El individuo y la historia

Karel Kosik

Traducido por Fernando Crespo Editorial Almagesto, Buenos Aires, 1991 El presente trabajo fue publicado en LHomme et la societ N9 9, julio-septiembre 1968, Pars

La paginacin se corresponde con la edicin impresa

Contrariamente a la prctica corriente que no toma las palabras al pie de la letra y no se entretiene intilmente en ellas, vamos a preguntarnos por la relacin existente entre los trminos historia e individuo, para determinar su funcin especfica. El individuo es el individuo, pero en cuanto entra en contacto con la historia se convierte en un gran individuo creador de la historia o en un simple individuo aplastado por la historia. De este modo, la historia aparece bajo un aspecto diferente segn se refiera al individuo histrico al simple ser humano. Significa esto que hay dos clases de historia, una para el individuo histrico y otra para el simple ser humano? Acaso el individuo slo es autntico en la medida en que crea la historia y sta no es autntica ms que en la medida en que aparece como resultado de la actividad de los individuos histricos? O bien es sta una opinin extrema y hay que creer ms bien a los que ponen el acento sobre lo que el gran individuo y el simple individuo tienen en
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comn y ven en la historia un proceso en el que todo el mundo participa y que permite hacer valer las aptitudes de cada cual? Qu entendemos por individuo y por historia cuando hablamos de relacin entre historia e individuo? Esta relacin parece evidente y el modo de conocerla parece todava ms evidente: si sabemos lo que es la historia y lo que es el individuo, habremos descubierto ya, precisamente por eso, su relacin. Este acercamiento supone que el individuo y la historia son dos categoras que no dependen la una de la otra, a las que podemos conocer separadamente para investigar despus en qu medida estn ligadas entre s. La relacin entre la historia y el individuo se expresa mediante concepciones contradictorias; una afirma que los grandes individuos crean la historia, la otra, que la historia toma forma a partir de fuerzas supraindividuales (el Espritu universal de Hegel, las masas de los populistas, las fuerzas productivas del marxismo vulgar). A primera vista, estas dos posiciones parecen excluirse. De hecho, sin embargo, no solamente tienen muchos puntos en comn, sino que incluso se condicionan e interpenetran. Ambas coinciden, sobre todo, en considerar la creacin de la historia como un privilegio que no se otorga ms que a algunos agentes elegidos, bien a los grandes individuos, bien a abstracciones hipostasiadas. Segn uno de estos puntos de vista, para que el hombre pueda intervenir en la historia debe distinguirse no slo de los simples individuos, sino tambin de los que persiguen el mismo fin, es decir, de los que quieren hacer
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historia, y su grandeza histrica estar en funcin del grado de diferenciacin que haya alcanzado. En la perspectiva del gran individuo los hombres se dividen en dos categoras: la primera comprende a la mayora de ellos y constituye la materia de la actividad histrica, al no figurar ms que como simple objeto de la historia; la segunda comprende a los individuos que aspiran a un papel histrico, por lo que cada uno de ellos se convierte en enemigo potencial del otro. Los individuos histricos forman un mundo en el que cada uno, en todos los dominios, se opone a cualquier otro que le corte el camino o que sea susceptible de hacerlo. El individuo se hace histrico en la medida en que su actividad particular tiene un carcter general, es decir, en la medida en que de su accin se desprenden consecuencias generales. Como la historia slo existe en tanto que continuidad, la teora debe explicarnos si la historia desaparece o si se detiene en los perodos en que no hay grandes individuos y en los cuales reina la mediocridad. Si la actividad de los grandes individuos no se inscribe en una cierta continuidad del proceso y no es cocreadora de esta continuidad, ya no hay historia y en su lugar se instaura un caos hecho de acciones aisladas e incoherentes. Si se admite una continuidad histrica, sta resulta, segn esta concepcin, de la actividad de los grandes individuos confrontada con la generalidad de la historia. El gran individuo puede negar de palabra esta generalizacin, lo que no le impide existir ni depender
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de ella, ni reconocerla y convertirse en su representante consciente. A partir de este instante el individuo presenta su actividad particular como una manifestacin directa de lo universal: es la historia misma la que se realiza en sus actos, es el Ser mismo el que se expresa a travs de sus palabras. El gran individuo, que intervena al principio como creador de la historia, se convierte ahora en instrumento de la historia. Esta concepcin lleva, por las consecuencias que entraa, a lo que constituye, de hecho, el punto de partida de la posicin opuesta. Para la teora universalista el individuo se convierte en un agente histrico si expresa correctamente, a travs de su accin, las tendencias o las leyes de las formaciones o de las fuerzas supraindividuales. La historia es una potencia trascendental.: el gran individuo puede acelerar su proceso o aadirle una coloracin histrica particular; pero, sin embargo, no puede suprimir esta fuerza ni modificarla en su esencia. Por importante que sea el papel del gran individuo en esta concepcin, su misin presenta dos aspectos verdaderamente poco envidiables. Este individuo es un autmata histrico, se funda sobre un clculo favorable del conocimiento (informacin), y de la voluntad (accin), que constituyen los elementos suficientes de su funcin, y todas las otras cualidades humanas son superfluas o subjetivas desde el punto de vista de su papel histrico. Segn esta concepcin, el gran individuo, es decir, el individuo histrico, no se identifica con el individuo desarrollado universalmente, es decir, con la personalidad. Si el gran individuo
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cumple en la historia una funcin de aceleracin y coloracin, surge una segunda pregunta: su existencia, no llegar a ser intil y anticuada en el momento en que cualquiera o cualquier cosa pueda asumir estas dos funciones ms eficazmente y sin las contingencias ligadas a la existencia individual? La concepcin segn la cual los grandes individuos son los realizadores particulares de las leyes universales, debe desembocar finalmente en la idea de que estas funciones puedan ser cumplidas ms segura y eficazmente por las instituciones que, en tanto que dispositivos mecnicos, no piden para hacerlas funcionar ms que individuos de valor mediano. Esto confirma las predicciones de Schiller, Hlderlin y Schelling: En una institucin de

esta clase, nada tiene valor ms que en la medida en que puede ser previsto y calculado con certeza. Consecuentemente, no triunfan en ella ms que los que tienen la personalidad menos destacada, los talentos ms ordinarios, las almas que han recibido la educacin ms mecnica para la dominacin y direccin de los asuntos. La lgica
de esta teora de los grandes individuos conduce a la apologa de los individuos mediocres. Un individuo puede ser grande, pero su grandeza puede no provenir de su personalidad, de su espritu o de su carcter, sino reposar sobre el poder; su grandeza est contenida en el poder del que, por un tipo u otro de circunstancias, dispone un individuo particular y gracias al cual hace la historia. Un individuo que dispone de un mximo poder puede, al mismo tiempo, no tener ms que un mnimo de individualidad.
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Hegel y Goethe tenan razn al proteger al hroe, es decir, al gran individuo o individuo histrico, de la mirada de su ayuda de cmara. Sin embargo, el ayuda de cmara no ve al gran individuo desde el punto ms bajo de la escala; su opinin no es una crtica plebeya, pues l no es lo opuesto al hroe, sino su complemento. El hroe necesita un ayuda de cmara que pueda ver y hacer pblicas sus debilidades humanas, pues la sociedad comprende as que contina siendo humano incluso en sus funciones histricas ms responsables y agotadoras. El individuo grande no slo es un hroe que se distingue de los otros por sus actos, es tambin un hombre (ama las flores, juega a las cartas, se ocupa de su familia, etc.) y, desde este punto de vista, no se distingue de los otros, sigue siendo semejante a los dems. Sin embargo, lo que la mirada del ayuda de cmara transmite y lo que la opinin pblica desprovista de sentido crtico acepta como el rostro humano del gran individuo es en realidad una degradacin de lo humano al nivel de lo anecdtico y lo secundario: lo humano aparece bajo la forma de detalles biogrficos secundarios en tanto que formando parte nicamente del dominio de la vida privada. El ayuda de cmara pertenece al mundo del gran individuo y, por lo tanto, su mirada no puede ser nunca crtica, sino, directa o indirectamente, apologtica: su misin consiste en contar o difundir la pequea historia, en desvelar secretos de antecmara, en murmurar y favorecer intrigas menores. Podemos comprender as por qu, en esta concepcin, lo ridculo,
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lo cmico, el humor y la stira no existen ms que bajo una forma anecdtica y en segundo plano, no tienen ninguna importancia histrica. La historia, por el contrario, pertenece al dominio de lo serio, de la abnegacin, y, como dice Hegel, los perodos de felicidad no aparecen en ella ms que excepcionalmente. Los ayudas de cmara pueden contar ancdotas de sus dueos, pero slo una mirada que parta de otro mundo, inaccesible a los ayudas de cmara, puede descubrir lo ridculo de un individuo histrico e interpretar su comportamiento como una comedia. Estas dos concepciones, muy contradictorias en los detalles, son incapaces de encontrar una solucin satisfactoria a la cuestin de la relacin de lo particular y lo general. O bien lo general es absorbido por lo particular y la historia se vuelve no solamente irracional, sino tambin absurda en la medida en que cada elemento particular toma el aspecto de lo general, y en ella reinan, consecuentemente, la arbitrariedad y la contingencia; o bien lo particular es absorbido por lo general, los individuos no son ms que instrumentos, la historia est predeterminada y los hombres slo la hacen aparentemente. En esta concepcin se manifiesta netamente una secuela de la teora teolgica que considera la historia como el andamiaje con la ayuda del cual se construye un edificio; el andamiaje, caracterizado por la provisionalidad, es por su naturaleza ontolgica, radicalmente distinto del edificio y, por ello, separable de este ltimo, que tiene el carcter de la perennidad. En la concepcin de
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San Agustn, las machinamenta temporalia y las machinae transiturae son cualitativamente diferentes de lo que contribuyen a construir, es decir: illud quo manet in aeternum. Si se niegan las premisas metafsicas de esta concepcin, pero se vuelve a aceptar bajo una forma modificada o velada la idea de una diferencia, ontolgica cualitativa entre el andamiaje (provisional) y el edificio (perdurable), se encalla en una concepcin falsa, de consecuencias prcticas catastrficas. Hay un equvoco en la filosofa de la historia de Hegel del que es vctima ella misma. De la excitacin, del compromiso y del desgaste de las pasiones e intereses particulares, toma forma, no ya un universal en estado puro, no mancillado de particular, sino un universal en el que se interioriza lo particular as comprometido. Lo universal querra utilizar lo particular como un instrumento, para no mancharse, pero, y por la realizacin misma, su engao resulta engaado. No se puede separar el edificio de la historia del andamiaje con cuya ayuda se ha construido este edificio. Lo particular y lo universal se interpenetran y el objetivo realizado es igual, en cierto sentido, a la suma de medios utilizados. Los principios de lo universal y de lo particular, a travs de los cuales se expresaba la relacin entre la historia y el individuo de una forma antinmica, petrificada, no solamente son abstracciones que no pueden delimitar el carcter concreto de la historia, son tambin principios falsos e imaginarios: no constituyen el punto de partida o la base (principium) de la que nace el
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movimiento y por la que la realidad se hace explicable, sino ms bien grados o etapas deducidos de este mismo movimiento y petrificados. Por la puesta en evidencia de las insuficiencias y contradicciones de esas dos concepciones, ha comenzado a abrirse paso una cierta dialctica en la que la relacin de la historia y el individuo no se expresa ya bajo una forma antinmica, sino como un movimiento en el que se constituye la unidad interna de sus dos trminos. Este nuevo principio es el principio del juego *.
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La terminologa propia del juego y del teatro se encuentra en todo estudio consagrado a la historia (por ejemplo, trminos como papel, mscara, actor, perder, ganar, etc.) y la idea de considerar la historia como una representacin teatral es corriente en la filosofa clsica alemana, como lo muestra este extracto del Sistema del idealismo trascendental de Schelling: Si nos re-

presentamos la historia como un teatro donde cada uno de los participantes representa su papel de un modo completamente libre y segn lo que le parece bien, entonces slo podremos pensar en una evolucin racional si suponemos que hay una inteligencia que los organiza, y que el Poeta, cuyos elementos (disjecti membra poetae) son los diversos actores, se ha fijado por adelantado el
* N. del T.: La palabra francesa jeu significa tanto juego como representacin teatral. El autor la utiliza indistintamente en ambos sentidos. A efectos de no perder de vista esta circunstancia, optamos por traducir en cada caso segn el contexto agregando entre parntesis la palabra en francs.
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xito objetivo del todo, con la libre actuacin de cada uno, de ah la armona conseguida, la causa por la que se desemboca finalmente en algo racional. Si, por el contrario, el Poeta permaneciera independiente con respecto a su obra, no seramos ms que actores que ejecutan lo que l ha compuesto. Pero si el Poeta no es independiente en relacin a nosotros, sino que slo se manifiesta y se revela a travs de la actuacin de nuestra misma libertad, de tal modo que l mismo no existe sin esta libertad, entonces somos los coautores de ese conjunto potico e inventores, nosotros mismos, del papel particular que representamos.1
En Miseria de la filosofa, Karl Marx caracteriza la concepcin materialista de la historia como un mtodo que estudia la historia real, profana, de los hombres en cada siglo y repre-

senta a estos hombres a la vez como autores y actores de su propio drama. Pero desde el momento en que os representis a estos hombres como los autores y los actores de su propia historia, habis llegado, dando un rodeo, al verdadero punto de partida....2
La representacin (jeu), en tanto que principio que realiza la unidad del individuo y de la historia, destruye ante todo las concepciones lineales y la abstraccin. Por la representacin (jeu) se establece un nexo interno entre elementos he1 2

Schelling: Werke, Munich, vol. II, pg. 602.

K. Marx, Misre de la Philosophie, Ed. Sociales, pg. 124.

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terogneos. El individuo y la historia no son ya entidades independientes una de la otra, sino que se interpenetran, pues tienen una base comn. El principio de antinomia haba hecho de la accin sobre la historia un privilegio, sin ofrecer explicaciones para gran nmero de fenmenos, a riesgo de deformarlos con construcciones arbitrarias, refutadas por la experiencia. En cambio, la historia como juego o representacin est abierta a todos y cada uno de los hombres. La historia es una representacin (jeu) en la que toman parte las masas y los individuos, las clases y las naciones, las grandes personalidades y los individuos mediocres. Y es una representacin (jeu) en la medida en que todos toman parte en ella y en que contiene todos los papeles, sin que nadie est excluido de ella. Todas las posibilidades se dan en la historia: all se encuentran lo trgico, lo cmico y lo grotesco. Por esto, y a partir de ahora, nos parece errnea la visin que transforma lo trgico en la historia en tragedia de la historia, o lo cmico en la historia en comedia de la historia, pues esta interpretacin absolutiza as un nico aspecto de la historia, subestimando, adems, la estrecha relacin de los diversos aspectos particulares con la historia en tanto que juego y representacin. Toda pieza teatral (jeu) exige actores y espectadores; la primera concepcin previa de la historia como juego, es la relacin entre un hombre y otro, entre unos hombres y otros, relacin cuyas formas esenciales se expresan en modelos gramaticales (yot, yonosotros, ellosnosotros, etc.) y cuyo contenido concreto est determinado
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por la posicin de cada uno en la totalidad de las condiciones y situaciones histricas y sociales (el esclavo, el capitalista, el revolucionario, etc.). El conjunto de las relaciones entre un hombre y otro, entre un hombre y la humanidad, puede convertirse en un juego (jeu) si se cumple la segunda condicin previa: que cada jugador o actor, en base al encuentro o enfrentamiento de su accin con la de los dems, pueda, por una parte, saber (o estar informado) quin es el otro y quin es l mismo, y por otra parte, saber disimular sus propsitos, enmascarar su rostro e, igualmente, ser engaado por los otros. En la representacin (jeu), la relacin de los hombres se concreta en la dialctica del conocimiento y de la accin. El individuo cumple un cierto papel histrico con arreglo a sus conocimientos y a su saber. Significa esto que el conocimiento es proporcional a la accin y que el individuo cumple tanto mejor su papel histrico cuanto ms cosas sabe y conoce? La accin efectiva del individuo se funda no solamente en la cantidad y calidad de la informacin (conocimiento verdadero, conocimiento falso; informacin verdadera, verosmil o dudosa), sino tambin en una cierta interpretacin de sta. Por esta razn la eficacia de la accin no est y no debe estar obligatoriamente relacionada con la cantidad y la cualidad del conocimiento, es tambin por esto por lo que, en una actividad racional, pueden mezclarse actos irracionales. La relacin entre accin y conocimiento se realiza en tanto que clculo y previsin, en tanto que anterioridad, actualidad o retraso de la informacin y de la accin, en
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tanto que conflicto entre lo previsto y lo imprevisto. La tercera condicin previa de la historia como juego, es la relacin del pasado, el presente y el futuro. En la concepcin metafsica de la historia, el porvenir est determinado en cuanto a su esencia y su generalidad, y slo en sus detalles contina abierto e incierto: es en esta esfera secundaria, que no puede replantear o suprimir el sentido fundamental predeterminado, donde se ejerce la actividad de los individuos, sean stos importantes o no. El principio del juego (jeu) infringe las reglas de este determinismo metafsico, pues no considera que el porvenir est constituido en lo esencial y libre en los detalles, sino que lo entiende como una apuesta y un riesgo, como una certeza y una ambigedad, como una posibilidad que se introduce tanto en las tendencias fundamentales como en los detalles de la historia. El juego (jeu) de la historia slo se constituye a partir del conjunto de estas tres condiciones previas o elementos de base. La diferencia entre las concepciones de Marx y Schelling, que hemos citado, reside, ante todo, en el punto siguiente: en la concepcin de Schelling la historia es, a la vez, la apariencia del juego y el juego de las apariencias, mientras que para Marx, la historia es a la vez un juego real y el juego de la realidad. Para Schelling la historia est escrita antes de ser representada por el hombre, es un juego (jeu) directamente prescrito, pues slo dentro de un juego semejante se juega la libertad de cada uno y puede constituirse, finalmente, algo racional y coherente. Esta predeterminacin de la historia trans17

forma el juego (jeu) histrico en un falso drama y rebaja a los hombres no solamente al rango de simples actores, sino incluso al de simples marionetas. Por el contrario, en Marx el juego (jeu) no est determinado antes de que la historia est escrita, pues el curso y los resultados de sta estn contenidos en el juego mismo, es decir, resultan de la actividad histrica de los hombres. Schelling tuvo que colocar fuera de la historia, es decir, fuera del juego, a su creador efectivo (la Providencia, el Espritu), que garantiza la racionalidad de la historia; mientras que para Marx, la racionalidad de la historia no existe ms que como racionalidad en la historia y se realiza en su lucha contra lo irracional. La historia es un drama real: su resultado, la victoria de la razn o de lo irracional, de la libertad o de la esclavitud, del progreso o del oscurantismo, no se adquiere nunca por anticipado o fuera de la historia, sino nicamente en la historia y en el desarrollo de sta. Tambin el elemento de incertidumbre, de incalculabilidad, de apertura y de falta de conclusin, que se presenta ante el individuo en acto, bajo la forma de la tensin y de la imprevisibilidad, es un componente constitutivo de la historia real. La victoria de la razn no se consigue jams definitivamente: si fuese de otro modo, significara la abolicin de la historia. Cada poca emprende una lucha por su racionalidad, contra lo irracional que le es propio; cada poca realiza, con sus medios, el paso a un grado accesible de racionalidad. Este inacabamiento de la historia confiere al presente su verdadera significacin en tanto que
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momento de la eleccin y la decisin y, al mismo tiempo, devuelve a cada individuo su responsabilidad ante la historia. Confiar, sea cual sea, en la solucin final del porvenir, es hacerse juguete de una ilusin o de una mixtificacin. La historia no implica solamente actores, sino tambin espectadores; el mismo individuo puede, unas veces, participar activamente en un acto y, en otras, contentarse con observar. Desde luego, hay diferencias entre los espectadores: est el que ya ha jugado y ha perdido, el que todava no ha entrado en el juego y lo observa con la intencin de participar en l algn da y el que es a la vez actor y espectador y que, en tanto que participante, reflexiona sobre el sentido del juego (jeu). Hay, efectivamente, una diferencia entre las consideraciones referidas al sentido del juego y la reflexin sobre el modo de asimilar la tcnica y las reglas del juego para que ste tenga un sentido para quien lo ha entendido como su propia oportunidad y la ocasin de hacer valer sus posibilidades. Puede el individuo entender, verdaderamente, el sentido del juego que se desarrolla en la historia? Hay que salir de la historia para comprenderla? Hay que haber perdido antes en la historia para descubrir su verdad? O es necesario primero jugar hasta el final y el sentido de la historia se manifiesta al individuo en la muerte, que se convierte as en un momento privilegiado del desvelamiento de la verdad? Doce aos despus del final de la Revolucin Francesa, Hegel escribi sus notas sobre las causas de la cada de Robespierre: [slo] la necesi19

dad adviene, pero cada elemento de la necesidad no se asigna nunca ms que a los individuos. El primero es acusador y protector, el segundo es juez, el tercero es verdugo; pero todos son necesarios. La necesidad hegeliana, sin embargo, es
mixtificadora, pues introduce una apariencia de unidad all donde hay litigio, disimula la significacin de los papeles individuales e identifica el juego (jeu) con un juego convenido de antemano. La historia no es una necesidad en acto, sino un acto en el que se interpenetran necesidad y contingencia y en el que amos y esclavos, verdugos y vctimas no son elementos de la necesidad, sino factores de una lucha cuyo desenlace nunca se decide por adelantado y en el curso de la cual juegan su papel la mixtificacin y la desmixtificacin. O bien las vctimas entendern el juego de los verdugos, los acusados el de los jueces y los herejes el de los inquisidores, como un juego falso, y rechazarn interpretar el papel que se les ha asignado, destruyendo el juego por esto mismo, o bien no lo comprendern as. En este caso se sometern a un juego (jeu) que les priva no slo de su libertad, sino tambin de su independencia; representarn su propia accin y considerarn su propia existencia con los ojos de sus compaeros de juego, expresando esta capitulacin y esta derrota por frmulas prescritas, como: Soy un sucio judo. Como obran y hablan en tanto que prisioneros de los jugadores del campo opuesto, no han superado el horizonte de estos ltimos, y los futuros observadores podrn pensar que han jugado un juego convenido previamente.
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La concepcin de la historia como juego (o representacin) permite resolver toda una serie de contradicciones que han sido la causa del fracaso de los principios antinmicos; esta concepcin introduce en la relacin de la historia y el individuo la dinmica y la dialctica, haciendo estallar los lmites del entendimiento unidimensional y estableciendo que la historia es un proceso pluridimensional; pero semejante solucin del problema no resulta todava satisfactoria. Por una parte, no conviene identificar la historia como juego con el juego en general, pues el juego de la historia se distingue de aqul en numerosos momentos determinantes. Por otra parte, el principio del juego (jeu) puede servir para explicar no slo la historia, sino tambin el ser y la existencia del hombre. Adems, necesitamos elucidar la cuestin siguiente: En razn de qu puede el juego convertirse en principio que determine y demuestre la dialctica de la historia? Con otras palabras, hay que preguntarse si en este principio la dialctica de la historia aparece de modo completo y adecuado y si el juego es entonces el principio efectivo de la historia, si es su fuente, su origen y su fundamento. El individuo no se hace histrico hasta que no entra en la historia o es atrado a ella, o bien la historia no aparece sino como consecuencia de la actividad de los individuos? En este caso resultara lo siguiente: al nacer la historia del caos de las acciones individuales y al definirse en tanto que legislacin de una continuidad independiente de cada individuo particular, el indi21

viduo en acto estara en el origen de la historia, y la historia slo se constituira ms tarde por relacin a l. El individuo slo es histrico en tanto que objeto de la historia, es decir, en la medida en que est condicionado (determinado) por su situacin en el orden del tiempo, en los contextos histrico, cultural y social.3 En segundo lugar, se puede decir que la historia misma aparece e interviene como un objeto, es decir, en tanto que producto de las acciones individuales a partir de las cuales se abre paso el proceso

objetivo regido por leyes cognoscibles que nosotros llamamos la historia.4. Reducir la historia
a un objeto, es decir, a un proceso objetivo que tenga leyes particulares y se constituya a partir del caos de las acciones individuales al que vengan a sumarse o grandes individualidades, que le sirven de instrumento, o simples individuos, como componentes de este ltimo, significa que se introduce en el fundamento mismo de la historia un tiempo reificado. La reificacin de los tiempos en la concepcin de la historia se manifiesta, por una parte, como supremaca del pasado sobre el presente, de la historia escrita sobre la historia real y, por otra parte, como absorcin de los individuos por la historia. La historia, en tanto que ciencia referida a la historia, se interesa por los actos acabados, termi3 Es

en este sentido en el que Dilthey, entre otros, entiende la historicidad del individuo. Ver su Ges. Schriften, vol. VII, pg. 135.
4 Lukacs,

Existentialisme ou marxisme. Pars, 1948,

pg. 150.
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nados, por los acontecimientos que han tenido lugar. Si la historia existe como objeto de una ciencia y en la perspectiva de un historiador del pasado, esto no quiere decir, sin embargo, que la historia efectiva no tenga tambin una nica dimensin temporal o que una nica dimensin temporal defina el tiempo concreto de la historia. El acontecimiento histrico que el historiador estudia en tanto que pasado y cuyo desarrollo y consecuencias conoce, se ha desarrollado de tal modo que sus consecuencias eran desconocidas por los que participaban en l, y el porvenir estaba presente en su accin en tanto que plan, sorpresa, espera y esperanza; es decir, en tanto que inacabamiento de la historia. Las leyes que rigen los procesos objetivos de la historia son leyes (continuidades) de actos acabados y pasados que han perdido ya su carcter activo, fundado en la unidad de las tres dimensiones del tiempo, para reducirse a una sola dimensin: la del pasado. Sus leyes no constituyen, pues, ms que un cuadro general y, en ese sentido, corresponden a una historia abstracta (abstracta), es decir, a una historia que ha perdido su carcter esencial, esto es: su historicidad. El principio del juego ha podido poner en duda la metafsica de las concepciones antinmicas y develar la dialctica de la historia, pues haca presentir que en la base misma de la historia se encuentra la nocin de tiempo en tres dimensiones. Los lmites de este principio residen en el hecho de que es incapaz de dar cuenta de su descubrimiento y por eso no puede establecer que el juego mismo tiene una estructura tempo23

ral fundada sobre el carcter tridimensional del tiempo concreto. La relacin entre el individuo y la historia no est contenida solamente en la pregunta: qu puede hacer el individuo en la historia? Plantea tambin el problema de lo que puede hacer la historia de (con) el individuo. Tiende la historia a favorecer, por su evolucin, el desarrollo de la personalidad o lleva, por el contrario, a la generalizacin del anonimato y de lo apersonal.? Puede el individuo intervenir en la historia o bien su posibilidad de iniciativa y de actividad no se manifiesta ms que en beneficio de las instituciones? Marx y Lukacs rechazan la ilusin romntica segn la cual habra en la historia ciertos dominios privilegiados que estaran a salvo del proceso de reificacin. Esta ilusin petrifica la divisin de la realidad en dos: por una parte, en una esfera autntica, pero histricamente impotente, donde se hallan la poesa, la naturaleza idealizada, el amor, la infancia, la imaginacin y el sueo y, por otra, en una realidad reificada en el marco de la cual se desarrollan acciones socialmente importantes. Esta ilusin crea as la apariencia de que aquellos dominios privilegiados escapan a la reificacin y son, por consecuencia, automticamente, los nicos refugios de la vida autntica. Sin embargo, como esta crtica no ligaba lgicamente la historicidad al individuo y como el descubrimiento filosfico ms importante de Marx, la nocin de praxis, se entenda ms como la sustancia social fuera del individuo que como la estructura del individuo mismo y de
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cada individuo, el anlisis de la reificacin de la sociedad industrial moderna en su relacin con el individuo se encontraba confrontado a consecuencias lgicas inversas a las que apuntaba. La crtica que ha revelado la despersonalizacin y la desintegracin del individuo en la sociedad moderna y su trgica situacin entre lo posible y lo real, haciendo resaltar con mucha razn que nicamente la revolucin, en tanto que accin colectiva, puede anular la reificacin, ha omitido, sin embargo, indicar lo que debe hacer el individuo mientras la reificacin exista. Esta crtica ha constatado que la realidad objetiva es, para el individuo, un complejo de elementos terminados e inmutables que ste puede aceptar o negar y ha conferido a una nica clase social la posibilidad de cambiar esta realidad. Por supuesto se sobreentiende que el individuo no puede suprimir esta realidad reificada, pero esto no quiere decir, sin embargo, que el individuo se defina en primer lugar en funcin de la realidad reificada o que exista nicamente en tanto que objeto de un proceso reificado. Por la reduccin del individuo a un simple objeto de la reificacin, la historia se vaca de todo contenido humano para no ser ya ms que un esquema abstracto. Los momentos existenciales de la praxis humana, como la risa, la alegra, el miedo y todas las formas de la vida en comn, cotidiana y concreta, como la amistad, el honor, el amor, la poesa, se encuentran apartados de las acciones y acontecimientos histricos en tanto que asuntos privados, individuales o subjetivos, o bien se convierten en simples instrumentos
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funcionales, en el marco de una dependencia simplista que los hace objeto de una manipulacin (manipulacin del honor, de la valenta, etc.). De hecho, el hombre slo puede existir como individuo, lo que no significa que cada individuo sea una personalidad o que un individuo, que apele al individualismo, no pueda vivir la vida de las masas. Y del mismo modo, el carcter social del individuo no es una negacin de la individualidad, como tampoco el pertenecer a la comunidad humana puede ser identificado con el anonimato impersonal. Si el individualismo es la prioridad del individuo sobre el todo y el colectivismo la sumisin del individuo a los intereses del todo, parece que estas dos formas son idnticas en un punto: las dos privan al individuo de la responsabilidad, el individualismo porque el hombre, en tanto que individuo, es un ser social; el colectivismo porque el hombre, incluso en el seno de una comunidad, es un individuo. Hay una diferencia fundamental si el hombre, en tanto que individuo, se disuelve en las relaciones sociales y queda privado de su propio rostro, de modo que las relaciones sociales hipostasiadas utilizan a los individuos, annimos y uniformados, como sus instrumentos (y en este caso esta inversin aparece como la hegemona de la sociedad todopoderosa sobre el individuo impotente) o si el individuo es sujeto de las relaciones sociales y se desplaza libremente como en un medio humano y humanamente digno de los hombres provistos de un rostro, es decir, de las individualidades. La individualidad
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del individuo no es un aadido o un resto racional inexplicable que queda despus de haber separado del individuo las relaciones sociales, la situacin histrica, etc... Si se arranca al individuo su mscara social y no hay bajo esta mscara nada de individual, esta privacin no prueba ms que una ausencia (de valor) de individualidad, pero en absoluto la no existencia de esta ltima. El individuo slo puede intervenir en la historia, es decir, en los procesos y las leyes de continuidad objetiva, porque es ya histrico, y esto por dos razones: porque se encuentra siempre siendo ya de hecho el producto de la historia, y, al mismo tiempo, es potencialmente el creador de la historia. La historicidad no es lo que se aade al individuo nicamente en el momento de su entrada en la historia o de su captacin por ella, sino que es en s misma la condicin previa de la existencia de la historia, en tanto que la historia es objeto y ley de la continuidad. Todos los individuos se benefician de la historicidad; sta no es un privilegio, sino un elemento constitutivo de la estructura del ser del hombre, al que llamamos praxis. No se podra, en absoluto, proyectar la historia como forma objetiva, y los acontecimientos histricos en la vida del hombre, si el individuo no poseyera un elemento de historicidad. La historicidad no impide al hombre convertirse en la vctima de los acontecimientos o en un juguete en el juego de las condiciones sociales y de las contingencias: la historicidad no excluye la contingencia; la implica. Igualmente, la historicidad no significa que
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todos los hombres podran ser grandes hombres y que, si no lo son, es nicamente como consecuencia de circunstancias particulares, ni que en el porvenir, despus de la supresin de la reificacin, todos podran convertirse en grandes hombres. La historicidad del hombre no reside en la facultad de evocar el pasado, sino en el hecho de integrar, en su vida individual, trazos comunes a lo humano en general. El hombre en tanto que praxis, est ya penetrado por la presencia de los otros (sus contemporneos, precursores y sucesores) y recibe y transforma esta presencia o bien adquiriendo su independencia, y con ella su propio rostro y su personalidad, o bien perdiendo su independencia o no alcanzndola. La independencia significa estar de pie y no de rodillas (la posicin natural del ser humano es la posicin en pie y no arrodillado); en segundo lugar, es tener su propio rostro, sin esconderse tras una mscara ajena; en tercer lugar, es el valor y no la cobarda. Pero la independencia significa tambin, en cuarto lugar, ser capaz de retroceso en relacin a s mismo y en relacin con el mundo en que vivimos, poder salir del presente y de la insercin de este presente en la totalidad histrica, para poder distinguir en l lo particular de lo general, lo contingente de lo real, lo brbaro de lo humano, lo autntico de lo inautntico. El tan conocido debate sobre si un revolucionario prisionero puede ser libre y si es ms libre que su carcelero, se sustenta sobre un malentendido. El fondo de la querella es una ausencia de diferenciacin entre la libertad y la independen28

cia. Un revolucionario prisionero est privado de su libertad, pero puede salvaguardar su independencia. La independencia no significa hacer lo que hacen los otros, pero no significa tampoco hacer cualquier cosa sin tener en cuenta a los dems. No significa que no se dependa en nada de los dems o que uno se asle de ellos. Ser independiente es tener con los dems una relacin tal que la libertad puede producirse en ella, es decir, realizarse en ella. La independencia es la historicidad: es un centro activo donde se interpenetran el pasado y el porvenir, es una totalizacin en la que se reproduce y se anima en lo particular (en lo individual) lo que es comn a lo humano. El individuo no puede transformar el mundo ms que en colaboracin y en relacin con los otros. Pero, tanto en el marco de una realizacin reificada, como en el momento de la transformacin de la realidad en deseo o de una transformacin realmente revolucionaria de la realidad, cada individuo en tanto que tal, tiene la posibilidad de expresar su humanidad y de conservar su independencia. Se comprende, en este contexto, por qu el objeto de los cambios de estructura de la sociedad y el sentido de la praxis revolucionaria no son, para Marx, ni el gran escritor, ni el Estado fuerte, ni un potente imperio, ni un pueblo elegido, ni una sociedad de masas prspera, sino: ... el desarrollo de una individualidad rica,

tan universal en su produccin como en su consumo y cuyo trabajo no aparezca ya como trabajo,
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sino como pleno desarrollo de la actividad: bajo su forma inmediata, la necesidad natural ha desaparecido, porque en lugar de la necesidad natural ha surgido la necesidad producida histricamente.5 ... Es pues, el libre desarrollo de las individualidades. No se trata ya, a partir de este momento, de reducir el tiempo de trabajo necesario para desarrollar el sobretrabajo, sino de reducir, en general, el trabajo necesario de la sociedad a un mnimo. Por lo tanto, esta reduccin supone que los individuos reciben una formacin artstica, cientfica, etc., gracias al tiempo liberado y a los medios creados en beneficio de todos.6

Marx, Fondaments de la critique de lconomie politique (Grundrisse), Ed. Anthropos, Pars, volumen I, pg. 273.
5 Karl 6 Id.,

vol. II, pg. 222.

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