KARL R.

POPPER

OTVORENO DRUTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI

TOM I AR PLATONA

"Vidjet emo... da su Ereuhonci krotki i strpljivi ljudi, koje je lako vui za nos i koji spremno prinose zdrav razum na oltar logike, kada se meu njima pojavi filozof koji ih zanese... uvjerivi ih da njihove postojee institucije nisu zasnovane na najstroim naelima moralnosti." Semjuel Batler

"U svom ivotu poznavao sam velike ljude i, po svojoj procjeni, suraivao s njima; i jo nikada nisam vidio nijedan plan koji nije bio poboljan primjedbama onih znatno manje upuenih u poslove od osobe koja ih je vodila." Edmund Berk

PREDGOVOR PRVOM IZDANJU

Ukoliko su u ovoj knjizi izgovorene otre rijei o nekim najznaajnijim intelektualnim voama ovjeanstva, moja namjera, nadam se, nije bila da ih omalovaim. To potie prije iz mog uvjerenja da, ako hoemo da naa civilizacija opstane, moramo prekinuti s navikom da se pokoravamo velikim ljudima. Veliki ljudi mogu uiniti velike greke; i, kao to knjiga pokuava pokazati, neki od najveih voa prolosti podrali su vjeiti napad na slobodu i razum. Njihov upliv, suvie rijetko osporavan, nastavlja obmanjivati one od ije odbrane ovisi civilizacija i dijeliti ih. Ta odgovornost za traginu i, mogue, fatalnu diobu postaje naa, ako oklijevamo otvoreno kritizirati ono to je, oigledno, dio naeg intelektualnog nasljea. Upravo odbijanjem da dio tog nasljea podvrgnemo kritici, mi moemo doprinijeti njegovom potpunom unitenju. Knjiga je kritiki uvod u filozofiju politike i historije, i ispitivanje nekih naela drutvene rekonstrukcije. Njen cilj i nain pristupa su naznaeni u Uvodu. ak i kada se osvre na prolost, njeni problemi su problemi naeg vremena; pokuao sam ih izloiti to jednostavnije, u nadi da u uiniti jasnijim stvari koje se tiu svih nas.

Budui da knjiga ne pretpostavlja nita vie nego itaoca otvorenog duha, njen cilj nije toliko da popularizira razmatrana pitanja koliko da ih rijei. Ipak, pokuavajui da ostvarim oba cilja, sva pitanja od posebnijeg interesa izloio sam u Biljekama koje su date na kraju knjige. 1943.

PREDGOVOR DRUGOM IZDANJU

I pored toga to ova knjiga sadri mnogo toga to je ranije dobilo oblik, konanu odluku da je napiem donio sam u martu 1938, na dan kada sam primio vijest o invaziji Austrije. Pisanje se oduilo do 1943; injenica da je najvei dio knjige pisan tokom mranih godina, kada je bio neizvjestan ishod rata, moe pomoi da se objasni zato mi njena kritinost danas izgleda emocionalnija i grublja u izrazu nego to sam elio. Ali, to nije bilo vrijeme da se rijei ublaavaju ili sam, barem, onda tako osjeao. Ni rat ni bilo koji drugi suvremen dogaaj nije eksplicitno spomenut u knjizi; meutim, bio je to pokuaj da se razumiju ovi dogaaji i njihova pozadina, kao i neka sporna pitanja koja su se, vjerovatno, mogla pojaviti nakon to rat bude dobijen. Oekivanje da e marksizam postati glavni problem bio je razlog za njegovo podrobno razmatranje. Viena u tami sadanje svjetske situacije, kritika marksizma je osnovni predmet knjige. Ova njena odlika nije u potpunosti pogrena i, moda, neizbjena, mada su ciljevi knjige znatno iri. Marksizam je samo epizoda - jedna od mnogih pogreaka koje smo uinili u vjeitoj i opasnoj borbi da izgradimo bolji i slobodniji svijet. Nije neoekivano to sam od jednih okrivljen zato to sam bio i suvie estok u svom tretmanu Marksa, dok su drugi 11

poredili moju blagost prema njemu sa silinom mog napada na Platona . Meutim, jo osjeam potrebu da Platona razmotrim krajnje kritiki, upravo zbog toga to se ope oboavanje "boanskog filozofa" temelji na njegovom ogromnom intelektulanom dostignuu. Marks je, s druge strane, bio esto napadan na linoj i moralnoj osnovi, tako da ovdje prije postoji potreba za estokom racionalnom kritikom njegovih teorija kombiniranom sa saosjeajnim razumijevanjem njihove zadivljujue moralne i intelektualne privlanosti. S pravom ili ne, osjeao sam da je moja kritika bila razarajua, i da je trebalo tragati za Marksovim stvarnim doprinosima, za vie povjerenja u njegove motive. U svakom sluaju, oigledno je da moramo pokuati da uvaimo snagu oponenta ako se elimo uspjeno nositi s njim. (Ovome sam, 1965, dodao novu biljeku, kao Dodatak II drugom tomu.) Knjiga ne moe nikada biti dovrena. Dok je piemo nauimo dovoljno toga da je ocijenimo nezrelom u momentu kada se okrenemo od nje. to se moje kritike Platona i Marksa tie, ovo neizbjeno iskustvo nije bilo vie uznemiravajue nego obino. Ali veina mojih pozitivnih sugestija i, iznad svega, snano osjeanje optimizma koje proima cijelu knjigu inili su mi se sve vie i vie naivnim kako su poratne godine prolazile. Moj vlastiti glas poeo mi je zvuati kao da dolazi iz daleke prolosti - kao glas jednog od, nade punog, drutvenog reformatora XVIII ili, ak, XVII stoljea. Ali moje depresivno raspoloenje je prolo, uglavnom kao rezultat posjete Sjedinjenim Dravama; sada mi je drago to sam se, pregledajui knjigu, ograniio na dodavanje novog materijala i ispravljanje materijalnih i stilskih greaka i to sam se odupro iskuenju stiavanja njenog glasa. Jer, uprkos sadanjoj svjetskoj situaciji, osjeam se, kao i uvijek, pun nade. Sada vidim jasnije nego ikada prije da ak i nae najvee nevolje izviru iz neega to je, koliko divno i zdravo, toliko i opasno - iz naeg nestrpljenja da poboljamo sudbinu naih blinjih. Jer ove nevolje su nusprodukti moda najvee od svih moralnih i duhovnih revolucija historije, pokreta koji je poeo 12

prije tri stoljea. Rije je o udnji nebrojenih nepoznatih ljudi da sebe i svoj duh oslobode tutorstva autoriteta i predrasude. Rije je o njihovom pokuaju da izgrade otvoreno drutvo koje ne prihvata samonikao i jedino na tradiciji utemeljen apsolutni autoritet, trudei se da sauvaju, razviju i uspostave, staru ili novu, tradiciju po mjeri svojih standarda slobode, humanosti i racionalne kritike. Rije je o njihvoj nespremnosti da se opuste i itavu odgovornost za vladanje svijetom ostave ljudskom ili nadljudskom autoritetu, i njihovoj spremnosti da dijele breme odgovornosti za patnje koje se mogu izbjei, i ine sve da budu izbjegnute. Ta revolucija je stvorila snage strahovite destruktivnosti; ali one, ipak, mogu biti svladane.

13

PREDGOVOR BOSANSKOM IZDANJU

Karl Popper je 1850. godine u predgovoru drugom izdanju knjige Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji napisao: "Marksizam je samo jedna epizoda jedna od mnogobrojnih greaka koje smo napravili u stalnoj i opasnoj borbi za izgradnju boljeg i slobodnijeg svijeta." U to vrijeme Staljin je jo uvijek iv i ima apsolutnu vlast; Mao Ce Tung je tek preuzeo vlast nad cijelom Kinom; Centralna i Istona Evropa su pod vrstom kontrolom Sovjeta; hladni rat dosee svoj vrhunac. Marksizam se snano ukopao kao zvanina ideologija vladajuih struktura koje vladaju gotovo polovinom zemaljske kugle i njegovi zagovornici nagovjetavaju neizbjeni trijumf marksizma i u preostalom dijelu svijeta. No ipak ga Popper vidovito smatra samo za prolaznu fazu.
15

Popperova percepcija od prije pola stoljea, po kojoj je marksizam samo jedna epizoda, nije nastala iz naivnog optimizma, nego na temelju shvatanja da nesavrenosti jednog sistema koji tvrdi da je na putu ka savrenom mogu na kraju sruiti taj isti sistem. Njegova vizija otvorenog drutva zasnivala se na skepticizmu koji se odnosio na sve sisteme i na svaku vlast. Ona se, stoga, koncentrirala na pojedinca, ne kao objekta ili instrumenta historijskih sila, nego kao autonomnom ljudskom biu podarenom razumom i inteligencijom, biu koje je sposobno donositi racionalne sudove i koje tei ka slobodi. Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji je odbijanje svih pokuaja ograniavanja slobode, ili opravdanja ograniavanja, bez obzira da li su u ime nacistikog rasizma koji je iao uzlaznom putanjom u vrijeme kada je knjiga pisana za vrijeme Drugog svjetskog rata, ili u ime nekog utopistikog ideala. Objavljivanje bosanskog izdanja Otvorenog drutva i njegovih neprijatelja predstavlja znaajan dogaaj. Nijedna zemlja u Evropi, a teko da je ijedno mjesto na svijetu pretrpjelo vea razaranja u posljednjoj dekadi dvadesetog stoljea od strane sila koje su tvrdile da su interesi plemena ili sistema vaniji od interesa pojedinaca. Brojevi onih koji su izgubili ivot i onih koji e uvijek nositi oiljke je ogroman. Meutim, neki Bosanci su i pored svega kroz ta su prolazili uspjeli sauvati svoju predanost vrijednostima koje su u -srcu Karl Poperove filozofije. Objavljivanje bosanskog izdanja njegovog najvanijeg djela, Otvoreno drutvo i 16

njegovi neprijatelji, predstavlja svojevrsno priznanje njihovoj borbi koju su vodili u mrana vremena za ouvanje ovih vrijednosti.
Aryeh Neier Predsjednik Instituta Otvoreno drutvo NEW YORK 23. februar 1998.

OTVORENO DRUTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI

UVOD
"Ne elim prikriti injenicu da samo s odvratnou mogu gledati... na napuhanu pretencioznost svih ovih tomova ispunjenih mudrou, kakvi su danas u modi. Jer u potpunosti sam zadovoljan to... usvojeni metodi moraju beskonano umnoiti ove budalatine i greke i to, ak, potpuno unitenje svih ovih neostvarenih dostignua nije moglo biti tako tetno kao ova izmiljena znanost s njenom prokletom plodnou." Kant Ova knjiga otvara sporna pitanja koja moda nisu vidljiva iz samog sadraja. Ona naznauje neke tekoe s kojima je suoena naa civilizacija - civilizacija za koju moemo moda rei da tei humanosti i razumnosti, jednakosti i slobodi; civilizacija koja je jo u svom djetinjstvu i koja se nastavlja razvijati uprkos injenici da je bila tako esto iznevjerena od mnogih intelektualnih voa ovjeanstva. Ona pokuava pokazati da se ova civilizacija jo nije u potpunosti oporavila od oka svog roenja - prelaska iz plemenskog ili "zatvorenog drutva", s njegovom potinjenou magijskim silama, u "otvoreno drutvo", koje oslobaa kritike moi ovjeka. Ona pokuava pokazati da je ok tog prelaska jedan od faktora koji je omoguio pojavu onih reakcionarnih pokreta koji su pokuali, i jo pokuavaju, odbaciti civilizaciju i vratiti se tribalizmu. Ona nagovjetava da ono to danas nazivamo totalitarizmom pripada tradiciji koja je upravo toliko stara ili mlada koliko i sama naa civilizacija. Time ona pokuava doprinijeti naem razumijevanju totalitarizma i znaaja vjeite borbe protiv njega.
\
<

23

Dalje, ona pokuava ispitati primjenu kritikih i racionalnih metoda nauke na probleme otvorenog drutva. Ona analizira naela demokratske drutvene konstrukcije, naela onoga to mogu oznaiti "drutvenim inenjeringom korak po korak" (piecemeal social engineering) kao oprenost "utopijskom drutvenom inenjeringu" (kao to je objanjen u Devetom poglavlju). Ona pokuava ukloniti neke prepreke racionalnom pristupu problemima rekonstrukcije drutva. Ona ini to tako to kritikuje drutvene filozofije koje su odgovorne za rasprostranjenost predrasude o nemogunosti demokratske reforme. Najmonija od tih filozofija jeste ona koju sam nazvao historicizam. Kazivanje o usponu i uplivu nekih znaajnih formi historicizma jeste jedna od glavnih tema ove knjige, koja moe biti ak shvaena kao zbirka marginalnih biljeaka o razvoju odreenih historijskih filozofija. Nekoliko primjedaba koje se tiu nastanka knjige pokazat e ta podrazumijevamo pod historicizmom i kako je on povezan s drugim spomenutim pitanjima. Premda sam, uglavnom, zainteresiran za metode fizike (i dosljedno tome, za odreene tehnike probleme koji su daleko od onih tretiranih u ovoj knjizi), takoer sam, ve mnogo godina, zainteresiran za problem prilino nezadovoljavajueg stanja nekih drutvenih znanosti, posebno drutvene filozofije. To, naravno, otvara problem njihovih metoda. Moje interesovanje za taj problem bilo je umnogome podstaknuto usponom totalitarizma i neuspjehom razliitih drutvenih znanosti i drutvenih filozofija da ga osmisle. Kada je rije o tome, jedno mi izgleda posebno znaajno. esto se uje miljenje da je ovaj ili onaj oblik totalitarizma neizbjean. Mnogi, koji zbog svoje inteligencije i obrazovanja moraju biti i odgovorni za ono to kau, tvrde da se ne moe pobjei od toga. Oni nas pitaju zar smo zaista toliko naivni da vjerujemo u to da demokracija moe biti trajna; zar ne vidimo da je ona samo jedan od mnogih oblika vladavine koji se javljaju i nestaju u toku historije. Oni dokazuju da je demokracija, da bi se mogla boriti protiv totalitarizma, prinuena da kopira njegove

metode, i tako sama postane totalitarna. Oni, takoer, tvrde da na industrijski sistem ne moe nastaviti funkcionirati ako ne prihvati metode kolektivnog planiranja, i zbog neizbjenosti kolektivnog ekonomskog sistema, zakljuuju da je usvajanje totalitarnih formi drutvenog ivota takoer neizbjeno. Takvi argumenti mogu zvuati dovoljno uvjerljivo. Meutim, uvjerljivost nije pouzdan vodi u takvim stvarima. Naime, mi ne moramo raspravljati o tim varljivim argumentima prije nego to razmotrimo sljedee pitanje o metodu: da li je u moi bilo koje drutvene nauke da vri takva dalekosena historijska proricanja? Moemo li oekivati da dobijemo vie od neodgovornog odgovora proroka ako ga pitamo ta budunost nudi ovjeanstvu? To je pitanje o metodu drutvenih znanosti. Ono je sigurno fundamentalnije od bilo koje kritike bilo kojeg pojedinanog argumenta ponuenog da podri bilo koje historijsko proroanstvo. Paljivo razmatranje tog pitanja ubijedilo me je da su takva dalekosena historijska proricanja potpuno izvan polja naunog metoda. Budunost ovisi od nas, a mi ne ovisimo ni od koje historijske nunosti. Postoje, ipak, utjecajne drutvene filozofije koje se dre oprenog shvatanja. One tvrde da svako pokuava upotrijebiti svoj mozak da bi predvidio predstojee dogaaje; da je sasvim opravdano za stratega da pokua predvidjeti ishod bitke; i da su granice izmeu takvog predvianja i dalekosenijih historijskih proroanstava fluidne. One tvrde da je zadatak nauke uope da predvia, ili, prije da pobolja naa svakodnevna predvianja i postavi ih na sigurniju osnovu; i da je, posebno, zadatak drutvenih znanosti da nas snabdiju dugoronim historijskim proroanstvima. One, takoer, vjeruju da su otkrile zakone historije koji im omoguavaju da predskau tok historijskih dogaaja. Razliite drutvene filozofije koje postavljaju zahtjeve te vrste grupisao sam zajedno pod nazivom historicizam. Na drugom mjestu, u Bijedi historicizma {The Poverty of Historicism) pokuao sam da raspravljam protiv ovih zahtjeva i da pokaem da su oni, uprkos njihovoj uvjerljivosti, zasnovani na velikom nerazumijevanju metoda nauke i, naroito, zanemarivanju razlike

24

25

izmeu naunog predvianja i historijskog proroanstva. U vrijeme dok sam bio zauzet sistemskom analizom i kritikom historicizma sakupio sam odreen materijal koji ilustrira njegov razvoj. Taj sakupljeni materijal postao je osnova ove knjige. Sistematska analiza historicizma tei neemu to bi moglo imati znanstveni status, ali ne i ova knjiga. Mnoga miljenja, ovdje iznesena, linog su karaktera. Ono to ona duguje znanstvenom metodu uglavnom je svijest o njenim ogranienjima: ona ne nudi dokaze tamo gdje nita ne moe biti dokazano niti pretendira da bude nauna tamo gdje ne moe pruiti vie od linog gledita. Ona ne pokuava stare filozofske sisteme zamijeniti novim sistemom. Ona ne pokuava dodati bilo ta svim ovim tomovima ispunjenim mudrou, metafizikama historije i sudbine, koje su danas u modi. Ona prije pokuava pokazati da je ova proroka mudrost tetna, da metafizike historije onemoguuju primjenu znanstvenih metoda korak po korak na probleme drutvene reforme. Ona, na kraju, pokuava pokazati da moemo postati stvaraoci nae sudbine kada prestanemo sebe smatrati njenim prorocima. Tragajui za razvojem historicizma, naao sam da opasna navika historijskog proricanja, tako rasprostranjena meu naim intelektualnim voama, ima razliite funkcije. To je uvijek laskanje da se pripada unutranjem krugu posveenih i da se posjeduje neobina mo predvianja toka historije. Osim toga, tradicionalno je da su intelektualne voe obdarene takvim moima i neposjedovanje tih moi moe ih odvesti gubitku pripadanja kasti. S druge strane, opasnost da budu demaskirani kao arlatani je veoma mala, jer oni mogu uvijek ukazati da je sasvim dopustivo initi predvianja manjeg dometa; granice izmeu njih i predskazivanja su fluidne. Meutim, postoje ponekad dalji i moda dublji motivi da se drimo historicistikih vjerovanja. Proroci, koji proriu dolazak milenijuma, mogu dati izraz duboko usaenom osjeanju nezadovoljstva; njihovi snovi mogu, zaista, dati nadu i podsticaj nekome ko teko da moe bilo ta uiniti bez njih. Meutim, moramo znati da nas njihov upliv moe onemoguiti da se suoimo s dnevnim zadacima drutvenog ivota. Oni neznatni

proroci koji najavljuju takve dogaaje kao to je tonjenje u totalitarizam (ili, moda, "menaderizam"), prinueni su, svialo im se to ili ne, da budu instrumenti za izazivanje tih dogaaja. Njihova pria da demokracija ne moe vjeito trajati jeste istinita i toliko neumjesna koliko i tvrdnja da ljudski razum nije dat zauvijek, jer jedino demokracija obezbjeuje institucionalan okvir koji dozvoljava reformu bez nasilja, i tako upotrebu razuma u politikim stvarima. Meutim, njihova pria ima tendenciju da obeshrabri one koji se bore protiv totalitarizma; njen motiv je da prui podrku revoltu protiv civilizacije. Dalji motiv, izgleda, moe biti naen ako uzmemo u obzir da su historicistike metafizike pogodne da oslobode ljude od pritiska njihovih odgovornosti. Ako znate da e se stvari dogoditi bez obzira na to ta da uinite, onda se moete osjeati slobodnim da odustanete od borbe protiv njih. Moete, tavie, odustati od pokuaja da kontrolirate one stvari za koje najvei broj ljudi misli da predstavljaju drutvena zla kao, na primjer, rat; ili da spomenemo manju ali, ipak, vanu stvar, tiraniju sitnih zvaninika. Ne elim sugerirati da historicizam mora uvijek imati takve efekte. Postoje historicisti - naroito marksisti - koji ne ele osloboditi ljude od pritiska njihovih odgovornosti. S druge strane, postoje neke drutvene filozofije koje mogu ili ne biti historicistike, ali koje propovijedaju nemo razuma u drutvenom ivotu, i koje, ovim antiracionalizmom, propagiraju stav: "ili slijediti Vou, Velikog Dravnika, ili sam postati Voa"; stav koji za veinu ljudi mora znaiti pasivno podreivanje snagama, znanim ili anonimnim, koje vladaju drutvom. Zanimljivo je, sada, vidjeti da oni optuuju razum, i ak ga okrivljuju za drutvena zla naeg vremena. ine to, s jedne strane, zato to su svjesni injenice da je historijsko proroanstvo izvan moi razuma i, s druge strane, zato to ne mogu shvatiti da drutvena znanost, ili razum u drutvu, mogu imati drugu funkciju osim historijskog predskazivanja. Drugim rijeima, oni su razoarani historicisti; to su ljudi koji su, uprkos tome to su svjesni bijede historicizma, nesvjesni injenice da podravaju fundamentalnu historicistiku predrasudu - doktrinu da drutvene

26

27

nauke, ako hoe da budu od bilo kakve koristi, moraju biti proroke. Jasno je da ovo shvatanje mora voditi ka neprihvatanju da se znanost ili razum primijene na probleme drutvenog ivota, i, konano, ka uenju o moi, dominaciji i pokoravanju. Zato sve te drutvene filozofije podravaju revolt protiv civilizacije? U emu je tajna njihove popularnosti? Zato one privlae i zavode mnoge intelektualce? Sklon sam da mislim da je razlog taj to one izraavaju duboko osjeanje nezadovoljstva svijetom koji nije i ne moe biti u skladu s naim moralnim idealima i naim snovima o savrenstvu. Tendencija historicizma (i srodnih miljenja) da podri revolt protiv civilizacije moe se pripisati injenici da je sam historicizam, uglavnom, reakcija protiv tereta zahtjeva koje pred nas postavlja naa civilizacija i njenog zahtjeva za linom odgovornou. Ove posljednje aluzije su prilino neodreene, ali dovoljne za ovaj Uvod. One e, kasnije, biti potkrijepljene historijskim materijalom, posebno u poglavlju "Otvoreno drutvo i njegovi neprijatelji". Bio sam u iskuenju da to poglavlje stavim na poetak knjige; zbog njegovog tematskog interesa to bi Uvod sigurno uinilo privlanijim. Meutim, naao sam da se puna teina ove historijske interpretacije ne moe osjetiti ukoliko joj ne prethodi materijal ranije razmatran u knjizi. Izgleda da, prvo, moramo biti uznemireni slinou izmeu Platonove teorije o pravinosti i teorije i prakse modernog totalitarizma prije nego to osjetimo koliko je hitno objasniti ove stvari.

TOM I

AR PLATONA

28

Za otvoreno drutvo (oko 430. g. p.n.e.): "Mada samo nekolicina moe tvoriti politiku, svi smo sposobni da sudimo o njoj." Perikle

Protiv otvorenog drutva (oko osamdeset godina kasnije): "Niko, ni muko ni ensko, ne smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u ali ni u zbilji ne smije navikavati da neto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru ivjeti tako da se stalno obazire na vodu, da se uvijek ugleda na njega i dozvoli mu da ga on vodi i u najbeznaajnijim poslovima, da stoji kad mu je to nareeno, da marira, kupa se, jede... Jednom rijeju, dua se mora navikavanjem nauiti da uope ne pomilja i ne shvati da bi mogla raditi neto odvojeno od ostalih ljudi." Platon

31

MIT O PORIJEKLU I SUDBINI Prvo poglavlje

HISTORICIZAM I MIT O SUDBINI

Rasprostranjeno je vjerovanje da istinski nauni ili filozofski stav prema politici, i dublje razumijevanje drutvenog ivota uope, moraju biti zasnovani na kontemplaciji i interpretaciji ljudske historije. Dok obian ovjek prihvata okolnosti svog ivota i vanost svog linog iskustva i sitnih borbi zdravo za gotovo, kae se da sociolog ili filozof sagledavaju stvari s vieg aspekta. Oni vide individuu kao piona, kao prilino beznaajan instrument za opi razvoj ovjeanstva. Oni smatraju da stvarno znaajni inioci na Pozornici Historije jesu ili Velike Nacije ili njihove Velike Voe ili, moda, Velike Klase i Velike Ideje. Bilo kako bilo, oni e pokuati da razumiju znaenje predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici; oni e pokuati da razumiju zakone historijskog razvitka. Ako uspiju u tome, oni e, naravno, biti u stanju da predvide budui razvitak. Oni mogu, onda, staviti politiku na vrstu osnovu, i dati nam praktian savjet tako to e nam rei koje politike akcije e, vjerovatno, uspjeti a koje ne. Ovo je saet opis naina miljenja koji nazivam historicizam. To je stara ideja ili prije labavo povezan skup ideja koje su, naalost, postale znaajan dio nae duhovne atmosfere pa se, obino, uzimaju zdravo za gotovo, i rijetko kada dovode u sumnju.

33

Pokuao sam na drugom mjestu, pokazati da historicistiki pristup drutvenim znanostima daje siromane rezultate. Takoer sam pokuao skicirati metod koji bi, vjerujem, dao bolje rezultate. Ali ako je historicizam pogrean metod koji daje bezvrijedne rezultate, bilo bi korisno vidjeti kako je nastao i kako je uspio da se tako dobro utvrdi. Historijska skica preduzeta s ovim ciljem moe, istovremeno, posluiti kao analiza raznovrsnih ideja koje su se postepeno okupljale oko sredinje historicistike doktrine - doktrine da historiju kontroliraju specifini zakoni historije ili evolucije ije otkrie nam omoguuje da predskaemo sudbinu ovjeka. Historicizam, koji sam do sada okarakterizirao samo apstraktno, moe biti dobro ilustriran jednim od njegovih najjednostavnijih i najstarijih oblika - uenjem o izabranom narodu. To uenje je jedan od pokuaja da se historija uini razumljivom preko teistike interpretacije, tj., priznavanjem Boga za autora predstave koja se izvodi na Historijskoj Pozornici. Specifinije, uenje o izabranom narodu pretpostavlja da je Bog izabrao jedan narod da funkcionira kao izabrani instrument Njegove volje i da e taj narod naslijediti zemlju. U tom uenju zakon historijskog razvitka je odreen Boijom Voljom. To je specifina razlika koja razdvaja teistiki od drugih oblika historicizma. Naturalistiki historicizam moe, na primjer, tretirati zakon razvitka kao zakon prirode; spiritualni historicizam e ga tretirati kao zakon duhovnog razvitka; ekonomski historicizam, opet, kao zakon ekonomskog razvoja. Teistiki historicizam dijeli s ovim drugim oblicima historicizma uenje da postoje specifini historijski zakoni koji mogu biti otkriveni, i na osnovu kojih se mogu initi predvianja koja se tiu budunosti ovjeanstva. Nema sumnje da je uenje o izabranom narodu izraslo iz plemenskog oblika drutvenog ivota. Tribalizam, tj., naglaavanje vrhovne vanosti plemena bez koga individua ne predstavlja nita, jeste element koji emo nai u mnogim oblicima historicistikih teorija. Drugi oblici, koji nisu vie tribalistiki, jo

mogu zadrati element kolektivizma;1 oni mogu jo naglaavati znaaj neke grupe ili kolektiva - na primjer, klase - bez kojih individua nije nita. Drugi aspekt uenja o izabranom narodu jeste udaljenost onoga to ono nudi kao cilj historije. Premda ono moe opisati ovaj cilj do nekog stepena odreenosti, mi moramo dugo putovati prije nego to doemo do njega. Put nije samo dug nego i krivudav, koji nas vodi gore i dolje, lijevo i desno. Saglasno tome, u ovakvu shemu interpretacije mogue je unijeti bilo koji pojmljiv historijski dogaaj. Ne postoji iskustvo koje moe to pobiti.2 Meutim, za one koji vjeruju u to, obezbijeena je izvjesnost o krajnjem ishodu ljudske historije. Kritika teistike interpretacije historije bit e iznijeta u posljednjem poglavlju ove knjige, gdje e, takoer, biti pokazano da su neki od najveih kranskih mislilaca odbacili ovu teoriju kao idolatriju. Napad na ovaj oblik historicizma ne smije, prema tome, biti interpretiran kao napad na religiju. U ovom poglavlju uenje o izabranom narodu slui samo kao ilustracija. U tom smislu, njegova vrijednost se moe vidjeti iz injenice da su njegove glavne karakteristike3 zajednike dvjema najvanijim modernim verzijama historicizma, ija analiza e formirati vei dio ove knjige - historijskoj filozofiji rasizma i faizma, s jedne (desne), i marksistikoj historijskoj filozofiji s druge (lijeve) strane. Izabrani narod rasizam zamjenjuje izabranom rasom [Gobinoov (Gobineau) izbor], izabranom kao instrumentom sudbine, odreenom da naslijedi zemlju. Marksova historija filozofije zamjenjuje izabrani narod izabranom klasom, instrumentom stvaranja besklasnog drutva i, istovremeno, klasom kojoj je sueno da naslijedi zemlju. Obje teorije zasnivaju svoja historijska predvianja na interpretaciji historije koja vodi do otkria zakona njenog razvoja. U sluaju rasizma, to je neka vrsta prirodnog zakona; bioloka superiornost krvi izabrane rase objanjava tok historije, prolost, sadanjost i budunost; to nije nita drugo nego borba rasa da se gospodari. U sluaju Marksove filozofije historije zakon je ekonomski; itava historija mora biti interpretirana kao borba klasa za ekonomsku nadmo. 35

34

Historicistiki karakter ta dva pokreta ini nae istraivanje tematskim. Vratiemo im se u kasnijim dijelovima ove knjige. Svaki od njih ide natrag direktno do Hegelove (Hegel) filozofije. Prema tome, mi se moramo baviti i tom filozofijom. Budui da je Hegel4 slijedio, uglavnom, odreene stare filozofe, bit e neophodno, prije nego to se vratimo modernijim oblicima historicizma, razmotriti teorije Heraklita Platona i Aristotela

Drugo poglavlje

HERAKLIT

Sve do pojave Heraklita u Grkoj ne nalazimo teorije koje, prema svom historicistikom karakteru, mogu biti uporeene s doktrinom o izabranom narodu. U Homerovoj teistikoj ili prije politeistikoj interpretaciji historija je tvorevina Boije volje. Meutim, homerski bogovi ne utemeljuju ope zakone za njen razvitak. Ono to Homer pokuava naglasiti i objasniti nije jedinstvo historije nego nedostatak tog jedinstva. Autor igre na Pozornici Historije nije jedan Bog; mnogi raznovrsni bogovi uestvuju u njoj. Ono to homerska interpretacija ima zajedniko s jevrejskom jeste neodreeno osjeanje sudbine, i ideja o silama iza scene. Ali, prema Homeru, krajnja sudbina nije otkrivena; suprotno od svog jevrejskog duplikata, ona ostaje misteriozna. Prvi Grk kod koga nalazimo upadljivije historicistiko uenje bio je Hesiod , koji je, vjerovatno, bio pod utjecajem orijentalnih izvora. On je u upotebu uveo ideju o opem pravcu ili tendenciji historijskog razvitka. Njegova interpretacija historije jeste pesimistika. On vjeruje da je ovjeanstvo, u svom razvitku od zlatnog doba, osueno na degeneraciju, fiziku i moralnu. Kulminacija razliitih historicistikih ideja koje su ponudili rani grki filozofi nastaje s Platonom, koji je, prilikom pokuaja da interpretira historiju i 36 37

drutveni ivot grkih plemena, naroito Atinjana, naslikao grandioznu filozofsku sliku svijeta. Njegov historicizam je bio pod jakim utjecajem razliitih prethodnika, posebno Hesioda; meutim, najznaajniji utjecaj je izvrio Heraklit. Heraklit je bio filozof koji je otkrio ideju o promjeni. Do tog vremena grki filozofi su, pod utjecajem orijentalnih ideja, gledali na svijet kao na ogromnu graevinu ije materijalne 1 stvari su bile graevni materijal. Svijet je bio totalitet stvari kosmos (u izvornom znaenju rijei kosmos je bio orijentalni ator ili plat). Pitanja koja su filozofi postavljali sebi bila su: "Kakve grae je svijet?" ili "Kako je on konstruiran, sta je njegov istinski plan?" Oni su filozofiju ili fiziku (one su dugo vremena bile jedno) razumjeli kao istraivanje "prirode", tj. osnovnog materijala od kojeg je ova graevina, svijet, bila sagraena. Ukoliko su razmatrali bilo koje procese, oni su mislili da se oni dogaaju, ili unutar graevine ili da je izgrauju ili odravaju, naruavajui i obnavljajui stabilnost ili ravnoteu strukture koja je bila shvaena kao fundamentalno statina. To su bili ciklini procesi (neovisno od procesa povezanih s porijeklom graevina; pitanje "Ko je to stvorio?" razmatrali su orijentalci, Hesiod i drugi). Ovaj veoma prirodan pristup, prirodan ak za mnoge od nas danas, izmijenio je Heraklitov genije. Gledite koje je on iznio bilo je da takva graevina, stabilna struktura, kosmos ne postoji, "nego je... najljepi sistem svijeta (kosmosa) kao hrpa nasumice nabacanog smea", jedna je od njegovih izreka.2 On svijet nije shvatao kao graevinu, nego kao jedan ogroman proces; ne kao zbir svih stvari, nego kao totalitet svih dogaaja, promjena ili injenica. "Sve je u toku i nita ne miruje", moto je njegove filozofije. Heraklitovo otkrie je zadugo utjecalo na razvitak grke filozofije. Filozofije Parmenida , Demokrita , Platona i Aristotela mogu prikladno biti opisane kao pokuaji da se rijee problemi tog promjenljivog svijeta koji je otkrio Heraklit. Znaaj tog otkria je neprocjenjiv. Ono je bilo, opisano kao strahovito, a njegov efekt je bio poreen s efektom "groma, jer Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime".3 Ne 38

sumnjam da je ovo otkrie bilo razultat Heraklitovog strahovitog linog iskustva proivljenog pod okolnostima drutvenih i politikih nemira njegovog vremena. Heraklit, prvi filozof koji je imao posla ne samo s "prirodom" nego, jo vie, s etiko-politikim problemima, ivio je u dobu drutvene revolucije. U njegovo vrijeme grka plemenska aristokracija je poela uzmicati ispred nove snage demokracije. Da bi se shvatile posljedice ove revolucije, moramo se sjetiti stabilnosti i rigidnosti drutvenog ivota plemenske aristokracije. Drutveni ivot je odreen drutvenim i religioznim tabuima; svako ima svoje oznaeno mjesto unutar drutvene strukture; svako osjea da je njegovo mjesto pravo, "prirodno" mjesto, koje su mu namijenile snage koje vladaju svijetom; "svako zna svoje mjesto". Prema tradiciji, Heraklitovo vlastito mjesto bilo je da bude nasljednik kraljevske porodice sveenika - kraljeva Efesa; ali on se odrekao svog prava u korist svog brata. Uprkos ponosnom odbijanju da uzme uea u politikom ivotu svog grada, on je podrao uzaludna nastojanja aristokrata da zaustave plimu novih revolucionarnih snaga. Ta iskustva u drutvenom ili politikom ivotu reflektirala su se u njegovim sauvanim fragmentima.4 "Dobro bi uinili Efeani da se svi odrasli redom objese, i nedoraslima ostave grad...", jedan je od njegovih izliva nezadovoljstva, prouzrokovan odlukom naroda da se progna aristokrata Hermodor njegov prijatelj. Njegova interpretacija ljudskih motiva je veoma zanimljiva, jer pokazuje da se osobitost antidemokratskog argumenta nije znatno promijenila od najranijih dana demokracije. Oni koji protjerae Hermodora rekli su: "Neka niti jedan od nas ne bude najbolji, inae neka bude najbolji drugdje i meu drugima". Ovo neprijateljstvo prema demokraciji probija svuda u fragmentima: "... a svjetina je zasiena ba kao stoka... Narodnim pjevaima vjeruju, a uitelj im je svjetina, jer ne znaju da mnogi su loi, a malo njih dobri... U Prieni se rodio Bijant Teutamov sin, ija je glasovitost vea nego kod ostalih ljudi. (On je rekao: "Veina ljudi je nevaljala".) ... Mnogi, naime, koliki se na takve stvari namjere, ne razumiju

39

ih niti znaju kad ih naue, ali u sebi misle (da ih znaju)". U istom raspoloenju on kae: "Zakon jest i volji jednoga biti pokoran". Drugi izraz Heraklitovog konzervativnog i antidemokratskog stanovita je, sluajno, sasvim prihvatljiv za demokrate na rijeima, mada, vjerovatno, ne i po svojoj namjeri: "Narod treba da se bori za zakon ba kao za utvrdu (grada)". Meutim, Heraklitova borba za drevne zakone njegovog grada bila je uzaludna, i prolaznost svih stvari ostavila je snaan utisak na njega. Njegova teorija o promjeni daje izraz 5 tom osjeanju: "Sve je u toku", rekao je on; i "Nije mogue ui dvaput u istu rijeku". Razoaran, on se protivio vjerovanju da e postojei poredak ostati zauvijek: "Ne treba postupati kao djeca roditelja, tj. naprosto: kako smo to preuzeli". Ovo naglaavanje promjene, i naroito promjene u drutvenom ivotu, jeste znaajna karakteristika ne samo Heraklitove filozofije nego i historicizma uope. Da se stvari, pa ak i kraljevi, mijenjaju jeste istina koju prije svih moraju da shvate oni koji svoju drutvenu okolinu uzimaju zdravo za gotovo. Toliko moemo da dopustimo. Ali u Heraklitovoj filozofiji se manifestira jedna manje preporuljiva osobina historicizma, naime, prenaglaavanje promjene, spojeno s vjerovanjem u neumoljiv i nepromjenjiv zakon sudbine. To vjerovanje suoava nas sa shvatanjem koje, mada na prvi pogled izgleda suprotno historicistikom prenaglaavanju promjene, odlikuje najvei broj historicista, ako ne i sve njih. To shvatanje moemo, moda, objasniti ako historicistiko prenaglaavanje promjene interpretiramo kao napor da se savlada nesvjestan otpor ideji o promjeni. Ovo, takoer, objanjava emocionalnu napetost koja mnoge historiciste (ak i u nae vrijeme) vodi naglaavanju novine neuvenog otkria koje oni moraju uiniti. Takva razmatranja sugeriraju mogunost da se ovi historicisti plae promjene, i da ideju o promjeni ne mogu prihvatiti bez ozbiljne unutranje borbe. Shvatanjem da promjenom vlada nepromjenljiv zakon, oni, izgleda, pokuavaju da se utjee zbog gubitka stabilnog svijeta. (Kod Parmenida i Platona ak emo nai teoriju da je 40

promjenljiv svijet u kojem ivimo iluzija i da postoji realniji svijet koji se ne mijenja.) Naglaavanje promjene vodi Heraklita do teorije da su sve materijalne stvari, bilo da su vrste, tene ili plinovite, nalik na vatru - da su one procesi prije nego stvari, i da su sve preobraaji vatre; oigledno vrsta zemlja (koja se sastoji od praha) jeste samo vatra u stanju preobraaja, ak je i tenost (voda, more) preobraena vatra (i moe postati gorivo, moda u obliku ulja). "Promjene vatre: najprije more; a od mora polovina zemlja, a druga polovina uareni zrak."6 Dakle, svi drugi "elementi" - zemlja, voda i zrak - su preoblikovana vatra; "Sve je zamjena za vatru i vatra za sve, ba kao roba za zlato i zlato za robu". Meutim, svodei sve stvari na vatru, na procese, kao to je sagorijevanje, Heraklit u procesima otkriva zakon, mjeru, um, mudrost; poto je jednom unitio kosmos kao graevinu i proglasio ga za gomilu smea, ona ga ponovo uspostavlja kao odreen poredak dogaaja u svijetu-procesu. Svaki proces u svijetu, a naroito vatra, razvija se suglasno odreenom zakonu, svojoj "mjeri".7 To je neumoljiv i neodoljiv zakon, i tu je on slian naoj modernoj koncepciji o prirodnom zakonu kao i koncepciji o historijskim i evolutivinim zakonima modernih historicista. Ali on se razlikuje od ovih shvatanja onoliko koliko je nalog uma nametnut kaznom, ba kao to zakon namee drava. Ovo neuspijevanje da se uini razlika izmeu legalnih zakona i normi, s jedne, i prirodnih zakona ili pravilnosti, s druge strane, jeste karakteristika plemenskog tabuizma: obje vrste zakona tretiraju se kao magine, to racionalnu kritiku tabua koje je ovjek stvorio ini isto tako neshvatljivom kao i pokuaj poboljanja na izvornoj mudrosti i razumu zakona ili pravilnosti prirodnog svijeta: "Svi dogaaji se odvijaju s nunou sudbine... a Helije nee prekoraiti svoje mjere, inae e ga pronai Erinije, pomonice Pravde". Ali Sunce ne samo da slua zakon; Vatra, u obliku Sunca i (kao to emo vidjeti) Zeusa gromovnika, nadgleda zakon i sudi u skladu s njim. "Periodina kretanja Sunce kao poglavar

41

i straar odreuje i upravlja i pokazuje i ini promjene i godinja doba koja sve donose... Ovaj kosmos (red svijeta), isti za sve, nije uinio nijedan od bogova niti od ljudi; nego bijae uvijek i jest i biti e vjeno iva Vatra, koja se po mjerama (periodiki) pali i po mjerama gasi... - Kad naime doe Vatra, sve e, kae, rastaviti (suditi) i pograbiti". Cesto, kombiniran s historicistikom idejom o neumoljivoj sudbini, nalazimo element misticizma. Kritika analiza misticizma bit e data u Dvadeset etvrtom poglavlju. Ovdje elim samo pokazati ulogu antiracionalizma i misticizma u Heraklitovoj filozofiji:8 "Priroda voli skrivati se", pie on, i "Gospodar, ije je proroite u Delfima, niti govori niti skriva, nego nagovjetava". Heraklitovo preziranje naunika koji su skloniji empriji tipino je za sve one koji prihvataju ovaj stav: "Mnogoznanje ne ui razumu, jer bi nauilo Hesioda i Pitagoru i nadalje Ksenofana i Hekateja ... Pitagora je voa laljivaca". Zajedno s ovim preziranjem znanstvenika ide mistika teorija o intuitivnom razumijevanju. Heraklitova teorija o razumu ima za svoju osnovu injenicu da, ako smo budni, ivimo u zajednikom svijetu. Moemo komunicirati, kontrolirati i provjeravati jedan drugog; na tome poiva uvjerenje da nismo rtve iluzije. Meutim, ta teorija ima i drugo, simbolino, mistiko znaenje. Rije je o teoriji o mistikoj intuiciji koju posjeduju samo izabrani, oni koji su budni, koji imaju mo da vide, uju i govore: "Onaj koji spava ne smije djelovati i govoriti... budni imaju jedan i zajedniki svijet; svaki pojedini od onih koji spavaju okree se u svoj... Ne znaju sluati ni govoriti... Iako su uli nerazumni nalikuju gluhima. Posvjedouje im to poslovica: 'Iako su prisutni, ipak su odsutni'... Jedno je naime mudrost: spoznati duhovnu mo koja upravlja sve kroz sve." Svijet ije iskustvo je zajedniko onima koji su budni jeste mistiko jedinstvo, jednost svih stvari koje mogu biti shvaene samo umom: "Stoga treba slijediti zajedniko... Razum je svima zajedniki... Iz Svega Jedno i Sve iz Jednoga... Jedno koje je jedino mudro nee i

hoe da se naziva imenom Zeus... Svemirom upravlja grom, tj. ravna njime." Toliko o opijim karakteristikama heraklitske filozofije o univerzalnoj promjeni i o skrivenoj sudbini. Iz ove filozofije izvire teorija o pokretakoj snazi iza cjelokupne promjene; teorija koja svoj historicistiki karakter pokazuje naglaavanjem znaaja "drutvene dinamike" nasuprot "drutvenoj statici". Heraklitova dinamika prirode uope i, posebno, drutvenog ivota potvruje miljenje da je njegova filozofija bila inspirirana drutvenim i politikim previranjima koja je sam iskusio. Jer on izjavljuje da je sukob ili rat dinamiko i stvaralako naelo cjelokupne promjene, i naroito svih razlika izmeu ljudi. Kao tipian historicist, on prihvata sud historije kao moralan;9 jer smatra da je ishod svakog rata uvijek pravedan; 10 "Rat je otac svega i svega kralj, jedne je pokazao kao bogove a druge kao ljude, jedne je uinio robovima a druge slobodnima... A treba znati da je sveopa pojava, da je pravda dobra i da sve nastaje kroz borbu i po nudi." Meutim, ako je pravda sukob ili rat; ako su "boginje Sudbine" istovremeno "pomonice Pravde"; ako je historija, ili preciznije uspjeh, tj. uspjeh u ratu, kriterij za zasluge, onda i samo mjerilo zasluge mora biti "u toku". S ovim problemom Heraklit se susree zahvaljujui svome relativizmu, i uenju o jedinstvu suprotnosti. On nastaje iz njegove teorije o promjeni (koja ostaje osnova Platonove i, tavie, Aristotelove teorije). Promjenljiva stvar mora izgubiti neko svojstvo i stei suprotno. Ona nije toliko sama stvar koliko proces prelaenja iz jednog stanja u suprotno stanje, i zbog toga ujedinjavanje suprotnih stanja;11 "Hladno se zagrijava, toplo se hladi, vlano se sui, suho se ovlauje. Bolest uini zdravlje ugodnim i dobrim, glad - sitost, umor - odmor... jedno isto je u nama: ivo i mrtvo, budno i spavajue, mlado i staro. Jer to, promijenivi se, jest ono, i ono opet promijenivi se, jest to... Ne shvataju kako se sa sobom slae ono to je razliito (to je) unatrag okrenuta harmonija kao kod luka i lire... Suprotno se sjedinjuje i iz razliitoga najljepa harmonija (nastaje) i sve nastaje

42

43

borbom... Put prema gore i prema dolje je jedan i isti... Putanja (hod) vijka u valjarici ravna i kriva... jedna je, kae, i ista... Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno dre pravednim a drugo nepravednim... I dobro i zlo (su jedno)." Ali relativizam vrijednosti (koji ak moemo shvatiti kao etiki relativizam), izraen u posljednjem fragmentu, ne spreava Heraklita da, ispod svoje teorije o pravdi rata i o krivici historije, razvije tribalistiku i romantinu etiku Slave, Sudbine i nadmoi Velikog ovjeka, sve neobino slino nekim veoma modernim idejama.12 "U Arejevom poslu (ratu) poginule aste bogovi i ljudi... Slavnije smrti dobijaju vee nagrade... Jedan je za mene koliko deset tisua, ako je najbolji." Iznenaujue je to to u ovim ranim fragmentima, datiranim oko 500. g. prije n. e., nalazimo puno toga to je karakteristika modernih historicistikih i antidemokratskih stremljenja. Meutim, neovisno od toga to je Heraklit bio mislilac nenadmane snage i originalnosti, i to su, usljed toga, mnoge njegove ideje (posredstvom Platona) postale dio osnovnog fonda filozofske tradicije, slinost doktrine bi mogla biti, do odreenog stupnja, objanjena slinou drutvenih uvjeta u relavantnim periodima. Izgleda da historicistike ideje lako postaju prominentne u vremenima velike drutvene promjene. One su se pojavile kada se grki plemenski ivot raspao, i kada je ivot Jevreja bio skrhan 13 babilonskim osvajanjem. Nema sumnje, vjerujem, da je Heraklitova filozofija izraz osjeanja besciljnosti; osjeanja koje je, izgleda, tipina reakcija na iezavanje drevnih plemenskih oblika drutvenog ivota. U modernoj Evropi historicistike ideje su ponovo oivjele tokom industrijske revolucije, i posebno kroz sudar politikih revolucija u Americi i 14 Francuskoj. Izgleda da je to vie od puke koincidencije da je Hegel, koji je prihvatio mnogo toga od Heraklitovog miljenja i prenio ga na sve moderne historicistike pokrete, bio glasnogovornik reakcije protiv Francuske revolucije.

Tree poglavlje

PLATONOVA TEORIJA O OBLICIMA ILI IDEJAMA I Platon je ivio u vrijeme ratova i politikih sukoba koje je bilo, koliko znamo, jo nemirnije od onoga koje je obespokojilo Heraklita. Dok je rastao, raspad plemenskog ivota Grka doveo je u Atini, njegovom rodnom gradu, do perioda tiranije, a kasnije do uspostavljanja demokracije koja se brino starala da se sauva od bilo kojeg pokuaja ponovnog uvoenja ili tiranija ili oligarhija, tj. vladavine vodeih aris1 tokratskih porodica . U doba njegove mladosti demokratska Atina je bila uvuena u kobni rat protiv Sparte, vodeeg grada-drave Peloponeza, koja je sauvala mnoge zakone i obiaje stare plemenske aristokracije. Peloponeski rat je, s prekidom, trajao dvadeset osam godina. (U Desetom poglavlju, gdje je historijska pozadina data s vie detalja, bit e pokazano da se rat nije zavrio padom Atine 404.g. p.n.e., to se ponekad tvrdi.2) Platon je roen u vrijeme rata, i imao je ve dvadeset etiri godine kada se rat zavrio. Rat je donio strahovite epidemije, i, u njegovoj posljednjoj godini, glad, pad grada Atine, graanski rat, i vladavinu terora, obino zvanu vladavina Tridesetorice tirana; njih su predvodila dvojica Platonovih ujaka, koji su platili ivotima neuspio pokuaj da odre svoj reim protiv demokrata. Uspostavljanje demokracije i mira nije znailo predah za Platona. Njegov 45

44

voljeni uitelj Sokrat , koga je kasnije uinio glavnim govornikom najveeg broja svojih dijaloga, osuen je i pogubljen. Sam Platon je izgleda bio u opasnosti, pa je zajedno s drugim Sokratovim prijateljima napustio Atinu. Kasnije, prilikom svoje prve posjete Siciliji, Platon je bio upleten u politike intrige koje su se plele na dvoru Dionisija Starijeg, tiranina Sirakuze. ak i poslije svog povratka u Atinu i osnivanja Akademije, Platon je, zajedno s nekim svojim uenicima, nastavio da uestvuje u zavjerama i 3 revolucijama koje su bile sastavni dio sirakuske politike. Ovaj kratak pregled politikih dogaaja moe pomoi da se objasni zato u Platonovom djelu, isto kao i u Heraklitovom, nalazimo pokazatelje oajnike patnje pod pritiskom politike nestabilnosti i nesigurnosti vremena u kome je ivio. Kao i Heraklit, Platon je bio kraljevske krvi; tradicija kae da porodica njegovog oca vodi porijeklo od 4 Kodra , posljednjeg plemenskog kralja Atike. Platon je bio veoma ponosan na porodicu svoje majke koja je, kako on objanjava u svojim dijalozima (Harmidu i Timaju), bila u srodstvu s porodicom Solona , zakonodavca Atine. Njegovi ujaci, Kritija i Harmid bili su elnici Tridesetorice tirana. S takvom porodinom tradicijom oekivalo se da se Platon duboko zainteresira za javne poslove; i zaista, najvei broj njegovih radova ispunjava to oekivanje. Za sebe on kae (ako je Sedmo pismo autentino) da je od poetka bio5 "ispunjen tenjom da se bavi javnim poslovima", ali da je bio zaplaen burnim iskustvima iz svoje mladosti. "U tim se prilikama, budui da je vladao mete, doista mnogo toga dogaalo to je moglo izazvati ogorenje", pa mu se "konano zavrtjelo u glavi". Iz osjeenja da je drutvo, i zaista "sve", bilo u stanju toka, nastao je, vjerujem, osnovni impuls njegove filozofije isto kao i Heraklitove; Platon je, tano kao to je to uradio njegov historicistiki prethodnik, sumirao svoje drutveno iskustvo tako to je ponudio zakon o historijskom razvoju. Suglasno tom zakonu, koji e potpunije biti razmotren u slijedeem 46

poglavlju, sva drutvena promjena jeste kvarenje, propadanje ili degeneracija. Ovaj fundamentalni historijski zakon formira, prema Platonovom miljenju, dio kozmikog zakona - zakona koji vai za sve stvorene ili nastale stvari. Sve stvari u stanju toka, sve nastale stvari, osuene su da propadnu. Platon je, kao i Heraklit, osjeao da su sile koje djeluju u historiji kozmike sile. Ipak, skoro je izvjesno da je Platon vjerovao da ovaj zakon degeneracije nije cijela pria: Heraklit je nastojao da zakone razvoja vizualizira kao cikline zakone; oni su zamiljeni po ugledu na zakon koji odreuje ciklinu uzastopnost godinjih doba. Slino tome, u nekim Platonovim djelima moemo nai sugestiju Velike Godine (36.000 obinih godina), s periodom poboljanja i stvaranja, to odgovara Proljeu i Ljetu, i periodom degeneracije i propadanja, koji odgovora Jeseni i Zimi. Prema jednom Platonovom dijalogu {Dravnik), poslije Zlatnog Doba, doba Krona doba u kome je Kron vladao svijetom, i u kome su se ljudi pojavili iz zemlje - dolazi nae vlastito doba, doba Zeusa, doba u kome su bogovi napustili svijet i ostavili ga sebi samom, i koje je, dosljedno tome, doba rastue korupcije. U prii o Dravniku se, takoer, sugerira da e, kada korupcija dostigne najniu taku, Bog ponovo stati za kormilo kozmikog broda, i da e stvari poeti da se popravljaju. Nije izvjesno koliko duboko je Platon vjerovao u priu o Dravniku. On je jasno stavio do znanja da nije vjerovao da je sve to bilo tano tako. S druge strane, ne moemo sumnjati u to da je on vizualizirao ljudsku historiju u kozmikom okviru, da je vjerovao da je njegovo vlastito doba duboko porono - mogue da poronije ne moe biti - i da je itavim prethodnim historijskim periodom upravljala inherentna tendencija u pravcu propadanja, tendencija koja odlikuje i historijski i kozmiki razvoj.6 Ne izgleda mi izvjesno da je on, takoer, vjerovao da ova tendencija nuno mora imati svoj kraj kada se jednom dostigne taka krajnje poronosti. Meutim, on je sigurno

47

vjerovao da smo u mogunosti da, ljudskim ili nadljudskim naporom, prekinemo fatalan historijski tok i zaustavimo proces propadanja. II Osim velikih slinosti izmeu Platona i Heraklita, ovdje smo impresionirani i znaajnom razlikom. Platon je vjerovao da zakon historijske sudbine, zakon propadanja, moe biti naruen moralnom voljom ovjeka, podranom snagom ljudskog razuma. Nije sasvim jasno kako je Platon uskladio ovo stanovite sa svojom vjerom u zakon sudbine. Meutim, postoje neki pokazatelji koji to mogu objasniti. Platon je vjerovao da zakon degeneracije obuhvata i moralnu degeneraciju. Politika degeneracija, u svakom sluaju, uglavnom ovisi, prema njegovom miljenju, od degeneracije morala (i nedostatka znanja); degeneracija morala je, opet, uglavnom posljedica rasne degeneracije. To je nain na koji se opi kozmiki zakon propadanja oituje u ljudskoj egzistenciji. Razumljivo je, prema tome, da se veliki kozmiki preokret moe podudariti s preokretom na podruju ljudske egzistencije - na moralnom i intelektualnom polju - i da izgleda kao da je izazvan ljudskim moralnim i intelektualnim naporom. Platon je mogao vjerovati, ba kao to se opi zakon propadanja manifestirao u moralnom i politikom propadanju, da se isto tako dolazak kozmikog preokreta manifestira u pojavi velikog zakonodavca iji su mo rezonovanja i moralna volja sposobni da taj period politikog propadanja privedu kraju. ini se vjerovatnim da je proroanstvo, dato u Dravniku, o povratku Zlatnog Doba, novog milenija, izraz takve vjere u vidu mita. Bilo kako bilo, on je vjerovao u oboje - u opu historijsku tendenciju u pravcu korupcije, i u mogunost naeg zaustavljanja dalje korupcije u politici tako to emo sprijeiti svaku politiku promjenu. To je, dakle, bio cilj za koji se on borio.7 On je to pokuao ostvariti uspostavljanjem drave koja je osloboena od zala svih ostalih drava zato to

ne degenerira, to se ne mijenja. Drava koja je osloboena od zla promjene i korupcije predstavlja najbolju, savrenu dravu. To je drava Zlatnog Doba koje nije znalo za promjenu. To je zarobljena drava. III Vjerujui u takvu idealnu dravu koja se ne mijenja, Platon je radikalno odstupio od naela historicizma koja smo nali kod Heraklita. Meutim, ma koliko ova razlika bila znaajna, postoji dalja slinost izmeu njih dvojice. Heraklit se, uprkos smjelosti svog razmiljanja, izgleda ustruavao pred idejom o zamjeni kosmosa kaosom. On se, za gubitak stabilnog svijeta izgleda utjeio idejom da promjenom vlada nepromjenljiv zakon. Ova tendencija ustruavanja od krajnjih posljedica historicizma je karakteristika mnogih historicista. Kod Platona ova tendencija postaje prvenstvena (pod uplivom filozofije Parmenida, velikog kritiara Heraklita). Heraklit je uopio svoje iskustvo o drutvenom toku tako to ga je proirio na "sve stvari", i Platon je, takoer, i svoju vjeru u savrenu, nepromjenljivu dravu proirio na "sve stvari". On je vjerovao da svakoj vrsti obine ili propadljive stvari odgovara takoer savrena stvar koja ne propada. To vjerovanje u savrene i nepromjenljive stvari, koje uobiajeno nazivamo 8, teorijom o Oblicima ili Idejama postalo je sredinje uenje njegove filozofije. Platonova vjera da smo u stanju naruiti gvozdeni zakon sudbine i izbjei propadanje tako to emo zaustaviti promjenu, pokazuje da su njegove historistike tendencije imale odreena ogranienja. Potpuno razvijen i beskompromisan historicizam oklijevao bi da prizna da ovjek, bilo kojim naporom, moe promijeniti zakone historijske sudbine, ak i onda kada ih otkrije. Taj historicizam bi smatrao da ovjek ne moe djelovati protiv njih, budui da su svi njegovi planovi i akcije sredstva kojima neumoljivi zakoni

48

49

razvoja realiziraju njegovu historijsku sudbinu; ba kao sto je Edip susreo svoju sudbinu zahvaljujui proroanstvu i mjerama koje je njegov otac preduzeo da bi je izbjegao, a ne uprkos njima. Radi boljeg razumijevanja ovog okorjelog historicistikog stanovita, i analize oprene tenje inherentne Platonovoj vjeri da je on mogao utjecati na sudbinu, suprotstavit u historicizam, koji nalazimo kod Platona, dijametralno oprenom pristupu, koji se, takoer, moe nai kod Platona, i koji se moe nazvati stanovite drutvenog inenjeringa? IV Drutveni inenjer uope ne postavlja pitanja o historijskim tendencijama ili o ovjekovoj sudbini. On vjeruje da je ovjek gospodar svoje vlastite sudbine i da, u skladu s naim ciljevima, moemo utjecati ili izmijeniti historiju ovjeka onako kako smo izmijenili lice nae planete. On ne vjeruje da su nam te ciljeve nametnuli historijsko nasljee ili historijske tendencije, nego da smo ih izabrali, ili ak stvorili isto onako kako stvaramo nove misli, nova djela umjetnosti, nove kue ili nove maine. Opreno historicisti, koji vjeruje da je inteligentna politika akcija mogua samo onda ako je, prvo, odreen budui tok historije, drutveni inenjer vjeruje da je znanstvena osnova politike sasvim druga stvar; ona se sastoji od injenine informacije neophodne da se izgrade ili promijene drutvene institucije, u suglasnosti s naim eljama i ciljevima. Takva znanost bi nam rekla koje korake moramo preduzeti ako elimo, na primjer, izbjei ili izazvati depresije; ili da izvrimo distribuciju bogatstva, manje ili vie ravnomjernu itd. Drugim rijeima, znanstvena osnova politike za drutvenog inenjera je neto kao drutvena tehnologija (Platon, kao to emo vidjeti, uporeuje to sa znanstvenom osnovom medicine), kao oprenost historicisti za koga je to znanost nepromjenljivih historijskih tendencija. Iz ovoga to sam rekao o stanovitu drutvenog inenjera, ne smije se zakljuiti da meu njima nema znaajnih 50

razlika. Naprotiv, razlika izmeu onoga to nazivam "drutveni inenjering korak po korak" i to nazivam "utopijski drutveni inenjering" jeste jedna od glavnih tema ove knjige (posebno Devetog poglavlja, gdje u pruiti razloge da se prihvati prvo i odbaci drugo). Ali za sada sam zainteresiran samo za oprenost izmeu historicizma i drutvenog inenjeringa. Ta oprenost moe biti jasnija ako razmotrimo stavove historiciste i drutvenog inenjera o drutvenim institucijama, tj. o takvim stvarima kao to su osiguravajue drutvo, policija, vlada, ili, moda, prodavnica. Historicist je sklon da na drutvene institucije gleda uglavnom sa stanovita njihove historije, tj. njihovog porijekla, razvoja i njihovog sadanjeg i budueg znaaja. On moe insistirati na tome da one svoje porijeklo duguju odreenom planu ili projektu i tenji ka odreenim ciljevima, bilo ljudskim ili boanskim; on moe tvrditi da one nisu planirane da slue bilo kojim jasno zamiljenim ciljevima, nego da su prije neposredan izraz odreenih instikata i strasti; on moe, takoer, tvrditi da su one nekada sluile kao sredstva za odreene ciljeve, ali da su izgubile taj karakter. Drutveni inenjer ili tehnolog, s druge strane, teko da e se puno zainteresirati za porijeklo institucija, ili za prvobitne namjere njihovih osnivaa (mada ne postoji razlog zato on ne bi priznao injenicu da je "samo manjina drutvenih institucija svjesno planirana, dok je veina upravo 10 'izrasla' kao neplanirani rezultati ljudskih akcija". Njegov problem e prije izgledati ovakav. Ako su nai ciljevi takvi i takvi, da li je ova institucija adekvatno planirana i organizirana da im slui? Kao primjer moemo razmotriti instituciju osiguranja. Drutveni inenjer ili tehnolog nee mnogo brinuti o pitanju da li je osiguranje poniklo kao institucija koja traga za profitom, ili je njegova historijska misija da slui zajednikom dobru. Meutim, on moe ponuditi kritiku odreenih institucija osiguranja, pokazujui, moda, kako poveati njihov profit, ili, to je veoma razliita stvar, kako poveati korist koju one pruaju ljudima: on moe sugerirati naine na koje one mogu biti efikasnije u sluenju jednom ili drugom cilju. Kao drugi 51

primjer drutvene institucije moemo razmotriti policiju. Neki historicisti mogu je opisati kao instrument za zatitu slobode i sigurnosti, drugi kao instrument klasne vladavine i ugnjetavanja. Drutveni inenjer ili tehnolog bi, ipak, sugerirao mjerila koja bi policiju mogla uiniti pogodnim instumentom za zatitu slobode i sigurnosti, ali on moe, takoer, predloiti mjere preko kojih ona moe postati mono oruje klasne vladavine. (Kao graanin koji stremi odreenim ciljevima u koje vjeruje, on moe zahtijevati da se prihvate ti ciljevi i odgovarajua mjerila. Meutim, kao tehnolog, on e biti oprezan prilikom odreivanja toga ta su ciljevi a ta njihov izbor i toga ta su injenice, tj. drutveni efekti bilo koje preduzete mjere. 11 Uope, moemo rei da inenjer ili tehnolog racionalno pristupa institucijama kao sredstvima koja slue odreenim ciljevima, i da kao tehnolog sudi o njima suglasno njihovoj podesnosti, efikasnosti, jednostavnosti itd. Historicist bi, s druge strane, prije pokuao saznati porijeklo i sudbinu tih institucija radi procjene "istinske uloge" koju one imaju u razvoju historije - odreujui ih, na primjer, kao djelo "Boije volje" ili "sudbine", ili kao "da slue vanim historijskim tendencijama" itd. Sve to ne znai da e drutveni inenjer ili tehnolog tvrditi da su institucije sredstva, ili instrumenti, za ciljeve; on moe biti svjestan injenice da se one, u mnogim pogledima, veoma razlikuju od mehanikih instrumenata ili maina. On nee, na primjer, zaboraviti da one "rastu" na nain veoma slian (mada nikako jednak) rastu organizama i da je to od velikog znaaja za njega. On se ne preputa "instrumentalistikoj" filozofiji drutvenih institucija. (Niko nee rei da je naranda instrument, ili sredstvo za neki cilj; meutim, esto gledamo na narande kao na sredstva za ciljeve ako, na primjer, elimo da ih jedemo, ili, moda, ivimo od njihove prodaje.) Ponekad se ova dva stanovita, historicizam i drutveni inenjering, pojavljuju u tipinim kombinacijama. Najraniji i, vjerovatno, najutjecajniji primjer toga je Platonova drutvena i politika filozofija. Ona kombinira neke oigledno tehnoloke elemente prednjeg plana s pozadinom na kojoj dominiraju do 52

detalja eksplicirane tipine historicistike karakteristike. Takva kombinacija ova dva stanovita je karakteristina za mnoge drutvene i politike filozofe koji su stvorili ono to e kasnije biti opisano kao utopijski sistemi. Svi ti sistemi preporuuju neku vrstu drutvenog inenjeringa, zato to zahtijevaju prihvatanje odreenih institucionalnih sredstava, iako ne uvijek realistikih, da bi postigli svoje ciljeve. Ali ako razmotrimo te ciljeve, onda esto nalazimo da su oni odreeni historicizmom. Naroito Platonovi politiki ciljevi, do razumljivog stupnja, ovise od njegovih historicistikih uenja. Prvo, njegov cilj je da pobjegne od heraklitskog toka manifestiranog u drutvenoj revoluciji i historijskom propadanju. Drugo, on vjeruje da to moe biti uinjeno uspostavljanjem drave koja je tako savrena da ne uestvuje u opoj tendenciji historijskog razvoja. Tree, on vjeruje da se model ili original njegove savrene drave moe nai u dalekoj prolosti, u Zlatnom Dobu koje je postojalo u osvitu historije; jer ako svijet propada u vremenu, onda moemo nai rastue savrenstvo ako idemo natrag u prolost. Savrena drava je neto kao prvi predak, praotac kasnijih drava, koje su degenerirano potomstvo ove savrene, najbolje, 12 ili "idealne" drave; idealne drave koja nije samo utvara, san, ili "ideja u naem duhu", nego, imajui u vidu njenu postojanost, realnija od svih onih propadajuih drutava koja su u stanju toka, i podlona prolaznosti u svakom trenutku. Otuda i Platonov politiki cilj - najbolja drava - uveliko ovisi od njegovog historicizma; ono to je istina o njegovoj filozofiji drave moe biti, kao to je ve pokazano, proireno na njegovu opu filozofiju "svih stvari", na njegovu teoriju o Oblicima ili o Idejama. V Stvari u stanju toka, degenerirajue i propadljive stvari, jesu (kao i drava) potomstvo, djeca, savrenih stvari. I kao i djeca, one su kopije njihovih originalnih praroditelja. Otac ili

53

original stvari u stanju toka jeste ono to Platon naziva njenim "Oblikom" ili "Uzorkom" ili "Idejom". Kao i ranije, moramo insistirati da Oblik ili Ideja, uprkos njenom imenu nije "ideja u naem duhu"; to nije utvara, san, nego realna stvar. Ona je, zaista, realnija od svih obinih stvari koje su u stanju toka i koje su, uprkos njihovoj oiglednoj postojanosti, osuene da propadnu; jer Oblik ili Ideja jeste stvar koja je savrena, i koja ne propada. Oblici ili Ideje ne borave kao propadljive stvari u prostoru i vremenu. One su izvan njih (zato to su vjene). Meutim, one su u dodiru s prostorom i vremenom, budui da su praroditelji ili modeli stvari koje se raaju, razvijaju i propadaju u prostoru i vremenu, one moraju biti u dodiru s prostorom, na poetku vremena. Budui da one nisu s nama u naem prostoru i vremenu, ne moemo ih opaziti naim ulima, kao to moemo obine promjenljive stvari koje su u interakciji s naim ulima i koje zato nazivamo "ulnim stvarima". Te ulne stvari, koje su kopije ili djeca istog modela ili originala, nalikuju ne samo na ovaj original, svoj Oblik ili Ideju, ve i jedna na drugu, kao djeca iste porodice; i kao to se djeca zovu po imenu svog oca, tako je i s ulnim stvarima, koje nose ime svojih Oblika ili Ideja; "sve one su nazvane 13 po njima", to bi rekao Aristotel. Kao to dijete gleda na svog oca, videi u njemu ideal, jedinstven model, boansku personifikaciju vlastitih aspiracija; otjelotvorenje savrenstva, mudrosti, postojanosti, slave i vrline; silu koja ga je stvorila prije nego to je njegov svijet poeo; koja ga sada uva i podrava; i "vrlinu" od koje ivi; isto tako Platon gleda na Oblike ili Ideje. Platonska Ideja je original i korijen stvari; ona je temelj stvari, razlog njenog postojanja - vrsto i postojano naelo u "vrlini" njene egzistencije. To je vrlina stvari, njen ideal, njeno savrenstvo. Poreenje izmeu Oblika ili Ideje klase ulnih stvari i oca djece Platon je razvio u Timaju, jednom od svojih najkas14 nijih dijaloga. Ovo poreenje je potpuno suglasno s veinom njegovih ranijih radova, na koje baca dodatno svjetlo. U ovom 54

dijalogu Platon ide korak dalje u svom ranijem uenju, tako to povezanost Oblika ili Ideje sa svijetom prostora i vremena predstavlja proirenim poreenjem. Apstraktni "prostor" u kome se kreu ulne stvari (izvorno: prostor ili jaz izmeu neba i zemlje) on opisuje kao ogromnu posudu ("krater"), uporeujui je s majkom stvari, u kojoj su na poetku vremena Ideje stvorile ulne stvari tako to su ugravirale ili utisnule sebe na istom prostoru, i tim inom svome potomstvu dale oblik. "U ovom trenutku", pie Platon, "treba imati na umu tri roda: onaj koji postaje, onaj u kome ovaj prvi postaje, i onaj u slinosti s kojim se raa postajui rod. U skladu s tim, prilii da se onaj koji prima uporedi s majkom, onaj koji je uzor s ocem, a priroda izmeu njih s njihovim potomkom". U nastavku, on prvo podrobnije opisuje modele - Oeve, nepromjenljive Oblike ili Ideje: "Oblik koji se uvijek istim odrava, koji je neroen, nepropadljiv... nevidljiv i ni na koji drugi nain ulima opaljiv, jednom rijeju, onaj koga samo umovanje moe uzeti u razmatranje. "Svakoj pojedinanoj Ideji ili Obliku pripada njeno potomstvo ili rod ulnih stvari, "drugo, ono to dodue nosi isto ime i slino je onom prvom, ali je ulima opaljivo, roeno, uvijek u kretanju, postajui na nekom mjestu, a zatim s njega nestajui, shvatljivo mnijenju uz pomo ulnog opaanja". Apstraktni prostor, koji je uporeen s majkom, opisan je ovako: "Tree je pak vjeiti rod prostora koji ne podlijee propadanju, a prua boravite svemu to postaje..." 15 Razumijevanju Platonove teorije o Oblicima ili o Idejama moe doprinijeti ako je uporedimo s odreenim grkim religioznim vjerovanjima. Kao u mnogim primitivnim religijama, barem neki od grkih bogova nisu nita drugo do idealizirani plemenski praoevi i heroji - personifikacije "vrline" ili "savrenstva" plemena. Prema tome, odreena plemena i porodice vode svoje porijeklo od jednog ili drugog boga. (Platonova porodica vodila je, prema kazivanju, porijeklo od boga Posejdona . 1 6 Treba samo da shvatimo da su ti bogovi besmrtni ili vjeni, i savreni - ili sasvim blizu tome - dok su

55

obini ljudi uvueni u tok svih stvari i podloni propadanju (to je, zaista, sudbina svake ljudske individue), da bismo vidjeli da se ti bogovi odnose prema obinim ljudima na isti nain na koji se Platonovi Oblici ili Ideje odnose prema onim ulnim stvarima koje su njihove kopije17 (ili njegova savrena drava prema razliitim postojeim dravama). Postoji, ipak, znaajna razlika izmeu grke mitologije i Platonove teorije o Oblicima ili Idejama. Dok su Grci potovali mnoge bogove kao pretke razliitih plemena ili porodica, teorija o Idejama zahtijeva da mora postojati samo jedan Oblik ili Ideja ovjeka18; jer, jedno od sredinjih uenja teorije o Oblicima je da postoji samo jedan Oblik svakog "roda" ili "vrste" stvari. Jedinstvenost Oblika koji korespondira s jedinstvenou praoca jeste nuan element teorije ako hoe da ispuni jednu od svojih najvanijih funkcija, tj. da objasni slinost ulnih stvari, tvrdei da su sline stvari kopije ili otisci jednog Oblika, njihova slinost bi nas primorala da pretpostavimo da su oba kopije treeg originala, to bi znailo da je to tree jedini i istinit Oblik. Ili, kao to Platon kae u Timaju: "I u tom sluaju bilo bi ispravnije rei da kosmos nije slika toga dvoga, ve slika onoga ime su ta dva obuhvaena." 19 U Dravi, koja je nastala ranije od Timaja, Platon je to mjesto jasnije objasnio, koristei kao primjer "sutinski krevet" tj. Oblik ili Ideju kreveta: "Ali je bog zaista stvorio samo jedan, stvorio naime upravo ono to krevet jeste; ali dva ili vie kreveta bog nije stvorio niti e... I da ih je on stvorio to bi bilo svega jedan, od njega bi ta dva kreveta dobila svoj oblik, i to bi onda bilo ono to krevet jeste, 20 ali ne bi bila dva kreveta." Ovaj argument pokazuje da Oblici ili Ideje obezbjeuju Platonu ne samo poetak ili polaznu taku za itav razvoj u prostoru i vremenu (a posebno za ljudsku historiju) nego, takoer, i objanjenje slinosti izmeu ulnih stvari iste vrste. Ako su stvari sline zbog nekog svojstva ili osobine koja im je zajednika, na primjer, bijelost, tvrdost ili dobrota, onda ta osobina mora biti jedna te ista u svima njima; da je drukije, to ih ne bi inilo slinim. Suglasno Platonu, sve one

uestvuju u jednom Obliku ili Ideji bijelosti ako su bijele; u Ideji tvrdosti ako su tvrde. One uestvuju u ideji u smislu u kome djeca uestvuju u onome to njihov otac posjeduje i daruje; ba kao to mnoge pojedinane reprodukcije jedne gravure, koje su sve otisci jedne iste ploe, i otuda sline jedna drugoj, mogu uestvovati u ljepoti originala. injenica da je ova teorija smijerala da objasni slinosti ulnih stvari ne izgleda, na prvi pogled, na bilo koji nain povezana s historicizmom. Ali jeste; i kao to nam Aristotel kae, to je bila ba ova veza koja je navela Platona da razvije teoriju o Idejama. Pokuat u da skiciram taj razvoj, koristei Aristotelovo tumaenje zajedno s nekim pokazateljima u samim Platonovim spisima. Ako su sve stvari u neprekidnom stanju toka, onda je nemogue rei bilo ta odreeno o njima. Mi ne moemo imati stvarno znanje o njima, osim, u najboljem, neodreena i varljiva "uvjerenja". To je, kao to saznajemo od Platona i Aristotela21, muilo mnoge Heraklitove sljedbenike. Parmenid, jedan od Platonovih prethodnika koji je na njega izvrio veliki upliv, mislio je da isto razumsko znanje, kao oprenost varljivom mnijenju iskustva, moe imati kao svoj predmet samo svijet koji se ne mijenja, i da isto razumsko znanje, u stvari, otkriva takav svijet. Meutim, nepromjenljiva i nedjeljiva realnost, za koju je Parmenid mislio da ju je otkrio iza svijeta prolaznih stvari22, nije bila ni u kakvom odnosu sa svijetom u kome mi ivimo i umiremo. Zato je bilo nemogue objasniti je. Platon nije bio zadovoljan ovim. Ma koliko da je prezirao ovaj empirijski svijet toka, on je, u osnovi bio najdublje zainteresiran za njega. On je elio da otkrije tajnu njegovog propadanja, njegovih nasilnih promjena, njegove nesree. On se nadao da e otkriti sredstva za njegovo spasenje. Bio je duboko impresioniran Parmenidovim uenjem o nepromjenljivom, stvarnom, postojanom, i savrenom svijetu iza ovog avetinjskog svijeta u kome je patio; ali to shvatanje nije rijeilo njegove probleme sve dotle dok je ostalo izvan odnosa sa svijetom ulnih stvari. Ono to je on traio bilo je

56

57

znanje, a ne mnijenje; isto racionalno znanje u svijetu koji se ne mijenja; ali, u isto vrijeme, znanje koje se ne moe upotrijebiti pri istraivanju ovog promjenljivog svijeta, i, naroito, pri istraivanju ovog promjenljivog drutva; pri istraivanju ove politike promjene, i njenih osobitih historijskih zakona. Platon je ciljao na otkrivanje tajne kraljevskog znanja politike, umjetnosti ljudi koji vladaju. Meutim, izgleda da stroga politika znanost nije mogua isto kao ni strogo znanje o svijetu u stanju toka; nije ni bilo vrstih objekata u politici. Kako neko moe uope raspravljati o bilo kojem politikom pitanju kada se znaenja rijei kao to su "vlada" ili "drava" ili "grad" mijenjaju sa svakom novom fazom historijskog razvoja? Politika teorija je morala izgledati Platonu, u njegovom heraklitskom periodu, isto tako neuhvatljiva, promjenljiva i nedokuiva kao i politika praksa. U toj situaciji Platon je dobio, kako nam saoptava Aristotel, najvaniji podsticaj od Sokrata. Sokrat je bio zainteresiran za etiku; on je bio reformator etike, moralist koji je dosaivao svim ljudima, primoravajui ih da misle, objanjavaju i procjenjuju naela svojih postupaka. On im je postavljao pitanja, ali ga njihovi odgovori nisu sasvim zadovoljavali. Tipian odgovor koji je dobijao - da djelujemo na odreen nain zato to je to "mudro", "djelotvorno", ili "pobono" itd. - samo ga je podsticao da nastavi s pitanjima ta je mudrost, djelotvornost, pravda, ili pobonost. Drugim rijeima, to je dovelo do istraivanja "vrline" stvari. Sokrat je na primjer, raspravljao o mudrosti koja se pokazuje u razliitim zanatima i profesijama, s ciljem da sazna ta je zajedniko svim tim razliitim i promjenljivim "mudrim" nainima ponaanja, da bi saznao ta je stvarno mudrost, ta "mudrost" znai, ili (onako kako bi Aristotel to rekao) sta je njena sutina. Sokrat je traio 23 "sutinu", kae Aristotel, "i to je bilo logino" , tj. tragao je za vrlinom ili osnovom stvari i za stvarnim, nepromjenljivim ili sutinskim znaenjem pojmova. "I on je bio prvi koji je nastojao da o njima prui opu definiciju."

Ovi Sokratovi pokuaji da raspravlja o etikim pojmovima, kao to su "pravda", "skromnost", "pobonost", s pravom se uporeuju s modernim raspravama o Slobodi (Mil (Mill)24, na primjer), Autoritetu ili Individui i Drutvu (Katlin (Catlin), na primjer). Nije potrebno da pretpostavimo da je Sokrat, u svom traganju za nepromjenljivim ili sutinskim znaenjem takvih pojmova, njih personificirao, ili ih tretirao kao stvari. Aristotelovo tumaenje sugerira da to nije bio on, nego Platon koji je Sokratov metod traganja za znaenjem ili sutinom razvio u metod za odreivanje stvarne prirode, Oblika ili Ideje stvari. Platon se drao "heraklitskih, uenja da su sve ulne stvari uvijek u stanju toka, i da ih ne moemo saznati", ali u Sokratovoj metodi on je naao izlaz iz ovih tekoa. Premda "o stvarima koje su u stalnom mijenjanju ne postoji jedna odreena znanost", postoje definicije i istinsko znanje o stvarima razliite vrste - o vrlinama ulnih stvari. "Ako postoji neka znanost i miljenje o izvjesnoj stvari, onda moraju postojati i neke druge stvarnosti koje su izvan domaaja ula, postojane stvarnosti" - kae Aristotel25, i izvjetava o Platonu da je on "ove stvari nazvao Oblicima ili Idejama, govorei, s druge strane, da su ulne stvari odvojene od ideja i da se sve nazivaju po njima: mnotvo ulnih stvari zaista postoji jedino izjednaenjem, i one imaju isto znaenje u odnosu na ideje." Ovo Aristotelovo tumaenje odgovara Platonovim argumentima ponuenim u Timaju26, i pokazuje da je Platonov osnovni problem bio da nae znanstveni metod kako da se postupa s ulnim stvarima. On je elio dobiti isto racionalno znanje, a ne samo mnijenje; i poto isto racionalno znanje o ulnim stvarima ne moe biti dobijeno, kao to je prije spomenuto, on je insistirao na dobijanju takvog znanja koje bi se, na neki nain, ticalo, i bilo primjenljivo, na ulne stvari. Znanje o Oblicima ili Idejama je ispunilo taj zahtjev, budui da se oblik odnosio prema njegovim ulnim stvarima kao otac prema svojoj neodrasloj djeci. Oblik je bio odgovoran predstavnik ulnih stvari, i mogao je, prema tome, da bude konsultiran u znaajnim pitanjima koja se tiu svijeta u stanju toka.

58

59

Prema naoj analizi, teorija o Oblicima ili o Idejama ima, barem, tri razliite funkcije u Platonovoj filozofiji. (1) To je najvaniji metodoloki projekat, jer ini moguim isto nauno znanje, i ak znanje koje moe biti primijenjeno na svijet promjenljivih stvari o kojima neposredno ne moemo dobiti nikakvo znanje, ve samo mnijenje. Dakle, postaje mogue istraivati probleme promjenljivog drutva, i izgraditi politiku znanost. (2) Ona obezbjeuje klju za nasunu teoriju o promjeni, o propadanju, teoriju o raanju i umiranju, i posebno klju za razumijevanje historije. (3) Ona otvara put, u drutvo, nekoj vrsti drutvenog inenjeringa i omoguuje izradu instrumenata za zaustavljanje drutvene promjene, jer sugerira ureenje "najbolje drave" koje podsjea na Oblik ili Ideju u stanju u kome ne moe propasti. S problemom (2), teorijom o promjeni i historiji, imat emo posla u sljedea dva poglavlja, etvrtom i Petom, gdje emo razmatrati Platonovu deskriptivnu sociologiju, tj. opis i objanjenje promjenljivog drutvenog svijeta u kome je on ivio. S problemom (3), zaustavljanjem drutvene promjene, imat emo posla u poglavljima od estog do Devetog, gdje emo razmatrati Platonov politiki program. Problem (1), Platonova metodologija, uz pomo Aristotelovog izvjetaja o historiji Platonove teorije, kratko je skiciran u ovom poglavlju. elim ovdje da ovoj raspravi dodam jo nekoliko primjedbi. VI Naziv metodoloki esencijalizam koristim da bih okarakterizirao Platonovo gledite i gledite mnogih njegovih sljedbenika - da je zadatak istog znanja ili "nauke" da otkrije i opie istinsku prirodu stvari, tj. njihovu skrivenu stvarnost ili sutinu. Osobito Platonovo vjerovanje bilo je da se sutina ulnih stvari moe nai u drugim i realnijim stvarima - u njihovim primogeniturima ili Oblicima. Mnogi kasniji metodoloki esencijalisti, na primjer, Aristotel, nisu ga potpuno slijedili u tome; meutim, svi oni se slau s njim u 60

odreivanju zadatka istog znanja kao otkrivanja skrivene prirode ili Oblika ili sutine stvari. Svi ti metodoloki esencijalisti se, takoer, slau s Platonom da te sutine mogu biti otkrivene i shvaene intelektualnom intuicijom; da svaka sutina ima adekvatno ime, ime po kome su ulne stvari nazvane; i da se sutina moe rijeima opisati. A opis sutine stvari svi oni nazivaju "definicijom". Prema metodolokom esencijalizmu, postoje tri puta do znanja stvari: "Ne postoje li tri stvari koje su od vanosti pri poznavanju svake stvari?... Jedno je sutina, drugo je definicija sutine, a tree je ime. 0 svakoj stvari postoje, dakle, dva naina pitanja... Mi ponekad postupamo tako da damo samo ime, pa traimo i definiciju toga; ponekad, opet, damo definiciju, pa traimo samo ime." Kao primjer ovog metoda Platon koristi sutinu rijei "paran broj" (kao oprenost "neparnom"): "Kao u svim drugim stvarima, tako i u brojevima postoji injenica da se mogu prepoloviti. Zato kod brojeva postoji prosti naziv parni broj; a definicija, objanjenje sutine glasi: djeljivost broja na dva dijela... Zar ne kaemo u oba sluaja jedno te isto, bilo da upitani za definiciju kaemo ime ili pak upitani za ime kaemo definiciju; rijeima parni broj i definicijom broj djeljiv s dva mi izjavljujemo jedno te isto". Poslije ovog primjera, Platon nastavlja primjenjivati ovaj metod da "dokaz" koji se tie realne prirode due, o emu emo vie uti kasnije.27 Metodoloki esencijalizam, tj. teorija da je cilj nauke da otkrije sutine i opie ih definicijama, moemo bolje razumjeti ako imamo u vidu njegovu oprenost - metodoloki nominalizam. Umjesto da sazna sta je stvar, i da definira njenu istinsku prirodu, metodoloki nominalizam ima za cilj da opie ponaanje stvari u razliitim okolnostima, i, naroito, da li postoje bilo koje pravilnosti u njihovom ponaanju. Drugim rijeima, metodoloki nominalizam vidi cilj nauke u opisu stvari i dogaaja naeg iskustva i u "objanjenju" ovih dogaaja, tj. njihovom opisu pomou univerzalnih zakona.28 On u jeziku, posebno u njegovim pravilima koja razdvajaju ispravno konstruirane iskaze i zakljuke od puke gomile rijei, vidi moan instrument 61

znanstvene deskripcije29; za metodoloki nominalizam rijei su prije pomona orua za rjeavanje ovog zadatka, nego imena za sutine. Metodoloki nominalist nikada nee pomisliti da je takvo pitanje, kao na primjer: "ta je energija?" ili "ta je pokret?" ili "ta je atom?" znaajno za fiziku; meutim, on e dati znaaj pitanju kao to je: "Kako energija Sunca moe biti uinjena korisnom?" ili "Kako se planeta kree?" ili "Pod kojim uslovom atom zrai svjetlost?" A filozofima koji bi mu rekli da se on, prije nego to odgovori na pitanje "ta je", ne moe nadati tanim odgovorima na bilo koja pitanja "kako", on e (ako uope) odgovoriti, ukazujui na to da vie voli skroman stupanj tanosti do kojeg moe doi svojim metodima nego pretencioznu zbrku dobijenu njihovim metodima. Kao to pokazuje na primjer, metodoloki nominalizam je danas opeprihvaen u prirodnim znanostima. Problemima drutvenih znanost se, s druge strane, jo uvijek najveim dijelom pristupa esencijalistikim metodima. To je, po mom miljenju, jedan od glavnih razloga njihove zaostalosti. Meutim, mnogi koji su uoili ovo stanje stvari 3 0 sude o njemu razliito. Oni vjeruju da je razlikovanje metoda neophodno, i da je ono izraz "sutinske" razlike izmeu prirode ova dva podruja istraivanja. Argumenti koji se, obino, nude da bi se podralo ovo stanovite naglaavaju znaaj promjene u drutvu, a pokazuju i druge aspekte historicizma. Fiziar, kae tipian argument, ima posla s objektima kao to su energija ili atomi koji, iako promjenljivi, zadravaju odreen stupanj konstantnosti. On moe opisati promjene u tim relativno nepromjenljivim entitetima, i ne mora konstruirati ili otkrivati sutine, Oblike ili sline nepromjenljive entitete, da bi dobio neto trajno o emu moe imati odreen iskaz. Sociolog je, meutim, u sasvim razliitom poloaju. itavo podruje njegovog interesovanja je promjenljivo. Ne postoje trajni entiteti u drutvu, gdje je sve pod uplivom historijskog toka. Kako, na primjer, moemo prouavati vladu? Kako je moemo identificirati u raznolikosti njenih institucija, naenih u razliitim

dravama razliitih historijskih perioda, a da ne pretpostavimo da sve one imaju neto sutinski zajedniko? Vladom nazivamo neku instituciju ako mislimo da je to zbilja vlada, tj. ako je ona suglasna s naom intuicijom o tome ta je vlada, intuicijom koju moemo formulirati definicijom. Isto bi vailo i za druge socioloke entitete, recimo za "civilizaciju". Mi moramo pojmiti njihovu sutinu, zakljuak je historicistikog argumenta, i dati joj formu definicije. Mislim da su ovi moderni argumenti veoma slini onima koje smo ve naveli i koji su, prema Aristotelovom miljenju, odveli Platona do njegove doktrine o Oblicima ili Idejama. Jedina razlika je u tome to je Platon (koji nije prihvatio atomistiku teoriju i nije znao nita o energiji) svoje uenje takoer primijenio na fiziku, i, prema tome, na svijet kao cjelinu. Ovo nas upuuje na injenicu da rasprava o Platonovim metodima ak i danas moe biti aktuelna u drutvenim znanostima. Prije nego to pristupimo Platonovoj sociologiji i njegovom korienju vlastitog metodolokog esencijalizma na tom podruju, elim staviti do znanja da u svoje razmatranje Platona ograniiti na njegov historicizam i njegovu "najbolju dravu". Moram, zato, upozoriti itatelja da ne oekuje prikaz Platonove filozofije u cjelini, ili ono to se moe nazvati "korektnim i ispravnim" tretmanom platonizma. Moj stav o historicizmu je stav iskrenog neprijateljstva, koji je zasnovan na ubjeenju da je historicizam beskoristan, pa ak i gore od toga. Moje ispitivanje historicistikih karakteristika platonizma je, otuda, strogo kritiko. Iako se divim mnogo emu u Platonovoj filozofiji, to daleko prevazilazi one dijelove za koje vjerujem da su Sokratovi, ne osjeam kao svoju dunost da se pridruim bezbrojnim pohvalama njegovom geniju. Sklon sam prije razaranju onoga to je, po mom miljenju, tetno u njegovoj filozofiji. To je totalitarna tendencija Platonove politike filozofije koju u pokuati da analiziram, i kritiziram. 31

62

63

PLATONOVA DEKSKRIPTIVNA SOCIOLOGIJA etvrto poglavlje

PROMJENA I MIROVANJE

Platon je bio jedan od prvih sociologa i, nesumnjivo, daleko najutjecajniji. U smislu u kojem su "sociologiju" razumjeli Kont (Comte), Mil i Spenser (Spencer), on je bio sociolog; znai, on je uspjeno primijenio svoj idealistiki metod u analizi ovjekovog drutvenog ivota i na zakone njegovog razvoja isto kao i na zakone i uvjete njegove stabilnosti. Uprkos Platonovom ogromnom uplivu, ova strana njegovog uenja bila je malo primijeena. Izgleda da su za to odgovorna dva faktora. Prije svega, Platon je svoju sociologiju predstavio tako blisko povezanu sa svojim etikim i politikim zahtjevima, da su deskriptivni elementi bili uglavnom previeni. Drugo, mnogi njegovi stavovi su uzeti zdravo za gotovo tako da su, jednostavno, bili nesvjesno i otuda nekritiki apsorbirani. Na taj nain je, uglavnom njegova socioloka teorija postala tako utjecajna. Platonova sociologija je ingeniozna mjeavina pekulacije i otroumnog zapaanja injenica. Njen spekulativni okvir je, naravno, teorija o Oblicima i o univerzalnom toku i propadanju, o stvaranju i o propadanju. Meutim, na toj idealistikoj osnovi, Platon konstruira zauujue realistiku teoriju o drutvu, sposobnu da objasni glavne tendencije historijskog razvoja grkih gradova-drava a isto tako i djelujue drutvene i politike snage njegovog vremena.

65

I Spekulativni ili metafiziki okvir Platonove teorije o drutvenoj promjeni je ve skiciran. To je svijet nepromjenljivih Oblika ili Ideja, ije je potomstvo svijet promjenljivih stvari u prostoru i vremenu. Oblici ili Ideje nisu samo nepromjenljivi, neunitivi, i nepropadljivi, nego, takoer, savreni, istiniti, stvarni i dobri, u stvari, "dobro" je, u Dravi1, objanjeno kao "ono to izbavlja i to je korisno", a "zlo" kao "sve ono to razara i to kvari". Savreni i dobri Oblici ili Ideje prethode svojim kopijama, ulnim stvarima, i one su neto kao primogenituri* ili polazita2 svih promjena u svijetu toka. Ovo shvatanje je upotrijebljeno za vrednovanje ope tendencije i glavnog pravca svih promjena u svijetu ulnih stvari. Ali ako je polazite promjene savreno i dobro, onda promjena moe biti samo pokret koji odvodi od savrenog i dobrog; on mora biti upravljen ka nesavrenstvu i zlu, ka propadanju. Ova se teorija moe detaljno razviti. Ukoliko ulna stvar vie podsjea na njen Oblik ili Ideju, utoliko je manje propadljiva, budui da su sami Oblici nepropadljivi. Meutim, ulne i stvorene stvari nisu savrene kopije; zaista, kopija ne moe biti savrena, jer ona je samo imitacija istinske realnosti, samo pojava i iluzija, a ne istina. U skladu s tim, ulne stvari (osim, moda, onih najboljih) ne podsjeaju dovoljno na svoje Oblike da bi bile nepromjenljive. "Apsolutna i vjeita nepromjenljivost dodijeljena je samo najboanskijoj od svih stvari, 3 tijela ne pripadaju ovom poretku" , kae Platon. ulna ili stvorena stvar - takva kao to je fiziko tijelo ili ljudska dua ako je dobra kopija, moe se u poetku promijeniti samo malo; najstarija promjena ili pokret - kretanje due - jo uvijek je neto "boansko" (kao suprotnost promjenama drugog i treeg stupnja). Ali svaka promjena, ma koliko neznatna, ini je razliitom i otuda manje savrenom, poto umanjuje njenu slinost s njenim Oblikom. Na taj nain, svakom promjenom
* Prvoroeni. - Prim. prev.

stvar postaje promjenljivija i propadljivija, jer se udaljava od svog Oblika koji je "uzrok njene nepokretnosti i mirovanja", kako kae Aristotel, koji na slian nain i parafrazira Platonovo uenje da "stvari nastaju uestvovanjem u Obliku i propadanju gubei Oblik." Ovaj proces degeneracije, u poetku spor a kasnije sve bri - ovaj zakon slabljenja i pada Platon je dramatino opisao u Zakonima, svom posljednjem velikom dijalogu. U pasusu se govori prvenstveno o sudbini ljudske due, ali Platon jasno stavlja do znanja da to vai za sve stvari koje imaju "udjela u dui", to znai za sve postojee stvari. "Sve to posjeduje duu podvrgnuto je promjeni", pie on "... i u ovim promjenama sve se kree prema radu i zakonitostima sudbine. Ako su u pitanju manje promjene u karakteru, onda to dovodi do promjene mjesta na samoj povrini zemlje, a doe li do veih promjena u dui, a u tim promjenama se pojavljuju i tei grijesi, onda se propada u dubinu i u toliko spominjana mjesta pod zemljom, koja ljudi zovu Had ili nekim slinim imenom." (U nastavku pasusa Platon spominje mogunost da dua, "ako se sjedini s boanskom vrlinom i postane u velikoj mjeri slina njoj, onda se premjeta na neko drugo bolje mjesto gdje joj pripadne jedno posebno i sveto mjesto". Problem izuzetne due koja moe spasiti sebe - i moda druge due - od opeg zakona sudbine, razmotrit emo u Osmom poglavlju.) Ranije, u Zakonima Platon rezimira svoje uenje o promjeni: "Kod svega, izuzev kod zla, nita nije opasnije od promjene, to se pokazuje svuda: kod svih godinjih doba, kod vjetrova, naina ishrane, duevnih raspoloenja." Naglaavajui to, on dodaje: "Ovaj iskaz vai za sve, osim za jedno, kao to rekosmo, za zlo." Ukratko, Platon ui da je promjena zlo, a mirovanje boansko. Vidimo da Platonova teorija o Oblicima ili Idejama implicira odreenu tendenciju u razvoju svijeta, u stanju toka. To vodi zakonu po kojem propadljivost svih stvari u tom svijetu mora kontinuirano rasti. Meutim, nije rije o krutom zakonu operastueg propadanja nego prije samo o zakonu rastue propadljivosti; ovo znai da opasnost ili vjerovatnost 67

66

propadanja raste, ali da razvoj u drugom pravcu nije iskljuen. Dakle, mogue je, kao to posljednji citati ukazuju, da veoma dobra dua prkosi promjeni i propadanju i da veoma loa stvar, na primjer lo grad, moe, zahvaljujui promjeni, da bude poboljana. (Da bi takvo poboljanje imalo bilo koju vrijednost, moramo pokuati da ga uinimo trajnim, tj. da zaustavimo svaku dalju promjenu.) Potpuno suglasna s ovom opom teorijom jeste Platonova pria, u Timaju, o porijeklu vrsta. Prema ovoj prii, ovjeka, najviu ivotinju, stvorili su bogovi; druge vrste vode porijeklo od ovjeka preko procesa propadanja i degeneracije. Najprije, odreeni ljudi - straljiva i nitkovi - degeneriraju se u ene. Oni kojima nedostaje mudrost degeneriraju se, korak po korak, u nie ivotinje. Ptice nastaju transformacijom bezazlenih, ali suvie povrnih ljudi koji previe vjeruju svojim ulima. "Rod kopnenih ivotinja i divljih zvijeri nastao je od ljudi, koji se uope ne bave filozofijom niti poklanjaju ma i najmanju panju iemu to je nebeske prirode... etvrti rod koji ivi u vodi, nastao je od onih najneumnijih i potpuno tupih... otuda pleme riba, koljki i svih vodenih stvorova, koji su kao kaznu na tupost 4 najnie vrste dobili i najnie boravite." Jasno je da se ova teorija moe primijeniti na ljudsko 5 drutvo i njegovu historiju. Ona objanjava Hesiodov pesimistiki zakon o razvoju, zakon o historijskom propadanju. Ako je vjerovati Aristotelovom izvjeu (skiciranom u posljednjem poglavlju) teorija o Oblicima i Idejama bila je prvobitno izvedena da bi zadovoljila metodoloki zahtjev za istim ili racionalnim znanjem, kojeg o ulnim stvarima u stanju toka nije ni moglo biti. Sada vidimo da ova teorija postie vie od toga. Osim zadovoljenja ovih metodolokih zahtjeva, ona konstituira teoriju o promjeni. Ona objanjava opi pravac toka svih ulnih stvari, i zbog toga historijsku tendenciju degeneracije koju pokazuju ovjek i ljudsko drutvo. (Ona postie vie i od ovoga; kao to emo vidjeli u estom poglavlju, teorija o Oblicima takoer odreuje opi smjer Platonovih politikih zahtjeva pa ak i sredstva za njihovu realizaciju.) Ako su, kao to vjerujem, filozofije

Platona i Heraklita nastale iz njihovog drutvenog iskustva, posebno iz iskustva klasnog rata i iz osjeanja prezira prema razbijenosti njihovog drutvenog svijeta, onda moemo razumjeti zato je teorija o Oblicima dobila tako znaajnu ulogu u Platonovoj filozofiji kada je otkrio da je ona mogla objasniti tendenciju u pravcu degeneracije. On joj je morao poeljeti dobrodolicu kao rjeenju za najmistikiju zagonetku. Dok je Heraklit bio nemoan da direktno etiki osudi tendenciju politikog razvoja, Platon je, u svojoj teoriji o Oblicima, naao teorijsku osnovu za Hesiodovo pesimistiko raspoloenje. Meutim, Platonova veliina kao sociologa nije u njegovim opim i apstraktnim pekulacijama o zakonu drutvenog propadanja. Ona je prije u bogatstvu u podrobnosti njegovih zapaanja, i u zauujuoj otrini njegove socioloke intuicije. On je vidio stvari koje prije njega nisu bile viene, i koje su ponovo otkrivene tek u nae vrijeme. Kao primjer mogu spomenuti njegovu teoriju o primitivnim poecima drutva, plemenskog patrijarhata, i, uopeno, njegov pokuaj da skicira tipine periode u razvoju drutvenog ivota. Drugi primjer je Platonov socioloki i ekonomski historicizam, njegovo isticanje ekonomske pozadine politikog ivota i historijskog razvoja: teorija koju je oivio Marks pod nazivom "historijski materijalizam". Trei primjer je najzanimljiviji Platonov zakon o politikim revolucijama, prema kojem sve revolucije pretpostavljaju razjedinjenost vladajue klase (ili "elite"); zakon koji ini osnovu njegove analize sredstava za zaustavljanje politike promjene i stvaranje drutvene ravnotee, i koji su, nedavno, ponovo otkrili teoretiari totalitarizma, naroito Pareto (Pareto). Sada u pristupiti detaljnijem razmatranju ovih pitanja, posebno treeg: teorije o revoluciji i ravnotei. II Dijalozi u kojima Platon raspravlja o tim pitanjima, navedeni kronolokim redom, jesu Drava, dijalog mnogo kasnijeg datuma nazvan Dravnik (ili Politiar), i Zakoni, njegov

68

69

posljednji i najdui rad. Uprkos odreenim neznatnim razlikama, postoji velika suglasnost izmeu ovih dijaloga, koji su u jednom pogledu paralelni, a u drugom komplementarni. Zakoni6, na primjer, kazuju priu o slabljenju i padu ljudskog drutva i to kroz opis grke prahistorije koja se, bez ijednog prekida, sliva u historiju; dok paralelni dijelovi Drave daju na apstraktniji nain, sistematski prikaz razvoja dravnih institucija; Dravnik govori, jo apstraktnije, o logikoj klasifikaciji tipova vladavine, sa samo nekoliko aluzija na historijske dogaaje. Slino tome, Zakoni veoma jasno formuliraju historicistiki aspekt istraivanja. "A kako je dolo do postanka drave, kako to da zamislimo?" pita Platon, povezujui ovo pitanje s drugim: "Zar to ne moemo najlake i najljepe vidjeti iz ovoga?... Ba iz onoga u emu lei i osnova razvoja drava prema vrlini i poroku". Meutim, glavnu razliku izmeu sociolokih doktrina izgleda da dugujemo isto spekulativnoj tekoi koja je, kako izgleda, brinula Platona. Uzevi za polaznu taku razvoja savrenu i, prema tome, nepropadljivu dravu, on je naao da je teko objasniti prvu promjenu, Pad ovjeka, koja sve drugo stavlja u pokret.7 0 Platonovom pokuaju da rijei ovaj problem ut emo vie u sljedeem poglavlju; prije toga, dat u opi pregled njegove teorije o drutvenom razvoju. Prema Dravi, prvobitna ili primitivna forma drutva, i, u isto vrijeme, ona koja je najslinija Obliku ili Ideji drave, "najboljoj dravi", jeste kraljevstvo najmudrijih i bogu najslinijih ljudi. Taj ideal grada-drave je tako blizu savrenstva da je teko razumjeti kako se ikad moe promijeniti. Ali promjena se dogaa, ona uvodi Heraklitovu borbu, vodeu snagu itavog kretanja. Prema Platonu, unutranji sukob, klasni rat, izazvan samo interesom i naroito materijalnim ili ekonomskim samointeresom, predstavlja glavnu snagu "drutvene dinamike". Marksistika forma - "historija svakog dosadanjeg drutva je historija klasnih borbi" 8 uklapa se u Platonov historicizam gotovo isto tako dobro kao i u Marksov. etiri najupadljivija perioda ili "meaa u historiji politike degeneracije", i istovremeno etiri

"najvanija... varijeteta postojeih drava" 9 , Platon je naveo sljedeim redom: prvo, poslije savrene drave dolazi "timarhija" ili "timokracija", vladavina plemstva koje stremi poasti i slavi; drugo, oligarhija, vladavina bogatih porodica; "od ove razliita i na tree mjesto dolazi demokracija , vladavina slobode to znai bezakonje; najzad, plemenita tiranija , koja se razlikuje od svih nabrojanih oblika vladavine i koja je etvrta i posljednja bolest drave". 1 0 Kao to se vidi iz posljednje napomene, Platon gleda na historiju, koja je prema njegovom miljenju historija drutvenog propadanja, kao na historiju bolesti: pacijent je drutvo; a, kao to emo kasnije vidjeti dravnik bi trebalo da bude lijenik (i vice versa) - iscjelitelj, spasilac. Ba kao to opis tipinog toka bolesti nije uvijek primjenljiv na svakog pacijenta, tako ni Platonova historijska teorija o drutvenom propadanju nije smjerala da bude primijenjena na razvoj svakog pojedinog grada. Ali ona ima namjeru da opie oboje - i originalni tok razvoja, koji je uzrokovao stvaranje glavnih oblika kontitu11 cionalnog propadanja, i tipian tok drutvene promjene. Vidimo da je Platon ciljao na uspostavljanje sistema historijskih perioda, kojima upravlja zakon evolucije; drugim rijeima, on je ciljao na historicistiku teoriju o drutvu. Ovaj pokuaj je oivio Ruso (Rousseau), a postao je moda zahvaljujui Kontu, Milu, Hegelu i Marksu; meutim, s obzirom na onda raspoloivu historijsku evidenciju, Platonov sistem historijskih perioda bio je isto tako dobar kao i bilo koji sistem ovih modernih historicista. (Osnovna razlika lei u vrednovanju historijskog toka. Dok je aristokrat Platon osudio razvoj koji je opisao, ovi moderni autori su mu aplaudirali, vjerujui u zakon historijskog progresa.) Prije detaljnijeg razmatranja Platonove savrene drave; dat u kratak prikaz njegove analize uloge ekonomskih motiva i klasne borbe u procesu prelaenja izmeu etiri propadajua oblika drave. Prvi oblik u koji se degenerira savrena drava, timokracija, vladavina ambicioznih plemia, gotovo da je, u svakom pogledu, slian savrenoj dravi. Znaajno je 71

70

primijetiti da Platon eksplicitno identificira tu najbolju i najstariju od svih postojeih drava s dorskim ustavom Sparte i Krita, i da su ove dvije plemenske aristokracije, u stvari, reprezentirale najstarije postojee oblike politikog ivota u Grkoj. Vei dio Platonove odline deskripcije njihovih institucija dat je u odreenim dijelovima njegovog opisa najbolje ili savrene drave, kojoj je timokracija tako slina. (Svojim uenjem o slinosti izmeu Sparte i savrene drave, Platon je postao jedan od najuspjenijih propagatora onoga to bih rado nazvao "Velikim Mitom o Sparti" - vjean i uplivan mit nadmoi spartanskog ustava i naina ivota.) Glavna razlika izmeu najbolje ili idealne drave i timokracije je u tome to ova posljednja sadri element nestabilnosti; jednom ujedinjena, patrijarhalna vladajua klasa je sada razjedinjena, i ta razjedinjenost je ono to vodi do sljedeeg koraka, do njene degeneracije u oligarhiju. Razjedinjenost je prouzrokovana ambicijom. "Prvo", kae Platon, govorei o mladom timokrati, "on uje kako se njegova majka ljuti to joj se mu ne ubraja meu dostojanstvenike".12 Tako on postaje ambiciozan i udi k izdvajanju. Meutim, odluujue u izazivanju sljedee promjene jesu takmiarske i prisvajake drutvene tendencije. "Treba, dakle, najprije da vidimo kako se prelazi iz timarhije u oligarhiju... I slijepcu je jasno kako se vri taj prelaz... Blagajna koju svako puni novcem upropauje takvo dravno ureenje... Ljudi najprije trae priliku da potroe svoje bogatstvo, a da bi to mogli uraditi, oni prekrajaju zakone i ne pokoravaju im se... Zatim, ugledajui se jedni na druge, i nadmeui se ubrzo, mislim, naine i veinu sebi slinih." Na taj nain je nastao prvi klasni konflikt: onaj izmeu vrline i novca, ili izmeu davno ustanovljenih oblika feudalne jednostavnosti i novih puteva bogaenja. Prelazak na oligarhiju je potpun kada bogati ustanove zakon kojim se propisuje "da onaj ija imovina ne dosee odreenu granicu prihoda ne moe uestvovati u vlasti. Sprovoenje toga postiu ili snagom oruja, ili tako to zastraivanjem i prijetnjom upotrebe oruja uspostave jedno takvo dravno ureenje".

Uspostavljanjem oligarhije nastalo je stanje potencijalnog graanskog rata izmeu oligarha i siromanijih klasa: "I kao to je boleljivom tijelu dovoljan i najmanji podsticaj spolja da oboli: tako e i dravi, koja je u istom takvom stanju kao to tijelo, biti dovoljan i najneznatniji povod - pomou jedne druge oligarhijske drave, koju je pozvao jedan dio graana, ili neke demokratske drave, koju je pozvao drugi dio graana - i ona e se razboljeti i boriti se sama sa sobom, dok e ponekad, i bez nekog spoljnjeg uzroka, doi do pobune i unutranjeg razdora." 1 3 Ovaj graanski rat stvara demokraciju: "Demokratska vlada, dakle, nastaje kada siromasi pobijede, pa jedan dio pobiju a drugi protjeraju, a s ostalima ravnomjerno podijele vladu i graanska prava, i kad se najee vlasti u njoj biraju kockom." Platonov opis demokracije je iva ali veoma neprijateljska i nepravedna parodija na politiki ivot Atine. I demokratsku vjeru koju je Perikle , na nain koji nikada nije bio nadmaen, formulirao oko tri godine prije nego to se Platon rodio. (Periklov program bit e razmatran u Desetom poglavlju.14) Platonov opis je briljantan primjer politike propagande, i zato moramo shvatiti kakvu je tetu morao nanijeti ako uzmemo u obzir da ljudi - kao to je Adam (Adam) odlian poznavalac i redaktor Drave - nisu u stanju da odole retorici Platonove denuncijacije svog roenog grada. 15 "Platonov opis pristanka demokrate" pie Adam , "jedan je od najsjajnijih i najvelianstvenijih primjera pisanja u itavoj literaturi, bilo starijoj bilo modernoj." I kada isti autor nastavlja: "opis demokrate kao kameleona ljudskog drutva jeste njegov opis za sva vremena", onda vidimo koliko je Platon uspio ovog mislioca okrenuti protiv demokracije, i moemo se zapitati koliko tete njegovo otrovno pisanje, ako mu se odluno ne suprotstavimo, nanosi kada biva predstavljeno onima koji mnogo ne razmiljaju. Kada Platonov stil, da upotrijebimo Adamovu frazu16, postane "pun uzvienih misli, slika i rijei", on esto osjeti prijeku potrebu da prikrije rite i dronjke svoje argumentacije,

72

73

ili da, kao u ovom sluaju, izbjegne svaki racionalan argument. Umjesto argumenta, on koristi grdnju, identificira slobodu i bezakonje, samostalnost i razuzdanost, jednakost pred zakonom i odsustvo poretka. Demokrate je opisao kao raspusne, krte, drske, bezakonite, bestidne, divlje i grozne krvolone zvijeri, koje zadovoljavaju svaki kapric i ive jedino za zadovoljstvo, i nepotrebne i neiste elje. ("A svjetina je zasiena ba kao stoka", bio je Heraklitov nain da to izrazi.) Oni su optueni da "stid nazivaju ludou i sramotno ga izbacuju i tjeraju u izgnanstvo; trezvenost nazivaju kukavilukom i proganjaju je; umjerenost i razumno troenje nazivaju prostotom i tvrdilukom" 17 itd... "Deava se i to, a i druge ovakve sitnice: uitelj se u takvoj dravi plai uenika i laska im, a uenici slabo uvaavaju uitelje isto kao i pedagoge. Uope mladii se izjednaavaju sa starijima i bore se s njima i rijeima i djelima; a starci, opet, da bi se dodvorili mladiima, poputaju im, puni su predusretljivosti i ala i ugledaju se na njih, samo da ne bi izgledali neprijatelji ili despoti." (Platon, upravnik Akademije, ovo posljednje baca u lice Sokratu, zaboravljajui da ovaj nije nikada bio nastavnik i da, ak i kao starac, nije nikada izgledao mrzovoljno i despotski. On nije nikad bio "snishodljiv" prema mladima, nego se prema njima odnosio, naprimjer prema mladom Platonu, kao prema drugovima i prijateljima. Ni sam Platon, imamo razloga da u to vjerujemo, nije bio spreman da bude "snishodljiv", i da raspravlja sa svojim uenicima.) "Opa sloboda, koja se u takvoj dravi stvara, dostie svoj vrhunac, o prijatelju, kada ve kupljeni robovi i robinje nisu vie nita manje slobodni, nego to su oni, njihovi kupci... A to je glavno... kada se ovo skupi, a onda vidi kako dua graana postaje na to u toj mjeri osjetljiva da se razbjesni i ne moe podnijeti ako joj neko nametne samo malo ropstva. Ti zna da oni najzad pristanu da vode rauna i o pisanim i o nepisanim zakonima samo da im niko, ni na kakav nain ne bi bio gospodar." Ovdje, poslije svega, Platon odaje potu svom rodnom gradu, iako to ini nehotino. Zauvijek e ostati jedna od najveih pobjeda

atinske demokracije to to je tretirala ropstvo humano i to je, uprkos nehumanoj propagadni filozofa kao to su Platon i Aristotel, malo trebalo da ga sasvim ukine. 1 8 Znatniju vrijednost ima, mada je, takoer, bio inspiriran mrnjom, Platonov opis tiranije i posebno prelazak na nju. On ovdje nastoji da opie stvari koje je sam vidio 19 ; bez sumnje, aluzija se odnosi na njegovo iskustvo na dvoru Dionisija Starijeg, tiranina Sirakuze. Prelazak od demokracije k tiraniji e najlake izvesti popularni voa koji zna kako da iskoristi klasni antagonizam izmeu bogatih i siromanih unutar demokratske drave, i kome uspije da stvori tjelesnu strau ili linu vojsku. Ljudi koji ga prvi pozdrave kao borca za slobodu bit e uskoro porobljeni i primorani da se bore za njega, jer "kad se, s te strane, osjeti bezbjedan, onda e uvijek poinjati neke ratove kako bi narod imao potrebu za voom" 2 0 . Tiranijom je dostignut najprezreniji oblik drave. Veoma slian pregled razliitih oblika drave moe se nai u Dravniku, gdje Platon razmatra "porijeklo tiranina i kralja, oligarhija, aristokracija i demokracija"21. Opet nalazimo da su razliiti oblici postojeih vladavina objanjeni kao obezvrijeene kopije istinskog modela ili Oblika drave, savrene drave, mjerila svih imitacija, za koju je reeno da je postojala u drevno vrijeme Krona, Zeusovog oca. Razlika je u tome to Platon ovdje razlikuje est tipova obezvrijeenih drava; ali ta razlika je nevana, naroito ako se sjetimo da Platon kae, u Dravi22, da etiri razmatrana tipa vladavine ne iscrpljuju stvar, i da postoje i posredni stupnjevi. est tipova drave, u Dravniku, postignuto je, prije svega, razlikovanjem izmeu tri oblika drave, vladavine jednog ovjeka nekolicine i mnotva. Svaki oblik je podijeljen na dva tipa, od kojih je jedan dobar a drugi lo, suglasno tome da li on imitira ili ne "jedino istinit original", podraavajui i uvajui nje23 gove drevne zakone . Na taj nain, razlikujemo tri konzervativna ili zakonita i tri potpuno izopaena ili bezakonita oblika vladavine. Monarhija, aristokracija i konzervativni oblik demokracije su zakonite imitacije, po zasluzi. Meutim,

74

75

demokracija se mijenja u njenu nezakonitu formu i dalje se, kroz oligarhiju, bezakonitu vladavinu nekolicine, pogorava u bezakonitu formu vladavine jednoga, tiraniju, koja je, upravo kao to Platon kae u Dravi, najgora od svih. Da tiranija, najgora drava, ne mora biti kraj historijskog razvoja, ukazano je u pasusu u Zakonima koji dijelom ponavlja priu iz Dravnika, a dijelom24 je u vezi s njom. "Dajte mi dravu", rei e on, "koja je pod upravom tiranina", uzvikuje Platon, "... koji ima sreu ne u neem drugom, nego u tome da se za vrijeme njegove vlade pojavi neki hvale dostojan zakonodavac i da neki sretan sluaj spoji obojicu. Jer ako se sve to ostvari, onda je bog izvrio otprilike sve ono to je potrebno ako eli da neka drava bude u najveoj mjeri sretna." Na taj nain, i tiranija, najgora drava, moe da bude reformisana. (To je u skladu s primjedbom iz Zakona, gore citiranom, da je promjena zlo, "osim promjena zle stvari". Bez sumnje, Platon je, govorei o velikom zakonodavcu i mladom tiraninu, morao misliti na sebe i svoje razliite eksperimente s mladim tiranima, posebno na svoje pokuaje reformiranja tiranije Dionisija Mlaeg na Sirakuzi. Ovi bolesno sudbonosni eksperimenti bit e razmatrani kasnije.) Jedna od glavnih svrha Platonove analize politikog razvoja bila je da ustanovi vodeu snagu historijske promjene. U Zakonima je historijsko istraivanje eksplicitno preduzeto u tom cilju: "Zar nije za to vrijeme nastalo hiljade i hiljade drava, a da ih je isto toliko propalo? Nisu li posvuda esto imale sva mogua ureenja?... Potraimo sad, ako je mogue, uzroke takvih promjena. Moda e nam to dozvoliti uvid u prvi postu25 pak drave i dalju promjenu dravnih ureenja" . Kao rezultat ovog istraivanja on otkriva socioloki zakon tog unutranjeg nejedinstva: klasni rat izazvan antagonizmom ekonomskih klasnih interesa predstavlja vodeu snagu svih politikih revolucija. Meutim, Platonova formulacija ovog fundamentalnog zakona ide jo dalje. On insistira na tome da samo pobuna unutar same vladajue klase moe da je oslabi do te mjere da

njena vladavina bude sruena. "Zar se ne deava jednostavno tako da se svaka promjena dravnog ureenja javlja kad meu onima koji su na vlasti doe do razdora?" 26 njegova je formula u Dravi; u Zakonima on kae (vjerovatno aludirajui na ovaj pasus u Dravi): "A tako vam Zeusa, je li kraljevska ili neka druga vlast ikada propala krivicom nekog drugog osim svojom vlastitom? Ili smo sada to ve potpuno zaboravili poto smo tek maloas utvrdili da tu istinu, kad nas je na razgovor na to naveo?" Ovaj socioloki zakon, zajedno sa zapaanjem da su ekonomski interesi najvjerovatniji uzroci nejedinstva, predstavlja Platonov klju za historiju. On je, meutim, vie od toga. On je, takoer, klju za njegovu analizu uslova neophodnih da se uspostavi politika ravnotea, tj. da se zaustavi politika promjena. Platon pretpostavlja da su ti uvjeti bili realizirani u najboljoj ili savrenoj dravi drevnih vremena.
:

III Platonov opis savrene ili najbolje drave je, obino, bio interpretiran kao utopijski program progresiviste. Uprkos njegovim ponovljenim tvrdnjama, u Dravi, Timaju i Kritiji, da samo opisuje daleku prolost, i uprkos paralelnim odlomcima u Zakonima, ija historijska namjera je pokazana, esto se pretpostavlja da je njegova intencija bila da prui skriven opis budunosti. Meutim, smatram da je Platon mislio ono to je rekao, i da su sve karakteristike njegove najbolje drave, posebno one opisane u Drugoj i etvrtoj knjizi Drave, date s namjerom (kao i njegovi opisi primitivnog drutva u Dravniku i Zakonima) da budu shvaene kao historijske27, ili moda prahistorijske. To se, vjerovatno, ne tie svih karakteristika najbolje drave. Na primjer, kada je rije o kraljevstvu filozofa (opisanom u Petoj, estoj i Sedmoj knjizi Drave), Platon tvrdi da to moe biti samo karakteristika vjenog svijeta Oblika ili Ideja, "Grada na Nebu". Ovi namjerno nehistorijski elementi njegovog opisa bit e razmatrani kasnije,

76

77

zajedno s Platonovim etiko-politikim zahtjevima. Moramo, naravno, priznati da on u svom opisu primitivnih ili drevnih ustava nije imao namjeru da prui taan historijski izvjetaj; on je, svakako, znao da ne posjeduje neophodne podatke da bi postigao tako neto. Vjerujem, ipak, da je on, onoliko koliko je mogao, ozbiljno pokuao rekonstruirati drevne plemenske oblike drutvenog ivota. Nema razloga da u to sumnjamo, naroito zbog toga to je njegov pokuaj, barem u detaljima, bio vrlo uspjean. Teko da moe biti drukije, jer Platon je svoju sliku dobio tako to je opis drevnih plemenskih aristokracija Krita i Sparte idealizirao. Svojom otrom sociolokom intuicijom on je vidio da ovi oblici vladavine nisu bili samo stari, ve okamenjeni, zarobljeni; da su bili ostaci jo starijeg oblika. On je zakljuio da je taj stariji oblik bio postojaniji, zarobljen na sigurniji nain. Tu veoma staru i, u skladu s tim, veoma dobru i postojanu dravu on je pokuao rekonstruirati tako da uini jasnim kako je ona uspjela da se sauva od nejedinstva; kako je klasni rat bio izbjegnut, i kako je upliv ekonomskih interesa bio reduciran na minimum, i uvan pod kontrolom. To su glavni problemi Platonove rekonstrukcije najbolje drave. Kako Platon rjeava problem da se izbjegne klasni rat? Da je bio progresivist, morao bi se drati ideje o besklasnom, o egalitarnom drutvu; jer, kao to moemo vidjeti, na primjer, iz njegove vlastite parodije na atinsku demokraciju, u Atini su postojale jake egalitarne tendencije. Meutim, on nije bio spreman da konstruira dravu koja bi mogla doi, nego dravu koja je bila otac spartanske drave, koja sigurno nije bila besklasno drutvo. To je bila robovska drava, i, prema Platonu, najbolja drava, zasnovana na najrigidnijim klasnim razlikama. To je kastinska drava. Problem izbjegavanja klasnog rata je rijeen, ali ne ukidanjem klasa, nego davanjem takve superiornosti vladajuoj klasi koja se ne moe dovesti u sumnju. Kao u Sparti, samo je vladajuoj klasi dozvoljeno da nosi oruje, jedino ona ima sva politika ili druga prava, i jedino ona dobija obrazovanje, tj. specijalnu

obuku u umjetnosti discipliranja njenih ljudskih ovaca ili njene ljudske stoke. (U stvari, njena zaguujua superiornost pomalo uznemirava Platona; on se plai da njeni lanovi mogu "iz obijesti ili gladi ili hrave novine sami pokuavati da napadnu stado"- umjesto da samo striu ovce, i da mogu biti "vie vuci nego psi" 2 8 . Ovaj problem bit e razmatran kasnije, u ovom poglavlju.) Sve dok je vladajua klasa ujedinjena, njen autoritet se ne moe dovesti u sumnju, i otuda ne moe da bude klasnog rata. Platon razlikuje tri klase u svojoj najboljoj dravi: uvare, njihove naoruane pomonike ili ratnike, i radniku klasu. U stvari, postoje samo dvije kaste, vojna - naoruani i obrazovani vladari - i nenaoruani potinjeni, ovce; jer uvari nisu posebna kasta, nego samo grupa starih i mudrih ratnika koji su bili unaprijeeni s poloaja pomonika. Podjelu vladajue klase na dvije klase, uvare i pomonike, bez elaboriranja sline potpodjele unutar radnike klase, Platon uglavnom duguje injenici to je bio zainteresiran samo za vladare. Radnici, zanatlije itd. njega uope ne interesuju, oni su samo stoka ija jedina funkcija je da obezbijede materijalne potrebe vladajue klase. Platon ak ide tako daleko da svojim vladarima zabranjuje da ozakone ovu klasu i njene triave probleme 2 9 . To je razlog zato je informacija o niim klasama tako oskudna. Meutim, Platonova utnja nije potpuno neprekinuta. "A ima jo i drugih radnika, ini mi se, koji, s obzirom na svoje duevne sposobnosti, ne predstavljaju za drutvo neku naroitu vrijednost, ali koji su, blagodarei svojoj tjelesnoj snazi, sposobni za svaki teak rad." S obzirom na to da je ova pakosna primjedba izazvala umirujui komentar da Platon ne dozvoljava robove u svom gradu, mogu ovdje kazati da je to miljenje netano. Istina je da Platon nigdje eksplicitno ne razmatra status robova u svojoj najboljoj dravi, i ak je istina da on kae da je bolje da ime "rob" bude izbjegnuto, i da radnike moramo zvati "hraniocima" ili ak "slubenicima". Ali to je uinjeno iz propagandnih razloga. Nigdje ne postoji ni najmanja sugestija da instituciju ropstva treba ukinuti ili

78

79

ublaiti. Naprotiv, Platon je prezirao samo one "mekosrce" atinske demokrate koji su podrali ovaj pokret. Svoje miljenje on iznosi sasvim jasno, na primjer, u svom opisu timokracije, u drugoj najboljoj dravi, i onoj koja direktno slijedi za najboljom. Ovdje on o timokratu kae: "Takav ovjek je prema robovima surov, umjesto da prema njima gaji prezrenje kao ovjek koji je obrazovan kako treba". Meutim, budui da je samo u najboljem gradu obrazovanje superiorno u odnosu na obrazovanje u timokraciji, primorani smo da zakljuimo da su robovi prisutni u Platonovom najboljem gradu, i da se s njima ne postupa surovo, ve da su pristojno prezreni. Platon ne obrazlae pravinost svog prezira prema robovima. Ovaj zakljuak je u potpunosti potkrijepljen injenicom da se pasus u Dravi koji kritikuje tekuu praksu porobljavanja Grka od Grka zavrava eksplicitnim odobrenjem porobljavanja barbara i ak preporukom "naim graanima" tj. onima najboljeg grada - da "uine barbarima ono to Grci sada ine Grcima". To je, dalje, potkrijepljeno Zakonima, i najnehumanijim stavom o robovima tamo usvojenim. Budui da samo vladajua klasa posjeduje politiku mo, ukljuujui i mo da kontrolira ljudsku stoku takvim ogranienjima koja je uvaju od toga da postane opasna, cio problem ouvanja drave je reduciran na problem ouvanja unutranjeg jedinstva vladajue klase. Kako je sauvano to jedinstvo vladara? Obukom i drugim psiholokim uplivima, ali uglavnom eliminiranjem ekonomskih interesa koji mogu da dovedu do nejedinstva. Ta ekonomska uzdranost je postignuta i kontrolirana uvoenjem komunizma, tj. ukidanjem privatne svojine, naroito posjedovanja dragocjenih metala. (Posjedovanje dragocjenih metala je bilo zabranjeno u Sparti.) Taj komunizam je ogranien na vladajuu klasu, koja se mora uvati nejedinstva; sporovi meu potinjenima nisu vrijedni panje. Budui da je cjelokupna svojina zajednika, mora postojati i zajednika svojina nad enama i djecom. lan vladajue klase ne smije se dovesti u situaciju da prepozna svoju djecu ili svoje roditelje. Porodica mora biti unitena, ili 80

prije, proirena tako da pokrije itavu ratniku klasu. Odanost porodici moe postati mogu izvor nejedinstva; prema tome, svi moraju da "smatraju sve svojim roacima; braom i sestrama one koji bi im po godinama to mogli biti, roditeljima i djedovima one koji su stariji, a djecom i unucima one koji su mlai" 3 0 (Ova sugestija niti je bila nova niti revolucionarna kako to moe zvuati; moramo se sjetiti takvih spartanskih ogranienja koja su se ticala privatnosti porodinog ivota, kao u sluaju zabrane privatnih obroka, povodom ega Platon neprestano insistira na instituciji "zajednikog objeda".) Meutim, ak ni zajednika svojina nad enama i djecom nije sasvim dovoljna da sauva vladajuu klasu od svih ekonomskih opasnosti. Vano je izbjei prosperitet kao i siromatvo. Oboje je opasno za jedinstvo: siromatvo, zato to primorava ljude da usvoje oajnika sredstva da bi zadovoljili svoje potrebe; prosperitet, zato to najvei broj promjena nastaje iz obilja, akumulacije bogatstva, to ini moguim opasne eksperimente. Samo komunistiki sistem u kojem nema prostora ni za velike potrebe ni za veliko bogatstvo moe reducirati ekonomske interese na minimum, i garantirati jedinstvo vladajue klase. Komunizam vladajue kaste njegovog najboljeg grada moe, dakle, biti izveden iz Platonovog fundamentalnog sociolokog zakona o promjeni; to je neophodan uvjet politike stabilnosti koja je njegova fundamentalna karakteristika. Ali iako znaajan, to nije dovoljan uvjet. Da bi se vladajua klasa mogla osjeati stvarno ujedinjenom, da bi se osjeala kao pleme tj. kao velika porodica, neophodan je pritisak izvan klase isto toliko koliko i veze izmeu pripadnika klase. Ovaj pritisak moe biti obezbijeen naglaavanjem i proirenjem jaza izmeu vladara i potinjenih. Ako je jae osjeanje da su potinjeni razliiti i da su potpuno inferiorna rasa, jae e biti osjeanje jedinstva meu vladarima. Na taj nain smo stigli do fundamentalnog naela da mijeanja izmeu klasa ne smije biti: "Dakle, takva mnogostruka djelatnost i meusobno zamjenjivanje funkcija tri vrste bia najvea je teta za dravu, pa 81

bismo je s najvie opravdanja mogli nazvati zloinstvom"31 Meutim, takva rigidna podjela klasa mora biti opravdana i takav pokuaj moe da potie samo od tvrenja da su vladari superiorniji od potinjenih. Suglasno tome, Platon pokuava opravdati svoju klasnu podjelu tvrdnjom da su vladari znatno superiorniji u tri pogleda - u pogledu rase, obrazovanja i skale vrijednosti. Platonova moralna vrednovanja koja su, naravno, identina s vrednovanjima vladara njegove najbolje drave bit e razmatrana u estom, Sedmom i Osmom poglavlju; ovdje se, zato, mogu ograniiti na to da opiem neke njegove ideje koje se tiu porijekla, raanja i obrazovanja njegove vladajue klase. (Prije nego to nastavimo s ovim opisivanjem, elim iznijeti svoje uvjerenje da lina superiornost, bilo rasna, intelektualna, moralna ili obrazovna, ne moe nikada ustanoviti zahtjev za politikim povlasticama, ak ni onda kada takva superiornost moe biti utvrena. Veina ljudi u civiliziranim zemljama dananjice priznaje da je rasna superiornost mit; ali ak i ako je to ustanovljena injenica, ona ne smije stvoriti posebna politika prava, premda moe stvoriti posebnu moralnu odgovornost za superiorne osobe. Analogni zahtjevi moraju se ticati onih koji su intelektualno i moralno i obrazovno superiorni; ne mogu da odolim osjeanju da opreni zahtjevi odreenih intelektualista i moralista samo pokazuju kako je malo uspjeno bilo njihovo obrazovanje, jer ne uspijeva da ih uini svjesnim vlastitih ogranienja, i vlastitog farisejstva.)

IV Ako hoemo da razumijemo Platonova shvatanja o porijeklu, roenju, i obrazovanju njegove vladajue klase, ne smijemo izgubiti iz vida dvije glavne take nae analize. Mi moramo, prije svega, imati na umu da Platon rekonstruira grad prolosti, mada sa sadanjou povezan tako to su njegova odreena obiljeja jo primjetljivija u postojeim dravama, na primjer, u Sparti; i drugo, da on rekonstruira

svoj grad imajui na umu uvjete njegove stabilnosti, i da garancije za tu stabilnost trai jedino unutar vladajue klase, naroito u njenom jedinstvu i njenoj snazi. Kada je rije o porijeklu vladajue klase, moe se spomenuti da Platon, u Dravniku, govori o vremenu, koje prethodi ak i vremenu njegove najbolje drave, u kojem je "Bog osobno bio njihov pastir i upravlja, kao to su sada ljudi... pastiri drugih vrsta, niih od sebe. Dok je on bio njihov pastir, nije bilo dravnih zajednica niti su posjedovali ene i djecu."32 To nije samo poreenje s dobrim pastirom u svjetlosti onoga to Platon kae u Zakonima, to mora biti interpretirano doslovnije. Jer tu je reeno da je ovo primitivno drutvo, koje ak prethodi prvom i najboljem gradu, drutvo nomadskih brdskih pastira pod patrijarhom; o vladavini u periodu koji prethodi prvom ugovoru Platon kae: "I nee li to biti meu onim grupama ljudi koji su u doba tog propadanja i zbog te nesree ivjeli ratrkano u pojedinim porodicama i rodovima gdje upravlja najstariji od lanova na osnovu vlasti naslijeene od oca i majke? I nee li, pokoravajui se ovome, slino jatu ptica, stvoriti jedinicu, stajati pod oinskom vlau i biti pod upravom jednog patrijarhalnog kraljevstva, najpravednijeg oblika od svih vladavina?" Ova nomadska plemena su naselila gradove Peloponeza, posebno Spartu, pod imenom "Dorani". Kako se to dogodilo nije sasvim jasno objanjeno, ali razumijemo Platonovo opiranje moguem nagovjetaju da je "ugovor" bio nasilno podjarmljenje. To je, koliko znamo, istinita pria o dorskom naseljavanju Peloponeza. Imamo, prema tome, svaki razlog da vjerujemo da je Platon zamislio svoju priu kao ozbiljan opis ne samo porijekla dorske gospodarske rase nego, takoer, i njihove ljudske stoke, tj. starosjedilaca. U paralelnom odjeljku u Dravi Platon nam, osim toga, daje mitoloki obojen opis samog osvajanja, kada se bavi porijeklom "potomaka zemlje" (earthborn), vladajue klase najboljeg grada. (Mit o potomcima zemlje e, s razliitog gledita, biti razmatran u Osmom poglavlju.) Njihov pobjedniki mar u grad, koji su prethodno

82

83

osnovali radnici, trgovci i zanatlije, opisan je na sljedei nain: "A mi emo naoruati ove potomke zemlje i uinit emo da poglavari uspostave prevlast. A kad jednom budu gore neka za svoj logor trae najbolje mjesto u dravi, kako bi iz njega mogli upravljati i onima iznutra, ukoliko neko ne bi htio da se pokorava zakonima, i onima spolja i kako bi se mogli braniti, ako neki neprijatelj poe da kao vuk napadne stado." Ovu kratku ali trijumfalnu priu o podjarmljivanju mirnog stanovnitva od osvajakih ratnih hordi (koje su, u Dravniku, identificirali s nomadskim brdskim pastirima u vremenu prije ugovora) moramo imati na umu kada interpretiramo Platonovo ponavljajue insistiranje da su dobri vladari, bilo bogovi bilo polubogovi bilo uvari, patrijarhalni pastiri-ljudi, i da je istinska politika vjetina, umjetnost vladanja, pastirstvo, tj. umjetnost voenja i potinjavanja ljudske stoke. U svjetlosti toga moramo razmotriti njegov opis odgoja i obuke onih "koje smo u svojoj dravi odredili za pomonike vladarima drave da budu kao psi pastirima". Odgoj i obrazovanje pomonika i s tim u vezi vladajue klase Platonove najbolje drave jeste, kao i noenje oruja, klasni simbol i zbog toga klasna povlastica.33 Odgoj i obrazovanje nisu prazni simboli ve, kao i oruje instrumenti klasne vladavine, neophodni da se obezbijedi stabilnost te vladavine. Platon ih je tretirao jedino s tog stanovita, tj. kao mono politiko oruje, kao sredstvo korisno da se uva ljudska stoka, i ujedini vladajua klasa. Najzad, znaajno je da se vladajua klasa mora osjeati superiornom gospodarskom rasom. "Rasa uvara treba ostati ista" 34 , kae Platon (u odbranu djecoubistva), razvijajui rasni argument, koji je od tada bezbroj puta bivao ponovljen, da brinemo o ivotinjama dok zanemarujemo nau vlastitu rasu. (Djecoubistvo nije bilo atinska institucija; Platon je, vidjevi da je to bilo prakticirano u Sparti zbog eugenikih razloga, zakljuio da to mora biti staro i, prema tome, dobro.) On zahtijeva da ista naela koja iskusni odgajiva primjenjuje u gajenju pasa, konja, ili ptica, budu primijenjena pri odgoju gospodarske

rase. "Ako se pri raanju ne bi pazilo na to, misli li da bi se tvoja rasa ivine i pasa mnogo pogorala?", obrazlae Platon i zakljuuje da je "i kod ljudskog roda ovako". Rasni kvaliteti koji se zahtijevaju od uvara ili pomonika su, odreenije reeno, kvaliteti pasa ovara. "Oni moraju biti budni kao psi", zahtijeva Platon i pita: "Vjeruje li ti... da se priroda jednog plemenitog psa, kad je u pitanju sposobnost odbrane, razlikuje od prirode mladog ovjeka plemenitog porijekla?" U svom oduevljenju i divljenju za psa, Platon ide tako daleko da u njemu primjeuje "mudroljubivu stranu njegovog bia", jer je "biti eljan saznanja i biti prijatelj mudrosti jedno te isto". Glavna tekoa koja brine Platona je ta da karakter uvara i pomonika mora istovremeno biti plahovit i blag. Jasno je da se oni moraju odgajati da budu plahoviti, "jer je nesavladiva i nesalomljiva estina koja duu u kojoj se nalazi ini neustraivom i nepobjedivom". Ipak, "ako budu takvi po prirodi, nee li biti divlji jedan prema drugome i prema ostalim graanima?"35 Zaista, jasno je da ne postoji "nita sramnije ni stidnije za pastira nego ako svoje pse, uvare stada, odgoji tako da oni iz obijesti, ili gladi, ili rave navike sami pokuaju napasti stado, da su, dakle, prije vuci nego psi". Problem je znaajan s gledita politike ravnotee, ili prije stabilnosti drave, jer Platon ne rauna na ravnoteu snaga razliitih klasa, poto bi drava tada bila nestabilna. Kontrola gospodarske klase, njene arbitrarne moi, i njene plahovitosti, kroz suprotstavljenu snagu potinjenih, van sumnje je, jer superiornost gospodarske klase mora ostati neosporna. Jedina prihvatljiva kontrola gospodarske klase je, prema tome, samokontrola. Kao to vladajua klasa mora praktikovati ekonomsku umjerenost, tj. uzdravanje od pretjerane ekonomske eksploatacije potinjenih, ona se, takoer, mora uzdrati i od pretjerane plahovitosti u svome postupanju s potinjenima. Meutim, to moe biti postignuto jedino ako je plahovitost njihove prirode uravnoteena njihovom blagou. Za Platona je to bio veoma ozbiljan problem, budui da je "pitoma priroda oprena ratobornoj". Njegov govornik, Sokrat, saopava da je zbunjen, dok se ponovo ne sjeti psa. 85

84

"Dobro zna kako plemeniti psi imaju tu osobinu da su prema domainima i poznatima pitomi koliko samo mogu biti, dok su prema nepoznatima sasvim drukiji", kae on. Prema tome, dokazano je "da nije neprirodno ako od naih uvara traimo da budu isto takvi". Tako je cilj odgoja gospodarske klase ustanovljen, i prikazan je kao dostian, a izveden je iz analize uslova neophodnih za stabilnost drave. Platon u obrazovanju vidi potpuno isti cilj. To je isto politiki cilj - da se drava stabilizira mijeanjem plahovitog i blagog elementa u karakteru vladara. Dvije discipline kojima su poduavali djecu Grke vie klase, gimnastika i muzika (kasnije, u irem smislu rijei, ukljuujui i sve knjievne studije), Platon je povezao s dva elementa karaktera, s plahovitou i s blagou. "Zar ne vidi," kae Platon 3 6 "kakvo je duevno stanje onih koji se cijelog svog stoljea bave samo gimanstikom, a muziku stranu odgoja sasvim zanemaruju, ili kakvi su oni kod kojih je oprean sluaj?... Zapazio sam... da oni koji se bave samo gimnastikom postaju suroviji nego to je to potrebno, a oni koji se bave samo muzikom, postaju meki nego to je to za njih same dobro... Pa onda moramo rei da nai uvari treba da imaju obje prirode... Ako je tako, onda je neki bog dao ljudima ta dva umijea, muziku i gimnastiku, i to, ini se, brinui se ne toliko za njihove due i tijela, nego prvenstveno o onoj njihovoj dvostrukoj prirodi: vitalnoj i filozofskoj... Ovo bi, dakle, bila naela obrazovanja i odgoja", zakljuuje Platon svoju analizu. Uprkos injenici da blagi element due Platon identificira s filozofskom sklonou, i uprkos injenici da filozofija ima tako dominantnu ulogu u kasnijim dijelovima Drave, on uope nije pristrasan u korist blagog elementa due, ili muzikog, tj. knjievnog obrazovanja. Nepristrasnost u balansiranju ova dva elementa je posebno znaajna, jer ga vodi ka nametanju najeih organienja knjievnom obrazovanju, s obzirom na praksu uobiajenu u Atini njegova vremena. To je, naravno, samo dio njegove ope tendencije da spartanske obiaje nadredi atinskim. (Krit, njegov drugi model, bio je jo vie antimuziki

orijentiran nego Sparta 3 7 . Platonova politika naela o knjievnom obrazovanju zasnovana su na jednostavnom poreenju. Sparta je, vidio je on, postupala sa svojom ljudskom stokom malo pregrubo; to je simptom ili ak priznanje osjeanja slabosti38, i, prema tome, simptom poetne degeneracije gospodarske klase. Atina je, s druge strane, bila suvie liberalna i labava u svom postupanju s robovima. Platon je to uzeo kao dokaz da je Sparta malo vie insistirala na gimnastici, a Atina znatno vie na muzici. Ova jednostavna procjena omoguila mu je da rekonstruira ono to je, prema njegovom miljenju, moralo da bude istinska mjera ili mjeavina dva elementa u obrazovanju najbolje drave, i da ustanovi naela svoje obrazovne politike. Ako sudimo s atinskog gledita, to je nita manje nego zahtjev da itavo knjievno obrazovanje bude ugueno 39 tako to e se pridravati primjera Sparte s njenom strogom dravnom kontrolom cjelokupnog knjievnog stvaranja. Ne samo poezija nego, takoer, i muzika u obinom smislu rijei je pod kontrolom rigidne cenzure, i obje su potpuno posveene jaanju stabilnosti drave inei mlade svjesnijim klasne discipline40, i otuda spremnijim da slue klasnim interesima. Platon ak zaboravlja da je funkcija muzike da mlade uini blagim i plemenitim, jer zahtijeva takvu vrstu muzike koja e ih uiniti hrabrim, tj. plahovitim. (Imajui u vidu da je Platon bio Atinjanin, njegovi argumenti za muziku izgledaju mi gotovo nevjerovatni u svojoj sujevjernoj. netrpeljivosti, naroito ako ih uporedimo s prosvjeenijom kritikom njegovog vremena. 41 Meutim, ak i sada on ima mnogo muziara na svojoj strani, vjerovatno zato to su polaskani njegovim visokim miljenjem o znaaju muzike, tj. o njenoj politikoj moi. Isto vai za odgojitelje, i jo vie za filozofe, budui da Platon smatra da oni moraju vladati; o ovom zahtjevu bit e govora u Osmom poglavlju.) Politiko naelo koje odreuje obrazovanje due, ouvanje stabilnosti drave, odreuje, takoer i obrazovanje tijela. Taj cilj je, jednostavno, cilj Sparte. Dok je atinski graanin bio mnogostrano, opeobrazovan, Platon zahtijeva da vladajua klasa

86

87

mora biti obuavana kao klasa profesionalnih ratnika, spremnih da udare na spoljanje ili unutranje neprijatelje drave. Djecu oba spola, saopeno nam je dva puta, "treba na konjima voditi u rat kao posmatrae, a ako se nae bezbjedno mjesto, da ih treba dovesti sasvim blizu i dati im, kao mladim psima, da okuse krv" 42 . Stav modernog autora, koji suvremeno totalitarno obrazovanje karakterizira "kao pojaanu i neprekidnu formu mobilizacije", zaista se dobro uklapa u Platonov obrazovni sistem. To je skica Platonove teorije o najboljoj ili najstarijoj dravi, gradu koji postupa sa svojom ljudskom stokom tano kao to mudar, ali strog pastir postupa sa svojom ovcom; ne suvie surovo, ali s prezirom... Kao analiza spartanskih drutvenih institucija i uvjeta njihove stabilnosti i nestabilnosti, i kao pokuaj rekonstruiranja rigidnijih i primitivnijih oblika plemenskog ivota, ovaj opis je, zaista, odlian. (U ovom poglavlju imamo posla samo s deskriptivnim aspektom. Etiki aspekti bit e razmatrani kasnije.) Vjerujem da mnogo toga u Platonovim spisima to je bilo obino smatrano isto mitolokom ili utopijskom pekulacijom moe, na taj nain, biti interpretirano kao socioloka deskripcija i analiza. Ako pogledamo, na primjer, njegov mit o trijumfalnim ratnim hordama koje podjarmljuju domae stanovnitvo, onda moramo priznati da je to, s gledita deskriptivne sociologije, vie nego uspjeno. U stvari, to moe biti anticipacija interesantne (mada, vjerovatno, suvie uopene) moderne teorije o porijeklu drave, suglasno kojoj centralizirana 43 i organizirana politika mo nastaje iz takve pobjede. Vjerovatno da u Platonovim spisima postoji vie opisa te vrste nego to moemo, za sada, procijeniti. V Rezimirajmo. U pokuaju da razumije i interpretira promjenljiv drutveni svijet u svjetlosti svog iskustva, Platon je razvio detaljnu sistematsku historicistiku sociologiju. 0 postojeim dravama on je mislio kao o propadajuim kopijama

nepromjenljivog Oblika ili Ideje. On je pokuao rekonstruirati taj Oblik ili Ideju drave ili, barem, opisati drutvo koje podsjea na njih sto je vie mogue. Zajedno s drevnom tradicijom, on je kao materijal za svoju rekonstrukciju upotrijebio rezultate svoje analize drutvenih institucija Sparte i Krita - najstarijih oblika drutvenog ivota koje je u Grkoj mogao nai - u kojima je prepoznao zarobljene oblike ak starijih plemenskih drutava. Da bi na pravi nain upotrijebio taj materijal, bilo mu je potrebno naelo razlikovanja dobrih, prvobitnih, drevnih obiljeja postojeih institucija, od simptoma njihovog propadanja. To naelo on je naao u svom zakonu o politikim revolucijama, prema kojem nejedinstvo vladajue klase, i njena preokupiranost ekonomskim poslovima, predstavljaju izvor drutvene promjene. Njegova najbolja drava je, prema tome, trebalo da bude rekonstruirana tako da radikalno eliminira sve klice i elemente nejedinstva i propadanja; to e rei, trebalo je da bude konstruirana po ugledu na spartansku dravu, ali s pogledom uprtim na uvjete neophodne za nesalomljivo jedinstvo gospodarske klase, koje e biti garantirano njenom ekonomskom umjerenou, njenim odgojem, i obrazovanjem. Interpretirajui postojea drutva kao dekadentne kopije idealne drave, Platon je Hesiodova ponekad sirova vienja ljudske historije dopunio teorijskom pozadinom i bogatstvom praktine primjene. On je razvio izuzetno realistiku historicistiku teoriju koja je uzrok drutvene promjene pronala u Heraklitovom nejedinstvu, i sukobu klasa u kojima je on prepoznao vodee kao i koruptivne snage historije. Ta historicistika naela on je primijenio u prii o Propadanju i Padu grkih gradova-drava, i posebno u kritici demokracije, koju je opisao kao feminiziranu i degeneriranu. Moemo dodati da ih je kasnije, u Zakonima44, takoer primijenio u prii o Propadanju i Padu Perzijskog Carstva, zapoinjui tako, po modelu Propadanje-i-Pad, duge serije dramatizacija historija carstava i civilizacija. [0. penglerova (0. Spengler) opepoznata Propast Zapada (Der Untergang des Abendlandes) je moda najgora, ali

88

89

ne i posljednja45 od njih.] Mislim da sve to moe biti interpretirano kao pokuaj, i to onaj najimpresivniji, da se objasni i racionalizira njegovo iskustvo sloma plemenskog drutva; iskustvo analogno onom koje je odvelo Heraklita da razvije prvu filozofiju promjene. Meutim, naa analiza Platonove deskriptivne sociologije jo nije potpuna. Njegove prie o Propadanju i Padu, i s njima gotovo sve kasnije prie, pokazuju barem dvije karakteristike koje do sada nismo razmatrali. On je zamislio ta dva drutva u opadanju kao neku vrstu organizma, a slabljenje kao proces slian starenju. On vjeruje da je opadanje zaslueno, u smislu da moralno propadanje, pad i slabljenje due, idu ruku pod ruku s propadanjem drutvenog tijela. Sve to ima znaajnu ulogu u Platonovoj teoriji o prvoj promjeni u prii o Broju i Padu ovjeka. Ova teorija i njena povezanost s uenjem o Oblicima ili Idejama bit e razmatrana u sljedeem poglavlju.

Peto poglavlje

PRIRODA I KONVENCIJA

Platon nije bio prvi koji je drutvenim pojavama pristupio s naunog stanovita. Poetak drutvene nauke ide natrag do generacije Protagore , prvog od velikih mislilaca koji su sebe nazivali "sofistima". Taj poetak je oznaen potrebom da se razlikuju dva razliita inioca ovjekove okolice - prirode i drutva. Tu razliku je teko napraviti i shvatiti, to se moe zakljuiti iz injenice da ak ni danas ona nije sasvim jasno data naem miljenju. Ona je dovoena u sumnju jo od vremena Protagore. Mnogi od nas su, izgleda, jako skloni da prihvate osobitosti nae drutvene sredine kao da su "prirodne". Jedna od karakteristika magijskog naina miljenja primitivnog plemenskog ili "zatvorenog" drutVa jeste vjerovanje da ivi u zaaranom krugu1 nepromjenljivih tabua, zakona, i obiaja, za koje vlada osjeanje da su neizbjeni slino raanju Sunca, ciklusa godinjih doba, ili slinih oiglednih pravilnosti prirode. Samo poslije sloma ovog magijskog "zatvorenog drutva" moe se razviti teorijsko razumijevanje razlike izmeu "prirode" i "drutva".

90

91

I Analiza ovog razvoja zahtijeva, vjerujem, jasno poimanje jedne znaajne razlike. To je razlika izmeu (a) prirodnih zakona, ili zakona prirode, takvih kao to su zakoni koji opisuju kretanje Sunca, Mjeseca, planeta, smjenjivanje godinjih doba itd., ili zakon gravitacije ili, recimo, zakoni termodinamike; i, s druge strane (b) normativnih zakona, ili normi, ili zabrana i zapovijedi, tj. takvih pravila koja zabranjuju ili zahtijevaju odreene naine ponaanja; primjeri su Deset zapovijedi ili legalna pravila koja reguliraju proceduru izbora lanova parlamenta, ili zakoni koji konstituiraju Atinski ustav. Budui da je rasprava o ovoj materiji esto naruavana tendencijom da se ta razlika zamagli, nekoliko dodatnih rijei moe biti od koristi. Zakon u smislu (a) - prirodni zakon opisuje strogu, uvijek istu pravilnost koja ili postoji (u tom sluaju zakon je istinit iskaz) ili ne postoji u prirodi (u tom sluaju to je pogreka). Ako ne znamo da li je zakon prirode istinit ili laan, i ako elimo skrenuti panju na nau nesigurnost, onda ga nazivamo "hipotezom". Zakon prirode je nepromjenljiv; ne postoje izuzeci od njega. Ako bi bilo udovoljeno naem zahtjevu da se dogodi neto to protivrjei zakonu, ne bismo rekli da je to bio izuzetak ili promjena zakona, nego prije da je naa hipoteza bila opovrgnuta, poto se desilo da je pretpostavljena stroga pravilnost bila naruena, ili, drugim rijeim, da pretpostavljani zakon prirode nije bio istinit, ve laan iskaz. Poto su zakoni prirode nepromjenljivi, oni ne mogu biti niti oslabljeni niti osnaeni. Oni su izvan ljudske kontrole, mada mogu biti upotrijebljeni u tehnike svrhe, i mada moemo imati tekoa, ako ih ne poznajemo ili ignoriemo. Sve to postaje veoma razliito ako se okrenemo zakonima tipa (b), tj., normativnim zakonima. Normativni zakon, bez obzira na to da li je rije o pravnom propisu ili moralnoj zapovijedi, moe biti osnaen od ljudi. Takoer, on je promjenljiv. On moe biti opisan kao dobar ili lo, ispravan ili pogrean, prihvatljiv ili neprihvatljiv; ali samo u metaforikom

smislu moemo ga nazvati "istinitim" ili "lanim", jer ne opisuje injenice, nego utvruje pravila naeg ponaanja. Ako on ima bilo koji cilj ili znaenje, onda moe biti naruen; a ako ne moe biti naruen, onda je izlian i beznaajan. "Ne troi vie novca nego to ima" znaajan je normativni zakon; on moe biti znaajan kao moralno ili zakonsko pravilo, utoliko neophodnije ukoliko je ee narueno. "Ne uzmi vie novca iz svoje tane nego to ga ima u njoj" mogao bi, svojim izrazom, biti normativan zakon; meutim, takvo pravilo niko ne bi ozbiljno shvatio kao znaajan dio moralnog ili pravnog sistema, jer ono ne moe da se narui. Ako imamo u vidu znaajan normativni zakon, onda to inimo zbog ljudske kontrole - ljudskih akcija i odluka. Ponajvie zbog odluke da se uvedu sankcije - da se kazne i obuzdaju oni koji zakon narue. Vjerujem, zajedno s mnogobrojnim misliocima, i naroito s mnogim sociolozima, da je distinkcija izmeu zakona u smislu (a), tj. iskaza koji opisuju pravilnosti prirode, i zakona u smislu (b), tj. normi kao to su zabrane ili zapovijedi, od fundamentalnog znaaja i da ove dvije vrste zakona teko da imaju ita zajedniko osim imena. Meutim, to gledite nije opeprihvaeno; naprotiv, mnogi mislioci vjeruju da postoje norme - zabrane ili zapovijedi - koje su "prirodne", u smislu da su utemeljene u suglasnosti s prirodnim zakonima u smislu (a). Oni kau, na primjer, da su odreene pravne norme u skladu s ljudskom prirodom, i, prema tome, s psiholokim prirodnim zakonima u smislu (a), dok druge pravne norme mogu biti suprotne ljudskoj prirodi; oni dodaju da se one norme za koje moe biti pokazano da su u skladu s ljudskom prirodom zaista ne razlikuju mnogo od prirodnih zakona u smislu (a). Drugi tvrde da su prirodni zakoni u smislu (a) veoma slini normativnim zakonima, poto su ustanovljeni voljom ili odlukom Stvaraoca Univerzuma; dakle, zastupaju gledite koje je, nesumnjivo, u pozadini upotrebe izvorne normativne rijei "zakon" za zakone tipa (a). Sva ta shvatanja mogu biti dostojna razmatranja. Meutim, da bismo ih mogli razmatrati, neophodno je da, najprije, napravimo razliku

92

93

izmeu zakona u smislu (a) i zakona u smislu (b) i ne napravimo zbrku upotrebom loe terminologije. Zato emo termin "prirodni zakoni" rezervirati iskljuivo za zakone tipa (a), i neemo ga primijeniti na bilo koju normu koja pretenduje, u ovom ili onom smislu, da bude "prirodna". Zbrka uope nije potrebna, jer je lako govoriti o "prirodnim pravima i obavezama" ili o "prirodnim normama" ako elimo naglasiti "prirodni" karakter zakona tipa (b). II Vjerujem da je za razumijevanje Platonove sociologije neophodno shvatiti kako se distinkcija izmeu prirodnih i normativnih zakona moe razviti. Razmotriu najprije polaznu misao i posljednji korak razvoja, a kasnije tri srednja koraka, koji svi imaju udjela u Platonovoj teoriji. Polazna misao moe biti opisana kao naivni monizam. Moemo rei da je to karakteristika "zatvorenog drutva". Posljednji korak, koji opisujem kao kritiki dualizam (ili kritiki konvencionalizam) predstavlja karakteristiku "otvorenog drutva". injenica da jo postoje mnogi koji izbjegavaju da naprave ovaj korak moe biti pokazatelj da smo tek na sredini puta od zatvorenog ka otvorenom drutvu. (Sa svim ovim uporedi Deseto poglavlje.) Polazna misao, koju sam nazvao "naivni monizam", jeste onaj stupanj razvoja miljenja na kojem razlika izmeu prirodnih i normativnih zakona jo nije uinjena. Neprijatna iskustva su sredstva preko kojih ovjek ui da se uklopi u svoju okolicu. Ovdje nije napravljena razlika izmeu sankcija nametnutih od drugih ljudi, iako je normativni tabu naruen, i neprijatnih iskustava koja doivljavamo, u prirodnoj sredini. Unutar ovog stupnja moemo dalje, razlikovati dvije mogunosti. Jedna moe biti opisana kao naivni naturalizam. Na ovom stupnju vlada osjeanje da su pravilnosti, bilo naturalne ili konvencionalne, izvan mogunosti bilo kakve promjene. Meutim, vjerujem da je ovaj stupanj samo apstraktna mogunost to vjerovatno nikada

nije bilo shvaeno. Vaniji je onaj stupanj razvoja miljenja koji moemo opisati kao naivni konvencionalizam - stupanj u kojem su prirodne i normativne pravilnosti doivljene kao izraz (i kao ovisne od) odluka personificiranih bogova ili demona. Tako, ciklusi godinjih doba, ili osobitosti kretanja Sunca, Mjeseca i planeta, mogu biti interpretirani kao pokoravanje "zakonima" ili "dekretima" ili "odlukama" koje "vladaju nebom i zemljom", i koje su ustanovljene i "objavljene na poetku od boga-stvaraoca" 2 . Razumljivo je da oni koji misle na taj nain mogu vjerovati da su ak i prirodni zakoni, pod odreenim izuzetnim okolnostima, podloni promjenama; da ovjek ponekad moe magijom utjecati na njih; i da su prirodne pravilnosti podrane sankcijama, kao da su normativne. Tu misao dobro ilustrira Heraklit kada kae: "A Helije nee prekoraiti svoje mjere, inae e ga pronai Erinije, pomonice Pravde". Slom magijskog tribalizma je blisko povezan sa shvatanjem da su tabui razliiti u razliitim plemenima, da ih je ovjek nametnuo i osnaio, i da mogu biti narueni bez neprijatnih posljedica samo ako se mogu izbjei sankcije koje su nametnuli drugi ljudi. To se bre shvata kada se uvidi da zakone mijenjaju i stvaraju zakonodavci. Nemam na umu samo takve zakonodavce kao to je bio Solon, ve, takoer, i zakone koje su stvorili obini ljudi demokratskih gradova. Ova iskustva mogu voditi do svjesnog razlikovanja izmeu normativnih zakona koje namee ovjek i koji su zasnovani na odlukama i konvencijama, i prirodnih pravilnosti koje su izvan njegove moi. Kada tu razliku jasno shvatimo, onda moemo opisati stanovite nazvano kritiki dualizam, ili kritiki konvencionalizam. U razvoju grke filozofije ovaj dualizam injenica i normi pokazuje se kao oprenost izmeu 3 prirode i konvencije. Uprkos injenici da je ovo stanovite davno dostigao sofist Protagora, stariji Sokratov suvremenik, ono jo nije dovoljno shvaeno i zato je neophodno da se podrobnije objasni. Prvo, ne smijemo misliti da kritiki dualizam implicira teoriju o historijskom porijeklu normi. On nema nita

94

95

zajedniko s oigledno neodrivim historijskim tvrenjem da je norme ovjek svjesno stvorio ili uveo, umjesto da ih je jednostavno naao tamo gdje su bile (kada god je bio u stanju da nae bilo ta od te vrste). On, prema tome, nema nita zajedniko s tvrenjem da norme nastaju s ovjekom, a ne s Bogom, niti potcjenjuje vanost normativnih zakona. Najmanje od svega on ima bilo ta zajedniko s tvrdnjom da su norme, zato to su konvencionalne, tj. zato to ih je stvorio ovjek "samo proizvoljne". Kritiki dualizam samo tvrdi da ovjek moe stvoriti, i promijeniti norme i normativne zakone, naroito odlukom i konvencijom da budu potovani ili promijenjeni, i prema tome, ovjek je taj koji je moralno odgovoran za njih; moda ne za norme koje nalazi u drutvu kada pone razmiljati o njima, nego za norme koje je spreman da dopusti kada jednom sazna da moe uiniti neto da ih promijeni. Norme je stvorio ovjek u smislu da nikoga, osim nas samih, ne smijemo kriviti za njih; niti prirodu niti Boga. Na posao je da ih poboljamo koliko god to moemo, ako uvidimo da su nepoeljne. Ova posljednja primjedba implicira da, opisujui norme kao konvencionalne, ne mislim da one moraju biti proizvoljne, ili da e jedan skup normativnih zakona funkcionirati isto tako dobro kao i drugi. Govorei da neki sistemi zakona mogu biti poboljani, da neki zakoni mogu biti bolji nego drugi, radije nagovjetavam da postojee normativne zakone (ili drutvene institucije) moemo uporediti s nekim standardnim normama za koje smo se suglasili da su vrijedne da budu realizirane. Meutim, ak i ove standarde smo sami stvorili u smislu da je odluka u njihovu korist naa vlastita odluka, i da mi sami snosimo odgovornost za njihovo usvajanje. Standardi nisu naeni u prirodi. Priroda se sastoji od injenica i pravilnosti, i sama po sebi niti je moralna niti nemoralna. Mi smo ti koji prirodi nameemo standarde, i koji, na taj nain, unosimo moral u svijet prirode 4 , uprkos injenici da smo dio ovog svijeta. Mi smo produkti prirode, ali priroda nas je napravila zajedno s naom moi da mijenjamo svijet, da predvidimo i planiramo

budunost, i donosimo dalekosene odluke za koje smo moralno odgovorni. Prema tome, odgovornost i odluke stupaju u svijet prirode samo s nama. III Znaajno je, za razumijevanje ovog stava, shvatiti da ove odluke nikada ne mogu biti izvedene iz injenica (ili iskaza o injenicama), iako se tiu njih. Odluka, na primjer, da se suprotstavimo ropstvu ne ovisi od injenice da su svi ljudi roeni slobodni i jednaki, i da ovjek nije roen u lancima. Jer ak i da su svi roeni slobodni, neki ljudi mogu moda pokuati da stave druge u okove, i oni ak mogu vjerovati da bi trebalo tako uiniti. I obrnuto, ako su ljudi roeni u lancima, mnogi od nas mogu zahtijevati njihovo uklanjanje. Ili, da postavimo to pitanje preciznije, ako smatramo da je injenica promjenljiva kao to je injenica da mnogi ljudi pate od bolesti - onda uvijek moemo usvojiti odreen broj razliitih stavova o njoj: moemo odluiti da pokuamo to izmijeniti; ili moemo odluiti da pruimo otpor takvom pokuaju; ili moemo odluiti da uope ne preduzmemo akciju. Sve moralne odluke se, na taj nain, tiu ove ili one injenice, naroito nekih injenica drutvenog ivota, i sve (promjenljive) injenice drutvenog ivota mogu podstaknuti razliite odluke. To pokazuje da odluke ne mogu nikada da se izvedu iz tih injenica ili iz njihovih opisa. Ali one, takoer, ne mogu biti izvedene ni iz druge klase injenica; imam u vidu one prirodne pravilnosti koje opisujemo prirodnim zakonima. Savreno je istinito da nae odluke moraju biti u suglasnosti s prirodnim zakonima (ukljuujui one koji se tiu ljudske fiziologije i psihologije), ako hoemo da imaju bilo kakav efekat; jer ako nisu u skladu s takvim zakonima, onda, jednostavno, ne mogu biti realizirane. Odluka da svi ' moraju vie raditi i manje jesti, na primjer, ne moe biti izvrena iznad odreene take zbog fiziolokih razloga, tj. zato to iznad

96

97

odreene take ne bi bila u suglasnosti s odreenim prirodnim zakonima fiziologije. Slino, odluka da svi moraju manje da rade i vie da jedu ne moe, takoer, biti izvrena iznad odreene take, zbog razliitih razloga, ukljuujui i prirodne zakone ekonomije. (Kao to emo kasnije vidjeti, u odjeljku IV ovog poglavlja, postoje takoer prirodni zakoni u drutvenim znanostima, zvat emo ih "sociolokim zakonima".) Dakle, odreene odluke mogu biti eliminirane zato to protivrjee odreenim prirodnim zakonima (ili, "nepromjenljivim injenicama"). Meutim, to, naravno, ne znai da bilo koja odluka moe logiki da se izvede iz takvih "nepromjenljivih injenica". Situacija je prije ova. U pogledu bilo koje injenice, promjenljive ili ne, moemo usvojiti razliite odluke - takve da je moemo promijeniti; da je zatitimo od onih koji ele da je promijene; da se ne mijeamo itd. Meutim, ako je injenica, o kojoj je rije, nepromjenljiva - bilo zbog toga to je promjena nemogua s obzirom na postojee zakone prirode, ili zato to je promjena, zbog drugih razloga, suvie teka za one koji ele da datu injenicu promijene - onda e bilo koja odluka da se injenica promijeni, jednostavno, biti neizvodljiva; ustvari, bilo koja odluka koja se tie takve injenice bit e besmislena i beznaajna. Kritiki dualizam, dakle, naglaava nemogunost reduciranja odluka ili normi na injenice; on moe, prema tome, biti opisan kao dualizam injenica ili odluka. Meutim, taj dualizam izgleda otvoren za napad. Odluke su injenice, moe nam neko rei. Ako odluimo da usvojimo neku normu, onda je samo donoenje te odluke psiholoka ili socioloka injenica, i bilo bi apsurdno rei da ne postoji nita zajedniko izmeu takvih i drugih injenica. Poto ne moe biti sumnje da nae odluke o normama, tj. normama koje usvajamo, jasno ovise od odreenih psiholokih injenica, takvih kao to je upliv naeg odgoja, izgleda da bi bilo apsurdno pretpostaviti dualizam injenica i odluka, ili rei da odluke ne mogu biti izvedene iz injenica. Na tu primjedbu moemo odgovoriti tako to emo pokazati da o "odluci" moemo govoriti u dva

razliita smisla. Moemo govoriti o odreenoj odluci koju smo iznijeli, razmotrili ili se za nju opredijelili; ili alternativno, moemo govoriti o inu odluivanja i to nazvati "odlukom". Samo u drugom smislu moemo opisati odluku kao injenicu. Situacija je analogna s odreenim brojem drugih slinih stvari. U jednom smislu, moemo govoriti o odreenoj rezoluciji koja je podnijeta nekom vijeu na usvajanje, a u drugom, o aktu vijea da je prihvati moemo govoriti kao o rezoluciji vijea. Slino, moemo govoriti o prijedlogu ili sugestiji koja je pred nama, a s druge strane, o inu predlaganja ili sugeriranja neega to, takoer, moe biti nazvano "prijedlogom" ili "sugestijom". Analogna dvosmislenost je dobro poznata kod deskriptivnih iskaza. Razmotrimo iskaz: "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni." Bit e korisno razlikovati ovaj iskaz od injenice koju on opisuje, i koju moemo zvati primarnom injenicom, tj. injenicom da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni. Sada historiar, recimo A, piui biografiju o Napoleonu, moe upotrijebiti spomenuti iskaz. inei tako, on opisuje ono to smo nazvali primarnom injenicom. Ali postoji, takoer, sekundarna injenica, koja je razliita od primarne, odnosno injenica da je on iznio ovaj iskaz; drugi historiar, recimo B, piui biografiju o historiaru A, moe opisati sekundarnu injenicu tako to e rei: "historiar A je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni". Dogodilo se, na taj nain, da je sekundarna injenica po sebi deskripcija. Meutim, to je deskripcija u drugom smislu rijei, koji moramo razlikovati od smisla u kojem iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" nazivamo deskripcijom. Pravljenje iskaza ili deskripcije je socioloka ili psiholoka injenica. Ali napravljena deskripcija mora se razlikovati od injenice da je ona nainjena. Ona se ne moe ak izvesti iz te injenice; jer to bi znailo da iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" moemo opravdano deducirati iz iskaza "Historiari je utvrdio da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni", to oigledno ne moemo. Situacija je analogna i s odlukama. Pravljenje odluke, usvajanje norme ili standarda, jeste injenica. Ali, usvojena

98

99

norma ili standard nije injenica. Veina ljudi se slae da je norma "Ne ukradi!" socioloka injenica. Ali norma "Ne ukradi!" nije injenica, i nikada ne moe biti izvedena iz iskaza koji opisuju injenice. To e biti najjasnije kada se sjetimo da su uvijek mogue razliite i ak oprene odluke o odreenoj relevantnoj injenici. Na primjer, ako je posrijedi socioloka injenica da veina ljudi usvaja normu "Ne ukradi!", mi jo moemo da odluimo hoemo li je usvojiti ili ne; moemo ohrabriti one koji su je usvojili, ili ih obeshrabriti, i ubijediti da prihvate drugu normu. Da rezimiramo, nemogue je izvesti iskaz koji odreuje normu ili odluku ili recimo politiki prijedlog iz iskaza koji odreuje injenicu; to je samo drugi nain da se kae da je nemogue izvesti norme ili odluke ili prijedloge iz injenica.5 Iskaz da je norme stvorio ovjek (ne u smislu da ih ljudi svjesno planiraju, ve u smislu da o njima mogu suditi i mijenjati ih - to e rei, da je odgovornost potpuno naa) je esto bio pogreno shvaen. Gotovo cio nesporazum moe se pratiti natrag do jednog fundamentalnog nerazumijevanja, tj. vjerovanja da "konvencija" implicira "proizvoljnost"; da ako smo slobodni da izaberemo bilo koji sistem normi, onda je jedan sistem dobar isto tako kao i bilo koji drugi. Moramo, naravno, priznati da shvatanje normi kao konvencionalnih i vjetakih ukazuje da tu mora postojati odreen element proizvoljnosti, tj. da mogu postojati razliiti sistemi normi izmeu kojih ne moemo mnogo birati [injenica koju je ispravno naglasio Protagora ]. Meutim, neto vjetako nipoto ne implicira punu proizvoljnost. Matematiki rauni, npr. ili simfonije, ili pozorini komadi, jesu u znatnoj mjeri vjetaki, ali to ne znai da su neki raun, neka simfonija ili neki pozorini komad bolji od bilo kog drugog. ovjek je stvorio nove svjetove - jezika, muzike, poezije, nauke; a najznaajniji od njih je svijet moralnih zahtjeva za jednakou, slobodom i pomoi slabima.6 Kada uporeujem moral s muzikom ili matematikom, ne mislim time da te 100

slinosti idu daleko. Postoji velika razlika izmeu moralnih odluka i odluka u umjetnosti. Mnoge moralne odluke ukljuuju ivot i smrt drugih ljudi. Odluke u umjetnosti su znatno manje bitne i vane. Prema tome, velika obmana je rei da ovjek odluuje za ili protiv ropstva kao to moe odluiti za ili protiv odreenih djela u muzici i literaturi, ili da su moralne odluke isto stvar ukusa. Niti su one samo odluke o tome kako da svijet uinimo ljepim, ili da ga opremimo drugim raskoima te vrste; to su odluke znatno vee vanosti. (0 svemu tome vidjeti, takoer, Deveto poglavlje.) Nae poreenje samo pokuava pokazati kako uvjerenje da moralne odluke poivaju na nama ne implicira da su one sasvim proizvoljne. Gledite da su norme djelo ovjeka osporavali su, takoer, veoma udno, oni koji u njemu vide napad na religiju. Naravno, moramo priznati da je to stanovite napad na odreene oblike religije, tj. na religije slijepog autoriteta, na magiju i tabuizam. Ali, ne mislim da je ono na bilo koji nain opreno religiji graenoj na ideji o linoj odgovornosti i slobodi savjesti. Posebno imam na umu, naravno, kranstvo, barem onakvo kakvo je uobiajeno interpretirano u demokratskim zemljama; takvo kranstvo koje, protiv svakog tabuizma, propovijeda "uli ste kako je kazano starima... a ja vam kaem..."; suprotstavljajui, u svakom sluaju, glas savjesti pukoj formalnoj poslunosti i ispunjavanju zakona. Ne prihvatam da je razmiljanje o etikim zakonima kao ljudskim djelima u tom smislu nespojivo s religioznim uvjerenjem da su nam dati od Boga. Historijski, itava etika nesumnjivo poinje religijom; ali sada nemam posla s historijskim pitanjima. Ne pitam ko je bio prvi etiki zakonodavac. Samo kaem da smo to mi, mi sami, koji smo odgovorni za prihvatanje ili neprihvatanje nekih moralnih zakona; mi smo ti koji moramo praviti razliku izmeu istinskih i lanih proroka. Za sve vrste normi se tvrdilo da su date od Boga. Ako prihvatite "kransku" etiku jednakosti, tolerancije i slobode savjesti samo zbog njene objave da 101

poiva na boanskom autoritetu, onda gradite na slaboj osnovi; jer esto se tvrdilo da je nejednakost ustanovljena voljom Boijom i da ne smijemo biti tolerantni prema nevjernicima. Ako ipak prihvatite kransku etiku ne zato to vam je zapovijeeno da tako postupite, nego zato to ste uvjereni da je to ispravna odluka, onda ste to vi koji ste odluili. Moje insistiranje da mi pravimo odluke i snosimo odgovornost ne smije biti shvaeno tako kao da podrazumijeva da ne moemo, ili ne smijemo, prihvatiti pomo vjere, ili biti inspirirani tradicijom i velikim primjerima. Niti to podrazumijeva da je stvaranje moralnih odluka jedino "prirodan", tj. fiziko-hemijski proces. U stvari, Protagora, prvi kritiki dualist, uio je da priroda ne zna za norme, da njihovo uvoenje zahvaljujemo ovjeku, i da su one najznaajnije ovjekovo dostignue. On je, dakle, smatrao da su "institucije i konvencije bile ono to ljude uzdie iznad 7 ivotinja", kao to Barnet (Burnet) kae. Meutim, uprkos njegovom insistiranju da ovjek stvara norme, da je ovjek taj koji je mjera svih stvari, Protagora je vjerovao da ovjek moe stvoriti norme samo uz natprirodnu pomo. Norme je, uio je on, prvobitnom ili prirodnom stanju stvari nametnuo ovjek, ali uz pomo Zeusa. Zeus je zapovijedio Hermesu da pokloni ljudima razumijevanje pravde i asti; on je razdijelio taj dar svim ljudima podjednako. Nain na koji prvi jasan iskaz kritinog dualizma pravi prostor za religijsku interpretaciju naeg osjeanja odgovornosti pokazuje kako je malo kritiki dualizam suprotstavljen religioznom uvjerenju. Slian pristup moemo, vjerujem, prepoznati kod historijskog Sokrata (vidi Deseto poglavlje), koga su lina savjest i religiozno ubjeenje primorali da ospori sve autoritete, i krene u potragu za normama u iju bi pravednost mogao vjerovati. Uenje o autonomiji etike je neovisno od problema religije, ali je kompatibilno, s bilo kojom religijom koja uvaava individualnu savjest, ili joj je, ak, neophodno. 102

IV Toliko o dualizmu injenica i odluka, ili o doktrini o 8 autonomiji etike, koju su prvi zastupali Protagora i Sokrat. Ona je, vjerujem, neophodna za razumno shvatanje nae drutvene sredine. Meutim, to ne znai da su svi "drutveni zakoni", tj. pravilnosti naeg drutvenog ivota, normativni i da ih je ovjek nametnuo. Naprotiv, takoer postoje vani prirodni zakoni drutvenog ivota. Termin socioloki zakoni izgleda pogodan za njih. Ono to ini veoma znaajnim da pravimo jasnu razliku izmeu dvije vrste zakona, prirodnih i normativnih, jeste injenica da se s njima sreemo u drutvenom ivotu. Govorei o sociolokim zakonima ili prirodnim zakonima drutvenog ivota, nemam mnogo na umu tzv. zakone evolucije za koje su zainteresirani historicisti, kao to je Platon, mada, ako postoje bilo kakve pravilnosti historijskog razvoja, njihova formulacija bi sigurno potpala pod kategoriju sociolokih zakona. Nemam mnogo na umu ni zakone "ljudske prirode", tj. psiholoke i socioloke pravilnosti ljudskog ponaanja. Prije imam na umu takve zakone koje su formulirale moderne ekonomske teorije, na primjer, teorija o meunarodnoj trgovini, ili teorija o privrednom ciklusu. Ovi i drugi vani socioloki zakoni povezani su s funkcioniranjem drutvenih institucija (vidjeti Tree i Deveto poglavlje). Ti zakoni imaju ulogu u naem drutvenom ivotu koja odgovara ulozi koju, recimo, u mehanici ima princip poluge. Jer institucije su nam, kao i poluge, neophodne ako elimo postii bilo ta to je izvan moi naih miia. Kao i maine, institucije uveavaju nau mo da inimo dobro i zlo. Kao i mainama, njima je potreban inteligentan nadzor nekoga ko razumije nain njihovog funkcioniranja i, prije svega, njihovu namjenu, poto ih ne moemo izgraditi tako da rade potpuno automatski. Dalje, njihova konstrukcija zahtijeva odreeno znanje drutvenih pravilnosti koje nameu ogranienja onome to moe biti dostignuto preko institucija.9 (Ova ogranienja su analogna, do 103

odreenog stupnja, na primjer, zakonu o ouvanju energije, koji se svodi na iskaz da ne moemo izgraditi mainu perpetuum mobile.) U osnovi, meutim, institucije se uvijek osnivaju radi ouvanja odreenih normi i ostvarenja odreenih ciljeva. To naroito vai za institucije koje su svjesno stvorene; ali ak i one - odnosno, ogromna veina - koje su nastale kao neplanirani rezultati ljudskih akcija (npr., etrnaesto poglavlje), predstavljaju indirektne rezultate namjeravanih akcija ove ili one vrste; njihovo funkcioniranje, u visokom stupnju, ovisi od potivanja usvojenih normi. (ak ni mehanike maine nisu napravljene samo od gvoa, nego kombinacijom gvozda i normi; tj., transformacijom fizikih stvari, ali u skladu s odreenim normativnim pravilima, tj. njihovim planom ili projektom). Kada je rije o institucijama, normativni i socioloki, tj. prirodni zakoni su tijesno isprepletani, i zato je nemogue razumjeti funkcioniranje institucija ako nismo u stanju da razlikujemo izmeu ovoga dvoga. (Ove primjedbe prije sugeriraju odreene probleme nego to daju rjeenja. Analogija izmeu institucija i maina ne smije se interpretirati kao predlaganje teorije da su institucije maine - u nekom esencijalistikom smislu. Naravno, one nisu maine. Premda ova teza tvrdi da moemo dobiti korisne i interesantne rezultate ako se pitamo da li neka institucija slui nekoj namjeri, i kakvim svrhama ona moe sluiti, ona ne tvrdi da svaka institucija slui nekom jasno odreenom cilju, tako rei, njenom sutinskom cilju.) V Kao to je prije ukazano, postoje mnogi posredni koraci u razvoju od naivnog ili magijskog monizma ka kritikom dualizmu koji jasno pokazuju razliku izmeu normi i prirodnih zakona. Mnoga od ovih posrednih stanovita nastaju iz pogrenog shvatanja da ako su norme konvencionalne ili vjetake, one moraju biti potpuno proizvoljne. Za razumijevanje Platonovog stanovita, koje kombinira sve njihove elemente, neophodno je 104

razmotriti tri najvanija od ovih posrednih stanovita. To su (1) bioloki naturalizam, (2) etiki ili pravni pozitivizam i (3) psiholoki ili spiritualni naturalizam. Interesantno je da je svako od ovih stanovita bilo upotrijebljeno za odbranu etikih shvatanja koja su radikalno oprena jedno drugome; naroito za odbranu oboavanja moi, i odbranu prava slabih. (1) Bioloki naturalizam ili, preciznije, bioloka forma etikog naturalizma jeste teorija koja, uprkos injenici da su moralni i dravni zakoni proizvoljni, tvrdi da postoje neki vjeiti nepromjenljivi zakoni prirode iz kojih moemo izvesti takve norme. Navike u ishrani, tj. broj obroka, i vrsta hrane koju uzimamo, primjer su proizvoljnosti i konvencija, moe utvrditi bioloki naturalist; jer nesumnjivo jo postoje odreeni prirodni zakoni na tom podruju. Na primjer, ovjek e umrijeti ako ne uzima dovoljno ili ako uzima suvie hrane. Prema tome, izgleda da ba kao to postoji stvarnost iza pojava, tako iza naih proizvoljnih konvencija postoje neki nepromjenljivi prirodni zakoni i naroito zakoni biologije. Bioloki naturalizam se koristi ne samo za odbranu egalitarizma nego, takoer, i za odbranu antiegalitarnog uenja o vladavini jakih. Jedan od prvih koji je zastupao ovaj naturalizam bio je pjesnik Pindar , koji ga je upotrijebio da bi podrao teoriju da jaki moraju da vladaju. On je tvrdio 10 da je po prirodi zakonito da jak radi sa slabim to mu je volja. Dakle, zakoni koji tite slabe nisu samo proizvoljni nego su vjetako izvrtanje istinskog prirodnog zakona da jak mora biti slobodan a slab njegov rob. Ovo gledite dosta je razmatrao Platon; on ga je napao u Gorgiji, dijalogu koji je jo pod velikim uplivom Sokrata; u Dravi on ga stavlja u usta Trasimahu i identificira s etikim individualizmom (vidjeti sljedee poglavlje); u Zakonima Platon je manje protivan Pindarovom shvatanju, ali mu se jo suprotstavlja vladavinom najmudrijih, to je, po njegovim rijeima, bolje naelo, i isto toliko u skladu s prirodom (vidjeti, takoer, kasnije navode u ovom poglavlju). Prvi koji je zastupao humanitarnu ili egalitarnu verziju biolokog naturalizma bio je sofist Antifon 105

Njemu, takoer, dugujemo poistovjeivanje prirode s istinom, i konvencije s mnijenjem (ili "varljivim mnijenjem" 11 ). Antifon je radikalan naturalist. On vjeruje da najvei broj normi nije samo proizvoljan nego i direktno oprean prirodi. Norme su, kae on, nametnute spolja, dok su pravila prirode neizbjena. Nezgodno je i opasno prekriti norme koje je ovjek nametnuo, ako prekraj primijete oni koji su ih nametnuli; ali ne postoji unutranja nunost koja bi ih odravala, i niko ne treba biti postien ako ih prekri; stid i kazna su samo sankcije proizvoljno nametnute spolja. Na toj kritici konvencionalnog morala, Antifon zasniva utilitarnu etiku. "Meu tim spomenutim (djelima) morala bi se pronai mnoga koja su protivna prirodi. Dogaa se kod toga da se alostimo vie, gdje bi bilo mogue manje, i da se radujemo manje, gdje bi bilo mogue vie, i da trpimo zlo, gdje bi bilo mogue ne trpjeti." 1 2 Istovremeno, on ui o potrebi samokontrole. Svoj egalitarizam on formulira na sljedei nain: "One (koji potjeu) od uglednih oeva tujemo i cijenimo a one koji nisu iz dobre kue niti tujemo niti cijenimo. U tome se jedni prema drugima vladamo kao barbari, jer smo od prirode svi u svemu jednaki, i barbari i Heleni... Ta svi izdiemo u zrak kroz usta i nos, jedemo rukama..." Slian egalitarizam zastupao je i sofist Hipija (Iranac;), koga Platon ima u vidu kada kae: "Ljudi, to vas ovdje ima, ja drim da ste svi vi rod i svojta i sugraani po prirodi, a ne po zakonu. Jednako je naime jednakome po prirodni srodno, a zakon kao tiranin ljudski na mnogo toga prisiljava protiv 13 prirode." Ovaj duh je bio povezan s atinskim pokretom protiv ropstva (spomenutim u etvrtom poglavlju) koji Euripid ovako izraava: "Jedino ime donosi sramotu robu koji moe biti izvrstan u svakom pogledu i istinski jednak slobodno roenom ovjeku." Na drugom mjestu on kae: "ovjekov zakon prirode je jednakost". Alkidam Gorgijin uenik i Platonov suvremenik, pisao je: "Bog je sve ljude nainio slobodnim; nijedan ovjek nije rob po prirodi". Sline stavove izrazio je Likofron drugi 106

pripadnik Gorgijine kole: "Sjaj plemenitog roenja je izmiljotina i njegova prava su zasnovana samo na rijeima". Reagirajui protiv ovog velikog humanitarnog pokreta pokreta "Velike Generacije", kao to u ga zvati kasnije (Deseto poglavlje) - Platon i njegov uenik Aristotel su razvili teoriju o biolokoj i moralnoj nejednakosti ovjeka. Grci i barbari su po prirodi nejednaki; oprenost izmeu njih odgovara onoj izmeu prirodnih gospodara i prirodnih robova. Prirodna nejednakost ljudi je jedan od razloga zato oni ive zajedno, jer njihovi prirodni darovi su komplementarni. Drutveni ivot poinje s prirodnom nejednakou, i mora se nastaviti na toj osnovi. Ove doktrine u detaljnije razmatrati kasnije. Za sada, one mogu posluiti da pokau kako bioloki naturalizam moe podrati i najdivergentnija etika uenja. U svjetlosti nae prethodne analize o nemogunosti zasnivanja normi na injenicama, rezultat nije oekivan. Ovakva razmatranja, ipak, nisu moda dovoljna da pobiju tako popularnu teoriju kao sto je bioloki naturalizam; zbog toga predlaem dvije neposredne kritike. Prvo, mora se priznati da odreene forme ponaanja mogu biti opisane kao "prirodnije" nego druge forme; na primjer ii go ili jesti samo sirovu hranu; neki ljudi misle da to samo po sebi opravdava izbor ovih formi. Ali u tom smislu svakako nije prirodno interesirati se za umjetnost, ili nauku, ili ak argumente u korist naturalizma. Izbor suglasnosti s "prirodom" kao vrhovnim mjerilom vodi do takvih posljedica s kojima e samo nekolicina biti spremna da se suoi; on ne vodi do 14 prirodnije forme civilizacije, nego do zvjerstva. Druga kritika je znaajnija. Bioloki naturalist pretpostavlja da moe izvesti svoje norme iz prirodnih zakona koji odreuju uvjete zdravlja itd., ako izbjegne naivno uvjerenje da nam nikakve norme nisu potrebne nego samo jednostavan ivot u skladu sa "zakonima prirode". On predvia injenicu da sam ini izbor, odluku; da je mogue da neki ljudi vole odreene stvari vie nego svoje zdravlje (na primjer, mnogi koji svjesno rizikuju svoje ivote za medicinsko istraivanje). On, prema 107

tome, grijei ako vjeruje da nije nainio odluku, ili da je svoje norme izveo iz biolokih zakona. (2) Etiki pozitivizam dijeli ubjeenje bioloke varijante etikog naturalizma da moramo pokuati da norme svedemo na injenice. Ali ovoga puta injenice su socioloki fakti, tj. aktuelno postojee norme. Pozitivizam tvrdi da ne postoje druge norme osim zakona koji su aktuelno uspostavljeni (ili "odreeni") i koji zato imaju pozitivnu egzistenciju. Druge norme se smatraju nerealnim matarijama. Postojei zakoni su jedino mogue norme dobrote: ono to jeste, dobro je. (Mo je pravedna.) Prema nekim varijantama ove teorije, veliko je nerazumijevanje vjerovati da pojedinac moe procjenjivati norme drutva; prije e biti da drutvo obezbjeuje pravila kojima pojedinac mora da bude procjenjivan. Kao historijska injenica, etiki (ili moralni, ili pravni) pozitivizam je obino konzervativan, ili ak autoritaran; on se esto poziva na autoritet Boga. Njegovi argumenti, vjerujem, ovise od navodne proizvoljnosti normi. Moramo vjerovati u postojee norme, tvrdi on, zato to bolje ne moemo nai. Kao odgovor na to moemo pitati: ta s normom "Moramo vjerovati itd."? Ako je to jedina postojea norma, ona ne moe biti argument u korist ovih normi; meutim, ako je to apel na nae uvianje onda je to priznanje da mi sami moemo, poslije svega, nai norme. Ako nam je reeno da moramo usvojiti norme na osnovu autoriteta zato to ne moemo suditi o njima, onda ne moemo procijeniti ni da li su zahtjevi autoriteta opravdani, ili da li smijemo slijediti lanog proroka. Ako se smatra da nema lanih proroka zato to su zakoni, u svakom sluaju, proizvoljni, tako da je glavna stvar imati neke zakone, onda se moemo pitati zato je uope vano imati zakone; jer ako ne postoje krajnje norme, zato ne izaberemo da uope nemamo zakone? (Ove primjedbe mogu, moda, ukazati na razloge za moje uvjerenje da su autoritarna ili konzervativna naela obino izraz etikog nihilizma, to e rei, ekstremnog moralnog skepticizma, nepovjerenja u ovjeka i njegove mogunosti.) 108

Dok je teorija o prirodnim pravima, tokom historije, esto pruala podrku egalitarnim i humanitarnim idejama, pozitivistika kola je, obino, bila u oprenom taboru. Ali to nije vie nego sluaj. Kao sto je pokazano, etiki naturalizam moe biti upotrijebljen u razliite namjere. (Nedavno je upotrijebljen da bi napravio zbrku od cijele stvari, odluno zahtijevajui navodna "prirodna" prava i obaveze kao "prirodne zakone".) S druge strane, postoje takoer humanitarni i progresivni pozitivisti. Jer ako su sve norme proizvoljne, zato da ne budemo tolerantni? Ovo je tipian pokuaj da se opravda humanitarno stanovite pozitivizma. (3) Psiholoki ili spiritualni naturalizam je kombinacija dva prethodna gledita, i najbolje moe biti objanjen argumentom protiv jednostranosti tih gledita. Etiki pozitivist je u pravu, kae ovaj argument, ako naglaava da su sve norme konvencionalne, tj. proizvod ovjeka i ljudskog drutva; ali on previa injenicu da su one, prema tome, izraz psiholoke ili spiritualne prirode ovjekove, i prirode ljudskog drutva. Bioloki naturalist je u pravu kada pretpostavlja da postoje odreeni prirodni ciljevi i svrhe, iz kojih moemo izvesti prirodne norme; ali on previa injenicu da nai prirodni ciljevi nisu nuno takvi ciljevi kao to su zdravlje, zadovoljstvo, hrana, sklonite ili razmnoavanje. Ljudska priroda je takva da ovjek, ili barem neki ljudi, ne eli ivjeti tako to bi se samo hranio, nego i da stremi viim, duhovnim ciljevima. Dakle, mi moemo izvesti istinske ovjekove prirodne ciljeve, iz njegove vlastite istinske prirode, koja je duhovna, i drutvena. I mi moemo izvesti prirodne norme ivota iz njegovih prirodnih ciljeva. Ovo uvjerljivo stanovite prvi je, vjerujem, formulirao Platon, koji je ovdje bio pod uplivom Sokratovog uenja o dui, tj. Sokratovog uenja da su duhovne stvari znaajnije od tje15 lesnih. Njegov apel naim osjeanjima je, nesumnjivo, znatno jai od apela druga dva stanovita. Ono moe, kao i ova dva, da se kombinira s bilo kojom moralnom odlukom; s humanitarnim stavom isto kao i s oboavanjem moi. Jer mi moemo, 109

na primjer, odluiti da tretiramo sve ljude kao uesnike u ovoj duhovnoj ljudskoj prirodi; ili moemo, kao Heraklit, smatrati da je "svjetina zasiena ba kao stoka", i da je, prema tome, njena priroda inferiorna, i da je samo nekolicina izabranih vrijedna duhovne zajednice ljudi. Prema tome, spiritualni naturalizam je, posebno kod Platona, bio korien da opravda prirodne povlastice "plemenitog" ili "izabranog" ili "mudrog" ili "prirodnog voe". (Platonovo stanovite bit e razmatrano u sljedeim poglavljima.) S druge strane, on je bio korien u kranskoj i drugim 16 humanitarnim etikim teorijama, na primjer, u Pejnovoj (Paine) i Kantovoj (Kant), radi priznavanja "prirodnih prava" svake ljudske individue. Jasno je da se spiritualni naturalizam moe upotrijebiti u odbranu bilo koje "pozitivne", tj. postojee, norme. Jer uvijek se moe dokazivati da ove norme ne bi bile na snazi da ne izraavaju neke osobine ljudske prirode. Na taj nain, spiritualni naturalizam moe pri rjeavanju praktinih problema postati jednak s pozitivizmom, uprkos njihovoj tradicionalnoj suprotstavljenosti. U stvari, ovaj oblik naturalizma je tako irok i neodreen da se moe upotrijebiti u odbranu bilo ega. Ne postoji nita to se ovjeku dogodi a da se ne moe rei da je to "prirodno"; jer ako to nije bilo u njegovoj prirodi, kako mu se uope moglo dogoditi? Poslije ovog kratkog pregleda moemo razlikovati dvije glavne tendencije koje stoje na putu da se prihvati kritiki 17 dualizam. Prva je opa tendencija ka monizmu , odnosno ka svoenju normi na injenice. Druga lei dublje, i vjerovatno ini pozadinu prve. Ona je zasnovana na naem strahu da sebi priznamo da je odgovornost za nae moralne odluke potpuno naa i da ne moe biti prenijeta ni na koga drugog; niti na Boga, niti na prirodu, niti na drutvo, ili na historiju. Sve ove etike teorije pokuavaju nai nekoga, ili moda neki argument, da preuzme odgovornost umjesto nas. 1 8 Ali mi ne moemo ustuknuti pred tom odgovornou. Bilo koji autoritet da prihvatimo, mi smo ti koji ga prihvatamo. Ako ne shvatimo tu jednostavnu injenicu samo obmanjujemo sebe. 110

VI Sada emo se detaljnije pozabaviti analizom Platonovog naturalizma i njegovog odnosa prema historicizmu. Platon, naravno, ne koristi uvijek termin "priroda" u istom smislu. Najvanije znaenje koje mu on pridaje praktino je, vjerujem, identino s onim koje pridaje terminu "sutina". Taj nain korienja termina "priroda" jo preivljava meu esencijalistima ak i u nae vrijeme; oni jo govore, na primjer, o prirodi matematike, o prirodi induktivnog zakljuka, ili o "prirodi sree i bijede".19 Kada ga upotrijebi Platon na taj nain, termin "priroda" znai gotovo isto to i "Oblik" ili "Ideja"; jer Oblik ili Ideja stvari je, kao to je gore pokazano, takoer njena sutina. Glavna razlika izmeu prirode i Oblika ili Ideje izgleda da je ova. Oblik ili Ideja ulne stvari nije, kao to smo vidjeli, u toj stvari, nego je odvojena od nje; ona je njen praotac, njen primogenitor; ali ovaj Oblik ili otac prenosi na ulne stvari neto to je njegovo potomstvo ili rod, odnosno, njihova priroda. Ta "priroda" je uroen ili prvobitan kvalitet stvari, i tako, njena inherentna sutina; to je prvobitna mo ili dispozicija stvari, i to odreuje one njene osobine koje su osnova njene slinosti, ili njenog uroenog uestvovanja u Obliku ili Ideji. "Prirodno" je, prema tome, ono to je uroeno ili prvobitno ili boansko u stvari, dok je "vjetako" ono sto je ovjek kasnije promijenio, to joj je on dodao ili nametnuo spoljanjom prinudom. Platon esto napominje da su svi proizvodi ljudske "vjetine" ili "umjetnosti" u najboljem samo kopije "prirodnih" ulnih stvari. Ali, budui da su i one samo kopije boanskih Oblika ili Ideja, tvorevine umjetnosti su samo kopije kopija, i, prema tome, manje dobri, realni, istiniti 2 0 od (prirodnih) stvari u stanju toka. Iz ovoga vidimo da se Platon slae s Antifonom21 barem u jednom, odnosno, u pretpostavci da oprenost izmeu prirode i konvencije ili umjetnosti odgovara oprenosti izmeu istine i neistine, izmeu stvarnosti i pojave, izmeu primarnih ili prvobitnih i sekundarnih ili od stvari koje je ovjek stvorio, kao i oprenosti 111

izmeu predmeta racionalnog znanja i onih varljivog mnijenja. Ova oprenost, prema Platonu, takoer odgovara oprenosti izmeu stvari "za koje se kae da nastaju po prirodi ili da su stvorene boanskim umijeem, a one od stvari izraene od ljudi - ljudskim umijeem" 22 . Za sve one stvari iju sutinsku vrijednost Platon eli naglasiti, on tvrdi da su prirodne i oprene vjetakim. Tako on, u Zakonima, insistira da dua mora biti shvaena tako to prethodi svim materijalnim stvarima, i da se mora kazati da egzistira po prirodi: "Izgleda dragi moj drue, da oni gotovo svi imaju pogreno miljenje o tome ta je dua, u emu se sastoji njeno djelovanje, naroito o svemu to se odnosi na njen postanak. Oni zaista ne znaju da je dua nastala najprije, prije svih ostalih tijela... Oni ele da se prirodom nazove sve ono to je prvo po svom postanku. Ako se, dakle, pokae da je to prvo dua, a ne vatra ili vazduh, da je, dakle, dua postala prva, onda bi se zaista tano moglo kazati da je ona u prvom redu postala po prirodi". 23 (Ovdje Platon reafirmira svoju staru teoriju da je dua srodnija Oblicima i Idejama nego tijelo; teoriju koja je, takoer, osnova njegovog uenja o besmrtnosti.) Meutim, Platon ne ui samo da dua prethodi drugim stvarima i da, prema tome, egzistira "po prirodi"; on esto koristi termin "priroda", ako se tie ovjeka, kao ime za duhovnu mo ili dar ili prirodan talenat, tako da moemo rei da je ovjekova "priroda" isto to i njegova "dua"; ona je boansko naelo preko kojega ovjek uestvuje u Obliku ili Ideji, u boanskom praocu svoje rase. Termin "rasa" je esto, opet, rabljen u slinom smislu. Poto je "rasa" ujedinjena, budui da je potomstvo istog praoca, ona mora, takoer, biti ujedinjena zajednikom prirodom. Tako termine "priroda" i "rasa" Platon esto koristi kao sinonime, na primjer, kada govori o "rasi filozofa" i onima koji imaju "filozofsku prirodu"; tako da su oba ta termina srodna s terminima "sutina" i "dua". Platonova teorija o "prirodi" otvara jedan drugi pristup njegovoj historicistikoj metodologiji. Poto izgleda da je 112

zadatak znanosti uope ispitati istinsku prirodu svojih predmeta, zadatak drutvene ili politike znanosti je ispitati prirodu ljudskog drutva i drave. Ali priroda stvari je, prema Platonu, njeno porijeklo; ili je ona odreena barem svojim porijeklom. Tako e metod bilo koje znanosti biti istraivanje porijekla stvari (njenih "uzroka"). Ovo naelo, primijenjeno na znanost o drutvu i politiku, vodi do zahtjeva da moramo ispitati porijeklo drutva i drave. Historiju, prema tome, ne prouavamo zbog nje same, ona nam slui kao metod drutvenih znanosti. To je historicistika metodologija. ta je priroda ljudskog drutva, drave? Prema historicistikom metodu, to osnovno pitanje sociologije mora se reformulirati na sljedei nain: sta je porijeklo drutva i drave? Odgovor koji je Platon dao u Dravi i Zakonima24 je u skladu sa stanovitem ranije opisanim kao spiritualni naturalizam. Porijeklo drutva je konvencija, drutveni ugovor. Ali ne samo to; to je prije prirodna konvencija, tj. konvencija zasnovana na ljudskoj prirodi, preciznije, na drutvenoj prirodi ovjeka. Ta drutvena priroda ovjeka ima svoje porijeklo u nesavrenstvu ljudske individue. Opreno Sokratu, 25 Platon ui da ljudska individua ne moe biti samodovoljna, zbog ogranienja inherentnih ljudskoj prirodi. Mada Platon uporno tvrdi da postoje veoma razliiti stupnjevi ljudskog savrenstva, pokazuje se da ak i nekoliko relativno savrenih ljudi jo ovisi od drugih (koji su manje savreni); ako ni zbog ega dru26 gog, ono zbog obavljanja prljavog, fizikog rada. Na taj nain, ak i "rijetke i neobine prirode" koje dostiu savrenstvo ovise od drutva, od drave. One mogu dostii savrenstvo samo kroz dravu i u dravi; savrena drava mora da im ponudi pristojno "drutveno boravite", bez kojeg one moraju da postanu korumpirane i degenerirane. Drava, prema tome, mora biti postavljena na vie mjesto nego individua, jer jedino ona moe biti samodovoljna ('autark'), savrena i sposobna da uini dobrom nunu nesavrenost individue. Drutvo i individua su, tako, meuovisni. Jedno duguje svoju egzistenciju drugome. Drutvo duguje svoju egzistenciju 113

ljudskoj prirodi, i posebno njenom nedostatku samodovoljnosti; individua svoju egzistenciju duguje drutvu, poto nije samodovoljna. Meutim, unutar tog odnosa meuovisnosti, superiornost drave nad individuom se manifestira na razliite naine; na primjer, u injenici da sjeme propadanja i nejedinstva savrene drave ne nie u samoj dravi, nego prije u njenim individuama; ono je ukorijenjeno u nesavrenstvu ljudske due ili ljudske prirode; ili preciznije, u injenici da je ljudska rasa podlona degeneriranju. Ovome, porijeklu politikog propadanja i njegovoj ovisnosti od degeneriranja ljudske prirode, ponovo u se vratiti; sada, meutim, elim prokomentirati neke karakteristike Platonove sociologije, posebno njegovo tumaenje teorije o drutvenom ugovoru i njegovo shvatanje drave kao nadindividualne, tj. njegovu verziju bioloke ili organske teorije o dravi. Da li je Protagora prvi dao na znanje da zakoni imaju porijeklo u drutvenom ugovoru, ili je to bio Likfron (ija teorija e biti razmatrana u sljedeem poglavlju) nije sigurno. U svakom sluaju, ideja je blisko povezana s Protagorinim konvencionalizmom. injenica da Platon svjesno kombinira neke konvencionalistike ideje, i ak verziju teorije o drutvenom ugovoru sa svojim naturalizmom, sama po sebi je indikacija da konvencionalizam u prvobitnoj formi ne tvrdi da su svi zakoni proizvoljni; Platonove primjedbe koje se tiu 27 Protagore to potvruju. Koliko je Platon bio svjestan konvencionalistikog elementa u svojoj verziji naturalizma moe se vidjeti iz dijelova Zakona. U njima Platon iznosi listu razliitih naela na kojima se moe utemeljiti politiki autoritet, spominjui Pindarov bioloki naturalizam (vidjeti gore), tj. "naelo da jai vlada a slabiji se pokorava", koje je "najbolje u skladu s prirodom, kao to je Tebanac Pindar jednom prilikom rekao". Ovom naelu Platon suprotstavlja drugo u kojem se konvencionalizam kombinuje s naturalizmom: "Meutim, najznaajniji je... zahtjev koji trai da ovjek koji ne raspolae znanjem treba biti voen, a onaj koji je razuman - da vodi i vlada. I to, premudri Pindare, po mome shvatanju, nije 114

u protivrjenosti s prirodom, ve je vlast zakona u skladu s prirodom, ukoliko se zasniva na dobrovoljnom pokoravanju, a nikako ako je zasnovana na sili." 28 U Dravi nalazimo elemente konvencionalistike teorije o ugovoru na slian nain kombinirane s elementima naturalizma (i utilitarizma). "Mislim da drava nastaje zato to svako od nas nije sam sebi dovoljan nego trai jo mnogo ta. Ili misli da je poetak osnivanja drave drukiji?... Ako dakle, jedan drugog uzima, jednog radi ove, drugog radi one potrebe i ako ljudi na taj nain i zato to imaju mnogo potreba dovedu na jedno mjesto mnogo drugova i pomonika, onda mi takvu naseobinu nazivamo dravom... Ako jedan drugome to da, onda mu to daje, a drugo uzima, u zamjenu vjerujui da time koristi sebi." 29 Dakle, stanovnici se okupljaju zbog toga da bi svako unaprijedio vlastiti interes, a to je element teorije o ugovoru. Ali iza ovoga stoji injenica da oni nisu samodovoljni, injenica ljudske prirode, a to je element naturalizma. Taj element je dalje razvijen. "Niko nije po svojoj prirodi sasvim slian nekom drugom, nego su njihove sposobnosti drukije, jedan je za ovaj rad, a drugi za onaj... I kad e jedan rad ispasti bolje? Da li ako jedan i isti ovjek radi vie poslova ili svaki pojedinac obavlja samo jedan?... Prema tome e, dakle, svega biti u veoj mjeri i ljepe i lake ako pojedinac radi posao koji odgovara njegovoj sposobnosti..." Na taj nain, uvedeno je ekonomsko naelo o podjeli rada (podsjeajui nas na srodnost izmeu Platonovog historicizma i materijalistikog shvatanja historije). Meutim, to naelo je, ovdje, zasnovano na elementu biolokog naturalizma, tj. na prirodnoj nejednakosti ljudi. Isprva je ova ideja uvedena neupadljivo i nevino. Meutim, u sljedeem poglavlju vidjet emo da ona ima dalekosene posljedice; zaista, izgleda da je stvarno znaajna ona podjela rada izmeu vladara i onih kojima se vlada, zasnovana na prirodnoj nejednakosti gospodara i robova, mudrih i neukih. Vidjeli smo da u Platonovom stanovitu postoji znatan element konvencionalizma isto kao i biolokog naturalizma; ovo zapaanje nije iznenaujue kada uzmemo u obzir da je to 115

stanovite, u cjelini, stanovite spiritualnog naturalizma koji nam, zbog svoje neodreenosti, lako doputa sve takve kombinacije. Ova spiritualna verzija naturalizma je moda najbolje formulirana u Zakonima: "Izgleda", kae Platon, "da sve to je najljepe i najznaajnije stvaraju priroda i sluaj; to je manje znaajno, to pak stvara umjetnost". Dovdje se on slae, ali onda napada materijaliste koji kau "da vatra, voda, zemlja i zrak... nastaju djelovanjem prirode i sluaja... Ni cjelokupno zakonodavstvo ne nastaje po prirodi, nego po umjetnosti i zato njegove postavke nisu istinite". Protiv ovog stanovita on tvrdi da to nisu ni tijela niti elementi, nego dua koja "egzistira po prirodi". 30 (Ovaj citat sam gore naveo.) Odavde Platon zakljuuje da poredak i zakon moraju, takoer, biti od prirode, poto potiu iz due: "Oni zaista ne znaju da je dua nastala najprije, prije svih ostalih tijela; nepoznato im je da je ona, vie nego ita drugo, prvi uzrok svake tjelesne promjene i preobraaja. I ako stvari tako stoje, nije li sve to je srodno dui postalo prije svega onog to je srodno tijelu, zato to je ona starija od tijela?" Ovo obezbjeuje teorijsku pozadinu za uenje da i sami zakoni postoje "po samoj prirodi ili po neem drugom ne manje vrijednom, ako oni zaista predstavljaju proizvod uma". To je ist stav spiritualnog naturalizma, koji je isto tako kombiniran s konzervativnim pozitivistikim vjerovanjem: "Ba ovo je od najvee pomoi razboritom i mudrom zakonodavcu, jer kad se uputstva za zakone jednom napiu s ciljem da bi za vjeita vremena dokazivala da su sasvim opravdana, ona se vie ne mogu mijenjati." Iz svega ovoga moe se vidjeti da argumenti izvedeni iz Platonovog spiritualnog naturalizma nisu u stanju da odgovore ni na jedno pitanje koje se moe ticati "opravdanosti" ili "prirodnog" karaktera bilo kojeg pojedinanog zakona. Spiritualni naturalizam je suvie neodreen da bi bio primijenjen na bilo koji praktian problem. On ne moe uiniti vie osim da osigura neke ope argumente u korist konzervativizma. U praksi je sve ostavljeno mudrosti velikog zakonodavca (boanskog filozofa, ija slika je, naroito u Zakonima, 116

nesumnjivo Platonov autoportret; vidjeti, takoer, Osmo poglavlje). Kao oprenost njegovom spiritualnom naturalizmu, Platonova teorija o meuovisnosti drutva I individue snabdijeva nas konkretnijim rezultatima; isti sluaj je i s njegovim antiegalitarnim biolokim naturalizmom. VII Gore je ukazano da se, zbog svoje samodovoljnosti, idealna drava pokazuje Platonu kao savrena individua, a individualni graanin, prema tome, kao nesavrena kopija drave. Ovo stanovite, koje od drave pravi neku vrstu superorganizma ili Levijatana upoznaje zapad s tzv. organskom ili biolokom teorijom o dravi. Naelo ove teorije bit e kasnije kritikovano. 31 Ovdje elim, najprije, skrenuti panju na injenicu da Platon ne brani teoriju, i zaista teko da je eksplicitno formulira. Meutim, ona je dovoljno jasno implicirana; u stvari, fundamentalna analogija izmeu drave i ljudske individue je jedna od standardnih tema Drave. Povodom toga, vrijedno je napomenuti da analogija slui daljnjoj analizi individue prije nego drave. Neko moda moe braniti gledite da Platon [vjerovatno pod uplivom Alkmeona ] ne nudi toliko mnogo bioloku teoriju o dravi koliko politiku teoriju o ljudskoj individui.32 Ovo gledite je, mislim, u punoj suglasnosti s njegovom doktrinom da je individua nia od drave, i njena nesavrena kopija. Na samom mjestu gdje Platon uvodi svoju osnovnu analogiju, ovo gledite je upotrijebljeno na sljedei nain; naime, kao metod za objanjenje i razjanjenje individue. Grad je, reeno je, vei od individue, i, prema tome, laki za ispitivanje. Platon gleda na ovo kao na razlog za sugestiju: "Moda e onda i pravinost kod veeg biti vea i lake e se ispitati. Ako dakle, elite, ispitajmo prvo, ta je ona u dravama; zatim emo vidjeti i kod pojedinca, i potrait emo slinost izmeu vee i manje pravinosti... Moemo li se 117

nadati da emo lake nai ono to traimo kad budemo vidjeli kako je postala drava?" Iz naina na koji ju je uveo, moemo vidjeti da je Platon svoju osnovnu analogiju uzeo zdravo za gotovo. To moe biti simptom njegove nostalgije, enje za ujedinjenom i harmoninom "organskom" dravom: za drutvom primitivnije vrste. (Vidjeti Deseto poglavlje.) Grad-drava treba da ostane mala, kae on, i moe rasti samo dotle dok njen rast ne dovede u opasnost njeno jedinstvo. Cio grad mora, po svojoj prirodi, biti jedan, a ne mnogo njih.33 Platon tako naglaava "jednakost" ili individualnost svog grada. Ali on, takoer, naglaava "mnogost" ljudskih individua. U svojoj analizi individualne due, i njene podjele na tri dijela, umni, voljni, i poudni, to odgovara trima klasama njegove drave, uvarima, ratnicima, i radnicima (koji su jo "svjetina zasiena ba kao stoka", kao to je rekao Heraklit), Platon ide tako daleko u suprotstavljanju ovih dijelova kao da su oni "razliite i protivrjene linosti".34 "Tako nam je reeno", kae Grout (Grote) "da iako je ovjek oigledno Jedan, u stvarnosti on je Mnotvo... iako je savrena Zajednica oigledno Mnotvo, u stvarnosti ona je Jedno." Jasno je da ovo odgovara idealnom karakteru drave prema kojoj je individua samo njena nesavrena kopija. Takvo naglaavanje jednosti i cijelosti - posebno drave ili moda svijeta - moe biti opisano kao "holizam". Platonov holizam je, vjerujem, blisko povezan s plemenskim kolektivizmom, spomenutim u ranijim poglavljima. Platon je eznuo za izgubljenim jedinstvom plemenskog ivota. ivot promjene, usred drutvene revolucije, izgledao mu je nestvarno. Jedino stabilna cjelina, trajni kolektiv, jeste stvarnost, a ne prolazne individue. "Prirodno" je za individuu da se pokori cjelini koja nije puki skup individua, nego "prirodna" jedinica vieg reda. Platon daje mnotvo odlinih sociolokih opisa tog "prirodnog", tj. plemenskog i kolektivistikog naina drutvenog ivota: "Nai zakoni", kae on u Dravi, "ne idu za tim da jedan rod u dravi bude naroito sretan, nego da stvore blagostanje cijele drave, dovodei graane milom ili silom u 118

harmoniju, dajui im prije svega udio u poslovima, koje svaki pojedinac moe, prema svojim sposobnostima, uiniti za dravu. Zakoni upravo stvaraju u dravi takve ljude, ne da bi dopustili da svako radi ta hoe, nego da tako dravu uine jedinstvenom." 35 Da u ovom holizmu postoji emocionalni esteticizam, enja za ljepotom, moe se, na primjer, vidjeti iz primjedbe u Zakonima: "Jer i svaki lijenik i svaki strunjak i majstor radi sve radi cjeline i uvijek mora imati pred oima sve ono to je za sve zajedno najbolje, i zato izrauje upravo ba taj dio radi cjeline, a ne izrauje cjelinu radi jednog dijela." Na istom mjestu nalazimo, takoer, istinski klasinu formulaciju politikog holizma: "cjelina nije nastala radi tebe nego... si ti nastao radi nje". Unutar ove cjeline razliite individue i grupe individua, sa svojim prirodnim nejednakostima, moraju initi svoje specifine i veoma nejednake usluge. Sve to pokazuje da je Platonova teorija bila forma organske teorije o dravi, ak iako on nije uvijek govorio o dravi kao o organizmu. Meutim, budui da je on to uinio, bez sumnje ga moramo uvrstiti u predstavnika, ili prije jednog od tvoraca te teorije. Njegova verzija ove teorije moe se okarakterizirati kao personalistika ili psihologistika, jer on ne opisuje dravu uope odnosno da je slina bilo kojem organizmu, nego kao analognu ljudskoj individui, jo specifinije ljudskoj dui. Naroito bolest drave, raspad njenog jedinstva, odgovara bolesti ljudske due, ljudske prirode. U stvari, bolest drave nije samo u korelaciji nego je i direktan proizvod pokvarenosti ljudske prirode, naroito one kod lanova vladajue klase. Svaki pojedini stupanj tipinih etapa degeneracije drave proizvod je odgovarajueg stanja degeneracije ljudske due, ljudske prirode, ljudske rase. Budui da je ova moralna degeneracija interpretirana tako to je zasnovana na rasnoj degeneraciji, moemo rei da bioloki element u Platonovom naturalizmu postaje, na kraju, najznaajniji dio u zasnivanju njegovog historicizma. Jer historija pada prve ili savrene drave nije nita drugo nego historija bioloke degeneracije ljudske rase. 119

VIII U posljednjem poglavlju je bilo spomenuto da je problem poetka promjene i propadanja jedna od glavnih tekoa Platonove historicistike teorije o drutvu. Prvo, prirodni i savren grad-drava ne moe u sebi nositi klicu raspada, "jer grad koji u sebi nosi klicu raspadanja jeste, zbog toga, nesavren". 3 6 Platon pokuava prevladati tekou svaljujui krivicu na svoj univerzalno vaei historijski, bioloki, i, moda ak kozmoloki, evolutivni zakon degeneracije, prije nego na pojedinaan ustav prvog ili savrenog grada 37 : "Sve ono to postaje mora i da propadne". Meutim, ova opa teorija ne obezbjeuje potpuno zadovoljavajue rjeenje, jer ne objanjava zato ak ni dovoljno savrena drava ne moe izbjei zakon propadanja. I zaista, Platon nagovjetava da se historijsko propadanje moglo izbjei38 da su vladari prve ili prirodne drave bili obrazovani filozofi. Ali nisu. Oni nisu bili (kao to on to zahtijeva za vladare nebeskog grada) obrazovani u matematici i dijalektici; a radi izbjegavanja degeneracije, trebalo je da budu posveeni u vie tajne eugenike, "nauke o uvanju iste rase uvara", i izbjegavanja mijeanja plemenitih metala u njihovim venama s neistim metalima radnika. Ali ove vie tajne je teko otkriti. U matematici, akustici, i astronomiji, Platon otro razlikuje prosto ili varljivo mnijenje uprljano iskustvom, koje ne moe dostii egzaktnost, i koje je na niskom niovu, i isto racionalno znanje, koje je osloboeno ulnog iskustva i koje je egzaktno. Ovu distinkciju on, takoer, primjenjuje u eugenici. Puka empirijska vjetina vaspitanja ne moe biti precizna, tj. ne moe uvati rasu savreno istom. Ovo objanjava propast prvobitnog grada koji je bio tako dobar, tj. tako slian svome Obliku ili Ideji: "Teko je da e se jedna drava, ureena kao to je vaa, poremetiti; ali poto sve ono to postaje mora i da propadne, to ni vae ureenje nee trajati vjeno nego e se raspasti". "A to raspadanje" pokazuje nam Platon, "e biti ovakvo" i pristupa skiciranju svoje teorije o vaspitanju, o Broju i o Padu ovjeka. 120

Sve biljke i ivotinje, kae nam on, moraju biti odgajane u skladu s odreenim vremenskim periodima, ako hoemo da izbjegnemo neplodnost i degeneraciju. Odreena znanja o tim periodima, povezana s duinom ivota vrste, bit e na raspolaganju vladarima najbolje drave, i oni e ih primijeniti u vaspitanju gospodarske rase. To, ipak, nee biti racionalno, ve samo empirijsko znanje; to e biti "raunanje potpomognuto opaanjem (ili zasnovano) na njemu" (up. sljedei citat). Ali kao to smo upravo vidjeli, percepcija i iskustvo nikada ne mogu biti egzaktni i pouzdani, poto njihovi predmeti nisu isti Oblici ili Ideje, nego svijet stvari u toku; i premda uvari nemaju bolju vrstu znanja na raspolaganju, vaspitanje ne moe ouvati istotu, i u njega se mora uvui degeneracija. Evo kako Platon to objanjava: "Ma koliko bili mudri oni koje ste vi odgojili da upravljaju dravom, oni ipak nee moi da, uz pomo rauna i zapaanja, odrede vrijeme plodnosti i neplodnosti, vaeg roda". Budui da im nedostaje isto racionalan metod 39 , "oni e ii nasumce i jednog dana e roditi djecu na pogrean nain". Ono to slijedi jeste to da Platon misteriozno nagovjetava da, sada, postoji nain da se ovo izbjegne otkriem isto racionalne i matematike znanosti koja u "platonskom Broju" (broj odreuje Istinski Period ljudske rase) posjeduje klju majstorskog zakona vie eugenike. Ali poto su uvari starih vremena bili neuki kada je posrijedi pitagorski misticizam brojeva, i poto nisu znali za ovaj klju vieg znanja o vaspitanju, savrena prirodna drava nije mogla izbjei propast. Poslije djeliminog otkrivanja tajne svog misterioznog Broja, Platon nastavlja: "Tako dobijeni geometrijski broj vlada nad dobrim i ravim raanjima, pa kad vai uvari za ta raanja ne budu znali, i ako u nepravo vrijeme 40 budu privodili nevjeste mladoenjama, onda djeca nee biti ni obdarena ni sretna. uvari e naravno od te djece postaviti najbolje za svoje nasljednike. Ali ovi nee biti dostojni, pa kad od svojih otaca budu preuzeli vlast, poet e zanemarivati najprije nas, Muze, i muziko obrazovanje nee cijeniti oniliko koliko bi trebalo, a zatim e zanemariti i gimnastiku". Tako e, nastavlja Platon, od njih doi na vlast 121

"vladari koji nisu toliko dobri uvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i kod Herioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog i gvozdenog. A kad se gvode pomijea sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat e od ove mjeavine nejednakost i neskladna nejednolinost koja, gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo. Treba jo rei da je porijeklo nesloge uvijek takvo, ma gdje se ona pojavila". Ovo je Platonova pria o Broju i Padu ovjeka. To je osnova njegove historicistike sociologije, posebno njegovog osnovnog zakona drutvenih revolucija koji u razmatrati u posljednjem poglavlju.41 Rasna degeneracija objanjava porijeklo nejedinstva vladajue klase, i, samim tim, porijeklo itavog historijskog razvoja. Unutranje nejedinstvo ljudske prirode, rascjep due, vodi do rascjepa vladajue klase. Kao i kod Heraklita, rat, klasni rat, je otac i podstreka promjene, i historije ovjeka, koja nije nita drugo ve historija propasti drutva. Vidimo da Platonov idealistiki historicizam ne poiva na duhovnoj, nego na biolokoj osnovi; on poiva na nekoj vrsti metabiologije42 ljudske rase. Platon nije bio samo naturalist koji je ponudio bioloku teoriju o dravi nego je, takoer, bio prvi koji je ponudio bioloku i rasnu teoriju o drutvenoj dinamici, o politikoj historiji. "Platonski Broj je", kae Adam, "ram" u koji je uokvirena Platonova "Filozofija Historije". 43 Mislim da je vrijeme da ovu skicu Platonove deskriptivne sociologije zakljuimo jednim rezimeom i vrednovanjem. Platon je uspio da prui jednu zauujue istinitu, mada, ponekad, idealiziranu rekonstrukciju ranog grkog plemenskog i kolektivistikog drutva slinog onom u Sparti. Analiza snaga, posebno ekonomskih, koje su prijetile stabilnosti takvog drutva, omoguila mu je da opie kako opu politiku tako i drutvene institucije koje su neophodne da bi se ove snage ukrotile. tavie, on daje racionalnu rekonstrukciju ekonomskog i historijskog razvoja grkih gradova-drava. Na ova dostignua pada sjenka njegove mrnje prema drutvu u kojem je ivio, i njegove romantine ljubavi prema 122

starim plemenskim oblicima drutvenog ivota. Ovaj stav ga je odveo do formulacije neodrivog zakona o historijskom razvoju, odnosno zakona o univerzalnoj degeneraciji ili propadanju. Isti stav je, takoer, odgovoran za iracionalne, fantastine i romantine elemente njegove, inae, odline analize. S druge strane, njegov lini interes i njegova pristrasnost su izotrili njegovo oko i tako njegova dostignua uinili moguim. Svoju historicistiku teoriju on je izveo iz fanstastine filozofske doktrine da je promjenljivi vidljivi svijet samo propadajua kopija nepromjenljivog nevidljivog svijeta. Meutim, ovaj ingeniozni pokuaj da se historicistiki pesimizam kombinira s ontolokim optimizmom vodi, kada se razvije, mnogim tekoama. Ove tekoe su primorale Platone da usvoji bioloki naturalizam, koji (zajedno s "psihologizmom",44 tj. teorijom da drutvo ovisi od "ljudske prirode" svojih lanova) vodi u misticizam i sujevjerje, i kulminira u pseudoracionalnoj matematikoj teoriji o odgoju. Sve to dovelo je ak u opasnost impresivno jedinstvo njegove teorijske graevine. IX Osvrui se na ovu graevinu, moemo ukratko razmotriti njen osnovni projekat.45 Taj projekat, koji je zamislio veliki arhitekta, pokazuje temeljni metafiziki dualizam u Platonovoj misli. U logici taj dualizam se pokazuje kao oprenost izmeu univerzalnog i pojedinanog. U matematikim pekulacijama on se pokazuje kao oprenost izmeu Jednog i Mnotva. U epistemologiji to je oprenost izmeu racionalnog znanja zasnovanog na istom miljenju i mnijenja zasnovanog na pojedinanom iskustvu. U ontologiji to je oprenost izmeu jedne, izvorne, nepromjenljive, i istinite stvarnosti i mnotva promjenljivih i varljivih pojava; izmeu iste biti i postojanja, ili, preciznije, promjene. U kozmologiji to je oprenost izmeu onoga to stvara i onoga to je stvoreno i to mora da propadne. U etici to je oprenost izmeu dobrog, tj. onoga to uva od propadanja i zla, tj. onoga 123

to kvari. U politici to je oprenost izmeu kolektiva, drave, koja moe dostii savrenstvo i autarhiju, i velike mase ljudi mnogih individua, pojedinanih ljudi koji moraju ostati nesavreni i ovisni, i ija individualnost mora biti uguena radi jedinstva drave (vidjeti sljedee poglavlje). itava ova dualistika filozofija, vjerujem, potie iz prijeke potrebe da se objasni kontrast izmeu vizije idealnog drutva i omrznutog aktuelnog stanja stvari na drutvenom polju - kontrast izmeu stabilnog drutva i drutva u procesu revolucije.

PLATONOV POLITIKI PROGRAM esto poglavlje

TOTALITARNA PRAVINOST Analiza Platonove sociologije ini jednostavnim da se predstavi njegov politiki program. Njegovi osnovni zahtjevi mogu se izraziti u dvije formule: prva, koja odgovara njegovoj idealistikoj teoriji o promjeni i mirovanju, i druga, koja odgovara njegovom naturalizmu. Idealistika formula je: Zaustaviti itavu politiku promjenu. Promjena je zlo, 1 mirovanje boansko. Promjena se moe zaustaviti ako je drava vjerna kopija svog originala, tj. Oblika ili Ideje grada. Ako bi se postavilo pitanje kako je to uope ostvarljivo, moemo odgovoriti naturalistikom formulom: Natrag prirodi! Natrag prvobitnoj dravi naih predaka, primitivnoj dravi utemeljenoj u suglasnosti s ljudskom prirodom, i, prema tome, stabilnoj; natrag plemenskom patrijarhatu iz vremena prije Pada, prirodnoj klasnoj vladavini nekolicine mudrih nad neukim mnotvom. Vjerujem da praktino svi imbenici Platonovog politikog programa mogu da se izvedu iz ovih zahtjeva, koji su zasnovani na njegovom historicizmu; oni moraju biti kombinirani sa sociolokim doktrinama koje se tiu uvjeta stabilnosti klasne vladavine. Glavni elementi koje imam na umu su: (A) Stroga podjela drutva na klase; tj. vladajua klasa koja se sastoji od pastira i uvara mora se strogo odvojiti od ljudi-stoke. 124 125

(B) Identifikacija sudbine drave sa sudbinom vladajue klase; iskljuiv interes za ovu klasu i njeno jedinstvo; pokornost ovom jedinstvu, kruta pravila odgoja i obrazovanja ove klase i stroga kontrola i kolektivizacija interesa njenih lanova. Iz ovih glavnih elemenata mogu se izvesti drugi, na primjer, sljedei: (C) Vladajua klasa ima monopol na stvari kao to su vojne vrline i obuka, pravo noenja oruja i dobijanja obrazovanja bilo koje vrste; meutim, ona je iskljuena iz bilo kojeg uestvovanja u ekonomskim aktivnostima, i posebno u sticanju novca. (D) Mora postojati cenzura svih intelektualnih aktivnosti vladajue klase, i neprekidna propaganda u cilju oblikovanja i ujedinjavanja njenog miljenja. Sve inovacije u obrazovanju, zakonodavstvu i religiji moraju se sprijeiti ili potisnuti. (E) Drava mora biti samodovoljna. Njen cilj mora biti ekonomska autarhija; jer u protivnom, vladari bi bili ovisni od zanatlija, ili bi i sami postali zanatlije. Prva od ovih alternativa bi podrila njihovu mo, druga njihovo jedinstvo i stabilnost drave. Ovaj program, vjerujem, moe se karakterizirati kao totalitaran. On je, sigurno, utemeljen na historicistikoj sociologiji. Ali da li je to sve? Ne postoje li druge karakteristike ili elementi Platonovog programa koji nisu ni totalitarni ni utemeljeni na historicizmu? ta je s Platonovom vatrenom eljom za Dobrom i Ljepotom, ili s njegovom ljubavi prema Mudrosti i Istini? ta rei o njegovom zahtjevu da mudri, filozofi, moraju vladati? Sta je s njegovim nadama da graane svoje drave uini vrlim i sretnim? ta rei o njegovom zahtjevu da drava mora biti utemeljena na Pravinosti? ak i autori koji kritikuju Platona vjeruju da je njegovo politiko uenje, uprkos odreenim slinostima, jasno razdvojeno od modernog totalitarizma njegovim ciljevima sree graana i vladavine pravinosti. Krosman (Crossman), na primjer, iji se kritiki stav moe da ocijeniti na osnovu njegove vlastite primjedbe da je "Platonova filozofija najsvirepiji i najdublji napad na liberalne 126

ideje koje historija moe pokazati"2, izgleda da jo vjeruje da je Platonov plan izgradnja savrene drave u kojoj e svaki graanin biti zaista sretan. Drugi primjer je Doud (Joad) koji razmatra slinost izmeu Platonovog programa i programa faizma, ali koji tvrdi da izmeu njih postoje fundamentalne razlike, poto u Platonovoj najboljoj dravi "obian ovjek... postie takvu sreu koja pripada njegovoj prirodi", i poto je ova drava izgraena na idejama "apsolutnog dobra i apsolutne pravinosti". Uprkos takvim argumentima, vjerujem da je Platonov politiki program, daleko od toga da bude moralno superioran nad totalitarizmom, fundamentalno identian s njim. Vjerujem da su primjedbe protiv tog shvatanja zasnovane na drevnoj i duboko ukorijenjenoj predrasudi u korist idealiziranja Platona. Da je Krosman uinio mnogo da istakne i uniti tu sklonost moemo vidjeti iz ovog iskaza: "Prije Velikog Rata... Platon... je rijetko bio direktno optuivan kao reakcionar, odluno suprotstavljen svakom naelu liberalne vjere. Umjesto toga, on je bio uzdignut na vii rang,... premjeten iz praktinog ivota, sanjajui o tran3 scendentalnom Bojem Gradu." Sam Krosman se, ipak, nije oslobodio sklonosti koju je tako jasno izloio. Interesantno je da je ta tendencija mogla tako dugo trajati uprkos injenici da su Grout i Gomperc (Gomperz) ukazali na reakcionarni karakter nekih doktrina u Dravi i Zakonima. Meutim, ak ni oni nisu vidjeli sve ono to su ta uenja sadravala; oni nikada nisu posumnjali u to da je Platon bio u osnovi, humanist. Njihova kritika je bila ignorirana ili interpretirana kao neuspjeh da se razumije i uvai Platon, koga su krani shvatili kao "kranin prije Krista", a revolucionari kao revolucionara. Ta vrsta potpune vjere u Platona je, nesumnjivo, jo dominantna, i Fild (Field), na primjer, nalazi za neophodno da upozori svoje itaoce da "emo potpuno pogreno razumjeti Platona ako mislimo o njemu kao o revolucionarnom misliocu". To je, naravno, veoma istinito; to bi bilo sasvim besmisleno da tendencija koja Platona ini revolucionarnim misliocem, ili barem progresivistom, nije bila iroko rasprostranjena. Ali sam Fild gaji istu vrstu vjere u Platona; jer 127

kada kae da je Platon bio "odluno protiv novih i subverzivnih tendencija" svoga vremena, onda on, sigurno, veoma spremno prihvata Platonovo svjedoanstvo o subverzivnosti ovih novih tendencija. Neprijatelji slobode su uvijek njene branioce okrivljavali za subverziju. I gotovo uvijek su imali uspjeha da u to uvjere bezazlene i dobronamjerne. Idealizacija velikog idealiste ne proima samo interpretacije Platonovih rukopisa nego, takoer, i prijevode. Grube Platonove primjedbe, koje se ne uklapaju u prevoditeljevo uvjerenje o tome ta humanist mora rei, esto su ili ublaene ili pogreno shvaene. Ova tendencija poinje ve s prijevodom Platonove Drave kao Republike. Ono to nam prvo padne na um kada ujemo taj naslov jeste da autor mora da bude liberal, ako ne revolucionar. Ali prijevod Republika je, jednostavno, oblik latinskog prijevoda grke rijei koja nije imala asocijacije te vrste, i iji bi ispravan engleski prijevod bio The Constitution (Ustav), Ureenje ili The City State (Grad-Drava) ili The State (Drava). Tradicionalni prijevod Republika je nesumnjivo dug opem uvjerenju da Platon nije mogao da bude reakcionar. Povodom svega onog to Platon kae o Dobrom, Pravinosti i drugim spomenutim Idejama, moju tezu da su njegovi politiki zahtjevi isto totalitarini i anti-humanitarni trebalo bi odbraniti. Da bih to odbranio, morat u, u sljedea etiri poglavlja, prekinuti analizu historicizma i koncentrirati se na kritino ispitivanje spomenutih etikih Ideja, i njihove uloge u Platonovoim politikim zahtjevima. U ovom poglavlju razmotrit u Ideju Pravinosti; a u sljedea tri doktrinu da najmudriji i najbolji moraju vladati, i Ideje: Istine, Mudrosti, Dobra i Lijepog. I ta stvarno mislimo kada govorimo o "Pravinosti"? Ne mislim da su verbalna pitanja ove vrste naroito znaajna, ili da na njih moemo dati definitivan odgovor, poto su takvi termini uvijek rabljeni u razliitom smislu. Ipak, mislim da 128

veina nas, posebno oni ije je ope stanovite humanitarno, imaju na umu neto kao ovo: (a) jednaku raspodjelu graanske odgovornosti, tj. onih ogranienja slobode koja su nuna u drutvenom ivotu4; (b) jednako tretiranje graana pred zakonom, to znai da (c) zakoni nisu u korist ni na tetu odreenih graana, grupa ili klasa; (d) nepristrasnost sudstva; i (e) jednak udio u prednostima (a ne samo dunostima) koje drava moe ponuditi svojim graanima. Ako je Platon pod "pravinou" podrazumijevao bilo ta od ovoga, onda bi moja tvrdnja da je njegov program isto totalitaran sigurno bila pogrena i bili bi u pravu svi oni koji vjeruju da Platonova politika poiva na prihvatljivoj humanoj osnovi. Meutim, injenica je da pod "pravinou" on misli na neto potpuno razliito. ta je Platon mislio pod "pravinou"? Tvrdim da u Dravi on koristi termin "pravinost" kao sinonim za ono "to je u interesu najbolje drave". ta je u interesu te najbolje drave? Zaustaviti promjenu odravanjem rigidne klasne podjele i klasne vladavine. Ako sam u pravu u ovoj interpretaciji, onda moramo rei da Platonov zahtjev za pravinou ostavlja njegov politiki program na nivou totalitarizma; i moramo zakljuiti da se moramo uvati opasnosti da budemo impresionirani jedino rijeima. Pravinost je sredinja tema Drave; u stvari, "O pravinosti" je njen tradicionalan podnaslov. U svom traganju 5 za prirodom pravinosti, Platon koristi metod spomenut u posljednjem poglavlju; on, najprije, pokuava da traga za ovom Idejom o dravi, a onda pokuava da rezultat primijeni na individuu. Niko ne moe rei da na pitanje "ta je pravinost?" Platon brzo nalazi odgovor, jer on je dat jedino u etvrtoj knjizi. Razmatranja koja vode do tog odgovora bit e potpunije analizirana kasnije u ovom poglavlju. Ukratko, rije je o ovome. Grad je utemeljen na ljudskoj prirodi, njenim potrebama i 6 ogranienjima . "A odredili smo, naime, i esto ponavljali, ako pamti, da svaki pojedinac u dravi treba da obavlja samo jedan posao, i to onaj koji njegovoj prirodi najvie odgovara." Iz ovoga Platon zakljuuje da svako mora da gleda svoj vlastiti 129

posao, da se stolar mora ograniiti na stolarstvo, obuar na pravljenje obue. Nije, meutim, velika teta, ako dva radnika promijene svoja prirodna mjesta. "A kad bi neko ko je po svojoj prirodi zanatlija... pokuao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi ko od ratnika pokuao da se uvrsti meu savjetnike i uvare, a nedostojan je toga... takva razmjena i takva mnogostruka djelatnost moraju biti ubitane po dravu." Iz ovog argumenta, koji je tijesno povezan s naelom da noenje oruja mora biti klasna povlastica, Platon izvodi svoj konaan zakljuak da bilo koja promjena ili mijeanje izmeu tri klase mora biti nepravinost, i da je opreno, prema tome, pravinost: "Ali sigurno nismo zaboravili da njena pravinost proizlazi iz toga to svaki od ona tri roda bia obavlja svoj posao". Ovaj zakljuak je potvren i malo kasnije saet ovako: "Svako od nas je utoliko pravian ukoliko obavlja samo svoje poslove, i ukoliko svaka od onih sposobnosti koje su u nama obavlja samo svoje poslove." Ali ovaj iskaz znai da Platon identificira pravinost s naelom klasne vladavine i klasnih privilegija. Jer naelo da svaka klasa mora voditi rauna o vlastitom poslu znai, kratko i grubo, da je drava pravina ako vladar vlada, radnik radi i 7 rob robuje. Vidjet emo da je Platonov pojam pravinosti fundamentalno razliit od naeg linog gledita koje smo gore analizirali. Platon klasnu privilegiju naziva "pravinou", dok mi obino pod pravinou mislimo prije na odsustvo takve privilegije. Ali razlika ide dalje od toga. Mi pod pravinou podrazumijevamo neku vrstu jednakosti u tretiranju individua, dok Platon shvata pravinost ne kao odnos izmeu individua, ve kao osobinu itave drave, utemeljenu na odnosu izmeu njenih klasa. Drava je pravina ako je zdrava, jaka, ujedinjena - stabilna. II Da li je Platon bio moda u pravu? Ne znai li "pravinost" moda ono to je on rekao o njoj? Nemam namjeru da razmatram takvo pitanje. Ako bilo ko smatra da 130

"pravinost" znai neprikosnovenu vladavinu jedne klase, onda moram, jednostavno, da odgovorim da sam svim srcem za nepravdu. Drugim rijeima, vjerujem da nita ne ovisi od rijei, a sve od naih praktinih zahtjeva ili naih prijedloga za oblikovanje politike koju smo odluili da usvojimo. Iza Platonove definicije pravinosti stoji, u osnovi, njegov zahtjev za totalitarnom klasnom vladavinom, i njegova odluka da to ostvari. Meutim, nije li on bio u pravu u drugom smislu? Da li je njegova ideja pravinosti moda odgovarala grkom nainu upotrebe te rijei? Da li su Grci pod "pravinou" mislili na neto holistiko, kao to je "zdravlje drave", i nije li potpuno nekorektno i nehistorijski oekivati od Platona anticipaciju nae moderne ideje pravinosti kao jednakosti graana pred zakonom? Na to pitanje je, zaista, odgovoreno afirmativno. ak se tvrdilo da je Platonova holistika ideja o "drutvenoj pravinosti" karakteristika grkog pogleda na svijet, "grkog genija" koji "nije, kao rimski, bio specifino pravni", nego prije "specifino metafiziki"8. Ali ta tvrdnja je neodriva. U stvari, grki nain upotrebe rijei "pravinost" bio je zaista iznenaujue slian naoj vlastitoj individualistikoj i egalitarnoj upotrebi. Da bih to pokazao, mogu se, najprije, pozvati na samog Platona, koji, u dijalogu Gorgija (koji je raniji od Drave), govori o tome da je "pravinost jednakosti" kao o neemu to smatra mnotvo ljudi, i kao o neemu to se ne podudara samo s "konvencijom", nego i sa "samom prirodom". Mogu dalje citirati Aristotela, drugog protivnika egalitarizma, koji je, pod uplivom Platonovog naturalizma, izmeu ostalog, razvio teoriju da su neki ljudi po prirodi roeni da robuju."9 Niko nije mogao biti manje zainteresiran za irenje egalitarne i individualistike interpretacije termina "pravinosti". Ali kada govori o sudiji, koga opisuje kao olienje "pravde", Aristotel kae: "Ii sudiji znai ii pravdi, jer sudija eli da bude olienje pravednosti", jer njegov zadatak je da "ponovo uspostavlja jednakosti". On nam kae da "mnogi misle da je cjelokupno pravo ove vrste", tj. jednakosti koja "pripada osobama". On ak misli (ali ovdje nije u pravu) da je grka rije "pravinost" izvedena iz korijena koji 131

znai "jednaka podjela". (Shvatanje da "pravinost" znai vrstu "jednake podjele dobiti i poasti izmeu graana" u skladu je s Platonovim vienjem u Zakonima, gdje je uinjena razlika izmeu dvije vrste jednakosti u raspodjeli dobiti i poasti "numerike" ili "aritmike" i "proporcionalne" jednakosti, od kojih druga izvjetava o stupnju u kome osoba, o kojoj je rije, posjeduje vrlinu, odgoj i bogatstvo, - i gdje ova proporcionalna jednakost konstituira "politiku pravinost".) Kada Aristotel razmatra naela demokracije, on kae: "U demokraciji se pravo sastoji u jednakosti. Ali to nije jednakost prema vrijednosti ve prema brojnoj nadmoi." Sve to sigurno nije samo njegov lini utisak o znaenju termina pravinost, niti je to samo opis naina na koji je ta rije bila rabljena, poslije Platona, pod uplivom Gorgije i Zakona; To je prije izraz univerzalne i drevne a takoer i popularne upotrebe rijei "pravinost".10 S obzirom na tu injenicu, moramo rei da je holistika i antiegalitarna interpretacija pravinosti u Dravi bila novina, i da je Platon pokuao da svoju totalitarnu klasnu vladavinu predstavi kao "pravinu", dok ljudi, uglavnom, pod "pravinou" podrazumijevaju neto sasvim opreno. Rezultat je iznenaujui, i otvara mnogobrojna pitanja. Zato je Platon u Dravi tvrdio da pravinost znai nejednakost, ako u opoj upotrebi ona znai jednakost? Meni jedino vjerovatnim izgleda odgovor da je on elio da propagira svoju totalitarnu dravu uvjeravajui ljude da je to "pravina" drava. Meutim, da li je takav pokuaj bio vrijedan njegovog truda, ako se ima na umu da nisu vane rijei nego ono to pod njima podrazumijevamo? Naravno, njegov pokuaj je bio vrijedan truda; to se moe vidjeti iz injenice to je potpuno uspio da uvjeri svoje itaoce, sve do naih dana, da je on iskreno zastupao pravinost, tj. takvu pravdu za koju su se oni borili. injenica je da je on, povodom toga, rairio sumnju i unio konfuziju meu egalitaristima i individualistima koji su, pod uplivom njegovog autoriteta, poeli da se pitaju nije li njegova ideja pravinosti bila istinitija i bolja od njihove. Poto nam rije "pravinost" simbolizira cilj od velikog znaaja, i poto su 132

mnogi od nas spremni da za nju podnesu sve, i uine sve to je u njihovoj moi za njeno ostvarenje, pridobijanje ovih humanitarnih snaga, ili barem, paralisanje egalitarizma, bio je sigurno cilj vrijedan toga da mu se posveti onaj koji vjeruje u totalitarizam. Ali da li je Platon bio svjestan toga da pravinost tako mnogo znai ljudima? Bio je; jer on pie u Dravi: "ta se dogaa kad neko vjeruje da je poinio nepravdu? Zar se on nee utoliko manje ljutiti na to to mu je zbog toga nametnuto kao opravdano da trpi glad i hladnou i druge takve muke, ukoliko je njegova plemenitost vea?... A ta ako neko vjeruje da mu je uinjena nepravda? Zar on nee uskipjeti, ljutiti se i boriti se u savezu s onim to procjenjuje kao pravino? I zar on nee uprkos gladi, hladnoi i svim takvim trpljenjima izdrati i pobijediti, ne odstupajui od plemenitog dok ne pobijedi ili ne umre, ili dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri, kao pastir svoga psa?" 1 1 itajui to, ne moemo sumnjati da je Platon znao za mo vjere, i, iznad svega, vjere u pravinost. Niti moemo sumnjati da Drava mora teiti da izopai tu vjeru, i da je zamijeni direktno oprenom vjerom. U svjetlosti raspoloivog svjedoanstva, izgleda mi najvjerovatnijim da je Platon veoma dobro znao ta radi. Egalitarizam je bio njegov arhineprijatelj, i on je bio spreman da ga uniti; ne moemo sumnjati u njegovu iskrenu vjeru da je to bilo veliko zlo i velika opasnost. Ali njegov napad na egalitarizam nije bio poten napad. Platon nije imao smjelosti da se otvoreno suoi s neprijateljem. Nastavljam tako to u izloiti dokazni materijal u prilog ovom argumentu. III Drava je, vjerovatno, najrazvijenija monografija o pravinosti koja je ikada napisana. Ona ispituje razliita gledita o pravinosti, i ini to na nain koji nas navodi da vjerujemo da Platon nije propustio nijednu vaniju teoriju 133

koja mu je bila poznata. U stvari, Platon jasno nagovjetava12 da je, zbog svojih uzaludnih pokuaja da je otkrije meu gleditima u opticaju, neophodno novo traganje za pravinou. Ipak, u njegovom istraivanju i razmatranju teorija u opticaju nikada nije spomenuto shvatanje da je pravinost jednakost pred zakonom ('izonomija'). Ovaj propust moe da se objasni samo na dva naina. Ili je on previdio egalitarnu teoriju 13 , ili ju je namjerno izbjegao. Prva mogunost izgleda nevjerovatna ako uzmemo u obzir s kakvom je panjom Drava komponirana, i Platonovu potrebu da analizira teorije njegovih neistomiljenika ukoliko je elio da svoju vlastitu teoriju uini ubjedljivom. Ova mogunost izgleda jo nevjerovatnija ako uzmemo u obzir veliku popularnost egalitarne teorije. Nije, ipak, potrebno da se oslanjamo samo na vjerovatne argumente, budui da lako moemo pokazati da je Platon ne samo znao za egalitarnu teoriju nego je i bio sasvim svjestan njenog znaaja u vrijeme kada je pisao Dravu. Kao to je ve spomenuto u ovom poglavlju (u odjeljku II), i kao to e kasnije biti detaljnije pokazano (u odjeljku VIII), egalitarizam je imao znaajnu ulogu u njegovom ranijem dijalogu Gorgija, gdje je ak i branjen; i uprkos injenici da su vrijednosti i nedostaci egalitarizma ozbiljno razmatrani u Dravi. Platon nije promijenio svoje miljenje o njegovom uplivu; jer samo Drava dokazuje njegovu popularnost. Tu se na egalitarizam aludira kao na veoma popularnu demokratsku vjeru, ali on je tretiran samo s nipodatavanjem, i sve to o njemu ujemo sastoji se od 14 nekoliko podrugljivih primjedbi i sitnih uvreda, to je u skladu sa zluradim napadom na atinsku demokraciju, ak i tamo gdje pravinost nije tema razgovora. Mogunost da je Platon previdio egalitarnu teoriju pravinosti je, prema tome, iskljuena, a tako je i s mogunou da nije ni uoio potrebu da raspravi jednu tako utjecajnu teoriju dijametralno oprenu njegovoj. injenica da je njegova utnja u Dravi naruena samo s nekoliko aljivih primjedbi (oigledno da je o njima imao visoko miljenje da bi ih preutio) 15 , moe se objasniti 134

jedino kao svjesno odbijanje da se o tome razgovara. U svjetlosti svega toga, ne vidim kako je Platonov metod uvjeravanja itatelja da su sve vane teorije bile ispitane mogao biti usklaen s mjerilima intelektualnog potenja, iako moramo dodati da je ovaj nedostatak nesumnjiv dug njegovoj potpunoj predanosti stvari u iju ispravnost je vrsto vjerovao. Radi pune procjene implikacija Platonove praktino nenaruene utnje o tom pitanju, moramo najprije jasno shvatiti da je egalitarni pokret, kako ga je Platon vidio, predstavljao sve to je on mrzio, i da je njegova vlastita teorija, u Dravi i svim kasnijim radovima, bila u znatnoj mjeri odgovor na moan izazov novog egalitarizma i humanizma. Da bih to pokazao, razmotrit u glavna naela humanitarnog pokreta i suprotstaviti ih odgovarajuim naelima Platonovg totalitarizma. Humanitarna teorija o pravinosti postavlja tri glavna zahtjeva ili prijedloga, odnosno (a) pravo egalitarno naelo, tj. prijedlog da se eliminiraju "prirodne" privilegije, (b) ope naelo individualizma, i (c) naelo da je zadatak i svrha drave zatititi slobodu svojih graana. Svakom od ovih politikih zahtjeva ili prijedloga odgovara direktno opreno naelo pla1 1 tonizma, odnosno (a ) naelo prirodnih privilegija, (b ) ope 1 naelo holizma ili kolektivizma, i (c ) zadatak i svrha individue jeste da odrava i jaa stabilnost drave. Razmatrat u te tri take po redu, posveujui svakoj od njih po jedan odjeljak (IV, V i VI) ovog poglavlja. IV Pravo egalitarno naelo jeste zahtjev da se graani drave moraju tretirati nepristrasno. To je zahtjev da roenje, porodine veze, ili bogatstvo ne smiju utjecati na onoga ko primjenjuje zakon na graane. Drugim rijeima, on ne priznaje nikakve "prirodne" privilegije, iako odreene privilegije graani mogu da ustupe onima u koje imaju povjerenje. Ovo egalitarno naelo je izvrsno formulirao Perikle nekoliko godina prije Platonovog roenja, u govoru koji je sauvao 135

Tukidid , 1 6 Ovaj govor emo potpunije citirati u Desetom poglavlju, ali njegove dvije reenice moemo navesti sada: "Nai zakoni", rekao je Perikle, "omoguavaju jednako pravo za sve kao u njihovim privatnim raspravama, ali mi ne zanemarujemo ni pretenzije na izvrsnost. Kada se graanin istakne, bit e pozvan da slui dravi... ali ne kao privilegiran, nego kao nagraen za zasluge; ni siromatvo nije prepreka..." Ove reenice izraavaju neke od osnovnih ciljeva velikog egalitarnog pokreta, koji se, kao to smo vidjeli, nije ustruavao da napadne ropstvo. U Periklovoj generaciji taj pokret su reprezentirali Euripid, Antifon i Hipija, koji su citirani u posljednjem poglavlju, i takoer Herodot . 1 7 U Platonovoj generaciji reprezentirali su ga Alkidam i Likofron, obojica gore citirani; njihov pristalica bio je Antisten , koji je bio jedan od najbliih Sokratovih prijatelja. Platonovo naelo pravinosti bilo je, naravno, dijametralno opreno svemu ovome. On je zahtijevao prirodne povlastice za prirodne voe. Ali kako je on osporavao egalitarno naelo? I kako je utemeljio svoje vlastite zahtjeve? Upamtit emo iz prethodnog poglavlja da su neke od najpoznatijih formulacija egalitarnih zahtjeva bile izraene impresivnim ali problematinim jezikom "prirodnih prava", i da su neki od njihovih predstavnika argumentirali u korist tih zahtjeva ukazujui na "prirodnu", tj. bioloku, jednakost ljudi. Vidjeli smo da je argument irelevantan; da su ljudi jednaki u nekim znaajnim pogledima, a nejednaki u drugim; i da se normativni zahtjevi ne mogu izvesti iz ove, ili bilo koje druge injenice. Interesantno je, prema tome, primijetiti da naturalistiki argument nisu rabili svi egalitaristi i da Perikle nije na to aludirao. 18 Platon je brzo pronaao da je naturalizam bio slabo mjesto unutar egalitarne doktrine, i on je tu slabost iskoristio na najpotpuniji nain. Rei ljudima da su jednaki znai uputiti im odreen sentimentalan apel. Meutim, taj apel je sitan u poreenju s onim propagandnim koji im kae da su superiorni nad drugima, i da su drugi inferiorni u odnosu na njih. Da li ste 136

vi prirodno jednaki s vaim slugama, s vaim robovima, s manuelnim radnikom koji nije bolji od ivotnje? Pitanje je zaista smijeno! Izgleda da je Platon bio prvi koji je shvatio mogunosti takve reakcije, i koji je suprotstavio prezir, nipodatavanje, i ismijavanje zahtjevu za prirodnom jednakou. Ovo objanjava zato je on bio toliko nestrpljiv da pripie naturalistiki argument ak i onim njegovim oponentima koji ga nisu koristili; u Meneksenu, parodiji na Periklov govor, on zato insistira na povezivanju zahtjeva za jednakim zakonima i za prirodnom jednakou: "Uzrok ovakvom naem dravnom ureenju jeste nae jednako porijeklo... A mi, meutim, i nai, svi braa od jedne matere, ne drimo da smo meusobno robovi ni gospodari jedni drugima, ve nas nae jednako porijeklo po prirodi nagoni da traimo ravnopravnost i po zakonu..."19 Kasnije, u Zakonima, Platon rezimira svoj odgovor egalitarizmu u formuli: "da se nejednakima uvijek daje prema njihovoj prirodi, pa time istinski jednako" 20 ; Aristotel je to razvio u formulu "jednakost za jednake, nejednakost za nejednake". Ta formula pokazuje ono to se moe oznaiti kao standardna primjedba egalitarizmu; primjedba da bi jednakost bila odlina stvar kada bi ljudi bili zaista jednaki, ali ona, oigledno, nije mogua, poto ljudi nisu i ne mogu biti jednaki. Ova na izgled veoma realistika primjedba je, u stvari, najnerealistikija, jer politike privilegije nisu nikada bile utemeljene na prirodnim razlikama karaktera. I, zaista, izgleda da Platon nije imao mnogo povjerenja u tu primjedbu kada je pisao Dravu, jer je tu upotrijebljena samo u jednom od njegovih ismijavanja demokracije, kada kae da je demokracija "divno dravno ureenje, anarhino, areno, koje svima bez razlike, i jednaki21 ma i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost" . Neovisno od te primjedbe, on je vie volio zaboraviti egalitarizam, nego da iznosi argumente protiv njega. Zakljuujui, moemo rei da Platon nije nikada potcijenio znaaj egalitarne teorije, koju je podravao ovjek kao to je bio Perikle, ali se u Dravi njome uope nije bavio; on je nju napao, ali ne poteno i otvoreno. 137

Ali kako je on pokuao da utemelji vlastiti antiegalitarizam, svoje naelo prirodne privilegije? On je, u Dravi, ponudio tri razliita argumenta, iako dva od njih teko da zasluuju taj naziv. Prvi 2 2 je iznenaujua primjedba da je, budui da su tri osnovne vrline drave bile ispitane, preostala etvrta - da "obavljati svoj vlastiti posao" mora biti "pravino". Nisam sklon povjerovati da je to bio argument; ali to je morao biti argument, jer ga je Platonov vodei govornik, "Sokrat", uveo u raspravu pitajui: "Zna li kako sam doao do ovog zakljuka?" Drugi argument je interesantniji, jer predstavlja pokuaj da se pokae da se Platonov antiegalitarizam moe izvesti iz uobiajenog (tj. egalitarnog) shvatanja da je pravinost nepristrasnost. Citiram pasus u cjelini. Napominjui da e vladari grada takoer biti i njegove sudije, "Sokrat" kae: "A hoe li oni pri donoenju svojih odluka teiti vie za neim drugim nego za tim da pojedinci ne posjeduju ono to im ne pripada, i da ne budu lieni onoga to im pripada?" - "Nee, nego e voditi rauna o ovom drugom" odgovorio je Glaukon , njegov sagovornik. "I tako smo se sloili da je pravinost u tome da svako ima svoje i da svako ini ono to treba." 2 3 Tako je utemeljeno da je "pravinost u tome da svako ima svoje i da svako ini ono to treba", naelo pravednog pravosua, suglasno naim uobiajenim idejama i pravdi. Ovdje drugi argument zavrava, ustupajui mjesto treem, koji vodi do zakljuka da je pravino uvati svoje vlastito mjesto (ili raditi svoj vlastiti posao), a to je mjesto (ili posao) vlastite klase ili kaste. Jedina svrha ovog drugog argumenta je da ostavi utisak na itaoca da "pravinost", u obinom smislu rijei, zahtijeva od nas da uvamo vlastito mjesto, jer moramo uvijek uvati ono to nam pripada. Dakle, Platon eli da njegovi itaoci izvuku zakljuak: "Pravino je uvati i praktikovati svoje vlastito. Moje mjesto (ili moj posao) je moje vlastito. Dakle, za mene je pravino da uvam svoje mjesto (ili radim svoj posao)." To zvui kao argument: "Pravino je uvati i raditi ono to je neije vlastito. Ovaj plan da ukradem tvoj 138

novac je moj vlastiti. Dakle, za mene je pravino da uvam svoj plan, i sprovedem ga u praksu, tj. da ukradem tvoj novac." Jasno je da zakljuak koji Platon eli da izvedemo nije nita drugo nego prosto ongliranje znaenjem termina "neije vlastito". (Jer problem je da li pravinost zahtijeva da sve to je u nekom smislu "nae vlastito", na primjer, "naa vlastita" klasa, mora, prema tome, da se tretira ne samo kao na posjed nego i kao na neotuiv posjed. Meutim, u takvo naelo ni sam Platon ne vjeruje; jer bi ono, jasno je, prelazak u komunizam uinilo nemoguim. A ta emo s uvanjem nae vlastite djece?) ovo prosto ongliranje je Platonov nain da utemelji ono to Adam naziva "takom dodira izmeu njegovog vlastitog shvatanja Pravinosti i popularnog... znaenja te rijei". Eto kako najvei filozof svih vremena nas pokuava uvjeriti da je otkrio istinsku prirodu pravinosti. Trei i posljednji argument koji Platon nudi je znatno ozbiljniji. To je apel na naelo holizma ili kolektivizma, i povezan je s naelom da je cilj individue odravati stabilnost drave. Njime emo se u ovoj analizi pozabaviti kasnije, u odjeljcima V i VI. Ali prije nego to pristupimo toj temi, elim da skrenem panju na "uvod" koji Platon ubacije prije svog opisa "otkria" koje ovdje istraujemo. On se mora shvatiti u svjetlosti primjedbi koje smo do sada stavili. Vien u tom svjetlu, "opiran uvod" - kako ga sam Platon opisuje - izgleda kao ingeniozan pokuaj da itaoca pripremi za "otkrie pravinosti", uvjeravajui ga da postoji jo jedan argument koji se pojavljuje jedino kada se suoimo s realnou punom dramatinih planova, s namjerom da oslabi njegovu mo rasuivanja. Otkrivi mudrost kao vrlinu svojstvenu uvarima i hrabrost svojstvenu pomonicima, "Sokrat" objavljuje svoju namjeru da uini konaan napor da otkrije pravinost. "Preostaju jo dvije vrline" - kae on - "koje treba istraiti u dravi, a to su umjerenost i ono zbog ega sve istraujemo: 139

pravinost."24 - "Tako je" - potvruje Glaukon, Sokrat sada predlae da umjerenost ostave po strani. Ali Glaukon protestuje i Sokrat poputa, kazujui da "bi bilo pogreno" (ili "nepoteno") odbiti ga. Ova mala rasprava priprema itatelja za ponovno uvoenje pravinosti, sugerirajui mu da Sokrat posjeduje sredstva za njeno "otkrivanje", i ponovno ga uvjeravajui da Glaukon paljivo iskuava Platonovo intelektualno potenje u voenju argumenta, o kome sam itatelj ne treba uope da brine. 25 Sokrat nastavlja razmatrati umjerenost, za koju otkriva da bi trebala biti jedina vrlina radnika. (Uzgred, na mnogo raspravljano pitanje da li se Platonova "pravinost" razlikuje od njegove "umjerenosti" moe se lako odgovoriti. Pravinost znai uvati svoje mjesto; a umjerenost znai znati svoje mjesto - preciznije, biti zadovoljan njime. Koja druga vrlina moe biti svojstvena radnicima koji pune svoje stomake kao ivotinje?) Kada je umjerenost otkrivena, Sokrat pita: "A koja je to etvrta vrsta koja joj jo nedostaje da bi broj bio potpun? Jasno je da je to pravinost." - "Jasno je", odgovara Glaukon. "Sada, moj Glaukone" - nastavlja Sokrat - "moramo kao lovci opkoliti grm i paziti da nam pravinost ne utekne i ne izgubi se u nepovrat. Ona je, oigledno, negdje ovdje. Gledaj i potrudi se da je vidi, ne bi li je, moda, ugledao prije mene, pa i meni rekao!" Glaukon je, kao i itatelj, naravno, nesposoban da uini bilo ta od toga, i moli Sokrata da preuzme vodstvo. "Onda, pomolimo se bogu i poi za mnom", ree Sokrat. Ali ak se i Sokratu ini da je kraj "nepristupaan i pun sjenki, taman je i neprohodan. Ali ipak treba ii". I umjesto da protestuje u smislu "ime da se produi? Naim istraivanjem? Naim argumentom? A nismo ak ni poeli. Nije postojao ni zraak smisla u onome to si sada rekao", Glaukon, kao i naivni itatelj, odgovara krotko: "Hou to, samo me vodi." Sada Sokrat izvjetava da je "nejasno ugledao" (mi jo ne!), i postaje uzbuen: "Glaukone, uj Glaukone, izgleda da smo nali trag, i mislim da ga neemo sasvim izgubiti." "To je dobar znak", odgovara Glaukon. "Uinili smo glupost", kae 140

Sokrat, "ve odavno nam pravinost lei pod nogama, o prijatelju, a mi je nismo vidjeli, ve smo se ponaali smijeno kao ljudi koj ponekad trae neto to ve imaju u rukama." S uzvicima i ponovljenim iskazima ove vrste Sokrat nastavlja, zakratko prekidan od Glaukona, koji izraava itateljeva osjeanja i pita Sokrata ta je naao. A kada Sokrat kae da "smo ve odavno govorili i sluali o tome, a sami nismo bili svjesni da smo ba o tome raspravljali", Glaukon izraava itateljevo nestrpljenje i kae: "Dugaak je to predgovor za ovjeka koji eli da to prije uje." Tek tada Platon nudi dva "argumenta" koja sam ve skicirao. Glaukonova posljednja primjedba moe biti pokazatelj da je Platon bio svjestan toga ta radi u tom "opirnom uvodu". Ne mogu ga interpretirati nikako drukije nego tako to pokuava - veoma uspjeno - uspavati itateljevu mo rasuivanja, i da, sredstvima dramatinog pokazivanja verbalnog vatrometa, skrene njegovu panju od intelektualne bijede tog majstorskog dijela dijaloga. U iskuenju smo pomisliti da je Platon znao njegovu slabost, i kako da je sakrije. V Problem individualizma i kolektivizma je blisko povezan s problemom jednakosti i nejednakosti. Prije nego to to prodiskutiramo, izgleda da je neophodno staviti nekoliko terminolokih primjedbi. Termin "individualizam" moe se (prema Oksfordskom rjeniku) upotrijebiti na dva naina: (a) opreno kolektivizmu i (b) opreno altruizmu. Ne postoji neka druga rije kojom bismo izrazili prvo znaenje, ali postoji nekoliko sinonima za drugo, na primjer "egoizam" ili "sebinost". To je razlog zato u u tekstu koji slijedi termin "individualizam" koristiti iskljuivo u smislu (a), a termine kao to su "egoizam" ili "sebinost" u smislu (b). Ova mala tabela moe biti korisna: (a) individualizam (b) egoizam je oprean je oprean (a ) kolektivizmu, (b1) altruizmu. 141
1

Ova etiri termina opisuju odreene stavove, ili zahtjeve, ili odluke, ili prijedloge, za kodeks normativnih zakona. Iako nuno neodreeni, oni se mogu, vjerujem, lako ilustrirati primjerima i tako upotrijebiti s preciznou dovoljnom za nau sadanju svrhu. Poinimo s kolektivizmom26, budui da smo ga upoznali razmatrajui Platonov holizam. Njegova tvrdnja da se individua mora podrediti interesima cjeline, bilo da je to univerzum, grad, pleme, rasa ili bilo koji drugi kolektiv, ilustrirana je u prethodnom poglavlju s nekoliko pasusa. Navedimo ponovo jedan od njih, ali potpunije: "Tebi je pri tome nepoznato da sve to nastaje zato da bi ivot cjeline trajao u srei, kao i to da cjelina nije nastala radi tebe nego da si ti nastao radi nje." 2 7 Ovaj citat ne samo da ilustrira holizam i kolektivizam nego, takoer, saopava njegov jak emocionalan apel kojeg je Platon bio svjestan (kao to se moe vidjeti iz preambule ovom pasusu). Apel je upuen razliitim osjeanjima, tj. enji da se pripada grupi ili plemenu; jedan od njegovih elemenata je i moralni apel altruizmu, a protiv sebinosti ili egoizma. Platon sugerira: ako ne moete da rtvujete svoje interese za cjelinu, onda ste sebini. Ako sada pogledamo nau malu tabelu, vidjet emo da nije tako. Kolektivizam nije oprean egoizmu, niti je identian s altruizmom, ili nesebinou. Kolektivni ili grupni egoizam, na primjer klasni egoizam, jeste uobiajena stvar (Platon je to veoma dobro znao 28 ), i to dovoljno jasno pokazuje da kolektivizam kao takav nije oprean sebinosti. S druge strane, antikolektivist, tj. individualist, moe, istovremeno, biti altruist; on moe biti spreman da se rtvuje kako bi pomogao drugima. Moda je jedan od najboljih primjera ovog stava Dikens (Dickens). Teko bi bilo rei sta je jae, njegova strasna mrnja sebinosti ili njegov strasni interes za individue sa svim njihovim ljudskim slabostima; ovaj stav je kombiniran s animoznou, ne samo prema onome to danas nazivamo grupa29 ma ili kolektivima , nego ak prema istinski predanom altruizmu, ako je uperen u pravcu anonimnih grupa a ne konkretnih individua. [Podsjeam itatelja na gospou Delibi (Mrs. 142

Jellyby), iz Crne kue (Black House), "gospou predanu javnim dunostima".] Ove ilustracije, mislim, dovoljno jasno objanjavaju znaenje naa etiri termina; one pokazuju da bilo koji od termina u naoj tabeli moe da se kombinira s bilo kojim od dva termina koji stoje u drugoj liniji (to daje etiri mogue kombinacije). Sada je zanimljivo da za Platona i veinu platonista altruistiki individualizam (kakav je, na primjer, Dikensov) ne moe postojati. Prema Platonu, jedina alternativa kolektivizmu jeste egoizam; on jednostavno identificira sav altruizam s kolektivizmom, i sav individualizam s egoizmom. Tu nije posrijedi terminologija, puke rijei, jer umjesto etiri, Platon priznaje samo dvije mogunosti. To je stvorilo prilinu konfuziju u pekulaciji o etikim problemima sve do naih dana. Platonova identifikacija individualizma s egoizmom dala mu je mono oruje za odbranu kolektivizma isto kao i za napad na individualizam. Branei kolektivizam, on moe apelirati na nae humano osjeanje nesebinosti; on moe igosati sve individualiste kao sebine, nesposobne da se posvete bilo emu osim sebi samima. Ovaj napad, iako ga je Platon usmjerio na individualizam u naem smislu, tj. protiv prava ljudskih individua, pogaa, naravno, veoma razliit cilj, egoizam. Ali tu razliku konstantno su ignorirali Platon i veina platonista. Zasto je Platon pokuavao napasti individualizam? Mislim da je on veoma dobro znao ta ini kada je uperio svoje pitolje na to stanovite, jer individualizam je, moda jo vie nego egalitarizam, bio tvrava nove humanitarne vjere. Emancipacija individue je zaista bila velika duhovna revolucija koja je dovela do sloma tribalizma i uspona demokracije. Platonova izuzetna socioloka intuicija pokazuje se na nain na koji on stalno prepoznaje neprijatelja kada god se s njim sretne. Individualizam je bio dio stare intuitivne ideje o pravinosti. Da pravinost nije, kao to bi to Platon htio, zdravlje i harmonija drave, nego, prije, odreen nain tretiranja individua naglasio je Aristotel, to e biti zapameno, kada je rekao

143

da je "pravda opa korist... neka vrsta jednakosti", neto to pripada osobama.30 Ovaj individualistiki element istakla je Periklova generacija. Sam Perikle je jasno stavio do znanja da zakoni moraju garantirati jednaku pravinost "za sve kao u njihovim privatnim raspravama"; ali on je otiao i dalje. "Mi ne osjeamo", kae on, "da treba zamjeriti naem blinjem ako izabere da ide svojim vlastitim putem." (Uporedi ovo s Platonovom primjedbom31 da dravni zakoni ne stvaraju ljude sa svrhom "da bi dopustili svakome da radi ta hoe, nego da tako dravu uine jedinstvenom".) Perikle insistira da se ovaj individualizam mora povezati s altruizmom: "Naueni smo... da nikada ne zaboravimo da moramo zatititi one kojima je uinjena nepravda"; njegov govor kulminira u opisu mladog Atinjanina koji raste "da bi razvio sve svoje sposobnosti i samopouzdanje". Ovaj individualizam, ujedinjen s altruizmom, postao je osnova nae zapadne civilizacije. To je sredinje uenje kranstva ("voli blinjega svoga", kae Sveto pismo, a ne "svoje pleme"); to je jezgro svih etikih doktrina koje su izrasle iz nae civilizacije i stimulirale je. To je, takoer, i Kantova sredinja praktina doktrina ("postupaj tako da ovjeanstvo u tvojoj linosti i u linosti svakog drugog, uvijek rabi kao cilj, a nikada kao sredstvo"). Ne postoji druga misao koja je bila mona u moralnom razvoju ovjeka. Platon je bio u pravu kada je u tom uenju vidio neprijatelja svoje kastinske drave; i on ga je mrzio vie nego bilo koje drugo "subverzivno" uenje svoga vremena. Da bih to 32 pojasnio, citirat u dva pasusa iz Zakona ije zapanjujue neprijateljstvo prema individui je, mislim, malo primijeeno. Prvi od njih je poznat jer ukazuje na Dravu, ija "zajednica ena, djece i vlasnitva" razmatra. Platon opisuje tu ustav Drave kao "najvii dravni oblik". U toj najvioj dravi, kae nam on, bit e ostvareno to "da ene budu zajednike, zajednika i djeca i zajedniko imanje. I da svojina, kako to nazivamo, bude svim sredstvima potpuno iskorijenjena iz ivota, i ako se po mogunosti stiglo ve dotle da i naa svojina po prirodi - kao to su oi, ui i ruke - postane, tako rei zajednika, jer e oi

gledati zajedniki, a ruke obavljati poslove zajedniki, te da svi hvale i kude to je vie mogue jedne te iste stvari i da osjeaju iste radosti i iste bolove, ukratko: ako vladaju oni zakoni koji u najviem moguem stupnju stvaraju potpuno jedinstvo u dravi - onda bi se time postigla tako velika izvrsnost da niko nikad nee donijeti zakone koji bi bili pravilniji i bolji". Platon ide dalje i kae: "Uzor za dravno ureenje ne treba traiti na drugom mjestu, ve, drei se te drave, treba traiti takvu dravu koja e ovoj biti to slinija; a takvu dravu on opisuje kao "najbliu besmrtnosti", "boansku", i kao "model" ili "uzor" ili "original" drave, tj. kao njen Oblik ili Ideju. To je Platonovo shvatanje Drave, u vrijeme kada ga je napustila nada da moe ostvariti svoj politiki ideal u svoj njegovoj slavi. Drugi pasus, takoer iz Zakona, jo je otvoreniji. Mora se naglasiti da pasus, prije svega, govori o vojnim ekspedicijama i vojnoj disciplini, ali Platon ne ostavlja sumnju da se ta ista vojna naela moraju primjenjivati ne samo u ratu nego, takoer i "u miru, i od najranijeg djetinstva". Kao i drugi totalitarni militaristi i oboavaoci Sparte, Platon istie da svevaei zahtjevi vojne discipline moraju biti vrhovni ak i u miru i da moraju odreivati cio ivot svih graana; jer ne samo graani (koji su svi vojnici) i djeca, nego takoer i ivotinje moraju provesti cio svoj ivot u dravi stalne i totalne mobilizacije.33 "Najvaniji od svih zakona", pie on, "je ovaj: Niko, ni muko ni ensko, ne smije nikada biti bez vodstva i niko se ni u ali ni u zbilji ne smije navikavati da neto radi na svoju ruku. Svako mora i u ratu i u miru ivjeti tako da se stalno obazire na vou, da se ugleda uvijek na njega i da mu dozvoli da ga on vodi i u najbeznaajnijim poslovima, da stoji kad mu je to nareeno, 34 da marira, kupa se, jede... Jednom rijeju, dua se mora navikavanjem nauiti da uope ne pomilja i ne shvati da bi mogla raditi neto odvojeno od ostalih ljudi. ivot svih ljudi treba biti to je mogue vie zajedniki i u drutvu. Zaista, ne postoji ni jedno sredstvo za spasenje u ratu i za pobjedu koje bi bilo snanije i efikasnije od toga. Jo u doba mira 145

144

treba se od malih nogu vjebati u ovome: nareivati jednima, a sluati druge, neposlunost prema nareenjima odstraniti iz ljudskog ivota uope, kao iz ivota ljudima potinjenih ivotinja." To su jake rijei. Nije bilo ovjeka revnosnijeg u svom neprijateljstvu prema individui. Ova mrnja duboko je ukorijenjena u osnovnom dualizmu Platonove filozofije; on je mrzio individuu i njenu slobodu ba kao to je mrzio razliita pojedinana iskustva, raznolikost promjenljivog svijeta ulnih stvari. U politici individualno je za Platona samo i jedino Zlo. Ovo stanovite, antihumano i antikransko, bilo je dosljedno idealizirano. Ono je bilo interpretirano kao humano, nesebino, altruistiko, i kransko. E. B. Ingland (E. B. England), na primjer, naziva35 prvi od dva pasusa iz Zakona "snanom optubom sebinosti". Sline rijei rabi Barker (Barker) kada razmatra Platonovu teoriju o pravinosti. On kae da je Platonov cilj bio da "zamijeni sebinost i graansku neslogu harmonijom", i da je "stari sklad interesa Drave i individue... tako ponovo uspostavljen u Platonovom uenju; ali uspostavljen na novom i viem nivou, zato to je uzdignut do svjesnog smisla harmonije". Takvi i bezbrojni slini iskazi mogu lako biti objanjeni ako se sjetimo Platonove identifikacije individualizma s egoizmom; jer svi ti platonisti vjeruju da je antiindividualizam isto to i nesebinost. To ilustrira moju tvrdnju da je ova identifikacija imala efekat uspjenog primjera antihumane propagande, i da je napravila zbrku u pekulaciji o etikim problemima sve do naih dana. Ali moramo, takoer, shvatiti da su oni koji su, obmanuti ovom identifikacijom i visokoparnim rijeima, veliali Platonovu reputaciju kao uitelja morala i objavili svijetu da je njegova etika najblii pristup kranstvu prije Krista , pripremili put totalitarizmu i posebno totalitarnoj, antikranskoj interpretaciji kranstva. To je opasna stvar, jer su postojala vremena kada su kranstvom dominirale totalitarne ideje. Postojala je inkvizicija; ona moe, u drugom obliku, ponovo doi. 146

Moglo bi, donekle, biti vrijedno spomenuti neke dalje razloge zato su bezazleni ljudi uvjerili sebe u humanost Platonovih namjera. Jedan je u tome to Platon, pripremajui teren za svoje kolektivistike doktrine, obino poinje tako to citira maksimu ili poslovicu (to je, izgleda, pitagorskog porijekla); "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajednike".36 To je, nesumnjivo, nesebian, velikoduan i divan iskaz. Ko bi posumnjao da e jedan argument, koji poinje takvom hvale vrijednom pretpostavkom, zavriti potpuno antihumanim zakljukom? Drugo i znaajno uporite je u tome to su u Platonovim dijalozima izraena mnoga istinski humana osjeanja, posebno u onim opisanim prije Drave gdje je on jo bio pod uplivom Sokrata. Posebno spominjem Sokratovo uenje, u Gorgiji, da je gore uiniti nepravdu nego patiti zbog nje. Jasno je da to uenje nije samo altruistiko, nego takoer i individualistiko; jer u kolektivistikoj teoriji o pravinosti, kao to je ona u Dravi, nepravda je akt protiv drave, a ne protiv pojedinca; i mada ovjek moe izvriti akt nepravde, samo kolektiv moe patiti zbog njega. Meutim, u Gorgiji ne nalazimo nita od toga. Teorija o pravinosti je savreno normalna, i primjeri nepravde koje daje "Sokrat" (koji ovdje ima dosta stvarnog Sokrata u sebi) su takvi da probijaju ovjekove ui, povreujui ga ili ga ubijajui. Sokratovo uenje da je bolje patiti od takvih akata nego ih initi je zaista veoma slino kranskom uenju, i njegova doktrina o pravinosti je sasvim u skladu s Periklovim duhom. (Pokuaj da ovo interpretiramo uinit emo u Desetom poglavlju.) Drava razvija novu doktrinu o pravinosti koja je ne samo inkompatibilna s takvim individualizmom nego je i sasvim neprijateljska prema njemu. Ali itatelj moe lako vjerovati da je Platon jo vjeran uenju iz Gorgije. Jer i u Dravi Platon esto aludira na doktrinu da je bolje patiti od nepravde nego je nanijeti, uprkos injenici da je to, s gledita kolektivistike teorije o pravinosti ponuene u ovom djelu, jednostavno besmilica. Dalje, u Dravi sluamo "Sokratove" oponente kako daju svoj glas oprenoj teoriji 147

da je dobro i prijatno nanijeti nepravdu, a loe patiti zbog nje. Naravno, svaki humanist se gnua takvog cinizma, i kada Platon formulira svoje ciljeve kroz Sokratova usta: "A, s druge strane, opet, ne preostaje mi nita drugo nego da potpomognem pravinost: bojim se da bi sve dok diem i dok mogu govoriti bilo bezbono ostaviti je i ne pomoi joj kada se predamnom grdi" 3 7 , onda je povjerljivi itatelj uvjeren u Platonove dobre namjere, i sprema da ga slijedi gdje god on iao. Efekat ovog Platonovog uvjeravanja pojaan je injenicom da ono slijedi, i da je suprotstavljeno cininim i sebinim govorima 38 Trasimaha, koji je predstavljen kao politiki kriminalac najgore vrste. Istovremeno, itatelj se navodi da identificira individualizam sa shvatanjima Trasimaha, i da misli kako se Platon, u svojoj borbi protiv toga, bori protiv svih subverzivnih i nihilistikih tendencija svoga vremena. Meutim, ne smijemo dozvoliti sebi da budemo zaplaeni takvim individualistikim baukom kao to je Trasimah (postoji velika slinost izmeu njegovog portreta i modernog kolektivistikog bauka "boljevizma") i da prihvatimo drugi realniji i opasniji zbog manje oigledne forme barbarizma. Jer Trasimahovo uenje da je individualna mo pravo, Platon zamjenjuje jednako barbarskim uenjem da je pravo sve to unapreuje stabilnost i mo drave. Da zakljuimo. Zahvaljujui svom radikalnom kolektivizmu, Platon ak nije zainteresiran ni za one probleme koje ljudi obino nazivaju problemima pravinosti, to e rei, za nepristrasno vrednovanje meusobno sukobljenih zahtjeva individua. Niti je zainteresiran da regulira individualne zahtjeve koji se tiu drave. Jer individua je potpuno inferiorna. "Donijet u zakon imajui u vidu u cijelosti ono to je za cjelokupnu dravu i za va rod od najvee vrijednosti, i dat u manju vanost onome to donosi korist iskljuivo pojedincu", kae Platon. 39 On je zainteresiran samo za kolektivnu cjelinu kao takvu i pravinost za njega nije nita drugo nego zdravlje, jedinstvo, i stabilnost kolektiva. 148

VI Vidjeli smo da humana etika zahtijeva egalitarnu i individualistiku interpretaciju pravde; ali jo nismo skicirali humano shvatanje drave kao takve. S druge strane, vidjeli smo da je Platonova teorija o dravi totalitarna, ali jo nismo objasnili primjenu te teorije na etiku individue. Oba ova zadatka bit e sada razmotrena, najprije drugi; poet u analizom treeg Platonovog argumenta u njegovom "otkriu" pravinosti, argumenta koji je do sada bio samo grubo skiciran. Evo Platonovog treeg argumenta 4 0 : "Pazi sad, da li e biti istog miljenja kao i ja", kae Sokrat. "Ako stolar pokua obavljati obuarske radove, ili obuar stolarske, ali ako meusobno zamijene alat i ugled koji svako od njih uiva, ili ako bi jedan ovjek htio da se prihvati oba zanata, i ako bi se i svi drugi takvi radovi meusobno zamijenili, da li bi se dravi, po tvom miljenju, nainila velika teta? - Nainila bi se ali ne najvea. - A kad bi se, mislim neki radnik ili ovjek, koji po svojoj prirodi pripada zanatlijama... podigao i pokuao da se uvrsti u ratnike; ili ako bi neko od ratnika pokuao da se vrati meu savjetnike i uvare a nedostojan je toga", onda "takva razmjena i takva mnogostruka djelatnost moraju biti ubitane po dravu. - Slaem se potpuno. - Dakle, takva mnogostruka djelatnost i meusobno zamjenjivanje funkcija tri vrste ljudskih bia najvea je teta za dravu pa bismo je, s najvie opravdanja, mogli nazvati zloinstvom. - Sasvim. - Najvee zloinstvo prema vlastitoj dravi, nije li to, po prirodi stvari, nepravinost? - Kako ne bi bila? - To je dakle nepravinost. A opet emo rei: ako poslovni ljudi, pomonici i uvari, svako u svome rodu, ini ono to im pripada u dravi - onda je to, ve po oprenosti, pravinost i ono to dravu ini pravinom." Ako sada pogledamo ovaj argument, nalazimo (a) socioloku pretpostavku da bilo koje poputanje krutog kastinskog sistema mora voditi do pada grada; (b) stalno ponavljanje argumenta da je ono to teti gradu nepravda; i (c) zakljuak da je ono opreno pravinosti. Sada moemo dopustiti socioloku

149

pretpostavku (a) jer je Platonov ideal da zaustavi drutvenu promjenu, i stoga to pod "tetom" podrazumijeva bilo ta to moe izazvati promjenu; vjerovatno je sasvim tano da se drutvena promjena moe zaustaviti samo rigidnim kastinskim sistemom. Moemo, dalje, dopustiti zakljuak (c) da je ono to je pravinost opreno nepravdi. Od veeg interesa je premisa (b); letimian pogled na Platonov argument pokazuje da cjelokupnim njegovim miljenjem dominira pitanje: da li ova stvar teti gradu? Da li ona pravi veliku ili malu tetu? On neprestano ponavlja da je ono to prijeti da nanese tetu gradu moralno zlo i nepravda. Vidimo da Platon priznaje samo jedno osnovno mjerilo, interes drave. Sve to unapreuje dravu jeste dobro i moralno i pravino, sve to predstavlja bilo koju prijetnju njenoj stabilnosti jeste loe i porono i nepravino. Djela koja slue dravi su moralna; djela koja je ugroavaju su nemoralna. Drugim rijeima, Platonov moralni kodeks je strogo utilitaran; to je kodeks kolektivistikog ili politikog utilitarizma. Kriterij moralnosti je interes drave. Moralnost nije nita drugo nego politika higijena. To je kolektivistika, plemenska, totalitarna teorija o moralnosti: "Dobro je ono to je u interesu moje grupe, mog plemena ili moje drave". Lako je vidjeti ta ta moralnost implicira u meunarodnim odnosima: sama drava ne moe nikada grijeiti u bilo kojoj svojoj akciji, sve dok je snana; drava ima pravo, ne samo da uini nasilje nad svojim graanima, ako to pojaava njenu snagu, nego takoer i da napadne druge drave, ukoliko to ne slabi njenu mo. (Ovaj zakljuak, eksplicitno priznanje amoralnosti drave, i dosljednu odbranu moralnog nihilizma u meunarodnim odnosima, izveo je Hegel.) S gledita totalitarne etike i kolektivne koristi, Platonova teorija o pravinosti je savreno korektna. uvati svoje mjesto jeste vrlina. To je takva graanska vrlina koja tano odgovara vojnoj vrlini discipline. Ta vrlina ima tano onu ulogu koju "pravinost" ima u Platonovom sistemu vrlina. Jer arafii na 150

velikom mehanizmu drave mogu pokazati "vrlinu" na dva naina. Prvo, oni moraju odgovoriti svom zadatku, vrlinom svoje veliine, oblika, snage itd.; i, drugo, svaki od njih mora odgovoriti svom pravom mjestu i mora ostati na njemu. Prvi tip vrlina, prikladnost za specifian zadatak, vodi diferenciranju na osnovu specifinog zadatka arafia. Pojedini arafii e biti puni vrline, tj. odgovarat e samo ako su ("po svojoj prirodi") veliki; drugi, ako su jaki; trei, ako su glatki. Meutim, vrlina uvanja njihovog mjesta bit e zajednika svima; to e, istovremeno, biti vrlina cjeline: vrlina zajednitva - harmonija. Ovoj univerzalnoj vrlini Platon daje naziv "pravinost". Ovaj postupak je savreno konzistentan i potpuno opravdan s gledita totalitarne moralnosti. Ako individualno nije nita drugo do arafi, onda etika nije nita vie do prouavanje kako taj arafi uskladiti s cjelinom. elim da budem jasan: vjerujem u iskrenost Platonovog totalitarizma. Njegov zahtjev za neopozivom dominacijom jedne klase nad ostalima bio je beskompromisan, ali njegov ideal nije bio maksimalna eksploatacija radnike klase od vie klase; njegov ideal je bila stabilnost cjeline. Razlog koji on daje u prilog ograniavanju eksploatacije je, opet, isto utilitaran. To je interes stabiliziranja klasne vladavine. Ako uvari pokuaju da dobiju suvie, dokazuje on, onda e ostati bez iega. "Ako uvar trai sreu u onome to e prestati da bude uvar, onda mu nee biti dovoljan ovako umjeren i strog ivot,... nego, kad ga bude obuzela glupa i djetinjasta predstava o srei, onda e ga goniti da silom prisvoji sebi sve bogatstvo u dravi i tako e saznati da je Hesiod zaista bio mudar kad je rekao da je 'polovina nekako vie nego cijelo'"41. Meutim, moramo shvatiti da ak i ova tendencija ka restrikciji korienja klasnih privilegija predstavlja zajedniki element totalitarizma. Totalitarizam nije jednostavno amoralan. On je moralnost zatvorenog drutva - grupe ili plemena; on nije individualna, ve kolektivna sebinost. Imajui na umu da je Platonov trei argument neposredan i konzistentan, pitamo se ta su mu trebali "opiran uvod" i dva prethodna argumenta? emu sva ta uznemirenost? (Platonovci 151

e, naravno, odgovoriti da ta uznemirenost postoji samo u mojoj mati. Moe biti tako. Ali iracionalan karakter razmatranog pasusa teko se moe objasniti.) Odgovor na to pitanje je, vjerujem, u tome to bi Platonov kolektivni mehanizam teko uticao na njegove itaoce da im je bio predstavljen u svom njegovom siromatvu i besmislu. Platon je bio uznemiren zato to je znao i to se plaio moi i moralnog apela snaga koje je pokuao slomiti. On se nije usudio da se spori s njima, nego je pokuao da ih pobijedi bavei se vlastitim ciljevima. Da li smo svjedoci Platonovo cininog i svjesnog pokuaja da iskoristi moralna osjeanja novog humanizma za svoje vlastite namjere, ili smo svjedoci njegovog traginog pokuaja da ubijedi bolji dio svoje savjesti u zlo individualizma, nikada neemo saznati. Moj lini utisak je da je rije o ovom drugom, i da je taj unutranji konfklikt glavna tajna Platonove opsjene. Mislim da su nove ideje i, naroito, veliki individualist Sokrat i njegovo muenitvo, do dna due uzbudili Platona. Mislim, takoer, da se protiv tog upliva u odnosu na sebe, isto kao i na druge, on borio svom snagom svoje neuporedive inteligencije, mada ne uvijek otvoreno. Ovo takoer objanjava zato u njegovom djelu, s vremena na vrijeme, uprkos njegovom totalitarizmu, nalazimo i neke humane ideje. To isto tako objanjava kako je bilo mogue predstaviti Platona kao humanistu. Jak argument u prilog ove interpretacije jeste nain na koji je Platon tretirao, ili, bolje, maltretirao, humanu i racionalnu teoriju o dravi, teoriju koja je po prvi put bila razvijena u njegovoj generaciji. Ako elimo jasno predstaviti tu teoriju, moramo upotrijebiti jezik politikih zahtjeva ili politikih prijedloga (Peto poglavlje, odjeljak III); to e rei, ne moramo ni pokuati odgovoriti na esencijalistiko pitanje: sta je drava, sta je njena istinska priroda, njeno stvarno znaenje? Niti moramo pokuati odgovoriti na historicistiko pitanje: kako je drava nastala i ta je izvor politike dunosti? Nae pitanje, prije, mora biti postavljeno na ovaj nain: ta zahtijevamo od drave? ta predlaemo kao legitiman cilj dravne aktivnosti? Da 152

bismo saznali ta su nai fundamentalni politiki zahtjevi, moemo pitati: Zato pretpostavljamo ivot u dobro ureenoj dravi ivotu bez drave, tj. anarhiji? Ovo je racionalan nain postavljanja naeg pitanja. To je pitanje na koje tehnolog mora pokuati odgovoriti prije nego to zapone s konstrukcijom ili rekonstrukcijom bilo koje politike institucije. Jer samo ako zna ta eli, on moe odluiti da li je ili ne odreena institucija dobro prilagoena svojoj funkciji. Ako pitanje postavimo na taj nain, odgovor humaniste e biti: Ono to zahtijevam od drave je zatita, ne samo za mene nego i za druge, takoer. Zahtijevam zatitu svoje vlastite slobode i slobode drugih ljudi. Ne elim ivjeti u milosti bilo koga ko ima jae pesnice ili ubojitije pitolje. Drugim rijeima, elim da budem zatien od agresije drugih ljudi. elim da razlika izmeu agresije i odbrane bude priznata i da odbrana bude podrana od organizirane moi drave. (Odbrana je jedan od statusa quoa, i naelo kojim se to regulira - da status quo ne smije biti izmijenjen nasilnim sredstvima, nego jedino suglasno zakonu, kompromisom ili arbitriranjem, osim tamo gdje ne postoji legalna procedura za njegovu reviziju.) Savreno sam spreman da vlastitu slobodu akcije vidim, ponekad, malo suenu od drave, pod uvjetom da mogu dobiti zatitu za preostalu slobodu, jer znam da su neka organienja moje slobode neophodna; na primjer, moram se odrei "slobode" da napadnem, ako elim dravnu pomo u odbrani od bilo koje vrste napada. Ali zahtijevam da osnovna svrha drave ne smije to izgubiti iz vida; mislim na zatitu slobode koja ne nanosi tetu drugim graanima. Dakle, zahtijevam da drava mora ograniiti slobodu graana svima jednako koliko je to mogue, i ne izvan onoga to je neophodno za postizanje jednakog ogranienja slobode. Neto slino ovome bit e zahtjev humaniste, egalitariste, individualiste. To je zahtjev koji drutvenom tehnologu omoguava da politikim problemima pristupi racionalno, tj. s gledita prilino jasnog i odreenog cilja. 153

Protiv zahtjeva da cilj slian ovome moe biti formuliran dovoljno jasno i odreeno, stavljeno je mnogo primjedbi. Reeno je da, kada se jednom prizna da sloboda mora biti ograniena, propada samo naelo slobode, i da na pitanje koja ogranienja su nuna a koja izraz samovolje ne moe biti dat racionalan odgovor, i da se moramo pozvati na autoritet. Meutim, tu primjedbu dugujemo pometnji. Ona osnovno pitanje ta elimo od drave mijea s odreenim vanim tehnolokim tekoama koje stoje na putu realizacije naih ciljeva. Sigurno da je teko tano odrediti stupanj slobode koji ostaje graanima bez ugroavanja one slobode ija zatita je zadatak drave, meutim, da je neto slino priblinoj odreenosti takvog stupnja mogue dokazano je iz iskustva, tj. postojanjem demokratskih drava. U stvari, taj proces priblinog odreivanja jeste jedan od glavnih zadataka zakonodavstva u demokracijama. To je teak proces, ali njegove tekoe sigurno nisu takve da bi nas primorale na izmjenu naih osnovnih zahtjeva. Rije je, najkrae reeno, o zahtjevima da na dravu moramo gledati kao na drutvo za sprijeavanje zloina, tj. agresije. Na primjedbu da je teko znati gdje zavrava sloboda i poinje zloin, odgovoreno je, u naelu, poznatom priom u huliganu koji je protestirao da, budui slobodan graanin, moe mlatnuti svojom pesnicom u bilo kome pravcu koji mu se svidi, na ta je sudija mudro odgovorio: "Sloboda pokreta tvojih pesnica ograniena je poloajem nosa tvog blinjeg". Shvatanje koje sam ovdje skicirao moe se nazvati "protekcionizam". Termin "protekcionizam" je esto korien da opie tendencije koje su oprene slobodi. Ekonomist pod protekcionizmom podrazumijeva politiku zatite odreenih industrijskih interesa od konkurencije; moralist pod tim podrazumijeva zahtjev da inovnici drave moraju ustanoviti moralno tutorstvo nad stanovnitvom. Premda politika teorija koju nazivam protekcionizam nije povezana ni s jednom od ovih tendencija, i mada je to, u osnovi, liberalna teorija, mislim da se naziv moe upotrijebiti kako bi se pokazalo da, iako liberalna, protekcionistika teorija nema nita zajedniko s politikom 154

stroge neintervencije (esto, mada ne sasvim ispravno, zvanom "laissez faire"). Liberalizam i dravna intervencija nisu opreni jedno drugom. Naprotiv, nemogua je bilo koja vrsta slobode ukoliko je ne garantira drava.42 Odreena koliina dravne kontrole je, na primjer, neophodna u obrazovanju, ako hoemo da mladi ne budu zanemareni, to bi ih uinilo nesposobnim da brane svoju slobodu i drava mora brinuti da sve obrazovne mogunosti budu pristupane svakome. Meutim, pretjerana kontrola drave u obrazovnoj problematici predstavlja fatalnu opasnost za slobodu, poto to mora voditi indoktrinaciji. Kao to je ve pokazano, znaajno i teko pitanje o granicama slobode ne moe se rijeiti suhom formulom. injenica da e uvijek biti graninih sluajeva mora biti primljena s dobrodolicom, jer bez podsticaja politikih problema i politikih borbi te vrste, spremnost graana da se bore za svoju slobodu bi uskoro iezla, i, s tim, njihova sloboda. (Sagledan u toj svjetlosti, navedeni sukob izmeu slobode i bezbjednosti koju garantira drava postaje himera. Jer ne postoji sloboda koju ne garantira drava; i obrnuto, jedino drava koju kontroliraju slobodni graani moe uope ponuditi razumnu bezbjednost.) Odreena na taj nain, protekcionistika teorija o dravi je slobodna od bilo kojih elemenata historicizma ili esencijalizma. Ona ne kae da drava nastaje kao asocijacija individua s protekcionistikim ciljem, ili da se bilo kojom stvarnom dravom u historiji upravljalo u skladu s tim ciljem. Ona ne kae nita o esencijalistikoj prirodi drave, ili o prirodnom pravcu na slobodu. Niti kae bilo ta o nainu na koji drave stvarno funkcioniraju. Ona formulira politiki zahtjev, ili, preciznije, prijedlog da se prihvati odreena politika. Meutim, sumnjam da su mnogi konvencionalisti, koji su opisali dravu da nastaje iz odreene asocijacije radi zatite njenih lanova, imali namjeru da izraze taj zahtjev, iako su to uinili na nespretnom i obranjujuem jeziku - jeziku historicizma. Slian obmanjujui nain izraavanja tog zahtjeva jeste tvrdnja da je sutinska funkcija drave da zatiti svoje lanove; ili tvrdnja da se drava mora odrediti kao asocijacija za obostranu zatitu. Sve 155

ove teorije moraju se prevesti na jezik zahtjeva ili prijedloga za politike akcije prije nego to se ozbiljno razmotre. Inae, beskrajne diskusije pukog verbalnog karaktera su neizbjene. Dat u jedan primjer takvog prijevoda. Kritiku onoga to nazivam protekcionizam ponudio je Aristotel 43 , a to su ponovili Berk (Burke), i mnogi moderni platonisti. Ta kritika tvrdi da protekcionizam suvie zanemaruje zadatke drave na koju (koristei Berkove rijei) "moramo gledati s dubokim potovanjem, zato to ona nije partnerstvo u stvarima podreenim jedino sirovoj animalnoj egzistenciji privremene i prolazne prirode". Drugim rijeima, drava je neto vie ili plemenitije nego asocijacija s racionalnim ciljevima; ona je predmet oboavanja. Ona ima zadatke koji su vii od zatite ljudskih bia i njihovih prava. Ona ima moralne zadatke. "0 vrlinama i porocima graana razmiljaju oni koji se brinu o dobrom zakonodavstvu. Prema tome, jasno je da drava koja se s pravom tako zove, a ne samo po imenu, treba da vodi rauna o vrlini", kae Aristotel. Ako pokuamo prevesti ove kritike na jezik politikih zahtjeva, nalazimo da ovi kritiari protekcionizma ele dvije stvari. Prvo, oni hoe da od drave uine predmet oboavanja. S naeg gledita, ne postoji nita to bismo rekli protiv te elje. To je religiozni problem; oboavatelji drave moraju sami rijeiti kako ovu vjeru pomiriti sa svojim drugim religioznim vjerovanjima, na primjer, s Prvom Boijom zapovijedi. Drugi zahtjev je politiki. U praksi taj zahtjev bi, jednostavno, znaio da dravni inovnici moraju brinuti o moralu graana, i da moraju upotrijebiti svoju mo ne toliko radi zatite graanske slobode koliko radi kontrole njihovog moralnog ivota. Drugim rijeima, to je zahtjev da zakonodavstvo, tj. norme koje namee drava, moraju biti umnoene na raun moralnosti, tj. normi koje ne namee drava nego nae vlastite moralne odluke - naa savjest. Takav se zahtjev ili prijedlog moe racionalno razmotriti; protiv njega moe se rei da oni koji postavljaju ovakve zahtjeve oigledno ne vide da bi to bio kraj individualne moralne odgovornosti, i da to ne bi unaprijedilo ve unitilo moralnost. 156

To bi znailo zamjenu line odgovornosti plemenskim tabuima i totalitarnom neodgovornou individue. Protiv cijelog ovog stanovita individualista mora prigovoriti da moralnost drave (ako takva stvar postoji) ima tendenciju da bude znatno nia od moralnosti prosjenog graanina, tako da je mnogo poeljnije da moralnost drave kontroliraju graani nego obrnuto. Ono to nam je potrebno i to elimo jeste to da moraliziramo politiku, a ne da politiziramo moral. Moramo spomenuti da, s protekcionistikog gledita, postojee demokratske drave, iako daleko do savrenstva, predstavljaju znaajno dostignue u drutvenom inenjeringu prave vrste. Mnogi oblici kriminala, oblici napada na prava ljudskih individua od drugih individua, jesu praktino potisnuti ili prilino reducirani, i sudovi slue pravdi dosta uspjeno u sloenim sukobima interesa. Mnogi misle da je proirenje primjene ovih metoda 44 na meunarodne zloine i meunarodne sukobe samo utopijski san; ali to vie nije tako u zemljama gdje se graanski mir sasvim uspjeno odrava; institucija djelotvorne egzekutive za odravanje graanskog mira izgleda utopijska jedino onima koji su rtve kriminalaca. Mislim da tehniki problemi kontrole meunarodnog kriminala zaista nisu tako teki, kada se jednom s njima odluno i racionalno suoimo. Ako se problemi jasno predstave ljudima, nee biti teko da se sloe da su im zatitne ustanove neophodne, kako na regionalnom tako i na svjetskom nivou. Ostavimo oboavatelje drave da nastave da je oboavaju, ali zahtijevajmo da institucionalnim tehnolozima bude dozvoljeno ne samo da poboljaju njen unutranji mehanizam nego, takoer, da grade organizaciju za spreavanje meunarodnog kriminala. VII Vraajui se sada historiji ovih pokreta, nalazimo da je prvu protekcionistiku teoriju o dravi ponudio sofist Likofron, Gorgijin uenik. Ve je spomenuto da je on bio (kao i Alkidam, takoer Gorgijin uenik) jedan od prvih koji je 157

napao teoriju o prirodnim privilegijama. Da se on drao teorije koju sam nazvao "protekcionizam" zabiljeio je Aristotel, koji o Likofronu govori manirom koji ini vrlo vjerojatnim da je on bio taj koji je nju stvorio. Iz izvora saznajemo da je Likofron formulirao tu teoriju s jasnoom kakvu teko da je dostigao bilo koji od njegovih prethodnika. Aristotel nam kae da je Likofron smatrao da je zakon drave "ugovor pomou koga ljudi uvjeravaju jedni druge u pravdu" (i da on nema moi da graane uini dobrim ili pravinim). On nam, dalje, kae 4 5 da je Likofron gledao na dravu kao na instrument za zatitu njenih graana od akata nepravde (i kao na instrument koji im omoguava mirno meusobno openje, posebno razmjenu), tvrdei da tada "zakon postaje ugovor, koji... jami ouvanje meusobnih prava, ali nije u stanju da graane ini dobrim i pravednim". Zanimljivo je da u Aristotelovom izvjetaju nema nagovjetaja da je Likofron izrazio svoju teoriju u historicistikoj formi, tj. kao teoriju koja historijsko porijeklo drave nalazi u drutvenom ugovoru. Naprotiv, iz Aristotelovog konteksta jasno proizlazi da je jedini cilj Likofronove teorije bila drava, jer on dokazuje da Likofron nije mislio da je sutinski cilj drave da svoje graane uini vrlim. Ovo ukazuje na to da je Likofron taj cilj interpretirao racionalno, s tehnolokog gledita, jer je usvojio zahtjeve egalitarizma, individualizma i protekcionizma. U tom obliku Likofronova teorija je potpuno osigurana od primjedbi kojima je izloena tradicionalna histoncistika teorija 46 o drutvenom ugovoru. esto se kae, na primjer Barker , da su moderni mislioci teoriju o ugovoru "doekali i analizirali taku po taku". To moe da bude tako; ali ispitivanje Barkerovih taaka pokazuje da se oni sigurno nisu susreli s Likofronovom teorijom, u kome Barker vidi (ovdje sam se sklon suglasiti s njim) vjerovatnog osnivaa najranijeg oblika teorije koja je kasnije nazvana teorija o ugovoru. Barkerove take mogu se odrediti na sljedei nain: (a) historijski, ugovor nikada nije postojao; (b) drava, historijski nikada nije bila ustanovljena; (c) zakoni nisu konvencionalni, ve izrastaju iz tradicije, nadmone snage, 158

moda instinkta itd.; oni su obiaji prije nego to postaju zakonik; (d) snaga zakona ne lei u sankcijama, u zatitnoj moi drave koja ih namee, nego u individualnoj spremnosti da im se povinuje, tj. u individualnoj moralnoj volji. Odmah emo vidjeti da primjedbe (a), (b) i (c), koje su po sebi korektne (mada su postojali neki ugovori), dotiu teoriju samo u njenoj historicistikoj formi i da su irelevantne za Likofronovo stanovite. Zato uope nije potrebno da ih uzimamo u obzir. Primjedba (d), meutim, zasluuje podrobnije razmatranje. Sta se njome misli rei? Ova osporavana teorija naglaava "volju", ili bolje odluku individue, vie nego bilo koja druga teorija; u stvari, rije "ugovor" sugerira sporazum postignut "slobodnom voljom"; ona sugerira, moda vie nego bilo koja druga teorija, da je snaga zakona u individualnoj spremnosti da se oni prihvate i da im se povinuje. Kako, onda, stav (d) moe biti primjedba protiv teorije o ugovoru? Jedino objanjenje je, izgleda, u tome to Barker nije mislio da ugovor izvire iz "moralne volje" individue, ve iz njene sebine volje; ova interpretacija je, vjerovatno, potpuno u skladu s Platonovom kritikom. Meutim, nije potrebno biti sebian da bi se bilo protekcionist. Zatita ne znai samo zatitu; mnogi ljudi osiguravaju svoje ivote u cilju da zatite druge a ne sebe, i na isti nain mogu zahtijevati dravnu zatitu uglavnom za druge, i u manjem stupnju (ili uope ne) za sebe. Osnovna ideja protekcionizma jeste: zatititi slabe od tiranije jakih. Ovaj zahtjev postavljali su ne samo slabi nego esto i jaki, takoer. Pogreno je pretpostaviti da je posrijedi sebian ili nemoralan zahtjev. Likofronov protekcionizam je, mislim, osloboen svih tih primjedaba. To je najprikladniji izraz humanog i egalitarnog pokreta Periklovog doba. Ipak, to nam je ukradeno. Do kasnijih generacija on je doao u iskrivljenoj formi: kao histoncistika teorija o porijeklu drave u drutvenom ugovoru; ili kao esencijalistika teorija koja tvrdi da je istinska priroda drave konvencija; ili kao teorija o sebinosti, zasnovana na pretpostavci u osnovi nemoralne prirode ovjeka. Sve to predstavlja dug unitavajuem utjecaju Platonovog autoriteta. 159

VIII Nema sumnje da je Platon dobro poznavao Likofronovu teoriju, jer je bio njegov mlai suvremenik. I, zaista, ova teorija se moe lako identificirati s onom koja je, najprije, spomenuta u Gorgiji a kasnije u Dravi. (Ni na jednom mjestu Platon ne spominje njenog autora; postupak koji je on esto primjenjivao kada je njegov oponent bio iv.) U Gorgiji je tu teoriju izloio Kalikle , etiki nihilist kao i Trasimah u Dravi. U Dravi ovu teoriju je izloio Glaukon. Ni u jednom sluaju govornik ne poistovjeuje sebe s teorijom koju predstavlja. U mnogom pogledu ova dva pasusa su paralelna. Oba predstavljaju teoriju u historicistikom obliku, tj. kao teoriju o porijeklu "pravinosti". Oba je predstavljaju kao da su njene logike premise nuno bile sebine i, ak, nihilistike; tj. kao da je protekcionistiko shvatanje drave bilo podravano samo od onih koji bi voljeli da nametnu nepravdu, ali su suvie slabi da to uine, i koji, prema tome, zahtijevaju da ni jaki, takoer, ne smiju to uiniti; prikaz koji sigurno nije korektan, poto je jedino nuna premisa teorije zahtjev da se zloin, ili nepravda, moraju suzbiti. Do sada, ova dva pasusa iz Gorgije i Drave tekla su paralelno, paralelizam koji je esto komentiran. Ali, postoji ogromna razlika izmeu njih, i nju su, koliko znam, komentatori previdjeli. Rije je o sljedeem. U Gorgiji teoriju predstavlja Kalikle, i to kao onaj koji joj se suprotstavlja; i poto se on takoer suprotstavlja Sokratu, Platon ne napada protekcionistiku teoriju nego je preutno brani. Zaista, ako bolje pogledamo, vidjeemo da Sokrat podrava neke njene karakteristike protiv nihiliste Kalikla. Ali u Dravi istu teoriju predstavlja Glaukon kao elaboraciju i razvijanje Trasimahovih shvatanja, tj. shvatanja nihiliste koji je ovdje ekvivalent Kaliklu iz Gorgije; drugim rijeima, teorija je predstavljena kao nihilistika, a Sokrat kao heroj koji pobjedniki unitava to avolsko uenje o sebinosti. Tako pasusi u kojima najvei broj komentatora nalazi slinost izmeu tendencija u Gorgiji i Dravi otkrivaju, u stvari, 160

potpunu promjenu fronta. Uprkos Kaliklovoj neprijateljskoj prezentaciji, tendencija u Gorgiji je u korist protekcionizma; meutim, Drava je estoko protiv njega. Evo jednog izvoda iz Kaliklovog govora u Gorgiji47: "Zakon, naprotiv, stvaraju slabi i gomila. A oni samo sebe i svoje koristi radi stvaraju zakone i dijele pohvale ili pokude. Da bi zaplaili jake,... oni govore da je runo i nepravedno imati vie od drugih i da se nepravda sastoji u sutini ba u tome to neko eli da ima vie od svoga susjeda. Jer oni sami su, rekao bih, zadovoljni i s jednakim, zato to nita ne vrijede." Ako pogledamo ovaj izvjetaj i eliminiramo ono to je dug Kaliklovom otvorenom preziru i neprijateljstvu, onda nalazimo sve elemente Likofronove teorije: egalitarizam, individualizam, i zatitu od nepravde. ak se i upuivanje na "jake" i "slabe" koji su svjesni svoje inferiornosti veoma dobro uklapa u protekcionistiko shvatanje, pod uvjetom da je dozvoljen element karikature. Nije nevjerovatno da je Likofronova doktrina eksplicitno postavila zahtjev da drava mora zatititi slabe, zahtjev koji je, naravno, sve drugo samo ne prostaki (ignoble). (Nada da e ovaj zahtjev jednog dana biti ispunjen izraena je u kranskom uenju: "Blago krotkima, jer e naslijediti zemlju*".) Sam Kalikle ne voli protekcionizam; on je za "prirodna" prava jaega. Veoma je znaajno da Sokrat, u svom argumentu protiv Kalikla, spaava protekcionizam; jer on ga povezuje s vlastitom sredinjom tezom - da je bolje trpjeti od nepravde 48 nego je nanijeti. Na primjer, on kae : "A zar veina ne misli, kao to si maloas tvrdio, da se pravda sadri u jednakosti i da je sramnije nanositi nepravdu nego trpjeti je?" I kasnije "Ne samo zakon, dakle, nego i priroda potvruje da je runije initi nepravdu nego trpjeti je i da je pravedno imati podjednako". (Uprkos svojim individualistikim, egalitarnim i protekcionistikim tendencijama, Gorgija takoer pokazuje neke jako
* Novi zavjet, Sveto Jevanelje po Mateju, glava 5, stih 5, preveo Vuk Stefanovi Karadi. - Prim. red

161

antidemokratske sklonosti. Objanjenje je moda u tome to Platon, kada je pisao Gorgiju, nije jo bio razvio svoje totalitarne teorije; mada su njegove simpatije ve bile na strani antidemokracije, on je jo bio pod Sokratovim uplivom. Kako je bilo ko mogao misliti da Gorgija i Drava mogu, istovremeno, biti istinski izvjetaji Sokratovog miljenja, nisam uspio razumjeti.) Pogledajmo sada Dravu, gdje Glaukon predstavlja protekcionizam kao logiki oskudniju ali etiki nepromijenjenu verziju Trasimahovog nihilizma. "Sluaj sada", kae Glaukon49, "ono to sam ti obeao da u najprije govoriti o prirodi i porijeklu pravinosti. Kau da je po prirodi dobro initi nepravdu; ali, kau dalje, vee je zlo trpjeti je, nego to je dobro initi je. Sve u svemu poto se iskusilo i jedno i drugo, dolo se na kraju do toga da oni ljudi koji nisu mogli nepravdu od sebe dobiti niti je drugome nanositi, shvate da e za sve biti ponajbolje ako se dogovore da ubudue nepravdu ne ine i ne trpe. Iz toga su onda proizali zakoni i ugovori, pa je ono to su ti zakoni i ugovori propisivali nazvano pravinim. Ovo je, dakle, porijeklo i sutastvo pravinosti... ovo je, moj Sokrate, shvatanje o sutastvu pravinosti i o tome kako je ona postala." Sve dok je posrijedi njen racionalan sadraj, ovo je, oigledno, ista teorija, i nain na koji je predstavljena takoer 50 podsjea na Kaliklov govor u Gorgiji. Samo to je Platon potpuno promijenio front. Protekcionistika teorija sada nije vie branjena od tvrenja da je zasnovana na cininom egoizmu; naprotiv. Naa humana osjeanja, i naa moralna indignacija, upravo podstaknuta Trasimahovim nihilizmom, iskorieni su da od nas naine neprijatelje protekcionizma. Ovoj teoriji, na iji human karakter je ukazano u Gorgiji, Platon je sada dao antihuman izgled, i zaista ona se pojavljuje kao rezultat odbojne i najneubjedljivije doktrine da je nepravda veoma dobra stvar - za one koji to mogu uiniti i izbjei kaznu. On ne oklijeva da ovo gledite silom ulije u glavu. U nastavku citiranog pasusa Glaukon detaljnije razvija navodno nune pretpostavke ili premise protekcionizma. Meu njima, na primjer, on spominje uvjerenje da je nekanjeno nanoenje 162

nepravde "najvee dobro" 5 1 ; da je pravda ustanovljena samo zato to su mnogi ljudi suvie slabi da poine zloine; i da bi za indidivualnog graanina ivot zloinca bio najkorisniji. "Sokrat", tj. Platon, eksplicitno jami 52 za autentinost Glaukonove interpretacije predstavljene teorije. Pomou ovog metoda Platon je, izgleda, uspio uvjeriti najvei broj svojih itatelja, a u svakom sluaju platoniste, da je protekcionistika teorija, ovdje razvijena, identina s nemilosrdnom i cininom sebinou Trasimaha 53 ; i, to je jo vanije, da se sve forme individualizma svode na isto, tj. na sebinost. Meutim, on nije uvjerio samo svoje oboavaoce; on je uspio uvjeriti ak i svoje protivnike, naroito pristalice teorije o ugovoru. Od Karneada 54 do Hobsa (Hobbes), oni su usvojili ne samo Platonovu fatalnu historicistiku prezentaciju nego, takoer, i njegova uvjeravanja da je osnova njihove teorije bio etiki nihilizam. Sada se mora shvatiti da je ovo detaljno izlaganje njegove navodno sebine osnove cio Platonov argument protiv protekcionizma; uzimajui u obzir prostor koji zauzima ovo izlaganje, moemo sigurno pretpostaviti da posrijedi nije bila njegova uzdranost da ponudi bolji argument, ve injenica da nije imao nijedan. Dakle, protekcionizam je trebalo da bude odbaen apelom na naa moralna osjeanja - kao napad na ideju pravinosti, i potena osjeanja. To je Platonov metod postupanja s teorijom koja nije bila samo opasan rival njegovoj vlastitoj doktrini nego, takoer, i predstavnik nove humane i individualistike vjere, tj. glavni neprijatelj svega to je Platonu bilo drago. Metod je inteligentan; njegov zauujui uspjeh to potvruje. Meutim, ne bih bio pravian kada ne bih iskreno priznao da mi Platonov metod izgleda nepoten. Jer napadnutoj teoriji nije potrebna nemoralnija pretpostavka od one da je nepravda zlo, tj. da to mora da se izbjegne i da se stavi pod kontrolu. Platon je veoma dobro znao da teorija nije bila zasnovana na sebinosti, jer je u Gorgiji nije predstavio kao identinu s nihilistikom teorijom iz koje je "izvedena" u Dravi, ali kao njena oprenost. 163

Moemo, sumirajui, kazati da je Platonova teorija o pravinosti, kako je prikazana u Dravi i u kasnijim radovima, svjestan pokuaj profitiranja od egalitarnih, individualistikih i protekcionistikih tendencija njegovog vremena i ponovnog zahtjeva da se uspostavi tribalizam razvijanjem totalitarne moralne teorije. Istovremeno, on je bio impresioniran novim humanim moralom; ali umjesto da se protiv egalitarizma bori argumentima, on je, pak, izbjegao da o njemu raspravlja. On je uspjeno iskoristio humana osjeanja, iju snagu je tako dobro znao, u svojoj odbrani totalitarne klasne vladavine prirodno superiorne gospodarske rase. Ove klasne povlastice, tvrdio je on, neophodne su da bi se podrala stabilnost drave. One, prema tome, konstituiraju sutinu pravinosti. Konano, ovaj zahtjev je zasnovan na argumentu da je pravinost korisna za mo, zdravlje, i stabilnost drave; argument koji je tako slian modernoj i totalitarnoj definiciji; ispravno je sve to je korisno za mo moje nacije, klase, ili partije. Ali to jo nije cijela pria. Svojim naglaavanjem klasnih povlastica, Platonova teorija pravinosti postavlja problem "Ko treba da vlada?" u sredite politike teorije. Njegov odgovor je da treba da vladaju najmudriji i najbolji. Zar ovaj izvrstan odgovor ne modificira karakter njegove teorije?

Sedmo poglavlje

NAELO VODSTVA

"ovjek koji ne raspolae znanjem treba dozvoliti da bude voen, a onaj koji je razuman - da vodi i vlada." Platon

Odreene primjedbe1 na nau interpretaciju Platonovog politikog programa primorale su nas na istraivanje uloge koju, unutar ovog programa, imaju takve moralne ideje kao to su Pravinost, Dobro, Ljepota, Mudrost, Istina, i Srea. U ovom i u slijedea dva poglavlja nastavit emo nau analizu, a sada emo se pozabaviti ulogom koju u Platonovoj politikoj filozofiji ima ideja Mudrosti. Vidjeli smo da Platonova ideja o pravinosti zahtijeva, u osnovi, da prirodni vladari treba da vladaju, a prirodni robovi da robuju. To je dio historicistikog zahtjeva da drava, u cilju zaustavljanja promjene, mora biti kopija svoje Ideje, ili svoje istinske "prirode". Ova teorija o pravinosti pokazuje veoma jasno da je osnovni problem politike Platon vidio u pitanju: Ko e vladati dravom? I Moje uvjerenje je da je Platon, izraavajui problem politike u formi "Ko treba da vlada?" ili "ija volja treba da bude vrhovna?" itd., stvorio trajnu konfuziju u politikoj filozofiji. Ona je analogna konfuziji koju je stvorio i u moralnoj filozofiji identificirajui, kao to smo vidjeli u prethodnom

164

165

poglavlju, kolektivizam s altruizmom. Kada se jednom postavi pitanje "Ko treba da vlada?" jasno je da je teko izbjei neki od odgovora kao to su: "najbolji", "najmudriji", "roeni vladar", ili "onaj koji je ovladao vjetinom upravljanja" (ili, moda, "Opa Volja", "Gospodarska Rasa", "Industrijski Radnici", ili "Narod"). Ali takav odgovor, ma koliko zvuao ubjedljivo - jer ko bi zastupao vladavinu "najgoreg", "najvee budale", ili "roenog roba"? - kao to u pokuati da pokaem, sasvim je beskoristan. Prije svega, takav odgovor je u stanju da nas uvjeri u to da su neki osnovni problemi politike teorije rijeeni. Meutim, ako politikoj teoriji pristupimo iz drugaijeg ugla, nai emo da su mnoga temeljna pitanja, daleko od toga da budu rijeena, samo izostavljena, zahvaljujui pretpostavci da je pitanje "Ko treba da vlada?" fundamentalno. Jer ak i oni koji odobravaju ovu Platonovu pretpostavku priznaju da politiki vladari nisu uvijek dovoljno "dobri" ili "mudri" (ne treba da brinemo o preciznom znaenju ovih termina), i da uope nije lako uspostaviti vladavinu na iju dobrotu ili mudrost moemo bezuvjetno raunati. Da je to tako, ne bismo morali pitati ne treba li politika misao od poetka da se suoi s mogunou loe vladavine; ne treba li da se pripremimo za najgore vladare, a nadamo se najboljima. To, meutim, vodi k novom pristupu problemu politike, jer nas primorava da pitanje "Ko treba da vlada?" zamijenimo novim2 pitanjem Kako da organiziramo politike institucije koje bi spreavale da nam loi ili nesposobni vladari nanose veliku tetu? Oni koji vjeruju da je prvo pitanje ono osnovno, preutno pretpostavljaju da je politika mo "sutinski" izvan mogunosti kontrole. Oni pretpostavljaju da neko ima mo - bilo individua ili kolektiv, kao to je klasa. Oni pretpostavljaju da onaj koji ima mo moe da radi gotovo sve to mu je volja, posebno da poveava svoju mo, i tako je priblii neogranienoj i nekontroliranoj moi. Oni pretpostavljaju da je politika mo sutinski suverena. Ako to pretpostavimo, onda je, zaista, pitanje "Ko treba da bude suveren?" jedino znaajno pitanje koje nam preostaje.

Ovu pretpostavku nazvat u teorija o (nekontroliranoj) suverenosti, ne rabei ovaj izraz ni za jednu pojedinanu teoriju o suverenosti, koju su ponudili autori kao to su Boden (Bodin), Ruso, ili Hegel, ve za opciju pretpostavku da je politika mo praktino nekontrolirana, ili za zahtjev da bi to tako trebalo da bude; zajedno s implikacijom da je ostalo glavno pitanje kako da ova mo dospije u najbolje ruke. Ova teorija o suverenosti je preutno pretpostavljena u Platonovom pristupu, i otada igra svoju ulogu sve do danas. Ona je, na primjer, preutno pretpostavljena u onih modernih autora koji vjeruju da je glavni problem: Ko treba da zapovijeda? Kapitalisti ili radnici? Bez ulaenja u detaljnu kritiku, elim naglasiti da postoje ozbiljne primjedbe na prenagljeno i implicitno usvajanje ove teorije. Ma kako izgledale njene spekulativne zasluge to je, sigurno, veoma nerealistika pretpostavka. Svaka politika mo je uvijek bila kontrolirana, i sve dok ljudi ostaju humani (sve dok se "Vrli Novi Svijet" ne materijalizira), ne moe biti apsolutne i nesputane politike moi. Sve dotle dok jedan ovjek ne moe akumulirati dovoljno fizike moi u svojim rukama da bi dominirao nad svim drugima, on mora ovisiti od svojih pomagaa. ak i najmoniji tiranin ovisi od svoje tajne policije, svojih sljedbenika i delata. Ta ovisnost znai da njegova mo, ma koliko velika, nije nekontrolirana, i da on mora uiniti ustupke, suprotstavljajui jednu grupu drugoj radi svog vlastitog interesa. To znai da postoje i druge politike snage pored njegove vlastite, i da on moe vladati samo ako ih iskoristi i umiri. Ovo pokazuje da ak ni krajnji sluajevi suverenosti nisu nikada sluajevi iste suverenosti. To nikada nisu sluajevi u kojima volja ili interes jednog ovjeka (ili, ako takvo neto uope postoji, volja ili interes odreene grupe) mogu direktno postii njegov cilj, bez odustajanja od nekih njegovih aspekata radi pridobijanja onih snaga koje ne moe svladati. U ogromnom broju sluajeva ogranienja politike moi idu znatno dalje od ovoga. Naglasio sam ove empirijske momente, ne zato to elim ih upotrijebiti kao argument, ve samo zato da bih izbjegao

166

167

primjedbe. Tvrdim da svaka teorija o suverenosti proputa da se suoi s fundamentalnijim pitanjem - ne treba li da teimo institucionalnoj kontroli vladara balasniranjem njihove moi drugom moi. Ova teorija o kontroli i ravnotei zahtijeva paljivo razmatranje. Jedine primjedbe ovom zahtjevu, koliko mogu da vidim, su (a) da je takva kontrola praktino nemogua, ili (b) da je to sutinski nepojmljivo, poto je politika mo sutinski suverena 3 . Obje ove dogmatske primjedbe su, vjerujem, injeniki oborene; s njima pada i odreen broj drugih utjecajnih gledita (na primjer, teorija da je jedina alternativa diktaturi jedne klase diktatura druge klase). Da bismo postavili pitanje o institucionalnoj kontroli vladara, nije potrebno da pretpostavimo vie od toga da vladavine nisu uvijek dobre i mudre. Meutim, budui da sam rekao neto o historijskim injenicama, osjeam da treba ii malo izvan te pretpostavke. Sklon sam da mislim kako su vladari, moralno ili intelektualno, rijetko bili iznad prosjeka, a esto ispod njega. Mislim da je u politici razumno usvojiti naelo da budemo spremni na najgore, iako bi, naravno, trebalo pokuati da dobijemo najbolje. Izgleda mi ludo zasnivati sve nae politike napore na slaboj nadi da emo imati odline, ili barem sposobne, vladare. Jednako snano kao to osjeam ove probleme, moram, bilo kako, nastojati da moja kritika teorije o suverenosti ne ovisi od tih, vie linih uvjerenja. Neovisno od tih linih uvjerenja, i gore spomenutih empirijskih argumenata protiv ope teorije o suverenosti, postoji, takoer, vrsta logikog argumenta koji se moe upotrijebiti da bi se pokazala nekonzistentnost bilo kojeg pojedinanog oblika teorije o suverenosti; preciznije, logikom argumentu moemo dati razliite, ali analogne forme za borbu protiv teorije da najmudriji treba da vladaju, ili protiv drugih teorija da najbolji, ili veina, ili zakon itd., moraju da vladaju. Jedna forma ovog logikog argumenta je uperena protiv suvie naivne verzije liberalizma, demokracije, i naela da veina treba da vlada; ona je, do odreenog stupnja, slina dobro poznatom "paradoksu slobode" koji je 168

prvi, i to uspjeno, upotrijebio sam Platon. U svojoj kritici demokracije, i prii o usponu tiranina, Platon implicitno postavlja sljedee pitanje: ta ako je volja ljudi da, umjesto njih, vlada tiranin? Slobodan ovjek, sugerira Platon, moe uivati svoju apsolutnu slobodu, prvo, prkosei zakonima, i konano prkosei samoj slobodi i agitirajui za tiranina 4 . To nije samo daleka mogunost; to se dogaalo veoma esto; svaki put kada se to dogodilo, to je stavilo u beznadenu intelektualnu poziciju sve one demokrate koji, kao konanu osnovu svog politikog uvjerenja, usvajaju naelo vladavine veine ili slian oblik naela suverenosti. S jedne strane, usvojeno naelo zahtijeva od njih da se suprotstave svakoj osim vladavini veine, dakle, novoj tiraniji; s druge strane, isto naelo zahtijeva od njih da prihvate bilo koju odluku veine, i, prema tome, vladavinu novog tiranina. Nekonzistentnost njihove teorije mora, svakako, paralizirati njihove akcije.5 Oni meu nama demokratima koji zahtijevaju institucionalnu kontrolu vladara od onih kojima se vlada, a posebno pravo rasputanja vlade odlukom veine, moraju, prema tome, zasnovati ove zahtjeve na boljoj osnovi nego to je u sebi protivrjena teorija o suverenosti. (Da je to mogue bit e kratko pokazano u sljedeem odjeljku ovog poglavlja.) Platon je, vidjeli smo, bio nadomak otkrivanja paradoksa slobode i demokracije. Ali ono to su i on i njegovi sljedbenici previdjeli jeste da i sve druge forme teorije o suverenosti daju povoda za analogne nedosljednosti. Sve teorije o suverenosti su paradoksalne. Na primjer, moemo izabrati "najmudrijeg" ili "najboljeg" za vladara. Ali "najmudriji" moe svojom mudrou otkriti da ne on ve "najbolji" mora da vlada, a "najbolji" moe svojom dobrotom odluiti da "veina" mora da vlada. Znaajno je primijetiti da je ak i takva forma teorije o suverenosti koja zahtijeva "Kraljevstvo Zakona" otvorena za istu primjedbu. To je, u stvari, primijeeno veoma rano, kao to 6 pokazuje Heraklit: "... Zakon jest i volji jednoga biti pokoran". Sumirajui ovu kratku kritiku, neko bi, vjerujem, mogao tvrditi da je teorija o suverenosti i empirijski i logiki

169

na staklenim nogama. Najmanje to se moe zahtijevati jeste to da ona ne smije biti usvojena bez paljivog razmatranja drugih mogunosti. II I zaista, nije teko pokazati da se teorija o demokratskoj kontroli moe razvijati slobodno od paradoksa suverenosti. Teorija koju imam na umu jeste ona koja ne potie iz uenja o sutinskoj (intrinsic) dobroti ili o pravednosti vladavine veine, ve prije iz nedostojnosti tiranije; ili preciznije, ona poiva na odluci, ili na prihvatanju prijedloga da se izbjegne ili da se prui otpor tiraniji. Moemo razlikovati dva glavna tipa vladavine. Prvi tip sainjavaju vlade kojih se moemo osloboditi bez krvoprolia - na primjer, opim izborima; znai, drutvene institucije obezbjeuju sredstva kojima oni kojim se vlada mogu da smijene vladare, a drutvena tradicija7 osigurava da te institucije ne mogu lako unititi oni koji posjeduju mo. Drugi tip sainjavaju vlade kojih se oni kojima se vlada ne mogu oslobodti osim uspjenom revolucijom - to jest, u najveem broju sluajeva, nikako. Predlaem termin "demokracija" kao stenografsku oznaku za vladavinu prvog tipa, i termin "tiranija" ili "diktatura" za drugi tip. Ovo, vjerujem, odgovara tradicionalnoj upotrebi. Meutim, elim dati do znanja da nijedan dio mog argumenta ne ovisi od izbora ovih oznaka; i ako bi bilo ko preokrenuo upotrebu ovih termina (kao to se esto ini u nae vrijeme), onda bih, jednostavno, morao kazati da sam naklonjen onome to on naziva "tiranija", a protiv onoga to on naziva "demokracija"; morao bih, takoer, odbiti kao nevaan bilo koji pokuaj da se otkrije ta "demokracija" "stvarno" ili "sutinski" znai, na primjer, prevoenjem termina kao "vladavinu naroda". (Premda "narod" moe utjecati na akcije svojih vladara pod prijetnjom svrgavanja, on sam nikada ne vlada ni u jednom konkretnom, praktinom smislu.) 170

Ako prihvatimo upotrebu dvije predloene oznake, onda kao naelo demokratske politike moemo opisati prijedlog za stvaranje, razvoj, i zatitu politikih institucija radi izbjegavanja tiranije. Ovo naelo ne podrazumijeva da moemo ikada razviti institucije te vrste koje bi bile nepogreive i sigurne, i koje bi obezbjeivale da politika, koju usvaja demokratska vlada, bude ispravna, dobra ili mudra ili ak nuno bolja ili mudrija od politike koju usvaja milosrdni tiranin. (Budui da takve pretpostavke nisu uinjene, izbjegnut je paradoks demokracije.) Ono to, ipak, moemo rei jeste to da prihvatanje demokratskog naela podrazumijeva uvjerenost da je usvajanje ak i loe demokratske politike (sve dotle dok moemo raditi na mirnoj promjeni) poeljnije od potinjenosti tiraniji, ma kako mudroj ili dobrotvornoj. Viena u toj svjetlosti, teorija o demokraciji nije zasnovana na naelu da veina mora vladati; prije je rije o pokuaju da se razliite egalitarne metode demokratske kontrole, kao to su opi izbori i predstavnika vladavina shvate kao neto to nije vie od dobrog pokuaja, i, u prisustvu iroko rasprostranjenog tradicionalnog nepovjerenja u tiraniju, kao razumna efektivna institucionalna zatita od tiranije, koja bi uvijek bila otvorena za poboljanja, i ak sama obezbjeivala metode za svoje vlastito poboljanje. Onaj koji usvoji naelo demokracije u tom smislu nije, prema tome, obavezan da na rezultat demokratskog glasanja gleda kao na autoritativan izraz onoga to je ispravno. Mada e on usvojiti odluku veine, da bi demokratskim institucijama omoguio rad, on e se osjeati slobodnim da se protiv nje bori demokratskim sredstvima, i da radi na njenoj reviziji. I ako doivi da vidi dan kada izabrana veina bude unitila demokratske ustanove, onda e mu to tuno iskustvo rei samo to da ne postoji siguran metod za izbjegavanje tiranije. Meutim, to ne mora da oslabi njegovu rijeenost da se bori protiv tiranije, niti otkriva njegovu teoriju kao nekonzistentnu. 171

III Vraajui se Platonu, nalazimo da on, svojim naglaavanjem problema "ko treba da vlada", implicitno pretpostavlja opu teoriju o suverenitetu. Pitanje institucionalne kontrole vladara i institucionalnog balansiranja njihove moi, time je eliminirano a da prethodno uope nije bilo ni postavljeno. Tako je s institucija interes prenesen na pitanja linosti, i najprei problem sada je postala selekcija prirodnih voa i njihovo obuavanje za vodstvo. S obzirom na tu injenicu, neki ljudi misle da je u Platonovoj teoriji blagostanje drave izvorno etika i duhovna stvar, koja ovisi od linosti i line odgovornosti prije nego od izgradnje bezlinih institucija. Vjerujem da je to shvatanje platonizma povrno. Svaka dugorona politika je institucionalna. Od toga niko ne moe pobjei, ak ni Platon. Naelo vodstva ne zamjenjuje institucionalne probleme problemima linosti, ono samo stvara nove institucionalne probleme. Kao to emo vidjeti, ono ak optereuje institucije zadatkom koji prevazilazi ono to moe da se racionalno zahtijeva od obine institucije, naime, zadatkom selekcije buduih voa. Bila bi greka misliti da oprenost izmeu teorije o ravnotei i teorije o suverenosti odgovara oprenosti izmeu institucionalizira i personalizma. Platonovo naelo vodstva je daleko od istog personalizma poto obuhvata funkcioniranje institucija; zaista, moemo rei da je ist institucionalizam takoer nemogu. Ne samo da izgradnja institucija obuhvata znaajne line odluke, ve funkcioniranje ak i najboljih institucija (kao to je demokratska kontrola i ravnotea), do odreenog stupnja, uvijek ovisi od linosti koje su u njih ukljuene. Institucije su kao tvrave. One se moraju dobro planirati i popuniti ljudstvom. Ova razlika izmeu personalnog i institucionalnog elementa u drutvu je mjesto koje esto ne primjeuju kritiari demokracije. Najvei broj njih je nezadovoljan demokratskim institucijama zato to nalaze da one nuno ne spreavaju da 172

drava ili politika ne ispune neka moralna mjerila ili politike zahtjeve koji mogu biti kako urgentni tako i veoma poeljni. Ali ti kritiari pogreno usmjeravaju svoje napade; oni ne razumiju ta moemo oekivati od demokratskih institucija, i ta je njihova alternativa. Demokracija (koristei ovu oznaku u smislu koji smo gore sugerirali) obezbjeuje institucionalni okvir za reformu politikih institucija. Ona omoguava reformu institucija bez nasilja, i, prema tome, upotrebu razuma u planiranju novih institucija i usklaivanju starih. Ona ne moe obezbijediti razum. Pitanje intelektualnog i moralnog mjerila njenih graana je, u velikom stupnju, personalan problem. (Ideja da se taj problem moe svladati institucionalnom eugenikom i obrazovnom kontrolom je, vjerujem, pogrena; neki razlozi za to bit e dati kasnije.) Sasvim je pogreno kriviti demokraciju za politike nedostatke demokratske drave. Prije bi trebalo da krivimo sebe, naime, graane demokratske drave. U nedemokratskoj dravi jedini nain da se ostvare razumne reforme jeste nasilno svrgavanje vlade, i uvoenje demokratskog okvira. Oni koji kritikuju demokraciju na bilo kome "moralnom" terenu ne uspijevaju da razlikuju personalne od institucionalnih problema. Na nama je da poboljamo stvari. Demokratske institucije ne mogu sebe poboljati. Problem njihovog poboljanja je uvijek problem za linosti prije nego za institucije. Ali ako elimo poboljanja, moramo uiniti jasnim koje institucije elimo poboljati. Postoji druga distinkcija na podruju politikih problema koja odgovara onoj izmeu linosti i institucija. To je ona izmeu problema dana i problema budunosti. Dok su problemi dana uglavnom personalni, graenje budunosti nuno mora biti institucionalno. Ako politikom problemu priemo pitajui "Ko da vlada", i ako usvojimo Platonovo naelo vodstva - dakle, naelo da bi trebalo da vladaju najbolji - onda problem budunosti mora imati oblik planiranja institucija za selekciju buduih voa. To je jedan od najvanijih problema Platonove teorije o obrazovanju. Pristupajui mu, ne oklijevam da kaem da je Platon potpuno korumpirao i pobrkao teoriju i praksu obrazovanja vezujui je za svoju teoriju o vodstvu. Priinjena teta je, 173

ako je to mogue, ak vea od one koja je nanijeta etici identifikacijom kolektivizma s altruizmom, i politikoj teoriji uvoenjem naela suverenosti. Platonova pretpostavka da bi zadatak obrazovanja (ili preciznije, obrazovnih institucija) trebalo da bude selekcija buduih voa, i njihova obuka za vodstvo, jo je, uglavnom, uzeta zdravo za gotovo. Optereujui ove institucije zadatkom koji ide izvan bilo koje institucije, Platon je, dijelom, odgovoran za njihovo aljenja dostojno (deplorable) stanje. Ali prije nego to zaponemo opu raspravu o njegovom shvatanju zadatka obrazovanja, elim podrobnije razviti njegovu teoriju o vodstvu, o vodstvu mudrih. IV Mislim da je najvjerovatnije da ta Platonova teorija duguje znatan broj svojih elemenata Sokratovom utjecaju. Jedno od fundamentalnih Sokratovih naela bilo je, vjerujem, njegov moralni intelektualizam. Pod tim razumijem (a) njegovu identifikaciju dobra i mudrosti, njegovu teoriju da niko ne djeluje protiv toga da vie zna, i da je nedostatak znanja odgovoran za sve moralne pogreke; (b) njegovu teoriju da se moralna izvrsnost moe nauiti, i da to ne zahtijeva pojedinanu moralnu sposobnost, neovisno od univerzalne ljudske inteligencije. Sokrat je bio moralist i entuzijast. On je bio tip ovjeka koji bi kritizirao bilo koju formu vladavine zbog njenih nedostataka (i zaista, takva kritika bi bila nuna i korisna za bilo koju vladavinu, mada je to mogue samo u demokraciji), ali je priznao vanost lojalnosti zakonima drave. Kao to se i dogodilo, on je, uglavnom, ivio pod okriljem demokratske forme vladavine, i kao dobar demokrat, smatrao je svojom dunou da objelodani nesposobnost i praznoslovlje nekih demokratskih voa svoga vremena. Istovremeno, on se suprotstavio bilo kojoj formi tiranije; i ako uzmemo u obzir njegovo odvano ponaanje pod Tridesetoricom tirana, onda nemamo nikakvog razloga da pretpostavimo da je njegova 174

kritika demokratskih voa bila inspirisana bilo ime to bi nalikovalo antidemokratskim sklonostima.8 Nije nevjerovatno da je i on (slino Platonu) zahtijevao da vladaju najbolji, to bi, prema njegovom miljenju, znailo - najmudriji, ili oni koji znaju neto o pravinosti. Meutim, moramo zapamtiti da je pod "pravinou" on mislio na egalitarnu pravinost (kao to je ukazano u pasusima iz Gorgije citiranim u posljednjem poglavlju), i da on nije bio samo egalitarist nego, takoer, i individualist - moda najvei apostol individualistike etike svih vremena. Moramo shvatiti da je on, ukoliko je i tvrdio da bi najmudriji ljudi trebalo da vladaju, jasno naglasio da nije mislio na uene ljude; u stvari, on je bio skeptian prema svakoj profesionalnoj uenosti, bez obzira na to da li je rije o uenosti filozofa proteklih vremena ili uenih ljudi njegove generacije, sofista. Mudrost na koju je on mislio bila je druge vrste. To je bilo, jednostavno, shvatanje: koliko malo znam. (To je istinski znanstveni duh. Neki ljudi jo misle, kao i Platon kada se uvrstio kao ueni pitagorski mudrac 9 , da se Sokratov agnostiki stav mora objasniti nerazvijenou znanosti u njegovom vremenu. Meutim, to samo pokazuje da oni ne razumiju ovaj duh, i da su jo obuzeti presokratskim magijskim odnosom prema znanosti i znastveniku, koga potuju kao nekakvog glorificiranog vraa, mudrog, uenog, posveenog. Oni sude o njemu na osnovu koliine znanja koju posjeduje, umjesto da, sa Sokratom, njegovu svijest o tome ta ne zna uzmu za mjeru njegovog znanstvenog nivoa kao i njegovog intelektualnog potenja.) Vano je razumjeti da je ovaj sokratski intelektualizam odluno egalitaran. Sokrat vjeruje da svako moe postati uen; u dijalogu Menon, vidimo ga kako mladom robu tumai 10 takozvanu Pitagorinu teoremu, pokuavajui da dokae da je bilo koji neobrazovani rob sposoban da shvati ak i apstraktnu materiju. Njegov intelektualizam je, takoer, antiautoritaran. Prema Sokratu, neki strunjak moe dogmatino poduavati o nekoj tehnici, na primjer, o retorici; ali stvarno znanje, mudrost, i takoer vrlina, mogu se nauiti samo preko metoda 175

koji on opisuje kao oblik babike vjetine. Onima koji su eljni znanja moemo pomoi da se oslobode svojih predrasuda; tako se oni mogu nauiti samokritici, i tome da istinu nije lako dostii. Oni se, takoer, mogu nauiti da donose odluke, i da se kritiki oslanjaju na njih i na svoje uvianje. S obzirom na takvo uenje, jasno je koliko se mnogo sokratski zahtjev (ako ga je on ikada postavio) da najbolji, tj. intelektualno poteni, treba da vladaju, razlikuje od autoritarnog zahtjeva da najueniji, ili od aristokratskog zahtjeva da najbolji, tj. najplemenitiji, treba da vladaju. (Sokratova vjera da ak i odvanost jeste mudrost moe se, mislim, interpretirati kao direktna kritika aristokratske doktrine o plemiki roenom heroju.) Ali ovaj Sokratov moralni intelektualizam je ma s dvije otrice. On ima svoj egalitarni i demokratski aspekt koji je, kasnije, razvio Antisten. Ali on, takoer, ima aspekt koji moe da prouzrokuje jake antidemokratske tendencije. Njegovo isticanje potrebe za prosvjeenou za obrazovanjem, lako moe biti pogreno interpretirano kao zahtjev za autoritarnou. To je povezano s pitanjem koje je, izgleda, dosta zbunjivalo Sokrata: da su oni koji nisu dovoljno obrazovani, i, prema tome, dovoljno mudri da znaju svoje nedostatke, upravo oni kojima je obrazovanje najpotrebnije. Sama spremnost da se ui dokazuje posjedovanje mudrosti, u stvari, cijele mudrosti koju je Sokrat za sebe zahtijevao; jer onaj koji je spreman da ui zna koliko malo zna. Izgleda da je neobrazovanom potreban autoritet da ga probudi, poto ne moemo oekivati da sam bude samokritian. Meutim, ovaj element autoritarizma bio je udesno uravnoteen u Sokratovom uenju naglaavanjem da autoritet ne smije zahtijevati vie od toga. Istinski uitelj moe dokazati sebe samo pokazivanjem te samokritinosti koja nedostaje neobrazovanom. "Ma kakav autoritet da imam on poiva jedino na mom znanju da nita ne znam"; to je nain na koji je Sokrat mogao opravdati svoju misiju da budi ljude iz njihovog dogmatskog drijemea. On je vjerovao da ova obrazovna misija mora biti politika misija. On je osjeao da je nain da se pobolja politiki ivot grada taj da graane naui samokritici. 176

U tom smislu, on je polagao pravo da je "jedini politiar svog vremena" 11 , opreno onima koji laskaju narodu umjesto da unaprijede njegove istinske interese. Sokratovo izjednaavanje obrazovne i politike aktivnosti moe lako da se izvrne u platonski i aristotelski zahtjev da drava treba da se stara za moralni ivot svojih graana. Ono moe lako da se upotrijebi za opasno ubjedljiv dokaz da je itava demokratska kontrola loa. Jer kako onima iji zadatak je da prue obrazovanje mogu suditi neobrazovani? Kako bolje mogu kontrolirati loiji? Meutim, taj argument je potpuno nesokratski. On pretpostavlja autoritet mudrog i uenog ovjeka, i ide daleko izvan Sokratove skromne ideje o autoritetu uitelja zasnovanog jedino na svijesti o vlastitim ogranienjima. Autoritet drave u ovoj problematici, u stvari, sklon je da postigne neto sasvim opreno Sokratovom cilju. On je sklon da proizvede dogmatsku uobraenost i veliko intelektualno samozadovoljstvo, umjesto kritikog nezadovoljstva i elje za poboljanjem. Mislim da je neophodno naglasiti ovu opasnost koja je rijetko jasno shvaena. ak se i takav autor kao to je Krosman koji je, vjeruje, razumio" istinski sokratski duh, slae12 s Platonom u onome to naziva Platonova trea kritika Atine: "Obrazovanje, koje bi trebalo da bude glavna odgovornost Drave, ostavljeno je individualnom kapricu... To je, opet, bio zadatak koji je trebalo dati samo ovjeku provjerene estitosti. Budunost bilo koje drave ovisi od mlae generacije, i, prema tome, ludost je dopustiti da due djece budu oblikovane individualnim ukusom i snagom okolnosti. Jednako kobna bila je dravna laissez faire politika s obzirom na uitelje, 13 nastavnike i sofiste - profesore" . Meutim, atinska dravna laissez faire politika, koju kritikuju Krosman i Platon, postigla je neprocjenjiv rezultat samim tim to je omoguila odreenim sofistima-predavaima da poduavaju, posebno najveem od svih njih, Sokratu. Kada je ta politika bila kasnije naputena, rezultat je bio - Sokratova smrt. To bi trebalo da bude upozorenje da je dravna kontrola u takvim stvarima opasna, i da pla za "ovjekom provjerene estitosti" moe lako odvesti do potiskivanja najboljih. (Raslov (Russell) nedavni sluaj je ono to imam 177

u vidu.*) Meutim, kada je rije o osnovnim naelima, ovdje imamo primjer duboko ukorijenjene predrasude da je jedina alternativa laissez faireu puna dravna odgovornost. Siguran sam da je odgovornost drave da omogui svojim graanima da dobiju obrazovanje koje e im omoguiti uee u ivotu zajednice, i da iskoriste bilo koju priliku da razviju svoja posebna interesovanja i obdarenosti; drava bi, takoer, sigurno trebalo da se pobrine (kao to Krosman s pravom naglaava) da "nemogunost individue da plati" ne bi smjela da je iskljui iz vieg obrazovanja. To, vjerujem, pripada zatitnim funkcijama drave. Rei, meutim, da "budunost drave ovisi od mlae generacije i da je, prema tome, ludost dopustiti da due djece budu oblikovane individualnim ukusom", izgleda mi isto to i iroko otvoriti vrata totalitarizmu. Dravni interes ne smije biti olako pozivanje na odbranu mjera koje mogu ugroziti najdragocjeniji od svih oblika slobode, naime, intelektualnu slobodu. Mada ne zastupam laissez faire s obzirom na uitelje i nastavnike, vjerujem da je ta politika beskrajno superiornija od autoritarne politike koja slubenicima drave daje punu mo oblikovanja dua, i kontrole nastave znanosti, podupirui time sumnjiv autoritet strunjaka autoritetom drave, upropaujui znanost uobiajenom praksom njene nastave kao autoritativne doktrine, unitavajui znanstveni duh istraivanja - duh traganja za istinom, kao oprenost vjerovanju u njeno posjedovanje. Pokuao sam pokazati da je Sokratov intelektualizam bio u osnovi egalitaran i individualistiki, i da je element autoritarizma, u njemu sadran, bio sveden na minimum Sokratovom intelektualnom skromnou i njegovim znanstvenim stavom. Platonov intelektualizam je sasvim razliit od ovoga. Platonski 15 "Sokrat" Drave je otjelovljenje neumjerenog autoritarizma. (ak ni njegove samopotcjenjujue primjedbe nisu zasnovane na svijesti o svojim ogranienjima, nego su prije ironian nain potvrivanja svoje superiornosti.) Njegov obrazovni cilj nije
* U vrijeme prvog svjetskog rata Bertnand Rasi je, zato to je odbio da se odazove na vojni poziv, dospio u zatvor i stalno namjetenje na Univerzitetu u Kembridu. - Prim. red.

buenje samokritike i kritikog miljenja uope. To je, prije svega, indoktrinacija - oblikovanje miljenja i dua (da ponovimo citat iz Zakona16): "Dua se mora navikavanjem nauiti da uope i ne pomilja i ne shvati da bi mogla raditi neto odvojeno od drugih ljudi". Sokratova velika egalitarna i oslobodilaka ideja da je mogue urazumiti roba, i da postoji intelektualna veza izmeu ovjeka i ovjeka, medijum univerzalnog razumijevanja, dakle, "razum", zamijenjena je zahtjevom za obrazovnim monopolom vladajue klase, spojenim sa strogom cenzurom, ak i obinih razgovora. Sokrat je naglasio da nije bio mudar; da nije posjedovao istinu, ali da je bio tragalac, istraiva, zaljubljenik istine. To je, objanjava on, izraeno rijeju "filozof", tj. ljubitelj mudrosti, koji traga za njom, kao oprenost "Sofisti", tj. profesionalno mudrom ovjeku. Ako je ikada i tvrdio da dravnici treba da budu filozofi, to je moglo znaiti samo to da, optereeni prekomjernom odgovornou, dravnici treba da tragaju za istinom i budu svjesni svojih ogranienja. Kako je Platon preokrenuo ovu doktrinu? Na prvi pogled moe izgledati da je on uope nije izmijenio kada je tvrdio da bi suverenitet drave trebalo povjeriti filozofima; posebno zato to je i on, kao i Sokrat, definirao filozofe kao zaljubljenike istine. Meutim, promjena koju je Platon uinio zaista je ogromna. Njegov zaljubljenik nije vie skroman tragalac, on je ponosni posjednik istine. Kao obrazovan dijalektiar, on je obdaren intelektualnom intiucijom, tj. sposobnou gledanja i komuniciranja s vjenim, nebeskim Oblicima ili Idejama. Postavljen visoko iznad svih obinih ljudi, on je "kao bog, ako ne... boanstvo" 17 , i svojom mudrou i svojom moi. Platonov idealni filozof posjeduje i sveznanje i svemo. On je FilozofKralj. Mislim da je teko zamisliti veu oprenost od ove izmeu sokratskog i platonskog ideala filozofa. To je oprenost izmeu dva svijeta - svijeta skromnog, racionalnog individualiste i svijeta totalitarnog poluboga. . Platonov zahtjev da mudar ovjek treba vladati - posjednik 18 istine, "pravi i dobar filozof" - postavlja, naravno, problem 179

178

izbora i obrazovanja vladara. U isto personalistikoj (kao oprenost institucionalnoj) teoriji taj problem moe, jednostavno, da se rijei izjavom da e mudar vladar u svojoj mudrosti biti dovoljno mudar da izabere najboljeg ovjeka za svog nasljednika. Ovo, ipak, nije sasvim zadovoljavajui pristup problemu. Mnogo toga bi ovisilo od nekontroliranih okolnosti; nepredvien dogaaj moe unititi buduu stabilnost drave. Ali pokuaj da se kontroliraju okolnosti, da se predvidi ono to se moe dogoditi, i spremnost na to, mora i ovdje, i svugdje, voditi naputanju isto personalistikog rjeenja, i njegovoj zamjeni institucionalnim rjeenjem. Kao to je ve reeno, pokuaj planiranja budunosti mora uvijek voditi ka institucionalizmu. V Institucija koja bi, prema Platonu, trebalo da se stara o buduim voama moe se definirati kao obrazovno odjeljenje drave. S isto politikog gledita, to je najznaajnija institucija unutar Platonovog drutva. Ona dri kljueve moi. Samo zbog tog razloga trebalo bi biti jasno da barem vie stupnje obrazovanja treba direktno da kontroliraju vladari. Meutim, za to postoje i neki dodatni razlozi. Najvaniji je u tome to samo "strunjaku i... ovjeku provjerene estitosti", kao to kae Krosman, a to, prema Platonovom miljenju, znai samo najmudrijim posveenicima, to jest samim vladarima, moe se povjeriti konano posveenje buduih mudraca u vie misterije mudrosti. To vai, iznad svega, za dijelektiku, tj. umjetnost intelektualne intuicije, duhovnog promatranja boanskih originala, Obika i Ideja, otkrivanja Velike Misterije iz ovjekovog obinog svakodnevnog svijeta pojava. ta su Platonovi institucionalni zahtjevi, kada je rije o ovom najviem obliku obrazovanja? Oni su vrijedni panje. Platon tvrdi da samo oni koji su proli najbolje doba svog ivota treba da budu priznati. "A kada ponu gubiti snagu, te postanu neaktivni u politikim i vojnim dunostima, 180

tada se tek za njih otvara iroko polje znanja kojem se mogu posvetiti" 19 , tj. polje najviih dijalektikih studija. Platonov razlog za ovo zauujue pravilo dovoljno je jasan. On se plai moi miljenja. "Sve to je veliko, nestalno je i jo se kae: to je lijepo, to je zaista i teko" 2 0 -jeste primjedba kojom on priznaje da se plai posljedica koje filozofsko miljenje moe imati na mozgove koji jo nisu na ivici starosti. (Sve to on stavlja u usta Sokratu, koji je umro u odbrani svog prava na diskusiju s mladima.) Meutim, to je tano ono to bi trebalo da oekujemo ako se sjetimo da je Platonov osnovni cilj bio da zaustavi politiku promjenu. U svojoj mladosti lanovi vie klase e se boriti. Kada budu suvie stari da misle neovisno, oni e postati dogmatiki studenti ispunjeni mudrou i autoritetom da bi postali pravi mudraci i svoju mudrost, doktrinu kolektivizma i autoritarizma prenosili buduim generacijama. Interesantno je da u kasnijem i razvijenijem pasusu, koji pokuava naslikati vladare najsvjetlijim bojama, Platon modificira svoju sugestiju. Sada 21 on doputa buduim mudracima da ponu svoje pripremne dijalektike studije kada napune trideset godina, naglaavajui, naravno, "veliku i budnu panju" i opasnost od "nezakonitosti... koja se javlja s dijalektikom" i tvrdi da: "prirode kojima emo dopustiti da uestvuju u dijalektici moraju biti uredne i uravnoteene". Ta promjena svakako pomae da slika postane svjetlija. Ali osnovna tendencija je ista. Jer u nastavku ovog pasusa ujemo da budue voe ne smiju biti posveene u vie filozofske studije - u dijalektiko promatranje sutine Dobrog prije nego to napune, poto su proli kroz mnoge testove i iskuenja, pedeset godina. To je nauk Drave. Izgleda da dijalog Parmenid22 sadri slinu poruku, jer u njemu je Sokrat opisan kao briljantan mlad ovjek koji, uspjeno petljajui po istoj filozofiji, dospijeva u ozbiljnu nezgodu kada od njega zatrae miljenje o suptilnijim problemima teorije o idejama. Njega zaustavlja stari Parmenid upozorenjem da bi trebalo istrajnije da vjeba umjetnost apstraktnog miljenja prije nego to se ponovo upusti u avanturu u vie 181

sfere filozofskih istraivanja. Izgleda da ovdje nalazimo (izmeu ostalog) Platonov odgovor - "ak je i Sokrat nekada bio i suvie mlad za dijalektiku" - uenicima koji su mu dosaivali molbama za posveenje koje je on smatrao preranim. Zato Platon ne eli da njegove voe imaju originalnost ili inicijativu? Mislim da je odgovor jasan. On mrzi promjenu i ne eli vidjeti da preureenje moe da postane neophodno. Ali to objanjenje Platonovog stanovita nije dovoljno duboko. U stvari, ovdje smo suoeni s osnovnom tekoom naela vodstva. Sama ideja o izboru ili obrazovanju buduih voa protivrjeri sama sebi. Do odreenog stupnja, problem se moe rijeiti na podruju tjelesne izvrsnosti. Moda i nije tako teko postii fiziku inicijativu i tjelesnu odvanost. Ali tajna intelektualne izvrsnosti je duh kritike; to je intelektualna neovisnost. Ovo vodi do tekoa koje se moraju pokazati nesavladivim za bilo koju vrstu autoritarizma. Autoritarist e, uglavnom, izabrati one koji sluaju, vjeruju, koji reaguju na njegov upliv. Meutim, inei tako, on je prisiljen da izabere mediokritete. Jer on iskljuuje one koji se bune, sumnjaju, koji se usuuju oduprijeti njegovom uplivu. Autoritet nikada ne moe priznati da intelektualno odvaan, tj. onaj koji se usuuje prkositi njegovom autoritetu, moe biti najvredniji uzorak. Naravno, autoriteti e uvijek ostati uvjereni u svoju sposobnost da otkriju inicijativu. Meutim, ono to oni misle pod tom sposobnou je samo brzo shvatanje vlastitih namjera, i oni e zauvijek ostati nesposobni da shvate razliku. (Ovdje moemo moda prodrijeti u tajnu posebne tekoe izbora sposobnih vojnih voa. Zahtjevi vojne discipline pojaavaju razmatrane tekoe, i metodi vojnog napredovanja su takvi da su oni koji se usude da misle svojom glavom obino eliminirani. Nita nije manje istinito, sve dok je rije o intelektualnoj inicijativi, od ideje da e oni koji su posluni biti takoer dobri u komandovanju. 23 Veoma sline tekoe nastaju u politikim partijama: "Petko" partijskog voe rijetko je sposoban nasljednik.) Ovdje smo doli, vjerujem, do rezultata odreenog znaaja, koji moe da se uopi. Institucije za izbor istaknutih 182

teko moemo smisliti. Institucionalna selekcija moe sasvim dobro funkcionirati za takve svrhe koje je Platon imao na umu, tj. za zaustavljanje promjene. Ali, ona nee nikada funkcionirati dobro ako zahtijevamo vie od toga, jer e uvijek nastojati da eliminira inicijativu i originalnost, i, jo ire, kvalitete koji su neobini i neoekivani. Ovo nije kritika politikog institucionalizma. To samo reafirmira ono to je ve reeno, da bi uvijek trebalo da se pripremamo za najgore voe, mada bi trebalo da pokuamo dobiti, naravno, najbolje. Ali to je kritika tendencije da se institucije opterete, posebno one obrazovne, nemoguim zadatkom izbora najboljih, a to ne bi nikada trebalo da bude njihov zadatak. Ta tendencija transformira na obrazovni sistem u rasni kurs, i pretvara studiranje u trku s preponama. Umjesto da podstakne studenta da se posveti svojim studijama radi studiranja, umjesto da u njemu pobudi stvarnu ljubav prema predmetu studiranja i istraivanja24, on ga ohrabruje da studira radi line karijere; vodei ga sticanju takvog znanja koje je jedino upotrebljivo za preskakanje prepona koje mora svladati radi linog napredovanja. Drugim rijeima, ak i u nauci nai metodi izbora su zasnovani na obraanju rudimentarnim oblicima linih ambicija. (Sasvim je prirodna reakcija na ovaj apel ako na revnosnog studenta gledaju s podozrenjem njegove kolege.) Nemogu zahtjev za institucionalnu selekciju intelektualnih voa ugroava ne samo ivot znanosti nego i inteligenciju. Govori se da je Platon izumio i nae srednje i osnovne kole i nae univerzitete. Ne znam bolji argument za optimistiki pogled na ovjeanstvo, bolji dokaz njegove neunitive ljubavi za istinom i potenjem, njegove originalnosti, tvrdoglavosti i zdravlja, od injenice da ga ovaj pustoei sistem obrazovanja nije sasvim upropastio. Uprkos izdaji mnogih njegovih voa, postoji poveliki broj ljudi, starih kao i mladih, koji su poteni, inteligentni, i posveeni svom zadatku. "udim se ponekad kako je to da priinjena teta nije bila vidljivija", kae Semjuel Batler (Samuel Butler) 2 5 , "i da su mladi mukarci i ene izrasli u osjeajne i dobre linosti, uprkos gotovo svjesno nainjenim pokuajima da se 183

njihov razvoj izvitoperi i uini krljavim. Oni koji nisu posumnjali, oteeni su do kraja svog ivota; ali mnogi izgledaju malo ili nimalo gore, a neki gotovo bolje. Razlog bi mogao biti u tome, u najveem broju sluajeva, to se prirodni instinkt mladia tako apsolutno pobunio protiv sistema obuke da ih uitelji, ma ta uinili, nisu nikada mogli natjerati da mu posvete ozbiljnu panju." Ovdje moemo spomenuti da u praksi Platon nije pokazao neki zapaen uspjeh kao selektor politikih voa. Imam na umu, ne toliko razoaravajui ishod njegovog eksperimenta s Dionisijem Mlaim, tiraninom Sirakuze, koliko uestvovanje Platonove Akademije u Dionovom uspjenom pohodu protiv Dionisija. Platonovog poznatog prijatelja Diona su u ovoj avanturi podrali mnogobrojni lanovi Platonove Akademije. Jedan od njih bio je Kalip , koji je postao Dionov najpovjerljiviji drug. Kada se Dion proglasio za tiranina Sirakuze naredio je da Heraklid , njegov saveznik (i, moda, njegov rival), bude ubijen. Malo poslije toga i njega je ubio Kalipa, koji je uzurpirao tiraniju izgubivi je poslije trinaest mjeseci. [Njega je, zauzvrat, ubio pitagorac Leptina .] Meutim, ovaj dogaaj nije bio jedini te vrste u Platonovoj karijeri uitelja. Klearh , jedan od Platonovih [i Isokratovih ] uenika, proglasio se za tiranina Herakleje izdavajui se za demokratskog vou. Ubio ga je njegov srodnik Kilon , drugi lan Platonove Akademije. (Ne moemo znati kako bi se Kilon, koga neki predstavljaju kao idealistu, razvio, posto je i on uskoro bio ubijen.) Ova i neka slina Platonova26 iskustva - koji se mogao podiiti s najmanje devet tirana meu svojim uenicima i drugovima - bacaju svjetlost na posebne tekoe povezane s izborom ljudi kojima bi trebalo dati apsolutnu mo. Teko je nai ovjeka iji karakter nee biti time korumpiran. Kao to Lord Akton (Acton) kae mo korumpira, a apsolutna mo korumpira apsolutno. Da sumiramo. Platonov politiki program bio je znatno vie institucionalan nego personalistiki; on se nadao da e zaustaviti politiku promjenu preko institucionalne kontrole 184

nasljeivanja u vodstvu. Kontrola je trebalo da bude obrazovna, zasnovana na autoritarnom shvatanju uenja - na autoritetu uenog strunjaka, i "ovjeka provjerene estitosti". To je ono to je Platon uinio od Sokratovog zahtjeva da odgovoran politiar treba da bude zaljubljenik istine i mudrosti prije nego strunjak, i da je mudar samo 2 7 ako je svjestan svojih ogranienja.

185

Osmo poglavlje

I
Primjenu naela kolektivne koristi na problem istinoljubivosti Platon ilustrira koristei se primjerom lijenika. Primjer je dobro izabran, poto Platon voli da vizualizira svoju politiku misiju kao misiju iscjelitelja ili spasitelja bolesnog drutvenog tijela. Neovisno od toga, uloga koju on dodjeljuje medicini baca svjetlo na totalitarni karakter Platonovog grada gdje dravni interes dominira ivotom graana od roenja do smrti. Platon interpretira medicinu kao oblik politike, jer je, kako sam kae, i "Asklepije bio dravnik."4 Umjetnost medicine, objanjava on, ne smije razumjeti produenje ivota kao svoj cilj, njen cilj je samo interes drave. Asklepije je znao "da je svakome graaninu u lijepo ureenoj dravi odreen po jedan posao koji on ima da obavi i da niko nema vremena da cijelog vijeka boluje i da se lijei". Prema tome, lijenik "ne treba njegovati ljude koji nisu sposobni za ivot, jer oni ne koriste ni sebi samima ni dravi". Ovome je dodata i dosjetka da takav ovjek moe imati djecu "koja bi, kako se moe oekivati, bila ista lakva", i koja bi, takoer, postala teret za dravu. (U svojoj starosti Platon spominje, uprkos svojoj narasloj mrnji prema individualizmu, medicinu u linijem raspoloenju. On se ali na lijenika koji se bavi slobodnim graanima kao da su robovi: "Kao neki veliki monik ili tiranin on poslije toga otri nekom 5 drugom bolesnom robu." Platon se, dakle, zalae za vie njenosti i strpljenja u medicinskom tretmanu, barem prema onim koji nisu robovi.) Kada je rije o lai i obmani, on naglaava da su one "ljudima potrebne samo kao lijek"6; ali vladar drave se, insistira Platon, ne smije ponaati kao neko od onih "obinih doktora" koji nemaju hrabrosti da daju jake lijekove. Filozofkralj, zaljubljenik istine kao filozof, mora, kao kralj, da bude "odvaniji ovjek", poto mora da se "slui mnogim laima i prevarama" - u korist onih kojima vlada, uri Platon da doda. Znai, kao to ve znamo, i kao to smo ovdje nauili iz Platonovog upuivanja na medicinu, u korist drave. (Kant je jednom, u veoma razliitom duhovnom kontekstu, primijetio da se u iskaz 187

FILOZOF KRALJ

"Drava treba da im podie spomenike i da im javno prinosi rtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaenim i boanskim ljudima." Platon

Kontrast izmeu platonske i sokratke vjere je vei nego to sam do sada pokazao. Platon je, rekao sam, slijedio Sokrata u njegovoj definiciji filozofa, "a koje ti naziva pravim filozofima? - One koji rado gledaju istinu", itamo u Dravi1. Meutim, on sam nije sasvim iskren kada to izjavljuje. On stvarno ne vjeruje u to, jer, na drugim mjestima, grubo izjavljuje da je to jedna od kraljevskih privilegija suverena da se koristi laima i prevarama: "Ako, dakle, ikome dolikuje da lae, onda to pripada vladarima, pa i to jedino na korist drave, ukoliko ovoj prijeti opasnost od spoljnih neprijatelja ili od vlastitih dravljana."2 "U korist grada", kae Platon. Opet nalazimo da je pozivanje na naelo kolektivne koristi krajnji etiki razlog. Totalitarna moralnost sve nadvladava, ak i definiciju, Ideju filozofa. Nije potrebno spominjati da se preko istog naela politike cjelishodnosti potinjeni primoravaju da govore istinu. "Ako, dakle, uhvatimo u lai bilo koga graanina... onda emo ga kazniti to u dravu kao u lau unosi stvari koje je rue i potkopavaju."3 Samo u ovom neznatnom i neoekivanom smislu, platonski vladari - filozofi-kraljevi - jesu zaljubljenici istine. 186

"Istinoljubivost je najbolja politika" moe zaista posumnjati, dok je iskaz "Istinoljubivost je bolja od politike" izvan svakog spora.7 Koju vrstu lai ima Platon na umu kada svojim vladarima preporuuje da upotrijebe jak lijek? Krosman s pravom naglaava da Platon misli na "propagandu, tehniku kontroliranja ponaanja... veine onih kojima se vlada"8. Sigurno, Platon je to najprije imao na umu, ali kada Krosman sugerira da su propagandne lai bile namijenjene potronji onih kojima se vlada, dok vladari treba da budu potpuno posveena intelitencija, onda se s tim ne mogu sloiti. Mislim, prije, da Platonov potpun prekid s bilo ime to podsjea na Sokratov intelektualizam nije nigdje oigledniji nego na mjestu gdje on dva puta izraava svoju nadu da ak i sami vladari, barem poslije nekoliko generacija, mogu da se navedu da povjeruju u njegovu najveu propagandnu la; imam u vidu njegov rasizam, njegov Mit o Krvi i Tlu, poznat kao Mit o Metalima u ovjeku i Mit o Potomku Zemlje. Tu vidimo da Platonova utilitarna i totalitarna naela nadvladavaju sve, ak i vladarevu privilegiju da zna, ili da zahtijeva da mu se kae istina. Motiv Platonove elje da sami vladari treba da vjeruju u propagandnu la jeste njegova nada u porast njenog blagotvornog dejstva, tj. jaanja vladavine gospodarske rase, i, konano, zaustavljanje politike promjene. II Platon uvodi svoj Mit o Krvi i Tlu iskrenim priznanjem da je to prevara. "Ali", kae Sokrat u Dravi, "koju bismo od onih doputenih lai, o kojima smo ranije govorili, mogli upotrijebiti da bismo u plemenitoj namjeri, iako putem otmjene lai, utjecali prevashodno na same poglavare ili, ako ne 9 na njih, onda na ostale graane?" . Interesantno je primijetiti upotrebu termina "utjecati", odnosno "uvjeriti". Uvjeriti nekoga da vjeruje u la znai, preciznije, zavesti ga ili ga obmanuti; stoga bi bilo vie u skladu s Platonovim iskrenim cinizmom prevesti dio pasusa: "da bismo u plemenitoj namjeri, iako putem otmjene lai, obmanuli prevashodno same 188

poglavare". Meutim, Platon koristi termin "uvjeravanje" veoma esto, i ovdje naveden sluaj baca svjetlost i na druge pasuse. Moe se prihvatiti upozorenje da je on u slinim pasusima imao na umu propagandne lai; naroito kada se zalae da dravnik treba da vlada "i sredstvima uvjeravanja i sredstvima prinude" 1 0 . Poto je objavio svoju "otmjenu la", Platon, umjesto da direktno nastavi s propovijedanjem svog Mita, najprije razvija opiran uvod, neto slian onome koji prethodi njegovom otkriu pravinosti, to ukazuje, po mom uvjerenju, na njegovu uznemirenost. Izgleda da ni sam nije oekivao da e prijedlog koji slijedi naii na neko vee odobravanje kod njegovih itatelja. Sam Mit uvodi dvije ideje. Prva se zalae za jaenje odbrane domovine; to je ideja da su ratnici njegovog grada autohtoni, "roeni iz zemlje svoje domovine", i spremni da je brane jer ona je njihova majka. Ova stara i dobro poznata ideja sigurno nije razlog za Platonovo oklijevanje (mada tekst dijaloga to vjeto sugerira). Druga ideja, "ostatak prie", jeste mit o rasizmu: "Ali bog, koji vas je oblikovao, udesio je da oni koji zapovijedaju treba da budu pomijeani sa zlatom, pa zato zasluuju da budu najvie cijenjeni; srebra ima najvie u onima koji su nainjeni kao pomonici, a zemljoradnike i ostale zanatlije sainio je ponajvie od gvoa i bronze" 11 . Ovi metali su nasljedni, oni su rasne karakteristike. U ovom pasusu Platon, oklijevajui da odmah uvede svoj rasizam, dozvoljava mogunost da djeca budu roena s mjeavinom metala koji ne pripadaju njihovim roditeljima; mora se priznati da on ovdje objavljuje sljedee pravilo; ako je u jednoj od niih klasa roen "neko ko bi u sebi imao zlata i srebra, ukazat e mu se poast i unaprijedit e ga, nekog kao uvara, nekog kao pomonika". Ali taj ustupak bit e ukinut u kasnijim pasusima Drave (takoer, i Zakonima), naroito u prii o Padu ovjeka i Broju12, dijelom citiranoj u Petom poglavlju. Iz tog pasusa saznajemo da se bilo koja mjeavina jednog od prostih metala mora iskljuiti iz viih klasa. Mogunost mijeanja i odgovarajuih promjena u statusu, prema tome, znai samo to se da plemenito roena ali degenerisana djeca mogu gurnuti dolje, 189

a ne da se bilo koje dijete niskog porijekla moe uzdignuti. Nain na koji bilo koja mjeavina metala mora voditi ka destrukciji je opisan u zakljunom pasusu prie o Padu ovjeka: "A kad se gvoe pomijea sa srebrom i bronza sa zlatom, nastat e od ove mjeavine nejednakost i neskladna nejednolinost koja, gdje god se pojavi, uvijek stvara rat i neprijateljstvo"13. U toj svjetlosti moramo razumjeti da se Mit o Potomku zemlje zavrava cininom izmiljotinom proroanstva lanog proroka: "jer proroite kazuje da e drava potpuno propasti u onom vremenu kada je budu uvali gvozdeni i bronani uvari" 14 . Platonovo oklijevanje da odmah ponudi svoj rasizam u radikalnijoj formi, pretpostavljam, jasno pokazuje da je on znao koliko bi to bilo u oprenosti s demokratskim i humanim tendencijama njegovog vremena. Ako uzmemo u obzir Platonovo iskreno priznanje da je njegov Mit o Kriv i Tlu propagandna la, onda je stav komentatora o Mitu prilino zbunjujui. Adam, na primjer, pie: "Bez toga bi prezentirana skica drave bila nekompletna. Mi zahtijevamo neku garanciju za postojanost grada...; i nita ne moe biti u veem skladu s preovlaujuim moralom i religioznim duhom Platonovog... obrazovanja nego to to je on tu garanciju naao u 15 vjeri prije nego u razumu" . Slaem se (iako to nije sasvim ono to je Adam mislio) da nita nije u veem skladu s Platonovom totalitarnom moralnou nego njegova odbrana propagandnih lai. Meutim, ne razumijem sasvim kako religiozni i idealistiki komentator moe, implicitno, izjaviti da su religija i vjera na nivou jedne oportunistike lai. U stvari, Adamov komentar je podsjeanje na Hobsov konvencionalizam, na gledite da su naela religije, mada neistinita, nejcjelishodnije i nejneophodnije politike konstrukcije. Ovo razmatranje nam pokazuje da je Platon, ipak, bio vie konvencionalist nego to neko moe pomisliti. On nije ak ni zastao da uspostavi religioznu vjeru preko "konvencije" (moramo mu estitati za iskrenost njegovog priznanja da je to samo izmiljotina), dok je ugledni konvencionalist Protagora barem vjerovao da su zakoni, koje su stvorili ljudi, nainjeni pomou boanske inspiracije. Teko je 190

razumjeti zato oni Platonovi komentatori 16 koji ga hvale zbog njegove borbe protiv subverzivnog konvencionalizma sofista, i zbog uspostavljanja spiritualnog naturalizma u krajnjem zasnovanog na religiji, proputaju da ga osude za pravljenje konvencije, ili prije za izmiljotinu, krajnju osnovu religije. U stvari, Platonov stav prema religiji, budui da je otkriven njegovom "nadahnutom lai", praktino je identian sa stavom Kritije, njegovog voljenog ujaka, briljantnog voe Tridesetorice tirana, koji su uspostavili neslavan krvavi reim u Atini poslije peloponeskog rata. Kritija, pjesnik, bio je prvi koji je glorificirao propagandne lai, iji pronalazak je opisao u snanim stihovima veliajui mudrog i lukavog ovjeka koji je izmislio religiju s ciljem da "uvjeri" ljude, tj. da im zaprijeti potinjenou.17 "... i tad, mislim ja, da (prvi put) je neki mudrac razborit za smrtnike pred (boz'ma) pronaao strah... Takvu zbore rije taj nauk (tad) uvede najugodnije i lanim govorom on zastre istinu. Kazivae da bozi ondje stanuju, - osobito je time ljude prepao ba otkud uvidje da smrtnicima strah i munom iu blagostanje dolazi, sa svoda to se gore vrti na nebu gdje munje ugleda i groma tutanj... Okruio je takvim strahom ovjeka i smjestio je usto lijepim rijeima boanstvo u kraj koji njemu prilii i zakonom pogasio bezakonje." Prema Kritijinom miljenju, religija nije nita drugo nego uzviena la velikog i darovitog dravnika. Platonova shvatanja su upadljivo slina u uvodu Mita o Dravi (gdje on iskreno priznaje da je Mit la) i u Zakonima gdje kae da je ustanovljenje 18 obreda i bogova "stvar za velikog mislioca" . - Ali, da li je to cijela istina o Platonovom religioznom stanovitu? Nije li on bio 191

drugo do oportunist na tom podruju i nije li veoma razliit duh njegovih ranijih radova bio sokratski? Ne postoji, naravno, nain da se sa sigurnou odgovori na to pitanje, mada, intuitivno, osjeam da se kod Platona moe pronai istinitije religiozno osjeanje izraeno ak u kasnijim radovima. Meutim, vjerujem da gdje god Platon razmatra religioznu materiju u odnosu na politiku njegov politiki oportunizam brie sva druga osjeanja. Tako Platon, u Zakonima, zahtijeva najee kazne ak i za potene i poastvovane ljude 19 ako njihova uvjerenja, koja se tiu bogova, odstupaju od onih koje je prihvatila drava. Njihove due postaju briga Nonog vijea inkvizitora20, i ako se oni ne odreknu svog miljenja, ili ako ponove prestup, opomena za bezbonost znai smrt. Nije li on zaboravio da je Sokrat pao kao rtva takve optube? Da je, uglavnom, dravni interes onaj koji inspirira ove zahtjeve, prije nego interes religiozne vjere kao takve, pokazuje Platonova sredinja religijska doktrina. Bogovi, kako ui u Zakonima, ozbiljno kanjavaju sve one koji se u sukobu izmeu dobra i zla zateknu na pogrenoj strani; taj sukob moe se objasniti kao onaj izmeu kolektivizma i individualizma.21 Bogovi su, insistira on, aktivno zainteresirani za ljude, oni nisu samo posmatrai. Nemogue je odobrovoljiti ih. Ni molbe ni rtve ne mogu uticati na njih da se suzdre od kanjavanja.22 Politiki interes u osnovi ovog uenja je jasan, a jo jasniji je u Platonovom zahtjevu da drava mora uguiti sve sumnje u bilo koji dio ove politiko-religijske dogme, a naroito u uenje da bogovi nikada ne odustaju od kanjavanja. Platonov oportunizam i njegova teorija o lai, naravno, oteavaju interpretaciju onoga to sam kae. Koliko je on vjerovao u svoju teoriju o pravinosti? Koliko je vjerovao u istinu religioznih doktrina koje je propovijedao? Da li je on, moda, bio ateist, uprkos svojim zahtjevima za kanjavanje drugih (manjih) ateista? Premda se ne moemo nadati da emo definitivno odgovoriti na bilo koje od ovih pitanja, teko je, vjerujem i metodoloki pogreno, ne dati Platonu barem kredit za sumnju. Nadasve osnovna iskrenost njegovog vjerovanja 192

da postoji hitna potreba da se zaustavi svaka promjena, mislim, teko moe da se dovede u pitanje. (Vratit u se na ovo u Desetom poglavlju.) S druge strane, ne moemo sumnjati da je Platon sokratsku ljubav za istinom poinio temeljnijem naelu da vladavina gospodarske rase mora da se ojaa. Interesantno je, ipak, primjetiti da je Platonova teorija o istini neznatno manje radikalna od njegove teorije o pravinosti. Pravinost je, vidjeli smo, praktino definirana kao ono to slui interesu njegove totalitarne drave. Bilo bi, naravno, mogue i pojam istine odrediti na isti utilitaran ili pragmatian nain. Mit je istinit, mogao bi Platon rei, a poto moram vjerovati sve to slui interesu moje drave, sve to, prema tome, moram zvati "istina"; drugi kriterij istine ne smije postojati. Analogan korak u teoriji uinili su pragmatiki nasljednici Hegela; u praksi taj korak su napravili sam Hegel i njegovi rasistiki nasljednici. Meutim, Platon je zadrao dovoljno sokratskog duha da iskreno prizna da je lagao. Korak koji je preuzela Hegelova kola je takav da nikada ne bi pao na pamet nijednom Sokratovom prijatelju.23 III Toliko o ulozi koju Ideja Istine ima u Platonovoj najboljoj dravi. Ali neovisno od Pravde i Istine, trebalo bi jo da razmotrimo neke druge Ideje, takve kao to su Dobrota, Ljepota, Srea, ako elimo ukloniti primjedbe, naznaene u estom poglavlju, protiv nae interpretacije Platonovog politikog programa kao isto totalitarnog i zasnovanog na historicizmu. Razmatranje tih Ideja, i takoer Ideje Mudrosti koja je djelimino razmotrena u prethodnom poglavlju, moe se ostvariti razmatranjem prilino negativnog rezultata postignutog naom raspravom o Ideji Istine. Jer ovaj rezultat postavlja nov problem: zato Platon tvrdi da filozofi treba da budu kraljevi ili kraljevi filozofi, ako filozofa definira kao zaljubljenika istine, insistirajui, s druge strane, da kralj mora biti "odvaniji", i da koristi lai? 193

Jedini odgovor na ovo pitanje je naravno, da Platon ima na umu neto veoma razliito kada koristi termin "filozof". Zaista, u prethodnom poglavlju smo vidjeli da njegov filozof nije posveeni tragalac za mudrou, nego njen ponosni posjednik. On je uen ovjek, mudrac. Ono to Platon zahtijeva je, prema tome, vladavina uenosti - sofokratija , ako to mogu tako zvati. Radi razumijevanja ovog zahtjeva, moramo pokuati pronai koje vrste dunosti ine poeljnim da vladar Platonove drave treba biti posjednik znanja, "potpuno kvalifikovan filozof", kako to Platon kae. Dunosti koje bi trebalo razmotriti mogu se podijeliti u dvije glavne grupe, naime, one povezane s utemeljenjem drave, i one povezane s njenim ouvanjem. IV Prva i najvanija dunost filozofa-kralja, jeste dunost osnivaa grada i njegovog zakonodavca. Jasno je zato je Platonu potreban filozof za ovaj zadatak. Ako drava treba biti stabilna, onda mora biti istinita kopija boanskog Oblika ili Ideje Drave. Meutim, samo je filozof, koji je potpuno vian najvioj nauci, dijalektici, u stanju da vidi i imitira nebeski original. Ta misao je posebno naglaena u dijelu Drave u kojem 21 Platon razvija svoje argumente u prilog suverenosti filozofa. Filozofi "rado gledaju istinu", i stvarni zaljubljenik uvijek voli da vidi cjelinu, a ne samo dijelove. Otuda on ne voli, kao to ine obini ljudi, ulne stvari i njihove "lijepe tonove, lijepe boje i oblike", ve eli i sposoban je "da vidi prirodu lijepog po sebi i da se divi" - Obliku ili Ideji Ljepote. Na ovaj nain Platon daje terminu filozof novo znaenje, znaenje zaljubljenika i gledaoca boanskog svijeta Oblika ili Ideja. Kao takav, filozof je ovjek koji moe postati osniva vrlog grada 25 : "Filozof koji se bavi onim to je boansko i ureeno postaje i sam ureen i boanski", i zato moe biti "svladan hitnou da shvati... svoju boansku viziju", idealan grad i njegove idealne graane. On je kao crta ili slikar koji "se ugleda na boanskog". Samo istinski filozofi mogu napraviti "shemu dravnog ureenja", jer 194

samo oni mogu vidjeti original i imitirati ga, tako to e "neprestano gledati na dvije strane, od modela k slici, i natrag od slike k modelu", i "neto izbrisati a neto unijeti u sliku". Kao "slikar dravnog ureenja" 26 , filozof mora imati pomo od svjetlosti dobrote i mudrosti. Nekoliko primjedaba bit e dodato povodom ove dvije ideje i njihovog znaenja za filozofa u njegovoj ulozi osnivaa grada. Platonova Ideja Dobra je najvia u hijerarhiji Oblika. Ona je sunce boanskog svijeta Oblika ili Ideja, koje ne samo da rasprostire svjetlost na sve druge lanove ovog boanskog drutva, ve je i izvor njihove egzistencije.27 Ona je, takoer, izvor ili uzrok cjelokupnog znanja i sve istine. 28 Mo sagledavanja, razumijevanja, znanja Dobra je tako neophodna 29 dijalektiaru. Budui sunce i izvor svjetlosti u svijetu Oblika, Ideja Dobra omoguava filozofu-slikaru da raspozna svoje objekte. Prema tome, njena uloga je od najveeg znaaja za osnivaa grada. Meutim, ovo isto formalno obavjetenje je sve to dobijamo. Platonova Ideja Dobra nigdje ne igra neposredniju etiku ili politiku ulogu; nigdje ne ujemo koja djela su dobra, ili koja proizvode dobro, neovisno od dobro znanog kolektivistikog moralnog kodeksa ija pravila su uvedena bez pribjegavanja Ideji Dobra. Primjedbe da je Dobro cilj, da.ga eli svaki ovjek30, ne obogauju nau informaciju. Ovaj prazan formalizam je jo primjetljiviji u Filebu, gdje je Dobro 31 identificirano s idejom "mjere" ili "sredine". Kada itam da je Platon svojim poznatim predavanjem o "O Dobru" razoarao neobrazovane sluatelje definirajui Dobro kao "klasu odreenog, shvaenog kao jedinstvo", onda su moje simpatije na strani sluatelja. U Dravi Platon iskreno kae32 da ne moe objasniti ta podrazumijeva pod "Dobrim". Jedina praktina sugestija koju uope dobijamo jeste ona spomenuta na poetku etvrtog poglavlja - da je dobro sve to uva, a zlo sve to vodi korupciji i degeneraciji. (Ipak, ovdje "Dobro" nije samo Ideja Dobra, nego prije osobina stvari koja ih ini da podsjeaju na 'ie|t\). Dobro je, prema tome, nepromjenljivo, zarobljeno stanje stvari; ono je stanje stvari u njihovom mirovanju. 195

Ne izgleda da nas ovo vodi daleko izvan Platonovog politikog totalitarizma; analiza Platonove Ideje Mudrosti vodi do podjednako razoaravajuih rezultata. Mudrost, kao to smo vidjeli, za Platona ne znai sokratski uvid u neija vlastita ogranienja; niti znai ono to bi veina nas oekivala, vatreni interes i korisno razumijevanje ovjenosti i ljudskih stvari. Platonovi mudri ljudi su u velikoj mjeri preokupirani problemima nadreenog svijeta, filozof "nema vremena da sputa svoj pogled na ljudske stvari...; ve gleda i posmatra ureene stvari koje uvijek ostaju iste,... u kojima vladaju samo red i zakon". To je prava vrsta uenja koja ovjeka ini mudrim: "prirodna osobina filozofa je da uvijek tei za saznanjem onoga to je vjeito i njih ne uznemirava raanje i propadanje". Ne izgleda da nas Platonovo tretiranje mudrosti moe odvesti izvan ideala zaustavljene promjene.

V
Premda analiza dunosti osnivaa grada ne otkriva nijedan novi etiki element u Platonovoj doktrini, ona pokazuje da postoji odreen razlog zato osniva grada mora biti filozof. Meutim, ona ne opravdava potpuno zahtjev za trajnom suverenou filozofa. Ona samo objanjava zato filozof mora biti prvi zakonodavac, ali ne i potrebu za njegovom stalnom vladavinom, naroito zato to nijedan od kasnijih vladara ne smije uvesti nijednu promjenu. Za puno opravdanje zahtjeva da filozofi treba da vladaju mi moramo, prema tome nastaviti analizu zadataka povezanih s potrebom ouvanja grada. Iz Platonovih sociolokih teorija saznajemo da e drava, jednom uspostavljena, ostati stabilna sve dok se ne pojavi rascjep u jedinstvu gospodarske klase. Odgajanje te klase je, dakle, velika zatitna uloga suverena, i dunost koja se mora obavljati sve dok drava postoji. Koliko to opravdava tvrdnju da filozof mora vladati? Da bismo odgovorili na to pitanje, moramo, opet, unutar ove dunosti, razlikovati dvije vrste aktivnosti: nadzor nad obrazovanjem, i nadzor nad rasnom higijenom.

Zato bi nadzornik obrazovanja trebalo da bude filozof? Zato nije dovoljno, kada su drava i njen obrazovni sistem jednom uspostavljeni, postaviti iskusnog generala, vojnika-kralja, da bude odgovoran za to? Odgovor da obrazovni sistem mora obezbijediti ne samo vojnike nego i filozofe, i da su mu, prema tome, kao nadzornici, potrebni filozofi isto tako kao i vojnici, oigledno ne zadovoljava; jer ako nadzornici obrazovanja i stalni vladari ne moraju biti filozofi, onda nema ni potrebe za obrazovnim sistemom koji bi ih proizvodio. Zahtjevi obrazovnog sistema kao takvi ne mogu, u Platonovoj dravi, opravdati potrebu za filozofima, niti postulat da vladari moraju biti filozofi. Ovo bi, naravno, bilo drukije da je Platonov obrazovni sistem imao i neki individualistiki cilj, neovisno od njegovog cilja da slui interesu drave; na primjer, razvijanje filozofskih sposobnosti zbog njih samih. Ali kada vidimo, u prethodnom poglavlju, koliko se Platon plaio da dozvoli ita slino neovisnom miljenju33; i kada vidimo da je krajnji teorijski cilj ovog filozofskog obrazovanja samo "Znanje Ideje Dobra" koje nije u slanju da prui ni artikuliran opis te Ideje, onda poinjemo shvatati da ovo ne moe biti objanjenje. Ovaj utisak bit e jo jai ako se sjetimo etvrtog poglavlja, gdje smo vidjeli da je Platon ak zahtijevao restrikcije u atinskom "muzikom" obrazovanju. Veliki znaaj koji Platon pridaje filozofskom obrazovanju vladara mora se objasniti drugim razlozima - razlozima koji moraju biti isto politiki. Glavni razlog koji mogu vidjeti jeste potreba za porastom, do krajnjih granica, autoriteta vladara. Ako obrazovanje pomonika valjano funkcionira, postojat e obilje dobrih vojnika. Istaknute vojne sposobnosti, mogu, prema tome, biti nedovoljne da uspostave neosporan i neosporiv autoritet. To se mora zasnovati na viim zahtjevima. Platon zasniva to na zahtjevima natprirodnih, mistikih moi koje razvija u svojim voama. Oni nisu kao drugi ljudi. Oni pripadaju drugom svijetu, oni komuniciraju s boanstvom. Tako izgleda da je filozof-kralj, jednim dijelom kopija plemenskog sveenika-kralja, institucije koju smo spomenuli povodom Heraklita. (Insititucija sveenika-

196

197

kraljeva, iscjelitelja, vraeva je, izgleda, takoer utjecala na staru pitagorejsku sektu, s njenim iznenaujue naivnim plemenskim tabuima. Oigledno da je najvei broj njih naputen ak prije Platona. Meutim, ostao je zahtjev pitagorejaca za natprirodnom osnovom njihovog autoriteta.) Takvo Platonovo filozofsko obrazovanje ima sasvim odreenu politiku ulogu. Ono obiljeava vladare i uspostavlja barijeru izmeu vladara i onih kojima se vlada. (U tome je glavna funkcija "vieg" obrazovanja sve do naeg vremena.) Platonska mudrost ui se, uglavnom, radi uspostavljanja stalne politike klasne vladavine. Ona se moe opisati kao politika "medicina", koja daje mistiku mo svojim posjednicima, iscjeliteljima.34 Ali to ne moe biti potpun odgovor na nae pitanje o dunostima filozofa u dravi. To prije znai da je pitanje zato je filozof potreban samo pomjereno, i da bi sada trebalo postaviti analogno pitanje o praktinim politikim dunostima vraa ili iscjelitelja. Platon je morao imati neki sasvim odreeni cilj kada je smiljao specijalistiku filozofsku obuku. Moramo jo tragati za stalnom dunou vladara, koja je analogna privremenoj dunosti zakonodavca. Jedina nada da emo otkriti takvu dunost nalazi se, izgleda, u odgajanju gospodarske rase. VI Najbolji nain da saznamo zato je potrebno da filozof bude vladar jeste da pitamo: ta se, prema Platonovom miljenju, dogaa s dravom kojom stalno ne vlada filozof? Na to pitanje Platon daje jasan odgovor. Ako uvari drave, ak i one veoma savrene, nisu svjesni pitagorskog uenja i platonskog Broja, onda rasa uvara, a s njom i drava, mora degenerirati. Rasizam, tako, zauzima vaniji dio Platonovog politikog programa nego to bi to neko, na prvi pogled, oekivao. Kao to platonski rasni ili vjenani Broj obezbjeuje okvir za njegovu deskriptivnu sociologiju, "okvir u koji je Platonova 198

Filozofija Historije uokvirena" (kao to kae Adam), on takoer obezbjeuje okvir Platonovog politikog zahtjeva za suverenou filozofa. Poslije onoga sto je u etvrtom poglavlju reeno o odgajivako-stoarskoj osnovi Platonove drave, mi nismo sasvim nepripremljeni da vidimo da njegov kralj jeste kralj-odgajiva. Ali neke bi jo moglo iznenaditi da se njegov filozof pokazuje kao filozofski odgajiva. Potreba za naunim, matematiko-dijalektikim i filozofskim odgajanjem nije najslabiji argument u prilog zahtjeva za suverenou filozofa. U etvrtom poglavlju pokazano je kako je naglaen i razvijen problem iste rase ljudi-pasa uvara u ranijim dijelovima Drave. Meutim, do sada se nismo sreli ni s jednim uvjerljivim razlogom zato bi samo pravi i potpuno kvalificiran filozof morao biti vjet i uspjean politiki odgajiva. I kao to svaki odgajiva pasa ili konja ili ptica zna, racionalno odgajanje je nemogue bez uzora, bez cilja koji ga vodi u njegovim naporima, bez ideala koji bi pokuao da dostigne metodama ukrtanja i selekcije. Bez takvog mjerila, on ne bi nikada mogao odluiti koje potomstvo je "dovoljno dobro"; on ne bi nikada mogao govoriti o razlici izmeu "dobrog i loeg potomstva". Upravo to mjerilo tano odgovara platonskoj Ideji rase koju on namjerava odgojiti. Prema Platonu, samo istinski filozof, dijalektiar, moe vidjeti boanski original grada. Isto tako, jedino dijelektiar moe vidjeti onaj drugi boanski original - Oblik ili Ideju ovjeka. Samo je on sposoban da preslika taj model, da ga 35 dozove s Neba na Zemlju , i da ga ostvari na njoj. Ta Ideja ovjeka je kraljevska Ideja. Ona ne reprezentira, kao to neki misle, ono to je zajedniko svim ljudima; ona nije uope pojam o "ovjeku". Ona je, prije, bogu slian original ovjeka, nepromjenljiv natovjek; ona je Nadgrk, i nadgospodar. Filozof mora pokuati na zemlji ostvariti ono to Platon opisuje kao rasu u kojoj treba odgojiti "najpouzdanije i najhrabrije", a po mogunosti i najljepe ljude... plemenitog i 36 strahopotovanja dostojnog karaktera" . To bi trebala biti rasa ljudi i ena koji su "kao Bogovi, a ako ne, onda kao 199

blaeni i boanski ljudi prekrasno izvajani" - dostojanstvena rasa, ija prirodna sudbina je kraljevstvo i gospodarenje. Vidimo da su dvije osnovne dunosti filozofa-kralja analogne: on mora preslikati boanski original grada i boanski original ovjeka. On je jedini koji je u stanju i koji je prinuen, "da ne slui samo svome linom usavravanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje 38 svoje saznanje" . Sada moemo razumjeti zato Platon izostavlja svoju prvu aluziju da je njegovim vladarima potrebno vie od obine izvrsnosti na istom mjestu gdje prvi put zahtijeva da se naela za odgajanje ivotinja moraju primijeniti na ljudsku rasu. Mi smo, kae on, najpaljiviji kada gajimo ivotinje. "A ako se pri raanju ne bi pazilo na to, misli li da bi se tvoja rasa ivine i pasa mnogo pogorala?" Kada iz ovoga zakljuuje da se ovjek mora odgajati na isti paljiv nain, "Sokrat" uzvikuje: "Avaj, prijatelju dragi... kako visoko moraju stajati nai vladaoci, ako 39 je i kod ljudskog roda ovako!" Ovaj uzvik je znaajan; to je jedan od prvih nagovjetaja da vladari moraju konstituirati klasu "nadmaujue izvrsnosti" s vlastitim statusom i obukom; i tako nas priprema za zahtjev da vladari treba da budu filozofi. Meutim, citat je jo znaajniji utoliko to je oigledan Platonov zahtjev da vladari, kao lijenici ljudske rase, moraju upravljati sluei se laima i obmanama. Lai su neophodne, priznaje Platon, jer bi sve to "moralo ostati nepoznato svima osim vladaocima, ako itavo stado uvara treba ostati to je mogue vie poteeno od nesloge". Zaista, poziv (gore citiran) vladarima da budu odvaniji da pri upravljanju koriste lai kao lijek, upuen je povodom ovog; to priprema itatelja za sljedei zahtjev, posebno znaajan za Platona. On nalae40 vladarima da, radi cjelishodnog sparivanja mladih pomonika, uvedu "dobro smiljeno rijebanje, kako bi onaj koji je manje vrijedan kod svakog neuspjeha svadbovanja pripisivao krivicu sluaju, a ne vladaocima" koji bi, tajno, trebalo da izreiraju izborni rezultat. Odmah poslije ovog podlog savjeta za izbjegavanje odgovornosti (stavljajui ga u usta Sokratu, Platon 200

37

klevee svog velikog uitelja), "Sokrat" ini sugestiju koju ubrzo prihvata i razvija Glaukon i koju, prema tome, moemo 42 nazvati Glaukonski Edikt. Mislim na brutalan zakon koji za vrijeme trajanja rata svima, bez obzira na pol, namee obavezu da se pokore eljama hrabrog: "Sve dok su na tom ratnom pohodu, ne smije se niko koga on eli da ljubi oduprijeti, tako da postane jo hrabriji i pobere ratnu nagradu, ako ima neke sklonosti prema mukarcu ili djevojci". Drava e, oprezno je ukazano, imati dvije razliite koristi - vie heroja, zahvaljujui podstreku i, opet, vie heroja zahvaljujui poveanom broju djece heroja. (Ova potonja korist, kao najvanija s gledita dugorone rasne politike, stavljena je u usta "Sokratu".) VII Za ovu vrstu odgajanja nije potrebno posebno filozofsko obrazovanje. Filozofski odgoj, meutim, ima glavnu ulogu u neutraliziranju opasnosti od degeneracije. Za borbu protiv te opasnosti potreban je potpuno kvalificiran filozof, tj. onaj koji je stekao obrazovanje iz iste matematike (ukljuujui geometriju tijela), iste astronomije, iste harmonije, i, kao krunsko dostignue svega, iz dijalektike. Samo onaj koji zna tajne matematike eugenike, platonskog Broja, moe vratiti i sauvati sreu ovjeku koju je uivao prije Pada.43 Sve to trebalo bi biti roeno u duhu kada je, poslije objavljivanja Glaukonskog Edikta (i poslije meuigre koja se bavi prirodnom razlikom izmeu Grka i barbara koja, prema Platonu, odgovara razlici izmeu gospodara i robova), objavljena doktrina koju Platon paljivo oznaava kao svoj sredinji i najsenzacionalniji politiki zahtjev - suverenost filozofa-kralja. Jedino ovaj zahtjev, ui on, moe zaustaviti zlo drutvenog ivota; zlo koje bjesni u dravama, tj. politiku nestabilnost, a isto tako i njen skriveni uzrok, zlo koje buja u pripadnicima ljudske rase, tj. rasnu degeneraciju. Evo tog pasusa. "Sada dolazi", kae Sokrat, "do onog to smo uporedili s najveim talasom... Ali to se mora rei, pa makar nastao talas smijeha
201

41

i poruge, i makar me on prekrio". "Reci", kae Glaukon. "Ako u dravama ne postanu filozofi-kraljevi", nastavlja Sokrat, "ili, ako sadanji kraljevi i vlastodrci ne postanu pravi i dobri filozofi, i ako oboje: politika mo i filozofija (ljubav prema mudrosti) ne postanu jedno (i ako se silom ne iskljue one mnogobrojne prirode koje tee samo za jednim, ili samo za drugim), onda, moj dragi Glaukone, nee prestati nesree ne samo za drave, nego, kako mislim, ni za ljudski rod, i dravno ureenje koje smo sada rijeima opisali nee postati mogue niti e ugledati svjetlost sunca." 4 4 (Na ta je Kant mudro odgovorio: "Da kraljevi postanu filozofi ili filozofi kraljevi, nije vjerovatno da e se dogoditi; niti bi to bilo poeljno, poto posjedovanje moi stalno umanjuje slobodno suenje razuma. Ipak je neophodno da kralj - ili kraljevski, tj. samovladajui narod - ne potisne filozofe, nego im ostavi pravo javnog govora." 45 ) Ovaj znaajan platonski pasus je sasvim podesno opisan kao klju itavog rada. Njegove posljednje rijei, "niti, vjerujem, u ljudsku rasu" su, mislim, naknadna misao od relativno neznatne vanosti na ovom mjestu. Neophodno ih je, ipak, prokomentirati, poto navika ideliziranja Platona vodi do interpretacije 46 da on ovdje govori o "ljudskoj rasi", proirujui svoje obeanje spasa s prostora gradova na "ovjeanstvo kao cjelinu". U vezi s ovim mora se kazati da je etika kategorija "ovjeanstvo" kao neto to transcendira razlike izmeu nacija, rasa i klasa, potpuno strana Platonu. U stvari, imamo dovoljan dokaz Platonovog neprijateljstva prema egalitarnoj vjeri, neprijateljstva koje se vidi u njegovom stavu prema Antistenu 47 , starom Sokratovom ueniku i prijatelju. Antisten je, takoer, pripadao Gorgijinoj koli, kao i Alkidam i Likofron, ije egalitarne doktrine je, izgleda, proirio u uenja o bratstvu i o univerzalnom carstvu svih 48 ljudi. Ova vjera je napadnuta u Dravi povezivanjem prirodne nejednakosti Grka i barbara s nejednakou gospodara i robova, i to tako da je ovaj napad preduzet 4 9 neposredno prije kljunog pasusa koji ovdje razmatramo. Zbog ovih i 202

drugih razloga 50 , moemo pouzdano pretpostaviti da je Platon, govorei o zlu koje buja u ljudskoj rasi, aludirao na teoriju s kojom bi na ovom mjestu njegovi itatelji bili dovoljno upoznati, tj. na svoju teoriju da bogatstvo drave, konano, ovisi od "prirode" individualnih lanova vladajue klase, i da je njihova priroda, i priroda njihove rase, ili potomstva, zauzvrat, ugroena zlom individualistikog obrazovanja, i, to je jo vanije, rasnom degeneracijom. Platonova primjedba, s jasnom aluzijom na oprenost izmeu boanskog mira i zle promjene i propadanja, nagovjetava priu o Broju i Padu ovjeka.51 Sasvim je na mjestu to Platon aludira na svoj rasizam u ovom kljunom pasusu u kojem izraava svoj najvaniji politiki zahtjev. Jer bez "pravog i potpuno kvalificiranog filozofa", obuenog u svim onim znanostima koje su preduvjet za eugeniku, drava je izgubljena. U svojoj prii o Broju u Padu ovjeka Platon nam kae da e jedan od prvih i fatalnih grijehova nebrige, koji budu poinili iskvareni uvari, biti njihov gubitak interesa za eugeniku, danonoan nadzor i provjeravanje istote rase: "Od njih e onda, doi na vlast vladari koji nisu toliko dobri uvari da bi mogli procjenjivati pokoljenja koja se i kod Hesioda i kod vas sastoje od: zlatnog, srebrnog, bronzanog i gvozdenog".52 Svemu tome vodi neznanje misterioznog vjenanog Broja. Ali Broj je, nesumnjivo, bio Platonov izum. (On pretpostavlja istu harmoniju, koja, zauzvrat, pretpostavlja geometriju tijela, novu nauku u vrijeme kada je Drava bila pisana.) Tako vidimo da niko, osim samog Platona, nije znao tajnu i drao klju istinskog uvarstva. Meutim, to moe znaiti samo jednu stvar. Filozof-kralj je sam Platon a Drava je Platonov vlastiti zahtjev da se domogne kraljevske moi moi koju je smatrao svojim pravom, ujedinjujui u sebi zahtjeve filozofa i potomaka i legitimnog nasljednika Kodra muenika, posljednjeg atinskog kralja, koji se, prema Platonovom kazivanju, rtvovao "da bi sauvao kraljevstvo za svoju djecu". 203

VIII Kada smo ovo jednom zakljuili, mnoge stvari koje bi, inae, ostale nepovezane, postaju povezane i jasne. Ne moe, na primjer, biti sumnje da je svoje djelo, puno aluzija na probleme i linosti svoga vremena, Platon zamislio ne toliko kao teorijsku raspravu koliko kao tematski politiki manifest. "Uinit emo Platonu najveu nepravdu", kae A. E. Tejlor (A. E. Tavlor), "ako zaboravimo da Drava nije samo zbirka teorijskih rasprava o vladavini... nego ozbiljan projekt praktine reforme koji je objavio jedan Atinjanin... koji je, slino eliju (Shellev), eznuo za vatrom, sa 'strau za reformiranjem svijeta'." 5 3 Ovo je, nesumnjivo, istina, i samo iz ovog razmatranja moemo zakljuiti da je Platon, opisujui svoje filozofe-kraljeve, morao imati na umu nekog od suvremenih filozofa. Meutim, u vrijeme kada je Drava bila pisana, u Atini su bila samo tri istaknuta ovjeka koja su mogla polagati pravo na to da budu filozofi - Antisten, Isokrat i sam Platon. Ako Dravi pristupimo s ovim na umu, odmah emo nai da, u raspravi o karakteristikama filozofa-kraljeva, postoji dugaak pasus koji je Platon jasno oznaio kao onaj koji sadri line aluzije. On 54 poinje nepogreivom aluzijom na popularnu linost, odnosno Alkibijada i zavrava otvorenim spominjanjem imena Teag i ukazivanjem na "Sokrata" kao na sebe samoga.55 Njegov zakljuak je da se samo nekolicina mogu opisati kao istinski filozofi, podesni za mjesto filozofakralja. Plemi Alkibijad, koji je bio pogodan za to, napustio je filozofiju, uprkos "Sokratovim" pokuajima da ga spasi. Naputenu i bez odbrane, na filozofiju su polagali pravo bezvrijedni prosjaci. Konano, "ostala je samo aica ljudi vrijednih da budu vezani za filozofiju". S tog gledita, trebalo bi da oekujemo da su "bezvrijedni prosjaci" Antisten i Isokrat i njihova kola (i da su oni isti ljudi za koje je Platon zahtijevao da budu "silom onemogueni", kao to kae u kljunom pasusu o filozofu-kralju). Zaista, postoji samostalan dokaz koji potvruje ovo oekivanje.56 Znai, trebalo bi da oekujemo da 204

"aica ljudi koji su vrijedni" ukljuuje Platona i, moda, neke njegove prijatelje (mogue Dion); i, zaista, nastavak ovog pasusa ostavlja malo sumnje da ovdje Platon govori o sebi: "A oni koji su pripadali tom malom broju i okusili kako je prijatno i blaeno posjedovati filozofiju, dospjeli su do valjanog uvianja mahnitosti svjetine... tavie, oni lie na ovjeka koji je upao meu divlje zvijeri, pa budui da nee zajedno s njima da ini nepravdu, a nije u stanju da se tim divljim zvijerima sam odupre, propada i postaje suvian i sebi i ostalima, jo prije nego to je koristio bilo dravi bilo svojim prijateljima... zadovoljan je ako ovaj ivot moe proivjeti nekako neokaljan nepravdom i bezbonim djelima..."57 Velika ozlojeenost izraena u ovim jetkim i najmanje sokratskim 58 rijeima obiljeava ih jasno kao Platonove vlastite rijei. Ipak, da bismo u potpunosti ocijenili ovo lino priznanje, moramo ga uporediti sa sljedeim: "Jer nije prirodno da krmano moli mornare da ih vodi, niti da 'mudri idu na vrata bogataa', a onaj ko je to rekao bio je laljivac... Ko je bolestan, pa bilo da je siromaan ili bogat, mora ii na vrata lijeniku i svaki onaj kome je potrebno vodstvo treba da ide na vrata onog ko moe da ga vodi, a ne da vladalac, ako on zaista neto vrijedi, moli podanike za dozvolu da njima vlada." Ko moe preuti zvuk ogromnog linog ponosa u ovom pasusu? To sam ja, kae Platon, va prirodan vladar, filozof-kralj koji zna kako treba vladati. Ako me elite, morate doi k meni, i ako insistirate, mogu postati va vladar. Meutim, neu da vas molim. Je li Platon vjerovao da bi podanici doli? Kao i mnoga velika djela literature, Drava uva u sebi tragove koji pokazuju da je njen autor iskusio razdragane i pretjerane nade u uspjeh 5 9 , naizmjenino s periodima oajanja. Platon se, ponekad, nadao da e oni doi; da e ih dovesti uspjeh njegovog djela, slava njegove mudrosti. Onda je, opet, osjeao da e ih samo podstaknuti na bijesne napade, da je sve to bi navukao na sebe bila "bura smijeha i klevetanje" - moda, ak, smrt. Da li je Platon bio ambiciozan? On se trudio da dostigne zvijezde - slinost bogu. Ponekad se pitam nije li dio oduevljenja za 205

Platona bio podstaknut injenicom to je on dao izraza mnogim skrivenim snovima.60 ak i tamo gdje on argumentira protiv ambicije, ne moemo a da ne osjetimo da je on njome inspiriran. Filozof, uvjerava nas on 6 1 nije ambiciozan, mada "predodreen da vlada, on je posljednji koji udi za tim". Ali ponueni razlog za to jeste - da je njegov status suvie visok. On koji je u prisnoj vezi s boanstvom moe se spustiti sa svojih visina dolje meu smrtnike, rtvujui se za interes drave. On ne udi; ali je kao prirodan vladar i spasitelj spreman da doe. On je potreban bijednim smrtnicima. Bez njega drava mora propasti, jer samo on zna tajnu kako da je sauva - tajnu zaustavljanja degeneracije... Mislim da se moramo suoiti s injenicom da iza suverenosti filozofa-kralja stoji traganje za moi. Divan portret suverena je samoportret. Kada se oporavimo od ovog oka, moemo ponovo pogledati u strahopotovanja dostojan portret; ali ako bismo se okrijepili s malo sokratske ironije, onda nam on ne bi izgledao tako zastraujue. Moemo poeti otkrivati njegove ljudske, zaista, jedino njegove ljudske karakteristike. Moemo, ak, poeti osjeati saaljenje prema Platonu, koji se morao zadovoljiti uspostavljanjem prve profesure, umjesto prvog kraljevstva filozofije, koji nikada nije mogao ostvariti svoj san, kraljevsku Ideju koju je oblikovao prema svom vlastitom liku. Okrijepljeni naom dozom ironije, mi moemo ak, u Platonovoj prii, nai melanholinu slinost s onom nevinom i nesvjesnom malom satirom na platonizam, priom o Runom Jazavaru, Tonu, danskoj dogi, koja formira svoju kraljevsku Ideju o "Velikom Psu" prema vlastitom liku (ali koja, na kraju, sretno otkriva 62 da je ona sama taj Veliki Pas). Kakav je to samo spomenik ljudske malenkosti ta ideja o filozofu-kralju. Kakav kontrast izmeu toga i Sokratove jednostavnosti i humanosti, koji je upozorio dravnika na opasnost od zasljepljenosti vlastitom moi, izvrsnou, i mudrou, i koji je pokuao da ga naui onome to je najvanije - da smo svi mi krhka ljudska bia. Kakav je to pad

iz ovog svijeta ironije, razuma i istinoljubivosti u Platonovo kraljevstvo mudraca ije magine moi ga izdiu visoko iznad obinih ljudi; mada ne dovoljno visoko da bi se uzdrao od lai, ili zanemario alostan zanat svakog vraa - prodavanje arolija, arolija odgajanja, u zamjenu za mo nad svojom sabraom.

206

207

Deveto poglavlje

ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM, UTOPIZAM

"Sve treba smrskati da bi se poelo. itava naa prokleta civilizacija treba da nestane, prije nego unesemo bilo kakvu pristojnost u svijet." "Muorlan" u Du Gord Les Thibaults

Platonov program sadri odreen pristup politici koji je vjerujem, najopasniji. Njegova analiza je od velike praktine vanosti s gledita racionalnog drutvenog inenjeringa. Platonski pristup koji imam na umu moe se opisati kao utopijski inenjering, suprotstavljen drugoj vrsti drutvenog inenjeringa koji smatram jedino racionalnim, i koji bi se mogao opisati imenom korak po korak inenjering. Utopijski pristup je opasniji, jer bi, izgleda, mogao biti oigledna alternativa okorjelom historicizmu - radikalnom historicistikom pristupu koji podrazumijeva da ne moemo promijeniti tok historije; istovremeno, on se pojavljuje kao nuna dopuna manje radikalnom historicizmu, kao onom Platonovom, koji doputa ljudsko uplitanje. Utopijski pristup moe se prikazati na sljedei nain. Bilo koja racionalna akcija mora imati odreen cilj. Ona je racionalna u istom stupnju u kome svom cilju tei svjesno i dosljedno, i dok svoja sredstva saobraava tom cilju. Izabrati cilj, prema tome, jeste prva stvar koju moramo uiniti ako elimo da djelujemo racionalno, pri tom moramo biti paljivi pri odreivanju svojih stvarnih ili osnovnih ciljeva, od kojih moramo jasno razlikovati one posredne ili djelimine ciljeve 208

koji su stvarno samo sredstva ili koraci na putu ka krajnjem cilju. Ako zanemarimo tu razliku, onda takoer moramo zanemariti i pitanje da li su ti djelimini ciljevi u stanju da prikau krajnji cilj, i, prema tome, moramo propustiti da djelujemo racionalno. Ova naela, primijenjena na polju politike aktivnosti, zahtijevaju da odredimo na krajnji politiki cilj, ili Idealnu Dravu, prije nego to preduzmemo bilo koju praktinu akciju. Samo kada je taj krajnji cilj, barem u grubim crtama, odreen, samo kada posjedujemo neto kao detaljan plan drutva na koje ciljamo, samo onda moemo poeti razmatrati najbolje naine i sredstva za njegovu realizaciju, i napraviti plan za praktinu akciju. To su neophodne pripreme za bilo koji praktian politiki potez koji se moe smatrati racionalnim, a posebno za drutveni inenjering. To je, ukratko, metodoloki pristup koji nazivam utopijski inenjering.1 On je ubjedljiv i privlaan. U stvari, to je samo vrsta metodolokog pristupa da bi se privukli svi oni koji su ili izvan upliva historistikih predrasuda ili reagiraju protiv njih. To ga samo ini opasnijim, a njegovu kritiku imperativnijom. Prije nego to nastavim podrobnije kritizirati utopijski inenjering, elio bih skicirati jedan drugi pristup drutvenom inenjeringu, tj. korak po korak inenjering. To je pristup koji je, po mom miljenju, metodoloki razuman. Politiar koji usvoji ovaj metod moe ali ne mora imati plan drutva zamiljen u svom duhu, on se moe ali ne mora nadati da e ovjeanstvo, jednoga dana, ostvariti idealnu dravu i postii sreu i savrenstvo na zemlji. Meutim, on e biti sretan da je savrenstvo, ako je uope dostino, veoma udaljeno, i da svaka generacija ljudi, pa prema tome, i oni koji danas ive, imaju svoje zahtjeve, moda ne toliko zahtjev za sreom, jer nema institucionalnih sredstava koja bi usreila ovjeka, koliko zahtjev da se ne bude nesretan tamo gdje se to moe izbjei. Oni su obavezni traiti svekoliku pomo, ako je po srijedi patnja. Prema tome, korak po korak inenjer e radije usvojiti metod za otkrivanje i borbu protiv najveih i najpreih zala drutva, nego metod za otkrivanje i borbu za svoje 209

najvee i krajnje dobro.2 Ta razlika je daleko od toga da bude samo verbalna. U stvari, ona je od najveeg znaaja. To je razlika izmeu razumnog metoda za poboljanje ovjekove sudbine i metoda koji, ako se stvarno primijeni, moe lako odvesti do nedopustivog porasta ljudske patnje. To je razlika izmeu metoda koji se moe primijeniti u svakom momentu i metoda ija odbrana lako moe da postane sredstvo za neprestano odlaganje akcije za neko budue vrijeme, kada uvjeti budu povoljniji. To je, takoer, razlika izmeu jedinog metoda za poboljanje stvari koji je do sada, u svako doba i nasvakom mjestu, bio uspjean (ukljuujui i Rusiju kao to emo vidjeti), i metoda koji, kada god se primijeni, vodi jedino upotrebi nasilja umjesto razuma, i ako ne svom vlastitom naputanju, u svakom sluaju, naputanju svoga originalnog plana. U korist svog metoda, korak po korak inenjer moe tvrditi da je vjerovatnije da e sistematska borba protiv patnje, nepravde i rata biti podrana pristankom i suglasnou znatnog broja ljudi prije nego borba da se utemelji neki ideal. Postojanje drutvenih zala, odnosno drutvenih uvjeta pod kojima mnogi ljudi pate moe se relativno lako ustanoviti. Oni koji pate mogu suditi sami, a drugi teko mogu porei da ne bi voljeli s njima zamijeniti mjesta. 0 idealnom drutvu je znatno tee suditi. Drutveni ivot je tako kompliciran da samo nekoliko njih ili uope niko ne moe suditi o planu za drutveni inenjering velikih razmjera, da li e on biti praktian, da li e rezultat biti stvarno poboljanje, koju vrstu patnje on moe skrivati u sebi, i ta mogu biti sredstva za njegovu realizaciju. Opreno tome, planovi korak po korak inenjering su relativno jednostavni. To su planovi za pojedinane institucije, na primjer, za zdravstvo i osiguranje u sluaju nezaposlenosti, za arbitrarne sudove, za antidepresivno budetiranje3, ili za reformu obrazovanja. Ako one funkcioniraju pogreno, teta nije tako velika, ni preureenje tako teko. One su manje riskantne, i zato manje kontroverzne. Ali ako je lake postii razumnu suglasnost o postojeem zlu i sredstvima borbe protiv njega nego o idealnom 210

dobru i sredstvima za njegovu realizaciju, onda postoji vie nade da, koristei metod korak po korak, moemo prebroditi najvee praktine tekoe svih razumnih politikih reformi, tj. koristei razum, umjesto strasti i nasilja, u izvrenju programa. Postojae mogunost da se postigne razuman kompromis i, prema tome, da se ostvari poboljanje demokratskim metodama. ("Kompromis" je runa rije, ali je znaajno da nauimo njenu pravilnu upotrebu. Institucije su neizbjeno rezultat kompromisa s okolnostima, interesima itd., iako se kao linosti moramo oduprijeti utjecajima te vrste.) Oprenost tome, utopijski pokuaj ostvarenja idealne drave, koji koristi plan drutva kao cjeline, jeste onaj koji zahtijeva jaku centraliziranu vladavinu nekolicine, i koji je prema tome, pogodan da odvede u diktaturu. 4 To smatram kritikom utopijskog pristupa, jer pokuao sam, u poglavlju o naelu vodstva, da pokaem da je autoritarna vladavina najnepoeljniji oblik vladavine. Neke stvari koje nismo dotakli u tom poglavlju daju nam ak, direktne argumente protiv utopijskog pristupa. Jedna od tekoa s kojom se suoava milosrdni diktator jeste pitanje da li su posljedice njegovih mjera suglasne njegovim dobrim namjerama (kao to je Tokvil (Tocqueville) jasno vidio prije vie od sto godina5). Tekoa izrasta iz injenice da autoritarizam mora obeshrabiti kritiku, prema tome, dobrotvorni diktator nee lako pristati da uje albe na mjere koje je poduzeo. Meutim, bez neke takve provjere, on teko moe ustanoviti da li su njegove mjere dostigle eljeni dobrotvoran cilj. Situacija mora biti jo gora za utopijskog inenjera. Rekonstrukcija drutva je velik poduhvat koji mora, za odreen period vremena, prouzrokovati odreene neugodnosti za mnoge. Prema tome, utopijski inenjer mora biti gluh na mnoge albe, u stvari, dio njegovog posla bit e da onemogui nerazumne primjedbe. (On e, slino Lenjinu, rei "Ne moete napraviti omlet ako ne razbijete jaja.") Ali to ga, takoer, primorava da na isti nain suzbija i razumnu kritiku. Druga tekoa utopijskog inenjeringa tie se problema diktatorovog nasljednika. 211

Odreene aspekte tog problema spomenuo sam u Sedmom poglavlju. Utopijski inenjering stvara tekou analognu, ali znatno ozbiljniju, onoj s kojom se suoava milosrdni tiranin koji pokuava da nae podjednako dobrotvornog nasljednika (vidi biljeku 25 u Sedmom poglavlju). Sam domet takvog utopijskog poduhvata ini nevjerovatnim da e se njegovi ciljevi shvatiti za ivota jednog ili grupe drutvenih inenjera. I ako nasljednici ne budu teili za istim idealom, onda sve patnje ljudi zbog ideala mogu biti uzaludne. Uopavanje ovog argumenta vodi daljoj kritici utopijskog pristupa. Ovaj pristup, jasno je, moe imati praktinu vrijednost samo ako pretpostavimo da prvobitni plan, moda s odreenim podeavanjima, ostaje osnova posla, sve dok on ne bude zavren. Meutim, za to e trebati dosta vremena. Naii e vrijeme revolucija, politikih i duhovnih, novih eksperimenata i iskustava u politici. Opravdano je, prema tome, oekivati da e se ideje i ideali promijeniti. Ono to je ljudima koji su sainili prvobitan plan izgledalo kao idealna drava, moda nee izgledati tako njihovim nasljednicima. Ako to priznamo, onda propada itav pristup. Metod kojim prvo utemeljujemo krajnji politiki cilj, pa se tek onda poinjemo kretati prema njemu, beskoristan je ako priznamo da se cilj moe znatno izmijeniti u procesu njegove realizacije. Mogue je u bilo kome momentu pokazati da do sada preduzeti koraci stvarno odvode od realizacije novog cilja. Ako promijenimo na pravac i usmjerimo se k novom cilju, onda se izlaemo istoj opasnosti. Uprkos svim uinjenim rtvama, moe nam se desiti da poslije svega nikad nigdje ne stignemo. Onima koji vie vole jedan korak prema udaljenom idealu nego realizaciju korak po korak kompromisa mora biti jednom zauvijek jasno da mogu doi u situaciju, ukoliko je ideal veoma udaljen, u kojoj je teko rei da li je preduzeti korak bio korak blie cilju ili korak dalje od njega. Tako se obino dogaa, a naroito ako tok nastavi cik-cak koracima, ili u Hegelovom argonu, "dijalektiki", ili ako on uope nije jasno planiran. (To se tie starog i, do izvjesnog stupnja djetinjastog pitanja dokle cilj moe opravdati sredstva. 212

Neovisno od tvrenja da cilj ne moe opravdati sva sredstva, mislim da sasvim konkretan i ostvarljiv cilj moe opravdati privremene mjere to udaljeniji ideal nikada ne bi mogao.6) Sada vidimo da se utopijski pristup moe spasiti samo platonskim vjerovanjem u apsolutan i nepromjenljiv ideal, zajedno s dvije dalje pretpostavke, naime (a) da postoje racionalni metodi koji mogu jednom zauvijek odrediti ta je taj ideal i (b) koja su najbolja sredstva za njegovu realizaciju. Samo takve dalekosene pretpostavke mogu nas zatititi od tvrenja da je utopijska metodologija sasvim beskorisna. Meutim, ak bi i sam Platon i najvatreniji platonovci priznali da (a) sigurno nije istinito; da ne postoji racionalan metod za odreivanje krajnjeg cilja, ve, ako ita, jedino neka vrsta intuicije. Bilo koja razlika u miljenju, odnosno nesuglasica izmeu utopijskih inenjera mora, prema tome, u odsustvu racionalnih metoda, voditi upotrebi moi umjesto razuma, tj. nasilja. Ako je bilo kakav napredak u bilo kome pravcu uope uinjen, onda je to uprkos usvojenom metodu, a ne zahvaljujui njemu. Uspjeh se moe postii, na primjer, zahvaljujui odlinim voama, ali nikad ne smijemo zaboraviti da se odline voe ne dobijaju racionalnim metodama, nego sreom. Znaajno je da se pravilno shvati ova kritika, ne kritikujem ideal tvrdei da se on nikada ne moe ostvariti, da uvijek mora ostati utopija. To ne bi bila valjana kritika, jer mnoge stvari su ostvarene a da su prije toga bile dogmatino proglaene neostvarljivim, na primjer, utemeljenje institucija za osiguranje graanskog mira, tj. za spreavanje zloina unutar drave; mislim da, na primjer, utemeljenje odgovarajuih institucija za spreavanje meunarodnih zloina, tj. oruane agresije ili ucjene, mada esto igosano kao utopijsko, nije tako teak problem.7 Ono to kritikujem pod utopijskim inenjeringom preporuuje rekonstrukciju drutva kao cjeline, tj. veoma obimne promjene ije praktine posljedice je, zbog naeg ogranienog iskustva, teko izraunati. On zahtijeva da se racionalno planira za itavo drutvo, iako ne posjedujemo nita slino injenikom znanju koje bi bilo neophodno da bi se

213

takav ambiciozan zahtjev uinio valjanim. Ne moemo posjedovati takvo znanje poto je nae praktino iskustvo nedovoljno za tu vrstu planiranja, a znanje o injenicama mora se zasnivati na iskustvu. Socioloko znanje neophodno za ekstenzivan inenjering za sada, jednostavno, ne postoji. S obzirom na ovu kritiku, utopijski inenjer bi mogao da prizna potrebu za praktinim iskustvom i drutvenom tehnologijom zasnovanom na tom iskustvu. Meutim, on e dokazivati da nikada neemo ni znati neto vie o ovoj materiji ako odstupimo od drutvenih eksperimenata koji nas mogu snabdjeti potrebnim praktinim iskustvom. On moe dodati da utopijski inenjering nije nita drugo do primjena eksperimentalnog metoda na drutvo. Eksperimenti se ne mogu izvesti bez ukljuivanja opsenih promjena. One moraju biti ekstenzivne, zbog posebnog karaktera modernog drutva s njegovim mnotvom ljudi. Ako je eksperiment u socijalizmu, na primjer, ogranien na fabriku, selo, ili ak oblast, nikada neemo dobiti realnu informaciju koja nam je tako hitno potrebna. Takvi argumenti u korist utopijskog inenjeringa pokazuju predrasudu, koliko iroko rasprostranjenu toliko i neodrivu, predrasudu da drutveni eksperimenti moraju biti "ekstenzivni", da moraju obuhvatiti itavo drutvo ako elimo da budu izvedeni pod realnim uvjetima. Ali korak po korak drutveni eksperimenti mogu se izvesti pod realnim uvjetima, usred drutva, uprkos tome to nisu ekstenzivni, to e rei, bez revolucioniranja itavog drutva. U stvari, takve eksperimente stalno pravimo. Uvoenje nove vrste ivotnog osiguranja, poreza, kaznene reforme, sve su to drutveni eksperimenti ije posljedice se osjeaju u itavom drutvu bez preoblikovanja drutva kao cjeline. ak i ovjek koji otvara novu radnju, ili rezervira kartu za pozorite, izvodi vrstu drutvenog eksperimenta u malom; itavo nae znanje o drutvenim uvjetima zasnovano je na iskustvu dobijenom pravljenjem eksperimenata ove vrste. Utopijski inenjer, kome se suprotstavljamo, u pravu je kada naglaava da bi eksperiment u socijalizmu bio od male vrijednosti da je 214

izveden pod laboratorijskim uvjetima, na primjer, u nekom zabaenom selu, jer ono to elimo da znamo jeste kako stvari funkcioniraju u drutvu pod normalnim uvjetima. Meutim, sam ovaj primjer pokazuje gdje lei predrasuda utopijskog inenjera. On je uvjeren da moramo preurediti itavu drutvenu strukturu kada eksperimentiramo s njom; prema tome, skromniji eksperiment on moe zamisliti samo kao preradu itave strukture malog drutva. Ali vrsta eksperimenta iz koje moemo najvie nauiti jeste blagovremena promjena jedne drutvene institucije. Jer samo na taj nain moemo da nauimo kako prilagoditi institucije okviru drugih institucija, i kako ih urediti da bi funkcionirale suglasno naim namjerama. Samo na taj nain moemo praviti greke, i uiti iz njih, bez razlikovanja od ozbiljnijih posljedica koje moraju ugroziti volju za budue reforme. Stavie, utopijski metod mora voditi opasnoj dogmatikoj privrenosti planu za koji su nainjene bezbrojne rtve. Moni interesi moraju postati povezani s uspjehom eksperimenta. Sve to ne doprinosi racionalnosti, ili naunoj vrijednosti, eksperimenta. Meutim, korak po korak metod dozvoljava ponavljanje eksperimenta i neprestano preureivanje. U stvari, on moe dovesti do sretne situacije u kojoj politiari poinju da paze na vlastite greke, umjesto da se pravdaju i dokazuju kako su uvijek u pravu. To bi - a ne utopijsko planiranje i historijsko proroanstvo - znailo uvoenje znanstvenog metoda u politiku, poto je itava tajna 8 znanstvenog metoda spremnost da se ui na grekama. To shvatanje moe se, vjerujem, potkrijepiti poreenjem drutvenog i, na primjer, mainskog inenjeringa. Utopijski inenjer e, naravno, tvrditi da mainski inenjeri ponekad planiraju veoma komplikovanu mainu kao cjelinu, i da njihovi planovi mogu pokriti i predvidjeti ne samo odreenu vrstu maina nego ak itavu fabriku koja proizvodi te maine. Moj odgovor bi bio da mainski inenjer moe uraditi sve to zato to raspolae dovoljnim iskustvom tj. teorijama razvijenim metodima pokuaja i pogreaka. To znai da on moe planirati zato to je ve uinio sve vrste greaka; ili drugim rijeima 215

zato to se oslanja na iskustvo koje je stekao primjenjujui metode korak po korak. Njegova nova maina je rezultat mno.gobrojnih malih poboljanja. On obino ima prvo model, i tek poslije velikog broja korak po korak podeavanja razliitih dijelova modela, on dolazi do onog stupnja preciznosti kada moe nacrtati svoje konane planove za proizvodnju. Na slian nain, njegov plan za proizvodnju odreene maine ukljuuje mnogobrojna iskustva, odnosno korak po korak poboljanja uinjenih u starijim fabrikama. Metod velikih razmjera ili ekstenzivan metod funkcionira samo tamo gdje nas metod korak po korak snadbijeva, prvo, mnogobrojnim detaljnim iskustvima, i samo unutar podruja tih iskustava. Neznatan broj fabrikanata bio bi spreman da pristupi proizvodnji nove maine samo na osnovu plana, ak i pod uvjetom da je nacrtan od strane najveeg strunjaka, ali bez prvobitnog pravljenja modela i njegovog "razvijanja" pomou malih prilagoavanja koliko god je to mogue. Moda je ovu kritiku platonskog idealizma u politici korisno suprotstaviti Marksovoj kritici onoga to on naziva "utopizam". Marksovoj i mojoj kritici je zajedniko to to obje zahtijevaju vie realizma. Obojica vjerujemo da utopijski planovi nikada nee biti realizirani na nain na koji su bili zamiljeni, zato to bilo koja drutvena akcija gotovo nikad ne daje tano oekivani rezultat. (To ne obesnauje, po mom miljenju, korak po korak pristup, zbog toga to ovdje moemo uiti - ili bi trebalo da uimo - i da mijenjamo nae shvatanje dok djelujemo.) Meutim, postoje i mnoge razlike. Argumentirajui protiv utopizma, Marks osuuje, u stvari, itav drutveni inenjering to je rijetko shvaeno. On optuuje vjeru u racionalno planiranje drutvenih institucija kao potpuno nerealistiku, jer drutvo se mora razvijati po zakonima historije, a ne po naim racionalnim planovima. Sve to moemo uiniti tvrdi on, jeste da ublaimo poroajne bolove historijskih procesa. Drugim rijeima, on usvaja radikalno historistiki stav, suprotstavljen itavom drutvenom inenjeringu. Meutim, postoji jedan element unutar utopizma koji 216

je naroito karakteristian za Platonov pristup i kome se Marks ne suprotstavlja iako je to moda najvaniji od onih elemenata koje sam napao kao nerealistike. To je domet utopizma, njegov pokuaj da se bavi drutvom kao cjelinom, ne ostavljajui nijedan kamen netaknutim. To je uvjerenje da se mora zahvatiti sam korijen drutvenog zla, da moramo potpuno iskorijeniti nemoralni drutveni sistem ako elimo "unijeti bilo kakvu pristojnost u svijet" [kao to kae Di Gar (Du Gard)]. To je, ukratko, njegov nepomirljivi radikalizam. (itatelji e primijetiti da ovaj termin koristim u njegovom originalnom i doslovnom smislu - ne u novom uobiajenom smislu "liberalnog progresivizma", ve u namjeri da okarakteriziram stav "zahvatanja korijena stvari".)I Platon i Marks sanjaju o apokaliptinoj revoluciji koja e radikalno preobraziti itav drutveni svijet. Ovaj domet, ovaj krajnji radikalizam platonskog pristupa (i, isto tako marksistikog) je, vjerujem, povezan s njegovim esteticizmom, tj. sa eljom da se izgradi svijet koji nije samo malo bolji i racionalniji od naeg, ve koji je osloboen itave njegove runoe: ne troan prekriva, star loe zakrpljen ogrta, nego potpuno nova odora (gown), stvarno lijep nov svijet.9 Ovaj esteticizam je veoma razumljivo stanovite; u stvari, vjerujem da veina nas pomalo pati od takvih snova o savrenstvu. (Neki razlozi za takvo ponaanje, nadam se, pojavit e se u sljedeem poglavlju.) Meutim, ovaj estetetski entuzijazam postaje vrijedan samo ako je obuzdan razumom, osjeanjem odgovornosti, i humanom tenjom da se pomogne. Inae, to je opasan entuzijazam sklon da se razvije u oblik neuroze ili histerije. Nigdje ne nalazimo ovaj esteticizam jae izraen nego u Platona. Platon je bio umjetnik; i kao mnogi drugi od najboljih umjetnika, on je pokuao da sebi predstavi model, "boanski original" svog djela, i da ga vjerno "imitira". Znaajan broj citata dat u prethodnom poglavlju ilustrira ovo uvjerenje. Ono to Platon opisuje kao dijalektiku je, uglavnom, intelektualna intuicija svijeta iste ljepote. 217

Njegovi obueni filozofi su ljudi koji su "vidjeli sutinu lijepog, pravinog i dobrog" 1 0 , i mogu je spustiti s neba na zemlju. Politika je, za Platona, Kraljevska Umjetnost. To je umjetnost - ne u metaforinom smislu u kome moemo govoriti o umjetnosti ljudi sklonih rukotvorini, ili umjetnosti pravljenja stvari, nego u doslovnijem smislu rijei. To je umjetnost kompozicije, kao muzika, slikarstvo, ili arhitektura. Platonski politiar komponira gradove, radi ljepote. Meutim, ovdje moram protestirati. Ne vjerujem da ljudski ivoti mogu biti sredstva za zadovoljenje umjetnike elje za samoizraavanjem. Moramo zahtijevati da svaki ovjek ima ako eli, pravo da sam oblikuje svoj ivot, sve dok se to previe ne sukobi s drugima. Znatno prije nego to bih izrazio naklonost prema estetskom impulsu, predloio bih umjetniku da potrai izraz u nekom drugom materijalu. Politika, tvrdim, mora podrati egalitarna i individualistika naela, snovi o ljepoti moraju da se potine nunosti da se pomogne ljudima u nevolji, i ljudima koji pate zbog nepravde, i potrebi da se izgrade institucije koje e sluiti takvim ciljevima.11 Zanimljivo je primijetiti blisku vezu izmeu Platonovog krajnjeg radikalizma, zahtjeva za sveobuhvatnim mjerama, i njegovog esteticizma. Sljedei pasusi su najkarakteristiniji. Platon, govorei o filozofu "koji se bavi onim to je boansko i ureeno, postaje i sam ureen i boanski", spominje da e biti prinuen "da ne slui samo svome linom usavravanju nego da se posveti i ostalim ljudima i da im, i pojedincu i cjelini, predaje svoje saznanje", i to dravi koja "ni na koji drugi nain na bi mogla biti sretna, osim kad bi je, ugledajui se na boanstvo, nacrtali slikari". Zapitan o pojedinostima njegovih crtaa, Platonov "Sokrat" daje sljedei upeatljiv odgovor: "Uzeli bi dravu i ljudske naravi kao slikarsko platno pa bi ovo najprije oistili, to nimalo nije lako. Pri tome bi se oni, kao to ve zna, razlikovali od drugih reformatora. Jer, oni se ne bi htjeli baviti ni pojedincem ni dravom, niti bi 218

ijedan zakon pisali prije nego to dravu prime kao istu, ili je sami takvom uine." 1 2 Vrsta stvari koje Platon ima na umu kada govori o ienju platna objanjena je malo kasnije. "Kako e to ostvariti?" pita Glaukon. "Sve one za koje se u dravi nae da imaju vie od deset godina", odgovara Sokrat, "oni e biti izbaeni bez imetka, i prognati izvan gradskih zidina. Zadrat e njihovu djecu i poet e da ih odvikavaju od sadanjih obiaja, tj. od obiaja koje su njihovi roditelji imali, pa e ih odgajati prema svojim obrascima i zakonima." (Filozofi nisu, naravno, meu graanima koje bi trebalo izbaciti: oni ostaju kao odgojitelji i kao takvi, vjerovatno, oni negraani koji ih moraju podsticati.) U istom duhu, Platon u Dravniku kae o kraljevskim vladarima koji vladaju u suglasnosti s Kraljevskom Naukom o Dravnitvu: "Bilo da oni vladaju po zakonima ili bez njih, s privolom ili protiv volje podanika, kao siromasi ili kao bogatai... bilo da odailju skupine doseljenika kao rojeve pela i tako je umanjuju, bilo da dovode odnekud izvana druge, te od njih stvaraju graane i tako se poveavaju, dokle je god uvaju pomou znanja i pravednosti i po svojim silama od loije ine boljom, tako dugo i po tom mjerilu, moramo kazati da je to za nas jedino valjano dravno ureenje." To je nain na koji umjetnik-politiar mora da postupa. To je ono to znai ienje platna. On mora iskorijeniti postojee institucije i tradicije. On mora oistiti, proistiti, izbaciti, izgnati, i ubiti. ("Likvidacija" je grozan moderan termin za to.) Platonov iskaz je zaista istinski opis beskompromisnog stanovita svih oblika krajnjeg radikalizma - estetikog odbijanja kompromisa. Shvatanje da drutvo treba biti lijepo kao umjetniko djelo vodi jedino do nasilnih mjera." Ali, sav taj radikalizam i nasilje su nerealistiki i beskorisni. (To je pokazano na primjeru ruskog razvoja. Poslije ekonomskog sloma do kojeg je dovelo ienje platna tzv. "ratnog komunizma", Lenjin je uveo "novu ekonomsku politiku", u stvari, vrstu korak po korak inenjeringa, ali bez svjesne formulacije 219

njenih naela ili tehnologije. On je poeo restauraciju mnogobrojnih odlika jedne slike koja je bila unitena uz tako mnogo ljudske patnje. Novac, trite, razlike u primanjima, i privatno vlasnitvo - a privremeno i privatna proizvodna preduzea - bili su ponovo uvedeni, i tek poto je ova osnova bila uspostavljena poeo je nov period obnove. 13 ) Radi kritike osnova Platonovog estetskog radikalizma, moemo istai dvije razliite stvari. Prva je ova. Ono to neki ljudi imaju na umu kada govore o naem "drutvenom sistemu", i potrebi da se on zamijeni drugim "sistemom", veoma nalikuje slici na platnu koje mora biti isto prije nego to se na njemu naslika nova slika. Ali, postoje neke velike razlike. Jedna od njih je u tome to su slikar i oni koji s njim surauju, isto kao institucije koje omoguavaju njihov ivot njegovi snovi i planovi za bolji svijet, i njegova mjerila pristojnosti i moralnosti, sve to je dio drutvenog sistema, tj. obrisane slike. Ako bi oni stvarno htjeli da oiste platno, onda bi trebalo da unite i sebe i svoje utopijske planove. (Ono to bi onda uslijedilo ne bi, vjerovatno, bilo divna kopija platonskog ideala ve kaos.) Politiki artist die buku tragajui, slino Arhimedu, za mjestom izvan drutvenog svijeta na koje moe stati, i svijet da izbaci iz njegovog leita. Meutim, takvo mjesto ne postoji; drutveni svijet mora nastaviti da funkcionira tokom bilo koje rekonstrukcije. To je jednostavan razlog zato njegove institucije moramo da reformiramo malo-pomalo, dok ne steknemo vie iskustva u drutvenom inenjeringu. To nas odvodi drugoj, vanijoj stvari - iracionalizmu, koji je inherentan radikalizmu. U svemu moemo uiti jedino pomou pokuaja i pogreke, pravei greke i poboljanja; nikada se ne moemo osloniti na inspiraciju, mada ona moe biti od najvee vrijednosti ako je moemo provjeriti iskustvom. Prema tome, nije razumno pretpostaviti da e potpuna rekonstrukcija drutvenog svijeta odmah odvesti do funkcionalnog sistema. Prije bi trebalo da oekujemo, zahvaljujui nedostatku iskustva, da e biti uinjene mnoge greke, koje se mogu eliminirati jedino dugim i munim procesom malih usklaivanja,

drugim rijeima, racionalnim metodom korak po korak inenjeringa, iju primjenu zastupamo. Ali oni koji ne vole taj metod zato to nije dovoljno radikalan morat e ponovo izbrisati svoje novo konstruirano drutvo, da bi iznova poeli da iste platna; i kako ni ovaj novi poetak, zbog istih razloga nee voditi savrenstvu, oni e biti primorani da ovaj put ponavljaju bez izgleda da bilo gdje stignu. Oni koji ovo poznaju i koji su spremni da usvoje na skromniji metod korak po korak poboljanja, ali samo poslije prvog ienja platna, teko e izbjei kritiku da su njihove preobimne i nasilne mjere bile sasvim nepotrebne. Esteticizam i radikalizam nuno vode odbacivanju razuma i njegovoj zamjeni oajnom nadom u politika uda. Za iracionalan stav, koji izvire iz opijenosti snovima o divnom svijetu, jeste ono to nazivamo romanticizmom. 14 On moe stremiti ka svom nebeskom gradu u prolost ili budunost, on moe propovijedati "povratak prirodi" ili "napredak u svijet ljubavi i ljepote"; ali njegov apel je uvijek poziv naim emocijama prije nego razumu. ak i s najboljim namjerama da stvori raj na zemlji, on uspijeva da stvori samo pakao pakao koji sam ovjek priprema za svoju sabrau.

221

POZADINA PLATONOVOG NAPADA Deseto poglavlje

OTVORENO DRUTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI

On e obnoviti nau originalnu prirodu, izlijeiti nas i uiniti sretnim i blaenim.

Platon

Postoji jo neto to nedostaje naoj analizi. Tvrenje da je Platonov politiki program esto totalitaran, i primjedbe na ovo tvrenje, koje smo iznijeli u estom poglavlju, odveli su nas da ispitamo ideje kao to su Pravinost, Mudrost, Istina i Ljepota. Rezultat tog ispitivanja je uvijek bio isti. Nali smo da je uloga ovih ideja znaajna, ali da one ne vode Platona izvan totalitarizma i rasizma. Ali jednu od ovih ideja moramo tek ispitati: ideju Sree. Sjetimo se da smo citirali Krosmana povodom vjerovanja da je Platonov politiki program u osnovi "plan za izgradnju savrene drave u kojoj e svaki graanin biti stvarno sretan", i da sam opisao ovo vjerovanje kao ostatak tendencije da se Platon idealizira. Ako bi trebalo da opravdam svoje miljenje, ne bih imao mnogo tekoa da ukazem na injenicu da je Platonovo tretiranje sree sasvim analogno njegovom tretiranju pravinosti i naroito da je zasnovano na istom vjerovanju da je drutvo "po prirodi" podijeljeno na klase 1 ili kaste. Istinska srea , insistira Platon, postie se pravinou tj. tako to svako uva svoje mjesto. Vladar mora nai sreu u

223

vladanju, ratnik u ratovajnu, a rob, moramo zakljuiti, u ropstvu. Neovisno od toga, Platon esto kae da ono na ta cilja nije ni srea individua ni bilo koje pojedinane klase u dravi, nego jedino srea cjeline, i to je, dokazuje on, nita drugo do rezultat vladavine pravinosti za koju sam pokazao da je totalitarna po svom karakteru. Da samo ta pravinost moe voditi do istinske sree jeste jedna od glavnih teza Drave. U svjetlu svega toga izgleda da je dosljedna i teko opovrgljiva interpretacija koja predstavlja Platona kao totalitarnog vjetog politiara, neuspjenog u njegovim neposrednim praktinim poduhvatima, ali uspjenog2 na duge staze u njegovoj propagandi da se zarobi i srui civilizacija koju je mrzio. Meutim, potrebno je samo stvar ovako otvoreno uobliiti pa osjetiti da s ovom interpretacijom neto ozbiljno nije u redu. U svakom sluaju, tako sam se osjeao, kada sam je formulirao. Nisam osjeao toliko da ona ne odgovara istini, koliko da je nepotpuna. Zbog toga sam poeo da tragam za dokazom koji bi ovu interpretaciju3 opovrgao. Ipak, u svakoj taki, osim jednoj, ovaj pokuaj pobijanja moje interpretacije bio je sasvim bezuspjean. Novi materijal je uinio samo jo vidljivijom istovjetnost izmeu platonizma i totalitarizma. Mjesto na kome sam osjeao da je moje traganje za poboljanjem imalo uspjeha, odnosilo se na Platonovu mrnju tiranije. Naravno, uvijek je postojala mogunost da se ovo pitanje razjasni. Bilo bi lako rei da je njegova optuba tiranije samo propaganda. Totalitarizam esto propovijeda ljubav prema "istinskoj" slobodi i Platonovo velianje slobode kao oprenost tiraniji zvui upravo kao ova propovijedana ljubav. Uprkos tome, osjeao sam da su neke njegove primjedbe na tiraniju4, koje e biti kasnije spomenute u ovom poglavlju, bile iskrene. injenica da je "tiranija" u Platonovo vrijeme obino znaila oblik vladavine zasnovan na podrci masa, uinila je moguom tvrdnju da je Platonova mrnja tiranije bila suglasna s mojom prvobitnom interpretacijom. Meutim, osjeao sam da ovo nije uklonilo potrebu za njenim modificiranjem. Osjeao sam, takoer, da je samo naglasak na Platonovoj fundamentalnoj iskrenosti bio

sasvim nedovoljan da se ova modifikacija izvri. To naglaavanje ne moe nadoknaditi opi utisak slike. Bila je potrebna nova slika da Platonovu iskrenu vjeru ukljui u njegovu misiju iscjelitelja bolesnog drutvenog tijela, kao i injenicu da je on, bolje nego iko drugi prije i poslije njega, vidio ta se dogaa s grkim drutvom. Budui da pokuaj osporavanja istovjetnosti platonizma i totalitarizma nije uinio sliku jasnijom, bio sam primoran svoju interpretaciju totalitarizma modificirati. Drugim rijeima, moj pokuaj da razumijem Platona preko analogije s modernim totalitarizmom primorao me je, na vlastito iznenaenje, da modificiram svoje shvatanje totalitarizma. To nije modificiralo moje neprijateljstvo, ali me je napokon natjeralo da shvatim da je snaga starih i novih totalitarnih pokreta poivala na injenici da su pokuali dati odgovor na veoma realnu potrebu, ma kako loe ovaj pokuaj bio zamiljen. U svjetlu moje nove interpretacije, izgledalo mi je da Platonova elja da dravu i njene graane uini sretnim nije bila samo propaganda. Spreman sam prihvatiti njegovo osnovno dobroinstvo.5 Prihvatam, takoer, da je on, do odreenog stupnja, bio u pravu u svojoj sociolokoj analizi na kojoj je zasnovao svoje obeanje sree. Preciznije: vjerujem da je Platon, dubokim sociolokim uvidom, ustanovio da su njegovi suvremenici patili pod ogromnim teretom zahtjeva, i da je ovaj teret izazvala drutvena revolucija koja je poela rastom demokracije i individualizma. On je uspio otkriti glavne uzroke njihove duboko ukorijenjene nesree - drutvenu promjenu i drutveni razdor - i uloiti najvei napor da se bori protiv njih. Nema razloga za sumnju da je jedan od njegovih najjaih motiva bio da povrati sreu graanima. Zbog razloga koji e biti kasnije razmotreni u ovom poglavlju, vjerujem da je medicinskopolitiki tretman koji je on preporuio, spreavanje promjene i povratak tribalizma, bio beznadeno pogrean. Meutim, ova preporuka, mada nepraktina kao terapija, svjedoi o Platonovoj moi dijagnoze. Ona pokazuje da je znao ta nije valjalo, da je razumio teret zahtjeva i nesreu pod kojom su ljudi patili, ak i ako je grijeio u svom fundamentalnom

224

225

tvrenju da im je, vraajui ih natrag tribalizmu, mogao olakati teret zahtjeva i obnoviti njihovu sreu. Moja namjera je da u ovom poglavlju dam kratak pregled historijskog materijala koji me je naveo da se drim takvog miljenja. Nekoliko kritikih primjedbi na usvojeni metod, historijsku interpretaciju, nalaze se u posljednjem poglavlju knjige. Za ovaj metod ne traim znanstveni status, poto provjera historijske interpretacije ne moe nikada biti tako stroga kao provjera obine hipoteze. Interpretacija je uglavnom gledite ija vrijednost lei u njegovoj plodnosti, njegovoj snazi da osvijetli historijski materijal, da nam pomogne da naemo nov materijal, i da ga racionaliziramo i sistematiziramo. Ono to hou ovdje da kaem ne znai, dakle, dogmatino tvrenje, ma koliko smjelo mogu, ponekad, iznijeti svoje miljenje. I Naa zapadna civilizacija poinje s Grcima. Oni su, izgleda, prvi napravili korak od tribalizma ka humanizmu. Razmotrimo ta to znai. Rano grko plemensko drutvo podsjea u mnogo emu na sline zajednice naroda kao to su Polineani ili Maori. Male grupe ratnika, koje su ivjele u utvrenim naseljima, i kojima su vladale plemenske poglavice ili kraljevi, ili aristokratske porodice, ratovale su jedna protiv druge na moru isto kao i na kopnu. Postojale su, naravno, mnoge razlike izmeu grkog i polineanskog naina ivota jer, prema opem priznanju ne postoji uniformnost tribalizma. Ne postoji standardiziran "plemenski nain ivota". Izgleda mi, ipak da postoje neke karakteristike koje nalazimo u veini plemenskih drutava, ako ne i u svima. Mislim na njihov magijski ili iracionalan stav prema obiajima drutvenog ivota, i na odgovarajuu rigidnost tih obiaja. Ranije smo ve razmatrali magijski stav prema drutvenim obiajima. Njegov glavni element je nedostatak razlikovanja izmeu obiajnih ili konvencionalnih pravilnosti 226

drutvenog ivota i onih naenih u "prirodi"; to esto ide zajedno s vjerovanjem da obje vrste pravilnosti namee natprirodna volja. Rigidnost drutvenih obiaja je u najveem broju sluajeva drugi aspekt istog stava. (Postoje neki razlozi za vjerovanje da je ovaj aspekt ak primitivniji, i da je natprirodna vjera vrsta racionalizacije straha od promjene rutine - strah koji moemo nai u veoma male djece.) Kada govorim o rigidnosti tribalizma, ne mislim da se promjene u plemenskom nainu ivota ne mogu dogoditi. Mislim prije da relativno rijetke promjene imaju karakter religiozne preobrazbe ili revolucije, ili uvoenja novih magijskih tabua. One nisu zasnovane na racionalnom pokuaju da se poboljaju drutveni uvjeti. Neovisno od takvih promjena - koje su rijetke - tabui rigidno reguliraju i dominiraju svim aspektima ivota. Oni ne ostavljaju mnogo pukotina. Postoji nekoliko problema u tom nainu ivota, ali nita to je stvarno ekvivalentno moralnim problemima. Ne mislim rei da lanu plemena nije potrebno ponekad puno hrabrosti i istrajnosti da bi postupao u skladu s tabuima. Ono to mislim jeste da e on rijetko biti u situaciji da posumnja u to kako treba postupiti. Pravi nain je uvijek odreen, iako se tekoe mogu javiti u naem pokuaju da ga slijedimo. On je odreen tabuima, magijskim plemenskim institucijama koje ne mogu nikada postati predmet kritikog razmatranja. ak i Heraklit nije inio jasnu razliku izmeu institucionalnih zakona plemenskog ivota i zakona prirode, za obje vrste zakona je pretpostavljeno da imaju isti magijski karakter. Zasnovane na kolektivnoj plemenskoj tradiciji, institucije ne ostavljaju prostora za linu odgovornost. Tabui, koji uspostavljaju neku formu grupne odgovornosti, mogu biti prethodnica onoga to zovemo lina odgovornost, ali oni su fundamentalno razliiti od toga. Oni nisu zasnovani na naelu razumne odgovornosti, ve prije na magijskim idejama, kao to je ideja odobrovoljenja sila sudbine. Dobro je poznato koliko je mnogo od toga preivjelo. Na vlastiti nain ivota je jo proet tabuima, tabui prema hrani, tabui utivosti, i mnogi drugi. Ali, ipak, postoje neke

227

vane razlike. U naem nainu ivota postoji izmeu dravnih zakona, s jedne, i tabua kojih se pridravamo po navici, s druge strane, iroko polje linih odluka, s njihovim problemima i odgovornostima, i mi znamo vanost tog polja. Line odluke mogu odvesti do promjene tabua, i ak politikih zakona koji ve nisu tabui. Velika razlika je u mogunosti racionalne refleksije o ovoj problematici. Racionalna refleksija, u tom pogledu, poinje s Heraklitom6. Kada je rije o Alkemonu, Faleju i Hipodamu, Herodotu i sofistima, traganje za "najboljim drutvenim ureenjem" predstavlja problem o kome se moe racionalno raspravljati. U nae vlastito vrijeme, mnogi od nas donose racionalne odluke koje se tiu poeljnosti novog zakonodavstva i drugih institucionalnih promjena, to e rei, odluke zasnovane na procjeni moguih posljedica i svjesnom opredjeljenju za neke od njih. Priznajemo, dakle, racionalnu linu odgovornost. U daljem tekstu magijsko ili plemensko ili kolektivistiko drutvo zvat emo zatvoreno drutvo, a drutvo u kome su pojedinci suoeni s linim odlukama - otvoreno drutvo. Zatvoreno drutvo u njegovom najboljem izdanju moemo uporediti s organizmom. Na njega se do odreenog stupnja moe primijeniti tzv. organska ili bioloka teorija o dravi. Zatvoreno drutvo podsjea na krdo ili pleme budui da je ono poluorgansko jedinstvo iji lanovi su povezani polubiolokim vezama - srodstvom, zajednikim ivotom, zajednikim naporima, zajednikom opasnou, radou i nevoljama. Ono je jo konkretna grupa konkretnih pojedinaca, povezanih ne samo takvim apstraktnim drutvenim odnosima kao to su podjela rada i razmjena dobara nego i konkretnim fizikim odnosima kao to su dodir, miris, i pogled. I premda takvo drutvo moe biti zasnovano na ropstvu, prisustvo robova ne predstavlja fundamentalno razliit problem od prisustva pripitomljenih ivotinja. Prema tome, nedostaju oni aspekti koji onemoguavaju uspjenu primjenu organske teorije na otvoreno drutvo. Aspekti koji su mi na umu povezani su s injenicom da se, u jednom otvorenom drutvu, mnogi lanovi bore za svoj 228

drutveni status, i da zauzmu mjesta drugih lanova. To moe odvesti, na primjer, do tako znaajnog drutvenog fenomena kao to je klasna borba. Mi ne moemo nai nita slino klasnoj borbi u jednom organizmu. elije ili tkiva organizma, za koje bi se moglo rei da odgovaraju lanovima drave, mogu se moda boriti za hranu, meutim, ne postoji inherentna tendencija nekog dijela noge da postane mozak, ili drugih dijelova tijela da postanu stomak. Budui da u organizmu ne postoji nita to bi odgovaralo jednoj od znaajnih karakteristika otvorenog drutva, takmienju njegovih lanova za drutveni presti, tzv. organska teorija o dravi je zasnovana na pogrenoj analogiji. Zatvoreno drutvo, s druge strane, ne zna mnogo o takvim tendencijama. Njegove institucije su, ukljuujui i kaste, nepovredive - tabu. Ovdje se organska teorija ne uklapa tako loe. Zato nije iznenaujue primijetiti to najvei broj pokuaja da se organska teorija primijeni na nae drutvo predstavlja skrivene forme propagande za povratak tribalizma.7 Kao posljedica gubitka organskog karaktera, otvoreno drutvo moe postupno prerasti u ono to bih rado oznaio kao "apstraktno drutvo". Ono moe, do odreenog stupnja, izgubiti karakter konkretne ili realne grupe ljudi, ili sistema takvih realnih grupa. To gledite, rijetko shvaeno, moe se objasniti preuveliavanjem. Mi moemo zamisliti drutvo u kome se ljudi nikada ne susreu licem u lice - u kome ukupnim poslovima upravljaju izolirani pojedinci koji komuniciraju preko kucanih pisama ili telegrama, i koji se voze u zatvorenim automobilima. (Vjetako oploavanje bi, ak, dozvolilo razmnoavanje bez personalnog elementa.) Takvo nestvarno drutvo moe se nazvati "potpuno apstraktno ili depersonalizirano drutvo". Interesantno je gledite da nae moderno drutvo, u mnogim svojim aspektima, podsjea na takvo potpuno apstraktno drutvo. Premda se ne vozimo uvijek sami u zatvorenim kolima (i premda se sreemo licem u lice s hiljadama ljudi koji prolaze pored nas na ulici), rezultat je gotovo isti kao da to radimo - mi, po pravilu, ne uspostavljamo nikakav lini odnos sa svojim sugraanima - pjeacima. Slino, lanstvo u sindikatu 229

ne mora znaiti nita vie od posjedovanja lanske karte i plaanja lanarine nepoznatom sekretaru. U modernom drutvu mnogi ljudi nemaju intimne line kontakte i ive u anonimnosti i izolaciji, i otuda u nespokojstvu. Iako je, drutvo postalo apstraktno, ovjekova bioloka narav se nije mnogo izmijenila, ljudi imaju drutvene potrebe koje se ne mogu zadovoljiti u apstraktnom drutvu. Naravno, naa slika je ak i u ovom obliku veliko pretjerivanje. Nikada nee i ne moe postojati potpuno apstraktno, pa ni predominantno apstraktno drutvo - ne vie nego potpuno racionalno ili predominantno racionalno drutvo. Ljudi jo formiraju realne grupe i ulaze u realne drutvene kontakte svih vrsta, i pokuavaju da zadovolje svoje emocionalne drutvene potrebe to je vie mogue. Meutim, veina drutvenih grupa modernog otvorenog drutva (izuzev nekih sretnih porodinih grupa) jesu siromana zamjena za to, jer se zaista ne brinu o zajednikom ivotu. Mnoge od njih nemaju nikakvu funkciju u ivotu drutva uope. Drugi aspekt u kojem je slika pretjerana jeste taj da ona, do sada, ne sadri nijedan dobitak - samo gubitke. Ali dobici postoje. Lini odnosi nove vrste mogu se razvijati gdje god postoji prilika da se slobodno formiraju, umjesto da budu odreeni sluajnou roenja; s ovim nastaje i novi individualizam. Slino, duhovne veze mogu imati glavnu ulogu tamo gdje su bioloke ili fizike veze oslabljene itd. Kako bilo da bilo, na primjer e, nadam se, uiniti jasnim ta mui apstraktnije drutvo u oprenosti s konkretnijom ili realnom drutvenom grupom; on e pokazati da naa moderna otvorena drutva funkcioniraju, uglavnom, na nain apstraktnih odnosa, kao to je razmjena ili kooperacija. [Analiza ovih apstraktnih odnosa je predmet moderne drutvene teorije, kao to je ekonomija, na primjer. To nisu razumjeli mnogi sociolozi, recimo Dirkem (Durkheim), koji nikada nije napustio dogmatsko vjerovanje da se drutvo mora analizirati preko odnosa realnih drutvenih grupa.] 230

U svjetlu onoga to je kazano, bit e jasno da se prelazak od zatvorenog u otvoreno drutvo moe razumjeti kao jedna od najdubljih revolucija kroz koje je ovjeanstvo prolo. Povodom onoga to smo opisali kao bioloki karakter zatvorenog drutva, ovaj prelazak je morao da bude duboko doivljen. Dakle, kada kaemo da naa zapadna civilizacija vodi porijeklo od Grka, trebalo bi da znamo ta to znai. To znai da su Grci za nas zapoeli veliku evoluciju koja je, izgleda, jo na svom poetku - na prelasku od zatvorenog u otvoreno drutvo. II Naravno, ova revolucija nije napravljena svjesno. Slom tribalizma, zatvorenih drutava Grka, moe se pratiti unazad do vremena kada je porast stanovnitva poeo da se osjea u vladajuoj klasi zemljinjih posjednika. To je znailo kraj "organskog" tribalizma. Jer to je stvorilo napetost unutar zatvorenog drutva vladajue klase. U poetku se pojavilo neto to je trebalo biti "organsko" rjeenje tog problema, stvaranje gradova - keri. ("Organski" karakter ovog rjeenja bio je naglaen magijskim postupkom naseljavanja kolonista.) Meutim, ovaj ritual kolonizacije je samo odloio slom. Kolonizacija je ak stvorila nova opasna mjesta gdje god je dolazilo do kulturnih dodira; ona je stvorila ono to je moda bilo najvea opasnost za zatvoreno drutvo - trgovinu i novu klasu koja se bavila trgovinom i pomorstvom. Od VI stoljea prije nove ere, ovaj razvoj je doveo do djeliminog rastapanja starog naina ivota, i podjednako do mnotva politikih revolucija i reakcija. On nije inspirirao samo pokuaj da se silom zaustavi i zarobi tribalizam, kao u Sparti, ve i veliku duhovnu revoluciju, pronalazak kritikog raspravljanja, i, kao njegovu posljedicu, miljenje slobodno od opsjednutosti magijom. Istovremeno nalazimo prve znake nove uznemirenosti. Poeo se osjeati teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija (the strain of civilization). 231

Ovaj teret zahtjeva, ova uznemirenost jeste posljedica sloma zatvorenog drutva. Ona se jo osjea ak i u nae vrijeme, a posebno u vrijeme drutvenih promjena. Taj teret zahtjeva stvoren je naporom koji ivot u otvorenom i djelimino apstraktnom drutvu neprekidno zahtjeva od nas nastojanjem da budemo racionalni, da se odreknemo nekih naih emocionalnih drutvenih potreba, da se staramo o sebi, i da prihvatimo odgovornost. Mi moramo, vjerujem, nositi teret ovih zahtjeva kao cijenu za svaki porast znanja, razumnosti, suradnje, uzajamne pomoi, i, dosljedno tome, naih ansi da preivimo, kao i porast broja stanovnika. To je cijena koju moramo platiti da bismo bili ljudi. Teret zahtjeva je najblie povezan s problemom zategnutosti klasnih odnosa koja se, po prvi put, javlja s propau zatvorenog drutva. Zatvoreno drutvo ne poznaje taj problem. Barem za lanove vladajue klase, ropstvo, kasta, i klasna vladavina su "prirodni" u smislu da se ne dovode u sumnju. Ali s propau zatvorenog drutva, ova izvjesnost iezava, i s njom ukupno osjeanje sigurnosti. Plemenska zajednica (kasnije "grad") je mjesto sigurnosti za lana plemena. Okruen neprijateljima i opasnim ili ak neprijateljskim magijskim silama, on osjea plemensku zajednicu kao to dijete osjea svoju porodicu i svoj dom, u kome ima svoju odreenu ulogu, ulogu koju dobro poznaje, i koju dobro igra. Slom zatvorenog drutva, stvarajui klasne probleme i druge probleme drutvenog statusa, morao je imati isti efekat na svoje graane kao to ozbiljna porodina 8 svaa i slom porodinog doma moe imati na dijete. Naravno, ovaj teret zahtjeva su jae osjeali pripadnici privilegovane klase (jer su bili ugroeni), nego oni koji su bili ugnjeteni, ali su isto tako i ovi posljedni osjeali uznemirenost. Oni su, takoer, bili zaplaeni slomom njihovog "prirodnog" svijeta. Mada su nastavili svoju borbu, oni su nerado koristili svoje pobjede nad svojim klasnim neprijateljima potpomognutim tradicijom, statusom quo, viim nivoom obrazovanja i osjeanjem prirodnog autoriteta. U tom svjetlu moramo pokuati razumjeti historiju Sparte koja je, s dosta uspjeha, pokuala zaustaviti ovaj

razvoj, i historiju Atine, koja je prednjaila u demokraciji. Vjerovatno da je najvaniji uzrok sloma zatvorenog drutva bio razvoj pomorskih komunikacija i trgovine. Bliski kontakti s drugim plemenima u stanju su da podriju osjeanje nunosti s kojim se pristupalo plemenskim institucijama; zanatstvo i trgovaka preduzimljivost jesu jedan od nekoliko oblika u kojima se potvruje individualna inicijativa9 i neovisnost, ak i u drutvima u kojima tribalizam jo preovlauje. Ovo dvoje, moreplovstvo i trgovina, postali su glavne karakteristike atinskog imperijalizma u V stoljeu prije nove ere. Oligarsi, lanovi privilegiranih, ili bivih privilegiranih, klasa Atine, prepoznali su u njima najopasniji mogui razvoj. Njima je postalo jasno da su zanatstvo Atine, njena robno-novana trgovina, pomorska politika, i demokratske tendencije imbenici jednog jedinstvenog pokreta, i da je nemogue poraziti demokraciju ako se ne zahvate korijeni zla i ne unite i pomorska politika i imperija. Meutim, pomorska politika Atine se zasnivala na njenim lukama, posebno Pireju, sreditu trgovine i tvravi demokratske partije; i strategijski, na zidovima koji su utvrivali Atinu, i kasnije, na Dugim zidovima koji su spajali Atinu s lukama Pirej i Falerum. Prema tome, nalazimo da su oligarhijske partije Atine vie od jednog stoljea mrzile imperiju, flotu, luku i zidove kao simbole demokracije i izvore njene snage i da su se nadale da e ih jednoga dana unititi. Vie svjedoanstava o ovom razvoju nalazi se u Tukididovoj Historiji peloponeskog rata, ili prije historiji dva velika rata, od 431. do 421. i od 419. do 403. godine prije nove ere, izmeu atinske demokracije i okamenjenog oligarhijskog tribalizma Sparte. Kada itamo Tukidida ne smijemo nikada zaboraviti da njegovo srce nije bilo s Atinom, njegovim rodnim gradom. Iako, oigledno, nije pripadao krajnjem krilu atinskih oligarhijskih krugova koji su za sve vrijeme rata suraivali s neprijateljem, on je bio lan oligarhijske partije, a nije bio ni prijatelj atinskog naroda, demosa, koji ga je prognao, ni imperijalistike politike. (Nemam namjeru da

232

233

omalovaim Tukidida, moda najveeg historiara, koji je ikada ivio. Ali, ma koliko da je bio uspjean u tome da injenice koje je biljeio uini izvjesnim, i ma koliko da je bio iskren u svojim naporima da bude nepristrasan, njegovi komentari i moralna suenja predstavljaju interpretaciju, gledite, i u tome se ne moemo sloiti s njim.) Citirat u, prvo, pasus koji opisuje Temistoklovu politiku iz 482. godine prije nove ere, pola stoljea prije peloponeskog rata: "Temistokle je, takoer, ubijedio Atinjane da dovre Pirej... Poto su Atinjani sada poli na more, on je mislio da su oni dobili veliku priliku da izgrade imperiju. On je bio prvi koji se usudio da kae da oni od mora moraju napraviti svoj posjed..." 10 Dvadeset pet godina kasnije, "Atinjani su poeli graditi svoje Duge zidove k moru, jedan za luku Falerum, drugi za Pirej." 1 1 Ali u to vrijeme, dvadeset est godina prije izbijanja peloponeskog rata, oligarhijska partija je bila potuno svjesna znaenja tog razvoja. Tukidid nam saopava da se oni nisu ustruavali ni od najrunijeg izdajstva. Kao to se ponekad dogaalo oligarsima, klasni interes je potisnuo njihov patriotizam. Oni su iskoristili neprijateljski spartanski pohod sjeverno od Atine i odluili se na savez sa Spartom protiv svoje vlastite zemlje. Tukidid pie: "Neki Atinjani su im "(tj. Spartancima) "privatno ponudili odreene prijedloge u nadi da e oni uiniti kraj demokraciji i graenju Dugih zidova. Meutim, drugi Atinjani... su sumnjali u njihov plan protiv demokracije." Lojalni atinski graani su, zbog toga, izali iz Atine da presretnu Spartance, ali su bili poraeni. Izgleda, ipak, da su oni dovoljno oslabili neprijatelja i uspjeli da ga sprijee da se udrui s petom kolonom unutar njihovog vlastitog grada. Nekoliko mjeseci kasnije, Dugi zidovi su bili dovreni, to znai da je demokracija bila osigurana sve dotle dok je mogla odrati svoju pomorsku nadmo. Ovaj dogaaj baca svjetlost na zategnutost klasne situacije u Atini, ak dvadeset est godina prije izbijanja peloponeskog rata, u toku kojeg je ona postala znatno gora. On,

takoer, razjanjava metode kojima se sluila subverzivna i prospartanska oligarhijska partija. Tukidid, moramo primijetiti, spominje njihovo izdajstvo samo u prolazu, i ne osuuje ih, mada na drugim mjestima govori mnogo stroije protiv borbe klasa i stranakog duha. Sljedei citirani pasus, pisani kao uopena refleksija na kritsku revoluciju 427. godine prije nove ere, interesantni su, prvo, kao odlina slika klasne situacije, i, drugo, kao ilustracija strogih rijei koje je Tukidid mogao da nae kada je htio opisati analogne tendencije na strani kritskih demokrata. (Da bismo ocijenili njegov nedostatak nepristrasnosti, moramo se sjetiti da je na poetku rata Krit bio jedan od saveznika atinske demokracije, i da su revolt ispoljili oligarsi.) tavie, pasus veoma dobro ilustrira osjeanje opeg drutvenog sloma: "Gotovo cio helenski svijet", pie Tukidid, "bio je uskomean. U svakom gradu voe demokratske i oligarhijske partije zalagale su se da privuku jedni Atinjane, a drugi Lakademonce... spona s partijom bila je jaa od krvne veze... Voe obje strane su koristei varljive rijei, jedna partija je tvrdila da e podrati ustavnu jednakost veine, druga mudrost plemstva, u stavarnosti, oni su javni interes uinili svojim ulogom ispovjedajui mu, naravno, svoju odanost. Oni nisu birali sredstva da iskoriste jedni druge, inei najmonstruoznije zloine... Ova revolucija ja stvorila svaki oblik poronosti u Heladi ... Svugdje preovlauje stav perfidnog antagonizma. Nije postojala rije koja obavezuje, dovoljno strana kletva da pomiri neprijatelje. Svaki ovjek bio je jak jedino u uvjerenju da nita nije bilo sigurno." 12 Puno znaenje pokuaja atinskih oligarha da prihvate pomo Sparte i zaustave izgradnju Dugih zidova moe se ocijeniti tek kada shvatimo da se ovo izdajniko dranje nije promijenilo ni kada je Aristotel pisao svoju Politiku, vie od sto godina kasnije. Tu itamo o oligarhijskoj zakletvi koja je, kae Aristotel, "sada u modi". Ona glasi: "I bit u neprijatelj naroda i radit u na njegovu tetu koliko god mogu." 1 3 Jasno je da ne moemo razumjeti ovaj period ako se ne sjetimo ovoga stava.

234

235

Gore sam spomenuo da je sam Tukidid bio demokrat. To postaje jasno kada uzmemo u obzir nain na koji je opisao atinsku imperiju, i kako su je mrzile razne grke drave. 0 atinskoj vladavini nad svojom imperijom, kae on, bilo je uvrijeeno osjeanje da nije bolja od tiranije, i sva grka plemena su je se plaila. U opisivanju javnog mnijenja prilikom izbijanja peloponeskog rata, on je blago kritian prema Sparti i vrlo kritian prema atinskom imperijalizmu. "Ope simpatije ljudi bile su na strani Lakedemonaca, jer oni su tvrdili da su oslobodioci Helade. Gradovi i ope negodovanje protiv Atinjanina bilo je snano. Neki su udjeli da budu osloboeni od Atine, drugi zaplaeni da ne padnu pod njen upliv."14 Najinteresantnije je to to je ovo miljenje o atinskoj imperiji postalo, vie ili manje, zvanino miljenje "historije", tj. veine historiara. Upravo kao to filozofi nalaze da se teko osloboditi Platonovog gledita, tako su historiari ogranieni Tukididovim. Kao primjer mogu citirati Mejera (najveeg njemakog autoriteta za ovaj period), koji, jednostavno, ponavlja za Takididom kad kae: "Simpatije obrazovanog svije15 ta Grke nisu bile... na strani Atine." Meutim, takve izjave su samo izraz antidemokratskog gledita. Mnoge injenice koje je Tukidid zabiljeio - na primjer, citirani pasus koji opisuje dranje demokratkih i oligarhijskih partija voa - pokazuje da Sparta nije bila "popularna" u grkom narodu nego samo meu oligarsima, meu "obrazovanima", kako to Mejer lijepo kae. ak i on priznaje da su se 16 "demokratske mase nadale njenoj pobjedi" , tj. pobjedi Atine, i Tukididova pria sadri mnoge primjere koji dokazuju popularnost Atine meu demokratima i ugnjetenima. Meutim, ko mari za miljenje neobrazovane mase? Ako Tukidid i "obrazovani" tvrde da je Atina bila tiranska, onda je ona bila tiranska. Najinteresantnije je da neki historiari koji hvale Rim zbog njegovog dostignua, utemeljenja univerzalne imperije, osuuju Atinu zbog njenog pokuaja da postigne neto bolje. injenica da je Rim uspio a Atina ne, ne daje dovoljno

objanjenje ovog stanovita. Oni, u stvari, ne osuuju Atinu zbog njenog neuspjeha, budui da se gnuaju same ideje da je njen pokuaj mogao biti uspjean. Atina je, vjeruju oni, bila nemilosrdna demokratija, mjesto kojim su vladali neobrazovani, koji su mrzili i ugnjetavali obrazovane, koji su, zauzvrat, mrzili njih. Ali ovo gledite - mit o kulturnoj netoleranciji demokratske Atine - ine besmislenim poznate injenice, i, iznad svega, iznenaujua duhovna produktivnost Atine u tom periodu. ak i Mejer mora priznati ovu produktivnost. "Ono to je Atina proizvela u ovoj dekadi", kae on s karakteristinom skromnou, "svrstava je u isti rang s jednom od najmonijih dekada njemake literature." 1 7 Perikle, koji je u to vrijeme bio demokratski voa Atine, bio je vie nego u pravu kada ju je nazvao "kolom Helade". Daleko sam od toga da branim sve to je Atina uradila u interesu jaanja svoje imperije, i sigurno ne elim braniti obijesne napade (ako su se takvi dogodili), ili akte brutalnosti, niti da zaboravim da je atinska demokracija jo bila zasnovana na ropstvu. 18 Ali neophodno je, vjerujem, shvatiti da je plemenska ekskluzivnost i samodovoljnost mogla da se zamijeni samo nekim oblikom imperijalizma. Mora se kazati da su odreene imperijalistike mjere, koje je Atina uvela, bile liberalnog karaktera. Veoma interesantan primjer prua injenica da je Atina, 405. godine prije nove ere, svom savezniku, jonskom ostrvu Samosu, ponudila "da stanovnici Samosa od sada mogu biti Atinjani, da oba grada treba da budu jedna drava, i da stanovnici Samosa mogu odrediti svoju unutranju politiku onako kako ele i zadrati svoje zakone." 1 9 Drugi primjer je atinski metod oporezivanja. Dosta je reeno o porezima ili doprinosima, koji su - vjerujem neopravdano - opisani kao sraman i tiranski nain eksploatiranja manjih gradova. Da bismo ocijenili znaaj tog oporezivanja, moramo ga, naravno, uporediti s obimom trgovine koju je titila atinska flota. Neophodnu informaciju dao je Tukidid, od koga doznajemo da su Atinjani, 413. godine prije nove ere, svojim saveznicima "umjesto danka

236

237

nametnuli carinu od 5% na sve stvari uvezene preko mora, oni su mislili da ovo mora donijeti vie" 2 0 . Ova mjera, usvojena u vihoru ratne napetosti, pokazuje se, vjerujem, blagonaklonom u poreenju s rimskim metodom centralizacije. Atinjani su, zahvaljujui ovom metodu oporezivanja, postali zainteresirani za razvoj trgovine saveznika, a isto tako i za inicijativu i neovisnost raznih lanova svoje imperije. Prvobitno, atinska imperija se razvija izvan saveza jednakih. Uprkos privremenoj prevlasti Atine, javno kritikovanoj od nekih njenih graana (vidjeti Aristofanovog Lizistrata), izgleda vjerovatno da bi njen interes za razvoj trgovine vremenom odveo do neke vrste federalne konstitucije. U sluaju Atine ne znamo nita nalik na rimski metod "prenoenja" kulturnih dobara iz imperije u prestonicu, tj. pljaku. Ma ta neko mogao rei protiv platokratije, ona je bolja od vladavine pljakaa.21 Ovo blagonaklono miljenje o atinskom imperijalizmu moe se podrati njegovim poreenjem sa spartanskim metodima voenja spoljnih poslova. Oni su bili odreeni glavnim ciljem spartanske politike, njenim pokuajem da zaustavi promjenu i da se vrati tribalizmu. (To je, kao to u kasnije pokazati, nemogue. Jednom izgubljena nevinost ne moe se povratiti, i vjetaki zarobljeno zatvoreno drutvo, ili kultivirani tribalizam, ne moe biti zamjena za pravu stvar.) Naela spartanske politike bila su ova: (1) Zatita njenog zarobljenog tribalizma: spreavanje svih spoljanjih upliva koji bi mogli ugroziti rigidnost plemenskih tabua. (2) Antihumanizam: spreavanje, prije svega, svih egalitarnih, demokratskih i individualistikih ideologija. (3) Autarhija: ne ovisiti od trgovine. (4) Antiuniverzalizam ili partikularizam: podrati razlikovanje izmeu svog plemena i svih drugih: ne mijeati se s niima. (5) Gospodarenje: dominirati i porobiti svoje susjede. (6) Ne prostirati se suvie: "Dravu bi trebalo poveavati sve donde, dok ona, i tako uveana moe da bude jedinstvena, a preko toga ne" 2 2 , i posebno ne riskirati s uvoenjem univerzalistikih tendencija. - Ako uporedimo

ovih est naelnih tendencija s onima modernog totalitarizma, vidimo da se one sutinski podudaraju, s izuzetkom posljednjeg. Razlika se moe vidjeti ako kaemo da moderni totalitarizam izgleda ima imperijalistike tendencije. Meutim, taj imperijalizam nema elemenata tolerantnog univerzalizma, mada su svjetske ambicije nametnute modernim totalitarnim politiarima, tako rei, protiv njihove volje. Dvije injenice su odgovorne za to. Prva je opa tendencija svih tirana da svoje postojanje opravdaju spaavanjem drave (ili ljudi) od njenih neprijatelja - tendencija koja, ma kako stari neprijatelji bili uspjeno svladani, mora voditi do stvaranja ili pronalaenja novih. Druga injenica je pokuaj da se stave u djejstvo dvije bliske povezane take (2) i (5) totalitarnog programa. Humanizam, koji u skladu s takom (2) mora biti dran po strani, postao je tako univerzalan da radi uspjene borbe s njim kod kue, mora biti uniten u itavom svijetu. Meutim, na svijet je postao tako mali da su sada svi jedni drugima susjedi, pa je, da bi se izvrila taka (5), potrebno svima dominirati i sve porobiti. U stara vremena, meutim, za one koji su usvojili partikularizam kao to je bio Spartin, nita nije moglo izgledati opasnije od atinskog imperijalizma, s njemu inherentnom tendencijom da se razvije u zajednicu grkih gradova, i moda ak u univerzalno carstvo ovjeka. Sumirajui nau dosadanju analizu, moemo rei da je politika i duhovna revolucija, koja je poela propau grkog tribalizma, dostigla svoj vrhunac u V stoljeu izbijanjem peloponeskog rata. Ovaj rat se razvio u nasilni klasni rat, i, istovremeno, u rat izmeu dva vodea grada Grke. III Meutim, kako moemo objasniti injenicu da su istaknuti Atinjani, kao Tukidid, stajali na strani reakcije protiv ovog novog razvoja? Klasni interes, vjerujem, nije dovoljno objanjenje, jer ono to bi trebalo da objasnimo jeste injuenica da su, naspram mnogim mladim ambicioznim

238

239

plemiima koji su postali aktivni, mada ne uvijek pouzdani lanovi demokratske partije, oni najumniji i najdarovitiji odoljeli njenoj privlanosti. Glavna stvar je, izgleda, bila u tome to je, mada je otvoreno drutvo ve postojalo, iako je u praksi tek poelo da razvija nove vrijednosti, nova egalitarna mjerila ivota, neto jo nedostajalo, posebno za one "obrazovane". Nova vjera otvorenog drutva, njegova jedino mogua vjera, humanizam, poela se afirmirati, ali jo nije bila formulirana. U to vrijeme nije se moglo vidjeti vie od klasnog rata, straha demokrata od oligarhijske reakcije protiv ovog razvoja imala je, prema tome, mnogo na svojoj strani - tradiciju, poziv za odbranu starih vrijednosti, i stare religije. Ove tendencije su apelirale na osjeanja najveeg broja ljudi, i njihova popularnost je stvorila pokret kome su, iako su ga vodili (i koristili za svoje vlastite ciljeve) Spartanci i njihovi oligarhijski prijatelji, mnogi poteni ljudi morali pripadati ak i u Atini. Iz slogana pokreta - "Natrag dravi naih predaka", ili "Natrag staroj dravi otaca"izveden je termin "patriot". Nije neophodno insistirati na tome da su vjerovanja popularna meu pristalicama ovog "patriotskog" pokreta grubo izopaili oni oligarsi koji se nisu ustezali da svoj vlastiti grad predaju neprijatelju, u nadi da e dobiti podrku protiv demokrata. Tukidid je bio jedan od reprezentativnih voa pokreta za "dravu 23 otaca" . Iako je vjerovatno da nije podrao izdajnike akte ekstremnih antidemokrata, on nije mogao prikriti svoje simpatije za njihov osnovni cilj - zaustaviti drutvenu promjenu i boriti se protiv univerzalnog imperijalizma atinske demokracije i instrumenata i simbola njene moi, mornarice, zidova, i trgovine. (S obzirom na Platonove doktrine o trgovini, moe biti interesantno zabiljeiti koliko je u Grkoj strah od trgovine bio veliki. Kada se, poslije pobjede nad Atinjanima 404. godine prije nove ere, spartanski kralj Lisandar vratio s velikim plijenom, spartanski "patrioti" tj. lanovi pokreta za "dravu otaca", pokuali su da sprijee uvoz zlata, njegovo posjedovanje bilo je ogranieno na dravu, i svaki graanin kod koga bi se nali 240

dragocjeni metali bio bi kanjen smru. Vrlo slino stanovite zastupano je u Platonovim Zakonima24.) Premda je "patriotski" pokret bio, jednim dijelom, izraz enje za povratkom stabilnijim formama ivota, religiji, pristojnosti, zakonu i poretku, on je u sebi bio moralno truo. Njegova drevna vjera je bila izgubljena i uglavnom zamijenjena licemjernom i cininom eksploatacijom religioznih osjeanja.25 Nihilizam, kako ga je Platon naslikao u portretima Kalikla i Trasimaha, mogao se nai, ako ne drugdje meu mladim "patriotskim" aristokratama, koji su, ako bi im bila pruena prilika, postajali voe demokratske partije. Najistiji eksponent ovog nihilizma bio je, moda, oligarhijski voa koji je pomogao pogrom ljudi u Atini, Platonov ujak Kritija, voa Tridesetorice tirana. 2 6 Ali u to vrijeme u istoj generaciji kojoj je pripadao Tukidid, rodila se nova vjera u razum, sloboda i bratstvo svih ljudi - nova vjera, i, vjerujem, jedina mogua vjera otvorenog drutva. IV Tu generaciju, koja obiljeava prekretnicu u historiji ovjeanstva, zvat u Velikom Generacijom, to je generacija 27 koja je ivjela u Atini prije i u toku peloponeskog rata. Meu njima je bilo velikih konzervativaca, kao to su Sofokle i Tukidid. Bilo je meu njima ljudi koji su reprezentirali prelazni period, koji su se kolebali kao Euripid, ili bili skeptini kao Aristofan. Meu njima su, takoer, bili veliki voa demokracije Perikle, koji je formulirao naelo jednakosti pred zakonom i naelo politikog individualizma, i Herodot, koga je Periklov grad pozdravio kao autora djela koje glorificira ova naela. Protagora, roen u Abderi, a postao utjecajan u Atini, i njegov sunarodnik Demokrit moraju, takoer, biti svrstani u Veliku Generaciju. Oni su formulirali uenje da takve stvari kao to su jezik, obiaj, zakon, nemaju magijski karakter tabua, nego da ih je ovjek stvorio, da nisu naturalne, ve konvencionalne, 241

insistirajui istovremeno da smo mi odgovorni za njih. Postojale su kole Gorgije, Alkidama, Likofrona, i Antistena, koje su razvile temeljna naela antiropstva, racionalnog protekcionizma, i antinacionalizma, tj. vjere u univerzalno carstvo ljudi. Moda je najvei od svih bio Sokrat, koji je uio da moramo imati vjeru u ljudski razum, ali da se, istovremeno, moramo paziti dogmatizma, da se moramo uvati mitologije28, nepovjerenja u teoriju i razum, i magijskog stanovnita onih ljudi koji se prema mudrosti odnose idolatrijski; jednom rijeju, Sokrat je uio da je duh znanosti. Budui da do sada nisam mnogo rekao o Periklu, i ba nita o Demokritu, mogu upotrijebiti neke njihove rijei da bih ilustrirao novu vjeru. Evo, prvo, Demokrita: "Ne od straha, nego zbog dunosti, uzdravaj se od pogreaka... Ako se djeci ne doputa da rade, nee nauiti ni itati ni pisati, ni glazbu, ni tjelovjebu, a ni ono u emu ima najvie vrline - osjeaj stida, jer se stid obino raa iz takvih stvari... ovjek je svijet u malome... Onima koji trpe nepravdu treba pomagati koliko je mogue i ne doputati tako neto. Takav je postupak dobar i pravedan, a drukiji je nepravedan i zao... Valjanost nije ne nanositi nepravdu, nego to i ne htjeti... Treba teiti za djelima i poslovima kreposti, a ne za rijeima o njoj... Siromatvo u demokraciji toliko je poeljnije od takozvanoga blagostanja kod samovladara koliko sloboda od ropstva... Mudru je ovjeku svaka zemlja prohodna. Domovina je za estite due cijeli svijet... Vema bih volio nai objanjenje uzroka nego da 29 se domognem cijelog perzijskog kraljevstva." U svom humanistikom i univerzalistikom naglaavanju neki od ovih Demokritovih fragmenata zvue, mada su ranijeg datuma, kao da su upereni protiv Platona. Isti utisak dobivamo iz uvene Periklove pogrebne besjede, pola stoljea prije nego to je Drava bila napisana. U estom poglavlju citirao sam dvije reenice iz ove besjede, kada sam razmatrao 30 egalitarizam , ali nekoliko pasusa mogu ovdje potpunije citirati da bih jasnije istakao njen duh. "Na politiki sistem ne takmii se s institucijama koje su drugdje na snazi. Mi ne

kopiramo nae susjede, ve pokuavamo da budemo primjer. Naa uprava favorizira mnoge umjesto nekolicinu: to je razlog zato je nazivamo demokracijom. Nai zakoni omoguavaju jednako pravo za sve kao u njihovim privatnim raspravama, ali mi ne zanemarujemo pretenzije na izvrsnost. Kada se graanin istakne, bit e pozvan da slui dravi, bit e pretpostavljen drugima, ali ne kao privilegiran, nego kao nagraen za zasluge, ni siromatvo nije zapreka... Sloboda koju mi uivamo protee se, takoer, na obian ivot, mi nismo sumnjiavi jedni za druge, i ne osjeamo da treba zamjeriti naem blinjem ako izabere da ide svojim vlastitim putem... Meutim, ova sloboda ne znai bezakonje. Naueni smo da potujemo sudije i zakone i da nikada ne zaboravimo da moramo zatititi one kojima je uinjena nepravda. Mi smo, takoer, naueni da se pridravamo ovih nepisanih zakona ija potvrda lei jedino u univerzalnom osjeanju za ono to je pravedno... "Na grad je otvoren prema svijetu, mi nikada ne izbacujemo strance... Slobodni smo da ivimo tano onako kako nam se svia i, tavie, uvijek smo spremni da se suoimo s bilo kojom opasnou... Mi volimo ljepotu bez povlaivanja, pomodarstva, i mada pokuavamo poboljati na intelekt, to ne slabi nau volju... Priznati svoje siromatvo nije sramota za nas, ali smatramo sramotom ne uiniti napor da se ono izbjegne. Graanin Atine ne zanemaruje javne poslove kada se stara o svom privatnom poslu... ovjeka koji se ne interesuje za dravu, smatramo ne tetnim, nego nekorisnim, i, mada samo nekolicina moe tvoriti politiku, svi smo sposobni da sudimo o njoj. Na diskusiju ne gledamo kao na kamen spoticanja na putu politike akcije, ve kao na neophodnu pripremu da se djeluje mudro... Vjerujemo da je srea plod slobode, a sloboda plod smjelosti i zato se ne povlaimo pred opasnou rata... Ukratko, tvrdim da je Atina kola Helade i svaki Atinjanin raste da bi sretno razvio sve svoje sposobnosti, spremnost za iznenadne dogaaje i samopouzdanje." 31

242

243

Ove rijei nisu samo velianje Atine, one izraavaju istinski duh Velike Generacije. One formuliraju politiki program velikog egalitarnog individualiste, demokrate, koji je dobro razumio da se demokracija ne moe iscrpiti beznaajnim naelom da "narod mora vladati", nego da se ona mora zasnivati na vjeri u razum i na humanizmu. Istovremeno, one su izraz istinskog patriotizma, opravdanog ponosa na grad koji je stavio sebi u zadatak da bude primjer, koji je postao ne samo kola Helade nego, kao to znamo, ovjeanstva, i to ne samo za milenije koji su proli nego i za one koji e doi. Periklova besjeda nije samo program. To je, takoer, odbrana, i moda podjednako napad. Ona se moe shvatiti, kao to sam ve nagovijestio, kao direktan napad na Platona. Ne sumnjam u to da je bila uperena ne samo protiv zarobljenog tribalizma Sparte nego, takoer, i protiv totalitarnog kruga, ili "veze" kod kue, protiv pokreta za dravu otaca, atinskog "drutva prijatelja lakonije" (kako ih je T. Gomperc nazvao 1902.32). Besjeda je najraniji33 i, u isto vrijeme, najjai iskaz ikad napravljen protiv ove vrste pokreta. Njenu vanost osjetio je Platon, koji je pola stoljea kasnije karikirao Periklovu besjedu u jednom pasusu Drave34 u kome napada demokraciju, isto kao i u otvorenoj parodiji, dijalogu Meneksen ili Pogrebna besje35 da . Meutim, prijatelji lakonije, koje je Perikle napao, vratili su milo za drago mnogo prije Platona. Samo pet-est godina poslije Periklove besjede, bio je objavljen pamflet Ustav Atine36 od nepoznatog autora (mogue Kritije), danas, obino, zvan "Stari Oligarh". Ovaj otrouman pamflet, najstarija postojea rasprava o politikoj teoriji, istovremeno je najstariji spomenik naputanja ovjeanstva od njegovih intelektualnih voa. To je nemilosrdan napad na Atinu, nesumnjivo pisan od jednog od njenih najboljih umova. Njegova sredinja ideja, koja je s Tukididom i Platonom postala stvar vjere, predstavlja blisku vezu izmeu pomorskog imperijalizma i demokracije. Ona pokuava 37 pokazati da ne moe biti kompromisa u sukobu dva svijeta , svijeta demokracije i oligarhije, da samo upotreba nemilosrdnog nasilja, svih mjera, ukljuujui i spoljanju intervenciju saveznika

(Spartanaca), moe okonati bezbonu vladavinu slobode. Ovaj panje vrijedan pamflet postao je prvi u praktino beskonanom nizu djela iz politike filozofije koja su ponavljala vie ili manje, otvoreno ili skriveno, istu temu sve do naih dana. Nevoljni i nesposobni da pomognu ovjeanstvu na njegovom tekom putu u nepoznatu budunost koju su htjeli da kreiraju za sebe, neki od "obrazovanih" su pokuali da ga vrate u prolost. Nesposobni da se novom pokretu stave na elo, oni su jedino mogli postati zagovornici vjeitog revolta protiv slobode. Za njih je bilo najnunije da potvrde svoju superiornost borei se protiv jednakosti jer su bili (koristei sokratski jezik) mizantropi i mizolozi - nesposobni za tako obinu i jednostavnu dareljivost koja inspirira vjeru u ljude, ljudski razum i slobodu. Ova ocjena moe zvuati oporo, ali je, bojim se, upravo tako, ako se primijeni na one intelektualne voe koje su dole poslije Velike Generacije, i naroito poslije Sokrata. Moemo sada, pokuati da ih sagledamo u oprenosti s pozadinom nae historijske interpretacije. Uzdizanje same filozofije moe se interpretirati, po mom miljenju kao odgovor na slom zatvorenog drutva i njegovih magijskih vjerovanja. To je pokuaj da se izgubljena magijska vjera zamijeni nacionalnom vjerom, ona modificira tradiciju prelaska na teoriju ili mit tako to uspostavlja novu tradiciju tradiciju izazovnih teorija i mitova i njihovog kritikog preispiti38 vanja. (Znaajno je da se ovaj pokuaj poklapa sa irenjem tzv. orfikih sekti, iji su pripadnici pokuali da izgubljeno osjeanje jedinstva zamijene novom mistikom religijom). Najraniji filozofi, tri velika Jonjanina i Pitagora, vjerovatno su bili sasvim nesvjesni podsticaja na koje su reagirali. Oni su bili predstavnici isto kao i nesvjesni protivnici drutvene revolucije. injenica da su oni osnovali kole, sekte ili redove, tj. nove drutvene institucije, ili, bolje, konkretne grupe sa zajednikim ivotom i dunostima, uobliene po ugledu na one idealiziranog plemena, dokazuje da su oni bili reformatori drutva, i da su, prema tome, reagirali na odreene drutvene potrebe. To to su oni reagovali na njih i njihovo vlastito osjeanje toka stvari, ne imitirajui

244

245

Hesioda u pronalaenju historicistikog mita sudbine i propadanja39, nego pronalaenjem tradicije kritike i rasprave, i s njom umjetnosti racionalnog miljenja, jeste jedna od neobjanjivih injenica na poetku nae civilizacije. Meutim, ak su i ovi nacionalisti reagovali na gubitak plemenskog jedinstva uglavnom emotivno. Njihova uenja izraavaju njihovo osjeanje toka stvari, tereta zahtjeva razvoja koji je stvorio nau individualistiku civilizaciju. Jedan od najstarijih izraza tog tere40 ta zahtjeva pripada Anaksimandru , drugom od jonskih filozofa. Individualna egzistencija je njemu izgledala kao hubris, kao bezboni in nepravde, grijeni in uzurpacije, zbog ega individue moraju patiti i ispatati. Prvi koji je postao svjestan drutvene revolucije i klasne borbe bio je Heraklit. Kako je on racinalizirao svoje osjeanje toka stvari, razvijajui prvu antidemokratsku ideologiju i prvu historicistiku filozofiju promjene i sudbine, opisano je u Drugom poglavlju ove knjige. Heraklit je bio prvi svjestan neprijatelj otvorenog drutva. Gotovo svi ovi rani mislioci djelovali su u uvjetima tragine i oajnike optereenosti zahtjevima.41 Jedini izuzetak je, moda, monoteist Ksenofan42, koji je svoje breme hrabro nosio. Ne moemo ih kriviti zbog njihovog neprijateljstva prema novom razvoju na isti nain na koji, do odreenog stupnja, moemo kriviti njihove nasljednike. Nova vjera otvorenog drutva, vjera u ovjeka jednaku pravinost i ljudski razum, poinjala je da dobija oblik, ali jo nije bila formulirana. V Najvei doprinos ovoj vjeri dao je Sokrat, koji je umro za nju. On nije bio voa atinske demokracije, kao Perikle, ili teoretiar otvorenog drutva kao Protagora. On je, prije, bio kritiar Atine i njenih demokratskih institucija, i u tome je mogao povrno podsjeati na neke od voa reakcije protiv otvorenog drutva. Meutim, ne znai da ovjek koji kritikuje demokraciju i njene institucije mora biti njihov neprijatelj, iako ga mogu igosati kao takvog i demokrati koje kritikuje i oni koji

pripadaju totalitarnom taboru i koji se nadaju da profitiraju iz bilo kakvog razdora u demokratskom taboru. Postoji fundamentalna razlika izmeu demokratske i totalitarne kritike demokracije. Sokratova kritika je bila demokratska, i zaista od one vrste koja predstavlja sam ivot demokracije. (Demokrati koji ne vide razliku izmeu prijateljske i neprijateljske kritike demokracije nadahnuti su totalitarnim duhom. Totalitarizam, naravno, ne moe ni jednu kritiku uzeti kao prijateljsku, poto svaka kritika takvog autoriteta mora usporiti naelo samog autoriteta.) Ve sam spomenuo neke aspekte Sokratovog uenja: njegov intelektualizam, tj. egalitarnu teoriju o ljudskom razumu kao univerzalnom sredstvu komunikacije, njegovo isticanje intelektualnog potenja i samokritike, njegovu egalitarnu teoriju o pravinosti i njegovo uenje da je bolje biti rtva nepravde nego je nanijeti drugima. Mislim da nam ovo posljednje moe pomoi najbolje da razumijemo jezgro njegovog uenja, njegovu individualistiku vjeru, njegovu uvjerenost u ljudsku individualnost kao cilj po sebi. Zatvoreno drutvo, s njegovom vjerom da je pleme sve a individua nita, sruilo se. Individualna inicijativa i samopotvrivanje su postali injenica. Pojavio se interes za ljudsku individuu kao individuu, a ne samo kao plemenskog heroja ili spasitelja.43 Ali, filozofija koja je ovjeka uinila sreditem svog interesa, poinje tek s Protagorom. Takoer, vjeru da u naem ivotu ne postoji nita vanije od drugih ljudi, poziv ljudima da potuju jedni druge i sebe, izgleda da dugujemo Sokratu. Barnet je naglasio44 da je Sokrat bio taj koji je stvorio koncepciju due, koncepciju koja je imala tako ogroman upliv na nau civilizaciju. Vjerujem da u ovom stavu ima puno istine, mada osjeam da njegova formulacija moe da obmane, naroito upotreba termina "dua", jer izgleda da se Sokrat uvao metafizikih teorija koliko god je mogao. Njegov poziv je bio moralni i njegova teorija o individualnosti (ili "due", ako vie volimo) je, mislim, moralna, a ne metafizika doktrina. On se borio tim uenjem, kao uvijek, protiv samozadovoljstva. On je

246

247

traio da individualizam ne bude samo plod raspadanja tribalizma, ve da individualno dokae vrijednost svog oslobaanja. To je razlog zato je on insistirao da ovjek nije samo pare mesa - tijelo. Postoji neto znatno vie u ovjeku, boanska iskra, razum, zatim ljubav prema istini, plemenitost, ovjenost i ljubav prema ljepoti i dobroti. To je ono to ovjekov ivot ini vrijednim. Meutim, ako ja nisam samo "tijelo", ta sam onda? Ti si, prije svega, inteligencija, bio je Sokratov odgovor. Tvoj razum je ono to te ini, ovjekom, to je ono to ti omoguava da bude vie od prostog skupa elja i prohtjeva, to te ini samostalnom individuom i daje ti pravo da zahtijeva da bude sam sebi cilj. Sokratova izreka "Brini za svoju duu" je, uglavnom, poziv na intelektualno potenje, ba kao to je i izreku "Upoznaj samoga sebe" upotrijebio da bi nas podsjetio na naa intelektualna ogranienja. Ovo su stvari od vanosti, tvrdio je Sokrat. Ono to je on kritizirao u demokraciji i kod njenih dravnika bila je njihova neodgovarajua realizacija tih stvari. On ih je, s pravom, kritizirao zbog nedostatka njihovog intelektualnog potenja i zbog njihove opsjednutosti politikom moi. 4 5 Svojim naglaavanjem ljudske strane politikog problema, on nije mogao biti mnogo zainteresiran za institucionalnu reformu. Ono za ta je on bio zainteresiran bio je neposredan, lini aspekt otvorenog drutva. On je grijeio kada se smatrao politiarem; on je bio uitelj. Ali ako je Sokrat, u osnovi, bio prvak otvorenog drutva i prijatelj demokracije, zato se on, moe neko upitati, mijeao s antidemokratima? Jer znamo da meu njegovim drugovima nije bio samo Alkibijad, koji je, za neko vrijeme, bio na strani Sparte, nego takoer i dva Platonova ujaka, Kritija, koji je kasnije postao nemilosrdni voa Tridesetorice tirana, i Harmid, koji je postao njegov zamjenik. Postoji vie nego jedan odgovor na ovo pitanje. Prvo, znamo od Platona da je Sokratov napad na politiare demokrate njegovog vremena bio izveden, dijelom, s namjerom da se demaskiraju sebinost i pohlepa za vlau licemjernih laskavaca

naroda, posebno mladih aristokrata koji su se predstavljali kao demokrati, ali su gledali na narod samo kao na instrument svoje pohlepe za vlau.46 Ova aktivnost ga je, s jedne strane, uinila atraktivnim za neke neprijatelje demokracije, s druge strane, to ga je dovelo u kontakt s ambicioznim aristokratama toga tipa. Drugo, Sokrat, moralist i individualist, nikada ne bi samo napao ove ljude. On bi se, prije, zainteresirao za njih i ne bi se predao prije nego to bi ih ozbiljno pokuao preobraziti. Postoje mnogi nagovjetaji takvih pokuaja u Platonovim dijalozima. Tree, imamo razloga da vjerujemo da se Sokrat, uitelj-politiar, posebno trudio da privue mlade ljude i zadobije utjecaj nad njima, naroito kad bi u njima otkrio otvorenost za razgovor, mislei da bi jednog dana mogli preuzeti odgovornost za svoj grad. Dobar primjer je, naravno, Alkibijad, koji je jo i djetinstvu bio izdvojen kao veliki budui voa atinskog carstva. Kritijina briljantnost, ambicioznost i hrabrost uinili su od njega jednog od nekolicine Alkibijadovih vjerovatnih suparnika. (On je, jedno vrijeme saraivao s Alkibijadom, ali se kasnije okrenuo protiv njega. Nije nevjerovatno da je ova privremena saradnja bila rezultat Sokratovog utjecaja.) Na osnovu svega to znamo o Platonovim ranijim i kasnijim politikim aspiracijama, vie je nego vjerovatno da je i njegov odnos prema Sokratu bio sline 47 vrste. Sokrat, iako jedan od vodeih duhova otvorenog drutva, nije bio stranaki ovjek. On bi radio u bilo kojoj sredini samo ako bi to moglo koristiti njegovom gradu. Ako bi se zainteresirao za mlade koja obeava, on se ne bi uplaio veza oligarhijskih porodica. Meutim, te veze su bile uzrok njegove smrti. Kada je veliki rat bio izgubljen, Sokrat je bio optuen da je pruao obrazovanje ljudima koji su izdali demokraciju i zavjerili se s neprijateljem da bi izazvali pad Atine. Historija peloponeskog rata i pad Atine jo se, pod uplivom Tukididovog autoriteta, kazuju na takav nain da poraz Atine izgleda kao konaan dokaz moralne slabosti demokratskog sistema. Meutim, to shvatanje je samo tendenciozno izvrtanje, i dobro poznate injenice kazuju nam sasvim drukiju priu. Glavna

248

249

odgovornost za izgubljeni rat pada na izdajniko dranje oligarha koji su bili u stalnoj zavjeri sa Spartom. Istaknuti meu njima bila su trojica bivih Sokratovih uenika, Alkibijad, Kritija i Harmid. Poslije pada Atine 404. godine prije nove ere, posljednja dvojica su postali voe Tridesetorice tirana, koji nisu bili nita vie nego marionetska vlada pod zatitom Sparte. Pad Atine i ruenje zidova su esto predstavljali kao krajnji rezultat velikog rata koji je zapoeo 431. godine prije nove ere. Meutim, u ovoj prezentaciji lei glavno izvrtanje injenica, jer demokrati su nastavili da se bore. Sedamdeset odlunih, pod vodstvom Trasibula i Anita, pripremili su oslobaanje Atine, dok je Kritija, u meuvremenu ubijao graane; tokom osam mjeseci njegove vladavine terora smrt je odnijela "vie Atinjanina nego to su Peloponeani ubili za posljednjih deset godina"48. Ali, osam mjeseci (403.g.p.n.e.) demokrati, koji su se utvrdili u Pireju, napali su i porazili Kritiju i spartanski garnizon, a dvojica Platonovih ujaka su u borbi izgubili ivote. Njihovi oligarhijski sljedbenici su za jedno vrijeme nastavili s vladavinom terora u Atini, ali su njihove snage bile u stanju konfuzije i raspadanja. Poto su se pokazali nesposobnim da vladaju, napustili su ih njihovi spartanski zatitnici, koji su sklopili primirje s demokratima. Mir je ponovo uspostavio demokraciju u Atini. Tako je demokratska forma vladavine dokazala svoju superiornost u situaciji najveih iskuenja, i ak su i njeni neprijatelji poeli da misle o njoj kao o neem nepobjedivom. (Devet godina kasnije, poslije bitke kod Knida, Atinjani su ponovo mogli podignuti svoje zidove. Poraz demokracije pretvorio se u njenu pobjedu.) im je obnovljena, demokracija je ponovo uspostavila nor49 malne pravne uvjete , podignuta je optuba protiv Sokrata. Ona je bila dovoljno jasna; Sokrat je optuen zato to je bio uitelj najveih neprijatelja drave, Alkibijada, Kritije i Harmida. Odreene tekoe za sudsko gonjenje stvorene su amnestijom za sve politike zloine poinjene prije nego to je demokracija ponovo uspostavljena. Krivica se, prema tome, nije mogla otvoreno odnositi na ove dobro poznate sluajeve. Tuioci, 250

vjerovatno, nisu toliko smjerali da kazne Sokrata za nesretne politike dogaaje prolosti, koji su se, kao to su dobro znali, dogodili protiv njegovih namjera; njihov cilj je prije bio da ga sprijee da nastavi svoje uenje na koje, u pogledu njegovih efekata, nisu mogli gledati drukije nego kao na opasnost po dravu. Zbog svih tih razloga, optuba je imala neodreen i besmislen sadraj da je Sokrat kvario mlade, da je bio bezboan, i da je pokuao u dravu uvesti novu religioznu praksu. (Posljednje dvije optube, ma koliko nespretne, nesumnjivo izraavaju ispravno osjeanje da je on u etiko-religijskoj sferi bio revolucionaran.) Zbog amnestije, "korumpirana mlade" nije mogla biti preciznije imenovana, ali su svi, naravno, znali na koga se mislilo.50 U svojoj odbrani Sokrat je uporno tvrdio da nije imao simpatija za politiku Tridesetorice, i da je on, u stvari, svoj ivot izloio opasnosti prkosei njihovom pokuaju da ga uvuku u svoje zloine. On je podsjetio porotu da je meu njegovim najbliim drugovima i najzanesenijim uenicima bilo barem jedan vatreni demokrata, Herefon koji se borio protiv Tridesetorice (i koji je, izgleda, bio ubijen u borbi).51 Sada se obino smatra da Anit, voa demokrata, koji je podrao optubu, nije imao namjeru da od Sokrata napravi muenika. Cilj je bio da ga prognaju iz Atine. Meutim, ovaj plan je propao zbog Sokratovog odbijanja da kompromitira svoja naela. Ne vjerujem da je on elio umrijeti, ili da je uivao u 52 ulozi muenika. On se, jednostavno borio za ono za ta je vjerovao da je ispravno, i za djelo svog ivota. On nikada nije imao namjeru da podrije demokraciju. U stvari, on je pokuao da joj da vjeru koja joj je bila potrebna. To je bilo djelo njegovog ivota. On je osjeao da je ono bilo ozbiljno ugroeno. Izdajstvo njegovih bivih drugova omoguilo je da se njegovo djelo i on sam pojave u svjetlosti koje ga je moralo duboko uznemiriti. On je ak, morao poeljeti dobrodolicu procesu kao prilici da dokae da je njegova odanost svome gradu bila neograniena. Sokrat je objasnio ovo dranje na najpromiljeniji mogui nain kada mu je pruena prilika da pobjegne. Da je iskoristio to i postao izgnanik, svi bi mislili o njemu kao o protivniku 251

demokracije. Tako je on ostao i izloio svoje razloge. To objanjenje, njegovu posljednju volju, nalazimo u Platonovom Kritonu53. Ono je jednostavno. Ako odem, rekao je Sokrat, prekrit u zakone drave. Takav in bi me stavio u opoziciju prema zakonima i dokazao moju nelojalnost. To bi tetilo dravi. Samo ako ostanem mogu sauvati od sumnje svoju odanost dravi i njenim demokratskim zakonima, i dokazati da nikada nisam bio njen neprijatelj. Ne postoji bolji dokaz moje lojalnosti od moje spremnosti da za nju umrem. Sokratova smrt je posljednji dokaz njegove iskrenosti. Njegova neustraivost, jednostavnost, skromnost, smisao za sklad, njegov humor, nikada ga nisu napustili: "Jer ako mene pogubite, neete lako nai drugoga takvoga koji bi, mada je i to neto smijeno kazati, upravo sjeo na grad kao na konja koji je velik, dodue, i plemenit, ali koji ba zbog veliine naginje sporosti i kome je zato potrebno da ga podstie neka mamuza. Tako, eto, ini mi se da je bog mene i pridijelio gradu kao takva ovjeka koji e vas bez prestanka podsticati, i savjetovati, i koriti svakoga pojedinoga, ukratko: koji e vam po cio dan na ramenu sjediti... Vi ete... sluajui Anita, lako me pogubiti, a onda e te cio svoj ostali ivot neprestano spavati ako se bog za vas ne postara i ne poalje vam koga drugoga." 54 On je pokazao da ovjek moe umrijeti, ne samo zato to mu je to sudbina, zbog slave i drugih velikih stvari, nego, takoer, za slobodu kritikog miljenja, i samopotovanje u emu nema nita zajednikog sa sujetom i sentimentalnou. VI Sokrat je imao samo jednog panje vrijednog nasljednika, svog starog prijatelja Antistena, posljednjeg iz Velike Generacije. Platon, njegov nadarovitiji uenik, uskoro je dokazao svoje nevjerstvo. Izdao je Sokrata, ba onako kako su to uinili njegovi ujaci. Ovi su, pored toga to su izdali Sokrata, pokuali da ga uvuku u svoje teroristike akcije, ali nisu uspjeli, jer se on tome odupro. Platon je pokuao da uvue Sokrata u svoj

grandiozni pokuaj izgradnje teorije o zarobljenom drutvu, nije imao tekoa da u tome uspije, jer je Sokrat ve bio mrtav. Znam, naravno, da e ovo rasuivanje izgledati pretjerano grubo, ak i onima koji se kritiki odnose prema Platonu. 55 Ali ako se osvrnemo na Odbranu Sokratovu i Kritona, kao na Sokratovu posljednju volju, i ako uporedimo ova zavjetanja njegove starosti s Platonovim zavjetanjem, Zakonima, onda je teko drukije suditi. Sokrat je bio okrivljen, ali njegova smrt nije bila namjera inicijatora procesa. Platonovi Zakoni nadoknauju ovaj nedostatak. Ovdje on, hladno i paljivo, razvija teoriju o inkviziciji. Slobodno miljenje, kritika politikih institucija, pouavanje mladei novim idejama, pokuaj uvoenja nove religiozne prakse ili, ak, novih religioznih uvjerenja, sve je proglaeno smrtnim zloinima. U Platonovoj dravi Sokratu nikada ne bi bila pruena prilika da se javno brani, on bi, sigurno, bio pod kontrolom tajnog Nonog vijea radi "nadzora" nad njegovom bolesnom duom, i njenog kanjavanja. Ne sumnjam u injenicu Platonovog izdajstva, niti u to da je njegova upotreba Sokrata, kao glavnog govornika Drave, bila najuspjeniji pokuaj da ga uplete u sve to. Meutim, drugo je pitanje da li je ovaj pokuaj bio svjestan. Da bismo razumjeli Platona, moramo rasvijetliti cjelokupnu onovremensku situaciju. Poslije peloponeskog rata, teret zahtjeva koje je pred nas postavljala civilizacija jo se jako osjeao. Stare oligarhijske nade su jo bile ive, a poraz Atine ih je ak ohrabrio. Klasna borba se nastavila. Pored toga, propao je Kritijin pokuaj da, izvrenjem programa Starog Oligarha, uniti demokraciju. On nije propao zbog toga to mu je nedostajala odlunost, najnemilosrdnije nasilje nije uspjelo, uprkos povoljnim okolnostima, naime podrke pobjednike Sparte. Platon je osjeao da je bila potrebna kompletna rekonstrukcija programa. Tridesetorica su bila potuena u politici uglavnom zbog toga to su se ogrijeili o graansko osjeanje pravinosti. Poraz je uglavnom, bio moralni poraz. Vjera Velike Generacije je dokazala svoju snagu. Tridesetorica nisu imala nita slino tome da ponude, oni su bili moralni nihilisti. Program Starog Oligarha,

252

253

osjeao je Platon, nije se mogao oivjeti bez njegovog zasnivanja na drugoj vjeri, na uvjeravanju koje reafirmira stare plemenske vrijednosti, suprotstavljajui ih vjeri otvorenog drutva. Ljudi moraju nauiti da je pravinost nejednakost, i da je pleme, kolektiv, neto vie od pojedinca.56 Ali poto je Sokratova vjera bila suvie jaka da bi se otvoreno osporila, Platon je bio primoran da je reinterpretira kao vjeru u zatvoreno drutvo. To nije bilo lako, ali ne i nemogue. Zar Sokrata nije pogubila demokracija? Nije li ona izgubila svako pravo da se poziva na njega? Nije li Sokrat uvijek kritizirao anonimno mnotvo isto kao i njegove voe zbog njihovog nedostatka mudrosti? Uostalom, nije bilo teko reinterpretirati Sokrata kao nekoga ko preporuuje vladavinu "obrazovanih", uenih filozofa. Za ovakvu interpretaciju, Platon je bio ohrabren kada je otkrio da je ona bila takoer dio stare pitagorske vjere; i najvie od svega, kada je Arhiti iz Tarenta pronaao pitagorskog mudraca i velikog i uspjenog dravnika. Ovdje je, osjeao je on, bilo rjeenje zagonetke. Nije li sam Sokrat ohrabrivao svoje uenike da uestvuju u politici? Ne znai li to da je on elio da prosvijeeni i mudri vladaju? Kakva je samo razlika izmeu sirovosti gomile koja vlada Atinom i dostojanstva jednog Arhite. Sigurno je Sokrat, koji nikada nije saopio svoje rjeenje ustavnog problema, morao imati pitagorizam na umu. Na taj nain, Platon je naao da je bilo mogue da do odreenog stupnja, pripie novo znaenje uenju najutjecajnijeg lana Velike Generacije, i da uvjeri sebe kako je protivnik, ija snaga je bila takva da se Platon nikada ne bi usudio da ga direktno napadne, u stvari bio saveznik. To je, vjerujem, najjednostavnija interpretacija injenice da je Platon zadrao Sokrata kao svog glavnog govornika, ak i onda kada se od njegovog uenja toliko udaljio da vie nije mogao obmanjivati sebe, o tom odstupanju.57Ali to nije sve. On je, vjerujem, u dubini due osjeao da je Sokratovo uenje doista bilo veoma razliito od onoga kako ga je on predstavio, i da je izdao Sokrata. Mislim da su Platonovi produeni napori da uini da Sokrat reinterpretira sebe u isto vrijeme njegovi napori da umiri vlastitu savjest. Pokuavajui 254

da uvijek iznova dokae kako je njegovo uenje bilo samo logian razvoj istinske sokratske doktrine, on je nastojao da uvjeri sebe da nije bio izdajnik. itajui Platona, mi smo, osjeam, svjedoci unutranjeg konflikta, istinske tiranske borbe u njegovom duhu. ak je i njegova poznata "probiraka (fastidious) rezerviranost, suzbijanje njegove vlastite linosti" 58 , ili prije pokuaj da je suzbije - jer nije teko itati izmeu redova - izraz te borbe. Vjerujem da se Platonov upliv moe objasniti, jednim dijelom, opinjenou tim sukobom izmeu dva svijeta u jednoj dui, borbom iji jak utjecaj na Platona se osjea ispod te povrine probirake rezerviranosti. Ova borba ne ostavlja nas ravnodunim, poto je jo nae vlastito. (Poslije svega, ne smijemo zaboraviti da je proao samo jedno stoljee od unitenja ropstva u Americi, a jo manje od ukidanja ropstva u centralnoj Evropi.) Nigdje se ova unutranja borba ne pokazuje jasnije nego u Platonovoj teoriji o dui. To to je Platon, sa svojom enjom za jedinstvom i harmonijom, vidio ljudsku duu kao neto analogno klasno podijeljenom 59 drutvu pokazuje koliko je duboko morao patiti. Platonov najvei konflikt izvire iz dubokog utiska koji je na njega ostavio Sokratov primjer, ali su se njegove oligarhijske sklonosti uspjeno borile protiv toga. Na polju racionalnog argumenta borba je voena upotrebom argumenata Sokratovog humanizma protiv samog sebe. Ono to je, izgleda, najraniji primjer te vrste moe se nai u Eutifronu60. Ne namjeravam da budem kao Eutifron, Platon uvjerava sebe; nikada neu optuiti svog oca, svoje potovane pretke, zato to su se ogrijeili o zakon i moral koji je na nivou vulgarne pobonosti. ak i da su ubili, to su, poslije svega, samo ivoti njihovih vlastitih robova, koji nisu nita bolji od kriminalaca; nije moje da im sudim. Nije li Sokrat pokazao kako je teko znati ta je ispravno a ta pogreno, ta pobono a ta boguhulno? I nije li on sam bio optuen za bogohuljenje od ovih tzv. humanista? Ostali tragovi Platonove borbe mogu, vjerujem, da se nau na gotovo svakom mjestu gdje se on okree protiv humanih ideja, naroito u 255

Dravi. Njegovo izvrdavanje i pribjegavanje preziru u borbi protiv egalitarne teorije o pravinosti, njegov oklijevajui uvod u vlastitu odbranu lai, u uvoenje rasizma, i u definiciju pravinosti, sve to je spomenuto u predhodnim poglavljima. Ali moda se najjasniji izraz tog konflikta nalazi u Meneksenu, tom podrugljivom odgovoru na Periklovu pogrebnu besjedu. Tu se, osjeam, Platon odaje. Uprkos pokuaju da svoja osjeanja sakrije iza ironije i poruge, on nije mogao a da ne pokae koliko je duboko bio impresioniran Periklovim osjeanjima. Evo kako Platonov "Sokrat" maliciozno opisuje utisak koji je na njega ostavio Periklov govor: "A kod mene taj osjeaj vanosti traje i vie od tri dana, tako je snaan odjek rijei govornikovih i toliko mi njegov glas prodire u ui da se jedva etvrtog ili petog dana osvijestim i shvatim gdje sam, a dotle samo to ne mislim da sam na ostrvima blaenih - toliko su nai besjednici sposobni" 61 Ko moe sumnjati da Platon ovdje otkriva kako je bio ozbiljno impresioniran vjerom otvorenog drutva, i kako se morao muno boriti da doe sebi i shvati gdje se nalazi - tj. u taboru njegovih neprijatelja. VII Platonov najjai argument u ovoj borbi je, vjerujem, iskren: Suglasno humanoj vjeri, dokazuje on, moramo biti spremni da pomognemo nae blinje. Ljudima je potrebna pomo, oni su nesretni, ive pod estokim pritiskom, pod osjeanjem 62 izgubljenosti. Nema izvjesnosti, sigurnosti u ivotu, kada je sve u toku. Spreman sam da im pomognem. Meutim, ne mogu ih uiniti sretnim ako ne zahvatim i sam korijen zla. I on je naao korijen zla. To je "Pad ovjeka", slom zatvorenog drutva. To otkrie ga je uvjerilo da su Stari Oligarh i njegovi sljedbenici u osnovi bili u pravu kada su bili naklonjeni Sparti u njenom sukobu s Atinom, i kada su podravali spartanski program zaustavljanja promjene. Meutim, oni nisu otili dovoljno daleko, njihova analiza nije bila dovoljno duboka. Oni nisu bili svjesni injenice, ili nisu brinuili o tome, da je ak

i Sparta pokazivala znake slabljenja uprkos njenom herojskom naporu da zaustavi promjenu, da je ak i Sparta bila neodluna u svojim pokuajima kontrole raanja radi eliminiranja uzroka Pada, "varijacija" i "nepravilnosti" kako brojnosti tako i kvaliteta vladajue rase. 6 3 (Platon je mislio da je porast stanovnitva bio jedan od uzroka Pada.) Takoer, Stari Oligarh i njegovi sljedbenici su, u svojoj povrnosti, mislili da e tiranijom, kao sto je ona Tridesetorice, biti u stanju da vrate stare dobre dane. Platon je znao vie. Veliki sociolog je jasno vidio da su ove tiranije imale potporu modernog revolucionarnog duha (i da su ga potpalile), da su bile primorane da ine ustupke egalitarnim zahtjevima ljudi, i da su same, zaista, imale znaajnu ulogu u slomu tribalizma. Platon je mrzio tiraniju. Samo mrnja moe vidjeti tako otro kao to je on to uradio u svom poznatom opisu tiranina. Samo je istinski neprijatelj tiranije mogao rei da tirani moraju "izazvati ratove da bi kod ljudi stvorili potrebu za generalom", spasiteljem u krajnjoj opasnosti. Tiranija, insistirao je Platon, nije bila rjeenje, isto kao ni bilo koja oligarhijska vladavina. Premda je imperativ uvati ljude na njihovim mjestima, pritiskivati ih nije cilj po sebi. Cilj mora biti potpun povratak prirode, potpuno ienje platna. Razlika izmeu Platonove teorije, s jedne, i one Starog Oligarha i Tridesetorice, s druge strane, jeste posljedica upliva Velike Generacije. Individualizam, egalitarizam, vjera u razum i ljubav prema slobodi, bila su nova, mona i, s gledita neprijatelja otvorenog drutva, opasna osjeanja protiv kojih se moralo boriti. Sam Platon je osjetio njihov upliv, i u sebi se borio protiv njega. Njegov odgovor Velikoj Generaciji bio je, uistinu, veliki trud. To je bio pokuaj da se zatvore vrata koja su ve bila otvorena, i da se drutvo zarobi tako to e se na njega baciti ini zavodljive filozofije, nejednake po dubini i bogatstvu. Na polu politike on je malo dodao oligarhijskom programu protiv kojeg je Perikle jednom ve raspravljao.64 Ali, on je otkrio, moda nesvjesno, veliku tajnu revolta protiv slobode, koju je u nae vrijeme formulirao Pareto 65 : "Iskoristiti osjeanja a ne traiti energiju u uzaludnim naporima da ih 257

256

unitimo." Umjesto da pokae svoje neprijateljstvo prema razumu, on je oarao sve intelektualce svojom briljantnou, laskajui im i ushiujui ih svojim zahtjevom da ueni treba da vladaju. Mada je argumentirao protiv pravinosti, on je uvjerio sve pravine ljude da je bio njen zastupnik. ak ni samom sebi nije u potpunosti priznao da se borio protiv slobode miljenja za koju je Sokrat umro, skrivajui se iza Sokrata kao svog borca i zatitnika, on je sve uvjerio da se borio za isto. Platon je tako, nesvjesno, postao pionir mnogih propagatora koji su, esto s dobrim namjerama, razvili tehniku pozivanja na moral i humana osjeanja radi antihumanih, nemoralnih ciljeva. On je uspio, prilino iznenaujue, da ak i velike humaniste ubijedi u nemoralnost i sebinost njihove vjere.66 Ne sumnjam da je uspio ubijediti samog sebe. Svoju mrnju prema individualnoj inicijativi, i svoju elju da zaustavi promjenu, on je transformirao u ljubav prema pravinosti i umjetnosti, prema nebeskoj dravi u kojoj je svako zadovoljan i sretan i u kojoj je surovost grabei za novcem 67 zamijenjena zakonima dareljivosti i prijateljstva. Ovaj san o jedinstvu, ljepoti i savrenstvu, ovaj estetiizam, bolizam i kolektivizam, jeste tvorevina, kao i simptom, izgubljenog grupnog duha tribalizma.68 To je izraz i vatreni poziv osjeanjima onih koji pate pod teretom zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija. (Dio tog tereta je u tome da sve vie i sve bolnije postajemo svjesni velikog nesavrenstva naeg ivota, kako linog tako i institucionalnog; patnje koja se moe izbjei, puste i izline runoe, i, istovremeno, injenice, da nije nemogue da uinimo neto sa svim tim, ali da bi takva poboljanja bilo isto toliko teko postii koliko su ona znaajna. Ova svjesnost poveava teret line odgovornosti, noenja kria ljudske humanosti.) VIII Sokrat je odbio da kompromitira svoj lini integritet. Platon je, uporedo sa svim svojim beskompromisnim ienjem platna, iao putem na kome je svaki uinjen korak 258

znaio kompromitiranje njegovog integriteta. On je bio primoran da se bori protiv slobode miljenja, i traganja za istinom. On je stavio u odbranu lai, politikih uda, sujevjerja tabuizma, guenja istine, i, konano, brutalnog nasilja. Uprkos Sokratovom upozorenju protiv mizantropije i mizologije, on nije vjerovao u ovjeka, i plaio se argumenata. Uprkos svojoj vlastitoj mrnji tiranije, on se obraao tiraninu za pomo i branio najtiranskije mjere. Unutranjom logikom svog antihumanog cilja, logikom moi, on je nesvjesno stigao do take do koje su Tridesetorica tirana jednom dola, i do koje je, kasnije, dospio njegov prijatelj Dion, kao i ostali njegovi brojni uenici-tirani.69 On nije uspio zaustaviti drutvenu promjenu. (Znatno kasnije, u mranim stoljeima, ona je bila zaustavljena arima platonsko-aristotelskog esencijalizma.) Umjesto toga, on je uspio da vee sebe, svojom vlastitom arolijom, za sile koje je jednom mrzio. Lekcija koju moramo, tako, da nauimo od Platona je potpuno oprena od onoga emu nas je on pokuao nauiti. To je lekcija koja se ne smije zaboraviti. Izvrstan kao to je bila i Platonova socioloka dijagnoza, njegov razvoj dokazuje da je terapija koju je preporuio gora od zla protiv kojeg je pokuao da se bori. Zaustavljanje politike promjene nije lijek, to ne moe donijeti sreu. Mi se nikada ne moemo vratiti nevinos70 ti i ljepoti zatvorenog drutva. Na san o raju ne moe se ostvariti na zemlji. Kada jednom ponemo da se oslanjamo na na razum i da rabimo nae kritike moi, kada jednom osjetimo zov line odgovornosti, i, s tim, odgovornost da se pomogne unapreenju znanja, mi se ne moemo vratiti u stanje bezuvjetne potinjenosti plemenskoj magiji. Za one koji su jeli s drveta znanja, raj je izgubljen. to vie pokuavamo da se vratimo u herojsko doba tribalizma, sigurnije stiemo do Inkvizicije, Tajne policije i romantizovanog razbojnitva. Poinjui s guenjem razuma, i istine, moramo zavriti s najbrutalnijom destrukcijom svega to je ljudsko.71 Nema povratka harmoninom stanju prirode. Ako se vratimo natrag moramo prei cio put, moramo se vratiti zvijerima.

259

To je ishod s kojim se moramo otvoreno suoiti, ma koliko to bilo teko za nas. Ako sanjamo o povratku u nae djetinstvo, ako smo kuani da se oslonimo na druge i tako budemo sretni, ako se usteemo od zadataka da nosimo na kri, kri humanosti, razuma, i odgovornosti, ako izgubimo hrabrost i uzmaknemo pred teretom, onda moramo pokuati da osnaimo sebe jasnim razumijevanjem proste odluke koja stoji pred nama. Moemo se vratiti zvijerima. Ali ako elimo da ostanemo ljudska bia, onda postoji samo jedan put, put u otvoreno drutvo. Moramo poi u nepoznato, neodreeno i nesigurno, koristei razum koliko god je mogue da bismo to bolje planirali oboje: i sigurnost i slobodu.

BILJEKE

260

BILJEKE
Ope primjedbe.- Osnovni tekst knjige je sam za sebe i moe se itati bez ovih biljeaka. Ipak, ovdje je data znatna koliina grae koja je znaajna za itatelje, isto kao i neka uputstva i sporna pitanja koja ne moraju biti od opeg interesa. itatelji koji ele da konsultiraju biljeke zbog ove grae mogu, najprije da proitaju tekst poglavlja, a zatim biljeke. Izvinjavamo se zbog, moda, pretjeranog broja referenci koje su ovdje ukljuene radi onih itatelja koji su posebno zainteresirani za jednu ili drugu stranu dodirnutih problema (takvih, kao to su Platonova zaokupljenost rasizmom, ili sokratski problem). Znajui da me ratni uvjeti mogu omesti da itam korekture, odluio sam da uputstva veem za brojeve biljeaka, a ne za strane. U skladu s tim, na reference koje se tiu teksta ukazano je u biljekama, na primjer: "upor. tekst biljeke 24 Treeg poglavlja" itd. Ratni uvjeti su, takoer, ograniili mogunost koritenja bibliotekarskih olakica jer, u normalnim uvjetima, odreene knjige bile bi konsultirane. * Biljeke koje koriste materijal koji mi nije bio na raspolaganju prilikom pisanja manuskripta za prvo izdanje ove knjige (i druge biljeke koje su dodate knjizi od 1943) oznaene su zvjezdicama; ipak, nisu svi novi dodaci biljekama oznaeni na taj nain.* BILJEKA KOJA SE ODNOSI NA UVOD Za Kantov (Immanuel Kant) moto vidjeti biljeku 41 za Dvadeset etvrto poglavlje i tekst.

263

Termine "otvoreno" i "zatvoreno drutvo" prvi je, koliko znam, upotrijebio Anri Bergson (Henri Bergson) u Les deux sources de la morale et de la religion (Dva izvora morala i religije, englesko izdanje,1935). Uprkos znatnoj razlici (to je dug fundamentalno razliitom pristupu gotovo svakom problemu filozofije) izmeu Bergsonovog i mog naina upotrebe tih termina, postoji, takoer, i odreena slinost koju elim priznati. (Bergson karakterizira otvoreno drutvo, op. cit. str. 229, kao "ljudsko drutvo otrgnuto iz ruku prirode"). Ipak, glavna razlika je u sljedeem. Moji termini ukazuju na racionalnu distinkciju; zatvoreno drutvo se odlikuje vjerom u magijske tabue, dok je otvoreno drutvo ono u kome ljudi ue da, do odreenog stupnja, budu kritini prema tabuima i svoje odluke zasnivaju na autoritetu vlastite inteligencije (poslije rasprave). Bergson, s druge strane, ima na umu vrstu religijske distinkcije. Ovim se objanjava zbog ega on na svoje otvoreno drutvo moe da gleda kao na proizvod mistine intuicije, dok ja sugeriram (u Desetom i Dvadeset etvrtom poglavlju) da misticizam moe biti interpretiran kao izraz enje za izgubljenim jedinstvom zatvorenog drutva i, prema tome, kao reakcija protiv racionalizma otvorenog drutva. Iz naina na koji je moj termin "otvoreno drutvo" upotrijebljen u Desetom poglavlju, moe se vidjeti da postoji neka slinost s Grejem Valasovim (Graham Wallas) terminom "Veliko Drutvo"; ali moj termin moe, takoer, da se odnosi i na "malo drutvo", kao na Periklovu Atinu, dok "Veliko Drutvo" moe biti zarobljeno i, otuda, zatvoreno. Postoji, moda, slinost izmeu mog "otvorenog drutva" i termina koji je upotrijebio Valter Lipman (Walter Lippmann) za naslov svoje izvrsne knjige The Good Society (1937). Vidjeti takoer, biljeke 59 (2) Deseto poglavlje i biljeke 29, 32, i 58 za Dvadeset etvrto poglavlje i tekst. BILJEKE ZA PRVO POGLAVLJE Za Periklov moto vidi biljeku 31 za Deseto poglavlje i tekst. Platonov moto je detaljnije razmatran u biljekama 33 i 34 za esto poglavlje i tekstu.
1 Termin "kolektivizam" koristim samo za doktrinu koja naglaava znaaj nekog kolektiva ili grupe, npr. "drave" (ili odreene drave, nacije ili klase) u odnosu na inividuu. Problem kolektivizma versus individualizma potpunije je objanjen u estom poglavlju; naroito vidi biljeke od 26 do 28 tog poglavlja i, naroito biljeke 38 tog poglavlja (spisak pitagorskih plemenskih tabua). 2 Ovo znai da interpretacija ne prenosi nikakvu empirijsku informaciju, kao to je pokazano u mojoj knjizi The Logic of Scientific Discovery. (Vidi Logika naunog otkria, Nolit, Beograd, 1973, preveo Stania Novakovi. - Prim. red.)

Jedna od karakteristika koja je zajednika doktrinama o izabranom narodu, rasi i klasi jeste ta da one nastaju i postaju vane kao reakcija na neku vrstu ugnjetavanja. Doktrina o izabranom narodu je postala vana u vrijeme osnivanja Jevrejske crkve, tj. tokom babilonskog ropstva, teorija grofa Gobinoa (Count J.A. Gobineau) o arijevskoj gospodarskoj rasi nastala je kao reakcija aristokratskog emigranta na tvrdnju da je francuska revolucija uspjeno izbacila teutonske gospodare. Marksovo proroanstvo pobjede proletarijata je njegov odgovor na jedan od najmranijih perioda ugnjatavanja i eksploatacije u modernoj historiji. Uporedi s ovim Deseto poglavlje, naroito biljeku 39, i Sedamnaesto poglavlje, naroito biljeku 13-15 i tekst. *Jedan od najkraih i najboljih saetaka historicistike vjere moe biti naen u radikalno historicistikom pamfletu koji je potpunije citiran na kraju biljeke 12 Devetog poglavlja, naslovljenom kao Cristians in the Class Struggle od Gilberta Koupa (Gilbert Cope) s predgovorom Biskupa od Bredforda. ("Magnificat" Publication No. 1, Published by the Council of Clergv and Ministers for Common Ownership, 1942, 28, Mavpole Lane, Birmingham 14.) Ovdje, na str. 5-6, itamo: "Zajedniki svim ovim pogledima je odreen kvalitet 'neizbjenosti plus sloboda'. Bioloka revolucija, sukcesija klasnog sukoba, djejstvo Svetog Duha - sve troje karakterizira odreeno kretanje prema cilju. To kretanje, za kratko vrijeme, moe da bude ometeno ili skrenuto namjernom ljudskom akcijom, ali njegovo svojstvo da okuplja ne moe se rasuti i, mada je krajnji stupanj nejasno nasluen... mogue je dovoljno znati o procesu koji ubrzava ili usporava neminovan tok. Drugim rijeima, prirodni zakoni koje opaamo kao 'progres' dovoljno su... ljudi shvatili tako da oni mogu ... ili... da uine napore da zaustave ili da skrenu glavni tok - napore koji mogu da budu uspjeni za neko vrijeme, ali su unaprijed osueni na neuspjeh".* 4 Hegel je rekao da je u svojoj Logici sauvao Heraklitovo uenje u cjelini. On je, takoer, rekao da sve duguje Platonu. *Moda je vrijedno da se pomene da je Ferdinand fon Lasal (Ferdinand von Lassalle), jedan od osnivaa njemakog socijaldemokratskog pokreta (i, kao i Marks, hegelovac), napisao dva toma o Heraklitu.* BILJEKE ZA DRUGO POGLAVLJE Pitanje "Od ega je svijet nainjen?" je, vie ili manje, uope prihvaeno kao fundamentalni problem ranih jonskih graevina, pitanje plana svijeta bilo bi komplementarno pitanje njenog graevnog materijala. I, zaista, ujemo da Tales nije bio zainteresiran samo za grau od koje je svijet nainjen nego, takoer, za deskriptivnu
1

264

265

astronomiju i geografiju, a da je Anaksimandar bio prvi koji je nacrtao plan, tj. mapu zemlje. Neke dalje primjedbe na jonsku kolu (i, posebno, Anaksimandra kao Heraklitovog prethodnika) bit e naene u Desetom poglavlju; up. biljeke 38-40 tog poglavlja, naroito biljeku 39. * Prema R. Ajzleru (R. Eisler) Weltenmantel und Himmelszelt str. 639. Homerovo osjeanje sudbine moe se pratiti unazad sve do orijentalnog astralnog misticizma koji obogotvoruje vrijeme, prostor i sudbinu. Prema istom autoru (Revue de Synthese Historigue, 41, app. str. 16f.), Hesiodov otac je bio roen u Maloj Aziji i izvori njegovih ideja o Zlatnom dobu i metalima u ovjeku jesu orijentalni (Up. o ovom pitanju Ajzlerovu predstojeu posthumnu studiju o Platonu, Oksford 1950.) Ajzler, takoer, pokazuje (Jesus Basileus, tom 2, 6181.) da se ideja svijeta, kao totaliteta stvari ("cosmos") moe pratiti unazad - do babilonske politike teorije. Ideja svijeta kao graevine (kue il atora) tretirana je u njegovoj knjizi Weltenmantel* Vidjeti: Diels, Die Vorsokratiker, peto izdanje, 1934 (ovdje skraeno kao "D5"), fragment 124; up. takoer D5 tom 2, str. 423. linije 21f; (Srpskohrvatsko izdanje: Herman Diels, Predsokratovci, Naprijed, Zagreb! 1983, tom I, Heraklit, fr. 124, str. 160; poglavlje o Heraklitu preveo Darko Novakovi - Prim. red.). (Interpolirana negacija izgleda mi isto tako metodoloki pogrena kao i pokuaj odreenih autora da sasvim diskreditiraju fragment; neovisno od ovoga, slijedim Ristovljevu (A. Riistow) ispravku). Za druga dva citata u ovom stavu vidi: Platon, Kratil 401d 402a/b Moja interpretacija Heraklitovog uenja je, moda razliita od onih danas preteno prihvaenih npr. od Bernetove (J. Burnet). One koji sumnjaju da li je ona uope odriva upuujem na svoje biljeke, posebno ovu i biljeku 6, 7 i 11, u kojima se bavim Heraklitovom prirodnom filozofijom, ograniavajui se na prikaz historicistikog aspekta Heraklitovog uenja i njegovu drutvenu filozofiju. Upuujem ih, dalje, na dokazani materijal etvrtog i Devetog poglavlja i, naroito, Desetog poglavlja u ijem svijetlu se Heraklitova filozofija, kako je vidim, pojavljuje kao tipina reakcija na drutvenu revoluciju iji je on bio svjedok. Up. takoer biljeke 39 i 59 tog poglavlja i opu kritiku Barnetovog i Tejlorovog (A.E.Tavlor) metoda u biljeci 56. Kao to je u tekstu ukazano smatram (kao i mnogi drugi, npr. Celer (E. Zeller) i Grout (G.Grote)), da je doktrina univerzalnog toka centralna Heraklitova doktrina. Opreno ovome, Barnet smatra da "teko da je ovo centralno mjesto u Heraklitovom sistemu" (up. Early Greek Philosophy, drugo izdanje, 163). Ali blie ispitivanje njegovih argumenata (158 f.) ostavlja me sasvim neuvjerenog u tvrdnju da je Heraklitovo fundamentalno otkrie bilo apstraktno metafiziko uenje "da mudrost nije znanje mnogih stvari, nego percepcija ishodinog jedinstva zaraenih oprenosti",
2

kako Barnet kae. Jedinstvo oprenosti je, sigurno, vaan dio Heraklitovog uenja, ali ono moe biti izvedeno (toliko koliko takve stvari mogu biti izvedene; up. biljeku 11 ovog poglavlja) iz konkretnije i intuitivno razumljive teorije toka; isto se moe rei o Heraklitovoj doktrini vatre (up. biljepku 7 ovog poglavlja). Oni koji, s Barnetom, sugeriraju da uenje o univerzalnom toku nije bilo novo nego anticipirano od strane ranijih Jonjana, nesvjesni su, osjeam, svjedoci Heraklitove originalnosti, jer, poslije 2400. godina, ne uspijevaju da shvate njegovu glavnu namjeru. Oni ne vide razliku izmeu toka ili cirkulacije unutar krvnog suda, graevine ili kozmikog okvira, tj. unutar totaliteta stvari (dio Heraklitove teorije, zaista, moe biti shvaen na ovaj nain, ali samo onaj koji nije sasvim originalan; vidi nie) i univerzalnog toka koji obuhvata sve ak i krvne sudove, sam okvir (up. Lukijan kod D 6 1 , str. 190), koji Heraklit opisuje poricanjem egzistencije svakoj utvrenoj stvari. (Anaksimandar je sve zapoeo rastvaranjem okvira, ali jo uvijek je postojao dug put od ovoga do teorije univerzalnog toka. Up., takoer, biljeku 15 (4) Treeg poglavlja.) Doktrina o univerzalnom toku primorava Heraklita na pokuaj da objasni prividnu stabilnost stvari u ovom svijetu i druge tipine pravilnosti. Ovaj pokuaj ga vodi do razvoja pomonih teorija, posebno do uenja o vatri (up. biljeku 7 ovog poglavlja) i prirodnim zakonima (up. biljeku 6). U ovom objanjenju prirodne stabilnosti svijeta on koristi teorije svojih prethodnika, razvijajui njihovu teoriju razrjeivanja i zgunjavanja, zajedno s njihovom doktrinom o obrtaju nebesa, u opu teoriju cirkulacije materije i periodinosti. Meutim, smatram da ovaj dio njegovog uenja nije centralni nego pomoni. On je, tako rei, apologetski, jer pokuava pomiriti ovu i revolucionarnu doktrinu toka s obinim iskustvom kao i s uenjem svojih prethodnika. Prema tome, vjerujem da on nije mehaniki materijalista koji ui neemu kao to je ouvanje i cirkulacija materije i energije; ovo stanovite izgleda da je iskljueno njegovim magijskim odnosom prema zakonima kao i teorijom jedinstva oprenosti kojom je naglaen njegov misticizam. Moj argument da je doktrina o univerzalnom toku centralna Heraklitova teorija, vjerujem, nalazi potvrdu kod Platona. Ogroman broj njegovih upuivanja na Heraklita {Kratil, 401d, 402a/b, 411, 437 ff., 440; Teetet, 153c/d, 160d, 177c, 179d f., 182a ff, 183a ff, up. takoer Gozba, 207d, Fileb, 43a; up. takoer, Aristotelovu Metafiziku, 987a33, 1010al3, 1078bl3) svjedoe o silnom utisku koji je ova centralna doktrina ostavila na mislioce tog vremena. Ova otvorena i jasna svjedoanstva mnogo su jaa nego, po opem priznanju, interesantan pasus u kome se ne pominje Heraklitovo ime (Sofist, 242d f., ali u vezi s Heraklitom, citiran kod Ibervega (F. Uebenveg) i Celera) a na kome Barnet pokuava zasnovati svoju interpretaciju. (Shvatanje njegovog drugog svjedoka, Filona

266

267

Aleksandrijskog, ne koristi mnogo kao protivstav Platonovom i Aristotelovom dokazu). Ali, ak se i ovaj pasus u potpunosti podudara s naom interpretacijom. (S obzirom na Barnetov prilino kolebljiv sud o vrijednosti ovog pasusa, up. biljeku 56 (7) Desetog poglavlja.) Heraklitovo otkrie da svijet nije totalitet stvari nego dogaanja ili injenica, uope nije trivijalno; ovo moe biti procijenjeno i injenicom da je Vitgentajn (Ludvig Wittgenstein) naao za neophodno da taj stav nedavno reafirmira: "Svijet je cjelokupnost injenica, ne stvari" (Up. Tractatus logico-philosophicus, 1921/22, reenica 1.1; kurziv moj.) (Ludvig Wittgenstein, Tractatus logicophilosophicus V. Maslea - Svjetlost, Sarajevo 1987., 1.1. str. 27. -Prim. red) Da samemo: Doktrinu univerzalnog toka smatram fundamentalnom i nastalom iz Heraklitovog drutvenog iskustva. Sve njegove druge doktrine su pomone. Doktrinu vatre (up. Aristotelovu Metafiziku, 984a7, 1067a2; takoer, 989a2, 996a9, 1001al5; Fiziku 205a3) smatram njegovom centralnom doktrinom na polju prirodne filozofije; to je pokuaj da se doktrina toka pomiri s naim iskustvom o stabilnim stvarima i povee sa starijim teorijama cirkulacije, to vodi do teorije zakona. Doktrinu jedinstva oprenosti smatram neto manje centralnom i apstraktnijom, preteom logike ili metodoloke teorije (kao takva ona je inspirisala Aristotela da formulira svoj zakon protivrjenosti) povezane s njegovim misticizmom.
3 W. Nestle, Die Vorsokratiker (1905), 35. (H. Dieles, Predsokratovci, I, Heraklit, fr. 64., str. 155).

Da bih olakao identifikaciju citiranih fragmenata, dajem brojeve Bajvoterovog (Ingram Bywater) izdanje (koje je u njegovom engleskom prijevodu fragmenata, usvojio Barnet, Early Geek Philosophy) i, takoer, brojeve Dilsovog (Hermann Diels) petog izdanja. Od osam pasusa citiranih u ovom paragrafu, (1) i (2) su iz fragmenata B 114(= Bajvoter i Barnet), D 5 121 (= Dils, peto izdanje). Drugi su iz fragmenata: (3) B 111, D5 29; up. Platonovu Dravu, 586/b... (4): B 111, D5 104... (5): B 112, D5 39 (up. D5, tom 1, str. 65 Biant, I)... (6), B 5, D5 17... (7): B 110, D= 33... (8): B 100, D5 44. (Srpskohrvatsko izdanje: H. Diels Predsokratovci, I, Heraklit, ff:121 (str. 160), 29 (str. 152). 104 (str. 158), 39 (str. 153), 17 (str. 151), 33 (str. 152), 44 (str. 153). Tri pasusa citirana u ovom paragrafu su iz fragmenata: (1) i (2): up. B 41, D5 91; za (1) up. takoer biljeku 2 ovog poglavlja. (3): D5 74 (H. Diels, op. cit.., I, Heraklit, ff.. 91 (str. 157), 74 (str.156). 6 Dva pasusa su B 21, D5 31: i B 22, D5 90. (H. Diels, op. cit. I. Heraklit, ff. 31 (str. 152). Za Heraklitove "mjere" (zakone ili periode); vidi B 20, 21, 23, 29; D5 30, 31, 94, (D 31 spaja "mjeru" i "zakon", l o g o s , (H. Diels, op. cit, I. Heraklit, ff. 94 (str. 158), 100 (str. 158), 30 (str. 152), 66 (str. 155)).
7 5

Pet pasusa koji su kasnije citirani u ovom paragrafu jesu iz fragmenata: (1): Ds, tom 1, str. 141, linija 10. (Up. Diogen Laertie, IX, 7.)... (2): B 29, D > 94 (up. biljeku 2 Petog poglavlja)... (3): B 34, D 5 100... (4): B 20, D5 30... (5): B 26, Ds 66. (1) Ideja zakona je korelativna ideji promjene ili toka, poto jedino zakoni ili pravilnosti unutar toka mogu objasniti oiglednu stabilnost svijeta. Najtipinije pravilnosti unutar promjenljivog svijeta poznate ovjeku su prirodni periodi: dan, mjesec i godina (godinja doba). Ileraklitova teorija zakona, vjerujem, logiki posreduje izmeu relativno modernih shvatanja o "uzronim zakonima" (kojih su se drali Leukip i, naroito, Demokrit) i Anaksimandrovih mranih sila sudbine. Heraklitovi zakoni su jo uvijek "magijski", tj. on ne pravi razliku izmeu apstraktnih uzronih pravilnosti i zakona koji su kao tabui nametnuti sankcijama (up. Peto poglavlje, biljeka 2). Izgleda da je njegova teorija sudbine bila povezana s teorijom "Velike Godine" ili "Velikog Ciklusa" od 18.000 ili 36.000 obinih godina. (Up. npr., Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom 2, 303.) Svakako, ne mislim da ova teorija treba biti indikacija da Heraklit stvarno nije vjerovao u univerzalni tok nego samo u razliite cirkulacije koje uvijek ponovo uspostavljaju stabilnost okvira, meutim mislim da je mogue da je imao tekoa u shvatanju zakona promjene i, ak, sudbine, drukijih od onog koji obuhvata odreeni zbir periodinosti. (Up. takoer, biljeku 6, Treeg poglavlja.) (2) Vatra ima centralnu ulogu u Heraklitovoj filozofiji prirode. (Izgleda da ovdje postoji znatan perzijski upliv.) Plamen je oigledan simbol toka ili procesa koji se u mnogome pojavljuje kao stvar. Ona, dakle, objanjava iskustvo stabilnih stvari i usklauje ga s doktrinom toka. Ova ideja lako moe da bude proirena na iva tijela koja su kao plamen, samo to sporije sagorijevaju. Heraklit ui da su sve stvari u toku, sve su kao vatra, njihov tok ima samo razliite "mjere" ili zakone kretanja. "Pehar" ili "korito" u kome vatra gori imat e usporeniji tok nego vatra ali e, ipak, biti u toku. Oni se mijenjaju, imaju svoju sudbonu i svoje zakone, oni moraju sagorjeti u vatri iako je potrebno dosta vremena dok se njihova sudbina ne ispuni. Prema tome, "kad doe vatra, sve e rastaviti (suditi) i pograb i t i " . ^ 26. Ds (66)). Suglasno tome, vatra je simbol i objanjenje prividnog mirovanja stvari, uprkos stvarnom stanju njihovog toka. Ali ona je, takoer, simbol pretvaranja materije iz jednog stanja (gorivo) u drugo. Ona, dakle, obezbjeuje vezu izmeu Heraklitove intuitivne teorije prirode i teorije njegovih prethodnika o razrjeivanju i zgunjavanju. Ali njeno rasplamsavanje i gaenje, u suglasnosti s mjerom obezbjeenog goriva, takoer je primjer zakona. Ako je ovo zbivanje kombinirano s nekim

268

269

V
oblikom periodinosti, onda ono moe biti upotrijebljeno za objanjenje pravilnosti prirodnih perioda, takvih kao to su dani ili godine. (Ovakav nain miljenja pokazuje da, vjerovatno, Barnet nije u pravu sa svojim nepovjerenjem u tradicionalne izvjetaje o Heraklitovoj vjeri u periodini poar koji je vjerovatno bio povezan s njegovom Velikom Godinom; up. Aristotel, Fizika, 205a3 s D5 66). 8 Trinaest pasusa citiranih u ovom paragrafu su iz fragmenata (1): B 10, D5 123... (2): B 11, D5 93... (3): B 16, D= 40...(4): B 94, Ds 73... (5): B 95, D5 89... s (4) i (5), up. Platonovu Dravu, 476c f.. i 520 c... (6): B 6, D= 19... (7): B 3, D5 34... (8): B 19, D5 41... (9): B 92, W2... (10): B 91a, D5 113... (11):B 59, D510... (12): B 65, D5 32... (13): B 28, D5 64, (H. Diels, up. cit. I, Heraklit, ff. 123 (str. 160), 93 (str. 157), 40 (str. 153) 81 (str. 156), 89 (str. 157), 19 (str. 151), 34 (str. 152), 41 (str. 153), 2 (str. 149), 113 (str. 159), 10 (str. 150), 32 (str. 152), 64 (str. 155). 9 Dosljedniji nego najvei broj moralnih historicista Heraklit je, takoer, etiki i pravni pozitivist (za ovaj termin vidi Peto poglavlje): "Bogu je sve lijepo, dobro i pravedno, a ljudi jedno dre pravednim, a drugo nepravednim". (D5 102, B 61: vidi pasus 8 biljeke 11). (H. Diels, op. cit. ff. 102/str. 158, op. cit.). Da je on bio prvi pravni pozitivist posvjedoio je Platon (Teetet, 177 c/d). O moralnom i pravnom pozitivizmu uopeno, up. Peto poglavlje biljeke 14-18) i Dvadeset drugo poglavlje. 10 Dva pasusa, citirana u ovom paragrafu, jesu: (1): B 44 Ds 53... (2): B 62, D5 80. (H. Diels, op.cit. ff. 53 (str. 154), 80 (str. 156)). 11 5 Devet pasusa citiranih u ovom paragrafu jesu: (1): B 39, D (126)... (2): B 104, D= 111... (3): B 78, DK.. (4): B 45, Ds 51... (5): D= 8... (6): B 69, D5 60... (7): B 50, Ds 59... (8): B 61, Ds 102 (up. biljeku 9)... (9): B 57, Dr> 58. (Up. Aristotel, Fizika, 185b20.) (H. Diels, op. cit. ff. 126 (str. 160), 111 (str. 159), 88 (str. 157), 51 (str. 154), 8 (str.149), 60 (str. 154), 59 (str. 154), 102 (str. 158), 58 (str.154)). Tok ili promjena mora biti prelazak iz jednog stanja, svojstva ili poloaja, u drugi. Sve dok tok pretpostavlja neto to se mijenja, ovo neto mora ostati identino, ak i onda kada prelazi u opreno stanje, svojstvo ili poloaj. To povezuje teoriju toka s teorijom jedinstva oprenosti (up. Aristotel, Metafizika; 1005b25, 1024a24 i 34, 1062a32, 1063a25), kao i doktrinu jednakosti svih stvari; sve one su samo razliite faze ili pojave jednog promjenljivog neega (vatre). Da li su "staza koja vodi gore" i "staza koja vodi dolje" originalno zamiljene kao obina staza koja prvo vodi gore u planinu i, kasnije, opet dolje (ili moda: vodi gore s gledita ovjeka koji je dolje i dolje s gledita ovjeka koji je gore) i da li je ova metafora, kasnije, bila samo primijenjena na procese cirkulacije, na putanju koja sa zemlje, kroz vodu, vodi gore (moda teno gorivo u zdjeli) k vatri i, opet, od vatre dolje, kroz vodu (kia?), k zemlji; da li je staza na gore i na dolje Heraklit izvorno namijenio ovom procesu cirkulacije materije: sve ovo, naravno, ne moe biti rijeeno. (Meutim, mislim da je prva alternativa vjerovatnija, s obzirom na veliki broj slinih ideja u Heraklitovim fragmentima.) 12 etiri pasusa su: (1): B 102, Ds 24... (2): B 101, D= 25 (blia verzija koja vie ili manje uva Heraklitovu igru rijei, glasi: "Slavnije smrti dobijaju vee nagrade" (H. Diels, op. cit. ff. 24 (151), 49 (153), Heraklit). Up. takoer Platonove Zakone, 903d/e; suprotstaviti Dravi 617d/e)... (3): B 111, D5 29 (dio nastavka je citiran iznad; vidjeti pasus (3) u biljeci 4)... (4): B 113, D5 49. 13 Vrlo je vjerovatno (up. Mejerovu (E. Meyer) Geschichte des Altertums, naroito tom 1) da su takva karakteristina uenja, kao ono o izabranom narodu, nastala u ovom periodu koji je, pored jevrejske, proizveo nekoliko drugih religija spasenja. 14 Kont (Auguste Comte), koji je u Francuskoj razvio historicistiku filozofiju ne mnogo razliitu od Hegelove pruske verzije, pokuao je, kao i Hegel, zaustaviti revolucionarnu plimu. (Up. F. A. von Hayek, The Counter-revolution of Science, Economica, N. S. tom VIII, 1941. str. 119ff, 281ff.) Za Lasalov (Ferdinand Lassalle) interes za Heraklita, vidi biljeku 4 Prvog poglavlja. Interesantno je, u vezi s ovim, primijetiti paralelizam izmeu historije jednog historiciste i ideja evolucije. One su ponikle u Grkoj s poluheraklitovcem Empedoklom (za Platonovu verziju, vidi biljeku 1 Jedanaestog poglavlja) i bile, u Engleskoj i Francuskoj, oivljene u vrijeme francuske revolucije.

BILJEKE ZA TREE POGLAVLJE S ovim objanjenjem termina oligarhija, up. takoer zavretak biljeki 44 i 57 Osmog poglavlja. 2 Up. naroito biljeku 48 Desetog poglavlja. :i Up. zavretak Sedmog poglavlja, naroito, biljeku 25 i Deseto poglavlje, naroito biljeku 69. 4 Up. Diogen Laertije, III, 1. - to se tie Platonovih porodinih veza i naroito navodnog porijekla porodice njegovog oca od Kodra i, ak, "boga Posejdona", vidi G. Grote, Plato and other Companions of Socrates (1875), tom I, 114, (Vidjeti slinu primjedbu na Kritijinu porodicu, tj. porodicu Platonove majke u E. Meyer, Geschichte des Altertums, tom V. 1922. str. 66.) O Kodru, u Gozbi 208d), Platon kae: "Jer, misli li ti, ree, da bi Ahilej za Patroklom u smrt poao, ili da bi va Kodar pre umro da sauva kraljevstvo za svoje sinove, da nisu verovali da e im zbog junatva trajati besmrtna
1

270

271

uspomena, koju im jo sada uvamo?" (Rad, Bgd. 1964., str.54, preveo dr. Milo N. uri). Platon slavi Kritijinu (tj. svoje majke) porodicu u ranom Harmidu (157. ff.) i kasnom Timaju (20e), gdje je porodica datirana od atinskog vladara Dropida, Solonovog prijatelja. 5 Dva autobiografska citata koja slijede u ovom paragrafu su iz Sedmog pistna (325). (Srpskohrvatsko izdanje: "Sveuilina naklada LIBER", Zagreb, 1977, 325/b i e, preveo dr. Veljko Gortan. - Prim. red.) Platonovo autorstvo Pisama dovodili su u pitanje neki eminentni naunici (mogue bez potrebne zasnovanosti; nalazim da je Fildovo (G. C. Field) razmatranje ovog problema vrlo uvjerljivo; up. biljeku 57 Desetog poglavlja; s druge strane, ak mi i Sedmo pismo izgleda pomalo sumnjivo ono ponavlja mnogo toga to znamo iz Odbrane Sokratove i kae mnogo o onom to okolnost zahtijeva). Prema tome, vodio sam rauna da svoju interpretaciju platonizma zasnujem na nekim od najpoznatijih dijaloga; to je ipak, u opoj suglasnosti s Pismima. Zbog itatelja, ovdje se dalje lista onih Platonovih dijaloga koji su esto pominjani u tekstu u njihovom, vjerovatno, historijskom poretku; up. biljeku 56 (8) Desetog poglavlja. Kriton Odbrana Sokratova - Eutifron; Protagora - Menon - Gorgija; Kratil Meneksen - Fedon; Drava; Parmenid-Teetet; Sofist-Dravnik ili PolitiarFileb; Timaj-Rritija; Zakoni. 6 (1) Da historijski razvoj moe imati ciklian karakter, Platon nije nigdje jasno odredio. Na to je ipak aludirano u posljednja etiri dijaloga, odn. u Fedonu, Dravi, Dravniku (ili Politiaru) i Zakonima. Na svim ovim mjestima Platonova teorija vjerovatno aludira na Heraklitovu Veliku Godinu (up. biljeku 6 Drugog poglavlja). Ipak, moe biti da se aluzija ne odnosi direktno na Heraklita, nego, prije na Empedokla, iju je teoriju (up. takoer: Aristotel Metafizika, 1000a25f.) Platon smatrao samo "blaom" verzijom Heraklitove teorije jedinstva itavog toka. Ovo je on iznio u poznatom pasusu Sofista (242e f.). Prema ovom pasusu i Aristotelu (De Generatione et corruptione, B. 6. 334a6), postoji historijski ciklus koji obuhvata period u kome vlada ljubav i period u kome vlada heraklitski sukob; Aristotel nam kae da je prema Empedoklu, sadanji period "period vladavine sukoba, kao to je raniji bio vladavina ljubavi". Ovo inzistiranje na tome da je tok naeg vlastitog kozmikog perioda jedna vrsta sukoba i da je, prema tome, lo, u bliskoj je vezi s Platonovim teorijama i njegovim iskustvom. Duina Velike Godine je, vjerovatno, period vremena poslije koga se sva nebeska tijela vraaju u iste poloaje, odnosei se jedno prema drugom isto kao u momentu od koga je period raunat. (Ovo bi inilo najmanju zajedniku mnogostrukost perioda "sedam planeta".) (2) Pasus u Fedonu pomenut pod (1) aludira, prvo, na Heraklitovu teoriju promjene koja, iz jednog stanja, vodi u njegovu oprenost ili iz jedne oprenosti u drugu: "Kad neto, na primer, postaje vee, mora li ono iz neega to je ranije bilo manje postajati sada vee?" (70e/71a)

(Platon, Fedon, Dijalozi, Kultura, Beograd 1970. str. 197., preveo dr. Milo N. uri). On zatim, ukazuje na ciklini zakon razvoja: "Svuda izmeu dveju suprotnosti, jer su dve, javljaju se dve vrste postojanja: od jednog prema drugom i opet od drugog prema prvome" (Platon, op. cit., str., 197 i 198.) Neto dalje (72a/b) argument izgleda ovako: "Jer kada postojanje jedne stvari ne bi svagda odgovaralo postojanju druge i teklo kao u krugu, nego kad bi postojanje teklo samo u pravoj liniji, od jednoga prema onom suprotnome; bez okretanja unazad, prema prvome, i bez savijanja, zna li da bi na kraju sve imalo isti lik i prelo u isto stanje i prestalo da se raa?" (Platon, op. cit. str. 200.) Izgleda da je opa tendencija Fedona optimistikija (i pokazuje vie vjere u ovjeka i ljudski razum) nego ona u kasnijim dijalozima, ali ne postoje direktne aluzije na ljudski historijski razvoj. (3) Ipak, takve aluzije su nainjene u Dravi gdje, u knjigama 8 i 9, nalazimo razvijen opis historijskog opaanja, ovdje tretiranog u etvrtom poglavlju. Ovaj opis je uveden Platonovom Priom o Padu ovjeka i Broju, koja e ovdje potpunije biti raspravljana u Petom i Osmom poglavlju. Adam u svom izdanju The Republic of Plato (1902, 1921), s pravom ovu priu naziva "ramom u koji je uokvirena Platonova 'Filozofija Historije'" (tom 2, 210). Ova pria ne sadri nijedan eksplicitan iskaz o ciklinom karakteru historije, ali sadri nekoliko misterioznih nagovjetaja koji jesu, prema Aristotelovoj (i Adamovoj) zanimljivoj ali neodreenoj interpretaciji, vjerovatno aluzije na heraklitsku Veliku Godinu, tj. na ciklian razvoj. (Up. biljeku 6 Drugog poglavlja i Adam, op. cit. tom 2,303; primjedba koja se odnosi na Empedokla, 303f., zahtijeva ispravku; vidi (1) u ovoj biljeci, gore.) (4) Postoji dalje, mit u Dravniku (268e-274e). Prema ovom mitu, sam Bog upravlja svijetom za polovinu ciklusa velikog svjetskog perioda. Kad ga on napusti, tada svijet, koji se kretao naprijed, opet poinje da se vraa nazad. Tako, u punom ciklusu, imamo dva poluperioda ili poluciklusa, kretanje unaprijed koje vodi Bog i koje konstituira dobar period bez rata ili sukoba i kretanje unazad kada Bog naputa svijet, to je period poveane dezorganizacije i sukoba. To je, naravno, period u kome mi ivimo. Konano, stvari e postati tako loe da e Bog ponovo uzeti toak historije i obrnuti kretanje kako bi spasio svijet od potpune destrukcije. Ovaj mit pokazuje veliku slinost s Empedoklovim mitom pomenutim u (1) gore i, takoer, s Heraklitovom Velikom Godinom - Adam (op. cit. tom 2, 296 f.) ukazuje na slinosti s Hesiodovim izlaganjem. *Jedno od mjesta koje aludira na Hesioda je upuivanje na Zlatno Doba Krona; vano je primijetiti da su ljudi ovog doba potomci Zemlje (earth-born). Ovim se utemeljuje taka s Mitom o potomcima Zemlje i metalima o ovjeku, koja igra odreenu ulogu u Dravi (414 ff. i 516e f.); ovaj znaaj

272

273

raspravljan je nie, u Osmom poglavlju. Na Mit o potomcima Zemlje je, takoer, aludirano i u Gozbi (191b); mogue da je rije o aluziji na popularnu tvrdnju da su Atinjani "kao skakavci" - autohtoni (up. biljeke 32(l)e etvrtog poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja).* Kada je, ipak, kasnije, u Dravniku (302b ff.), suglasno njihovom stupnju nesavrenstva, odreeno est oblika nesavrene vladavine, nastala je indikacija o ciklinoj teoriji historije. Svih est oblika, koji su degenerirane kopije savrene ili najbolje drave {Dravnik, 297d/e: 297c: 303b), javljaju se kao faze u procesu degenaracije; tj. ovdje i u Dravi Platon se, kada doe do konkretnijih historijskih problema, ograniava na dio ciklusa koji vodi u opadanje. *(5) Analogne primjedbe vae i za Zakone. Neto slino ciklinoj teoriji skicirano je u Treoj knjizi 676b/c-677b, gdje Platon detaljnije analizira poetak jednog od ciklusa: u 678e 679c, a ovaj poetak se pojavljuje kao Zlatno Doba tako da, prema daljem izlaganju, opet nastaje pogoravanje.- Moemo spomenuti da Platonova doktrina, po kojoj su planete bogovi, zajedno s doktrinom po kojoj bogovi utjeu na ljudske ivote (i njegovim vjerovanjem da kozmike snage djeluju u historiji), predstavlja vaan dio u astrolokim pekulacijama neoplatonista. Sve tri doktrine mogu se nai u Zakonima (vidi, npr. 821b-d, 899b: 899d-905d; 677a ff.). Potrebno je shvatiti da astrologija s historicizmom dijeli vjerovanje u determiniranu sudbinu koja se moe predvidjeti: ona, s nekim vanim verzijama historicizma (naroito s platonizmom i marksizmom), dijeli vjerovanje po kojem, uprkos mogunosti da se budunost predvidi, mi imamo izvjestan utjecaj na nju, naroito ako znamo ta dolazi.* (6) Neovisno od ovih oskudnih aluzija, teko da postoji bilo ta to bi ukazivalo na to da je Platon dio ciklusa koji se razvija nagore ili unaprijed uzeo ozbiljno. Meutim, postoje mnoge primjedbe, neovisno od razvijenog opisa u Dravi i onog citiranog u (5), koje pokazuje da je on vrlo ozbiljno vjerovao u silazno kretanje, u opadanje historije. Moramo, naroito, uzeti u obzir Timaja i Zakone. (7) U Timaju (42b f., 90e ff., i naroito 91d f.; up. takoer Fedar 248d f.), Platon objanjava ono to moemo nazvati porijeklom vrsta putem degeneracije (up. tekst biljeke 4 etvrtog poglavlja i biljeku 11 Jedanaestog poglavlja): Ljudi se degeneriraju u ene i, kasnije u ivotinje nieg reda. (8) U Treoj knjizi Zakona (up. takoer etvrtu knjigu, 713a ff. vidi gore pomenutu kratku aluziju na ciklus) imamo razvijenu teoriju historijskog opadanja, preteno u suglasnosti s onom u Dravi. Takoer vidi sljedee poglavlje, posebno biljeke 3, 6, 7, 27, 31 i 44. 7 Slino uvjerenje o Platonovim politikim ciljevima izrazio je G. C. Field u svom djelu Plato and His Contemporaries (1930), str. 91: "Glavni cilj Platonove filozofije moe biti shvaen kao pokuaj ponovnog utemeljenja

standarda miljenja i upravljanja za civilizaciju koja je izgledala kao da je na ivici smrti." Takoer vidi biljeku 3 estog poglavlja. 8 Slijedim veinu starih i dobar broj suvremenih autoriteta (npr. I). Fild F.M. Kornford (Cornford), A.K. Roders (Rogers), a protivno Donu Barnetu i A. E. Tejloru, u vjerovanju da je teorija Oblika ili Ideja gotovo potpuno Platonova a ne Sokratova, uprkos injenici da je Platon stavlja u usta Sokratu kao svog glavnog govornika. Iako su Platonovi dijalozi prvorazredan izvor Sokratovog uenja, vjerujem da je u njima mogue razlikovati izmeu "sokratskih", tj. historijski istinitih i "platonskih" karakteristika, Platonovog govornika "Sokrata". Tzv. Sokratski problem diskutiran je u poglavljima 6, 7, 8 i 10: Up. naroito biljeku 56 Desetog poglavlja. 9 Izgleda da je termin "drutveni inenjering" prvi upotrijebio Rosko Paund (Roscoe Pound) u svom dijelu Introduction to the Philosophy o/ Law (1922, str. 99; *Brajan Megi [Bryan Magee] mi sada kae da ga je Veb skoro sigurno koristio prije 1922.*) On koristi termin u "korak-pokorak" smislu. U drugom smislu koristi ga M. Istmen (M. Eastman) Marxism: Is it Science? (1940). Istmenovu knjigu sam proitao poto je tekst moje vlastite knjige ve bio napisan; moj termin "drutveni inenjering" je, dakle, upotrijebljen bez ikakve namjere da aludira na Istmenovu terminologiju. Koliko mogu vidjeti on zastupa pristup koji kritiziram u Devetom poglavlju, pod nazivom "Utopijski drutveni inenjering"; up. biljeku 1 tog poglavlja.- Takoe vidi biljeku 18 (3) Petog poglavlja. Kao prvog drutvenog inenjera moemo uzeti planera grada Hipodama Miletskog. (Up. Aristotelovu Politiku, 1276b22 i R. Eisler, Jesus Basileus, 2, str. 754.) Termin "drutvena tehnologija" predloio mi je K. D. F. Simkin. - elim objasniti da sam u raspravljanju problema metoda glavni naglasak stavio na sticanje praktinog institucionalnog iskustva. Up. Deveto poglavlje, naroito biljeku 8. Za detaljniju analizu problema metoda povezanih s drutvenim inenjeringom i drutvenom tehnologijom, vidi moju The Poverty of Historicism (drugo izdanje, 1960), dio III. 10 Citirani pasus je iz moje The Poverty of Historicism, str. 65. "Neplanirani rezultati ljudskih akcija" detaljnije su raspravljani nie, u etrnaestom poglavlju, vidi naroito biljekull. 11 Vjerujem u dualizam injenica i odluka ili zahtjeva (ili "onoga to jeste" i "onoga to bi trebalo da bude"); drugim rijeima, vjerujem u nemogunost reduciranja odluka ili zahtjeva na injenice, mada se one, naravno, mogu tretirati kao injenice. Vie o ovome bit e reeno u poglavljima 5 (biljeke 4-5), 22 i 24. i2 Dokazani materijal u prilog ove interpretacije Platonove teorije dat e se u sljedea tri poglavlja; u meuvremenu, mogu uputiti na Dravnika, 293d/e; 297c; Zakone, 713b/c; 739d/e; Timaja, 22d/f., naroito 25e i 26d.

274

275

Up. Aristotelov poznati izvjetaj, djelimino citiran kasnije u ovom poglavlju (viditi naroito biljeku 25 ovog poglavlja). 14 Ovo je pokazano u Groutovom Platonu, tom. III, biljeka u na str. 267 i 15 Citati su iz Timaja, 50c/d i 51e-52b. (Platon, Timaj, "Velika edicija IDEJA", Beograd, 1981. 50/d, 52/a, b str. 90 i 93, prevela Marjanca Paki). Poreenje u kom se opisuju Oblici ili Ideje kao oevi a Prostor kao majka ulnih stvari, vano je i od dalekosenog znaaja. Up. takoer biljeke 17 i 19 ovog poglavlja i biljeku 59 Desetog poglavlja. (1) To podsjea na Hesiodov mit o haosu, zjapei jaz (prostor, plodite), koji odgovara majci, i bog Eros, koji odgovara ocu ili Idejama. Haos je porijeklo i pitanje kauzalnog objanjenja (u engleskom =cause) za dugo vrijeme ostaje pitanje porijekla roenja ili stvaranja. (2) Majka ili prostor odgovara neodreenom ili neogranienom kod Anaksimandra i pitagorejaca. Ideja, koja je muko, mora, prema tome, odgovarati pitagorejskom odreenom (ili ogranienom). Jer odreeno, kao opreno neogranienom, muko, kao opreno enskom, svijetlo, kao opreno tami, i dobro, kao opreno ravom, pripadaju istoj strani pitagorejske tabele oprenosti. (Up. Aristotelovu Metafiziku, 986a 22f.) Prema tome, moemo oekivati da vidimo Ideje povezane sa svijetom i dobrim. (Up. zavretak biljeke 32 Osmog poglavlja.) (3) Ideje su granice ili mee, one su odreene, kao oprene neodreenom Prostoru, i utiskuju se ili ocrtavaju (up. biljeku 17 (2) ovog poglavlja) na Prostor kao peati ili, bolje, kao kalupi (to nije samo prostor nego, istovremeno, Anaksimandrova neoblikovana materija - graa bez svojstva), stvarajui ulne stvari. * D. D. Mejbot (J. D. Mabbott) mi je ljubazno skrenuo panju na injenicu da se, prema Platonu, Oblici ili Ideje ne utiskuju na Prostor nego su, prije, utisnute na njemu od strane Demiurga. Tragovi teorije da su Oblici "uzroci postojanja i stvaranja (ili postajanja)" mogu biti naeni u Fedonu (l00d), kako na to ukazuje Aristotel (u Metafizici, 1080a2).* (4) Kao posljedica ina stvaranja, Prostor, tj. plodite, poinje da se aktivira, tako da su sve stvari stavljene u pokret, u heraklitski ili empedoklovski tok koji je stvarno univerzalan sve dok se kretanje ili tok prostiru do okvira, tj. (bezgraninog) prostora po sebi. (Za kasnu heraklitsku ideju plodita, up. Kratil, 412d.) (5) Ovaj opis, takoer, podsjea na Parmenidov "Put Varljivog Mnijenja" u kome je svijet iskustva i toka stvoren mijeanjem dvije oprenosti, svjetla (toplote ili vatre) i tame (hladnoe ili zemlje). Jasno je da Platonovi Oblici ili Ideje odgovaraju prvom, a prostor ili ono to je bezgranino drugom; naroito ako uzmemo u obzir da je Platonov isti prostor srodan neodreenoj materiji. (6) Oprenost izmeu odreenog i neodreenog izgleda da, takoer, odgovara, naroito poslije vanog otkria o iracionalnosti kvadratnog korijena

13

iz dva, oprenosti izmeu racionalnog i iracionalnog. Ali poto Parmenid identificira racionalno s biem, ovo bi vodilo interpretaciji prostora ili iracionalnog kao ne-bia. Drugim rijeima, pitagorejsku tabelu oprenosti bi I rebalo proiriti tako da ona pokriva racionalnost, kao oprenost iracionalnosti, i bie, kao oprenost ne-biu. (Ovo je u skladu s Metafizikom, 1004b27, (vid. Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd 1971, preveo dr Branko Gavela, str. 73. - Prim. red.), gdje Aristotel kae da se "sve oprenosti svode na stvarnost i nestvarnost"; 1072a31, gdje je jedna strana tabele - ona bia- opisana kao objekt (racionalnog) miljenja; i 1093bl3, gdje su stupnji odreenih brojeva - vjerovatno u oprenosti njihovim korijenima - dodani ovoj strani. Ovo e dalje objasniti Aristotelovu primjedbu u Metafizici, 986b27; i, moda, nee biti nuno pretpostaviti, kao to F. M. Kornford u svom odlinom lanku "Parmenidova dva puta", Class. Quart., XVII, 1933, str. 108, kae da je Parmenid, fr. 8, 53/54, "pogreno interpretiran od strane Aristotela i Teofrasta"; jer ako tabelu oprenosti proirimo na ovaj nain, Komfordova najuvjerljivija interpretacija odlunog pasusa fr. 8 postaje kompatibilna s Aristotelovom primjedbom.) (7) Kornford je objasnio (op. cit., 100) da kod Parmenida postoje tri "puta", put Istine, put Ne-bia i put Privida (ili, ako to mogu tako zvati, varljivog mnijenja). On pokazuje (101) da oni odgovaraju trima oblastima raspravljanim u Dravi, savreno stvarnom i racionalnom svijetu Ideja, savreno nestvarnom, i svijetu mnijenja (zasnovanom na percepciji stvari u toku). On je, takoer, pokazao (102) da u Sofistu Platon modificira svoje stanovite. Ovome se mogu dodati izvjesni komentari s one take gledita koja je iskazana povodom pasusa u Timaju a kojima je ova biljeka prikljuena. (8) Glavna razlika izmeu oblika ili Ideja u Dravi i onih u Timaju jeste u tome to su u prvoj Oblici (i takoer Bog; up. Drava 380/d) tako rei okamenjeni, dok su u drugoj obogotvoreni. U prvoj, oni mnogo vie podsjeaju na parmenidsko Jedno (up. Adamovu biljeku o Dravi 380d/28, 31) nego u drugoj. Ovaj razvoj vodi do Zakona, gdje su Ideje uglavnom zamijenjene duama. Odluujua razlika je u tome da ideje sve vie i vie postaju polazite kretanja i uzroci stvaranja ili, kao to je izloeno u Timaju, oevi pokretnih stvari. Moda je najvei kontrast izmeu Fedona, 79e: "Ne ostaje li ona (dua) svagda u istom i jednakom stanju ne doputajui nikad nigde na sebi nikako nikakvu promenu?" (Platon, op. cit., str. 214.) (up. takoer i Dravu, 585/c, 609/b i f.) i Zakona (896/a) (up. Fedar, 245/c): "A ono to nosi ime dua - koja se sutina definie time? Imamo li neto drugo osim ve reenog, da je ona, naime, kretanje koje moe samo sebe pokrenuti?" (Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, str. 421.) Prelaz izmeu ove dvije pozicije je, vjerovatno, pripremljen Sofistom (koji uvodi Oblik ili Ideju samog kretanja) i Timajom (35/a) koji opisuje "boanske i nepromjenjive" Oblike i propadljiva i promjenjiva tijela.

276

277

Izgleda da ovo objanjava zato je u Zakonima (up. 894d/e) reeno da je kretanje due "u stvari prvo i po svome postanku i po svojoj moi" (op. cit., str. 418) i zato je dua opisana (966e) kao "najstarija i najboanskija od svega, ije je kretanje stvorilo bivstvo koje stalno tee" (op. cit., str. 533.). Poto, prema Platonu, sve ive stvari imaju duu, moe da se tvrdi da je on dozvolio prisustvo jednog, bar djelimino formalnog naela u stvarima; gledite koje je vrlo blisko aristotelizmu, naroito u pogledu prisustva primitivnog i iroko rasprostranjenog vjerovanja da su sve stvari ive.) (Up. takoer biljeku 7 etvrtog poglavlja.) (9) U ovom razvoju Platonovog miljenja - razvoju ija je pokretaka snaga u tome da objasni svijet toka pomou Ideja, tj. da prekid izmeu svijeta razuma i svijeta mnijenja uini bar razumljivim, ak iako oni i ne mogu biti premoeni - izgleda da odluujuu ulogu igra Sofist. Neovisno od stvaranja prostora, kao to Kornford pominje (op. cit., 102), za pluralitet Ideja, on ih, argumentom protiv Platonove vlastite ranije pozicije (284a ff.), predstavlja: (a) kao aktivne uzroke koji su u tome meusobnom sudjejstvu, npr., na um; (b) kao, uprkos tome, nepromjenljive, mada sada postoji Ideja kretanja u kojoj uestvuju sve pokretne stvari i koja ne miruje; (c) kao sposobne da se mijeaju jedna s drugom. On, dalje, uvodi "Ne-bie", u Timaju identificirao s Prostorom (Up. Cornford, Plato's Theory of Knowledge, 1935, biljeka koja se odnosi na 247) i omoguava Idejama da se s njim pomijeaju (up. takoer Filolaj, fr. 2, 3, 5, Dils 5 ) i proizvedu svijet toka s njegovim karakteristinim posrednim poloajem izmeu bia Ideja i ne-bia Prostora ili materije. (10) Konano, elim odbraniti svoju tvrdnju da Ideje nisu samo izvan prostora nego, takoer, izvan vremena, mada su u dodiru sa svijetom na poetku vremena. Ovo, vjerujem, olakava da razumijemo kako one djeluju a da nisu u pokretu; jer itavo kretanje ili tok je u prostoru i vremenu. Platon, vjerujem, pretpostavlja da vrijeme ima poetak. Mislim da je ovo najdirektnija interpretacija Zakona, 721c: "ljudski rod je, tako rei, prirodno povezan s cjelokupnim tokom vremena, neprestano je u vezi s njim i ostat e tako" (op. cit., str. 154.), uzimajui u obzir mnoge indikacije po kojima je Platon vjerovao da je ovjek stvoren kao jedno od prvih stvorenja. (Ovdje se neznatno razlikujem od Kornforda, vidjeti: Cornford, Plato's Cosmology, 1937, str. 145 i pp. 26ff.) (11) Saeto kazano, Ideje su ranije i bolje od njihovih promjenljivih i propadljivih kopija i po sebi nisu u toku. (Takoer vidi biljeku 3 etvrtog poglavlja.) 16 Up. biljeku 4 ovog poglavlja. 17 (1) Uloga bogova u Timaju je slina onoj opisanoj u tekstu. Upravo kao to Ideje oblikuju stvari, tako bogovi formiraju tijela ljudi. Samo je ljudska dua stvorena od strane samog Demiurga koji, takoer, stvara svijet i bogove. (Za drugi nagovjetaj da su bogovi patrijarsi, vidjeti Zakone,

713c/d.) Ljudi, slaba, degenerisana djeca bogova, podloni su daljoj degeneraciji; up. biljeku 6 (7) ovog poglavlja i 37-41 Petog poglavlja. (2) U interesantnom pasusu Zakona (681b; up. takoer biljeku 32 (1, a) etvrtog poglavlja) nalazimo drugu aluziju na paralelizam izmeu relacije Ideja-stvari i relacije roditelj-djeca. U ovom pasusu, porijeklo zakona je objanjeno uplivom tradicije i, naroito, prenoenjem rigidnog poretka s roditelja na djecu; nainjena je sljedea primjedba: "Kako je svaki rod tano prenosio svoja dostignua na svoju djecu i na djecu svoje djece, tako su oni, da tako kaemo, doprinosili vlastite zakone i obiaje toj uveanoj zajednici". (Platon, Zakoni, 681/b, str. 90.) 18 Up. biljeku 49, naroito (3), Osmog poglavlja. 19 Up. Timaj, 31a. T e r m i n koji sam slobodno preveo kao "superiorna stvar koja je njihov prototip" (umjesto ovog Poperovog izraza u srpskohrvatskom prijevodu stoji sintagma: "ono ime su ta dva obuhvaena". - Prim. red.), jeste onaj koji Aristotel esto rabi u znaenju "univerzalan" ili "generiki". On znai "stvar koja je opa", "nadmaujua" ili "obuhvatajua"; sumnjam da on izvorno znai "obuhvatanje" ili "pokrivanje" u smislu u kom kalup obuhvata ili pokriva ono to ukalupljuje. 20 U p . Drava, 597c. (Platon, Drava, BIGZ, B e o g r a d 1976., p r e veli Albin Vilhar i B r a n k o Pavlovi, 597/c, str. 297 i 298.) T a k o e r vidi 596a (i Adamovu drugu biljeku za 596a5): " M i s m o , n a i m e , sjetit

ete se, navikli da odredimo jedan jedinstven oblik (eidos) za sve mnogobrojne pojedinane stvari kojima dajemo jedno te isto ime". {op. cit., str. 296.) '
Postoje bezbrojni pasusi kod Platona; pominjem samo Fedona (79a), Dravu, 544a, Teeteta (152d/e, 179d/e), Timaja (28b/c, 29c/d, 51 d f.). Aristotel to pominje u Metafizici, 987a32; 999a25-899bl0; 1010a6-15; 1078bl5; takoer vidi biljeke 23 i 25 ovog poglavlja. 22 P a r m e n i d je, kao to kae B a r n e t ( B u r n e t , Early Greek Philosophy2, 208), uio da " o n o stoje... konano, sferino, nepokretno, tjelesno", tj. da je svijet puna lopta, cjelina bez ikakvih dijelova i da " n e postoji nita iza toga". Citiram Barneta zato to je (a) njegov opis odlian i (b). to unitava i njegovu vlastitu interpretaciju (Early Greek Philosophy, 20811) onoga to Parmenid naziva "mnijenjem S m r t n i k a " (ili P u t Varljivog Mnijenja). Jer Barnet tu odbacuje sve interpretacije Aristotela, Teofrasta' , Simplikija , Gomperca (T. Gomperz) i Mejera kao " a n a h r o n i z m e " ili "oite anahronizme", itd. Interpretacija koju B a r n e t odbacuje praktino je ista kao ona ovdje predloena:' P a r m e n i d je, naime, vjerovao u svijet realnosti iza ovog svijeta pojave. Takav dualizam, koji bi Parmenidovom opisu svijeta pojave dozvoljavao da tvrdi neku vrstu adekvatnosti, Barnet odbacuje kao beznadeno anahron. Predlaem, ipak, da ukoliko je Parmenid vjerovao jedino u svoj nepomian? svijet i nipoto u promjenljiv, onda je on stvarno bio lud (kao to
21

278

279

Empedokle nagovjetava). U stvari, postoji indikacija o slinom dualizmu kod Ksenofana, fragm. 23-6, a to je suprotstavljeni fragm. 34 "Svima je samo nagaanje dano" (ff. 34, u H. Diels, Predsokratovci, tom II, str. 135., Ksenofana preveo Jure Katelan), tako da teko moemo govoriti o anahronizmu. - Kao stoje ukazano u biljeci 15 (6-7), slijedim Kornfordovu interpretaciju Parmenida. (Takoer vidjeti biljeku 41 Desetog poglavlja.) Up. Aristotelovu Metafiziku, 1078b23; sljedei citat je: op. rit, 1078bl9. (Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, preveo dr Branko Gavela (1078/b, 19, 23), str. 319.)
24 Ovo vrijedno poreenje dugujemo D. Fildu, Plato and His Contemporaries, 211. 25 Prethodni citat je iz: Aristotel, Metafizika, 1078bl5; sljedei iz op. cit, 987b7. 23

U Aristotelovoj analizi (Metafizika, 987a30-bl8) argumenata koji vode do teorije Ideja (up. takoer biljeku 56 (6) Desetog poglavlja), moemo razlikovati sljedee korake: (a) heraklitski tok, (b) nemogunost istinskog znanja o stvarima u toku, (c) upliv sokratskih etikih sutina, (d) Ideje kao objekti istinskog znanja, (e) upliv pitagorejaca, (f) "matematike" kao posredne objekte. - (e) i (f) nisam spomenuo u tekstu gdje sam, umjesto njih, spomenuo (g) parmenidski upliv.) Moda je vrijedno truda da se pokae kako ovi koraci mogu biti identificirani i u Platonovom djelu, gdje on izlae svoju teoriju; naroito u Fedonu, Dravi, Teetetu, Sofistu i Timaju. (1) U Fedonu nalazimo indikacije za sve take do (e) i ukljuujui (e). U 65a-66a koraci (d) i (c) su istaknuti, s aluzijom na (b). U 70e, korak (a), pojavljuje se Heraklitova teorija, kombinirana s elementom pitagorizma (e). Ovo vodi do 74a ff. i iskaza koraka (d). 99-100 je pristup k (d) kroz (c), itd. Za (a) do (d) up. takoer Kratil, 439c ff. U Dravi je to, naravno, esta knjiga koja odgovara Aristotelovom izvjetaju, (a) Na poetku este knjige, 485a/b (up. 527a/b), ukazuje se na heraklitski tok (koji je suprotstavljen nepromjenljivom svijetu Oblika). Tamo Platon govori o tome da je "prirodna osobina filozofa da uvijek ude za saznanjem onoga to je vjeno i da njih ne uznemirava nastajanje i propadanje" (485/b. str. 175.). (Up. biljeke 2 (2) i 3 etvrtog poglavlja i biljeku 33 Osmog poglavlja.) Koraci (b) i (d) i posebno (f) imaju vidnu ulogu u poznatom poreenju Linije (Drava, 509c-511e; Up. Adamove biljeke i njegov dodatak I Sedmoj knjizi); na Sokratov etiki upliv, tj. korak (c), aludirano je, naravno, u Dravi. On igra vanu ulogu unutar poreenja Linije i, naroito, odmah prije toga, tj. u 508 ff., gdje je naglaena uloga dobra; vidjeti naroito 508b/c: "A ja sam mislio ba na sunce kad sam govorio o potomku dobra kojeg je ovo stvorilo slinim samom

26

sebi. Ono to je dobro u regiji misli naspram uma i umstvenih stvari , to je u regiji vidljivog sunca, naspram vida i vidljivih stvari " (str. 201) Korak (e) je impliciran u 09, ali je potpunije razvijen u Sedmoj knjizi, u poznatoj Curriculum (up. naroito 523a-527c), koja je uglavnom zasnovana na poreenju Linije u estoj knjizi. (2) U Teetetu, (a) i (b) su zasebno raspravljani; (c) je pomenuto u 174b i 175c. U Sofistu su pomenuti svi koraci, ukljuujui (g), osim (e) i (f): vidi posebno 247a (korak (c)); 249c (korak (b)); 253d/e (korak {d)). U Filebu nalazimo indikacije za sve korake osim, moda, za (f); koraci od (a) do (d) posebno su naglaeni u 59a-c. (3) U Timaju je ukazano na sve korake koje Aristotel pominje, s moguim izuzetkom (c), na koji se samo indirektno aludira u uvodnoj rekapitulaciji sadraja .Drave i u 29d. Na korak (e) se stalno aludira, poto je "Timaj" "zapadni" filozof pod jakim uplivom pitagorizma. Drugi koraci postoje u oblicima skoro paralelnim Aristotelovom izvjetaju; prvo kratko u 28a-29d i, kasnije, razvijenije u 48e-55c. Odmah poslije (a), tj. heraklitskog opisa (49a ff.; up. Cornford, Plato's Cosmology, 178) svijeta u toku, postavljen je argument (b) (51c-e) da bismo, ako smo u pravu u razlikovanju razuma (ili istinskog znanja) od pukog mnijenja, morali priznati postojanje nepromjenljivih Oblika; oni su (51e f.) uvedeni u skladu s korakom (d). Heraklitski tok se, onda, opet pojavljuje (kao napreui prostor), ali ovaj put je objanjen kao posljedica ina stvaranja. I pojavljuje se kao sljedei korak (f) u 53c. (Pretpostavljam da se "konture, povrine i vrstine" koje Aristotel spominje u Metafizici, 992bl3, odnose na 53c ff.) (4) Izgleda da ovaj paralelizam izmeu Timaja i Aristotelovog izvjetaja nije do sada dovoljno naglaen: konano ne koristi ga ni D. Fild u svojoj odlinoj i uvjerljivoj analizi Aristotelovog izvjetaja {Plato and His Contemporaries, 202 ff.). Meutim, to bi pojaalo Fildove argumente (kojima, ipak, teko da je potrebno pojaanje poto su oni, praktino, konkluzivni) protiv Barnetovih i Tejlorovih shvatanja da je Teorija Ideja sokratska (up. biljeku 56 Desetog poglavlja). Jer u Timaju Platon ovu teoriju ne stavlja u usta Sokratu, a to je injenica koja bi, suglasno Barnetovim i Tejlorovim principima, trebalo da dokae da to nije bila Sokratova teorija. (Oni izbjegavaju ovaj zakljuak tvrdei da je "Timaj" pitagorejac i da on ne razvija Platonovu filozofiju nego svoju vlastitu. Ali Aristotel je lino znao Platona 20 godina i trebalo je da bude u stanju da prosudi ove stvari; svoju Metafiziku on je napisao u vrijeme kada su lanovi Akademije mogli da ospore njegovo predstavljanje platonizma.) (5) Barnet, u Early Greek Philosophy, I, 155 (up. takoer, str. XLPV njegovog izdanja Fedona, 1911), pie: "teorija oblika, u smislu u kome je pomenuta u Fedonu i Dravi, potpuno je odsutna u onome to moemo da smatramo za najkarakteristinije platonske dijaloge - one u kojima Sokrat

280

281

vie nije glavni govornik. U tom smislu ona, ak, nije pomenuta ni u jednom dijalogu koji je kasniji od Parmenida... s jedinim izuzetkom Timaja (51c), gdje je govornik pitagorejac". Ali ako je ona pomenuta u Timaju u smislu u kome je pomenuta u Dravi, onda je sigurno tako pomenuta u Sofistu, 257d/e; Dravniku, 269c/d; 286a; 297b/c i c/d; 301a i e; 302e; i 303b; Filebu, 15a f. i 59a-d; i Zakonima, 713b, 739d/e, 962c f., 963c ff. i, najvanije, 965c (up. Fileb, 16d), 965d i 966a; vidi takoer sljedeu biljeku. (Barnet vjeruje u istinitost Pisama, naroito Sedmog; meutim, tamo je teorija Ideja pomenuta u 342a ff.; vidi takoer biljeku 56 (5, d) Desetog poglavlja. Up. Zakone, 895d-e. Ne slaem se s Inglandovom (E. B. England) napomenom (u njegovom izdanju Zakona, tom II, 472) "da nam rije 'sutina' nee pomoi". Istina, ako pod "sutinom" podrazumijevamo neki vaan ulni dio ulne stvari (koji, moda, moe biti proien i proizveden pomou destilacije), onda bi "sutina" bila obmanjujua. Meutim, rije "sutinski" je iroko upotrijebljena na nain koji odgovara onome to ovdje elimo izraziti; neto suprotstavljeno sluajnom, nevanom ili promjenljivom empirijskom aspektu stvari, bez obzira da li je to zamiljeno kao da boravi u samoj stvari ili u metafizikom svijetu Ideja. "Esencijalizam" koristim kao termin oprean "nominalizmu", s ciljem da izbjegnem tradicionalni termin "realizam" koji obmanjuje kad god je suprotstavljen (ne "idealizmu") nego "nominalizmu". (Vidjeti takoer biljeku 26 ff. Jedanaestog poglavlja i, naroito, biljeku 38.) 0 Platonovoj primjeni esencijalistikog metoda, kao to je u tekstu pomenuto, na teoriju due, vidi Zakone 895e f., citirane u biljeci 15 (8) ovog poglavlja, i Peto poglavlje, naroito biljeku 23. Takoer vidjeti, npr. Menon, 86d/e i Gozbu 199c/d. 28 0 teoriji uzronog objanjenja up. moja The Logic of Scientific Discovery, naroito odjeljak 12, pp. 59 ff. (Logika naunog otkria, op.cit., str. 91 ff. - Prim. red.) Takoer vidjeti biljeku 6 Dvadeset petog poglavlja, nie. Teorija jezika na koju je ovdje ukazano je semantika, onako kako su je, naroito, razvili, A. Tarski i R. Karnap (Rudolf Carnap). Up. Carnap, Introduction to Semantics, 1942 i biljeku 23 Osmog poglavlja. 30 Teoriju po kojoj su fizike znanosti zasnovane na metodolokom nominalizmu, dok drutvene znanosti moraju da usvoje esencijalistike ("realistike") metode, objasnio mi je K. Polani (1925); on je tada, pokazao da se reforma metodologije drutvenih znanosti vjerovatno moe dostii naputanjem ove teorije. Ove teorije se, do odreenog stupnja, dre mnogi sociolozi, naroito D. S. Mil (John Stuart Mili) (npr. Logic; VI, poglavlje VI, 2; vidi takoer njegove historicistike formulacije u VI, poglavlje X, 2, posljednji paragraf: "Fundamentalni problem... drutvene nauke je u tome da pronae zakone suglasno kojima bilo koje
29 27

drutveno stanje proizvodi stanje koje ga nasljeuje..."), K. Marks (Karl Mara) (vidjeti nie); M. Veber (Max Weber) (up., npr. njegove definicije na poetku Methodische Grundlagen der Soziologie, u Wirtschaft und Gessellschaft, I, i u Ges. Aufsdtze zur Wissenschaftslehre). G. Zimel (Georg Simmel), A. Firkant (A. Vierkandt), R. M. Mekajvr (R. M. Maclver) i mnogi drugi.- Filozofski izraz svih ovih tendencija je E. Huserlova (Edmund Husserl) "Fenomenologija", sistematsko oivljavanje metodolokog esencijalizma Platona i Aristotela. (Takoer vidi Jedanaesto poglavlje, naroito biljeku 44.) Oprean, nominalistiki stav u sociologiji, moe, mislim, da bude razvijen samo kao tehnoloka teorija drutvenih institucija. U ovom kontekstu mogu da pomenem kako sam historicizam pratio unazad, sve do Platona i Heraklita. Analizirajui ga, naao sam da mu je potrebno ono to sada nazivam metodolokim esencijalizmom; tj. vidio sam da su argumenti tipini za esencijalizam povezani s historicizmom (up. moju The Poverty of Historcism). Ovo me je dovelo do razmatranja historije esencijalizma. Bio sam impresioniran paralelizmom izmeu Aristotelovog izvjetaja i analize koju sam originalno izveo, bez ikakvog ukazivanja na platonizam. Na ovaj nain, podsjetio sam se na ulogu Heraklita i Platona u ovom razvoju. ai Krosmanov (R. H. S. Crossman) Plato To-day, bila je prva knjiga (izuzimajui G. Grote, Plato), za koju sam naao da sadri politiku interpretaciju Platona koja je, djelimino, slina mojoj vlastitoj. Takoer vidi biljeke 2, 3 estog poglavlja. *Od tada sam naao da su slina gledita o Platonu izrazili razliiti autori. C. M. Bowra {Ancient Greek Literature, 1933) je moda prvi; njegova kratka ali temeljna kritika Platona (str. 186-190) je koliko korektna toliko i prodorna. Drugi su: V. Fajt (W. Fite, The Platonic Legend, 1934); B. Farington (B. Farrington, Science and Politics in the Ancient World, 1939); A. D. Vinsper (A. D. Winspear, The Genesis of Plato's Thought, 1940) i H. Kelsen (Platonic Justice, 1933; sada u What is Justice?, 1957., i Platonic love u The American Imago, tom. 3., 1942).*

BILJEKE ZA ETVRTO POGLAVLJE Up. Drava, 608e, 311. Takoer vidi biljeku 2 (2) ovog poglavlja. U Zakonima je dua - "najstarija i najboanskija od svega, ije je . kretanje stvorilo bivstvo koje stalno tee" (966/e, str. 532/533) - upisana kao "poetak kretanja" (895/b, str. 421). (1) Platonovoj teoriji Aristotel suprotstavlja svoju vlastitu, prema kojoj "dobra" stvar nije polazite nego prije kraj ili cilj promjene, jer, "dobro" znai stvar na koju se cilja - krajnji uzrok promjene. Otuda o
2 1

282

283

platonistima, tj. "pristalicama Ideja", kae da se slau s Empedoklom sve dotle dok "kao dobro, prikazuju uzroke, ali ne svrhu bia uzetih u svom postojanju ili postajanju, poto su to, po njihovom miljenju, uzroci njihovih kretanja". On ukazuje da "dobro", prema tome, za platoniste ne znai "da bia postoje ili postaju radi tog uzroka" kao radi svog cilja, nego da je rije "o dobru kao sluajnom uzroku". Up. Metafizika, 988a 35 i b8 i dalje, i 1075a, 34/35. Ova kritika zvui kao da se Aristotel ponekad drao shvatanja slinih Speusipovim , to je zaista i Celerovo miljenje; vidjeti biljeku 11 Jedanaestog poglavlja. (Komentirana mjesta u ovom stavu vid. u Aristotel, Metafizika, Kultura, Beograd, 1971, 988a/b, str. 24-25. - Prim. red.) (2) to se tie kretanja u pravcu kvarenja pomenutog u tekstu u ovom paragrafu i njegovog opeg znaenja u platonskoj filozofiji, moramo imati na umu opu suprotstavljenost izmeu svijeta nepromjenljivih stvari ili Ideja i svijeta ulnih stvari u toku. Platon esto izraava ovu oprenost kao onu izmeu svijeta nepromjenljivih stvari i svijeta kvarljivih stvari ili izmeu stvari koje su nestvorene i onih koje su stvorene i osuene na degeneraciju itd.; vidjeti npr. Drava, 485a/b, citirano u biljeci 26 (1) Treeg poglavlja i biljeku 33 Osmog poglavlja Drava, 508d-e; 527a/b, i Drava, 546a, citirano u biljeci 37 Petog poglavlja: "Sve ono to postaje mora i da propadne". Da je problem stvaranja i kvarenja svijeta stvari u toku bio vaan dio tradicije platonske kole, ukazuje injenica da je Aristotel ovom problemu posvetio posebnu raspravu. Druga interesantna indikacija je nain na koji je Aristotel govorio o ovim stvarima u uvodu svojoj Politici sadran u zakljunim reenicama Nikomahove etike (1181b/15): "Mi emo pre svega pokuati"... da zakljuimo "koji faktori tite ili unitavaju dravu a koji svako dravno ureenje". (Aristotel, Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970. 118/b23, str. 279, preveo Milo N. uri). Ovaj pasus nije znaajan samo kao opa formulacija onoga to je Aristotel smatrao glavnim problemom svoje Politike nego, takoer, zbog upadljive slinosti s vanim pasusom u Zakonima, 676a i 676b/c, citiranom dalje u biljekama 6 i 25 ovog poglavlja. (Takoer vidi biljeke 1, 3 i 24/25 ovog poglavlja; vidi biljeku 32 Osmog poglavlja i pasuse iz Zakona citirane u biljeci 59 Osmog poglavlja.) Ovaj citat je iz Dravnika, 269d. (Takoer vidjeti biljeku 23 ovog poglavlja.) 0 hijerarhiji kretanja, vidi Zakoni, 893c-895b. 0 teoriji po kojoj samo savrene stvari (boanske "prirode"; up. tekst poglavlja) mogu postati manje savrene kada se promjene, naroito vidi Drava, 380e-381c - na mnogo naina (uoiti promjene u 380e) pasus paralelan Zakonima, 797d. Aristotelovi citati su iz Metafizike, 988b3 i iz De Generatio et Corruptio, 335bl4. Posljednja etiri citata u ovom paragrafu su iz Platonovih Zakona, 904c:f. i 797d. Takoer vidi biljeku 24 ovog poglavlja.
3

(Primjedbu o zlim objektima mogue je interpretirati kao jo jednu aluziju na ciklini razvoj, kao to je primijeeno u biljeci 6 Drugog poglavlja, tj. kao aluziju na uvjerenje da se trend razvoja mora obrnuti i da stvari moraju poeti da se popravljaju kada svijet jednom dostigne najdublje zlo. *Poto je moja interpretacija platonske teorije promjene i pasusa iz Zakona osporavana, elim da dodam neke dalje komentare, naroito na dva pasusa (1) Zakona, 904c, f i (2) 797d. (1) Pasus Zakona 904c, "manje znaajno je poetno opadanje na njihovom nivou" moe biti doslovnije preveden kao "manje znaajno je poetno kretanje nanie na nivou". Izgleda mi sigurno, prema kontekstu, da se prije mislilo na "ispod nivoa" nego "ka nivou" to je, takoer, jedan od moguih prijevoda. (Razlog za to ne nalazi se samo u cijelom dramatinom kontekstu, od 904a na dalje nego, takoer, u seriji "Ka/ta, Kata, Kaio", koja mora obojiti znaenja bar drugog "Kata". - to se tie rijei koju prevodim kao "nivo", ona moe da znai ne samo "ravan" nego, takoer i "povrinu"; iza rijei "nivo" stoji rije "poloaj" koja moe da znai "prostor"; Berijev (R. G. Bury) prijevod: "manja promjena karaktera, manje je kretanje na povrini u prostoru", ne izgleda mi da daje vie smisla ovom kontekstu.) (Srpskohrvatski prijevod komentarisane sintagme blii je Berijevom nego Poperovom prijevodu. On glasi: "Ako su u pitanju manje promene u karakteru, onda to dovodi do promene mesta na samoj povrini zemlje..." Platon, Zakoni, BIGZ, Beograd, 1971, 904c, str. 435: preveo dr. Albin Vilhar. - Prim. red.) (2) Najkarakteristinije je ono to slijedi iz ovog pasusa {Zakoni, 798) - zahtjev da "zakonodavac mora bilo gdje da pronae i prokljuvi nain kako da to ostvari u dravi", ("milom ili silom", kao to Beri dobro prevodi), da pronae metod koji dravi obezbjeuje da se "svaija dua libi toga da dirne u bilo koje podruje ustaljenog reda i poretka". (Platon, Zakoni, op. rit, str. 268). (Platon, eksplicitno, ukljuuje stvari koje drugi zakonodavci smatraju "stvarima igre" - takvima, npr. kao to su promjene u djejim igrama.) (3) Uopeno, glavni dokaz za moju interpretaciju Platonove teorije promjene - neovisno od velikog broja neznatnih pasusa na koje se upuuje u razliitim biljekama u ovom i prethodnom poglavlju - naen je, naravno, u historijskim ili evolutivnim pasusima svih dijaloga koji sadre takve pasuse, naroito Drava (propadanje i pad drave od njenog skoro savrenog ili Zlatnog Doba u Osmoj i Devetoj knjizi), Dravnik (teorija Zlatnog Doba i njegovo propadanje), Zakoni (pria o primitivnom patrijarhatu i dorskom osvajanju i pria o propadanju i padu perzijskog carstva), Timaj (pria o evoluciji putem degeneracije koja se dogaa dva puta i pria o Zlatnom Dobu Atine, koja se nastavlja u Kritiji). Ovom dokazu moraju biti dodate Platonove este aluzije na Hesioda i nesumnjiva injenica da Platonov sintetiki duh nije bio manje otar od

284

285

Empedoklovog (iji period sukoba sada vlada; up. Aristotel, De Generatione et Corruptione, 334a, b) u shvatanju ljudskih poslova u kosmikom okviru (Dravnik, Timaj). (4) Konano, moda mogu da ukazem na opa psiholoka razmatranja. S jedne strane, strah od inovacije (ilustriran mnogim pasusima u Zakonima, npr. 785 c/d) i, s druge strane, idealizacija prolosti (takva kakva je naena kod Hesioda ili u prii o izgubljenom raju), est su i upadljiv fenomen. Moda nije suvino ako posljednje, ili oboje, poveemo s idealizacijom neijeg djetinjstva - doma ili roditelja i s nostalginom eljom za povratkom ovim ranim supnjevima ivota, poetku. Postoje mnogi pasusi kod Platona u kojima on uzima kao gotovu injenicu shvatanje po kojem je izvorno stanje stvari ili izvorna priroda stanje blaenstva. Upuujem samo na Aristofanov govor u Gozbi; ovdje je kao injenica prihvaeno shvatanje po kojem su nagon i patnja strasne ljubavi dovoljno objanjeni ako se pokae da vode porijeklo iz nostalgije i, slino, da osjeanja seksualnog zadovoljstva mogu biti objanjena kao ona koja odgovaraju prijatnoj nostalgiji. Platon, otuda, kae o Erosu (Gozba, 193d): on "nam ve i sada najvie pomae time to nas vodi k onome to nam je srodno, i koji nam i za budunost daje najvie nade da e nas, ako se budemo pokazivali bogoduni, povratiti u negdanju prirodu" (vidjeti takoer 191d) "i isceliti i tako nas uiniti blaenima i srenima". (Gozba, Rad, Beograd, 1964, preveo Milo N. uri, str. 33.) Ista misao naglaena je u mnogim primjedbama, kao to su sljedee iz Fileba (16c): "Ljudi davnine su... bili bolji nego to smo mi danas i... ivjeli blie bogovima..." Sve ovo ukazuje na shvatanje da je nae nesretno i neblaeno stanje posljedica razvoja koji nas ini razliitim od nae izvorne prirode - nae Ideje; to, dalje, pokazuje da je rije o razvoju od stanja dobrote i blaenstva k stanju gdje su dobrota i blaenstvo izgubljeni, to znai da je rije o razvoju rastue korupcije. Platonova teorija anamneze - teorija da je cjelokupno znanje prepoznavanje ili sjeanje na znanje koje smo imali u naoj pre-natalnoj prolosti, dio je istog shvatanja: u prolosti su boravili ne samo dobro, plemenito i lijepo nego, takoer, sva mudrost. ak su i drevna promjena ili kretanje bolji nego kretanje drugog stupnja; jer u Zakonima je reeno da je dua "izvor i poetak svih kretanja u pominom i nepominom svijetu... i da je to najprvobitnija i najsnanija promjena od svih", (895/b str. 419) i da je ona "najstarija i najboanskija od svega" (966/e str. 532/533). (Up. biljeku 15(8) Treeg poglavlja.) Kao to je prije istaknuto (up. naroito biljeku 6 Treeg poglavlja) historijska i kozmika tendencija u pravcu propadanja pojavljuje se kod Platona u kombinaciji s doktrinom historijskog i kozmikog ciklusa. (Period propadanja je, vjerovatno, dio ovog ciklusa.)* 4 Up. Timaj, 91d-92b/c. Takoer vidi biljeku 6(7) Treeg poglavlja i biljeku 11 Jedanaestog poglavlja.

5 Vidi poetak Drugog poglavlja gore i biljeku 6(1) Treeg poglavlja. Nije sluajno to Platon pominje Hesiodovu priu o "metalima" kada razmatra svoju vlastitu teoriju historijskog propadanja (Drava, 546e/547a, naroito biljeke 39 i 40 Petog poglavlja); on jasno eli da pokae kako se njegova teorija dobro slae s Hesiodovom i objanjava je. 6 Historijski dio Zakona je u Treoj i etvrtoj knjizi (vidi biljeku 6(5) i (8) Treeg poglavlja). Dva citata u tekstu su s poetka ovog djela, tj. iz Zakona, 676a. Za pomenute paralelne pasuse, vidi Drava, 369b, f. ("Roenje grada...") i 545d ("Pa kako e onda doi do poremeaja u naoj dravi?" op. cit, str. 239.) esto se kae da su Zakoni (i Dravnik) manje neprijateljski u odnosu prema demokraciji nego Drava i mora se priznati da je Platonova opa intonacija, u stvari, manje neprijateljska (ovo je, moda, dug rastuoj unutranjoj snazi demokracije; vidi Deseto poglavlje i poetak Jedanaestog). Meutim, jedini praktian ustupak u Zakonima uinjen demokraciji ispoljen je u stavu da politike inovnike treba da biraju lanovi vladajue (tj. vojne) klase; ali, budui da su sve vane promjene zakona u dravi zabranjene (up., npr. citate u biljeci 3 ovog poglavlja), ovo ne znai mnogo. Fundamentalna tendencija ostaje prospartanska i ona je, kao to se moe vidjeti iz Aristotelove Politike, 11, 6, 17 (1265b), kompatibilna s tzv. "mjeovitim" ustavom. U stvari, Platon je u Zakonima, ako nita drugo, ispoljio vie neprijateljstva prema duhu demokracije, tj. prema ideji individualne slobode, nego u Dravi; up. naroito biljeke 32 i 33 estog poglavlja (tj. Zakoni, 739c, ff., 942a f.) i biljeke 19-22 Osmog poglavlja (tj. Zakoni, 903c-909a). - Takoer vidi sljedeu biljeku.

Izgleda vjerovatno da je, uglavnom tekoa da se objasni prva promjena (ili Pad ovjeka) navela Platona da transformira svoju teoriju Ideja, kao to je pomenuto u biljeci 15(8) Treeg poglavlja, da transformira Ideje u uzroke i aktivne sile, u one koje su se sposobne pomijeati s nekim drugim Idejama (up. Sofist, 252e, ff.) i odstrane preostale (Sofist, 223c), te ih tako transformira u neto poput bogova, opreno Dravi gdje se (up. 380d) ak i bogovi okamenjuju u bia koja ne pokreu i koja su nepokretna, parmenidska bia. Vana prekretnica je, oigledno, Sofist, 248e-249c (posebno napominjem da ovdje Ideja kretanja nije u stanju mirovanja). Izgleda da se transformacijom, istovremeno, rjeava i tekoa koja se odnosi na tzv. "treeg ovjeka"; jer ako su Oblici, kao u Timaju, oevi, onda nam nije potreban "trei ovjek" da bismo objasnili njihovu slinost s potomstvom. to se tie odnosa Drave prema Dravniku i Zakonima, mislim da je Platonov pokuaj, u dva posljednja dijaloga, da traga za porijeklom ljudskog drutva idui sve dalje i dalje u prolost, takoer povezan s tekoama inherentnim problemu prve promjene. Da je teko zamisliti promjenu koja bi nadmaila savreni grad, jasno je odreeno u Dravi,

286

287

546a; Platonov pokuaj, u Dravi, da to rijei bit e razmatran u sljedeem poglavlju (up. biljeke 37-40 Petog poglavlja). U Dravniku, Platon prihvata teoriju kosmike katastrofe koja vodi do promjene od (empedoklovskog) polukruga ljubavi do sadanjeg perioda, polukruga sukoba. Izgleda da je ova ideja naputena u Timaju, da bi bila zamijenjena teorijom (zadranom u Zakonima) ogranienijih katastrofa, kao to su poplave, koje mogu unititi civilizacije ali koje, oigledno, ne utiu na tok univerzuma. (Mogue je da je ovo rjeenje problema bilo sugerirano Platonu injenicom da je 373-372, prije nove ere, drevni grad Helis bio uniten zemljotresom i poplavom.) Najraniji oblik drutva, udaljen u Dravi samo za jedan korak od jo postojee spartanske drave, pomjeren je unazad, u dalju prolost. Iako Platon nastavlja vjerovati da je prva naseobina morala biti najbolji grad, on sada razmatra drutva koja joj prethode, tj. nomadska drutva, "brdske pastire". (Up. naroito biljeku 32 ovog poglavlja.) 8 Citat je iz Marks-Engles, Komunistiki manifest, MED, tom 7; up. A Handbook of Marxism (priredio E. Barns, 1935), 22. 9 Citat je iz Adamovih komentara Osme knjige Drave; vidjeti njegovo izdanje, tom II, 198, biljeka za 544a3. 10 Up. Drava, 544c (op. cit., str. 238). 11 (1) Opreno mom tvrenju da Platon, kao mnogi moderni sociolozi od Konta naovamo, pokuava skicirati tipine stupnjeve drutvenog razvoja, najvei broj kritiara uzima Platonovo izlaganje kao prilino dramatino predstavljanje isto logike klasifikacije ustava. Ali ovo ne samo da protivrjei onome to Platon kae ( up. Adamovu biljeku za Dravu, 544cl9, op. cit. tom II, 199) nego je, takoer, protiv ukupnog duha Platonove logike, suglasno kojoj bi sutinu stvari trebalo razumjeti pomou njene izvorne prirode, tj. pomou njenog historijskog porijekla. Ne smijemo zaboraviti da on koristi istu rije, "rod" (genus), u znaenju klase u logikom smislu i rase u biolokom smislu. Logiki "rod" je jo identian s "rasom", u smislu "potomstva istog roditelja", (S ovim uporedi biljeke 15-20 Treeg poglavlja kao i biljeke 23-24 Petog poglavlja, gdje je razmotrena jednaina priroda=porijeklo=rasa.) Prema tome, postoje svi razlozi za prihvatanje onoga to Platon kae o njihovoj pravoj vrijednosti; ak i ako bi Adam bio u pravu kada kae (loc. cit.) da Platon namjerava da prui "logiki poredak", ovaj poredak bi za njega istovremeno, bio poredak tipinog historijskog razvoja. Adamova primjedba {loc. cit.) po kojoj je poredak "primarno odreen psiholokim, a ne historijskim razmatranjima", vjerujem da se okree protiv njega. Jer on sam ukazuje (npr., op. cit. tom II, 195, biljeka za 543a, ff.) da Platon "svugdje zadrava... analogiju izmeu Due i Grada". Prema Platonovoj politikoj teoriji due, (koja e biti razmatrana u sljedeem poglavlju), psiholoka historija mora tei paralelno s drutvenom historijom i navodna oprenost

izmeu psiholokih i historijskih razmatranja iezava, i postaje drugi argument u korist nae interpretacije. (2) Potpuno isti odgovor moe da se da ako neko tvrdi da Platonov poredak ustava, u osnovi, nije logiki nego etiki; jevr etiki poredak je (kao i estetski), u Platonovoj filozofiji, neodvojiv od historijskog poretka. U vezi s ovim, moe biti primijeeno da ovo historicistiko shvatanje prua Platonu teorijsku pozadinu za Sokratov eudemonizam, tj. za teoriju po kojoj su dobro i srea identini. U Dravi (up. naroito 380b), ova teorija je razvijena u doktrinu da su dobro i srea ili zlo i nesrea proporcionalni; tako oni, ako bi stupanj dobra i sree ovjeka trebalo mjeriti prema tome u kojoj mjeri je on priblien naoj izvornoj blaenoj prirodi, moraju biti savrena Ideja ovjeka. (injenica da, na ovom mjestu, Platonova teorija vodi ka historijskom opravdanju oigledno paradoksalne sokratske doktrine, moe znatno pomoi Platonu da ubijedi sebe kako je on sam izloio istinsku sokratsku vjeru; vidi biljeke 56/57 Desetog poglavlja.) (3) Ruso je preuzeo Platonovu klasifikaciju institucija (Drutveni ugovor, Knjiga II, poglavlje VII, Knjiga III, poglavlje III ff. up. takoer poglavlje X). Ipak, izgleda da on nije bio pod direktnim uplivom Platona kada je oivio platonsku Ideju primitivnog drutva (up. biljeku I estog poglavlja i 14 Devetog poglavlja); meutim, direktan proizvod platonske renesanse u Italiji bila je Sanazarova (Jacopo Sanazzaro) utjecajna Arcadia, s njenim oivljavanjem Platonove ideje blaenog primitivnog drutva grkih (dorskih) brdskih pastira. (Za ovu Platonovu ideju, up. biljeku 32 ovog poglavlja.) Otuda je romantizam (up. takoer Deveto poglavlje), historijski zaista rezultat platonizma. (4) Koliko mnogo je moderni historicizam Konta, Mila, Hegela i Marksa pod uplivom teistikog historicizma anbatista Vikove (Gianbattista Vico) Nove nauke (1725) vrlo je teko rei: sam Viko je, nesumnjivo, bio pod uplivom Platona kao i Avgustinove (Aurelius Augustunus) Drave boije i Makijaveljevih (Niccolo Machiavelli) Discourses on Livy. Kao Platon (up. Peto poglavlje), Viko je identificirao "prirodu" stvari s njenim "porijeklom" (up. Opere, Ferarijevo drugo izdanje, 1852-4, tom V, str. 99); on je vjerovao da svi narodi moraju proi kroz iste faze razvoja, suglasno jednom univerzalnom zakonu. Stoga se za njegove "narode" (kao i Hegelove) moe rei da su spone izmeu Platonovih "Gradova" i Tojnbijevih (A. J. Tovnbee) "Civilizacija". 12 Up. Drava, 549c/d (str. 243); sljedei citati su op. cit, 550d-e (str. 244) i kasnije op. cit., 551a/b (str. 245). 13 Up. op. cit, 556e, str. 252. (Ovaj pasus bi trebalo uporediti s Tukididom, III, 82-4, citiranim u Desetom poglavlju, biljeka 12.) Sljedei citat je iz op. cit., 557a, str.252. 14 Za Periklov demokratski program vidjeti biljeku 31 Desetog poglavlja 17 estog poglavlja i 34 Desetog poglavlja.

288

289

15 Adam u svom izdanju The Republic of Plato, tom II, 240, biljeka za 559d22 (Kurzivi u drugom citatu su moji.) Adam priznaje da je "slika, nesumnjivo, u prilinoj mjeri pretjerana; ali on ostavlja malo sumnje da misli da je ona, fundamentalno, istinita "za sva vremena". 16 Adam, loc. cit. 17 Ovaj citat iz Drave 560d (str. 256); povodom ovog i sljedeeg citata up. Lindzijev (Lord A. D. Lindsav) prijevod; sljedea dva citata, su iz ovog djela, 563a-b i d (str. 259). (Takoer vidi Adamovu biljeku na 563d25.) Znaajno je da se Platon ovdje poziva na instituciju privatnog vlasnitva, estoko napadnutu u drugim dijelovima Drave, kao na neosporni princip pravinosti. Izgleda da se na isti nain poziva na zakonito pravo kupca i kada je u pitanju rob koji je kupljeno vlasnitvo. Drugi napad na demokraciju je da ona "gazi" obrazovni princip "da, naime, niko ne moe postati dobar ovjek ako nema izvanrednu prirodu, ako se jo odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvarima, i ako se, uopte, nije vjebao u ljepoti". {Drava, 558/b, str. 254); vidjeti Lindzijev prijevod; up. biljeku 68 Desetog poglavlja). Takoer vidi napade na egalitarizam citirane u biljeci 14 estog poglavlja. *0 Sokratovom stavu prema svojim mladim prijateljima, vidi veinu ranijih dijaloga, ali takoer i Fedona, gdje stoji, da kod Sokrata najvie zadivljuje to "to je on rado, dobronamjerno i ljubazno primio izvoenja mladia" (str. 232). 0 Platonovom oprenom stavu vidi biljeku 19-21 Sedmog poglavlja; takoer vidi odlina predavanja H. ernia (H. Cherniss) The Ridale of the Early Academy (1945), naroito str. 70 i 79 (o Parmenidu 135c-d) i up. biljeke 18-21 Sedmog poglavlja.* 18 Ropstvo (vidi prethodnu biljeku) i atinski pokret protiv njega bit e dalje razmatrani u poglavljima 5 (biljeka 13), 10 i 11; takoer vidi biljeku 29 ovog poglavlja. Kao i Platon i Aristotel {Politika, 1313bll, 1319b20: Ustav Atinski, 59, 5) svjedoi o atinskom liberalizmu prema robovima; isto i Pseudo-Ksenofon (up. njegov Ustav Atinski, I, lOf.) 19 Up. Drava, 577a, f; vidi Adamove biljeke 577a5 i bl2 {op. cit. tom II, 332 i.) Takoer vidi Dodatak III (Odgovor kritici) dolje, posebno str. 434 i dalje. 20 Drava, 566e (str. 264); up. biljeku 63 Desetog poglavlja. 21 Up. Dravnik (Politiar), 301c/d. Mada Platon razlikuje est tipova iskvarenih drava, on ne uvodi nijedan novi termin; imena "monarhija" (ili "kraljevstvo") i "aristokratija" upotrijebljena su u Dravi samo (445d) za onu najbolju dravu, a ne za relativno najbolje oblike iskvarenih drava, kao u Dravniku. 22 Up. Drava, 544d. 23 Up. Dravnik, 297c/d: "Kad je za nas valjano jedino ono dravno ureenje koje smo spomenuli zna li da se ostala moraju za svoje odranje sluiti pisanim zakonima tog valjanog dravnog ureenja i primjenjivati postupak koji se u sadanje vrijeme hvali, premda nije ba

sasvim ispravan?" (Sveuilina naklada Liber, Zagreb, 1977, str. 59, preveo Zvonko Posavec). Up. biljeku 3. ovog poglavlja i biljeku 18 Sedmog poglavlja. Rije je o postupku "zbog kojeg se nitko i dravi ne usuuje nita raditi protiv zakona. Onaj se ipak, koji se to usuuje kanjava smru i svim najstranijim mukama. I to je najvaljamje i najbolje stanje, kao drugo po redu ako se ukloni onaj prvi oblik dravnog ureenja, koji smo prije razlagali" (op. cit. 297/e, str. 59/60). (0 porijeklu zakona, up. biljeku 32 (1, a) ovog poglavlja i biljeku 17 (2) Treeg poglavlja.) Nii oblik vladavine treba da "ako hoe to je mogue bolje oponaa ono pravo dravno ureenje u kojem jedan vlada pomou umijea, i nikada nita ne ini protiv pisanih zakona i starinskih obiaja kad ve imaju svoje zakone... Kada ga dakle bogatai oponaaju, tada nazivamo takvo dravno ureenje aristokratskim, a kada se ne obaziru na zakone, oligarhijskim" (op. cit. 300e-301/a, str. 64). Vano je primijetiti da je kriterij klasifikacije ouvanje drevnih institucija prvobitne ili savrene drave, a ne apstraktna zakonitost ili nezakonitost. (Ovo je u oprenosti s Aristotelovom Politikom, 1291a, gdje je glavna razlika u tome da li je ili ne "najvii zakon" ili, npr., svjetina). Pasus, Zakoni, 709e-714a (str. 134-142) sadri nekoliko aluzija na Dravnika; npr. 710d-e, koji, slijedei Herodota III, 8082, uvodi broj vladara kao princip klasifikacije; nabrajanje oblika vladavine u 712c id; i 713b, ff, tj. mit o savrenoj dravi u vrijeme Krona (Kpovoi;) "ije su imitacije sadanje najbolje drave". U pogledu ovih aluzija, malo je sumnje da je Platon namjeravao da njegova teorija o pogodnosti tiranije za utopijske eksperimente bude shvaena kao vrsta nastavljanja prie o Dravniku (i, otuda, takoer, o Dravi). - citati u ovom paragrafu su iz Zakona, 709e i 710c/d; "primjedba iz Zakona gore citirana" je 797d, citirana u tekstu za biljeku 3, u ovom poglavlju. (Slaem se s E. B. Inglandovom biljekom o ovom pasusu, u njegovom izdanju The Laws of Plato, 1921, tom II, 258, da prema Platonovom principu po kome je "promjena tetna za vlast" znai da je, takoer, za vlast i zla; ali ne slaem se s njim "da je promjena od zla" ka dobrom suvie oigledna da bi bila pomenuta kao izuzetak; to nije oigledno s gledita Platonove doktrine o zloj prirodi promjene. Takoer vidi sljedeu biljeku.) ^ Up. Zakone, 676b/c, str. 82/83 (up. 676a citirano u tekstu biljeke 6). Uprkos Platonovoj doktrini da je "promjena tetna" (np. zavretak posljednje biljeke), E. B. Ingland interpretira ove pasuse o promjeni i revoluciji tako to im daje optimistiko i progresivno znaenje. On sugerira da je predmet Platonovog istraivanja ono to "moemo zvati 'tajnom politike vitalnosti'". (Up. op. cit. tom I, 344.) Ovaj pasus o istraivanju istinskog uzroka (tetne) promjene on interpretira kao traganje za "uzrokom istinskog razvoja drave, tj. njenog progresa u pravcu savrenstva". (Kurziv njegov; up. tom I, 345.) Ova
24

290

291

interpretacija ne moe biti korektna, jer je sporni pasus uvod u izlaganje o politikom propadanju; ali to pokazuje koliko tendencija da se Platon idealizira i predstavi kao progresivist, zasljepljuje ak i tako odlinog kritiara u njegovom vlastitom nalazu, tj. da je Platon vjerovao u tetnost promjene. 26 Up. Drava, 545d, str. 239 (takoer vidi paralelni pasus 465b). Sljedei citat je iz Zakona, 683e, str. 94. (U svom izdanju Drave, tom II, 203, biljeka za 545d21, Adam upuuje na ovaj pasus u Zakonima.) U svom izdanju Zakona, tom I, 360 f. biljeka za 683e5, Ingland pominje Dravu, 609a, ali ne ni 545d ni 465b, i pretpostavlja da se referenca tie "prethodne diskusije ili one zabiljeene u izgubljenom dijalogu". Ne vidim zato Platon ne bi aludirao na Dravu, koristei izmiljotinu da su neke od njenih tema razmatrali njegovi neposredni sagovornici. Kao to Kornford kae, u posljednjoj grupi Platonovih dijaloga nema "motiva za ouvanje iluzije o tome da su se razgovori stvarno dogodili"; on je takoer u pravu kada kae da Platon "nije rob svojih vlastitih fikcija", (up. Cornford, Plato's Cosmology, str. 5 i 4.) Platonov zakon revolucija ponovo je, bez upuivanja na Platona, otkrio V. Pareto; up. njegovu Treatise on General Sociology, 2054, 2057, 2058. (Na kraju 2055 postoji, takoer, teorija o zaustavljanju historije.) Ruso je, takoer, ponovo otkrio zakon. {Drutveni ugovor, Knjiga III, poglavlje X.) (1) Moda to ne bi bilo vrijedno panje da svjesno nehistorijske karakteristike najbolje drave, naroito vladavinu filozofa, Platon nije spomenuo u izvodu na poetku Timaja i da u Osmoj knjizi Drave nije pretpostavio da vladari najbolje drave nisu upoznati s pitagorejskim misticizmom broja; up. Drava, 546c/d, gdje je reeno da su vladari neuki u ovim stvarima. (Up. takoer primjedbu, Drava, 543d/544a, suglasno kojoj najbolja drava iz Osme knjige moe biti i nadmaena, odn., kao to Adam kae, gradom iz Pete do Sedme knjige - nebeskim idealnim gradom.) U svojoj knjizi Plato 's Cosmology, str. 6 i dalje, Kornford rekonstruira konture i sadraj Platonove nedovrene trilogije Timaj - Kritija - Hermokrat i pokazuje u kakvom su oni odnosu prema historijskim dijelovima Zakona (Knjiga III). Mislim da je rekonstrukcija vrijedna potvrda moje teorije da je Platonov pogled na svijet bio fundamentalno historijski i da je njegovo interesovanje za to "kako je on stvoren" (i kako propada) povezano s njegovom teorijom Ideja i, zaista, zasnovan na njoj. Ali ako je to tako, ne postoji razlog da ne pretpostavimo kako su one kasnije nastale knjige Drave "poele pitanjem kako on" (tj. grad) "moe biti zamiljen u budunosti i kako se skicira njegovo mogue propadanje preko niih oblika politike" (Cornford, op. cit. 6; kurziv moj); umjesto toga, na Osmu i Devetu knjigu Drave trebalo bi da gledamo u svjetlu njihovog bliskog paralelizma s Treom knjigom Zakona, kao na
27

pojednostavljenu historijsku skicu stvarnog propadanja idealnog grada prolosti i objanjenje porijekla postojeih drava, analogno veem zadatku koji je sam Platon sebi postavio u Timaju, u nedovrenoj trilogiji i Zakonima. (2) U vezi s mojoj primjedbom, kasnije u paragrafu, da je Platon "sigurno znao da ne posjeduje podatke", vidi npr. Zakone, 683d i Inglandovu biljeku o 683d2. . (3) Mojoj primjedbi, nie u paragrafu, da je Platon kritsko i spartansko drutvo priznao kao okamenjene ili zaustavljene oblike (i primjedbu u sljedeem paragrafu da Platonova najbolja drava nije samo klasna, nego kastinska drava), moemo dodati sljedee. (Up. takoer biljeku 20 ovog poglavlja i 24 Desetog poglavlja.) U Zakonima 797d (u uvodu za "vanu izjavu", kako to Ingland naziva, citiramo u biljeki 3 ovog poglavlja), Platon savreno jasno stavlja do znanja da su njegovi kritski i spartanski sugovornici svjesni "okamenjenog" karaktera njihovih drutvenih institucija; Kleinija , kritski sugovornik, naglaava kako osjea strepnju kada slua bilo kakvu odbranu arhainog karaktera drave. Malo kasnije (799a) i u istom kontekstu, uinjena je direktna aluzija na egipatski metod zaustavljanja razvoja institucija; sigurno je jasna indikacija da je Platon i u Kritu i u Sparti prepoznao tendenciju paralelnu onoj u Egiptu, tj. nastojanje da se zaustavi svaka drutvena promjena. U ovom kontekstu pasus u Timaju (vidjeti naroito 24a-b) izgleda vaan. U ovom pasusu Platon pokuava pokazati (a) da je klasna podjela, vrlo slina onoj u Dravi, bila utemeljena u Atini u vrlo starom periodu njenog prahistorijskog razvoja i (b) da su sve institucije bile vrlo srodne kastinskom sistemu u Egiptu (za ije okamenjene kastinske institucije on pretpostavlja da vode porijeklo iz njegove drevne atinske drave). Otuda sam Platon, implicitno, potvruje da je idealna i savrena drava Drave kastinska drava. Interesantno je da Krantor prvi komentator Timaja, samo dvije generacije poslije Platona, izvjetava da je Platon bio optuen za naputanje atinske tradicije i zato to je postao uenik Egipana. (Up. Theodor Gomperz, Griechische Denker, njemako izdanje, II, 476.) Kreator, moda, aludira na Isokratovog Busirisa, 8, citiranog u biljeci 3 Trinaestog poglavlja. 0 problemu kasta u Dravi, vidi biljeke 31 i 32 (1, d) ovog poglavlja, biljeku 40 estog poglavlja i biljeke 11-14 Osmog poglavlja. A. E. Tejlor, Plato: The Man and His Work, str. 269 f., ubjedljivo optuuje shvatanje da je Platon favorizirao kastinsku dravu. 28 Up. Drava, 416a. Ovaj problem se potpunije razmatra u ovom poglavlju u tekstu uz napomenu 35. (0 problemu kaste, koji je pomenut u sljedeem paragrafu, vidi napomene 27 (3) i 31 ovog poglavlja.)

292

293

0 Platonovom savjetu protiv zakonodavstva za obine ljude s njihovim vulgarnim pijanim prepirkama, itd., vidi Drava, 425b-427a/b; naroito 425d-e i 427a. Ovi pasusi, naravno, napadaju atinsku demokraciju i itavo zakonodavstvo "korak po korak" u smislu Devetog poglavlja. *Da je ovo tako, takoer je vidio Kornford. The Republic of Plato (1941); jer on, u biljeci povodom pasusa u kome Platon preporuuje utopijski inenjering {Drava, 500d, f, preporuka za "ienje platna" i romantian radikalizam; up. biljeku 12 Devetog poglavlja), pie: "Suprotstaviti korak po korak razmiljanje o ismijanoj reformi u 425e...". Izgleda da Kornoford ne vidi korak po korak reforme i da je naklonjen Platonovim metodima; ali izgleda da se njegova i moja interpretacija Platonovih namjera podudaraju. etiri citata u ovom paragrafu su iz Drave, 371d/e; (str. 51) 463a-b ("hranitelji i platie"); 549a (str. 243); i 471b/c. Adam komentira (op. cit. tom I, 97, biljeka za 371e32); "Platon ne priznaje ropski rad u svom gradu osim, moda, u linostima barbara". Slaem se da se Platon, u Dravi (469c-470c), suprotstavlja porobljavanju grkih ratnih zarobljenika; ali on (u 471b-c) ohrabruje porobljavanje barbara od strane Grka i, naroito, od graana svog najboljeg grada. (Izgleda da je ovo, takoer, Tarnovo (W. W. Tarn) uvjerenje; up. biljeku 13(2) Petnaestog poglavlja.) Platon je estoko napao atinski pokret protiv ropstva i insistira na zakonskim pravima ili svojini kada je rob bio svojina (up. biljeke 17 i 18 ovog poglavlja). Kao to je, takoer, pokazano treim citatom (iz Drave, 548e/549a) u paragrafu kome je ova biljeka dodata, on nije ukinuo ropstvo u svom najboljem gradu. (Takoer vidi Drava, 590c/d, gdje on brani tvrdnju da bi robovi najboljeg ovjeka trebalo da budu sirovi i prosti.) A. E. Tejlor, prema tome, nije u pravu kada dva puta izjavljuje (u svojoj knjizi Platon, 1908, i 1904, str. 197 i 118) da Platon nagovjetava "da ne postoji klasa robova u zajednici". 0 slinim pogledima u Tejlorovom Plato: The Man and His Work (1926), up. zavretak biljeke 27 ovog poglavlja. Mislim da Platonovo tretiranje ropstva u Dravniku baca vie svjetla na njegov stav iznijet u Dravi. Jer on tu, takoer, ne govori mnogo o robovima, mada jasno pretpostavlja da oni postoje u njegovoj dravi. Vidi karakteristinu primjedbu "to se tie stjecanja pripitomljenih ivotinja, ako se ne obaziremo na robove, pokazat e se da je njih sve u sebe primilo umijee gonjenja stada". {Dravnik, 289/b,c) i slinu karakteristinu primjedbu da istinsko kraljevanje one "koji se valjaju u crnom neznanju i malodunosti ponizuje uvrtavanjem u robove" {op. cit. 309/a, str. 75). Razlog zato Platon ne govori mnogo o robovima sasvim je jasan iz 289c ff., naroito 289d/e. On ne vidi veu razliku izmeu "robova i drugih sluga", takvih kao to su radnici, zanatlije, trgovci (tj. svi "prosti radnici" koji zarauju novac; np. biljeka 4 Jedanaestog poglavlja); robovi se razlikuju od drugih samo kao "sluge

29

dobijene kupovinom". Drugim rijeima on je tako visoko iznad onih niskog roda da ne smatra da je vrijedna njegovog truda briga o finim razlikama. Sve ovo je vrlo slino Dravi, samo neto eksplicitnije (Takoer vidi biljeku 57(2) Osmog poglavlja.) 0 Platonovom shvatanju ropstva u Zakonima, vidi naroito lanak D. R. Moroua) "Plato and Greek Slavery" {Mind, N. S., tom 48, 186-201; vidi takoer str. 402), u kojem se prua odlian i kritiki pogled predmeta i stie do vrlo pravinog zakljuka, mada je autor, po mom uvjerenju, jo uvijek pomalo pristrasan u korist Platona. (lanak, moda dovoljno ne naglaava injenicu da je u Platonovo vrijeme pokret protiv ropstva bio na pravom putu; up. biljeka 13 Petog poglavlja.) 30 Citat je iz Platonovog izvoda Drave u Timaju (18c/d). Povodom primjedbe koja se odnosi na nedostatke novina u predloenoj zajednici ena i djece, up. Adamovo izdanje The Republic of Plato, tom I, str. 292 (biljeka o 457b, ff.) i str. 308 (biljeka o 463cl7) isto kao i str. 345-55, naroito 354; povodom pitagorejskog elementa u Platonovom komunizmu, up. op. cit. str. 199, biljeku o 416d22. (O dragocjenim metalima, vidi biljeku 24 Desetog poglavlja. 0 zajednikim objedima vidjeti biljeku 34 estog poglavlja; i o komunistikom principu kod Platona i njegovih nasljednika, biljeku 29(2) Petog poglavlja i tamo pomenute pasuse.) 31 Citirani pasus je iz Drave, 434b/c (str. 121). Zahtijevajui kastinsku dravu Platon se dugo dvoumio. Ovo je sasvim neovisno od "dugakog predgovora" za pasus o kome je rije (koji e biti razmatran u estom poglavlju; up. biljeke 24 i 40 tog poglavlja); jer kada prvi put govori o ovim stvarima, u 415a i dalje on govori kao da se uspon od niih klasa k viim moe dopustiti, "ako bi meu ovima, bio neko ko bi u sebi imao zlata i srebra" (415c, str. 100) tj. s krvlju i vrlinom vie klase. Ali u 434b-d i ak jasnije, u 547a, ova dozvola je povuena; u 547a bilo kakva mjeavina metala proglaena je za neistou koja mora biti fatalna po dravu. Takoer vidi biljeke 11-14 Osmog poglavlja (i biljeku 27(3) ovog poglavlja).
32 Up. Dravnik; 271e (str. 26). Pasusi u Zakonima o primitivnim nomadskim pastirima i njihovim patrijarsima su 677e-680e. Citirani pasus je iz Zakona, 680e, str. 89. Sljedei citirani pasus je iz Mita o potomcima Zemlje Drava, 415d/e, str.100. Zakljuni citat paragrafa je iz Drave, 440d, str. 128. Moda je neophodno da dopunimo komentare na odreene primjedbe u paragrafu kome je ova biljeka dodana. (1) U tekstu je utvreno da nije sasvim jasno odreeno kako se "naseljavanje" dogodilo. I u Zakonima i u Dravi prvo saznajemo (vidjeti (a) i (c), dolje o vrsti sporazuma ili odreenog ugovora (o drutvenom ugovoru up. biljeku 29 Petog poglavlja i biljeke 43-54 estog poglavlja), a kasnije (vidi (b) i (c) dolje o nasilnom podjarmljivanju.

294

295

(a) U Zakonima, razliita plemena brdskih pastira naselila su ravnice poto su se ujedinila i formirala vee ratne druine iji zakoni su nastali sporazumom ili ugovorom, koji su sklopile sudije obdarene kraljevskom moi (681/b i c/d; o porijeklu zakona opisanih u 681b, uporedi biljeku 17(2) Treeg poglavlja). Meutim, Platon sada poinje vrdati. Umjesto da opie kako su se ove druine naselile u Grkoj i kako su grki gradovi bili osnovani, Platon se prebacuje na Homerovu priu o osnivanju Troje i trojanskom ratu. Odatle se, kae Platon, Ahajci vraaju pod imenom Dorani, i zavrava: "sada vi Lakedemonjani nastavite i priajte kako je bilo dalje" (682e) jer: "Doli smo, naime, do osnivanja Lakedemona" (682e/683a.) Do sada nismo nita uli o nainu ovog osnivanja i odmah slijedi dalja digresija (samo Platon spominje "nae skretanje u stranu") dok, konano, ne doemo (u 683c/d) do "sugestije" pomenute u tekstu; vidi (b). (b) Iskaz u tekstu u kome nam se sugerira da je dorsko "naseljavanje" na Peloponezu, u stvari, nasilno podjarmljivanje, odnosi se na Zakone (683c/d), gdje Platon uvodi svoje prve historijske primjedbe u vezi sa Spartom. On kae da izlaganje poinje od vremena kada su itav Peloponez "praktino podjarmili" Dorani. U Meneksenu (u iju autentinost teko da moemo sumnjati; up. biljeku 35 Desetog poglavlja), u 245c, postoji aluzija na injenicu da su Peloponeani bili "imigranti sa strane" (kao to Grout napominje: up. njegov Plato, III, str. 5). (c) U Dravi (369/b) grad su osnovali zanatlije ili radnici svjesni prednosti podjele rada i kooperacije, u skladu s ugovornom teorijom. (d) Ali kasnije (u Dravi, 415d/e; vidi citat u tekstu ovog paragrafa) dobijamo opis trijumfalne invazije ratnike klase prilino misterioznog porijekla - "potomci Zemlje". U pasusu koji je presudan za ovaj opis, on tvrdi da su "potomci Zemlje" morali razmotriti okolinu kako bi nali pogodno mjesto za svoj logor (doslovno) "kako bi iz njega mogli upravljati i onima unutra", tj. drati u pokornosti one koji su ve ivjeli u gradu, tj. drati u pokornosti stanovnike. (e) U Dravniku (271a, f.) ovi "potomci Zemlje" identificirani su kao nomadski brdski pastiri, prispjeli veoma rano, prije perioda naseljavanja. Up. takoer aluziju na autohtone skakavce u Gozbi, 191b; up. biljeku 6(4) Treeg poglavlja i 11(2) Osmog poglavlja. (f) Saeto reeno, izgleda da je Platon imao prilino jasnu ideju o dorskom osvajanju, koja je, iz oiglednih razloga, elio da obavije misterijom. Izgleda, takoer, da je postala tradicija da se pobjednikim ratnim hordama pripisuje nomadsko porijeklo. (2) Povodom primjedbe iznijete kasnije u tekstu ovog paragrafa u vezi s Platonovim "stalnim naglaavanjem" injenice da je vladanje pastirstvo, up. npr. sljedee pasuse: Drava, 343b, gdje je ideja uvedena; 345c i dalje, gdje je u obliku poreenja s dobrim pastirom, to postaje

centralna tema istraivanja; 375a-376b, 404a, 440d, 451-e, 459a-460c i 466c-d, (citirano u biljeci 30 Petog poglavlja), gdje su pomonici uporeeni s ovarskim psima i gdje su, suglasno tome razmatrani njihov odgoj i obrazovanje, 416a i dalje gdje je uveden problem vukova van i unutar drave; up. dalje Dravnik, gdje je ideja prisutna u mnogim pasusima, naroito 261d-276d. S obzirom na Zakone, mogu uputiti na pasus (694e) gdje Platon kae o Kiru da je za svoje sinove "sticao stado krupne i sitne stoke, ljude i mnotvo svega drugoga". (Up. takoer Zakoni, 735 i Teetet, 174d.) (3) Sa svim ovim takoer up. A. Tovnbee, A Study of History, naroito tom III, str. 32 (n.l), gdje je citiran A. H. Libier {The Government ofthe Ottoman Empire, itd., 33 (n. 2), 50-100; vidi posebno njegovu primjedbu na osvajake nomade (str. 22) koji su "trgovali... ljudima" i Platonove "ljudske pse-uvare" (str.94, n. 2). Bio sam podstaknut Tojnbijevim briljantnim idejama i ohrabren mnogim njegovim primjedbama koje sam prihvatio kao potkrepljenje mojih interpretacija i koje utoliko prije mogu cijeniti ukoliko postaje jasnije da se Tojnbijeve i moje fundamentalne pretpostavke ne slau. Tojnbiju, takoer, dugujem mnogobrojne termine koje sam upotrijebio u svom tekstu, naroito "ljudska stoka", "ljudsko krdo" i "ljudski pas-uvar". Tojnbijevo djelo Study of History je, s mog gledita, model za ono to nazivam historicizmom; nema potrebe da kaem vie da bih izrazio svoje fundamentalno neslaganje s njim; mnogobrojna neslaganja u pojedinostima bit e razmatrana na razliitim mjestima (up. biljeke 43 i 45(2) ovog poglavlja, biljeke 7 i 8 Desetog poglavlja i Dvadeset etvrto poglavlje; takoer moju kritiku Tojnbija u Dvadeset etvrtom poglavlju i u The Poverty of Historicism, str. 110 ff.). Ali ono sadri bogatstvo interesantnih i podsticajnih ideja. to se tie Platona, Tojnbi istie mnogobrojne pojedinosti u kojima ga mogu slijediti, posebno onu po kojoj je Platonova najbolja drava inspirirana njegovim iskustvom u drutvenoj revoluciji i njegovom eljom da zaustavi svaku promjenu i da je to vrsta zarobljene Sparte (koja je i sama, takoer, bila zarobljena). Uprkos ovim pojedinanim suglasnostima postoji, ak i u interpretaciji Platona, fundamentalno neslaganje izmeu Tojnbijevih i mojih shvatanja. Platonovu najbolju dravu Tojnbi smatra tipinom (reakcionarnom) Utopijom, dok ja njen vei dio, u vezi s onim to smatramo Platonovom opom teorijom promjene, interpretiram kao pokuaj rekonstrukcije primitivnog oblika drutva. Ne mislim da bi se Tojnbi suglasio s mojom interpretacijom Platonove prie o periodu prije naseljavanja i samog naseljavanja, skiciranom u ovoj biljeci i tekstu; jer Tojnbi (op. cit. III, 80) kae da "sparlansko drutvo nije bilo nomadskog porijekla". Tojnbi snano naglaava (op. cit. III, 50 ff.) osoben karakter spartanskog drutva koje je, kae on, bilo zaustavljeno u svom razvoju kao dug nadljudskom naporu da se

296

297

ugui njegova ljudska stoka". Meutim, mislim da ovo naglaavanje osobene situacije u Sparti oteava da se razumiju slinosti izmeu institucija Sparte i Krita koje je Platon smatrao oiglednim.{Drava, 544c; Zakoni, 683a). One, vjerujem, mogu biti objanjene samo kao zarobljeni oblici veoma starih plemenskih institucija koje moraju biti znatno starije od napora Spartanaca u drugom mesinskom ratu (oko 650-620 prije nove ere; up. Tovnbee, op. cit. III, 53). Poto su uvjeti opstanka ovih institucija bili tako razliiti u dva lokaliteta, njihova slinost je jak argument u prilogu tvrdnji da su bile primitivne a protiv objanjenja pomou inioca koji se odnosi samo na jedan od njih. *0 problemima dorskog naseljavanja takoer vidi R. Eisler u Caucasia, tom V, 1928, naroito str. 113, biljeka 84, gdje je termin "Heleni" preveden kao "naseljenici" a "Grci" kao "stoari"- tj. kao odgajivai stoke ili nomadi. Isti autor je pokazao (Orphisch - Dionisische Mysteriengedanken, 1925, str. 58, biljeka 2) da je ideja Boga-Pastira orfikog porijekla. Na istom mjestu pomenuti su Boiji psi-uvari (Dommini Canes).* 33 injenicu da je u Platonovoj dravi obrazovanje klasna povlastica predvidjeli su neki odgojitelji - entuzijasti, koji su Platonu pripisali ideju da je obrazovanje uinio neovisnim od materijalnih mogunosti, oni ne vide da je klasna povlastica kao takva zlo i da je relativno nevano je li ova povlastica zasnovana na posjedovanju novca ili bilo kojeg drugog kriterija pomou kojega je odreeno lanstvo u vladajuoj klasi. Up. biljeke 12 i 13 Sedmog poglavlja. to se tie noenja oruja vidjeti, takoer, Zakone, 753b. ^ 34 Up. Drava, 460c, str. 149. (Takoer vidi biljeku 31 ovog poglavlja.) Sto se tie Platonove preporuke djecoubistva, vidi Adam, op. cit. tom I, str. 299, biljeka za 460cl8 i str. 357 i dalje. Mada Adam s pravom insistira na tome da je Platon bio za djecoubistvo i mada, kao "irelevantne", odbija sve pokuaje "da se Platon oslobodi od sankcionisanja" takve uasne prakse, on pokuava opravdati Platona ukazivanjem "da je ta praksa bila iroko rasprostranjena u staroj Grkoj". Meutim, to nije bilo tako u Atini. Prosvijeenosti Periklove Atine Platon svugdje pretpostavlja drevni spartanski barbarizam i rasizam; moramo ga smatrati odgovornim za ovaj izbor. 0 hipotezi koja objanjava spartansku praksu, vidi biljeku 7 Desetog poglavlja; takoer vidi tamo date unakrsne reference. Kasniji citati u ovom paragrafu koji favoriziraju primjenu naela ivotinjskog odgoja na ovjeka su iz Drave, 459b, str. 148. (up. biljeku 39 Osmog poglavlja); oni koji se tiu analogije izmeu pasa i ratnika itd., su iz Drave, 404a, str. 87; 375a, str. 54; 376a/b i 376/b, str. 58. Takoer vidi biljeku 40(2) Petog poglavlja i sljedeu biljeku ovdje. 35 Dva citata prije biljeke-broja su iz Drave, 375b, str. 55. Sljedei citat je iz 416a (up. biljeku 28 ovog poglavlja); ostali su iz 375c-e, str. 55.

Problem mijeanja oprenih "priroda" (ili ak Oblika; up. biljeke 18-20 i 40(2) Petog poglavlja i biljeku 39 Osmog poglavlja) jedna je od Platonovih omiljenih tema. (U Dravniku, 283e i dalje, i kasnije kod Aristotela, ona je prisajedinjena doktrini mjere.) 36 Citati su iz Drave, 410c; 4 1 0 e ; 410d; 411e/412a i 412b (str. 94-96). 37 U Zakonima (680b, i dalje) sam Platon tretira Krit s neto ironije njegovog barbarskog nepoznavanja literature. Ovo neznanje se, ak, protee i na Homera koga kritski sagovornik ne zna i o kome kae: "Mi Kritiani se ba mnogo ne bavimo tuim pjesmama". ("Mi se, naprotiv, bavimo", uzvraa spartanski sugovornik.) 0 Platonovom davanju prednosti spartanskim obiajima, takoer vidi biljeku 34 estog poglavlja i biljeku 30 ovog poglavlja. 38 O Platonovim pogledima na spartansko tretiranje ljudske stoke, vidi biljeku 29 ovog poglavlja, Drava, 548e/549a, gdje je timokrat uporeen s Platonovim bratom Glaukonom : "On treba da ima neto vie samopouzdanja" (nego Glaukon) "i da je malo manje obrazovan"; nastavak ovog pasusa je citiran u biljeci 29. - Tukidid (IV, 80) izvjetava o izdajnikom ubistvu 2000 helota; najbolji heloti su bili izabrani da umru uz obeanje slobode. Gotovo je sigurno da je Platon dobro znao Tukidida i moemo biti sigurni da je imao direktnije izvore informacija. O Platonovim pogledima na atinsko popustljivo tretiranje robova, vidi biljeku 18 ovog poglavlja. 39 to se tie antiatinske i, prema tome, antiobrazovne tendencije Drave, neto je tee objasniti zato je tako mnogo odgojitelja oduevljeno Platonovim obrazovnim teorijama. Nalazim samo tri mogua objanjenja. Ili oni ne razumiju Dravu, uprkos njenom otvorenom neprijateljstvu prema tada postojeem atinskom knjievnom obrazovanju; ili su jednostavno polaskani Platonovim retorikim naglaskom na politikoj snazi obrazovanja, kao sto je sluaj s mnogim filozofima i, ak, nekim muziarima (vidi biljeku A1); ili i jedno i drugo. Takoer je teko pojmiti kako ljubitelji grke umjetnosti i literature mogu nai ohrabrenje kod Platona koji je, u Desetoj knjizi Drave, izveo estok napad na sve pjesnike i tragiare i, naroito, na Homera (i rak Hesioda). Vidi Dravu, 600a, gdje je Homer stavljen nie od dobrog tehniara ili mehaniara (koga bi Platon, uopeno, prezreo kao prostog radnika i pokvarenjaka; up. Dravu, 495e i 590c i biljeku 4 Jedanaestog poglavlja); Drava 600c, gdje je Homer stavljen nie od sofista Protagore i Prodika (takoer vidi Gomperc, Grki mislioci), njemako izdanje, II, 401); i Drava 605a/b, gdje je pjesnicima grubo zabranjeno da stupe u bilo koji grad kojim se dobro upravlja. 299

298

Ovi jasni izrazi Platonovog stanovita su, ipak, uobiajeno zanemareni od strane komentatora koji se, s druge strane, zadravaju na primjedbama kao to je ona koju je Platon uinio pripremajui svoj napad na Homera, ("...iako me ljubav i potovanje koje od djetinstva gajim prema Homeru spreava da govorim"; Drava, 595b). Adam na ovo primjeuje (biljeka 595bll) da "Platon govori sa stvarnim osjeanjem"; meutim, mislim da Platonova primjedba samo ilustrira ope usvojen metod u Dravi, odn. injenje znatnih ustupaka itateljevim osjeanjima (up. Deseto poglavlje, naroito biljeku 65) prije nego to je izveden glavni napad na humane ideje.
40 0 strogoj cenzuri koja je usmjerena na klasnu disciplinu, vidi Dravu 377e i dalje, i naroito 378c (str.59): "Mi elimo da budui uvari drave smatraju meusobne sukobe za najveu sramotu i da se na njih ne odluuju Iako". Interesantno je da Platon ovo politiko naelo ne odreuje odmah, prilikom uvoenja svoje teorije cenzure u 376e, i dalje, nego prvo govori o istini, ljepoti itd. Cenzura je dalje pojaana u 595a i dalje, naroito 605a/b (vidi prethodnu biljeku i biljeke 18-22 Sedmog poglavlja.) Za ulogu cenzure u Zakonima, vidi 801c/d. - Takoer vidi sljedeu biljeku. 0 Platonovoj zaboravnosti u vezi s njegovim naelom (Drava, 410c412b, vidi biljeku 36 ovog poglavlja) da muzika snai njean element u ovjeku kao oprenost plahovitosti, naroito vidi 399a, i dalje gdje se zahtijeva da se "zadri onaj tonski nain koji odgovara glasu i izraavanju hrabrog ovjeka, kad mu je potrebna snaga u ratu a i inae" (op. cit. 399a, str. 81). Up, takoer sljedeu biljeku, (2). - Mora biti jasno da Platon nije "zaboravio" prethodno objavljeno naelo nego samo naelo ka kom vodi njegova rasprava. 41 (1) 0 Platonovom stavu prema muzici, naroito podesnoj muzici, vidi npr. Drava, 397b, ff; 398e, ff; 400a, ff; 410b, 424b, f 546d, Zakoni, 657c, ff; 673a, 700b, ff., 798d, ff., 810d, ff., 802b, ff., 816c. Fundamentalno, njegov stav je da se moramo "uvati svake promjene u muzici jer su to opasne stvari. Damon tvrdi, a ja se s njim slaem, da se naela muzike ne mogu nigdje dotai, a da se pri tom ne pokolebaju i najvii dravni zakoni" (Drava, 424c, str. 108.) Platon, kao i obino, slijedi spartanski primjer. Adam (op. cit, tom I, str. 216, biljeka 424c20; kurziv moj; up. takoer njegove reference) kae da je "veza izmeu muzikih i politikih promjena... bila ope priznata u Grkoj i, naroito, u Sparti gdje je Timoteju bila oduzeta lira zbog toga to je dodao etiri nove ice." Ne moe biti sumnje da je spartanski postupak insipirirao Platona; njegovo ope priznanje u itavoj Grkoj i, naroito, u Periklovoj Atini, jeste neto u ta je teko povjerovati. (Up. (2) ove biljeke)

"prosvjeenijom kritikom njegovog vremena". Kritika koju imam na umu je ona anonimnog pisca, vjerovatno muziara petog (ili ranog etvrtog) stoljea, autora besjede (vjerovatno olimpijske) koja je sada poznata kao trinaesti dio Grenfelove (Grenfell) i Hantove (A. S. Hunt) The Hibeh Papyri, 1906, str. 45 i dalje. Izgleda vjerovatno da je pisac jedan od "razliitih muziara koji kritikuju Sokrata" (tj. "Sokrata" Platonove Drave), pomenutih od strane Aristotela (u podjednako sujevjernom pasusu Politike, 1342b, gdje on ponavlja najvei dio Platonovih argumenata); ali kritika anonimnog autora ide mnogo dalje nego to Aristotel ukazuje. Platon (i Aristotel) su vjerovali da su odreeni muziki oblici, npr. "lirski" jonski i lidijski, inili ljude mekim i raznjeenim, dok su ih drugi, naroito dorski oblik, inili hrabrim. Ovo gledite napao je anonimni autor. "Oni kau", pie on, "da izvjesni oblici ine ljude umjerenim a drugi pravednim; drugi, opet, herojima, a drugi plaljivcima". On briljantno izlae ludost ovog gledita, ukazujui na to da neka najratobornija grka plemena koriste oblike za koje se smatra da ine ljude plaljivcima, dok odreeni profesionalni pjevai po pravilu pjevaju na "herojski" nain a da nisu ispoljili znakove da postaju heroji. Ova kritika je mogla biti uperena protiv atinskog muziara Damona , koga Platon esto citira kao autoritet i kao Periklovog prijatelja (koji je bio dovoljno liberalan da tolerira prospartanski stav na polju umjetnike kritike). Ali ona je lako mogla biti uperena protiv samog Platona. 0 Damonu vidi Dils 5 ; o hipotezi u vezi s anonimnim autorom vidi ibid., tom II, str. 334, biljeka. (3) Povodom injenice da napadam "reakcionaran" stav prema muzici, moda mogu primijetiti da moj napad nije inspiriran linom simpatijom prema "progresu" u muzici. U stvari, ja volim staru muziku (to starija to bolje) i ne volim modernu (naroito najvei broj radova od vremena kada je Vagner (Richard Wagner) poeo da komponuje). Sasvim sam protiv "futurizma", bilo na polju umjetnosti ili morala (up. Dvadeset drugo poglavlje i biljeku 19 Dvadeset petog poglavlja). Ali sam takoer protiv nametanja drugima onoga to neko voli ili ne voli i protiv cenzure u takvim stvarima. Moemo voljeti i mrziti, naroito na polju umjetnosti, bez favoriziranja zakonskih mjera koje bi uguile ono to mrzimo ili kanonizirale ono to volimo. Up. Drava, 537a str. 231 i 466e-467e, str. 157. Izdvajanje osobitosti modernog totalitarnog obrazovanja dugujem A. Kolnaiu (A. Kolnai), The War against the West, (1938, str. 318). 43 Platonovu panje vrijednu teoriju po kojoj drava, tj. centralizirana i organizirana politika snaga, nastaje osvajanjem (podjarmljivanjem nastanjenog poljoprivrednog stanovnitva od strane nomada ili lovaca), koliko znam (ako ne raunamo neke Makijavelijeve (Niccolo

(2) U tekstu, Platonov stav prema muzici (up. naroito Drava, 398e, ff.) nazivam sujevjernim i nazadnim ako ga uporedimo s

300

i 301

Machiavelli) primjedbe) ponovo je otkrio Hjum (David Hume) u svojoj kritici historijske verzije ugovorne teorije (up. njegove Essays, Moral, Political and Literary, tom II, 1752, Esej XII, Of Original Contract); "Gotovo sve vladavine", pie Hjum, "koje sada postoje ili o kojima je ostao bilo kakav izvjetaj, izvorno su osnovane ili na uzurpaciji ili na osvajanju ili na oboma..." On naglaava da je za "vjetog i smjelog ovjeka..., esto lako da... pomou nasilja i pretvaranja, utemelji svoju vlast nad ljudima stotinu puta brojnijim od njegovih pristalica... Mnoge vladavine su utemeljene takvom vjetinom; u tome je cio prvobitni ugovor kojim se one razmeu". Teoriju su, potom, oivjeli Ernest Renan u Quel est Nation? (1882) i Nie (Friedrich Nietzsche) u svom Zur Genealogie der Moral (1887); vidi tree njemako izdanje iz 1894, str. 98. Posljednji, o porijeklu "drave" pie (bez upuivanja na Hjuma): "Neke horde plavih zvijeri, osvajaka gospodarska rasa s ratobornom organizacijom... stavljaju svoje uasne ape na stanovnitvo koje je, moda po broju, u ogromnom preimustvu.. Ovo je nain na koji 'drava' nastaje na zemlji; mislim da je sentimentalnost koja joj doputa da nastane putem ugovora' mrtva". Ova teorija je primjenljiva na Niea zato to on voli plave zvijeri. Ali nju je, takoer, nedavno ponudio F. Openhajmer (Franz Oppenheimer) The State, prijevod Giterman, 1914. str. 68); marksist K. Kaucki (Karl Kautskv, u svojoj knjizi Materialistische Geschichtsauffassung); i V. K. Meklod (W. C. Macleod, The Origin and History ofPolitics, 1931). Mislim da se neto slino onome to su opisali Platon, Hjum i Nie dogodilo u mnogim, ako ne u svim sluajevima. Podrazumijevamo samo "drave" u smislu organizirane i centralizirane politike snage. Mogu spomenuti da Tojnbi ima sasvim razliitu teoriju. Meutim, prije nego se osvrnem na nju elim, najprije, razjasniti da s historicistikog gledita pitanje nije od velike vanosti. Moda je po sebi interesantno razmotriti kako su "drave" nastale, ali za to, kako ja razumijem, ne postoji nikakav oslonac u sociologiji drave, tj. u politikoj tehnologiji (vidjeti poglavlja 3, 9 i 25). Tojnbijeva teorija se ne ograniava na "drave" u smislu organizirane i centralizirane politike snage. On, prije, razmatra "porijeklo civilizacije". Ali ovdje nastaje tekoa; jer neke od njegovih "civilizacija" su drave (kao to su ove ovdje opisane), neke su grupe ili nizovi drava, a neke drutva, kao ono Eskima, koja nisu drave; ako je sumnjivo rei da "drave" nastaju prema jednoj jedinoj shemi, onda mora biti jo sumnjivije ako uzmemo u obzir tako razliite drutvene fenomene kao to su rana egipatska i mesopotamska drava i njihove institucije i tehnika, s jedne, i eskimski nain ivljenja, s druge strane. Meutim, moemo se koncentrirati na Tojnbijev opis {A Study of History, tom I, str. 305 ff.) porijekla egipatske i mezopotamske "civilizacije".

Po njegovoj teoriji na izazov okolne dungle uslijedio je odgovor dosjetljivih i preduzimljivih voa; oni su odveli svoje sljedbenike u doline koje su poeli da obrauju i osnovali drave. Ova (hegelska i bergsonska) teorija stvaralakog genija kao kulturnog i politikog voe, izgleda mi krajnje romantino. Ako uzmemo Egipat, tada moramo, prije svega, tragati za porijeklom kastinskog sistema. Ovo je, vjerujem, najvjerovatnije, rezultat osvajanja, upravo kao u Indiji, gdje je svaki novi talas osvajaa staroj kasti nametnuo novu. Ali postoje drugi argumenti. Sam Tojnbi pretpostavlja teoriju, koja je vjerovatno korektna, da je odgajanje ivotinja i, naroito, njihovo pripitomljavanje, kasniji, napredniji i sloeniji stupanj razvoja od poljoprivrede i da su ovaj napredan korak preduzeli stepski nomadi. Ali u Egiptu nalazimo i poljoprivredu i odgajanje ivotinja a isto vai i za najvei broj ranih "drava" (mada ne za sve amerike). Izgleda da je ovo znak da se u ovim dravama sadri nomadski element; izgleda da je jedino prirodno riskirati hipotezu po kojoj je ovaj element dug nomadskim osvajaima koji su nametnuli svoju vladavinu, kastinsku, stanovnitvu koje se prvobitno bavilo poljoprivredom. Ova teorija se ne slae s Tojnbijevom tvrdnjom {op. cit., III, 23 f.) da nomadske drave obino vrlo brzo odumiru. Ali injenica da su se mnoge rane kastinske drave bavile gajenjem ivotinja trebalo bi nekako biti objanjena. Ideja da su nomadi ili, ak, lovci konstituirali prvobitnu viu klasu, potkrijepljena je starom i jo opstajuom tradicijom vie klase prema kojoj su rat, lov i konji simboli dokoliarskih klasa; tradicija koja je oblikovala osnovu Aristotelove etike i politike i koja je jo iva, kao to su Veblen (Thorstein Veblen) {The Teory of Leisure Class) i Tojnbi pokazali; ovom dokazu moemo, moda, prikljuiti vjerovanje odgajivaa ivotinja u rasizam i, naroito, u rasnu nadmo vie klase. Posljednje vjerovanje toliko ispoljeno u kastinskim dravama, i kod Platona, i kod Aristotela, Tojnbi smatra "jednim... od grijehova naeg... modernog doba" i "neim to je otueno od helenskog genija" (op. cit, III, 93). Mada su se mnogi Grci razvijali i mimo rasistikih uvjerenja, izgleda vjerovatno da su Platonove i Aristotelove teorije zasnovane na staroj tradiciji; posebno u pogledu injenice da su rasistike ideje igrale takvu ulogu u Sparti. " Up. Zakone, 694a-698a. 45 (1) penglerovo djelo Propast Zapada ne bi, po mom miljenju, trebalo uzeti ozbiljno. Ali ono je simptom; to je teorija nekog ko vjeruje u viu klasu suoenu s porazom. Kao i Platon, Spengler pokuava pokazati da bi "svijet" trebalo okriviti zbog njegovog opeg propadanja i smrti. I kao Platon, on (u svom zakljuku Prusijanizam i socijalizam) zahtijeva novi poredak, oajniki pokuaj da se zaustave snage historije, regeneraciju pruske vladajue klase prihvatanjem "socijalizma" ili

302

303

komunizma i ekonomskog odricanja. - to se tie penglera, potpuno se slaem s L. Nelsonom (Leonard Nelson), koji je svoju kritiku tampao pod dugim ironinim naslovom iji poetak moe biti preveden kao: "Vraanje: posveivanje u tajne. 0. penglerove umjetnosti kazivanja sudbine i najoigledniji dokaz neoborive istine njegovog predskazivanja", itd. Mislim da je opravdana ovakva karakteristika penglera. Nelson je, mogu dodati, bio jedan od prvih koji se suprotstavio onome to nazivam historicizam (slijedei ovdje Kanta u njegovoj kritici Herdera; Up. Dvanaesto poglavlje, biljeka 56). (2) Moja primjedba da penglerovo djelo nije posljednje djelo tipa propadanja i pada posebna je aluzija na Tojnbija. Tojnbijevo djelo je u tolikoj mjeri superiorno u odnosu na penglerovo da oklijevam da ga pomenem u istom kontekstu; superiorno je uglavnom zahvaljujui Tojnbijevom bogatstvu ideja i njegovom nadmonom znanju (koje se manifestira u injenici da se on ne bavi, kao to to ini pengler, svim i svaim pod suncem u isto vrijeme). Ali cilj i metod istraivanja je slian. On je najodlunije historicistiki. (Up. moju kritiku Tojnbija u The Poverty of Historicism, str. 110 i dalje.) On je, fundamentalno, hegelski (mada ne vidim da je Tojnbi svjestan ove injenice). Njegov "kriterijum rasta civilizacija" koji je "napredak u pravcu samoodreenja" ovo dovoljno jasno pokazuje; jer Hegelov zakon napretka u pravcu "samo-svijesti" i "slobode" moe se lako prepoznati. (Tojnbijev hegelizam je, izgleda, doao nekako preko Bredlija (F. H. Bradlev) kao to se, npr. moe vidjeti iz njegovih primjedbi o odnosima, op. cit, III, 223; "Sam pojam 'odnosa' izmeu 'stvari' ili 'bia' obuhvata logiku protivrjenost... Kako bi ova protivrjenost mogla da se transcendira?" (Ne mogu ovdje ulaziti u diskusiju o problemu odnosa. Ali mogu dogmatino izjaviti da se svi problemi koji se tiu relacija mogu, odreenim jednostavnim metodima moderne logike, reducirati na svojinske ili klasne; drugim rijeim, posebne filozofske tekoe koje se tiu odnosa ne postoje. Pomenuti metod dugujemo N. Vineru (N. VViener) i K. Kuratovskom (K. Kuratowski); vidi Kvajn (Wilard van Orman Quine), A System of Logistic, 1934, str. 16 ff.) Ne vjerujem da svrstavanje djela u odreenu kolu znai da je ono odbaeno, ali u sluaju hegelskog historicizma mislim da je to tako, iz razloga koji e biti razmatrani u drugom tomu ove knjige. to se tie Tojnbijevog historicizma, elim posebno razjasniti kako zaista sumnjam da se civilizacije raaju, da rastu, propadaju i umiru. Obavezan sam naglasiti ovo mjesto zato to i sam koristim neke Tojnbijeve termine sve dok govorim o "propadanju" i "zaustavljanju" drutava. Meutim, elim objasniti da se moj termin "propadanje" ne odnosi na sve tipove civilizacija, nego na osobenu vrstu fenomena - na

osjeanje zbunjenosti povezano s raspadanjem magijskog ili plemenskog "zatvorenog drutva". Prema tome, ne vjerujem, kao Tojnbi, da je grko drutvo pretrpjelo "svoje propadanje" za vrijeme peloponeskog rata; simptome propadanja koje Tojnbi opisuje nalazim mnogo ranije. (Up. s ovim biljeke 6 i 8 Desetog poglavlja i tekst.) U vezi sa "zaustavljenim" drutvima, ovaj termin iskljuivo primjenjujem ili na drutvo koje se vrsto dri svojih magijskih oblika, zatvarajui se silom protiv upliva otvorenog drutva, ili na drutvo koje pokuava da se vrati u plemenski kavez. Takoer, ne mislim da je naa zapadna civilizacija samo jedan lan vrste. Mislim da postoje mnoga zatvorena drutva koja mogu pretrpjeti razne sudbine; ali jedno "otvoreno drutvo", pretpostavljam, moe samo napredovati ili biti zaustavljeno i prisiljeno da se vrati u kavez, tj. zvijerima. (Up. takoer Deseto poglavlje, naroito posljednju biljeku.) (3) U vezi s priama o Propadanju i Padu, mogu spomenuti kako je gotovo svaka od njih pod utjecajem Heraklitove primjedbe: "A svjetina je zasiena ba kao stoka" i Platonove teorije o niskim ivotinjskim instinktima. elim rei da sve one pokuavaju pokazati da je propadanje dug usvajanju (od strane vladajue klase) ovih "niih" standarda koji su, navodno, prirodni za radnike klase. Drugim rijeim, i postavljajui stvar sirovo i grubo, to je teorija po kojoj civilizacije, kao Perzijsko i Rimsko carstvo, svoje propadanje duguju pretjeranoj trpezi. (Up. biljeku 19 Desetog poglavlja.) BILJEKE ZA PETO POGLAVLJE "Zaarani krug" je citat iz Barneta, Early Greek Philosophy, I. 106, gdje su tretirani slini problemi. Ipak, ne slaem se s Barnetom da je "u poetku pravilnost ljudskog ivljenja bila daleko jasnije shvaena nego ravnomjerni tok prirode". Ovo pretpostavlja utemeljenje razlika to je, vjerujem, karakteristika kasnijeg perioda, tj. perioda raspadanja "zaaranog kruga zakona i obiaja". tavie, prirodni periodi (godinja doba itd.; up. biljeku 6 Drugog poglavlja i Platonovog (?) Epinomis, 978d i dalje), morali su biti shvaeni vrlo rano. 0 razlikovanju izmeu prirodnih i normativnih zakona, vidi naroito biljeku 18 (4) ovog poglavlja. 2 *Up. R. Eisler, The Royal Art of Astrohgy, Ajzler kae da su osobitosti kretanja planeta interpretirali babilonski "pisci ploica koji su stvorili Asurbanipalovu biblioteku" {op. cit. 288) kao "da njima upravljaju 'zakoni' ili 'odluke' koje vladaju 'nebom i zemljom' (pirishte shame u irsiti), objavljeni na poetku od strane boga stvaraoca." (ibid., 233 f.) On pokazuje (ibid., 288) da ideja "univerzalnih zakona" (prirode) nastaje s ovim "mitolokim... konceptom 'dekreta neba i zemlje'... "* Povodom pasusa iz Heraklita, up. D5 (Herman Diels, Predsokratovci, op. cit., fr. 94, str. 158) B29 i biljeku 7 (2) Drugog poglavlja; takoer
1

304

305

biljeku 6 tog poglavlja i tekst. Vidi takoer Barnet, loc. cit, koji daje drukije objanjenje; on smatra da "kada je primijeen pravilan tok prirode, ne moe biti naeno bolje ime za to od Prava ili Pravinosti to tano znai nepromjenljivi obiaj koji upravlja ljudskim ivotom". Ne vjerujem da je termin prvo znaio neto drutveno i da je, potom, bio proiren, ali mislim da su drutvene i prirodne pravilnosti ("poredak") prvobitno bile neizdiferencirane i interpretirane kao magijske. 3 Oprenost je ponekad izraena kao ona izmeu "prirode" i "zakona" ("norme" ili "konvencije"), ponekad kao ona izmeu "prirode" i "postavljanja" ili "polaganja" (normativnih zakona), a ponekad kao ona izmeu "prirode" i "umjetnosti" ili "prirodnog" i "vjetakog". Cesto se kae (autoritet Diogena Laertija, II, 16 i 4; Doksographi Graeci, 546b) da je antitezu izmeu prirode i konvencije uveo Arhelaj za koga je reeno da je bio Sokratov uitelj. Ali mislim da, u Zakonima, 690b, Platon dovoljno jasno objanjava da "tebanskog pjesnika Pindara" smatra stvaraocem antiteze (up. biljeke 10 i 28 ovog poglavlja). Osim Pindarovih fragmenata (koje citira Platon; vidi takoer Herodota, III, 38) i nekih Herodotovih primjedbi {loc. cit), jedan od najranije sauvanih originalnih izvora je fragment 0 istini sofiste Antifona (vidi biljeke 11 i 12 ovog poglavlja). Prema Platonovom Protagori, izgleda da je sofist Hipija bio zaetnik slinih pogleda (vidi biljeku 13 ovog poglavlja). Ali najuplivnije rano tretiranje problema izgleda da je bilo ono Protagorino, mada je mogue da je on koristio drukiju terminologiju (moe se pomenuti da se Demokrit bavio antitezom koju je, takoer, primijenio na takve drutvene "institucije" kao to je jezik; Platon je isto uinio u Kratilu, 384e.) 4 Veoma slino gledite moe se nai u Raselovoj "Molitvi slobodnog ovjeka", "A Free Man's Worship" (u Bertrand Russell, Mysticism and Logic) i u posljednjem poglavlju eringtonovog ovjeka po svojoj prirodi (C. Sherrington, Man on His Nature). 5 (1) Pozitivisti e, naravno, odgovoriti da je razlog to norme ne mogu biti izvedene iz injenikih sudova u tome to su norme bez znaenja; ali ovo samo pokazuje da oni (s Vitgentajnovom raspravom Tractatus) odreuju "znaenje" proizvoljno, tako da samo injeniki sudovi jesu "smisleni". (Vidi takoer moju The Logic of Scientific Discovery, str. 35 i dalje i 51. i sijed. [Logika naunog otkria, op. cit. str. 69 i dalje i 84 - Prim. red.] Sljedbenici "psihologizma", s druge strane pokuat e da objasne imperative kao izraze emocija, norme kao navike i standarde kao gledita. Ali, mada je navika da se ne krade sigurno injenica, neophodno je, kao to je objanjeno u tekstu, razlikovati ovu injenicu od odgovarajue norme. Povodom pitanja o logikim normama, u potpunosti se slaem s najveim brojem pogleda K. Mengera izraenim u njegovoj knjizi Moral, Wille and Weltgestaltung, 1935. On je, vjerujem, jedan

od prvih koji je razvio osnove logike normi. Moda ovdje mogu izraziti svoje uvjerenje da je opiranje da se norme primaju kao neto vano i nesvodljivo jedan od glavnih izvora intelektualne i druge slabosti "progresivnijih" krugova naeg vremena. (2) to se tie mog tvrenja da je iskaz koji odreuje normu ili odluku nemogue izvesti iz iskaza koji odreuje injenicu, moemo dodati sljedee. Analizirajui odnose izmeu iskaza i injenica kreemo se u polju logikog istraivanja koje Alfred Tarski naziva semantikom (up. biljeku 29 Treeg poglavlja i biljeku 23 Osmog poglavlja). Jedan od fundamentalnih pojmova semantike jeste pojam istine. Kao to je Tarski pokazao, mogue je (unutar onoga to Karnap (Rudolf Carnap) zove semantiki sistem) deskriptivan iskaz kao to je "Napoleon je umro na svetoj Jeleni" izvesti iz iskaza "Gospodin A je rekao da je Napoleon umro na Svetoj Jeleni", u vezi s daljim iskazom je ono to je g. A rekao bilo istina. (Ako termin "injenica" upotrijebimo u tako irokom smislu da ne govorimo samo o injenici opisanoj iskazom nego, takoer, o injenici da je ovaj iskaz istinit, onda ak moemo rei da je iskaz "Napoleon je umro na Svetoj Jeleni" mogue izvesti iz dvije "injenice", da je g. A to rekao i da je govorio istinu.) Ne postoji razlog da se ne nastavi upravo na isti nain na podruju normi. Moemo, slino kao za pojam istine, uvesti pojam valjanosti ili ispravnosti norme. Ovo bi znailo da odreena norma N moe biti izvedena (u nekoj vrsti semantike normi) iz iskaza koji odreuje da je N valjano ili ispravno; ili drugim rijeima, norma ili zapovjed "Ne ukradi" bila bi smatrana ekvivalentnom tvrenju "norma 'Ne ukradi' je valjana ili ispravna". (Opet, ako termin "injenica" upotrijebimo u tako irokom smislu da govorimo o injenici daje norma valjana ili ispravna, onda ak moemo izvesti norme iz injenica. Ovo, ipak, ne obesnauje ispravnost naih razmatranja u tekstu koja se odnose jedino na nemogunost izvoenja normi iz psiholokih, sociolokih ili si., tj. nesemantikih, injenica.) *(3) U svom prvom razmatranju ovih problema govorio sam o normama ili odlukama, ali nikada o prijedlozima. Govor o prijedlogu umjesto o "prijedlozima" dugujem L. D. Raselu (L. J. Russell); vidi njegov referat "Propositions and Proposals" u Biblioteci Desetog meunarodnog filozofskog kongresa (Amsterdam, August 11-18, 1948), tom I, Zapisnici Kongresa. U ovom vanom referatu pravi se razlika izmeu iskaza o injenicama ili "tvrdnji" od sugestija da se usvoje smjerovi voenja (odreene politike, odreenih normi ili ciljeva) koji su nazvani "prijedlozima". Velika prednost ove terminologije, kao to svako zna, jeste u tome to neko moe da raspravlja o prijedlogu, dok nije toliko jasno da li i u kom smislu neko moe da raspravlja o odluci ili normi; govorei, dakle, o "normama" ili "odlukama" duni smo da podrimo one koji kau da su ove stvari izvan diskusije (ili

306

307

iznad nje, kao to bi rekli neki dogmatski teolozi ili metafiziari, ili - to je besmisleno - ispod nje, kao to bi rekli neki pozitivisti). Usvajajui Raselovu terminologiju, moemo rei da je tvrdnja iznesena ili izreena (ili prihvaena hipoteza) dok je prijedlog usvojen; razlikovat emo injenicu njegovog usvajanja od prijedloga koji je usvojen. Naa dualistika teza, u tom sluaju, postaje teza po kojoj prijedlozi nisu svodljivi na injenice (ili na iskaze o injenicama, ili na tvrdnje) ak i ako se na njih odnose. * 6 Up. takoer posljednju biljeku (71) Desetog poglavlja. Mada se moj vlastiti stav, vjerujem, dovoljno jasno sadri u tekstu, mogao bih, moda, ukratko formulirati ono to mi izgleda da su najvanija naela humane i egalitarne etike. (1) Tolerancija prema svima koji nisu netolerantni i koji ne propagiraju netoleranciju. (0 ovom izuzetku up. ono to je reeno u biljekama 4 i 6 Sedmog poglavlja.) Posebno, to podrazumijeva da bi moralne odluke drugih trebalo tretirati s potovanjem sve dotle dok takve odluke nisu u sukobu s naelom tolerancije. (2) Priznanje da je osnova ukupne moralne nude u znaaju patnje ili bola. Zbog toga predlaem da utilitarnu formulu "Tei najveoj koliini sree za najvei broj ljudi" ili kratko "Maksimaliziraj sreu", zamijenimo formulom "Najmanja koliina patnje koja se da izbjei - za sve" ili kratko "Minimaliziraj patnju". Takva jednostavna formula moe, vjerujem, postati jedan od temeljnih principa (ne i jedini) javne politike. (Naspram tome, princip "Maksimaliziraj sreu", ini se podesnim za uspostavljanje dobrotvorne diktature.) Moramo shvatiti da se, s moralnog gledita, patnja i srea ne bi smjele tretirati kao simetrine; to e rei, unapreenje sree je u svakom sluaju manje hitno od pruanja pomoi onim koji pate i od pokuaja da se patnja sprijei. (Drugi zadatak se malo bavi "stvarima ukusa", a prvi i previe.) Up. takoer biljeku 2 Devetog poglavlja. (3) Borba protiv tiranije; ili, drugim rijeima, pokuaj da se ova druga naela obezbijede institucionalnim sredstvima zakonodavstva prije nego dobrotvornou linosti na vlasti. (Up. odjeljak 2 Sedmog poglavlja.) 7 Up. Barnet, Greek Philosophy I, 117. - Protagorina doktrina na koju se upuuje u ovom paragrafu moe se nai u Platonovom dijalogu Protagora, 322a i dalje: up. takoer Teetet, posebno 172b (takoer vidi biljeku 27 ovog poglavlja). Razlika izmeu platonizma i protagorizma moe, moda, ukratko da se izkae na sljedei nain: (Platonizam.) Postoji inherentan "prirodan" poredak pravinosti u svijetu, tj. izvorni ili prvobitan poredak u kome je priroda bila stvorena. Otuda je prolost dobra i bilo koji razvoj to vodi novim normama je lo.

(Protagorizam.) ovjek je moralno bie u ovom svijetu. Priroda nije ni moralna ni nemoralna. Otuda je ovjeku mogue da pobolja stvari. Nije nevjerovatno da je Protagora bio pod uplivom Ksenofana koji je meu prvim izrazio stav otvorenog drutva i kritikovao Hesiodov historijski pesimizam; "Bogovi na poetku nisu pokazali ovjeku sve ono to je on elio; ali tokom vremena, on je mogao tragati za boljim i nai ga". (Up. Dils 5 18) Izgleda da se Platonov sestri i nasljednik Speusip vratio ovom progresivnom shvatanju (up. Aristotelovu Metafiziku, 1072b30 i biljeku 11 Jedanaestog poglavlja), i da je Akademija, takoer, za njegovo vrijeme usvojila liberalnije stanovite na polju politike. to se tie odnosa Protagorine doktrine prema naelima religije, moe se primijetiti kako je on vjerovao da Bog djejstvuje kroz ovjeka. Ne vidim kako ovo stanovite moe protivrjeiti stanovitu kranstva. S ovim, npr., uporedi K. Bartov (Karl Barth) iskaz (Credo, 1936, str. 188); "Biblija je ljudsko svjedoanstvo" (tj. ovjek je sredstvo Boije). 8 Sokratova odbrana autonomije etike (blisko povezana s njegovim nastojanjem da dokae kako problemi prirode nisu vani) naroito je izraena u njegovoj doktrini samodovoljnosti ili autarkije "vrle" individue. Da ova teorija otro protivrjei Platonovom shvatanju individue, vidjet emo kasnije; up. naroito biljeke 25 ovog i 36 sljedeeg poglavlja. (Up. takoer biljeku 56 Desetog poglavlja.) 9 Ne moemo, npr. konstruirati institucije koje funkcioniraju neovisno od toga kako se njima "upravlja". S ovim problemima up. Sedmo poglavlje (biljeke 7-8 i 22-23) i, naroito, Deveto poglavlje. 10 0 Platonovom razmatranju Pindarovog naturalizma, vidjeti naroito Gorgiju, 484 b; Zakone, 690b (citirano nie u ovom poglavlju; up. biljeku 28); 714e/15a; up. takoer 890a/b. (Takoer vidjeti Adamovu biljeku o Dravi 359c20.) 11 Antifon koristi termin koji sam, u vezi s Parmenidom i Platonom, gore preveo kao "varljivo mnijenje" (up. biljeku 15 Treeg poglavlja); on ga, isto tako, suprotstavlja "istini". Up. takoer Barkerov (Sir Ernest Barker) prijevod u knjigama: Greek Political Theory, I, i Plato and His Predecessors (1918), 83. 12 Vidi Antifon, 0 istini (u H. Diels, Predsokratovci, II, f. 44., str. 325; poglavlje o Antifonu , preveo Darko Novakovi); up. Barker, op. cit., 83-5. Vidi takoer sljedeu biljeku (2). 13 Hipija je citiran u Platonovom Protagori, 337e (vidi Platon, Protagora, Sofist, Naprijed, Zagreb, 1975, 337d; preveli Kolomon Rac i Milivoj Sironi). 0 sljedea etiri citata, up. (1) Euripidov /on, 854 ff.; i (2) njegov Phoenissae 538; up. takoer Gomperc, Griechische Denker (njemako izdanje, I. 325); i Barker, op cit, 75; up. takoer Platonov

308

309

estok napad na Euripida u Dravi, 568a-d. Dalje (3) Alkidam u Scholastic to Aristotle's Rhetorik, I, 13. 1373bl8. (4) Likofron u Aristotelovim Fragmentima, 91 (Rose); (up. takoer Pseudo-Plutarha De Nobil, 18.2). Za atinski pokret protiv ropstva, takoer up. biljeku 18 etvrtog poglavlja i biljeku 29 (s daljim upuivanjima) istog poglavlja; takoer biljeku 18 Desetog poglavlja i Dodatak III (Odgovor na kritiku) ispod, naroito str. 330 i dalje. (1) Vrijedno je primijetiti da najvei broj platonista pokazuje malo simpatija prema ovom egalitarnom pokretu. Barker, npr., to razmatra pod naslovom "Opte ikonoborstvo"; up. op. cit, 75. (Takoer vidi drugi citat iz Fildovog Platona, citiran u biljeci 3 estog poglavlja.) Ovaj nedostatak simpatije, nesumnjivo, jeste dug Platonovom uplivu. (2) 0 Platonovom i Aristotelovom antiegalitarizmu, pomenutom u tekstu, vidi sljedei paragraf, up. naroito biljeku 49 Osmog poglavlja i biljeke 3-4 Jedanaestog poglavlja. Ovaj antiegalitarizam i njegove porazne efekte jasno je opisao V. V. Tarn (W. W. Tarn) u svom odlinom predavanju "Alexander the Great and the Unity of Mankind (Prac. of the British Academy, XIX, 1933, str. 123 ff.). Tarn u petom stoljeu prepoznaje pokret u pravcu "neeg boljeg nego to je gruba podjela na Grke i barbare; ali", kae on, "ovo nije bilo vano za historiju, jer sve sto je bilo ove vrste uguile su idealistike filozofije. Platon i Aristotel nisu ostavili sumnju u pogledu svojih stavova. Platon je rekao da su svi barbari po svojoj prirodi bili neprijatelji; bilo je ispravno da se vodi rat protiv njih, ak do njihovog porobljavanja. Aristotel je rekao da su svi barbari po prirodi robovi..." (str. 124. kurziv moj). U potpunosti se slaem s Tarnovom ocjenom kobnog antihumanog upliva idealistikih filozofa, tj. Platona i Aristotela. Takoer se slaem s Tarnovim isticanjem ogromnog znaaja egalitarizma, ideje jedinstva ovjeanstva (up. op. cit., str. 147). Glavna taka u kojoj se ne mogu u potpunosti sloiti jeste Tarnova ocjena egalitarnog pokreta petog stoljea i ranih kinika. On moe da bude ali ne mora biti u pravu po svom shvatanju da je historijski upliv ovih pokreta bio mali u poreenju s onim Aleksandrovim. Ali vjerujem da bi on vie cijenio ove pokrete samo da je slijedio paralelizam izmeu kozmopolitskog i antirobovskog pokreta. Na paralelizam u odnosima Grci: barbari i slobodni ljudi: robovi Tarn je dovoljno jasno ukazao u ovdje citiranom pasusu; ako razmotrimo neospornu snagu pokreta protiv ropstva (vidi naroito biljeku 18 etvrtog poglavlja), tada rasute primjedbe protiv razlika izmeu Grka i barbara dobijaju mnogo na znaenju. Up. takoer Aristotel, Politika, III, 5, 7 (128a); IV (VI), 4,16 (1319b); i III, 2, 2 (1275b). Vidi takoer biljeku 48 Osmog poglavlja i upuivanje na E. Badiana na kraju te biljeke.

Povodom teme "povratka zvijerima", up. Deseto poglavlje, biljeku 71. 15 0 Sokratovoj doktrini due vidi biljeku 44 Desetog poglavlja. 16 Termin "prirodno pravo" u egalitarnom smislu dospio je u Rim preko stoika (postoji upliv Antistena koji bi trebalo uzeti u obzir; up. biljeku 48 Osmog poglavlja) i bio populariziran preko rimskog prava (up. Institutiones, II, 1, 2: I, 2,2). Takoer ga je koristio Toma Akvinski (Thomas Aquinas) Summa Theologiae, II, 91,2). Konfuzna upotreba termina "prirodni zakon" umjesto "prirodno pravo" od strane modernih tomista je za aljenje, isto kao i nedovoljno isticanje egalitarizma. 17 Monistika tendencija koja je prvo odvela do pokuaja da se norme interpretiraju kao prirodne, nedavno je dovela do oprenog pokuaja, odn. do interpretacije prirodnih zakona kao konvencionalnih. Ovaj (fiziki) tip konvencionalizma Poenkare Qules Henri Poincare) je zasnivao na priznavanju konvencionalnog ili verbalnog karaktera definicija. Poenkare, i nedavno Edington (Sir Arthur Stanlev Eddington), ukazuje da prirodne entitete definiramo pomou zakona kojima se oni povinuju. Iz ovoga je izveden zakljuak da su ovi zakoni, tj. zakoni prirode, definicije, tj. verbalne konvencije. Up. Edingtonovo pismo u Nature 148 (1941), 141; "Elementi" (fizike teorije) "...mogu jedino da budu definirani... pomou zakona kojima se oni povinuju; tako da se nalazimo u situaciji da jurimo nae vlastite repove u isto formalnom sistemu". Analiza i kritika ovog oblika konvencionalizma moe da se nae u mojoj The Logic of Scientific Discoveij, naroito str. 78 i dalje. (Vidi Logika naunog otkria, str. 110 i dalje. - Prim. red.) (1) Nada u dobijanje izvjesnog argumenta ili teorije koji bi s nama podijelili nae odgovornosti jeste, vjerujem, jedan od osnovnih motiva "znanstvene" etike. "Znanstvena" etika je, u svojoj apsolutnoj golotinji, jedan od najudnijih drutvenih fenomena. Na ta ona cilja? Na to da nam kae ta bi trebalo da radimo, tj. na konstruiranje zbornika normi na naunoj osnovi, tako da sve to nam je potrebno svodi se na to da pogledamo indeks zbornika ako smo suoeni s tekom moralnom odlukom. Ovo bi, jasno, bio apsurd; sasvim neovisno od injenice da bi to, ukoliko bi se dostiglo, unitilo svu linu odgovornost i, prema tome, svu etiku. Ili, da li bi to dalo znanstveni kriterij za odreivanje istinitosti ili lanosti moralnog suenja, tj. takvog suenja koje obuhvata takve termine kao to su "dobro" ili "loe"? Meutim, jasno je da su moralna suenja apsolutno irelevantna. Samo je ogovaralo zainteresirano da sudi o ljudima i njihovim djelima; "ne sudi" - mnogima od nas izgleda kao jedan od fundamentalnih i malo uvaavanih zakona humane etike. (Moramo razoruati i zatvoriti kriminalca da bismo ga sprijeili da ponovi svoje zloine, ali ako je suvie moralnog suda i, naroito, moralne indignacije, to je uvijek znak
18

14

310

311

hipokrizije i farizejstva.) Otuda bi etika moralnog suenja bila ne samo irelevantna nego, zaista, nemoralna stvar. Sva vanost moralnih problema poiva, naravno, na injenici da moemo djelovati s inteligentnim predvianjem i da se moemo pitati ta bi nai ciljevi trebalo da budu, tj. kako bi trebalo da djelujemo. Gotovo svi moralni filozofi koji su se bavili tim problemom - kako bi trebalo da djelujemo (moda, s izuzetkom Kanta), pokuali su da odgovore na to ili upuujui na "ljudsku prirodu" (kao to je ak i Kant uradio kada je uputio na ljudski razum) ili na prirodu "dobrog". Prvi od ovih naina ne vodi nigdje, poto su sve mogue nae akcije zasnovane na "ljudskoj prirodi", to znai da se problem etike moe postaviti uz pitanje koje elemente ljudske prirode bi trebalo da odobrimo i razvijemo, a koje da potisnemo ili kontroliramo. Ali i drugi od ova dva naina takoer nigdje ne vodi; jer, dajui analizu "dobrog" u obliku iskaza kao: "Dobro je takvo i takvo" (ili "to i to je dobro") uvijek bi trebalo da pitamo: ta s tim? Zato bi to trebalo da me se tie? Samo ako je rije "dobro" upotrijebljena u etikom smislu, tj. ako je upotrijebljena samo u znaenju "ono to bi trebalo da uradim", iz informacije "x je dobro" mogu izvui zakljuak da bi trebalo da uradim x. Drugim rijeima, ako bi rije "dobro" uope trebalo da ima bilo kakvo etiko znaenje, ona se mora definirati kao "ono to bi trebalo (ili bismo trebali) uraditi (ili unaprijediti)". Ali ako je tako definirana, onda je sve njeno znaenje iscrpljeno frazom koja definira i moe u svakom kontekstu biti njom zamijenjena, tako da uvoenje termina "dobro" ne moe stvarno doprinijeti naem problemu, (vidi takoer biljeku 49 (3) Jedanaestog poglavlja.) Sve diskusije oko definiranja dobrog ili mogunosti njegovog definiranja, jesu, prema tome, sasvim beskorisne. One samo pokazuju koliko je "znanstvena" etika daleko od vanih problema moralnog ivota. One, otuda, pokazuju da je "znanosna" etika oblik bjekstva, bjekstva od realnosti moralnog ivota, tj. naih moralnih odgovornosti. (U pogledu ovih razmatranja ne bi bilo iznenaujue da se poetak "znanstvene" etike, u obliku etikog naturalizma, vremenski poklapa s onim to moemo nazvati otkrivanjem line odgovornosti. Up. s onim to je kazano u Desetom poglavlju, biljeke 27-38 i 55-57, o otvorenom drutvu i Velikoj Generaciji.) (2) Moe biti, u vezi s ovim, da je podesno uputiti na poseban oblik bjekstva od odgovornosti koje je ovdje razmatrano, posebno izlagan od strane pravnog pozitivizma hegelovske kole, isto kao i od strane njoj srodnog spiritualnog naturalizma. Da je problem jo uvijek znaajan vidi se iz injenice to i takav autor kao to je Katlin (G. E. G. Catlin), na ovoj vanoj taki (kao i na brojnim drugim), ostaje ovisan od Hegela; u svojoj analizi kritikovat u Katlinove argumente u korist spiritualnog naturalizma

i protiv razlike izmeu zakona prirode i normativnih zakona (up. G. E. G. Catlin, A Study of the Principles ofPolitics, 1930, str. 96-99). Katlin zapoinje tako to je ustanovio jasne razlike izmeu zakona prirode i "zakona... koje prave zakonodavci"; on priznaje da na prvi pogled fraza "prirodni zakon", primijenjena na norme, "izgleda oito nenauna poto ne uspijeva da napravi razliku izmeu ljudskog zakona koji zahtijeva prisilu i fizikih zakona koje nismo u stanju da naruimo". Ali on pokuava pokazati da to samo tako izgleda i da je "naa kritika" ovog naina upotrebe temina "prirodni zakon" bila "isuvie prenagljena". I on se priklanja jasnom iskazu spiritualnog naturalizma, tj. razlikovanju izmeu "valjanog zakona" koji je "u skladu s prirodom" i drugog zakona: "Valjani zakon, tada, obuhvata formuliranje ljudskih tendencija ili je, ukratko, kopija prirodnog zakona "naenog" pomou politike nauke. U ovom smislu, valjani zakon je nedvosmisleno naen, a ne nainjen. On je kopija prirodnog drutvenog zakona" (tj. onoga to ja nazivam "sociolokim zakonima"; up. biljeku 8 ovog poglavlja). On zakljuuje da njegova pravila, sve dok je pravni sistem racionalan, "prestaju da preuzimaju karakter proizvoljnih zapovijesti i postaju dedukcije izvedene iz prvobitnih drutvenih zakona" (tj. iz onog to ja nazivam "sociolokim zakonima"). (3) Ovo je veoma jak iskaz spiritualnog naturalizma. Njegova kritika je vanija ukoliko Katlin svoju doktirnu kombinira s teorijom "drutvenog inenjeringa" koja, moda, na prvi pogled moe izgledati slina onoj ovdje zastupanoj (up. biljeku 9 Treeg poglavlja i biljeke 1-3 i 8-11 Devetog poglavlja). Prije nego to je razmotrimo, elim objasniti zato smatram da je Katlinovo shvatanje ovisno od Hegelovog pozitivizma. Takvo objanjenje je neophodno zato to Katlin koristi svoj naturalizam u cilju razlikovanja "valjanog" i drugog zakona; drugim rijeima, on ga koristi da bi razlikovao "pravedan" i "nepravedan" zakon; ova razlika sigurno ne lii na pozitivizam tj. na priznavanje postojeeg zakona kao jedinog standarda pravinosti. Uprkos svemu tome, vjerujem da su Katlinovi pogledi vrlo blizu pozitivizma; razlog je u tome to on vjeruje da samo "valjan" zakon moe biti efektan i, u tom smislu, "postojei" u precizno Hegelovom znaenju. Jer Katlin kae, kada na pravni kodeks nije "valjan", tj. nije u skladu sa zakonima ljudske prirode, tada "na statut ostaje prazan papir". Ovaj iskaz je najistiji pozitivizam; jer, on nam dozvoljava da iz injenice da odreeni kodeks nije samo "papir" nego da je i uspjeno nametnut deduciramo da je "valjan"; ili, drugim rijeima, da cjelokupno zakonodavstvo koje nije samo papir predstavlja kopiju ljudske prirode i, prema tome, pravinost.

312

313

(4) Pristupam, sada, kratkoj kritici argumenta koji Katlin nudi protiv razlike izmeu (a) zakona prirode koji ne mogu biti narueni i (b) normativnih zakona koje je stvorio ovjek; tj. koje je nametnuo putem sankcija; razlika koju on pravi za svoje potrebe, i to veoma jasno. Katlinov argument je dvostruk. On pokazuje (a 1 ) da je zakone prirode, takoer, stvorio ovjek (u odreenom smislu) i da (u istom smislu) mogu biti prekreni i (b1) da, u odreenom smislu, normativni zakoni ne mogu biti prekreni. Poinjem s (a 1 ): "Prirodni zakoni fiziara", pie Katlin, "nisu grube injenice, oni su racionalizacije fizikog svijeta, bilo nametnute od strane ovjeka bilo opravdane zato to je svijet inherentno racionalan i ureen". On, zatim, nastavlja pokazivati kako prirodni zakoni "mogu biti poniteni" kada nas "svjee injenice" primoraju da zakon preinaimo. Moj odgovor na ovaj argument je sljedei. Iskaz smiljen da bude formulacija zakona prirode sigurno je stvorio ovjek. Mi stvaramo hipotezu da postoji odreena nepromjenljiva pravilnost, tj. opisujemo pretpostavljenu pravilnost samo na osnovu tvrdnje, prirodnog zakona. Meutim, kao znanstvenici, pripremljeni smo da od prirode uimo kako nismo u pravu; pripremljeni smo da preinaimo zakon ako svjee injenice, koje proturjee naoj hipotezi, pokau da na pretpostavljeni zakon nije bio zakon, poto je naruen. Drugim rijeima, prihvatajui prirodno ponitavanje, znanstvenik pokazuje da usvaja hipotezu samo dotle dok ona nije pogrena; to je isto kao da kae da se on prema zakonu prirode odnosi kao prema pravilu koje ne moe biti narueno, poto naruavanje svog pravila on usvaja kao dokaz da njime nije formuliran zakon prirode. Dalje: mada je hipotezu stvorio ovjek, moda nismo u stanju sprijeiti njeno falsificiranje. Ovo pokazuje da, stvarajui hipotezu, mi ne stvaramo pravilnost koju namjeravamo njome opisati (mada smo stvorili nov skup problema i sugerirali nova zapaanja i interpretacije), (b1) "Nije istina", kae Katlin, "da kriminalac 'kri' zakon kada poini zabranjeno djelo... statut ne kae: "Nee moi"; on kae: "Nemoj, ili e ova kazna biti primijenjena. To moe", nastavlja Katlin, "biti prekreno samo kada kazna nije primijenjena... Sve dok se zakon usavrava i njegove sankcije izvravaju... on se pribliava fizikom zakonu". Odgovor na ovo je jednostavan. U bilo kom smislu da govorimo o "krenju" zakona, pravni zakon moe biti naruen; verbalno podeavanje to ne moe izmijeniti. Prihvatimo Katlinovo uvjerenje da kriminalac ne moe "prekriti" zakon i da je on "prekren" samo ako kriminalac ne dobije kaznu koju zakon propisuje. Ali ak i s ovog gledita zakon moe biti prekren; npr., od strane dravnih slubenika koji odbiju da kazne kriminalca. ak i u dravi gdje se sve sankcije u stvari provode, slubenici mogu, po svom izboru, sprijeiti takvo kanjavanje i time "prekriti" zakon u Katlinovom smislu. (Da bi time i oni, takoer, "prekrili" zakon u obinom smislu, tj. da bi

i oni postali kriminalci i, moda, bili kanjeni, to je sasvim drugo pitanje.) Drugim rijeima: normativni zakon je uvijek nametnut od ljudi i njihovih sankcija i on se, prema tome, fundamentalno razlikuje od hipoteze. Pravno, mi moemo podstai prikrivanje ubistva ili dobrih djela; lai ili istine; pravde ili nepravde. Ne postoji argument koji moe premostiti ovaj jaz. 19 "Priroda sree i bijede" odnosi se na Teeteta, 175c, 0 bliskom odnosu izmeu "prirode" i "Oblika" ili "Ideje", up. naroito Dravu, 597a-d, gdje Platon razmatra Oblik ili Ideju kreveta i, tada, upuuje na njega: "Svakako tu nastaju nekakva tri kreveta: jedan koji po prirodi jeste, za koji rekosmo, kako mislim, da je djelo boga ili nekog drugog" (Op. cit., 597/b, str. 297). Na istom mjestu on nudi odgovarajuu razliku izmeu "vjetakog" (ili "napravljene" stvari koja je "imitacija") i "istinitog". Up. takoer Adamovu biljeku o Dravi 597bl0 (s citatom iz Barneta tamo datim) i biljeke o 476bl3, 501b9, 525cl5; dalje Teetet, 174b (i Kornfordovu (Cornford) biljeku I za str. 85 u njegovoj knjizi Plato's Theory of Knowledge). Vidi takoer Aristotelovu Metafiziku, 1015a 14. 20 0 Platonovom napadu na umjetnost, vidi posljednju knjigu Drave i, naroito, pasuse Drave, 600a-605b, pomenute u biljeci 39 etvrtog poglavlja. 21 Up. biljeke 11, 12 i 13 ovog poglavlja. Moja tvrdnja da se Platon bar djelimino slae s Antifonovim naturalistikim teorijama (mada se on, naravno, ne slae s Antifonovim egalitarizmom) mnogima e izgledati udno, naroito Barkerovim itateljima, op. cit. Mogu se jo vie iznanaditi kada uju da glavno neslaganje nije toliko teorijsko koliko ono koje se tie moralne prakse i da je Antifon, a ne Platon, bio moralno u pravu sve dok je rije o praktinoj strani egalitarizma. (0 Platonovom slaganju s Antifonovim naelom da je priroda istinita i u pravu, vidi takoer tekst biljeki 23 i 28 i biljeku 30 ovog poglavlja.) 22 Ovi citati su iz Sofista, 266b i 265e. Ali pasus takoer sadri (265c) kritiku (slinu onoj u Zakonima, citiranoj u biljekama 23 i 30 ovog poglavlja) onoga to moe da bude opisano kao materijalistika interpretacija naturalizrna koje se drao Antifon; mislim na "vjerovanje"... da priroda.., stvara bez inteligencije". 23 Up. Zakone, 892a i c (str. 414). 0 doktrini udnje due k Idejama, vidi takoer biljeku 15(8) Treeg poglavlja. 0 privlanosti "priroda" i "dua", vidjeti Aristotelovu Metafiziku, 1015al4, s citiranim pasusima Zakona i s 896d/e; "dua se nalazi i prebiva u svemu to se na neki nain kree..." Dalje, naroito uporedi sljedee pasuse u kojima su "prirode" i "due" upotrijebljene tako da je oigledno da su sinonimi: Drava, 485a/b; 485e/486a i d, 486b ("priroda"); 486b i d ("dua"), 490c/491a (obje) i mnoga

314

315

druga mjesta (up. takoer Adamovu biljeku o 370a7). udnja je direktno odreena u 490b(10). 0 privlanosti izmeu "prirode", "due" i "rase", up. 501e gdje su izrazi "filozofske prirode" ili "due" (naena u analognim pasusima) zamijenjeni izrazom "rasa filozofa". Postoji takoer, privlanost izmeu "due" ili "prirode" i drutvene klase ili kaste; vidi npr. Dravu, 435b. Veza izmeu kaste i rase je fundamentalna, jer je od poetka (425a) kasta identificirana s rasom. Izraz "priroda", u smislu "obdarenosti" ili "stanje due", upotrijebljen je u Zakonima, 648d, 650b, 655e, 710b, 766a, 845c. Prvenstvo i nadmo prirode nad umjetnou, odreeni su u Zakonima, 889a, ff. 0 "prirodnom" u smislu "ispravnog" ili "istinitog", vidi Zakone, 686d i 818e. 24 Up. pasuse citirane u biljeci 32(1), (a) i (c) etvrtog poglavlja. 25 Sokratova doktrina autarkije pomenuta je u Dravi, 387d/e (up. Odbrana Sokratova 41c i dalje, i Adamovu biljeku o Dravi, 387d25). Ovo je samo jedan od nekoliko razasutih pasusa koji podsjeaju na sokratsko uepje; meutim, to je u direktnoj oprenosti s osnovnom doktrinom Drave, kao to je objanjeno u tekstu (vidi takoer biljeku 36 estog poglavlja); ovo moe da se vidi kada se suprotstavi citirani pasus pasusu 369c i dalje, kao i mnogim slinim pasusima. 26 Up. npr. citirani pasus u tekstu za biljeku 29 etvrtog poglavlja. Povodom "izuzetnih" i neobinih "priroda", up. Dravu, 491a/b i mnoge druge pasuse, npr., Timaj, 51e: "Najzad treba rei da u mnijenju svaki ovjek ima udjela, a u umu samo bogovi i tek nekolicina od ljudskog roda". 0 "drutvenom boravitu", vidi 491d (up. takoer poglavlje 23). Dok je Platon (i Aristotel; up. naroito biljeku 4 Jedanaestog poglavlja) tvrdio da je fiziki rad poniavajui, izgleda da je Sokrat usvojio sasvim razliito gledite. (Up. Ksenofon, Memorabilia, II, 7; 7-10; Ksenofonovo kazivanje, do odreenog stupnja, potkrepljuju Antistenov i Diogenov stav prema fizikom radu; up. takoer biljeku 56 Desetog poglavlja.) 27 Vidi naroito Teetet, 171b (up. takoer Kornfordove komentare ovog pasusa u Plato's Theory of Knowledge). Vidi takoer biljeku 7 ovog poglavlja. Konvencionalnim elementima u Platonovom uenju moe se, moda, objasniti zato je za Dravu, neko ko je jo uvijek posjedovao Protagorine rukopise, rekao da na njih podsjea. (Up. Diogen Laertije, III, 37.) 0 Likofronovoj teoriji ugovora vidi biljeke 43-54 estog poglavlja (naroito biljeku 46). 28 Up. Zakone, 690b/c (str. 105) vidi biljeku 10 ovog poglavlja. Platon, takoer, pominje Pindarov naturalizam u Gorgiji, 484b, 488b; Zakonima, 714c, 890a. O oprenosti izmeu "spoljanje prinude", sjedne, i (a) "slobode djelovanja", (b) "prirode", s druge strane, up. takoer Drava, 630c i Timaj, 64d. (Up. takoer Drava, 466c-d, citirano u biljeci 30 ovog poglavlja.)

Up. Drava, 369b, c (str. 47-48). Ovo je dio teorije ugovora. Sljedei citat, koji je prvi iskaz naturalistikog naela u savrenoj dravi, jeste 370a/b-c (Naturalizam u Dravi najprije je spomenuo Glaukon u 358e, ff.; ali ovo, naravno, nije Platonova vlastita doktrina naturalizma.) (1) 0 daljem razvoju naturalistikog naela podjele rada i uloge koju ovo naelo igra u Platonovoj teoriji pravinosti up. naroito biljeke 6, 23 i 40 estog poglavlja. (29) 0 modernoj radikalnoj verziji naturalistikog naela vidi Marksovu formulu komunistikog drutva koju je preuzeo od Luja Blana (Louis Blane): "Svako prema svojim sposobnostima - svakome prema njegovim potrebama" (Up. npr. A Handbook of Manism, E. Burns, 1935, str. 752; i biljeku Trinaestog poglavlja, vidi takoer biljeku 3 istog poglavlja i biljeku 48 Dvadeset etvrtog poglavlja.) 0 historijskim korijenima ovog naela komunizma vidi Platonovu maksimu "Sve stvari koje prijatelji posjeduju su zajednike" (vidi biljeku 36 estog poglavlja; o Platonovom komunizmu takoer vidi biljeku 34 estog poglavlja i 30 etvrtog poglavlja) i uporedi ove pasuse s Djelima apostolskim. "A svi koji vjerovae bijahu zajedno, i imahu sve zajedno. I teevinu i imanje prodavahu i razdavahu svima to trebae... Jer ni jedan meu njima ne bjee siromaan... i davae se svakome kao to trebae." (Novi zavjet..., "Djela svetijeh apostola", 2, 44-45, i glava 4,, 34-35, preveo Vuk Stefanovi Karadi.) M Vidi biljeku 23 i tekst. Svi citati iz ovog paragrafa su iz Zakona: (1) 889, a-d, str. 409; 892a, str. 414; 890b,str. 412 (up. vrlo slian pasus u Teetetu, 172b); (2) 896c-e, str. 421-422; (3) 890e/891a, str. 412. 0 sljedeem paragrafu i tekstu (tj. o mom tvrenju da Platonov naturalizam nije u stanju da rjeava praktine probleme) ono to slijedi moe posluiti kao ilustracija. Mnogi naturalisti tvrde da su ljudi i ene "po prirodi" razliiti, fiziki i psihiki, i da bi, prema tome, trebalo da ispunjavaju razliite funkcije u drutvenom ivotu. Meutim, Platon koristi isti naturalistiki argument da dokae opreno; jer, dokazuje on, nisu li psi oba pola korisni za uvanje isto kao i za lov? "Ti se, dakle, slae sa zajednicom ena s muevima kakvu smo opisali, i s onim to se odnosi na. vaspitanje djece i zatitu ostalih graana, kao i s tim da ene ostaju u gradu, da idu u ratove, da zajedno moraju uvati i zajedno moraju loviti isto kao psi, da ukoliko je to mogue, svuda i sve dijele s mukarcima, i da e, ako tako rade, najbolje raditi i nee initi nita to bi u njihovim odnosima prema mukarcima bilo protiv enske prirode po kojoj su stvorene zajednice s njima?" Drava, 466/c, d, str. 156; vidi takoer biljeku 28 ovog poglavlja; o psu kao idealnom uvaru, up. etvrto poglavlje, naroito biljeku 32 (2).

29

316

317

0 kritici bioloke teorije drave vidi biljeku 7 Desetog poglavlja ,*0 orijentalnom porijeklu teorije vidi R. Eisler, Revue de Synthese Historique, tom 41, str. 15.* 32 0 nekim primjenama Platonove politike teorije due i o zakljucima izvedenim iz nje, vidi biljeke 58-9 Desetog poglavlja. 0 fundamentalnoj metodolokoj analogiji izmeu grada i individue vidi naroito Dravu, 368e, 445c, 577c. 0 Alkmeonovoj politikoj teoriji ljudske individue ili ljudske psihologije up. biljeku 13 estog poglavlja. 33 Up. Drava, 423, b i d. 34 Ovaj citat, kao i sljedei, jeste iz G. Grote, Plato and the Other Companions of Socrates (1875) tom III, 124. Glavni pasusi Drave su 439c i sijed. Leontijevo kazivanje: 571c i sijed, (ivotinjski dio protiv razumnog dijela); 588c (Apokaliptino udovite; up. "Zvijer" koja posjeduje platonski Broj, u Otkrovenju 13,17 i 18): 603d i 604b (ovjek u sukobu sa samim sobom). Vidi takoer Zakone, 689a-b i biljeke 58-9 Desetog poglavlja. 35 Up. Drava 519e (str. 211) (up. takoer biljeku 10 Osmog poglavlja); sljedea dva citata su iz Zakona 903c (str. 434). (Preokrenuo sam njihov redoslijed.) Moe se pomenuti da "cjelina" na koju se upuuje u ova dva pasusa nije drava nego svijet; nema sumnje da je naglaena tendencija ovog kozmolokog holizma politiki holizam; up. Zakoni, 903d-e (gdje su lijenik i zanatlija povezani s dravnikom) i injenicom da Platon esto koristi rije (naroito oblik mnoine) u znaenju "drava" isto kao i "svijet". Dalje, prvi od ova dva pasusa je (u mom redoslijedu citiranja) kraa verzija Drave, 420b420c; drugi Drava 520b i dalje. "Vas smo, pak, mi izabrali kao maticu i kraljeve u konici da vladate i samima sobom i dravom". Dalji pasusi o holizmu i kolektivizmu su: Drava, 424a, 449e, 462a, f. Zakoni, 715b, 739c, 875a, i sijed., 903b, 923b, 942a i sijed. (Vidi takoer biljeke 31/32 estog poglavlja.) Povodom primjedbe u ovom paragrafu da je Platon govorio o dravi kao o organizmu, up. Drava, 462c i Zakoni, 964e gdje se drava ak uporeuje s ljudskim tijelom. Up. Adam u svom izdanju Drave, tom II, 303; vidi takoer biljeku 3 etvrtog poglavlja. 37 Ovo mjesto je naglasio Adam, op. cit. biljeka 546a, b7 i str. 288 i 307. Sljedei citat u ovom paragrafu je Drava, 546a; up Drava 485a/b, citirano u biljeci 26 Treeg poglavlja i biljeci 33 Osmog poglavlja. 38 Ovo je glavna taka u kojoj moram da odstupim od Adamove interpretacije. Vjerujem Platonu kada ukazuje na to da filozof-kralj, esta i Sedma Knjiga iji je glavni interes usmjeren na stvari koje nisu stvorene i ne propadaju (Drava, 485b; vidi posljednju biljeku i pasuse na koje se tamo upuuje) svojim matematikim i dijalektikim obrazovanjem stie manje platonskog Broja a time i sredstva za zaustavljanje
36

31

drutvene degeneracije i, otuda, propadanje drave. Vidi naroito tekst biljeke 39. Citati koji slijede u ovom paragrafu su: "rasa uvara treba da ostane ista; up. Drava, 460c i tekst biljeke 34 etvrtog poglavlja. "Teko je da e se jedna drava ureena kao sto je vaa, poremetiti...: 546a. Upuivanje na Platonovo razlikovanje, na polju matematike, akustike i astronomije, izmeu racionalnog znanja i varljivog mnijenja zasnovanog na iskustvu ili "zapaanju" odnosi se na.Dravu, 523a, ff., 525 d, ff. (sada je razmatrano "raunanje": vidi naroito 526a): 527d, ff., 529b, f 531a, ff. (sve do 534a i 537d): vidi takoer 509d-511e. 39 * Bio sam ukoren za "dodavanje" rijei (koje nikada nisam stavio pod znake navoda) "nedostatak isto racionalnog metoda"; ali u pogledu Drave, 523a-537d, izgleda mi jasno da Platonovo upuivanje na percepciju ("zapaanje") obuhvata ba ovu oprenost.* Citati iz ovog paragrafa su iz Drave, 546b, ff. Potrebno je primijetiti da su kroz itav pasus to "muze" koje govore kroz "Sokratova" usta. U svojoj interpretaciji Prie o Padu i Broju, paljivo sam izbjegao teak, nerijeen i, moda nerjeiv problem izraunavanja samog Broja. (On je moda nerjeiv zato to Platon nije u potpunosti otkrio svoju tajnu.) Svoju interpretaciju ograniavam na pasuse neposredno prije i poslije onog koji opisuje sam Broj; ovi pasusi su, vjerujem, dovoljno jasni. Uprkos tome, moja interpretacija, koliko znam, odstupa od prethodnih pokuaja. (1) Presudan iskaz na kome zasnivam svoju interpretaciju je (A) da uvari rade pomou "raunanja potpomognutog zapaanjem". Dalje, koristim iskaze (B) da oni nee "sluajno udariti na (ispravan nain) dobijanja dobrog potomstva": (C) da e oni "pokvariti decu i vaspitati ih na pogrean nain"; (D) da oni "ne znaju" takve stvari (tj. takve stvari kao to je Broj). to se tie (A), trebalo bi da bude jasno svakom paljivom itatelju Platona da se takvim upuivanjem na percepciju namjerava da izrazi kritika metoda koji je u pitanju. Ovo stanovite u pasusu koji razmatramo (546a u sijed.) podrano je injenicom da on slijedi odmah poslije pasusa 523a-537d (vidi zavretak posljednje biljeke) u kojima je oprenost izmeu istog racionalnog znanja i mnijenja, zasnovanog na percepciji, jedna od glavnih tema i u kojima je, naroito, termin "raunanje" upotrijebljen u kontekstu koji naglaava oprenost izmeu racionalnog znanja i iskustva, dok se terminu "zapaanje" (vidi takoer 511c/d) daje odreen tehniki omalovaavajui smisao.

318

319

(Up. takoer npr. Plutarhove rijei u njegovoj raspravi o ovoj oprenosti u njegovom ivotu Marselija, 306.) Prema tome, uvjeren sam, i to je pojaano kontekstom, naroito pomou (B), (C) i (D), da Platonova primjedba (A) obuhvata (a) da je "raunanje zasnovano na zapaanju" siromaan metod i (b) da postoje bolji metodi, odn. metodi matematike i dijalektike koji daju isto racionalno znanje. Ono to pokuavam da razvijem je, zaista, tako jednostavno da nije trebalo tako mnogo da o tome brinem, ukoliko to ne inim stoga to je ak i Adam to propustio. U svojoj biljeci o 546a, b7, on objanjava "raunanje" kao upuivanje vladara na zadatak da odredi broj brakova koje bi trebalo dozvoliti, a "zapaanje" kao sredstvo pomou kojeg "odluuju koje bi parove trebalo spojiti, kakvu djecu odgajati, itd." To e rei da Adam uzima Platonovu primjedbu kao jednostavan opis, a ne kao polemiku protiv slabosti empirijskog metoda. Prema tome, on se ne odnosi ni prema iskazu (C) da e vladari "pokvariti" djecu niti prema primjedbi (D) da su ovi "neuki" s obzirom na injenicu da koriste empirijske metode. (Primjedba (B) da oni nee "sluajno udariti" na ispravan metod trebalo bi, ako slijedimo Adamovu sugestiju, ostaviti neprevedenom.) Interpretirajui na pasus moramo imati na umu da se u Osmoj knjizi neposredno prije pasusa u pitanju Platon vraa na pitanje prvog grada iz Druge do etvrte knjige. (Vidi Adamove biljeke o 449a, ff. i 543a, ff.) Meutim, uvari ovog grada niti su matematiari niti dijalektiari. Oni, otuda, nemaju pojma o isto racionalnim metodima, toliko mnogo naglaenim u Sedmoj knjizi, 525-534. Stoga su nepogreive primjedbe na percepciju tj. na siromatvo empirijskih metoda i na neznanje uvara koje iz toga proizilazi. Iskaz (B) da vladari nee "udariti sluajno na" (ispravan nain) "dobijanja dobrog potomstva", savreno je jasan u mojoj interpretaciji. Poto vladari na raspolaganju imaju samo empirijske metode bio bi to samo sluaj da su udarili na metod koji se moe odrediti samo matematikim ili drugim racionalnim metodama. Adam sugerira (biljeka o 546a, b7) prijevod: "oni nee, uz pomo raunanja i percepcije dobiti dobro potomstvo"; u zagradama on dodaje: "udariti na dobijanje". Mislim, da je njegov neuspjeh da osmisli rije "udariti" proizaao iz propusta da sagleda implikacije sadrane u (A). Ovdje sugerirana interpretacija ini (C) i (D) savreno razumljivima; i Platonova primjedba da je njegov Broj "gospodar nad boljim ili gorim porijeklom" u potpunosti se uklapa. Moe se primijetiti da Adam ne komentira (D), tj. neznanje, mada bi takav komentar bio neophodan u pogledu njegove teorije (biljeka o 546d22) da "broj nije brani... broj" i da nema tehniko eugeniko znaenje. Da je znaenje Broja zaista tehniko i eugeniko jasno je, mislim, ako uzmemo u obzir da je pasus koji sadri Broj prikljuen pasusima koji

sadre upuivanje na eugeniko znanje ili, prije, na nedostatak eugenikog znanja. Neposredno prije Broja nalaze se (A), (B) i (C), a neposredno poslije je (D), isto kao i pria o mladoj i mladoenji i njihovom degeneriranom potomstvu. Pored toga, (C) prije i (D) poslije Broja upuuju jedno na drugo; jer (C), "pokvariti" je povezano s upuivanjem na "odgajati na pogrean nain" i (D), "neznanje" je povezano s tano analognom referencom "mlada i mladoenja pogreno sjedinjeni". (Vidi takoer sljedeu biljeku.) Posljednje ime elim da odbranim svoju intepretaciju jeste moje tvrenje da oni koji znaju Broj stiu mo da utiu na "bolje ili loije porijeklo". Ovo, naravno, ne slijedi iz Platonovog iskaza da sam Broj ima takvu mo; jer ako je Adamova interpretacija tana, onda Broj regulira porijeklo zato to odreuje nepromjenljivi period poslije kojeg bi degeneracija trebalo da pone. Ali tvrdim da bi Platonovo upuivanje na "zapaanje", "pokvarenost" i "neznanje" kao neposredne uzroke eugenikih greaka bilo besmisleno ukoliko on nije mislio da se uvari ne bi pokvarili da su posjedovali adekvatno znanje pogodnih matematikih i isto racionalnih metoda. Meutim, ovo neizbjeno vodi zakljuku da Broj ima tehniko eugeniko znaenje i da je njegovo znan^ je klju za mo zaustavljanja degenaracije. (Ovakav zakljuak mi izgleda jedino kompatibilan sa svim onim to znamo o ovom tipu sujevjerja; itava astrologija, npr., obuhvata oigledno prilino protivrjeno shvatanje o tome kako nam znanje nae sudbine moe pomoi da utjeemo na nju.) Mislim da odbijanje da se Broj objasni kao tajni tabu odgajanja nastaje iz opiranja da se Platonu pripiu tako sirove ideje, ma kako ih on jasno izrazio. Drugim rijeima, ono nastaje iz tenje da se Platon idealizira. (2) U vezi s ovim, moram da uputim na lanak A. E. Tejlora (Alfred Edward Tavlor), The Decline and Fali of The State in Republic, VIII" (Mind, N. S. 48, 1939, str. 23 ff.). U ovom lanku Tejlor napada Adama (po mom miljenju neopravdano) i dokazuje protiv njega: "Istina je, naravno, da propadanje idealne Drave, iznijeto u 546b, poinje kada vladajua klasa 'odgaja djecu u nevrijeme'... Ali ovo ne bi trebalo znaiti i, po mom uvjerenju, ne znai da je Platon zabrinut za probleme higijene reprodukcije. Jednostavno, glavna misao je da ukoliko, kao i sve to je ovjek stvorio, Drava nosi sjeme svog vlastitog raspadanja, to mora, naravno, znaiti da e, prije ili kasnije, osobe koje posjeduju vrhovnu vlast biti inferiorne u odnosu na one koji su im prethodili" (str. 25 ff). Ova interpretacija ne samo da mi, u pogledu Platonovih prilino odreenih iskaza, izgleda neodrivom nego, takoer, izgleda kao tipian pokuaj da se iz Platonovog djela eliminira tako neprijatan element kao rasizam ili sujevjerje. Adam zapoinje pobijajui da Broj ima tehniko-eugeniki znaaj i tvrdei da to nije "brani broj", nego samo kosmoloki period. 321

320

Tejlor, sada, nastavlja, pobijajui da je Platon ovdje uope zainteresiran za "probleme higijene reprodukcije". Ali Platonov pasus je prepun aluzija na ove probleme i sam Tejlor, dvije stranice prije toga (str. 23), priznanje da "nigdje nije sugerirano" da Broj "odreuje bilo ta drugo osim 'boljeg i loijeg porijekla'". Pored toga, ne samo navedeni pasus nego itava Drava (i slino tome Dravnik, naroito 310b, 310e) je jednostavno puna naglasaka na "probleme higijene reprodukcije". Mislim da je Tejlorova teorija, po kojoj Platon kada govori o "ljudskoj tvorevini" (ii, kako Tejlor kae, o "stvari ljudskog stvaranja") misli na dravu i eli da aludira na injenicu da je drava tvorevina zakonodavaca bez potpore u Platonovom tekstu. Cio pasus poinje upuivanjem na stvari ulnog svijeta u toku, na stvari koje su stvorene i propadaju (vidi biljeke 37 i 38 ovog poglavlja i, naroito, na ive stvari, biljke i ivotinje i njihove rasne probleme. Pored toga bi, stvar koju je "ovjek stvorio", to Platon naglaava u takvom kontekstu, znaila "vjetaku" stvar koja je inferiorna zato sto je "dva puta uklonjena" iz stvarnosti. (Up. tekst biljeki 20-23 ovog poglavlja i cijelu Desetu knjigu Drave sve do zavretka 608b.) Platon ne bi nikada oekivao da bilo ko frazu "stvar koju je ovjek stvorio" interpretira u znaenju savrene, "prirodne" drave; on bi, prije, oekivao da se pomisli na neto sasvim inferiorno (kao to je poezija; up. biljeku 39 etvrtog poglavlja 4.) Iskaz koji Tejlor prevodi kao "stvar ljudskog stvaranja" obino je jednostavno preveden kao "ljudska tvorevina" i ovo uklanja sve tekoe. (3) Pretpostavljajui da je moja interpretacija naznaenog pasusa korektna, moemo nainiti sugestiju s namjerom da poveemo Platonovo vjerovanje u znaaj rasne degeneracije s njegovim ponovljenim savjetom da bi trebalo ouvati konstantan broj lanova vladajue klase (savjet koji pokazuje da je sociolog Platon razumio promjenljiv efekat porasta stanovnitva). Platonov nain miljenja, opisan na kraju ovog poglavlja (up. tekst biljeke 45 i biljeku 37 Osmog poglavlja), naroito nain na koji se on suprotstavlja Jednom monarhu, Nekolicini timokrata, Mnogima koji su nita drugo do svjetina, mogao mu je sugerirati vjerovanje da je porast brojeva jednak opadanju kvaliteta. (Neto u ovom smislu je zaista sugerirano u Zakonima, 710d.) Ako je ova hipoteza korektna, on je lako mogao zakljuiti kako je porast stanovnitva, u meuovisnosti ili, ak, uzrokovan rasnom degeneracijom. Budui da je porast stanovnitva, u stvari, bio glavni uzrok nestabilnosti i raspada raznih grkih plemenskih drutava (up. biljeke 6, 7 i 63 Desetog poglavlja), ova hipoteza objanjava zato je Platon vjerovao da je "stvarni uzrok bila rasna degeneracija (u skladu s njegovim opim teorijama "prirode" i "promjene"). 40 (1) Ili izraz "u pogreno vrijeme". Adam insistira (biljeka 546d22) na tome da ne smijemo prevesti kao "u pogreno vrijeme" nego kao

"neblagovremeno". Mogu primijetiti da je moja interpretacija sasvim neovisna od ovog pitanja; ona je u potpunosti kompatibilna s "neblagovremenim", "pogrenim", "u pogreno vrijeme" ili "u nevrijeme". (Naznaen izraz izvorno znai "opreno valjanoj mjeri"; uobiajeno ima znaenje "u pogreno vrijeme".) (Radi lakeg razmatranja stava (1) ove biljeke treba napomenuti da je sintagmu "u nepravo vrijeme", koja pripada citiranom pasau iz srpskohrvatskog prijevoda Drave, 546d,c, u svom engleskom izdanju Poper preveo rijeima: "in the wrong manner" - tj. "na pogrean nain". U biljeci (stav 1) rije je o moguim varijantama ove sintagme, Prim. red.) *(2) to se tie Platonove primjedbe o "mijeanju", moemo primijetiti da se on, izgleda, drao primitivne ali popularne teorije o nasljeu (koje se, oigledno, jo uvijek dre odgajivai rasnih konja), prema kojoj je potomak ravnomjerna mjeavina karaktera ili "priroda" njegova dva roditelja a da su njihovi karakteri, prirode ili "vrline" (izdrljivost, brzina itd. ili, prema Dravi, Dravniku i Zakonima, plemenitost, plahovitost, smjelost, samodravnost itd.) pomijeani u njemu u proporciji s brojem predaka (djedova, pradjedova itd.) koji su posjedovali ove karakterne osobenosti. Prema tome, umjetnost odgajanja je razlona i nauna matematika ili skladna - mjeavina priroda. Vidi, naroito, Dravnika, gdje je kraljevska vjetina dravnitva ili pastirstva povezana s vjetinom tkanja i gdje kraljevski tka mora pomijeati smjelost sa samouzdranou. (Vidi takoer Drava, 375c-e i 410c, ff.; Zakone, 731b; i biljeke 34 f. etvrtog poglavlja; 13 i 39 f. Osmog poglavlja; i tekst.)* 41 0 Platonovom zakonu drutvenih revolucija vidjeti naroito biljeku 26 etvrtog poglavlja. 42 Termin "metabiologija" upotrijebio je D. B. o (George Bernard Shaw) u ovom smislu, tj. kao oznaku za neku vrstu religije. (Up. predgovor Back to Methuselah; vidi takoer biljeku 66 Dvanaestog poglavlja). 43 Up. Adamovu biljeku o Dravi, 547a 3. 44 0 kritici onoga to nazivam "psihologizmom" u metodu sociologije, up, biljeku 19 Trinaestog i etrnaestog poglavlja, gdje se raspravlja o Milovom jo uvijek metodoloki popularnom psihologizmu. 45 esto se kae da Platonova misao ne smije biti stegnuta u "sistem"; prema tome, moji pokuaji da u ovom paragrafu (i ne samo u njemu) pokaem sistemsko jedinstvo Platonove misli koje je on, oigledno, zasnovao na pitagorejskoj tablici oprenosti, vjerovatno e izazvati kritiku. Vjerujem, meutim, da je takva sistematizacija neophodan test svake interpretacije. Oni koji vjeruju da im nije potrebna interpretacija i da mogu "znati" filozofa ili njegovo djelo i prihvatiti ih upravo onakvima "kao to su bili", grijee. Oni ne mogu drukije nego da interpretiraju ovjeka i njegovo djelo; ali poto nisu svjesni injenice da interpretiraju (da je njihov pogled obojen tradicijom, temperamentom itd.), njihova interpretacija nuno mora

322

323

biti naivna i nekritika. (Up. takoer Deseto poglavlje (biljeke 1-5 i 56) i Dvadeset peto poglavlje.) Kritina interpretacija, ipak, mora dobiti oblik racionalne rekonstrukcije i mora biti sistematska; njome se mora pokuati rekonstruirati filozofova misao kao konzistentna graevina. Up. takoer ono to A. K. Euing (A. C. Ewing) kae o Kantu (A Short Commentary on Kant's Critique of Pure Reason, 1938. str. 4): "... trebalo bi da ponemo s pretpostavkom da je nevjerovatno da veliki filozof uvijek protivrjei sebi i, dosljedno tome, da kad god postoje dvije interpretacije, jedna koja e Kanta uiniti konzistentnim, a druga nekonzistentnim, pretpostavi prvu drugoj, ako je to razumno mogue." Ovo je, takoer, primjenljivo na Platona i, ak, na interpretaciju uope.

BILJEKE ZA ESTO POGLAVLJE Up. biljeku 3 etvrtog poglavlja, naroito zavretak tog paragrafa. Dalje, biljeku 2 (2) tog poglavlja. to se tie formule povratka prirodi, elim podvui injenicu da je Ruso bio pod velikim uplivom Platona. Zaista, letimian pogled na Drutveni ugovor e otkriti bogatstvo analogije, naroito s onim Platonovim pasusima o naturalizmu koje smo komentirali u prethodnom poglavlju. Up. naroito biljeku 14 Devetog poglavlja. Postoji, takoer, zanimljiva slinost izmeu Drave, 591a, ff (i Gorgije, 472e, ff., gdje postoji slina ideja u individualistikom kontekstu) i Rusoove (i Hegelove) poznate teorije o kazni. (Barker, Greek Political Theory, I, 388 ff., s pravom naglaava Platonov upliv na Rusoa. Ali on ne vidi snano naglaen romantizam kod Platona; uopeno nije shvaeno da ruralni romantizam, koji je, posredstvom Sanazarove (Jacopo Sannazzaro) Arkadije (Arcadia) utjecao i na Francusku i na ekspirovu Englesku, ima svoje porijeklo u Platonovim dorskim pastirima; up. biljeke 11 (3), 26 i 32 etvrtog poglavlja 4 i biljeku 14 Devetog poglavlja.) 2 Up. R.H.S. Crossman, Plato To-Day (1937), 132; sljedei citat je sa str. 111. Ova interesantna knjiga (kao i djela Grouta i T. Gomperca) me je umnogome ohrabrila da razvijeni svoja neortodoksna shvatanja o Platonu i da ih slijedim do neprijatnih zakljuaka. Za citate iz S. E. M. Douda (C. E. M. Joad), up. njegov Guide to the Philosophy of Morals and Politics (1938), 661 i 660. Ovdje, takoer, mogu uputiti na veoma zanimljive primjedbe na Platonova shvatanja o pravinosti koje daje S. L. Stivenson (C. L. Stevenson) u lanku "Persuasive Definitions" {Mind, N. S., tom 47, 1938, str. 331 ff.). 3 Up. Crossman, op. cit, 132f. Sljedea dva citata su: Field, Plato, itd. 91; up. sline primjedbe kod Barkera, Greek Political Theory, itd. (vidjeti biljeku 13 Petog poglavlja).
1

Idealizacija Platona igra znatnu ulogu u raspravama o izvornosti razliitih djela prenijetih pod njegovim imenom. Mnoga od njih su, od strane nekih kritiara, bila odbijena jednostavno zato to su sadravala pasuse koji se ne uklapaju u njihov idealiziran pogled na Platona. Naivan i tipian izraz ovog stava moe se nai u Dejvisovoj (J. L. Davies) i Vonovoj (C. E. Vaughan) "uvodnoj biljeci" (up. zlatno izdanje Drave, str. VI): "Gospodin Grout je, u svojoj predanosti da spusti Platona s njegovog nadljudskog pijedestala, isuvie spreman da mu pripie mjeavine koje su ocijenjene kao nedostojne tako boanskog filozofa." Izgleda da piscima ne pada na um da bi njihov sud o Platonu trebalo da ovisi od onoga to je on pisao a ne obrnuto; i da ukoliko su ove mjeavine prave a nedostojne, Platon nije bio tako boanski filozof. (0 Platonovoj boanstvenosti vidi takoer Simplikija u In Aristotelis de coelo commentaria, 32b44, 319al5, itd.) 4 Formulacija (a) nadmee se s jednom od Kantovih, koji pravedan ustav opisuje kao "ustav koji postie najveu moguu slobodu ljudskih individua oblikujui zakone tako da sloboda svakoga moe da koegzistira sa slobodom svih drugih". (Kritika istog uma2 373); vidi takoer njegovu Teoriju prava, gdje on kae: "Pravo (ili pravinost) je zbir svih uvjeta koji su neophodni za svaiji slobodan izbor da koegzistira sa slobodnim izborom svakog drugog, u skladu s opim zakonom slobode". Kant je vjerovao da je ovo bio cilj kome je Platon teio u Dravi; otuda moemo vidjeti da je Kant bio jedan od mnogih filozofa koje je Platon zaveo ili koji su ga idealizirali, pripisujui mu vlastite humane ideje. U vezi s ovom injenicom mogu primijetiti da su Kantov vatreni liberalizam nedovoljno shvatili engleski i ameriki pisci o politikoj filozofiji (uprkos Hejstijevih (W. Hastie) Kant's Principles ofPolitics). esto se samo tvrdilo da je on pretea Hegela; ali u pogledu injenice da je on u romantizmu Herdera (Johann Gotfried Herder) i Fihtea (Johann Gottlieb Fichte) prepoznao doktrinu dijametralno oprenu vlastitoj, ova je tvrdnja bezono nepravedna prema Kantu i ne moe biti sumnje da bi ga ona veoma ozlojedila. To je ogroman upliv hegelizma koji je doveo do toga da se iroko prihvati ova, vjerujem, potpuno neodriva tvrdnja. 5 Up. tekst biljeki 32/33 Petog poglavlja. 6 Up. tekst biljeki 25-29, Petog poglavlja. Citati u ovom paragrafu su: (1) Drava, 433a; str. 119; (2) Drava, 434a/b, str. 120; (3) Drava,' 441d, str. 130. S Platonovim iskazom, u prvom citatu, "i esto smo ponavljali", up. naroito Drava, 397e, gdje je teorija pravinosti paljivo pripremljena i, naravno, Drava, 369b-c, citirano u tekstu biljeke 29 Petog poglavlja. Vidi takoer biljeke 23 i 40 ovog poglavlja. 7 Kao to je pokazano u etvrtom poglavlju (biljeke 18 i 29), Platon ne kae mnogo o robovima u Dravi, mada je ono to kae dosta znaajno; ali on razgoni sve sumnje o svom stavu u Zakonima (up. naroito R. D. Moronov lanak u Mind, na koji je upueno u biljeci 29 etvrtog poglavlja).

324

325

Citati su iz Barker, Greek Political Theory, I, str. 180. Barker tvrdi (str. 176 f.) da je "platonska pravinost drutvena pravinost i ispravno istie njenu holistiku prirodu. On pominje (178 f.) moguu kritiku kako ova formula "ne... dodiruje sutinu onoga to ljudi uopteno podrazumijevaju pod pravinou, tj. "princip koji se bavi sukobom volja", tj. pravinost koja se odnosi na individue. Meutim, on misli da je "takva primjedba besmislena" i da Platonova ideja "nije stvar zakona" nego "koncepcija drutvenog morala" (179); i on nastavlja da tvrdi kako ovakvo shvatanje pravinosti odgovara tekuim grkim idejama o pravinosti: "Platon, po shvatanju pravinosti u ovom smislu, nije bio mnogo udaljen od tekuih ideja u Grkoj". On ak ne pominje da postoji oprean dokaz, o kojem e se raspravljati u sljedeim biljekama. 9 Up. Gorgija, 488e, ff.; pasus je potpunije citiran i razmotren u odjeljku VIII, dolje (vidi biljeku 48 ovog poglavlja). 0 Aristotelovoj teoriji ropstva vidi biljeku 3 Jedanaestog poglavlja. (Citati iz Aristotela u ovom paragrafu su: (1) i (2) Nikomahova etika, Kultura, Beograd, 1970, preveo dr Milo N. uri, V, 4, 7 i 8, str. 121 -prim. red.) (3) Politika III, 12, 1 (1282b; vidi takoer biljeke 20 i 30 ovog poglavlja. Pasus sadri uputstva na Nikomahovu etiku); (4) Nikomahova etika, V, 4, 9; (5) Politika, Kultura, Beograd, 1970, prevela sa starogrkog Ljiljana Stanojevi Crepajac, VI, 2,1 (1317b), str. 202. U Nikomahovoj etici, V. 3, 7 (up. takoer Politika, III 9, 1; 1280a), Aristotel takoer spominje da znaenje "pravinosti" varira u demokratskim, oligarhijskim i aristokratskim dravama, u skladu s njihovim razliitim idejama o "zasluzi" *(Ono to ovdje slijedi bilo je najprije dodano u amerikom izdanju 1950.) O Platonovim shvatanjima u Zakonima, o politikoj pravinosti i jednakosti, vidi naroito pasus o dvije vrste jednakosti {Zakoni, 757d-b) citiran dolje pod (1). O injenici, pomenutoj u tekstu, da bi ne samo vrlinu i obrazovanje nego, takoer, i bogatstvo trebalo uraunati pri raspodjeli poasti i dobiti (i ak veliinu i dobar izgled), vidi Zakone, 744c, citirano u biljeci 20 (1) ovog poglavlja gdje su, takoer, razmatrani i drugi relevantni pasusi. (1) U Zakonima, Platon razmatra "dvije vrste jednakosti": "Jednu od njih, to jest jednakost po mjeri, teini i broju (tj. numerika ili aritmetika jednakost - prim. K.R.P.), moe svaki zakonodavac i svaka drava uvesti pri podjeli poasti... Meutim, najistinitiju i najbolju jednakost ne moe svako lako shvatiti. Veem ona daje vie, a manjem manje, a obojici onoliko koliko im prema njihovim prirodnim sposobnostima pripada, dakle onima koji su uzvieniji u vrlini daje uvijek vee poasti, a onima koji predstavljaju oprenost u pogledu vrline i obrazovanja daje samo ono to im odgovara, te na taj nain i jednima i drugima dijeli pravedno (racionalno prim. K. R. P.). A upravo se u tome sastoji naa dravnika mudrost, u pravinosti. A pravinost se, kao to maloprije rekosmo, sastoji u tome da

se nejednakima uvijek daje prema njihovoj prirodi, pa time i istinski jednako" (757/b, d, str. 206; kurziv - K.R.P.) Druga od ovih dviju jednakosti koja konstituira ono to Platon ovdje naziva politikom "pravinou" (i to Aristotel naziva "distributivnom pravinou") i koju Platon opisuje kao "proporcionalnu jednakost" - najistinitija, najbolja i najprirodnija jednakost - kasnije je bila nazvana "geometrijskom" (Gorgija, 508a; vidjeti takoer 465d/c i Plutarch, Moralia, 719b, f.), kao oprenost nioj i demokratskoj, "aritmetikoj" jednakosti. Ovu identifikaciju primjedbe pod (2) mogu neto bolje osvijetliti. (2) Prema tradiciji (vidi Commentaria in Aristotelis Graeca, pars XV, Berlin, 1897, str. 117, 29 i pars XVIII, Berlin, 1900, str. 118 (18), natpis iznad vrata Platonove Akademije kae: "Neka ne ue niko ko ne poznaje geometriju". Ne sumnjam da znaenje ovog natpisa nije samo u isticanju znaaja matematikih studija, nego da on znai: "Aritmetika (tj., preciznije, pitagorejska teorija broja) nije dovoljna: morate znati geometriju!" Pokuat u da skiciram razloge koji su me uvjerili da druga fraza saima jedan od Platonovih najvanijih doprinosa znanosti. Vidi takoer Dodatak, str. 421. Prema danas opeprihvaenom uvjerenju, rano pitagorejsko upranjavanje geometrije koristilo je metod dosta slian onome koji se danas naziva "aritmetizacija". Geometrija je bila shvaena kao dio teorije cijelih brojeva (ili "prirodnih" brojeva tj. brojeva komponiranih od monada ili "nedjeljivih unija" (up. Drava, 525e) i njihovih , tj. njihovih "racionalnih" razmjera. Npr., pitagorejski pravougaoni trouglovi bili su trouglovi sa stranama u takvim racionalnim razmjerama. (Primjeri su 3:4:5; ili 5:12:13) Opa formula pripisana Pitagori je ova: 2 n + l : 2 n ( n + l ) : 2 n ( n + l ) + l . Ali ova formula, izvedena iz nije dovoljno opa, kao to pokazuje primjer 8:15:17. Opa formula, iz koje pitagorska moe da se dobije uvoenjem m = n + l , jeste ova: m 2 2 2 2 n :2mn:m +n (gdje je m>n). Poto je ova formula neposredna posljedica tzv. "Pitagorine teoreme" (ako se uzme zajedno s onom vrstom algebre koja je izgleda bila poznata ranim pitagorejcima) i poto ona, oigledno, nije bila poznata ne samo Pitagori nego ak ni Platonu (koji je, prema Proklu , predloio drugu, neopu formulu), izgleda da ni "Pitagorina teorema", u svojoj opoj formi, nije bila poznata ni Pitagori, niti, ak, Platonu. (0 manje radikalnom shvatanju ove materije vidi T. Hit (T. Heath), A History of Greek Mathematics, 1921, tom I, str. 80-2. Formula koju sam opisao kao "opu" u stvari je Euklidova ; ona moe da se dobije iz Hitove nepotrebno komplicirane formule, na str. 82, tako to se najprije dobiju tri strane trougla i pomnoe s 2/mn i, zatim, zamijene u rezultatu m, n, p i q.)

326

327

Otkrie iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva (na sta je Platon aludirao u Hipiji veem i Menonu; up. biljeku 10 Osmog poglavlja; vidi takoer Aristotel, Prva analitika, 41a26 f.), unitilo je pitagorejski program "aritmetizacije" geometrije i s tim, izgleda, vitalnost samog pitagorskog reda. Predanje da je ovo otkrie u poetku uvano u tajnosti izgleda da je potkrijepljeno injeniciom da Platon u poetku iracionalno jo uvijek naziva tj. tajnom, neizrecivom misterijom; up. Hipija vei, 303b/c; Drava, 546c. (Kasniji termin je "nesamjerljivo"; up. Teetet, 147c i Zakoni, 820c. Termin izgleda da se prvi put pojavljuje kod Demokrita koji je napisao dvije knjige o neloginim pravcima i atomima (ili i punim tijelima) koje su izgubljene; Platon je znao za termin, kao to je dokazano pomou njegove prilino neutive aluzije na Demokritov naslov, u Dravi, 534d, ali ga nikada sam nije upotrijebio kao sinonim za . Prva postojea i nesumnjiva upotreba u ovom smislu je u Aristotelovoj Drugoj analitici, 76b9. (Vidi Aristotel, Organon, Kultura, Beograd, 1965. - prim. red.) Vidi takoer T. Heath, op. cit., tom I, str. 84 ff., 156 f. i moj prvi Dodatak na str. 421, dolje.) Izgleda da je slom pitagorskog programa, tj. aritmetikog metoda geometrije, doveo do razvoja euklidovskog aksiomatskog metoda, tj. do novog metoda koji je, s jedne strane, bio planiran da od propasti spasi ono to se moglo spasiti (ukljuujui metod racionalnog dokaza) i, s druge strane, da prihvati nesvodivost geometrije na aritmetiku. Pretpostavivi sve ovo, izgleda nam vrlo vjerovatno da je Platonova uloga u prelasku od starijeg pitagorskog metoda k Euklidovom bila naroito vana - u stvari, da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifino geometrijski metod, teei k spaavanju onog to se moglo spasiti od propasti pitagorizma. Veliki dio ovoga mora se smatrati u znaajnijoj mjeri za neodreenu historijsku hipotezu, ali neka uvjeravanja se mogu nai kod Aristotela. Druga analitika, 76b9 (pomenuto gore), naroito ako se ovaj pasus uporedi sa Zakonima, 818c, 895e (paran i neparan) i 819e/820a, 820c (nesamjerljivo). Pasus sadri: "Aritmetika pretpostavlja znaenje 'neparnog' i 'parnog', geometrija 'iracionalnog' ..." (Ili "nesamjerljivog"; up. Prva analitika, 41a26 f., 50a37. Vidi takoer Metafiziku, 983a20, 1061bl-3, gdje je problem iracionalnosti tretiran kao proprium geometrije i 1089a gdje, kao u Drugoj analitici, 76b40, postoji aluzija na "geometrijski" metod Teeteta, 147d.) Platonov veliki interes za problem iracionalnosti naroito je pokazan u dva gore pomenuta pasusa, Teetet, 147c-148a, i Zakoni, 819d-822d, gdje Platon izjavljuje da je postien to Grci nisu svjesni znaaja problema nesamjerljivih veliina. Sada pretpostavljam da je "Teorija Prvobitnih Tijela" (u Timaju, 53c-62c i ak do 64a; vidi takoer Drava, 528b-d) bila dio Platonovog

odgovora na izazov. Ona, s jedne strane, uva atomistiki karakter pitagorizma - nedjeljive unije ("monade" ) koje, takoer, igraju ulogu u atomistikoj koli - i, s druge strane, uvodi iracionalije (kvadratni korijeni iz dva i tri) ije je putanje u svijet i postalo neizbjeno. Ona to ini uzimajui dva pravougaona trougla - jedan koji je polovina kvadrata i ukljuuje u sebe kvadratni korijen iz dva i drugi koji je polovina ravnostranog trougla i ukljuuje u sebe kvadratni korijen iz tri - kao jedinice od kojih je sve drugo sastavljeno. Zaista, za doktrinu po kojoj su ova dva iracionalna trougla granice up. Menon, 75d-76a) ili Oblici svih elementarnih fizikih tijela moe se rei da je jedna od centralnih fizikih doktrina Timaja. Sve ovo sugerira da upozorenje protiv onih neupuenih u geometriju (aluzija na to moe se nai u Timaju, 54a) moe imati istaknutije, gore spomenuto, znaenje i da je povezano s vjerovanjem da je geometrija od vee vanosti nego aritmetika. (Up. Timaj, 31c.) Zauzvrat, ovo objanjava zato se Platonova "proporcionalna jednakost", koju je on smatrao aristokratskijom nego demokratsku aritmetiku ili numeriku jednakost, kasnije identificirala s "geometrijskom jednakou", koju Platon pominje u Gorgiji, 508a (up. biljeku 48 ovog poglavlja) i zato su (npr., od strane Plutarha, 10c, loc. cit.) aritmetika i geometrija bile povezane s demokracijom i spartanskom aristokracijom - uprkos injenici, oigledno tada zaboravljenoj, da su pitagorejci isto tako bili aristokratskog duha kao i sam Platon; da je njihov program istakao aritmetiku; i da je "geometrijski", u njihovom jeziku, ime za odreenu vrstu numerike (tj. aritmetike) proporcije. (3) U Timaju, Platon, radi konstrukcije Prvobitnih Tijela, ima potrebu za Elementarnim Kvadratom i Elementarnim Ravnostranim Trouglom. Oba je, zauzvrat, komponirao od dvije razliite vrste podosnovnih trouglova: polu-kvadratnog koji ukljuuje i polu-ravnostranog koji ukljuuje . Pitanje zato je on izabrao ova dva pod-osnovna trougla, umjesto Kvadrata i Ravnostranog Trougla, mnogo je razmatrano; slino je i s drugim pitanjem - vidi dolje pod (4) - zato on svoje Elementarne Kvadrate konstruira iz etiri pod-osnovna polu-kvadrata umjesto iz dva i Elementarni Ravnostrani Trougao iz est pod-osnovnih polu-ravnostranih trouglova umjesto iz dva. (Vidi prve dvije od tri figure, str. 332.) to se tie prvog od ova dva pitanja, izgleda da je potpuno previeno da Platon, sa svojim vatrenim interesom za problem iracionalija, ne bi uveo dvije iracionalije i (koje eksplicitno pominje u 54b) da nije bio nestrpljiv da u svoj svijet precizno uvede ove iracionalije kao nesvodive elemente. (Cornford, Plato's Cosmologj, str. 214 i 231 ff; nudi dugaku raspravu o oba ova pitanja, ali zajedniko rjeenje koje on nudi za oba - njegova "hipoteza", kako on to naziva, na str. 234 - izgleda mi

328

329

sasvim neprihvatljivo; da je Platon elio da postigne neko "stupnjevanje" kao to je ono o kome Kornford raspravlja valja primijetiti da kod Platona nema nagovjetaja da postoji bilo ta manje od onoga to Kornford naziva "Stupanj B", podijeli na dvije strane Elementarnih Kvadrata i Ravnokrakih Trouglova, gradei svaku od njih iz etiri elementarne figure koje ne sadre nita iracionalno.) Meutim, ako je Platon bio nestrpljiv da ove iracionalije uvede u svijet, kao strane podosnovnih trouglova od kojih je sve drugo sastavljeno, onda je on morao biti uvjeren da je na ovaj nain mogao rijeiti problem; ovaj problem je bio problem "prirode (samjerljivosti i) nesamjerljivosti" (Zakoni, 820c). Ovaj problem je, jasno, bilo naroito teko rijeiti na osnovu kozmologije koja ne koristi nita od onoga to lii na atomistike ideje, poto iracionalije nisu sloenice bilo koje jedinice koja je u stanju da izmjeri racionalije; ali ako samjerljiva unija sadri strane u "iracionalnim razmjerima", onda veliki paradoks moe da bude razrijeen; jer one su tada mogle da izmjere jedno i drugo i postojanje iracionalija nije vie bilo neshvatljivo ili "iracionalno". Meutim, Platon je znao da je postojalo vie iracionalija od jer on i u Teetetu pominje otkrie beskonanog niza iracionalnih kvadratnih korijena (on, takoer, 148b, govori o "slinim razmatranjima koja se tiu tijela", ali ovo se ne odnosi na kubne korijene, nego na kubnu dijagonalu, tj. na V3; on, takoer, u Hipiji veem (303b-c; up. Heath op. cit., 304) pominje injenicu da dodavanjem (ili sastavljanjem) iracionalija mogu biti dobijeni drugi iracionalni brojevi (ali, takoer, i racionalni brojevi - vjerovatno aluzija na injenicu da npr., 2 minus daje iracionalan broj, a ovaj dobijeni broj plus daje racionalan broj). S obzirom na ove okolnosti izgleda da je Platon, ukoliko je problem iracionalija elio da rijei uvoenjem svojih osnovnih trouglova, moramo misliti da sve iracionalije (ili, bar, njihovi sadratelji) mogu biti sastavljene dodavanjem (a) jedinica; (b) ;(c) ; i njihovih sadratelja. Ovo bi, naravno, bila grjeka, ali imamo razloga da vjerujemo da protivdokaza nije bilo; tvrenje da postoje samo dvije vrste atomskih iracionalija - dijagonale kvadrata i kubova - i da su sve druge iracionalije samjerljive u odnosu na (a) jedinice; (b) ; i (c) ima odreenu uvjerljivost ako uzmemo u obzir realtivni karakter iracionalija. (Mislim na injenicu da, s podjednakim opravdanjem, moemo rei da je dijagonala kvadrata u odnosu na njegovu stranu kao jedinicu iracionalna ili da je strana kvadrata u odnosu na njegovu dijagonalu kao jedinicu iracionalna. Trebalo bi da se sjetimo da Euklid, u Knjizi X, def. 2, jo uvijek sve nesamjerljive kvadratne korijene zove "samjerljivim pomou njihovih kvadrata".) Otuda je Platon mogao da vjeruje u ovu tvrdnju ak i da nije posjedovao valjan dokaz za svoju pretpostavku. (Protivdokaz je, oigledno, prvi dao Euklid.) Sada, nesumnjivo, ima mjesta za primjedbu

na nedovoljno dokazanu pretpostavku u pasusu iz Timaja (53de) u kome Platon upuuje na razlog s koga je izabrao svoja dva podnaslova trougla, jer "svi trouglovi vode porijeklo od dva trougla, od kojih svaki ima po jedan prav ugao i po dva otra, jedan od tih trouglova ima na dva svoja kraka po jedan dio (polovinu) pravog ugla, to je uslovljeno dvjema jednakim stranama; a drugi po nejednak dio pravog ugla, zbog dvije nejednake strane. Pretpostavljamo dakle, da je takvo i poelo vatre i drugih tijela, slijedei dokazivanje koje u sebi spaja vjerovatnou i nunost. Ona poela, meutim, koja su iznad svih zna samo Bog, a od ljudi onaj koji uiva njegovu ljubav". Kasnije, poslije objanjenja da postoji neogranien broj raznostranih trouglova, od kojih mora biti odabran "najbolji", i poslije objanjenja da on uzima polu-ravnostrani kao "najbolji" (Timaj, 54a/b; Kornford je morao da ispravi pasus da bi ga uskladio sa svojom interpretacijom; up. njegovu biljeku 3 za str. 214), Platon kae: "Razlog je suvie duga pria; ali ako bilo ko provjeri ovu stvar i dokae da ima ovo svojstvo, onda je nagrada njegova, sa svom naom blagonaklonou". Platon ne kae jasno ta "ovo svojstvo" znai; to mora biti (dokazivo ili oborivo) matematiko svojstvo kojim se opravdava da se, birajui trougao koji ukljuuje , odluio za izbor trougla koji ukljuuje kao "najbolji"; mislim da je, u pogledu prethodnih razmatranja, svojstvo koje je on imao na umu bilo pretpostavljena relativna racionalnost drugih iracionalija, tj. onih koje se odnose na jedinicu i kvadratne korijene iz dva i tri. (4) Dodatni razlog za nau interpretaciju, mada za nju ne nalazim nijedan dalji dokaz u Platonovom tekstu, moe proizii iz sljedeeg razmatranja. Zanimljiva je injenica da je priblino n. (Up. Emile Borel, Space and Time, 1926, 1960, str. 216; moju panju, razliitim kontekstom, na ovu injenicu skrenuo je V. Marineli (W. Marinelli). Prekoraenje je manje nego 0,0047, tj. manje nego 1 1/2 promila od n i vea aproksimacija teko da je bila poznata. Jedno od objanjenja ove zanimljive injenice je u tome da su aritmetike srednje vrijednosti povrina opisanog estougla i upisanog osmougla pribline povrini kruga. Sada izgleda, s jedne strane, da je Brajson (Brvson) operirao srednjim vrijednostima opisanih i upisanih poligona (up. Heath, op. cit., 224) a mi, s druge strane, znamo (iz Hipije veeg) da je Platon bio zainteresiran za dodavanje iracionalija, tako da je morao dodati . Otuda, postoje dva naina pomou kojih je Platon mogao nai priblinu jednainu i drugi od ovih naina izgleda gotovo neizbjean. ini se vjerovatnom hipoteza da je Platon znao za ovu jednainu, ali da nije bio u stanju dokazati da li je to bila stroga jednaina ili samo vjerovatnoa.

330

331

Ali ako je to tako, onda, moda, moemo da odgovorimo na "drugo pitanje" pomenuto gore pod (3), tj. na pitanje zato je Platon svoj elementarni kvadrat komponirao od etiri pod-osnovna trougla (polukvadrata) umjesto od dva i svoj elementarni ravnostrani trougao od est podosnovnih trouglova (polu-ravnostranih) umjesto od dva. Ako pogledamo prvu od dvije gornje figure, vidimo da ova konstrukcija naglaava centar opisanog i upisanog kruga i, u oba sluaja, poluprenik opisanog kruga. (U sluaju ravnokrakog trougla, poluprenik upisanog kruga se, takoer, pojavljuje; meutim, izgleda da je Platon imao na umu poluprenik opisanog kruga poto on, u svom opisu metoda sastavljanja ravnostranog trougla, to pominje kao "dijagonalu"; up. Timaj, 54d/e; up. takoer 54b.) Ako sada nacrtamo ova dva opisana kruga ili, preciznije, ako upiemo elementarni kvadrat i ravnostrani trougao u krug s polupremkom r, onda nalazimo da je zbir strana ove dvije figure priblian r; drugim rijeima, Platonova konstrukcija sugerira jedno od najjednostavnijih priblinih rjeenja kvadriranja kruga, kao to nae tri figure pokazuju. U pogledu svega ovoga, lako moe biti da Platonov prijedlog i njegova ponuda "nagrade, sa svom naom blagonaklonou", citirana gore pod (3), ukljuuje ne samo opi problem samjerljivosti iracionalija nego, takoer, specijalan problem da li kvadrira jedan krug. Moram ponovo naglasiti da mi nije poznato direktno svjedoanstvo koje bi pokazalo da je Platon imao ovo na umu; ali ako uzmemo u obzir ovdje izloen indirektan dokaz, hipoteza, u tom sluaju, moda, ne izgleda suvie usiljeno. Ne mislim da je mnogo usiljenija od Kornfordove hipoteze; a ukoliko je istinita, dat e bolje objanjenje relevantnih pasusa. (5) Ako postoji bilo ta uvjerljivo u naoj tvrdnji, razvijenoj u odjeljku (2) ove biljeke, da je Platonov natpis iznad ulaza u Akademiju znaio "Aritmetika nije dovoljna; morate znati geometriju!", kao i u naoj tvrdnji da je ovo isticanje bilo povezano s otkriem iracionalnosti kvadratnih korijena iz 2 i 3, tada to moe u prilinoj mjeri osvijetliti Teoriju ideja i Aristotelova pomno raspravljana izvjea. To bi objasnilo zato je, u pogledu ovog otkria, pitagorsko shvatanje da su stvari (forme, oblici) brojevi, a moralne ideje odnosi izmeu brojeva, iezlo - da bi, moda, kao u Timaju, bilo zamijenjeno doktrinom po kojoj osnovne forme, granice ( ; up. pasus iz Menona, 75d-76a, na koji sam uputio vie), oblici ili ideje stvari, jesu trouglovi. Meutim, time bi se, takoer, objasnilo zato je, jednu generaciju kasnije, Akademija mogla da se vrati pitagorskoj doktrini. Kada je ok, uzrokovan otkriem iracionalnosti, proao, matematiari su se navikli na ideju da iracionalije, uprkos svemu, moraju biti brojevi, poto su u veim ili manjim osnovnim odnosima s drugim (racionalnim) brojevima. Na ovom stupnju razlozi protiv

pitagorizma iezavaju, mada je teorija da su oblici brojevi ili odnosi izmeu brojeva, poslije priznanja iracionalija, znaila neto razliito od onoga to je prije bila (mjesto koje nije u potpunosti uvaeno od pristalica nove teorije). Vidjeti takoer Dodatak I, str. 421, nie.* 10 Dobro poznato predstavljanje Temis ( - zakon) s povezanim oima, odnosno kao da ne haje za preklinjanje, i s vagom, odnosno kao da dijeli jednakost ili odmjerava zahtjeve i interese individua u sporu, simbolina je predstava egalitarne ideje pravde. Ovo predstavljanje, ipak, ne moe ovdje biti upotrijebljeno kao argument u korist tvrdnje da je ova ideja bila u opticaju u Platonovo vrijeme; jer, kao to me je prof. E. H. Gombri (Gombrich) ljubazno obavijestio, to potie iz Renesanse i inspirirano je pasusom iz Plutarhove De Iside et Osiride, a ne klasinom Grkom. *S druge strane, predstavljanje Dike ( pravda) s vagom je klasino (o takvom predstavljanju od strane Timohara jedna generacija poslije Platona, vidi R. Eisler, The Royal Art of Astrology, 1946, str. 100, 266 i Slika 5) i, vjerovatno, potie od Hesiodove identifikacije sazvjea Djevice s Dike (u pogledu susjednih vaga). to se tie drugog dokaza, ovdje datog da bi pokazao vezu Pravinosti ili Dike s raspodijeljenom jednakou, vaga vjerovatno znai isto to i u sluaju Temis.* Drava (440 c-d, str. 128). Pasus se kao to smo vidjeli, zavrava karakteristinom metaforom - psa ovara: "dok ga njegov razum ne pozove i ne smiri kao pastir svoga psa". Up. biljeku 32 (2) etvrtog poglavlja. 12 Platon, u stvari, implicira ovo kada dva puta predstavlja Sokrata ispunjenog sumnjom tamo gdje bi trebalo da traga za pravinou. (Up. 368b, ff., 432 b, ff.) 13 Adam (pod uplivom Platona) oigledno previa egalitarnu teoriju u svojoj biljeci za Dravu, 331e, ff., gdje, vjerovatno ispravno, kae da je "shvatanje da se pravinost sastoji u injenju dobra prijateljima i nanoenju tete neprijateljima, vjeran odraz koji je preovlaivao". Meutim, on grijei kada dodaje da je ovo bilo "univerzalno shvatanje"; jer on zaboravlja svoj vlastiti dokaz (biljeka za 561e28) koji pokazuje da je jednakost pred zakonima bio ponosni zahtjev demokratije". Vidjeti takoer biljeke 14 i 17 ovog poglavlja. Jedno od najstarijih (ako ne i najstarije) ukazivanje na pojam moe se nai u fragmentu koji dugujemo lijeniku Alkmeonu (rano peto stoljee; vidi Dils 5, poglavlje 24, fr. 4); on govori o isonomiji kao uvjetu zdravlja i suprotstavlja je pojmu dominaciji jednog nad mnogima. Ovdje imamo politiku teoriju tijela ili, preciznije, ljudske fiziologije. Up. takoer biljeke 32 Petog poglavlja i 59 Desetog poglavlja.
11

Usputno ukazivanje na jednakost (slino onome u Gorgiji, 483c/d; vidi takoer ovu biljeku, dolje, i biljeku 47 ovog poglavlja) dato je u Glaukonovom govoru u Dravi, 359c; ali pitanje nije razmotreno. (Za ovaj pasus up. biljeku 50 ovog poglavlja.) U Platonovom uvredljivom napadu na demokraciju (vidi biljeke 14-18 etvrtog poglavlja), postoje tri prezrivo-aljive primjedbe na egalitarizam. Prva primjedba odnosi se na dejstvo demokracije da "svima bez razlike, i jednakima i nejednakima, dijeli nekakvu jednakost" (558c; up. Adamovu biljeku za 558cl6; vidi takoer biljeku 21 ovog poglavlja); ovo je smiljeno kao ironina kritika. (Jednakost je bila povezana s demokracijom i ranije, u opisu demokratske revolucije; up. Drava, 557a, citirano u biljeci 13 etvrtog poglavlja.) Druga primjedba karakterizira "demokratu" kao ovjeka koji "podjednako" zadovoljava sve svoje elje, bez obzira da li su dobre ili loe; on je, prema tome, nazvan "egalitaristom" ("isonomistom") to je aluzija na ideju "jednakih zakona za sve" ili "jednakosti pred zakonom" up. biljeke 13 i 17 ovog poglavlja). Ova igra rijei postoji u Dravi, 561e. Ovaj smjer je dobro potkrijepljen, poto je rije "jednak" ve tri puta {Drava, 561b i c) upotrijebljena da okarakterizira stav ovjeka za koga su sve elje i udi "jednake". Trea od ovih jeftinih primjedbi je obraanje itateljevoj imaginaciji, ak i danas tipino za ovu vrstu propagande. "Ali sam gotovo zaboravio da kaem koliko ravnopravnosti i slobode nastaje za ene, u njihovom odnosu prema mukarcima i u odnosu mukaraca prema njima". (Drava, 563/b, str. 259.) Pored svjedoanstva o ovdje pomenutom znaaju egalitarizma (i u biljekama 9-10 ovog poglavlja), moramo posebno uzeti u obzir Platonovo vlastito svjedoanstvo u (1) Gorgiji (488e/489a; vidjeti takoer biljeke 47, 48 i 50 ovog poglavlja) gdje on pie "A zar veina ne misli... da se pravda sadri u jednakosti...?" (Platon, Protagora, Gorgija, Kultura, Beograd, 1968, 488e-489a, str. 136, preveli Mirjana Drakovi i Albin Vilhar - Prim. red.); i (2) u Meneksenu (238e-239a, vidi biljeku 19 ovog poglavlja). Pasusi u Zakonima o jednakosti su kasniji od onih u Dravi i ne mogu biti upotrijebljeni kao svjedoanstvo o tome koliko je Platon bio svjestan znaaja ovog pitanja u vrijeme kada je pisao Dravu; vidjeti biljeke 9, 20 i 21 ovo'g poglavlja. 15 U vezi s treom primjedbom(563b/ up. posljednju biljeku), sam Platon kae "Znai da emo kao i Eshil rei upravo ono to nam je na vrh jezika" ime oigledno eli da pokae kako ne vidi nikakav razlog zbog kojeg bi zatakao alu. 16 Vjerujem da se Tukididova (II, 37 ff.) verzija Periklovog govora moe prihvatiti kao praktino autentina. On je, najvjerovatnije, bio prisutan kada je Perikle govorio; u svakom sluaju on bi ga rekonstruirao to je mogue vjernije. Postoje mnogi razlozi da povjerujemo

14

334

335

da u ono vrijeme nije bilo neobino da ovjek o govoru drugoga doznaje tako to bi ga uo (up. Platon, Fedar) i vjerna rekonstrukcija govora ove vrste zaista nije tako teka kao to neko moe da pretpostavi. Platon je znao za govor, uzimajui Tukididovu verziju ili drugi izbor, koji joj je morao biti sasvim blizak, za autentine. Up. takoer biljeke 31 i 34/35 Desetog poglavlja. (Ovdje se moe pomenuti da je u poetku svoje karijere Perikle uinio sumnjive ustupke popularnim plemenskim instinktima i podjednako popularnom grupnom egoizmu ljudi; imam na umu zakonodavstvo koje se odnosi na graanstvo 451. godine prije nove ere. Meutim, on je kasnije izmijenio svoj stav prema ovim stvarima, vjerovatno pod uplivom takvih ljudi kao to je bio Protagora.) 17 Up. Herodot, III, 80 i naroito pohvalu "isonomiji", tj. jednakosti pred zakonom (III, 80, 6); vidi takoer biljeke 13 i 14 ovog poglavlja. Pasus iz Herodota, koji je na drugi nain uticao na Platona (up. biljeku 24 poglavlja 4) takoer je jedan od onih koje Platon ismijava u Dravi ba kao to ismijava Periklov govor; up. biljeke 14 etvrtog poglavlja i 34 Desetog poglavlja. 18 ak ni naturalist Aristotel ne upuuje uvijek na ovu naturalistiku verziju egalitarizma; npr. njegova formulacija naela demokracije u Politici, 131b (up. biljeku 9 ovog poglavlja) sasvim je neovisna od nje. Meutim moda je jo interesantnije to to u Gorgiji, u kome oprenost prirode i konvencije igra tako vanu ulogu, Platon razmatra egalitarizam, ne optereujui se sumnjivom teorijom o prirodnoj jednakosti svih ljudi (vidi 488e/489a, citirano u biljeci 14 ovog poglavlja i 483d, 484a i 508a). 19 Up. Meneksen, 238e/239a. Pasus neposredno slijedi jasnu aluziju na Periklov govor (tj. na drugu reenicu citiranu u tekstu biljeke 17 u ovom poglavlju. - Ne ini se nevjerovatnim da je stalno ponavljanje termina "jednako porijeklo" u tom pasusu znailo podrugljivu aluziju na "nisko" porijeklo Perikla i Aspazijinih sinova, koji su priznati kao atinski graani tek uvoenjem posebnog zakonodavstva 429 godine prije nove ere. (Up. E. Mever, Geschichte des Altertums, tom IV, str. 14 biljeka za No. 392 i str. 323, No. 558.) Mnogi smatraju (ak i Grout; up. Grote, Plato, III, str. 11) da Platon u Meneksenu, "u svojoj vlastitoj retorikoj propovijedi,... naputa ironino raspoloenje", tj. da srednji dio Meneksena, odakle je uzet citat u tekstu, nije ironian. Ali, s obzirom na citirani pasus o jednakosti i Platonov otvoren prezir u Dravi gdje se bavi ovim pitanjem (up. biljeku 14 ovog poglavlja), ovakvo uvjerenje mi se ini neodrivim. Izgleda mi da je podjednako nemogue sumnjati u ironian karakter pasusa koji neposredno prethodi onom citiranom u tekstu gdje Platon kae o Atini: "Jer dravno ureenje bilo je i tada i sada isto - a to je vladavina najboljih koju skoro neprestano imamo od onih davnih vremena do danas. Neko je, dodue,

naziva vladavinom naroda, a neko, opet drugaije, kako mu se svidi, ali je istina da je to vladavina najboljih ljudi uz suglasnost veine." (238c/d) S obzirom na Platonovu mrnju prema demokraciji, ovom opisu nije potreban dalji komentar. "Drugi nesumnjivo ironian pasus je 245c-d (up. biljeku 48 Osmog poglavlja) gdje "Sokrat" velia Atinu zbog njene dosljedne mrnje prema strancima i barbarima. Budui da i na drugom mjestu (u Dravi, 562e, i., citirano u biljeci 48 Osmog poglavlja), u napadu na demokraciju - to znai na atinsku demokraciju - Platon izraava prezir prema Atini zbog njenog liberalnog postupanja prema strancima, njegovo velianje Atine u Meneksenu ne moe biti nita drugo nego ironija; liberalizam Atine opet je ismijao prospartanski simpatizer. (Strancima je, po Likurgovom zakonu, bilo zabranjeno da borave u Sparti; up. Aristofanove Ptice, 1012.) Zanimljivo je, u vezi s ovim, da u Meneksenu (236a; up. biljeku 15 (1) Desetog poglavlja), gdje je "Sokrat" govornik koji napada Atinu, Platon kae o "Sokratu" da je bio uenik voe oligarhijske stranke Antifona Govornika iz Ramnunta (ne treba ga mijeati s Antifonom Sofistom, koji je bio Atinjanin); posebno s obzirom na injenicu da "Sokrat" parodira govor zabiljeen od strane Tukidida, koji je, izgleda, bio Antifonov uenik kojem se on divio.* 0 vjerodostojnosti Meneksena vidi takoer biljeku 35 Desetog poglavlja. 2(1 Zakoni, 757a; str. 205; up. cio pasus, 757a-e, iji su glavni dijelovi citirani vie, u biljeci 9 (1) ovog poglavlja. (1) S obzirom na ono to nazivam standardnom primjedbom protiv egalitarizma, up. takoer Zakone, 744b, ff., str. 189: "Bilo bi svakako vrlo lijepo kad bi svaki pojedinac prilikom svoga polaska u naseobinu imao potpuno jednak i ostali imetak. Ali poto to nikako nije mogue..." itd. Pasus je naroito interesantan u pogledu injenice da su Platona esto opisivali kao neprijatelja plutokracije mnogi pisci koji o njemu sude samo na osnovu Drave. Meutim, u ovom vanom pasusu Zakona (tj. 744b, ff.) Platon tvrdi "da bi se dravne slube, porezi i raspodjele mogli odreivati prema procjeni imanja i da bi pripadnici drave mogli sticati poasti i dobijati dravne slube ne samo na osnovu vrline njihovih predaka ili njih samih, kao i na osnovu njihove tjelesne snage i ljepote, nego i prema stupnju siromatva i bogatstva; a sve to koliko je mogue podjednako, razumije se, prema istom ali ipak srazmjernom odnosu..." dakle, suglasno principu nejednake raspodjele. *Doktrina o nejednakoj raspodjeli poasti i, moemo pretpostaviti, dobiti, u srazmjeri s bogatstvom i veliinom tijela, vjerovatno se zadrala iz vremena herojskog osvajanja. Bogati koji su dobro i skupocjeno naoruani i oni koji su jaki, vie doprinose pobjedi nego drugi. (Ovo naelo je bilo usvojeno u homerskim vremenima i moemo ga, kako me R. Ajzler uvjerava, nai praktino u svim poznatim sluajevima osvajakih ratnih hordi.)* Osnovna ideja ovog stanovita, odnosno uvjerenja da je nepravedno nejednake tretirati podjednako, moe

336

337

se nai u Protagori, 337a (vidi takoer Gorgiju, 508a, i., spomenuto u biljekama 9 i 48 ovog poglavlja); meutim, prije pisanja Zakona Platon nije mnogo koristio ovu ideju. (2) Za Aristotelovu razradu ovih ideja, up. sljedee: "Jer svi se dre neke pravde ali samo do izvjesnog stupnja i kau da nije sve to je pravedno apsolutno pravedno. Tako, na primjer, izgleda da je jednakost pravedna i jeste, ali ne za sve nego samo za jednake; isto tako se i nejednakost ini pravednom, ali ne svima nego samo nejednakima." {Politika, 1280/a, 8, str. 66.) Up. takoer Nikomahovu Etiku, 1131b27, 1158b30 ff. (3) Protiv sveg ovog antiegalitarizma, smatram, zajedno s Kantom, da prema naelu sveukupnog morala nijedan ovjek ne bi trebalo da smatra sebe vrijednijim od bilo koje druge osobe. Tvrdim da je jedino ovo naelo prihvatljivo, s obzirom na ope poznatu nemogunost da o sebi sudimo nepristrasno. Prema tome, nisam u stanju da razumijem sljedeu primjedbu odlinog autora kao to je Katlin {Principles, 314): "Postoji neto duboko nemoralno u Kantovom moralu koji tvrdi da izjednauje sve osobe... i koji ignorie aristotelsko naelo davanja jednakosti jednakima i nejednakosti nejednakima. Jedan ovjek nema drutveno ista prava kao drugi... Autor nipoto ne bi bio spreman demantirati da... postoji neto u krvi"; sada se pitam: ako postoji neto u "krvi" ili u nejednakosti talenta itd.; ili ak ako je vrijedno troiti neije vrijeme u procjenjivanju ovih razlika; i ako ih ak neko moe procijeniti; zato bi ih onda trebalo uiniti osnovom veih prava, a ne samo teih dunosti? (Up. biljeke 31/32 etvrtog poglavlja.) Ne uspijevam vidjeti duboku nemoralnost Kantovog egalitarizma. Ne uspijevam vidjeti na emu Katlin zasniva svoj moralni sud, poto smatra da je moral stvar ukusa. Zato bi Kantov "ukus" uope bio duboko nemoralan? (To je takoer kranski "ukus".) Jedini odgovor na ovo pitanje, koji mogu smisliti, jeste da Katlin sudi sa svog pozitivistikog stanovita (up. biljeku 18 (2) Petog poglavlja) i da kranski i kantovski zahtjev smatra nemoralnim zato to protivrjei pozitivno nametnutim moralnim vrijednostima naeg suvremenog drutva. (4) Jedan od najboljih odgovora ikad datih svim ovim antiegalitaristima pripada Rusou. Kaem ovo uprkos svom uvjerenju da je njegov romantizam (up. biljeku i ovog poglavlja) izvrio jedan od najkobnijih upliva u historiji drutvene filozofije. Ali on je, takoer, bio jedan od nekolicine stvarno briljantnih pisaca u ovoj oblasti. Citiram jednu od njegovih odlinih primjedbi iz Porijekla nejednakosti (vidi, npr., Evrimenovo (Evrvman) izdanje Drutvenog ugovora, str. 174; kurziv je moj); elim skrenuti itateljevu panju na otmjenu formulaciju posljednje reenice ovog pasusa. "U ljudskom rodu razlikujem dvije vrste nejednakosti. Jednu nazivam prirodnom ili fizikom, jer je uspostavljena prirodom i pojavljuje se kao razlika u godinama, zdravlju, tjelesnoj snazi, duhovnim ili duevnim osobinama.

Drugu bismo mogli nazvati moralnom ili politikom, jer ovisi od izvjesnog sporazuma, a ljudi su pristali da je uspostave ili su je bar odobrili. Ona se sastoji u raznim preimustvima, koja jedni uivaju na tetu drugih, kao to je biti imuniji, uivati vee potovanje, biti moniji, ili ak prinuditi druge na pokorstvo. Ne moemo se pitati za uzrok prirodne nejednakosti, poto odgovor lei u smislu samih rijei. Jo bi neumjesnije bilo da se pitamo da li ne postoji kakva bitna veza u sutini izmeu obiju vrsta, jer bi to znailo, da se pitamo, drugim rijeima, da li neminovno ne vrijede vie oni koji zapovijedaju od onih koji im se pokoravaju, ili da li se tjelesna ili umna snaga, mudrost i vrlina, ne nalaze uvijek kod istih osoba srazmjerno moi i bogatstvu. O takvom bi pitanju mogli raspravljati robovi u prisustvu svojih gospodara, a nikako razumni i slobodni ljudi koji trae istinu". (Zan-Zak Ruso, Drutveni ugovor. O porijeklu i osnovima nejednakosti meu ljudima, Prosveta Beograd, 1949, str. 117, preveo s francuskog Tihomir Markovi; Kurziv - K.R.P. - Prim. red.) Drava, 558c; str. 254; up. biljeku 14 ovog poglavlja (prvi pasus u napadu na demokraciju). 22 Drava, 433b, (str. 119) Adam, koji, takoer, priznaje da je pasus smiljen kao argument, pokuava argument rekonstruirati (biljeka 433bll), ali priznaje da "Platon u svom rezoniranju rijetko ostavlja tako mnogo prostora za mentalnu dopunu". 23 Drava, 433e/434a, str. 120. Za nastavak pasusa up. biljeku 40 ovog poglavlja; o pripremanju za to, u ranijim dijelovima Drave, vidjeti biljeku 6 ovog poglavlja. Adam na sljedei nain komentira pasus koji nazivam "drugi argument" (biljeka za 433e35): "Platon trai vezu izmeu svog vlastitog pogleda na Pravinost i popularnog pravnog znaenja rijei" (Vidi pasus citiran u sljedeem paragrafu u tekstu.) Adam pokuava odbraniti Platonov argument od kritiara (Kron (Krohn)) koji je, iako ne sasvim jasno, primijetio da s njim neto nije u redu. 24 Citati iz ovog paragrafa su iz Drave, 430 d, ff., str. 116. 25 Ovaj plan je izgleda bio uspjean ak i s pronicljivim kritiarem kakav je Gomperc, koji, u svojoj kratkoj kritici, englesko izdanje, knjiga V, II, 10; njemako izdanje, tom II, str. 378/379) proputa da spomene slabosti argumenta; on ak, komentirajui prve dvije knjige (V, II, 5; str. 368), kae: "Slijedi izlaganje koje se moe opisati kao udo jasnoe, preciznosti i istinski znanosnog karaktera...", dodajui da Platonovi sagovornici Glaukon i Adeimant, "voeni svojim vatrenim entuzijazmom... odbacuju i spreavaju sva povrna rjeenja". Povodom mojih primjedbi na umjerenost, u sljedeem paragrafu teksta, vidi sljedei pasus iz Dejvisove (J. L. Davies) i Vonove (C. E. Vaughan) "Analize" (up. Dravu u izdanju Zlatne Riznice, str. XVIII; kurziv moj -prim. prev.): "Sutina umjerenosti je suzdranost. Sutina politike umjerenosti lei u priznavanju prava vladajueg tijela na odanost i poslunost onih kojima
21

338

339

se vlada". Ovo moe pokazati kako moju interpretaciju Platonove ideje umjerenosti dijele (mada izraavaju razliitom terminologijom) Platonovi sljedbenici. Mogu dodati da je "umjerenost", tj. zadovoljstvo svojim mjestom, vrlina u kojoj sudjeluju sve tri klase, mada je to jedina vrlina u kojoj je radnicima dozvoljeno da uestvuju. Otuda je vrlina koju radnici ili oni koji zarauju novac postiu - umjerenost; vrline koje postiu uvari su umjerenost, hrabrost i mudrost. "Opiran uvod", takoer citiran u tekstu paragrafa, je iz Drave, 432 b-e, str. 118-119. 26 Ovdje moemo dati komentar termina "kolektivizam". Ono to H. D. Vels (H. G. Wells) naziva "kolektivizmom" nema nita zajednikog s onim to ja podrazumijevam pod tim nazivom. Vels je individualist (u mom smislu rijei), kao to je pokazao u svojim Rights of Man i Common Sense of War and Peace koji sadre veoma prihvatljive formulacije zahtjeva egalitarnog individualizma. Ali on, takoer, s pravom vjeruje u racionalno planiranje politikih institucija s ciljem unapreenja individualne slobode i blagostanja individualnih ljudskih bia. On ovo naziva "kolektivizmom"; da bih opisao ono za ta vjerujem da je ista stvar to i njegov "kolektivizam", trebalo bi da upotrijebim izraz "racionalno institucionalno planiranje slobode". Ovaj izraz moe biti dug i nezgrapan, ali se njime izbjegava opasnost interpretacije "kolektivizma" u antiindividualistikom smislu u kome je esto upotrijebljen, ne samo u ovoj knjizi. 27 Zakoni, 903c, str. 433-434; up. biljeku 35 Petog poglavlja. "Ugovor" spomenut u tekstu je iz Zakona, 903b, str. 433: "Meni se, ipak ini da su mu... potrebne i neke rijei koje imaju udotvornu mo". 28 Postoje bezbrojna mjesta u Dravi i Zakonima gdje Platon upozorava na neobuzdan grupni egoizam: up. npr. Drava, 519e i pasus na koji se upuuje u biljeci 41 ovog poglavlja. Sto se tie identinosti za koju se esto tvrdi da navodno postoji izmeu kolektivizma i altruizma mogu uputiti na veoma zanimljivo pitanje eringtona (C. Sherington) koji u Man on His Nature (str. 388) pita: "da li su gomila i opor altruizam?" 29 0 Dikensovom pogrenom preziranju parlamenta, up. takoer biljeku 23 Sedmog poglavlja. 30 Aristotel, Politika, III, 12, 1 (1282b); up. biljeke 9 i 20 ovog poglavlja. (Up. takoer Aristotelovu primjedbu u Politici, III, 9,3,1280a, da pravinost pripada osobama isto kao i stvarima.) S citatom iz Perikla, koji slijedi u ovom paragrafu, up. biljeke 16 ovog i 31 Desetog poglavlja. 31 Ova primjedba je iz pasusa (Drava, 519e, f.) citiranog u biljeci 35
P e t o g poglavlja.

Vani pasusi iz Zakona, citirani (1) u ovom i (2) u sljedeem paragrafu, su: (1) Zakoni, 739c, ff., str. 181. Platon ovdje upuuje na Dravu, naroito na 462a, ff., 424a i 449e. (Spisak pasusa o kolektivizmu i holizmu moe se nai u biljeci 35 Petog poglavlja 0 njegovom Komunizmu vidi biljeku 29 (2) Petog poglavlja i druga, tamo pomenuta mjesta.) Ovdje citiran pasus, poinje, karakteristino, citatom pitagorske maksime "Prijatelji imaju zajednike sve stvari koje posjeduju". Up. biljeku 36; takoer "zajednike obroke", spomenute u biljeci 34. (2) Zakoni, 942a, f. vidi sljedeu biljeku. Gomperc je na oba pasusa uputio kao na antiindividualistike (op. cit, tom III, 406). Vidi takoer Zakone, 807 d/e. 33 Up. biljeku 42 etvrtog poglavlja - citat koji slijedi u ovom paragrafu je iz Zakona, 942-c, str. 490-491. (Vidi prethodnu biljeku.) Ne smijemo zaboraviti da je vojno obrazovanje u Zakonima (kao i u Dravi) obavezno za sve one kojima je dozvoljeno da nose oruje, tj. za sve graane - za sve one koji imaju bilo ta od graanskih prava (up. Zakone, 753b). Svi drugi su (zanatlije, obini radnici, ako ne i robovi) (Up. Zakoni 741e i 734d i biljeku 4 Jedanaestog poglavlja.) Zanimljivo je da Barker, koji mrzi militarizam, vjeruje da se Platon drao slinih pogleda 298-301). Istina je da Platon nije veliao rat i da je, ak govorio protiv rata. Meutim, mnogi militaristi su govorili o miru, a prakticirali rat; uz to, Platonovom dravom upravlja vojna kasta, tj. mudri bivi vojnici. Ova primjedba vai za Zakone (up. 753b) isto kao i za Dravu. 34 Najstroe zakonodavstvo o ishrani - naroito "zajednikoj ishrani" - i, takoer, o navikama u vezi s piem, igra znaajnu ulogu kod Platona; up. npr., Drava, 416e, 458c, 547d/e; Zakoni 625e, 633a (gdje je reeno da je obavezu zajednike ishrane zakonodavac uspostavio imajui na umu rat), 762b, 780-783, 806c, f., 839c, 842b. Platon uvijek naglaava vanost zajednikih obroka, u skladu s kritskim i spartanskim obiajima. Takoer je zanimljiva zaokupljenost Platonovog ujaka Kritije ovim stvarima. (Up. Dils2, Kritija, fr. 33.) S aluzijom na anarhiju "divljih zvijeri", na kraju ovog citata, up. takoer Drava, 563c. 35 Up. E. B. Inglandovo izdanje Zakona, tom I, str. 514, biljeka za 739b8 ff. citati iz Barkera su iz op. cit., str. 149 i 148. Bezbroj slinih pasusa mogu se nai u spisima najveeg broja platonista. Vidjeti ipak Seringtonovu primjedbu (up. biljeku 28 ovog poglavlja) da nije ispravno rei da su gomila ili opor inspirirani altruizmom. Instinkt opora i plemenski egoizam, i pozivanje na ove instinkte ne bi trebalo mijeati s nesebinou. 36 Up. Drava, 424a, str. 108; 449c; Fedar, 279; Zakoni 739c; vidi bil- jeku 32 (1) (Up. takoer Lisid, 207c i Euripid, Orestija, 725.) O moguoj vezi ovog naela s ranim kranskim i marksistikim komunizmom, vidi biljeku 29 (2) Petog poglavlja 5.

32

340

341

to se tie individualistike teorije pravinosti i nepravinosti u Gorgiji, up. primjere date u Gorgiji, 468b, ff., 508d/e. Ovi pasusi, vjerovatno, jo pokazuju sokratski upliv (up. biljeku 56 Desetog poglavlja). Sokratov individualizam je najjasnije izraen u njegovoj poznatoj doktrini o samodovoljnosti dobrog ovjeka; doktrina koju pominje Platon u Dravi (387d/e), uprkos injenici da to jasno protivrjei jednoj od glavnih teza Drave, odn. da jedino drava moe biti samodovoljna. (Up. poglavlje 5, biljeka 25 i tekst sljedeih biljeki.) a? Drava, 368b/c. str. 46-47. 38 Up. naroito Drava, 344a ff. as Up. Zakoni, 932b, str. 463. to Drava, 434a-c, str. 120-121. (Up. takoer biljeke 6 i 23 ovog poglavlja i biljeke 27 (3) i 31 etvrtog poglavlja.) 41 Drava, 466b/c. up. takoer Zakoni, 715b/c i mnoge druge pasuse protiv antiholistike zloupotrebe klasnih privilegija. Vidi takoer biljeku 28 ovog poglavlja i biljeku 25 (4) Sedmog poglavlja. 42 Problem na koji se ovdje aludira je "paradoks slobode"; up. biljeku 4 Sedmog poglavlja. - 0 problemu dravne kontrole u obrazovanju vidi biljeku 13 Sedmog poglavlja. Up. Aristotel, Politika, III, 9, 6 ff., (1280a). Up. Burke, French Revolution (izd. 1815; tom V, 184; pasus je zgodno citirao Zove (Jowett) u svojim biljekama o Aristotelovom pasusu; vidi njegovo izdanje Aristotelove Politike, tom II, 126). Citat iz Aristotela kasnije u paragrafu je op. cit., III, 9, 8 (1280b). Fild, npr., nudi slinu kritiku (u svom Plato andHis Contemporaries, 117): "Nema sumnje da grad i njegovi zakoni utiu obrazovno na moralni karakter njegovih graana". Ipak, Grin (T. H. Green) je jasno pokazao (u svojim Lectures on Political Obligation) da je za dravu nemogue da nametne moral pomou zakona. On bi se sigurno suglasio s formulom: "elimo da politiku uinimo moralnom, a ne da politiziramo moral". (Vidi zavretak ovog paragrafa u tekstu.) Grinovo miljenje negovjetava Spinoza (Teoloko-politiki traktat, poglavlje 20): "Vjerovatnije je da e onaj koji smjera sve regulisati pomou zakona ohrabriti porok umjesto da ga ukloni". 44 Analogiju izmeu graanskog i meunarodnog mira i obinog i meunarodnog kriminala smatram fundamentalnom za bilo koji pokuaj kontrole meunarodnog kriminala. S ovom analogijom i njenim granicama, isto kao i sa siromatvom historicistikog metoda u takvim problemima, up. biljeku 7 Devetog poglavlja. *Meu onima koji racionalne metode za utemeljenje meunarodnog mira smatraju utopijskim snom, moemo spomenuti H. J. Morgentaua (Morgenthau) (up. njegovu knjigu Scientific Man Versus Power Politics, engl. izdanje, 1947). Morgentauovo stanovite moe se saeti kao stanovite razoaranog historiciste. On shvata da su historijska predvianja nemogua;

ali poto (npr. s marksistima) pretpostavlja da je polje primjenjivosti razuma (ili znanosnog metoda) ogranieno na polje predvidljivosti, on iz nepredvidljivosti historijskih dogaaja zakljuuje da je razum neprimjenljiv u meunarodnim poslovima. Prethodni zakljuak ne slijedi, zato to znanosno predvianje i predvianje u smislu historijskog proroanstva nisu isto. (Nijedna od prirodnih znanosti, praktino, s jedinim izuzetkom teorije Sunevog sistema, ne pokuava bilo ta to podsjea na historijsko proroanstvo.) Zadatak drutvenih znanosti nije da proriu "trendove" ili "tendencije" razvoja, niti je ovo zadatak prirodnih znanosti. "Najbolje to tzv. "drutveni zakoni" mogu uraditi je tano ono to mogu uraditi tzv. "prirodni zakoni" tj. da ukazu na odreene trendove... Koji e se uvjeti stvarno stei i pomoi materijalizaciju odreenog trenda, niti su prirodne niti drutvene znanosti u stanju da predskau. Niti su one u stanju da predvide, osim s visokim stupnjem vjerovatnoe, da e se sticajem odreenih uvjeta odreeni trend materijalizirati", pie Morgentau (str. 120 ff.; kurziv moj). Meutim, prirodne nauke ne pokuavaju proricati trendove i samo historicisti vjeruju da one i drutvene nauke imaju takve ciljeve. Prema tome, shvatanje da ovi ciljevi nisu ostvarivi, razoarat e jedino historicistu. "Mnogi... politiki znanstvenici, ipak, tvrde da mogu... stvarno... predskazati drutvene dogaaje s visokim stupnjem izvjesnosti. U stvari, oni... su rtve... zabluda", pie Morgnetau. S ovim se sigurno slaem; ali to samo pokazuje da bi historicizam trebalo odbaciti. Ipak, pretpostavka da odbacivanje historicizma znai odbacivanje racionalizma u politici otkriva fundamentalnu historicistiku predrasudu - tj. predrasudu da je historijsko proroanstvo osnova bilo koje racionalne politike. (Ovo shvatanje kao karakteristiku historicizma, spomenuo sam na poetku prvog poglavlja.) Sve pokuaje da se sila stavi pod kontrolu razuma i onemogui rat, Morgnetau ismijava zbog toga to izviru iz racionalizma i scijentizma koji su, po svojoj sutini, neprimjenljivi na drutvo. Meutim, graanski mir je utemeljen u mnogim drutvima, uprkos toj sutinskoj strasti za moi koju bi, prema Morgentauovoj teoriji, trebalo sprijeiti. On, naravno, priznaje injenicu, ali ne vidi da to unitava teorijsku osnovu njegovih romantinih tvrdnji.* Citat je iz Aristotelove Politike, III, 9, 8, (1280b). (1) U tekstu kaem "tavie" zato to vjerujem da pasusi na koje se u tekstu aludira, tj. Politika, III, 9, 6 i III, 9, 12 vjerovatno predstavljaju i Likofronova gledita. Moji razlozi za ovo su sljedei. Od III, 9, 6 do III, 9, 12, Aristotel kritikuje doktrinu koju nazivam protekcionizam. U III, 9, 8, to je citirano u tekstu, on upravo Likofronu pripisuje saetu i savreno jasnu formulaciju ove doktrine. Sudei prema ostalim Aristotelovim napomenama o Likofronu (vidi (2) u ovoj biljeci), vjerovatno je da je Likofronovo doba bilo takvo da je on morao biti, ako ne prvi, ono jedan od

342

343

prvih koji je formulirao protekcionizam. Otuda izgleda da se s razlogom moe pretpostaviti (premda ne sa sigurnou) da je itav napad na protekcionizam, tj. III, 9, 6 - III, 9, 12, uperen protiv Likofrona i da su sve razliite ali odgovarajue formulacije protekcionizma njegove. (Moemo, takoer, spomenuti da Platon opisuje protekcionizam kao "ope uvjerenje", Drava, 358c.) Svim svojim primjedbama Aristotel je namjeravao pokazati kako protekcionistika teorija nije u stanju da uvai kako lokalno tako ni unutranje jedinstvo drave. On smatra (III, 9, 6) da se njome previa injenica da drava postoji zbog sretnog ivota u kome ni robovi ni zvijeri ne mogu imati udjela (tj. zbog dobrog ivota vrlih zemljinih vlasnika, jer je svakome ko zarauje novac svojim "prostakim" zanimanjem zabranjeno da stekne pravo graanstva). Ona, takoer, previa plemensko jedinstvo "istinske" drave, koja je (III, 9,12) "zajednica blagostanja u porodicama i skup porodica, kojima je cilj potpun i samodovoljan ivot... to se uspostavlja meu ljudima koji ive na istom mjestu i meusobno se ene". (2) 0 Likofronovom egalitarizmu vidi biljeku 13 Petog poglavlja. Zove (u Aristotel's Politics, II, 126) opisuje Likofrona kao "mranog retoriara"; Aristotel je, meutim, morao misliti drukije, poto u svojim spisima pominje Likofrona bar est puta. (U Politici, Retorici, Fragmentima, Metafizici, Fizici, Sofistikim pobijanjima.) Nije vjerovatno da je Likofron bio mnogo mlai od Alkidama svog kolege u Gorgijinoj koli, poto njegov egalitarizam ne bi privukao toliku panju da je postao poznat tek nakon to je Alkidam naslijedio Gorgiju kao upravnik kole. Ovo se odnosi i na Likofronova epistemoloka interesovanja (koja Aristotel spominje u Metafizici, 1045b9 i Fizici, 185b27), poto se na osnovu njih moe povjerovati da je bio Gorgijin uenik u ranijem periodu, tj. prije nego to se Gorgija praktino ograniio iskljuivo na retoriku. Naravno, svako razmiljanje o Likofronu mora biti u velikoj mjeri spekulativno zbog oskudnih informacija koje imamo. 46 Barker, Greek Political Theory, I, str. 160. 0 Hjumovoj (David Hume) kritici historijske verzije ugovorne teorije, vidi biljeku 13 etvrtog poglavlja. to se tie Barkerove dalje tvrdnje (str. 161) da Platonova pravinost, koja je u oprenosti s ugovornom teorijom, nije "neto spoljanje" nego, prije unutranje, za duu, mogu podsjetiti itatelje na Platonove este preporuke da se primijene najotrije sankcije kojima bi se pravinost mogla dostignuti; on uvijek preporuuje upotrebu "ubjeivanja i sile" (up. biljeke 5, 10 i 18 Osmog poglavlja). S druge strane, neke moderne demokratske drave su pokazale da je mogue biti liberalan a da se kriminalitet ne povea. S mojom primjedbom da Barker u Likofronu vidi (kao i ja) zaetnika ugovorne teorije, up. Barker, op. cit, str. 63: "Protagora nije oekivao da e sofist Likofron zasnovati ugovornu doktrinu". (Up. s ovim biljeku 27 Petog poglavlja)

Up. Gorgija, op. cit. 483b, f., str. 129. Up. Gorgija, 488c-489b, str. 136; vidjeti takoer 527b. Po nainu na koji Sokrat ovdje odgovara Kaliklu, izgleda mogue da je historijski Sokrat (up. biljeku 56 Desetog poglavlja) dao protivargumente u prilog biolokom naturalizmu Pindarovog tipa, dokazujui to ovako: ukoliko je prirodno da treba da vladaju jai, tada je, takoer, prirodno da treba da vlada jednakost, poto mnotvo svoju snagu zasniva na injenici da njegova vladavina zahtijeva jednakost. Drugim rijeima, on je mogao pokazati prazan i dvosmislen karakter naturalistikog zahtjeva. Njegov uspjeh je mogao podstaknuti Platona da ponudi svoju vlastitu verziju naturalizma. Ne elim tvrditi kako je neophodno da se Sokratova kasnija primjedba (508a) na "geometrijsku jednakost" nuno interpretira kao antiegalitarna, tj. kako ona ne mora znaiti isto to i "srazmjerna pravinost" Zakona, 744b, ff i 757a-e (up. biljeke 9 i 20 (1) ovog poglavlja). To je ono to Adam sugerira u svojoj drugoj biljeci o Dravi, 558cl5. Ali moda postoji neto u njegovoj sugestiji; jer izgleda da se "geometrijskom" jednakou u Gorgiji, 508a, aludira na pitagorske probleme (up. biljeku 56 (6) Desetog poglavlja; vidi takoer primjedbe na Kratila u toj biljeci) i da one mogu biti aluzija na s "geometrijske proporcije". 49 Drava, 358e-359a, str. 37-38, Glaukon se odrie autorstva u 358c. Pri itanju ovog pasusa, itateljeva panja moe lako biti skrenuta na problem "priroda versus konvencija", koji u njemu igra vanu ulogu, kao i u Kaliklovom govoru u Gorgiji. Ipak, Platonova glavna briga u Dravi nije bila da osujeti konvencionalizam, nego da racionalan protekcionistiki pristup optui za sebinost. (Da konvencionalistika ugovorna teorija nije Platonov glavni neprijatelj, proizlazi iz biljeki 27-28 Petog poglavlja.) 50 Ako Platonovo predstavljanje protekcionizma u Dravi uporedimo s onim u Gorgiji, ustanovit emo da je to zaista ista teorija, mada je u Dravi mnogo manje naglaeno da ona poiva na jednakosti. Ali se jednakost ipak spominje, mada samo uzgred, u Dravi 359c: "Svako bie po prirodi tei za vlau, samo ga zakoni spreavaju i silom primoravaju da zastane kod ravnopravnosti..." Ovom primjedbom Platon se pribliio Kaliklovom govoru. (Vidi Gorgija, naroito 483c/d.) Meutim, opreno Gorgiji, Platon naglo naputa pitanje jednakosti (ili ga, prije ovo pitanje vie ne zanima) i nikada mu se vie ne vraa; to samo ini oiglednijim da je bio na mukama da izbjegne problem. Umjesto toga, Platon uiva u opisu cininog egoizma koji prikazuje kao jedini izvor iz koga protekcionizam izvire. (Za Platonovu utnju o egalitarizmu, up. naroito biljeku 14 ovog poglavlja.) A. E. Tavlor, Plato: The Man and His Work (1926), str. 268, tvrdi da dok Kalikle poinje od "prirode", Glaukon poinje od "konvencije". Up. Drava, 359a; str. 38; moje dalje aluzije u tekstu su na 359b, 360d, ff.; vidjeti takoer 358c. S "nasilnim ulivanjem u glavu" up. 359a51

344

345

362c i dalju razradu do 367e. Platonov opis nihilistikih tendencija protekcionizma ispunjava ukupno devet stranica Evrimenovog izdanja Drave; to ukazuje na znaaj koji mu Platon pridaje. (Postoji paralelan pasus u Zakonima 800 a, f.) 52 Kada je Glaukon zavrio svoje izlaganje, na njegovo mjesto dolazi Adeimant (s veoma zanimljivim i, zaista, najznaajnijim izazovom Sokratu na kritiku utilitarizma), ali tek poto je Sokrat izjavio kako misli da je Galukonovo izlaganje odlino (362d). Adeimantov govor je poboljavanje Glaukonovog i njime se potvruje da ono to nazivam protekcionizmom vodi porijeklo iz Trasimahovog nihilizma (vidi naroito 367a, ff). Poslije Adeimanta govori Sokrat, pun divljenja prema Glaukonu isto kao prema Adeimantu, zato to njihova vjera u pravinost ostaje nepokolebljiva, uprkos injenici da su oni tako sjajno prikazali sluaj nepravde, tj. teoriju po kojoj je dobro nanositi nepravdu sve dok neko moe to "initi nekanjeno". Ali, istiui izuzetnu vrijednost argumenata, ponuenih od strane Glaukona i Adeimanta, "Sokrat" (tj. Platon) hoe kazati da su ovi argumenti samo korektan prikaz razmatranih shvatanja: konano, on odreuje svoju vlastitu teoriju ne zato da bi pokazao kako Galukonovo izlaganje treba ispraviti, nego, kako sam istie, da je, opreno uvjerenju protekcionista, pravda dobro, a nepravda zlo. (Ne bi trebalo zaboraviti - up. biljeku 49 ovog poglavlja - da Platonov napad nije uperen protiv ugovorne teorije kao takve, nego iskljuivo protiv protekcionizma; jer uskoro {Drava, 369b-c; up. biljeku 29 Petog poglavlja) sam Platon, bar djelimino, prihvata ugovornu teoriju; ukljuujui i teoriju po kojoj se ljudi "okupljaju u naselja" zato to "svako oekuje da na ovaj nain unaprijedi svoje vlastite interese".) Mora se, takoer, napomenuti da pasus kulminira sa "Sokratovom" impresivnom primjedbom, citiranom u tekstu za biljeku 37 ovog poglavlja. Ovo pokazuje da Platon pobija protekcionizam, prikazujui ga samo kao nemoralan i zaista bezboan oblik egoizma. Konano, oblikujui na sud o Platonovom postupku, ne smijemo zaboraviti da on rado ponavlja dokaze protiv retorike i sofistike, i da je, u stvari, on osoba koja je svojim napadom na "sofiste" stvorila loe asocijacije koje se pripisuju toj rijei. Vjerujem, prema tome, da imamo mnogo razloga da ga osudimo kada on sam, umjesto argumenta, koristi retoriku i sofistiku. (Up. takoer biljeku 10 Osmog poglavlja.) 53 Moemo uzeti Adama i Barkera koje smo ovdje spominjali kao predstavnike platonista. Adam kae (biljeka za 358e, ff.) o Glaukonu da je on oivio Transimahovu teoriju, a o Transimahu kae (biljeka za 373 a, ff.) daje njegova "teorija ista ona koju kasnije izlae Glaukon". Barker (op. cit., 159) o teoriji koju ja nazivam protekcionizam, a on "pragmatizam", kae da je ona u "istom duhu kao i Transimahova". 54 Da je veliki skeptik Karnead vjerovao u Platonovu prezentaciju, moe se vidjeti kod Cicerona (Cicero) (De Res publica, III, 8;

13; 23), gdje se, praktino bez izmjene, Glaukonova teorija prikazuje kao teorija koju je Karnead usvojio. (Vidi takoer biljeke 65, 66 i 56 Desetog poglavlja.) U vezi s ovim mogu izraziti svoje uvjerenje da je za nekog dovoljno utjena injenica to antihumanisti uvijek nalaze za neophodno da se pozivaju na naa humana osjeanja; i, takoer, injenica da oni esto uspijevaju da nas ubijede u svoju iskrenost. To pokazuje da su oni potpuno svjesni da su ova osjeanja kod veine od nas duboko ukorijenjena i da je prezreno "mnotvo" prije dobro, iskreno i bezazleno nego loe; i da je ak spremno da, od svojih, esto beskrupuloznih "boljih", uje kako je ono skup bezvrijednih egoista materijalistiki usmjerenih, koji samo ele da bude "svjetina zasiena ba kao stoka".

BILJEKE ZA SEDMO POGLAVLJE Moto ovom poglavlju je iz Zakona, 690b (op. cit., str. 105) (Up. biljeku 28 Petog poglavlja) 1 Up. biljeke 2/3 estog poglavlja. 2 Sline ideje izrazio je D. S. Mil; otuda on u svojoj Logici (prvo izdanje, str. 557f.) pie: "Iako djela vladara nikako nisu u potpunosti odreena njihovim sebinim interesima, potrebno je da se kao obezbjeenje od ovih sebinih interesa uvede ustavna kontrola". Na slian nain on pie u The Subjection of Women (str. 251 Evrimenovog izdanja; kurziv moj): "Ko sumnja u to da bi pod apsolutnom vladavinom dobrog ovjeka postojali velika dobrota, srea i ljubav? U meuvremenu, potrebno je da se zakoni i ustanove prilagode ne dobrim nego loim ljudima". Koliko god da sam suglasan s iskazom koji je dat kurzivom, ipak osjeam da priznanje iz prvog dijela ovog iskaza nije potrebno. (Up. naroito biljeku 25 (3) ovog poglavlja.) Slino priznanje moe se nai u odlinom pasusu njegove Represantative Government (1861; vidi naroito str. 49) gdje Mil osporava platonski ideal filozofa-kralja zato to on, posebno ukoliko bi se njegova vladavina zasnivala na dobrotvornoj osnovi podrazumijeva "poricanje" volje obinog graanina, i njegove sposobnosti, da rasuuje o politici. Moemo primijetiti da je ovo Milovo priznanje predstavljalo dio pokuaja da razrijei sukob izmeu Dejms Milovog Qames Mili) Essay on Government i "Mekolijevog (Lord T. B. Macaulv) poznatog napada" na njega (kao to to D. S. Mil naziva; up. njegovu Autobiography, pog. V, Jedan stupanj dalje; prvo izdanje, 1873, str. 157-61; Mekolijeva kritika najprije je bila tampana u Edinburg Revieui, Mart 1829, Januar 1829 i Oktobar 1829. Ovaj sukob je odigrao znaajnu ulogu u Milovom razvoju; njegov pokuaj da ga rijei zaista je odredio krajnji cilj i karakter njegove Logic ("glavna poglavlja

346

347

onoga to sam sam kasnije objavio o Logici moralnih znanosti"), kao to vidimo iz njegove Autobiography. Rjeenje sukoba izmeu njegovog oca i Mekolija koje D. S. Mil predlae je sljedee. On kae da je njegov otac bio u pravu to je vjerovao da je politika bila deduktivna znanost, ali da je grijeio vjerujui da je ta "vrsta dedukcije (bila) ona... iste geometrije", dok je Mekoli bio u pravu vjerujui' da je politika bila ak vie eksperimentalna od geometrije, ali da je grijeio u uvjerenju da je bila "isti eksperimentalni metod hernije". Istinsko rjeenje, prema D. S. Milu (Autobiography, str. 159 ff.). jeste ovo: odgovarajui metod politike je deduktivni metod dinamike - metod koji, on je uvjeren, karakterizira sila". (Da je ova Milova ideja, u svakom sluaju, preivjela do 1937, pokazao sam u svojoj knjizi The Povetry of Historicism str. 63) Ne mislim da postoji mnogo toga u ovoj analizi (koja je, neovisno od drugih stvari, zasnovana na pogrenom tumaenju dinamike i hernije). Ipak, izgleda da bi vei dio mogao da se odbrani. Dejms Mil je, kao i mnogi prije i poslije njega, pokuao da "nauku o vladavini deducira iz naela ljudske prirode" kao to je Mekoli rekao (pri kraju svoje prve rasprave), i Mekoli je, mislim, bio u pravu kada je ovaj pokuaj opisao kao "sasvim nemogu". Mekolijev metod moe, meutim, da se opie kao potrebno empirijski sve dok u punoj mjeri koristi historijske injenice u cilju pobijanja D. Milovih dogmatskih teorija. Ali metod koji je on primjenjivao nema nita zajednikog s metodom hernije ili onim to je D. S. Mil vjerovao da je metod hernije (ili s Bejknovim (Francis Bacon) induktivnim metodom koji je, podstaknut D. Milovim silogizmima, Mekoli hvalio). To je, jednostavno, bio metod odbijanja bezvrijednih logikih dokaza u oblasti u kojoj nita to je znaajno nije moglo biti logiki dokazano, metod razmatranja teorija i moguih situacija u svjetlu alternativnih teorija i mogunosti i injenikog historijskog dokazivanja. Jedno od glavnih uporita spornog pitanja predstavljalo je uvjerenje D. Mila kojim je dokazivao da monarhija i aristokracija nuno proizvode vladavinu terora - uporite koje je lako bilo odbaeno navoenjem primjera. U D. S. Milova dva pasusa, citirana na poetku ove biljeke, oituje se upliv ovog odbacivanja. Mekoli je uvijek isticao da je elio samo odbaciti Milove dokaze, a ne da utvrdi istinitost ili neistinitost njegovih navodnih zakljuaka. Upravo bi ovo trebalo da objasni zbog ega on nije pokuao primijeniti induktivni metod koji je hvalio. 3 Up. npr. E. Mejerovu primjedbu (Geschichte des Altertums, V, str. 4) da "je mo, u svojoj sutini, nedjeljiva". 4 Up. Drava, 562b-565c. U tekstu naroito aludiram na 562c: "Neogranienost u tome" (slobodi - prim. K. R. P.) "i u zanemarivanju

ostalih stvari i u ovom dravnom ureenju stvara potrebu za tiranijom". Up. 563/d, e: "Ti zna da oni najzad prestanu voditi rauna i o pisanim i o nepisanim zakonima, samo da im niko, ni na koji nain ne bi bio gospodar.... A to je, prijatelju moj, ako se ne varam, lijepi i zavodljivi poetak tiranije". (0 poetku ovog pasusa vidi biljeku 19, etvrtog poglavlja.) Druge Platonove primjedbe na paradoks slobode i demokracije jesu: Drava, 564a: "Pretjerana sloboda, izgleda, ne prelazi ni u ta drugo, nego u pretjerano ropstvo i za pojedinca i za dravu... Onda je ... sasvim prirodno da tiranija ne nastaje iz nekog drugog dravnog ureenja nego iz demokracije: mislim, poslije krajnje slobode - najvee i nastranije ropstvo". Vidi, takoer, Drava, 565c/d: "Zar narod obino ne daje prvenstvo jednome kao svome zastupniku i zar ovoga ne hrani dobro i ne uzdie ga? - Naravno da to ini, - Tada je jasno... da e, ako doe do tiranije, tiranin ponii iz onog soja koji zastupa narod, a ne iz nekog drugog, zar ne?" Takozvani paradoks slobode jeste argument da sloboda, u smislu odsustva bilo kakve kontrole, mora da vodi k veoma velikom ogranienju slobode, poto silediju ini slobodnim da porobi krotkog. Ovu ideju, u neto drukijoj formi i sasvim drukijom tendencijom jasno je izrazio Platon. Manje je poznat paradoks tolerancije: neograniena tolerancija mora dovesti do nestanka tolerancije. Ako neogranienu toleranciju proirimo ak i na one koji nisu tolerantni, ako nismo pripremljeni da branimo tolerantno drutvo od estokih napada onih koji nisu tolerantni, onda e tolerantni, a s njima i tolerancija, biti uniteni. - U ovoj formulaciji ne sadri se stav po kojem bi, npr. uvijek trebalo da guimo slobodu filozofija koje nisu tolerantne. Sve dok moemo da im se suprotstavimo pomou racionalnog argumenta i da ih nadziremo pomou javnog miljenja, guenje slobode sigurno ne bi bilo mudro. Meutim, trebalo bi da nastojimo na pravu'da ih, ukoliko je to neophodno, uguimo ak upotrebom sile; jer lako se moe pokazati da one nisu spremne da nas doekaju na nivou racionalnog argumenta nego upravo osudom svakog argumenta; one mogu zabraniti svojim sljedbenicima da sasluaju racionalan argument, zbog toga to je varljiv i da ih naue da na argument odgovore upotrebom svojih pesnica i pitolja. Zato bi trebalo, u ime tolerancije, zahtijevati pravo da se ne toleriraju oni koji nisu tolerantni. Trebalo bi da imamo pravo zahtijevati da se svaki pokret koji propovijeda netoleranciju stavi izvan zakona i da hukanje na netoleranciju i proganjanje smatramo kriminalom, na isti nain na koji smatramo da je kriminal hukanje na ubistvo, otmicu ili oivljavanje trgovine robljem. Drugi od manje poznatih paradoksa je paradoks demokracije ili, preciznije, vladavine veine; tj. mogunost da veina odlui da treba vladati

348

349

tiranin. Da Platonova kritika demokracije moe biti interpretirana na nain kako je ovdje skicirano i da naelo vladavine veine moe voditi u svoju oprenost, prvi je, koliko znam, sugerirao Leonard Nelson (up. biljeku 25 (2) ovog poglavlja). Ne mislim, ipak, da je Nelson, koji je uprkos, svom strastvenom humanizmu i vatrenoj borbi za slobodu, usvojio mnogo od Platonove politike teorije, i naroito, od Platonovog naela vodstva, bio svjestan injenice da analogni argumenti mogu biti izvedeni protiv svih razliitih posebnih oblika teorije suverenosti. Svi ovi paradoksi lako se mogu izbjei ako svoje politike zahtjeve ograniimo na nain predloen u odjeljku II ovog poglavlja, ili, moda, na nain kao to je taj. Zahtijevamo vladavinu koja upravlja na osnovu naela egalitarizma i protekcionizma; koja tolerira sve one koji su spremni na uzajamne odnose, tj. koji su tolerantni; koju kontrolira javnost i koja je odgovorna javnosti. Moemo tome dodati da je neki oblik veinskog glasanja, zajedno s institucijama koje obezbjeuju dobro informiranje javnosti, najbolje, mada ne nepogreivo, sredstvo za kontrolu takve vladavine. (Nepogreiva sredstva ne postoje.) Up. takoer poglavlje 6, posljednja etiri paragrafa u tekstu koji prethodi biljeci 42; biljeku 20 Sedamnaestog poglavlja; biljeku 7 (4) Dvadesetetvrtog poglavlja, i biljeku 6 ovog poglavlja. 5 Dalje primjedbe o ovom mjestu nai e se u Devetnaestom poglavlju, dolje. 6 Up. taku (7) biljeke 4 Drugog poglavlja. (H. Diels, op. cit. fr. 33, str. 152.) Sljedee primjedbe na paradokse slobode i suverenosti moda mogu argument odvesti suvie daleko; poto su, ipak, argumenti koji su na ovom mjestu razmatrani preteno formalnog karaktera, moda je opravdano nastojanje da se uine izdrljivijim, ak ako to zahtijeva cjepidlaenje. Stavie, moje iskustvo u debatama ove vrste kae mi da oekujem da branioci naela - voe, tj. suverenosti najboljeg ili najmudrijeg, mogu stvarno ponuditi sljedei protivargument: (a) ako "najmudriji" treba odluiti da veina treba da vlada, onda on nije istinski mudar. U daljem razmatranju oni ovo mogu podrati tvrdnjom (b) da mudar ovjek nikada nee ustanoviti naelo koje bi, poput naela vladavine veine, vodilo kontradikcijama. Moj odgovor na (b) bio bi da je potrebno samo da promijenimo ovu odluku "mudrog" ovjeka na nain koji bi je oslobodio od kontradikcije. (Npr., on moe odluiti u korist vladavine koja bi vladala prema naelima egalitarizma i protekcionizma i bila kontrolirana od strane veine glasaa. Ovakva odluka mudrog ovjeka znaila bi naputanje naela suverenosti i poto bi se oslobodila kontradikcije, to bi uinio "mudar" ovjek. Ali, razumljivo, time se naelo da najmudriji treba vladati ne osloboa od njegovih kontradikcija. Drugi argument, tj. (a), je druga stvar. On je opasno blizu definiciji "mudrosti" ili "dobrote" politiara

prema kojoj ga nazivamo "mudrim" ili "dobrim" samo ukoliko je odluan da ne ustupi svoju mo. I, zaista, jedina teorija suverenosti, koja bi bila osloboena kontradikcija, bila bi teorija koja zahtijeva da samo ovjek koji je apsolutno odluan da se vrsto dri svoje vlasti treba vladati. Oni koji vjeruju u naelo voe trebalo bi da se otvoreno suoe s ovom, loginom posljedicom svoje vjere. Osloboena od kontradikcija, ona obuhvata ne vladavinu najboljeg ili najmudrijeg nego vladavinu jakog ovjeka, ovjeka vlasti. (Up. takoer biljeku 7 poglavlja 24.) 7 *Up. moje predavanje "Towards a Rational Theorv of Tradition" (objavljeno najprije u Rationalist Yearbook, 1949; sada u mojoj knjizi Conjectures and Refutations, gdje pokuavam pokazati da tradicija igra svoje vrste posrednu ulogu izmeu osoba (i linih odluka) i institucija* 8 0 Sokratovom ponaanju pod Tridesetoricom, vidjeti Odbranu Sokratovu, 32c. Tridesetorica su pokuala Sokrata umijeati u svoje zloine, ali se on odupro. Za njega bi znailo smrt da je vladavina Tridesetorice potrajala neto due. Up. takoer biljeke 53 i 56 Desetog poglavlja. 0 tvrdnji, kasnije u paragrafu da mudrost znai poimanje ogranienosti vlastitog znanja, vidi Harmid, 167a, 170a, gdje je znaenje "Upoznaj samoga sebe!" objanjeno na ovaj nain; Odbrana Sokratova (up. naroito 23a-b) izlae slinu tendenciju (iji eho jo uvijek postoji u Timaju, 72a). 0 znaajnoj promjeni u interpretaciji "Upoznaj samoga sebe!" koja se pojavljuje i Filebu vidi biljeku 26 ovog poglavlja.(Up. takoer biljeku 15 Osmog poglavlja.) 9 Up. Platonov Fedon 96-99. Fedon je, vjerujem, jo uvijek djelimino sokratski, ali u velikom stupnju platonski. Pria o njegovom filozofskom razvoju, koju izlae Sokrat u Fedonu, podigla je mnogo praine. To nije, vjerujem, autentina autobiografija, ni Sokratova ni Platonova. Sugeriram da je to, jednostavno, Platonova interpretacija Sokratovog razvoja. Sokratov stav prema znanosti (stav u kome se najstrasniji interes za racionalni argument spaja s jednom vrstom umjerenog agnosticizma) bio je Platonu neshvatljiv. On ga je pokuao objasniti upuivanjem na zaostalost atinske znanosti u Sokratovo vrijeme, suprotstavljajui je pitagorizmu. Otuda je ovaj agnosticistiki stav prikazan tako da gubi opravdanje u svjetlu novog Platonovog prihvatanja pitagorizma. (Platon stoga pokuava pokazati koliko bi nove metafizike teorije due uticale na Sokratov vatreni interes za individuu; up. biljeku 44 i 56 poglavljalO i biljeku 58 Osmog poglavlja.) To je tumaenje u kome se koristi kvadratni korijen iz dva i problem iracionalnosti; tj. upravo onaj problem kojim je ubrzan raspad pitagorizma. Pobijanjem pitagorejske aritmetizacije geometrije ovim problemom omoguen je nastanak specifinih deduktivno-geometrijskih metoda koje poznajemo od Euklida.(Up. biljeku 9 (2) estog poglavlja.) Korienje ovog problema u Menonu moe se povezati s injenicom da je u nekim dijelovima
10

350

351

ovog dijaloga primjena tendencija autorovog" (nipoto Sokratovog) "razmetanja" poznavanjem "najnovijeg" filozofskog razvoja i metoda. 11 Gorgija,52U,f. 12 Up. Crossman, Plato To-day, 118. "Suoen s ove tri osnovne greke atinske demokracije ..." - Kako Krosman istinski razumije Sokrata moe se vidjeti iz op. cit., 93: "Sve sto je dobro u naoj zapadnoj kulturi poteklo je iz ovog duha, bilo da je naeno kod naunika, sveenika, politiara ili sasvim obinih mukaraca i ena koji odbijaju da politiku la pretpostave jednostavnoj istini... na kraju, njihov primjer je jedina snaga koja moe prekinuti diktaturu sile i pohlepe... Sokrat je pokazao da filozofija nije nita drugo nego savjesni prigovor predrasudi i nerazboritosti." Up. Crossman, op. cit. 117 f. (prva grupa kurziva u tekstu koji sam citirao je moja). Izgleda da je Krosman za trenutak zaboravio da je, u Platonovoj dravi, obrazovanje klasni monopol. Istina je da u Dravi posjedovanje novca nije preporuka za vie obrazovanje. Meutim, ovo je sasvim nevano. Znaajno je da su samo lanovi vladajue klase obrazovani. (Up. biljeku 33 etvrtog poglavlja.) Pored toga, Platon je, bar u kasnijem periodu svog ivota, bio sve drugo samo ne oponent plutokracije, koju je pretpostavljao besklasnom ili egalitarnom drutvu: up. pasus iz Zakona, 744b, ff., citiran u biljeci 20 (1) estog poglavlja. 0 problemu dravne kontrole obrazovanja, up. takoer biljeku 42 tog poglavlja i biljeke 39-41 etvrtog poglavlja.
14 Barnet, Greek Philosophy 1,178 smatra da je Drava isto sokratska (ili ak presokratska - gledite koje moe biti blie istini; up. naroito A. D. Winspear, The Genesis of Plato 's Thought, 1940). Ali on ak i ne pokuava ozbiljno uskladiti ovo uvjerenje s vanim iskazom koji citira iz Platonovog Sedmog pisma (326a. up. Greek Philosophy I, 218) za koje vjeruje da je autentino. Up. biljeku 56 (5,d) Desetog poglavlja. 15 Zakoni, 942c, str. 491, potpunije citirano u biljeci 33 estog poglavlja. 16 Drava, 540c, str. 235. 17 Up. citate iz Drave, 473c-e citirano u biljeci 44 Osmog poglavlja. i Drava, 498/bc. Up. Zakone, 634d/e {op. cit. str. 18-19), gdje Platon hvali dorski zakon koji "uope zabranjuje svim mladim ljudima da se raspituju o tome ta je u vaem zakonodavstvu dobro, a ta je nepotpuno; oni moraju jednoduno i jednoglasno govoriti da je kod njih sve najbolje... i kad bi neko govorio drukije, oni ga ne smiju sluati". Jedino star ovjek moe kritizirati zakon, dodaje stari pisac; on to moe uraditi samo kada ga mlad ovjek ne moe uti. Vidi takoer biljeku 21 ovog poglavlja i biljeke 17, 23 i 40 etvrtog poglavlja. 19 Drava, 497d, str. 189.
2

13

str. 234. "Nastavak ovog pasusa", kako je to naznaeno u tekstu, je 540b-c. Druga interesantna primjedba je 536c-d, gdje Platon kae da su osobe izabrane (u prethodnom pasusu) za dijalektike studije suvie stare za uenje novih predmeta. 21 *Up. H. Cherniss, The Riddle of the Early Academy, str. 79; i Parmenid, 135c-d.* Grout, veliki demokrata, komentira ovo mjesto (tj. "svjetlije" pasuse Drave, 537c-540): "Izjava kojom se zabranjuje dijalektiko raspravljanje s mladima... neosporno je antisokratska... Ona, zaista, pripada sluaju Meleta i Anita u njihovoj tubi protiv Sokrata. Ona je iden-f tina sa njihovom optubom protiv njega, o kvarenju mladei... I kada naemo da on (=Platon) zabranjuje sve takve rasprave u dobu do trideseti godina - primjeujemo kao koincidenciju da je upravo to ona zabrana koju su Kritija i Harikle nametnuli samom Sokratu tokom kratkotrajne vladavine Trideset Oligarha u Atini." (Grote, Plato and the Other Companions o/Sokrates, izd. 1875, tom III, 239.) 22 Ideja, izloena u tekstu, da e oni koji su posluni biti dobri i u; komandiranju jeste platonska. Up. Zakone, 762e. Tojnbi je izvrsno pokazao kako, u zarobljenom drutvu, platonski sistem obrazovanih vladara moe uspjeno funkcionirati, up. A Study ofHistory III, naroito 33 ff. Up. biljeke 32 (2) i 45 (2) etvrtog poglavlja. 23 Neki se, moda, mogu upitati kako individualist moe zahtijevati posveenost bilo kom cilju i, naroito, tako apstraktnom cilju kao to je, znanstveno istraivanje. Meutim, takvim pitanjem se samo otkriva stara greka (razmotrena u prethodnom poglavlju), izjednaenje individualizma: i egoizma. Individualist moe biti nesebian i posvetiti se ne samo tome da pomogne pojedincima nego, takoer, razvoju institucionalnih sredstava za pomo drugim ljudima. (Neovisno od toga, ne mislim da bi posveivanje trebalo zahtijevati, nego samo podsticati.) Vjerujem da posveenost odreenim institucijama, npr., onim demokratske drave i, ak, odreenoj tradiciji, moe biti u suglasnosti s individualizmom, pod uvjetom da humani ciljevi ovih institucija ne budu izgubljeni iz vida. Individualizam ne smije biti izjednaen s antiinstitucionalnim personalizmom. Ovu greku individualisti esto prave. Oni su u pravu u svom neprijateljstvu prema kolektivizmu, ali mijeaju institucije s kolektivima (koji tee da postanu sami sebi cilj) i, znai, postaju antiinstitucionalni personalisti, to ih opasno pribliava naelu voe. (Vjerujem da se ovim djelimino objanjava Dikensov neprijateljski stav prema parlamentu.) 0 mojoj terminologiji ("individualizam" i "kolektivizam") vidi biljeke 26-29 estog poglavlja.

0 Op. cit., 537c, str. 231. Sljedei citati su iz 537d-e, str. 232, i 539d,

352

353

Up.Samuel Butler, Erewhon (1872), str. 135 Evrimenovog izdanja. Za ove dogaaje uporedi: Meyer, Geschichte des Alternatums, V, str. 522-525 i 488f., vidi takoer biljeku 69 Desetog poglavlja. Akademija je bila opepoznata po odgoju tirana. Meu Platonovim uenicima bili su Kairon , kasnije tiranin Pelene; Eurast i Korisk tirani Skepsa (blizu Atemeja); i Hermija kasnije tiranin Atemeja i Asosa. (Up. Athens., XI, 508 i Strabon, XIII, 610.) Hermija je, prema nekim izvorima, bio neposredan Platonov uenik; prema tzv. "estom platonskom pismu", ija je autentinost sumnjiva, on je moda bio samo Platonov oboavatelj, spreman da prihvati njegov savjet. Hermija je postao pokrovitelj Aristotela i tree glave Akademije, Platonovog uenika Ksenokrata Za Perdika III i njegove odnose s Platonovim uenikom Eufakom i vidi Athens, XI, 508 ff., gdje se na Kalipa , takoer, upuuje kao na Platonovog uenika. (1) Platonov neuspjeh kao odgojitelja nije iznenaujui ako pogledamo principe obrazovanja i selekcije razvijene u Prvoj knjizi Zakona (od 637d i posebno 643a: "Na samom poetku, dakle, treba u interesu raspravljanja definirati ta je odgoj i kakva je njegova vanost", do kraja 650b). Jer u ovom dugom pasusu on pokazuje da postoji jedno znaajno sredstvo obrazovanja ili, prije, izbora ovjeka kome se moe vjerovati. To je uivanje vina, pijanstvo "koje bi sredstvo bilo jednostavnije i nekodljivije najprije za isprobavanje a zatim i za vjebanje, nego to su ispitavanje, posmatranje i zabava uz vino..." (649d/e, str. 43). Nisam do sada primijetio da je metod opijanja razmatrao bilo koji odgojitelj koji velia Platona. Ovo je neobino, poto je metod jo uvijek u irokoj upotrebi, ak iako vie nije tako jeftin, naroito na univerzitetima.
25

24

stavu; kako moemo pretpostviti da e on pronai nasljednika isto takvih izuzetnih osobenosti? (Up. takoer biljeke 3 i 4 poglavlja 9 i biljeku 69 Desetog poglavlja.) (4) Sto se tie problema moi, pomenutog u tekstu, interesantno je uporediti Gorgiju (525e, f.) s Dravom (615d, f.). Dva pasusa su tijesno povezana. Meutim, Gorgija insistira na tome da najvei kriminalci "istinski zli ljudi dolaze uvijek iz redova silnika"; privatne linosti mogu biti loe, ali ne neizljeive. U Dravi je ovo jasno upozorenje protiv korumpirajueg upliva vlasti izostavljeno. Najvei grenici jo uvijek su tirani; ali, reeno je, "a bili su i neki koji nisu bili dravnici". (U Dravi se Platon oslanja na interes u svoju korist koji e, kako on vjeruje, sprijeiti uvare da zloupotrijebe svoju vlast; up. Drava, 466b/c, citirano u biljeci 41 estog poglavlja. Nije sasvim jasno zato bi interes u svoju korist trebalo da ima tako koristan efekat na uvare, a ne i na tirane.) 26 *u ranim (sokratskim) dijalozima (npr., Odbrana Sokratova i Harmid; up. biljeku 8 ovog poglavlja, biljeku 15 Osmog poglavlja i biljeku 56 (5) Desetog poglavlja), zahtjev "Upoznaj samog sebe!" je interpretiran kao "Znam da nita ne znam". Pozni (platonski) dijalog Fileb, meutim, uvodi finu, ali vrlo vanu izmjenu. Prvo (48c/d, f.), zahtjev je preutno interpretiran na isti nain; jer mnogi koji ne poznaju sebe "tvrde... i lau da su mudri". Meutim, ova interpretacija je sada razvijena na sljedei nain. Platon dijeli ljude na dvije klase, slabe i snane. Neznanje i ludost slabog ovjeka opisani su kao smijeni, dok je "neznanje silnika opasno i sramotno". Ovo ukljuuje u sebe platonsku doktrinu da bi onaj ko rukuje silom trebah da bude mudar prije nego neznalica (ili da bi samo onaj ko je mudar trebalo da se slui silom); to je u oprenosti s originalnom sokratskom doktrinom da bi (svako, a naroito) onaj koji se slui silom trebalo da bude svjestan svog neznanja. (U Filebu, naravno, nema sugestije da bi "mudrost", zauzvrat, trebalo interpretirati kao "svjesnost o svojim ogranienjima"; naprotiv, mudrost ovdje obuhvata struno znanje o pitagorejskom uenju i platonskoj Teoriji oblika kao to je razvijeno u Sofistu.)* BILJEKE ZA OSMO POGLAVLJE S motom za ovo poglavlje, uzetim iz Drave, 540c-d, str. 235, up. biljeku 37 ovog poglavlja i biljeku 12 Devetog poglavlja, gdje je pasus potpunije citiran. i Drava, 475e, str. 167 up. takoer 485c, 1, 501c. 2 Op. cit., 389b, f., str. 69-70. 3 Op. cit., 389c/d, str. 70 up. takoer Zakone, 730b, ff.
4

(2) Da bismo bili korektni prema naelu voe moramo, ipak, priznati da su drugi u svom izboru bili sretniji od Platona. Na primjer Leonard Nelson (Nelson) (up. biljeku 4 ovog poglavlja), koji je vjerovao u ovo naelo, kako izgleda imao je jedinstvenu snagu da privue i izabere odreen broj mukaraca i ena koji su ostali vjerni svojim ciljevima u najteim i nadasve iskuavajuim okolnostima. Meutim, njihov cilj je bio bolji od Platonovog; to je bila humana ideja slobode i egalitarne pravinosti. *(Neki od Nelsonovoih eseja upravo su objavljeni u engleskom prijevodu Jelskog univerziteta pod naslovom Socratic Method and Critical Philosophy, 1949. Vrlo interesantan uvodni esej napisao je Julius Kraft.)* (3) U teoriji o dobrotvornom diktatoru, teoriji koja jo buja, ak i medu nekim demokratima ostaje fundamentalna slabost. Imam na umu teoriju o vodeoj linosti koja ima najbolje namjere prema svom narodu i kojoj se moe vjerovati. ak i da je ta teorija u redu; ak i da vjerujemo da ovjek, osloboen od svake provjere i kontrole, moe istrajati u takvom

S ovim i tri sljedea citata, up. Drava, 407e i 406c. vidi takoer

Dravnik, 293a, f., 295b-296e itd.

354

355

5 Up. Zakoni, 720c, str. 152. Interesantno je primijetiti da pasus (718c-722b) slui da uvede ideju da bi dravnik trebalo, istovremeno, da koristi ubjeivanje i prinudu (722b); i poto pod "ubjeivanjem" masa Platon uglavnom podrazumijeva lanu propagandu - up. biljeke 9 i 10 ovog poglavlja i citat iz Drave, 414b/c, citiran u tekstu - pokazuje se da je Platonova misao u naem pasusu iz Zakona, uprkos neobinoj otmjenosti, jo proeta starim asocijacijama - lijenik-politiar koji se slui laima. Kasnije (Zakoni, 757c/d), Platon se ali na oprean tip lijenika: na onog koji svom pacijentu mnogo pria o filozofiji, umjesto da se koncentrira na lijeenje. Izgleda vjerovatno da nas Platon ovdje izvjetava o svojim iskustvima u vrijeme kada se razbolio piui Zakone. 6 Drava, 389b. - Sa sljedeim kratkim citatima up. Drava 459c. 7 Up. Kant, Vjeni mir, Dodatak. (Werke, izd. Kasirer, 1914, tom VI, 457.) Up. M. Kempbel Smitov prijevod (1903), str. 162 ff. 8 Up. Crossman, Plato To-day (1937), 130; up. takoer stranice koje neposredno prethode. Izgleda da Krosman jo uvijek vjeruje da je lana propaganda bila namijenjena jedino onima kojima se vlada i da je Platon namjeravao da obrazuje vladare u cilju potpune upotrebe njihovih kritikih sposobnosti; jer sada nalazim (u The Listener, tom 27, str. 750) da on pie: "Platon je vjerovao u slobodu govora, slobodu diskusije samo za nekolicinu izabranih." Meutim, injenica je da on u to uope nije vjerovao. I u Dravi i u Zakonima (up. pasuse citirane u biljekama 18-21 Sedmog poglavlja on izraava bojazan da bi neko ko nije preao potrebnu granicu starosti mogao poeti da misli ili govori slobodno i tako ugrozi rigidnost zarobljene doktrine i, prema tome, okamenjenost zarobljenog drutva. Vidi takoer sljedee dvije biljeke. 9 Drava, 414b/c, str. 99. U 414d Platon reafirmira svoju nadu da e "same vladare, vojnu klasu i ostatak grada" ubijediti u istinitost svoje lai. Izgleda da je kasnije zaalio zbog svoje iskrenosti jer u Dravniku, 269b ff. (vidjeti naroito 271b; up. takoer biljeku 6 (4) Treeg poglavlja), govori kao da vjeruje u istinitost Mita o potomku zemlje to je, u Dravi, oklijevao (vidjeti biljeku 11 ovog poglavlja) da uvede, ak i kao otmjenu "la". *Ono to prevodim kao "otmjena la" obino se prevodi kao "plemenita la" ili "plemenita neistina" ili, ak, "poletna matarija". Doslovan prijevod rijei "gennaios" koju sada prevodim kao "otmjen" je "visokog roda" ili "plemenitog porijekla". Otuda je "otmjena la" bar isto tako doslovna kao i "plemenita la", ali izbjegava asocijacije koje termin "plemenita la" moe sugerirati i koje nisu opravdane situacijom, naime la pomou koje ovjek plemenito preuzima na sebe neto to ga vodi u opasnost - takvu kao to je Tom Sojerova la kojom on preuzima Bekinu krivicu na sebe i koju sudija Taer (u pos. XXXV) opisuje kao "plemenitu dareljivu i velikodunu la". Nema razloga da se "otmjena la"

razmatra u ovom svjetlu; otuda je prijevod "plemenita la" jedan od tipinih pokuaja idealiziranja Platona. - Kornford prevodi: "smio uzlet invencije" i u fusnoti daje argumente protiv prijevoda "plemenita la"; on daje pasuse gdje "gennaios" znai "na ljestvici velikodunosti"; "velika" ili "upeatljiva la" bio bi, zaista, savreno podesan prijevod. Ali Kornford istovremeno prua dokaze protiv upotrebe termina "la"; on opisuje mit kao "Platonovu bezazlenu alegoriju" i prua dokaze protiv ideje da bi Platon "doputao lai, najveim dijelom neasne, koje danas nazivamo propagandom"; u sljedeoj fusnoti on kae: "Primijetite da sami uvari, ako je mogue, prihvataju ovu alegoriju. Nije to "propaganda" nametnuta masama od strane Vladara." Meutim, svi su ovi pokuaji idealizacije podbacili. Sam Platon je objasnio da je la neto zbog ega bi neko trebalo da se osjea postienim; vidi posljednji citat u biljeci 11, dolje. (U prvom izdanju ove knjige preveo sam "la koja nadahnjuje", aludirajui na njeno "uzvieno porijeklo" i predloio "dosjetljivu la" kao alternativu; oba prijedloga su, od strane mojih prijatelja platoniara, bila kritizirana kao suvie slobodna i tendenciozna. Ali Kornfordov "smjeli let invencije" uzima "gennaios" upravo u tom smislu.) Vidi takoer biljeke 10 i 18 ovog poglavlja.* 10 UpDrava, 519, f., citirano u biljeci 35 Petog poglavlja; o ubjeivanju i prinudi vidi, takoer, Drava, 366d, to razmatramo u ovoj biljeci, nie, i pasuse na koje se upuuje u biljekama 5 i 18 ovog poglavlja. Grka rije (njena personifikacija je jedna zavodljiva boginja, pratilja Afrodite) uobiajeno prevoena kao ubjeivanje, moe da znai (a) "ubjeivanje pravednim sredstvima" i (b) "raspravljati pomou nepotenih sredstava", tj. "pretvarati se" (vidi nie pododjeljak (D) tj. Drava, 414c), a ponekad znai ak i "ubjeivanje putem poklona", tj. podmiivanje (vidi dolje, pododjeljak (D), tj. Drava, 390e). Naroito u frazi "ubjeivanje i prinuda" termin "ubjeivanje" esto je (Drava, 5486) interpretiran u znaenju (a), i fraza je esto (i esto na odgovarajui nain) prevoena kao "uz pomo pravednih ili nepotenih sredstava" (up. Dejvisov i Vonov prijevod "uz pomo pravednih ili nepotenih sredstava" pasusa (C), (Drava, 365d, citiranom nie). Vjerujem, ipak, da Platon, kada preporuuje "ubjeivanje i prinudu" kao instrumente politike tehnike, koristi rijei u doslovnijem smislu i preporuuje istovremenu primjenu retorike propagande i nasilja. (Up. Zakone, 661c, 711c, 722b, 753a.) (U srpskohrvatskom prijevodu Drave ova fraza prevedena je rijeima "milom ili silom" vid. op. cit, 5/9e, str. 211. Prim. red.) Sljedei pasusi su znaajni za Platonovu upotrebu termina "ubjeivanje" u smislu (b) i naroito, u vezi s politikom propagandom. (A) Gorgija, 453a-466a, naroito 454b-455a; Fedar, 260b, ff., Teetet, 201a; Sofist, 222c; Dravnik, 296b, ff., 304c/d; Fileb, 58a. U svim ovim pasusima, ubjeivanje ("umjetnost ubjeivanja" kao oprenost "umjetnosti u izlaganju istinskog

356

357

znanja") asocira na retoriku, pretvaranje i propagandu. U Dravi, 364b, f., posebno 364e-365d (up. Zakone, 909b), zasluuje panju. (B) U 364e ("oni ubjeuju", tj. obmanjuju "ne samo pojedince nego i cijele drave") termin je upotrijebljen u istom smislu kao u 414b/c (citirano u biljeci 9 ovog poglavlja), pasus o "otmjenoj lai". (C) 365d je interesantan zbog toga to se u njemu koristi termin koji Lindzi prevodi veoma uspjeno kao "prevara", kao svojevrsnu parafrazu za "ubjeivanje". ("Da ne bismo bili uhvaeni... imamo na raspolaganju majstore ubjeivanja;... stoga emo, pomou ubjeivanja i prinude, izbjei kaznu. Ali, moe da bude primijeeno, ne mogu seprevariti iliprinuditi bogovi...") Osim toga (D) uDravi, 390e, f., termin "ubjeivanje" upotrijebljen je u smislu podmiivanja. (Ovo mora da je neka stara upotreba; pasus bi trebalo da bude citat iz Hesioda. Zanimljivo je da Platon, koji esto daje dokaze protiv ideje da ljudi mogu "ubijediti" ili podmititi bogove, ini ustupak u sljedeem pasusu, 399a/b.) Zatim, stiemo do 414b/c, do pasusa o "otmjenoj lai"; neposredno poslije ovog pasusa, 414c (up. takoer sljedeu biljeku u ovom poglavlju), "Sokrat" cinino primjeuje (E): "Potrebno je mnogo ubjeivanja da bilo ko povjeruje u ovu priu". I na kraju, mogu da pomenem (F) Drava, 511d i 533e, gdje Platon govori o ubjeivanju ili vjerovanju (korijen grke rijei je isti kao korijen za nau rije "faith" (vjerovanje) kao nioj saznajnoj sposobnosti due, koja odgovara sklopu (varljivog) mnijenja o stvarima u toku (up. biljeku 21 Treeg poglavlja i, naroito, upotrebu "ubjeivanja" u Timaju, 51e), to je opreno racionalnom znanju nepromjenljivih oblika. O problemu "moralnog" ubjeivanja, vidi takoer esto poglavlje, naroito biljeke 52/54 i Deseto poglavlje, posebno biljeke 56 i 65 i biljeku 69. Drava, 415a. Sljedei citat je iz 415c. (Vidjeti takoer Kratil, 398a) Up. biljeke 12-14 ovog poglavlja i biljeke 27 (3), 29 i 31 etvrtog poglavlja. (1) 0 mojoj primjedbi u tekstu, ranije naznaenoj u ovom paragrafu, koja se tie Platonove uznemirenosti, vidi Drava, 414c-d i posljednju biljeku (E): "potrebno je mnogo ubjeivanja da bilo ko povjeruje u ovu priu", kae Sokrat. - "Izgleda da nisi voljan da je kae", odgovara Glaukon. - "Razumjet ete moje oklijevanje", kae Sokrat, "kada vam je kaem". - "Govori i ne plai se", kae Glaukon. (Ovaj citat je preuzet iz Poperovog navoda, a ne iz srpskohrvatskog izdanja Drave, jer se u njemu prva reenica citata neto tee uklapa u Poperov komentar u ovoj biljeci, budui da glasi: "Ne znam kako bi moglo da biva, osim ako se potrudimo da u tako neto budemo uvjereni"; op. cit., 414c, str. 99. - Prim red.) Ovaj dijalog uvodi ono to nazivam prvom idejom Mita (koji Platon nudi u Dravniku kao istinitu priu; up. biljeku 9 ovog poglavlja; vidi takoer Zakone, 740a). Kao to je pomenuto u tekstu, Platon sugerira da je to "prva ideja" koja je razlog njegovoj neodlunosti, jer Glaukon na ovu ideju odgovara: "Nisi se maloprije bez razloga
11

stidio da kae tu la". Slina retorika primjedba nije uinjena poto je Sokrat saopio "ostatak prie", tj. Mit o rasizmu. *(2) Sto se tie autohtonih ratnika, moramo se podsjetiti da je atinsko plemstvo tvrdilo (opreno Doranima) kako su oni starosjedioci na svojoj zemlji, roeni iz zemlje "kao skakavci" (kao to Platon kae u Gozbi, 191b; vidi takoer zavretak biljeke 52 ovog poglavlja). Dobronamjerni kritiar mi je sugerirao da bi Sokratovu uznemirenost i Glaukonov komentar - kako je Sokrat imao razloga da bude postien, to se ovdje pominje pod (1), trebalo interpretirati kao Platonovu ironinu aluziju na Atinjane koji, uprkos njihovoj tvrdnji da su starosjedioci, nisu branili svoju zemlju kao to bi branili majku. Ali ova otroumna sugestija mi ne izgleda odrivom. Platon bi, sa svojim otvorenim priznanjem da vie voli Spartu, bio posljednji koji bi okrivio Atinjane za nedostatak patriotizma; ne bi bilo pravde u takvoj optubi, jer se u peloponeskom ratu atinski demokrati nikada nisu predali Sparti (kao to e biti pokazano u Desetom poglavlju), dok se Platonov voljeni ujak Kritija predao i postao voa marionetske vlade pod zatitom Spartanaca. Da je Platon namjeravao ironino aludirati na neadekvatnu odbranu Atine, to bi bila samo aluzija na Peloponeski rat a time i kritika Kritije - posljednje osobe koju bi Platon kritizirao na ovaj nain. (3) Svoj Mit Platon naziva "fenianska la". Sugestiju koja ovo moe objasniti dugujem R. Ajzleru. On ukazuje da su Etiopljani, Grci (rudnici srebra), Sudanci i Sirijci (Damask) na Orijentu bili opisani kao zlatna, srebrna, bronzana i gvozdena rasa i da je ovaj opis bio iskoriten u Egiptu u cilju politike propagande (up. takoer Stari zavjet, "Knjiga proroka Danila", glava 11, 31-45); on sugerira daje ova pria o etiri rase dospjela u Grku u Hesiodovo vrijeme preko Feniana (kao to se moglo oekivati) i da Platon aludira na ovu injenicu.* 12 Pasus je iz Drave, 546a, ff.; up. biljeke 36-40 Petog poglavlja. Mijeanje klasa je takoer jasno zabranjeno u 434c; up. biljeke 27 (3), 31 i 34 etvrtog poglavlja i biljeku 40 estog poglavlja. Pasus iz Zakona (930d-e) sadri naelo da dijete iz klasno mjeovitog braka nasljeuje stale svog klasno nieg roditelja. 13 Drava, 547, str. 241. (0 teoriji mjeovitog nasljea vidi takoer biljeku 39/40 Petog poglavlja, naroito 40(2) i biljeke 39-43 i 52 ovog poglavlja.) 14 Op. cit., 415c, str. 100. 15 Up. Adamovu biljeku za Dravu, 414b, ff. kurziv moj. Veliki izuzetak je Grout {Plato and the Other Companions ofSocrates, London, 1875, III, 240) koji ovako saima duh Drave i njegovu suprotstavljenost onome Odbrane Sokratove: u Odbrani Sokratovoj nalazimo Sokratovo priznanje o vlastitom neznanju... Meutim, u Dravi je on predstavljen u novom svjetlu... On je sam na tronu kralja Nomosa; nepogreivi svjetovni i duhovni

358

359

autoritet iz koga emanira sveukupno javno osjeanje koje uvruje pravovjernost... On sada oekuje da svaka osoba bude postavljena na svoje mjesto i sjedini uvjerenja koja je vlast propisala; prikljuujui tim shvatanjima etike i politike izmiljotine, takve kao to je ona o potomku zemlje. Niti bi Sokratu iz Odbrane Sokratove niti njegovoj negativnoj dijalektici bilo dozvoljeno postojanje u Platonskoj Dravi". (Kurziv moj; vidi takoer Grote, op. cit, str. 188.) Doktrina po kojoj je religija opijum za narod, iako ne u ovoj naroitoj formulaciji, pojavila se kao jedno od naela Platona i platonista. (Up. takoer biljeku 17 i, posebno, biljeku 18 ovog poglavlja.) To je, oigledno, jedna od mnogih ezoterinih doktrina kole, tj. nju su mogli razmatrati samo dovoljno stari lanovi (up. biljeku 18 Sedmog poglavlja) vie klase. Ali one koji bi odali tajnu idealisti su optuivali za ateizam. 16 Npr. Adam, Barker i Fild. 17 Up. Diels, Vorsokratiker* Kritija, fragm. 25. (Citirano prema: H. Diels, Presokratovci, op. cit. tom 2 str. 351-352. Prim. red.) - Moe se napomenuti da pasus poinje skicom drutvenog ugovora (koji ak u prilinoj mjeri podsjea na Likofronov egalitarizam: up. biljeku 45 estog poglavlja). 0 Kritiji up. naroito biljeku 48 Desetog poglavlja. Poto Barnet sugerira da bi poetske i dramske fragmente poznate pod Kritijinim imenom trebalo pripisati djedi voe Tridesetorice, valjalo bi primijetiti da Platon, u Harmidu, 157e, posljednjem pripisuje poetski dar; u 162d on, tavie, aludira na injenicu da je Kritija bio dramatiar. (Up. takoer Ksenofonove uspomene o Sokratu I, IV, 18.) 18 Up. Zakone, 909e. Izgleda da je, kasnije, Kritijino gledite postalo ak dio platonske kolske tradicije, kako je na to ukazano u sljedeem pasusu Aristotelove Metafizike (1074b3) gdje se istovremeno, donosi drukiji primjer upotrebe termina "ubjeivanje" za potrebe "propagande" (up. biljeke 5 i 10 ovog poglavlja). "Sve ostalo bilo je dodato kasnije u obliku mita; s namjerom da se ubijede mase i radi zakonske i ope (politike) koristi..." Up. takoer Platonov pokuaj, u Dravniku, 271a, f., da iznese dokaze u korist istinitosti mita u to sigurno nije vjerovao. (Vidi biljeke 9 i 15 ovog poglavlja.) w Zakoni, 908b. 20 Op. cit., 909a. 21 0 konfliktu izmeu dobra i zla vidi Zakoni 904-906. Vidi naroito 906a/b (pravda protiv nepravde; "pravda" ovdje jo znai kolektivnu pravdu Drave). Pasus koji neposredno prethodi jeste 903c, koji je naveden vie, u tekstu za biljeku 35 Petog poglavlja i biljeku 27 estog poglavlja. Vidi takoer biljeku 32 ovog poglavlja.

Op. cit., 905d-907b. Paragraf kojem se ova biljeka dodaje ukazuje na moju privrenost "apsolutistikoj" teoriji istine koja je u suglasnosti s obinom idejom da je iskaz istinit ako (i samo ako) je u skladu s injenicama koje opisuje. Ovu "apsolutnu" ili "odgovarajuu teoriju istine" (koja nas vraa Aristotelu) prvi je jasno razvio A. Tarski (Der Wahreheitsbegriff in den formalisierten Sprachen, poljsko izdanje 1933, njemaki prijevod 1936). Ona je osnova logike teorije koju on naziva semantika (up. biljeku 29 Treeg poglavlja i biljeku 5 (2) Petog poglavlja); vidi takoer R. Karnapov Introduction to semantics, 1942, koji teoriju istine razvija u detalje. Citiram sa str. 28: "Naroito bi trebalo napomenuti da je upravo objanjeni pojam istine - moemo ga zvati semantiki pojam istine - fundamentalno razliit od pojmova kao to su "vjerovatan", "provjeren", "u znaajnijoj mjeri potvren" itd." - Slino, mada nerazvijeno gledite moe se nai u mojoj Logik der Forschung, (prevedeno, 1959, kao The Logic of the Scientific Discovery, odjeljak 84; ovo je bilo napisano prije nego to sam se upoznao s Tarskijevom semantikom, to objanjava zbog ega je moja teorija u rudimentarnom obliku. Pragmatiku teoriju istine (koja vodi porijeklo od hegelizma) kritizirao je Bertrand Rasi s gledita apsolutistike teorije istine 1907; nedavno, on je pokazao vezu izmeu relativistike teorije istine i vjere faizma. Vidjeti Bertrand Russell Let the People Think, str. 77, 79.
23 24

22

167.

Naroito Drava, 474c-502d. Sljedei citat je Drava, 475e, str.

O sedam citata koji slijede u ovom paragrafu, vidi: (1) i (2). Drava 476b; (3), (4) i (5), op. cit., 500d-e; (6) i (7); op. cit, 501a/b; o (7) vidi takoer uporedan pasus, op. cit. 484c. Vidi, dalje Sofist 253d/e; Zakoni, 946a-966a (naroito 956b/c). 26 U p . op. cit. 5 0 1 c . 27 Up. naroito Drava, 509a, f. Vidi 509b: "Sunce stvarima... daje... mo da budu roene" (mada ono samo nije ukljueno u proces raanja"; slino tome se moe rei: "i stvarima koje se mogu saznati ne omoguuje Dobro samo da budu saznate, nego od njega dobijaju i bivanje i sutinu, a samo Dobro nije bivanje, ve se uzvienou i silom izdie iznad njega". (Sa 509b up. Arist., De Generatione et Corruptione 336a 15,31 \Fizika, 194b 13.) U 510b Dobro je opisano kao apsolutni poetak (ne samo postuliran ili pretpostavljen), a u 511b ono je opisano "kao pravi poetak svih stvari". 28 Up. naroito Drava, 508b, ff. - Vidi 508b/c: "Ono to je Dobro u regiji misli (tj. istina), naspram uma i umstvenih stvari (tj. Ideja), to je u regiji vidljivog sunce (tj. svjetlo ije je sunce potomak), naspram vida i vidljiivh stvari" (tj. ulnih stvari - prim. u zagradama - K. R. P.). 29 Up.op.cit, 505a; 534b, ff. a Up. op. cit., 505d.

25

360

361

3i Fileb, 66a. 32 Drava, 506d, ff. i 509-511. Ovdje navedenu definiciju Dobra kao "klase determiniranog (ili konanog, ili ogranienog) koje se shvata kao jedinstvo" nije, vjerujem, tako teko shvatljiva i u punoj je suglasnosti s drugim Platonovim primjedbama. "Klasa determiniranog" je klasa Oblika ili Ideja shvaenih kao muki principi ili preci, koji su suprotstavljeni enskom, neogranienom ili nedeterminiranom prostoru (up. biljeku 15(2) Treeg poglavlja). Ovi Oblici ili primogenitori su, naravno, dobri sve dok su drutveni i nepromjenljivi originali i dok je svaki od njih suprotstavljen mnotvu ulih stvari koje proizvodi. Ako bismo klasu ili rasu predaka shvatili kao mnotvo, onda oni ne bi bili apsolutno dobri; otuda apsolutno dobro moemo predstaviti sebi ako ih shvatimo kao jedinstvo, kao Jedno - kao Jednog primogenitora. (Up. takoer Aristotel, Metafizika, 988al0.) Platonova ideja Dobra je praktino prazna. Ona nam ne nagovjetava ta je dobro, u moralnom smislu, tj. ta bi trebalo da inimo. Kao to se moe vidjeti, naroito iz biljeki 27 i 28 ovog poglavlja, sve to ujemo jeste da je Dobro najvie u oblasti Oblika i Ideja, vrsta nad-Ideje, iz koje Ideje vode porijeklo i stiu svoje postojanje. Sve to iz ovoga moemo izvesti jeste da je Dobro nepromjenljivo, osnovno i prvobitno i da je, prema tome, drevno (up. biljeku 3 etvrtog poglavlja) i Jedno cijelo, i da su, dakle, one stvari koje u njemu uestvuju nepromjenljive, tj. dobro je ono to uva (up. biljeke 2 i 3 etvrtog poglavlja) i to je drevno, naroito drevni zakoni (up. biljeku 23 etvrtog poglavlja, biljeku 7, paragraf o platonizmu, Petog poglavlja i biljeku 18 Sedmog poglavlja); tj. ponovo smo, praktino, baeni nazad ka totalitarnoj moralnosti (up. biljeke 40/41 estog poglavlja). Ako je Sedmo pismo autentino, tada u njemu nalazim (314b/c) drukiji Platonov iskaz po kome se doktrina Dobra ne moe formulirati; jer on o ovoj doktrini kae: "Ona se ne moe izloiti kao druge oblasti uenja". (Up. takoer biljeku 57 Desetog poglavlja.) To je opet bio Grout koji je jasno uoio i kritizirao prazninu platonske Ideje ili Oblika Dobra. Poto se zapitao, ta je dobro, on kae (Plato, III, 241 f.): "Ovo pitanje je postavljeno... Ali, naalost, ono ostaje bez odgovora... Opisujui nain razmiljanja drugih ljudi - kako oni oboavaju Stvarno Dobro... ine sve mogue da bi ga zadobili, ali su u nedoumici, uzaludno pokuavajui da shvate i odrede ta je ono - on" (Platon) "nesvjesno opisuje prirodu svog vlastitog miljenja". Iznenaujue je da je svega nekoliko modernih pisaca primijetilo Groutovu izvrsnu kritiku Platona. 0 citatima u sljedeem paragrafu u tekstu vidi (1): Drava, 500b-c, (2): op. cit., 485a/b. Ovaj drugi pasus je veoma zanimljiv. To je, kao to Adam ponovo tvrdi (biljeka 485b9), prvi pasus u kome su "raanje" i "degeneracija"

upotrijebljeni u ovom polu-tehnikom smislu. On se odnosi na tok i na Parmenidove nepromjenljive entitete. On uvodi glavni argument u korist vladavine filozofa. Vidi takoer biljeku 26(1) Treeg poglavlja i biljeku 2(2) etvrtog poglavlja. U Zakonima, 689c-d, razmatrajui "degeneraciju" (688c) dorskog kraljevstva izazvanu "najgorim neznanjem" (odn. neznanjem kako treba sluati one koji su po prirodi vladari; vidi 689b), Platon objanjava ta podrazumijeva pod mudrou: samo takva mudrost koja cilja na najvee jedinstvo ili "jednoglasje", daje ovjeku pravo na autoritet. Termin "jednoglasje" je objanjen u Dravi, 591b i d, kao harmonija ideje pravinosti *tj. ouvanja neijeg mjesta) i ideje umjerenosti (zadovoljstva njime). Tako smo ponovo baeni nazad, na nau polaznu taku. 33 *Kritiar ovog pasusa je tvrdio da nije mogao kod Platona nai trag bilo kakvog straha od neovisnog miljenja. Meutim, moramo se sjetiti Platonovog insistiranja na cenzuri (vidi biljeke 40 i 41 etvrtog poglavlja) i njegove zabrane viih dijalektikih studija za sve ispod 50 godina u Dravi (vidi biljeke 19 i 21 Sedmog poglavlja), da ne pominjemo Zakone (vidi biljeku 18 Sedmog poglavlja i mnoge druge pasuse).* 34 0 problemu sveenike kaste vidi Timaj, 24a. U pasusu u kome se jasno aludira na najbolju ili "drevnu" dravu u Dravi, sveenika kasta zauzima mjesto "filozofske rase" Drave. Up. takoer napade na sveenike (i ak na egipatske sveenike), proroke i vraeve u Dravniku, 290c, f.; vidjeti takoer biljeku 57(2) Osmog poglavlja i biljeku 29 etvrtog poglavlja. Adamova primjedba je iz njegove biljeke za Dravu 547a3 (citirana vie u tekstu za biljeku 43 Petog poglavlja). 35 Up. na primjer, Drava, 484c, 500e, ff. 3 Drava, 535a/b str. 229. Sve to Adam kae (up. njegovu biljeku za 535b8) o terminu koji sam preveo kao "dostojan strahopotovanja" (aweinspiring) podrava uobiajeno gledite da termin znai "strog" ili "straan", posebno u znaenju "inspirirajueg terora". Adamova sugestija da ga prevedemo kao "muevan" ili "mukog roda" slijedi opu tendenciju da se ublai ono to Platon kae i oigledno se sukobljava s Teetetom, 149a. Lindzi prevodi termin kao: "izuzetnog morala". (U srpskohrvatskom izdanju Drave dotini termin preveden je pridjevom "uzvien". Vidi op. cit., 535b, str. 229. - Prim red.) 37 Op. cit., 540c, vidi takoer 500c-d: "Filozof sam... postaje nalik bogu" i biljeku 12 Devetog poglavlja, gdje je 540c, f. potpunije citirano. - Najinteresantnije je da se primijeti kako Platon transformira parmenidsko jedno kada iznosi dokaze u korist aristokratske hijerarhije. Oprenost jedno - mnotvo nije sauvana, ali podstie sistem stupnjeva: jedna Ideja - nekolicina koja je blizu tome - vie onih koji su njihovi pomonici - mnotvo, tj. rulja (ovakva podjela je fundamentalna u Dravniku). Kao oprenost ovome, Antistenov monoteizam uva izvornu

362

363

elejsku oprenost izmeu Jednog (Bog) i Mnotva (koje je on vjerovatno smatrao braom zbog njihovog jednakog rastojanja od Boga). - Antisten je bio pod uplivom Parmenida preko Zenonovog upliva na Gorgiju . Vjerovatno je postojao i upliv Demokrita, koji je uio: "Mudar moe podjednako da pripada svim zemljama, jer dom velike due je cio svijet".
38 Drava, 500d, str. 192.

Citati su iz Drave, 459b, ff. up. takoer biljeke 34 f. etvrtog poglavlja i naroito 40(2) Petog poglavlja. Up. takoer tri poredbe u Dravniku, gdje je vladar uporeen s (1) pastirom, (2) doktorom, (3) tkaem, ije funkcije su objanjene kao funkcije ovjeka koji mijea karaktere spretnim odgajanjem (310b, f.). 40 Op. cit., 460a, str. 149. Moj iskaz da ovaj zakon Platon smatra vrlo vanim zasnovan je na injenici da ga Platon spominje u skici Drave u Timaju, 18d/e. 41 Op. cit. ,460b. "Sugestija je usvojena" u 468c, vidi sljedeu biljeku. 42 Op. cit., 468c, str. 158. Mada je demantiran od strane mojih kritiara, rnoj prijevod je ispravan isto kao i moja primjedba o "potonjoj koristi". ori (P. Shorev) pasus naziva "alosnim". 43 Za Priu o Broju i Padu up. biljeke 13 i 52 ovog poglavlja, kao biljeke 39/40 Petog poglavlja. 44 Drava, 473c-e str. 164. Valja zapaziti oprenost izmeu (boanskog) mirovanja i zla, tj. promjene u vidu kvarenja ili degeneracije. to se tie termina ovdje prevedenog kao "oligarsi", up. zavretak biljeke 57, nie. On je ekvivalentan "nasljednim aristokratima". Fraza koju sam, iz stilskih razloga, stavio u zagrade, je vana, jer u njoj Platon zahtijeva potiskivanje svih "istih"filozofa (i nefilozofskih politiara). Doslovniji prijevod fraze bio bi: "dok mnogi" (koji imaju) "prirode" (sklone ili nadarene) "da se prepuste okolnostima, danas, samo u jednom od ovog dvoga, su eliminirani pomou sile". Adam priznaje da je znaenje Platonove fraze "da Platon odbija sankcionirati iskljuivu tenju k znanju"; ali njegova sugestija da znaenje posljednjih rijei fraze umekamo prevodei: "prisilno su sprijeeni da iskljuivo tee k jednom ili drugom" (kurziv njegov: up. biljeku za 473d24, tom I, 330, njegovog izdanja Drave) nema osnov u originalu, - nego jedino u njegovoj tendenciji da idealizira Platona. Isto vai za Lindzijev prijevod ("prisilno su sprijeeni da se tako ponaaju"). - Koga Platon eli da potisne? Vjerujem da su "mnogi", ije ograniene ili nepotpune talente ili "prirode" Platon ovdje osuuje, identini (to se filozofa tie) s "mnogima ije prirode su nepotpune", spomenutim u Dravi, 495d; i, takoer, s "mnogima" (tobonji filozofi) "ija je poronost neizbjena", spomenutim u 489e (up. takoer 490e/491a); up. biljeke 47, 56 i 59 ovog poglavlja (i biljeku 23 Petog poglavlja). Napad je, prema tome, s jedne strane uperen protiv

39

"neobrazovanih" demokratskih politiara i, s druge strane, najvjerovanije, protiv polu-Traanina Antistena, "neobrazovanog kopileta", egalitarnog filozofa; up. biljeku 47, dolje. 45 Kant, Vjeni mir, Drugi dodatak (Werke, izd. Kasirer, 1914, tom VI, 456). Kurziv moj; takoer sam skratio pasus. ("Posjedovanje moi" moe biti aluzija na Fridriha Velikog - Friedrich II der Grosse). 46 Up. npr., Gomperc, Griechische Denker, eng. izdanje, V, 12, 2 (njemako izd., tom II 2 , 382); ili Lindzijev prijevod Drave. (Za kritiku ove interpretacije up. biljeku 50, ispod.) 47 Mora se priznati da Platonov stav prema Antistenu postavlja visoko spekulativan problem; ovo je, naravno, povezano s injenicom da o Antistenu vrlo malo znamo iz izvora iz prve ruke. ak je i stara stoika tradicija da se kinika kola ili pokret moe pratiti unazad do Antistena danas pod sumnjom; (up. npr., J. K. Field, Plato, 1930, ili D. R. Dadli (Dudlev), A History of Cynicism, 1937), mada ne s dovoljno razloga (up. Fricov (Kurt von Fritz) prikaz posljednje knjige u Mind, tom 47, str. 390). U odnosu na ono to naroito preko Aristotela, znamo o Antistenu, izgleda mi vrlo vjerovatno da postoje mnoge aluzije na njega u Platonovim spisima; ak bi injenica da je Antisten, neovisno od Platona, bio jedini lan Sokratovog intimnog kruga koji je poduavao filozofiju u Atini, bila dovoljno opravdanje za istraivanje Platonovog djela s ciljem nalaenja takvih aluzija. Sada mi izgleda vjerovatnije da serija napada u Platonovom djelu, na koje je prvi ukazao Duemler (F. Duemmler) (posebno Drava, 495d/e, spomenuta nie u biljeci 56 ovog poglavlja; Drava, 535e, f., Sofist, 251b-e), predstavlja ove aluzije. Postoji odreena slinost (ili mi bar tako izgleda) izmeu ovih pasusa i Aristotelovih napada na Antistena, Aristotel, koji pominje Antistenovo ime, govori o njemu kao o glupanu i o "neobrazovanim ljudima kao to su antistenovci" (up. biljeku 54 Jedanaestog poglavlja). Platon, u spomenutom pasusu, govori na slian nain, ali otrije. Prvi pasus koji imam na umu je iz Sofista, 251b, i., koji zaista odgovara Aristotelovom prvom pasusu. to se tie dva pasusa iz Drave, moramo se sjetiti da je Antisten, prema tradiciji, bio "kopile" (njegova majka je dola iz barbarske Trakije) i da je poduavao u atinskoj gimnaziji rezerviranoj za "kopilad". Sada, u Dravi, 535e, f. (up. kraj biljeke 52 ovog poglavlja), nalazimo napad koji je tako specifian da je morao biti uperen protiv odreene osobe. Platon govori o "ljudima koji se povrno bave filozofijom, a da nisu svjesni svoje vlastite bezvrijednosti" i tvrdi da bi one "niskog roda trebalo sprijeiti" da to rade. On govori da su ljudi "neuravnoteeni" ("nastrani" ili "osakaeni") u svojoj ljubavi prema radu i relaksaciji; kada postaje liniji, on aludira na nekoga s "osakaenom duom" koji, iako voli istinu (kao sokratovac), ne moe da doe do nje poto se "kao svinja valja u neznanju" (vjerovatno zato to ne prihvata

364

365

teoriju Ideja); i on upozorava grad da ne vjeruje takvim osakaenim "kopiladima". Mislim da je vjerovatno da je Antisten objekt ovog nesumnjivo linog napada; priznanje da neprijatelj voli istinu izgleda mi naroito jak argument pogotovo to je iznesen u izlivu krajnjeg gnjeva. Ako se ovaj pasus odnosi na Antistena, onda je jo vjerovatnije da se slian pasus takoer odnosi na njega, Drava, 495d/e gdje Platon ponovo opisuje svoju rtvu kao da posjeduje unakaenu ili osakaenu duu isto kao i tijelo. U ovom pasusu on naglaava da je objekt njegovog prezrenja, uprkos tome to tei da bude filozof, tako izopaen da ga ak nije stid da se bavi prostim ; up. biljeku 4 Jedanaestog poglavlja) manuelnim radom. Sada znamo da je Antisten preporuivao manuelni rad, koji je visoko cijenio (o Sokratovom stavu, up. Ksenofon, Uspomene o Sokratu, II, 7, 10) i da je prakticirao ono to je uio; dalji jak argument da je ovjek s osakaenom duom Antisten. U istom pasusu, Drava, 495d, takoer postoji primjedba o "mnogim ljudima ije su prirode nesavrene" i koji, ipak, streme filozofiji. Ovo se izgleda odnosi na istu grupu (Aristotelovi "antistenovci") "mnogih priroda" ije se potiskivanje zahtijeva u Dravi, 473c-e, razmatrano u biljeci 44 ovog poglavlja. - Up. takoer Drava, 489e, spomenuto u biljekama 59 i 56 ovog poglavlja. 48 Znamo od Cicerona (Cicero, De Natura Deorum) i Filodema ; De Pietate) da je Antisten bio monoteist; oblik u kome je on izrazio svoj monoteizam (postoji samo jedan Bog "po prirodi", tj. istini, mada postoje mnogi "po konvenciji") pokazuje da je on imao na umu oprenost priroda - konvencija koja je, u duhu biveg lana Gorgijine kole i suvremenika, morala biti povezana s egalitarizmom. Ovo, naravno, ne uspostavlja samo po sebi zakljuak da je polu-barbarin Antisten vjerovao u bratstvo Grka i barbara. Ipak, izgleda mi krajnje vjerovatno da jeste. V. V. Tarn (W. W. Tarn, Aleksandar the Great and the Unity of Mankind; up. biljeku 13(2) Petog poglavlja) pokuao je da pokae - nekada sam mislio uspjeno - da se ideja jedinstva ovjeanstva moe pratiti bar do Aleksandra Velikog. Mislim da je, slinim rezonovanjem, moemo pratiti u jo dublju prolost; do Diogena, Antistena i, ak, Sokarata i "Velike Generacije" Periklovog doba (up. biljeku 27 Desetog poglavlja). Ovo, ak, i bez detaljnijeg razmatranja svjedoanstva, izgleda dovoljno vjerovatno; jer moemo oekivati da se kozmopolitsaka ideja pojavi kao posljedica takvih imperijalistikih tendencija kao to su one iz Periklovog doba (up. Drava, 494c/d, spomenuto u biljeci 50(5) ovog poglavlja i Prvi Alkibijad 105b, ff.;vidjeti takoer biljeke 9-22, 36 i 47 Desetog poglavlja. Ovo je naroito vjerovatno ako postoje egalitarne tendencije. Nemam namjeru da umanjim znaaj Aleksandrovih djela, ali ideje koje mu Tarn pripisuje izgledaju mi kao renesansa nekih od najboljih ideja atinskog imperijalizma petog stoljea. Vidi takoer Dodatak III, dolje, str. 329 f.

Pristupajui detaljima, mogu najprije da kaem da postoji jak dokaz da je bar u Platonovo (i Aristotelovo) vrijeme problem egalitarizma bio jasno vien u svjetlu dvije u potpunosti analogne distinkcije, s jedne strane, izmeu Grka i barbara i, s druge, izmeu gospodara (ili slobodnih ljudi) i robova; up. s ovim biljeku 13 Petog poglavlja. Sada imamo vrlo jak dokaz da atinski pokret protiv ropstva u petom stoljeu nije bio ogranien na nekoliko intelektualaca kao to su Euripid, Alkidam, Likofron, Antifon, Hipija itd., nego da je imao znatan praktian uspjeh. Ovaj dokaz je sadran u jednodunim izvjetajima neprijatelja atinske demokracije (naroito "Starog Oligarha", Platona i Aristotela; up. biljeku 17, 18, 29 etvrtog poglavlja i biljeku 36 Desetog poglavlja). Ako sada u ovom svjetlu razmotrimo po opem priznanju oskudno raspoloiv dokaz za postojanje kozmopolitizma, on izgleda, vjerujem, prilino jak - pod uvjetom da u dokaz ukljuimo i napade neprijatelja ovog pokreta. Drugim rijeima, moramo u potpunosti iskoristiti napade Starog Oligarha, Platona i Aristotela protiv humanog pokreta, ako elimo da procijenimo njegovo stvarno znaenje. Stari Oligarh (2, 7) napada Atinu zbog eklektiko-kozmopolitskog naina ivota. Platonovi napadi na kozmopolitske i sline tendencije, mada ne esti, posebno su vrijedni. (Imam na umu pasuse kao to su: Drava, 562e/563a -" Doseljenik se izjednauje s varoaninom, varoanin s doseljenikom, a isto tako i stranac" pasus koji bi trebalo uporediti s ironinim opisom u Meneksenu, 245c-d, u kome Platon sarkastino velia Atinu zbog njene stalne mrnje prema barbarima; Drava, 494c/d; naravno, pasus Drave, 469b-471c, mora takoer biti razmotren u ovom kontekstu. Vidi takoer zavretak biljeke 19 estog poglavlja). Bez obzira da li je u pravu u vezi s Aleksandrom, Tarn nanosi nepravdu razliitim postojeim iskazima o ovom pokretu petog stoljea, npr. Antifonu (up. str. 149 biljeku 6 njegove rasprave), Euripidu, Hipiju, Demokritu (up. biljeku 29 Desetog poglavlja), Diogenu (str. 150, biljeka 12) i Antistenu. Ne mislim da je Antifon samo elio naglasiti bioloko srodstvo izmeu njih, jer je nesumnjivo bio drutveni reformator; "po prirodi" za njega je znailo "istinito". Izgleda mi, prema tome, praktino sigurno da je on napao razliku izmeu Grka i barbara kao nestvarnu. Tarn, na Euripidov fragment da se plemenit ovjek moe snalaziti u svijetu kao orao u vazduhu, primjeuje da je "on znao da orao ima stalnu stijenu"; jer da bi se bilo kozmopolit, nije potrebno napustiti stalno prebivalite. U svjetlu svega ovoga, ne vidim zato bi Diogenovo znaenje bilo sasvim "negativno" kada je na pitanje "odakle si?" odgovorio da je kozmopolit, graanin cijelog svijeta; naroito ako razmotrimo da je slian odgovor ("ovjek sam svijeta") dao Sokrat a drugi ("Mudar ovjek pripada svim zemljama, jer je boravite velike due cio svijet"; up. Diels 5 , fr. 247; autentinost su doveli u pitanje Tarn i Dils) Demokrit.

366

367

Antistenov monoteizam mora, takoer, biti razmotren u svjetlu ovog dokaza. Nema sumnje da ovaj monoteizam nije bio jevrejskog, tj. plemenskog i iskljuivog tipa. (Ako je trebalo da pria Diogena Laertija, Vi, 13, kako je Antisten poduavao u Sinosargu, u gimnaziji za "kopilad", bude istinita, onda je on morao namjerno naglasiti i svoje sopstveno pomijeano i barbarsko porijeklo.) Tarn je sigurno u pravu kada ukazuje na to (str. 145) da je Aleksandrov monoteizam bio povezan s njegovom idejom jedinstva ovjeanstva. Ali isto moemo rei za kinike ideje, koje su, vjerujem (vidi prethodnu biljeku), bile pod Antistenovim a time i Sokratovim uplivom. (Up. naroito: Cicero, Tuscul, V. 37 i Epiktetov dokaz, I, 9,1, s Diogenom Laertijem, VI, 2, 63-71; takoer Gorgija, 492e s Diogenom Laertijem VI, 105. Vidi takoer Epiktet, III, 22 i 24.) Sve ovo je doprinijelo da mi izgleda i suvie nevjerovatno da je Aleksandar, kako tradicija izvjetava, izvorno bio inspiriran Diogenovim idejama; i, otuda, egalitarnom tradicijom. Meutim, u pogledu E. Badianove kritike Tama {Historia, 7, 1958, str. 425 ff), sklon sam da odbijem Tarnovu tvrdnju; ali ne, naravno, svoje gledanje na pokret petog stoljea. 49 Up. Drava, 469b-471c, naroito 470b-d i 469b/c. Ovdje zaista imamo (up. sljedeu biljeku) trag neega to lii na uvoenje nove etike cjeline, sveobuhvatnije od grada; tj. jedinstvo helenske superiornosti. Kao to se moglo oekivati (vidi sljedeu biljeku (1) (b) Platon razvija gledite u detalje. *(Kornford ispravno saima pasus kada kae da Platon "ne izraava humane simpatije izvan granica helade"; up. The Republic of Plato, 1941, str. 165.)* 50 U ovoj biljeci, ostali argumenti su sabrani oslanjanjem na interpretaciju Drave, 473e i na probleme Platonovog humanizma. elim se zahvaliti svom kolegi, prof. H. D. Brodhedu (H. D. Broadhead), ija kritika mi je umnogome pomogla da upotpunim i pojasnim svoj argument. (1) Jedna od Platonovih standarnih tema (up. metodoloke primjedbe, Drava, 368e, 445c, 577c i biljeku 32 Petog poglavlja) jeste oprenost i poreenje izmeu individue i cjeline, tj. grada. Najvaniji korak za holistu bio bi uvoenje nove cjeline, ak obuhvatnije od grada, naime ovjeanstva; za to bi bili potrebni (a) priprema, (b) razrada, (a) Umjesto takve pripreme, dobili smo gore spomenuti pasus o oprenosti izmeu Grka i barbara (Drava, 469b-471c). (b) Umjesto razrade nalazimo, ako uope neto nalazimo, oivljavanje nejasnog izraza "rasa ljudi". Kao prvo, u neposrednom nastavku kljunog pasusa koji razmatramo, tj. pasusa o filozofu kralju (Drava, 473d/e), nalazi se parafraza problematinog izraza u obliku rezimea ili saetka cijelog govora; u ovoj parafrazi, Platonova standardna oprenost, grad-individua zamjenjuje oprenost grad-ljudska rasa. Parafrazom se kae: "Nijedno drugo

ureenje ne moe stvoriti dravu sretnih, niti za line poslove niti za one dravne". Kao drugo, slian rezultat nalazimo ako analiziramo est ponavljanja ili varijacija (odn. 487e, 499b, 500e, 536a-b, razmatranih u biljeci 52 i sie 540d/e s naknadnom milju 541b) kljunog pasusa koji se razmata (tj. Drava, 473d/e). U dva od navedenih (487e, 500e) spomenut je samo grad; u svim drugim Platonova standardna oprenost grad-individua opet zamjenjuje oprenost grad-ljudska rasa. Nigdje ne postoji dalja aluzija na navodnu platonsku ideju da sofokratija moe spasiti ne samo gradove koji stradaju nego i svekoliko stradalniko ovjeanstvo. - to se tie svega ovoga izgleda jasno da je na svim ovim mjestima Platon zadrao samo standardnu oprenost (bez elje da joj da neko izuzetno mjesto u ovim odnosima), vjerovatno u smislu da samo sofokratija moe postii stabilnost i sreu - boansko mirovanje - bilo koje drave, kao sreu svih njenih individualnih graana i njihovog potomstva (meu kojima, u drugom sluaju, mora da nastane zlo - zlo degeneracije). (2) Termin "ljudski" ili Platon, po pravilu, koristi ili u oprenosti prema "boanskom" (i, suglasno tome, ponekad u pomalo nipodatavajuem smislu, naroito ako treba da se naglase granice ljudskog znanja ili umjetnosti, up. Timaj, 29c/d; 77a, Sofist, 266c, 268d ili Zakoni, 691e, f., 854a) ili u zoolokom smislu, u oprenosti prema ivotinjama, npr. orlovima. Nigdje osim u ranim sokratskim dijalozima (o jednom daljem izuzetku vidi ovu biljeku pod (6), nie) nisam naao ovaj termin (ili termin "ovjek" ) upotrijebljen u humanom smislu, tj. da ukazuje na prevazilaenje razlike nacija, rasa i klasa. ak je i "mentalna" upotreba termina "ljudski" rijetka. (Imam na umu takvu upotrebu kao u Zakonima, 737b: "ludost nedostojna ovjeka"). U stvari, krajnje nacionalistika shvatanja Fihtea i penglera, citirana u Dvanaestom poglavlju, biljeka 79, oigledan su izraz platonske upotrebe termina "ljudski", u znaenju prije zooloke nego moralne kategorije. Mnogi platonski pasusi koji ukazuju na ovakav i slian nain upotrebe mogu se navesti: Drava, 365d; 486a; 459b/c; 514b; 522c; 606e, f. (gdje je Homer, kao vodi u Ljudskim poglavljima suprotstavljen kompozitoru" himni bogovima); 620b. - Fedon, 82b. - Kratil, 392b. - Parmenid, 134e. - Teetet, 107b. - Kriton, 46e. -Protagora, 344c. -Dravnik, 274d (pastir ljudskog stada koji je bog a ne ovjek) - Zakoni, 673d; 688d; 737b (890b je vjerovatno drugi primjer nipodatavajue upotrebe - "ljudi" ovdje izgledaju gotovo jednaki "mnotvu"). (3) Istina je, naravno, da Platon pretpostavlja Oblik ili Ideju ovjeka; meutim, pogreno je misliti da to predstavlja sve to je ljudima zajedniko; to je, prije, aristokratski ideal ponosnog nad-Grka; na ovome je zasnovana vjera, ne u bratstvo ljudi, nego u hijerarhiju "priroda", aristokratskih

368

369

ili ropskih, na osnovu njihove vee ili manje slinosti s originalom, drevnim praroditeljema ljudske rase. (Grci su mu blii nego bilo koja druga rasa.) otuda "inteligenciju bogovi dijele samo s nekolicinom ljudi" (Timaj, 51e; up. Aristotel, u biljeci 3 jedanaestog poglavlja). (4) "Nebeski Grad" (Drava, 592b) i njegovi graani nisu, kao to Adam s pravom ukazuje, grki; ali ovo ne znai da oni pripadaju "ljudskosti" kao to on misli (biljeka 470e30 i druge); oni su, prije, nadposebni, nad-grki (oni su "iznad" grkog grada, 470e, ff.) - udaljeniji od barbara vie nego ikada. (Ova primjedba ne znai da ideja Nebeskog Grada - kao ona Nebeskog Lava i drugih sazvjea - ne bi mogla biti orijentalnog porijekla.) (5) Konano, moe se pomenuti da pasusom 499c/d razlika izmeu Grka i barbara nije ukinuta vie od one izmeu prolosti, sadanjosti i budunosti: Platon ovdje nastoji drastino izraziti krajnje uopavanje u pogledu vremena i prostora; on ne eli kazati vie nego: "Ako se bilo kada ili bilo gdje" (moemo dodati: ak na tako krajnje nevjerovatnom mjestu kao sto je barbarska zemlja) "dogodila takva stvar, tada se..." Primjedbom, Drava, 499c/d, izraava slino, mada snanije, osjeanje suoenosti s neim to se pribliava bezbonoj apsurdnosti, osjeanje koje je ovdje podstaknuto Alkibijadovim nadama o univerzalnom carstvu Grka i stranaca. (Slaem se s gleditima koja su izrazili Fild, Plato and His Contemporaries, 130, biljeka 1 i Tarn (up. biljeku 13 (2) Petog poglavlja). Da samemo, nisam uspio da kod Platona naem bilo ta drugo osim neprijateljstva prema humanoj ideji jedinstva ovjeanstva koja transcendira ideje rase i klase. Vjerujem da oni ije je vienje opreno idealiziraju Platona (up. biljeku 3 estog poglavlja) i ne uspijevaju uoiti vezu izmeu njegove aristokratske i antihumane iskljuivosti i njegove teorije Ideja. Vidi takoer ovo poglavlje, biljeke 51, 52 i 57 dolje. *(6) Postoji, koliko znam, samo jedan stvaran izuzetak, jedan pasus koji je u oitoj oprenosti prema svemu ovome. U pasusu (Teetet, 174e, f.), koji je predvien da ilustrira slobodoumnost i univerzalni izgled filozofa, itamo: "Svatko ima neizmjeran broj djedova i predaka. A u tom bezbroju svatko esto ima bezbroj bogatih i siromanih, kraljeva i robova, barbara i Helena." (Platon, Teetet, Naprijed, Zagreb, 1979, 175a, str. 48, preveo s grkog izvornika i biljekama popratio Milivoj Sironi.) Ne znam kako da uskladimo ovaj interesantan i nedvosmisleno human pasus - njegov naglasak na paralelizmu gospodar versus rob i Grk versus barbarin podsjea na sve one teorije kojima se Platon suprotstavlja - s obzirom na druga Platonova shvatanja. Moda je ovaj pasus, kao i mnogi pasusi u Gorgiji, sokratski; Teetet je, moda (opreno uobiajenoj pretpostavci), raniji od Drave. Vidi takoer moj Dodatak II str. 423.*

51 Vjerujem da se aluzija odnosi na dva mjesta u prii o Broju gdje Platon (govorei o "vaoj rasi") upuuje na rasu ljudi: "to se tie vae vlastite rase" (546a/b; up. biljeku 39 Petog poglavlja) i "ispitujui metale unutar vaih rasa" (546d/e, f.; up. biljeke 39 i 40 Petog poglavlja i sljedei pasus). Up. takoer argumente u biljeci 52 ovog pasusa koji se tiu "mosta" izmeu dva pasusa, tj. izmeu kljunog pasusa o filozofu kralju i Prie o Broju. 52 Drava, 546d/e, f. Ovdje citiran pasus je dio Prie o Broju i Padu ovjeka, 546a-547a, citiranih u biljekama 39/40 Petog poglavlja; vidjeti takoer biljeke 13 i 43 ovog poglavlja. - Moja tvrdnja (up. tekst prethodne biljeke) da primjedba u kljunom pasusu o filozofu kralju, Drava, 473e (up. biljeke 44 i 50 ovog poglavlja), nagovjetava priu o Broju, pojaana je opaskom da postoji most izmeu dva pasusa. Pria o Broju je nesumnjivo nagovijetena, Drava, 536a/b, pasusom koji, s druge strane, moe biti opisan kao razgovor (a time i varijacija) pasusa o filozofu kralju; on, u stvari, kae da se mora dogoditi najgore ako za vladare budu izabrani pogreni ljudi i zavrava se direktnim podsjeanjem na veliki talas: "ako tako odgajamo one koji su od ovih drukiji... na filozofiju emo sruiti bujicu podsmijeha" (Drava, 536/b, str. 230). Ovo jasno podsjeanje je, vjerujem, indikacija da je Platon bio svjestan prirode ovog pasusa (koji ide od kraja 473c-e unazad do svog poetka), to pokazuje ta se mora dogoditi ako savjet, dat u pasusu o kralju filozofu, bude zanemaren. Sada se ovaj "obrnuti" pasus (536a/b), moe opisati kao most izmeu "kljunog pasusa" (473e) i "pasusa o broju" (546a, ff.); jer on sadri nedvosmislena upuivanja na rasizam, nagovjetavajui pasus (546d, f.) o istom predmetu kome je ova biljeka dodata. (Ovo se moe interpretirati kao dodatan dokaz da je Platon, kada je pisao pasus o filozofu kralju, imao na umu i aludirao na rasizam.) Citiram sada poetak "obrnutog" pasusa (536a/b): "Moramo naroito paziti na zakonit i nezakonit porod. Jer ako ni pojedinac ni drava na znaju takve razlikovati, onda e nasumice uzimati za prijatelje i za vladare kako one koji hramlju, tako i one koji su nezakonit porod". (Up. takoer biljeku 47 ovog poglavlja.) O neem to je slino objanjenju Platonove zaokupljenosti stvarima rasne degeneracije i rasnog odgoja, vidi biljeke 6, 7 i 63 Desetog poglavlja, zajedno s biljekama 39(3) i 40(2) Petog poglavlja. *Povodom pasusa o Kodru mueniku, citiranom u sljedeem paragrafu teksta, vidi Gozba, 208d, potpunije citirano u biljeci 4 Treeg poglavlja. - R. Ajzler (Caucasica, 5, 1928, str. 129, biljeka 237) tvrdi da je "Kodro" prije-helenska rije za "kralja". To dodaje neto vie boje tradiciji po kojoj je atinsko plemstvo bilo starosjedilako. (Vidi biljeke 11(2) ovog poglavlja i 52 Osmog poglavlja, kao i Drava, 368a i 580b/c.)*

370

371

53 A. E. Taylor, Plato (1908, 1914), str. 122 f. Slaem se s ovim zanimljivim pasusom do mjesta do kog je citiran u tekstu. Meutim, izostavio sam rije "patriot" poslije rijei "Atinjanin" poto se ne slaem u potpunosti s ovakvim odreenjem Platona u smislu u kome ga Tejlor koristi. 0 Platonovom "patriotizmu" vidi biljeke 14-18 etvrtog poglavlja. Povodom termina "patriotizam" i "oinska drava" up. biljeke 23-26 i 45 Desetog poglavlja. 54 Drava, 494b: "Je li onda istina da e ovakav ovjek jo kao dijete biti prvi meu svima...?" 55 Op. cit., 496c: "0 sebi samom, o demonskom znamenju koje sam primio ne treba da govorim". 56 Up. ono to Adam kae u svom izdanju Drave, biljeke za 495d23 i 495d31, i moju biljeku 47 ovog poglavlja. (Vidi takoer biljeku 59 ovog poglavlja.) 57 Drava, 496c-d str. 188, up. Sedmo pismo, 325d. (Ne mislim da je ispravna Barkerova pretpostavka, Greek Political Theory, I, 107, n. 2, kada o citiranom pasusu kae da je "mogue... da Platon misli na kinike". Pasus se sigurno ne odnosi na Antistena; i Diogen, koga je Barker morao imati na umu, teko da je bio poznat kada je pasus bio napisan, sasvim neovisno od injenice da Platon na njega ne bi ukazao na ovaj nain.) (1) Ranije, u istom pasusu Drave, postoji druga primjedba koja se moe odnositi na samog Platona. Govorei o malom broju zaslunih i onima koji mu pripadaju, on pominje "plemenite i dobro vaspitane prirode koje moraju u izgnanstvo" (ili "bjekstvo"; spaene od sudbine Alkibijada koji je postao rtva laskanja i naputene sokratske filozofije). Adam (biljeka za 496b9) misli da "teko da je Platon bio izgnan"; ali je bjekstvo Sokratovih uenika u Megaru poslije smrti njihovog uitelja moglo ostati u Platonovom sjeanju kao jedna od prekretnica u njegovom ivotu. Malo je vjerovatno da se pasus odnosi na Diona poto je on imao oko 40 godina kada je otiao u izgnanstvo i, prema tome, bio znatno izvan kritinog mladog doba; nije postojao (kao u Platonovom sluaju) paralelizam sa sokratskim drugom Alkibijadom (sasvim neovisno od injenice da se Platon odupro Dionovom progonstvu i pokuao da ga poniti). Ako pretpostavimo da se pasus odnosi na Platona, morali bismo pretpostaviti isto i za 502a: "Neka, dakle, jedni budu ubijeeni rekoh - a drugi neka se prepiru oko toga da li e potomci kraljeva i vladalaca po prirodi biti filozofi". Jer nastavak pasusa je tako slian prethodnom da izgleda da se oni odnose na istu "plemenitu prirodu". Ovo tumaenje 502a je samo po sebi vjerovatno, jer se moramo sjetiti da je Platon uvijek ukazivao na gordost svoje porodice, npr. u velianju svog oca i svoje brae, koje naziva "boanskim". {Drava, 368a; ne mogu se sloiti s Adamom koji ovu primjedbu smatra ironinom; up. takoer primjedbu na Platonovog navodnog pretka Kodra u Gozbi,

208d, zajedno s njegovim navodnim porijeklom od atikih plemenskih kraljeva.) Ako usvojimo ovu interpretaciju, onda bi upuivanje u 499bc na "sinove onih koji sada vladaju i kraljuju, ili same vladare", to je savreno u skladu s Platonom (on nije bio samo potomak Kodra nego, takoer, vladara Dropisa), trebalo razumjeti u istom svjetlu, tj. kao, pripremu za 502a. Ovo bi, meutim, rijeilo i jednu drugu zagonetku. Imam na umu 499b i 502a. Teko je, ako ne nemogue, objasniti ove pasuse kao pokuaje laskanja Dioniziju Mlaem, poto bi se takvo tumaenje moglo teko uskladiti s neumjerenim gnjevom i navodnom (576a) linom pozadinom Platonovih napada (572-580) na Dionizija Starijeg. Vano je primijetiti da u sva tri pasusa (473d, 499b, 502a) Platon govori o nasljednim kraljevstvima (koje snano suprotstavlja tiranijama) i "dinastijama"; ali iz Aristotelove Politike, 1292b2 (up. Meyer, Geschichte des Altertums, V, str. 56) i 1293all, znamo da su "dinastije" nasljedne oligarhijske porodice, i stoga ne u tako velikoj mjeri porodice tiranina, kao to je Dionizije, nego prije one koje danas nazivamo aristokratskim, kao to je porodica samog Platona. Aristotelov iskaz podravaju Tukidid, IV, 78, i Ksenofon, Hellenica, V, 4, 46. (Ovi argumenti su upereni protiv Adamove druge biljeke za 499bl3.) Vidi takoer biljeku 4 Treeg poglavlja. *(2) Drugi vaan pasus, kojim otkriva da preporuuje samog sebe, moe se nai u Dravniku. Tu se (258b, 292c) pretpostavlja da je sutinsko obiljeje kraljevskog dravnika njegovo znanje ili znanost; iz toga proizlazi druga odbrana sofokracije: "Jedina ispravna vlada je ona u kojoj su vladari istinski Gospodari nauke" (293c). Platon dokazuje da "ovjek koji posjeduje kraljevsku Nauku, bez obzira da li vlada ili ne vlada, mora, kao to na argument pokazuje, biti proglaen kraljevskim". Ovaj pasus koji rasvjetljava ne smije se zanemariti ni u jednom pokuaju interpretacije Drave. (Kraljevska Znanost je, naravno, opet romatnian pedagog i odgojitelj gospodarske klase koja mora obezbijediti sredstva za pokoravanje i dranje na okupu drugih klasa - robova, radnika, slubenika itd., razmatrano u 289c, ff. Zadatak kraljevske Nauke je, otuda, opisan kao "preplitanje" (mijeanje) "karaktera umjerenih i odvanih ljudi, dok su na okupu, pomou kraljevanja, u zajedniki ivot jednoglasnosti i prijateljstva". Vidi takoer biljeke 40(2) Petog poglavlja; 29 etvrtog poglavlja; i biljeku 34 ovog poglavlja).* U poznatom pasusu u Fedonu (89d) Sokrat upozorava na mizantropiju ili mrnju prema ljudima (s ime on uporeuje mizologiju ili nepovjerenje u racionalan argument). Vidi takoer biljeku 28 i 56 Desetog poglavlja i biljeku 9 Sedmog poglavlja.
58

372

373

Sljedei citat u ovom paragrafu je iz Drave, 489b/c, str. 180. Veza s prethodnim pasusima je oiglednija ako uzmemo u obzir cjelinu 488 i 489 i, naroito, napad u 489e na "mnoge" filozofe ija je poronost neizbjena, tj. na one iste "mnoge" i "nepotpune prirode" ije "potiskivanje" je razmatrano u biljekama 44 i 47 ovog poglavlja. Indikacija o tome da je Platon sanjao da postane filozof kralj i spasitelj Atine, moe se, vjerujem, nai u Zakonima, 704a-707c, gdje Platon pokuava ukazati na moralne opasnosti od moreplovstva, trgovine i imperijalizma. (Up. Aristotel, Politika, 1326b-1327a i moje biljeke 9-22 i 36 Desetog poglavlja). Vidi naroito Zakone (704d, str. 127): "Grad, dodue, lei blie moru nego to bi trebalo, otprilike utoliko blie ukoliko su mu ljepe luke", a neto naprijed kae "potreban bi mu bio neki veliki spasitelj i nekakvi boanski zakonodavci da bi ga sauvali od toga da postane leglom mnogobrojnih i izopaenih navika". Zar ovo ne pokazuje da je Platon elio opravdati svoj neuspjeh u Atini nadljudskim tekoama prouzrokovanim geografskim poloajem mjesta? (Ali, uprkos svim razoarenjima - up. biljeku 25 Sedmog poglavlja - Platon jo vjeruje u metod preodgoja tiranina; up. Zakone, 710c/d, citirano u biljeci 24 etvrtog poglavlja.) 59 Postoji pasus (poetak u Dravi. 498d/e; up. biljeku 12 Devetog poglavlja) u kojem Platon ak izraava nadu da "mnogi" mogu da promijene svoja miljenja i prihvate filozofe kao vladare kada jednom naue (moda iz Drave?) da razlikuju pravog od pseudo-filozofa. S dva posljednja reda paragrafa u tekstu, up. Drava, 473e-474a i 517a/b. m Ponekad su takvi snovi bili otvoreno priznati. F. Nie (Friedrich Nietzsche), Volja za mo (izd. 1911, Knjiga IV, Afor. 958; aluzija je na eli da bude gospodar svih ljudi, samo ako je to mogue - i, najvie od svega, on bi elio da bude Sam Gospod Bog'. Ovo je duh koji mora opet doi". Nije potrebno da komentiram Nieova politika shvatanja; ali postoje drugi filozofi, platonisti, koji naivno sugeriraju da kad bi platonist, nekim sluajem, zadobio vlast u modernoj dravi, on bi krenuo u pravcu platonskog Ideala i stvari priveo blie savrenstvu nego to ih je naao"... "Ljudi roeni u 'oligarhiji' ili 'demokraciji'," itamo (u kontekstu ovo lako moe da bude aluzija na Englesku 1939), "s idealima platonskih filozofa i nalaenjem sebe, uz neki sretan obrt okolnosti, ovladavi nadmonom politikom silom, sigurno bi pokuali da aktualiziraju platonsku Dravu; ak i kada ne bi bili sasvim uspjeni, kao to bi mogli biti, oni bi, bar, ostavili zajednicu blie tom modelu nego to je ona to bila u vrijeme kada su je nali". (Citirano iz A. E. Tevlor, "The Decline and Fall of the State in Republic", VIII Mind, N. S. 48, 1939, str. 31.) Dokaz u sljedeem poglavlju je uperen protiv takvih romantinih snova.

*Prodorna analiza platonske volje za mo moe se nai u H.: Kelzenovom briljantnom lanku Platonic Love (The American Imago, tomi III, 1942, str. I ff).* si Op. cit., 520a-521c, citat je iz 520d. .; Up. G. B. tern (Stern), The Ugly Dachshund, 1938.

BILJEKE ZA DEVETO POGLAVLJE Moto, iz Les Thibaults, Roea Martena di Gara, citiranje sa str. 575 engleskog izdanja (Summer 1914, London, 1940). 1 Moj opis utopijskog drutvenog inenjeringa izgleda da se poklapa s onom vrstom drutvenog inenjeringa koji zastupa M. Istmen u Marxism: is it Science?; vidi naroito str. 22 ff. Imam utisak da Istmenova shvatanja predstavljaju njihanje klatna od historicizma k utopijskom inenjeringu. Meutim, mogue je da grijeim, i ono to Istmen stvarno ima na umu moda je vie usmjereno k onom to nazivam inenjering korak-po-korak. Rosko Paundova koncepcija "drutvenog inenjeringa" jasno je "korak-po-korak"; up. biljeku 9 Treeg poglavlja. Vidi takoer biljeku 18(2) Petog poglavlja. 2 Vjerujem da, s etikog gledita, ne postoji simetrija izmeu pat-i nje i sree ili bola i zadovoljstva. I najvee naelo sree utilitarista i' Kantovo naelo "Unaprijedi sreu drugih ljudi...." ini mi se (bar prema njihovim formulacijama) da su promaili ovo pitanje koje, ipak, nije mogue potpuno razrijeiti pomou racionalnog argumenta. (0 iracionalnom aspektu etikih uvjerenja, vidi biljeku 11 ovog poglavlja, a o racionalnom aspektu odjeljke II i, naroito, III Dvadeset etvrtog poglavlja). Po mom miljenju (up. biljeku 6(2) Petog poglavlja) ljudska patnja dovodi do direktnog moralnog poziva, tj. poziva za pomo dok ne postoji slian poziv da se uvea srea ovjeka kome je inae dobro. (Dalja kritika utilitarne formule "Maksimaliziraj zadovoljstvo" jeste u tome da ona, u naelu, pretpostavlja jedinstvenu skalu zadovoljstva i bola koja nam doputa stupnje bola tretirati kao negativne stupnje zadovoljstva. Meutim, s moralnog gledita, zadovoljstvo ne moe da prevagne nad bolom, a naroito ne zadovoljstvo jednog ovjeka nad bolom drugog. Umjesto najvee sree za najvei broj ljudi moramo, mnogo skromnije, zahtijevati da se izbjegne i najmanja koliina patnje svih; i dalje, da neizbjenu patnju - kao to je glad u vremenima neizbjene oskudice u hrani - treba, koliko je to mogue, jednako rasporediti.) Postoji neka vrsta analogije izmeu ovog etikog shvatanja i shvatanja naune metodologije koje sam zastupao u svojoj Logici naunog otkria. Ona unosi vie jasnoe na polju etike ako nae zahtjeve obrazloimo u

374

375

negativnom smislu, tj. ako zahtijevamo otklanjanje patnje prije nego uveanje sree. Slino tome, korisno je zadatak naunog metoda formulirati kao odbacivanje pogrenih teorija (izmeu razliitih probno ponuenih teorija) a ne kao sticanje utvrenih istina. 3 Vrlo dobar primjer ove vrste korak-po-korak inenjeringa ili, moda, tome odgovarajue korak-po-korak tehnologije, su dva K. D. F. Simkinova lanka o "Budgetarv Reform" u australijskom Economic Record (1941, str. 192 ff. i 1942, str. 16 ff.) Drago mi je da mogu uputiti na ova dva lanka, poto oni svjesno rabe metodoloka naela koja zastupam; oni, otuda, pokazuju da su ova naela korisna u praksi tehnolokog istraivanja. Ne sugeriram da korak-po-korak inenjering ne moe biti neskroman ili da se mora ograniiti na "sitne" probleme. Meutim, mislim da je stupanj sloenosti koji moemo svladati odreen stupnjom naeg iskustva dobijenog kroz svjestan i sistematski korak-po-korak inenjering. 4 Ovo shvatanje je nedavno naglasio F. A. fon Hajek (F. A. von Havek) u razliitim i zanimljivim raspravama (up., npr., njegovu Freedom and the Economic System, Public Policv Pamphlets. ikago, 1939). Ono to nazivam "utopijski inenjering", u velikom stupnju, vjerujem, odgovara onome to bi Hajek zvao "centralizirano" ili "kolektivistiko" planiranje. Sam Hajek preporuuje ono to naziva "planiranje za slobodu". Pretpostavljam da bi se on sloio da bi ovo planiranje moglo imati osobine "korak-po-korak inenjeringa". Vjerujem da Hajekove primjedbe kolektivistikom planiranju moemo ovako formulirati. Ako pokuamo konstruirati drutvo na osnovu detaljnog plana, shvatit emo da u na plan ne moemo ukljuiti individualnu slobodu; ili ako i moemo, da je ne moemo ostvariti. Razlog je u tom to centralizirano ekonomsko planiranje iz ekonomskog ivota iskljuuje jednu od najvanijih funkcija individue, naime njenu funkciju da bira proizvode kao slobodan potroa. Drugim rijeima, Hajekova kritika pripada podruju drutvene tehnologije. On ukazuje na odreenu tehnoloku nemogunost, naime na nemogunost skiciranja plana za drutvo koje je istovremeno i centralizirano i individualistiko. "itatelje Hajekovog The Road to Serfdom (1944) ova biljeka moe dovesti u nedoumicu; jer Hajekovo stanovite u ovoj knjizi je tako eksplicitno da ne ostavlja mjesta za prilino neodreene komentare moje biljeke. Meutim, moja biljeka je bila tampana prije nego to je Hajekova knjiga bila objavljena; i mada su mnoge njegove vodee ideje bile nagovijeene u njegovim ranijim rukopisima, one nisu jo bile tako izriite kao u The Road to Serfdom. Mnoge ideje koje sad povezujemo s Hajekovim imenom, sasvim prirodno, bile su mi nepoznate kada sam pisao svoju biljeku.

U svjetlu onoga to sada znam o Hejakovom stanovitu, njegov kratak prikaz ne ini mi se pogrean mada je, besumnje, nepotpun. Sljedee izmjene mogu, moda, ispraviti stvar. (a) Sam Hajek ne bi upotrijebio rije "drutveni inenjering" ni za jednu politiku aktivnost koju bi bio spreman da zastupa. Ovom terminu on zamjera povezanost s opom tendencijom koju naziva "scijentizam" - naivno vjerovanje da metodi prirodnih znanosti (ili, prije, ono to mnogi ljudi vjeruju da su metodi prirodnih znanosti) moraju dovesti do isto tako upeatljivih rezultata i na drutvenom polju. (Up. dvije Hajekove serije lanaka Scientism and the Study of Sociefy, Economica, IX-XI 1942-44, i Counter-Revolution of Science, ibid, VIII, 1941). Ako pod "scijentizmom" podrazumijevamo tenju da se na polju drutvenih znanosti podri ono to bi trebalo da budu metodi prirodnih znanosti, onda historicizam moe biti opisan kao forma scijentizma. Tipian i utjecajan scijentistiki dokaz u korist historicizma je, ukratko, ovaj: "Moemo predvidjeti pomraenja; zato ne bismo bili u stanju da predvidimo revolucije?"; ili, u razvijenijem obliku: "Zadatak znanosti je da predvia; otuda, zadatak drutvenih znanosti mora biti pravljenje drutvenih, tj. historijskih predvianja". Pokuao sam da pobijem ovu vrstu dokazivanja (Up. moje The Poverty of Historicism, i Prediction and Prophecy and their Significance for Social Theory, Proceedings of the Xth International Congres of Philosophy, Amsterdam, 1948, sada u mojim Conjectures and Refuntations); u ovom smislu, suprotstavljam se scijentizmu. Ali ako bi pod "scijentizmom" trebalo da podrazumijevamo shvatanje da su metodi drutvenih znanosti, do znatnog stupnja, isti kao oni prirodnih znanosti, onda bi trebalo da priznam "krivicu" zato to sam pristalica "scijentizma"; vjerujem, zaista, da slinost izmeu drutvenih i prirodnih znanosti moe, ak, biti upotrijebljena za korekciju pogrenih ideja o prirodnim znanostima, pokazujui da su ove mnogo slinije drutvenim znanostima nego to se uope pretpostavlja. Iz tog razloga nastavio sam koristiti Rosko Paundov termin "drutveni inenjering" u Rosko Paundovom smislu koji je, koliko mogu da vidim, slobodan od "scijentizma", onog koji, po mom miljenju, moramo da odbacimo. Neovisno od terminologije, jo mislim da Hajekova shvatanja moemo tumaiti u korist onoga to nazivam "korak-po-korak inenjering". S druge strane, Hajek je mnogo jasnije obrazloio svoja shvatanja nego to to moja stara skica pokazuje. Dio njegovih shvatanja koji odgovara onome to nazivam "drutveni inenjering" (u Paundovom smislu) jeste i njegova sugestija da u slobodnom drutvu postoji prijeka potreba za , ponovnim uspostavljanjem onoga to on opisuje kao njegov "pravni okvir".*

376

111

Brajan Megi je skrenuo moju panju na ono to on s pravom naziva "De Tokvilov izvanredno izloen argument" u L'ancien regime. 6 Problem da li dobar cilj opravdava ili ne opravdava loa sredstava, izgleda da nastaje u takvim sluajevima kao to su sljedei: da li bi trebalo lagati bolesnog ovjeka s ciljem da ga mnogo ne uznemirimo; da li bi ljude trebalo drati u neznanju s ciljem da ih uinimo srenim; da li bi trebalo zapoeti dug i krvav graanski rat s ciljem da se uspostavi svjetski mir i ljepota? U svim ovim sluajevima, akcija koju imamo u vidu sastoji se u prethodnom ostvarenju neposrednijeg rezultata (nazvanog "sredstvima") koji se smatra zlom, radi postizanja drugog rezultata (nazvanog "ciljem") koji se smatra dobrim. Mislim da u svim ovim sluajevima nastaju tri vrste pitanja. (a) Do koje mjere imamo pravo da pretpostavimo da e sredstva zaista voditi do oekivanog cilja? Poto su sredstva neposredniji rezultat ona e, u najveem broju sluajeva, biti odreeniji rezultat namjeravane akcije, dok e cilj, koji je udaljeniji, biti manje odreen. Ovo pitanje je prije injeniko nego pitanje moralnog vrednovanja. To je, u stvari, pitanje da li se moemo pouzdati u pretpostavljenu uzronu vezu izmeu sredstava i ciljeva; neko, prema tome, moe odgovoriti da ako pretpostavljena uzrona veza ne vai tada sluaj jednostavno nije bio jedan od onih koji se tiu sredstava i ciljeva. Ovo moe biti istinito. Ali u praksi, tema koju ovdje razmatramo, sadri ono to je, moda, najvaniji moralni problem. Jer, mada je pitanje (bez obzira da li e razmatrana sredstva prouzroiti razmatrani cilj) injenino, na odnos prema ovom pitanju otvara jedan od najhitnijih moralnih problema - da li bi se, u takvim sluajevima, trebalo osloniti na uvjerenje da takva uzrona veza postoji; ili drugim rijeima, da li se s dogmatskim uvjerenjem trebalo osloniti na uzrone teorije ili, pak, usvojiti skeptian stav u odnosu na njih, naroito tamo gdje se neposredan rezultat nae akcije kao takav smatra zlom. Ovo pitanje moda nije tako vano u prvom od naa tri primjera, ali je vano u druga dva. Neki ljudi mogu sasvim sigurno osjeati da uzrone veze, pretpostavljene u ova dva sluaja, vae; meutim, veza moe biti vrlo udaljena; a emocionalna sigurnost njihove vjere moe kao takva proizii iz pokuaja da se potisnu vlastite sumnje. (Problem je, drugim rijeima, u odnosu izmeu fanatika i racionaliste u sokratskom smislu ovjeka koji pokuava da sazna svoja intelektualna ogranienja.) Problem e biti vaniji ukoliko su gora "sredstva". Bilo kako bilo, obrazovati se tako da usvajamo skeptian stav prema neijim uzronim teorijama i stav intelektualne skromnosti jeste, besumnje, jedna od najvanijih moralnih obaveza.

Ali, pretpostavimo da je pretpostavljena uzrona veza vaea ili, drugim rijeima da postoje okolnosti u kojima neko moe s pravom govoriti o sredstvima i ciljevima. Tada bismo morali razlikovati jo dva pitanja, (b) i (c). (b) Pretpostavljajui da je uzroni odnos vaei i da s razlogom moemo u to biti sigurni, problem se, uglavnom svodi na izbor manjeg od dva zla - razmatranih sredstava ili onog koje bi nastalo ako ova sredstva ne bi bila usvojena. Drugim rijeima, najbolji ciljevi kao takvi ne opravdavaju loa sredstva, ali pokuaj da se izbjegnu rezultati moe opravdati djelovanja koja sama po sebi dovode do loih rezultata. (Veina nas ne sumnja da je ispravno odsjei ekstremitet ovjeka da bismo spasili njegov ivot.) U odnosu na ovo moe da postane veoma znaajna injenica da zaista nismo u stanju da procijenimo zlo koje je u pitanju. Neki marksisti, npr. (up. biljeku 9 Devetnaestog poglavlja), vjeruju da bi bilo daleko manje patnje u nasilnoj drutvenoj revoluciji nego u hroninom zlu inherentnom onome to oni nazivaju "kapitalizam". Ali, ak i ako pretpostavimo da ova revolucija vodi boljem stanju stvari - kako oni mogu da procijene patnju u jednoj i drugoj situaciji? Ovdje se, opet, postavlja injenino pitanje, i opet je naa obaveza da ne precijenimo nae injenino znanje. Pored toga, ako pretpostavimo da e razmatrana sredstva poboljati situaciju - ne priznajemo li da bi druga sredstva uz niu cijenu, postigla bolje rezultate? Meutim, isti primjer otvara i drugo veoma vano pitanje. Pretpostavljajui, opet, da e ukupna patnja pod "kapitalizmom", ako nastavi da pritiska jo nekoliko generacija, prevagnuti nad patnjom graanskog rata - moemo li jednu generaciju osuditi da pati zbog kasnijih generacija? (Postoji velika razlika izmeu rtvovanja sebe radi drugih i rtvovanja drugih - ili i sebe i drugih - radi nekog takvog cilja). (c) Trea taka od posebne vanosti jeste uvjerenje da ne smijemo misliti kako je tzv. "cilj", kao krajnji rezultat, vaniji od neposrednog rezultata, "sredstva". Ova ideja, koju sugerira izreka kao to je ona "Sve je dobro to se dobro zavri", obmanjuje u najveoj mjeri. Prvo, teko da je tzv. "cilj" ikada cilj predmeta koji se razmatra. Drugo, sredstva obino ne bivaju uklonjena kada je cilj jednom dostignut. Na primjer, "loa" sredstva, kao to je novo mono oruje upotrijebljeno u ratu radi pobjede, mogu, poto je ovaj cilj postignut, stvoriti novu nevolju. Drugim rijeima, ak ukoliko neto moe da bude ispravno opisano kao sredstvo za neki cilj, ono je, veoma esto mnogo vie od toga. Neovisno od cilja koji je u pitanju, ono stvara i drukije rezultate; i ono izmeu ega moramo da ouvamo ravnoteu nisu (prola ili sadanja) sredstva protiv (buduih) ciljeva, nego ukupni rezultat, sve dotle dok mogu biti predvieni, jednog smjera djejstva protiv smjera drugog. Ovi rezultati traju u periodu koji

378

379

ukljuuje i neposredne rezultate i namjeravani "cilj" nee biti posljednji koji bi trebalo razmotriti. 7 (1) Vjerujem da je paralelizam izmeu institucionalnih problema graanskog i meunarodnog mira od najvee vanosti. Bilo koja meunarodna organizacija koja ima zakonodavne administrativne i pravne institucije isto kao i naoruana izvrna vlast koja je spremna da djeluje, trebalo bi da bude isto tako uspjena u podravanju meunarodnog mira kao to su odgovarajue institucije unutar drave. Meutim, izgleda mi da je vano ne oekivati vie. U stanju smo da smanjimo zloin unutar drava do neega to je relativno nevano, ali nismo u stanju da ga sasvim unitimo. Prema tome, bit e nam, za dugo vremena, potrebna snaga policije koja je spremna za napad i koja, ponekad, napada. Slino tome, vjerujem da se moramo pripremiti za mogunost kada neemo biti u stanju da iskorijenimo meunarodni zloin. Ako izjavimo da je na cilj da rat jednom za svagda onemoguimo, moemo tada preduzeti suvine mjere, s fatalnim rezultatom da ostanemo bez sile spremne za napad kada ove nade budu iznevjerene. (Neuspjeh Lige naroda da preduzme akciju protiv agresora bio je bar u sluaju napada na Manduriju, uglavnom posljedica opeg osjeanja da je Liga ustanovljena s ciljem da uini kraj svim ratovima a ne da ih vodi. Ovo pokazuje da propaganda za okonanje svih ratova osujeuje samu sebe. Moramo okonati meunarodnu anarhiju i biti spremni da idemo u rat protiv bilo kojeg meunarodnog zloina. (Up. naroito H. Manhajim (H. Mannheim, War and Crime) 1941; i A. D. Lindsav, "War to End War" u Background and Issues 1940.) Ali takoer je vano tragati za slabim mjestima u analogiji izmeu graanskog i meunarodnog mira, to e rei za mjestima gdje analogija otpada. U sluaju graanskog mira, podranog od strane drave, postoji individualni graanin koga drava titi. Graanin je "prirodna" jedinica ili atom (mada i ovdje postoji odreeni "konvencionalni" element ak i u uvjetima postojanja graanstva). S druge strane, lanovi, jedinice ili atomi naeg meunarodnog poretka bit e drave. Meutim, drava nikada ne moe biti "prirodna" jedinica kao graanin, ne postoje prirodne dravne granice. Dravne granice se mijenjaju i mogu biti odreene samo primjenom naela status quo i poto se svaki status quo mora odnositi na proizvoljno izabran rok, odreivanje dravnih granica je isto konvencionalno. Pokuaj da se neke "prirodne" dravne granice i, prema tome, da se na dravu gleda kao na "prirodnu" jedinicu, vodi do naela nacionalne drave i romantinih matarija o nacionalizmu, rasizmu i tribalizmu. Meutim, ovo naelo nije "prirodno" i ideja da postoje prirodne jedinice kao nacije ili lingvistike i rasne grupe potpuno je izmiljena. Ovdje bi, ako nigdje drugdje, trebalo da uimo iz historije; jer od njenog osvita ljudi su se

neprekidno mijeali, ujedinjavali, razjedinjavali i ponovo mijeali; ovo se ne moe osporiti ak i kada bismo to eljeli. Postoji drugo mjesto na kome analogija izmeu graanskog i meunarodnog mira otpada. Drava mora zatititi individualnog graanina, njene jedinice ili atome; ali meunarodna organizacija mora, takoer, zatititi i pojedince, a ne njene jedinice ili atome, tj. drave ili nacije. Potpuno odricanje od naela nacionalne drave (naela koje svoju popularnost duguje iskljuivo injenici da se poziva na plemenske instinkte i to je najjeftiniji i najsigurniji metod pomou kojeg politiar koji nema nita bolje da ponudi moe uspjeti) i priznavanje nuno konvencionalnog razgranienja svih drava, zajedno s daljim uvianjem da ljudske individue a ne drave ili nacije moraju biti osnovna briga ak i meunarodnih organizacija, pomoi e nam da jasno shvatimo i prebrodimo tekoe koje nastaju iz sloma nae fundamentalne analogije. (Up. takoer Dvanaesto poglavlje, biljeke 51-64 i biljeku 2 Trinaestog poglavlja). (2) Izgleda mi da napomena o tome kako pojedinci moraju biti priznati za osnovnu brigu ne samo meunarodnih organizacija nego i itave politike, meunarodne isto kao i "nacionalne" ili parohijalne, ima znaajnu primjenu. Moramo shvatiti da individue moemo korektno tretirati ak i ako odluimo da raspustimo organizaciju moi agresivne drave ili "nacije" kojoj sve individue pripadaju. iroko je prihvaena predrasuda da destrukcija i kontrola vojske, politike i ak ekonomske moi drave ili "nacije" implicira bijedu ili podjarmljivanje njenih graana. Meutim, ova predrasuda je neopravdana koliko i opasna. Ona je neopravdana pod uvjetom da meunarodna organizacija titi graane ovako oslabljene drave protiv eksploatacije od strane njihovih politikih i vojnih slabosti. Jedini gubitak za pojedinanog graanina koji se ne moe izbjei je onaj koji se odnosi na njegov nacionalni ponos; ako pretpostavimo da je on bio graanin agresorske zemlje, onda e ova teta, u svakom sluaju, biti neizbjena, pod uvjetom da je agresija odbijena. Predrasuda da ne moemo praviti razliku u tretiranju drave i njenih pojedinanih graana takoer je veoma opasna, jer kada se pojavi problem da je u pitanju agresorska zemlja, neophodno se stvaraju dvije stranke u pobjednikim zemljama, stranka onih koji zahtijevaju grubo postupanje i stranka onih koji zahtijevaju popustljivost. Po pravilu, obje predviaju mogunost grubog postupanja s dravom i, u isto vrijeme, blagog s njenim graanima. Ali ako je ova mogunost previena, onda je vjerovatno da e se dogoditi sljedee. Neposredno poslije pobjede i prema agresorskoj dravi i prema njenim graanima postupae se relativno grubo. Ali drava, organizacija moi, vjerovatno nee biti tretirana tako grubo, kako bi bilo

380

381

opravdano, zbog protivljenja to se s nevinim pojedincima postupa grubo, to e rei, zbog toga to e se, na neki nain, osjeati upliv stranke koja zahtijeva popustljivost. Uprkos ovom protivljenju, vjerovatno je da e pojedinci trpjeti vie nego to su zasluili. Prema tome, mogue je da, poslije kratkog vremena, nastupi reakcija u pobjednikim zemljama. Egalitarne i humane tendencije e, vjerovatno, ojaati stranku koja zahtijeva popustljivost dok god u gruboj politici ne doe do preokreta. Ali nije vjerovatno da e samo ovakav razvoj pruiti priliku agresorskoj dravi za novu agresiju; on e je, takoer, naoruati moralnim negodovanjem onih koji nisu bili u pravu, dok e pobjednike zemlje vjerovatno poeti da mui snebivanje onih koji e osjeati da su moda pogrijeili. Ovaj veoma nepoeljan razvoj mora, na kraju, dovesti do nove agresije. To se moe izbjei ako je, i samo ako je od poetka napravljena jasna razlika izmeu agresorske drave (i onih odgovornih za njena djela), s jedne, i njenih graana s druge strane. Grubost prema agresorskoj dravi i ak radikalno unitenje njenog aparata moi, nee proizvesti ovu moralnu reakciju humanih osjeanja u pobjednikim zemljama ukoliko je to spojeno s korektnom politikom prema njenim graanima. Meutim, da li je mogue slomiti politiku mo drave a, pri tom, ne povrijediti njene graane? Da bih dokazao da je to mogue, konstruirat u primjer politike koja slama politiku i vojnu mo agresorske drave bez povrede interesa njenih pojedinanih graana. Granica agresorske zemlje, ukljuujui njenu morsku obalu i glavne (ne sve) izvore hidroenergije.uglja i elika, moe biti odvojena od drve i njome se moe upravljati kao meunarodnom teritorijom koja nikada nee biti vraena. Luke kao i sirovine mogu biti uinjene pristupanim graanima drave za njihove redovne ekonomske aktivnosti, bez nametanja bilo kakvih ekonomskih smetnji, pod uvjetom da oni pozovu meunarodne komisije radi kontrole ispravne upotrebe ovih olakica. Bilo koja upotreba koja bi omoguila pokretanje novog ratnog potencijala je zabranjena i, ako postoji sumnja da internacionalizirane olakice i sirovine mogu biti na taj nain upotrijebljene, njihovo koritenje bi trebalo odmah zaustaviti. Tada ostaje osumnjienoj strani da-zatrai i olaka temeljnu istragu, i ponudi zadovoljavajue garancije za pravilnu upotrebu njenih sredstava. Takav postupak ne bi eliminirao mogunost novog napada, ali bi prinudio agresorsku zemlju da napad izvri na meunarodne teritorije i prije izgradnje novog ratnog potencijala. Takav bi napad, otuda, bio beznadean pod uvjetom da druge zemlje zadre i razviju svoj ratni potencijal. Suoena s ovom situacijom biva agresorska drava bi bila prinuena da svoj stav radikalno izmijeni i prihvati suradnju. Ona bi bila primorana da zatrai meunarodnu kontrolu svoje industrije i da meunarodnom autoritetu olaka istraivanje (umjesto da ga ometa), zato to bi joj samo

takav stav garantirao koritenje dobara (facilities) potrebnih njenoj industriji; takav razvoj bi se vjerovatno dogodio bez bilo kakvih daljih smetnji po unutranju politiku drave. Opasnost da internacionalizacija ovih dobara moe biti zloupotrijebljena radi eksploatacije ili poniavanja stanovnitva poraene zemlje, moe se neutralizirati meunarodnim pravnim mjerama koje obezbjeuju apelacioni sudovi, itd. Ovaj primjer pokazuje da nije nemogue s dravom postupati grubo a s njenim graanima blago. * (Dijelove (1) i (2) ove biljeke ostavio sam tano onakvima kakvi su bili kada su napisani 1942. Samo sam u dijelu (3), koji se ne odnosi na temu, nainio dodatak poslije prva dva paragrafa.)* (3) Ali da li je takav inenjerijski pristup problemu mira nauan? Mnogi e, siguran sam, tvrditi da istinski nauni stav prema problemima rata i mira mora biti razliit. Oni e rei da prvo moramo prouiti uzroke rata. Moramo prouiti snage koje dovode do rata i, takoer, one koje mogu voditi miru. Tvrdi se, npr. da "trajan mir" moe nastati samo ako u potpunosti razmotrimo "osnovne dinamike snage" drutva koje mogu prouzroiti rat ili mir. Da bismo otkrili ove snage moramo, naravno, istraivati historiju. Drugim rijeima, problemu mira moramo pristupiti pomou historicistikog a ne tehnolokog metoda. Ovo je, tvrdi se, jedini nauan pristup. Historicist moe, pomou historije, pokazati da se uzroci rata mogu otkriti u sukobu ekonomskih interesa; u sukobu klasa; ideologija, npr. slobode protiv tiranije, u sukobu rasa, nacija, imperijalizma, militaristikih sistema; u mrnji, strahu, zavisti, elji za osvetom ili svim ovim stvarima zajedno i bezbrojnim drugim. On e time pokazati da je zadatak uklanjanja ovih uzroka krajnje teak. On e pokazati da nema svrhe konstruirati meunarodnu organizaciju sve dok ne uklonimo uzroke rata, npr. ekonomske uzroke itd. Slino ovome, psihologizam moe dokazivati da uzroci rata mogu biti u "ljudskoj prirodi" ili, jo specifinije, u njenoj agresivnosti i da je put mira priprema za izlive agresije druge vrste. (Ozbiljno se preporuuje itanje trilera - uprkos injenici da su neki nai bivi diktatori bili robovi takve navike). Ne mislim da ovi metodi prevladavanja ovog vanog problema mnogo obeavaju. I, naroito, ne vjerujem u uvjerljivost argumenata da radi utemeljenja mira moramo utvrditi uzrok ili uzroke rata. Navodno, postoje sluajevi gdje metod traganja za uzrocima nekog zla i njegovog uklanjanja moe biti uspjean. Ako osjeam bol u stopalu mogu nai da je uzrok tome kameni u cipeli i ukloniti ga. Ali ovo ne smijemo uopavati. Metod uklanjanja kamenia ne pokriva sve sluajeve bola u mom stopalu. U nekim takvim sluajevima mogu ne nai "uzrok"; u drugim mogu ne biti u stanju da ga uklonim.

382

383

Uopeno, metod uklanjanja uzroka nekog nepoeljnog dogaaja je primjenljiv samo ako znamo kratku listu neophodnih uvjeta (tj. listu takvih uvjeta da se dogaaj u pitanju nikada ne dogodi, osim ukoliko je bar jedan od uvjeta na listi prisutan) i ako svi ovi uvjeti mogu biti kontrolirani ili, preciznije sprijeeni. (Moe se primijetiti kako su neophodni uvjeti teko ono to moemo opisati pomou neodreenog termina "uzroci"; oni su, prije, ono to se obino zove "uzrocima koji doprinose"; po pravilu, tamo gdje govorimo o "uzrocima", podrazumijevamo skup dovoljnog broja uvjeta.) Meutim, mislim da se ne moemo nadati da emo sainiti takvu listu neophodnih uvjeta koji izazivaju rat. Ratovi izbijaju pod najrazliitijim okolnostima. Ratovi nisu jednostavan fenomen kao, npr., oluje s grmljavinom. Ne postoji razlog za vjerovanje da, time to velika raznovrsnost fenomena nazivamo "ratovima", smatramo da su oni "prouzroeni" na isti nain. Sve ovo pokazuje da naizgled nepristrasan i nauno uvjerljiv pristup istraivanja "uzroka rata", u stvari, nije samo pristrasan nego moe biti i prepreka na putu k razumnom rjeenju; on je, u stvari, pseudonauan. Koliko daleko moemo otii ako, umjesto uvoenja zakona i policije, problemu zloina, pristupimo "nauno", tj. pokuavajui da pronaemo ta su tano njegovi uzroci? Ne odbijam da ovdje ili ondje moemo otkriti vane inioce koji doprinose zloinu ili ratu i da, na ovaj nain, moemo otkloniti znatnu tetu; ali ovo se moe dobro uraditi tek poto zloin uzmemo pod kontrolu, tj. poto uvedemo policiju. S druge strane, istraivanje ekonomskih, psiholokih, nasljednih, moralnih, itd. "uzroka" zloina i pokuaj njihovog uklanjana, teko da bi nas doveo do otkria da policija (koja ne uklanja uzrok) moe dovesti zloin pod kontrolu. Sasvim neovisno od neodreenosti takvih fraza kao to je "uzrok rata", cjelokupan pristup je sve drugo samo ne nauan. To je isto kao kada bi neko insistirao da je nenauno nositi kaput kada je hladno; i da bi prije trebalo da istraujemo uzroke hladnog vremena i uklonimo ih. Ili da je podmazivanje maine nenauno, poto bi prije trebalo da naemo uzroke trenja i uklonimo ih. Ovaj posljednji primjer, vjerujem, pokazuje apsurdnost oigledno naune kritike; jer ba kao to podmazivanje umanjuje "uzroke" trenja, tako meunarodna policija (ili drugo naoruano tijelo ove vrste) moe smanjiti vaan "uzrok" rata, odnosno nadu da e on "proi nekanjeno". Pokuao sam ovo pokazati u svojoj Logici naunog otkria. Vjerujem, u suglasnosti s ovdje skiciranom metodologijom, da e nam sistematski korak-po-korak inenjering pomoi da izgradimo jednu empirijsku drutvenu tehnologiju, koja se postie metodom pokuaja i greke. Samo na ovaj nain, vjerujem, moemo pokuati da izgradimo empirijsku drutvenu nauku. injenica da je takva znanost do sada jedva postojala i da je historijski metod nesposoban da je podstakne, jedan je od najjaih
8

argumenata protiv mogunosti sveobuhvatnog ili utopijskog drutvenog inenjeringa. Takoer vidi moju The Poverty of Historicism. 9 Za vrlo slinu formulaciju vidi Don Karutersovo (John Carruthers) predavanje Socialism & Radicalism (kao pamflet objavljeno od strane Hammersmith Socialist Societv, London, 1894). On, na tipian nain, daje dokaze protiv korak-po-korak reforme: "Svaka palijativna mjera donosi vlastito zlo i ono je, uope, vee od onoga koje smo imali namjeru lijeiti. Osim ako ne odluimo da imamo potpuno nov ogrta, moramo biti pripremljeni da idemo u krpama, jer popravljanje nee poboljati onaj stari." (Trebalo bi primijetiti da pod "radikalizmom", koji koristi u naslovu svog predavanja, Karuters, izgleda, podrazumijeva neto opreno od onoga to "radikalizam" ovdje znai. Karuters zastupa beskompromisan program brisanja platna i napada "radikalizam", tj. program "progresivnih" reformi koji zastupaju "radikalni liberali". Ova upotreba termina "radikalan" je, naravno, uobiajenija od moje; ipak, termin izvorno znai "ii do korijena" - zla, na primjer, - ili "iskorijeniti zlo"; ne postoji podesna zamjena za ovaj termin.) 0 citatima u sljedeem paragrafu teksta ("boanski original" koji umjetnik - politiar mora "kopirati"), vidjeti Drava 500e/502. Vidi takoer biljeke 25 i 26 Osmog poglavlja. U Platonovoj Teoriji Oblika nalaze se, vjerujem, elementi od velike vanosti za razumijevanje i teoriju umjetnosti. Ovaj aspekt platonizma tretira D. A. Stjuart (J. A. Stewart), u njegovoj knjizi Plato's Doctrine ofldeas (1909), 128 ff. Vjerujem, ipak, da on suvie naglaava predmet iste kontemplacije (kao oprenost "uzoru" koji umjetnik ne samo da vizualizira nego se trudi da ga reproducira na svom platnu. i Drava, 520c, str. 212. 0 "kraljevskoj umjetnosti" vidjeti naroio Dravnik; up. biljeku 57(2) Osmog poglavlja. 11 Cesto se kae da je etika samo dio estetike, poto su etika pitanja izvorno stvar ukusa. (Up. npr. D. E. D. Katlin, The Science and Methods ofPolitics, 315. ff.) Ako se pod ovim ne podrazumijeva neto vie od pretpostavke da etiki problemi ne mogu biti rijeeni pomou racionalnih metoda nauke, u tom sluaju se slaem. Meutim, ne smijemo previdjeti ogromnu razliku izmeu moralnih "problema ukusa" i problema ukusa u estetici. Ako mi se ne dopada roman, muzika ili, moda, slika, ne moram ga itati, sluati ili je gledati. Estetiki problemi (s moguim izuzetkom arhitekture) su, u velikom stupnju, privatnog karaktera, ali etiki problemi se tiu ljudi i njihovih ivota. Do ovog stupnja postoji fundamentalna razlika izmeu njih. 12 S ovim i prethodnim citatima up. Drava 500-501a, str. 192, (kurziv moj); up. takoer biljeke 29 (kraj) etvrtog poglavlja 4 i 25,26,37, 38 (naroito 25 i 38) Osmog poglavlja. (Kljuan termin Platonove analogije izmeu politike i slikarstva, Drava, 501a, Poper prevodi terminom

384

385

"canvas" - "platno" ili "slikarsko platno". U srpskohrvatskom izdanju Drave, iz kojeg su ili preuzeti ili s kojim su sravnjeni svi Poperovi citati iz Drave, dotini termin je preveden rijeima "daice za pisanje", a u izdanju iz 1969, Kultura, Beograd, preveo Albin Vilhar, terminom "tabla". Prevoditelj se opredijelio za Poperov prijevod, budui da je s obzirom na kontekst precizniji, a i zato to ga Poper obilato koristi u daljoj argumentaciji protiv totalitarnih politikih doktrina, naroito u Desetom poglavlju ove knjige. - Prim. red,) Dva citata u sljedeem paragrafu su iz Drave 541a, str. 235 i Dravnika, 293c-e str. 54. Interesantno je (zato to je, vjerujem, to osobitost historije romantinog radikalizma s njegovim hubris - njegovom ambicioznom arogancijom u tenji k slinosti bogu) primijetiti da pasusima u Dravi - ienje platna i 500d, ff. i ienje u 541a - prethodi upuivanje na to da su filozof slini Bogu; up. 500c/d, "filozof postaje... ureen i boanski" i 540c-d (up. biljeku 37 Osmog poglavlja), "Drava treba da im podie spomenike i da im javno prinosi rtve... kao bogovima, a ako ne, onda kao blaenim i boanskim ljudima". Takoer je zanimljivo (iz istih razloga) da prvom od ovih pasusa prethodi pasus (498d/e f.; vidi biljeku 59 Osmog poglavlja) u kojem Platon izraava svoju nadu da filozofi, kao vladari, mogu postati prihvatljivi ak i za "veinu". * Sto se tie termina "likvidirati" moemo navesti sljedei moderan izliv radikalizma: "Zar nije oigledno, ukoliko bi trebalo da imamo socijalizam - stvaran i stalan socijalizam, - da bi svaka naelna opozicija morala biti "likvidirana" (tj. da se osude politiki neaktivni liavanjem izbornog prava i, ako je neophodno, hapenjem)?" Ovo upadljivo retoriko pitanje moe se nai na str. 18 jo upadljivijeg pamfleta vidjeti biljeku 3 Prvog poglavlja.) Biskup u svom predgovoru optuuje "na sadanji ekonomski sistem" kao "nemoralan i nekranski", i kae "kada je neto tako oito djelo avola... da nita ne moe opravdati sveenika Crkve da ne radi na njegovoj destrukciji". Prema tome, on preporuuje pamflet "kao jasnu i prodornu analizu". Jo nekoliko reenica iz ovog pamfleta moe se navesti. "Dvije partije mogu osigurati djeliminu demokraciju, ali puna demokracija moe biti utemeljena samo pomou jedne partije..." (str. 17). - "U prelaznom periodu ... radnici... moraju biti voeni i organizirani pomou jedne partije koja ne tolerira postojanje druge, njoj fundamentalno suprotstavljene, partije..." (str. 19). - "Sloboda u socijalistikoj dravi znai da nikome nije dozvoljeno napasti naelo zajednikog vlasnitva, ali je svako ohrabren da radi na njegovom uspjenijem ostvarenju i funkcioniranju ... Znaajan problem - kako unititi opoziciju, ovisi od metoda upotrijebljenih od strane opozicije" (str. 18).

Najinteresantniji od svega je, moda, sljedei argument (takoer na str. 18) koji zasluuje da bude paljivo iitan: "Zato je mogue imati socijalistiku partiju u kapitalistikoj zemlji ako nije mogue imati kapitalistiku partiju u socijalistikoj dravi? Odgovor je jednostavno u tome da je jedan pokret koji obuhvata ove proizvodne snage velike veine protiv manjine, dok je druga pokuaj manjine da obnovi svoju poziciju moi i privilegija obnavljanjem eksploatacije veine". Drugim rijeima, vladajua "manjina" je u stanju da tolerira "manjinu". Ovaj jednostavan odgovor je zaista model "jasne i prodorne analize", kao to kae Biskup.* 13 Up. s ovim razvojem takoer Trinaesto poglavlje, naroito biljeku 7. 14 Izgleda da se romantizam u literaturi, kao i filozofiji, moe slijediti unazad do Platona. Poznato je da je Ruso bio pod njegovim direktnim utjecajem (up. biljeku 1 estog poglavlja). Ruso je takoer, znao Platonovog Dravnika, (up. Drutveni ugovor, Knjiga II, poglavlje VII i Knjiga III, poglavalje VI) s njegovim velianjem ranih brdskih pastira. Ali neovisno od ovog direktnog upliva, vjerovatno je da Ruso svoj pastoralni romantizam i ljubav za primitivno izveo indirektno iz Platona; jer on je sigurno bio pod uplivom italijanske Renesanse koja je ponovo otkrila Platona i, naroito, njegov naturalizam i njegove snove o savrenom drutvu primitivnih pastira (up. biljeke 11 (3) i 32 etvrtog poglavlja i biljeku 1 estog poglavlja). - Zanimljivo je da je Volter odmah prepoznao opasnosti od Rusoovog romantinog mranjatva; upravo kao to ni Kanta nije sprijeilo oboavanje Rusoa da prepozna ovu opasnost kada se s njom suoio u Herderovim "Idejama" (up. takoer biljeku 56 Dvanaestog poglavlja).

BILJEKE ZA DESETO POGLAVLJE Moto ovog poglavlja uzet je iz Gozbe, 193 d. i Up. Drava 419a, ff.., 421b, 465c, ff i 519e; vidi takoer esto poglavlje, naroito odjeljke I I I IV. 2 Ne mislim samo na srednjovjekovne pokuaje da se zarobi drutvo, pokuaje koji su bili zasnovani na platonskoj teoriji po kojoj su vladari odgovorni za due, duhovno blagostanje onih kojima se vlada (i za praktine zamisli koje je Platon razvio u Dravi i Zakonima), nego sam takoer mislio na mnoga druga, kasnija kretanja. 3 Drugim rijeima, pokuao sam, koliko je mogue, primijeniti metod koji sam opisao u svojoj Logici naunog otkria.

386

387

Up. naroito Drava 566e; vidi takoer nie, biljeku 63 ovog poglavlja. 5 U mom izlaganju ne bi trebalo da postoje "nitkovi.... Zloin nije interesantan... Ono to nas se stvarno tie jeste ono to ljudi ine u svojim najboljim namjerama". Pokuao sam, koliko je mogue, ovo metodoloko naelo primijeniti u svojoj interpretaciji Platona. (Formulaciju naela navedenog u ovoj biljeci uzeo sam iz D. B. oovog Predgovora za Saint joan; vidi prve reenice u odjeljku "Tragedv, not Melodrama".) (i 0 Heraklitu vidi Drugo poglavlje. 0 Alkmenovoj i Herodotovoj teoriji izonomije vidi biljeke 13, 14 i 17 estog poglavlja. 0 ekonomskom egalitarizmu vidi Aristotelovu Politiku, 1266a i Dilsa5, Trideset deveto poglavlje, (takoer o Hipodamu). 0 Hipodamu iz Mileta vidi Aristotelovu Politiku, 1267b22 i biljeka 9 Treeg poglavlja. Meu prve politike teoretiare moramo, naravno, ubrojiti sofiste, Protagoru, Antifona, Hipiju, Alkidama, Likofrona; Kritiju (up. Dils5, fr. 6, 30-38 i biljeku 17 Osmog poglavlja) i Starog Oligarha (ako su ovo bile dvije osobe) i Demokrita. 0 terminima "zatvoreno" i "otvoreno drutvo" i njihovoj upotrebi u slinom smislu od strane Bergsona, vidi biljeku za Uvod. Moje odreenje zatvorenog drutva kao magijskog i otvorenog drutva kao racionalnog i kritikog ini, naravno, nemoguom primjenu ovih termina bez idealiziranja drutva koje je u pitanju. Magijsko stanovite nipoto nije iezlo iz naeg ivota ak ni iz "najotvorenijih" drutava do sada ostvarenih, a mislim da nije vjerovatno da ono ikada moe u potpunosti ieznuti. Uprkos ovome, izgleda da je mogue dati neki koristan kriterij za prelaz od zatvorenog k otvorenom drutvu. Ovaj prelazak se dogaa kada se drutvene institucije, najprije, svjesno priznaju kao djelo ovjeka i kada se njihova svjesna promjena razmatra u okvirima njihove pogodnosti za ostvarivanje ljudskih ciljeva ili namjera. Ili, postavljajui problem na manje apstraktan nain, zatvoreno drutvo se rui kada strahopotovanje prema natprirodnom, koje predstavlja okvir drutvenog poretka, daje maha aktivnoj intervenciji i svjesnom kreiranju linih ili grupnih interesa. Jasno je da kulturni kontakt kroz civilizaciju moe ubrzati takav slom i, tavie, razvoj osiromaenog, tj. bezemljinog dijela vladajue klase. Ovdje mogu napomenuti da ne volim govoriti o "drutvenom slomu" na uopen nain. Mislim da je slom zatvorenog drutva, kao to je ovdje opisan, dovoljno jasna stvar, ali mi se uope ini da se terminom "drutveni slom" saopava samo malo vie od stanovita da posmatra ne voli tok razvoja koji opisuje. Mislim da je termin mnogo zloupotrijebljen. Meutim, priznajem, sa ili bez razloga, da lan odreenog drutva moe imati osjeanje da se "sve slama". Nema sumnje da su lanovima ancien regime-a ili ruskog plemstva, francuska ili ruska revolucija morale izgledati kao potpun drutveni slom; ali novim vladarima one su izgledale sasvim drukije.

Tojnbi (up. A Study ofHistory, V, 23-35; 338) opisuje "pojavu raskola u drutvenom tijelu" kao kriterij za drutvo koje se slama; poto se raskol, u obliku klasnog nejedinstva, nesumnjivo dogodio u grkom drutvu prije peloponeskog rata, nije sasvim jasno zato on smatra da ovaj rat (a ne slom tribalizma) obiljeava ovo to on opisuje kao slom helenske civilizacije. (Up. takoer biljeku 45 (2) etvrtog poglavlja i biljeku 8 ovog poglavlja.) to se tie slinosti izmeu Grka i Maora neke primjedbe mogu se nai u Barnetovoj Early Greek Philosophy2, naroito str. 2 i 9. 7 Ovu kritiku organske teorije drave, zajedno s mnogim drugim sugestijama, dugujem D. Poper-Linkesu (J. Popper-Lynkeus); on pie (Die allgemeine Nahrpflicht, drugo izdanje, 1923, str. 71 0: "Izvrsni Menenius Agripa... je nagovarao pobunjeni plebs da se vrati" (u Rim) "ispriavi im slian primjer o dijelovima tijela koji su se pobunili protiv stomaka... Zato niko od njih nije rekao: ,U redu, Agripa! Ako postoji stomak onda mi, plebs, od sada elimo da budemo stomak? A vi moete igrati ulogu dijelova!'" (0 ovoj prii vidi Livije (Titus Livius, Historia), II, 32 i eskpirov (William Shakespeare)Koriolan, in 1, scena 1.) Moda je zanimljivo primijetiti da ak i moderni i oigledno progresivni pokret kao "Mass-Observation" propagira organsku teoriju drutva (na koricama svog pamfleta First Year's Work, 1937-38).. Vidi takoer biljeku 31 Petog poglavlja. S druge strane, moramo priznati da plemensko "zatvoreno drutvo" ima neto od "organskog" karaktera, upravo zbog odsustva drutvene teorije. injenica da se takvo drutvo moe zasnivati na ropstvu (kao to je bio sluaj s Grcima) ne stvara sama po sebi drutvenu teoriju, poto robovi ponekad ne ine znaajniji dio drutva od njegove stoke; njihova stremljenja i problemi ne stvaraju nuno nita to bi vladari osjeali kao problem unutar drutva. Porast stanovnitva, meutim, stvara takav problem. U Sparti, koja nije sprovodila irenje kolonija, to je najprije vodilo podjarmljivanju susjednih plamena radi osvajanja njihovih teritorija i, zatim, svjesnom pokuaju da se, mjerama koje su ukljuivale kontrolu rasta stanovnitva uvoenjem obiaja djecoubistva, kontrole raanja i homoseksualnosti, zaustavi ukupna promjena. Sve ovo Platon je jasno vidio i uvijek (moda pod uplivom Hipodama) insistirao na utvrenom broju graana i, u Zakonima, predlagao kolonizaciju i kontrolu raanja, kao to je ranije predloio homoseksualnost (na isti nain objanjena u Aristotelovoj Politici, 1272a23) kao sredstvo za ouvanje konstantnog broja stanovnika; vidi Zakone, 740d741a i 838e. (0 Platonovoj preporuci da se primijeni djecoubistvo u Dravi i o slinim problemima, vidi naroito biljeku 34 etvrtog poglavlja; dalje, biljeke 22 i 63 Desetog poglavlja i 39 (3) Petog poglavlja.) Svakako, sve ove aktivnosti izmiu u potpunosti racionalnom objanjenju; dorska homoseksualnost je, naroito, blisko povezana s ratnom

388

389

praksom i tenjom da se, u ivotu ratne horde, sauvaju emocionalna zadovoljstva znatno unitena slomom tribalizma; naroito vidi "ratna horda sastavljena od ljubavnika", koju Platon glorificira u Gozbi, 178e. U Zakonima, 636b f; 836b-c, Platon ne odobrava homoseksualnost (up., ipak, 838c). 8 Pretpostavljam da je ono to nazivam "teret zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija" slino onom fenomenu koji je Frojd (Sigmund Freud) imao na umu kada je pisao Nelagodnost u kulturi. Tojnbi govori o Osjeanju Preputensti (A Study ofHistory, V, 412 ff.),ali ga on ograniava na "doba dezintegracije", dok se teret zahtjeva, kako ga ja shvatam, javlja vrlo jasno izraen jo kod Heraklita (u stvari, tragovi se mogu nai kod Hesioda) znatno ranije nego to je, prema Tojnbiju, njegovo "Helensko drutvo" poelo da se "dezintegrira", Mejer govori o iezavanju "Statusa roenja, koji je svakom ovjeku odreivao mjesto u ivotu, njegova graanska i drutvena prava i obaveze kao i materijalnu sigurnost" {Geschichte des Altertums; III, 542). Ovo prua prikladan opis tereta zahtjeva u grkom drutvu u petom stoljeu prije nove ere. 9 Drugo zanimanje ove vrste kojim se postizala relativna intelektualna neovisnost bilo je - lutajui pjesnik. Ovdje uglavnom mislim na progresivistu Ksenofana; up. paragraf o "Protagorizmu" u biljeci 7 Petog poglavlja. (To isto moe, takoer, vaiti i za Homera.) Jasno je da je ovo zanimanje bilo prihvatljivo samo za nekolicinu. Nisam lino zainteresiran za trgovinu ili ljude trgovakog duha. Ali izgleda mi da je upliv trgovake inicijative vaan. Nije sluajno to je najstarija poznata civilizacija, sumerska, koliko znam, bila trgovaka civilizacija sa snanim demokratskim osobenostima; i to su pisanje, aritmetika i poeci nauke bili blisko povezani s njenim trgovakim ivotom. (Up. takoer tekst biljeke 24 ovog poglavlja.) 10 Thucydides, I, 93 (uglavnom slijedi oveov prijevod). 0 problemu Tukididove predrasude up. biljeku 15 (1) ovog poglavlja. 11 Ovaj i sljedei citat: op. cit, 1, 107. Tukididova pria o oligarsima izdajnicima teko se moe prepoznati u Mejerovoj apologetskoj verziji {Geschichte des Altertums, III, 594), uprkos injenici to on nema bolje izvore; ona je izmijenjena toliko da se ne moe prepoznati, (0 Mejerovoj pristrasnosti, vidi biljeku 15 (2) ovog poglavlja.) - 0 slinom izdajstvu (479. godine prije nove ere, u predveerje Plateje) up. Plutarhovog Aristidesa, 13. 12 Thucydides, III, 83-84. Sljedei zakljuak ovog pasusa karakteristian je za individualizam i humanizam koji se mogu nai kod Tukidida, lana Velike Generacije (vidi nie i biljeku 27 ovog poglavlja) i, kao to je naprijed pomenuto, umjerenjaka: "Kada se ljudi svete, oni su nepromiljeni; oni ne uzimaju u obzir budunost i ne oklijevaju da ponite one ope prihvaene zakone ovjeanstva na koje se svaka individua mora osloniti radi svog vlastitog spasenja ako je ikada pogodi nesrea; oni zaboravljaju da

e ih, kada im budu potrebni, uzalud traiti." 0 daljem razmatranju Tukididove predrasude vidi biljeku 15 (1) ovog poglavlja. " Aristotel, Politika, VIII, (V), 9, 10/11; 1310a. Aristotel se ne slae s tako otvorenim neprijateljstvom; on misli da je mudrije da "istinski oligarsi treba da govore u interesu naroda"; pa je nestrpljiv da prui dobar savjet: "... a trebalo bi da misle i da izjavljuju upravo opreno i da u zakletvama kau: Neu initi nepravdu narodu." (Aristotel, Politika, prevela sa starogrkog Ljiljana Stanojevi-Crepajac, Kultura, Beograd, 1970, str. 180 - Prim. red.) i" Thucydides, II, 9. is Up. E. Meyer, Geschichte des Altertums, IV (1915), 368. (1) Da bismo procijenili Tukididovu navodnu nepristrasnost ili, prije, njegovu nehotinu predrasudu, morali bismo njegovo razmatranje najvanijeg dogaaja Plateje, koji je obiljeio izbijanje prvog dijela Peloponeskog rata (Mejer, sljedei Lisiju (LusiaV) ovaj dio naziva Arhidamin rat; up. Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 307 i V, str. VII), uporedimo s njegovim razmatranjem Melijanskog dogaaj, prvog atinskog agresivnog pokreta, u drugom dijelu (Alkibijadov rat). Arhidamin rat je izbio napadom na demokratsku Plateju - munjevitim napadom koji je, bez objave rata, izvrila Teba, saveznik totalitarne Sparte, iji su prijatelji u Plateji, oligarhijska peta kolona, nou otvorili vrata Plateje neprijatelju. Mada je bio najvaniji kao neposredan uzrok rata, Tukidid se ovim incidentom relativno malo bavi (II, 1-7); on ne komentira moralni aspekt, neovisno od toga to "dogaaj s Platejom" naziva "upadljivim naruavanjem tridesetogodinjeg primirja"; ali on (II, 5) osuuje demokrate Plateje zbog njihovog grubog postupanja s napadaima i ak izraava sumnju da su moda oni prekrili zakletvu. Ovaj metod predstavljanja u otroj je oprenosti s poznatim i razvijenim, mada izmiljenim, Melijanskim Dijalogom {Thucydides, V, 85-113) u kojem Tukidid pokuava igosati atinski imperijalizam. Tako je Melijanski dogaaj, izgleda, bio iznenaujui (za njega je, vjerovatno, bio odgovoran Alkibijad; up. Plutarch, Alcibiades, 16), Atinjani nisu napali bez upozorenja i pokuali su pregovore prije upotrebe sile. Drugi sluaj, u kome je ispoljeno Tukididovo stanovite, jeste njegovo (VIII, 68) velianje oligarhijskog voe, oratora Antifona (koji se spominje u Platonovom Meneksenu, 236a, kao Sokratov uitelj; up. kraj biljeke 19 estog poglavlja). (2) E. Meyer je jedan od najveih suvremenih autoriteta za ovaj period. Ali da bismo procijenili njegovo gledite moramo da proitamo sljedee prezrive primjedbe o demokratskim vladama (postoje mnogi pasusi ove vrste): "Mnogo je vanije" (od naoruavanja) "bilo da se nastavi zabavna igra stranakog prepiranja i osigura neograniena sloboda onako kako ju je svako interpetirao u skladu sa svojim posebnim interesima."(V, 61.) Ali da li je to, pitam se, vie od "interpetacije u skladu s

390

391

linim, posebnim interesima" kada Meyer pie: "udesna sloboda demokracije i njenih voa pokazala je njihovu nedjelotvornost" (V, 69.) 0 atinskim demokratskim voama koji su 403 godine prije nove ere odbili da se predaju Sparti (i ije odbijanje je, ak, kasnije bilo opravdano uspjehom - iako takvo opravdanje nije neophodno) Mever kae: "Neki od ovih voa su mogli da budu poteni fanatici;... oni su mogli da budu potpuno nesposobni za bilo kakvo valjano rasuivanje da su stvarno vjerovali" (u ono to su rekli, odnosno:) "da Atina nikada ne smije kapitulirati." (IV, 659.) Mever najstroe kritikuje druge historiare zbog njihovih predrasuda. (Up. biljeke u V, 89 i 102, gdje on brani tiranina Dionisija Starijeg od napada punih prederasuda i 113 pri kraju do 114 na poetku, gdje je takoer, izazvan od nekih anti-dionisijski nastrojenih "papagajskih historiara".) Tako on Grouta naziva "engleskim radikalnim voom", a njegovo djelo "ne historijom nego apologijom Atine" i ponosan je to se razlikuje od takvog ovjeka: "Teko je porei da smo postali nepristrasniji u pitanjima politike i da smo postigli ispravnije i obuhvatnije historijsko rasuivanje." (Sve ovo u III, 239.) Iza Meverovog gledita stoji - Hegel. Ovo objanjava sve (kao to e, nadam se, biti jasno itateljima Dvanaestog poglavlja). Meverov totalitarizam postaje oigledan u sljedeoj primjedbi, koja je nesvjestan ali gotovo doslovan citat iz Hegela; ona je u III, 256, gdje Meyer govori o "dosadnoj i moralizatorskoj procjeni koja velike politike poduhvate mjeri arinom graanskog morala" (Hegel govori o "litiji privatnih vrlina"), "ne obazirui se na dublje istinski moralne inioce drave i historijskih odgovornosti". (Ovo u potpunosti odgovara Hegelovim pasusima citiranim u Dvanaestom poglavlju, nie; up. biljeku 75 Dvanaestog poglavlja.) elim jo jednom da naglasim, u svom historijskom rasuivanju, ne pretendujem na nepristrasnost. Naravno, inim ono to mogu da utvrdim relevantne injenice. Ali, svjestan sam da moje procjene (kao i bilo ije) moraju potpuno da ovise od mog gledita. Priznajem to, iako duboko vjerujem u svoje gledite, tj. da su moje procjene ispravne. 16 Up. Mever, op. cit, IV, 367. 17 Up. Meyer, op. cit, IV, 464. 18 Moramo, ipak, imati na umu da je, kao to su se reakcionari jadali, ropstvo u Atini bilo pred ukidanjem. Up. dokazni materijal u biljekama 17, 18 i 29 etvrtog poglavlja: dalje biljeke 13 Petog poglavlja, 48 Osmog poglavlja i 27-37 sadanjeg poglavlja. 19 Up. Mever, op. cit, IV, 659. Ovaj pokret atinskih demokrata Meyer komentira: "Sada, kada je bilo isuvie kasno, oni su se sjetili politikog ustava koji je kasnije pomogao Rimu... da poloi temelje svoje veliine." Drugim rijeima, umjesto da Atinjanima pripie prvorazredni ustavni izum, on ih prekorijeva; i ist ide Rimu, iji konzervativizam vie odgovara Meverovom ukusu.

Incident u rimskoj historiji na koji Meyer aludira je rimski savez ili federacija s Gabijem. Ali neposredno prije toga, na istoj strani na kojoj Meyer opisuje ovu federaciju, (u V, 135), takoer moemo da proitamo: "Svi ovi graani su, kada su se pripojili Rimu, prestali da postoje... a da ak, nisu dobili ni politiku organizaciju kakvu su imale atike ,deme"'. Malo kasnije, u V, 147, ponovo se spominju Gabij i Rim po dareljivoj "slobodoumnosti" koja je, opet, suprotstavljena atinskoj, ali na istoj strani Meyer, bez kritike, izvjetava o rimskom pljakanju i potpunom unitenju Veija, to je bio kraj etrurske civilizacije. Od svih ovih unitavanja moda je najgore unitenje Kartagine. Ono se dogodilo u trenutku kada Kartagina vie nije predstavljala opasnost za Rim, i to je Rim i nas liilo najvrijednijih doprinosa koje je Kartagina mogla dati civilizaciji. Spominjem samo veliku riznicu geografskih informacija koja je tamo bila unitena. (Pria o propasti Kartagine slina je prii o padu Atine 404. godine prije nove ere, razmatranoj u ovom poglavlju, nie; vidi biljeku 48. Oligarsi Kartagine vie su voljeli da njihov grad padne nego da pobijedi demokracija.) Kasnije, pod uplivom stoicizma, koji je indirektno izveden iz Antistena, Rim je poeo razvijati vrlo liberalno i humano stanovite. Vrhunac ovog razvitka on je dostigao u onim stoljeima mira poslije Augusta (Augustus Gaius Julius Caesar Octavian) (up. npr. Tovnbee, A Study of Histotj, V, str. 343-346), ali upravo ovdje neki romantini historiari vide poetak opadanja njegove moi. to se tie ovog opadanja, naivno je i romantino vjerovati, kao to mnogi vjeruju, da se ono moe pripisati degeneraciji koju je prouzrokovao dugotrajan mir, demoralizaciji ili nadmoi mlaih barbarskih naroda itd.; ukratko, pretjeranoj ishrani (Up. biljeku 43 (3) etvrtog poglavlja.) Pustoenje koje je posljedica estokih epidemija (up. H. Zinsser, Rats, Lice andHistorj 1937, str. 131 ff.) i nekontrolirano i progresivno iscrpljivanje zemljita i, s tim u vezi, slom poljoprivredne osnove rimskog ekonomskog sistema (up. V. G. Simkhovitch, "Hay and History", i "Rome's Fali Reconsidered", u Towards the Understanding of Jesus, 1927), kako izgleda, spadaju meu glavne uzroke. Up. takoer, W. Hegenann, Entlarvte Geschichte (1934), w Thucydides, VII, 28; up. Meyer,op. cit, IV, 535. Vana primjedba da "bi ovo pruilo vie" omoguava nam da, naravno, utvrdimo priblinu gornju granicu odnosa izmeu prethodno nametnutih poreza i obima prometa. 21 Ovo je aluzija na malu mranu igru rijei koju dugujem P. Milfordu: "Plutokracija je bolja od lutokracije."
22 Platon, Drava, 423b. 0 problemu ouvanja stalnog broja stanovnika up. biljeku 7, gore.
23

Up. Meyer, Geschichte des Altertums, IV, 577.

392

393

Op. cit, V, 27. Up., takoer, biljeku 9 ovog poglavlja i tekst biljeke 30 etvrtog poglavlja. *0 pasusu iz Zakona vidi 742a-c. Platon ovdje razvija spartansko stanovite. On utvruje "jedan zakon da nijedan privatnik ne smije imati ni zlata ni srebra, ve samo novac radi svakodnevne zamjene... U tu svrhu... treba imati novac koji samo u domaoj dravi ima odreenu vrijednost, dok je kod ostalih ljudi bez ikakve vrijednosti. Jedan zajedniki (zlatni) helenski novac mora dravama... uvijek biti pri ruci radi vojnih prihoda i putovanja u strane zemlje, kao kad, na primjer, treba poslati neko izaslanstvo ili neke druge poruke... Ako neki privatnik ima potrebu da otputuje u stranu zemlju, neka otputuje samo uz dozvolu vlasti; ako pri povratku kui ima stranog novca koji mu je preostao, neka ga preda dravi i primi odgovarajuu koliinu domaeg novca. A ako se sazna da je neko taj novac zadrao, neka on pripadne dravi, a onaj koji je to znao, a nije prijavio, neka bude proklet i neka na njega padne sramota isto kao i na onoga koji je taj novac donio; osim toga, da plati globu, koja ne treba da bude manja od unijetog novca." (Platon, Zakoni, 742a-c, preveo sa starogrkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 185-186. - Prim. red.) itajui ovaj pasus, pitamo se ne inimo li nepravdu Platonu opisujui ga kao reakcionara koji je kopirao zakone totalitarne Sparte; jer ovdje on za vie od dvije hiljade godina anticipira principe i praksu koje su danas, kao ispravnu politiku, gotovo univerzalno prihvatile najprogresivnije zapadnoevropske demokratske vlade (koje se, kao Platon, nadaju da e se neka druga vlada postarati za "Univerzalnu Helensku zlatnu valutu"). U kasnijem pasusu {Zakoni, 950d), ipak, nalazimo manje liberalnog zapadnog odjeka. "Prije svega, da se ni pod kojim uvjetima ne dozvoli odlazak izvan zemlje onim ljudima koji jo nisu napunili etrdeset godina; zatim, nikoga ne treba pustiti da ide privatnim poslom, nego uvijek kao glasnik i poslanik ili lan sveanih izaslanstava... i ovi e na povratku kui uiti mlae kako zakoni i dravno ureenje kod drugih zaostaje iza naih." (Platon, Zakoni, 950d, preveo sa starogrkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 504-505. -Prim. red.) Slini zakoni su utvreni i za prijem stranaca. Jer "saobraaj meu gradovima i dravama dovodi do toga da se ponu mijeati razni obiaji budui da stranci unose novotarije meu podanike drugih drava. Drave kojima upravljaju dobri zakoni mogu od toga imati najveu tetu."* (Platon, Zakoni, 949e/950a. preveo sa strogrkog dr Albin Vilhar, BIGZ, Beograd, 1971, str. 503. -Prim. red.) 25 Ovo priznaje i Mever (op. cit, IV, 433 f.) koji, u veoma zanimljivom pasusu, za dvije stranke kae: "svaka od njih tvrdi da brani 'oinsku dravu'... i daje oponent inficiran modernim duhom sebinosti i revolucionarnog nasilja. U stvarnosti, obje su inficirane... Tradicionalni obiaji i religija dublje su ukorijenjeni u demokratskoj partiji; njeni aristokratski neprijatelji koji se

24

bore pod zastavom obnove drevnih vremena... u potpunosti su se modernizirali." (Up. takoer op. cit, V, 4 f., 14 i sljedeu biljeku. 26 Iz Aristotelovog Atinskog Ustava, pog. 34, 3, uimo da su Tridesetorica Tirana u poetku ispovijedali ono to je Aristotelu izgledalo kao "umjeren" program, tj. program "oinske drave". - 0 nihilizmu i suvremenosti Kritije, up. njegovu teoriju religije, razmatranu u Osmom poglavlju (posebno vidi biljeku 17 tog poglavlja) i biljeku 48 ovog poglavlja. 27 Posebno je zanimljivo suprotstaviti Sofoklovo shvatanje nove vjere Euripidovom. Sofokle se (up. Meyer,op. cit., IV, III) ali: "Pogreno je da ... oni niskog roda napreduju dok su hrabri i oni plemenitog roda nesretni." Euripid (s Antifonom; up. biljeku 13 Petog poglavlja) odgovara da je razlika izmeu onih plemenitog i onih niskog roda (naroito robova) samo verbalna: "Jedino ime donosi sramotu robu." 0 humanom elementu kod Tukidida up. citat u biljeci 12 ovog poglavlja. 0 pitanju povezanosti Velike Generacije s kozmopolitskim tendencijama vidi dokazni materijal u biljeci 48 Osmog poglavlja - naroito neprijateljske svjedoke, tj. Starog Oligarha, Platona i Aristotela. 28 "Mizologe" ili one koji mrze racionalni argument, Sokrat uporeuje s "mizantropima" ili onima koji mrze ljude; up. Fedon, 89c. Radi uoavanja oprenosti, up. Platonovu mizantropsku primjedbu u Dravi, 496c-d (up. biljeke 57 i 58 Osmog poglavlja). 29 Citati u ovom paragrafu su iz Demokritovih fragmenata, Diels, Predsokratovcis, brojevi fragmenata su 41; 179; 34; 261; 62; 55; 251; 247 (autentinost ovog fragmenta osporavaju Diels i Tarn, up. biljeku 49 Osmog poglavlja); 118. 30 Up. tekst za biljeku 16 estog poglavlja. 31 Up. Thucydides II, 37-41. Takoer up. primjedbe u biljeci 16 estog poglavlja. 32 Up. T. Gomperz, Greek Thinkers, Knjiga V, pog. 13, 3 njem. izd., Griechische Denker, II, 407. 33 Herodotovo djelo s njegovom predemokratskom tolerancijom (up. npr. III, 80) pojavilo se oko godinu ili dvije poslije Periklove besjede (up. Mever, Geschichte des Altertums, IV; 369).. 34 Na ovo je, npr., ukazao T. Gomperz, Greek Thinkers, V, 13, 2 njem. izd., Griechische Denker, II, 406 f.); pasusi u Dravi na koje on skree panju su: 557d i 561c, ff. Slinost je nesumnjnivo namjerna. Takoer up. Adamovo izdanje Drave, tom II, 235, biljeka za 557d26. Takoer vidi Zakone, 699d/e, ff; i 704d-707d. U slinoj primjedbi u pogledu Herodota III, 80, vidi biljeku 17 estog poglavlja. 35 Neki smatraju da Meneksen nije autentian ali vjerujem da ovo samo pokazuje njihovu tendenciju da idealiziraju Platona. Za Meneksena jami Aristotel, koji iz njega citira primjedbu kao priznanje "Sokratu iz Nadgrobnog Dijaloga" {Retorika, I, 9, 30=1367b8; i III, 14, ll = 1415b30).

394

395

Naroito vidi kraj biljeke 19 estog poglavlja; takoer biljeku 48 Osmog poglavlja i biljeke 15 (1) i 61 ovog poglavlja. 36 Ustav Atine Starog Oligarha (ili Pseudo-Ksenofona) objavljen je 424. godine prije nove ere (suglasno Kirhofu (Kirchoff), kojeg citira Gomperz. Greek Thinkers njem. izd. I, 477). 0 njegovom pripisivanju Kritiji, up. J. E. Sandvs, Aristotele's Constution of Athens, Uvod IX, naroito biljeku 3. Takoer vidi biljeke 18 i 48 ovog poglavlja. Njegov upliv na Tukidida moe se, mislim, primijetiti u pasusima koji su citirani u biljekama 10 i 11 ovog poglavlja. 0 njegovom uplivu na Platona vidi naroito biljeku 59 Osmog poglavlja i Zakone, 704a-707d. (Up. Aristotel, Politika, 1326d-1327a; Cicero, De republica, II, 3 i 4.)
37 Aludiram na M. M. Raderovu (M.M. Rader) knjigu No Compromise - The Conflict between Two Worlds (1939), odlinu kritiku faistike ideologije. S aluzijom, kasnije u paragrafu, na Sokratovo upozorenje na mizantropiju i mizologiju, up. biljeku 28, gore. 38*(i) Teorija koju moemo nazvati "pronalazak kritikog miljenja" sastoji se u zasnivanju nove tradicije - tradicije kritikog razmatranja tradicionalnih mitova i teorija - vidi moj esej Towards a Rational Theory of Tradition, The Rationalist Annual, 1949; sada u Conjectures and Refutations (Samo takva nova tradicija moe objasniti injenicu da su, u jonskoj koli, prve tri generacije stvorile tri razliite filozofije.)* (2) Otada su kole (naroito univerziteti) zadrale odreene aspekte tribalizma. Ali ne smijemo misliti samo o njihovim amblemima ili uzajamnoj povezanosti pripadnika Stare kole sa svim njenim drutvenim implikacijama kaste itd. nego takoer o patrijarhalnom i autoritarnom karakteru mnogih kola. Nije puki sluaj to je Platon, poto nije uspio ponovo utemeljiti tribalizam, osnovao kolu; niti je sluajno to su kole tako esto bastioni reakcije, a uitelji diktatori u depnom izdanju. Kao ilustraciju tribalistikog karaktera ovih ranih kola, dajem listu nekih tabua ranih Pitagorejaca. (Lista je iz Barnetove (J. Barnet) Early Greek Philosophy2, 106, koju je on preuzeo od Dilsa; up.- Vorsokratier5,I, str. 97 ff.; ali takoe vidi Aristoksenov dokazani materijal u op. cit., str. 101.) Barnet govori o "istinskim tabuima primitivnog tipa". Suzdravaj se od jedenja boba. - Ne podii ono to je palo. - Ne dotii bijelog pijetla. - Ne lomi hljeb. - Ne prelazi preko preke. - Ne podstii vatru noem. - Ne jedi od cijelog hljeba. - Ne upaj vijenac. - Nemoj sjediti na mjerici. - Ne prodiri srce. - Ne hodaj prometnim ulicama. - Ne primaj lastavicu u kuu. - Kada skloni lonac s vatre, ne ostavljaj trag u pepelu, nego ga izmijeaj s pepelom. -Ne ogledaj se uza svjetiljku u ogledalo. - Kada ustane iz postelje, posteljinu smotaj i mjesto dovedi u red. (Up. H. Diels, Predsokratovci, I, str. 420. -Prim. red.)

Interesantnu slinost ovom razvitku ini ruenje tribalizma perzijskim osvajanjem. Drutvena revolucija, kao to Mejer pokazuje (op. cit., III, 167 ff.), dovela je do pojave brojnih profetskih, tj. reeno naom terminologijom, historijskih religija sudbine, degeneracije i spasenja, meu njima i one o "izabranom narodu" Jevreja (up. Prvo poglavlje). Neke od ovih religija karakterizira uenje da stvaranje svijeta nije zavreno nego da jo traje. Ovo se mora uporediti s ranom grkom koncepcijom svijeta kao graevine i s heraklitskom destrukcijom ove koncepcije, opisanom u Drugom poglavlju (vidi biljeku 1 tog poglavlja). Ovdje moemo spomenuti da je ak i Anaksimandar bio uznemiren zbog graevine. Njegov naglasak na bezgraninom, neodreenom ili neogranienom karakteru graevinskog materijala moe biti izraz osjeanja da zgrada ne mora posjedovati odreen okvir, da ona moe biti u toku (up. sljedeu biljeku). Razvoj dionizijskih i orfikih misterija u Grkoj vjerovatno je ovisio od religioznog razvoja istoka (up. Herodotus, II, 81). Pitagorizam je, kao to je dobro poznato, imao puno zajednikog s orfikim uenjem, naroito s obzirom na teoriju due (takoe vidi biljeku 44 dolje). Ali, pitagorizam je imao odreenu "aristokratsku" aromu, kao oprenost orfikom uenju koje je predstavljalo vrstu "proleterske" verzije ovog pokreta. Mejer (op. cit., III, str. 428, 246) je vjerovatno u pravu kada poetke filozofije opisuje kao racionalnu protivtenju pokretu ovih misterija; up. Heraklitov stav o ovim stvarima (fragm. 5, 14, 15; i 40, 129, DielsS; 124-129; i 16-17, Bajvoter (Bywater)). On je mrzio misterije i Pitagoru; pitagorejski Platon prezire misterije. (Drava, 364e, f.; up. ipak Adamov Dodatak IV za Devetu knjigu Drave, II, 378 ff., njegovog izdanja.) 40 O Anaksimandru (up. prethodnu biljeku), vidi Diels5, fragm. 9: "Anaksimandar... je rekao... da je apeiron poelo bia... i iz ega bia nastaju u to isto propadaju po nunosti. Jer ona po redu vremena plaaju kaznu i odtetu jedna drugima zbog nepravde." (H. Diels, Predsokratovci, I, str. 85. - Prim. red.) Da je individualna egzistencija Anaksimandru izgledala kao nepravda bila je Gompercova interpretacija (Griechische Denker, njem. izd. I, str. 46; primijeti slinost s Platonovom teorijom pravinosti); ali ova interpretacija je estoko kritizirana. 41 Parmenid je bio prvi koji je spas od ovog tereta zahtjeva traio tako to je svoj san o zarobljenom svijetu interpretirao kao otkrovenje istinske stvarnosti, a svijet toka u kome je ivio kao san. "Bie nije nije djeljivo jer je cijelo jednako (sebi), niega nema vie da njemu okupljanje prijei niti manje, ve cijelo puno sasvim je bia." (H. Diels, Predsokratovci, I, str. 212. - Prim. red.) O Parmenidu up. takoer biljeku 22 Treeg poglavlja i tekst. 42 Up. biljeku 9 ovog poglavlja (i biljeku 7 Petog poglavlja).

:i9

396

397

 Up. Meyer, Geschichte des Altertums, III, 443 i IV, 120 f. 44 J. Burnet, The Socratic Doctrine of the Soul', Proceedings oft he British Academy, VIII (1915/16), 235 ff. Nestrpljiv sam naglasiti ovu djelominu suglasnost poto ne odobravam veinu njegovih drugih teorija, naroito one koje se tiu Sokratovog odnosa s Platonom; njegovo miljenje daje Sokrat politiki reakcionarniji (Greek Philosophy, 1,210) posebno mi izgleda neodrivo. Up. biljeku 56 ovog poglavlja. to se tie Sokratovog uenja o dui, vjerujem da je Barnet u pravu kada insistira da je izreka "Brini za svoju duu" sokratska; jer ova izreka izraava Sokratove moralne interese. Meutim, mislim da je nevjerovatno da se Sokrat drao bilo koje metafizike teorije due. Teorije Fedona, Drave itd. izgledaju mi nesumnjivo pitagorejske. (0 orfiko-pitagorejskoj teoriji da je tijelo grobnica due, up. Adam, Dodatak IV za Devetu knjigu Drave; takoer vidi biljeku 39 ovog poglavlja.) U pogledu Sokratove jasne tvrdnje o Odbrani Sokratovoj, 19c, da on "nita nije imao s takvim stvarima" (tj. sa pekulacijama o prirodi; vidjeti biljeku 56(5) ovog poglavlja), uope se ne slaem s Barnetovim miljenjem da je Sokrat bio pitagorejac; i, takoer, s miljenjem da se on drao bilo kojeg odreenog metafizikog uenja o "prirodi" due. Vjerujem da je Sokratova izreka "Brini za svoju duu" izraz njegovog moralnog (i intelektualnog) individualizma. Mali je broj njegovih uenja koja izgledaju tako dobro potvrena kao njegova individualistika teorija moralne samodovoljnosti vrlog ovjeka. (Vidjeti dokazni materijal u biljekama 25 Petog poglavlja i 36 estog poglavlja.) Meutim, ovo je u najblioj vezi s idejom izraenom u izreci "Brini za svoju duu". U svom naglaavanju samodovoljnosti, Sokrat je elio rei: Oni mogu da unite tvoje tijelo, ali ne i tvoj moralni integritet. Ako je ovo posljednje tvoja glavna briga, oni vam ne mogu nanijeti nikakvu stvarno ozbiljnu tetu. Izgleda da je Platon, kada se upoznao s pitagorejskom metafizikom teorijom due, osjeao da je Sokratovom moralnom stavu potrebna metafizika osnova, naroito teorija opstanka. Zato je stav "Oni ne mogu unititi tvoj moralni integritet" zamijenio idejom neunitivosti due. (Up. takoer biljeke 9 f. Sedmog poglavlja.) I metafiziari i pozitivisti mogu prigovoriti mojoj interpretaciji da ne postoji takva moralna i nemetafizika ideja due koju pripisujem.Sokratu, budui da bilo koji nain govora o dui mora biti metafiziki. Moja nada da u uspjeti ubijediti platonske metafiziare nije velika; ali pokuau pokazati pozitivistima (ili materijalistima, itd.) da oni, takoer, vjeruju u "duu" u smislu koji je vrlo slian nainu koji pripisujem Sokratu i da veina njih vie vrednuju "duu" nego tijelo. Prije svega, ak i pozitivisti mogu priznati da moemo napraviti savreno empirijsku i "smislenu", mada prilino nepreciznu, razliku

izmeu "fizikih" i "psihikih" bolesti. U stvari, ova razlika je od znatne praktine vanosti za organizaciju bolnica itd. (Sasvim je mogue da ta razlika jednog dana bude zamijenjena neim preciznijim, ali to je drugo pitanje.) Veina nas bi, ak i pozitivisti, kada bismo mogli da biramo, izabrali blagu fiziku bolest prije nego blagi oblik ludila. ak bi, tavie i pozitivisti, izabrali dugu i neizljeivu fiziku bolest (pod uvjetom da nije isuvie bolna, itd.) prije nego jednako dugo neizljeivo ludilo, a moda ak i izljeivo ludilo. Na ovaj nain, vjerujem da, bez upotrebe metafizikih pojmova, moemo rei da oni za svoje "due" brinu vie nego za svoja "tijela". (Up. Fedon, 82d: oni "brinu za svoje due i nisu sluge svojih tijela"; takoer vidjeti Odbranu Sokratovu, 29d-30b.) Ovaj nain govora bio bi sasvim neovisan od bilo koje teorije koju oni smatraju teorijom "due"; ak i ako oni tvrde da je to samo dio tijela, a ludilo samo fizika bolest, na zakljuak bi jo uvijek vaio. (To bi izgledalo otprilike ovako: oni vie vrednuju svoje mozgove nego druge dijelove tijela.) Sada moemo pristupiti slinom razmatranju ideje "due" koja je jo uvijek blia sokratskoj ideji. Mnogi od nas su spremni da podnesu znatne fizike tegobe radi isto intelektulanih ciljeva. Mi smo, npr., spremni ispatati da bismo unaprijedili nauno znanje; i, takoer, radi unapreenja naeg vlastitog intelektualnog razvoja, tj. radi sticanja "mudrosti". (0 Sokratovom intelektualizmu, up., npr., Kriton, 44/e i 47b.) Sline stvari mogu se rei o unapreenju moralnih ciljeva npr., egalitarne pravinosti, mira, itd. (Up. Kriton, 47e/48a, gdje Sokrat objanjava da pod "duom" misli na onaj na dio koji je "poboljan pravdom i iskvaren nepravdom".) Mnogi od nas bi, zajedno sa Sokratom, rekli da su ove stvari za nas vanije nego stvari kao to su zdravlje, ak iako volimo da nas slui dobro zdravlje. Mnogi se, ak, mogu suglasiti sa Sokratom da je mogunost usvajanja takvog stava ono to nas ini ponosnim to smo ljudi a ne ivotinje. Vjerujem da se sve ovo moe kazati bez aluzije na bilo koju metafiziku teoriju o "prirodi due". Ne vidim razloga zato bi takvu teoriju trebalo pripisati Sokratu, uprkos njegovom jasnom iskazu da nije imao nita sa pekulacijama te vrste. 45 U Gorgiji, koji je, vjerujem, djelimino sokratski (mada mislim da pitagorejski elementi koje je Gomperc primijetio pokazuju da je dijalog u velikom stupnju platonski; up. biljeku 56 ovog poglavlja), Platon stavlja Sokratu u usta napad na "luke, brodogradilita i zidove" Atine i dabine ili poreze nametnute njenim saveznicima. Ovi napadi su sigurno Platonovi, to moe objasniti zato oni zvue kao da su napadi oligarha. Meutim, mislim da je sasvim mogue da je Sokrat, u svojoj elji da naglasi stvari koje su, po njegovom miljenju, od najvee vanosti, iznio sline primjedbe. Ali, on bi se, vjerujem, gnuao ideje da se njegova moralna kritika pretvori u izdajniku oligarhijsku propagandu protiv

398

399

otvorenog drutva i, naroito, njegovog predstavnika, Atine. (0 pitani" Sokratove lojalnosti up. naroito biljeku 53 ovog poglavlja i tekst.) 46 Tipine linosti u Platonovim djelima su Kalikle i Trasimah Historijski, najautentiniji su Teramen i Kritija; Alkibijad takoer, iji je karakter i djela vrlo teko procijeniti. 47 Sljedee primjedbe su vrlo spekulativne i ne odnose se na noje argumente. Smatram moguim da je osnova Prvog Alkibijada Platonovo vlasti to preobraanje pod uplivom Sokrata, tj. da je Platon u ovom dijalogu izabrao Alkibijada da bi se sakrio. Mora biti da je imao jak motiv da saopi priu o svom preobraanju; jer Sokrat se, kada je bio optuen da je odgov oran za Alkibijadova, Kritijina i Harmidova nedjela (vidi nie), u svojoj odbrani pred sudom pozvao na Platona kao ivog svjedoka njegovog istinski obrazovnog upliva. Ne izgleda nevjerovatno da je Platon, sa svojim impulsom da literarno svjedoi, osjeao da je trebalo saopiti priu o svojim odnosima sa Sokratom, priu koju nije mogao saopiti na sudu (up. Tavlor, Socrates, biljeka 1 na str. 105). Koristei Alkibijadovo ime i posebne okolnosti koje su ga okruivale (npr., njegove ambiciozne politike snove koji su bili slini Platonovim snovima prije njegovog preobraenja) on je postigao svoju apologetsku svrhu (up. tekst za biljeke 49-50), pokazujui da je Sokratov moralni upliv uope i posebno na Alkibijada bio vrlo razliit od onoga to su njegovi tuitelji smatrali. Mislim da nije nevjerovatno da je Harmid, takoer, njegov lini portret. (Nije nekorisno primijetiti da je sam Platon preduzeo slina preobraenja, ali, koliko moemo prosuditi, na drukiji nain; ne toliko mnogo pomou direktnog linog moralnog poziva nego, prije, pomou institucionalnog uenja pitagorejske matematike, kao preduvjeta za dijalektiku intuiciju o Ideji Dobra. Up. prie o njegovom pokuaju da preobrati Dionisija Mlaeg.) 0 Prvom Alkibijadu i problemima s tim u vezi, takoer vidjeti Grote, Plato I, naroito str. 351-355. Up. Meyer, Geschichte des Altertums, V, 38 (i Ksenofonovu Heleniku, II, 4, 22). U istom tomu, na str. 19-23 i 36-44 (vidi naroito str. 36) moe se nai sav dokazni materijal koji je potreban za opravdanje interpretacije koja je data u tekstu. The Cambridge Ancient History (1927, V; up. naroito str. 369 ff.) daje veoma slinu interpretaciju dogaaja. Moemo dodati da se broj graana koje su pobili Tridesetorica tokom samo osam mjeseci terora kree oko 1500, to je, koliko znamo, ne mnogo manje od jedne desetine (vjerovatno oko 8%) ukupnog broja graana koji su ostali poslije rata ili 1% za mjesec dana - dostignue koje teko da je nadmaeno ak i u nae vlastito vrijeme. O Tridesetorici Tejlor pie {Socrates, Short Biographies, 1937, str. 100, biljeka 1): "Jedino je ispravno upamtiti da su ovi ljudi, zbog iskuenja
48

situacije u kojoj su se nali, 'izgubili svoje glave'. Kritija je prethodno bio poznat kao ovjek iroke kulture ije su politike sklonosti bile odluno demokratske". Vjerujem da ovaj pokuaj minimaliziranja odgovornosti marionetske vlade i, posebno, Platonovog voljenog ujaka, mora propasti. Dobro znamo ta misliti o kratkotrajnim demokratskim osjeanjima koja su, u pogodnim prilikama, ispovijedali mladi aristokrati. Pored toga* Kritijin otac (up. Mejer, IV, str. 579 \Lysias, 12, 43 i 12, 66), i, vjerovatno, sam Kritija, pripadali su oligarhiji etiri stotine: Kritijini postojei rukopisi pokazuju njegove izdajnike prospartanske sklonosti kao i njegov oligarhijski stav (up. npr. Diels5, 45), otvoren nihilizam (up. biljeku 17 Osmog poglavlja) i njegove ambicije (up. Diels5, 15; up. takoer Ksenofonove Uspomene o Sokratu, I, 2, 24; i njegovu Heleniku, II, 3, 36 i 47). Ali odluujue mjesto je ono gdje je on, jednostavno, pokuao pruiti dosljednu podrku programu "Starog Oligarha", autoru pseudoksenofonskog Ustava Atine (up. biljeku 36 ovog poglavlja): iskorjenjivati demokraciju; i odluno nastojati da se to, da bi se Atina porazila, uradi uz pomo Sparte. Stupanj upotrijebljenog nasilja logian je rezultat situacije. To ne pokazuje da je Kritija izgubio glavu; prije e biti da je on bio veoma svjestan tekoa, tj. ogromne moi otpora demokrata. Mejer, ija velika simpatija za Dionisija I pokazuje da nema predrasuda u pogledu tirana {up. cit., V, str. 17), poslije skice Kritijine zauujue oportunistike politike karijere, kae o Kritiji da je "bio beskrupulozan kao Lisander", spartanski osvaja, i, prema tome, osoba podesna da bude na elu Lisandrove marionetske vlade. Izgleda mi da postoji upadljiva slinost izmeu Kritijinih karakternih osobina - vojnik, esteta, pjesnik i skeptini Sokratov drug - i osobina Fridriha II Pruskog (Friedrich II der Grosse), zvanog "Veliki" koji je, takoer, bio vojnik, esteta, pjesnik i skeptini Volterov uenik, kao ijedan od najgorih tirana i najnemilosrdnijih ugnjetaa u suvremenoj historiji. (O Fridrihu, up. W. Hegemann, Entlarvte Geschichte, 1934; naroito vidi str. 90 o njegovom stavu prema religiji koji podsjea na Kritijin stav.) 49 Ovo mjesto je vrlo dobro objasnio Tavlor, Socrates, Short Biographies, 1937, str. 103, koji ovdje slijedi Barnetovu biljeku za Platonovog Eutifrona, 4c, 4. -Jedino mjesto gdje sasvim neznatno odstupam od Tejlorovog sjajnog raspravljanja (op. cit., 103, 120) Sokratovog sudskog procesa jeste njegovo objanjenje tendencija optube, naroito optube koja se tie uvoenja "nove religiozne prakse" {op. cit., 109 i 111 f.). 50 Dokazna graa koja ovo potvruje moe se nai u Tejlorovom Socrates, 113-115; up. naroito 115, biljeku 1, gdje je citiran Eshin AiscinhV), I, 173; "Osudili ste sofistu Sokrata na smrt zato to je pokazao da je on obrazovao Kritiju".

400

401

Politika Tridesetorice bila je takva da su nastojali u svoja teroristika djela uplesti to vie ljudi; up. odline Tejlorove primjedbe u njegovom djelu Socrates, 101 f. (naroito biljeku 3 na strani 101). 0 Herefonu, vidjeti biljeku 56 (5) e 6 , ovog poglavlja. 52 Kao to Krosman i drugi ine; up. Crossman, Plato To-Day, 91/92. Na ovom mjestu se slaem s Tejlorom, Socrates, 116; takoer vidi njegove biljeke 1 i 2 za tu stranicu. Da nije bilo planirano sudskim gonjenjem od Sokrata stvoriti muenika; da se njegovo suenje moglo izbjei ili drukije voditi, da je Sokrat bio spreman na kompromis, tj. da napusti Atinu ili, ak, da uti, sve ovo izgleda jasno s obzirom na Platonove (ili Sokratove) aluzije u Odbrani Sokratovoj kao i u Kritonu. (Up. Kriton, 45e i naroito 52b/c), gdje Sokrat kae kako bi mu bilo dozvoljeno emigrirati da je to traio na suenju. 53 Up. naroito Kriton, 53b/c, gdje Sokrat objanjava kako bi, da je iskoristio priliku da pobjegne, utvrdio sudije u njihovom uvjerenju; jer e onaj ko kvari zakone, takoer kvariti i mlade. Odbrana Sokratova i Kriton vjerovatno su napisani ubrzo poslije Sokratove smrti. Kriton (mogue raniji od ova dva dijaloga) je moda napisan na Sokratov zahtjev da bi trebalo objelodaniti njegove motive odbijanja da pobjegne. Zaista, takva elja moe biti prva inspiracija sokratskih dijaloga. T. Gomperc (Greek Thinkers, V, 11, 1, njem. izd. Griechische Denker, II, 358) vjeruje da je Kriton kasnijeg datuma i njegovu tendenciju objanjava pretpostavkom da je upravo Platon bio nestrpljiv naglasiti svoju lojalnost. "Nisu nam poznate", pie Gomperc, "neposredne okolnosti kojima mali dijalog duguje svoje postojanje; ali teko je odoljeti utisku da je Platon ovdje izuzetno zainteresiran sebe i svoju grupu odbraniti od sumnje da gaje revolucionarne poglede". Mada se Gompercova sugestija moe lako uklopiti u moju opu interpretaciju Platonovih shvatanja, osjeam da je Kriton mnogo vie Sokratova nego Platonova odbrana, ali slaem se s Gompercovim objanjenjem njegove tendencije. Sokrat je sigurno bio izuzetno zainteresiran odbraniti se od sumnje koja je ugrozila djelo njegovog ivota. - to se tie ovakve interpretacije sadraja Kritona, u potpunosti se, opet, slaem s Tejlorom (Socrates, 124 f.). Ali lojalnost Kritona i njegova oprenost u odnosu prema oiglednoj nelojalnosti Drave, koja otvoreno staje na stranu Sparte protiv Atine, izgleda da pobija Barnetovo i Tejlorovo miljenje da je Drava sokratska i da je Sokrat bio izrazitiji protivnik demokracije nego Platon. (Up, biljeku 56 ovog poglavlja.) to se tie Sokratove potvrde o njegovoj odanosti demokraciji, up. naroito sljedee pasuse Kritona: 51d/e, gdje je naglaen demokratski karakter zakona, tj. mogunost da graanin moe, pomou racionalnog argumenta, promijeniti zakone bez nasilja (kao to to kae Sokrat, on moe pokuati da uvjeri zakone): - 52b, f., gdje Sokrat posebno naglaava da se

51

on ne spori s atinskim ustavom; - 53c/d, gdje ne samo vrlinu i pravinost nego, naroito, institucije i zakone (Atine) on opisuje kao najbolje stvari meu ljudima; - 54c, gdje kae da je on moda rtva ljudi, ali uporno tvrdi da nije rtva zakona. S obzirom na sve ove pasuse (i naroito Odbranu Sokratovu, 32c; up. biljeku 8 Sedmog poglavlja), ne moemo, uvjeren sam, prihvatiti jedan pasus koji izgleda sasvim drukije, 52e, gdje Sokrat, implicitno, velia ustave Sparte i Krita. to se tie naroito 52b/c, gdje Sokrat kae kako nije bio radoznao upoznati druge drave ili njihove zakone, moemo pasti u iskuenje da sugeriramo da je primjedba o Sparti i Kritu u 52e interpolacija koju je neko stavio pokuavajui da Kritona uskladi s drugim spisima, posebno s Dravom. Bilo da je to tako ili je pasus platonski dodatak, izgleda krajnje nevjerovatno da je on sokratski. Trebalo bi se samo sjetiti Sokratovog nespokojstva da ne uini bilo ta to bi moglo biti interpretirano kao prospartansko, nespokojstva o kojem znamo iz Ksenofonog djela Anabasis, III, 1, 5. Tamo itamo da se "Sokrat plaio da" (tj. njegov prijatelj, mladi Ksenofon - druga mlada crna ovca) "bi mogao biti okrivljen za nelojalnost. Jer, bilo je poznato da je Kir pomogao Spartancima u ratu protiv Atine". (Ovaj pasus je sigurno mnogo manje sumnjiv nego Uspomene o Sokratu; ovdje ne postoji Platonov upliv i Ksenofon, ustvari, implicitno optuuje sebe to je obaveze prema svojoj zemlji uzeo suvie olako i smatra da je zasluio progonstvo, spomenuto u op.cit.,V, 3, 7 i VII, 7, 57) Odbrana Sokratova, 30e/31a. Svi platonisti bi se, naravno, sloili s Tejlorom koji, u posljednjoj reenici svog djela Socrates, kae: "Sokrat je imao samo jednog 'nasljednika' - Platona". Izgleda da se samo Grout, ponekad drao pogleda koji su slini onima to se nalaze u samom tekstu; ono to on, npr., kae u pasusu koji je ovdje citiran u biljeci 21 Sedmog poglavlja (takoer vidi biljeku 15 osmog poglavlja), moe se objasniti kao izraz sumnje u Platonovo izda.jstvo Sokrata. Grout je savreno jasno pokazao da Drava (ne samo Zakoni) obezbjeuje teorijsku osnovu za osudu Sokrata u Odbrani Sokratovoj i da ovaj Sokrat nikada ne bi bio toleriran u Platonovoj najboljoj dravi. On, ak, ukazuje da se Platonova teorija slae s nainom na koji su Tridesetorica praktino postupila sa Sokratom (primjer koji pokazuje da je izopaenje uiteljevog uenja od strane uenika stvar koja moe uspjeti, ak iako je uitelj jo iv, poznat i javno protestira - moe se nai u biljeci 58 Dvanaestog poglavlja.)
55 54

Povodom primjedbi na Zakone, izreenih kasnije u ovom paragrafu, vidi naroito pasuse Zakona na koje se upuuje u biljekama 19-23 Osmog poglavlja. ak i Tejlor, ija su uvjerenja o ovim pitanjima dijametralno oprena onima koja su ovdje iznijeta (vidi takoer sljedeu biljeku), priznaje: "Osoba koja je prva predloila da je stvaranje pogrenih uvjerenja u

402

403

teologiji prekraj protiv drave, bio je sam Platon, u desetoj Knjizi Zakona." (Tavlor, op. cit, 108, biljeka 1). U tekstu posebno suprotstavljam Platonovu Odbranu Sokratovu i Kritona njegovim Zakonima. Razlog za ovaj izbor je u tome to bi se gotovo svako, ak i Barnet i Tejlor (vidi sljedeu biljeku), sloili da Odbrana Sokratova i Kriton reprezentiraju sokratsku doktrinu, dok Zakoni mogu biti opisani kao platonski. Izgleda mi, prema tome, veoma teko razumjeti kako Barnet i Tejlor mogu braniti svoje uvjerenje da je Sokratov stav prema demokraciji bio u veoj mjeri neprijateljski od Platonovog. (Ovo uvjerenje je izraeno u Barnetovoj Greek Philosophy, I, 209 f. i Tejlorovom Socratesu, 150 f. i 170 f.)- Jo nisam vidio da je neko pokuao da odbrani ovakvo shvatanje Sokrata, koji se borio za slobodu (Up. naroito biljeku 53 ovog poglavlja) i umro za nju i za Platona, koji je napisao Zakone. Barnet i Tejlor se dre ovog neobinog shvatanja zato to vjeruju da je Drava sokratska a ne platonska; i zato to moemo rei da je Drava neznatno manje antidemokratska nego platonski Dravnik i Zakoni. Ali, razlika izmeu Drave i Dravnika, kao i Zakona je zaista nezantna, naroito ako ne uzmemo u obzir samo prve, nego i posljednje knjige Zakona; u stvari, skladnost doktrine je vea nego to bi neko oekivao od dviju knjiga koje razdvaja najmanje jedna, a vjerovatno i tri ili vie decenija, i koje su krajnje razliite u temperamentu i stilu (up. biljeku 6 etvrtog poglavlja i mnoga druga mjesta u ovoj knjizi gdje je pokazana slinost, ako ne i identinost, izmeu doktrine Zakona i Drave). Ne postoji ni najneznatnija unutranja tekoa da pretpostavimo da su Drava i Zakoni platonski; ali prema Barnetovom i Tejlorovom vlastitom priznanju, kako njihova teorija vodi zakljuku da je Sokrat bio ne samo neprijatelj demokracije nego, ak, vei neprijatelj nego Platon, pokazuje neodrivost, ako ne i apsurdnost njihovih shvatanja da su ne samo Odbrana Sokratova i Kriton nego isto tako i Drava sokratski. 0 svim ovim pitanjima vidi takoer sljedeu biljeku i Dodatak, III, B (2) dolje. " 5 6 Ne nalazim potrebnim kazati kako ovom reenicom pokuavam sumirati svoju interpretaciju historijske uloge Platonove teorije pravinosti (s moralnim promaajem Tridesetorice up. Ksenofonovu Heleniku, II, 4, 40-42); i naroito glavnih politikih doktirna Drave; interpretaciju kojom pokuavam objasniti protivrjenosti ranih dijaloga, posebno Gorgije i Drave, koje izrastaju uz fundamentalne razlike izmeu Sokratovih shvatanja i onih poznog Platona. Izuzetan znaaj pitanja koje se obino naziva sokratski problem moe opravdati moje ulaenje u dugu i, dijelom, metodoloku diskusiju. (1) Starije rjeenje sokratskog problema pretpostavlja da je grupa platonskih dijaloga, naroito Odbrana Sokratova i Kriton, sokratska (tj. uglavnom historijski korektna i zamiljena kao takva), dok je veina

dijaloga platonska, ukljuujui mnoge od onih u kojima je Sokrat glavni govornik, kao to su, npr., Fedon i Drava. Stariji autoriteti esto opravdavaju ovo uvjerenje upuujui na "neovisnog svjedoka", Ksenofona, i ukazujui na slinost izmeu Ksenofonskog Sokrata i Sokrata "sokratske" grupe dijaloga, kao i na razlike izmeu ksenofonskog "Sokrata" i "Sokrata" platonske grupe dijaloga. Metafizika teorija Oblika ili Ideja uobiajeno je smatrana platonskom. (2) Protiv ovakvog shvatanja napad je zapoeo D. Barnet, koga je podrao A. E. Tejlor. Barnet je argument, na kome je zasnovano "starije rjeenje" (kako ga nazivam) proglasio krunim i neuvjerljviim. Nije ispravno, smatra on, izdvojiti grupu dijaloga samo zato to je teorija oblika u njima manje zapaena, nazvati ih sokratskim i onda rei da teorija oblika nije bila Sokratovo, nego Platonovo otkrie. I nije ispravno tvrditi da je Ksenofon neovisan svjedok, poto nemamo razloga vjerovati u njegovu neovisnost i u to da je on morao poznavati Platonove dijaloge kada je poeo pisati Uspomene o Sokratu. Barnet je tvrdio da bi trebalo da poemo od pretpostavke da je Platon stvarno mislio ono to je rekao i da je, slikajui Sokrata kako izlae odreenu doktrinu, vjerovao i elio da i njegovi itatelji vjeruju kako je ova doktrina bila karakteristika Sokratovog uenja. (3) Mada mi Barnetova shvatanja sokratskog problema izgledaju neodriva, ona su bila znaajna i podsticajna. Smjela teorija ove vrste, ak iako je pogrena, uvijek znai progres; Barnetove knjige su pune smjelih i sasvim nekonvencionalnih tumaenja ovog predmeta. Ovo bi trebalo uvaavati tim vie to historijski predmet uvijek pokazuje tendenciju zastarijevanja. Ali koliko god se divio Barnetu zbog njegovih briljantnih i smjelih teorija i njihovog korisnog efekta, nisam u stanju, to se tie podataka kojima raspolaem, uvjeriti se u odrivost ovih teorija. U svom dragocjenom entuzijazmu Barnet nije, vjerujem, bio uvijek dovoljno kritian prema svojim vlastitim idejama. Ovo je razlog zato su drugi, umjesto njega, nali za shodno da ih kritiziraju. to se tie sokratskog problema, vjerujem, s mnogim drugima, da je shvatanje koje sam ovdje opisao kao "starije rjeenje" u osnovi ispravno. Ovo shvatanje su, protiv Barneta i Tejlora, nedavno uspjeno odbranili D. Fild (Plato and his Contemporaries, 1930) i A. K. Roders (A, K. Rogers) (Socratic Problem, 1933); izgleda da ga se dre i mnogi drugi autori. Uprkos injenici da mi do sada ponueni argumenti izgledaju uvjerljivo, neka mi bude dozvoljeno da im neto i dodam, koristei neke rezultate ove knjige. Ali prije nego to nastavim kritizirati Barneta, mogu rei da njemu dugujemo na uvid u sljedee metodoloko naelo. Platonov dokaz je jedini prvorazredan dokaz koji nam stoji na raspolaganju; svi drugi su sekundarni. (Barnet je ovaj princip primijenio na Ksenofona, ali moramo ga, takoer, primijeniti na Aristofana, iji je dokaz, u Odbrani Sokratovoj, odbio sam Sokrat; vidjeti pod (5), ispod).

404

405

(4) Barnet objanjava da je svoj metod zasnovao na pretpostavci "da je Platon stvarno mislio ono to je rekao". Prema njegovom metodolokom naelu, Platonov "Sokrat" je morao biti zamiljen kao portret historijskog Sokrata. (Up. Greek Philosophy, I, 128, 212 F. i biljeku na str. 349/50; up. Tejlor Socrates, 14 f. 32 f., 153.) Priznajem da je Barnetovo metodoloko naelo valjano polazite. Meutim, pokuat u pod (5) pokazati da su injenice takve da uskoro primoravaju svakoga napustiti ga, ukljuujui Barneta i Tejlora. Oni su, kao i svi drugi, primorani da interpretiraju ono to Platon kae. Meutim, dok su drugi svjesni ove injenice i, zato, paljivi i kritini u svojim interpretacijama, neizbjeno je da oni koji se vrsto dre vjerovanja da ne interpretiraju Platona nego, jednostavno, prihvataju ono to on kae, ne uspijevaju kritiki ispitati svoje interpretacije. (5) injenice, koje Barnetovu metodologiju ine neprimjenljivom i primoravaju i njega samog i ostale interpretirati ono to je Platon rekao, jesu, naravno, proturjenosti u Platonovom navodnom portretu Sokrata. ak i ako prihvatimo naelo da nemamo boljeg dokaza od Platonovog dokaza, primorani smo, unutranjim proturjenostima u njegovim spisima, ne hvatati ga za rije i napustiti pretpostavku da je on "stvarno mislio ono to je rekao". Ako se svjedok uplete u proturjenost, onda ne moemo usvojiti njegovo svjedoanstvo bez njegovog interpetiranja, ak i ako je on najbolji svjedok koji nam je na raspolaganju. Dajem, najprije, samo tri primjera takvih unutranjih protivrjenosti. (a) Sokrat iz Odbrane Sokratove veoma ubjedljivo ponavlja tri puta (18b-c; 19c-d; 23d) da nije zainteresiran za prirodnu filozofiju (i, prema tome, ni za pitagorejsku ): "Ne znam nita, niti mnogo niti malo, o takvim stvarima", kae on (19c); "Ja, graani Atine, nikakva znanja nemam o tim stvarima" (tj. o pekulacijama o prirodi). Sokrat izjavljuje da mnogi koji su prisutni na procesu mogu posvjedoiti istinitost ovog iskaza; oni su ga uli da govori, ali ga niko nikada nije uo da govori o stvarima iz prirodne filozofije. Odbrana Sokratova, 19c-d). S druge strane, imamo (a') Fedona (up. naroito 108 d, f., s pasusima Odbrane Sokratove na koje je upueno) i Dravu. U ovim dijalozima Sokrat se pojavljuje kao pitagorejski filozof "prirode"; dovoljno da i Barnet i Tejlor mogu rei kako je on, u stvari, bio vodei lan pitagorejske kole miljenja. (Up. Aristotel, koji o pitegorejcima kae da su "sve njihove diskusije... o prirodi"; vidjeti Metafizika, kraj 989b.) Smatram da (a) i (a') jasno protivrjee jedno drugom; ovakva situacija pogorana je injenicom da je dramatian datum iz Drave raniji a iz Fedona kasniji od onog iz Odbrane Sokratove. Time je onemogueno pomiriti (a) sa (a'), uz pretpostavku da je Sokrat ili napustio pitagorizam u posljednjim godinama svog ivota, izmeu Drave i Odbrane Sokratove, ili je bio preobraen idejama pitagorejstva u posljednjem mjesecu svog ivota.

Ne smatram da ne postoji nain za otklanjanje ove protivrjenosti pomou izvjesne pretpostavke ili interpretacije. Barnet i Tejlor mogu imati razloge, moda dobre razloge, da vie vjeruju Fedonu i Dravi nego Odbrani Sokratovoj. (Ali oni bi trebalo da shvate da, uz prihvatanje ispravnosti platonovog portreta, bilo koja sumnja u Sokratovu istinoljubivost u Odbrani Sokratovoj ini od njega nekoga ko lae da bi spasio svoju kou.) Takva pitanja me, ipak, sada ne brinu. Ukazujem prije na to da su, prihvatajui dokaz (a') protiv (a), Barnet i Tejlor bili primorani napustiti svoju osnovnu metodoloku pretpostavku "da je Platon stvarno mislio ono to je rekao"; oni moraju interpretirati. Meutim, nesvjesno uinjene interpretacije moraju biti nekritike; ovo moe biti ilustrirano Barnetovom i Tejlorovom upotrebom Aristofanovog dokaza. Oni smatraju da bi Aristofanova poruga bila besmislena ukoliko Sokrat nije filozof prirode. Meutim, dogodilo se da je Sokrat (uvijek, s Barnetom i Tejlorom, pretpostavljam da je Odbrana Sokratova historijska) predvidio ovakav dokaz. U svojoj odbrani, on je upozorio sudije da je protivnik ovakve interpretacije Aristofana, uporno nastojei na tome (Odbrana, 19c, ff., vidjeti takoer 20c-e) da on s prirodnom filozofijom nije imao ni malo ni mnogo ve, naprosto, nita. Sokrat' se osjeao kao da se u ovoj stvari borio protiv sjenki, sjenki prolosti (Odbrana, 18d-e); ali sada moemo rei da se on, takoer, borio protiv sjenki budunosti. Jer kada je on pozvao svoje sugraane da istupe - one koji vjeruju Aristofanu i usuuju se da Sokrata nazovu laovom - niko to nije uinio. Bilo je 2300 godina prije nego to su neki platonisti odluili da odgovore na njegov izazov. U odnosu na ovo, moe se spomenuti da je Aristofan, umjereni demokrat, napao Sokrata kao "sofistu" a da su sofisti, najveim dijelom, bili demokrati. (b) U Odbrani (40c, ff.) Sokrat zauzima agnostiki stav u odnosu na problem besmrtnosti; (b') Fedon preteno sadri razvijene dokaze o besmrtnosti due. Ovu tekou razmatra Barnet (u svom izdanju Fedona, 19H, str. XLVIII ff.) na nain koji mu uope nije ubjedljiv. (Up. biljeke 9 poglavlja 7 i 44 ovog poglavlja.) Meutim, bez obzira da li je on u pravu ili ne, njegova vlastita rasprava dokazuje da je on prinuen napustiti svoje metodoloko naelo i interpretirati ono to Platon kae. (c) Sokrat iz Odbrane smatra da se mudrost ak i najmudrijeg sastoji u shvatanju kako malo zna i da, prema tome, delfska izreka "Upoznaj samog sebe!" mora biti interpretirana kao "Spoznaj svoje granice"; on podsjea da bi vladari, vie nego bilo ko drugi, trebalo da spoznaju svoje granice. Slina shvatanja mogu se nai i u drugim ranim dijalozima. Meutim, glavni govornici Dravnika i Zakona izlau doktrinu po kojoj bi onaj ko ima mo trebalo da bude mudar; pod mudrou oni ne misle vie na znanje neijih granica nego, prije, uvoenje u dublje misterije

406

407

dijalektike filozofije - u intuitivnu spoznaju svijeta Oblika ili Ideja, ili obrazovanje u kraljevskoj Nauci Politike. Ista doktrina je izloena u Filebu, ak kao dio diskusije o delfskoj izreci. (Up. biljeku 26 Sedmog poglavlja.) (d) Neovisno od ove tri oigledne proturjenosti, mogu spomenuti dvije dalje proturjenosti koje lako mogu zanemariti oni koji ne vjeruju da je Sedmo pismo autentino, ali koje mi izgledaju fatalne za Barneta koji napominje da je Sedmo pismo autentino. Barnetovo uvjerenje (neodrivo ak i ako zanemarimo ovo pismo; up. za cjelovito pitanje biljeku 26 (5) Treeg poglavlja da se Sokrat a ne Platon drao teorije Oblika protivrjeno je prema 342a, ff. ovog pisma; i, naroito, njegovo shvatanje da je Drava sokratska, prema 326a (up. biljeku 14 Sedmog poglavlja). Naravno, sve ove tekoe mogu biti otklonjene, ali samo pomou interpretacije. (e) Postoji odreen broj slinih, mada, istovremeno, finijih i vanijih proturjenosti koje su bile razmotrene u prethodnim poglavljima, naroito u estom, Sedmom i Osmom. Mogu saeti one najvanije. (e1) Odnos prema ljudima, naroito mladima, mijenja se u Platonovom portretu na nain koji ne moe biti Sokratov razvoj. Sokrat je umro za pravo da slobodno razgovara s mladima, koje je volio. Meutim, u Dravi ga nalazimo kako zauzima stav pun oholosti i nepovjerenja, to podsjea na ozlojeen stav Platonovog Atinjanina (opeprihvaeno samog Platona) u Zakonima i opeg nepovjerenja u ovjeanstvo tako esto ispoljenog u ovom djelu. (Up. biljeke 17-18 etvrtog poglavlja; 18-21 Sedmog poglavlja; 57-58 Osmog poglavlja). (e2) Isto moemo rei o Sokratovom stavu prema istini i slobodi govora. On je umro za njih. Meutim, u Dravi "Sokrat" se zauzima za la; u platonskom Dravniku la je ponuena kao istina, a u Zakonima je slobodno miljenje ugueno uspostavljanjem Inkvizicije. (Up. ista mjesta kao prije i biljeke 1-23 i 40-41 Osmog poglavlja; i biljeku 55 ovog poglavlja). (e3) Sokrat iz Odbrane i nekih drugih dijaloga je intelektualno skroman; u Fedonu on se mijenja u ovjeka koji je ubijeen u istinu svojih metafizikih pekulacija. U Dravi, on je dogmata, osvajajui stav koji nije daleko od okamenjene autoritarnosti Dravnika i Zakona. (Up. biljeke 8-14 i 26 Sedmog poglavlja; 15 i 33 Osmog poglavlja; i (c) u ovoj biljeci). (e4) Sokrat iz Odbrane je individualist; on vjeruje u samodovoljnost ljudske individualnosti. U Gorgiji on je jo uvijek individualist. U Dravi on je radikalni kolektivist, na nain koji je veoma slian Platonovom stanovitu u Zakonima. (Up. biljeke 25 i 35 Petog poglavlja; biljeke 26, 32, 36 i 48-54 estog poglavlja i biljeku 45 ovog poglavlja).

(e5) Sline stvari, ponovo, moemo rei o Sokratovom egalitarizmu. U Menonu on pokazuje da rob uestvuje u opoj inteligenciji svih ljudskih bia i da on, ak, moe biti poduen u istoj matematici; u Gorgiji on brani egalitarnu teoriju pravinosti. Ali, u Dravi on prezire radnike i robove i suprotstavlja se egalitarizmu isto koliko i Platon u Timaju i Zakonima. (Up. pasuse pomenute pod (e4); dalje biljeke 18 i 29 etvrtog poglavlja; biljeku 10 Sedmog poglavlja i biljeku 50 (3) Osmog poglavlja gdje je citiran Timaj 51e.) (e<) Sokrat iz Odbrane i Kritona je odan atinskoj demokraciji. U Menonu i Gorgiji (up. biljeku 45 ovog poglavlja) nalaze se sugestije koje upuuju na neprijateljsku kritiku; u Dravi (i, vjerujem, u Meneksenu) on je otvoreni neprijatelj demokracije; i mada se Platon obazrivije izraava u Dravniku i na poetku Zakona, njegove politike tendencije u kasnijem dijelu Zakona su (up. biljeku 32 estog poglavlja) identine s onima "Sokrata" iz Drave. (Up. biljeke 53 i 55 sadanjeg poglavlja i biljeke 7 i 14-18 etvrtog poglavlja.) Posljednje stanovite moe biti podrano sljedeim. Izgleda da u Odbrani Sokrat nije samo odan atinskoj demokraciji nego i direktno apelira na demokratsku stranku pokazujui da je Herefon, jedan od njegovih najvatrenijih uenika pripadao njihovim redovima. Herefon igra odluujuu ulogu u Odbrani Sokratovoj poto, prilazei proroitu, pomae Sokratu priznati svoju ivotnu misiju i time konano odbiti prihvatanje kompromisa s demosom. Ovu vanu linost Sokrat uvodi naglaavajui injenicu {Odbrana, 20e, 21a) da Herefon nije bio samo njegov prijatelj nego, takoer, prijatelj naroda, s kojim je bio u izgnanstvu i s kojim se vratio (vjerovatno je uestvovao u borbi protiv Tridesetorice); dakle, za glavnog svjedoka svoje odbrane Sokrat bira vatrenog demokratu. (Postoji i neovisno svjedoanstvo o Herefonovim simpatijama, kao u Aristofanovim Oblacima, 104, 501 ff. Herefonovo pojavljivanje u Harmidu moda je bilo zamiljeno tako da stvori neku vrstu ravnotee; ugled Kritije i Harmida bi, u oprenom, stvorio utisak da je u pitanju manifest u korist Tridesetorice.) Zato Sokrat naglaava svoju bliskost s militantnim lanom demokratske stranke? Ne moemo pretpostaviti da je ovo bila samo posebna odbrana, zamiljena da gane njegove sudije kako bi bili milostiviji: sveukupan duh njegove odbrane protivi se ovakvoj pretpostavci. Najvjerovatnija je hipoteza da je Sokrat, ukazujui na svog uenika u demokratskom taboru, namjeravao, implicitno, demantirati optubu (koja je, takoer, bila samo nagovijetena) da je bio sljedbenik aristokratske partije i uitelj tirana. Duh Odbrane iskljuuje pretpostavku da se Sokrat pozivao na prijateljstvo s demokratskim voom, a da, pri tom, nije imao istinske simpatije za demokratske ciljeve. Isti zakljuak moe biti izvuen iz pasusa (Odbrana, 32b-d) u kome on naglaava svoju vjeru u demokratsku zakonitost i optuuje Tridesetoricu.

408

409

(6) Unutranja svjedoanstva platonskih dijaloga jesu ono to nas jednostavno primorava pretpostaviti da oni nisu u potpunosti historijski. Moramo, prema tome, pokuati objasniti ova svjedoanstva nudei teorije koje mogu biti kritiki uporeene sa svjedoanstvima, koristei metod pokuaja i greke. Sada imamo vrlo jak razlog da vjerujemo kako je Odbrana Sokratova, uglavnom, historijska, jer to je jedini dijalog koji opisuje javni dogaaj od velike vanosti i koji je dobro poznat velikom broju ljudi. S druge strane, znamo da su Zakoni Platonovo posljednje djelo (neovisno od sumnjivog Epinoma) i da je on oigledno "platonski". Prema tome, najjednostavnije je pretpostaviti da e dijalozi biti historijski ili sokratski, sve dok se slau s tendencijama Odbrane Sokratove, i platonski, ako im protivrjee. (Ova pretpostavka nas, praktino, vraa na stanovite koje sam gore opisao kao "starije rjeenje" sokratskog problema). Ako uzmemo u obzir tendencije pomenute vie pod (e1) i (e6), nalazimo da lako moemo poredati najvanije dijaloge na takav nain da slinost svake pojedinane tendencije opada sa sokratskom Odbranom a raste s platonskim Zakonima. Evo redoslijeda: Odbrana Sokratova i Kriton - Menon Gorgija - Fedon - Drava - Dravnik - Timaj - Zakoni. injenica da su ovim redoslijedom sada dijalozi usaglaeni sa svim tendencijama od (e1) do (e6), sama po sebi potvruje teoriju da smo ovdje suoeni s razvojem u Platonovom miljenju. Meutim moemo dobiti i sasvim neovisan dokaz. "Stilometriko" istraivanje pokazuje da se na redoslijed slae s kronolokim redom kojim je Platon pisao dijaloge. Konano, ovaj redoslijed, bar do Timaja, takoer pokazuje stalni porast interesovanja za pitagorizam (i eleatizam). Ovo bi, prema tome, morala biti druga tendencija u razvoju Platonovog miljenja. Sasvim je drukiji sljedei dokaz. Iz Platonovog vlastitog svjedoanstava u Fedonu znamo da je Antisten bio jedan od najintimnijih Sokratovih prijatelja; takoer znamo da je Antisten polagao pravo na to da sauva istinsko sokratsko vjerovanje. Teko je povjerovati da bi Antisten mogao biti prijatelj Sokrata iz Drave. Moramo, zato, nai zajedniku taku u kojoj se Antistenovo uenje razilazi od Platonovog; ovu zajedniku taku nalazimo u Sokratu iz Odbrane, Kritona i u nekim doktrinama stavljenim u usta "Sokratu" u Menonu, Gorgiji i Fedonu. Ovi dokazi su potpuno neovisni od bilo kojeg Platonovog djela u koje se ikada ozbiljno posumnjalo (kao Alkibijad I, Teag ili Pisma). Oni su, takoer, neovisni od Ksenofonovog svjedoanstva. Oni su zanovani isljuivo na unutranjim svjedoanstvima nekih najpoznatijih platonskih dijaloga. Meutim, oni se slau sa sekundarnim dokazom, naroito sa Sedmim pismom, gdje skicom svog vlastitog mentalnog razvoja (325f.) Platon, ak, nepogreivo upuuje na kljuni pasus iz Drave kao na svoje vlastito centralno otkrie. "Utvrdio sam... da rasa ljudi nikada nee biti spaena iz svog beznadenog stanja prije nego to rasa pravih i istinskih

filozofa zadobije politiku vlast ili vladajui ljudi u gradovima milou bojom, postanu pravi filozofi." (326a; up. biljeku 14 Sedmog poglavlja i (d) u ovoj biljeci, gore). Ne vidim, zajedno s Barnetom, kako je mogue prihvatiti ovo pismo kao autentino, a ne priznati da je centralna doktrina Drave Platonova a ne Sokratova; to e rei, ne odrei se izmiljotine da je Platonov portret Sokrata u Dravi historijski. (Za dalji dokaz up., npr., Aristotel, "0 sofistikim pobijanjima", Organon, 183b7: "Sokrat je postavljao pitanja, ali nije davao odgovore; jer on je priznao da nije znao." Ovo se slae s Odbranom, ali teko s Gorgijom i, sigurno, ne s Fedonom ili Dravom. Vidi dalje Aristotelov poznati izvjetaj o historiji teorije Ideja izvrsno protumaenim od strane Filda, op. cit, takoer biljeku 26 Treeg poglavlja. (7) Protiv dokaza ovakve prirode, vrsta dokaza koji koriste Barnet i Tejlor imaju neznatnu teinu. Ono to slijedi je primjer. Kao dokaz za svoje uvjerenje da je Platon politiki bio umjereniji nego Sokrat i da je Platonova porodica bila "vigovska" (Whiggish), Barnet koristi argument da je lan Platonove porodice dobio ime "Demos" (up. Gorgija, 481d, 513b. - Nije, ipak, sigurno, mada je vjerovatno, da je ovdje spomenuti Demosov otac, Pirilamp stvarno identian s Platonovim ujakom i ouhom spomenutim u Harmidu, 158a i Parmenidu, 126b, tj. da je Demos bio Platonov srodnik.) Pitam kakvu teinu ovo moe imati ako se uporedi s historijskim izvjetajem o dva Platonova ujaka tiranina; s postojeim Kritijinim politikim fragmentima (koji ostaju u porodici ak i ako je Barnet u pravu, to teko da je sluaj, pripisujui ih njegovom djedu; up. Greek Philosophy, I, 338, biljeka 1, s Harmidom, 157e i 162d, gdje se aludira na pjesniku obdarenost tiranina Kritije); injenicom da je Kritijin otac pripadao Oligarhiji 400 (Lisid, 12, 66); i s Platonovim vlastitim spisima gdje porodini ponos dovodi u vezu ne samo s antidemokratskim nego, ak i antiatinskim tendencijama? (Up. velianje u Timaju, 20a, neprijatelja Atine kao to je Hermokrat sicilijski, tast Dionisija Starijeg.) Namjera Barnetovog argumenta je, naravno, pojaati teoriju po kojoj je Drava sokratska. Drugi primjer loeg metoda moe se uzeti iz Tejlora, koji daje dokaze {Socrates, biljeka 2 na str. 148 f.; up. takoer str. 162) u korist miljenja da je Fedon sokratski (up. moju biljeku 9 Sedmog poglavlja): "U Fedonu (72c)... doktrinu da je 'uenje upravo sjeanje' izraava Simija " (ovo je omaka Tejlorovog pera; govornik je Keb "govorei Sokratu da je to 'doktrina koju ti stalno ponavlja'. Ukoliko nismo voljni da se prema Fedonu odnosimo kao prema ogromnoj i neoprostivoj mistifikaciji, ovo mi izgleda kao dokaz da teorija stvarno pripada Sokratu." (Za slian argument vidi Barnetovo izdanje Fedona, str. XII kraj poglavlja II.) elim na ovo dati sljedee komentare: (a) Ovdje je pretpostavljeno da je Platon sebe smatrao historiarem kada 411

410

je pisao ovaj pasus jer, drugaije, njegov iskaz ne bi bio "ogromna i neoprostiva mistifikacija"; drugim rijeima, najspornije i centralno mjesto teorije je pretpostavljeno, (b) Ali ak i da je Platon sebe smatrao historiarem (ne mislim da jeste), izraz "ogromna... itd." izgleda suvie jak. Tejlor, a ne Platon, pie "ti" kurzivom. Platon je moda samo elio naznaiti svoju pretpostavku da su itatelji dijaloga upozati s ovom teorijom. Ili je namjeravao uputiti na Menona i, na taj nain, na sebe. (Ovo posljednje objanjenje je, mislim, gotovo sigurno istinito, s obzirom na Fedona, 73a, f., s aluzijom na dijagrame.) Ili je njegovo pero, iz ovog ili onog razloga, uinilo omaku. Takve stvari se mogu dogoditi, ak i historiarima. Barnet, npr., objanjava Sokratov pitagorizam; to ini tako to Parmenida prije uzima kao pitagorejca nego kao Ksenofanovog uenika, o kome pie (Greek Philosophy, 1, 64): "izgleda da je izlaganje po kome je on osnovao elejsku kolu izvedeno iz aljive Platonove primjedbe koja, takoer, dokazuje da je Homer bio heraklitovac." Ovome Barnet dodaje biljeku: "Platon, Sofist, 242d, vidi Early Greek Philosophy2, str. 140". Vjerujem, sada, da ovaj iskaz historiara jasno implicira etiri stvari (1) da je Platonov pasus koji se tie Ksenofana aljiv, tj. nije miljen ozbiljno, (2) da je ova ala ispoljena prema Homeru, tj. (3) uz primjedbu da je on bio heraklitovac, to bi, naravno, bila veoma duhovota primjedba poto je Homer ivio mnogo prije Heraklita, i (4) da ne postoji drugi ozbiljan dokaz koji povezuje Ksenofana s elejskom kolom. Meutim, nijedna od ove etiri implikacije ne moe biti podrana jer nalazimo (1) da pasus u Sofistu (242d), koji upuuje na Ksenofana, nije aljiv, nego predloen od samog Barneta u metodolokom dodatku njegove Early Greek Philosophy, kao vaan i pun vrijednih historijskih informacija; (2) da on uope ne sadri upuivanje na Homera; i (3) da se drugi pasus koji sadri ovo upuivanje {Teetet, 179d/e; up. 152d/e, 160d), s kojim Barnet pogreno identificira Sofista, 242d, u Greek Philosophy, I (greka nije nainjena u Early Greek Philosophy2) ne odnosi na Ksenofona; niti naziva Homera heraklitovcem, nego kae opreno, tj. da su neke Heraklitove ideje stare kao Homer (to je, naravno, manje aljivo); i (4) postoji jasan i vaan pasus kod Teofrasta (Physicorum Opiniones, fragm. 8 = Simplikije, In Aristotelis "Physica"comentaria, 28, 4) koji Ksenofanu pripisuje odreen broj miljenja za koje znamo da ih je Parmenid s njim dijelio i koji ga vezuju za Parmenida - da ne kaemo nita o Diogenu Laertiu IX 21-3 ili o Timajevom dod. Klement Strom 1, 64; 2. Ova gomila pogrenih shvatanja, pogrenih interpretacija, pogrenog citiranja i propusta koji dovode u zabludu (za stvoreni mit vidi Kirk (G. S. Kirk) i Rejvn (J. E. Raven), str. 265) moe se nai u jednoj jedinoj historijskoj primjedbi istinski velikog historiara kao to je Barnet. Iz ovoga moramo nauiti da se takve stvari dogaaju ak i najboljim historiarima: svi ljudi

grijee. Ozbiljniji primjer ove vrste grijeenja je ovaj diskutiran u biljeci 26(5) Treeg poglavlja.) (8) Za kronoloki poredak onih platonskih dijaloga koji imaju ulogu u ovim dokazima ovdje je pretpostavljeno da je gotovo isto kao stilometrijska lista Lutoslavskog (W. Lutoslavski, The Origin and Growth ofPlato's Logic, 1897). Lista dijaloga koji su u pitanju moe se nai u ovoj knjizi u biljeci 5 Treeg poglavlja. Ona je izvedena na takav nain da je unutar svake grupe vie neodreenih datuma nego izmeu samih grupa. Neznatno odstupanje od stilometrijske liste je mjesto Eutifrona koji mi se ini, zbog njegovog sadraja (raspravljanog u biljeci 60 ovog poglavlja), da je, vjerovatno, kasnijeg datuma nego Kriton; ali ova stvar je od malog znaaja. (Up. takoer biljeku 47 ovog poglavlja.) 57 Postoji poznat i zagonetan pasus u Drugom pismu (314c): "Ne postoji Platonov spis niti e ikada postojati. Ono to ide pod njegovim imenom stvarno pripada Sokratu koji je mlad i lijep." Najvjerovatnije rjeenje ove zagonetke je u tome da je taj pasus, ako ne itamo pismo, laan. (Up. Fild, Platon and His Contemporaries, 200 f., gdje on daje izvrstan pregled razloga za sumnju u pismo i, naroito, u pasuse "312d313c - i, mogue, do 314c": to se tie 314c, dodatni razlog je, moda, u tome daje falsifikator imao namjeru da aludira na skoro slinu primjedbu u Sedmom pismu, 341b/c, ili da je na svoj nain objasni; Sedmo pismo je citirano u biljeci 32 Osmog poglavlja.) Meutim, ako na trenutak, zajedno sa Barnetom (Greek Philosophy, 1, 212), pretpostavimo da je pasus autentian, onda primjedba "koji je mlad i lijep" sigurno stvara problem, naroito zato to to ne moe biti uzeto doslovno poto je Sokrat, u svim platonskim dijalozima, predstavljen kao star i ruan (jedini izuzetak je Parmenid, gdje teko da je lijep, mada je jo uvijek mlad.) Ako je autentian, zagonetna primjedba bi znaila da je Platon, sasvim namjerno, dao idealiziran i historijski opis Sokrata; to bi u potpunosti bilo u skladu s naom interpretacijom po kojoj je Platon zaista bio svjestan da reinterpretira Sokrata kao mladog i lijepog aristokrata koji je, naravno, sam Platon. (Up. takoer biljeku 11 (2) etvrtog poglavlja, biljeku 20(1) estog poglavlja i biljeku 50(3) Osmog poglavlja.) Citiram iz prvog paragrafa Dejvisovog i Vonovog uvoda njihovog prijevoda Drave. Up. Crossman, Plato To-Day, 96. 59 (1) "Dioba" ili "Rascjep" u Platonovoj dui ostavlja jedan od najvanijih utisaka, koje dobijamo iz njegovog djela i, posebno, iz Drave. Samo je ovjek koji se teko muio da odri samokontrolu i vladavinu razuma nad svojim ivotinjskim instinktima, mogao naglasiti ovo mjesto na nain kako je to uinio Platon: up. pasuse na koje je upueno u biljeci 34 Petog poglavlja, naroito priu o zvijeri u ovjeku (Drava, 588c), koja je vjerovatno orfikog porijekla, i u biljekama 15(l)-(4), 17 i 19 Treeg poglavlja, koje ne pokazuje samo iznenaujuu slinost s psihoanalitikim
58

412

413

doktrinama nego za koje se, takoer, moe utvrditi da nose jasne simptome represije. (Vidi takoer poetak Knjige IX, 571d i 575a, koji zvui kao izlaganje doktrine o Edipovom kompleksu. 0 Platonovom stavu prema njegovoj majci odreeno svjetlo moda, baca Drava, 548e, 549d, naroito u pogledu injenice da je u 548e njegov brat Glaukon identificiran sa sinom koji je u pitanju. *Odlino izlaganje o konfliktu u Platonu i pokuaj psiholoke analize njegove volje za mo, uinili su H. Kelsen u The American Imago, tom 3, 1942, str. 1-100, Verner Fajt, The Platonu Legend, 1933.* One platoniste koji nisu pripremljeni priznati da iz Platonove enje i vike za jedinstvom, harmonijom i jednoglasj em moemo zakljuiti da je on sam bio razjedinjen i disharmonian, moemo podsjetiti da je ovaj nain dokazivanja izmislio Platon.(Up. Gozba, 200a, f., gdje Sokrat dokazuje da je nuan, a ne vjerovatan, zakljuak da onaj koji vidi ili eli ne posjeduje ono to voli ili eli.) Ono to nazivamo Platonovom politikom teorijom due (vidi takoer biljeku 32 Petog poglavlja), tj. podjelom due prema klasno podijeljenom drutvu, dugo je zadrano kao osnova u najveem broju psihologija. To je, takoer, osnova psihoanalize. Prema Frojdovoj teoriji, ono to je Platon zvao vladajuim dijelom due pokuava pomou "cenzure" odrati svoju tiraniju, dok buntovni proleterski ivotinjski instinkti, koji odgovaraju drutvenom podzemlju, stvarno vre prikrivenu diktaturu; jer oni odreuju politiku vidljivog vladara - Heraklitovi "tok" i "rat", podruje drutvenog iskustva, snano su utjecali na teorije, metafore i simbole pomou kojih objanjavamo fiziki svijet oko nas i nas same. Pominjem samo Darvinovo (Charles Darwin) usvajanje, pod uplivom Maltusa (Thomas Robert Malthus), teorije drutvenog takmienja. (2) Moemo, ovdje, dodati primjedbu o misticizmu i njegovom odnosu prema zatvorenom i otvorenom drutvu i prema teretu zahtjeva koje pred nas postavlja civilizacija. Kao to je MekTagart (John Ellis MacTaggart) pokazao u svojoj odlinoj studiji Misticism (vidi njegove Philosophical Studies, izdao S. V. Kiling (S. V. Keeling), 1934, naroito str. 47 ff.), fundamentalne ideje misticizma su ove: (a) doktrina mistinog jedinstva, tj. tvrenje da u svijetu stvarnosti postoji vee jedinstvo nego ono koje prepoznajemo u svijetu obinog iskustva i (b) doktrina mistine intuicije, tj. tvrenja da postoji nain saznavanja koji "znano dovodi u blii i neposredniji odnos s onim to je znano" nego to je odnos izmeu subjekta koji saznaje i znanog objekta u obinom iskustvu. MekTagart s pravom tvrdi (str. 48) da je "od ove dvije karakteristike mistino jedinstvo fundamentalnije", poto je mistina intuicija "primjer mistinog jedinstva". Moemo dodati da je trea, manje fundamentalna, karakteristika (c) mistina ljubav, koja je primjer mistinog jedinstva i mistine intuicije.

Interesantno je, sada (ovo MekTagart nije vidio), da je u historiji grke filozofije doktrinu mistinog jedinstva prvi jasno zastupao Parmenid, u svojoj holistikoj doktrini o jednom (up. biljeku 41 ovog poglavlja); sljedei je Platon, koji je dodao razvijenu doktrinu mistine intuicije i zajednice s boanstvom (up. poglavlje 8), od koje, kod Parmenida, postoje samo zaeci; sljedei je Aristotel, npr., u De Anima, 425b30 i.; "Stvarno sluanje i stvarni zvuk se slijevaju u jedno"; up. Drava, 507c, ff., 430a20 i 431al: "Stvarno znanje je identino sa svojim predmetom" (vidi takoer De Anima, 404bl6 i Metafizika, 1072b20, 1075a2 i up. Platonovog Timaja, 45b-c, 47a-d; Menona, 81a ff.; Fedona, 79d); i, na kraju, neoplatonisti, koji su razvili doktrinu mistine ljubavi, od koje se samo poetak moe nai kod Platona (npr., u njegovoj doktrini, u Dravi, 475 ff., da filozof voli istinu, koja je blisko povezana s doktrinama holizma i filozofove zajednice s boanskom istinom). U pogledu ovih injenica i nae historijske analize, navedeni smo da misticizam interpretiramo kao jednu od tipinih rekacija na slom zatvorenog drutva; reakciju koja je, po svom porijeklu, bila uperena protiv otvorenog drutva i koja moe biti opisana kao bjekstvo u san o raju u kome se plemensko jedinstvo otkriva kao nepromjenljiva stvarnost. Ova interpretacija je u direktnoj oprenosti s Bergsonovom interpretacijom u njegova Dva izvora morala i religije; jer on tvrdi da misticizam predstavlja skok od zatvorenog k otvorenom drutvu. *Ali naravno, mora se priznati (na to mi je Jakob Viner vrlo ljubazno ukazao u pismu) da je misticizam dovoljno prilagodljiv djejstvovati u bilo kom politikom pravcu; ak i meu apostolima otvorenog drutva, mistici i misticizam imaju svoje predstavnike. Rije je o mistinoj inspiraciji boljeg, manje razjedinjenog, svijeta, koja je, nesumnjivo, inspirirala ne samo Platona nego, takoer, i Sokrata.* Moe se zapaziti da u Devetnaestom stoljeu, posebno kod Hegela i Bergsona, nalazimo evolutivni misticizam koji je, po uzdizanju promjene, izgleda, direktno oprean Parmenidovoj i Platonovoj mrnji prema promjeni. Ipak, ini se da je osnovno iskustvo ova dva oblika misticizma isto, kao to pokazuje injenica da je prenaglaavanje promjene zajedniko za oba. Oba su reakcije na zastraujue iskustvo drutvene promjene: jedan kombinovan s nadom da promjena moe biti zaustavljena; drugi s prilino histerinim (i nesumnjivo ambivalentnim) prihvatanjem promjene kao stvarne, sutinske i dobrodole. - Up. takoer biljeke 3233 Jedanaestog poglavlja, 36 Dvanaestog poglavlja, i 4, 6, 29, 32 i 58 Dvadeset etvrtog poglavlja. 60 Eutifron, jedan rani dijalog, obino je interpretiran kao Sokratov neuspjean pokuaj definiranja pobonosti. Sam Eutifron je karikatura popularnog "pietiste" koji tano zna ta bog eli. Na Sokratovo pitanje "ta je pobonost, a ta nepobonost?" on odgovara: "Pobonost znai

414

415

djelovati onako kao to ja inim! Dakle, goniti svakoga ko je kriv za ubistvo, skrnavljenje ili bilo koji slian zloin, bez obzira da li je rije o tvom ocu ili tvojoj majci... dok je nepobonost ne goniti ih" (5, d/e). Eutifron je predstavljen kako goni svog oca zbog ubistva roba. (Prema dokazu koji citira Grout, Plato, I biljeka za str. 312, svaki graanin je, atikim zakonom, bio obavezan da u takvim sluajevima goni poinioce krivinih djela.) 61 Meneksen, 235 b-c. Up. biljeku 35 ovog poglavlja i kraj biljeke 19 estog poglavlja. B2 Zahtjev po kome si prisiljen napustiti slobodu ako eli sigurnost, postao je glavni oslonac revolta protiv slobode. Meutim, nita nije manje istinito. Naravno, ne postoji apsolutna sigurnost u ivotu. Ali kakva sigurnost moe biti postignuta ovisi od nae vlastite budnosti, pojaane institucijama koje nam pomau da budemo budni - tj. demokratskim institucijama planiranim (koristei Platonov jezik) da omogue krdu da nadzire i sudi svojim psima-uvarima. 63 S "varijacijama" i "nepravilnostima" up. Drava, 547a, citirano u biljekama 39 i 40 Petog poglavlja. Platonova opsjednutost problemima razmnoavanja i kontrole raanja moe, moda, biti dijelom objanjena injenicom da je on razumio posljedice rasta stanovnitva. Zaista (up. biljeku 7 ovog poglavlja) "Pad", gubitak plemenskog raja, uzrokovan je "prirodnim" ili "izvornim" nedostatkom ovjeka: pogrenim usklaenjem u njegovom prirodnom odgoju. Up. takoer biljeke 39(3) Petog poglavlja i 34 etvrtog poglavlja. Sa sljedeim citatom, nie, u ovom paragrafu, up. Drava, 566e, i biljeku 20 etvrtog poglavlja. Krosman, ije je tumaenje perioda tiranije u grkoj historiji odlino (up. Plato To-Day, 27-30), pie: "Bili su to, otuda, tirani koji su stvorili grku Dravu. Oni su sruili staru plemensku organizaciju primitivne aristokracije..." {pp. cit., 29). Ovo objanjava zato je Platon mrzio tiraniju, moda ak vie nego slobodu: up. Drava, 577c. - (Vidi, ipak, biljeku 69 ovog poglavlja.) Njegovi pasusi o tiraniji, naroito 565-568, jesu briljantna socioloka analiza dosljedne politike sile. Trebalo bi to nazvati prvim pokuajem u pravcu logike moi. (Izabrao sam ovaj termin u analogiji s F. A. Hajekovom upotrebom termina logika izbora za istu ekonomsku teoriju.) - Logika moi je prilino jednostavna i esto je bila primijenjena na majstorski nain. Oprena vrsta politike je mnogo tea; djelimino i zbog toga, logika politike anti-sile, tj. logika slobode, jedva da je jo shvaena. Dobro je poznato da je najvei broj Platonovih politikih prijedloga, ukljuujui predloeni komunizam ena i djece, bio "u zraku" u Periklovskom periodu. Up. odlian sie u Adamovom izdanju Drave, tom I, str. 354 f.; * i A. D. Winspear, The Genesis of'Plato's Thought, 1940.*
64

Up. V. Pareto, Tratato di sociologia generale, 1843 (engleski prijevod: The Mind and Society, 1935, tom III, str. 1281); up. biljeku 1 Trinaestog poglavlja, gdje je pasus potpunije citiran. e6 Up. efekat koji je Glaukonovo predstavljanje Likofronove teorije imalo na Karneada (up. biljeku 54 estog poglavlja) i, kasnije, na Hobsa. Ispovijedana "amoralnost" mnogih marksista takoer je sluaj koji imamo u vidu. Ljeviari esto vjeruju u svoju vlastitu nemoralnost. (Ovo je, mada to nemamo dovoljno u vidu, ponekad skromnije i prijatnije nego dogmatska uvjerenost u vlastitu ispravnost mnogih reakcionarnih moralista.) 67 Novac je jedan od simbola kao i jedna od tekoa otvorenog drutva. Nema sumnje da jo nismo ovladali racionalnom kontrolom nad njegovom upotrebom; njegova najvea zloupotreba jeste kupovina politike moi. (Najdirektniji oblik ove zloupotreba je institucija trita robljem; ali upravo je ova institucija branjena u Dravi, 563b; up. biljeku 17 etvrtog poglavlja; i u Zakonima Platon se ne suprotstavlja politikom uplivu bogatstva; up. biljeku 20(1) estog poglavlja.) S gledita individualistikog drutva, novac je prilino vaan. On je (djelimino) dio institucije slobodnog trita, koja potroau daje neku mjeru kontrole nad proizvodnjom. Bez takve vrste institucije, proizvoa moe kontrolirati trite do stupnja kada prestaje proizvoditi zbog potronje, dok potroa troi uglavnom zbog proizvodnje. - Ponekad nas upadljiva zloupotreba novca ini osjetljivim, i Platonovo isticanje oprenosti izmeu novca i prijateljstva samo je prvi od mnogih svjesnih ili nesvjesnih pokuaja da se ova osjeanja iskoriste za politiku propagandu. Grupni duh tribalizma nije, naravno, sasvim izgubljen. On se, npr., manifestira u najcjenjenijem iskustvu prijateljstva i drugarstva; takoer u tribalistikim pokretima mladih kao to su skauti (ili njemaki pokret mladih) i u odreenim klubovima i drutvima odraslih koje je, npr., opisao Sinkler Luis (Sinclair Lewis) u Babbittu. Vanost ovog, moda najuniverzalnijeg od svih emocioanlnih i estetskih iskustava, ne smije biti potcijenjena. Gotovo svi drutveni pokreti, totalitarni kao i humani, pod njegovim su uplivom. Ono igra vanu ulogu u ratu i predstavlja jedno od najmonijih oruja pobune protiv slobode; takoer u miru i u pobunama protiv tiranije, ali u ovim sluajevima njegov humanizam je esto ugroen romantinim tendencijama. - Svjestan i uspjean pokuaj njegovog oivljavanja radi zarobljavanja drutva i ovjekovjeenja klasne vladavine, izgleda da je engleski javni kolski sistem. ("Niko ne moe postati dobar ovjek ako nema izvanrednu prirodu, ako se jo odmah kao dijete nije u igri upoznao s lijepim stvarima i ako se, uope, nije vjebao u ljepoti." - njegov je moto, uzet iz Drave, 558b.)
68

65

416

417

Drugi proizvod i simptom gubitka tribalistikog grupnog duha je, naravno, Platonovo isticanje analogije izmeu politike i medicine (up. Osmo poglavlje, naroito biljeku 4), naglaavanje koje izraava osjeanje da je drutveno tijelo bolesno, tj. osjeanje tereta zahtjeva, preputenosti okolnostima. "Od vremena Platona naovamo, duhovi politikih filozofa vraali su se ovom poreenju izmeu medicine i politike", kae D. E. D. Katlin (Study ofthe Principles ofPolitics, 1930, biljeka za 458, gdje su, kao podrka ovom iskazu, citirani Toma Akvinski, D. Santajana (George Santayana) i Din Inge (Dean Inge); up. takoer citate u op. cit., biljeka za 37, iz Milove Logic). Katlin, takoer, karakteristino govori (op. cit., 459) o "harmoniji" i "elji za zatitom, osiguranom ili od majke ili od drutva". (Up. takoer biljeku 18 Petog poglavlja.) 69 Up. Sedmo poglavlje (biljeku 24; vidi Athenaeus, Deipnosophistae, XI, 508) za imena devet takvih Platonovih uenika (ukljuujui Dionisija Mlaeg i Diona). Pretpostavljam da je Platonovo ponavljano insistiranje na upotrebi ne samo sile nego i "ubjeivanja i sile" (up. Zakoni, 722b i biljeke 5, 10 i 18 Osmog poglavlja), znailo kritiku taktike Tridesetorice, ija je propaganda bila zaista primitivna. Ali ovo bi podrazumijevalo da je Platon bio i te kako svjestan vrijednosti Paretovog recepta za korienje. osjeanja umjesto borbe protiv njih. Da je Platonov prijatelj Dion (up. biljeku 25 Sedmog poglavlja) vladao Sirakuzom kao tiranin priznaje ak i Mejer u svojoj odbrani Diona, iju sudbinu, uprkos njegovom divljenju Platonu kao politiaru, objanjava tako to ukazuje na "jaz izmeu" (platonske) "teorije i prakse" (op. cit, V, 999). 0 Dionu Mejer kae (loc. cit.) "Idealni kralj se, spolja, nije razlikovao od prezrenog tiranina". Ali on vjeruje da je, iznutra, Dion ostao idealist i da je duboko patio kada bi ga politika nunost primoravala na ubistvo (naroito ono njegovog saveznika Heraklida) i sline mjere. Mislim, ipak, da je Dion djelovao prema Platonovoj teoriji; teoriji koja je, logikom sile, odvela Platona dotle da u Zakonima ak prizna dobrotu tiranije (709e, ff.; na istom mjestu je, takoer, sugestija da je slom Tridesetorice bio posljedica njihovog velikog broja: sam Kritija bio bi dovoljan). Plemenski raj je, naravno, mit (mada neki primitivni narodi, najvie od svih Eskimi, izgledaju dovoljno sretni). Moda osjeaj preputenosti okolnostima nije postojao u zatvorenom drutvu, ali postoji snaan dokaz o drugim oblicima straha - strah od demonskih sila izvan prirode. Pokuaj oivljavanja ovog straha i njegove upotrebe protiv intelektualaca, naunika, itd., karakterizira mnoge kasnije pobune protiv slobode. Svaka ast Platonu, Sokratovom ueniku, to mu se nikada nije dogodilo da predstavi svoje neprijatelje kao potomstvo kobnih demona mraka. On nije bio naklonjen tome da idealizira zlo koje je za njega, jednostavno, bilo unieno, degenerirano ili osiromaeno dobro.
70

(Samo u jednom pasusu u Zakonima, 896e i 898c, postoji mjesto koje bi moglo predstavljati sugestiju o apstraktnoj idealizaciji zla.) 71 Posljednja biljeka koja se ovdje moe dodati odnosi se na moju. primjedbu o povratku zvijerima. Od kako se darvinizam uvukao u polje ljudskih problema (za ta Darvina ne bi trebalo kriviti), postoje mnogi "drutveni zoolozi" koji dokazuju da je ljudska rasa osuena na fiziku degeneraciju, zato to nedovoljno fiziko takmienje i mogunost zatite tijela naporima duha spreavaju da prirodna selekcija djeluje na naa tijela. Prvi koji je formulirao ovu ideju (ne da je vjerovao u nju) bio je Semjuel Batler, koji pie: "Ozbiljnu opasnost koju je ovaj pisac" (erevhonski pisac) "naslutio, bila je da maine" (i, moemo dodati, civilizacija uope) "mogu... umanjiti estinu takmienja, tako da mnoge osobe, inferiorne fizike grae, mogu izbjei otkrivanje i prenijeti svoju inferiornost na svoje potomstvo". (Erevvhon, 1872; up. Evrimenovo izdanje, str. 161.) Prvi, koliko znam, koji je iscrpno pisao o ovoj temi, bio je V. almejer (W. Schallmever) (up. biljeku 65 Dvanaestog poglavlja), jedan od osnivaa modernog rasizma. U stvari, Batlerova teorija je neprestano ponovo otkrivana (naroito od strane "biolokih naturalista" u smislu Petog poglavlja, gore). Prema nekim modernim piscima (vidi npr., G. H. Estabruks (G. H. Estabrooks, Man: The Mechanical Misfit, 1941), ovjek je napravio odluujuu greku kada je postao civiliziran i, naroito, kada je poeo pomagati slabe; prije ovoga, on je bio gotovo savren ovjek-zvijer; ali civilizacija je, sa svojim vjetakim metodama zatite slabih, dovela do degeneracije i, prema tome, ona mora konano unititi sebe. Kao odgovor takvim argumentima trebalo bi, mislim, naprije priznati da e ovjek, jednog dana, vjerovatno ieznuti s ovog svijeta; ali trebalo bi da dodamo da ovo, takoer, vai i za najsavrenije zvijeri, da ne kaemo nita o onima koje su samo "gotovo savrene". Najproblematinija je teorija po kojoj bi ljudska rasa mogla ivjeti neto due da nije napravila fatalnu greku pomaganja slabih; ali ak i da je to istina - da li je samo trajnost opstanka rase stvarno sve to elimo? Ili, da li je gotovo savren ovjek-zvijer tako vrijedan da bi produenje njegove egzistencije (on je, ipak, dovoljno dugo postojao) trebalo da pretpostavimo naem eksperimentu pomaganja slabih? ovjeanstvo, vjerujem, i nije prolo tako loe. Uprkos izdaji nekih njegovih intelektualnih voa, uprkos zaglupljujuim posljedicama platonskih metoda u obrazovanju i pustoeim rezultatima propagande, postoje neki iznenaujui uspjesi. Pruena je pomo mnogim slabim ljudima i prije gotovo sto godina ropstvo je praktino ukinuto. Neki kau da e ono uskoro biti ponovo uvedeno. Razmiljam s vie optimizma; poslije svega, i to e ovisiti od nas. Meutim, ak i ako bi sve ovo trebalo ponovo biti izgubljeno i ak ako bi trebalo da se vratimo gotovo savrenom ovjeku-zvijeri, to ne bi promijenilo injenicu da je jednom (ak i ako je to bilo zakratko) ropstvo iezlo s lica zemlje. Ovo dostignue i sjeanje na njega mogu, vjerujem,

418

419

obetetiti neke od nas za sve nae neuklopljenosti, mehanike ili neke druge; to, ak, moe obetetiti neke od nas za fatalnu greku da zaustave svaku promjenu - da se vrate u kavez zatvorenog drutva i zauvijek uspostave savren zooloki vrt gotovo savrenih majmuna.

DODATAK I PLATON I GEOMETRIJA (1957) U drugom izdanju ove knjige napisao sam dugaak dodatak biljeci 9 estog poglavlja (str. 326-334). Historijska hipoteza predloena u ovoj biljeci bila je kasnije proirena u mom eseju "The Nature of Philosophical Problems and Their Roots in Science" (British Journal for the Philosophy of Science, 3,1952, str. 124 ff.; sada takoer u mojoj knjizi Conjectures and Refutations). Na ovom mjestu ona moe biti ponovljena na sljedei nain: (1) otkrie iracionalnosti kvadratnog korijena iz dva, to je dovelo do sloma pitagorejskog programa reduciranja geometrije i kosmologije (i, vjerovatno, itavog znanja) na aritmetiku, proizvelo je krizu u grkoj matematici;(2) Euklidovi Elementi nisu udbenik geometrije nego, prije, posljednji pokuaj platonske kole da rijei ovu krizu rekonstrukcijom itave matematike i kosmologije na geometrijskoj osnovi, radi sistematskog a ne ad hoc bavljenja problemom iracionalnosti, i da bi tako izvrila inverziju pitagorejskog programa aritmetizacije; (3) Platon je prvi zamislio program koji je kasnije ostvario Euklid: Platon je prvi iznio potrebu za rekonstrukcijom; on je bio taj koji je izabrao geometriju kao novu osnovu i geometrijski metod proporcije kao nov metod, koji je skicirao program za geometrizaciju matematike, ukljuujui aritmetiku,
420

421

astronomiju i kosmologiju, i koji je postao osniva geometrijske slike svijeta i, takoer, osniva moderne nauke - nauke Kopernika (Copernicus Nicolaus), Galileja (Galileo Galilei), Keplera (Johann Kepler), i Njutna (Isaac Newton). Ukazao sam na to da je uveni natpis iznad vrata Platonove Akademije (str. 327, (2), gore) aludirao na ovaj program geometrizacije. (Da je namjera toga bila da objavi inverziju pitagorejskogprograma izgleda vjerovatno s obzirom na Arhitu, fragment A, Dils-Kranc). U sredini posljednjeg pasusa na str. 328 sugerirao sam "da je Platon bio jedan od prvih koji je razvio specifino geometrijski metod s ciljem da se spasi ono to moe biti spaeno... od sloma pitagorizma"; opisao sam ovu sugestiju kao "veoma neodreenu historijsku hipotezu". Vie ne mislim da je hipoteza tako neodreena. Naprotiv, sada osjeam da bi ponovno itanje Platona, Aristotela, Euklida i Prokla, u svjetlu ove hipoteze, proizvelo tako mnogo dokaza koji je potkrijepljuju koliko bi neko mogao samo oekivati. U prilog potvrdnog dokaza na koji je upueno u citiranom paragrafu, elim sada dodati da se ve u Gorgiji (451a/b; c; 453e) raspravlja o "neparnom" i "parnom" kao karakteristici aritmetike i, prema tome, jasno identificira aritmetika s pitagorejskom teorijom broja, dok se geometar karakterizira kao ovjek koji usvaja metod proporcija (465b/c). tavie, u pasusu iz Gorgije (508a) Platon ne govori samo o geometrijskoj jednakosti (up. biljeku 48 Osmog poglavlja) nego, takoer, implicitno odreuje naelo koje je kasnije u potpunosti razvio u Timaju: da je kozmiki poredak geometrijski poredak. Gorgija, sluajno, takoer dokazuje da rije "alogos" u Platonovoj misli nije bila povezana s iracionalnim brojevima, poto 465a kae da ak i tehnika ili umjetnost ne smiju biti "alogos"; to bi afortiori vailo za nauku kao to je geometrija. Mislim da jednostavno, moemo prevesti kao "alogian". (Up. takoer Gorgija, 496a/b; i 522e.) Mjesto je vano za tumaenje naslova Demokritove izgubljene knjige, spomenute ranije na str. 328.

Moj esej "The Nature of Philosophical Problems" (vidjeti gore) sadri neke dalje sugestije koje se tiu Platonove geometrizacije aritmetike i kosmologije uope (njegove inverzije pitagorejskog programa) i njegove teorije Oblika. Dodano 1961. Poto je ovaj dodatak bio prvo objavljen 1957, u treem izdanju ove knjige, naao sam, gotovo sluajno, interesantnu potvrdu gore formulirane historijske hipoteze, u prvom paragrafu pod (2). To je pasus u Proklovim komentarima na prvu knjigu Euklidovih Elemenata (izd. Fridlin (Friedlein), 1873, Prolog ii, str. 71, 2-5), iz kojeg postaje jasno da je postojala tradicija suglasno kojoj su Euklidovi elementi bili platonska kosmologija, razmatranje problema iz Timaja. II DATIRANJE TEETETA (1961) U biljeci 50, (6), Osmog poglavlja, str. 370-1, postoji nagovjetaj da je "Teetet moda (opreno uobiajenoj pretpostavci) raniji od Drave". Ovo mi je sugerirao dr Robert Ajzler u jednom razgovoru kratko vrijeme prije svoje smrti 1949. Meutim, poto mi o svojoj pretpostavci nije rekao nita vie, osim da je ona, dijelom, bila zasnovana na Teetetu, 174e, f. - na presudnom pasusu ije se post-Dravno datiranje nije uklapalo u moju teoriju - osjeao sam da nije bilo dovoljno dokaza za to i da bi bilo suvie ad hoc da se javno opravdam optereujui Ajzlera odgovornou za tu sugestiju. Ipak, od tada sam naao sasvim dovoljan broj nezavisnih argumenata u korist ranijeg datiranja Teeteta i elim, sada, potvrditi Ajzlerovu prvobitnu sugestiju. Poto je Eva Zaks (Eva Sachs) (up. Socrates, 5, 1917, 531 f.) ustanovila da je predgovor Teeteta, kao to znamo, bio napisan poslije 369, pretpostavka sokratskog jezgra i ranog datiranja dijaloga povlai za sobom postojanje drugog, ranije izgubljenog izdanja, koje je Platon pregledao poslije

422

423

Teetetove smrti. Posljednju pretpostavku nezavisno su predloili razliiti autori, ak prije otkria papirusa (izd. Dils, Berlin, Klassikerhefte, 2, 1905) koji sadri dio Komentara o Teetetu i upuuje na dva razliita izdanja. Sljedei argumenti izgleda da podravaju obje pretpostavke. (1) Odreeni pasusi kod Aristotela izgleda da aluduraju na Teeteta: oni savreno odgovaraju tekstu Teeteta i, istovremeno, tvrde da tamo izloene ideje pripadaju Sokratu prije nego Platonu. Pasusi koje imam na umu pripisuju Sokratu pronalazak indukcije {Metafizika 1078bl7-33; up. 987bl i 1086b3) to, mislim, aluzija na Sokratovu majeutiku podrobno razvijenu u Teetetu), njegov metod pomaganja ueniku da shvati istinsku sutinu stvari kroz ienje vlastitog duha od pogrenih predrasuda; i dalje pripisuju Sokratu stanovite vie puta tako snano izraeno u Teetetu: "Sokrat je postavljao pitanja i nije davao odgovore na njih; jer on je priznao da nije znao" (Sofistika pobijanja, 183b7). (Ove pasuse sam u razliitom kontekstu razmatrao u mom predavanju On the Sources ofKnowledge and of lgnorance, Proceedings of the British Academy, 46, 1960 (vidjeti naroito str. 50), koje je, takoer, posebno objavljeno u izdanju Oxford Universitv Press i sada je ukljueno u moju knjigu Conjectures and Refutations. (2) Teetet neoekivano zavrava bez zakljuka, premda se pokazuje da je od poetka bio tako planiran i pripremljen. (U stvari, kao pokuaj da rijei problem znanja to on, toboe, pokuava uraditi, ovaj divan dijalog je potpun promaaj.) Ali, slian nain zavravanja, bez prirodnog zakljuka, poznata je karakteristika brojnih ranih dijaloga. (3) "Upoznaj samoga sebe!" je, kao i u Odbrani Sokratovoj, interpretirano kao "Znaj kako malo zna". U svom posljednjem govoru Sokrat kae: "Ako dakle, Teetete, poslije toga... bude prazan, bit e u manjoj mjeri teak drugovima i pitomiji, razumno ne mislei da zna to ne zna. Jer samo toliko moe moje umijee (majeutika, K. R. R) i nita vie. Niti ita znam od onoga to znaju ostali koji jesu i koji su bili veliki i divni ljudi!". (Platon, Teetet (ili o znanju, istraivaki dijalog), objavljen u istoj

knjizi s dijalogom Fileb pod zajednikim naslovom: Platon, Dijalozi/Teetet i Fileb, (na koricama i zatitnom omotu: Fileb i Teetet), Naprijed Zagreb, 1979. str. 95-96. Preveo s grkog izvornika Milivoj Sironi. Prim. red.) (4) Izgleda da je ovo nae drugo izdanje, koje je Platon revidirao, naroito s obzirom na injenicu da Uvod u dijalog (142a do kraja 143c), koji je mogao biti pridodat kao sjeanje na velikog ovjeka, stvarno proturjei pasusu koji je mogao preivjeti reviziju ranijeg izdanja ovog dijaloga, mislim na njegov zavretak koji, kao mnogobrojni drugi rani dijalozi, aludira na predstojei Sokratov proces. Proturjenost se sastoji u injenici da nam Euklid, koji se pojavljuje u Uvodu i pria kako je dijalog bio napisan, kae (142c/d, 143a) da je nekoliko puta iao u Atinu (vjerovatno iz Megare), svaki put koristei priliku da sa Sokratom provjeri svoje biljeke i, tu i tamo, izvri "ispravke". Ovo je reeno na nain koji sasvim jasno pokazuje da je sam dijalog morao nastati bar nekoliko mjeseci prije Sokratovog procesa i smrti; meutim, ovo nije konzistentno sa zavretkom dijaloga. (Nisam vidio ni jednu aluziju na ovo mjesto, ali ne mogu zamisliti da ga nije razmatrao neko od platonista.) ak moe biti da su aluzija na "ispravke", u 143a i, takoer, mnogo razmatran opis "novog stila" i 143b-c (vidjeti, npr., C. Ritter, Plato, tom I, 1910, str. 220f) bili uvedeni radi objanjenja nekih odstupanja revidiranog izdanja od originalnog. (Ovo ini moguim da se revidirano izdanje smjesti ak poslije Sofista.) III ODGOVOR KRITIARU (1961) Bio sam zamoljen da kaem neto u odgovor kritiarima ovog toma. Ali prije nego to to uradim, trebalo bi ponovo zahvaliti onima ija mi je kritika pomogla da, na razliite naine, poboljam knjigu. 0 drugima - onima koje sam neoekivano sreo - ne osjeam obavezu da mnogo ta kaem. Napadom na Platona, 425

424

sada shvatam, napao sam i povrijedio mnoge platoniste i alim zbog toga. Pa ipak, bio sam iznenaen estinom nekih reakcija. Mislilm da najvei broj Platonovih branitelja porie injenice koje, ini mi se, ne mogu biti ozbiljno poreknute. Ovo vai ak i za najboljeg od njih: profesora Ronalda B. Levinsona u njegovoj monumentalnoj knjizi (645 strana) In Defense of Plato. U pokuaju da odgovorim profesoru Levinsonu pred sobom imam dva zadatka veoma nejednakog znaaja. Prvo u se (u odjeljku A) pozabaviti manje vanim zadatkom - odbranom od odreenog broja optubi, tako da vaniji zadatak odgovor na prof. Levinsonovu odbranu Platona (u odjeljku B) - ne bude suvie zamraen mojom linom odbranom. A. Moj portret koji je naslikao prof. Levinson naveo me je da posumnjam u svoj vlastiti portret Platona; jer ako je iz knjige ivog autora mogue izvui tako iskrivljenu sliku njegovih doktrina i namjera, kako se moemo nadati u izradu bilo ega slinog istinskom portretu autora roenog prije gotovo 24 stoljea? Kako mogu odbraniti sebe od identifikacije s pretpostavljenim originalom portreta koji je naslikao prof. Levinson? Sve to mogu da uradim jeste da pokaem da bar neki pogreni prijevodi, pogreni prikazi i izvrtanja Platona, za koje me prof. Levinson optuuje, stvarno ne postoje. Pa ak i to mogu uraditi samo analizom dva ili tri reprezentativna primjera, uzeta nasumce izmesu stotine: izgleda da knjiga sadri vie takvih optubi nego stranica. Otuda, sve to mogu da uradim jeste dokazati da su bar neke od najeih optubi neosnovano uperene protiv mene. Trebalo je da ovo uradim bez podizanja bilo kakve protivoptube za pogreno citiranje itd.; ali poto se to pokazalo nemoguim, elim do kraja objasniti kako sada shvatam da je prof. Levinson, kao i drugi platonisti, morao zakljuiti da je moja knjiga ne samo izazivaka nego zamalo bogohulna.

I poto sam ja taj koga je zaveo prestup, ne smijem se aliti ako sam gorko optuen. Ispitajmo nekoliko relevantnih pasusa. Profesor Levinson (str. 273, biljeka 72) pie o meni: "Kao i s drugima s kojima se ne slae, tako je Poper ovdje postupio i s Kritijom i, pretjerujui, krajnje ocrnio njegov karakter, jer citirani stihovi prikazuju religiju, istina kao krivotvorinu, usmjerenu na ope dobro drutva, a ne na sebinu korist samog lukavog krivotvorca." Sada, ako ovo bilo ta znai, to mora znaiti da sam tvrdio ili bar nagovijestio u pasusima koje citira prof. Levinson (str. 179 i 140A, to odgovara str. 239-241 i 191-192E1) da Kritijini stihovi koje sam citirao prikazuju religiju ne samo kao krivotvorenu nego i kao krivotvorinu koja "cilja... na sebinu korist samog lukavog krivotvorca". Poriem da sam tvrdio ili ak nagovijestio bilo ta slino. Naprotiv, moja briga je bila da pokaem kako je "ope dobro drutva" jedna od dominantnih Platonovih preokupacija i kako je njegov stav, u ovom pogledu, "praktino identian sa stavom Kritije". Osnova moje kritike je jasno najavljena na poetku Osmog poglavlja (drugi paragraf), gdje piem: '"U korist grada', kae Platon. Opet nalazimo da je pozivanje na naelo kolektivne koristi krajnji etiki razlog." Ono to tvrdim jeste da ovo moralno naelo koje odreuje "ope dobro drutva" kao moralni cilj nije dovoljno dobro kao osnova etike; npr. da ono vodi laganju - "za ope dobro drutva" ili "za korist grada". Drugim rijeima, pokuao sam pokazati da je etiki kolektivizam tetan i da korumpira. Meutim, citirane Kritijine stihove nigdje nisam interpretirao u smislu koji iznosi profesor Levinson. Trebalo bi da upitam "Ko, pretjerujui, ocrnjuje iji karakter?", ali ne zbog injenice to priznajem da je estina mog napada bila izazov koji opravdava optube prof. Levinsona. Meutim, ni to ih ne bi uinilo istinitim.
'"A" u ovom Dodatku oznaava amerika izdanja 1950. i 1956; "E" oznaava ovo i engleska izdanja iz 1952. i nadalje.

426

427

Drugi primjer je ovaj. Profesor Levinson (str. 354 f.) pie: "Jedno od Poperovih tvrenja u kojem ja najvie pretjerao jeste u tome da je prisustvo spartanskih grupa u Atini, pozvanih da pomognu Tridesetoricu u njihovom ouvanju i njihovom grenom reimu, Platon vidio kao 'korisnu okolnost', i da nije osjeao nita drugo osim elje da prihvati pomisao o tome da Atina ostane pod spartanskim jarmom; on bi, prinueni smo da pretpostavimo, bio spreman da ih ponovo pozove kad bi mu njihovo prisustvo moglo pomoi u ostvarenju njegove neooligarhijske revolucije. Ne postoji tekst koji bi Poper mogao citirati kao podrku takve optube; ona iskljuivo izrasta iz njegove predstave o Platonu kao o treoj glavi na dvoglavom udovitu koje je sam stvorio, zvanom 'Stari Oligarh i Kritija'; to je asocijativna krivica, najgori primjer tehnike lova na vjetice." Moj odgovor na ovo je sljedei: ako je ovo jedno od mojih "tvrenja u kojima sam najvie pretjerao", tada i nisam u stanju da pretjeram u tvrenju. Jer ovo nikada nisam tvrdio; niti se to uklapa u sliku koju imam o Platonu i koju sam izgleda ne sasvim uspjeno - pokuao da izloim. Vjerujem da je Platon svojim nepovjerenjem u obinog ovjeka i svojim etikim kolektivizmom bio naveden odobriti nasilje; ali, jednostavno, nikada nisam, ak ni neodreeno, tvrdio o Platonu neto slino onome to prof. Levinson, u prilinoj mjeri pretjerano, ovdje tvrdi. Prema tome, ne postoji tekst koji prof. Levinson moe citirati kao podrku svojoj optubi da sam ovo tvrdio: ona izrasta jedino iz njegove slike o Poperu kao treoj glavi na dvoglavom udovitu Ota Nojrata (Otto Neurath) i D. A. Lauersa (J. A. Lauwerys) koje je prof. Levinson stvorio: i, budui "asocijativno kriv", mogu samo uputiti na str. 441 prof. Levinsona. Ovdje on "pomae odgovoriti na ovo pitanje" - pitanje "uzroka zbog kojeg je Poper bio predisponiran kronino se odavati ovim mranim matarijama" - povezujui me sa "starijim Poperovim sunarodnikom, zadocnjelim udljivim austrijskim filozofom i sociologom, Otom Nojratom". (U stvari ni Nojrat ni ja nismo imali simpatija za

filozofiju onog drugog, to jasno pokazuju jedino nai vlastiti spisi; Nojrat je, npr., branio Hegela i napadao i kantizam i moje velianje Kanta. O Nojratovom napadu na Platona prvi put sam uo kada sam o tome itao u knjizi prof. Levinsona; jo nisam vidio Nojratove eseje koji se na ovo odnose.) Ali, vratimo se mom, navodno, "pretjeranom tvrenju": ono to sam stvarno rekao (str. 253E-190A) o Platonovim osjeanjima gotovo je opreno onome to kae prof. Levinson (str. 354). Uope nisam sugerirao da je prisustvo spartanskih trupa u Atini Platon vidio kao "korisnu okolnost" ili da nije "osjeao nita drugo osim elje da prihvati pomisao o tome da Atina bude pod spartanskim jarmom". Ono to sam pokuao saopiti i to sam rekao bilo je da Tridesetorica tiranina nisu uspjela "uprkos povoljnim okolnostima u obliku mone podrke pobjednike Sparte"; sugerirao sam da je Platon vidio uzrok njihovog neuspjeha - kao i ja sam - u moralnom neuspjehu Tridesetorice. Napisao sam: "Platon je osjeao da je bila potrebna potpuna rekonstrukcija Programa. Tridesetorica su bila potuena na podruju politike moi uglavnom zbog toga to su se ogrijeili o graansko osjeanje pravde. Poraz je uglavnom bio moralni poraz." To je sve to sam ovdje rekao o Platonovim osjeanjima. (Dva puta kaem "Platon je osjeao".) Sugeriram da je neuspjeh Tridesetorice izazvao djelimian moralni preobraaj Platona - mada ne dovoljno dalekosean. Ovdje ne postoji sugestija o onim osjeanjima za koje prof. Levinson smatra da sam ih pripisao Platonu; nikada ne bih ni sanjao da bi to bilo ko proitao u mom tekstu. Sigurno je da sam Platonu pripisao odreenu mjeru simpatije prema Tridesetorici Tirana i, naroito, prema njihovim prospartanskim ciljevima. Ali ovo je, naravno, neto potpuno razliito od "pretjeranih tvrenja" koje mi prof. Levinson pripisuje. Mogu jedino rei da sam sugerirao da se Platon divio svom ujaku Kritiji, voi Tridesetorice. Sugerirao sam da je simpatizirao s nekim Kritijinim ciljevima i shvatanjima. Meutim, takoer sam rekao da je on oligarhiju Tridesetorice

428

429

smatrao za moralno neuspjelu i da ga je to podstaklo da izmijeni svoje kolektivistiko shvatanje morala. Moe se vidjeti da moj odgovor na dvije optube prof. Levinson zauzima gotovo isto toliko prostora koliko same optube. Ovo je neizbjeno; moram se, prema tome, ograniiti samo na dva dalja primjera (od stotinu), oba u vezi s mojim, navodno, pogrenim prijevodom Platonovog teksta. Prvi je tvrenje prof. Levinsona da sam pogorao ili napuhao Platonov tekst. "Poper, meutim, kao i prije, u svom prijevodu upotrebljava nepovoljnu rije 'protjerati' umjesto 'poslati'", pie prof. Levinson na str. 349, biljeka 244. Ali ovo je, jednostavno, greka - greka prof. Levinsona. Ako on ponovo pogleda isti pasus, nai e da ja upotrebljavam rije "protjerati" tamo gdje njegov prijevod ili, prije, Faulerov (H. Fowler) - koristi rije "prognati". (Dio pasusa u kome Faulerov prijevod koristi "poslati" jednostavno ne postoji u mom citatu nego je zamijenjen takama.) Kao posljedica ove greke pokazuje se da je, u ovom kontekstu, primjedba prof. Levinsona "kao i prije" veoma prikladna. Jer upravo prije razmatranog pasusa on o meni pie (str. 348, biljeka 243): "Poper pojaava svoju interpretaciju (str. 219E = str. 162A) Platonovog pasusa {Drava, 540e/541a) neznatnim netanostima u prijevodu, namjeravajui da stvori utisak o veem preziru ili nasilju u Platonovom stavu. Otuda on 'poslati' prevodi kao 'izbaciti i prognati' ('expel and deport')..." Sada, prije svega, ovdje postoji druga omaka prof. Levinsona (koja se udvostruuje u dvjema uzastopnim fusnotama; jer Platon ovdje ne upotrebljava rije nego rije . Ovo sigurno ne ini veliku razliku; ipak, u svakom sluaju ima "ex" od "expel"; jedno od njenih reenikih znaenja je "odvesti" ("to drive away"), a drugo "poslati u nemilost" ("to send away in disgrace") ili "poslati" s paralelnim znaenjem "biti u nemilosti", kao to je u mom izdanju Lidela (H. G. Liddell) i Skota (R. Scott). Rije ima znatno jae znaenje od - "poslati", "odaslati" - koja, ako je upotrijebljena u vezi s Hadom ("poslati u Had")

uobiajeno znai "poslati ivog ovjeka u Had", tj. "ubiti ga". (Citiram Lidela i Skota. Sada, neki ljudi, mogu ak "uobiajeno" rei "odaslati ga". U bliskoj vezi je i znaenje na mjestu gdje nam Fedar , u Platonovoj Gozbi 179e - pasus na koji upuuje prof. Levinson na str. 348 - kae da su bogovi Ahila iskupljujui ga i odlikujui za njegovu hrabrost i ljubav prema Patroklu "poslali na Blaena ostrva" - dok ga je Homer poslao u Had.) Oigledno je da prevod "izbaciti" ili "protjerati" ovdje nije podloan kritici na naunoj osnovi. Ipak, profesor Levinson je otvoren za kritiku kada me citira kao da piem "izbaciti i prognati", jer ja ne upotrebljavam rijei na ovaj nain. (On bi bar tehniki bio u pravu da me je citirao kao "mora biti izbaen... i prognan"; tri take ovdje ine neku razliku, jer napisati "izbaen i protjeran" bi moglo znaiti kako sam pokuao da pretjeram, "pojaavanjem" jednog izraza drugim. Otuda ova neznatna nepreciznost ima tendenciju da pojaa moje navodno nedjelo - moje navodno pojaavanje moje interpretacije ovog Platonovog pasusa pomou neznatnih nepreciznosti u mom prijevodu.) Ali, bilo kako bilo, ovaj sluaj svodi se ni na nita. Jer uzmimo pasus u orijevom (R Shorev) prijevodu. (orija je, s pravom, prof. Levinson prihvatio kao autoritet.) "Sve stanovnike iznad deset godina", prevodi ori, "oni ('filozofi' koji su postali 'gospodari drave') e poslati u polja i oni e uzeti djecu, udaljiti ih u od manira i navika njihovih roditelja i podii ih u skladu sa svojim vlastitim obiajima i zakonima koji e biti takvi kao to smo mi opisali." Da li ovo, sada, ne kae tano ono to sam ja rekao (mada, moda, ne sasvim tako jasno kao to sam ja rekao na str. 219E = 162A)? Jer ko moe vjerovati da "slanje svih stanovnika iznad deset godina" moe biti bilo ta drugo nego nasilno istjerivanje i protjerivanje? Da li bi oni ba krotko otili, ostavljajui svoju djecu, da im nije zaprijeeno i da nisu primorani od strane "filozofa" koji su postali "gospodari drave"? (Svoju sugestiju, str. 349, da su oni poslani na "svoja... dravna dobra, izvan gradskog podruja", prof. Levinson, dovoljno ironino, podupire upuivanjem na 431

430

Gozbu 179e i "Blaena ostrva", mjesto na koje su bogovi poslali Ahila - ili, preciznije, na koje ga je poslala Apolonova ili Parisova ' strijela. Bilo bi prikladnije uputiti na Gorgiju, 526c.) U svemu ovome postoji jedno vano naelo. Mislim na naelo po kome ne postoji doslovan prijevod; da su svi prijevodi interpretacije; i da uvijek moramo uzeti kontekst i, ak, paralelne pasuse u obzir. Da pasusi s kojima sam (str. 219E = 162A) upravo povezao jedan od citiranih mogu zaista biti tako povezani, potvruju orijeve vlastite fusnote: on, naroito, upuuje na pasus koji ja nazivam "ienje platna" i na pasus "ubiti-iprognati" iz Dravnika, 293c-e. "Bilo da oni vladaju pomou ili bez zakona, nad voljnim ili nevoljnim subjektima;... i bilo da oni iste dravu za njeno dobro, ubijajui ili protjerujui (ili, kako prof. Levinson s Faulerom prevodi, "ubijajui i progonei"; vidjeti gore) neke njene graane ... mora se izjaviti da je ovaj oblik vlade jedini koji je ispravan." (Vidjeti moj tekst, str. 219E = str. 162A.) Profesor Levinson citira (str. 349) dio ovog pasusa potpunije nego to ja to inim. Ipak, on proputa da citira dio koji sam ja citirao kao njegov poetak, "Bilo da oni vladaju po zakonima ili bez njih s pristankom ili protiv volje podanika". Mjesto je interesantno zato to se uklapa u pokuaj prof. Levinsona da uini da se pasus ubiti-i-prognati pojavi u gotovo nevinom svjetlu. Neposredno poslije citiranja pasusa, prof. Levinson pie: "Korektna interpretacija ovog odreenog naela (ne vidim nijedno ovdje odreeno naelo, osim to da je sve dozvoljeno ako je uinjeno za dobro drave) zahtijeva bar kratko ukazivanje na opi obrazac dijaloga." U toku ovog "kratkog ukazivanja" na Platonove ciljeve i tendencije, ujemo - bez direktnog citiranja Platona - da su "drugi tradicionalni i usvojeni kriteriji, takvi kao to je da li bi trebalo vladati... nad voljnim i nevoljnim subjektima ili u skladu ili neskladu sa zakonom, odbijeni kao irelevantni ili nesutinski". Vidjet emo da su rijei pasusa prof. Levinsona koje sam ovdje stavio u kurziv, gotovo citat poetka (koji prof.

Levinson ne citira) mog vlastitog citata Platonovog pasusa ubiti-i-prognati. Ovaj poetak se sada pojavljuje u vrlo bezazlenom svjetlu: vladarima vie nije reeno da ubiju i prognaju "sa ili bez zakona", kao to sam ja ukazao; itatelji prof. Levinsona dobijaju utisak da je ovo pitanje prosto odbaeno kao sporedno - kao "irelevantno" za problem kojim se bavimo. Meutim, Platonovi itatelji i, ak, uesnici u njegovom dijalogu stiu razliit utisak. ak je i "mlai Sokrat", koji neposredno prije toga (poslije poetka pasusa, kako sam ga ja citirao) intervenira uzvikom "Odlino!", okiran bezakonitou predloenog ubijanja; jer neposredno poslije objavljivanja naela ubiti-i-prognati (moda je to, poslije svega, stvarno "naelo") on, u Faulerovom prijevodu, kae (kurziv je, naravno, moj): "Sve to si rekao izgleda razumno; ali da bi vlada [i, takoer, takve grube mjere koje implicira] trebalo da funkcionira bez zakona, predstavlja grub iskaz." Mislim da ova primjedba dokazuje da je Platon stvarno namjeravao da poetak mog citata - "pomou ili bez zakona" bude dio njegovog pasusa ubiti-i-prognati; da sam bio u pravu zapoinjui citat tamo gdje sam ga zapoeo; i da prof. Levinson jednostavno grijei kada sugerira da je "sa ili bez zakona" ovdje prosto stavljeno u znaenju da je to pitanje koje je ovdje "odbaeno kao irelevantno" za sutinu problema kojim se bavimo. Interpretirajui pasus ubiti-i-prognati, prof. Levinson je oigledno duboko uznemiren; ipak, na kraju svog pokuaja da odbrani Platona, uporeujui njegovu praksu s naom vlastitom, on stie do sljedeeg miljenja o pasusu: "Sagledan u ovom kontekstu, Platonov dravnik, sa svojom oiglednom spremnou da ubije, progna i porobi, tamo gdje bi trebalo da prepiemo ili popravilite ili psihijatrijsku drutvenu slubu, gubi puno od svoje punokrvnosti." Ne sumnjam da je prof. Levinson istinski humanistdemokrat i liberal. Ali nije li uznemirujue vidjeti da istinski humanist, u svojoj revnosti da odbrani Platona, moe biti naveden da, u ovom stilu, uporeuje nau poznatu vrlo pogrenu kaznenu praksu i nae, ne manje, pogrene

432

433

drutvene slube, s otvoreno bezakonitim ubijanjem i izgnanstvom (i porobljavanjem) graana od strane "istinskog dravnika" - dobrog i mudrog ovjeka - "za dobro grada"? Nije li ovo zastraujui primjer ini koje je Platon bacio preko mnogih svojih itatelja i primjer opasnosti od platonizma? Postoji mnogo toga - sve pomijeano s optubama protiv uglavnom imaginarnog Popera - ime bi se trebalo baviti. Meutim, elim rei da na knjigu prof. Levinsona gledam ne samo kao na iskren pokuaj da odbrani Platona nego, takoer, kao na pokuaj da vidi Platona u novom svjetlu. I mada sam naao samo jedan pasus - sasvim nevaan - koji me je doveo do pomisli da sam, na tom mjestu, Platonov tekst (mada ne njegovo znaenje) interpetirao suvie slobodno, ne elim stvoriti utisak da knjiga prof. Levinsona nije vrlo dobra i interesantna - naroito ako zaboravimo sve poene na mjestima gdje je "Poper" citiran ili (kao to sam pokazao) neznatno pogreno citiran i, vrlo esto, radikalno pogreno shvaen. Meutim, mnogo vanije od ovih linih pitanja je pitanje: koliko je prof. Levinson uspjeno odbranio Platona?

B
Nauio sam da je, kada se suoim s novim napadom Platonovih branitelja na moju knjigu, najbolje zanemariti manje znaajna mjesta i potraiti odgovore na pet sljedeih osnovnih taaka: (1) Kako je doekana moja tvrdnja da Drava i Zakoni osuuju Sokrata iz Odbrane (kao to je ukazano u Desetom poglavlju (drugi paragraf odjeljka VI)? Kao to je objanjeno u biljeci 55 Desetog poglavlja), ovu tvrdnju je pokrenuo Grout, a podrao Tejlor. Ako je to ispravno - a mislim da jeste - onda to, takoer, podrava moju tvrdnju navedenu u mojoj sljedeoj taki, (2). (2) Kako je doekana moja tvrdnja da Platonovo antiliberalno stanovite ne moe biti objanjeno pomou tobonje injenice da on nije znao za bolje ideje ili da je, za

svoje vrijeme, bio relativno liberalan i human? (3) Kako je doekana moja tvrdnja da je Platon (npr. u pasusu ienje platna iz Drave i u pasusu ubiti-i-prognati iz Dravnika) ohrabrio svoje vladare da upotrijebe nemilosrdno nasilje "za dobro drave"? (4) Kako je doekana tvrdnja da je Platon za svoje filozofe kraljeve ustanovio obavezu i privilegiju korienja lai i obmana za dobro grada, naroito u vezi s rasnim odgojem i da je on bio jedan od osnivaa rasizma? (5) Sta je reeno u odgovor na moj citat pasusa iz Zakona upotrijebljenog kao moto za ar Platona na str. 31 (i kao to je izloeno na poetku Biljeki na str. 264, "razmatrano u nekim detaljima u biljekama 33 i 34 estog poglavlja")? Cesto govorim svojim studentima da je ono to kaem o Platonu - nuno - samo interpretacija i da ne bi trebalo biti iznenaen kad bi Platon (da li je trebalo da ikada sretnem njegovu sjenku), na moje zadovoljstvo, bio bi u stanju da mi kae da je ta interpretacija pogrena; ali obino dodajem da on ne bi imao lak zadatak da objasni vei broj stvari koje je izrekao. Da li je prof. Levonson uspio u ovom zadatku u Platonovo ime, imajui bilo koju od gore navedenih pet taaka? Stvarno mislim da nije. (1') kao prvo, pitam bilo koga ko sumnja da paljivo proita tekst posljednjeg govora Platonovog Atinjanina u knjizi X Zakona (907d do, recimo, 909d). Tamo razmatrano zakonodavstvo tie se tipa zloina za koji je Sokrat bio optuen. Moja tvrdnja jeste da, dok se Sokrat mogao spasiti (najvei broj kritiara, u svjetlu dokaza Odbrane Sokratove, misli da bi on vjerovatno izbjegao smrt da je bio voljan prihvatiti izgnanstvo), Platonovi Zakoni zaista ne sadre nijednu takvu odredbu. Citirau iz pasusa Berijevog prijevoda (koji izgleda prihvatljiv za Levinsona) ovog veoma dugog govora. Poslije klasificiranja svojih "kriminalaca" (tj. onih koji snose krivicu za "nepobonost" ili "bolest ateizma"; prijevod je Berijev; up. 908c), Platonovog Atinjanina, prvo, raspravlja o "onima koji, mada ne vjeruju sasvim u postojanje bogova,

434

435

posjeduju prirodno pravian karakter... i ... nesposobni su da poine nepravina djela". (908b-c; skoro da je ovo - naravno nesvjestan - portret Sokrata, neovisno od vane injenice da ne izgleda da je on bio ateista, mada je bio optuen za nepobonost i neortodoksiju). 0 njima Platon kae: "... ti kriminalci... budui lieni zlih sklonosti karaktera bit e, na osnovu zakona, smjeteni u popravilite za period ne manji od pet godina, tokom kojega se drugi graani nee sastajati s njima, izuzev onih koji uzmu uea u Nonom vijeu, oni e se druiti s njima (ja bih preveo; 'oni e ih njegovati') i savjetovati ih kako da pomognu spasenju svojih dua..." Otuda "dobri" meu nepobonim ljudima dobijaju minimum pet godina samice, jedino utjeeni "panjom" prema njihovim bolesnim duama od strane lanova Nonog vijea, "... i kada period njihovog zatoenitva istekne, ako bilo ko od njih ostavi utisak da se popravio, on e moi stanovati s onima koji su se ve popravili, a ako ne i ako bude ponovo osuen zbog iste krivice, bit e kanjen smru." Ovome nemam ta da dodam. (2') Druga taka je, s gledita prof. Levinsona, moda najvanija: to je jedna od njegovih glavnih tvrdnji kojom dokazuje da ja grijeim u izjavi da su postojali humanisti - vei od Platona - meu onima koje nazivam "Velikom Generacijom". On, posebno, tvrdi da je moja slika o Sokratu kao ovjeku vrlo razliitom od Platona, u ovom pogledu, sasvim izmiljena. Posvetio sam veoma dugaku fusnotu (biljeka 56 Desetog poglavlja), u stvari jedan cijeli esej, ovom problemu - Sokratskom problemu; zaista ne vidim nijedan razlog da promijenim svoja shvatanja o tome. Meutim, elim ovdje rei da sam, u ovoj svojoj historijskoj pretpostavci, o Sokratskom problemu, dobio podrku od istaknutog platoniara Riarda (Richard) Robinsona; podrku koja je tim znaajnija jer me je Robinson estoko ukorio (i, moda, s pravom) za ton mog napada na Platona. Niko ko je itao njegov prikaz moje knjige (Philosophical Review, 60, 1951) ne moe ga optuiti za pretjeranu pristrasnost u odnosu na

mene; prof. Levinson ga s odobravanjem citira (str. 20) kada govori o mojoj "maniji da krivim" Platona. Meutim, mada prof. Levinson (u fusnoti na str. 20) upuuje na Riarda Robinsona kao na "mjeavinu pohvale i osude u njegovom opsenom prikazu Otvorenog drutva" i mada (u drugoj fusnoti na str. 20) s pravom upuuje na Robinsona kao na autoritet u vezi s "razvojem Platonove logike od njenih sokratskih poetaka kroz njen srednji period", prof. Levinson nikada ne kae svojim itateljima da se Robinson slae ne samo s mojim glavnim optubama protiv Platona nego, takoer, s mojim pretpostavljenim rjeenjem Sokratskog problema, (Sluajno, Robinson, takoer, smatra da je moj citat, ovdje spomenut u taki (5) ispravan, vidi dolje). Poto Robinson, kao to smo uli, "mijea pohvalu i osudu", neki od njegovih itatelja (nestrpljivi da nau potvrdu za svoju "udnju da me okrive") mogu previdjeti pohvalu sadranu u iznenaujuoj posljednjoj reenici sljedeeg snanog pasusa iz njegovog prikaza (str. 494): "Dr Poper smatra da je Platon izopaio Sokratovo uenje... Za njega je Platon vrlo tetna snaga u politici, a Sokrat vrlo koristan. Sokrat je umro za pravo da slobodno razgovara sa mladima; ali u Dravi Platon ga prikazuje kao da zauzima snishodljiv stav i izraava nepovjerenje prema njima. Sokrat je umro za istinu i slobodu govora; ali u. Dravi Sokrat zastupa laganje. Sokrat je bio intelektualno skroman; ali u Dravi on je dogmata. Sokrat je bio individualist; ali u Dravi on je radikalni kolektivist. I tako dalje. U emu je dokaz dr Popera za ocjenu stvarnog Sokrata? On je izvuen iskljuivo iz samog Platona, iz ranih dijaloga i, primarno, iz Odbrane Sokratove. Otuda nam je aneo svjetla kome on suprotstavlja demona Platona poznat jedino iz demonovog linog izvjetaja! Da li je ovo apsurd? To, po mom miljenju, nije apsurd, nego sasvim ispravno." Ovaj pasus pokazuje da je bar jedan autor, kome prof. Levinson priznaje da je autoritet za Platona, naao da moje shvatanje Sokratskog problema nije apsurd.

436

437

Meutim, ak i kada bi moje pretpostavljeno rjeenje Sokratskog problema bilo pogreno, postoji obilje dokaza o postojanju humanih tendencija u tom periodu. to se tie Hipijinog govora, koji se moe nai u Platonovom Protagori, 337e, (vidjeti str. 106; izgleda da prof. Levinson, bar jednom, nema primjedbi na moj prijevod; vidi njegovu str. 144), prof. Levinson pie (str. 147): "Moramo poeti pretpostavljajui da Platon ovdje vjerno osvjetljava dobro poznato Hipijino osjeanje." Dotle se prof. Levinson i ja slaemo. Ali se potpuno razilazimo u pogledu relevantnosti Hipijinog govora. 0 tome sada imam miljenje koje je jo odlunije od onog ispoljenog u tekstu ovog toma. (Uzgredno, ne mislim da sam ikada tvrdio da je postojalo svjedoanstvo o tome kako se Hipija suprotstavljao ropstvu; ono to sam rekao o njemu bilo je da je "ovaj duh bio povezan s atinskim pokretom protiv ropstva"; otuda je razvijeni argument prof. Levinsona, prema kojem nisam u pravu kada Hipiju "ukljuujem meu oponente ropstvu", besmislen.) Sada Hipijin govor shvatam kao manifest - moda prvi - humane vjere koja je inspirirala ideje Prosvijeenosti i Francuske revolucije: da su svi ljudi braa i da je konvencionalan, ovjekom, stvoren zakon i obiaj ono to ih dijeli i to je izvor nesree koja se moe izbjei; tako da nije nemogue da ljudi promjenama u zakonima - pravnom reformom - uine stvari boljim. Ove ideje su, takoer, inspirirale Kanta. I iler (Friedrich Schiller) govori o konvencionalnom zakonu kao "modi" koja okrutno - Betoven (Ludwig van Beethoven) kae "drsko" - dijeli ovjeanstvo. to se tie ropstva, moja glavna tvrdnja je da Drava sadri dokaz o postojanju tendencija u Atini koje mogu biti opisane kao da su oprene ropstvu. Otuda "Sokrat" iz Drave (563b), u govoru koji je satira na atinsku demokraciju (citirao sam ga u etvrtom poglavlju, ii, str. 74E = str. 44A; ali ovdje koristim orijev prijevod), kae "Vrhunac narodne slobode... je dostignut u takvom gradu gdje kupljeni robovi,

muki i enski, nisu manje slobodni od vlasnika koji su za njih platili". Sori ima odreen broj unakrsnih referenci za ovaj pasus (vidjeti fusnotu dolje); ali pasus govori sam za sebe. Na drugom mjestu (str. 176), Levinson o ovom pasusu kae: "Doprinesimo da upravo citiran pasus ispuni skroman inventar Platonovih drutvenih grijehova", a na sljedeoj stranici upuuje na to kada govori o "drugom primjeru platonske oholosti". Ali, ovo nije odgovor na moju tvrdnju da, uzet zajedno s drugim pasusom iz Drave citiranim u mom tekstu (str. 74E = str. 44A), ovaj prvi pasus nudi dokaz za pokret protiv ropstva. Drugi pasus (koji kod Platona slijedi neposredno poslije razvijanja prvog, ovdje citiranog na kraju prethodnog pasusa) se lako ita u Sorijevom prijevodu (Drava 563d; prethodni pasus je bio Drava 563b): "A da li znate da ukupan zbir svih ovih stvari ... jeste takav da one preiavaju due graana, da su tako osjetljive da se uznemire pri najneznatijem nametanju poniznosti [ja sam preveo "ropstva"] i da to nee podnijeti?" Kako prof. Levinson postupa s ovim dokazom? Prvo, razdvajanjem dva pasusa: prvi on ne razmatra sve do str. 176, daleko od mjesta na kojem je u paramparad razbio (na str. 153) moj navodni dokaz koji se tie pokreta protiv ropstva. Drugi on odbacuje na str. 153 kao moj groteskni prijevod; jer on tamo pie: "Sve je to greka; premda Platon koristi rije (ropstvo ili poniznost), ona nosi samo figurativno aluziju [kurziv moj] na ropstvo u uobiajenom smislu." Ovo moe izgledati uvjerljivo kada se pasus odvoji od onoga to mu neposredno prethodi (to prof. Levinson spominje, ali tek poslije dvadeset i vie stranica, gdje on to objanjava Platonovom oholou); ali u njegovom kontekstu - koji je u vezi s Platonovim negodovanjem na raspusniko ponaanje robova (i, ak, ivotinja) - nema sumnje da, u prilog znaenja koje prof. Levinson ispravno pripisuje pasusu, pasus takoer nosi i drugo znaenje od onoga koje

438

439

rije saopava sasvim doslovno; jer on kazuje i znai da slobodni demokratski graani ne mogu podnijeti ropstvo u bilo kojem obliku - ne samo da oni ne mogu prihvatiti bilo kakvo nametanje poniznosti (ak ni zakonima, kako bi Platon htio da kae), nego su postali tako meka srca da ne mogu podnijeti "ak ni najneznatnije nametanje poniznosti" - kao to je ropstvo "kupljenih robova, mukih ili enskih". Prof. Levinson (str. 153, poslije razmatranja Platonovog drugog pasusa) pita: "ta ... u svjetlu ovih dokaza... ostaje da konkretno kaemo u Poperovom sluaju...? Najjednostavniji odgovor je 'Nita'?, ako su rijei uzete u njihovom, priblino, doslovnom smislu." Ali, njegov vlastiti sluaj poiva na uzimanju u kontekstu koji jasno upuuje na ropstvo, ne u njenom doslovnom smislu nego "samo kao na figurativnu aluziju", kao to on to sam kae neto ranije. 4
4

Dodato 1965. Da rije u pasusu o kojem je rije (Drava 563d) nosi ovo doslovno znaenje [u prilog figurativnom znaenju koje joj prof. Levinson pripisuje] potvruje Sori, veliki platonist i otvoreni neprijatelj demokracije, koga prof. Levinson smatra autoritetom za Platonov tekst. [esto se mogu sloiti sa orijevom interpretacijom Platona zato to on rijetko pokuava humanizirati ili liberalizirati Platonov tekst.] Jer u fusnoti koju Sori povezuje s rijeju poniznost u svom prevodu Drave 563d, on upuuje na dva paralelna pasusa: Gorgija 491e i Zakoni 980a. Prvi od ovih u V. R. M. Lembovom (W. R. M. Lamb) prijevodu (Lebovo izdanje) glasi: "Jer kako ovjek uope moe biti sretan ako je on bilo iji rob?" Ovdje fraza "biti rob" ima, kao i u Dravi, ne samo figurativno znaenje "potiniti se" nego, takoer, doslovno znaenje; zaista cio smisao je u spajanju ovo dva znaenja. Pasus iz Zakona 890a (razvijen napad na odreene sofiste Velike Generacije) u Berijevom prijevodu (Lebovo izdanje) ovako glasi: "ovi uitelji (koji kvare mlade ljude) privlae ih ivotu...'u skladu s prirodom', koji se sastoji u tome da se bude gospodar nad ostalima, u stvarnosti , umjesto da se bude rob drugima, na osnovu zakonske konvencije." Platon ovdje jasno aludira, izmeu ostalih, na one sofiste (str. 106E = str. 70A i biljeka 13 Petog poglavlja) koji su uili da ljudi ne mogu biti robovi "po prirodi" ili "uistinu", nego samo "po pravnoj konvenciji" (po pravnoj izmiljotini). Tako Sori, pomou ove reference, bar indirektno, povezuje odluan pasus Drave s velikom klasinom diskusijom o teoriji ropstva ("ropstva" u doslovnom smislu).

I dalje, o grotesknoj "greci" koju sam napravio prevodei rije doslovno, on kae: "Ovo pogreno itanje urodilo je plodom u predgovoru ervud (Scherwood) Andersonovog komada Barefoot in Athens... gdje bezazleni dramatiar, slijedei Popera" (na str. 24 prof. Levinson tvrdi da "andersonovska verzija Platona oito odaje revnost i posluno itanje Popera", ali ne daje dokaz za ovu udnu optubu) "naizmjenino prebacuje aluziju na svoje itatelje i glatko izjavljuje... kao na raun Platonovog linog autoriteta, da su Atinjani... 'zastupali osloboenje svih robova'..." Pa dobro, ova primjedba Maksvela (Maxwell) (ne Servuda) Andersona moe biti pretjerivanje. Ali gdje sam rekao bilo ta slino ovome? I zar je vrijedno braniti se ako branitelj mora preuveliavati shvatanja svog oponenta ili ih ocrnjivati dovodei ih u vezu s (navodnom) krivicom nekog "poslunog" itatelja? (Vidi takoer spisak pojmova za ovaj tom, pod "ropstvo".) (3') Moju tvrdnju da je Platon ohrabrio svoje vladare da upotrijebe nemilosrdno i bezakonito nasilje, mada ju je napao, prof. Levinson nigdje nije opovrgao, kao to e se vidjeti iz njegove rasprave o pasusu "ubiti-i-prognati" iz Dravnika, u kojem je bilo rijei u ovom Dodatku pri kraju odjeljka A. Sve to on opovrgava jeste da postoji odreen broj drugih pasusa u Dravi - pasusi ienje platna - koji su slini, kao to i ori i ja mislimo. Neovisno od ovoga, on pokuava izvui utjehu i moralnu podrku iz nekih naih modernih nasilnikih postupaka - utjehu koja e, bojim se, biti umanjena ako on ponovo proita razmatrani pasus Dravnika, zajedno s njegovim poetkom, koji sam citirao, ali koji je prof. Levinson, najprije, izostavio i, kasnije, odbacio kao irelevantan. (4') U vezi s Platonovim rasizmom i njegovim nalogom svojim vladarima da upotrijebe lai i obmane za dobro drave, elim, prije nego to uem u bilo kakvu diskusiju s prof. Levinsonom, podsjetiti svoje itatelje na Kantov iskaz (vidjeti str. 187E = str. 137A) da mada stav "istinoljubivost je najbolja politika" moe biti doveden u pitanje, stav "istinoljubivost je bolja od politike" je izvan svakog spora. 441

440

Profesor Levinson (str. 434, upuujui na moje str. 1878E = 136 ff. A i, naroito na str. 200E = str.l48A) vrlo korektno pie: "Prije svega, moramo se sloiti da je, u odreenim okolnostima, upotreba lai zastupana [kurziv moj] u Dravi za potrebe vladavine..." Ovo je, poslije svega, moje glavno mjesto. Nijednom pokuaju da se umanji njegova vanost ili znaenje - nijednom kontranapadu na moja navodna pretjerivanja - ne bi trebalo dozvoliti da pomute ovo priznanje. Profesor Levinson, takoer, na istom mjestu, priznaje da "ne moe biti sumnje da bi odreena upotreba umjetnosti ubjedljivog govorenja bila potrebna da nagovori pomonike da 'krive prilike a ne vladare' kada im bude reeno" (vidi moju str. 200E = str. 148A) "da je sudbina odredila njihove brakove, dok su oni stvarno planirani od strane vladara iz eugenikih razloga". Ovo je kod mene bilo moje drugo glavno mjesto. Profesor Levinson (str. 434 f; kurziv moj) nastavlja: "U ovom primjeru imamo jednu jedinu, od strane Platona direktno sankcioniranu praktinu la,5 moemo biti sigurni, iz dobrotvornih razloga (i samo zbog njih je Platon sankcionira), ali la i nita vie. Kao i Poper, nalazimo da je ova politika ogavna. Ova la, dakle i Platonova opa dozvola, konstituira osnovu na kojoj se zasniva Poperova optuba da je Platon, u svom gradu, predloio 'propagandu pomou lai'." Nije li ovo dovoljno? Pretpostavimo da na drugim mjestima nisam bio u pravu (to, naravno, demantiram); zar sve ovo, konano, ne opravdava moju sumnju da Platon ne bi imao skrupula uiniti neku dalju upotrebu svoje "ope dozvole za upotrebu lai" - naroito u pogledu injenice da je on stvarno "zastupao upotrebu lai", kao to to prof. Levinson kae?
s To nipoto nije jedini primjer, kao to se moe vidjeti iz mog Osmog poglavlja. Pasus citiran u tekstu za biljeku 2, npr. (Drava, 389b), razlikuje se kao primjer od pasusa (Drava, 460a) koji prof. Levinson ima na umu. Postoji nekoliko drugih pasusa. Vidi Drava, 415d i, naroito, T/maj, 18e, koji dokazuju da je Platon svoju instrukciju da se lae smatrao dovoljno vanom da bude ukljuena u vrlo kratak sie Drave. (Vidi takoer Zakone,bb3d do 664b.)

Stavie, ovdje je laganje upotrijebljeno u vezi s "eugenikom" ili, preciznije, s odgajanjem gospodarske rase - rase uvara. Branei Platona od moje optube da je bio rasist, prof. Levinson ga pokuava pristrasno uporediti s nekim "ozloglaenim" modernim totalitarnim rasistima ija sam imena pokuao sauvati izvan svoje knjige. (Nastaviu to initi.) U ovima on kae (str. 541; kurziv moj) da je njihov "plan odgajanja" "prvobitno bio zamiljen tako da sauva istou gospodarske rase, kao cilj koji, kako smo uz neto muke pokazali, Platon nije imao na umu". Nije li? Da li je moj citat iz jedne od glavnih eugenistikih diskusija u Dravi (460c) moda pogrean prijevod? Napisao sam (str. 84E = str 52A); ovdje uvodim novi kurziv: "'Rasa uvara mora biti sauvana ista', kae Platon (u odbranu djecoubistva) kada razvija rasistiki argument da odgajamo ivotinje s velikom panjom dok zanemarujemo nau sopstvenu rasu, argument koji se od tada ponavlja." Da li je moj prijevod pogrean? Ili moja tvrdnja da je ovo, jo od Platona, glavni argument rasista i odgajivaa gospodarske rase? Ili zar uvari nisu gospodari Platonovog najboljeg grada? Sto se tie mog prijevoda, ori to kae neto drukije; iz njegovog prijevoda (kurziv moj) citirat u takoer prethodnu reenicu (koja se odnosi na djecoubistvo):... potomstvo slabijih ili sve one koji su druge vrste i one koji su roeni s defektom, oni (vladari) e valjano tajno razmjestiti tako da niko nee znati ta se s njima dogodio. 'To je uvjet,' kae on, 'ouvanja istote odgoja uvara.'" Vidjet emo da je orijeva posljednja reenica neznatno meka od moje. Ali razlika je beznaajna i ne utie na moju tezu. U svakom sluaju, ostajem pri svom prijevodu. U svakom sluaju, "odgoj uvara mora biti sauvan ist" ili "ako, u svakom sluaju (kao to se slaemo), istota odgoja uvara mora biti sauvana", to bi bio prijevod koji, koristei neke

442

443

orijeve rijei, precizno istie isto znaenje koje mu daje moj prijevod u knjizi (str. 84E = str. 52A) i koji je ovdje ponovljen. Ne vidim, prema tome, kakva je razlika izmeu formulacije prof. Levinsona tog "ozloglaenog... plana odgoja" totalitaraca i Platonove formulacije sopstvenih odgajivakih ciljeva. Ma koliko neznatna bila ta razlika, ona je irelevantna za centralno pitanje. to se tie problema da li Platon - izuzetno - dozvoljava mijeanje svojih rasa (to bi bilo posljedica unapreenja nekog lana nie rase), miljenja se mogu razlikovati. Jo vjerujem da je ono to sam rekao istina. Meutim, ne vidim da bi to napravilo bilo kakvu razliku i da su izuzeci bili dovoljni. (ak su i oni moderni totalitarci, na koje prof. Levinson aludira, dozvolili izuzetke.) (5') Uzastopno i estoko sam bio napadan zbog citiranja - ili, prije, pogrenog citiranja - pasusa iz Zakona koji sam uzeo kao moto (jedan od dva postojea) za Car Platona (drugi pasus, koji se ovome suprotstavlja, je iz Periklove pogrebne besjede). Oba citata, upotrijebljena kao moto, tampao je moj ameriki izdava na omotu amerikog izdanja; engleska izdanja nemaju takvu reklamu. Kao to je uobiajeno s omotima, povodom njih se izdavai nisu sa mnom savjetovali. (Ali sigurno je da nemam primjedbu na izbor mog amerikog izdavaa: zato on ne bi tampao oba citata kao moto - ili ta to sam napisao u knjizi - na omotu?) Moj prijevod i interpretaciju ovog pasusa podrao je kao ispravne Riard Robinson, kao to je gore spomenuto; ali su drugi ili tako daleko da me pitaju nisam li svjesno pokuao prikriti njegov identitet da bih svojim itateljima onemoguio provjeriti tekst! Mislim da mi je to zadalo vie nevolje nego veina kritiara; da bih svojim itateljima omoguio provjeriti bilo koji pasus koji sam citirao ili na koji sam uputio, stavio sam referencu za navedena mjesta na poetak svojih biljeki - mada nije uobiajeno da se za moto daju reference. Glavna optuba protiv mene, zbog upotrebe ovog pasusa, jeste u tome to ne kaem ili dovoljno ne naglaavam da se on

odnosi na vojne stvari. Ali ovdje imam svjedoanstvo u svoju korist od samog prof. Levinsona, koji (str. 531, fusnota; kurziv moj) pie. "Poper, citirajui ovaj pasus u svom tekstu, str. 102 (= str. 145E) ispravno naglaava da se on odnosi na vojne stvari." Tako je odgovoreno na ovu optubu. Ipak, prof. Levinson nastavlja: ".. ali [Poper] istovremeno protestira to Platon ima u vidu ista 'vojna naela', kojih se treba pridravati u miru isto kao i u ratu i koja bi prije trebalo primjenjivati u svakom podruju mirne egzistencije prije nego, jednostavno, u programu vojne obuke. On, zatim, citira pasus koji pogreno izvre prijevod ija je tendencija zamraiti njegovu aluziju na vojsku..." itd. Dakle, prva optuba ovdje jeste da ja "istovremeno protestiram" to Platon ima u vidu da se ovih vojnih naela treba pridravati u miru isto kao i ratu.- Zaista sam tako rekao - citirajui Platona: Platon je taj koji tako kae. Da li bi to trebalo da prikrijem? Platon, u Berijevom prijevodu koji prof. Levinson odobrava (mada vie volim svoj: pitam svoje itatelje da li postoji bilo kakva razlika u znaenju izmeu njih, u jasnoi; vidi str. 145E = str. 102A), kae "... niti bi bilo ko, bilo u radu ili igri, trebalo da stekne naviku da djeluje sam i na svoju sopstvenu inicijativu, nego bi uvijek, u ratu i miru trebalo da ivi s oima neprestano uprtim u svog zapovjednika..." (Zakoni, Loeb Libarv, tom II, str. 477; kurziv moj). I kasnije (str. 479): "Ovaj zadatak vladanja i potinjavanja vlasti mora biti prakticiran u miru od najranijeg djetinstva..." to se tie pogrenog prijevoda, mogu jedino rei da praktino ne postoji razlika izmeu mog i Berijevog prijevoda - osim to sam ja prekinuo dvije Platonove vrlo dugake reenice koje, takve kakve su, nije sasvim lako pratiti. Prof, Levinson kae (str. 531) da sam "nainio vjetu i nelegitimnu upotrebu" ovog pasusa: on nastavlja: "Njegova novinarski pogrena primjena izbora iz tog pasusa na pranjavom omotu" (izdavaeva reklama; vidi gore) "i na naslovnoj 445

444

stranici njegove Prve knjige, bit e ispitani u naoj biljeci gdje, takoer, dajemo pasus u cijelosti." Ispitivanje moje "novinarske pogrene primjene" u ovoj biljeci, neovisno od nekih navodnih "ispravki" mog prijevoda, koje ne prihvatam, uglavnom se sastoji od iste optube da sam pasus tampao na omotu i drugim vanim mjestima. Jer prof. Levinson pie (str. 532; kurziv moj): "Ova mala nekorektnost je, ipak, potpuno zamraena onim to je Poper uinio s pasusom na drugom mjestu. Na naslovnoj stranici Prvog toma svoje knjige i, takoer, na pranjavom omotu" (ko je nekorektan prema kome?) "on tampa paljivo izabrano mjesto iz njega i, pored toga, kao njegovu antitezu, reenicu izvuenu iz Periklove pogrebne besjede... Ovo je paralelno tampanje politikog ideala i predloenog vojnog propisa; ipak Poper ne samo da je propustio obavijestiti itatelja o ovom izboru svoje vojne aluzije nego je, koristei na isti nain pogrene prijevode, apsolutno izbacio sve ostale dijelove pasusa koji bi otkrili injenicu." Moj odgovor na ovo je veoma jednostavan, (a) Pogreni prijevodi ne postoje, (b) Pokuao sam podrobno pokazati kako se pasusom, uprkos njegovoj aluziji na vojsku formulira, kao i Periklovim pasusom (koji, sluajno, takoer sadri, mada slabiju, aluziju na vojsku), politiki ideal - tj. Platonov politiki ideal. Ne vidim valjan razlog da mijenjam svoje uvjerenje da sam u pravu kada smatram da ovaj pasus - kao mnogi slini pasusi u Zakonima - formulira Platonov politiki ideal. Ali, bez obzira da li je ovo moje uvjerenje istinito ili nije, sigurno sam dao jake razloge za to (razloge koje prof. Levinson nije uspio uzdrmati). Poto sam tako uradio, i poto prof. Levinson uope ne osporava injenicu da vjerujem da sam tako uradio, nisam napravio ni "malu" ni veliku "nekorektnost" ako sam pokuao predstaviti pasus na nain na koji vjerujem da bi ga trebalo predstaviti: Platonov sopstveni opis njegovog politikog ideala - njegove totalitarne i vojne idealne drave. to se tie mojih pogrenih prijevoda, ograniiu se na jedan, koji prof. Levinson nalazi dovoljno vanim, kako bi ga

komentirao u svom tekstu (odvojeno od njegove fusnote). Na str. 533 on pie: "Dalja primjedba tie se Poperove upotrebe rijei 'voa'. Platon koristi rije , a istu rije on upoterbljava za slubenike drave i vojne zapovjednike; jasno je da su to ovi posljednji ili nadzornici atletskih takmienja koje on ovdje ima na umu." Jasno, ovdje ne postoji nita na to bi trebalo da odgovorim. (Da li je, moda, trebalo da prevedem "nadzornik"?) Svako ko konsultira grki rjenik moe ustanoviti da je u svom najosnovnijem znaenju, ispravno i precizno preveden engleskom reju "leader" (voa) (ili latinskom "dux" ili italijanskom "il duce"). Rije je, od strane Lidela i Skota, opisana kao particip glagola ije fundamentalno znaenje prema ovim autoritetima, jeste - "biti prvi", bilo "u pogledu Vremena" ili "u pogledu Mjesta ili Zvanja". U ovom drugom smislu prva data znaenja su: "voditi, vladati, upravljati, zapovjedati, biti voa ili zapovjednik". Prema tome, pod nalazimo "vladar, zapovjednik, kapetan: takoer, to se tie, Atine, starjeina sudija u Atini (Arhont), bilo ih je devet". Ovo bi trebalo biti dovoljno da pokae da "voa" nije pogrean prijevod, pod uvjetom da se uklapa u tekst. To se moe vidjeti iz Berijeve sopstvene verzije u kojoj je pasus preveden na sljedei nain: "nego bi uvijek, u ratu i miru, trebalo da ivi s oima neprestanom uprtim u svog zapovjednika i slijedei njegovo vodstvo". U stvari, jedino se "voa" dobro uklapa u tekst: to je uasno uklapanje rijei koje je izazvao protest prof. Levinsona. Poto on nije u stanju vidjeti Platona kao zastupnika totalitarnog vodstva, on osjea da to mora biti moje "perverzno pogreno prevoenje" (str. 531) koje bi trebalo okriviti za uasne asocijacije koje pasus budi. Meutim, tvrdim da su upravo Platonov tekst i Platonova misao ono to je uasno. okiran sam, kao i prof. Levinson, "vodom" i svim onim to ovaj termin oznaava. Ipak, ova znaenja ne smijemo potcjenjivati ako elimo da razumijemo uasne posljedice Platonove idealne drave.

446

447

Savreno je istinito da sam u svojim komentarima, mada se pasus odnosi na vojne pohode, naglasio injenicu da Platon ne ostavlja sumnju da bi njegova naela trebalo primijeniti na cjelokupan ivot njegovih vojnika - graana. Nije nikakav odgovor ako se kae da je grki graanin bio i trebalo da bude vojnik; jer ovo vai i za Perikla i vrijeme njegove pogrebne besjede (za vojnike pale u borbi) isto koliko i za Platona i vrijeme njegovih Zakona. Ovo je smisao koji je trebalo istaknuti mojim citatima upotijebljenim kao moto, koliko je mogue jasnije. Zato je bilo neophodno iskrojiti reenicu iz ovog nezgrapnog pasusa, izostavljajui (kao sto je ukazano umetanjem taaka) neke od onih aluzija na vojne stvari koje bi zamraile moju glavnu namjeru: mislim na injenicu da pasus ima opu primjenu, na rat i na mir, i da su mnogi platonisti to pogreno proitali i, zbog njegove duine i opskurne formulacije i njihove elje da idealiziraju Platona, propustili uoiti njegov smisao. Eto kako stoje stvari. Ipak sam, u ovom kontekstu, optuen od strane prof. Levinsona (str. 532) za upotrebu "taktike" koja "ini nunim da se, u svakom nemilosrdnom detalju, provjeri Poperovo citiranje Platonovog teksta" da bi se "otkrilo koliko je Poper daleko od objektivnosti i korektnosti". Suoen s ovim optubama, neosnovanim tvrdnjama i sumnjama baenim na mene, mogu se jedino pokuati odbraniti. Meutim, svjestan sam naela da nijedan ovjek ne bi trebalo da bude sudija u svom sopstvenom sluaju. Zbog ovog razloga elim ovdje citirati ono to kae Riard Robinson (na str. 491 The Philosophical Review. 60) o ovom platonskom pasusu i mom prijevodu. Trebalo bi upamtiti da Robinson, u svom prikazu moje knjige "mijea pohvalu s ukorom" i da se dio ukora sastoji od tvrenja da su moji prijevodi pristrasni. Ipak, on pie: "Mada su pristrasni, oni sigurno zasluuju panju. Oni skreu panju na stvarne i vane karakteristike Platonovog miljenja koje se obino previaju. Konkretno, eksponat dr. Popera, uasan pasus iz Zakona 942 o tome da nikada ne djelujemo na svoju sopstvenu odgovornost, ispravno je

preveden. (Moe se naglasiti kako je Platon namjeravao ovo primijeniti samo na vojni ivot svojih graana, i istina je da pasus poinje kao recept za vojnu disciplinu; ali na kraju Platon jasno eli to proiriti na itav ivot; 'anarhija mora biti sasvim uklonjena iz ivota svih ljudi' {Zakoni, 942d i)". Osjeam da nita ne bi trebalo dodati Robinsonovom iskazu. Da rezimiramo. Ne mogu ni pokuati odgovoriti ak ni na dio optubi koje je prof. Levinson podigao protiv mene. Pokuao sam odgovoriti samo na neke od njih, imajui na umu, onoliko koliko sam mogao, da je od pitanja ko prema kome nije korektan vanije pitanje da li su moje tvrdnje o Platonu osporene. Pokuao sam dati razloge za svoje uvjerenje da nisu. Meutim, ponavljam da nijedan ovjek ne bi trebalo da bude sudija u sopstvenom sluaju: moram ostaviti svojim itateljima da sami odlue. Ipak, ne elim ovu dugu diskusiju zavriti a da ne reafirmiram svoje priznanje Platonovom neodoljivom intelektualnom dostignuu. Svoje miljenje da je on bio najvei od svih filozofa nisam izmijenio. ak su i njegova moralna i politika filozofija, kao intelektualno dostignue, bez premca, mada nalazim da su moralno odbojne i, zaista, uasne. to se tie njegove fizike kosmologije, promijenio sam svoje miljenje izmeu prvog i drugog izdanja (preciznije, izmeu prvog engleskog i prvog amerikog izdanja) ove knjige, pokuao sam pruiti razloge zbog kojih sada mislim da je osniva geometrijske teorije svijeta; teorije ija se vanost neprestano uveava kroz stoljea. Mislim da je izlino hvaliti njegove literarne moi. Ono to su moji kritiari pokazali jeste, vjerujem, da Platonova veliina ini vanijim da se borimo protiv njegove moralne i politike filozofije i da time upozorimo one koji bi mogli pasti pod njegovu maginu ar. IV (1965) U biljeci 31 Treeg poglavlja spomenuo sam odreen broj radova za koje mi se inilo da anticipiraju moja shvatanja

448

449

Platonove politike. Kada sam napisao ovu biljeku, proitao sam izvrstan napad Dajane Spirman (Diana Spearman), 1939, na izmiritelje i diktatore, Modern Dictatorship. Njeno poglavlje, "The Theory of Autocracy", sadri jednu od najdubljih i najprodornijih i, istovremeno, najkraih analiza Platonove politike teorije koje sam vidio.

450

SADRAJ TOM I AR PLATONA Predgovor prvom izdanju Predgovor drugom izdanju Predgovor bosanskom izdanju Zahvalnost Uvod MIT O PORIJEKLU I SUDBINI Prvo poglavlje HISTORICIZAM I MIT 0 SUDBINI Drugo poglavlje HERAKLIT Tree poglavlje PLATONOVA TEORIJA 0 OBLICIMA ILI IDEJAMA PLATONOVA DESKRIPTIVNA SOCIOLOGIJA etvrto poglavlje PROMJENA I MIROVANJE Peto poglavlje PRIRODA I KONVENCIJA PLATONOV POLITIKI PROGRAM esto poglavlje TOTALITARNA PRAVINOST Sedmo poglavlje NAELO VODSTVA Osmo poglavlje FILOZOF KRALJ Deveto poglavlje ESTETICIZAM, PERFEKCIONIZAM, UTOPIZAM 9 11 15 19 23

33 37 45

65 91

125 165 186 208

455

Deseto poglavlje OTVORENO DRUTVO I NJEGOVI NEPRIJATELJI BILJEKE Uvod Prvo poglavlje Drugo poglavlje Tree poglavlje etvrto poglavlje Peto poglavlje esto poglavlje Sedmo poglavlje Osmo poglavlje Deveto poglavlje Deseto poglavlje DODATAK (1957, 1961, 1965)

POZADINA PLATONOVOG NAPADA

223 263 264 265 271 283 305 324 347 355 375 387 421 451

INDEKS CITATA IZ PLATONOVIH DJELA