo especulativo. Ora, esse ltimo erro pode ocorrer pela maneira segundo a qual o prprio Espinosa introduz o sistema das noes comuns. O livro II da tica considera, na verdade, essas noes do ponto de vista da pura especulao; elas so expostas em uma ordem lgica, que vai das mais universais s menos universais21. Mas ento, Espinosa mostra apenas que, se formamos noes comuns, estas so necessariamente ideias adequadas. A causa e a ordem de sua formao ainda nos escapam; assim como tambm a natureza de sua funo prtica, igualmente sugerida no livro II22. verdade que todos os corpos tm alguma coisa em comum, pelo menos a extenso, o movimento e o repouso. Os corpos que no convm e que so contrrios tambm tm alguma coisa em comum, isto , uma semelhana de composio muito geral que pe em jogo a Natureza inteira sob o atributo da extenso23. Isso explica at mesmo porque a exposio das noes comuns, na ordem lgica, feita a partir das mais universais: portanto, a partir de noes que se aplicam a corpos muito distantes [261] uns dos outros e contrrios uns aos outros. Se verdade, porm, que dois corpos contrrios tm alguma coisa em comum, nunca, por outro lado, um corpo pode se opor a outro, ser mau para o outro, atravs daquilo que ele tem em comum com ele: Coisa alguma pode ser m atravs daquilo que ela tem em comum com nossa natureza, mas na medida em que ela m para ns, ela nos contrria24. Quando sentimos uma afeco m, uma afeco passiva triste produzida em ns por um corpo que no convm com o nosso, nada nos induz a formar a ideia daquilo que comum a esse corpo e ao nosso. Quando sentimos uma afeco alegre, d-se o contrrio: se uma coisa boa para ns, na medida em que convm com a nossa natureza, a prpria afeco alegre nos induz a formar a noo comum correspondente. As primeiras noes comuns que formamos so portanto as menos universais, isto , aquelas que se aplicam a nosso corpo e a um outro corpo que convm diretamente com o nosso
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Cf. E, II, 38, 39. E tambm TTP, cap. 7, onde se parte das noes mais universais (II, pp. 176-177). Cf. E, II, 39, dem.: Da noo comum deriva uma ideia de afeco (essa sua funo prtica).

E, IV, 29, prop.: E, de uma maneira absoluta, coisa alguma pode ser boa ou m para ns, a menos que tenha algo em comum conosco.
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E, IV, 30, prop.

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e que o afeta de alegria. Se considerarmos a ordem de formao das noes comuns, devemos partir das noes menos universais; pois as mais universais, que se aplicam a corpos que so contrrios ao nosso, no encontram nenhum princpio indutor nas afeces que experimentamos. Em que sentido consideramos induzir? Trata-se de uma espcie de causa ocasional. A ideia adequada explicada formalmente pela nossa potncia de compreender ou de agir. Ora, tudo aquilo que se explica pela nossa potncia de agir, depende unicamente de nossa essncia, portanto inato. Mas j em Descartes o inato se referia a uma espcie de ocasionalismo. O inato ativo; justamente porm, ele s pode se tornar atual se encontrar uma oportunidade favorvel nas afeces que vm do exterior, afeces passivas. O esquema de Espinosa parece ento ser o seguinte: Quando encontramos um corpo que convm com o nosso, quando sentimos uma afeco passiva alegre, somos induzidos a formar a ideia daquilo que comum a esse corpo e ao nosso. Isso explica porque, no livro V da tica, Espinosa levado a reconhecer o privilgio das paixes alegres na formao das noes comuns: Enquanto no estamos atormentados por sentimentos contrrios nossa natureza [sentimentos de tristeza provocados por objetos contrrios que no nos convm], durante esse tempo [262] a potncia do esprito, pela qual ele se esfora para compreender as coisas, no impedida, e por conseguinte ele tem, durante esse tempo, o poder de formar ideias claras e distintas25. Na verdade, basta que o impedimento desaparea para que a potncia de agir passe ao ato, e que tomemos posse daquilo que inato em ns. Vemos porque no bastava acumular as paixes alegres para nos tornarmos ativos. O amorpaixo se encadeia alegriapaixo, outros sentimentos e desejos se encadeiam ao amor. Todos aumentam nossa potncia de agir; nunca, porm, at o ponto em que nos tornaramos ativos. Seria preciso, primeiramente, que esses sentimentos fossem assegurados; seria preciso primeiramente evitar as paixes tristes que diminuam nossa potncia de agir; esse era o primeiro esforo da razo. Mas, em seguida, era preciso sair de um simples encadeamento das paixes, mesmo alegres. Pois estas ainda no nos permitem ter a posse da nossa potncia de agir; no temos a ideia adequada do objeto que convm conosco por natureza; as prprias paixes alegres nascem de ideias inadequadas, que indicam apenas o efeito de um objeto sobre ns. preciso portanto que, em benefcio das paixes alegres, formemos a ideia daquilo que comum entre o corpo exterior e o nosso. Pois somente essa ideia, essa noo comum, adequada. Esse o segundo momento da razo; ento, e apenas ento, compreendemos e agimos, somos racionais: no pelo acmulo das paixes alegres enquanto paixes, mas atravs de um verdadeiro salto, que nos permite possuir uma ideia adequada, em benefcio dessa acumulao. Por que nos tornamos ativos na medida em que formamos uma noo comum ou temos uma ideia adequada? A ideia adequada explicada pela nossa potncia de compreender, logo, pela nossa
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E, V, 10, dem.

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potncia de agir. Ela nos permite ter essa potncia, mas de que maneira? Precisamos lembrar que uma ideia adequada, por sua vez, no pode ser separada de um encadeamento de ideias que dela decorrem. O esprito que forma uma ideia adequada causa adequada das ideias que dela decorrem: nesse sentido que ele ativo26. Quais so portanto essas ideias, que derivam da noo comum que formamos em benefcio das paixes alegres? As paixes alegres so as ideias das afeces produzidas por um corpo que convm com o [263] nosso; s nosso esprito forma a ideia daquilo que comum a esse corpo e ao nosso; da decorre uma ideia de afeco, um sentimento que no mais passivo, mas sim ativo. Esse sentimento no mais uma paixo, porque ele deriva de uma ideia adequada em ns; ele mesmo uma ideia adequada. Ele se distingue do sentimento passivo do qual tnhamos partido, mas se distingue apenas pela causa: ele tem como causa, no mais a ideia inadequada de um objeto que convm conosco, mas a ideia necessariamente adequada daquilo que comum a esse objeto e a ns mesmos. Por isso Espinosa pode dizer: Um sentimento que uma paixo deixa de ser uma paixo to logo formemos dele uma ideia clara e distinta (adequada)27. Pois formamos dele uma ideia clara e distinta na medida em que o ligamos noo comum como se fosse sua causa; ento, ele ativo e depende de nossa potncia de agir. Espinosa no quer dizer que toda paixo desaparece: o que desaparece no a alegria passiva, ela mesma, mas todas as paixes, todos os desejos que se encadeiam com ela, ligados ideia da coisa exterior (amorpaixo etc.)28. Um sentimento qualquer determina o conatus a fazer alguma coisa em funo de uma ideia de objeto; o conatus, assim determinado, chama-se um desejo. Mas enquanto formos determinados por um sentimento de alegria passiva, nossos desejos sero ainda irracionais, pois nascem de uma ideia inadequada. Ora, agora, uma alegria ativa vem se juntar alegria passiva e se distingue desta apenas pela causa; dessa alegria ativa nascem desejos que pertencem razo, porque se originam de uma ideia adequada29. Todos os apetites ou desejos so paixes na medida em que nascem de ideias inadequadas, e aderem virtude quando so provocados ou engendrados por ideias adequadas; pois todos os desejos atravs dos quais somos determinados a fazer alguma coisa podem nascer tanto de ideias adequadas, quanto de inadequadas30. Portanto, desejos da razo substituem os desejos irracionais, melhor dizendo, um encadeamento racional [264] substitui o encadeamento irracional dos desejos: Temos o poder de

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E, III, 1, dem.

E, V, 3, prop. E a proposio seguinte explica com preciso o meio de formar essa ideia clara e distinta: ligar o sentimento a uma noo comum como se fosse sua causa.
28

Cf. E, V, 2, prop. e dem. E tambm V, 4, esc.: O que destrudo no a prpria alegria passiva, mas os amores que dela se originam.

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E, IV, 63, dem. do cor.: O desejo que nasce da razo pode nascer apenas de um sentimento de alegria que no uma paixo.
30

E, V, 4, esc.
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colocar em ordem e encadear as afeces do corpo, segundo uma ordem de acordo com o entendimento31. O conjunto da operao descrita por Espinosa apresenta quatro momentos: 1) Alegria passiva que aumenta nossa potncia de agir, da qual decorrem desejos ou paixes, em funo de uma ideia ainda inadequada; 2) Formao de uma noo comum (ideia adequada), em benefcio dessas paixes alegres; 3) Alegria ativa, que deriva dessa noo comum e que explicada atravs da nossa potncia de agir; 4) Essa alegria ativa acrescentada alegria passiva, mas substitui os desejospaixes, que nascem desta, por desejos que pertencem razo, e que so verdadeiras aes. Assim se realiza o programa de Espinosa: no se trata de suprimir toda paixo, mas sim, em benefcio da paixo alegre,de fazer com que as paixes ocupem apenas a menor parte de ns mesmos, e com que nosso poder de ser afetado seja preenchido por um mximo de afeces ativas32. No comeo do livro V da tica, Espinosa mostra que um sentimento deixa de ser uma paixo to logo formamos dele uma ideia clara e distinta (adequada); e que formamos dele uma ideia clara e distinta to logo possamos lig-lo a uma noo comum como se fosse sua causa. Entretanto, Espinosa no reserva essa tese para o sentimento de alegria, ele afirma que ela vlida para todo sentimento: No existe nenhuma afeco do corpo da qual no possamos formar algum conceito claro e distinto33. A demonstrao dessa proposio muito concisa: As coisas que so comuns a todas s podem ser concebidas de maneira adequada; em consequncia disto.... Consideremos o caso da tristeza. Evidentemente, Espinosa no quer dizer que a tristeza, sendo uma paixo inevitvel, ela mesma comum a todos os homens ou a todos os seres. Espinosa no esquece que a noo comum sempre a ideia de alguma coisa de positivo: nada comum por simples impotncia ou por imperfeio34. Espinosa [265] quer dizer que, mesmo no caso de um corpo que no convm com o nosso e nos afeta de tristeza, podemos formar a ideia daquilo que comum a esse corpo e ao nosso; s que essa noo comum ser muito universal, implicando um ponto de vista muito mais geral que o dos dois corpos presentes. Mas ela no deixar de ter uma funo prtica: ela nos faz compreender, precisamente, porque os dois corpos no convm entre si do prprio ponto de vista deles. Vemos que a tristeza oriunda da perda de algum bem torna-se mais branda, to logo o homem que perdeu esse bem considera que, de qualquer maneira, no poderia t-lo conservado35. (O homem, na verdade, compreende que seu prprio corpo e o corpo exterior no teriam podido compor suas relaes de maneira durvel, a no ser em outras circunstncias: se os
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E, V, 10, prop e dem. Cf. E, v, 20 esc. E, V, prop. e cor.

E, IV, 32, prop.: Na medida em que os homens esto submetidos s paixes, no se pode dizer que eles convm por natureza. E o esclio precisa: As coisas que convm apenas na negao, ou seja, naquilo que elas no tm, na realidade no convm em nada.
35

E, V, 6, esc.

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intermedirios tivessem sido dados, pondo em jogo a Natureza inteira, do ponto de vista da qual uma composio como essa se tornaria possvel). Quando, porm, uma noo comum muito universal nos faz compreender uma desconvenincia, ainda assim decorre da um sentimento de alegria ativa: sempre que compreendemos, segue-se uma alegria ativa. Na medida em que compreendemos as causas da tristeza, ela deixa de ser uma paixo, logo ela deixa de ser tristeza36. Parece portanto que, mesmo partindo de uma paixo triste, encontramos o essencial do esquema anterior: tristeza; formao de uma noo comum; alegria ativa que da decorre. No livro II da tica, Espinosa considera as noes comuns no seu contedo especulativo; ele as supe dadas ou podendo ser dadas; portanto normal que ele v das mais universais para as menos universais, de acordo com uma ordem lgica. No incio do livro V da tica, Espinosa analisa a funo prtica das noes comuns supostamente dadas: essa funo consiste no fato de que a noo causa de uma ideia adequada de afeco, isto , de uma alegria ativa. Essa tese vlida tanto para as noes comuns mais universais quanto para as menos universais: podemos, portanto, considerar todas as noes comuns tomadas em conjunto, na unidade da sua funo prtica. Tudo muda porm quando Espinosa pergunta, no decorrer do livro V: como conseguimos formar uma noo comum, [266] ns que parecemos condenados s ideias inadequadas e s paixes? Ento, vemos que as primeiras noes so necessariamente as menos universais. As menos universais, na verdade, so aquelas que se aplicam a meu corpo e a um outro corpo que convm com ele (ou a alguns outros corpos); elas so as nicas que encontram a oportunidade para se formar, nas alegrias passivas que experimento. As mais universais, pelo contrrio, se aplicam a todos os corpos; aplicam-se portanto a corpos muito diferentes, contrrios uns aos outros. Mas a tristeza, ou a contrariedade, produzida em ns por um corpo que no convm com o nosso, nunca a oportunidade de formar uma noo comum. De modo que o processo de formao das noes se apresenta assim: procuramos primeiramente experimentar um mximo de paixes alegres (primeiro esforo da razo). Procuramos, portanto, evitar as paixes tristes, escapar do seu encadeamento, conjurar os maus encontros. Em segundo lugar, usamos as paixes alegres para formar a noo comum correspondente, da qual decorrem alegrias ativas (segundo esforo da razo). Essa noo comum est entre as menos universais, pois ela se aplica apenas a meu corpo e a corpos que convm com ele. Mas ela nos torna ainda mais fortes par evitar os maus encontros; e, principalmente, ela nos permite a posse de nossa potncia de agir e de compreender. Ento, em terceiro lugar, nos tornamos capazes de formar noes comuns mais universais, que se aplicam a todos os casos, at mesmo aos corpos que nos so contrrios; tornamo-nos capazes de compreender at mesmo nossas tristezas, e de tirar dessa compreenso uma alegria ativa. Somos capazes de enfrentar os maus encontros que no podemos evitar, reduzir as tristezas que subsistem necessariamente em ns.
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E, V, 18, esc.

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No devemos esquecer, porm, que apesar da identidade geral da sua funo prtica (produzir alegrias ativas), as noes comuns so mais teis, mais eficazes porque decorrem de paixes alegres e so menos universais37. [267] Todas as noes comuns tm um mesmo contedo especulativo: elas implicam uma certa generalidade sem abstrao. Elas tm uma mesma funo prtica: ideias necessariamente adequadas de tal ordem que delas decorre uma alegria ativa. Mas seu papel especulativo e prtico no de maneira alguma o mesmo, se considerarmos as condies de sua formao. As primeiras noes comuns que formamos so as menos universais, porque encontram em nossas paixes alegres um princpio indutor eficaz. ao nvel do menos universal que conquistamos nossa potncia de agir: acumulamos as alegrias passivas, encontramos nelas a oportunidade de formar noes comuns, das quais decorrem alegrias ativas. Nesse sentido, o aumento de nossa potncia de agir nos d a oportunidade de conquistar essa potncia, ou de nos tornarmos efetivamente ativos. Tendo conquistado nossa atividade em certos pontos, nos tornamos capazes de formar noes comuns, at mesmo nos casos menos favorveis. Existe todo um aprendizado das noes comuns, ou do devirativo: no devemos negligenciar no espinosismo a importncia do problema de um processo de formao; preciso partir das noes comuns menos universais, as primeiras que tenhamos oportunidade de formar.

37 a ordem que apresenta E, V, 10. 1) Na medida em que no somos atormentados por sentimentos contrrios a nossa natureza, temos o poder de formar ideias claras e distintas (noes comuns), e delas deduzir as afeces que se encadeiam umas s outras de acordo com a razo. So portanto as paixes alegres (sentimentos que convm com a nossa natureza) que servem de oportunidade primeira para a formao das noes comuns. Devemos selecionar nossas paixes, e mesmo quando encontramos algo que no convm conosco, devemos nos esforar para reduzir a tristeza ao mnimo (cf. esclio). 2) Quando tivermos formado as primeiras noes comuns, estaremos ento mais fortes para evitar os maus encontros e os sentimentos que nos so contrrios. E na medida em que experimentamos necessariamente ainda esses sentimentos, somos capazes de formar novas noes comuns que nos fazem compreender essas desconvenincias e contrariedades. (cf. esclio).

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CAPTULO 18: Rumo ao terceiro gnero

[268] Os gneros de conhecimento so tambm maneiras de viver, modos de existncia. O primeiro gnero (imaginao) constitudo por todas as ideias inadequadas, pelas afeces passivas e seu encadeamento1. Esse primeiro gnero corresponde, antes de mais nada, ao estado de natureza percebo os objetos ao sabor dos encontros, segundo o efeito que eles tm sobre mim. Esse efeito apenas um signo, uma indicao varivel. Esse um conhecimento por experincia vaga; e vaga, segundo a etimologia, se refere ao carter casual dos encontros2. Aqui, s conhecemos a ordem comum da Natureza, isto , o efeito dos encontros entre partes, segundo determinaes meramente extrnsecas. Mas o estado civil tambm pertence ao primeiro gnero de conhecimento. A partir do estado de natureza a imaginao forma ideias universais abstratas, que guardam do objeto essa ou aquela caracterstica sensvel. Essa caracterstica ser designada por um nome que servir de signo, seja em relao a objetos que se paream com o primeiro, seja em relao a objetos que esto ligados habitualmente ao primeiro3. Mas com a linguagem e o estado civil desenvolve-se um segundo tipo de signos: no mais indicativos, mas sim imperativos. Signos parecem nos dizer aquilo que preciso fazer para obter determinado resultado, para realizar determinado fim: esse um conhecimento por ouvir dizer. Assim, no famoso exemplo de Espinosa, um signo representa a operao que devemos fazer com trs nmeros para encontrar o quarto. Leis da [269] natureza ou regras tcnicas, inevitvel que toda lei tome para ns uma forma moral, justamente na medida em que no temos dela um conhecimento adequado; uma lei nos parece moral, ou de tipo moral, toda vez que fazemos depender dela o efeito de um signo imperativo (e no vnculos constitutivos das coisas). O que forma a unidade do primeiro gnero do conhecimento so os signos. Eles definem o estado de um pensamento que permanece inadequado, envolvido, no explicado. A esse primeiro gnero deveramos at mesmo acrescentar o estado de religio, isto , o estado do homem em relao a um Deus que lhe d uma revelao. Esse estado no difere menos do estado de natureza do que o prprio estado civil: A natureza nunca ensinou a ningum que o homem obrigado a obedecer a Deus; nenhum raciocnio poderia ensinar-lhe isso. S a revelao, confirmada pelos signos, poderia dar conhecimento disso a cada um4. Esse estado de religio tambm est no primeiro gnero: exatamente porque ele faz parte do conhecimento inadequado, porque est fundado em signos e se manifesta sob
1 2 3

E, II, 41, dem. TRE, 19.

Sobre a ligao pelo hbito ou pela memria: E, II, 18, esc. Sobre a ligao pela semelhana, que define um conhecimento por signos: E, II, 40, esc. 1 e esc. 2. TTP, cap. 16 (II, p. 266).

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forma de leis que comandam e ordenam. A Revelao ela mesma explicada pelo carter inadequado de nosso conhecimento, e diz respeito unicamente a certos prprios de Deus. Os signos da revelao constituem um terceiro tipo de signos, e definem a religio dos profetas, religio do primeiro gnero ou da imaginao.

O segundo gnero de conhecimento na tica corresponde ao estado de razo: um conhecimento das noes comuns, atravs das noes comuns. na tica que surge a verdadeira ruptura entre os gneros de conhecimento: O conhecimento do segundo e do terceiro gnero, e no do primeiro, nos ensina a distinguir o verdadeiro do falso5. Com as noes comuns entramos no domnio da expresso: essas noes so nossas primeiras ideias adequadas, elas nos tiram do mundo dos signos inadequados. E como toda noo comum nos conduz ideia de Deus, do qual ela exprime a essncia, o segundo gnero de conhecimento [270] tambm implica uma religio. Essa religio no mais da imaginao, mas sim do entendimento; a expresso da Natureza substitui os signos, o amor substitui a obedincia; no mais a religio dos profetas, mas sim, em graus diferentes, a religio de Salomo, a religio dos Apstolos, a verdadeira religio do Cristo, fundamentada sobre as noes comuns6. Mas, precisamente, o que que conhecemos atravs dessas noes? Sabemos que as noes comuns no constituem a essncia particular de coisa alguma. Entretanto, no basta defini-las pela sua generalidade. As noes so aplicadas aos modos existentes particulares e no tm sentido independentemente dessa aplicao. Representando (de pontos de vista mais ou menos gerais) a similitude de composio dos modos existentes, elas so para ns o nico meio de chegar ao conhecimento adequado das relaes caractersticas dos corpos, da composio dessas relaes e de suas leis de composio. Tambm podemos ver bem isso no exemplo dos nmeros: no segundo gnero de conhecimento, no mais aplicamos uma regra conhecida por ouvirdizer, da mesma forma que se obedece a uma lei moral; compreendendo a regra de proporcionalidade em uma noo comum, compreendemos a maneira pela qual se compem as relaes constitutivas dos trs nmeros dados. Por isso, as noes comuns nos
5 6

E, II, 42, prop. E ainda V, 28, prop.

Essa religio do segundo gnero no se confunde com aquilo que Espinosa, no Tratado teolgico-poltico, chama de f universal, comum a todos os homens. Da maneira como descrita no captulo 14 (II, pp. 247-248) a f universal diz respeito ainda obedincia, e utiliza abundantemente os conceitos morais de pecado, arrependimento e perdo: na verdade, ela mistura ideias do primeiro gnero e noes do segundo gnero. A verdadeira religio do segundo gnero, fundamentada unicamente sobre as noes comuns, s exposta de maneira sistemtica em E, V, 14-20. Mas o TTP d indicaes preciosas: a religio de Salomo foi a primeira que soube se guiar pela luz natural (cap. 4, II, pp. 142-144). Em outro sentido, temos a religio do Cristo: no que o Cristo precise de noes comuns para conhecer Deus, mas seu ensinamento est de acordo com as noes comuns, e no organizado pelos signos ( evidente que a Paixo e a Ressurreio fazem parte do primeiro gnero, cf. cap. 4, II, pp. 140-141, p. 144). Finalmente, a religio dos Apstolos, mas apenas em uma parte do seu ensinamento e de sua atividade (cap. 11, passim).

202

fazem conhecer a ordem positiva da Natureza no seguinte sentido: ordem das relaes constitutivas ou caractersticas, sob as quais os corpos convm e se opem. As leis da Natureza no mais aparecem como mandamentos e proibies, mas como aquilo que so, verdades eternas, normas de composio, regras de efetuao dos poderes. [271] essa ordem da Natureza que exprime Deus como fonte; e quanto mais conhecemos as coisas de acordo com essa ordem, mais nossas prprias ideias exprimem a essncia de Deus. Todo nosso conhecimento exprime Deus, quando dirigido pelas noes comuns. As noes comuns so uma das descobertas fundamentais da tica. No que diz respeito a isso, devemos dar a maior importncia cronologia. Ferdinand Alqui insistiu recentemente nesse ponto: a introduo das noes comuns na tica marca um momento decisivo do espinosismo7. Na verdade, nem o Breve Tratado nem o Tratado da Reforma mostram isso. O Breve Tratado j sabe que as coisas tm relaes caractersticas, mas se fia apenas no raciocnio para descobri-las; no h nenhuma meno s noes comuns8. Da mesma maneira, o correspondente do segundo gnero de conhecimento no Breve Tratado (segundo modo de conscincia) no constitui um conhecimento adequado, mas uma simples crena sincera. No Tratado da Reforma, o correspondente do segundo gnero (terceiro modo de percepo) constitui ainda apenas um conhecimento claro, no um conhecimento adequado: ele no se define de maneira alguma pelas noes comuns, mas por inferncias do tipo cartesiano e dedues do tipo aristotlico9. No entanto, em um contexto totalmente diferente, encontramos no Tratado da Reforma um pressentimento e uma aproximao daquilo que sero as noes comuns. Uma clebre passagem fala, com efeito, das coisas fixas e eternas que, em razo de sua onipresena, so para ns como universais ou gneros para a definio das coisas singulares mutantes: reconhecemos aqui as noes mais universais, extenso, movimento, repouso, que so comuns a todas as coisas. E a continuao do texto exige ainda outros coadjuvantes necessrios para compreender as coisas singulares mutantes: pressentimos ento o papel das noes comuns menos universais10. Mas se esse texto apresenta muitas dificuldades, porque foi escrito do ponto de vista do modo de percepo ou do [272] gnero de conhecimento supremo, tratando das prprias essncias: nas coisas fixas e eternas, diz Espinosa, leis so inscritas como nos seus verdadeiros cdigos; ora, essas leis parecem tanto leis de produo das essncias quanto leis de composio das relaes11.

7 8 9

Cf. F. Alqui, Nature et Vrit dans la philosophie de Spinoza, curso publicado, C.D. U. pp. 30 seq. CT, II, cap. 1, 2-3. TRE, 19-21 (cf. nosso captulo X).

10

TRE, 101-102. E o Trait de la rforme termina no momento em que Espinosa busca uma propriedade comum (aliquid commune) da qual dependeriam todas as caractersticas positivas do entendimento: 110.

11

Espinosa diz na verdade que as coisas fixas e eternas devem nos dar o conhecimento da essncia ntima das coisas: estamos aqui no ltimo gnero de conhecimento. Por outro lado, porm, as coisas fixas tambm devem servir de
203

Como explicar que Espinosa assimile aqui espcies de leis to diferentes? Supomos que ele s tenha tido o pressentimento das noes comuns ao avanar na redao do Tratado da Reforma. Ora, nesse momento, ele j havia definido de outra maneira o terceiro modo de percepo (correspondendo ao segundo gnero de conhecimento). Ento, as coisas fixas e eternas com funo de universais s tinham lugar ao nvel do gnero ou do modo supremo: elas eram confundidas com o princpio do conhecimento das essncias. Poderiam ter um outro lugar, mas teria sido preciso que Espinosa voltasse atrs e retomasse a descrio dos modos de percepo, em funo de sua nova ideia. Essa hiptese explica, em parte, porque Espinosa desiste de terminar o Tratado da Reforma, justamente quando chega exposio daquilo que ele mesmo chama de propriedade comum. Essa hiptese permitiria tambm datar a formao completa da teoria das noes comuns por Espinosa, entre o abandono do Tratado da Reforma e a redao da tica. Ora, essa posse total iria suscitar nele o desejo de modificar o Tratado, de refazer a teoria do segundo gnero ou terceiro modo de percepo, dando s noes comuns seu desenvolvimento autnomo e distinto; por isso, na tica, Espinosa fala de um Tratado no qual ele se prope a desenvolver esses pontos12. Quando Espinosa descobre que as noes comuns so nossas primeiras ideias adequadas, se estabelece um hiato [273] entre o primeiro e o segundo gnero de conhecimento. A existncia desse hiato no deve, no entanto, nos fazer esquecer todo um sistema de correspondncias entre esses dois gneros, sem as quais a formao de uma ideia adequada, ou de uma noo comum, permaneceria incompreensvel. Vimos, primeiramente, que o estado civil ocupava o lugar de razo, preparava a razo e a imitava. Isso seria impossvel se as leis morais e os signos imperativos, apesar do contrassenso que implicam, no coincidissem de certa maneira com a ordem verdadeira e positiva da Natureza. Assim so certamente as leis da Natureza que os profetas compreendem e transmitem, embora as compreendam inadequadamente. Da mesma maneira, o maior esforo da sociedade consiste em escolher signos e instituir leis cujo conjunto coincida ao mximo com a ordem da natureza e, principalmente, com a subsistncia do homem nessa ordem. Sob esse aspecto, a variabilidade dos signos se torna uma vantagem e nos abre possibilidades que o entendimento no tem por ele mesmo, possibilidades prprias da imaginao13. Alm do mais, a razo no conseguiria formar noes comuns, isto , tomar posse de sua potncia de agir, se ela no buscasse a si mesma no decorrer desse primeiro esforo que consiste em selecionar as paixes alegres. Antes que se tornem ativas, preciso selecionar e
universais, em relao aos modos existentes variveis: estamos ento no segundo gnero, e no domnio da composio das relaes, no mais da produo das essncias. As duas ordens esto, portanto,misturadas. Cf. TRE, 101.
12

E, II, 40. Esc. 1: a propsito do problema das noes, e das diferentes espcies de noes, Espinosa diz que j meditou anteriormente sobre essas coisas. Trata-se, evidentemente, do Tratado da Reforma. Mas acrescenta que reservou esses assuntos para um outro tratado: supomos que se trate, ento, de uma reviso do Tratado da Reforma, em funo da finalidade, o que obrigava Espinosa a retomar tudo.
13

TTP, cap. 1 (II, p. 106): A partir de palavras e imagens podemos combinar mais ideias do que a partir apenas dos princpios e noes, sobre os quais est construdo todo nosso conhecimento natural.

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encadear as paixes que aumentam nossa potncia de agir. Ora, essas paixes se relacionam com a imagem de objetos que convm conosco em natureza; essas imagens so ainda ideias inadequadas, simples indicaes que nos fazem conhecer os objetos apenas pelo efeito que tm sobre ns. A razo no seria, ento, achada se seu primeiro esforo no fosse esboado no mbito do primeiro gnero, utilizando todos os recursos da imaginao. Consideradas na sua origem, as noes comuns encontram na imaginao as prprias condies de sua formao. Mais do que isso: consideradas na sua funo prtica, elas s se aplicam coisas que podem ser imaginadas. Por isso, so elas mesmas, sob certos aspectos, assimilveis a imagens14. A aplicao [274] das noes comuns, em geral, implica uma curiosa harmonia entre a razo e a imaginao, entre as leis da razo e as leis da imaginao. Espinosa analisa diferentes casos. Os livros III e IV da tica tinham mostrado sob que leis especficas da imaginao uma paixo se torna mais ou menos intensa, mais ou menos forte. Assim, o sentimento para com uma coisa que imaginamos nela mesma mais forte do que o sentimento que experimentamos, quando acreditamos que ela necessria ou necessitada15. Ora, a lei especfica da razo consiste, justamente, em considerar as coisas como necessrias: as noes comuns nos fazem compreender a necessidade das convenincias e das desconvenincias entre corpos. A razo aproveita aqui de uma disposio da imaginao: quanto mais compreendemos as coisas como necessrias, menos as paixes fundadas sobre a imaginao tm fora ou intensidade16. A imaginao, segundo sua prpria lei, comea sempre por afirmar a presena de seu objeto; em seguida, ela afetada por causas que excluem essa presena; ela entra em uma espcie de flutuao, e s acredita no seu objeto como possvel ou mesmo contingente. A imaginao de um objeto contm, ento, junto com o tempo, o princpio de seu enfraquecimento. Mas a razo, segundo sua prpria lei, forma noes comuns, isto , a ideia de propriedades que consideramos sempre como presentes17. Aqui a razo satisfaz a exigncia da imaginao melhor do que esta mesma pode faz-lo. A imaginao, arrastada por seu prprio destino, que a afeta por diversas causas, no consegue manter a presena do seu objeto. S a razo no se contenta de diminuir relativamente a fora das paixes: em respeito ao tempo, os sentimentos ativos que nascem da razo ou da noo comum so mais fortes neles mesmos que todos

14 Na E, II, 47, esc., Espinosa assinala expressamente a afinidade entre as noes comuns e as coisas que podem ser imaginadas, isto , os corpos. por isso mesmo que a ideia de Deus se distingue aqui das noes comuns. Espinosa falar das propriedades comuns que imaginamos sempre da mesma maneira (E, V, 7, dem.), ou ento imagens que se referem s coisas compreendidas clara e distintamente (E, V, 12, prop.). 15 16 17

E, IV, 49; V, 5. E, V, 6, prop. e dem.

E, V, 7, dem.: Um sentimento da razo se refere necessariamente s propriedades comuns das coisas, que consideramos sempre como presentes (pois nada pode ser dado que exclua delas a existncia presente), e que imaginamos sempre da mesma maneira.

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os sentimentos passivos que nascem da [275] imaginao18. Segundo a lei da imaginao, um sentimento tanto mais forte quanto provocado por mais causas agindo juntas19. Segundo, porm, sua prpria lei, a noo comum se aplica ou se refere a vrias coisas ou imagens de coisas que se juntam facilmente a elas: ela portanto frequente e vivaz20. Nesse sentido, ela diminui a intensidade do sentimento da imaginao, porque determina o esprito a considerar vrios objetos. Mas tambm, esses objetos que se juntam noo so como causas que favorecem o sentimento da razo que dela decorre21. Necessidade, presena e frequncia so as trs caractersticas das noes comuns. Ora, essas caractersticas fazem com que elas se imponham de certa maneira imaginao, seja para diminuir a intensidade dos sentimentos passivos, seja para assegurar a vivacidade dos sentimentos ativos. As noes comuns se servem das leis da imaginao para nos liberar da prpria imaginao. Sua necessidade, sua presena, sua frequncia permite que elas se insiram no movimento da imaginao, e desviem seu curso em benefcio prprio. No seria exagero falar aqui de uma livre harmonia entre a imaginao e a razo.

A maior parte da tica, exatamente at V 21, foi escrita na perspectiva do segundo gnero do conhecimento. Pois apenas pelas noes comuns que chegamos a ter ideias adequadas, e um conhecimento adequado do prprio Deus. No existe a uma condio de todo conhecimento, mas sim uma condio do nosso conhecimento, enquanto somos modos existentes finitos compostos de uma alma e de um corpo. Ns, que primeiramente, s temos ideias inadequadas e afeces passivas, s podemos conquistar nossa potncia de compreender e de agir quando formamos noes comuns. Todo nosso conhecimento passa por essas noes. Por isso, Espinosa pode dizer que a prpria existncia [276] de Deus no conhecida por ela mesma, mas deve ser concluda de noes cuja verdade seja to firme e to inabalvel que no possa existir nem ser concebida uma potncia capaz de mud-las22. Mesma confisso na tica: o primeiro livro nos faz conhecer Deus e todas as coisas como dependentes de Deus; ora, esse conhecimento ele mesmo do segundo gnero23.

18 E, V, 7, prop. (Esse texto se refere apenas aos sentimentos da imaginao que dizem respeito s coisas consideradas como ausentes. Mas, levando em conta o tempo, a imaginao sempre determinada a considerar seu objeto como ausente). 19 20 21 22 23

E, V, 8, prop. e dem. E, V, 11, 12, e 13. Cf. E, V, 9 e 11. TTP, cap. 6 (II, p. 159). Cf. tambm a nota acrescentada a esse texto (II, p. 315). E, V, 36, esc.

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Todos os corpos convm em certas coisas, extenso, movimento, repouso. As ideias de extenso, de movimento, de repouso so para ns noes comuns muito universais, pois se aplicam a todos os corpos existentes. Perguntamos: devemos considerar a prpria ideia de Deus como uma noo comum, a mais universal de todas? Muitos textos parecem sugerir isso24. Entretanto, no bem assim: nossa ideia de Deus est em estreita relao com as noes comuns, mas no uma dessas noes. Em certo sentido, a ideia de Deus se ope s noes comuns, porque estas se aplicam sempre coisas que podem ser imaginadas, enquanto Deus no pode s-lo25. Espinosa diz apenas que as noes comuns nos levam ideia de Deus, que elas nos do necessariamente o conhecimento de Deus e que, sem elas, no teramos esse conhecimento26. Na verdade, uma noo comum uma ideia adequada; a ideia adequada a ideia como sendo expressiva; e aquilo que ela exprime a prpria essncia de Deus. A ideia de Deus est, portanto, em relao de expresso com as noes comuns. As noes comuns exprimem Deus como sendo a fonte de todas as relaes constitutivas das coisas. Enquanto relacionada a essas noes que a exprimem, a ideia de Deus funda a religio do segundo gnero. Pois sentimentos ativos, alegrias ativas decorrem das noes comuns; exatamente, elas decorrem justamente da acompanhadas da ideia de [277] Deus. O amor de Deus no outra coisa seno essa alegria e esse acompanhamento27. O maior esforo da razo, enquanto concebe noes comuns, portanto para conhecer Deus e am-lo28. (Mas esse Deus ligado s noes comuns no tem que responder ao nosso amor: Deus impassvel, que no nos d nada em troca. Pois, por mais ativas que sejam, as alegrias que decorrem das noes no so separveis das alegrias passivas ou de dados da imaginao que, primeiramente, aumentaram nossa potncia de agir e nos serviram de causas ocasionais. Ora, o prprio Deus isento de paixes: ele no experimenta nenhuma alegria passiva, nem mesmo nenhuma alegria ativa do gnero daquelas que supem uma alegria passiva29.) Lembramos das exigncias metodolgicas do Tratado da Reforma: no podemos partir da ideia de Deus, mas devemos chegar a ela to logo quanto possvel. Ora, to logo quanto possvel, no Tratado, se apresentava assim: devamos partir daquilo que era positivo em uma ideia que tnhamos; nos esforvamos para tornar essa ideia adequada; ela era adequada quando estava ligada a sua causa,
24 Na E, II, 45-47, Espinosa passa das noes comuns para a ideia de Deus (cf. principalmente 46, dem.). Em V, 14-15, passagem anloga: tendo mostrado que um grande nmero de imagens se juntava facilmente noo comum, Espinosa concluiu que podemos juntar e ligar todas as imagens ideia de Deus. 25

E, II, 47, esc: Que os homens no tenham um conhecimento igualmente claro de Deus e das noes comuns, isso provm do fato de que eles no podem imaginar Deus como imaginam os corpos. E, II, 46, dem. (id quod dat). E, V, 15, dem. E, IV, 28, dem.

26 27 28 29

Cf. E. V. 17 e 19. Espinosa lembra, explicitamente, que Deus no pode experimentar nenhum aumento da sua potncia de agir, logo, nenhuma alegria passiva. Mas aqui, ele tem a oportunidade de negar que Deus possa experimentar uma alegria qualquer em geral: com efeito, as nicas alegrias ativas conhecidas nesse momento da tica so aquelas do segundo gnero. Ora, essas alegrias supem paixes, e esto excludas de Deus da mesma maneira que as paixes.

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quando exprimia sua causa; mas ela no exprimia sua causa sem tambm exprimir a ideia de Deus que determinava essa causa a produzir um certo efeito. Dessa maneira, no corramos o risco de entrar em uma regresso infinita de causa em causa: Deus era exprimido a cada nvel como aquilo que determinava a causa. No nos parece exato opor, nesse ponto, a tica ao Tratado da Reforma. Tanto a tica quanto o Tratado no comeam por Deus como substncia absolutamente infinita. A tica no parte de maneira alguma da ideia de Deus como sendo um incondicional; vimos a esse respeito o papel das primeiras proposies. A tica e o Tratado da Reforma tm o mesmo projeto: atingir to logo quanto possvel a ideia de Deus sem cair em uma regresso infinita, sem fazer do prprio Deus uma causa distante. Se a tica se distingue do Tratado da Reforma, no ser por uma mudana de mtodo, menos ainda por uma [278] mudana de princpio, mas apenas porque a tica encontrou meios menos artificiais e mais concretos. Esses meios so as noes comuns (at V, 21). No mais partimos daquilo que positivo em uma ideia qualquer para tentar formar uma ideia adequada: um procedimento como esse no muito seguro e permanece indeterminado. Partimos daquilo que existe de positivo em uma paixo alegre; somos ento determinados a formar uma noo comum, nossa primeira ideia adequada. Depois formamos noes comuns cada vez mais gerais, que constituem o sistema da razo; mas cada noo comum, em seu prprio nvel, exprime Deus e nos conduz ao conhecimento de Deus. Cada noo comum exprime Deus como a fonte das relaes que se compem nos corpos aos quais a noo se aplica. No diremos, portanto, que as noes mais universais exprimem melhor Deus do que as noes menos universais. No diremos, principalmente, que a ideia de Deus seja ela mesma uma noo comum, a mais universal de todas: na verdade, cada noo nos conduz at ela, cada noo a exprime, tanto as menos universais quanto as mais universais. No sistema da expresso, Deus nunca uma causa distante. por isso que a ideia de Deus, na tica, vai representar o papel de um eixo. Tudo gira em volta dela, tudo muda com ela. Espinosa anuncia que alm do segundo gnero do conhecimento, dado um terceiro30. Mais do que isso, ele apresenta o segundo gnero como sendo a causa motriz do terceiro: o segundo que nos determina a entrar no terceiro, a formar o terceiro31. A pergunta a seguinte: como o segundo gnero nos determina assim? S a ideia de Deus pode explicar essa passagem, que aparece na tica em V 20-21. 1) Cada noo comum nos conduz ideia de Deus. Ligada s noes comum que a exprimem, a ideia de Deus faz ela mesma parte do segundo gnero de conhecimento. Dessa forma, ela representa um Deus impassvel, mas essa ideia acompanha todas as alegrias que decorrem da nossa potncia de compreender (enquanto essa potncia procede por noes comuns). A ideia de Deus, nesse

30 31

E, II, 40, esc. 2.

E, V, 28, prop.: O esforo ou o desejo de conhecer as coisas pelo terceiro gnero de conhecimento no pode nascer do primeiro,mas sim do segundo gnero de conhecimento.

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sentido, a ponta extrema do segundo gnero. 2) Porm, embora esteja necessariamente ligada [279] s noes comuns, a ideia de Deus no ela mesma uma noo comum. por isso que ela nos lana em um novo elemento. S podemos alcanar a ideia de Deus pelo segundo gnero; mas no podemos chegar a sem sermos determinados a sair desse segundo gnero para entrarmos em um novo estado. No segundo gnero, a ideia de Deus que serve de fundamento para o terceiro; por fundamento preciso entender a verdadeira causa motriz, a causa fiendi32. Essa ideia de Deus, ela mesma mudar ento de contedo, ter um outro contedo, no terceiro gnero ao qual nos determina. Uma noo comum tem duas caractersticas: ela se aplica a vrios modos existentes; ela nos faz conhecer as relaes sob as quais os modos existentes convm ou se ope. Podemos at compreender que uma ideia de atributo nos aparea primeiramente como uma noo comum: a ideia de extenso uma noo muito universal enquanto aplicada a todos os corpos que existem; e a ideia dos modos infinitos da extenso nos faz conhecer a convenincia de todos os corpos do ponto de vista da Natureza inteira. Mas a ideia de Deus, que acrescentada a todas as noes comuns ou as acompanha, nos inspira uma nova apreciao dos atributos e dos modos. Mais uma vez, assim na tica e no Tratado da Reforma: a ideia de Deus nos introduz no domnio dos seres reais e do seu encadeamento. O atributo no ser mais compreendido apenas como uma propriedade comum a todos os modos existentes que lhe correspondem, mas como aquilo que constitui a essncia singular da substncia divina e aquilo que contm todas as essncias particulares de modos. O terceiro gnero de conhecimento definido assim: ele se estende da ideia adequada da essncia formal de certos atributos de Deus ao conhecimento adequado da essncia das coisas33. O atributo ainda uma forma comum mas o que mudou o sentido da palavra [280] comum. Comum no mais significa geral, isto , aplicvel a vrios modos existentes, ou a todos os modos existentes de um determinado gnero. Comum significa unvoco: o atributo unvoco, ou comum a Deus, do qual ele constitui a essncia singular, e aos modos, do qual ele contm as essncias particulares. Resumindo, aparece uma diferena fundamental entre o segundo e o terceiro gnero: as ideias do segundo gnero se definem pela sua funo geral, se aplicam aos modos existentes, nos fazem conhecer a composio das relaes que caracterizam esses modos existentes. As ideias do terceiro gnero se definem pela sua natureza singular, elas representam a

32 Em E, V, 20, esc., Espinosa fala do fundamento do terceiro gnero. Esse fundamento o conhecimento de Deus. No se trata, evidentemente, do conhecimento de Deus como nos ser dado pelo terceiro gnero. Como prova o contexto (V, 15 e 16), trata-se de um conhecimento de Deus dado pelas noes comuns. Assim tambm, em II, 47, esc., Espinosa diz que formamos o terceiro gnero de conhecimento a partir de um conhecimento de Deus. Ainda nesse ponto, o contexto (II, 46, dem.) mostra que se trata do conhecimento de Deus assim como ele faz parte do segundo gnero. 33

E, II, 40, esc. 2 (cf. tambm V, 25, dem).

209

essncia de Deus, nos fazem conhecer as essncias particulares assim como elas esto contidas no prprio Deus34. Somos modos existentes. Nosso conhecimento est submetido seguinte condio: devemos passar pelas noes comuns para atingir as ideias do terceiro gnero. Longe de poder deduzir a relao que caracteriza um modo a partir de sua essncia, devemos primeiro conhecer a relao para chegar ao conhecimento da essncia. Da mesma forma, devemos conceber a extenso como uma noo comum antes de compreend-la como aquilo que constitui a essncia de Deus. O segundo gnero para ns causa eficiente do terceiro; e no segundo gnero, a ideia de Deus que nos faz passar do segundo para o terceiro. Comeamos formando noes comuns que exprimem a essncia de Deus; somente ento podemos compreender que Deus se exprime ele mesmo nas essncias. Essa condio do nosso conhecimento no uma condio para todo conhecimento: o verdadeiro Cristo no passa pelas noes comuns. Ele adapta, ele apropria s noes comuns o ensinamento que nos d; mas seu prprio conhecimento imediatamente do terceiro gnero; ele conhece a existncia de Deus [281] por ela mesma, assim como todas as essncias, e a ordem das essncias35. Por isso Espinosa diz: contrariamente ao Cristo, no conhecemos a existncia de Deus por ela mesma36. Na situao natural de nossa existncia, estamos cheios de ideias inadequadas e de afeces passivas; no chegaremos nunca a qualquer ideia adequada nem a uma alegria ativa, se no formarmos primeiro noes comuns. Entretanto, no podemos concluir que Deus s nos seja conhecido indiretamente. As noes comuns nada tm a ver com signos; elas constituem apenas as condies sob as quais atingimos ns mesmos o terceiro gnero do conhecimento. Assim, as provas da existncia de Deus no so provas indiretas: a ideia de Deus ainda tomada a na sua relao com as noes comuns, mas ela nos determina, justamente, a formar o terceiro gnero, ou a conquistar uma viso direta.

Em que medida as ideias do segundo e do terceiro gnero so as mesmas? Elas se distinguem apenas por sua funo ou por seu uso? O problema complexo. certo que as noes comuns mais universais coincidem com as ideias dos atributos. Como noes comuns, elas so tomadas na funo geral que exercem em relao aos modos existentes. Como ideias do terceiro gnero, elas so pensadas na sua essncia objetiva, enquanto contm objetivamente as essncias de modos. Todavia, as noes comuns menos universais no coincidem por sua vez com as ideias das essncias particulares (as relaes no se confundem com as essncias, embora as essncias se exprimam nas relaes).
35 36

34

TTP, cap. 4 (II, pp. 140-141). TTP, cap. 1 (II, pp. 98-99).

210

CAPTULO 19: Beatitude

[282] O primeiro gnero de conhecimento tem como nico objeto os encontros entre as partes, segundo suas determinaes extrnsecas. O segundo gnero vai at a composio dos relaes caractersticas. Mas s o terceiro gnero diz respeito s essncias eternas: conhecimento da essncia de Deus e das essncias particulares tal como elas esto em Deus e so concebidas por Deus. (Assim, nos trs gneros de conhecimento, reencontramos os trs aspectos da ordem da Natureza: ordem das paixes, ordem de composio das relaes, ordem das prprias essncias). Ora, as essncias tm vrias caractersticas. Primeiramente, elas so particulares, logo, irredutveis umas s outras: cada uma um ser real, uma res physica, um grau de potncia ou de intensidade. por isso que Espinosa pode opor o terceiro gnero ao segundo, dizendo que o segundo gnero nos mostra em geral que todas as coisas que existem dependem de Deus, mas s o terceiro gnero nos faz compreender a dependncia de determinada essncia em particular1. Entretanto, por outro lado, cada essncia convm com todas as outras. porque todas as essncias esto compreendidas na produo de cada uma. No se trata mais de convenincias relativas, mais ou menos gerais, entre modos existentes, mas de uma convenincia ao mesmo tempo singular e absoluta de cada essncia com todas as outras2. Ento, o esprito no conhece uma essncia, isto , uma coisa sob a espcie da eternidade, sem ser determinado a conhecer ainda mais coisas e a desejar [283] conhecer cada vez mais3. Enfim, as essncias so expressivas: no apenas cada essncia exprime todas as outras no princpio de sua produo, mas tambm exprime Deus como sendo esse prprio princpio que contm todas as essncias, e do qual cada uma depende em particular. Cada essncia uma parte da potncia de Deus, logo, concebida pela prpria essncia de Deus, mas enquanto a essncia de Deus explicada por essa essncia4. O conhecimento supremo compreende, portanto, trs dados. Uma ideia adequada de ns mesmos ou de nossa prpria essncia (ideia que exprime a essncia de nosso corpo sob a espcie da eternidade): cada um forma a ideia de sua prpria essncia, e nessa ideia que Espinosa est pensando quando diz que o terceiro gnero mostra como uma essncia em particular depende de Deus5. Uma ideia adequada do maior nmero de coisas possveis, sempre na sua essncia ou sob a espcie da eternidade. Uma ideia adequada de Deus, enquanto Deus contm todas as essncias, e as compreende todas na produo de cada uma (logo, na produo da nossa em particular).
1 2 3 4 5

Na E, V, 36, esc., Espinosa ope a demonstrao geral do segundo gnero concluso singular do terceiro gnero. E, V, 37, esc.: S modos existentes podem se destruir, nenhuma essncia pode destruir uma outra. Cf. E, V, 25-27. E, V, 22, dem., e 36, prop.

Cf. E, V, 36, esc. (todo o contexto prova que se trata para cada um de sua prpria essncia, da essncia do seu prprio corpo: cf. V. 30, prop. e dem.).

211

O eu, as coisas e Deus so as trs ideias do terceiro gnero. Delas decorrem alegrias, um desejo e um amor. As alegrias do terceiro gnero so alegrias ativas: na verdade, elas so explicadas pela nossa prpria essncia e so acompanhadas sempre pela ideia adequada dessa essncia. Tudo aquilo que compreendemos sob o terceiro gnero, inclusive a essncia das outras coisas e de Deus, o compreendemos pelo fato de concebermos nossa essncia (a essncia do nosso corpo) sob a espcie da eternidade6. nesse sentido que o terceiro gnero no tem outra causa formal a no ser nossa potncia de agir ou de compreender, isto , a potncia de pensar do prprio Deus enquanto ela se explica pela nossa prpria essncia7. No terceiro gnero, todas as ideias tm como causa formal nossa potncia de compreender. Todas as afeces que derivam dessas ideias so, portanto, por natureza, afeces [284] ativas, alegrias ativas8. preciso imaginar que a essncia de Deus afeta a minha, e que as essncias se afetam umas s outras; mas no existem afeces de uma essncia que no possam ser explicadas formalmente por essa prpria essncia, logo, que no sejam acompanhadas da ideia de si como causa formal ou da considerao da potncia de agir. Dessa alegria que decorre da ideia adequada de ns mesmos, nasce um desejo, desejo de conhecer sempre mais coisas na sua essncia ou sob a espcie da eternidade. Mas, principalmente, nasce um amor. Pois, no terceiro gnero, a ideia de Deus por sua vez, como a causa material de todas as ideias. Todas as essncias exprimem Deus como aquilo pelo que elas so concebidas: a ideia da minha prpria essncia representa minha potncia de agir, mas minha potncia de agir nada mais seno a potncia do prprio Deus enquanto explicada pela minha essncia. No existe, portanto, alegria do terceiro gnero que no seja acompanhada da ideia de Deus como causa material: Do terceiro gnero de conhecimento nasce necessariamente o Amor intelectual de Deus: pois desse gnero de conhecimento nasce a alegria que a ideia de Deus acompanha como causa9.

Ora, como podem as alegrias ativas do terceiro gnero se distinguir das alegrias do segundo? As alegrias do segundo gnero j so ativas, porque so explicadas por uma ideia adequada que temos. Elas so explicadas, portanto, pela nossa potncia de compreender ou de agir. Elas implicam que tenhamos a posse formal dessa potncia. Mas embora essa no mais parea suscetvel de aumento, ainda lhe falta uma certa qualidade, nuana qualitativa individual que corresponde ao grau de potncia ou de intensidade de nossa essncia prpria. Na verdade, enquanto permanecermos no segundo gnero de
6 7

E, V, 29, prop.

E, V, 31, prop.: O terceiro gnero de conhecimento depende do esprito, como de sua causa formal, enquanto o prprio esprito eterno.
8 9

E, V, 27, dem.: Aquele que conhece pelo terceiro gnero afetado pela maior alegria (summa laetitia). E, V, 32, cor.

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conhecimento, a ideia adequada que temos ainda no uma ideia de ns mesmos, da nossa essncia, da essncia do nosso corpo. Essa restrio parecer importante se lembrarmos qual o ponto de partida do problema do conhecimento: no temos imediatamente a ideia adequada de ns mesmos ou de nosso corpo, porque esta [285] s est em Deus enquanto ele afetado por ideias de outros corpos; s conhecemos, portanto, nosso corpo atravs de ideias de afeces, necessariamente inadequadas, e s conhecemos a ns mesmos pelas ideias dessas ideias; quanto s ideias de corpos exteriores, quanto ideia do nosso prprio corpo ou do nosso prprio esprito, no as temos, nas condies imediatas de nossa existncia. Ora, o segundo gnero de conhecimento nos d certamente ideias adequadas; mas essas ideias so apenas as de propriedades comuns ao nosso corpo e aos corpos exteriores. Elas so adequadas porque esto na parte como no todo e porque esto em ns, no nosso esprito, como esto nas ideias das outras coisas. Mas elas no constituem de forma alguma uma ideia adequada de ns mesmos, nem uma ideia adequada de uma outra coisa10. Elas so explicadas por nossa essncia, mas elas mesmas no constituem uma ideia dessa essncia. Pelo contrrio, com o terceiro gnero de conhecimento, formamos ideias adequadas de ns mesmos e das outras coisas, assim como elas esto em Deus e so concebidas por Deus. As alegrias ativas que decorrem das ideias do terceiro gnero so, portanto, de uma natureza diferente daquelas que decorrem das ideias do segundo. E, mais geralmente, Espinosa est em condies de distinguir duas formas de atividade do esprito, dois modos sob os quais somos ativos e nos sentimos ativos, duas expresses da nossa potncia de compreender: ... da natureza da razo conceber as coisas sob uma espcie de eternidade [segundo gnero], e tambm pertence natureza do esprito conceber a essncia do corpo sob uma espcie de eternidade [terceiro gnero]; e alm dessas duas coisas, nada mais pertence essncia do esprito11. Todas as afeces, passivas ou ativas, so afeces da essncia, na medida em que preenchem o poder de ser afetado no qual a essncia se exprime. Mas as afeces passivas, tristezas ou alegrias, so adventcias, pois so produzidas do exterior; as afeces ativas, as alegrias ativas, so inatas porque so explicadas [286] pela nossa essncia ou nossa potncia de compreender12. Entretanto tudo se passa como se o inato tivesse duas dimenses diferentes, que dessem conta das dificuldades que temos para alcan-lo ou encontr-lo. Em primeiro lugar, as noes comuns so elas mesmas inatas, assim como as alegrias ativas que delas decorrem. O que no as impede de terem que ser formadas, e serem formadas mais ou menos facilmente, logo, serem mais ou menos comuns aos espritos. A aparente contradio desaparece, se considerarmos que nascemos separados de nossa potncia de agir ou de compreender:

10 por isso que as noes comuns enquanto tais no constituem a essncia de nenhuma coisa singular: cf. E, II, 37, prop. E em V, 41, dem., Espinosa lembra que o segundo gnero no nos d nenhuma ideia da essncia eterna do esprito. 11

E, V, 29, dem. Existem portanto aqui duas espcies de eternidade, uma definida pela presena da noo comum, a outra pela existncia da essncia singular. Sobre as afeces da essncia em geral, e sobre o adventcio e o inato, cf. E, III, explicao da definio do desejo.

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na existncia, devemos conquistar aquilo que pertence a nossa essncia. Justamente, s podemos formar noes comuns, mesmo as mais gerais, se encontrarmos um ponto de partida nas paixes alegres que aumentam primeiramente nossa potncia de agir. nesse sentido que as alegrias ativas que decorrem das noes comuns encontram, de certa maneira, suas causas ocasionais nas afeces passivas de alegria: inatas por direito, elas no deixam por isso de depender de afeces adventcias como causas ocasionais. O prprio Deus, porm, dispe imediatamente de uma potncia de agir infinita que no suscetvel de nenhum aumento. Deus no sente, portanto, paixo alguma, nem mesmo alegre, assim como tambm no tem ideias inadequadas. Mas surge tambm o problema de saber se as noes comuns, e as alegrias ativas que delas decorrem, esto em Deus. Sendo ideias adequadas, as noes comuns esto certamente em Deus, mas apenas enquanto ele tem, primeiramente, outras ideias que as compreendem necessariamente (essas outras ideias sero para ns as do terceiro gnero)13. De maneira que nem Deus nem o Cristo, que a expresso do seu pensamento, nunca pensam, portanto, atravs de noes comuns. As noes comuns no podem, portanto, em Deus, servir de princpios alegrias correspondentes quelas que temos no segundo gnero: Deus isento de alegrias passivas, mas nem mesmo tem as alegrias ativas do segundo gnero que supem um aumento [287] da potncia de agir como causa ocasional. Por isso, de acordo com a ideia do segundo gnero, Deus no tem nenhum sentimento de alegria14. As ideias do terceiro gnero no so apenas explicadas pela nossa essncia, elas consistem na ideia dessa prpria essncia e de suas relaes (relao com a ideia de Deus, relaes com as ideias das outras coisas, sob a espcie da eternidade). A partir da ideia de nossa essncia como causa formal, a partir da ideia de Deus como causa material, imaginamos todas as ideias assim como elas esto em Deus. Sob o terceiro gnero do conhecimento, formamos ideias e sentimentos ativos que esto em ns como esto imediata e eternamente em Deus. Pensamos como Deus pensa, experimentamos os prprios sentimentos de Deus. Formamos a ideia de ns mesmos tal como ela est em Deus e, pelo menos em parte, formamos a ideia de Deus tal como ela est no prprio Deus: as ideias do terceiro gnero constituem portanto uma dimenso mais profunda do inato, e as alegrias do terceiro gnero so as nicas verdadeiras afeces da essncia nela mesma. Certamente parece que estamos chegando ao terceiro gnero de conhecimento15. Aqui, porm, o que nos serve de causa ocasional so as prprias noes comuns, logo, algo de adequado e ativo. A passagem s uma aparncia; na verdade, ns nos
Segundo E, II, 38 e 39, dem., as noes comuns esto certamente em Deus. Mas apenas enquanto esto compreendidas nas ideias das coisas singulares (ideias de ns mesmos e das outras coisas) que esto elas mesmas em Deus. O mesmo no ocorre conosco: as noes comuns so primeiras na ordem do nosso conhecimento. porque elas so em ns fonte de afeces especiais (alegrias do segundo gnero). Deus, pelo contrrio, s tem afeces do terceiro gnero.
14 15 13

Cf. E, V, 14-20.

E, V, 31, esc.: Embora agora estejamos certos de que o esprito eterno enquanto concebe as coisas sob a espcie da eternidade, entretanto, a fim de explicar mais facilmente e dar a compreender melhor o que queremos mostrar, ns o consideramos como se ele comeasse agora a ser e a compreender as coisas sob a espcie da eternidade....

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encontramos da maneira como somos imediata e eternamente em Deus. O esprito possui eternamente essas mesmas perfeies que imaginamos poderiam acontecer a ele16. Isso explica porque as alegrias que derivam das ideias do terceiro gnero so as nicas a merecer o nome de beatitude: no so mais alegrias que aumentam nossa potncia de agir, nem mesmo alegrias que supem ainda esse aumento, so alegrias que derivam absolutamente de nossa essncia, assim como ela est em Deus e concebida por Deus17. Devemos ainda perguntar: qual a diferena entre as ideias de Deus do segundo e do terceiro gnero? [288] A ideia de Deus s pertence ao segundo gnero na medida em que se refere s noes comuns que a exprimem. E as condies do nosso conhecimento so tais que chegamos ideia de Deus atravs das noes comuns. Mas a ideia da Deus no , nela mesma, uma dessas noes. ela ento que nos faz sair do segundo gnero de conhecimento e nos revela um contedo independente: no mais propriedades comuns, mas a essncia de Deus, minha essncia e todas as outra que dependem de Deus. Ora, enquanto a ideia de Deus se referir s noes comuns, ela representar um ser soberano que no tem nenhum amor, nenhuma alegria. Ao nos determinar, porm, ao terceiro gnero, ela mesma recebe novas qualificaes que correspondem a esse gnero. As alegrias ativas que sentimos no terceiro gnero de conhecimento so as alegrias que o prprio Deus sente, porque as ideias das quais elas derivam esto em ns assim como esto eterna e imediatamente em Deus. No veremos, portanto, nenhuma contradio entre os dois amores sucessivamente descritos no livro V da tica: amor por um Deus que no pode nos amar, pois no sente nenhuma alegria; amor por um Deus, ele mesmo alegre, que se ama e nos ama com o mesmo amor com o qual o amamos. Basta, como indica o contexto, ligar os primeiros textos ao segundo gnero de conhecimento, os outros ao terceiro gnero18. Vindas da ideia de ns mesmos assim como ela est em Deus, nossas alegrias ativas so uma parte das alegrias de Deus. Nossa alegria a alegria do prprio Deus enquanto ele explicado pela nossa essncia. E o amor do terceiro gnero, que sentimos por Deus, uma parte do amor infinito com que Deus ama a si mesmo. O amor que sentimos por Deus o amor que Deus sente por si mesmo enquanto explicado pela nossa prpria essncia, logo, o amor que ele sente pela nossa prpria essncia19. A beatitude no designa apenas a posse de uma alegria ativa, assim como ela est em Deus, mas a posse de um amor ativo, assim como ele est em Deus20. Em tudo isso, a palavra parte deve ser sempre interpretada de maneira explicativa ou expressiva: no uma parte aquilo que compe, mas aquilo que exprime e explica. Nossa essncia uma parte de [289] Deus, a ideia da nossa essncia uma
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E, V, 33, esc. E, V, 33, esc. Amor a Deus, do segundo gnero: E, V, 14-20. Amor de Deus, do terceiro gnero: E, V, 32-37. E, V, 36, prop. e cor. E, V, 36, esc.

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parte da ideia de Deus, isso porque a essncia de Deus se explica pela nossa. E no terceiro gnero que o sistema de expresso encontra sua forma final. A forma final da expresso a identidade da afirmao especulativa e da afirmao prtica, a identidade do Ser com a Alegria, da Substncia com a Alegria, de Deus com a Alegria. A alegria manifesta o desenvolvimento da prpria substncia, sua explicao nos modos e a conscincia dessa explicao. A ideia de Deus no mais simplesmente exprimida pelas noes comuns em geral, ela que se exprime e se explica em todas as essncias, segundo a lei de produo que lhes prpria. Ela se exprime em cada essncia em particular, mas cada essncia compreende todas as outras essncias na sua lei de produo. A alegria que sentimos a alegria que o prprio Deus sente enquanto tem a ideia da nossa essncia; a alegria que Deus sente aquela que ns mesmos sentimos enquanto temos ideias tais como elas esto em Deus.

A partir da nossa existncia na durao, logo durante nossa prpria existncia, podemos atingir o terceiro gnero de conhecimento. Mas s o conseguiremos numa ordem estrita que represente a melhor maneira pela qual nosso poder de ser afetado possa ser preenchido: 1) Ideias inadequadas que nos so dadas, e afeces passivas que da derivam, umas aumentando nossa potncia de agir, outras diminuindo-a. 2) Formao das noes comuns como resultado de um esforo de seleo sobre as prprias afeces passivas; as alegrias ativas do segundo gnero derivam das noes comuns, um amor ativo deriva da ideia de Deus tal como se reporta s noes comuns. 3) Formao das ideias adequadas do terceiro gnero, alegrias ativas e amor ativo que derivam dessas ideias (beatitude). Enquanto, porm, existirmos na durao, ser intil esperar que tenhamos apenas alegrias ativas do terceiro gnero, ou apenas afeces ativas em geral. Teremos sempre paixes e tristezas com nossas alegrias passivas. Nosso conhecimento passar sempre pelas noes comuns. O mximo que podemos nos esforar ser para termos proporcionalmente mais paixes alegres do que tristezas, mais alegrias ativas do segundo gnero do que paixes, e o maior [290] nmero possvel de alegrias do terceiro gnero. Tudo questo de proporo nos sentimentos que preenchem nosso poder de ser afetado: trata-se de fazer com que as ideias inadequadas e as paixes ocupem apenas a menor parte de ns mesmos21. A durao est relacionada existncia dos modos. Lembramos que a existncia de um modo constituda por partes extensivas que, numa certa relao, so determinadas a pertencer essncia desse modo. por isso que a durao medida pelo tempo: um corpo existe por tanto tempo quanto ele possua partes extensivas na relao que o caracteriza. Quando os encontros dispe de outra maneira, o prprio corpo deixa de existir, e suas partes formam outros corpos sob novas relaes. , portanto, evidente que no podemos suprimir toda paixo durante nossa existncia: as partes extensivas, na
21

Cf. E, V, 20, esc.; 38, dem.

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verdade, so determinadas e afetadas de fora, ao infinito. s partes do corpo correspondem faculdades da alma, faculdades de experimentar afeces passivas. Dessa maneira a imaginao corresponde marca atual de um corpo sobre o nosso, a memria corresponde sucesso das marcas no tempo. Memria e imaginao so verdadeiras partes da alma. A alma tem partes extensivas que s lhe pertencem na medida em que ela a ideia de um corpo, ele mesmo composto de partes extensivas22. A alma dura, na medida em que exprime a existncia atual de um corpo que dura. E as faculdades da alma se referem elas mesmas a uma potncia, potncia de sofrer, potncia de imaginar as coisas segundo as afeces que elas produzem no nosso corpo, logo, potncia de conceber as coisas na durao e em relao ao tempo23. As partes extensivas pertencem essncia em uma certa relao e durante um certo tempo; mas elas no constituem essa essncia. A prpria essncia tem uma outra natureza completamente diferente. A essncia nela mesma um grau de potncia ou de intensidade, uma parte intensiva. Nada nos parece menos exato do que uma interpretao matemtica das essncias particulares em Espinosa. verdade [291] que uma essncia se exprime em uma relao, mas ela no se confunde com essa relao. Uma essncia particular uma realidade fsica; por isso, as afeces so afeces da essncia, e a prpria essncia uma essncia de corpo. Essa realidade fsica uma realidade intensiva, uma existncia intensiva. Imaginamos, ento, que a essncia no dura. A durao dita em funo das partes extensivas e medida pelo tempo durante o qual essas partes pertencem essncia. A essncia nela mesma, porm,tem uma realidade ou uma existncia eterna; ela no tem durao, nem tempo que marque o trmino dessa durao (nenhuma essncia pode destruir uma outra). Espinosa diz exatamente que a essncia concebida com uma certa necessidade eterna24. Mas essa frmula, por sua vez, no autoriza nenhuma interpretao intelectualista ou idealista. Espinosa quer dizer apenas que uma essncia particular no eterna por ela mesma. S a substncia divina eterna em virtude de si mesma; mas uma essncia s eterna em virtude de uma causa (Deus), da qual deriva sua existncia ou sua realidade de essncia. Ela portanto necessariamente concebida por essa causa; ela portanto concebida com a necessidade eterna que deriva dessa causa. No nos causar surpresa que Espinosa fale ento da ideia que exprime a essncia de determinado corpo humano sob a espcie da eternidade. Ele no quer dizer que a essncia do corpo s exista em ideia. O erro da interpretao idealista de voltar contra o paralelismo um argumento que faz parte integrante dele, ou de compreender como uma prova do ideal um argumento da pura causalidade. Se uma ideia em Deus exprime a essncia de

22 23

Sobre as partes da alma, cf. E, II, 15. Sobre a assimilao das faculdades s partes, cf. E, V, 40, cor.

E, V, 23, esc. E 29, dem. (essa faculdade de sofrer, de imaginar ou de conceber na durao mesmo uma potncia, porque ela envolve a essncia ou a potncia de agir). E, V, 22, dem.

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determinado corpo, porque Deus causa das essncias; de onde se conclui que a essncia necessariamente concebida por essa causa25. O corpo existe e dura na medida em que possui atualmente partes extensivas. Mas ele tem uma essncia que como uma parte intensiva eterna (grau de potncia). A prpria alma tem partes extensivas, enquanto exprime a existncia do corpo na durao. Mas ela tambm tem uma parte intensiva eterna, que como [292] a ideia da essncia do corpo. A ideia que exprime a essncia do corpo constitui a parte intensiva ou a essncia da alma, necessariamente eterna. Sob esse aspecto, a alma possui uma faculdade, isto , uma potncia que explicada pela sua prpria essncia: potncia ativa de compreender, e de compreender as coisas pelo terceiro gnero sob a espcie da eternidade. Enquanto exprime a existncia atual do corpo na durao, a alma tem a potncia de conceber os outros corpos na durao; enquanto exprime a essncia do corpo, a alma tem a potncia de conceber os outros corpos sob a espcie da eternidade26. O espinosismo afirma, portanto, uma distino de natureza entre a durao e a eternidade. Se Espinosa, na tica, evita empregar o conceito de imortalidade, porque lhe parece que este implica as mais desagradveis confuses. Trs argumentos so encontrados, em diferentes ocasies, em uma tradio da imortalidade que vai de Plato a Descartes. Em primeiro lugar, a teoria da imortalidade repousa sobre um certo postulado da simplicidade da alma: s o corpo concebido como sendo divisvel; a alma imortal porque indivisvel, j que suas faculdades no so partes. Em segundo lugar, a imortalidade dessa alma absolutamente simples concebida na durao: a alma j existia quando o corpo ainda no tinha comeado a existir, ela continua durando quando o corpo deixou de durar. Por isso, a teoria da imortalidade traz frequentemente com ela a hiptese de uma memria puramente intelectual, pela qual a alma separada do corpo pode ser consciente da sua prpria durao. Finalmente, a imortalidade assim definida no pode ser o objeto de uma experincia direta enquanto durar o corpo. Sob que forma ela sobrevive ao corpo, quais so as modalidades da sobrevida, quais so as faculdades da alma uma vez desencarnada?S uma revelao poderia nos dizer isso agora. Essas trs teses encontram em Espinosa um adversrio declarado. A teoria da imortalidade inseparvel de uma confuso entre a durao e a eternidade. Primeiro, o postulado de uma simplicidade absoluta da alma no se separa ele mesmo da ideia confusa de uma unio entre a alma e o corpo. Relacionando a alma ao corpo, opomos a simplicidade da alma, considerada em um todo, e a divisibilidade do corpo, considerado ele mesmo como um todo. Compreendemos que o corpo tem [293] partes extensivas enquanto existe, mas no compreendemos que a alma tambm possua partes
25 E, V, 22, dem. Essa demonstrao reivindica para si justamente o axioma do paralelismo, segundo o qual o conhecimento do efeito depende do conhecimento da causa e o envolve. A frmula de Espinosa species aeternitatis designa ao mesmo tempo a espcie de eternidade que deriva de uma causa, e a concepo intelectual inseparvel dela. 26

E, V, 29, prop. e dem.

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como essas, na medida em que ela a ideia do corpo existente. Compreendemos (mais ou menos bem) que a alma tenha uma parte intensiva absolutamente simples e eterna que constitui sua essncia, mas no compreendemos que ela exprima dessa maneira a essncia do corpo, no menos simples e eterno. Em segundo lugar, a hiptese da imortalidade nos convida a pensar em termos de sucesso, e nos torna incapazes de conceber a alma como um composto de coexistncias. No compreendemos que, enquanto o corpo existir, a durao e a eternidade coexistiro elas mesmas na alma como dois elementos diferentes por natureza. A alma dura enquanto pertencem a ela partes extensivas que no constituem sua essncia. A alma eterna enquanto pertence a ela uma parte intensiva que define sua essncia. No devemos pensar que a alma dura para alm do corpo: ela dura tanto quanto dura o prprio corpo, ela eterna enquanto exprime a essncia do corpo. Enquanto a alma for a ideia do corpo existente, coexistiro nela partes extensivas que lhe pertencem na durao, e uma parte intensiva que a constitui na eternidade. Enfim, no precisamos de nenhuma revelao para saber sob que modos e como a alma sobrevive. A alma continua sendo eternamente aquilo que j na sua essncia, durante a existncia do corpo: parte intensiva, grau de potncia ou potncia de compreender, ideia que exprime a essncia do corpo sob a espcie da eternidade. Dessa maneira, a eternidade da alma objeto de uma experincia direta. Para sentir e experimentar que somos eternos, basta entrar no terceiro gnero de conhecimento, ou seja, formar a ideia de ns mesmos tal como ela est em Deus. Essa ideia justamente aquela que exprime a essncia do corpo; na medida em que a formamos, na medida em que a temos, experimentamos que somos eternos27. O que acontece quando morremos? A morte uma subtrao, uma retrao. Perdemos todas as partes extensivas que nos pertenciam em uma certa relao; nossa alma perde todas as faculdades que s possua enquanto exprimia a existncia de um corpo, [294] ele mesmo dotado de partes extensivas28. Mas embora essas partes pertencessem a nossa essncia, elas no constituam nada dessa essncia: nossa essncia enquanto tal nada perde em perfeio quando perdemos em extenso as partes que compunham nossa existncia. De qualquer maneira, a parte de ns mesmos que perdura, qualquer que seja sua grandeza, (isto , o grau de potncia ou a quantidade intensiva), mais perfeita do que todas as partes extensivas que perecem, e conserva toda sua perfeio quando desaparecem essas partes extensivas29. Mais do que isso, quando nosso corpo deixa de existir, quando a alma perde todas as suas partes que se reportam existncia do corpo, no estamos mais em estado de experimentar afeces passivas30. Nossa essncia deixa de ser mantida em um estado de envolvimento, no mais podemos ser
27 E, V, 23, esc. Essa experincia pertence necessariamente ao terceiro gnero; pois o segundo gnero no possui a ideia adequada da essncia do nosso corpo, e no nos faz ainda saber que nosso esprito eterno (cf. V, 41, dem.). 28 29 30

E, V, 21, prop.: O esprito no pode imaginar nada nem lembrar das coisas passadas, a no ser na durao do corpo. E, V, 40, cor.: A parte do esprito que persiste, qualquer que seja sua grandeza, mais perfeita do que a outra. E, V, 34, prop.: S na durao do corpo, o esprito est submetido aos sentimentos relacionados paixes.

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separados de nossa potncia: s resta, na verdade, nossa potncia de compreender ou de agir31. As ideias que temos so necessariamente ideias adequadas do terceiro gnero, assim como esto em Deus. Nossa essncia exprime adequadamente a essncia de Deus, as afeces de nossa essncia exprimem adequadamente essa essncia. Tornamo-nos totalmente expressivos, nada mais subsiste em ns que esteja envolvido ou simplesmente indicado. Enquanto existamos, s podamos ter um certo nmero de afeces ativas do terceiro gnero, elas prprias relacionadas a afeces ativas do segundo gnero, elas prprias relacionadas com afeces passivas. S podamos esperar uma beatitude parcial. Tudo se passa, porm, como se a morte nos colocasse em uma situao tal que s pudssemos, a partir da,ser afetados por afeces do terceiro gnero, elas mesmas explicadas pela nossa essncia. verdade que esse ponto suscita ainda muitos problemas. 1) Em que sentido, depois da morte, ainda somos afetados? Nossa alma perdeu tudo aquilo que lhe pertence enquanto ideia de um corpo existente. Resta, porm, [295] a ideia da essncia do nosso corpo existente. Resta, porm, a ideia da essncia do nosso corpo, assim como ela est em Deus. Temos, ns mesmos, a ideia dessa ideia assim como ela est em Deus. Nossa alma portanto afetada pela ideia de si, pela ideia de Deus, pelas ideias das outras coisas sob a espcie da eternidade. Como todas as essncias convm com cada uma, como elas tm Deus como causa, que compreende todas elas na produo de cada uma, as afeces que derivam das ideias do terceiro gnero so necessariamente afeces ativas e intensas, explicadas pela essncia daquele que as experimenta, ao mesmo tempo em que exprimem a essncia de Deus. 2) Mas se, depois da morte, somos ainda afetados, no ser porque nosso poder de ser afetado, nossa relao caracterstica, subsistem, eles mesmos, juntamente com nossa essncia? Na verdade, pode-se dizer que nossa relao foi destruda ou decomposta, mas apenas no sentido em que ela nomais subsome partes extensivas. As partes extensivas que nos pertenciam so agora determinadas a entrar em outras relaes incomponveis com as nossas. Porm, a relao que nos caracteriza no deixa de ter uma verdade eterna enquanto nossa essncia nela se exprime. a relao na sua verdade eterna que perdura juntamente com a essncia. (Por isso, as noes comuns permanecem compreendidas nas ideias das essncias). Da mesma forma, podemos dizer que nosso poder de ser afetado destrudo, mas apenas na medida em que no pode mais ser efetuado por afeces passivas32. Ele tambm no deixa de ter uma potncia eterna, idntica a nossa potncia de agir ou de compreender. o poder de ser afetado, na sua potncia eterna, que persiste justamente com a essncia. Como conceber, porm, que, em todo caso, possamos desfrutar depois da morte de afeces ativas do terceiro gnero, como se encontrssemos necessariamente aquilo que nos eternamente
31 E, V, 40, cor.: A parte eterna do esprito o entendimento, pelo qual se diz que agimos. Quanto a essa parte que mostramos que perece, trata-se da prpria imaginao, pela qual se diz que sofremos. 32

Na E, V, 39, dem. e esc., Espinosa diz que a morte destri o corpo, logo, nos torna totalmente inaptos para podermos ser afetados. Mas, como indica o contexto, trata-se de afeces passivas produzidas por outros corpos existentes.

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inato? Leibniz faz vrias crticas concepo espinosista da eternidade: ele crtica seu geometrismo, por serem as ideias de essncias anlogas formas ou figuras matemticas; ele critica a concepo de uma eternidade sem memria e sem imaginao, no mximo a eternidade de um crculo ou de um tringulo. Uma terceira crtica de Leibniz, porm, nos parece mais importante, porque aponta o verdadeiro problema final do [296] espinosismo: se Espinosa tinha razo, no haveria motivo para nos aperfeioarmos, para deixar atrs de ns uma essncia eterna ainda mais perfeita (como se essa essncia ou ideia platnica j no estivesse na natureza, quer eu tente ou no parecer com ela, e como se depois da minha morte, quando j no sou mais nada,pudesse me ser til ter me parecido com essa ideia)33. Na verdade, a pergunta a seguinte: de que nos serve a existncia se, de qualquer maneira, nos reuniremos nossa essncia depois da morte, em condies tais que experimentamos intensamente todas as afeces ativas que correspondem a ela? Nada perdemos ao perdermos a existncia: s perdemos partes extensivas. Mas para que serve nosso esforo durante a existncia se nossa essncia, de qualquer maneira, o que ela , grau de potncia indiferente s partes extensivas que s estiveram ligadas a ela do exterior e temporariamente? De fato, segundo Espinosa, nosso poder de ser afetado no ser preenchido (depois da morte) por afeces ativas do terceiro gnero, se no tivermos conseguido, durante a prpria existncia, experimentar proporcionalmente um mximo de afeces ativas do segundo gnero e at do terceiro. nesse sentido que Espinosa pode considerar que o contedo positivo da noo de salvao inteiramente conservado. A prpria existncia ainda concebida como uma espcie de prova. No uma prova moral, verdade, mas uma prova fsica ou qumica, como a dos artesos que verificam a qualidade de um material, de um metal ou de um vaso. Na existncia, somos compostos de uma parte intensiva eterna, que constitui nossa essncia, e de partes extensivas que nos pertencem no tempo sob uma determinada relao. O que conta a importncia respectiva dessas duas espcies de elementos. Suponhamos que consegussemos, desde que passamos a existir, experimentar afeces ativas: nossa partes extensivas elas mesmas so afetadas por afeces explicadas atravs de nossa nica essncia; as paixes subsistentes so proporcionalmente menores do que as afeces ativas. Ou seja: nosso poder de ser afetado se encontra proporcionalmente preenchido por um nmero maior de afeces ativas que de afeces [297] passivas. Ora, as afeces ativas so explicadas pela nossa essncia; as afeces passivas so explicadas pelo jogo infinito de determinaes extrnsecas das partes extensivas. Disso conclumos que, dos dois elementos que nos compem, nossa parte intensiva adquiriu relativamente muito mais importncia do que as partes extensivas. Podemos no mximo dizer que, quando morremos, o que perece no tem nenhuma
Leibniz, Lettre au Landgrave, 14 de agosto de 1683. Cf. Foucher de Careil, Rfutation indite de Spinoza par Leibniz (Paris, 1854). Considerando a eternidade da alma espinosista semelhante a uma verdade matemtica, Leibniz negligencia todas as diferenas entre o terceiro gnero e o segundo.
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importncia aquilo relativamente ao que persiste34. Quanto mais coisas conhecemos pelo segundo e terceiro gneros, maior ser, relativamente, a nossa parte eterna35. obvio que essa parte eterna, considerada nela mesma independentemente das partes extensivas que a ela se acrescentam para compor nossa existncia, um absoluto. Suponhamos, porm, que durante nossa existncia, continuemos preenchidos e determinados por afeces passivas. Dos dois elementos que nos compem, as partes extensivas tero relativamente mais importncia do que a parte intensiva eterna. Perdemos mais quando morremos; por isso que s teme a morte aquele que tem algo a temer, aquele que perde relativamente mais quando morre36. Nossa essncia no deixa de ser o absoluto que nela mesma; a ideia de nossa essncia no deixa de ser aquilo que ela absolutamente em Deus. Mas o poder de ser afetado que lhe corresponde eternamente permanece vazio: tendo perdido nossas partes extensivas, perdemos todas as nossas afeces que eram explicadas por elas. Ora, no temos outras afeces. Quando morremos, nossa essncia persiste, mas como algo abstrato; nossa essncia no afetada. Se soubemos fazer da parte intensiva o elemento mais importante de ns mesmos, acontece o contrrio. Ao morrer, perdemos pouca coisa; perdemos as paixes que subsistiam em ns, pois estas so explicadas pelas partes extensivas; de certa maneira, perdemos tambm as noes comuns e as afeces ativas do segundo gnero, que s tm, na verdade, valor autnomo, [298] enquanto se aplicam existncia; enfim, as afeces ativas do terceiro gnero no podem mais se impor s partes extensivas, pois estas no mais nos pertencem. Mas nosso poder de ser afetado subsiste eternamente, acompanhando nossa essncia e a ideia de nossa essncia; ora, esse poder necessaria e absolutamente preenchido pelas afeces do terceiro gnero. Durante nossa existncia, fizemos de nossa parte intensiva a parte relativamente mais importante de ns mesmos; depois da nossa morte, as afeces ativas explicadas por essa parte preenchem absolutamente nosso poder de ser afetado; o que resta de ns mesmos absolutamente efetuado. Nossa essncia, assim como ela est em Deus, e a ideia da nossa essncia, assim como ela concebida por Deus, so inteiramente afetadas. No existem sanes morais de um Deus justiceiro, nem castigos, nem recompensas, mas consequncias naturais da nossa existncia. verdade que, durante nossa existncia, nosso poder de ser afetado est sempre e necessariamente preenchido: seja por afeces passivas, seja por afeces ativas. Ento, se nosso poder, enquanto existimos, for inteiramente preenchido por afeces passivas, ele permanecer vazio, e nossa essncia abstrata, quando tivermos deixado de existir. Ele ser
34 E, V, 38 esc. Nosso esforo durante a existncia definido assim, E, V, 39, esc.: formar nosso corpo de tal maneira que ele se relacione a um esprito altamente consciente de si mesmo, de Deus e das coisas. Ento, aquilo que diz respeito memria e imaginao ser de muito pouca importncia relativamente ao entendimento. 35

E, V, 38, dem. Quanto mais coisas o esprito compreende pelo segundo e terceiro gneros de conhecimento, maior a parte dele que permanece ilesa.
36

E, V, 38, prop. e esc.

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absolutamente efetuado por afeces do terceiro gnero, se o tivermos proporcionalmente preenchido por um mximo de afeces ativas. Da a importncia dessa prova da existncia: ao existir, devemos selecionar as paixes alegres pois apenas elas nos introduzem s noes comuns e s alegrias ativas que dela derivam; e devemos nos servir das noes comuns como de um princpio que j nos introduz s ideias e s alegrias do terceiro gnero. Ento, depois da morte, nossa essncia ter todas as afeces das quais ela for capaz; e todas essas afeces sero do terceiro gnero. Esse o difcil caminho da salvao. A maior parte dos homens, na maior parte do tempo, se fixam nas paixes tristes que os separam da sua essncia reduzindo-a ao estado de abstrao. O caminho da salvao o mesmo da expresso: tornar-se expressivo, quer dizer, tornar-se ativo exprimir a essncia de Deus, ser em si mesmo uma ideia pela qual a essncia de Deus se explica, ter afeces que se expliquem pela nossa prpria essncia e que exprimam a essncia de Deus.

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CONCLUSO: Teoria da expresso em Leibniz e Spinoza

O expressionismo em filosofia [299] A fora de uma filosofia medida pelos conceitos que ela criou, ou cujo sentido ela renova, e que impem uma nova maneira de dispor as coisas e as aes. Pode acontecer que esses conceitos sejam evocados pelos tempos, carregados de um sentido coletivo de acordo com as exigncias de uma poca, e sejam descobertos, criados ou recriados por vrios autores ao mesmo tempo. o que acontece com Espinosa e Leibniz, e o conceito de expresso. Esse conceito toma para si a fora de uma reao anticartesiana conduzida por esses dois autores, de dois pontos de vista muito diferentes. Ele implica uma redescoberta da natureza e de sua potncia, uma recriao da lgica e da ontologia: um novo materialismo e um novo formalismo. O conceito de expresso se aplica ao Ser determinado como Deus, na medida em que Deus se exprime no mundo. Ele se aplica s ideias determinadas como verdadeiras, na medida em que as ideias verdadeiras exprimem Deus e o mundo. Ele se aplica, finalmente, aos indivduos determinados como essncias singulares, na medida em que as essncias singulares se exprimem nas ideias. De maneira que as trs determinaes fundamentais: ser, conhecer, agir ou produzir, so medidas e sistematizadas sob esse conceito. Ser, conhecer, agir so as espcies da expresso. a idade da razo suficiente: as trs ramificaes da razo suficiente, ratio essendi, ratio cognoscendi, ratio fiendi ou agendi, tm sua raiz comum na expresso. O conceito de expresso, entretanto, da maneira como redescoberto por Espinosa e Leibniz, no novo: ele j tem uma longa histria filosfica. Um histria, porm, um pouco oculta, um pouco maldita. Na verdade, tentamos [300] mostrar como o tema da expresso j podia ser percebido nas duas grandes tradies teolgicas da emanao e da criao. Ele no intervm como sendo um terceiro conceito que rivaliza do exterior com os outros dois. como se ele interviesse em um determinado momento do desenvolvimento deles, sempre podendo desvi-los, confisc-los em benefcio prprio. Ou seja, um conceito propriamente filosfico, de contedo imanente, que se intromete nos conceitos transcendentes de uma teologia emanativa ou criacionista. Traz com ele o perigo propriamente filosfico: o pantesmo ou a imanncia imanncia da expresso naquilo que se exprime, e daquilo que exprimido na expresso. Ele tem a pretenso de penetrar no mais profundo, nos arcanos, para usar uma palavra da qual Leibniz gostava. Ele d novamente natureza uma espessura que lhe prpria e, ao mesmo tempo, torna o homem capaz de penetrar nessa espessura. Torna o homem adequado a Deus, e detentor de uma nova lgica: autmato espiritual, igual combinatria do mundo. Nascido nas tradies da emanao e da criao, ele faz delas duas inimigas, porque contesta tanto a transcendncia de um Uno superior ao ser quanto a transcendncia de um Ser superior criao. Todo conceito possui
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em si, virtualmente, um aparelho metafrico. O aparelho metafrico da expresso o espelho e o germe1. A expresso como ratio essendi, se reflete no espelho como ratio cognoscendi e se reproduz no germe como ratio fiendi. Mas eis que o espelho parece absorver tanto o ser que nele se reflete quanto o ser que olha a imagem. O germe ou o ramo parece absorver tanto a rvore da qual ele provm, quanto a rvore que provm dele. Que estranha existncia essa, assim como ela tomada no espelho, implicada, envolvida no germe resumindo, aquilo que exprimido, entidade da qual mal podemos dizer que existe? Vimos que era como se o conceito de expresso tivesse duas origens: uma ontolgica, que diz respeito expresso de Deus, que nasce protegida pelas tradies da emanao e da criao, mas que as contesta profundamente; a outra, lgica, que diz respeito aquilo que exprimido nas proposies, que nasce protegida pela lgica aristotlica, mas que a [301] contesta e subverte. As duas esto reunidas no problema dos Nomes divinos, do Logos ou do Verbo. Se Leibniz e Espinosa, no sculo XVII, um a partir de uma tradio crist, o outro a partir de uma tradio judaica, reencontram o conceito de expresso e lhe do nova luz, isso se d, evidentemente, num contexto que aquele do tempo deles e em funo de problemas dos seus respectivos sistemas. Tentaremos primeiro destacar o que existe de comum nos dois sistemas, e por que razes eles reinventam o conceito de expresso. O que eles dois criticam em Descartes, concretamente, o fato de este ter feito uma filosofia demasiado rpida ou demasiado fcil. Em todos os domnios, Descartes anda to rpido que deixa escapar a razo suficiente, a essncia ou verdadeira natureza: fica sempre apenas no relativo. Primeiramente, quanto a Deus: a prova ontolgica de Descartes repousa sobre o infinitamente perfeito, e se apressa em tirar uma concluso; mas o infinitamente perfeito um prprio, totalmente insuficiente para mostrar qual a natureza de Deus e como essa natureza possvel. Da mesma maneira, as provas a posteriori de Descartes repousam sobre a considerao das quantidades de realidade dadas, e no alcanam um princpio dinmico do qual dependem. Em seguida, quanto s ideias: Descartes descobre os critrios do claro e do distinto; mas o claro-e-distinto ainda um prprio, uma determinao extrnseca da ideia que no nos informa sobre a natureza e a possibilidade da coisa em ideia, nem do pensamento como tal. Descartes se restringe ao contedo representativo da ideia e forma da conscincia psicolgica que a pensa: ele perde assim o verdadeiro contedo imanente da ideia, assim como a verdadeira forma lgica, e a unidade dos dois (o autmato espiritual). Ele nos diz que o verdadeiro est presente na ideia clara e distinta, mas o que que est presente na ideia verdadeira? Podemos ver facilmente at que ponto essa segunda corrente crtica se rene primeira: pois se permanecermos no claro-e-distinto, s poderemos medir as ideias entre elas e compar-las s coisas
Sobre esses dois temas do espelho e do germe (ou do ramo), em relao essencial com a noo de expresso cf., por exemplo, o processo de Eckhart. Na verdade, esses temas fazem parte das acusaes principais: cf. dition critique des pices relatives au procs dEckhart, por G. Thry, Archives dhistoire doctrinale et littraire du Moyen ge (Vrin d., 1926-1927).
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atravs da considerao das quantidades de realidade. Como s dispomos de uma caracterstica extrnseca da ideia, s atingimos no Ser caractersticas elas mesmas extrnsecas. Mais do que isso, a distino como norma da ideia prejulga o estado das distines entre coisas representadas na ideia: em relao ao critrio do claro e do distinto que Descartes, de todo o tesouro das distines escolsticas, s fica com a distino real, segundo ele necessariamente numrica, a distino de razo, segundo [302] ele necessariamente abstrata, a distino modal, segundo ele necessariamente acidental. Finalmente, quanto aos indivduos e suas aes: Descartes interpreta o indivduo humano como sendo o composto real de uma alma e de um corpo, isto , de dois termos heterogneos que supostamente agem, realmente, um sobre o outro. No seria, ento, inevitvel que tantas coisas sejam incompreensveis, segundo Descartes? No apenas esse prprio composto, mas o processo da sua causalidade, e tambm o infinito, e tambm a liberdade? Em um nico e mesmo movimento reduzimos o ser monotonia do infinitamente perfeito, as coisas monotonia das quantidades de realidade, as ideias monotonia da causalidade real e redescobrimos toda a espessura do mundo, mas ento, sob uma forma incompreensvel. Ora, quaisquer que sejam as diferenas entre Leibniz e Espinosa, e principalmente suas diferenas na interpretao da expresso, o fato que todos dois se servem desse conceito para ultrapassar, em todos os nveis anteriores, aquilo que eles estimam ser a insuficincia ou a facilidade do cartesianismo, para restaurar a exigncia de uma razo suficiente que opera no absoluto. Isso no quer dizer que eles fiquem aqum de Descartes. Para eles, existem aquisies do cartesianismo que no podem ser questionadas: pelo menos, justamente, as propriedades do infinitamente perfeito, da quantidade de realidade, do claro e do distinto, do mecanismo etc. Espinosa e Leibniz so ps cartesianos, no sentido em que Fichte, Schelling, Hegel so pskantianos. Trata-se para eles de atingir o fundamento de onde derivam todas essas propriedades enumeradas anteriormente, de redescobrir um absoluto que esteja altura do relativismo cartesiano. Como que eles procedem, e por que o conceito de expresso o melhor para essa tarefa? O infinitamente perfeito como prprio deve ser ultrapassado na direo do absolutamente infinito como natureza. E as dez primeiras proposies da tica mostram que Deus existe necessariamente, mas isso porque o absolutamente infinito possvel ou no contraditrio: esse o procedimento espinosista no qual, entre todas as definies do comeo da tica, que so nominais, demonstrado que a definio 6 real. Ora, essa prpria realidade constituda pela coexistncia de todas as formas infinitas, que introduzem sua distino no absoluto, sem introduzir o nmero. Essas formas constitutivas da natureza de Deus, e que tm o infinitamente perfeito apenas como propriedade, so a expresso do absoluto. Deus representado como infinitamente perfeito, [303] mas constitudo por essas formas mais profundas, ele se exprime nessas formas, nesses atributos. O procedimento de Leibniz formalmente semelhante: mesma ultrapassagem do infinito na direo do absoluto. No que

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o Ser absoluto de Leibniz seja o mesmo de Espinosa. Mas ainda assim, trata-se de demonstrar a realidade de uma definio, e atingir uma natureza de Deus para alm da propriedade. Ainda assim, essa natureza constituda por formas simples e distintas, nas quais Deus se exprime e que exprimem, elas mesmas, qualidades positivas infinitas2. Da mesma maneira, tanto em Espinosa quanto em Leibniz, vimos que a descoberta de quantidades intensivas ou de quantidades de potncia, que so mais profundas do que as quantidades de realidade, que transformam os procedimentos a posteriori, introduzindo neles a expressividade. Passemos ao segundo ponto, que diz respeito ao conhecimento e ideia. Aquilo que comum a Leibniz e a Espinosa a crtica do claro-e-distinto cartesiano, como algo que convm mais recognio e s definies nominais do que ao verdadeiro conhecimento por definies reais. Ora, o verdadeiro conhecimento descoberto como sendo uma espcie da expresso: isto quer dizer ao mesmo tempo que o contedo representativo da ideia ultrapassado na direo de um contedo imanente, propriamente expressivo, e que a forma da conscincia psicolgica ultrapassada na direo de um formalismo lgico, explicativo. E o autmato espiritual apresenta a identidade dessa nova forma e desse novo contedo. Somos ns mesmos ideias, em virtude de nosso poder expressivo; e poderamos chamar de nossa essncia ou ideia aquilo que compreende tudo o que exprimimos, e como ela exprime nossa unio com o prprio Deus, ela no tem limites e nada a ultrapassa.3 Quanto ao terceiro ponto, devemos repensar o indivduo definido como sendo o composto de uma alma e de um corpo. que a hiptese de uma causalidade real talvez o meio mais simples de interpretar os fenmenos desse composto, as aes e as paixes, mas nem [304] por isso o meio mais convincente nem o mais inteligvel. Na verdade, negligenciamos um mundo rico e profundo: o mundo das correspondncias no causais. Mais do que isso, possvel que a causalidade real se estabelea e esteja alerta apenas em algumas regies deste mundo das correspondncias no causais e, na verdade, o suponha. A causalidade real seria apenas um caso particular de um princpio mais geral. Temos ao mesmo tempo a impresso de que a alma e o corpo tm uma quase-identidade que torna a causalidade real intil entre eles, e uma heterogeneidade, uma heteronmia que a torna impossvel. A identidade, ou a quase-identidade, a de um invariante; a heteronmia a de duas sries variveis, uma corporal, outra espiritual. Ora, a causalidade real intervm sem dvida em cada uma das sries por conta prpria; mas a relao entre as duas sries, e a relao destas com o invariante, depende de uma correspondncia no causal. Se perguntarmos agora qual o conceito capaz de dar conta de tal correspondncia, parece
2 Sobre as formas simples tomadas absolutamente, prprios atributos de Deus, causas primeiras e razo ltima das coisas, cf. Carta para Elisabeth, 1678, e Mditations sur la connaissance, 1684. Na nota de 1676, Quod ens perfectissimum existit, a perfeio definida por uma qualidade positiva absoluta seu quae quicquid exprimit, sine ullis limitibus exprimit (Gerhardt VII, pp. 261-262). Leibniz faz aluso, nos Nouveaux Essais, s qualidades originais ou que podem ser conhecidas distintamente, que podem ser levadas ao infinito. 3

Leibniz, Discours de mtaphysique, 16.

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que o de expresso. Pois se verdade que o conceito de expresso se aplica adequadamente causalidade real, no sentido de que o efeito exprime a causa, e o conhecimento do efeito exprime um conhecimento da causa, esse conceito vai alm da causalidade, pois faz com que sries completamente estranhas umas s outras correspondam e entrem em ressonncia. De maneira que a causalidade real uma espcie da expresso, mas apenas uma espcie subsumida sob um gnero mais profundo. Esse gnero traduz imediatamente a possibilidade para sries distintas heterogneas (as expresses) de exprimir um mesmo invariante (aquilo que exprimido), estabelecendo em cada srie varivel um mesmo encadeamento de causas e de efeitos. A expresso se instala no corao do indivduo, no seu corpo e na sua alma, nas suas paixes e nas suas aes, nas suas causas e nos seus efeitos. Tanto Leibniz por mnada, quanto Espinosa por modo, no entendem outra coisa a no ser o indivduo como centro expressivo. Se o conceito de expresso tem mesmo essa tripla importncia, do ponto de vista do ser universal, do conhecer especfico, do agir individual, no podemos quanto a isso exagerar a importncia do que h de comum entre Espinosa e Leibniz. Mesmo se eles divergem em cada ponto, na utilizao e interpretao do conceito. E as diferenas formais, as diferenas de tom j prefiguram as diferenas de contedo. Dizamos que no encontramos em Espinosa nem uma definio, nem uma demonstrao explcitas da expresso (se bem que essa definio, essa demonstrao estejam constantemente [305] implicadas na obra). Em Leibniz, pelo contrrio, encontramos textos que tratam explicitamente da compreenso e da extenso da categoria de expresso. Estranhamente, porm, Leibniz quem d a essa categoria uma extenso tal, que ela termina por recobrir tudo, inclusive o mundo dos signos, das similitudes, dos smbolos e das harmonias4 enquanto que Espinosa empreende a mais severa depurao, e ope estritamente as expresses aos signos ou s analogias. Um dos textos mais claros de Leibniz Quid est idea5. Depois de ter definido a expresso como sendo uma correspondncia de habitus entre duas coisas, Leibniz distingue dois grandes tipos de expresses naturais: as que implicam uma certa semelhana (um desenho, por exemplo), as que envolvem uma certa lei ou causalidade (uma projeo). Acontece, porm, que, de qualquer maneira, um dos termos da relao de expresso sempre superior ao outro: seja porque ele desfruta da identidade reproduzida pelo segundo, seja porque ele envolve a lei que o outro desenvolve. E em todos os casos ele concentra na sua unidade aquilo que o outro dispersa na sua multido. A expresso, segundo Leibniz, funda em todos os domnios uma determinada relao entre o Uno e o Mltiplo: aquilo que se exprime dotado de uma verdadeira unidade, em relao as suas expresses; ou, o que d no mesmo,

Cf. Carta de Leibniz para Arnauld (Janet I, p. 594): A expresso comum a todas as formas, e um gnero do qual a percepo natural, o sentimento animal e o conhecimento intelectual so espcies.
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Ed. Gerhardt, VII, pp. 263-264.

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a expresso una, em relao ao que exprimido, mltiplo e divisvel6. Dessa maneira, porm, uma certa zona obscura ou confusa sempre introduzida na expresso: o termo superior, em razo da sua unidade, exprime mais distintamente aquilo que o outro exprime menos distintamente, na sua multido. mesmo nesse sentido que repartimos as causas e os efeitos, as aes e as paixes: quando dizemos que um corpo que nada causa de uma infinidade de movimentos de partes da gua, e no o contrrio, porque o corpo tem uma unidade que permite explicar [306] mais distintamente aquilo que acontece7. Mais do que isso, como o segundo termo exprimido no primeiro, este molda, de certa forma, sua expresso distinta em uma regio obscura que o cerca por todas os lados, e na qual ele mergulha: assim, cada mnada traa sua expresso parcial distinta sobre o fundo de uma expresso total confusa; ela exprime confusamente a totalidade do mundo, mas s exprime claramente uma parte dela, destacada ou determinada pela relao, ela mesma expressiva, que ela tem com seu corpo. O mundo exprimido por cada mnada um continuum provido de singularidades, e em torno dessas singularidades que as mnadas se formam elas mesmas enquanto centros expressivos. Assim tambm ocorre com as ideias: Nossa alma s reflete sobre os fenmenos mais singulares que se distinguem dos outros, sem pensar distintamente em nenhum, quando ela pensa igualmente em todos8. por isso que nosso pensamento no atinge o absolutamente adequado, nem as formas absolutamente simples que esto em Deus, mas que se limitam a formas e termos relativamente simples (isto , simples relativamente multido que eles envolvem). E isso ainda verdadeiro quanto a Deus, quanto as diferentes vises de Deus, nas regies de seu entendimento que dizem respeito criao possvel: os diferentes mundos que podem ser criados formam esse fundo obscuro, a partir do qual Deus cria o melhor, criando as mnadas ou expresses que o exprimem melhor. Mesmo em Deus, ou pelo menos em certas regies do seu entendimento, o Uno combina com um zero que torna a criao possvel. Devemos, portanto, levar em conta dois fatores fundamentais na concepo leibniziana da expresso: a Analogia, que exprime principalmente os diferentes tipos de unidade, em relao s multiplicidades que eles envolvem; a Harmonia, que exprime principalmente a maneira pela qual uma multiplicidade corresponde, em cada caso, a sua unidade de referncia9.

Leibniz, Carta para Arnauld (Janet I, p. 594): Basta que aquilo que divisvel e material, e est dividido em vrios seres, seja exprimido ou representado em um nico ser indivisvel, ou na substncia que dotada de uma verdadeira unidade. E ainda, Nouveaux Essais III, 6, 24: A alma e a mquina esto perfeitamente de acordo, e mesmo que elas no tenham influncia imediata uma sobre a outra, elas se exprimem mutuamente, uma tendo concentrado em uma perfeita unidade aquilo que a outra dispersou na multido.
7 8 9

Projeto de uma carta para Arnauld (Janet I, pp. 552-553) Carta para Arnauld (Janet I, p. 596).

Cf. Ed. Grua, p. 126: Como todos os espritos so unidades, podemos dizer que Deus a unidade primitiva, exprimida por todas as outras de acordo com seu alcance ... Disso resulta a operao, na criatura, que varia segundo as diferentes combinaes da unidade com o zero, ou ento do positivo com o privativo. So esses diferentes tipos de unidade que simbolizam uns com os outros: por exemplo as noes relativamente simples do nosso entendimento, com os absolutamente simples do entendimento divino (cf, ed. Couturat, Elementa Calculi, e Introductio ad Encyclopaediam Arcanam). Um tipo de
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[307] Tudo isso forma uma filosofia simblica da expresso, na qual a expresso nunca separada dos signos das suas variaes, no mais que das zonas obscuras em que ela mergulha. O distinto e o confuso variam em cada expresso (a entreexpresso significa, principalmente, que, aquilo que uma mnada exprime confusamente, uma outra o exprime distintamente). Uma filosofia simblica como essa necessariamente uma filosofia das expresses equvocas. E ao invs de opor Leibniz a Espinosa, lembrando a importncia dos temas leibnizianos do possvel e da finalidade, nos parece necessrio destacar esse ponto concreto que diz respeito maneira pela qual Leibniz interpreta e vive o fenmeno da expresso, porque todos os outros temas e conceitos da decorrem. Tudo se passa como se Leibniz, ao mesmo tempo para salvar a riqueza do conceito de expresso e conjurar o perigo pantesta ligado a ele, encontrasse uma nova frmula, segundo a qual a criao e a emanao fossem as duas espcies reais da expresso, ou correspondessem a duas dimenses da expresso: a criao, na constituio originria das unidades expressivas anlogas (combinaes da unidade com o zero); a emanao, na srie derivada que desenvolve as multiplicidades exprimidas em cada tipo de unidade (os envolvimentos e desenvolvimentos, as transprodues, os metaesquematismos)10. Ora, Espinosa d uma interpretao viva da expresso, completamente diferente. Pois o essencial, para ele, separar o domnio dos signos, sempre equvocos, e o das expresses, cuja regra absoluta deve ser a univocidade. Vimos, nesse sentido, como os trs tipos de signos (signos indicativos da percepo natural, signos imperativos da lei moral e signos da revelao religiosa) eram radicalmente jogados no inadequado; e com eles cai toda a linguagem da analogia, tanto aquela que atribui a Deus um entendimento e uma vontade, quanto aquela que atribui um fim s coisas. Ao mesmo tempo, a ideia absolutamente adequada pode ser alcanada e formada por ns, na medida em que ela recebe suas condies do estrito regime da univocidade: a ideia adequada [308] a ideia expressiva, isto , a ideia distinta enquanto ela conjurou esse fundo obscuro e confuso do qual no se separava em Leibniz. (Tentamos mostrar como Espinosa operava concretamente essa seleo, no processo de formao das noes comuns, no qual a ideia deixa de ser um signo para se tornar uma expresso unvoca). Quaisquer que sejam os termos em questo, na relao de expresso, no poderemos dizer que um exprime distintamente aquilo que o outro exprime confusamente. Principalmente, no ser assim que repartiremos o ativo e o passivo, a ao e a paixo, a causa e o efeito; pois, contrariamente ao princpio tradicional, as aes so paralelas s aes, as paixes paralelas s paixes. Se a harmonia preestabelecida de Leibniz e o paralelismo de Espinosa tm em comum o fato de romper com a hiptese de uma causalidade real entre a alma e o corpo, sua diferena fundamental consiste no
unidade sempre causa final em relao multiplicidade que ele subsome. E Leibniz emprega particularmente a palavra harmonia para designar essa referncia do mltiplo ao uno (Elementa verae pietatis, Grua, p. 7).
10

Pode ocorrer que Leibniz empregue a palavra emanao para designar a criao das unidades e suas combinaes: cf. por exemplo, Discours de mtaphysique, 14.

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seguinte: a repartio das aes e das paixes continua sendo em Leibniz aquilo que era na hiptese tradicional (o corpo sofrendo quando a alma age, e inversamente) enquanto que Espinosa modifica toda a repartio prtica, ao afirmar a paridade das paixes da alma com as do corpo, das aes do corpo com as da alma. Isso acontece porque, em Espinosa, a relao de expresso s se estabelece entre iguais. Esse o verdadeiro sentido do paralelismo: no existe nunca eminncia de uma srie. Certamente, a causa, na sua srie, continua sendo mais perfeita do que o efeito, o conhecimento da causa, na sua srie, continua sendo mais perfeito que o do efeito; longe porm de implicar uma analogia, uma simbolizao, segundo a qual o mais perfeito existiria num modo qualitativo superior ao menos perfeito, a perfeio implica apenas um processo quantitativo imanente, segundo o qual o menos perfeito existe no mais perfeito, isto , dentro dessa forma e sob essa mesma forma unvoca que constitui a essncia do mais perfeito. ( tambm nesse sentido, como pudemos ver, que devemos opor a teoria da individuao qualitativa, em Leibniz, e a teoria da individuao quantitativa, em Espinosa, sem que possamos concluir, verdade,que o modo tenha menos autonomia do que a mnada). Tanto em Espinosa quanto em Leibniz, a relao de expresso diz respeito essencialmente ao Uno e ao Mltiplo. Mas na tica, buscaramos em vo um signo atravs do qual o Mltiplo, enquanto imperfeito, implica uma certa confuso no concernente distino do Uno que exprimido nele. Mais ou menos perfeio, segundo Espinosa, no implica nunca uma mudana de forma. Dessa maneira, [309] a multiplicidade dos atributos estritamente igual unidade da substncia: atravs dessa estrita igualdade, devemos entender que os atributos so formalmente aquilo que a substncia ontologicamente. Em nome dessa igualdade, as formas de atributos no introduzem nenhuma distino numrica entre substncias; pelo contrrio, sua prpria distino formal igual a toda a diferena ontolgica da substncia nica. E se considerarmos a quantidade dos modos em cada atributo, vemos que esses modos envolvem o atributo, mas sem que esse envolvimento signifique que o atributo tome uma outra forma diferente daquela sob a qual ele constitui a essncia da substncia: os modos envolvem e exprimem o atributo sob essa mesma forma na qual ele envolve e exprime a essncia divina. por isso que o espinosismo acompanhado por uma extraordinria teoria das distines, a qual, mesmo quando toma emprestado a terminologia cartesiana, fala uma linguagem completamente diferente: dessa maneira, a distino real , na verdade, uma distino formal no numrica (cf. os atributos); a distino modal uma distino numrica intensiva ou extensiva (cf. os modos); a distino de razo uma distino formal-objetiva (cf. as ideias). Na sua prpria teoria, Leibniz multiplica os tipos de distino, mas para garantir todos os recursos da simbolizao, da harmonia e da analogia. Em Espinosa, pelo contrrio, a nica linguagem a da univocidade:primeiramente, univocidade dos atributos (enquanto os atributos, sob a mesma forma, so aquilo que constitui a essncia da substncia e aquilo que contm os modos e suas essncias); depois, univocidade da causa (enquanto Deus causa de todas as coisas no

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mesmo sentido em que causa de si); em seguida, univocidade da ideia (enquanto a noo comum a mesma na parte e no todo). Univocidade do ser, univocidade do produzir, univocidade do conhecer; forma comum, causa comum, noo comum essas so as trs figuras do Unvoco que se renem absolutamente na ideia do terceiro gnero. A expresso, em Espinosa, longe de se reconciliar com a criao e a emanao, pelo contrrio, expulsa-as, joga-as para o lado dos signos inadequados ou da linguagem equvoca. Espinosa aceita o perigo propriamente filosfico implicado na noo de expresso: a imanncia, o pantesmo. Mais do que isso, ele aposta nesse perigo. Em Espinosa, toda a teoria da expresso est a servio da univocidade; e todo seu sentido de arrancar o Ser unvoco do seu estado de indiferena ou de neutralidade, para fazer dele o objeto de uma afirmao pura, efetivamente [310] realizada no pantesmo ou a imanncia expressiva. Essa nos parece ser a verdadeira oposio entre Espinosa e Leibniz: a teoria das expresses unvocas de um se ope teoria das expresses equvocas do outro. Todas as outra oposies (a necessidade e a finalidade, o necessrio e o possvel) derivam da, e so abstratas em relao a ela. Pois existe, na verdade, uma origem concreta das diferenas filosficas, uma certa maneira de avaliar um fenmeno: aqui, a expresso. Qualquer que seja, porm, a importncia da oposio, devemos voltar aquilo que existe de comum entre Leibniz e Espinosa, nesse uso da noo de expresso que manifesta toda a fora da reao anticartesiana dos dois. Essa noo de expresso essencialmente tridica : devemos distinguir aquilo que se exprime, a prpria expresso e aquilo que exprimido. Ora, o paradoxo que, ao mesmo tempo, o que exprimido no existe fora da expresso e, no entanto, no se assemelha a ela, mas est essencialmente ligado aquilo que se exprime, como sendo distinto da prpria expresso. De maneira que a expresso o suporte de um duplo movimento: ou envolvemos, implicamos, enrolamos o que exprimido na expresso, para guardar apenas o par expressivoexpresso; ou ento desenvolvemos, explicamos, desenrolamos a expresso de maneira a restituir o que exprimido (expressivo-exprimido). Dessa forma existe na verdade, primeiramente, em Leibniz, uma expresso divina: Deus se exprime em formas absolutas ou noes absolutamente simples, como em um Alfabeto divino; essas formas exprimem qualidades ilimitadas ligadas a Deus como sendo sua essncia. Em seguida, Deus se reexprime, ao nvel da criao possvel: ele se exprime, ento, em noes individuais ou relativamente simples, mnadas, que correspondem a cada uma das vises de Deus; e essas expresses, por sua vez, exprimem o mundo todo, ou seja, a totalidade do mundo escolhido, que est ligado a Deus como sendo a manifestao da sua glria e da sua vontade. Em Leibniz, podemos ver bem que o mundo no existe fora das mnadas que o exprimem, e que, no entanto, Deus faz com que o mundo exista, e no as mnadas11. Essas duas proposies no so, de forma alguma, contraditrias, mas atestam o duplo movimento pelo qual o mundo exprimido se envolve nas mnadas que o exprimem, e atravs do qual,
11

Tema constante nas Cartas para Arnauld: Deus no criou Ado pecador, mas o mundo onde Ado pecou.

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inversamente, as mnadas se desenvolvem e restituem essa continuidade de um fundo provido de singularidades, [311] em torno das quais elas se constituram. Com as mesmas reservas anteriores, diremos a mesma coisa de Espinosa. Na trade da substncia, Deus se exprime nos atributos, os atributos exprimem qualidades ilimitadas que constituem sua essncia. Na trade do modo, Deus se reexprime, ou os atributos se exprimem por sua vez: eles se exprimem nos modos, os modos exprimem modificaes como sendo modificaes da substncia, constitutivas de um mesmo mundo atravs de todos os atributos. em funo dessa caracterstica, sempre tridica, que o conceito de expresso no se deixa ligar nem causalidade no ser, nem representao na ideia, mas ultrapassa as duas, fazendo delas dois de seus casos particulares. Pois, dade da causa e do efeito, ou da ideia e seu objeto, vem juntar-se um terceiro termo que as transforma. certo que o efeito exprime sua causa; mais profundamente, porm, a causa e o efeito formam uma srie que deve exprimir alguma coisa, e alguma coisa idntica (ou semelhante) aquilo que exprime uma outra srie. Assim, a causalidade real acha-se localizada em sries expressivas que gozam entre si de correspondncias no causais. Assim tambm, a ideia representa um objeto e, de uma certa maneira, o exprime; mais profundamente, porm, a ideia e seu objeto exprimem alguma coisa que lhes comum e, no entanto, prpria a cada um: a potncia, ou o absoluto sob duas potncias, que so as potncias de pensar ou de conhecer, de ser ou de agir. Assim, a representao acha-se localizada numa certa conexo extrnseca entre a ideia e o objeto, cada qual, por sua vez, gozando de uma expressividade para alm da representao. Enfim, por toda a parte, o que exprimido intervm como um terceiro que transforma os dualismos. Para alm da causalidade real, para alm da representao ideal, descobrimos aquilo que exprimido como sendo o terceiro que torna as distines infinitamente mais reais, a identidade infinitamente melhor pensada. Isso que exprimido o sentido: mais profundo do que a relao de causalidade, mais profundo do que a relao de representao. H um mecanismo dos corpos que segue a realidade, h um automatismo dos pensamentos que segue a idealidade; mas aprendemos que a mecnica corporal e o autmato espiritual so mais expressivos quando recebem seu sentido e sua correspondncia, como sendo essa razo necessria que faltava em todo o cartesianismo. No podemos dizer o que mais importante: as diferenas entre Leibniz e Espinosa na sua avaliao da expresso; ou seu apelo comum a esse conceito para fundar uma filosofia ps-cartesiana.

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APNDICE: Estudo formal do plano da tica e do papel dos esclios na realizao desse plano: as duas ticas
CONCEITO EXPRESSIVO
CORRESPONDENTE

TEMA LIVRO I 1-8 No existem vrias substncias com o mesmo atributo, a distino numrica no real. A distino real no numrica, existe apenas uma substncia para todos os atributos.

CONSEQUNCIA

A Afirmao especulativa Essas oito proposies no so Primeira trade da hipotticas, mas sim substncia: atributo, categricas; portanto falso essncia, substncia. que a tica comece pela ideia de Deus. Segunda trade da substncia: perfeito, infinito, absoluto. Terceira trade da substncia: a essncia como potncia, aquilo de que ela a essncia, o poder de ser afetado (por modos).

9-14

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Somente a a ideia de Deus alcanada como sendo uma substncia absolutamente infinita; e fica demonstrado que a definio 6 real. A potncia ou a produo: A imanncia significa ao os procedimentos da mesmo tempo a univocidade produo e a natureza dos dos atributos e a univocidade da causa (Deus causa de produtos (modos). todas as coisas no mesmo sentido em que causa de si).

LIVRO II 1-7 Paralelismo epistemolgico da ideia e de seu objeto, paralelismo ontolgico da alma e do corpo. 8-13 As condies das ideias: as ideias que Deus tem em funo da sua natureza, as ideias que ns temos em funo da nossa natureza e do nosso corpo. Exposio da fsica O modelo do corpo.

A Ideia expressiva Da substncia aos modos, Trade modal: atributo, transferncia de expressividade: modo, modificao. papel da ideia de Deus nessa transferncia. Os aspectos de Deus em relao s ideias: Deus enquanto infinito, enquanto afetado por muitas ideias, enquanto ele tem somente determinada ideia. As partes extensivas, as relaes entre movimento e repouso, a composio e a decomposio dessas conexes. A ideia inadequada indicativa, envolvente, por oposio ideia adequada, que expressiva e explicativa: o acaso, os encontros e o primeiro gnero de conhecimento. O adequado inadequado. e o

Primeira trade individual do modo: a essncia, a relao caracterstica, as partes extensivas. Carter inexpressivo da ideia inadequada.

14-36

As condies nas quais temos ideias fazem com que estas sejam necessariamente inadequadas: ideia de si mesmo, ideia de seu corpo, ideia dos outros corpos.

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37-49

Como so possveis as ideias adequadas? Aquilo que comum a todos os corpos, ou a vrios corpos.

As noes comuns, por oposio s ideias abstratas. Como as noes comuns levam ideia de Deus: o segundo gnero de conhecimento e a razo. Distino entre dois tipos de afeces: as ativas e as passivas; as aes que derivam das ideias adequadas, e as paixes que derivam das ideias inadequadas. As duas linhas, de alegria e de tristeza: seus desenvolvimentos, suas variaes e seus recortes.

Carter expressivo da ideia adequada, do ponto de vista de sua forma e de sua matria. A alegria prtica Segunda trade individual do modo: a essncia, o poder de ser afetado, as afeces que preenchem esse poder. Aumentar e diminuir a potncia de agir.

LIVRO III 1-10 Aquilo que deriva das ideias: as afeces ou sentimentos. O conatus, enquanto determinado por essas afeces. A distino entre dois tipos de afeces, ativas e passivas, no deve permitir negligenciar a distino entre dois tipos de afeces passivas, umas tristes, outras alegres. Possibilidade de uma alegria ativa, distinta da alegria passiva: possuir a potncia de agir. As relaes de fora entre afeces: os fatores de suas respectivas potncias. Primeiro aspecto da razo: selecionar as afeces passivas, eliminar as tristezas, organizar os encontros, compor as relaes, aumentar a potncia de agir, experimentar o mximo de alegrias. O bom e o mau segundo esse critrio da razo.

11-57

58-59

Crtica da tristeza.

O conceito completo de alegria.

LIVRO IV 1-18 19-45

O bom e o mau. O bom e o mau, por oposio As determinaes ao Bem e ao Mal. conatus.

do

Utilidade e necessidade Crtica desenvolvida da relativas da sociedade, como tristeza. maneira de tornar possvel, preparar e acompanhar esse primeiro esforo da razo.

46-73

Continuao tristeza.

LIVRO V 1-13

14-20

21-42

Como conseguimos de fato formar ideias adequadas (noes comuns). Como as afeces passivas alegres nos levam a isso. E como, atravs disso, diminumos as tristezas, e formamos uma ideia adequada de todas as afeces passivas. A ideia de Deus, na Noes comuns ideia de O Deus impassvel tal extremidade do segundo Deus. como ele est gnero de conhecimento. compreendido no segundo gnero. Essa ideia de Deus, por Existem tantas partes da alma A tica procedia at aqui

da O homem livre e o escravo, o forte e o fraco, o racional e o insensato. Alegria prtica e afirmao especulativa. Chegamos ento ao segundo Segundo aspecto da gnero de conhecimento, razo: formar as noes graas a certas oportunidades comuns e as afeces fornecidas pelo primeiro ativas de alegria que delas gnero. derivam. Tornar-se ativo.

da

crtica

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sua vez, nos faz sair do segundo gnero e alcanar um terceiro gnero de conhecimento: o Deus recproco do terceiro gnero, a ideia de si mesmo, do corpo e dos outros corpos.

quantos so os tipos de afeces. No apenas afeces passivas de tristeza e de alegria, mas tambm afeces ativas de alegria do segundo gnero; e ainda afeces ativas de alegria do terceiro gnero. De onde podemos chegar concluso sobre aquilo que mortal e aquilo que eterno na alma: o lado que morre e o lado que subsiste, as partes extensivas e a essncia intensiva.

por noes comuns, unicamente por noes comuns. Mas ela muda, e fala agora em nome do terceiro gnero. Unidade, nesse terceiro gnero, da alegria prtica e da afirmao especulativa: tornar-se expressivo, a beatitude, a reciprocidade, a univocidade.

[315] Seria preciso um longo estudo dos procedimentos formais da tica e do papel de cada elemento (definies, axiomas, postulados etc.). Gostaramos apenas de considerar a funo particular e complexa dos esclios. O primeiro grande esclio da tica o de I, 8 (esclio 2). Ele se prope a dar uma outra demonstrao da proposio 5, segundo a qual no pode haver vrias substncias com o mesmo atributo. Como vimos no nosso primeiro captulo, o procedimento o seguinte: 1) a distino numrica implica uma causalidade externa; 2) ora, impossvel aplicar uma causa externa a uma substncia, porque toda substncia em si e [316] concebida atravs de si; 3) duas ou mais substncias no podem, portanto, se distinguir numericamente, sob um mesmo atributo. A proposio 5 tinha outro procedimento, mais curto: duas substncias com o mesmo atributo deveriam se distinguir pelos modos, o que absurdo. Mas depois de 5, a proposio 6 demonstrava que a causalidade externa no pode, portanto, convir com a substncia. E 7 demonstrava que uma substncia , portanto, causa de si. E 8 conclua que uma substncia , portanto, necessariamente infinita. O grupo das proposies 5-8, e o esclio 8, procedem contrariamente um ao outro. As proposies partem da natureza da substncia, e concluem pela sua infinidade, isto , pela impossibilidade de aplicar a ela distines numricas. O esclio parte da natureza da distino numrica, e conclui pela impossibilidade de aplic-la substncia. Ora, podemos acreditar que o esclio, para provar que a substncia no aceita a causalidade externa, preferiria invocar as proposies 6 e 7. De fato, isso impossvel. Pois 6 e 7 supem 5; o esclio no seria, portanto, uma outra demonstrao. No entanto, ele invoca, e longamente, a proposio 7. Mas em um sentido totalmente novo: ele conserva dela um contedo puramente axiomtico, destacando-a inteiramente de seu contexto demonstrativo. Se os homens dessem ateno substncia, no duvidariam nem um pouco da verdade da proposio 7, mais do que isso, essa proposio seria para todos um axioma e estaria entre as noes comuns.... Ento o esclio pode, ele mesmo, operar uma demonstrao completamente independente do grupo demonstrativo 5-8.
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Podemos destacar trs caractersticas de um esclio como esse: 1) Ele prope uma segunda demonstrao, e essa demonstrao positiva e intrnseca, em relao primeira que operava negativa e extrinsecamente. (Na verdade, a proposio 5 se contentava em invocar a anterioridade da substncia, para concluir pela impossibilidade de assimilar a distino modal a uma distino substancial. O esclio de 8 conclui pela impossibilidade de assimilar a distino numrica distino substancial, isso a partir das caractersticas intrnsecas e positivas da quantidade e da substncia). 2) O esclio ostensivo porque, independentemente das demonstraes anteriores, ele deve tomar o lugar delas, e guarda apenas certas proposies de maneira axiomtica, destacando-as do seu encadeamento demonstrativo. ( claro que pode acontecer que um esclio invoque [317] demonstraes, mas no aquelas do grupo que ele est encarregado de duplicar. 3) De onde vem ento a evidncia que permite tratar as proposies retomadas como axiomas, independentemente do seu primeiro contexto e da sua demonstrao? Essa nova evidncia vem de argumentos polmicos, nos quais Espinosa ataca, frequentemente com violncia, aqueles que tm o esprito demasiado confuso para compreender, ou mesmo que tm interesse em manter a confuso. (Desde o esclio 8, so fortemente denunciados aqueles que no compreendem a proposio 7 nela mesma, e que esto tambm prontos a acreditar que as rvores falam ou que os homens nascem das pedras). Resumindo, os esclios so geralmente positivos, ostensivos e agressivos. Em virtude da sua independncia quanto s proposies que eles duplicam, diramos que a tica foi escrita duas vezes, simultaneamente, em dois tons, em um duplo registro. Na verdade, existe uma maneira, descontnua, pela qual os esclios saltam de uns para os outros, fazem eco uns aos outros, so encontrados no prefcio de determinado livro da tica ou na concluso de outro, formando uma linha interrompida que atravessa toda a obra em profundidade, mas s aflora em determinados pontos (os pontos de ruptura). Por exemplo, o esclio de I, 8, constitui uma determinada linha com o de I, 15, em seguida com o de I, 7, depois,com o de I, 33, depois, com o de II, 3, finalmente, com o de II, 10: trata-se de diferentes modos de desfigurao que o homem impe a Deus. Da mesma maneira, o esclio de II, 13, que constitui o modelo do corpo, salta para o esclio de III, 2, para terminar no prefcio do livro V. Da mesma maneira, uma linha interrompida de esclios forma uma espcie de hino alegria, sempre interrompido, e onde so violentamente denunciados aqueles que vivem de tristeza, aqueles que tm interesse nas nossas tristezas, aqueles que tm necessidade da tristeza humana para garantir seu poder: IV, 45, esc. 2; IV, 50, esc.; IV, 63 esc.; V, 10, esc. Ou ainda, o par homem livre-escravo de IV, 66, esc., reaparece no par forte-fraco de IV, 73, esc., depois sbio-ignorante de V, 42, esc., no qual a tica termina. Ou, finalmente, V, 4, esc.; V, 20, esc.; que formam a cadeia real (NT: real relativo realeza. No original la chane royale.) que nos conduz ao terceiro gnero.

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Ento, as grandes curvas da tica so forosamente apresentadas nos esclios. Pois a continuidade das proposies e demonstraes no pode receber pontos notveis, impulsos diversos, mudanas de direo, a no ser pela emergncia de alguma coisa que se exprima nos esclios, pedraesclio, turbilho-esclio, que provoca essa quebra ao emergir. Exemplos dessas curvas: [318] II, 13, esc. (modelo do corpo); III, 57, esc. (modelo das alegrias ativas); IV, 18, esc. (modelo da razo); V, 20, esc. e 36, esc.(terceiro gnero). Portanto, como se duas ticas coexistissem, uma constituda pela linha ou o movimento contnuo das proposies, demonstraes e corolrios, a outra, descontnua, constituda pela linha interrompida ou a cadeia vulcnica dos esclios. Uma, com implacvel rigor, representa uma espcie de terrorismo cerebral e progride de uma proposio outra sem se preocupar com consequncias prticas, elabora suas regras sem se preocupar em identificar os casos. A outra rene as indignaes e as alegrias do corao, manifesta a alegria prtica e a luta prtica contra a tristeza, e se exprime dizendo o caso. Nesse sentido, a tica um livro duplo. Pode ser interessante ler a segunda tica sob a primeira, saltando de um esclio para o outro. Voltemos s trs caractersticas do esclio: positivo, ostensivo, agressivo. evidente que essas caractersticas tomam os lugares umas das outras, no interior de um mesmo esclio. Podemos, no entanto, consider-las separadamente. O procedimento positivo do esclio pode querer dizer, j vimos isso, que ele se apoia em caractersticas intrnsecas, enquanto que a demonstrao correspondente repousava apenas em propriedades extrnsecas. Um exemplo particularmente claro dado em III, 7, a propsito da flutuao da alma: isso definido, na demonstrao da proposio, pelo jogo das causas externas que o provocam e, no esclio, pela diversidade das relaes internas que nos compem. Isso pode querer dizer tambm que o esclio procede a priori, enquanto que a demonstrao a posteriori: assim em II, 1, onde a demonstrao passa pelos modos, mas o esclio repousa sobre a possibilidade de pensar diretamente uma qualidade como sendo infinita. Da mesma maneira, em I, 11, o esclio prope uma demonstrao a priori fundada sobre o mesmo princpio que o procedimento a posteriori da demonstrao. Ou ainda, o esclio to importante do paralelismo, em II, 7: enquanto a demonstrao vai do efeito para a causa para concluir que a ordem do conhecimento a mesma das coisas, enquanto o conjunto da demonstrao e do corolrio se eleva dessa identidade de ordem nos modos para uma igualdade de potncias em Deus, o esclio, pelo contrrio, parte da unidade ontolgica da substncia para concluir pela igualdade das potncias e pela identidade de ordem. (Entre os dois procedimentos, vimos que h um desnivelamento que s pode ser preenchido na [319] medida em que Espinosa, no prprio esclio, invoca a ideia de Deus de uma maneira ostensiva: o que j nos remete para a segunda caracterstica dos esclios).

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Para terminar, porm, a primeira caracterstica, devemos dizer que a positividade dos esclios se manifesta ainda de outra maneira particularmente complexa: pode ser que o esclio opere no elemento de uma definio real, enquanto a proposio e a demonstrao tiravam suas concluses de definies nominais: assim que, no livro I, as proposies 9 e 10 estabelecem a possibilidade simplesmente lgica de um mesmo ser que tenha uma infinidade de atributos dos quais cada um concebido por si, mas se contentam em invocar as definies 3 e 4, que so as definies nominais da substncia e do atributo. O esclio, pelo contrrio, invoca a definio 6, que vimos ser a nica real de todas aquelas que abrem o livro I. Mais do que isso, como uma definio real uma definio da qual devemos poder demonstrar que ela real, isto , que funda a possibilidade real do seu objeto (possibilidade transcendental por oposio possibilidade apenas lgica), o esclio de 10 se encarrega efetivamente dessa tarefa, e demonstra que a definio 6 certamente real: na verdade, a distino dos atributos, em virtude das suas caractersticas positivas, no pode ser numrica. Ainda nesse caso, preciso uma utilizao ostensiva da proposio 9, separada de seu contexto. O carter positivo dos esclios tem portanto trs aspectos: intrnseco, a priori ou real. Consideremos a segunda caracterstica, ostensiva. Essa tambm tem vrios aspectos, dos quais vimos o principal. Esse aspecto principal axiomtico: consiste, para o esclio, em invocar o tema de uma proposio anterior extraindo-o da cadeia contnua das proposies e demonstraes, dando a ele uma nova fora diretamente polmica: assim nos esclios de I, 8 (utilizao da proposio 7); de I, 10 (utilizao da proposio 9); de II, 3 (invocao da ideia de Deus); de II, 7 (invocao dos Hebreus)... O segundo aspecto, verdade, parece recuado relativamente a este; pois pode acontece que os esclios se contentem em apresentar um simples exemplo da proposio correspondente: assim em II, 8 (o exemplo das linhas no crculo); em IV, 40 (o to curioso exemplo da ao de bater); em IV, 63 (o exemplo do so e do doente)... Parece, porm, que a maior parte dos exemplos de Espinosa se ultrapassam em duas direes, rumo a duas funes mais elevadas e essenciais: uma paradigmtica, a outra casustica. assim [320] que em II, 13, esc., depois em III, 2, esc. se delineia o modelo do corpo: no que o corpo sirva de modelo para o pensamento, e rompa o paralelismo ou a autonomia respectiva do pensamento e da extenso, mas ele intervm como um exemplo que desenvolve uma funo paradigmtica, para mostrar paralelamente quantas coisas existem no prprio pensamento que ultrapassam a conscincia. Assim tambm o modelo da natureza humana, anunciado em IV, 18, esc., desenvolvido em V, 10, esc., e 20, esc. Finalmente o modelo do terceiro gnero, anunciado em II, 40, esc., depois nas ltimas linhas de V, 20, esc., e formulado em V, 36, esc. Por outro lado, a funo casustica do pseudo-exemplo aparece em todos os esclios que se exprimem, em relao demonstrao anterior, sob a forma de um exatamente o caso. No se trata de um simples exemplo, mas de uma estrita atribuio das condies sob as quais o objeto da

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demonstrao correspondente efetivamente realizado: o esclio determina o caso subsumido pela regra contida na demonstrao correspondente, no como um caso entre outros, mas como o caso que preenche essa regra satisfazendo todas as condies. Pode acontecer que as condies sejam restritivas, e que um esclio, s vezes muito longe da proposio correspondente, lembre que essa proposio e a demonstrao deveriam ser entendidas em um sentido restrito: II, 45, esc.; IV, 33, esc.; etc. Mais profundamente, porm, existe nesse aspecto dos esclios alguma coisa que vem recortar o procedimento positivo, pois, pelo menos para os erros e as paixes impossvel obter uma definio real, independentemente das condies que efetuam o objeto previamente indicado na proposio e na demonstrao, e tambm impossvel destacar o que existe de positivo no erro ou na paixo, se essas condies no esto determinadas no esclio. por isso que os esclios desse tipo procedem sob a forma de um fiat: eis como a coisa se produz... assim que o esclio de II, 35 explica como o erro, definido na proposio como sendo uma privao, se produz efetivamente, e j no deixa de ter uma certa positividade nessas condies em que se produz. ainda assim que em II, 44, tendo enunciado e demonstrado que s a imaginao considera as coisas como contingentes, o esclio se prope, por sua vez,demonstrar em que condio isso acontece (qua ratione fiat). O livro III generaliza esse procedimento: quando as proposies e as demonstraes traam na sua progresso contnua o movimento pelo qual as [321] afeces se encadeiam e derivam umas das outras, os esclios introduzem uma parada, como uma foto tirada de repente, uma fixidez, uma imobilidade provisria, um instantneo, que mostra que determinada afeco ou determinada faculdade bem conhecidas respondem efetivamente, e em determinadas condies, aquilo de que falava a proposio. J era assim no livro II, com a memria (II, 18, esc.), com as noes comuns (II, 40, esc. 1). Mas no livro III, multiplicam-se as frmulas dos esclios do tipo: Com isso entendemos como pode acontecer..., Vemos que pode acontecer, Isso acontece porque.... E ao mesmo tempo encontramos os nomes das afeces ou faculdades: no apenas Memria, Noes comuns no livro II, mas, no livro III, todos os nomes de afeces que sero reunidas nas definies finais, como um eco de todos os esclios, Alegria, Tristeza, Amor, dio etc. Como se o movimento das proposies, demonstraes e corolrios empurrasse continuamente o fluxo das afeces, mas esse s formasse suas ondas e espumas nos esclios. Como se as proposies, demonstraes e corolrios falassem a linguagem mais elevada, impessoal e pouco preocupada em identificar aquilo de que ela fala, pois o que ela diz est, de qualquer maneira, fundamentado em uma verdade superior enquanto que os esclios batizam, do um nome, identificam, designam e denunciam, sondando em profundidade aquilo que a outra linguagem exibia e fazia avanar. A segunda caracterstica do esclio, ostensivo, tem, portanto, por sua vez,trs aspectos principais: axiomtico, paradigmtico e casustico. Ora, eles j pem constantemente em jogo a ltima

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caracterstica dos esclios, polmico ou agressivo. Essa ltima caracterstica tem tambm aspectos diversos. Ora trata-se de analisar a confuso especulativa ou a estupidez intelectual daqueles que desfiguram Deus, tratando-o como um rei, atribuindo a ele entendimento e vontade, finalidade e projeto, figura e funo etc. (principalmente os esclios do livro I). Ora trata-se de determinar as condies segundo as quais so produzidos o erro sensvel e as paixes que dele decorrem (principalmente os esclios dos livros II e III). Ora trata-se de denunciar o mal prtico, isto , as paixes tristes, o contgio dessas paixes, o interesse daqueles que delas se aproveitam essa denncia j era feita principalmente no livro IV, mas em relao ao projeto mais geral da tica tal como ele lembrado nos prefcios ou concluses de certas partes. A polmica tem portanto por conta prpria trs aspectos, especulativo, sensvel [322] e prtico. Como possvel nos surpreendermos com o fato de que todos esses aspectos, e todas as caractersticas das quais eles dependem, se confirmam e interferem uns com os outros? Os grandes esclios renem todos eles. O esclio tem sempre uma inteno positiva; mas s pode preench-la com a ajuda de um procedimento ostensivo; e este s pode ser fundado gerando uma polmica. O procedimento ostensivo, por sua vez, se acha dividido entre a argumentao polmica que d a ele seu pleno valor, e o princpio positivo ao qual ele serve. Perguntaremos como possvel conciliar o procedimento positivo do esclio com seu argumento polmico, crtico e negatrio. que, contrariamente, a potncia polmica to forte de Espinosa se desenvolve em silncio, longe das discusses, a servio de uma afirmao superior e de uma ostentao superior. Segundo Espinosa, a negao s serve para negar o negativo, para negar aquilo que nega e aquilo que obscurece. A polmica, a negao, a denncia esto l apenas para negar aquilo que nega, aquilo que engana e aquilo que esconde: aquilo que se aproveita do erro, aquilo que vive da tristeza, aquilo que pensa no negativo. por isso que os esclios mais polmicos renem, em um estilo e tom particulares, os dois gostos supremos da afirmao especulativa (da substncia) e da alegria prtica (dos modos): a linguagem dupla, para uma dupla leitura da tica. Ao mesmo tempo, a polmica o mais importante nos maiores esclios, mas sua potncia se desenvolve porque est a servio da afirmao especulativa e da alegria prtica, e faz com que elas se encontrem no elemento da univocidade.

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