HISTORIA DEL PARASO POR JOS MARA PREZ GAY En cualquier poca, la oferta de parasos ha sido siempre menor

que la demanda de nu estras necesidades. Esta diferencia se debe, en primer lugar, a nuestro propsito de vencer a la muerte, de convertirnos en habitantes de la eternidad o, por lo m enos, en seres entregados a una dicha sin lmites; en segundo lugar, al reclamo ca da vez ms sonoro de las diferentes culturas vidas de incluir parasos en su historia . Esta confusin histrica ha revelado, sin duda, slo una cosa: ningn paraso terrenal s e ha instaurado en la Tierra, ninguno ha logrado erradicar el Mal del mundo; nin guno de los visionarios de parasos celestiales ha mandado, desde el ms all, una seal confiable de su existencia: ni los visionarios del mundo cristianos, ni los gri egos o romanos, ni los africanos, ni los asiticos. El esperado regreso de muchos de ellos se renueva todos los das, pero en su mayora han sido olvidados o han muer to con la civilizacin cuya esperanza encarnaron. El malestar de los individuos co n su poca ha sido siempre tan grande, que buscaron refugio entre los redentores d ivinos, y siempre hallaron una versin del paraso que combatiera sus miedos y esper anzas, del jardn de las delicias a los mil aos de felicidad. Cuanto ms grande la mi seria del mundo, cuanto ms energas perdidas en el tedio de la vida, tanto ms numero sas las imgenes del paraso. El monotesmo esa es por lo menos la enseanza de la histor ia es en parte responsable de algunos males del mundo. En las mayores civilizacio nes de la antigedad, el politesmo era un hecho natural indudable. Hathor, Isis, Os iris y Seth fueron venerados en Egipto, sin mencionar una cantidad considerable de otras divinidades de ocasin, q ue de ningn modo eran incompetentes; en Grecia la mirada piadosa se elevaba hacia el Olimpo, donde a veces imperaban situaciones no menos anrquicas y devastadoras que en el Peloponeso; y finalmente en Roma, donde uno rezaba a todo lo que prom etiera xito. Cuanto ms poderoso resultaba el Estado, tanto ms pragmtica la idea de l a religin de sus ciudadanos. Los dioses se ponan a prueba, se les encontraba bueno s o malos, y en el caso de su conveniencia se les reservaba un lugar en el Panten . La tolerancia era un mandamiento menos de la razn religiosa que de la poltica. L a experiencia con Cartago les haba enseado que, desde una perspectiva histrica y ec onmica, era menos redituable exterminar totalmente a pueblos extranjeros slo por v anidades xenofbicas. Por el inters de una poltica tributaria constante, ahora tena m ucho ms sentido vivir con los vencidos dentro de una paz protegida por las legion es romanas, llevar al mercado a los esclavos, negociar su precio y comenzar un i ntercambio cultural que enriqueciera no slo a las cocinas locales. El ao cuatro antes de Cristo, el mundo (el imperio romano) pareca haber vuelto a l a paz despus del caos de las guerras civiles. Mientras el Csar se haba mostrado com o lo que realmente era: un usurpador, su hijo adoptivo y sobrino, Octaviano, se vesta con el manto del republicano responsable de su tradicin y pueblo y Senado se lo festejaban con ttulos honorarios. Por ese entonces comenzaba una poca dorada, y tambin la de los hipcritas y aduladores que cortejaban a la gloria y la riqueza. Ovidio escriba con un sentido servil de la honra sus cartas vergonzosas desde el Mar Negro, adonde sobre todo sus poemas obscenos lo haban exiliado; Horacio escr iba el poema oficial para los festejos imperiales del siglo, y Virgilio confunda e n su Eneida los rasgos distintivos de la tirana con las virtudes romanas. De acue rdo con esa difusa indolencia tan propia de los historiadores de esa poca, Tito L ivio falsific la historia de Roma en 142 libros; Nicols de Damasco invent toda la h istoria universal en 144 volmenes, Starbo necesit 17 tomos para toda la geografa de su tiempo. En todas las ciencias se reuna y sistematizaba, se copiaba y se acomo daba de nuevo, sin que se lograra un progreso verdadero. Durante la poca de Augusto, el imperio romano abarcaba 3.3 millones de kilmetros c uadrados, tena 54 millones de habitantes, cinco de los cuales eran nacionales rom anos. La red de caminos y carreteras se extenda a lo largo de 80 mil kilmetros. En esos das existan empresas constructoras, poderosos consorcios comerciales y grand

es panaderas; se conoca el vidrio y los cosmticos de toda clase, se usaba el polvo dental y los palillos de dientes, el agua caliente y medios anticonceptivos. Las industrias de bienes suntuarios florecan, el comercio se multiplicaba, pero todo ese esplendor y esa opulencia la exhibicin del lujo no poda ocultar que la poca hero ica de Roma ya haba pasado: la poca de su ascenso a potencia mundial. Donde antes los ciudadanos de la repblica haban discutido los asuntos del Estado, ahora los pl ebeyos se acumulaban en cientos de miles. La ciudad que antes poda verse dividida en comunidades tena dos millones de habitantes y desbordaba sus lmites. El lujo medi do con criterios romanos tardos era inimaginable; el abismo entre pobres y ricos n o era ms grande, pero sobresala ms que antes. La paz social se encontraba en peligr o permanente; sin embargo, a pesar de revueltas ocasionales, no pona en peligro s us vidas un ciudadano de Roma supo siempre, aunque estuviese arruinado, que haba o tros ms miserables que l . En Italia vivan dos millones de esclavos, la mitad de ello s en Roma. Por lo general, los patricios romanos reservaban para ellos 400 o 500 esclavos. La esperanza de vida era muy corta. Los dueos de esclavos seguan el eje mplo de Cato, el ms controvertido de los defensores de las viejas costumbres roma nas, que mataba a sus siervos tan pronto como se convertan en seres improductivos . Por el mismo bienestar de sus ciudades-Estado, los filsofos griegos nunca se pe rmitieron tener escrpulos morales ante esas prcticas de cesantas letales: "Desde la hora de su nacimiento", escriba Aristteles de modo lconico, "algunos estn destinado s a la subordinacin y otros al seoro". Las minas y los latifundios, los terratenien tes, las fbricas estatales y las galeras no habran existido sin esclavos. El imper io romano debi su prosperidad al trabajo de muchas manos extraas, una circunstanci a que nunca advirtieron demasiado, porque el Senado haba rechazado con toda sabid ura la exigencia extrema de imponer un vestido para esclavos: "en ese momento se daran cuenta de qu pocos somos", escriban los senadores. La gran poca de Roma haba pasado y, con ella, las virtudes romanas. Aunque nadie o ficialmente lo aceptaba, la grandeza imperial se haba convertido desde haca tiempo en un verdadero fastidio. Los senadores y los patricios, los emperadores y los escritores de la corte soaban con la vida rural, lejos de la gran ciudad, en la f inca de los padres que ellos cultivaban, donde se entregaban al disgusto melancli co de reflexionar sobre la inestabilidad de la vida y la frivolidad de todo lo e xistente: "Para tu enseanza, piensa en el tiempo de Vespaciano, entonces lo podrs ver todo", escriba Marco Aurelio muchas generaciones ms tarde: "La gente se casa, educa nios, enferma, muere, hace la guerra, se divierte, comercia, cultiva las ti erras; hay hombres que adulan, sospechan, se burlan o traicionan; muchos que lam entan sus vidas y prefieren morir, que aman o acumulan tesoros, que codician un consulado o la corona de un reino. Y de la vida de todos esos hombres no queda u na sola huella. Trasldate con la imaginacin al tiempo de Trajano: lo mismo otra ve z. La vida de todos esos hombres de entonces ha desaparecido, slo a algunos, muy pocos, se les recuerda. Y as mismo contempla los documentos de tiempos ms antiguos y de pueblos enteros". El miedo al futuro y al olvido se extenda por todo el imperio. Todos los movimien tos de reformas republicanas haban fracasado, las guerras civiles destruan la conf ianza en las legiones; la corrupcin y la violencia, las columnas de la sociedad. Los antiguos dioses parecan aturdidos reinaba la arbitrariedad . "Estamos a merced d el azar", escriba Plinio, "el azar mismo se ha convertido en nuestro Dios". Todos celebraban el azar, tanto en la vida privada como en la pblica. Las ms importante s decisiones de Estado slo podan tomarse bajo signos favorables, ya fuesen del cie lo, del hgado expuesto de los animales sacrificados, del vuelo de los pjaros o del apetito de las aves con plumas naturales la digestin de las gallinas sagradas era ms importante para el destino del imperio romano que la inteligencia tctica de su s funcionarios. En Roma dominaba la supersticin. El incendio de 500 mil rollos manuscritos Csar fue en parte el responsable que constituan la biblioteca de Alejandra fue la gran seal de la decadencia del mundo espiritual helnico. La tradicin de un pensamiento audaz y profundo se marchitaba, la ciencia y el arte perdan prestigio, la cantidad de

personas que se podan llamar cultos o ilustrados se transformaba en una impresion ante minora, Apolo y Atenas, los dioses de la razn se retiraban, el oscurantismo s e haba convertido en una moda. "Si nuestro entendimiento pierde el equilibrio y el principio de la realidad", s e burlaba Tcito preocupado, "entonces podemos creer en todo". Sueos en el templo, curas milagrosas, magias en el orculo, esas prcticas era tambin cosa de todos los da s en el imperio romano. Se interpretaban los sueos y los excrementos, el grito de los sapos y el canto de los grillos. Se rezaba y se imploraba, se prometa vctimas y se les sacrificaba vidos de sangre como los guerreros escandinavos: la alegra a nticipada del ascenso de Calgula al poder le cost la vida a 160 mil toros una canti dad increble aun cuando slo fuesen, teniendo en cuenta la proclividad de Suetonio a la exageracin numrica, 16 mil vacunos . Se adoraban imgenes y talismanes, todos, pr incipalmente los obscenos, se esculpan estatuas y se pintaban dioses, se regalaba n y se donaban, se volvan ricos a los sacerdotes y sus centros de distribucin. La casta de los magos dominaba todos los medios teatrales, que le daba a los creyen tes el espectculo que sus creencias esperaban. Se dominaba los principios de la fs ica, se empleaba el principio del sifn para convertir agua en vino. mediante soplos hidrulicos se dejaban sonar las fanfarrias, para celebrar el fueg o de los altares. Un viento clido abra las puertas y mova las estatuas de los diose s, como si tuviesen vida propia, efectos especiales de luz aparentaban epifanas, tteres encarnaban a dioses resucitados, las drogas abran el acceso a parasos llenos de colores. Por orden de todos los hombres sabios y visionarios, se hua y se con juraba, se atrapaba y memorizaba sortilegios mgicos. Desde luego, ningn milagro oc urri por estas prcticas supersticiosas; pero entre ms grande el nmero de los creyent es, entre ms fuerte su conviccin de adjudicarle a los dioses todo lo inexplicable, tanto ms espectaculares las noticias de los milagros que ocurran. Una nueva religin, el cristianismo, comenz a propagarse por el imperio romano. Se interesaba en la salvacin nica e irrepetible de cada individuo y, sobre todo, prom eta una vida eterna despus de la muerte. Los dioses olmpicos, ancianos y cansados, nunca imaginaron un paraso terrenal. Los legionarios regresaban de las regiones ms lejanas y satisfacan la demanda de las novedades, los cultos eran cada vez ms org isticos; la ansiedad de xtasis, olvido, placer y eternidad cada vez ms incontrolabl e. El tiempo se haba dislocado y no pocos se creyeron llamados a ponerlo en su lu gar. "Si la felicidad de la vida futura es el principal propsito de la religin", escrib e Edward Gibbon en su Historia de la decadencia y cada del imperio romano, "podem os sealar sin sorpresa ni escndalo que la introduccin o, por lo menos, el abuso del cristianismo tuvo cierta influencia en la decadencia y la cada del imperio roman o. El clero predic con xito las doctrinas de la paciencia y el pusilanimidad; se d enigraron las virtudes activas de la sociedad y los ltimos restos del espritu mili tar se enterraron en el claustro". Una gran parte de la riqueza pblica y privada se dedic a las exigencias de caridad y devocin, y la paga de los soldados se entre g con toda generosidad a las multitudes de uno y otro sexo que slo podan argumentar a su favor los mritos de la abstinencia y la castidad. "La fe, el fervor religioso, la inquisicin y otras pasiones ms terrenales como la maldad y la ambicin", escribe Gibbon, "prendieron la llama de la discordia teolgic a; la Iglesia e incluso el Estado se desgarraron en facciones religiosas cuyos c onflictos en algunas ocasiones resultaron muy sangrientos, y fueron siempre crim inales". La atencin del emperador pas de los campamentos de sus legiones a los snod os; el mundo romano cay en una suerte de nueva tirana, y las sectas perseguidas se convirtieron en los enemigos secretos de su pas. El paraso perdido fue, sobre todo y durante mucho tiempo, el paraso terrenal; la p alabra "paraso" designaba hasta el siglo VI e incluso hasta el siglo VIII el jardn d e las delicias donde vivieron Adn y Eva. Segn el Gnesis 2.8: "Jehov Dios plant un hue

rto en el Edn, al oriente; y puso all al hombre que haba formado..."; 2.9: "Y Jehov Dios hizo nacer de la tierra todo rbol delicioso a la vista, y bueno para comer; tambin el rbol de la vida en medio del huerto, y el rbol de la ciencia del bien y e l mal. Y sala del Edn un ro para regar el huerto, y desde all se reparta en cuatro br azos. El nombre de uno era Pisn: ste es el que rodea toda la tierra de Havila, don de hay oro; y el oro de aquella tierra es bueno; hay all tambin bedelio y nice. El nombre del segundo ro es Gihn; ste es el que rodea toda la tierra de Cus. Y el nomb re del tercer ro es Hidekel; ste es el que va al oriente de Siria. Y el cuarto ro e s el Eufrates. Tom, pues, Jehov Dios al hombre y lo puso en el huerto del Edn para que lo labrara y lo guardase". Sin embargo, nadie encontr nunca el jardn de las delicias en Palestina, ni en Arme nia o Babilonia ni, muchos siglos despus, en Amrica: El Dorado fue una de sus vers iones. El florentino Giovanni Marignolli. por ejemplo, un religioso cristiano, r ecorri el Oriente de 1338 a 1353; a su paso por Ceiln, sin previo aviso, descubri e l "Pico de Adn"; (...) desde sus alturas se poda ver esa maravilla: el paraso terre nal. Marignolli qued extasiado. Una maana, antes del amanecer, crey entrever el jar dn de las delicias por un instante. "Era resplandeciente como una llama viva. Los indgenas escuchaban el ruido de las aguas del Edn antes de distribuirse en los cu atro ros: el Pisn que significa plenitud, y que los griegos llaman Ganges; el segu ndo que se llama Eufrates y fora en nuestra lengua, que significa dispersin o flo r; el tercero que se llama Tigris o Hidekel que significa estrecho y rpido; y el cuarto, nombrado Guijn, que significa llegado de Oriente y que los griegos llamab an Nilo". El otro paraso. El cielo del Corn es tambin un jardn (Janna) de clima templado, dond e los rboles dan una sombra acogedora y los ros agua, leche, miel y vino, un vino delicioso que se bebe sin sentir jams sopor, embriaguez o mareos. Los fieles son dichosos en este jardn, porque les brinda adems serenidad y seguridad. Los varones disfrutan tambin de la compaa de las hures, vrgenes hermosas creadas slo para los hab itantes masculinos del paraso. A pesar de que el Corn no hace ninguna referencia a las prcticas sexuales, las tradiciones posteriores de la Sunna afirman que la vi da sexual de los hombres con la hures ser incluso ms activa que con las mujeres de la tierra. Si lo desean los hombres, las hures podrn tener descendencia. Las mujer es virtuosas (mu'minat) tendrn un solo marido, pero nunca se explica con cual de ellos se reunirn (en el caso de que hayan tenido varios en la Tierra). Aunque se supone que la mujer vivir en el paraso, en ningn momento del Corn se describe su vid a en ese jardn. El cielo antropocntrico del Corn no es ms que una parte del idea islmica de la vida eterna. La ascensin del profeta Mahoma desde Jerusaln hasta el trono de Dios (Mira ch) nos describe tambin lo que sucede con el alma de los justos despus de la muert e. La narracin de los viajes de Mahoma al ms all se encuentra en el hadiz, las sent encias del profeta. Segn esta tradicin, en su ascenso al trono de Dios, Mahoma lle ga a un jardn donde se rene con sus amigos, los profetas Abraham, Moiss y Jess. Su v iaje al ms all termina con la iluminacin de Dios en su trono, donde 70 filas de ngel es que cantan himnos de alabanza. En la historia del paraso el gran cambio sobrevino con el cristianismo. La Edad d e Oro y los Campos Elseos de la mitologa clsica se convirtieron en la idea cristian a del ms all de la muerte. El paraso terrenal de Adn y Eva se transform en el cielo: una regin no menos paradisaca ms all de la Tierra. La creencia en la vida despus de l a muerte era algo comn en la antigedad y, por lo general, a salvo de los ataques a gnsticos. Sin embargo, la vida agraria de los monasterios era una atmsfera propici a a la creencia en el paraso terrenal. Quiz fue Otfrid von Weissenburg, monje y po eta del siglo IX, el primero en imaginar que Dios iba a perdonar el pecado origi nal del hombre y a restablecer la condicin paradisaca. Al final de los tiempos, pe nsaba von Weissenburg. Dios iba a crear una nueva Tierra y a dispensar a monjes y justos de todas las cargas y penalidades de la vida. En esa nueva Tierra "las lilas y las rosas florecen siempre, despiden siempre un dulce aroma y nunca se m

architan". En Elucidacin, manual monstico de teologa, consulta obligada y muy exten dida en el ao 1100, se encuentra el mismo sentimiento: el mundo no ser siempre el reflejo del pecado de nuestros primeros padres. Escrita en latn, Elucidacin fue pr imero copiada y, siglos despus, impresa en traducciones vernculas al alemn, holands, ingls, italiano y francs. Despus del Juicio Final. Dios suprimir todas las consecue ncias del primer pecado: "el castigo del pecado, vale decir: el fro, el calor, la calma, la tormenta, el rayo, el trueno y las dems molestias desaparecern. Despus d el Juicio Final, la resurreccin de la carne har posible el cielo y la vida perdura ble". La resurreccin de la carne ser nuestro pasaporte para la eternidad. Nuestros cuerp os se levantarn de sus cenizas, recobrarn otra vez su forma original (nadie especi fica la edad de los resucitados) y contemplarn a Dios en la gloria. El cuadro de Giotto en la Capilla de Arena, Padua: El Juicio Final, describe cmo con la ayuda de los ngeles y los arcngeles, Cristo separa a justos de pecadores. Los santos, se ntados a su diestra segn sus propios mritos, contemplan el juicio en eterna inmovi lidad. El Juicio Final no es sino la representacin del empreo de la tradicin escolstica, el juicio como lo habra imaginado Toms de Aquino. La primera imagen del cielo es, si n embargo, rural: un espacio muy parecido al jardn de recreo de un monasterio; lu ego se transforma en una ciudad-Estado bien trazada, en mitad de un jardn paradisa co lleno de ros y abundante vegetacin: la Jerusaln celestial. Mientras la cultura d e la Edad Media conserva su vigencia en Europa, las ciudades italianas del siglo XV imponen una atmsfera cultural, intelectual y poltica que culmina, sin duda, en el Renacimiento. Por ese entonces, el ejercicio contemplativo en los monasterio s ya no es la mejor preparacin para la vida eterna; nuestro ser en el mundo cobra cada vez ms vigencia, la secularizacin comienza a nacer en Occidente. El Concilio de Trento (1545-63) no slo significa una renovacin de la vida cristiana, sino tam bin una reforma del cielo escolstico de la Edad Media. "Ni en la pintura de fray A nglico ni en la de Giovanni di Paolo podramos identificar entre los personajes de los jardines del paraso a los santos", escribe E. H. Gombrich, "que hemos encontr ado en otras representaciones pictricas: el paraso era un lugar que slo habitaban l os santos ms reconocidos, mientras los otros habitantes del cielo, de menor categ ora, vivan en otra parte". La pintura del Renacimiento no defiende a la idea teolgi ca y dogmtica de un paraso jerarquizado, niega la idea medieval de las clases cele stiales: apstoles, vrgenes y mrtires. Los bienaventurados de fray Anglico y Giovanni di Paolo conviven con los otros habitantes del Edn sin diferencias celestiales. "Por qu razn no poda un doctor hablar con una virgen o un mrtir con una viuda santa?" , explica Gombrich. En una versin tarda de este paraso, Giovanni di Paolo incluye a los Santos Inocentes (nios desnudos con un punto rojo en la frente, seal de su ma rtirio). En Coloquio familiar: la apoteosis del incomparable Jean Reuchlin, Erasmo de Rot terdam, el prncipe de los humanistas del Renacimiento, ha descrito un encuentro e n el cielo. Despus de la muerte en 1552 de Jean Reuchlin, su amigo, Erasmo se lo imagina reunido con un grupo de ngeles y con san Jernimo en una hermosa pradera. S an Jernimo, padre de la iglesia, le da la bienvenida a Reuchlin, lo abraza y le o bsequia un manto de tres colores, smbolos de su maestra y dominio del hebreo, latn y griego. Reuchlin y san Jernimo forman una pareja ideal, "su conversacin", escrib e Erasmo, "es eterna". San Jernimo lleva a Reuchlin ataviado con su manto nuevo h asta una colina en el centro de la pradera. Mientras se abrazan el cielo se abre y ascienden, al comps de una msica angelical, por un canal de luz divina y llegan ante Dios. "Erasmo no es el autor de la ruta que va del jardn del paraso a la morada de Dios" , explica Collen McDanannel en El paraso cristiano, "lo que Erasmo de Rotterdam h ace es ubicar a Reuchlin y a san Jernimo en un entorno familiar para sus lectores renacentistas". En Agradable explicacin de los placeres sensuales del Paraso (150 4), una gua del paraso celestial, encontramos una perfecta descripcin de la belleza

del cuerpo humano glorificado, cuya capacidad de ver, or y cantar las alabanzas a Dios son superiores a cualquier meloda compuesta en esta vida terrenal. Segn La agradable explicacin, los seres humanos seremos capaces de oler, gustar y tocar e n el cielo como nunca lo hicimos en vida. No sin una gran audacia, esta gua celes tial afirma que los santos se podrn tocar unos a otros y sern tambin abrazados por Cristo. Celso Maffei (1425-1508), autor de este tratado siete veces prior de la o rden de los Regulares del Canon Letrano describe un paraso fincado en una jerarqua del placer: "segn un clculo aproximado, el cuerpo del santo menos importante sabr c incuenta veces mejor que la miel, el azcar, o cualquier otra comida o bebida natu ral o artificial de este mundo; otro santo sabr cien veces ms dulce, y un tercero mil veces mejor", y as de forma exponencial. Al final de su tratado lleno de erud icin y piedad, Maffei se disculpa con los ngeles: al carecer de cuerpo no son capa ces de una felicidad total, y no gozan de los besos en el cielo; los placeres de los santos y los justos en el cielo, que estarn vedados a los ngeles, sern superio res a cualquier experiencia terrena. Todos nuestros sentidos corporales tras la r esurreccin de la carne sern satisfechos aun sin violar la castidad o la virginidad. "Los santos deben ser capaces de besar y de recibir besos; adems, pueden mandars e besos a cualquier distancia, cuando el destinatario se encuentre en otro lugar del paraso. Miles y miles de millas no son obstculo, y el besarse a distancia pro porciona el mismo placer que cuando los labios se tocan. Los amantes, libres ya de las limitaciones que impone la separacin fsica, pueden estar en el paraso juntos siempre". Con todo respeto, quin le poda creer al buen Maffei su voto de castidad?

En junio de 1758, Emmanuel Swedenborg, un visionario sueco, escriba: "(...) se me ha concedido la posibilidad de estar en compaa de los ngeles y de hablar con cada uno de ellos (...) Tambin se me permiti ver cmo es el paraso. Si se llegara a pensar que mi libro: El cielo y el infierno es un engao, insisto en que vi a los ngeles despierto, vale decir: dueo de todos mis sentidos fsicos y en un estado de ntida pe rcepcin". Swedenborg naci en Estocolmo el ao de 1688; su familia tena un banco y pro piedades, su padre era el obispo de la iglesia estatal de Suecia. Emmanuel se ni ega a seguir la carrera de su padre y hacerse sacerdote. En su lugar estudia mat emticas, ingeniera y fsica. Adems, incursiona en la teora poltica y econmica con un en ayo muy bien documentado: Modestas consideraciones sobre el alza y la cada de la moneda sueca. Swedenborg dej a un lado su carrera universitaria, y se convirti en asesor del Real Negociado en Minas. Cuando, en abril de 1722, muere en Londres la ciudad que tanto quera, la ciudad en que Dios le haba encomendado, una noche, la misin que lo hara nico entre los hombres Swedenborg haba publicado 16 libros sobre su s visiones divinas, haba escrito varios manuscritos de exgesis bblica y cinco volmen es de un diario espiritual ntimo y secreto. No deja de ser significativo que a la salvacin por la fe, piedra angular de la reforma que predic Lutero, antepusiera l a salvacin por las obras, que es prueba fehaciente de ellas. "Swedenborg, ese hombre impar y solitario, fue muchos hombres", escribe Jorge Lu is Borges. "No desde la artesana; en Londres, cuando joven, se ejercit en las artes manuales del encuadernador, del ebanista, del ptico, del relojero y del fabricant e de instrumentos cientficos. Tambin grab los mapas requeridos para globos terrqueos . Todo esto sin descuidar la disciplina de las diversas ciencias naturales, del l gebra y de la nueva astronoma de Newton. Su aplicacin fue siempre inventiva. Se an ticip a la teora nebular de Laplace y de Kant y proyect una nave que pudiera andar por el aire y otra, con fines militares, que pudiera andar bajo el mar". Swedenborg es el creador del cielo moderno, un paraso que nada tiene que ver con el cielo asctico y teocntrico de los catlicos y de los reformistas protestantes. El visionario sueco ofrece a sus lectores la siguiente alternativa: un velo muy fi no, casi imperceptible separa al cielo de la Tierra: los justos empiezan a vivir de inmediato en la vida celestial; adems, rechaza las ideas de purgatorio o del sueo en la tumba hasta la resurreccin. As las cosas, el cielo no es antagnico a la v ida terrena, sino ms bien la continuacin de nuestra existencia material. El cielo, segn Swedenborg, posee un carcter material que le da una cualidad sensible. El de leite de los sentidos, un frivolo pasatiempo en la Edad Media, deviene la condic

in de posibilidad de la vida eterna. Aunque el paraso es un lugar de descanso eter no, los santos y justos son cada vez ms activos, viven un progreso espiritual y d esempean sus funciones (what ever that means) con alegra en una franja espiritual dinmica y llena de movimiento. El viaje hasta Dios tampoco termina con la admisin en el paraso: se prolonga por toda la eternidad; el desarrollo espiritual es, por lo tanto, infinito. Por ltimo, la primaca del amor divino propia de la visin beatfic a cristiana cede su lugar al amor humano. Las relaciones sociales, sobre todo el amor entre hombre y mujer, son fundamentales para la vida celestial. A principios de 1776, Kant ley a Emmanuel Swedenborg y public su respuesta en Sueos de un visionario (Trame eines Geistersehers: en alemn: "sueos de alguien que ve es pritus"), un ensayo donde niega la posibilidad de que Swedenborg pueda ver ms all d e la razn y de las categoras de espacio y tiempo. "La principal obra del autor", a nota Kant, "comprende ocho volmenes llenos de fantasas y de sinsentidos". Sin emba rgo, para nuestra gran sorpresa, el 8 de abril de 1777, un ao despus, Kant le escr ibe en una carta a Moses Mendelsohn: "Al leer a Swedenborg estaba perplejo (...) No puedo quitarme la sensacin la sospecha de que existe algo de verdad en esas his torias, as como no creo en los principios de razn que menciona (...) Dejo a un lad o el absurdo de sus historias, la naturaleza incomprensible de sus conceptos, la ficcin de sus certezas". Swedenborg distingue los ngeles femeninos de los masculinos; los ngeles no son sin o seres humanos que alcanzaron un altsimo grado de evolucin espiritual. "Una vez v i a tres espritus recin llegados al mundo que vagaban, observaban y preguntaban. S e mostraban sorprendidos de tener cuerpos de verdad, de carne y hueso, porque pe nsaban que sus cuerpos yacan en las tumbas. Se palpaban y se inspeccionaban de ve z en cuando, recorran con sus manos los objetos, incrdulos (...) Al final se conve ncieron de que el mundo de los espritus no es diferente al de la Tierra". "A pesa r de que tiene la certeza: algo sucede, dice, despus de la muerte"; Sewedenborg s e apart de las ideas milenaristas, anabaptistas y luteranas, segn las cuales el al ma duerme entre la muerte y el Juicio Final. Dibuj en su Diario espiritual el map a de las ciudades del mundo de los espritus; una suerte de ciudades invisibles, c omo las de Italo Calvino, que nos acompaan sin que podamos verlas, mundos paralel os que recuerdan la hiptesis astronmica de Louis-Auguste Blanqui: alguien vive los mismos captulos de mi vida en el cielo. En La sabidura anglica de la Divina Providencia, Swedenborg afirma que en el paraso no hay hipcritas; cada cual es lo que es. Un espritu maligno le encarg a Swedenbor g que escribiera que el deleite de los demonios est en el ejercicio del adulterio , del robo, de la estafa y de la mentira y que los deleitaba asimismo el hedor d e los excrementos y de los muertos. En 1758, Swedenborg anunci que, en el ao anter ior, haba sido testigo del Juicio Final, que tuvo lugar en el mundo de los espritu s y que correspondi a la fecha precisa en que se haba apagado la fe en todas las i glesias. Esa declinacin comenz cuando se fund la Iglesia de Roma. La Reforma inicia da por Lutero y prefigurada por el clrigo Wyclif era imperfecta y no pocas veces hertica. Otro juicio final ocurre tambin en el instante de la muerte de cada hombr e y es consecuencia de toda su vida anterior. A diferencia de lo que otros visionarios refieren, el cielo de Swedenborg es ms p reciso que la Tierra. Las formas, los objetos, las estructuras y los colores son ms complejos y ms vividos. Para entrar en ese paraso es necesario, ante todo y sob re todo, ser justo la salvacin es un proceso tico; tambin se exalta la humildad, la miseria y la desventura. Al requisito de ser justo, Swedenborg aade otro, antes n o mencionado por ningn telogo o visionario: el de ser inteligente. "Cuando William Blake escribe que el tonto no entrar en la Gloria o hay que despojarse de la san tidad y cubrirse de inteligencia", escribe Borges, "no hace otra cosa que amoned ar en lacnicos epigramas el discursivo pensamiento de Swedenborg". La historia del paraso quedara inconclusa si antes no vemos cmo el cielo de nuestro s das es una ficcin digna de Maffei o de Swedenborg. Segn clculos de Abraham Loeb, a

strnomo de la Universidad de Harvard, en unos 150 mil aos todas las galaxias del u niverso irn alejndose unas de otras tan veloces que sern invisibles desde la Va Lctea . "El cielo estar triste y vaco, las estrellas habrn desaparecido". En los ltimos cu atro aos, los astrnomos han demostrado que la expansin del universo no slo contina, s ino que se acelera ms bajo la influencia de una misteriosa "energa oscura", una an tigravedad que, al parecer, est insertada en el propio espacio. Segn los astrnomos, si el universo sigue acelerndose, en lugar de expandirse hacia la noche, se enco ntrar en el centro de un agujero negro que, poco a poco, se ir vaciando y congelan do. Lawrence M. Krauss, astrofsico de la Universidad de Case Gestern Reserve de C leveland, concluye a su modo la historia del cielo y el paraso: "Un universo que se acelera sera el peor universo posible, tanto para la calidad como para la cant idad de vida. La energa oscura recin descubierta es responsable, ms o menos, de dos tercios de la masa del universo. Como la fuerza repulsiva reside en el propio e spacio, en la misma medida en que el universo se expande tambin se expande la pre sin de la energa oscura. Si la energa oscura es la constante cosmolgica (de las ecua ciones de Einstein), entonces es una propiedad del vaco que siempre estar con noso tros". Cualquier civilizacin que lograra sobrevivir a estos acontecimientos tendra que afrontar un futuro de creciente ignorancia y oscuridad, a medida que la exp ansin csmica acelerada aleja a toda prisa la mayor parte del universo: su desapari cin, afirma Krauss, sera un proceso gradual e irremediable.

EL MUSULMN POR JOS MARA PREZ GAY "Me promet guardar ese da en mi memoria. Si he de ser sincero, esa visita me ense qu e el 'musulmn' era alguien menos que un animal, el 'grado cero' de la humanidad, la noche del mundo. Pero al mismo tiempo aprend que en esos 'muertos en vida' ale ntaba todava la esperanza y la dignidad". A principios de julio de 1965 llegu con un grupo de estudiantes de la Universidad Libre de Berln al pueblo de Auschwitz-Birkenau, en Polonia, se trataba slo de una escala tcnica, porque nuestro destino final era Mosc. Salimos de Berln occidental ocho estudiantes: seis alemanes y dos latinoamericanos, un chileno y un mexicano : Esteban Tomic y yo. Era un verano candente. Buscamos un lugar fresco, donde be bemos una cerveza. Nos instalamos en un restaurante en las estribaciones de Birk enau, un antiguo lugar de reuniones familiares. No habamos ordenado todava las cer vezas cuando, al ornos hablar alemn, el dueo nos orden a gritos que abandonramos de i nmediato el lugar. Nos echaron, Prez Gay me dijo Tomic . Nos confundieron con oficiales de las SS, caraj o. Por hablar alemn, le respond. Bajo el sol de medioda avanzamos por el campo de co ncentracin; un gua polaco, cuyo nombre se perdi en el tiempo, nos iba narrando la v ida cotidiana en Auschwitz: la industria de la muerte masiva. Yo tena cuntos?, vein tids aos. Ese medioda escuch por primera vez las diferencias dentro del universo naz i de la muerte. El contraste que exista entre los seis centros de exterminio Trebl inka, Auschwitz, Majdanek, Chelmo, Belzec, Sosibor y los otros campos de concentr acin y rehabilitacin poltica como el de Buchenwald. A mediados de 1965, el campo de concentracin de Auschwitz no haba sufrido ninguna modificacin arquitectnica, se hal laba tal como el ejrcito sovitico lo ocup a finales de la guerra: las rampas donde se reciba a los judos deportados, la puerta de entrada y la torre de vigilancia, l a divisa de metal: Arbeit macbt Frej, "el trabajo os har libres". El gua narraba los detalles mnimos, la fase final del exterminio: los judos eran ll evados a las cmaras de gas por el Sonderkommando, un grupo especial de sus propio s compaeros judos dedicado a sacar los cadveres de las cmaras, lavarlos y recuperar los dientes de oro y el cabello de sus cuerpos antes de trasladarlos por ltimo a

los hornos crematorios. No dbamos crdito a lo que bamos viendo. Las miles de maleta s amontonadas en las bodegas, los incontables pasaportes y documentos de identif icacin. El gua polaco nos cont tambin del Muselmann, el musulmn, el recluso de Auschwitz que abandonaba toda esperanza y decida morir. Eran una suerte de cadveres ambulantes que vagaban por el campo sin tener conciencia de nada, un haz de funciones fsicas ya en agona. Los musulmanes eran los que haban perdido la voluntad de vivir, las personas dominadas por un fatalismo absoluto. Su disponibilidad para la muerte n o era, sin embargo, un acto de voluntad, sino una destruccin de la voluntad. Se c onformaban con todo lo que les pasaba, porque su fuerza estaba mutilada y destru ida. Cmo es posible que le guste a usted su trabajo le pregunt Franz Geibel, uno de nuestr os compaeros alemanes , cmo puede recorrer varias veces al da este gran pozo de mierd a? Yo fui uno de los primeros musulmanes nos dijo , erraba por el campo como un perro s arnoso, todo me era indiferente con tal de sobrevivir un da ms. Llegu a Auschwitz e n junio de 1940, permanec aqu cuatro aos. Perd la fuerza y la salud, se me adormecie ron los sentidos. Los musulmanes ramos tan dbiles que nos dejbamos hacer cualquier cosa. Gente con la que no exista ningn terreno en comn, ninguna posibilidad de comu nicacin, por eso nos despreciaban profundamente. Me daba igual ir a la cmara de ga s o al infierno. Casi todos los musulmanes murieron en el campo, slo un pequeo gru po sobre vivi, yo entre ellos. Se vean musulmanes a cada paso, en los huesos, con aspecto mugriento, la piel y la cara oscurecidas, la mirada perdida, los ojos hu ndidos, harapientos y malolientes. Nos movamos con pasos lentos e inciertos. No h ablbamos ms que de nuestros recuerdos y de la comida: cuntos pedazos de papa tena ay er la sopa, cuntos de carne de perro. Las cartas que nos llegaban al principio no servan de consuelo, eran un eterno reproche, un temor constante. Sobamos con hurg ar entre los restos de la cocina para procurarnos sobras de pan o granos de caf. Nos explic que los musulmanes trabajaban por inercia o, mejor, hacan que trabajaba n. Trataban de protegerse del peligro de la pulmona, como los dems compaeros, con l a caracterstica posicin encorvada, estirando lo ms posible los omplatos y moviendo p aciente y rtmicamente las manos sobre el esternn. As se calentaban durante veinticu atro horas, pero muchos fallecan en el ejercicio. Se hallaban dbiles, exhaustos, c on un cansancio de muerte. Alucinaban la comida. Soaban con pan y sopa, pero al d espertarse tenan un hambre insoportable. A menudo, despus de un sueo lleno de comid a y bebidas, algunos musulmanes se electrocutaban en las mallas. Por qu les llamaban musulmanes? le pregunt.

Nunca me qued claro me dijo el gua . Quiz fuese la forma como a veces se reunan tiritan o de fro en el campo, porque a lo lejos daban la impresin de rezar como musulmanes . Sin embargo, la explicacin ms probable remite al significado literal del trmino rabe muslim, que designa al que se somete incondicionalmente a la voluntad de Dios. El racismo antirabe de esta designacin salta a la vista. Al salir del campo dos compaeros alemanes, Werner Stoss y Franz Geibel, lloraban en silencio. Durante el regreso a Varsovia, nadie se atrevi a comentar la visita. Me promet guardar ese da en mi memoria. Si he de ser sincero, esa visita me ense qu e el "musulmn" era alguien menos que un animal, el " grado cero" de la humanidad, la noche del mundo. Pero al mismo tiempo aprend que en esos "muertos en vida" al entaba todava la esperanza y la dignidad. Auschwitz me ense que debamos preservar la vida y que el carcter perpetuo del poder poltico desapareca ante la fabricacin de c adveres: la produccin en masa y a bajo precio de la muerte.

OLVIDAR TODOS LOS PASADOS POR JOS MARA PREZ GAY Nosotros queremos concordia; pero la condicin humana sabe mejor lo que es bueno p ara la especie: ella quiere discordia. El hombre quiere vivir tranquilo y divert ido; pero debe salir de la indolencia y del regocijo pasivo, arrojarse al trabaj o y las penalidades para encontrar, por contraste, el medio de escapar con astuc ia de ellos... Cambio un imaginario y fugaz mensaje con el fantasma de Fritz Mauthner, uno de l os autores favoritos de Jorge Luis Borges. Mauthner un judo austraco nacido en 1848 en Kniggrtz era un ensayista de obra vasta y rigurosa. Borges conoca muy bien su Crt ica del lenguaje y, sobre todo, el Diccionario de Filosofa. Sospechosas coinciden cias o afinidades electivas. En su Teora de la dicha, Mauthner escribe: "Nunca ac eptaremos la presencia constante de la dicha en nuestras vidas, porque siempre s er ms breve de lo que la imaginamos. Por suerte, basta con un poco de reflexin para disipar confusiones: la memoria es el nico lugar donde reside la dicha, porque e lla es casi siempre un enigma del pasado, por esta razn los antiguos la definan co mo segunda fortuna. Es entendible la necesidad de la ilusin. Sin duda, a todos nos gustara que la feli cidad fuese una sucesin de instantes redondos, perfectos. Lo que llamamos "realid ad" nos demuestra que nunca ha sido as: no somos capaces de suprimir las maysculas , porque nos habita un propsito congnito de eternidad. No slo queremos conservarnos a salvo del horror y la muerte, sino tambin oponer al sentimiento de caducidad nuestra eterna porcin de dicha. Uno de los grandes estrategas de la dicha fue el ms desdichado de todos: Friedric h Nietzsche. A los 35 aos de edad, escribi: "Hay un grado tal de insomnio, de obse sivo sentido histrico, de rumia y examen del pasado, que la vida se va deterioran do y al final sucumbe. No importa si se trata de una persona, de un pueblo o una cultura. Quien no pueda olvidar todos los pasados, quien no sea capaz de habita r en el instante, sin vrtigo ni temor, nunca sabr lo que es la felicidad y, peor an , jams har feliz a los otros". No creo que sea tan fcil: los instantes son quimeras que se disipan, apariencias mviles de una radical inmovilidad. Nosotros queremos concordia; pero la condicin h umana sabe mejor lo que es bueno para la especie: ella quiere discordia. El homb re quiere vivir tranquilo y divertido; pero debe salir de la indolencia y del re gocijo pasivo, arrojarse al trabajo y las penalidades para encontrar, por contra ste, el medio de escapar con astucia de ellos... "Esta tarea es la ms difcil de to das", escribe Kant, "la solucin es imposible: en una madera tan torcida, como aqu ella de la que el hombre est hecho, no se puede llegar a tallar nada del todo rec to". El rbol que crece torcido slo conoce la imposibilidad de la dicha. Freud llamaba "compulsin a la repeticin" (Wiederholungszwang) a las neurosis de de stino; el doctor de Viena vea en los soldados veteranos vctimas de neurosis de gue rra excepciones autnticas del principio del placer; sus actingouts eran un modo d e recordar las experiencias ms traumticas, las fantasas ms dolorosas que haban reprim ido: una especie de olvido en accin. A diferencia de los otros neurticos, los indi viduos que padecen esta compulsin reinciden una y otra vez en la desdicha y el dao con un mpetu incontrolable, no conocen ningn lmite, como si nunca hubiesen aprendi do que sus repeticiones compulsivas no les dan ningn placer, y que sus acrobacias inconscientes los llevan a la autodestruccin. Son los verdaderos desdichados. Fr

eud estaba convencido de que haba "algo demoniaco en sus vidas", y que esa pulsin provena de una zona independiente del apetito del placer. "La meta de toda vida e s la muerte", escribi. Freud lleg entonces a la idea de la pulsin de Muerte. El malestar en la cultura es su teora de la desdicha. A principios del siglo XXI, su crtica me parece ms vigente que nunca. Por qu nos resulta tan difcil ser felices? O mejor: por qu somos tan infelices? La batalla entre Eros y la Muerte controla a la especie humana. Nuestra pattica bsqueda de la felicidad, y su fracaso anunciad o, se convierte en odio contra nosotros mismos. La civilizacin y la cultura inhib en las agresiones, retrasan o detienen los efectos devastadores de la Pulsin de M uerte y nos ponen lmites; pero la lucha entre el amor y el odio est, por paradjico que suene, en las entraas mismas de la psique y de la civilizacin misma. En nuestros das, la hegemona de la muerte ha empezado, al parecer, a ganar otra ve z la partida. No somos todos rehenes de una compulsin masiva a la repeticin? No rein cidimos obsesivamente en la desdicha? Es comprensible nuestra obsesin por el domin io y el poder? Nadie puede redimirnos de la venganza? No terminamos destruyendo lo que ms amamos? Por qu no existe algo as como una compulsin a la repeticin de la dicha ? El desarrollo de la civilizacin se ha cumplido bajo el signo del verdugo. "La c onclusin de que terror y civilizacin son inseparables, a la que han llegado los co nservadores, est slidamente fundada", escribieron Adorno y Horkheimer, "en ello es tn de acuerdo el Gnesis, que narra la expulsin del paraso, y las Soires de Saint Pters bourg de Joseph de Maistre. Bajo el signo del verdugo estn el trabajo y el goce, nadie puede deshacerse del terror y conservar la civilizacin".

Cuando el pndulo del amor oscila por Jos Mara Prez Gay "El destino tiene dos maneras de herirnos: puede negarse a nuestros deseos, pero tambin puede cumplirlos". As lo demuestra la historia de Ida Winkler y Len Berq. 1 Ida qued hurfana muy joven. A principios de julio de 1916 su padre. el capitn Herma nn Winkler. muri en la batalla del Somme. uno de los grandes pudrideros de la Pri mera Guerra mundial. En esos das cien mil soldados ingleses y franceses se lanzar on contra las trincheras alemanas. En la regin del Somme. al norte de Francia, lo s ejrcitos alemanes haban construido verdaderos fortines subterrneos que volvieron casi invulnerables a sus hombres. El capitn Winkler no tuvo suerte. Se le orden defender con su regimiento el pueblo de Combles y sus alrededores, una zona donde el calor era trrido y los ataques d e las tropas coloniales francesas incontenibles. Los soldados indochinos avanzar on destruyendo todo lo que encontraban a su paso. Despus de permanecer veintisiet e das oculto en una zanja, una tarde de septiembre Winkler enferm de disentera. Dios no me concedi morir en el campo de batalla le dijo Hermann Winkler al capelln d el regimiento la noche de su muerte . Defendimos Combles en vano, nadie nos perdon ar esta locura. Se le recogi una carta dirigida a su esposa, en la que se arrepenta de su entusias mo blico y condenaba la guerra como la ms grande estupidez del gnero humano, y se l e encontr un pedazo de metal donde haba grabado el nombre de Ida. su hija, y su fe cha de nacimiento. 23 de febrero de I908. Su recuerdo le serva al capitn para sali

r con mayor consuelo de sus cadas de nimo en las horas negras, cuando el fuego gra neado de los ingleses pareca anunciar el fin del mundo. Hermann Winkler tuvo razn. La batalla del Somme dio comienzo en julio y se prolong hasta diciembre. Luego d e cinco meses de combate los soldados ingleses y franceses haban avanzado nada ms once de un frente de cuarenta y cinco kilmetros. Las prdidas por ambos lados. en m uertos y heridos, fueron devastadoras: doscientos mil alemanes, cincuenta mil in gleses y ciento noventa mil franceses. Hacia finales de 1918, la madre de Ida falleci durante una epidemia de gripe asiti ca que se extendi por toda Alemania. A partir de los diez aos de edad, Ida creci co n la ta Gerda, la nica hermana de su padre. Las dos mujeres vivieron en un departa mento en la calle de Eisenach. un piso de techos altos, los cielos rasos pintado s de blanco y ventanas dobles para el invierno. Gerda, viuda de un comerciante s ueco de nombre Gustav Jeorgensen, sali adelante en los das de la crisis econmica. L a inflacin y el desempleo de los aos veinte no la derrumbaron, porque contaba con una renta mensual de un banco sueco y trabajaba en las oficinas de una fbrica de instrumentos de precisin en ingeniera. Gerda se convirti en una secretaria impresci ndible para el papeleo diario en las oficinas, y cuidaba de Ida como si fuese su hija. A principios de 1930, a los veintids aos de edad, Ida concluy su bachillerato y dec idi estudiar medicina. Gerda, una mujer delgada y aguerrida, se sinti orgullossima de la sobrina, pues su inteligencia y tenacidad lograron lo que pareca imposible en esa poca: que una mujer terminara su bachillerato. Ida se matricul en el semest re de verano en la Facultad de Medicina de la Universidad de Heildelberg, alquil una habitacin en la casa de huspedes Zinsgraf. en el centro de la ciudad, y comenz a estudiar el primer semestre. La ta Gerda pagaba la universidad y la casa de husp edes, los libros necesarios y los viajes semestrales a Berln. Ida se dedic a visit ar la biblioteca y atender las ctedras ms importantes. Durante los primeros semestres, las clases de anatoma le revelaron un mapa descon ocido y maravilloso. Joachim Domarius, su profesor y un viejo sabio, enseaba anat oma y, al mismo tiempo, la historia del cuerpo humano. Al comenzar el segundo sem estre, Domarius reparti entre sus alumnos las fotografas de El Cristo muerto, una pintura de Hans Holbein el Joven. Domarius les explicaba cmo el cuerpo tom en Holb ein la verdadera dimensin de un cadver sin posibilidad de resurreccin. De este modo les recomend leer despus El idiota de Dostoievski. donde el prncipe Myshkin, uno d e los personajes, afirmaba que acercarse al cuadro El Cristo muerto equivala a pe rder la fe para siempre. "Este cuadro! Pero no sabes que al mirarlo escribi Dostoiev ski un creyente puede perder la fe?". Y en parte por ese cuadro, por Fiodor Dosto ievski o por el profesor Domarius. Ida Winkler tambin perdi la fe. Ida viva con cinco estudiantes de medicina en la casa de huspedes del seor Johann Z insgraf. Por las maanas, antes de partir a la universidad, desayunaba con Werner Stoss. un joven apasionado de las excursiones a la orilla del ro Neckar. de la fi latelia y el vino del Mosela: conversaba siempre al regresar a casa con Kurt Dah n. un joven rubio amable y a la vez circunspecto, estudioso de las enfermedades psico- somticas. Los fines de semana sala al teatro con Franz Geibel, estudiante d el quinto ao de medicina, atento a las investigaciones hematolgicas y uno de los a yudantes ms talentosos del equipo de investigacin del virus de la hepatitis. Por l as noches estudiaba con Walther Flimm. un berlins flaco y plido devoto de la medic ina social y preocupado por la situacin poltica de Alemania, y con su amigo Len Ber g, un joven judo de Hannover, de frente amplia y vivsimos ojos claros, dedicado a la cardiologa y al diagnstico diferencial. Ida reinaba entre los cinco estudiantes de la casa Zinsgraf como si fuese la nica mujer en una isla desierta despus de un naufragio. En los ltimos das del semestre de verano de 1931, Ida no volvi a aceptar las invitaciones de sus compaeros y se a cerc ms a Len Berg. Le gust ese hombre joven, delgado y apuesto, que se presentaba t odos los das, durante las visitas en el pabelln de enfermos cardiacos, vestido con

una bata blanca impecable. Len le hablaba de las ltimas investigaciones cardiovas culares y le contaba los casos clnicos ms notables, pero tambin de las novelas y lo s relatos que lea en esa poca, porque el joven mdico pasaba leyendo sus horas libre s. El sufrimiento ajeno le conmova, pero nunca intent consolar a los enfermos. Se mantena siempre al margen del dolor, no permita que Ida hablara con los pacientes. Cuando, por las maanas, recorran juntos la seccin de emergencias de la clnica de la universidad, Len revisaba los diagnsticos sin mirar a los pacientes y fulminaba a Ida con una mirada cuando ella se detena a conversar con los enfermos. Ida se enamor de Len Berg. La relacin se hizo cada vez ms cercana y los intereses y experiencias comunes, ms evidentes. Su recuerdo ms grato era la noche en que durmi por primera vez con Len en un hostal cerca de Heidelberg. En la Facultad de Medic ina todo iba cumplindose sin tropiezos, tal como Ida lo haba imaginado. Lo que en realidad ofreca obstculos, al parecer infranqueables, era el proyecto de permanece r en Heidelberg, porque la ta Gerda no estaba dispuesta a prescindir de su sobrin a ni a concederle la libertad. Len Berg haba nacido el 7 de febrero de 1907 en la ciudad de Hannover. Isaac Berg, su padre, fue a los veintids aos el shames, el custodio o asistente de la sinagog a jasdica de Hannover. Isaac se dedic al comercio de pieles y, con el tiempo, tuvo las dos mejores zapateras de la ciudad. Ruth Stern, su madre, hija de un rabino lituano, haba nacido en Telsiai y emigrado a Hannover. Una mujer buena y generosa , de ojos negros y pelo rubio, que hablaba poco y cantaba. Sus canciones recorda ban la destruccin del templo de Jerusaln, el sufrimiento y el exilio del pueblo ju do. Su padre, el rabino Elie Stern, haba muerto durante un progrom en Telsiai. Una noche de verano, al cambiar el siglo, la turba enfurecida incendi la sinagoga y decapit en la plaza pblica al rabino. Ruth dedic la vida a borrar ese episodio, se entreg a su esposo y su hijo. Educada en un ambiente rabnico de estricta observ ancia y estudiosa ms tarde de la Misn. del Talmud y, en algunos casos, de la Cbala. Ruth se dedic a la educacin de su hijo. En casa habl siempre yiddish, porque era. deca, el idioma del destino. Una mujer hondamente religiosa, nunca recurri a la ne gligencia ni a la blasfemia. No desdeaba la lectura del Antiguo Testamento, le gu staba leer en voz alta pasajes del libro de Job. Estaba convencida de que en cad a uno de nosotros hay una partcula de Dios, de que todas las criaturas, incluso C an y el Demonio volveran, al cabo de largas transmigraciones, a confundirse con es a divinidad de la que alguna vez emergieron. Ruth muri joven, a los treinta y siete aos de edad, dejando a Isaac y a su hijo en la orfandad. Al comenzar la Primera Guerra mundial, Isaac entendi por qu se senta tan alemn como judo y por qu deba transmitirle a su hijo esa misma conviccin. A sus c incuenta y tres aos, la oficina de reclutamiento de Hannover rechaz dos veces su s olicitud de ingreso en el ejrcito, porque su miopa estaba muy avanzada. En su deli rio patritico. Isaac exalt la memoria de su padre y su to que haban luchado contra l os franceses en la batalla de Sedn. Todo fue intil, no pudo combatir en el frente. Len hered de su padre el orgullo de aquel triunfo que, desde la cada del antiguo Re ich en la poca napolenica, los alemanes ms patriotas haban anhelado. Siempre se sint i protegido por la presencia de su padre; la fe religiosa fue siempre, para l, un mundo de armona, nunca de conflicto. A los trece aos y un da. de acuerdo al canon o rtodoxo, Len celebr en Hannover su Bar Mitzvah, el rito judo que significa "hijo de l mandamiento", la entrada a la madurez religiosa y jurdica. En su adolescencia, Len Berg vivi sin rencor y comprendi que todo cuanto nos ocurre es un camino; todas las cosas, deca su madre, nos han sido prestadas para un fin. No dej de sentir nu nca que la tarea de mdico era sagrada o, lo que es peor, imposible. La lucha cont ra la muerte era una parte del trabajo imposible de Dios. El hijo de Isaac Berg estudi el bachillerato en una escuela alemana, la Friedrich Wilhelm Schule, y en sus salones no slo descubri su pasin por la medicina, sino ta mbin el odio a los judos. Una maana, al llegar a la escuela, tres compaeros se le fu

eron encima, lo ataron de pies y manos y lo metieron en un tonel pintado de amar illo y letras color negro: "mueran los judos". Luego le prendieron fuego y dejaro n rodar el tonel en llamas por las calles. En Berln, a principios del mes de juni o de 1932, Isaac Berg llam a su hijo, se citaron en un caf de la calle Leipzig y e l viejo le dijo que pensaba emigrar a Israel. Len no entendi la reaccin de su padre , le pareci no slo incomprensible, sino tambin extravagante. En esos das Issac era u n hombre consumido y enfermo, de ojos grises y barba gris, de rasgos singularmen te dolorosos. Toda mi vida cre que era alemn. Ahora pago las consecuencias. Lo que es peor. Len, t e contagi esa enfermedad le dijo Isaac a su hijo . Nuestra tierra prometida existe, se llama Israel. No vale la pena permanecer en Alemania. Sernate, pap, debes cuidar tu presin arterial. El viaje a Palestina es largo y lleno de obstculos. No me opongo, creme, pero antes debes recuperarte. Este es el peor momento para eso. Despus de la muerte de tu madre, deb abandonar Alemania. diferente. No tendramos tanto miedo, ni viviramos en esta scuchar las llamadas de advertencia. Debimos emigrar el da tonel. Tu to Karl fue ms sabio y previsor, vive en Mxico mo que no me queda mucho tiempo. Nuestra vida sera otra muy zozobra. Pero no quise e que te metieron en el sin grandes temores. Me te

Temerosa y suspicaz, la ta Gerda no quiso saber nada de Len Berg ni mucho menos re cibirlo en su departamento. No soportaba pensar que su sobrina tuviese una relac in amorosa con ese joven judo porque, como muchos alemanes en esos aos. Gerda estab a convencida de que la comunidad juda se preparaba para asaltar el mundo de las f inanzas germanas, y adems apoderarse de los centros del poder poltico. Le pareci qu e su sobrina cometa un error porque, de esa manera, se cerraba el futuro. Cada no che, antes de dormir, Gerda se devanaba los sesos pensando en el porvenir de Ida . Lleg a calcular, con certidumbre indiscutible, el peligro de vivir con un judo e n Alemania y sus consecuencias. Por desgacia. todas las premoniciones y diagnstic os de la ta Gerda se cumplieron con precisin. El destino tiene dos maneras de herimos: puede negarse a nuestros deseos, pero t ambin puede cumplirlos. A Ida se le cumpli a los veintitrs aos su mayor deseo, pero demasiado pronto. Al terminar el sexto semestre de su carrera de medicina Len Ber g le propuso matrimonio. El sueo de esa unin ya no la abandon nunca. Por ese entonc es fue lo nico que le permiti imaginar una vida en comn con Len, porque la oposicin d e la ta Gerda era cada vez ms contundente. Por qu no hablas con Len? Es un hombre bueno, ta, un mdico excelente y entregado a su profesin le dijo Ida una noche despus de que haban discutido sobre su noviazgo con e l joven judo. No vuelvas a mencionar al seor Berg. No quiero ver la seal de Can en mi casa erda. contest G

La guerra civil haba comenzado en Alemania. A partir de las elecciones federales de septiembre de 1930, los nacionalsocialistas llegaron al Parlamento, los grupo s de choque de la SA se enfrentaban contra la Liga del Frente Rojo y los defenso res de la Repblica; las luchas callejeras ms sangrientas se extendan por las ciudad es del pas, la vida poltica la decidan los militantes y los grupos paramilitares. L en Berg jams sera aceptado en el departamento de Gerda Winkler. Ida no entendi porqu su ta despreciaba de esa manera a los judos. Len fue siempre el hombre que le gusta ba, nunca se pregunt si crea en Dios o practicaba una religin. La idea del matrimon io sigui en su cabeza todos los das, aun en aquellos periodos en que, gracias a la concentracin y el estudio, se senta satisfecha. Ida entendi, de una vez por todas, que si no se casaba con Leon Berg jams llegara a vivir con l, y por lo tanto se se pararan para siempre como tantos otros estudiantes cuyos amores florecieron y se

marchitaron en la universidad. Heidelberg est muy lejos, ponle punto final a esa tontera dijo Gerda . Adems, ya no ten go dinero para cubrir tus gastos, debes estudiar en Berln, no veo otra posibilida d. El caos se apoder de las calles, vivimos en un pas de cobardes. De veras, hace falta alguien que ponga orden en esta miseria Ida saba que el dinero no era un obs tculo, pues la ta contaba con la renta mensual del banco sueco, que le permita vivi r sin problemas. A pesar de todos los intentos, una y otra vez Ida fracas ante la autoridad incues tionable de Gerda. La estudiante de medicina sinti que los caminos de su vida se cerraban; pero los viernes primeros de cada mes, sin ser llamado y sin anuncio a lguno, Len se presentaba en Berln. Se citaban frente al museo Bode, en el puente M on Bijou sobre el ro Spree. Lo cierto es que ella fue feliz, porque se queran con un amor que no pareca condenado a desaparecer o morir, porque Len Berg era perfect amente afable, comprensivo, franco sin limitacin alguna. Adems, no quera que nada t urbara su felicidad. Quiero irme de aqu, Len, abandonar Alemania nte Mon Bijou. le dijo Ida una tarde de abril en el pue

Si todo sale bien, en un ao estaremos en Veracruz. Cuando, en enero de 1933, Adolf Hitler y sus compaeros del Partido Obrero Naciona lsocialista Alemn tomaban el poder en la Cancillera. Len viaj a Berln y se encontr con Ida. Esa maana de invierno caminaron juntos por la avenida Unter del Linden y se perdieron en el centro de la ciudad. Ida invent entonces un examen de neurologa u rgente y. segura de s misma, repiti que pasara el sbado estudiando con su amiga Lore marie Voss. En realidad, se refugi con Len en un hotel del barrio de Kpenik, a oril las del lago Muggel. Por esos das, ella estaba en la flor de sus veinticuatro aos, llevaba el largo cabello suelto sobre los hombros y la frescura de su cuerpo se respiraba desde lejos. Len llam desde entonces a Ida mon bijou, mi alhaja, como e l puente sobre el ro Spree. En las vacaciones de primavera, los dos hacan toda clase de planes para el futuro . Len estaba convencido de que, por la situacin poltica en Alemania, deban emigrar a Mxico, porque all, en el puerto de Veracruz, viva Karl Berg, el nico hermano de su padre. No les resultara difcil, pensaban, ponerse a trabajar en un hospital mexica no, pero el proyecto resultaba imposible mientras Ida no terminara sus estudios de medicina. "Mxico es un pas ideal para mdicos jvenes" le escriba el to Karl , "todo por hacerse y la gente es generosa y hospitalaria. No es necesario que permanezc an en el puerto, el pas es inmenso". Si las cosas salan como Len e Ida lo haban plan eado, a principios de 1934 podan embarcarse rumbo al puerto de Veracruz. Ida no fue muy consciente de la noche en que Len Berg le revel, de golpe, su vida secreta. No quiso escuchar su confesin y le rest importancia, pero haba de recordar la siempre, como todo lo que sucedi en esos aos, a travs de un sentimiento de culpa devastador. La noche del 14 de marzo de 1933, en un cuarto del Hotel Zeltner, I da descubri entre las cosas de Len el facsmil de Das Banner, uno de los tantos perid icos subversivos y clandestinos que se publicaban en Alemania. Meda exactamente 1 8 centmetros por 12. Estaba muy bien impreso, por procedimiento de fotograbado, e n papel finsimo y contena ocho copiosas pginas de literatura trotskista. Len le cont entonces que trabajaba como uno de los muchos "correos" clandestinos de las fuer zas ilegales de oposicin. Tal vez l mismo no era tampoco muy consciente de cunto se haba comprometido con la V.P.F., letras que correspondan a las de Verband Proleta rischer Freidenker, lo que significa: Asociacin de Librepensadores Proletarios. S obre todo porque no perteneca al Partido Comunista Alemn. Tres meses despus Len le regal un librito primoroso. Se trataba de una edicin de bol sillo del Werther de Goethe, impresa tambin en papel finsimo. Cuando, unas semanas

ms tarde, Ida hojeaba el ejemplar, descubri que bajo la cubierta de esa joya tipo grfica, se ocultaba, sencillamente, el texto ntegro del famoso y clandestino Libro Pardo que contena el historial completo de las persecuciones antisemitas y del i ncendio del Reichstag, sin olvidar los detalles fotogrficos referentes a la repre sin dirigida por Hermann Gring. Ida no poda creerlo y sinti miedo, porque no exista, segn ella, una persona ms apartada de la poltica, ni ms dedicada a la medicina hasta ese momento que Len Berg. La Asociacin de Librepensadores Proletarios se propuso siempre interrumpir tantas veces como fuese necesario las festividades del Partido Obrero Nacionalsocialis ta Alemn, que se converta en partido nico de Estado. Una tarde Len Berg se despidi te mprano de Ida, se encontr con Walther Flimm, su compaero de la Universidad de Heid elberg. en un caf de la avenida Unter den Linden, y los dos recibieron un paquete con varios cientos de prospectos anunciando la pelcula de Cecil B. de Mille El s igno de la cruz. El folleto de propaganda ostentaba en la primera pgina una autnti ca publicidad del film; pero a continuacin, en dos apretadas pginas, los autores d e aquel prospecto trazaban un paralelo entre el incendio de Roma y el incendio d el Reichstag, entre la persecucin de los cristianos por Nern y la represin llevada a cabo por la polica de Hermann Gring. En la avenida Unter den Linden y en la Plaza Pars, Len y Walther repartieron ese da seiscientos folletos de publicidad del film. Antes de que la polica hubiese desc ubierto la maniobra, dos mil quinientos ejemplares de aquel folleto fueron repar tidos en muchas de las arterias ms conocidas de Berln. Jams se supo quines haban sido los autores de aquella ingeniosa publicidad. Ida no poda imaginarse que, en los l timos cuatro o cinco meses, Len se hubiese comprometido tanto con ese grupo poltic o. Dos meses antes de presentar el examen final de medicina, Len mand todo al diablo y se estableci en Berln. Su entrada al mundo clandestino de la oposicin antinazi si gnific borrar su vida anterior. Se olvid de la Universidad de Heidelberg, de quirfa nos y enfermos y desapareci de la vida de Ida. No poda sortear el remordimiento po r abandonarla, pero la Asociacin de Librepensadores Proletarios le exiga cada vez ms tiempo y disciplina. A partir del 26 de abril se extremaron las medidas de seg uridad en el mundo subterrneo de la oposicin antinazi, porque el Ministerio del In terior haba fundado la Polica Secreta de Estado, la Gestapo, que los obligaba a un a cautela militar. 2 Leon Berg desapareci sin dejar huellas. La vida clandestina se convirti en una sue rte de segunda naturaleza, en el corazn de sus hbitos cotidianos porque, rpido, ast uto y desconfiado, aprendi a vivir en el secreto, a tener varios nombres y fingir muchas veces ser otra persona. Lo ms extrao, sin embargo, fue el modo tan vertigi noso como Len se adapt a las condiciones de su vida nueva, como si la ilegalidad h ubiese sido siempre el suelo ms frtil para su inteligencia y su voluntad. Cada da s e le ocurran ms y ms tcticas para estorbar la propaganda nazi, todas las semanas dor ma en cuatro o cinco casas diferentes y conoca a ms gente de la resistencia antinaz i. Len se propuso observar del modo ms estricto las sugerencias de la organizacin: No saludes a tus amigos en la calle. No uses barba ni cabellos largos. Vstete siempre como un buen burgus. No te distingas por una caracterstica cualquiera. Los alemanes, disciplinados en todos sus actos, llevaron este mismo espritu de di sciplina al centro de las actividades de la oposicin. Las reuniones de la Asociac

in de Librepensadores Proletarios tenan lugar en sitios apartados, donde los consp iradores estaban seguros de no ser vigilados por el enemigo. Por esos das se daba n cita en los campos o en los bosques. El lugar secreto slo era dado a conocer a los miembros a ltima hora. Con el fin de desvirtuar el carcter de esas reuniones, los conspiradores deban llevar consigo instrumentos de msica, canciones, juegos de baraja, instrumentos gimnsticos y pelotas de ftbol. Por esos das Len Berg invent un nuevo centro distribuidor de propaganda subversiva. Una empresa dedicada a la venta de aparatos de radio enviaba por correo unos di ez mil folletos de publicidad. Todos esos folletos pasaron por las oficinas del correo sin despertar la menor sospecha por parte de los funcionarios de la Gesta po. Aparte de la descripcin del aparato, todos contenan consignas antihitlerianas. As. entre reuniones secretas y talleres de imprenta clandestinos, su capacidad d e invencin y su sensibilidad para detectar los peligros, convirtieron a Len Berg e n uno de los militantes claves de la Asociacin de Librepensadores Proletarios. La guerra clandestina de la resistencia antinazi requera una dosis extraordinaria d e ingenio y valenta por parte de sus militantes. La resistencia antinazi se aplic a buscar mtodos ms ingeniosos para dar publicidad a las noticias suceptibles de mermar el prestigio del rgimen hitleriano. Cuando, en junio. Georgi Dimtrov, lder del Partido Comunista Blgaro, acusado de incendiar e l Reichstag. fue ab- suelto en el proceso de Leipzig, las autoridades nacionalso cialistas lo tuvieron encarcelado legalmente durante varios meses. Cuando por fin se decidieron a devolverle la libertad, ningn peridico alemn public la noticia. Las organizaciones de la oposicin prepararon millares de hojas sueltas. En ellas inf ormaban la injusticia cometida con Dimtrov. La pregunta que preocupaba a todos er a cmo repartirlas?

Len Berg invent una mquina de "reparto automtico". Una maana subi en compaa de cuatro mpaeros a la azotea de un alto edificio comercial que se hallaba en uno de los ba rrios ms cntricos de Berln. All colocaron una larga tabla, en equilibrio, sobre una de las balaustradas que limitaban la azotea. En el extremo exterior de la tabla, depositaron varios paquetes de hojas impresas. En el otro fijaron un cubo lleno de agua, pero antes tuvieron la precaucin de abrir un agujero en el fondo del cu bo. De este modo, tal como Len lo haba imaginado, a medida que el cubo se iba vaci ando, la tabla se inclinaba gradualmente hacia la calle, y los manifiestos subve rsivos, privados de sostn por el lento descenso de este cubo milagroso, caan a la va pblica. En menos de una hora todo Berln estaba enterado de la liberacin de Dimtrov . Y cuando los policas y los agentes de la Gestapo, furiosos, irrumpieron en la a zotea del edificio, slo pudieron descargar su ira en una tabla vieja y un cubo va co. Ida Winkler no se explicaba por qu Len haba desaparecido de su vida. El propio temo r le impeda ver las consecuencias del compromiso poltico de su novio. A principios de mayo Ida viaj a la ciudad de Wiesbaden y visit a su amigo Alexeij von Jawlensk y, el pintor ruso que tena las manos paralizadas. Los mdicos le haban diagnosticado una atrofia artrtica severa. En esos das. Ida conoci a Jawlensky en la clnica de He idelberg, pues se atenda con un reumatlogo muy conocido. La joven asistente Winkle r le dio apoyo cuando aparecieron los primeros sntomas de una parlisis progresiva. Desde ese da naci una amistad cercana entre ellos. Jawlensky era. al mismo tiempo , un padre y un amigo. Al amanecer, en la casa de Wiesbaden. Ida vio pintar a Jawlensky con las manos i ntiles. El pintor haca un esfuerzo descomunal y colocaba el pincel en su mano dere cha, lo mova con la izquierda y trazaba lneas con precisin increble. Muchas veces el pincel caa al suelo. Jawlensky se desesperaba y la enfermera recoga el pincel sin comentario. Ida se quej con l de la insensatez y la locura de Len, de su falta de honestidad, hizo un recuento minucioso de sus ruegos y se pregunt qu sentido tena s u conducta. Esa tarde Jawlensky le regal dos cuadros y le dijo que no se equivoca ra de destino.

Al regresar de la ciudad de Wiesbaden estaba tan confundida que su tristeza se t ransform en ataques de asma. Presa del pnico de ahogarse a solas, por las noches s enta el araazo de la asfixia y los bronquios desgarrados. A lo largo de dos o tres semanas, las fiebres se volvieron cada vez ms recurrentes y la tos era un silbid o doloroso. Alarmada por su estado de salud, la ta Gerda llam entonces al doctor F ranz Losen, un viejo mdico, amigo de la familia. Lo que tiene la seorita Winkler no es insuficiencia pulmonar, ni una alergia extraa , sino un reclamo sentimental. Nadie lo sabe mejor que ella, porque conoce las c ausas del asma dijo el doctor Losen despus de diagnosticar a la enferma. Ida pens que Len se haba embarcado rumbo a Mxico. No le fue difcil imaginar que traba jaba en un hospital del puerto de Veracruz, as como ambos lo haban planeado meses atrs. Por su parte, l soport los rigores de la disciplina secreta, dise la distribucin de un peridico en la ciudad de Dresde y se escondi durante algn tiempo. Por una fa tal casualidad, la Asociacin de Librepensadores Proletarios le orden regresar a Be rln y le alquil un piso frente al departamento de la ta Gerda. Le pareca grotesco estar a slo unos metros de Ida y no poder conversar con ella. L en se dedic a observar todos los das desde lejos a las dos mujeres como si fuese Wa kefield, el personaje del novelista estadunidense Nathaniel Hawthorne, un relato que l haba ledo en su adolescencia con verdadero entusiasmo y horror. La historia de un seor ingls que dej a su familia sin motivo alguno, se aloj a la vuelta de su c asa, y ah, sin que nadie lo sospechara, pas oculto veinte aos. En el centro de Berln , como Wakefield en el centro de Londres. Len Berg se desvincul poco a poco del mu ndo. Se haba acostumbrado ai desconsuelo y no lo cambiara, tal vez, por la felicid ad. Len record entonces lo que Hawthorne haba escrito."Todo individuo que se desva u n solo momento, corre el terrible albur de perder para siempre su lugar, corre e l albur de ser. como Wakefield, el paria del universo". n

Friedrich Nietzsche: Jos Mara Prez Gay volc sobre todo lo cabo una de las ms ras del conocimiento

Constructir del siglo XX A partir de Nietzsche -como demuestran estas pginas- la filosofa se humano. Al rechazar el pensamiento sistemtico, Nietzsche llev a profundas transformaciones de nuestra cultura. Rompi las barre y extendi el mundo ante nuestros ojos.

A finales del siglo XX, Friedrich Nietzsche es todava un filsofo tan inquietante y enigmtico como a principios del 900. Sus lectores se preguntan ahora lo mismo qu e se preguntaron hace unos cien aos: es un gran filsofo o un poeta imperfecto? Si l o comparamos con Aristteles y Hegel es un diletante apasionado. Si lo comparamos con Goethe y Hlderlin las parbolas de As habl Zaratustra parecen los disfraces retric os de un discurso filosfico. Yo creo que Nietzsche es ante todo, y sobre todo, un escritor dedicado a la filosofa, as como Sren Kierkegaard era un escritor dedicado a la religin. Su maestro no fue Hegel sino Schopenhauer. A pesar de todas las di ferencias filosficas, Nietzsche era un amante de la sabidura que buscaba la eterni dad, vale decir: deseaba superar no slo su tiempo sino el tiempo mismo. Sus primeros libros y ensayos no son sino consideraciones intempestivas. Se trat a de una crtica radical de la modernidad, de su lenguaje y su literatura, de su e ducacin y su pedagoga, de su idea de la historia y de la filologa clsica, de su mora l, de su religin y su filosofa. Nietzsche los escribi hacia 1872, a los veintinueve aos de edad, cuando vea en Richard Wagner la esperanza de una renovacin de la cult ura alemana, y jugaba con la idea de ponerse al servicio del teatro de Bayreuth. Su crtica se nutri siempre del profundo conocimiento de los griegos, de la cultur a y la formacin clsicas, y vio a su tiempo en el arco de una poca que comenzaba con Homero y la filosofa presocrtica y terminaba con el ocaso de la tradicin cristiana

. Su sentido histrico le dej reconocer que el mundo moderno estaba tan lejos de Gr ecia como del cristianismo, porque ambos hincaban sus races polticas y sociales en un culto religioso. Por esa misma razn, la tarea del autntico fillogo "consiste en definir el mundo de los griegos como irrepetible", escribe Nietzsche, "as como t ambin el cristianismo es irrepetible y los fundamentos de nuestra sociedad y nues tra poltica". El cristianismo eclesistico no es sino una parte de la antigedad, acaso la nica que la mantiene viva, pues "el arcoiris de los conceptos -dice Nietzsche- no regres a hasta la polis griega". Pero con la desaparicin del cristianismo el mundo de lo s griegos y los romanos se hace cada vez ms inaccesible e incomprensible. El filso fo debe ser el "gran escptico" en las circunstancias de nuestra educacin y formacin , porque l entiende que han muerto los supuestos religiosos y polticos del mundo g riego y romano y del mundo cristiano romano. Nuestra supuesta cultura no tiene c onsistencia, porque ella se sustenta en modos de ver las cosas y perspectivas qu e casi han desaparecido. Nietzsche tena la conciencia de ser el primer filsofo de esa poca; en mayo de 1884 escribe desde Venecia: "Mi obra tiene tiempo -no quiero confundirme con las tare as del presente-. Acaso dentro de cincuenta aos, algunas personas abran los ojos y se den cuenta de lo que hice. Ahora me parece no slo difcil, sino imposible habl ar de m pblicamente, sin quedarse muy por detrs de la verdad". Nietzsche saba del de stino de las publicaciones que no eran para todos, cuando le dio a su testamento , As habl Zaratustra, el subttulo "Un libro para todos y para ninguno": para todos los que podan leer, y para ninguno que no pudiera compartir los supuestos y las e xperiencias del autor, leer entre lneas e interpretar sus textos. Nietzsche pensa ba que Zaratustra era un libro difcil de entender y muchas veces inaccesible, cuy as "revelaciones" no eran para todos. El escribe para todos los individuos. Y no obstante, su voluntad de lograr un efecto pblico inmediato con sus libros, se en cuentra en flagrante contradiccin con su preferencia por la vida privada, as como tambin con su deseo de contar con jvenes y amigos entregados al entusiasmo de una soledad radical. Qu dira Nietzsche si supiera que Zaratustra, un libro que vendi ses enta ejemplares en la primera edicin, alcanz en 1906 ventas por noventa mil ejempl ares? Nuestra imagen de Nietzsche ha cambiado en los ltimos cien aos. Comenz con el recon ocimiento del moralista y el psiclogo; floreci con la admiracin incondicional de Za ratustra que le profes la generacin de la Primera Guerra mundial; se transform desp us con la caricatura adoptada y difundida por el Tercer Reich, que aclam la volunt ad de poder y convirti a Nietzsche en un idelogo del nazismo, uno de los grandes m alentendidos de esta historia y, por ltimo, culmin con la obra de Heidegger sobre Nietzsche como el filsofo que consuma la metafsica occidental. Giorgio Colli y Mazzino Montinari comenzaron a publicar, en el ao de 1967, la pri mera edicin crtica de las obras de Friedrich Nietzsche. De los quince volmenes de s u edicin, ocho de ellos corresponden a los fragmentos de 1869 a 1889: cinco mil pg inas aproximadamente. Los dos profesores italianos trabajaron doce aos sin pausa en los archivos de Weimar, revisaron los originales y establecieron pgina por pgin a las interpolaciones de los textos y las falsificaciones de Elizabeth Frster-Nie tzsche, la hermana del filsofo. A partir de entonces el libro La voluntad de pode r, un espejismo y una leyenda, se convirti en una serie de fragmentos, en una esp ecie de bitcora del pensamiento experimental y de la trayectoria de Nietzsche. No hemos tenido suerte con la traduccin de los clsicos alemanes contemporneos al espao l. Como con la obra de Sigmund Freud y la de Franz Kafka, tampoco contamos con u na buena traduccin de la obra de Nietzsche. Las miles de ediciones piratas han re petido los mismos errores de la primera traduccin (1935) de Emilio Ovejero Mauri. Por desgracia Alianza Editorial suspendi la publicacin de las obras de Nietzsche, en la magnfica traduccin de Andrs Snchez Pascual, que segua los descubrimientos y la s aportaciones de Colli y Montinari.

Nietzsche vaticin como nadie antes el surgimiento del nihilismo europeo -el que a firmaba que, despus del ocaso de la fe cristiana, nada es verdadero y, por lo tan to, todo est permitido-. En sus escritos pstumos, leemos: Lo que ahora les cuento es la historia de los prximos dos siglos. Describo lo que viene, lo que no puede evitarse: el surgimiento del nihilismo europeo. Esta his toria ya puede contarse, pues la necesidad es inminente. El futuro nos habla a t ravs de un bosque de signos, su destino se anuncia ya en todas partes. Nuestros od os estn preparados para escuchar esa msica del futuro, toda nuestra cultura europe a se mueve desde hace mucho tiempo en la tortura de una tensin constante, que cre ce de dcada en dcada y nos abruma como una catstrofe; inquietante, violenta, atrope llada, como una corriente que todo lo arrasa y desea llegar a su fin, y que adems no reflexiona, porque teme reflexionar. El que aqu habla, por el contrario, no ha hecho otra cosa ms que reflexionar: como filsofo, como ermitao por instinto, encontr siempre su beneficio fuera del mundo c onstituido, en la paciencia, en la lentitud, en el quedarse atrs. Un espritu que a rriesg, experiment y se extravi ya en los laberintos del futuro; un visionario que se queda atrs cuando narra lo que vendr. El primer nihilista europeo perfecto, per o que ha vivido ya el nihilismo hasta su fin -que lo dej atrs, por debajo y fuera de s mismo. Nietzsche no slo fue el primero en llamar nihilismo a esa certidumbre de estar a la intemperie, sino tambin el primero en ejercer su crtica con una maestra psicolgic a incomparable. Nadie como l sigui la trayectoria de ese nihilismo en la moral y l a poltica, en la filosofa y la religin, en la literatura y la msica de la modernidad . El resultado de sus quince aos de reflexin fueron El crepsculo de los dolos y El a nticristo, y una gran cantidad de notas, apuntes, ensayos y aforismos publicados con el ttulo de La voluntad de poder. Pero todos presuponen la intuicin anunciada en Zaratustra del eterno retorno como la superacin ltima del ms extremo nihilismo. Ahora bien, el nihilismo puede significar dos cosas: por un lado, puede ser el sn drome de la decadencia definitiva, la agona de la voluntad de la existencia; por el otro, la seal de un profundo desengao positivo -el renacimiento de una nueva vo luntad-. En su libro sobre El eterno retorno de lo mismo, Karl Lwith nos habla de un nihilismo de la debilidad y de un nihilismo de la fuerza. Y esta misma ambige dad habita en las convicciones de Nietzsche: "La felicidad de mi existencia", es cribe al principio de Ecce homo. Tal vez su carcter nico, se debe a su fatalidad: yo, para expresarme en forma enig mtica, como mi padre ya he muerto, y como mi madre todava vivo y voy hacindome viej o. Esta doble procedencia, por as decirlo, del vstago ms alto y del ms bajo en la es cala de la vida, este ser dcadent y a la vez comienzo -esto, si algo, es lo que e xplica aquella neutralidad, aquella ausencia de partido en relacin con el problem a global de la vida, que acaso sea lo que me distingue-. Para distinguir los sig nos de ascensin y decadencia poseo un olfato ms fino que el que hombre alguno haya tenido jams, en este asunto yo soy el maestro par excellence -conozco ambas cosa s, soy ambas cosas. Sorprendido en la contradiccin e de que era un filsofo tardo a no sabe si es quien promete o el otoo o el arado, el enfermo un libertador o un domador. entre el hoy y el maana, Nietzsche estaba conscient del siglo XIX y un parto prematuro del XX. Zaratustr quien cumple, quien conserva o quien conquista, o el reconvaleciente, un poeta o el hombre veraz,

Desde la perspectiva de la profeca del eterno retorno, su reflexin filosfica en tor no a la historia del nihilismo es tambin ambigua. La ausencia de "sentido", de "v alores" y de "fines" es comn al nihilismo y, en un sentido inverso, al eterno ret orno. El nihilismo es el presupuesto histrico y necesario de la profeca de Nietzsc

he sobre el eterno retorno, cuya necesidad csmica y natural debe vencer el destin o de la actitud nihilista. La ltima voluntad de Nietzsche, la que resume toda su filosofa experimental y su ltimo intento con la verdad, es la necesidad del crculo eterno del nacimiento y la muerte. Por consiguiente, su teora tiene un doble rost ro paradjico: ella es una superacin del nihilismo, en la que el que supera y el ob jeto superado son una y la misma cosa. La profeca del eterno retorno se une a la propuesta tan diferente de la actitud nihilista, del mismo modo que la doble vol untad de Zaratustra se confunde, cuando quiere ir adelante y regresar al mismo t iempo; as como tambin la "doble mirada" de Dionisio en el mundo, y el "mundo doble " dionisiaco son una voluntad, una mirada y un mundo. Esta voluntad afirma, por un lado, el progreso de la libertad para la Nada en la afirmacin del Ser, y por e l otro repite en la cima de la modernidad una visin ancestral del mundo. Si el tiempo significa tanto como temporalidad, vale decir: si todo instante, an tes de desaparecer, nos revela su carcter inconcluso, algo as como un puente perdi do entre el nunca jams y el siempre todava, entonces la idea central de Nietzsche no es una filosofa del tiempo sino una reflexin sobre la eternidad. Hacia 1873, al final de La filosofa en la poca trgica de los griegos, as como tambin al comienzo y al final de la Segunda consideracin intempestiva sobre nuestra relacin histrica con la Historia, Nietzsche toca mucho antes de Zaratustra y su experiencia del tiem po, el tema de la eternidad de lo mismo. Al estar siempre all, esa eternidad no e s intemporal; al ser siempre igual, no es temporal. La eternidad es aquel tiempo en el cual lo que las dimensiones temporales han separado, vuelve a reunirse pa ra siempre. En El caso Wagner, su ltima consideracin intempestiva de 1888, Nietzsche explic su relacin con el tiempo como "una superacin del tiempo". "Qu desea antes que nada un f ilsofo de s mismo? Superar su tiempo" -responde-, "llegar a ser intemporal. Debe l uchar contra aquello que lo convierte en un nio de su tiempo. Yo soy tan bueno co mo Wagner, el nio de este tiempo. Quiero decir, soy un decadente. Pero yo lo ente nd, me opuse a ello. El filsofo que llevo dentro se defendi". Nietzsche super en l a los contemporneos del tiempo, cuando super todas sus pruebas y no se dej desviar de su proyecto principal por el movimiento poltico de su poca (Bismarck), ni por el artstico (Wagner) ni por el filosfico (Schopenhauer). Sin embargo, para ello se ne cesitaba de una fuerza y de un vuelo en las ms extensas y altas lejanas -cuando nu estras cosas ms queridas y admiradas quedan por debajo de nosotros. Los amigos de Nietzsche percibieron esa lejana y ese distanciamiento extrao a partir de un inst ante en Sils Maria, Suiza, "a seis mil pies de altura, ms all del hombre y del tie mpo", en un instante de xtasis, que Nietzsche llam "medioda y eternidad". Una etern idad que se consuma al medioda, es decir, en un tiempo determinado que no la dest ruye, como si fuese la eternidad intemporal de Dios antes de la creacin del mundo -esa eternidad es el tiempo del mundo mismo, en cuyo crculo una y otra vez la pe rsistencia del Ser y la transformacin del Devenir se convierten en una y la misma cosa. La superacin de la temporalidad en la eternidad del eterno retorno de lo m ismo convierte al tiempo en una apariencia mvil de una radical inmovilidad. Despus de haber sanado de la muerte, Zaratustra anuncia esta nueva eternidad a su s animales, la serpiente y el guila. Todo avanza, todo retrocede; eterna gira la rueda del Ser. Todo muere, todo flor ece de nuevo; eterno fluye el ao del Ser. Todo se quiebra, todo se rene; la casa d el Ser se construye eternamente. Todo se despide, todo se encuentra y saluda de nuevo; el anillo del Ser es eternamente fiel. En cada fraccin de segundo comienza el Ser, en cada aqu rueda la esfera hacia all. El centro est en todas partes. El c amino de la eternidad es sinuoso. Este es el centro de la filosofa de Nietzsche, verdadero e intempestivo, porque l a temporalidad y la historicidad no son sino una unidad dentro del tiempo supera do. La idea de la eternidad cobra un lugar predominante, el himno a la gloria y la eternidad debi cerrar el libro Ecce homo.

Escudo de la necesidad! La ms alta estrella del Ser! -que no alcanza ningn deseo. que no mancha ningn No, eterno S del Ser, te afirmo eternamente, porque te amo, Oh eternidad! El "Ego" de Nietzsche se transforma en un destino universal cuando el t debes de la moral cristiana y el yo quiero de la libertad moderna, los ejes del discurso filosfico moderno, se convierten en la necesidad del mundo natural siempre idntico a s mismo. Nietzsche destruy y venci la tentacin del suicidio -ese privilegio del h ombre frente a los dioses y los animales- con la eterna afirmacin del Ser. La luc ha de la voluntad, que casi siempre implica una venganza contra lo que es y no q uiere ser ms, se convierte en una bendicin de esa otra lucha, el eterno retorno de lo mismo. La voluntad, libre ya del t debes y del yo quiero, se redime de s misma . Sin embargo, la teora del eterno retorno nos revela que Nietzsche nunca escap de l cristianismo, pues esta teora constituye un sustituto de la religin, y no menos que la paradoja cristiana de Kierkegaard, ofrece una salida a la desesperacin: "E l intento de llegar a algo -como Nietzsche le escribe a Erwin Rohde- desde la na da". Nietzsche repiti con su nueva teora del eterno retorno de lo mismo, una antigua vi sin griega del mundo que l, como el fillogo clsico que era, conoca perfectamente. Al traerla de nuevo al discurso de la filosofa, Nietzsche corrobor algo que ya sospec haba: la historia del pensamiento se nutre una y otra vez del mismo proyecto fun damental, de un cmulo de concepciones posibles y siempre regresa a la misma reser va ancestral del alma. En las condiciones de la modernidad, esta idea antigua se transform de una manera enigmtica. "Nietzsche cant con una voz quebrada", escribi Lw ith, "el nuevo himno de la inocencia de la vida -sobre la certeza de una experie ncia cristiana"-. Zaratustra es un evangelio anticristiano en cada una de sus pgi nas, tanto en su contenido como en su lenguaje. Marcado profundamente por la con ciencia moral del cristianismo, Nietzsche estaba incapacitado para suprimir la t ransvaloracin de todos los valores que el cristianismo haba llevado a cabo con el paganismo. Nietzsche fue tan cristiano y tan anticristiano, tan rebelde y protes tante, tan antiguo y tan moderno, que una sola pregunta le importaba: la pasin po r el futuro y la voluntad de crearlo. Zaratustra quiere ser quien supera a Dios y, al mismo tiempo, a la Nada que resulta de la muerte de Dios: l es el hombre re dentor del futuro. Toda la filosofa de Nietzsche quiere ser el preludio a una fil osofa del futuro. Ningn griego pens slo en el horizonte del futuro, ni mucho menos quera crearlo. Todo s los mitos antiguos, genealogas e historias no son sino una constante refundacin del pasado. Nada menos griego que la voluntad de poder, pues se trata de una vol untad que apunta al futuro, mientras el eterno crculo del nacimiento y la muerte se encuentra antes de la voluntad, de la intencin y los fines. Para los griegos, el movimiento circular de las esferas celestes revelaba un logos csmico y un mand ato divino. Nietzsche, por el contrario, crea que el eterno retorno de lo mismo e ra la ms "terrible" de todas las ideas, y uno de los grandes "pesos muertos", com o l deca, porque contradice la voluntad de una futura redencin. Nietzsche crey super ar el tiempo con la eternidad. Los griegos, por el contrario, no partan de la tem poralidad sino de una suerte de eterno presente, y pensaban que el tiempo que pa sa era slo una imagen menor de ese presente. Si para ellos el eterno retorno expr

esaba el cambio constante entre la naturaleza y la historia, Nietzsche vea en l un lugar ms all del hombre y del tiempo. Si los griegos sentan un profundo temor y un terrible respeto frente al destino (Fatum), Nietzsche hizo un esfuerzo sobrehum ano por desearlo, amarlo e identificarse con l, como si alguna vez el destino pud iese llegar a ser nuestro. Incapaz de transformar la teora del eterno retorno en el orden superior del Ser, se le convirti en un imperativo tico, en un postulado p rctico que le sirvi de "martillo" (cmo se filosofa con el martillo?, preguntaba) par a clavar en la conciencia de los individuos la idea de una responsabilidad absol uta y sustituir el sentimiento de esa responsabilidad que viva mientras vivamos fr ente a la presencia de Dios. Jrgen Habermas afirma que el hombre de la modernidad, un hombre desprovisto de mi tos, slo puede esperar de las nuevas mitologas un tipo de redencin que cancela toda s las mediaciones. Pero si la voluntad nunca se ha movido en un crculo, sino haci a adelante en una direccin irreversible, entonces aparece el problema de la reden cin de la voluntad de s misma. Si el movimiento natural de la voluntad se dirige s iempre a un fin, cmo puede la voluntad del hombre unirse a la ley cclica del cosmos , si en el crculo del eterno retorno de lo mismo todo movimiento hacia adelante e s, al mismo tiempo, un movimiento hacia atrs? La respuesta de Nietzsche se encuen tra en As habl Zaratustra, en el captulo "De la redencin": la voluntad debe educarse , nos dice Zaratustra, "debe querer ir hacia atrs". Es decir, la voluntad debe as umir tambin lo que no quiere, lo que no debemos desear. Pero lo que no queremos e s todo lo que existe sin nuestra intervencin, todo lo que fue, el pasado de todo lo que ha sucedido, en especial la facticidad de nuestra propia existencia. Toda esta voluntad, la creacin del futuro y el querer regresar, es todo menos griego, nada clsico y muy poco pagano. En el fondo emerge de la tradicin judeocristiana, de la creencia de que el hombre y el mundo han sido creados por la voluntad de D ios, de que Dios y el hombre son esencialmente voluntad. Ningn tema tan obsesivo en Nietzsche como su constante referencia a nuestra capacidad creadora, creadora por un acto de voluntad como el Dios del Antiguo Testamento. Para los griegos, la capacidad creadora era una "imitacin de la naturaleza" y su fuerza transformad ora. Nietzsche vivi y pens hasta el fin la transformacin del t debes en el yo quiero mode rno, pero no dio el salto definitivo del yo quiero al difcil juego de Herclito, qu e es inocencia y olvido, un nuevo comienzo y una rueda que gira en s misma. Como un hombre moderno, de acuerdo al cristianismo, Nietzsche se haba separado sin esp eranza de la idea de "la fidelidad a la tierra" y de la sensacin de una seguridad eterna bajo el cielo estrellado. Por paradjico que suene, su esfuerzo por unir e l destino humano con el Fatum csmico, por regresar al hombre a la naturaleza slo d io resultado cuando ya no era hombre, ni mucho menos un superhombre, sino un ser que vegetaba, provocando la lstima de los dems, en las tinieblas de su locura. Lo que Nietzsche quiso unir con una voluntad sobrehumana y una soberbia incompar able, se dividi en dos fragmentos irreconciliables de su teora: por un lado, una p resentacin del eterno retorno como una verdad cuyo fundamento se encuentra en el mundo natural, y que l buscaba corroborar gracias a la ayuda de la ciencias, sobr e todo de la fsica y de las matemticas. Por el otro, una presentacin de la misma te ora como un postulado moral, que deba a su vez corroborarse gracias a sus consecue ncias prcticas en la vida de cada individuo. Su visin del mundo se divide, porque el propsito de eternidad del yo moderno era irreconciliable con el espectculo del crculo eterno del mundo natural. Nietzsche mismo no saba si su teora era verdadera -o si deba creer que era verdadera-. El 10 de marzo de 1884, le escribe a su amig o Franz Overbeck: No s cmo he llegado a pensar esto -pero es posible que haya yo tenido por primera vez la idea de que la historia de los hombres se encuentra dividida en dos mitad es irreconciliables-. Zaratustra es slo un prlogo, una antesala [...] pues me encu entro todava muy lejos de poder imaginar a Zaratustra, de hacerle hablar. Si l es verdadero, o ms bien: si creo que es verdadero -entonces todo cambia, y todos los

valores que conocemos pierden su sentido. En efecto, cuando el eterno retorno se convierte en un imperativo moral, no impo rta si es falso o verdadero, se convierte tambin en la necesidad de una explicacin de la naturaleza de las cosas. Esta fue la razn por la cual Nietzsche se propuso , hacia 1885, estudiar cinco o diez aos ciencias naturales en una universidad. Es te proyecto no fue un sueo momentneo sino al contrario: a los cuarenta aos, Nietzsc he consider con toda seriedad matricularse en la Facultad de Ciencias, pues a pes ar de toda la crtica filosfica de la ciencia no quera ejercer la especulacin, sino c onocer lo que es verdadero. En sus primeros ensayos, Nietzsche defini al filsofo como "el mdico de la cultura" y, aos ms tarde, como un embajador o un redentor. Como una figura religiosa hbrida, Nietzsche imaginaba ser el ltimo joven de Dionisio, pero en realidad era el prim ero de los apstatas ms radicales del siglo XX, el ms piadoso de los ateos. En la co nversacin que sostienen Zaratustra y el ltimo Papa, que se qued sin trabajo despus d e la muerte de Dios, Nietzsche se entiende a s mismo como un personaje religioso. El subttulo de su libro Ecce homo dice: "cmo se llega a ser lo que se es", que im plica una crtica de la creencia cristiana de que se puede llegar a ser otro, nace r de nuevo y ser un hombre nuevo. Por el contrario, cuando Nietzsche se conviert e en el profeta del eterno retorno, llega a ser en efecto lo que ya era desde un principio: el anticristo. El camino intelectual que Nietzsche recorri en dos dcad as con todos sus laberintos hasta la autobiografa del hombre de cuarenta y cuatro aos, estaba ya sealado en sus primeros textos. A los diecinueve aos, escribi: "Como planta me encuentro ms cerca del arado de Dios, que como el hombre que naci en la casa de un pastor protestante". La muerte de Dios se vuelve un lugar comn de su filosofa, pero sus implicaciones saltan a la vista. Los hombres, pensaba, estn tod ava muy lejos de aceptar la noticia de esa muerte: Las grandes nuevas necesitan mucho tiempo para ser comprendidas, mientras que la s pequeas novedades del da tienen una voz fuerte y las entiende todo el mundo. Dios ha muerto! Y hemos sido nosotros quienes le hemos asesinado! Los hombres tendrn l a oportunidad de conocer la sensacin que produce el haber asesinado al ser ms pode roso y santo del universo, se trata de una sensacin increblemente abrumadora y nuev a! Cmo se consolar el asesino de todos los asesinos! El impresionante aforismo que recoge la idea de la muerte de Dios, y que da paso al quinto volumen de La gaya ciencia, resume el impacto: "El acontecimiento en s es tan abrumador, tan lejano y permanece tan apartado de la capacidad receptiva de las mayoras, que es imposible siquiera dar la noticia". Despus de un tono apoc alptico, Nietzsche conjura las consecuencias de esta muerte que nosotros, los hij os del siglo XX y de sus horrores, hemos llegado a comprender. Nietzsche escribe : "Quin sera capaz de adivinar las enormes dimensiones del derrumbamiento, destruc cin, ocaso y revoluciones que nos esperan en el prximo siglo, para replicar al mae stro y clarividente de esta enorme lgica del terror, al profeta de un sol negro s in precedentes en la tierra?". En efecto, si pensamos en Auschwitz o en Hiroshim a la visin nietzscheana ha tenido la razn. Por otra parte, su obsesin por los conocimientos cientficos y tcnicos se convirti en un martirio cotidiano. Hacia 1884, a su regreso de Gnova, Nietzsche recibe con g ran gusto un libro especializado sobre meteorologa: "Necesito estudiarla por las graves consecuencias que tiene la electricidad atmosfrica en mi estado de salud acabar conmigo, es inevitable que haya mejores condiciones para mi salud"-. Por d esgracia lleg a la conclusin de que la meteorologa segua siendo una incgnita, y le pi de a Overbeck que, por favor, le pregunte a Hagenbach, el compaero de la Facultad de Ciencias, si poda servirle de escudo protector un tipo de ropa especial, cier ta clase de amuletos como anillos o cadenas en el cuerpo. En su desesperada bsque da de una herramienta adecuada de trabajo, hall un da sin pensarlo un instrumento maravilloso, descubierto por un dans: la mquina de escribir. Nietzsche, un modesto profesor jubilado -nos cuenta Ross- reuni casi quinientos francos suizos para co

mprarla, con la esperanza de aprender a escribir en ella de forma ciega. El apar ato lleg tres meses despus, pero sufri un grave desperfecto durante el viaje. Un me s ms tarde, Nietzsche es uno de los primeros escritores que usan la mquina de escr ibir. Los poemas que envi a su amigo Peter Gast son uno de los primeros documento s de la prehistoria de la tcnica moderna. "La mquina es delicada como un cachorro, me da muchas preocupaciones y no sirve para nada"- le escribi a Gast-. Por aquel entonces, el filsofo se preguntaba si algn da sus amigos inventaran una mquina para leer. Qu dira Nietzsche si hubiese escrito con una computadora Notebook Toshiba T47 00, con pantalla en colores y el programa Microsoft Word? Por esos das nadie pudo decirle que, veinte aos despus, un oscuro empleado de la Of icina de Patentes de Berna, Albert Einstein, no muy lejos de Basilea, donde Niet zsche ense en la universidad, transformara para siempre la idea del espacio y del t iempo, y que en su Teora de la Relatividad Ampliada, en el mundo de la geometra no euclidiana, se concibe un tiempo curvo que siempre regresa a su punto de partid a. Por esos das de 1884, Nietzsche les enviaba a los amigos sus libros, pero ninguno , ni los ms cercanos, acusaban recibo. Marx y Freud, los otros dos precursores de l pensamiento del siglo XX, tambin sufrieron la incomprensin y los malentendidos d e sus contemporneos, pero se encontraban en el centro de las disputas, en el ojo del huracn, como dice Werner Ross, el bigrafo de Nietzsche. Tanto Marx en Londres, como Freud en Viena, libraron una batalla contra los economistas o los mdicos ps iquiatras que no entendan que el Capital no slo era una idea de la economa clsica si no una red intrincadsima de relaciones sociales, y que la idea del inconsciente r educa al polvo el yo quiero de la modernidad. Nietzsche, en cambio, por paradjico que suene, ni siquiera tena enemigos. Sus libros caan en el vaco, los pocos ejempla res ni siquiera se regalaron. Sus amigos se avergonzaban de ellos. Jakob Burckha rdt, el gran historiador, por ejemplo, se disculpaba argumentando que ya no tena cabeza para entenderlos; Erwin Rohde aplazaba una y otra vez sus comentarios, po rque la idea del etero retorno le pareca un absurdo trgico; Malwida von Meysenburg , su amiga, consolaba a Nietzsche dicindole que algn da volvera a ser el gran fillogo de antes. Nietzsche era entonces un individuo extrao -un brbaro, y nadie hubiese podido decir en esos das si se trataba de un loco o un genio. Nietzsche nos trae el aforismo y el poema a la filosofa, dos medios de expresin qu e transformaron no slo el quehacer filosfico, sino tambin el proyecto mismo del fils ofo. Desde esta perspectiva, el cambio ser -dice Milan Kundera- uno de los ms radi cales en la historia de la ideas. Sin temor a exagerar, la interpretacin ocupa de sde entonces el lugar que ocupaban la verdad y el conocimiento. A partir de Frie drich Nietzsche comienza el conflicto de las interpretaciones, que determina tod a la cultura del siglo XX. La interpretacin nos otorga el sentido, siempre fragme ntario y parcial, de un fenmeno o de cualquier discurso. Por esta misma razn, la f ilosofa de Nietzsche no es un sistema de ideas cerrado y autosuficiente, ni tampo co una pluralidad de aforismos dispersos, sino el proyecto de un escritor. El af orismo es ya interpretacin y, al mismo tiempo, el objeto de la misma interpretacin , as como el poema sera el arte de la revelacin y, al mismo tiempo, el objeto de la misma revelacin. Nietzsche defini a la modernidad como la poca de los experimentos, no slo en el sen tido de los experimentos cientficos, sino en uno ms vasto y profundo. En Ms all del bien y el mal escribi: Un nuevo gnero de filsofos comienza a nacer. Me atrevo a bautizarlos con un nombre peligroso [_] Los filsofos del futuro tienen el derecho, acaso tambin la injustic ia, de llamarse experimentadores. Este mismo nombre no es sino un ensayo y, si s e quiere, una tentacin. Si la filosofa de Nietzsche fuese un sistema de ideas bien estructuradas, nadie e ntendera su crtica de los sistemas filosficos; y si por el contrario fuese slo una c

ontinuidad de aforismos tampoco entendera por qu, desde su libro El nacimiento de la tragedia, Nietzsche insisti en la idea de que "todo es uno, y quiere ser uno". Quiero decir, Nietzsche no combate la unidad metdica de los sistemas filosficos, la que crea la "voluntad fundamental del conocimiento", sino ms bien el mundo ima ginario que estos sistemas engendran-la certidumbre protectora de sus principios , el poder infalible de sus dogmas. Por miedo ante la realidad, los filsofos de l os sistemas se cierran ante el horizonte abierto de las preguntas y los proyecto s. "Los filsofos antiguos, los mismos escpticos, tenan la verdad. Nosotros no tenemos ni siquiera la conviccin de haberla perdido", escribe Nietzsche. Si en el corazn d e la modernidad ya nada es verdadero, y todo est permitido, Nietzsche ve en los m aestros de la sospecha a los filsofos del futuro -los que saben que el ojo derech o desconfa del izquierdo, los que por un momento deben llamar tiniebla a la luz, los que descubren el engao-. El filsofo del futuro es, para Nietzsche, el mdico de la cultura, el intrprete y crtico del mundo: el que sabe del poder de la memoria, el que para crear recuerda y se opone al veneno lento del olvido. Ahora bien, el trabajo de interpretar, de reconstruir, de descubrir una cultura detrs de sus obras, siempre implica la crtica de su moral. En mi peregrinacin a travs de numerosas morales, ms delicadas y ms groseras, que has ta ahora han dominado o continan dominando en la tierra [escribi Nietzsche] he enc ontrado ciertos rasgos que se repiten juntos y que se coligan entre s de modo reg ular: hasta que por fin se me han revelado dos tipos bsicos, y se ha puesto de re lieve una diferencia fundamental. Hay una moral de los amos y una moral de los e sclavos -me apresuro a aadir que en todas las culturas ms altas y ms mezcladas apar ecen tambin intentos de mediacin entre ambas morales, y que con mayor frecuencia an aparecen la confusin de las mismas y su recproco malentendido, y hasta a veces un a ruda yuxtaposicin entre ellas -incluso en el mismo hombre, dentro de una sola a lma. Milan Kundera escribe que Nietzsche, al rechazar la construccin de un sistema fil osfico, cambi a fondo la manera de filosofar: "tal como lo defini Hannah Arendt, el pensamiento de Nietzsche es un pensamiento experimental. Su primer impulso es e l de corroer lo que estaba inmovilizado", escribe Kundera, "socavar sistemas comn mente aceptados, abrir brechas para aventurarse en lo desconocido: el filsofo del porvenir ser un experimentador; libre de ir en distintas direcciones que pueden, en rigor, oponerse". En efecto, Nietzsche se despoja de la tentacin de describir todas las consecuencias de sus ideas; de prever todas las objeciones y de recha zarlas de antemano; de atrincherar as sus ideas. El que piensa [anota Kundera] no debe esforzarse en convencer a los dems de su ve rdad; en tal caso se encontrara en el camino de un sistema; en el lamentable cami no de "el hombre de convicciones"; a algunos hombres polticos les gusta calificar se as; pero qu es una conviccin? Es un pensamiento que se ha detenido, que est inmovi lizado, y el "hombre de convicciones" es un hombre limitado; el pensamiento expe rimental no desea persuadir sino inspirar; inspirar otro pensamiento, poner en m archa el pensamiento. Las convicciones son enemigos de la vida ms peligrosos que las mismas mentiras. Al rechazar el pensamiento sistemtico Nietzsche lleva a cabo una de las ms profund as transformaciones de nuestra cultura, quiero decir, lleva a cabo una inmensa a mpliacin temtica. Rompe las barreras entre las distintas disciplinas filosficas que impidieron ver el mundo real en toda su extensin y a partir de ese momento cualq uier cosa humana puede convertirse en objeto del pensamiento de un filsofo. "Esto tambin acerca la filosofa a la novela", escribe Kundera, "por primera vez la filo sofa no reflexiona sobre la epistemologa, la esttica, la tica, la fenomenologa del es pritu, sobre la crtica de la razn, sino sobre todo lo que es humano".

Los historiadores o los profesores, al exponer la filosofa nietzscheana [contina K undera] no slo la reducen, cosa que ya se da por supuesta, sino que la desfiguran al convertirla en lo opuesto de lo que es, es decir en un sistema. Queda espacio todava en ese Nietzsche sistematizado [se pregunta el escritor checo], para sus reflexiones sobre las mujeres, los alemanes, Europa, Bizet, Goethe, el kitsch vi ctorhuguesco, Aristfanes, la levedad del estilo, el aburrimiento, el juego, las t raducciones, el espritu de la obediencia, la posesin del otro y sobre todas las va riantes psicolgicas de esa posesin, sobre los sabios y los lmites de su espritu, sob re los Schauspieler, los comediantes que se exhiben en el escenario de la Histor ia?, queda espacio todava para las mil observaciones psicolgicas, que no se encuent ran en ningn otro lugar salvo tal vez en la obra de algunos escasos novelistas? D el mismo modo que Robert Musil acerc la novela a la filosofa, Nietzsche acerc la fi losofa a la novela. Quin, sino Nietzsche, trajo al psicoanlisis una de sus ideas ms complejas, ms refinad as y polmicas? Me refiero a la idea de Trieb, es decir: una palabra alemana que d esigna el mundo de las pulsiones humanas, que los traductores al francs, al ingls o al espaol tradujeron como instinto, un trmino de la biologa del siglo XIX que nad a tiene que ver con las pulsiones o las pasiones. Freud mismo deca que el concept o de Trieb era una parte de su propia mitologa, la que le haba permitido imaginar el aparato psquico. El ideal nietzscheano de la cultura implica la creacin de un nuevo orden de vida en el cual se integren para beneficio del hombre los aspectos desconocidos tanto de la naturaleza como de sus propias pulsiones. Era necesario hundirse hasta el fondo en lo que la civilizacin judeo-cristiana llamaba el Mal, tanto en la inves tigacin de la naturaleza (las ciencias de la fsica, la qumica, la biologa) como en l as de la condicin humana (medicina, psicologa, filosofa, historia) y, sobre todo, e n la ciencia en general del hombre, aquella que, ms que cualquiera otras, constru ira el modelo de su existencia y de sus proyectos en la ltima instancia de ubicarl o plenamente en el mundo: la esttica, las artes. Un conflicto, si se quiere, como en el mito fustico -o en sus antecedentes griego (Edipo) y hebreo (Job)- entre lo divino y lo demoniaco, entre lo apolneo y lo di onisiaco, entre la salud (lucidez) y la enfermedad (demencia). Si se rompa el ord en divino anterior, al cual el hombre se haba asimilado y subordinado, la nocin y funcin del hombre cambiaba tanto en su vida social como en su orden ntimo, y se te nan que crear otras. Desligado de Dios y del orden sagrado, crtico de la sociedad y su orden mercantil, Nietzsche se encontr solo frente a las utopas y el infierno que descubra y creaba en su bsqueda. Al contrario del Fausto, que espera el terrib le castigo de Dios, sin la redencin del Eterno femenino (Goethe) o del Dios bienh echor (Caldern), Nietzsche se encuentra atado al demonio de la cultura con todas sus implicaciones. A finales del siglo XX, qu nos queda de Nietzsche? Al oponerse a la cultura domina nte de su poca, al entregarse a investigaciones, dudas y valores que los dems no c omparten, Nietzsche paga un precio interior: comienza a amar, a sentir, a pensar , imaginar, a apetecer de un modo diverso, complicadsimo y aislado. La conciencia ya no se limita a sufrir lnguida y pasivamente los rigores de la crisis, se conv ierte en un permanente motor de crisis. Y sin duda encontr que los episodios de l a vida ms enconados y plenos son los del riesgo y el peligro; sobre todo al borde de los abismos mentales, cuando la cabeza afiebrada ya perdi las riendas de la r azn y se abre paso hacia su solucin ms trgica, a travs de sombras y delirios fros, con una lucidez demente y espeluznante, como una luz de plata. Para Nietzsche, prov ocar la crisis interminable en la conciencia equivale a la produccin de obras que pongan en crisis a la persona que tenga contacto con ellas. Pero quiz su leccin ms permanente sea ese aforismo de sus notas pstumas, que Nietzsche escribi unos mese s antes de hundirse en la locura: "Hay que redimir a los hombres de la venganza. Nadie tiene derecho de vengar en los dems lo que sus padres o sus abuelos hicier on con l". Nietzsche saba que nuestra sed de venganza es una cadena infinita de hu

millados y ofendidos que buscan humillar y ofender a los dems y librarse de las h umillaciones y las ofensas anteriores con otras todava ms atroces.

La ronda de Jrgen Habermas A principios de 1969, George Lich-theim escriba en el Times Literary Supplement: "Conocimiento e inters es una de las obras ms importantes de nuestros das. Parece m entira que, a los cuarenta aos, Jrgen Habermas domine con igual maestra las fuentes medievales de la metafsica de Schelling, los matices ms complicados de la filosofa de Hegel durante el periodo de Jena, la idea de la ciencia en los Grundrrisse d e Marx y la sociologa de la religin de Max Weber. Habermas discute con Karl Popper , critica el pragmatismo de Charles Peirce, busca una respuesta en la psicologa s ocial de George H. Mead, incluye los avances de la teora de la ciencia y del anlis is de lenguaje de la escuela de Oxford. Habermas digiere los materiales ms difcile s y ms tarde, los transforma en totalidades perfectamente estructuradas". Veinte aos y varios libros despus la obra de Jrgen Habermas resume las intenciones de toda una generacin: el afn por el conocimiento radical de las cosas los hechos, la aficin por los clsicos de la filosofa, el estudio de las transformaciones del c apitalismo y la tarea hacia un nuevo concepto de teora social; el repudio a la id eologa y a la improvisacin el deseo de entender la existencia. Pero todo lo traduc e en obras de un rigor admirable. A partir de 1970, Habermas public La lgica de la s ciencias sociales (1970), Perfiles filosfico-polticos (1971). Teora de la socieda d o tecnologa social, una polmica con Niclas Luhmann, Cultura y crtica (1973), Prob lemas de legitimacin en el capitalismo tardo (1973), La reconstruccin del materiali smo histrico (1976), La urbanizacin de la provincia Heidegger (1979), Teora de la a ccin comunicativa (1981), Escritos polticos (1983), Conciencia moral y accin comuni cativa (1984), El discurso filosfico de la modernidad (1985), La nueva falta de p erspectiva (1985), Un modo de reparar el dao (1987) y El pensamiento post-metafsic o (1988). Jrgen Habermas fue el ms asiduo colaborador de Theodor W. Adorno en el Instituto d e Investigaciones Sociales de Frankfurt, y hubo entre ellos muchas afinidades, n acido uno en 1903 y el otro en 1929, los uni una misma preocupacin por indagar el porvenir de la cultura en el capitalismo e insistir en el poder de la crtica. The odor W. Adorno fue el hombre de una poca. Muri en 1969, a los sesenta y seis aos de edad, cuando ya de su mundo y de Alemania no quedaban sino recuerdos desvanecid os, esperanzas e ilusiones deshechas. Una Alemania, increble a nuestros ojos, haba desaparecido bajo el fuego de los bombarderos aliados y muchas historias enveje cieron y estn llenas de sombras. Theodor W. Adorno no tuvo tiempo de leer a Foucault ni conocer el estructuralism o, tampoco supo, tal vez, de Roland Barthes, de Cornelius Castoriadis, de Jaques Derrida, ni de Jaques Lacan. La rebelin estudiantil en Alemania, que lo aclamaba como crtico marxista de la sociedad post-industrial, le provoc una inmensa triste za. No entendi nunca las protestas masivas contra la guerra de Vietnam, acaso por que, para l, la historia haba terminado en los hornos crematorios de Auschwitz y T reblinka. Hacia el final de su vida, lea a Paul Celan y a Samuel Beckett como qui en lee el testamento de los verdaderos sobrevivientes. Sin embargo, Adorno cuent a entre los renovadores de la sociologa y la crtica cultural de nuestro tiempo. Si n su persistente inters por los matices de las ideologas, sin su pasin por la msica y la literatura, sin su crtica y sin su erudicin, otro hubiera sido el perfil de l a Escuela de Frankfurt. Hace veintisiete aos (1962) Habermas dio a conocer su estudio sobre el espacio de lo pblico (ffentlichkeit), investigaciones sobre una categora de la sociedad burgu esa. Desde los tericos de la ilustracin hasta los idelogos del marketing, el espaci

o pblico aparece como la idea ms inquietante y subversiva de la burguesa. Y no poda ser menos, pues han sido los clubs, los partidos polticos y los peridicos centros de aglutinacin, difusores de ideas y sitios para la polmica. Habermas constataba e ntonces que ese espacio tenda a desaparecer y confundirse en los laberintos de la vida privada. En las condiciones de la sociedad industrial, el espacio pblico er a cada vez ms la fabricacin de unos cuantos grupos. Lo que ha muerto, deca, no es e se espacio, sino precisamente la forma burguesa de lo pblico y sus trminos de refe rencia, un sistema de partidos polticos y medios de comunicacin obsoletos, que pre suponen una sociedad del siglo pasado. Esta obra tuvo una influencia determinante en el movimiento estudiantil alemn (19 66-1968). Adems de El hombre unidimensional de Herbert Marcuse, la investigacin so bre el espacio pblico se convirti en el programa poltico de los estudiantes. La Lig a de Estudiantes Socialistas Alemanes (SDS) reclamaba espacios y juicios pblicos en las universidades e instituciones, la consigna era luchar por una democracia pblica. No es exagerado afirmar que la victoria de Willy Brandt (1969), la consol idacin del Partido Social Demcrata, se debi en gran parte a esta movilizacin poltica que transform la vida pblica en la Repblica Federal de Alemania. Por esos aos Habermas escribi Ciencia y tcnica como ideologa (1968), una revisin de l as ideas de ideologa y dominacin social, en la que critic los conceptos marxistas d e valor y trabajo. Su obra no ha sido escrita para obtener victorias inmediatas, sino para juicios elaborados con lentitud. En Problemas de legitimacin en el cap italismo tardo (1973), Habermas se dio cuenta de que la lucha de las fuerzas demo crticas contra el capitalismo hizo posible, valga la paradoja, la supervivencia d el mismo sistema. Porque mejor las condiciones de los trabajadores y, al mismo ti empo, mantuvo abierto el mercado de consumo para las mercancas. Un mercado que el capitalismo, en su avance destructor, haba exterminado varias veces con su direc ta consecuencia: la distribucin desigual del producto interno bruto. "Hay que dar al capitalismo lo que es del capitalismo- dijo Habermas en una ocasin-, es decir , lo que ha producido realmente, gracias a su nivel de diferenciacin y a su efica cia para organizar y dirigir la sociedad. Hay que darle un susto a nuestro corazn marxista: el capitalismo ha obtenido un xito rotundo, al menos en la esfera de l a reproduccin material, y -por lo que se ve- lo sigue obteniendo". En los aos setenta, Jrgen Habermas afirm que las contradicciones en las relaciones de produccin haban pasado a un segundo plano. En el mundo de la vida diaria (Leben swelt), el individuo no es slo un productor, sino tambin -y sobre todo- consumidor , vecino, hombre o mujer, miembro de una etnia o de una religin. Es decir, la pro duccin no era ya el centro de la trama social. Los conflictos en la esfera de la produccin perdieron importancia porque las sociedades se volvan cada vez ms complej as. Y aqu se extingui una vieja leyenda: aunque la produccin sea todava el centro de la sociedad, se encuentra ya demasiado lejos de la trama social de los individu os. Vale decir, la produccin no determina su conciencia. La teora de la accin comun icativa (1981) -una obra de ms de mil trescientas pginas- es el proyecto de sistem atizacin ms impresionante dentro de la filosofa y las ciencias sociales de nuestro tiempo. Habermas se mueve como un diestro trapecista entre la teora de la raciona lizacin de Max Weber, el ensayo de Georg Luckacs sobre la racionalidad como cosif icacin, la crtica del derecho como gua de la racionalidad prctico-moral y levanta el acta de defuncin de la filosofa del sujeto o de la conciencia. La cosificacin de la conciencia -uno de los temas dominantes en la teora marxista de los aos veinte- dej de ser el pecado capitalista original. Habermas describe un cambio de paradigma en las ciencias sociales. Fuera de la lnea "alemana" que se inicia con Kant y termina con Max Weber, Luckacs y la Escuela de Frankfurt, Witt genstein, George Herbert Mead y Talcott Parsons ofrecen la posibilidad de entend er de otro modo el proceso de racionalizacin sin recurrir a las "aporas" de la fil osofa de la conciencia. El modelo sujeto-objeto, centro de la filosofa de la conci encia, no resisti la crtica de la filosofa analtica, por un lado, y de la teora psico lgica del comportamiento, por el otro. En este sentido, slo una teora de la comunic

acin nos puede restituir la idea de racionalidad en nuestro tiempo. En un alarde de erudicin poco comn, Habermas pasa revista a las teoras de Freud, Piaget y Kolhbe rg, desmonta como un relojero los gneros de las interacciones lingsticas y recupera a Wittgenstein, Austin, Searle y Kreckel. Las crisis que surgen en el mbito de l a reproduccin material se resuelven a costa de la patologa creciente en el mundo d e la vida diaria. En esta revisin enciclopdica, llama la atencin que Habermas aband one las propuestas freudianas. La terapia analtica, dice, no consigue ms que trans formar la enfermedad en sufrimiento, "un sufrimiento que eleva el rango del homo sapiens porque no cancela su libertad". Desde esta perspectiva, Habermas busca las condiciones de posibilidad de una comunicacin libre de cualquier idea de domi nio, una de las ideas que ms le ha criticado. II Invitado por el Instituto Goethe y el Instituto de Investigaciones Filosficas de la UNAM, Jrgen Habermas lleg a la ciudad de Mxico. El lunes 11 de septiembre, a las seis de la tarde, tuvo lugar la conferencia en el antiguo Palacio de la Escuela de Medicina. El tema de la conferencia fue La soberana popular como procedimient o, la disputa filosfica en torno a la idea de democracia. La directiva del Instit uto Goethe haba imaginado una asistencia de trescientas o cuatrocientas personas cuando mucho. Al llegar al Antiguo Palacio de la Escuela de Medicina, el centro de la ciudad e staba limpio, el viento haba enfriado la tarde y el trnsito de automviles era, como siempre, un laberinto sin salida. Los vendedores ambulantes cerraron las calles : en alguna esquina un anafre encima de una olla y junto una mesa con tazas. Uno s metros ms adelante, en el suelo toda suerte de mercancas, fayuca permitida, ciga rrillos norteamericanos, radios transistores, compact disc de Jos-Jos, el Puma y l os Enanitos Verdes. Al auditorio no se poda entrar. Mil cuatrocientas personas se haban congregado en el recinto, un pblico vido de escuchar al filsofo de Frankfurt, como lo anunciaban los peridicos. La pregunta obligada: fueron slo estudiantes quienes permanecieron sentados tres h oras y media escuchando a un profesor hablar en alemn, a pesar de la esplndida tra duccin consecutiva de Edda Webels y Olivia Reinshagen? Lo son quienes se tomaron e l trabajo de escribir sus preguntas en las hojas que repartieron las edecanes de la Embajada de la Repblica Federal de Alemania? Pregunta casi pertinente, pero i ntil: cuntos de los asistentes haban ledo a Jrgen Habermas? En la entrada al auditorio , una jovencita le dice a otra: Oye, porque es tan famoso este seor? Habermas empez explicando que, si bien Aristteles hizo la distincin entre la domina cin poltica y el despotismo, la democracia no encontr defensores tan decididos en l a antigedad como Rousseau en la era moderna. Pero slo la Revolucin francesa desenca den la disputa en torno al concepto de democracia En este sentido, la Revolucin fu e, al mismo tiempo, argumento y acontecimiento: un laboratorio donde se experime nt con proyectos normativos. As, nos present la disputa a lo largo de cuatro "round s", para servirse -como dijo- del lenguaje boxstico: la discusin entre los liberal es y los demcratas, los socialistas con los liberales, los anarquistas con los so cialistas y, al final, la disputa entre los conservadores y todas las corrientes progresistas. La dialctica entre el liberalismo y la democracia radical conserva su plena vigencia: se puede conciliar la igualdad con la libertad, la unidad con la pluralidad, el derecho de la mayora con el de las minoras? Habermas rescata a un antiguo demcrata alemn, Julius Frbel, quien escribi El sistema social (1848) donde propona la idea de una voluntad general surgida de la discus in y votacin, a partir de la libre voluntad de todos los ciudadanos. A diferencia de Rousseau, Frbel puso en juego las ideas de entendimiento y concertacin. En luga r de aquel "cuerpo popular" masivo de Rousseau, el demcrata alemn se adelantaba a su tiempo exigiendo un consenso que permitiera la legitimidad. En este explcito s entido, Frbel se atiene al principio rousseauniano de la autonoma. Una ley slo es u

na ley -dice- para quienes la hicieron o la aprobaron. Para todos los dems ser un mandamiento o una orden. Mientras que en Rousseau el poder y el monopolio legal toman cuerpo en la figura del soberano, el pblico de Frbel ya no es un cuerpo popu lar dice Habermas-, sino un proceso de comunicacin plural en el que se forma la o pinin; una opinin que sustituye al poder por un entendimiento que busca la decisin mayoritaria. "Frbel concibe la prolongacin del contrato social de Rousseau gracias a una revolucin legal y permanente -una idea que puede sonar un tanto peculiar e n Mxico- dentro de un sistema de partidos". Marx no tuvo nunca una idea clara de la democracia, una ausencia verdaderamente funesta para el socialismo. El proyecto de autogestin de los trabajadores fracas a nte la creciente complejidad de las sociedades industriales. "La utopa de la soci edad de trabajo -el reino de la libertad- deba erigirse sobre un reino de la nece sidad permanente". Marx y Engels entendieron el socialismo como una expresin priv ilegiada de la moral, pero nunca como la totalidad de las condiciones necesarias para una vida pblica emancipada sobre la que tenan que ponerse de acuerdo los ciu dadanos. A esta altura de la conferencia, el calor es insoportable y Habermas hace esfuer zos desesperados por mantenerse en pie ante el micrfono. En la actualidad, el dil ema de la democracia radica en distinguir entre el poder generado por la comunic acin poltica y el poder empleado por la administracin burocrtica. Dos procesos de or ientacin contraria, dos modos de entender la vida pblica poltica. Al final, llegaron a la mesa ms o menos sesenta y cinco preguntas, muy pocas tenan que ver con el tema de la conferencia, otras eran perlas irrepetibles: 1) "La pregunta que yo planteo es la siguiente: A qu tipo de unidad aspira usted? El fin que prev el proyecto de usted es acaso constitucin de una unidad sociocultu ral, en el seno de la cual todos los elementos de la vida cotidiana y del pensam iento vendran a encontrar su lugar como en un todo orgnico?" 2) "Un poeta, durante la guerra de los treinta aos, sealaba que si un zapatero des eara convertirse en panadero, probablemente obtendra panes con correas y suelas. As pues, no entiendo cmo junta usted tantas cosas en una misma cazuela. Una cosa e s la poltica y otra muy distinta la filosofa. Menciona usted muchos autores descon ocidos". 3) "No entiendo nada". Esteban Delgado. 4) "Qu hacer, Doctor Habermas, cuando un gobierno se dice de derecho, pero su pode r lo ejercita al mrgen de la ley?" Augusto Snchez. 5) "El esquema de los `rounds' implica que hubo boxeadores que perdieron y otros que ganaron. O ser acaso que todos empataron? No puede ser. Sera recomendable dict ar alguna decisin sobre cada uno de estos `rounds". Jos Santiago. 6) "Qu sucede en la actualidad con Heidegger? Fue o no fue nazi? Y si lo fue porque no lo entambaron? Ya ni la chingan". 7) "Doctor Habermas: Quisiera suplicarle del modo ms atento un balance explcito ac erca de tres cuestiones que me angustian desde hace mucho tiempo: a) El concepto de democracia en Hegel y la relacin entre el Universal, el Singular y las corpor aciones; b) La relacin entre sociedad civil y sociedad poltica en Gramsci, y c) to das las aportaciones del ltimo Luckacs en su ontologa del ser social". 8) "Doctor Habermas: Usted no enga a nadie. Lo que ha predominado desde la Revoluc in Francesa hasta nuestros das, ha sido la sangrienta Tanatocracia, disfrazada o i nvestida de generales, dictadores, asesinos, primeros ministros o presidentes co nstitucionales. As el capitalismo vive una anarqua de corte vulgar y esquizofrnico,

mientras el socialismo obedece a ordenamientos autoritarios de la misma Tanatoc racia, la que verdaderamente gobierna al mundo. El materialismo dialctico ya muri, ya no nutre a nadie. Qu validez le da usted a la va autodefensiva del nihilismo co mbatiente?" 9) "Ha sido una conferencia aburrida, referencial, anecdtica, absolutamente nada nuevo. Desde estas tierras de Amrica Latina para que nos sirven todos esos concept os - hoy, 11 de septiembre de 1989, a 16 aos de la heroica muerte de Salvador All ende-? El eurocentrismo nos quiere hacer creer que existen categoras universales, y las nicas que existen son las de Europa. El proceso poltico latinoamericano es especfico, y en este proceso no tienen cabida las categoras esbozadas por el Docto r Habermas. Por eso repito que fue una conferencia trivial, aburrida y nada inte resante. Sendero Luminoso, (sic)". Mientras la gente abandonaba el auditorio del Antiguo Palacio de la Escuela de M edicina, Jrgen Habermas qued atrapado entre unos cuarenta fans que se le echaron e ncima. Entre contento y asombrado, Habermas empez a firmar libros, revistas, perid icos, donde apareca su foto. De buen humor, escriba algunas palabras en espaol, obs ervaba a sus admiradores, se rea y buscaba la salida: - Te digo que ahora, gey, vas y lo pepenas del brazo. - No, se me hace muy pinche. - Oh, sers... Dte cuenta, es un filsofo. - Bueno, pero me tomas a tiempo. Un hombre de unos cincuenta y tantos aos, moreno y vestido de riguroso traje negr o, se adelant hacia Habermas. Lo tom del brazo y le seal la cmara de su amigo. Un sua ve flashazo sell el encuentro. En eso pas un joven de unos veintitrs aos. Llevaba en tre el brazo un libro, por lo dems carsimo, El discurso filosfico de la modernidad. Le pidi que se lo dedicara: - Cmo se llama usted? -pregunt Habermas. - Pngale, "Para Octavio, con cario". - Con cario? - S, con amistad y amor. Habermas obedeci las rdenes, firm el libro y se lo entreg. El joven se retir comentan do: - Hjole, qu buensima onda, profesor Habermas!

Hermann Broch: Una pasin desdichada El trasatlntico holands T.S.S. Statendam lleg a la baha de Nueva York el 10 de octub re de 1938, diez das despus de su salida de Southampton. Hermann Broch baj a tierra como si se librara de la crcel, y fue inevitable recordar los das de septiembre d e 1907, el asombro ante la vida neoyorkina: el comercio, las fbricas, los paseos. Caminaba de prisa, no obstante sus dos maletas. En las calles prximas a los muel les oli las castaas, los alimentos, las mercancas recin desembarcadas. En la cartera llevaba trescientos dlares; en la memoria, la imagen de su madre y de Ea von All esch. El mismo da de su arribo se dirigi al National Bank of New York y abri una cu enta a su nombre. Al medioda visit la American Guild for German Cultura Freedom, l

a fundacin que le haba otorgado lo invit a comer. Los empleados rancos, sencillos, serviciales. A do, quien sera su mejor amigo en

una pequea beca, y Richard A. Bermann, su director, de la Fundacin eran gente encantadora: amables, f la comida lleg Erich Von Kahler, un viens exilia los Estados Unidos.

Broch se dio cuenta de que el profesor Von Kahler era un individuo de una inteli gencia y un corazn excepcionales. Por la tarde fue a una cita con Albert Einstein en Princeton. Hablaron dos o tres horas sobre la situacin poltica en Alemania. Br och le agradeci el dictamen para el visado y, al anochecer, regres a Nueva York. A l otro da compr ropa adecuada para el invierno, comi con von Kahler y alquil un cuar to en una casa de huspedes, muy cerca de la Universidad de Columbia. Los primeros seis meses no fueron difciles. A principios de 1937, Hermann Broch termin "El regreso de Virgilio", un relato es crito para el programa cultural de la Radio de Viena. Los siguientes nueve meses haba trabajado en el texto y, en la crcel de Bad Aussee, concluy La narracin de la muerte, la ltima parte de la historia. Al abandonar Viena tena cuatro versiones di stintas. Sin darse cuenta, estaba embarcado en un proyecto que le llevara siete ao s. La muerte de Virgilio describe las ltimas dieciocho horas del romano: desde la llegada al puerto de Brindisi hasta su muerte en el palacio de Csar Augusto. Her mann Broch se sirvi de una leyenda encontrada en un ejemplar de la Eneida a fines del siglo XVII, segn la cual Virgilio quiso destruir su obra. La novela, escrita en tercera persona, es un monlogo. A lo largo de sus pginas, prosa y verso se alt ernan hasta confundirse. Este monlogo no es el de James Joyce, ni el de Proust o el de Thomas Mann. La pica conoci slo el ms amusical de todos los recursos: el argum ento. Por el contrario, la lrica estuvo siempre llena de elementos musicales, y p recisamente ste es su fundamento. Si se toma la novela de 550 pginas como un poema , advertiremos que fue compuesta de acuerdo a los principios de un cuarteto o, ms exactamente, de una sinfona, como lo viene a corroborar la distribucin, de modo n atural, en cuatro partes: agua, fuego, tierra y ter. La muerte de Virgilio es un libro sobre la muerte pero por lo mismo es un libro sobre la vida. Virgilio vivi en un tiempo que, en muchos aspectos, poda compararse al de Broch. "Un tiempo lleno de sangre, horror y muerte. Un tiempo de conquist as -como deca Kahler-, transformaciones, luchas y comienzos". La hazaa individual de escribir la Eneida signific tambin asumir el trabajo de toda la sociedad. Sin e mbargo, lo asume contra el poder poltico y se destruye a s mismo. Virgilio agoniza entre dudas e incertidumbres. Csar Augusto, que no entiende lo que pasa, reclama : "Oyeme, Virgilio, yeme, yo soy tu amigo y adems conozco tu obra. La Eneida es el ms noble de los conocimientos. En ella se encuentra toda Roma y tu recoges sus d ioses, sus guerreros y sus campesinos. Sabes de su gloria y de su piedad. Haces tuyo el espacio romano como antes hiciste tuya la edad romana, que llega hasta n uestros antepasados los troyanos. Todo lo has retenido... No te basta? "-Retener?... Oh, s, retener... quise atrapar todo, lo que ocurri y lo que ocurre.. . No pude lograrlo. "-Lo has logrado, Virgilio. "-No, me devor la ansiedad del conocimiento... Por eso quise escribir todo... Eso es la literatura... Deb retener todo... Es la impaciencia del conocimiento... Es a es la razn de la literatura, nadie puede ir ms Lejos. "-Estoy de acuerdo contigo, Virgilio, eso es la literatura. Abarca toda la reali dad y por esa razn es divina. "El Csar no comprenda, nadie comprenda la verdad. Nadie entendi que la belleza era sl o una apariencia". Virgilio quiere destruir la Eneida porque rechaza la idea de que la belleza sea

un decreto de los poderosos: la tierra de la felicidad gratuita. Con un agudo se ntimiento de sus debilidades, el grito de Eneas es su propio grito. Csar Augusto y sus amigos no entienden la obsesin de quemar la obra. En su lecho de moribundo Virgilio vuelve al mismo punto: "En la tierra nada se transforma en divino. Yo c ant a Roma y mi obra no tiene ms valor que las estatuas en los jardnes de Mecenas. Roma no vive por la gracia de los artistas. Las obras de arte sern demolidas, la Eneida quemada..." Virgilio se busca a s mismo, sin cesar, con una inquietud adol escente. La supremaca del conocimiento sobre la creacin o la accin se pone de manif iesto en la parte ms convencional de la novela: el dilogo entre Virgilio y Csar. Am bos encarnan dos instancias ltimas: el arte y el Estado. Virgilio es incapaz de c omparar la Eneida con las victorias de los ejrcitos romanos. Lucha por convencer a Csar de que su obra no es propiedad del Estado. Adems, la Eneida est inconclusa. Falta el momento culminante: el conocimiento de la muerte. La muerte de Virgilio es una bsqueda y una reconquista: la del lenguaje, un acto de fe en los poderes de la literatura. Es adems una novela poco menos que intradu cible. El idioma alemn utiliza el sustantivo, en cierto modo, como una oracin o fr ase condensada. Su capacidad para construir vocablos compuestos no tiene, por lo tanto, lmites. En ingls, francs o espaol el sustantivo desempea una funcin sintctica istinta. Los vocablos compuestos casi no existen. De acuerdo a la estructura del idioma alemn, la fuerza narrativa de La muerte de Virgilio y su poder musical de scansan sobre los sustantivos: sus diferentes combinaciones regresan siempre sob re el tema central. Al desconocer esta tcnica, los traductores de Broch al espaol, A. Gregori y Jos Mara Ripalda, convirtieron la novela en un texto ilegible. "Es p osible aproximarse a Hermann Broch -escribe George Steiner- considerando el conj unto de su filosofa y su novelas como una metfora incesante de la traduccin: traduc cin del tiempo presente al tiempo de la muerte; de los valores clsicos al caos con temporneo; de la expresin verbal a la msica y las matemticas". Todos los elementos y formas de expresin que aparecen en La muerte de Virgilio: los sustantivos compue stos, el monlogo escrito a veces como un poema, las frases largas y reiterativas, el ritmo musical y sus contrapuntos, el anlisis y la reflexin sobre el lenguaje y la ruptura crtica de la tradicin de la novela, la convierten en uno de los textos ms impresionantes de nuestra poca. El comienzo de la novela recurre al film como a un apoyo narrativo: "Azules como acero y ligeras, movidas por un viento contra rio suave y apenas perceptibles, las ondas del mar Adritico corrieron al encuentr o de la escuadra imperial, mientras sta se diriga al puerto de Brindisi, dejando a la izquierda las colinas de la costa de Calabria que se acercaban poco a poco". En los Estados Unidos, Broch se dedic, ms an que antes, a escribir La muerte de Vir gilio y El hechizo. En marzo de 1939 cay en un estado de profunda depresin y, grac ias a Henry S. Canby, el editor del Saturday Review of Books, pudo trasladarse a l campo y descansar unos meses. La primavera en Killingworth, Connecticut, le re cord los paisajes de Austria. En ese momento se dio cuenta por primera vez de que el exilio era algo irreversible. La evocacin de las calles de Viena pesaba da y n oche sobre la casa de la familia Canby y ese recuerdo formaba parte del silencio de los pinos en el sendero. Ya no era el ingeniero textil que crey necesario ren unciar a la herencia paterna, ni el escritor convencido de que deba publicar la R esolucin de la Liga de la Naciones. Era un exiliado austriaco en Nueva York, un e scritor apenas conocido; peor que esto, un judo obsesionado por Virgilio, un viens sin ciudad y sin recuerdos. Para mayo las cosas se complicaron ms. La American Guild for German Cultural Free dom suspendi el envo de ciento cincuenta dlares mensuales. Hermann Broch qued a la i ntemperie sin saber a quin recurrir. Henry S. Canby fue otra vez el ngel protector . Le consigui una residencia de seis semanas en la colonia de artistas Yaddo, un lugar en Saratoga Springs, cerca de Nueva York. Los das en Yaddo fueron de un tra bajo incesante, volvi al tercer captulo de Virgilio y conoci a Jean Starr Untermaye r, que sera con los aos la traductora al ingls de La muerte de Virgilio. El autor y la traductora trabajaron seis aos en el manuscrito. Desde un principio, el proye cto fue publicar las dos versiones al mismo tiempo. Mantuvieron una relacin simbit

ica, el resultado fue asombroso. The death of Virgil es un texto indispensable asegura George Steiner- para entender el original. Las dos versiones establecen una congruencia que aclara y confirma los contrapuntos. Jean Starr Untermayer er a una traductora con un odo magnfico, llena de intuiciones y aciertos. Para empeza r sustituy el presente de indicativo por el pretrito imperfecto, recort algunas fra ses largas y busc verbos ms precisos. En suma, la traduccin puede leerse como si fu ese el original. Al concluir las seis semanas en Yaddo, Broch no contaba ni siquiera con los dos dlares mensuales para la lavandera. Alberto Einstein, que siempre peda informes sob re su situacin, lo invit entonces a vivir en su casa. Durante esos das en Princeton , Thornton Wilder visitaba a Broch los fines de semana. Hablaban de literatura, discutan el Finnegans Wake de Joyce y paseaban por la ciudad. En las noches, Broc h conversaba con Einstein y lea partes de La muerte de Virgilio: -Me fascina su Virgilio -le deca Einstein-. El enigma permanece siempre abierto. Podemos sentirlo, nunca entenderlo. Al anochecer del 1o. de septiembre de 1939 Broch escuch por radio la noticia de l a invasin a Polonia. Los ejrcitos alemanes avanzaban sobre Varsovia, los signos de l futuro eran descifrables: la segunda guerra mundial haba comenzado. Los meses s iguientes llevaron a Princeton una sensacin de estupor y angustia. Obsesionado po r el destino de su madre y de Ea von Allesch, Broch se propuso conseguir dos vis as. En abril de 1940 compr un visado en la Embajada de Cuba y los pasajes en un t rasatlntico. Pero Johanna Broch no quiso emigrar. Se aferraba a la idea de que, a sus aos, abandonar Austria significaba la muerte. Su actitud resucit las antiguas rencillas familiares, las disputas por la herencia y los resentimientos de la i nfancia. A finales de 1941, Thomas Mann le escribi a Broch: "La situacin de su seora madre m e ha conmovido. Espero que el peligro no sea inminente. Me puedo imaginar su ang ustia y su desasosiego. Le aseguro que cuenta usted conmigo". Broch tuvo siempre plena conciencia de la dualidad que lo habitaba ante Thomas Mann. Desde princip ios de los aos veinte lo deslumbr su podero narrativo y, ante todo, el reconocimien to y el xito que alcanz con su obra. Thomas Mann era, sobre todas las cosas, un es critor de su tierra y de su tiempo. Todos los rasgos del carcter alemn estaban en sus libros. Todo el misterio y la inteligencia, la irona y la gravedad, el anhelo y la desesperanza fueron alemanes sin ninguna confusin. Pero el Thomas Mann que escriba el Doctor Faustus no era ya el de la Montaa mgica. El militante activo cont ra la barbarie de Hitler dej atrs al intelectual de Memorias de un apoltico. La luc ha de Thomas Mann contra el nazismo era, quizs, una rplica viva contra s mismo, con tra su indiferencia poltica durante la primera guerra mundial. Thomas Mann auxili a Hermann Broch en das difciles y llenos de incertidumbre. A vec es era difcil recurrir a su prestigio, solicitar una vez ms sus dictmenes. El patri arca de las letras alemanas abra las puertas de las fundaciones y universidades n orteamericanas. El 30 de octubre de 1940, Mann le escribi a Broch: "Hace unas hor as termin el dictamen para la Fundacin Guggenheim. Mi informe est escrito en un ton o altivo, fuerte y tronante. Por cierto, inclu la leccin que me dio usted acerca d e la novela (...) No me puedo imaginar un mejor tema para los mecenas de la Gugg enheim. Les di a entender que, si rechazaban esta recomendacin, no me pueden soli citar otro dictamen". Por supuesto, la Fundacin Guggenheim le concedi a Broch una beca por dos aos. Unos meses ms tarde, Thomas Mann consign en su diario: "Cenamos e n casa con Broch y con Von Kahler, Broch nos ley partes de su novela La muerte de Virgilio. El texto tiene plasticidad interior. Nos lleva hasta el origen mismo del Logos. Es dueo de una msica notable. Despus de cenar pasamos a la biblioteca. C onversamos sobre nuestra angustia ante el mal. No hay salida ni refugio para el espritu". El registro de Mann resume el estado de nimo de estos intelectuales exil iados en los Estados Unidos. En una carta de esos aos, Broch escribi: "Quiero dedi car el resto de mi vida a combatir esta peste que llamamos fascismo (...) Veo el

futuro en tinieblas. Veo a Inglaterra y a Francia bajo regmenes totalitarios, a los Estados Unidos bajo una dictadura nacionalsocialista (...) Los pogroms, orga nizados de acuerdo al modelo alemn, buscarn aqu exterminar al pueblo judo y acabarn d estruyendo toda cultura". Broch estaba convencido del ascenso del nazismo en los Estados Unidos. La discriminacin racial era el terreno ms frtil, la soberbia del n orteamericano blanco. Su ensayo Lo que el viento se llev y la esclavitud en Norte amrica (1941) fue parte del mismo temor. Broch vio en esa pelcula la expresin ms rad ical de la ideologa de la tierra propia y de la sangre, de la conquista y del des precio. Muchos aos despus, Joachim C. Fest, un historiador del nacionalsocialismo, revel la admiracin de Adolf Hitler por Lo que el viento se llev: era su pelcula fav orita y la vio unas veinte veces. A los cincuenta y seis aos de edad, Hermann Broch segua ejerciendo una extraa fasci nacin en las mujeres. En los Estados Unidos se acentu su encanto austriaco. Actuab a con sencillez y naturalidad, claro y definitivo en sus intenciones, sin nfasis ni amargura, y sin que la emocin que lo gobernaba se trasluciera con sus amistade s ms queridas. Hannah Arendt, que quiso y admir a Broch, llamaba a esa actitud pol itesse du coeur. Hacia principios de 1941, Broch viaj a Cleveland y abandon, por u nos meses, a las mujeres que lo asediaban: a la novelista Fanny Colvy Rogers, a la escultora Irma Rothstein, a su antigua amiga Jadwigga Jud y a Anne Marie Meie r-Graefe, la viuda de un reconocido historiador del arte, que con el tiempo se c onvirti en su segunda esposa. Hannah Arendt recuerda que el departamento de Anne Marie, en Nueva York, era una casa vienesa suspendida en el tiempo. Desventurada mente, para los propsitos del escritor, los mayores mpetus de su vida y quizs tambin de su entusiasmo, se le fueron con la prdida de Austria. En mayo de 1942, cuatro agentes de la Gestapo se presentaron en el departamento de Ea von Allesch en Viena. Preguntaron por Johanna Broch y la anciana los recib i como si los estuviese esperando. Les ofreci algo de beber y conversaron un momen to. Luego, con la ayuda de la sirvienta, baj las escaleras y subi a un camin. La vi eron buscar un asiento, voltear la cara y desaparecer rumbo al campo de extermin io de Theresienstadt. Hermann Broch recibi dos aos despus la noticia de su muerte. En cambio su hijo, Armand Broch de Rothermann, logr escapar de Marsella a Portuga l. Desde all se embarc a Nueva York, se cas con la hija del novelista Jacob Wasserm ann y se enlist en la infantera del ejrcito norteamericano. Cada contacto con los r efugiados convenca ms a Broch: haba que rescatar a los amigos y conocidos atrapados en Europa. Desde junio de 1939 luch por conseguir una visa y una beca para Rober t Musil: "La situacin de Musil - le escribi a Ruth Norden - es lamentable. Quiz le venga bien a su mal carcter. Sin embargo, debemos ayudarlo. Rudolf Olden inici ya las negociaciones en el PenClub de Londres. Hay que escribir cartas, dictmenes y publicar artculos en los diarios. Musil es un desconocido en Inglaterra". En noviembre de 1939, Robert Musil registr en su diario: "Me informan que el PenClub de Londres abandon la iniciativa para trasladarme a Inglaterra. Olden me env i una copia con las firmas de apoyo: Arnold Zweig, Hermann Broch, Rob, Neumann, T homas Mann. Me siento conmovido". Broch le escribi a Musil cuando supo que haba fr acasado la iniciativa. Musil contest desde Ginebra: "Como veo las cosas, slo puedo dar el salto si alguien asegura el alimento del escritor. Me temo que ni con to da la destreza puedo ayudarlo. Soy lento, oscuro y muy poco entusiasta de mi des tino. Aunque estoy convencido del gran futuro de la cultura en los Estados Unido s de Norteamrica". Broch se exaspera ante la insalvable desconfianza de Musil. En noviembre, Musil pidi auxilio: "Querido Broch: Le di a Carl Selig la documentacin que usted necesita (...) Ha llegado el tiempo de salvar lo poco, lo muy poco qu e tengo (...) Por eso le agradezco su ayuda. Ahora, mi pregunta es la siguiente. Cmo podra sobrevivir en Norteamrica? (...) Usted sabe que soy incapaz de escribir o tra cosa que no sea El hombre sin atributos (...) Cmo podra hacerlo? No espero que sepa usted la respuesta". En esas circunstancias, la Rockefeller Foundation rech az la solicitud de Musil, los contactos de Thomas Mann fracasaron y, antes de que Broch imaginara otra salida, Robert Musil muri el 15 de abril de 1942 en Ginebra .

Hermann Broch se pas nueve o diez meses reuniendo amigos y recursos y procurando convencer a las fundaciones y universidades norteamericanas de que los intelectu ales y escritores austriacos y alemanes tenan una gran importancia para el porven ir de los Estados Unidos. Luego de varias negociaciones y explicaciones, pudo co nseguir la visa para Franz Blei. A finales del verano, el escritor lleg a Nueva Y ork. A los setenta aos, Franz Blei era una ruina incapaz de adaptarse y sobrevivi r en los Estados Unidos. Al ao siguiente muri en un hospital de Westbury, Long Isl and. Broch permaneci junto a la cama en estado de alerta hasta que la muerte lleg. Mientras Blei agonizaba, Broch tuvo la sensacin de que en ese momento agonizaba toda la cultura austriaca. Al salir del hospital, haba entrado la noche. Una llov izna comenz a caer sobre las calles. Broch camin hacia la estacin de trenes. Franz Blei se llevaba consigo la voz ms excntrica de la literatura austriaca, uno de los testimonios ms contundentes de Europa central. En el tren de regreso a Princeton, Broch record de ley segn el cual todo ciudadano, al cumplir toria de su vida: un balance de sus esperanzas y e ese proyecto era una apasionada defensa contra la propuesta de Blei: el proyecto cincuenta aos, deba escribir la his sus fracasos. Muy pocos saban qu el Estado totalitario.

Johann Gottlob Fichte, el filsofo del idealismo alemn imagin un estado perfecto en el cual el pasaporte de cada ciudadano, sin excepcin, deba contener su biografa det allada. Esos pasaportes destruan la posibilidad de cualquier novela, pues ningn ra sgo del pasado escapaba al control de las autoridades. La autobiografa de Blei, p or el contrario, significaba el rechazo al Estado totalitario, el rescate de la imaginacin, la saludable anarqua de la literatura. Franz Blei encarn todos los sueos secretos, el sentido del humor y de la parodia, que otros llamaron decadencia. Nadie poda vivir con ciento cincuenta dlares mensuales. La beca de la Fundacin Gugg enheim termin sin que La muerte de Virgilio se publicara. Broch vio entonces una salida en un antiguo sueo: el trabajo acadmico. La New School for Social Research de Princeton poda ofrecerle un puesto de profesor. No obstante, la carrera acadmic a era realmente un sueo. La New School no contaba ni siquiera con los medios para darle un puesto como investigador asistente. Broch busc entonces obtener una bec a de la Fundacin Rockefeller, pero esta vez en el rea de ciencias sociales y psico loga. El proyecto que present era un manuscrito de doscientas pginas sobre psicologa de las masas. Los funcionarios de la Rockefeller retrasaron la aprobacin; slo el dictamen de Albert Einstein, Thomas Mann, Erich von Kahler y el profesor Hadley Cantril logr sacar adelante la beca. A partir de mayo de 1942, Hermann Broch reci bi dos mil dlares anuales, una cantidad que no alcanzaba, sin embargo, para cubrir los gastos ms necesarios. "Mientras ms estudio la psicologa de las masas -escribi-, me doy cuenta de que es imposible delimitar el tema. El proyecto supera la capa cidad de un slo individuo. Se necesita saber sociologa, historia, psicologa y, como si fuese poco, dominar la metodologa y la lgica. A los sesenta aos me propuse regr esar a la lgica matemtica, pues me imagin que poda hacer algo en este campo. Ahora e stoy entrampado en la psicologa de las masas (...), porque me parece que es una d e las pocas salidas por las cuales un individuo puede acceder a la eficacia polti ca". La teora del delirio de las masas (1948) fue un esbozo, y Broch slo public fragment os en distintas revistas. La psicologa de las masas de Broch, un tema de moda en los cuarenta, se distingue de la de otros tericos -Gustave Lebon, Sigmund Freud, Wilhelm Reich, Ortega y Gasset y Hadley Cantril-, por una sola perspectiva: la " conversin" de las masas a la democracia. El captulo tercero se titula "La lucha co ntra el delirio", un documento contra el fascismo de los aos cuarenta. Broch busc aba definir un momento psicolgico al que llam el estado crepuscular (Dmmerzustand), una suerte de trance en las masas, que Broch entenda como una realidad medible y concreta. Sin embargo, el estado crepuscular de las masas se encuentra ejemplar mente descrito en la novela El hechizo y no en los estudios de Broch sobre psico loga de las masas. La narracin del linchamiento de la madre Gisson nos da una idea

de cmo la razn puede eclipsarse en una comunidad cuya histeria se convierte en vi olencia. Las quinientas pginas de sus estudios sobre el delirio de las masas fuer on, quizs, el prembulo al libro en torno a la poltica que nunca escribi. El ensayo La realizacin de una utopa (1950) aclara an ms sus ideas sobre la poltica. El concepto del absoluto terreno implicaba el reconocimiento de los derechos hum anos como un mandamiento moral, que deba convertirse en poltica diaria. Si la demo cracia fuese slo -como Churchill dijo- el voto durante el da de las elecciones, no sera ms que el conflicto entre los distintos intereses. Para Broch la democracia fue una parte imprescindible de los derechos humanos. Todas las utopas -nos dicehan partido de la creencia de que existe una sola respuesta verdadera para cada uno de los problemas sociales y que, una vez hallada esta respuesta, todas las otras deben ser rechazadas por errneas. Los campos de exterminio en la Alemania n azi o en la Unin Sovitica, el reino absoluto del terror, se debieron a esta obsesin por la nica respuesta verdadera. Los derechos humanos no eran, para Broch, una d eclaracin formal. Nuestras relaciones con los otros estaban presididas por la ide a del auxilio. La universalidad del derecho de ayuda no necesitaba ninguna demos tracin. "La ineludible obligacin" de prestar auxilio pesa sobre todos, es el derec ho humano por excelencia. El 22 de abril de 1942, el New York Times inform sobre los premios de la American Academy of Arts and Letters. Los ganadores del premio de literatura fueron Herm ann Broch, Norman Corwin y Edgar Lee Masters. Broch era el primer extranjero que reciba el premio. Los mil dlares sirvieron para pagar deudas, sobre todo las que contrajo en la ayuda a los refugiados. La primera semana de julio, Erich von Kah ler le propuso que se mudara a su casa, el primer piso estaba vaco. Ah encontr la s eguridad necesaria para dedicarse a leer y escribir. La casa de la Evelyn Place, en Princeton, se convirti en su hogar. Kahler viva con su madre, Antoinette von K ahler, una seora de ochenta aos de edad, inteligente y lcida, especialista en liter atura inglesa. Antoinette vio en Hermann Broch a un hijo. Alentaba en ella una f uerza increble, una pasin por la literatura poco comn. Broch conversaba con ella to das las tardes, le mostraba la traduccin de La muerte de Virgilio, discuta sobre l os grandes poetas picos, le aseguraba que ellos haban escrito la mejor narrativa. Esa seora corpulenta, de ojos pequeos y finos, manos delgadas, prodigiosa conversa dora, posea un vigor y una imaginacin que asombraba a los amigos de su hijo. En es a atmsfera Broch vivi seis aos (1942-1948) y ah puso el punto final a La muerte de V irgilio. No existen muchos casos en la literatura -con la excepcin, quizs, de Samuel Becket t- en que el original y la traduccin se hayan escrito casi al mismo tiempo. La mu erte de Virgilio es un ejemplo. Los ltimos captulos se escribieron en alemn y se tr adujeron al ingls con una diferencia de das. Jean Starr Untermayer crey enloquecer, porque Broch correga prrafos en unas horas, modificaba partes de los primeros capt ulos y se los comunicaba por telfono. La traductora, que viva en Nueva York, viaja ba a Princeton tres o cuatro veces a la semana. Para terminar de ensombrecer el horizonte, la editorial Viking Press rechaz el manuscrito a ltima hora. No necesit aba -as se lo comunic a Broch- otro James Joyce; el fracaso comercial era predecib le. Kurt Wolff, dueo de la editorial Pantheon Books, negoci un prstamo con la Funda cin Independent Aid y public la novela. Broch se senta presionado por el editor, se negaba a publicar el texto, deseaba escribir una quinta versin. Cuatro aos antes, Thornton Wilder le haba escrito: "Cuanto ms leo el Finnegans Wake, tanto ms me doy cuenta de que Joyce trabaj demasiado tiempo en el libro. Cuando concluy el texto, era demasiado tarde: haba perdido el momento creativo. Lo digo muy en serio. No permita que le pase lo mismo con Virgilio". A finales de junio de 1945, apareci La muerte de Virgilio en ingls y en alemn. Una semana ms tarde, Marguerite Young public A Poet's Last Hours on Earth, una larga r esea en el New York Times Book Review, pero la mala suerte amarg el triunfo para B roch. Una huelga de los linotipistas paraliz al peridico, y el ejemplar del doming o no se reparti. A pesar de ese primer obstculo, los meses siguientes trajeron una

avalancha de comentarios y reseas sobre la novela. Haba terminado la cacera de dic tmenes sobre la obra, de referencias sobre un autor desconocido. Ernst Bloch, que viva exiliado en Nueva York, le dijo: "Tienes la suerte de que los norteamerican os no te hayan exigido un dictamen del mismo Virgilio". Thomas Mann escribi aos de spus: "Creo que La muerte de Virgilio es uno de los experimentos ms extraordinario s y ms profundos que se hayan llevado a cabo con el flexible gnero de la novela. C uando lo dije en pblico, me encontr con la manifiesta oposicin de mucha gente: lect ores con un supuesto juicio literario. Cmo poda yo -me decan- alabar ese libro? Una novela oscura y llena de sofismas, una lectura insoportable. Nadie me convenci en este sentido, siempre la reconocer como una obra nica". La muerte de Virgilio fue otro fracaso editorial. La casa Pantheon Books pag el p rstamo a la Fundacin Independent Aid, pero Hermann Broch apenas recibi unos dlares. La editorial Routledge and Kegan, en Londres, entreg cuarenta y cinco dlares por l os derechos; la Casa Peuser, en Buenos Aires, doscientos cincuenta dlares. Durant e ms de dos meses, Broch revis la traduccin francesa, discuti pasajes confusos con e l traductor Albert Kohn, y no recibi un franco: la novela apareci en la editorial Gallimard un ao despus de su muerte. Al concluir la Segunda Guerra Mundial, Broch regres al divn de un psicoanalista. P aul Federn, uno de los ms inteligentes alumnos de Freud en los Estados Unidos, lo admiti como paciente. Su tratamiento fue breve -segn Broch- pero muy intenso. Iba a cumplir sesenta aos. En esos meses sancion sus escrpulos de conciencia: un culpa ble horror ante la muerte de su madre y una inmoderada predileccin por tener vari as mujeres, Se puso de nuevo en contacto con los sufrimientos de su niez. Con tod o lo misterioso y equvoco que hay en esas historias llenas de miedo y argucias, d e ritos, de tabes y suspicacias. Fue como vivir otra vez en su propio mbito secret o: ese reino infantil tan parecido -como quiere Jean Cocteau- al reino animal o vegetal, donde todo giraba alrededor del poder asesino de su padre. A Ernst Poll ak le escribi: "A lo largo de mi tratamiento psicoanaltico tengo por primera vez l a certeza de que puedo curarme (...) Ayer, en Viena, esa posibilidad era, para m, slo un conocimiento terico (...) Acaso porque estoy -por primera vez- con un psic oanalista excelente (...) Si algn da te anuncio mi matrimonio, ser la seal de que lo gr curarme". En 1943 envi a Federn un fragmento de su autobiografa y el analista le respondi diciendo que, si quera tener xito en su nueva terapia, necesitaba rectifi car el carcter parcial de su autoanlisis, porque haba magnificado la relacin con su madre. Unos cuatro aos despus, al descubrir que tena cncer, Paul Federn se suicid en su consultorio de Nueva York. El temor a ligarse a una mujer defini los ltimos aos de la vida de Broch. Anne Mari e Meier-Graefe rompi el cerco. Era una mujer que lo incitaba en muchos sentidos. Su admiracin y respeto por Broch y por su obra fue el ndice -era slo unos aos menordel amor solidario y maduro. No necesitaba ser admirada ni seducida. Casi podra decirse que con ninguna mujer se sinti ms querido. Quizs se dio cuenta de que a las otras las am disfrazndolas, y ellas le correspondieron de la misma manera: su sol itaria verdad hecha de dos mentiras. Pero Anne Marie Meier-Graefe lleg muy tarde a su vida. A los sesenta aos decreca su vitalidad y el exilio era un obstculo diari o: estaba harto de vivir de beca en beca, de limosna en limosna y, lo ms importan te, haba perdido la fe en la literatura. Dos aos antes se naturaliz norteamericano, pero ni con la nacionalidad pudo conseguir un puesto en la universidad. Con el invierno de 1945 llegaron las primeras noticias de Europa. Armand Broch d e Rothermann, su hijo, entr a Viena como un oficial ms del ejrcito norteamericano d e ocupacin. Sus cartas, extensas y bien escritas, fueron las ventanas a travs de l as cuales Broch contempl Europa devastada: la demencia suicida y homicida del sig lo XX. Fransiska von Rothermann, reida con las canas y en la miseria, sobrevivi a dos bombardeos y perdi a su familia, pero conservaba la voluntad intacta, la nece dad de salir adelante. Ea von Allesch habitaba las ruinas de su departamento, un cascarn sin puertas ni ventanas. Veinte aos antes aquel piso, con sus muebles ing leses, dio siempre la misma impresin de sobriedad que su duea. Armand encontr a una

vieja obesa y enftica, en harapos y pantunflas, ovillada en un rincn y defendindos e del fro. Por las noches Ea von Allesch caminaba, con una capa de terciopelo enc ima, entre las ruinas de Viena buscando, como muchos otros, algo que comer. A pa rtir de ese momento Hermann Broch le escribi todos los meses, le enviaba vveres y dinero, procuraba que nada le faltase. Nunca olvid lo que Ea hizo por su madre, l os cuatro aos que pas protegindola, la persecucin a la que se expuso. A principios de la posguerra, Broch obtuvo una beca de la Bollingen Foundation p ara continuar su investigacin sobre la psicologa de las masas. Aspiraba temerariam ente a convertir sus opiniones en ideas o conocimientos, a salir del rango de lo s escritores para entrar en el de los filsofos. En realidad, sus ensayos sobre la psicologa de las masas o sobre cuestiones polticas eran principalmente un examen del pasado, un balance de la cultura europea durante por lo menos sesenta aos. Se empe en darle a su trabajo la forma de una teora, porque la literatura, sobre todo la ficcin, haba perdido su eficacia. En el clima de ahogo de la posguerra, al dar se a conocer las dimensiones del genocidio, toda la carga cay sobre sus hombros. Despus de la catstrofe de la civilizacin europea, lleg la amenaza ms terrible an de un a conflagracin entre los Estados Unidos y la Unin Sovitica: el comienzo de la guerr a fra. A Hermann Broch lo aterraba la posibilidad de que sus obras y conocimiento s fuesen usados por ambos bandos y, vueltos mercancas, sirvieran para reafirmar l a vida inmoral contra la que pretendan haber luchado. Algo anlogo les sucedi a los intelectuales de la llamada Escuela de Frankfurt: Theodor W. Adorno afirmaba por esos das que, despus del horror de Auschwitz, no tena sentido escribir poesa. Es cu riosa la equivalencia. Pero Broch no vio nunca en el marxismo una teora de la lib eracin, siempre le pareci una metfora secularizada del cristianismo. Poco tenan que ver los manuscritos del joven Marx -un tema que se puso de moda en ese tiempo- con la Realpolitk de Stalin despus de la reunin de los vencedores en Postdam. "El imperialismo ruso -escribi- est muy seguro de que el lugar de la revo lucin lo ocupa ahora la guerra; el de la revolucin mundial, una nueva guerra mundi al". Todos sus ensayos polticos de ese periodo apuntan a una Teora de la democraci a (1939). La ciudad del hombre, un manifiesto por la democracia universal (1940) , La democracia en tiempos de la esclavitud (1949), La divisin del mundo (1947), El imperialismo estratgico (1947), A pesar de todo, una poltica humanista: la real izacin de una utopa (1950), El intelectual en conflicto (1950), La utopa de los der echos humanos y las responsabilidades (1950), Los intelectuales y la lucha por l os derechos humanos (1950). La democracia era, para Hermann Broch, la insurreccin del individuo contra la tendencia totalitaria que existe en toda maquinaria est atal. El sueo marxista de la sociedad sin clases y sin Estado tuvo su origen -pen saba- en la misma idea de la democracia. El concepto de relaciones de produccin l e resultaba un galimatas tan incomprensible como el otro del valor-trabajo. Desde los aos treinta en Viena, Broch se negaba a entender la economa como la piedra fi losofal de la modernidad. En la mejor tradicin de la Escuela austriaca, la economa no era cuestin de convicciones sino materia de tcnicas, ms an: slo poda entenderse co mo un conjunto de medidas tecnocrticas. Nuestras convicciones -acostumbraba decir - nunca nos ensean cmo usar en una obra los materiales para la construccin. No haba fatalismo en esta visin de la economa, sino ms bien un sentido de la oportunidad. " Si los marxistas argumentan que las medidas tecnocrticas -mientras sean anticapit alistas- pueden imponerse slo mediante un cambio revolucionario, habra que remitir los a Inglaterra, donde los planes de socializacin (podemos o no estar de acuerdo con ellos) son el resultado de una democracia que permite su desarrollo pacfico de acuerdo a una historia nacional". Segn Broch, las "leyes econmicas" eran de orden psicolgico. Sus enunciados decan ms s obre el comportamiento de los individuos en determinadas situaciones crticas. Los msticos de la economa -Karl Marx o Adam Smith- fueron los nicos que vieron en nues tros afectos, pasiones o amores expresiones de las relaciones econmicas. Las conv icciones econmicas -tanto las liberales como las marxistas- no eran sino convicci ones aparentes, porque en realidad slo existan las convicciones morales. A pesar d e la consistencia lgica de su teoras, o quizs precisamente por esto, simplificaron

la realidad de un modo inadmisible y dieron lugar a perspectivas errneas que, sin proponrselo, aumentaron la desdicha de los hombres en forma de esclavitudes mode rnas. La fuerza persuasiva de la modernidad es, sin duda, la ciencia. Algo -apun ta Broch- muy extrao. Aunque las muchedumbres no han sido nunca "comunidades de c ientficos", la ciencia fue el vehculo de la persuasin y el dominio. El socialismo sl o cumpli su funcin ideolgica real cuando se convirti en socialismo cientfico, vale de cir: cuando prometi el reino de la libertad y la felicidad. La fuerza persuasiva de la modernidad ha llegado a ser una religin -aclara Broch-, y el cientfico no es un profeta: "En el mejor de los casos -dice- es un santo. La resurreccin social del espritu religioso necesita de iluminaciones (...) La ciencia no puede vaticin ar su llegada, porque no sabe si existen (...) Debe conformarse con hacer su cam ino, revelarles a los hombres el absoluto terreno, para que pongan en orden su c asa y esperen el futuro". La teora poltica de Hermann Broch no es sino lo que Irvi ng Howe defini como la poltica de la incertidumbre: una poltica que jams salvar al mu ndo pero sin la cual el mundo nunca valdr la pena de ser salvado. Hacia 1946, Hermann Broch no saba si regresar a Europa o permanecer en los Estado s Unidos. Los amigos regresaban a Austria o Alemania; a todos los habitaba la es peranza, deseaban participar en la reconstruccin de Europa. En los primeros aos de la posguerra (1945-1948), Broch aborreca la idea de regresar a Viena. No se perd onaba la muerte de su madre; haba fallado -segn l- de modo lamentable. Erich von Ka hler anim en esos das su vida cotidiana, siempre encontr en l compaa y solidaridad. Po r las noches conversaban en la terraza, Broch hablaba con pasin: -No me molesta ser un aptrida. En este sentido, soy ms israelita de lo que me imag inaba. A pesar de mi fascinacin por algunos paisajes y ros, toda mi vida me sent en la dispora. Aunque s que la mierda es internacional, no quiero regresar a Austria . Por ahora lo que importa es ayudar a los sobrevivientes. Despus de su muerte, Erich Kahler recordaba a Broch: "Hermann era el amigo frater nal. El amor al prjimo, cuando se profesa en serio, no permite ninguna relacin ntim a. El gape mata a Eros. Por esa razn Alliosha Karamasov era incapaz de amar a nadi e. En el trato con Hermann Broch se senta una suerte de transparencia (...) Uno p oda encontrarlo en la gran ciudad, armado de guas y horarios de trenes, atravesand o enormes distancias, del autobs al Metro, para llegar a sus citas y darle consue lo a sus amigos, o pedir favores para ellos. Uno poda encontrarlo tambin en su cas a, despus de quince horas de trabajo ante la mquina de escribir, llevando con extr ema puntualidad su correspondencia. Detrs de esa tranquila apariencia, la pipa en la boca y la mirada penetrante, yo vea la tempestad de un abismo interior mezcla do con la felicidad y el consuelo de su solidaridad fraternal". En marzo de 1947, Broch le escribi a su hijo Armand, que trabajaba en Mxico como t raductor en una conferencia internacional de la UNESCO. Le preguntaba por las co ndiciones de vida en este pas, porque tena la idea de emigrar a la ciudad de Mxico. Durante la guerra Anna Herzog insisti en que se estableciera en esa ciudad. Le d eca que los mexicanos eran la gente ms bondadosa de la tierra. Adems, Daniel Brody, su editor, se haba exiliado en esa capital durante algn tiempo. Siete aos antes, e n agosto de 1940, busc conseguir, para algunos amigos, visas del gobierno mexican o. A Ren Spitz, el psicoanalista, le indic que la entrada oficial tena un costo de nueve mil pesos. Pero Anna Herzog conoca a un tal licenciado Becerra, cuyo despac ho quedaba en las calles de Ayuntamiento 14, que por mil pesos "arreglaba" el trm ite. Armand le respondi que, si de emigrar se trataba, era mejor el Sur de Franci a, donde Anne Marie Meier-Graefe tena una casa. En su ensayo Comentarios a una apelacin en favor del pueblo alemn (1946), Broch hi zo una defensa de los alemanes que huan de la zona sovitica, argument en favor de u n apoyo a la poblacin alemana, pero no de carcter gradual sino inmediato, y subray que los miembros de la resistencia contra el nazismo merecan toda clase de indemn izaciones. Sus propuestas tenan slo un sentido: la democratizacin de Alemania. A pa rtir de 1946, Hermann Broch tom contacto con Bromley Oxnam, un obispo de la igles

ia metodista, para apoyar a la comisin de derechos humanos de las Naciones Unidas . En el transcurso de su trabajo, los dos coincidieron en varias crticas al progr ama de la comisin. Oxnam invit a Broch a dar una conferencia, cuyo tema sera su ens ayo: La utopa de los derechos humanos y las responsabilidades. La maana del 17 de junio de 1948, Broch lleg corriendo a casa de Jean Starr Untermayer para recoger la traduccin de la conferencia y, sin darse cuenta, tropez en las escaleras. Al levantarse un dolor agudsimo le invadi la pierna izquierda, no pudo caminar y m inutos despus sufri un desmayo. Una ambulancia lo transport al Hospital de Princeto n. El cirujano le inform que se haba fracturado el cuello del fmur. Los mdicos decid ieron que permaneciera en el hospital. As las cosas, Hermann Broch pas diez meses en cama. Para su fortuna, el seguro de Jean Starr Untermayer se hizo cargo de to dos los gastos. El parntesis del hospital le sirvi, entre otras cosas, para no pre ocuparse por el dinero. "Las primeras semanas -le escribi a Anne Marie Meier-Grae fe- fueron insoportables: tiempo perdido. Pero despus, enyesado y en silla de rue das, pude escribir todo el da sin problemas. A las diez de la noche, cuando apaga n las luces del hospital, yo termino de escribir a mquina". El resultado de esa l arga convalecencia fue uno de sus mejores ensayos: Hugo von Hofmannsthal y su ti empo. Quin, sino Broch, tuvo valor para escribir pginas tan dolorosas, analticas y lc idas sobre el imperio austrohngaro? All estaba, en primer trmino, un texto literari o, con fervor por lo suyo, un regreso a sus orgenes. As defendi a la cultura austri aca de la historia panfletaria cuya apologa del imperio la sinti como un agravio p or su enftica falsedad. La editorial Bollingen proyectaba publicar, en traduccin de Jean Starr Untermayer , dos volmenes de la obra de Hofmannsthal. Le encarg el prlogo a Broch que, en siet e meses, escribi un largo ensayo: un balance de la cultura del imperio austrohngar o, una crtica de la sociedad vienesa. Mientras vea crecer su libro, sinti la necesi dad de trazar un derrotero. No le interesaba una obra de crtica literaria, ni tam poco una biografa ms de Hofmannsthal, sino que deseaba hacer un ajuste de cuentas. El imperio austrohngaro present siempre, antes y durante su desaparicin, los sntoma s de la crisis que envolva a toda la cultura europea. En Australia la crisis apar eci con una intensidad inusitada. En El hombre sin atributos, Robert Musil se obs esion por demostrar, sobre todo en los captulos donde escribe La accin paralela, qu e Cacania era la cristalizacin del mundo moderno sin fundamento, sin sustancia o, mejor dicho, sin un valor central que cohesionara a sus pueblos. Los habitantes del imperio vivieron esa ausencia de valores no slo como la causa de las luchas nacionales, sino que vieron en ella el origen de la irrealidad que los acompaaba todos los das. El individuo, que encarnaba y resuma los conflictos, sufri la desint egracin de su personalidad, la fractura de sus sueos. Todos perdieron la capacidad de ordenar la vida, de gobernar sus pulsiones. Los escritores austriacos, que r esistieron a esa diaria crisis, imaginaron mecanismos de defensa, buscaron refug io en obsesivos rituales del orden: los uniformes militares en Joseph Roth y Her mann Broch, la muralla china de Karl Kraus; la ciega decisin de Peter Kien, que c ierra los ojos ante la realidad que devora sus ilusiones en Auto de fe de Elas Ca netti. En Hofmannsthal y su tiempo, Hermann Broch fech hacia 1880 el inicio del alegre a pocalipsis que se abati sobre el imperio austrohngaro. A partir de ese ao -afirmaViena se convirti en la capital europea de los valores situados en el vaco. "Si, e n trminos generales, el espritu de un periodo histrico se puede captar en su fachad a arquitectnica, el de la segunda mitad del siglo XIX -es decir, el periodo en qu e nace Hofmannsthal- fue sin duda uno de los ms pobres y tristes de la historia d e Europa; fue el periodo del eclecticismo, del falso barroco, del falso renacimi ento, del falso gtico. Siempre que el hombre occidental defini su estilo de vida, s te se reduca inevitablemente a la forma del dominio burgus y, al mismo tiempo, a l a solemnidad burguesa, a una rigidez que significaba tanto asfixia como segurida d. Si alguna vez la misera se vio encubierta por la riqueza, fue entonces". No o bstante, Broch no hizo la crtica radical del arte y la sociedad en tiempos de Hof mannsthal: se interes slo por el papel de la burguesa, su propia clase social. Las

corrientes artsticas que tom en consideracin, por ejemplo, fueron la pera de Wagner, la poesa de Baudelaire y la pintura del impresionismo, sobre todo la de Czanne. La permanente inseguridad de la burguesa fue una consecuencia de su malograda ema ncipacin poltica, que se reflejaba en el eclecticismo de su arquitectura. El burgus del siglo XIX, condenado a la minora de edad poltica, compens esa desventaja con u na visin romntica que explicaba y justificaba la realidad. La arquitectura se esme r en las fachadas, transform a Viena y Budapest en preciosas filigranas de escenog rafa y aliment el insaciable placer de la decoracin. Por un lado, el arte de esa poc a acept las necesidades eclcticas y romnticas del burgus; por el otro, las neg radica lmente. Richard Wagner, por ejemplo, resumi en sus peras todos los deseos pblicos y secretos de la burguesa -escribe Broch-, mientras en Francia, Baudelaire y Czanne consumaron una ruptura crtica con la tradicin potica y pictrica. En el recuerdo, Viena se le convirti a Broch en el ejemplo ms vivo del encubrimien to de la miseria por la riqueza. El esteticismo cubri a los pocos valores ticos y, al sepultarlos, se conden a s mismo. De acuerdo con su teora de los valores, todo valor esttico que no nace de un principio tico se convierte precisamente en lo con trario, vale decir: en Kitsch. Y, como la metrpoli del Kitsch, Viena fue la capit al del vaco de los valores. Al abandonar el hospital -en febrero de 1949- Hermann Broch vio disminuidas sus energas; un cansancio extremo se lee entre las lneas de sus cartas: "Tengo sesenta y tres aos, llevo la vida de un gitano, no conozco la seguridad. A causa del acc idente, mi seguro contra enfermedades se complica cada da ms (...) Si en estos das me pasa algo, estoy liquidado". A su regreso de Francia, Anne Marie Meier-Graefe le describi la casa que haba comprado en Saint Cyr-sur-Mer y propuso que se casar an en esos das, pero la boda no pudo ejecutarse porque faltaba su acta de divorci o. Tres meses despus se casaron en secreto, los testigos fueron Hannah Arendt y s u esposo, Heinrich Blcher. En esos meses Broch consigui una beca en el Saybrook Co llege de New Haven, Connecticut. Le doli abandonar a Erich von Kahler, dejar el p iso en Princeton, la benfica rutina de los ltimos cinco aos, pero no poda subir las escaleras, le costaba un esfuerzo gigantesco. Mientras Anne Marie le daba los lti mos retoques a la casa en el sur de Francia, alquil un cuarto en un Hotel de New Haven. "Dej de narrar historias porque no tiene sentido -le escribi a Friederich T orberg-. Desde que Hitler lleg al poder me defend contra la literatura, pues estoy convencido de que, para mi generacin y la suya, no puede haber algo ms importante que combatir la peste del fascismo (...) Sin embargo, debo confesarle que sient o siempre la tentacin de narrar, escribir historias, imaginar personajes. El vien to al atardecer, los distintos tonos en el ruido de la calle, una conversacin has ta la madrugada, me llevan a registrar todo, a consignarlo en una libreta, a res catarlo del olvido". En New Haven encontr por ltima vez a Thomas Mann y a Thornton Wilder. Con motivo d e los sesenta y cinco aos de Mann, la Universidad de Yale haba organizado una expo sicin de su vida y su obra. Un ao antes haba aparecido La novela de una novela, el relato sobre los orgenes del Doctor Faustus. En octubre de 1949, Broch le escribi a Erich Kahler: "Acabo de leer La novela de una novela. Me despert los ms amargos sentimientos de inferioridad. Es increble la formidable fuerza del viejo: todo lo que ha trabajado mientras escriba la novela! Por lo dems, el diario me molesta. Es insoportable esa actitud: "Vean, soy un hombre sencillo y generoso!' En fin, est a actitud no tiene que ver con Thomas Mann sino con la inmoralidad de la literat ura". Willie Weismann, dueo de una editorial en Munich, se propuso tener a Hermann Broc h en su lista de autores. Desde principios de la posguerra, quiso publicar el li bro sobre la psicologa de las masas. Despus hizo una oferta interesante para reuni r su poesa, pero Broch nunca crey que sus poemas valieran la pena. Dos aos ms tarde, le ofreci rescatar sus relatos escritos en los aos veinte, y esta vez Broch acept sin condiciones. El libro constaba de cinco historias: Construido metdicamente, U

na leve decepcin, La nube que pasa, Un atardecer y El regreso de Virgilio. En los meses siguientes, al corregir las galeras, se dio cuenta de que deba reescribir los textos, incluy entonces su primer poema, Cantos 1913 escribi dos nuevas histor ias y le dio forma a una nueva novela: Los inocentes (1949). Mil novecientos trece: Por qu debes escribir? Para ver otra vez mi juventud. La trama de Los inocentes le sirvi a Broch para reflexionar sobre s mismo y sobre su propia prctica de la literatura. As, por ejemplo, las voces del principio resca taron la atmsfera antes de la primera guerra mundial. Si existe un protagonista e stelar en la novela, este papel le corresponde a la sirvienta Zerline, uno de su s personajes ms desdichados. Zerline trabaj mas de treinta aos en la casa de la bar onesa Elvira F. Una campesina hermosa y atractiva encarna el orgullo del sexo fe menino; su resentimiento social la lleva a vengarse de la baronesa, a vivir una apasionada relacin con el seor Juna, amante de Elvira, y el verdadero padre de Hil degard, la hija de los barones F. Zerline se enamora de Juna y, como un ngel exte rminador, lo destruye. Sorprende en Los inocentes encontrar una novela que es, en realidad, una pera cuy os personajes -sus riesgos, aventuras y entusiasmos- son expresiones contumaces del Kitsch: todos asumen con una autenticidad desarmante el vaco de los valores. Un ao antes de lanzarse a escribir Los inocentes, Broch haba dicho en su ensayo so bre Hofmannsthal: "Wagner supo que le haba tocado vivir en una poca cuya forma de expresin era la pera; vio cmo las ciudades de la burguesa buscaban un nuevo centro d e reunin que sustituyera a las antiguas catedrales y cmo luchaban por elevar la Pl ace de l'Opera a este rango. Y toda esa aterciopelada grandeza iluminada con lmpa ras de gas, respondi a su idea de lo que deba ser el arte moderno". La pera Los ino centes es el exterminio de Don Juan, el seor Von Juna, el triunfo del Kitsch y la culpa de la inocencia. "Mil novecientos veintitrs: Por qu debes escribir? Para ver otra vez todos nuestros fracasos". Todos los personajes de Los inocentes se dis tinguen por su indiferencia ante la poltica, que es -para Broch- una perversin mor al. Los inocentes en poltica revelan su culpabilidad en la moral; la inocencia cu lpable del pequeoburgus austriaco y alemn, incluso cuando era un criminal, hizo pos ible a Hitler. Zacaras, uno de los personajes de la novela, se atiene al espritu d e la raza germnica para justificar sus rencores personales: "es un hipcrita animal de presa que admite -escribe Broch- cualquier crueldad, incluso las atrocidades en los campos de concentracin o en las cmaras de gases, y que, en cambio, se sien te profundamente herido y ofendido ante cualquier alusin al mundo de su sexualida d". "Mil novecientos treinta y tres. Por qu debes escribir? Para ver otra vez la tierr a prometida que perdimos, el presentimiento de los abismos ms profundos". Hermann Broch se preguntaba: "Por qu ofrecer a la generacin de los inocentes un espejo en forma de novela? Para demostrar que en el mundo del terror y los crmenes del nazis mo, la tradicin de la cultura europea perdi todo su sentido y que a la novela ya n o le bastan las formas tradicionales? (...) Para demostrar que el relato naturali sta (al que la novela se adhiri antes que las dems artes) necesita de otros recurs os, a pesar de su realismo y su veracidad?". Hacia el final de su vida, la desil usin de la literatura era una verdadera pasin desdichada. La novela ya no poda conf ormarse con lo que el autor ve y escucha. Para Broch, James Joyce haba aclarado e sos problemas con "extraordinaria autenticidad". Nos haba demostrado que la compl ejidad del mundo slo poda ser representada en su totalidad con varios recursos: "c onstrucciones simblicas, reduccin del tiempo, medios pluridimensionales". Pero el pequeoburgus, suponiendo que lea novelas, se reconocera en un espejo como el del Uli ses? Se da cuenta a quin se refiere Joyce cuando describe a Leopold Bloom? De qu ser va entonces una novela de este tipo o de cualquier otro? El pblico alemn que se ent usiasm con Los tejedores, la obra de teatro de Gerhardt Hauptmann, y con las obra s de Bertolt Brecht, no se convirti al socialismo. El catolicismo no gan adeptos p

or la literatura de Claudel, ni la iglesia anglicana con la poesa de T. S. Eliot. El autor manifiesta sus convicciones, pero la profunda emocin que despierta con ellas -dice Broch- pertenece al campo de lo esttico. "Slo el que se encuentra conv encido de antemano, se deja convencer por una obra de teatro o una novela". Al f inal, las preguntas de Broch quedaron sin respuesta. Slo el artista, o el escritor , le da a la vida una dignidad eterna? El propsito de eternidad que las obras de arte oponen a lo fugaz de las cosas, puede slo construirse en una historia? Y la li teratura, a su vez, slo tiene sentido, si, superando a la muerte, se defiende del olvido de la muerte y de los muertos y se constituye como un recuerdo de la mue rte y una memoria de los muertos? Sabemos hasta qu punto -como quera Broch- la refl exin sobre la literatura y el tiempo pueden ayudarnos a pensar, por igual, la ete rnidad y la muerte? A mediados del verano de 1950, Hermann Broch haca planes para viajar a Europa en abril de 1951. Despus de doce aos de lucha haba logrado un puesto como profesor de literatura alemana en la Universidad de Yale. Pero el cuerpo ya no le responda: " Soy un viejo enfermo y cansado, que fue joven durante mucho tiempo. Me prohib los viajes a Nueva York, es un ajetreo sin sentido. Ahora escribo catorce horas dia rias". El PenClub de Austria present su candidatura al premio Nobel de 1950, pero no hubo respuesta de las otras asociaciones. La animacin del viaje le infundi nue vos mpetus, porque pensaba encontrar a Anne Marie en Saint-Cyr-sur-Mer, conocer l a casa donde vivira en su vejez, conversar en Viena con Ea von Allesch y particip ar en el "Congreso por la Libertad de la Cultura" en Berln occidental. Marvin Las ky lo haba invitado, las autoridades de la ciudad pagaban el pasaje y los viticos. A esa reunin fueron Andr Gide, Arthur Koestler, Bertrand Russel, Julian Huxley, B enedetto Croce, Carlo Levi, Karl Jaspers y John Dewel. Broch escribi para esa oca sin El intelectual y la lucha por los derechos humanos. En esas pginas, que ya no leera en el Congreso, aclar: "Por su creencia en la utopa y su conviccin en la digni dad humana, los intelectuales han contribuido a determinar el rumbo de todas las revoluciones (...) Sin embargo, las revoluciones transformadas en poder y en Es tado han traicionado esos principios y los han pervertido (...). Por eso el inte lectual, en lugar de sentirse la conciencia desdichada, debe convertirse en un e stratega de la Realpolitik, vale decir: luchar palmo a palmo por cada uno de los derechos humanos". Por esos das de marzo de 1951 se desmay sobre su mquina de escribir. Al despertar s e encontraba en el Hospital St. Raphael de New Haven. El cardilogo le dijo que se trataba de un infarto al miocardio, le proporcion tranquilizantes y le orden estr icto reposo. No tena dinero para permanecer en el hospital, prometi cuidarse y se fue a su casa. En las ltimas semanas regres en las maanas a Nueva York. La sensacin de asfixia era insoportable en los vagones del Metro. En su fallida autobiografa escribi: "Me suicido lenta, implacablemente. Me suicid trabajando (...) Me suicido por los mismos conflictos que determinaron mi vida. Para no darles la cara, ren unci a la felicidad, a la ternura, quizs al trabajo y a la vida misma". La ltima se mana trabaj diez horas diarias en El hechizo, una novela que reescribi durante qui nce aos. A las siete de la maana del 30 de abril cay fulminado por un infarto masiv o. El lechero encontr el cadver unas horas despus sobre la maleta llena de ropa y l ibros que pensaba llevarse a Europa. En El libro de los mayores, la versin del Talmud del ao mil, se cuenta una histori a que a Broch le gustaba y que, en cierto modo, resume su vida: "Un forastero ll eg a visitar al rabino Equis y le pregunt: Qu es mejor, la inteligencia o la bondad? El rabino respondi: por supuesto la inteligencia: ella es el centro de la vida. Pero si uno tiene slo la inteligencia y no la bondad, es como si tuviera la llave de la recmara del centro y hubiera perdido la de la puerta de su casa".

Ludwig Wittgenstein: Investigaciones filosficas. UNAM -Crtica Grijalbo, Mxico, 1988 . Hablar de Ludwing Wittgenstein es referirse a un individuo de inteligencia excep cional, uno de los filsofos ms ricos y vastos, ms afilados y crticos del siglo XX: e l escritor cuya prosa fue resultado de una pasin intelectual y de un anhelo de cl aridad slo comparable, en idioma alemn, al de Arthur Schopenhauer; el ingeniero ae reonutico capaz de hacer por breve tiempo un trabajo slido y brillante; el arquite cto constructor de una casa ejemplar en los aos veinte; el escultor de una sensib ilidad contenida y admirable; el msico que pudo haber sido uno de los grandes dir ectores de orquesta de su tiempo; el maestro de escuela primaria fantico de la tr ansmisin del conocimiento; el ermitao entregado por meses a ejercicios de discipli na y reflexin; el heredero de una enorme fortuna que reparti entre instituciones y amigos; el profesor de Cambridge que investig y escribi, pero que nunca dio clase s ni se interes por la academia; el austriaco que someti a la filosofa britnica. Wittgenstein crea en una curiosa semejanza entre la conquista del mundo universit ario de Inglaterra y las conquistas territoriales del imperio austrohngaro: todas fueron un malentendido Cuando la revista Mind, la publicacin oficial de los filso fos ingleses, llenaba decenas de pginas con temas sobre su filosofa, Wittgenstein elogi a una revista estadunidense de historietas policiacas y se sorprendi de que "Mind, esa revista en bancarrota, tenga un solo lector". Aos ms tarde, cuando los profesores de Oxford estudiaban y discutan su obra, Wittgenstein afirm que esa Uni versidad no era sino un territorio en cuarentena, la tierra estril de la filosofa. Wittgenstein nunca vio en la filosofa una actividad profesional. El quehacer filo sfico fue para l una pasin devastadora: la nica forma posible de vivir. Por esta razn despreci tanto a los filsofos profesionales, a los que se preocupaban slo por sus ascensos acadmicos, a los que se dedicaban a publicar artculos y se entregaban a l as intrigas y la ambicin universitarias. Wittgenstein crey descubrir en la Faculta d de Filosofa el sntoma de una poderosa corrupcin: el juego impune con las palabras y su sentido, la parodia de la profundidad. Extraa o, ms bien dicho, reveladora c ontradiccin: en toda su obra las ideas estn sometidas a una perspectiva y a un ord en moral. Las teoras de ciertos filsofos, como ciertas teoras matemticas, nos ponen ante una a lternativa: las entendemos o no las entendemos, no admiten un malentendido. Los sistemas filosficos de Aristteles o de Toms de Aquino, de Spinoza o de Kant son com o montaas: las escalamos o no. Cuando alguien pregunta si se entendi a Kant es com o si preguntara si se estuvo en la cima del Aconcagua. Por el contrario, las obr as de Platn o de San Agustn, de Pascal o de Nietzsche se parecen a ciertas ciudade s con una larga historia: nunca acabamos de conocerlas, nunca nos fatigamos de v isitarlas. Cuando alguien pregunta si se entendi a Nietzsche es como preguntar si se conoce la ciudad de Berln. Quizs vivimos cinco aos en uno de sus barrios, camin amos por sus calles y avenidas, frecuentamos sus bosques y sus lagos, conocimos las tardes nubladas de septiembre; pero en ningn caso podemos decir que agotamos la ciudad. Desde esta perspectiva, la obra de Wittgenstein presenta un obstculo i nfranqueable. Al principio su reflexin se parece a la de Descartes. Uno piensa qu e puede aprenderse como se aprenden ciertos teoremas lgicos o matemticos. Sin emba rgo, el rigor del mtodo desaparece despus para dar sitio a un discurso que recuerd a al de Pascal. La temperatura de sus ideas es una parte de su esencia; una rfaga estremece sus textos y el ritmo de sus frases es tan importante como lo que dic en. A veces un punto y coma se convierte en un lmite insalvable: "El filsofo trata una pregunta; como una enfermedad". La traduccin al ingls se transforma en un lug ar comn: "The philosopher's treatment of a question is like the treatment of an i llnes". A despecho de su sencillez gramatical, sus textos son casi intraducibles . Wittgenstein afirmaba que el trabajo del pensamiento era como el trabajo de la n atacin: tenemos una proclividad natural a la superficie, debemos hacer un esfuerz

o para llegar al fondo. Cuando alguien pregunt por las diferencias cualitativas e ntre las obras de distintos filsofos l respondi que la grandeza de un individuo se mide slo por el tamao del esfuerzo que puso en ella. Sera un error confundir el sen tido de esta respuesta: es la tica de Kant en el mbito de las ideas. El bien moral como victoria sobre la inclinacin natural. Mientras ms difcil sea esta lucha, tant o ms perfectible el bien moral. Una tenaz ilusin ptica impidi durante mucho tiempo el acceso a la obra de Wittgenst ein. Un lector puede llegar a sus obras sin sospechar siquiera que esa precisin i mplacable es algo ms que una extrema distancia intelectual ante los problemas. El Tractatus Logico-Philosophicus (1921) provoca melancola y desasosiego. La obra e nuncia la correspondencia "ideal" entre el pensamiento y el mundo, el lenguaje y la realidad, la figura (Bild) y el modelo, segn las leyes de la lgica ms rigurosa, en una numeracin decimal y escrita en aforismos. El Tractatus puede entenderse mejor si recordamos los principios que unieron a W ittgenstein con el "Crculo de Viena" (Schlick, Carnap, Neurath y Waismann): la se paracin entre la ciencia y la vida. La ciencia no es sino ciencia exacta: por un lado, las ciencias naturales; por el otro, la lgica. Las proposiciones lgicas son de carcter analtico tautolgico; las de la ciencia real (emprica) son sintticas, y se refieren a los hechos. Nada podemos decir sobre la relacin entre estos dos mbitos: esas proposiciones no seran sinttico-empricas, ni lgico-analticas. La relacin entre l as proposiciones empricas y los hechos debe someterse a una verificacin. Al contra rio de las proposiciones de la metafsica, necesitamos corroborar que las proposic iones de la ciencias reales corresponden a la experiencia; para ello contamos co n "las proposiciones bsicas", que nos permiten observar y registrar la realidad. El programa del Tractatus fue el programa del empirismo lgico; pero la forma en q ue Wittgenstein se acerc a los problemas no era la forma del "Crculo de Viena". Su estilo no fue nunca el de los ensayos cientficos o filosficos. La numeracin decima l de sus proposiciones, por ejemplo, sugiere una sospechosa precisin matemtica. La s proposiciones de la obra son casi siempre apodcticas: excluyen cualquier duda. Al mismo tiempo todas estn prendidas con alfileres. El lector tiene la sensacin de que Wittgenstein juega con una irona permanente, como si hubiera olvidado escrib ir algunas pginas, como si no se interesara por agotar sus temas. Una de las proposiciones ms inquietantes de la obra es, sin duda, la que busca de struir el concepto del "Yo". Wittgenstein se sirve del principio segn el cual las proposiciones o las ideas slo tienen relevancia lgica si pueden enunciarse como p osibles funciones cientficas. Es decir, no pueden fundarse desde la subjetividad. El sentido de las proposiciones es el mtodo de su verificacin: "3.327. El signo d etermina una forma lgica slo unido a su aplicacin lgico-sintctica. 3.328. Si un signo no es necesario carece de significado. Este es el sentido del principio de Ocka m. (Si todo funciona como si un signo tuviese un significado, entonces tiene un significado)". Con otras palabras, en lgica no es esencial lo que tiene significa do: "3.33. En sintaxis lgica el significado de un signo no debe nunca desempear ni ngn papel; el significado debe poder establecerse sin que haya por ello que habla r de significado de un signo; debe slo presuponer la descripcin de las expresiones ". Wittgenstein termina su explicacin con la certeza de que la lgica es autnoma, pues es la forma general de las proposiciones: la esencia de toda descripcin y, como t al, la esencia del mundo. En este sentido, la lgica adquiere un valor absoluto: l a objetividad misma: "5.473. La lgica debe bastarse a s misma. En cierto sentido, en lgica no podemos equivocarnos. 5.4731... Que la lgica sea un a priori consiste en esto, en que no se puede pensar ilgicamente". No existe un sujeto que se encuentre por encima de la lgica, mucho menos alguien que piense ilgicamente. La idea del sujeto sale sobrando, o ms exactamente: la act ividad filosfica se encarga de eliminarla. El fin de la filosofa es la destruccin d

e la subjetividad gracias a la exactitud de la lgica. El sujeto emprico no es el a utor de la filosofa, porque la filosofa no puede explicarse psicolgicamente. Lo que llamamos filosofa no tiene un objeto preciso, por lo tanto no existe un sujeto f ilosfico. Desde la perspectiva de la ciencia, la actividad filosfica es algo ocasi onal: no modifica el contenido, ni la forma de las proposiciones cientficas, porq ue no es una ciencia emprica, ni es lgica. Tiene slo una cierta responsabilidad cua ndo la ciencia debe constituirse como ciencia: "4.111. La filosofa no es una de l as ciencias naturales. (La palabra 'filosofa' debe significar algo que est sobre o bajo, pero no junto a las ciencias naturales). 4.112. El objeto de la filosofa e s la aclaracin lgica del pensamiento. "Filosofa no es una teora, sino una actividad. Una obra filosfica consiste esencial mente en elucidaciones. El resultado de la filosofa no son 'proposiciones filosfic as', sino el esclarecerse de las proposiciones. "La filosofa debe esclarecer y delimitar con precisin los pensamientos que de otro modo seran, por decirlo as, opacos y confusos". Este deslinde es, sin embargo, ambiguo: la filosofa sigue siendo la frontera entr e lo decible y lo indecible, porque delimita lo pensable y con ello -dice Wittge nstein- lo impensable. La actividad filosfica debe poner siempre limites. As las c osas, puede decirse que la idea de sujeto en Wittgenstein se reparte en dos espa cios diferentes: en un extremo, el sujeto emprico y su conducta es objeto de la c iencia natural y la psicologa; en el otro se encuentra el dominio de lo mstico, qu encierra tanto la vida cotidiana como la metafsica, pues ninguna de las dos es ap rensible cientficamente. El espacio de lo mstico cubre todos los atributos del Yo, que no pueden investigarse de un modo emprico: el trato cotidiano con los otros individuos y con las cosas. El confinamiento del Yo filosfico al dominio de lo mst ico se cumple a travs de un camino complicado. Wittgenstein regresa a la afirmacin de que el lenguaje y la lgica, por un lado, y el mundo por el otro, forman una u nidad, que se fundamenta en la certeza de que no podemos ir ms all de estas determ inaciones: nunca podemos contemplarlas desde afuera. Es decir, nos encontramos a trapados en la unidad de la lgica, el lenguaje y el mundo. De forma anloga: la uni dad del yo y el mundo es tambin ineludible, pero no podemos demostrarla. Wittgens tein ensaya aqu un salto mortal: el solipsismo, que encierra al yo y al mundo, ti ene razn. El mundo es slo mi mundo: "5.62. En realidad, lo que el solipsismo signi fica es totalmente correcto; slo que no puede decirse, sino mostrarse. "Que el mundo es mi mundo, se muestra en que los lmites del lenguaje (el lenguaje que yo solo entiendo) significan los lmites de mi mundo. El mundo y la vida son una sola cosa. Yo soy mi mundo (el microcosmos). El sujeto pensante, representante, no existe" Del Discurso del mtodo de Descartes al Tractatus de Wittgenstein existe un largo camino de prdidas. No obstante, hay un recodo desde el cual el Tractatus se prese nta -afirma Erich Heller- como la ltima victoria de la creencia metafsica: una vic toria prrica. Si comparamos los antiguos imperios del pensamiento metafsico, no qu eda sino un pequeo territorio: el de las proposiciones analtico-empricas en medio d el espacio increble del silencio. En esa provincia reducida los individuos pueden todava enunciar proposiciones verdaderas en un sentido absoluto, porque expresan "todo lo que acaece" y reflejan la realidad. Si hemos aprendido a responder con "proposiciones elementales" y sus "funciones de verdad" a los hechos atmicos (at omic facts), que constituyen el mundo inteligible, entonces nuestro discurso ten dr el tono de la realidad: "La lgica no es una teora, sino el reflejo del mundo". A l final Wittgenstein dice que sus proposiciones buscan aclarar la relacin entre e l lenguaje y la realidad, y que al no ser "proposiciones elementales" abandonan

el mbito de los enunciados con sentido: "Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo; que quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, si empre que el que comprenda haya salido a travs de ellas fuera de ellas (Debe, pue s, por as decirlo, tirar la escalera despus de haber subido)". As el Tractatus se f inca en una parcela pequesima puesta a salvo ante el derrumbe de la armona prestabl ecida. La obra de Wittgenstein no puede disociarse de su vida y de su inteligencia, ni s tas de su tiempo. Es la expresin de un filsofo metido en las contradicciones de un a poca, del imperio en el que naci y de su cultura. A partir de 1930, Wittgenstein abandon la perspectiva del positivismo lgico y su trabajo tom otro rumbo. "El Circ ulo de Viena" insisti en ver la teora de la ciencia como el centro de la actividad filosfica: por un lado, se trataba de saber cules eran las caractersticas de un le nguaje cientfico exacto, sobre todo desde una perspectiva lgico-sintctica; por el o tro, cmo verificar los enunciados de las ciencias empricas. Por ese entonces Wittg enstein neg toda relacin entre el anlisis lingstico y la teora de la ciencia. El resul tado de esos aos de reflexin (1930-1949) fue una obra que cambi por completo el rum bo de la filosofa anglosajona: Investigaciones filosficas. Treinta y cinco aos despus de la primera edicin, en 1953, esta obra fundamental de Ludwig Wittgenstein se publica en espaol, traducida por Alfonso Garca Surez y Ulise s Moulines. Las Investigaciones filosficas son una obra maestra de la prosa alema na; acaso no haya en la historia de la filosofa occidental un libro escrito con t al claridad. No slo es el trabajo de un especialista sino el testimonio de un esc ritor que indaga como pocos en la naturaleza misma del lenguaje. El lector no en cuentra trminos tcnicos, ni pasajes oscuros, sino frases del lenguaje cotidiano. En su libro My Philosophical Development (1959), Bertrand Russell lanz una critic a encarnizada contra el autor de las Investigaciones filosficas: "Esta obra es co mpletamente ininteligible. Sus teoras positivas me parecen insignificantes y las negativas sin fundamento. No vi en las Investigaciones filosficas nada que me par ezca interesante y no entiendo por qu toda una escuela encuentra una gran sabidura en las pginas de este libro". Russell, el principal promotor del Tractatus, rech azaba la idea de que el mundo del lenguaje estuviese separado del mundo de los h echos; estaba convencido de que esa intuicin converta a la actividad filosfica en u na simple trivialidad: "En el mejor de los casos ser una ayuda lexicogrfica y en e l peor un juego social sin importancia". La ruptura entre el Tractatus y las Investigaciones filosficas es el testimonio d e una prdida: la armona entre las proposiciones lgicas y la realidad. Si en el Trac tatus Wittgenstein afirmaba haber resuelto algunos problemas, en las Investigaci ones Filosficas los problemas desaparecen: hay slo una descripcin del comportamient o lingstico en la vida diaria. A lo largo de la brevsima y absolutamente contradict oria obra de Ludwig Wittgenstein hay dos, o tres temas que definen su pensamient o. Las Investigaciones presentan una idea central, la de los Juegos del lenguaje (Sprachspiele): "La expresin juego de lenguaje debe poner de relieve aqu que habl ar el lenguaje forma parte de una actividad o de una forma de vida. Ten a la vista la multiplicidad de juegos de lenguaje en estos ejemplos y otros: Dar rdenes y actuar siguiendo rdenesDescribir un objeto por su apariencia o por sus medidasFabricar un objeto de acuerdo con una descripcin (dibujo)Relatar un sucesoFormar y comprobar una hiptesis-

Presentar los resultados de una investigacin mediante tablas y diagramasInventar una historia; y leerlaActuar en teatroCantar en coroAdivinar acertijosHacer un chiste; contarloResolver un problema de aritmtica aplicadaTraducir de un lenguaje a otroSuplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar". Los juegos de lenguaje se definen como formas de vida por su multiplicidad; pero esas formas son reglas funcionales, ejercicios que adquirimos mediante un entre namiento. Esta concepcin del lenguaje implicaba la superacin de la filosofa; porque la filoso fa vive de problemas, y tener problemas -dice Wittgenstein- implica no salir del atolladero: "Un problema filosfico tiene la forma: No s salir del atolladero. La filosofa no pu ede interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente des cribirlo. Pues tampoco puede fundamentarlo. Deja todo como est". Si el lenguaje c otidiano es la medida, entonces el filsofo debe destruir sus trminos filosficos, po r la sencilla razn de que no tienen sentido en nuestro lenguaje cotidiano. Wittge nstein cancela todos los conceptos filosficos ante la multiplicidad de los juegos del lenguaje, pues ella demuestra que no existe la unidad de un significado. Si pasamos por encima del uso real y mltiple del lenguaje, inventaremos siempre un significado. En uno de los aforismos ms citados de las Investigaciones, Wittgenst ein lo enuncia: "Cuando los filsofos usan una palabra -conocimiento, ser, objeto, yo, proposicin, nombre- y tratan de captar la esencia de la cosa, siempre se han de preguntar: Se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje, en donde tiene su tierra natal? Nosotros reconducimos las palabras de su empleo met afsico a su empleo cotidiano". Las Investigaciones filosficas seran -como apuntaba Russell- una coleccin de trivia lidades, si no existiera ese espritu crtico capaz de reconocer las trampas y los p eligros de nuestro lenguaje: el poder con el cual sus metforas dominan nuestras i deas y confunden nuestra inteligencia. Wittgenstein es uno de los grandes maestr os de la sospecha, pensaba que la enfermedad de nuestro lenguaje tena un origen p reciso: la arbitrariedad y las pretensiones intelectuales de los filsofos. Pensab a tambin que exista un estado en el que se conservaba intacto el lenguaje y en el que los problemas insolubles no eran sino problemas aparentes. Lo que llamaba "l enguaje cotidiano" no era el uso diario de esta palabra o la otra, sino el lengu aje como una presencia del mundo, que representaba todo el conocimiento, la sabi dura y la capacidad de comprensin de una sociedad y de una cultura. Sin embargo, l os escrpulos del filsofo positivista impidieron siempre hacer una declaracin de fe en el lenguaje: "Los problemas que surgen de una malinterpretacin de nuestras formas lingsticas tie nen el carcter de lo profundo. Son profundas inquietudes; se enraizan tan profund amente en nosotros como las formas de nuestro lenguaje y su significado es tan g rande como la importancia de nuestro lenguaje. -Preguntmonos: Por qu sentimos como profundo un chiste gramatical? (Y esa es por cierto la profundidad filosfica)."

Qu significa aqu malinterpretacin? La palabra sugiere la existencia de ciertas regla s en la filosofa o la filologa, de acuerdo a las cuales podemos decidir cundo una f orma lingstica es verdadera o falsa. Pero sabemos que esas reglas no existen ni pu eden existir. Todas las formas del lenguaje participan, por ejemplo, en la impos ibilidad de interpretar la danza y sus gestos; de entender racionalmente la msica o la extravagancia sin gramtica de la vida misma. Si abandonamos el espacio de l a lgica, la gramtica y la sintxis, entramos en el espacio de la esttica, en el que y a no preguntamos si alguien emplea las formas lingsticas de modo verdadero o falso , sino si hace un buen o mal uso de ellas. En ese reino nuestra interpretacin ya no impone su dominio: slo nuestra sensibilidad del lenguaje, el nico contacto impr evisto con la realidad, sin la tctica previa de la ciencia y el mtodo. Wittgenstein vio en la descripcin de las formas de vida del lenguaje la nica tarea filosfica posible; pero si esta tarea el algo ms que un quehacer antropolgico o fi lolgico, entonces sera imposible. Cules son las formas de vida que, en el lenguaje, comparten Jaime Sabines y la revista Alarma? El Tractatus y las Investigaciones filosficas estn escritas en aforismos; un estil o personal ajeno al positivismo lgico. El aforismo es una dimensin figurativa del pensamiento: una vez dicho, ya no hay ms que hablar, no hay ms que decir. Ni una p alabra ms -dice Jos Bergamn-: el aforismo perfecto. Desde esta perspectiva, el afor ismo es inconmensurable. No importa que sea cierto o incierto: lo que importa es que sea certero. En ninguna parte Wittgenstein es ms vienes que en el dominio pr eciso de este estilo. Karl Kraus, el maestro del aforismo en Viena, escribi: "Si no puedo seguir adelante, he topado seguro con la pared del lenguaje. Y, entonce s, me retiro sangrando. Y quiero seguir adelante". De algn modo los aforismos de Wittgenstein son una aventura que se reproduce en el lector. Al leer a Wittgenst ein uno fracasa con l; en la misma lnea de Kraus, su critica apenas encuentra una salida: "Los resultados de la filosofa son el descubrimiento de uno que otro sin sentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar contra los lmites del lenguaje. Estos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de este descubrimiento". La filosofa alcanz con Wittgenstein esa dimensin que otras disciplinas, la poesa o l a pintura, por ejemplo, haban alcanzado: la fusin con su misma critica, la sospech a de su propia imposibilidad. "Cul es el objetivo de tu filosofa? -se pregunta Witt genstein-. Mostrarle a la mosca la salida de la botella caza-moscas". Quin es la m osca? Quin pregunta? Quin contesta? En realidad, no hay salida. Hay slo una, dos o tr es botellas caza-moscas.

La historia de la sociologa alemana puede escribirse a travs de sus destierros, su s exilios y su paulatino desarrollo en el extranjero. La historia de Norbert Elas puede tambin describirse a grandes rasgos como la crnica de un largo y silencioso peregrinaje. Elas nace en Breslau -hoy Polonia- el ao de 1897; en el seno de esa familia juda, hay restos del imperio que desapareci a principios de nuestro siglo, el Austro-hngaro. Trabaja a comienzos de los aos treinta como profesor adjunto de Karl Mannheim; a la cada de la repblica de Weimar, emigra a Inglaterra, se dedica a la educacin de los adultos y a la psicoterapia de grupo. Pasa ms de siete aos, r eescribiendo y afinando su libro mayor, Sobre el proceso de la civilizacin. Comie nza demasiado tarde -1954- una carrera acadmica en Leicester y La Haya. La emigracin impone sus condiciones, la ctedra de sociologa no ha entrado an en las universidades, el libro de Elas, escrito en alemn, tiene pocas posibilidades de pu blicarse. Fritz Karger, su primer editor suizo, ha narrado cmo un da de 1939 lleg a la editorial Haus zum Falken el manuscrito de un libro en dos volmenes, un traba

jo en torno a la idea de la civilizacin. Despus de leerlo cuidadosamente, Karger d ecide publicarlo aunque las expectativas eran casi nulas: un autor judo, socilogo por si fuera poco, desconocido en los crculos acadmicos, vuelve a una idea que -as se crea- estaba relegada para siempre en el desvn de los lugares comunes: la idea de la civilizacin. El libro se imprime en Alemania, la imprenta se hace cargo de la distribucin; y el editor tiene que borrar con tinta china un letrerito, Printe d in Germany, para que sus lectores no tengan la sensacin de estar financiando el nacional socialismo. El comienzo de la segunda guerra mundial y la anexin de var ios pases europeos al Tercer Reich, acaban con las ltimas ilusiones. Segn Karger, l a mayora de los ejemplares se obsequiaron, la venta fue mnima. Sobre el Proceso de la Civilizacin es el primer libro de Elas; al publicarse, su autor tiene cuarenta y dos aos. Y el proyecto de una teora de la civilizacin propone una nueva ptica, re curre a mtodos que la pedantera acadmica haba desechado como poco cientficos: la lect ura de manuales y breviarios, reglas de etiqueta y confesiones ntimas. Al mezclar la breve historia de los individuos con la historia inabarcable de las sociedad es, Elas nos muestra ntidamente el origen coercitivo de nuestras costumbres y, al mismo tiempo, destruye la rutina cientfica de la sociologa. A partir del anlisis de las costumbres, Norbert Elas ha ido describiendo tambin la incumbencia de los centros del control social en las vidas privadas, el dominio de las instituciones que poseen el monopolio de la violencia, cuyo nacimiento ma rca la muerte del feudalismo y el desarrollo de un capitalismo incipiente. En la misma medida en que ese monopolio de la violencia ejerce su dominio, la red ent re los individuos va estrechndose; la nica violencia aceptable ser la propia -la qu e uno goza o padece-, las otras sern siempre extraas y brbaras. En ese sometimiento debi haber hecho posible la identificacin entre algunos grupos, principados o cor tes reales, el nacionalismo de nuestras pasiones y afectos. Lo que los sicoanali stas han llamado internalizacin refiere a un momento de extrema cohesin social en el que la administracin social de las pulsiones prueba su eficacia. El desarrollo de los rganos del poder poltico corresponde tambin a una creciente autocoercin de l os individuos. La vergenza es la pena que daa nuestra propia estimacin civilizada, y su enemigo es el impudor, el individuo que no ha entrado por el aro civilizato rio. La historia del pudor civilizado es la crnica de varias costumbres, los camb ios de nuestras necesidades naturales, sonarse los mocos y escupir gargajos, tir arse un pedo o la conducta secreta de las alcobas. Ms delicado es el uso del cuch illo en la mesa por haber sido tan tenaz, por haberlo ensombrecido siempre el re cuerdo de una muerte inminente. Si volvemos de revs este cuadro, encontramos no s olo la cortesa, sino el desafecto, la enemistad y el odio. El miedo se combate co n la seguridad de nuestros modales, la esperanza de la salud en las comidas, y e l abrigo de la mujer y el lecho. Las costumbres occidentales han sido una progre siva acumulacin de precauciones, la construccin de una zona pacfica -en estricto se ntido: civilizada- donde la violencia no haga de las suyas, y la inminencia de l a amenaza aumente su distancia. Cambiar la espada por el temor, venido de fuera o de nosotros mismos, debi haber significado un largo avance, porque el tiempo am engua la violencia, y se llega a tener piedad del adversario. Limpia de sangre, del moho de las necesidades atvicas, la civilizacin occidental pospone el placer i nmediato, comienza a imponer el reino de la necesidad, el trabajo necesario. Ten dida hacia el porvenir porque crea no haber acumulado recuerdos, dominando primer o la naturaleza y, luego, las pulsiones bsicas, haciendo de la felicidad sin mrito el origen de sentimientos confusos, los hbitos debieron haber sido el sedimento y la fuerza de esa civilizacin. Si el hambre y la sed mueren al punto en que se s acian, los honores del banquete y la victoria del buen gusto nos confieren la se guridad y la esperanza. El clculo, no la moral, gobierna ese trayecto civilizator io. El caballero atropella por vigor, no por maldad. Un poco de historia: La sociedad cortesana sufre cambios decisivos a principios del siglo XVI, que Elas ha visto como resultado de los nuevos hbitos cotidianos, d e la aplanadora civilizada. Si se compara cualquier corte europea del XVII con l a del rey Wenceslao (1378-1419), el monarca checo, el mismo cardenal Richelieu e s un ngel civilizado. Johann Dynter, embajador del reino de Hannover ante la cort

e de Wenceslao refiere framente los hechos. Wenceslao un poltico avezado y hbil, as vivo al cocinero de la corte por haber preparado mal algunos manjares. En otra o casin, aburrido por el ocio, mando llamar al verdugo porque deseaba saber lo que senta un hombre en el momento de ser decapitado. El rey descubri su cuello, se ven do los ojos arrodillndose, y orden al verdugo que lo decapitara; pero el lacayo slo toc el cuello del monarca con la punta de su espada. Luego Wenceslao quiso saber lo que senta un hombre que decapitaba a otro. Orden al verdugo que se arrodillara , le vend los ojos piadosamente, tom la espada y le cort la cabeza de un solo tajo. Meses despus -escribe Dynter- una maana de junio de 1413, cazando por los de Bohe mia, Wenceslao tropez con un monje. Rodeado de su corte, el rey tens el arco y dis par la flecha; el monje se derrumb en el acto. Wenceslao coment a la corte "He caza do a un extrao y curioso venadito". Por esos asesinatos, alguien se atrevi a pinta r una frase en la puerta del castillo: Wenceslao, viejo Nern. El rey, ni tardo ni perezoso, escribi abajo su comentario: Si no lo he sido lo ser pronto. Se sabe ad ems que Wenceslao ahog en el ro Moldau a Johann von Nepomuk, quien despus sera el san to patrono de Checoslovaquia, porque no quiso confiarle al monarca los secretos de confesin de su esposa. El Proceso de la Civilizacin ha dado lugar a varias equivocaciones, se le ha vist o como una curiosa y sorprendente coleccin de ancdotas histricas. Fuera de esos com entarios de orden general, Elas ha rescatado en los detalles cotidianos un proces o de cambio que llev al nacimiento de la civilizacin occidental. Y ese proceso civ ilizatorio se muestra tanto en el cambio de nuestros modales en la mesa como en la transformacin de nuestras pulsiones agresivas, tanto en los laberintos psquicos como en la formacin de los Estados nacionales. Como quiera, donde Elas nos descub re en verdad los procesos sociales, como actividad cotidiana o facultad aparte d e la teora, es en la descripcin de la dinmica de Occidente: el carcter inabarcable d e ese proceso -imposible de planificar- impide la jerarquizacin de los espacios q ue investiga, y que la teora slo recupera despus mediante una lectura rigurosa. Nor bert Elas ha puesto -hace ms de treinta aos- la primera piedra de un edificio que a hora construyen la historia y la etnopsiquiatra. En sus ramificaciones ms finas, l a teora sociolgica no conoce lmites; as, cuando llega a la descripcin de las costumbr es, tiene que acudir sin remedio a consideraciones histricas. Elas ha venido adela ntndose a ciertas perspectivas de investigacin que ahora comienzan a desarrollarse , como la historia de la infancia en occidente. En 1936, propona estudiar -en bas e a ciertos documentos- la historia y el descubrimiento de la infancia en relacin al descubrimiento y desarrollo -casi simultneo- de instrumentos para medir el ti empo, y los cambios que implicaban para nuestra conciencia. Elas es uno de los pr imeros socilogos alemanes en quien el anlisis se vuelve narracin viva, y la casustic a documental, literatura. Despus de l, caemos por aos, en las consideraciones terica s y preceptivas de Talcott Persons, en los cnones y en las definiciones abstracta s del funcionalismo norteamericano. Para Elas, el proceso civilizatorio no puede subsumirse dentro del esquema marxista, estructura-superestructura, ni en el esp acio de la ideologa. Si alguien, ha sido Sigmund Freud quien planteaba el nexo en tre el proceso de la civilizacin y la represin de nuestras pulsiones: El Malestar en la cultura reclama para s el ttulo de primero entre los libros en torno a la ci vilizacin, por haber acabado con la idea de que la psique humana haba permanecido inalterable a travs de la historia. Freud destierra para siempre la creencia de q ue el progreso de la sociedad occidental era la continuacin de la obra de Dios en el mundo; revela cmo el sacrificio de nuestra vida instintiva, de nuestras pulsi ones ms recnditas, permiti la creacin del espacio pblico, esa zona en la que los comp romisos y la autocoercin, la disciplina y el control, las satisfacciones sustitut ivas y la represin de la espontaneidad se han extendido universalmente. Sin embar go, Norbert Elas ha saltado por encima de una psicologa individual colectivizada; no slo investiga la evolucin de un super-yo gigantesco, sino que va hasta la estru ctura social de las pulsiones. En el Malestar en la Cultura, Freud compara nuest ro pasado psquico con el pasado de una ciudad, Roma; la analoga debi servirle como punto de apoyo "para representar espacialmente la sucesin histrica". Elas procede e n sentido contrario: compara la red de relaciones entre los individuos a lo larg o del proceso civilizatorio con la red de trnsito en las ciudades; es decir, comp

ara espacios para explicar lo histrico. La precisin documental de Elas, su apoderamiento de los asuntos concretos, su capa cidad para situarse en la poca sin perderla de vista ni distraerse en generalidad es, ha hecho del Proceso de la Civilizacin una obra que precede a la antropologa y psicologa histricas tan de moda en nuestros das. Theodor W. Adorno y Max Horkheime r escribieron, a principios de los cuarentas, en su libro la Dialctica de la Ilus tracin: "Bajo la conocida historia de Europa corre otra subterrnea; una historia q ue ha sido hecha de todas nuestras pasiones e instintos deformados y reprimidos (...). La liberacin del individuo europeo, la victoria de la ilustracin, ha sido p osible mediante un cambio civilizatorio; un cambio que ha ido destruyendo al ind ividuo liberado en la misma medida en que la coercin externa desaparece, en la mi sma medida en que la autocoercin se impone bajo el signo del verdugo". Ms all de ta nta y tan pedantesca estrechez terica en la sociologa contempornea, la verdadera vi talidad de esa disciplina parece encontrarse -y lo prueba el caso de Norbert Elas - en las mrgenes del rgido academismo, en esa zona de exilio que desconfa lo mismo del empirismo puro que de la teora cosificada.

Segn una de las leyendas ms antiguas en nuestra memoria colectiva, si somos capace s de contar historias podremos curar a los enfermos o, quiz, rescatarlos de la muerte. El poder curativo de una ejemplar: un hombre mudo y termina por revelarnos enigma: nosotros mismos. a autobiografa de Elias narracin es es inconcebible, la palabra nos revela el mundo el verdadero Esta creencia fue precisamente el punto de partida de l Canetti:

Durante la enfermedad de mi hermano Georges, el menor de nosotros, nos cuenta Canetti, decid escribir para l la historia de nuestra infancia. Acaso el relato pudiese salvarlo de la enfermedad, as se lo dije meses antes de su muerte. Por desgracia, Georges ya no la pudo leer: la historia se llama La lengua salvada. Le dediqu el libro a mi hermano, porque sin l no existira. La autobiografa que Elias Canetti public a fines de los setenta en tres volmenes: Historia de una vida: La lengua salvada, La antorcha en el odo y El juego de los ojos, sorprendi por la claridad de su lenguaje y la perfeccin de su forma; recordaba las autobiografas de Goethe y Stendhal. Como en una novela educativa (Bildunsroman), el lector sigui la vida del autor a travs de las tormentas desu poca; vio aparecer en suspginas a un grupo de personaje s, cuyos retratos formabanuna galera literaria imponenteTestigo de una realidad s umida en un proceso de desintegracin, el escritor exiliado y marcado por la guerr a, por la locura de las masas y la experiencia de la muerte, Canetti es una vctim a, un siervo y un sabueso de su tiempo, como escribi en su Homenaje a Hermann Broch, que padece el espanto del matadero, sobre el que todo se basa, y la del miedo. Ese miedo que inspiraban al nio los ogros de los relatos orientales

y de los cuentos de los hermanos Grimm, que sigui luego sintiendo ante la sarcstica incomprensin del mundo canbal de los adultos, sigue muy vivo y presente en el hombre que emprende su autobiografa a los setenta y cinco aos de edad. En la historia de una vida debe haber mucho que sospechar y adivinar, escribi Canetti dos aos antes de morir, y las supuestas soluciones debern asimismo errar el blanco. Algunas cosas han de disponerse de manera que permanezcan ocultas para siempre. Todas las intromisiones pretenciosas y falsarias debern quedar expuestas al ridculo. La historia de una vida es secreta, como la vida de la cual habla. Las vidas explicadas no han sido tales. El lector de la autobiografa se convierte tambin en el testigo de una transformacin: el nio que cuenta historias desaforadas adquiere poco a poco los rasgos de un escritor, cuya imaginacin se propone desde un principio salvar al mundo en sus textos. Al describir su trayectoria con todo detalle, nos transmite su idea de la literatura. Los lmites de su lenguaje fueron, como quera Ludwig Wittgenstein, los lmites de su mundo. Un mundo con cuatro puntos cardinales: el ladino de sus abuelos, los judos sefarditas; el blgaro de Rustschuk, la ciudad donde naci; el ingls que aprendi en Manchester y el alemn, el idioma secreto, que aprende dos aos despus de la muerte del padre. Entre burlas ycastigos, la madre le ense su idioma materno que, desde entonces, se convirti en su idioma de escritura.Hacia 1993, un ao antes de morir,Elias Canetti escribi: En ningunaotra lengua leo tan a gusto. Todaslas obras que am en las otras cuatro lenguas las leo ahora en alemn.Desde que siento que la lengua meabandonar m uy pronto, me aferrotodava ms a ella y dejo de ladolas otras. Es esta lengua matern a laque hablamos en el momento de lamuerte?. Es muy importante el idioma en que un hombre muere. EliasCanetti muri hablando al emn. Elias Canetti escribi en alemn.Su madre le ense en poco tiempoesa lengua materna . Precisamenteporque soy judo, el alemn ser elidioma de mi espritu. Lo que sobreviva de esta Alemania devastada, locuidar, como judo, en m mismo.Su destino es tambin el mo; perorepresento adems la parte de unaherencia universal. Quiero devolverle al i dioma alemn lo que ledebo. Quiero contribuir a que hayaalgo que agradecerle. Hacia 1960,al terminar Masa y poder, escribi:A veces lamento que mi inteligencia no se haya vestido a la inglesa.Aqu he vivido veintids aos. Sinduda he escuchado a muchos queme han hablado en el idioma delpas, pero nunca los he escuchadocomo escritore s, sino que me helimitado a entenderlos. Mi propiadesesperacin, mi asombro y mivehemencia no han utilizado jamsel idioma in gls; todo lo que yosenta, pensaba y deba decir se medaba en palabras alemanas. Cuan dome preguntaron el porqu de todoesto, yo esgrima razones convincentes: el orgullo

era la ms importante,en la que yo mismo crea. El juego de los ojos, tercer volumen de su autobiografa, terminaba en 1937, unos meses antes del Anschluss y del exilio en Inglaterra. Fiesta en Blitz, como titul el cuarto volumen, estaba dedicado a su vida en Gran Bretaa, al olor de la indefensin o quiz al tacto de los sentimientos, la mano o el corazn, que encontr en ese pas. En el primer apunte de la nueva obra, Canetti escribe: Lond res, jueves 11 de octubre de 1990. Mientras los ojos me lo permitan, quiero escribir algo sobre la poca en Inglaterra. Once das despus, adelanta el tema: 22 de octubre de 1990. Por fin encontr lo que quiero escribir sobre Inglaterra: los das de Amersham y la poca durante la guerra. Por ese entonces, Veza y Elias Canetti abandonan Londres y se trasladan al campo para sortear los bombardeos alemanes. Tantos nombres han desaparecido, escribe, encontrar todava a las personas? Las veo frente a m, sin nombres. Primero debo imaginar a las personas que estuvieron muy cerca, si no escribir contra mi historia privada. Ahora lo que me atrae es una descripcin de la Inglaterra rural, como era durante la guerra. A principios del ao siguiente, a los ochenta y siete aos de edad, aparecen algunas dudas: 2 de enero de 1991: Son tantos los que llevo en la memoria, con quin debo comenzar? Ser realmente inagotable esta Inglaterra? La han afianzado tanto en el mundo sus escritores? Todos mis desaciertos yerrores, todo este desmedido prodigarse con l a gente retornan cuando pienso en Inglaterra.

La relacinentre religin y poder es ms ntimay plural en Inglaterra. Qu sectas!Qu colon ! Qu variedad humana! Esclavistas y cuqueros. Eliot y Blake. Sera suficiente para to da la Tierra. Por eso acab siendo Estados Unidos. En The Flight from the Enchanter, la novelista Iris Murdoch describi a Canetti co mo un personaje que era famoso y nadie saba por qu. El escritor aclara en sus memorias inglesas que se portaba como un historiador secreto o como un espa: un sabueso de su tiempo. Elias Canetti nos ha enseado a aceptar nuestras ms increbles fantasas, a reconocer nuestro ilegtimo orgullo de sobrevivientes, a evitar que el poco porvenir quede entregado a los ncleos inertes de autofagia y gusto de sangre, de sumisin y ladinismo, de horror y barbarie que nos dominan. n