HUMANIZAM U SVJETLU FILOZOFIJE RELIGIJE

Odnos filo zo fije i 'vjere u idjelima A. D. Sertillangesa

Hrvoje

L asi

U okviru studija o filo zo fiji religije i njezinoj ulozi u spoznaji istine s kranskog stajalita, koje smo obradili kod nekoliko kranskih mis lilaca, smatramo uputnim osvrnuti se i na m iljenje A. D. Sertillangesa, francuskog filozofa i teologa, kako bismo m ogli imati to jasniji uvid u odnos filo zofije i vje re i na taj nain odgonetnuti smisao i sudbinu ovjeka i svemira.1 Danas se razne sustave m iljenja i djelovanja svr stava pod barjak humanizma, stavljajui na prvo mjesto ovjeka i n je gove potrebe. U tome se posebno istie u posljednje vrijem e socijalis tiki humanizam kojemu je cilj osloboenje trudbenika svih rasa i nacija od socijalnog ugnjetavanja i nejednakosti, kao i uvrivanje pravne slobode osobe i dostojanstva ovjeka. U kojem je smislu kran stvo, po miljenju Sertillangesa, najsavreniji oblik humanizma pokuat emo izloiti u ovoj studiji. U Katekizm u za one koji ne vjeruju, Sertillanges pokuava protuma iti pojam religije. Za njega je religija spona kojom se ljudsko stvo renje povezuje s misterioznom Realnou o kojoj se osjea ovisnim za jedno s neposrednom okolinom u kojoj se nalazi i o , emu u stvari ovisi njegova sudbina. Povezanost ljudskog bia s misterioznom Real nou, njegova sudbinska ovisnost kao i ovisnost sredine u kojoj ivi, upuuju na bitnu vezu izmeu stvorenja i Stvoritelja. Na temelju ega autor zakljuuje da je ovjek po naravi ne samo razumno nego i reli

1 Dosad smo objavili dvije studije o poimanju katolike odnosno kranske filozofije u O bnovljen om iv o tu : Maurice Blondel, mislilac katolike filozo fije , br. 1 (1984) 3 19; J. Maritain i E. G ilson, mislioci kranske filozofije, br. 2 (1984) 93 112. Nekoliko podataka o A. D. Sertillanges. ivio je u razdoblju od 1863 1948. Rodio se u Clermond-Ferrandu i umro u Sallanchesu (Francuska); stupio je u dominikanski Red 1883. Poetkom 1893. dolazi u Pariz; uskoro postaje taj nikom Revue Thomiste (1893 1900); predaje moralnu filozofiju na Katolikom Institutu u Parisu, a 1918. biva imenovan lanom Francuskog Instituta; po vremeno boravi u Palestini, Nizozemskoj i Belgiji; u Parizu ureuju reviju mladih (Revue des Jeunnes). Od njegovih filozofskih djela spominjemo: Les sources de la croyance en Dieu, Paris; 1905; Agnosticism e et a n th ropom orphisme, Paris, 1908; S. Thomas dA qu in , I II, Paris, 1910 (4. izd. pod na slovom La Philosophie de S. Thomas dA qu in , I II, Paris, 1940; prevedeno takoer na talijanski 1957); L a philosophie m orale de s. Thom as dA quin, Paris, 1914; Les grandes theses de la philosophie thom iste, Paris, 1928; D ieu ou rien, I II, Paris, 1933; L incroyant devan la foi, Paris, 1937; L e christianism e et les philosophes, I II, Paris, 1939 1940; H en ri Bergson et le catholicism e, Paris, 1941; La philosophie de Claude Bernard, Paris, 1944; L idee de creation et ses retentissements en Philosophie, Paris, 1945; L e problem e du m al, I II, Paris, 1949 1951; De la m ort, Les Jas, 1964; De la vie, Paris, 1964; L univers et l&me, Paris, 1965. Koliko nam je poznato u nas je preve deno samo jedno Sertillangesovo djelo: In telektu a la c (L a vie in tellectu elle), koje je preveo Filozofsko-teoloki Zbor dominikanske mladei A k vin ac u Dubrovniku, objavljeno u dominikanskoj nakladi Istina u Zagrebu 1942.

399

giozno bie, premda to u .pojedinim periodima svoga ivota i ne osjea, dok je sve ono to se naziva naravnom religijom samo filo zo fija obo jena kranskom religioznou? Tu se ve nazire odnos filo z o fije i reli gije, njihova povezanost s obzirom na zajedniki predmet.2 Po miljenju J. Souilhea, Sertillangesovo filozfsko razm iljanje, kao i njegova uitelja sv. Tome, ima za polazite bie kao prvo to intelekt spoznaje. To znai da Sertillanges izlae svojim suvremenicima prih v a tljiv tomizam: bori se p rotiv pojm ovne ili konceptualistike in ter pretacije sustava, a naglaava realizam, stvarajui od univerzalnoga razumljivu ideju iji je iz v o r u naj konkretnijem biu, u Bogu.3 Tek pod pokroviteljstvom teologije bilo je mogue uspostaviti vezu izmeu filo zofije i vjere, budui da se teologija slui filozofijam a u izvo en ju i sistematiziranju predmeta vje re u svjetlu svojih vlastitih principa. Zbog toga Sertillanges zakljuuje da bi se moglo nazvati kranskom filo zofijom- samu teologiju, je r filo zo fija u teologiji, bivajui podreena vjeri, samim tim inom postaje najvie kristijanizirana, to je sasvim prirodno filo zo fiji koja eli biti prije svega kranska.4 Sertillanges uvaava Gilsonovu primjedbu prema kojoj krani samim tim to su krani ne odbacuju prava filozofije, nego ih, dapae, potivaju sluei se filozofijom u svjetlu vjere. Takvo polazite je zakonito i zavrijeuje u svakom pogledu respekt, a izraz kranska filo z o fija sasvim je opravdan, pogotovo kad se radi o pridjevu a ne im en ici; jer kad bi se filozofija kristijanizirala izgubila bi svoju autonomiju, tako rei svoju vlastitu bit. A u tor se poziva sna Tomina tri obiljeja po ko jim a se postupak teologije bitno razlikuje od postupka filo zofije. Prvo, teologija govori o samom Bogu, a o svemu ostalom u odnosu na njega, dok filozofija govori o samoj naravi i o ovjeku posebno, a o B ogu samo kao o njihovu uzroku. Drugo, s obzirom na predmet koji obrauju, Toma dri da teologija i filo zo fija prouavaju iste stvari, ista svojstva stvari, samo to ih tretiraju na razliite naine prema razliitim prin cipima: u filo zo fiji prema vlastitim uzrocima fenomena; u teolog ji u odnosu na jedini prvi Uzrok, koji je promatran kao djelatan P r v i prin cip, kao uzor ili kao cilj. Tree, to se tie metode prouavanja, filo zo fija prouava prvo prirodu i ovjeka, uzete u sebi, i to po svojim vlastitim principima. To je redovit put kojim filozofija moe doi do p rvog Uz roka. Teologija, naprotiv, poima s Bogom koji je istodobno prvi objekt 1 njezino svjetlo, zatim prelazi na stvorenja koja oituju Boga i na nj se odnose.5 Autor takoer dri opravdanim Blondelovo pitanje o odnosu naravi i nadnaravi, jer je nadnaravno dio realnog inamizma naravi, premda ga filozofija nije sposobna razlikovati i u njega prodrijeti do kraja. Zato je opravdano pitanje upueno filo zofiji u odnosu ina nadnaravno, tj. c
2 Sertillanges A. D., Catechism e des Incroyants, Paris, I II, 1930, usp. sv. I, str. 64 76. 3 Souilhe J., L a Philosophie cretienne de Descartes nos Jours, Paris, 1934, usp. sv. II, str. 143. 4 Sertillanges A. D., usp. nav. djelo, str. 115. 6 Isto, str. 117. Ova tri obiljeja o razliitim postupcima teologije i filozofije nalaze se u Tominom dj. C on tra Gentes, L. II, c. 3.

400

da li se filozofija treba muno upravljati prema njemu kao normalnom predmetu istraivanja s obzirom na njegova oitovanja u naravi.6 Nadnarav upotpunjuje narav, zato se i osjea manjkavost u naravi koju moe nadoknaditi samo nadnarav. Tra jn i nesporazum izmeu filozofa i vjernika nastaje na temelju toga to prvi smatraju filozofiju samo dostatnom kao mudrost te je nastoje osamostaliti i uiniti potpunom, znanou, dok drugi ele pokazati kako je vjera a priori filozofski ne prom jenljiva i kako joj je filo zofija suvina. Zadau kranske filo zo fije Sertillanges vidi upravo u tom e da obori takvo polazite u sa moj filo zo fiji i da pokae razumsku stranu vjere. Smatra neophodnim razlikovati red istraivanja od reda otkrivanja ili pokazivanja, jer se radi o; dvije razliite stvari. Da bi dokaz bio valjan, potrebno je da bude liste vrste, ali da otkrie bude valjano nije potrebno da bude isto vrsno is onim to mu omoguuje da bude otkriveno, da se pokae. Iz, toga se moe zakljuiti da se sve to dolazi po vje ri ne moe ugraditi u filozofiju . Ipak Sertillanges pokuava otkriti sva mogua znaenja, premda uvijek, nepotpuna, koja se mogu dati ovom izrazu kranska filo zofija. D ri opravdanim da se kranskom filo zofijom nazove ona koja je de facto' inspirirana vjerom, bilo objektivno ili subjektivno. No pri tome valja, posebno naglasiti kako treba jednako voditi rauna o filozofskom i vjerskom pogledu izraenu u jednoj m isli pomirenja, odnosno da jedna takva filozofija, premda ivei u kranskom poretku, nema nita kr anskoga u tom pojmu. Ukratko reeno, radi se o poloaju, a ne o nikakvom prigovoru. Prid jev kranski, kojii ima svoj povijesni smi sao i k oji se izvrsno opravdava, moe biti koji put i uzurpiran u znanosti. Za Blondelovu tezu to se ne m oe rei, jer tu ne postoji u vijek istovrsnost izmeu dva izraza, ali postoji veza, tj. pozitivna orijenta cija filo zofije prema vjeri. Filozofski posao sastoji se upravo u tome da ovjetk postane svjestan razloga i predmeta ljudskih tenja i da radi na ostvarenju toga posla. Kranska nauka, ili radije katolika zbog univerzalnosti svog istraivanja i tonog obiljeja svojih zahtjeva, je dina moe zadovoljiti katoliku misao. Nauka koja ne puta po strani vjeru, zavrijeuje nositi ime kranska filo zofija , jer najbolje izra ava smisao samog pojma.7 Dakako, Sertillanges slijedi utrti put sv. Tome u filo zo fiji i u teologiji. Za njega je Toma jedan od najnadarenijih mislilaca u povijesti filozo fije, a trei dio Teoloke sume za nj je Tomino glavno djelo, u kojemu najvie dolazi do izraaja Akvineva filozofija. U svojim filozofskim djelim a Sertillanges eli izloiti filo zofiju sv. Tome, pokazati dosljed nost i plodnost njegovih principa otvorenih prema svim aspektima stvarnosti; sueliti filozofiju s kranstvom i ispitati njihove odnose.8

6 Isto, str. 119. 7 Isto, str. 120 122. 8 Sertillanges A. D., L a Philosophie de S. Thom as dA qu in , I II, Paris, 1940, usp. sv. I, str. str. 4 10. U ovom djelu autor eli pokazati kako je To min a filozofsko-teoloka znanost nastala na temelju Aristotelova Organona i n a arapskoj znanosti formiranoj na idejama grke filozofije. Za njega je Toma jedan od rijetkih mislilaca koji se zna sluiti raznim znanostima te ne samo

401,

S obzirom na Evanelje i form iranje filozofske m isli pod n jego vim utjecajem, Sertillanges dri da se moe lako utvrditi postojanje kran skog perioda filozofije kao to postoji period ope povijesti svijeta. Isto tako smatra da moderna filo zo fija kao i moderna povijest, barem u zapadnom svijetu, ima svoje polazite u kriu, a svoj apsolutni peat u Radosnoj vijesti. Autor je svjestan da je Evanelje kao poetnii dn samo po sebi strano svakoj filo zofiji, jer mu je osnovna briga spasenje, tj. kraljevstvo Boje u duama kako u ovom tako i u drugom svijetu; a budui da je ono ivotna nauka, ovjeka je potrebno defin ira ti po Jnjemu samom i po njegovim bitnim odnosima. Isto tako je potrebno definirati Boga, prvi U zrok prema kojemu se sve odnosi koji je sam oilj, razlog koji opravdava razum; ivi zakon koji opravdava razum; ivi zakon koji opravdava djelovanje ,i na taj nain osigurava ishod. Sve su to, po m iljenju Sertillangesa, filozofska pitanja bez obzira na ime koje im se pridaje i na odnos koji ih formira. Tako je sa svakom religijom . Tek kad evolvira, ona nudi duhovnu konstrukciju, gdje se duhovno upotrebljava za sistematiziran je realnoga, nadilazei osjetno, a to je osnovni predmet filo zo fije.9 Kod drevnih naroda, intelektualno slabo razvijenih, filozofija se nije razlikovala od religije; razlika e tek kasnije postati oitija; ali to se tie iovsko-kranske Objave, stvari se odvijaju sasvim drukije u odnosu na uzrok fenomena koji je transcendentalan, premda glede n ji hove forme izmeu njih postoji odreeni paralelizam. U prvom redu, te su objave instinktivne form e, tehniki gledano malo racionalne. T ek u dodiru sa sustavnijim danostima umne civilizacije, prve danosti popri maju i same racionalnije forme. One to postaju jedino sluei se filo zofskim izrazima, nudei virtualne povezanosti, esto nepristupane za razgovor i oitujui mnogo dublju narav. Autor se s pravom pita ne postoji li tu, osim razliitih elemenata, neko jedinstvo, neka eksplikativna cjelina realnoga tako da bi se ponovno stavilo u vezu s n jegovim izvorom i s njegovim ciljem, to je u stvari nakana svake filo zofije. T o znai: sve to dolazi od Jednoga nuno je jedno. Toga je C rkva bila svjesna i moe se kazati da je to za nju jedinstven privilegij, na neki nain itava filozofija, iskljuivo racionalna, koja pokuava osigurati svoju sintezu neprestanim usavravanjem svoje spoznaje. Prem a Sertillangesovu miljenju katoliki problem se odnosi na ivot a ne na filo zofiju. Zato se od vjernika zahtijeva posebno dranje duha, srca i dje lovanja u skladu s njegovom naravi d sudbinom; sugeriraju mu se istine koje nastaju na tem elju osjeaja i djelovanja a ponipoto na te melju teza. U tom smislu katolicizam ima odlunu filozofsku vrijednost zahvaljujui svojoj dogmi, izraenoj u njezinim raznim elementima, njezinoj opoj inspiraciji i njezinim maksimama. Krist, u kojem u su skrivena sva blaga mudrosti i znanja (K ol 2, 3), nema potrebu filo zo fi rati da bi bio prosvijetljen (2 Tim 1, 10). Njegova rjeenja bez posebne logike sadre u sebi svoju istinu i neizmjerno bogatstvo.1 0
prenijeti njihov sadraj, nego i sam neto novo stvoriti na temelju Istine koja u svojoj biti ne ovisi o ljudskom miljenju. a Sertillanges A. D., L e christianism e et les philosophes. Le fermet evangelique, l elaboration seculaire, la synthese thomiste, Paris, 1941, usp. sv. I, str. 7 8.

402

S pravom se, po miljenju Sertillangesa, moe kazati da katoliko kr anstvo sadri vie prave filo zo fije nego bilo koja druga filo zo fija i vie prave razumnosti nego bilo k o ji racionalni sustav. Za njega ss moe rei da je bogatstvo svjetla, je r je samo kraljevstvo Boje. Oni koji to ne vjeruju trebali bi barem priznati da se -boanske na neki nain, kako ga odreuju, tu oitovalo u ne usporedivoj irini i da je trebalo, pa bilo to i kroz ekstra-filozofske putove, utjecati na filozofiju. Crkvu zanima samo listina. U stvari samo kranstvo je istina koja zavreuje dublju spoznaju, jer foa ono omoguuje razumu savreniju spoznaju stvarnosti. Zato kranska filo zo fija nastoji biti to preciznija u svojim pojmovima kako bi u njim a iscrpla sve to sadre o istinitom i o biu, jer je njezin najvii cilj Bie. Ona brani vjeru protiv racionalista, ali i razum p rotiv fideista; udaljenija je od idealizma nego m ate rijalizm a; a isto tako dalje je od m aterijalizm a nego idealizam; ona se u biti opredjeljuje za apsolutnu transcendenciju Boga, kao i za njegovu imaneri'ciju.1 1 K oliko god misterij ostaje nedokuiv on, prema autoru, osvjetlju je na svoj nain stvarnost. Nauka o U tjelovljen ju velika je katolika istina, tem elj na kojemu sve poiva: U poetku bijae Rije i Rije bijae kod Boga i Rije bijae B o g . . . i R ije tijelom postala i prebivala meu nam a (Ivan 1). To je za kranina izvrstan dogaaj; toka obrazlo enja svega realnoga, svega to postoji: Boga, ovjeka, njihove veze; sudbine koja je poboanstvenjenje ovjenosti i njezino uzdignue do samoga izvora; svemira i civilizacije, ija je uloga, kako ree Bergson, uiniti bogove; to je skriveno svjetlo koje se pojavljuje irenjem m i losti ujedinjenja u individualnim krepostima, u darovima; javno svjetlo Crkve i njezina svjetovnog utjecaja, djelovanja u svim podrujima i vota. Jednom rijeju, ova je Mudrost izvanredni dobitak za filozofiju. U tjelovljenjem Bog prodire u svoje stvorenje povezujui materiju i duh da bi istovremeno sve transformirao i doveo do savrenosti, da bi stvorenje na neki nain identificirao s njegovim Principom. To Sertil langes dri najviom filozofskom temom, ija je vanost golema. Pascal je sve podloio ovoj temi: sve po Isusu Kristu, bilo je njegovo ivotno geslo. Na taj nain filozofirati znai izabrati odreenu viziju svijeta (W. James); a Nietzsche e rei, usprkos svojoj pobuni protiv Boga, da vrh i podnoje ine jedno. Drugim rijeima, svemir je ujedinjen, orijen tiran, magnetiziran, dobitnik vitalnog elana koji obnavlja svoj origi nalan dinamizam, spreman da se njim e koristi, i za sistematizaciju, zahvaljujui ovoj vatni koja pokree i koja ne ostavlja nijednu toku svemira bez svjetla.1 2

1 C Isto, str. 9 10. Ovu istu misao o kranstvu kao ivotnoj nauci nalazimo kod Sertillangesa u njegovoj studiji o obiljejima kranske filozofije, sv. I, Regensburg, 1930, str. 449 510. 1 1 Svoje miljenje autor potkrijepljuje tvrdnjom H. Bittera prema kojoj kr anstvo kao religija nije izvrilo negativan utjecaj na filozofiju, kao to to pretendiraju pojedini povijesniari, nego joj je dalo novi elan predlaui joj nove teme, otvarajui sva vitalna pitanja i zahtijevajui dublje istraivanje. Usp. str. 14. n Isto, str. 15 16.

403

Onaj koji je kadar rei: Ja sam put, istina i ivot, sposoban je v o diti u filozofiji i svemu ostalom. On nosi u sebi sve probleme i njihova rjeenja; on je onaj koji otkriva samog sebe i govori; objavitelj i sama objava. On je Bog, ovjek, materija, duh u njihovom m isteriju i u n ji hovoj naravnoj jasnoi, ekajui budui sjaj; Sin Boji i o vje iji; Sin Neba i Sin Zemlje, k oji je u Nebu, zar ne, kae Sertillanges, sama filozofija u svom objektu. To znai da moe postati objekt znanstvenog istraivanja, filozofija u svom razvoju, misao informirana izvana, valja priznati, ali ipak oivljena i ovim inom transformirana. tovie, filo zofija bi osiromaila, kad jo j religija ne b i u svakom periodu neto priopila. U tom smislu autor smatra kranstvo aptaem m oderne fi lozofije, kojoj je osobni pokreta ak i kod onih koji to ne znaju, ili koji to nijeu i preziru Isus K rist i njegov duh.1 3
A utonom ija filozofije u religiji

S obzirom na vjeru i autonomiju filozofije, Sertillanges dri da se filo zofija moe bez opasnosti za svoju autonomiju ukljuiti u tumaenje vjere, jer se u filo zo fiji kao i u teologiji moe im ati povjerenja u v je r ske istine. Filozofija ih uzima kao danost u kojoj otkriva svoje vlastite principe, a zahvaljujui njihovu prouavanju i sama napreduje u svom razvoju. U tom smislu moe se s Pascalom rei za teologiju da je (centar svih istina s kojim a treba biti povezan, ako se eli odrati i napredovati u istini. U takvim uvjetima potpuno je opravdano u veno Augustinovo polazite fid es quaerens intellectum kao najvii stupanj filozofije, ili dobro pogoeni M aritainov izraz za filo zo fiju d r avna sekretarica teologije, koja ne moe propustiti priliku a da se ne obogati poloajem svoje vrhovne vlasti. Bez ikakve sumnje teoloko slu enje filozofijom jaa i izotrava razum u njegovim vlastitim istrai vanjima. Sertillanges ne samo da doputa nego i zagovara sretni utje caj religije na filozofiju kao i njezino uplitanje u znanost, tj. uvoenje objavljenih ina istog principa vjere i teolokih metoda u normalno tkivo i proces filozofske znanosti. U ovom smislu Sertillanges shvaa i Blondelovu tezu: N o n libera nisi adjutrix philosophia; non adjuttfix nisi libera, to znai da treba iskljuiti svako uplitanje izvanjskog autoriteta kad se radi o isto razumskom rasuivanju. Susret razuma d vjere na podruju istinitoga ima svoju vrijednost samo ako je razum potpuno slobodan u svojim postupcima. Filozofija eli iv je ti jedino postajui filozofskim duhom koji pokuava ii do kraja samog sebe i do kraja samih stvari, bez obzira to mu poetni elan dolazi od religije. Crkva je bila svjesna autonomije filozofije, zato ju je uvijek i prizna vala. To je najbolje uvidio sv. Toma kad je uspio angairati filozofiju u teologiji. Stoga je Crkva i razlikovala filozofiju od religije, kao to je razlikovala politiku mo od religije, premda je to uvijek bilo brkano u poganskim reimima, a i danas se u tom pogledu nije nita bitno promijenilo u postojeim reimima.1 4 U vrijem e nastojanja da se razvije filozofija na svom vlastitom terenu, pojavio se problem k o ji je neko vrijem e zaokupljao katoliko m nijenje

1 3 Isto, str. 17 19. 1 4 Isto, str. 21 23.

404

0 uporabi izraza kranska filo zo fija . Pokuavajui odgovoriti to je to kranska filozofija i da li ona uope postoji, Sertillanges je vrlo oprezan u svojim izjavama. Strogo i formalno govorei, po njegovu m iljenju ne postoji kranska filozofija, kao to ne postoji kranska znanost, ekonomija, politika, literatura ili kranska umjetnost, premda postoji velika razlika izmeu navedenih znanosti i filozofije. F ilozofija se razlikuje od svih ovih disciplina, budui da kao i religija promatra sve stvari i njihovu sudbinu, dok egzaktne znanosti istrauju samo po jedine aspekte stvarnosti. Budui da se odnose prema svemu, religija 1 filo zo fija srodne su po naravi. Glavni predmet religije je transcenden talan; taj transcendentalan predm et filozofija sama po sebi ne samo da ne b:i mogla dosegnuti, nego ga ne bi znala definirati, to znai da se tu ne moe govoriti o nekoj religioznoj filozofiji, nego o filo z o fij skoj religiji. Dakle, religiozna filo zo fija n ije ista religija nego filo zo fija ; a kranska filozofija, ako je isto kranska, tj. utemeljena na v je r i u Krista, jest nauka koja moe im ati filozofiju u svojoj slubi, ali koja je isto i formalno teologija. Izraz kranska filozofija dugo je ve u uporabi, pa nema smisla, ve li Sertillanges, da se jednostavno potiskuje a da se ne pronae adekvatna zamjena. Izraz kranska filozofija jest vieznaan. Ukratko, to je filozofija, autonomna sama po sebi, ali izvana inspirirana vjerom , priznanjem i aktivnim prihvaanjem mislioca. To je injenica, jer takva filo zofija postoji posvuda u povijesti kranstva. Ovaj smisao izraza nalazi se i kod sv. Tome, premda se n jegovo djelo o istoj filo zo fiji svodi samo na nekoliko opuskula. Drugo, naziv kranska filozofija moe se dati sintezi svih spoznaja, objavljenih ili drugih koje se predlau kran skom . misliocu. Postoji samo jedna potpuna mudrost, zato kranski autori u poetku nisu smatrali potrebnim govoriti o dvije vrste mudro sti, budui da postoji samo jedna istina. Tree, izrazu kranska filo zo fija M. Blonel pridaje posebni smisao k oji prihvaa i Sertillanges. Naim e radi se o vrlo uvaenoj filo zo fiji s njezinim principima i vlasti tim metodama, osloboenoj od svakog autoriteta i neovisnoj o svakoj vje ri, ali, u biti svojim slobodnim razvojem, njezin objekt, budui da je ono to jest, zahtijeva ne samo kranstvo nego katolicizam, koji je jedini mogao odgovoriti na zahtjev ovjeje i ope stvarnosti, njegove misli i djelovanja. Takvo poimanje odnosa filo zo fije i religije mnogi su smatrali apolo getskim. Meutim, Sertillanges tako ne misli, jer se prema njemu filo zo fija kao i religija odnosi na sve, na smisao svemira i due, na n ji hovu sudbinu. Istina, one su razliite, ali i povezane zovom koji filo zo f jpuje za vrijem e svog istraivanja, na svom vlastitom terenu, u svom vlastitom ozraju. ovjek je u mogunosti uti ovaj zov, budui da se radi o pozivu na blaenstvo za kojim ezne svako ljudsko bie. Isto tako ovjek je spospban odgovoriti na ovaj poziv nadnaravnoga, ija jeka prodire do u dubinu njegova bia. Svoju filozofiju Blondel naziva najradije katolikom upravo radi ovog sretnog povezivanja naravnog i nadnaravnog u ovjeku.1 5
m

1 3 Isto, str. 25 27.

405

Sertillanges dobro razlikuje podrijetlo pojma od njegova ideolokog tem elja; izvor unutarnje inspiracije, klimu odreene filo zo fije od same filozofije. U kranskom sustavu filozofija treba ne samo priznati svoju nedostatnost, nego je tovie pozvana da to ustvrdi; to je njezina naj vea obaveza. F ilozofija b i ibila slaba, kae Pascal, kad se ne bi uzdigla do te spoznaje. A to je filo zo fija razvijenija, veli Blondel, to vie uvia svoju nedostatnost, i to je sigurnija za svoje temelje, to vie v a p ije za svojim dovrenjem. Crkva je svjesna koliko je filo zofija potrebna za prosuivanje religije, zato je uvijek i odbijala da se odvoji od religije, a s druge strane sama filo zofija istrauje religiju, otkriva svoj domet, konstatira svoje pogreke, granice svoje spoznaje. Uza sve to filo zo fija ostaje slobodna u svom djelovanju i sama sudi o svom predmetu, nje zino polazite pripada njoj samoj, kao 4 injezini odnosi prem a stvarnosti, njezlini principi i zakljuci. U filozofskom prosuivanju autor razlikuje dvije stvari: zakljuak kao takav i zakljuenu stvar, to nije identino. Ono to je zakljueno ini jedno s premisama, a sam zakljuak im a obi ljeje slobodne propozicije, koja se moe pozvati na razliita podrijetla; to znai da se moe pozvati i na vjeru. Autor dobro razlikuje filozofa od filozofije. Kae da filo zo fiji nije potrebno biti protiv Boga da bi sauvala svoju autonomiju, pogotovo kad je rije o kranskom poima nju ovjeka i filozofije, koje poiva na uvjerenju da ovjek obino spo znaje u boanskom svjetlu sebe i svijet u kojem ivi. On je svjestan da filo zof moe slobodno m isliti tek kad mu je doputena slobodna upo raba njegovih principa, metoda i puteva. Dobro je da filozofija nije odvojena od vjere; njezine su granice otvo rene prema svemu to postoji. Upravo zato filozofija nikad n ije sve rekla; ona se protee posvuda; zadire u svaki problem i promatra svaki aspekt ivota; to znai da joj je svojstveno baviti se i religioznom dimenzijom ovjeka. N eki toga nisu bili svjesni, pa su govo rili da je iz gubljeno vrijem e razgovarati s filozofim a o mudrosti (A tan azije); no bilo je i onih k oji su se izraavali pozitivno o filozofim a, istiui kako oni uvijek ue a da nikad ne dospiju do potpune spoznaje istine (Tim 3, 7). Po miljenju autora, nadahniteljsko djelovanje Crkve, s obzirom na grau filozofije, poima tamo gdje zapoima filozofija, tj. s proble mom istine i s problemom duha koji je organ i korisnik istine. Inte ligencija koja zahtijeva sigurnost svog objekta, najprije eli biti sigurna .sjama u sebe; treba vjerova ti u samu sebe, kako bi mogla ii dalje, a to je zapravo ono u emu joj snano pomae religiozno ponaanje. Ono to se moe spoznati i sam spoznavatelj jedno su u boansko-ljudskoj spoznaji. Bog 'na neki nain stvara dvaput svoja bia: u njim a samima i u nama; mi sami smo dvaput stvoreni; jer: shvatiti istinito znai stvo riti ga u nekom smislu.1 6 ovjek je pozvan da uva ovaj neprocjenjivi dar spoznaje. Sertillanges upozorava na opasnost u koju bi mogli upasti pozitivizam i realizam, ako se poveu sa skepticizmom da bi zanijekali vjeno istinito i odba cili mogunost metafizike. Kranstvo nudi svoje rjeenje koje nado punjuje sva druga rjeenja platonskog realizma i 'idealizma. Onaj koji jest, i koji je, kako kae sv. Toma, snano i posebno potpuno Bie,,
1 6 Isto, str. 27 34.

406

omoguuje naemu duhu da, doseui ga 'milju, otkrije podrijetlo bia. Sve ovisi o istom izvoru misli i bia, o Bogu. Zato Crkva poziva ljudski razum na uzdignue, je r je za to sposoban; ovaj poziv dri predm etom vjere. Na taj nain Crkva ne m isli umanjiti autoritet razuma, dapae ona utvruje njegove temelje. I zna da je kadar dosegnuti Boga ne u njegovoj intimnoj naravi, nego s obzirom na njegovo postojanje i, nje gov odnos s drugim biima.1 7 Priopenjem svog imena M ojsiju : -Ja sam onaj koji jesam, Jahve oituje misterij svog bia u 'kojemu se kriju svi misteriji ovjek a i svijeta. Nikakvo udo to oko ovog misterija krue razna rjeenja, da kako nepotpuna, tako da nijedno od njih ne zadovoljava, postavljajui iznova nove probleme i stavljajui u pitanje Zakon zakona, Princip principa ija neprobojna bit nadilazi svako 'znanje. Misterij Boga p rv o bitna je religiozna danost koja e s vremenom poprimiti u filo z o fiji form u apsolutnog agnosticizma. Budui da je Bog iznad rodova i vrsta ne m oe biti obuhvaen nijednom definicijom. Spoznaja koju imamo o Bogu, tako dragocjenu za ivot, izvanredno korisnu za filozofiju, os vje tlju je samu filozofiju poput svijetlog oblaka koji je pratio Izrael kroz pustinju; ona nas upravlja ali ne uvodi u sam misterij Boga. M i slei Boga, moemo ga projicirati izvan naih kategorija i izraza po mou analogije kroz odnose uinka i uzroka, slike i transcendentalnog Prototipa.1 8 Po Sertillangesovu miljenju kranstvo ima izvrsnu ulogu u uvri vanju ljudskog duha u spoznaji. Ono mu najvie osigurava povratak k prolosti, isti ga, ispunja i pomae mu organizirati budunost. A u tor svoje polazite tem elji na injenicama postojanja stvari, razumnih stvo renja, Boga. Religija, definirajui njihove odnose, konstituira se u pot punu filozofiju to se tie predmeta a ne principa i tehnike. Zaista im ati pravu spoznaju, znai poznavati onoga kojega je Aristotel nazvao Misao Misli. Jer, sve to spoznajemo spoznajemo povratkom na ono to omo guuje svaku spoznaju. Ono ega nema ne moe imati svoju vlastitu bit, granice i razmjere, osim u odnosu na ono to je prvo i najvie. Bie se moe im enovati samo u prisutnosti Boga, ili Bitka (M. H ei degger).1 9
H um anizam i religiozni pogled na svijet

Kransko se poimanje ovjeka ne slae s materijalistikim koje pro matra ovjeka kao rt koji zapljuskuju valovi kozmikog oceana; ne prihvaa ni panteizam koji gleda u ovjeku boanski prelazni nain, kao sjeanje na vjeno trajanje; odbacuje i pretjerani misticizam, koji pod izlikom ujedinjenja identificira vie manje duu s njezinim principom u ovom ili onom svijetu; ne slae se ni s idealizmom oivljenim u fo r mama averoizma ili avicenizma u srednjem vijeku, kao ni s hegelijanizmom, fihteizmom i neofibteizm om ; pogotovo se ne slae s onim v r stama humanizma koje su povezane s evolucionistikom idejom, ije je

1 7 Isto, str. 35 40. IS Isto, str. 41 47. 1 9 Isto, str. 49.

407

podrijetlo bez sumnje u vezi s vjenim. Religiozna je misao objektivna, po miljenju Sertillangesa, jer ona ne nastaje u funkciji nekog c o g ito , nekog unutarnjeg ina, nego na temelju prim ljene poruke (ex audito), d ak le joj dolazi itav niz predmeta, koje misao ne stvara nego sabire.2 0 S obzirom na kranski humanizam, autor dri da on im a u sebi dimen ziju transcendentalnog humanizma koji se ne zadovoljava nikakvim povrnim razmjerima, napretkom na lin iji materije ili duha prepute na samom sebi. U kranskom humanizmu autor razlikuje tri katego rije : kategoriju veliine tijela koja realizira m aterijalni napredak, kate goriju veliine duha koja uspostavlja postepeno znanost i kategoriju veliine ljubavi ili nadnaravne veliine. Ovaj je poredak veliina u obliku piramide^ Osakatiti njezine trodimenzionale vrijednosti znailo bi unititi sve, jer su sve tri kategorije veliina u meusobnoj ovisno sti, form iraju jedinstven plan; odgovaraju jednoj stvaralakoj misli koja nije niije vlasnitvo da bi se m oglo promijeniti. Ta je stvaralaka imisao nepoznata izvan Objave, a nalazi se u opasnosti da ne bude ponovno izgubljena zbog lanih humanizama kao to su: neopoganski humanizam renesanse, Nietzscheov pretjerani nathumanizam, marksi stiki pothumanizam, nacionalistiki i rasistiki humanizmi. Meutim, u svim tim humanizmima kvasac je uvijek djelotvoran i prikladan u svim okolnostima, u svakoj epohi za obnovu pravog ovjeka. S tog razloga autor smatra da sve vrste humanizma potajno proistjeu iz kranske vjere. Svi se koriste njezinom snagom da bi oivjeli ne prijateljske zahvate. N e postoji nijedan humanizam k o ji ne bi bio pod nekim vidom boanski, no ovaj je humanizam esto korumpiran, nepotpun i kad zabludi, ustupa mjesto svim stranputicama. Sertillanges dri najveom pogrekom zagovaranja radikalnog humanizma koji bi poivao na istom realizmu, jer takav humanizam zna biti i uzvien i vrlo razoran, postajui ak iluzijom svojih vlastitih nam jera i lanim nalijem svojih obeanja. Na taj nain ele se sazdati ovjek i ovjenost na sliku svijeta, koja je zacijelo lijepa, ali nepotpuna, jer je odraz nieg proizvoda, a ne prave slike na koju je ovjek nainjen. O vakav reali zam, oblikujui ovjeka izvana, izvana ga ograniava i poniava; a idealizam koji nastoji uzdignuti ovjeka, u stvari ga gubi u nejasnim konceptima i doputa da ponovno fatalno padne. Za Sertillangesa postoji samo jedan pravi humanizam: onaj koji se tem elji na ovjejem duhu, kao to postoji samo jedan pravi spiritualifcam: onaj koji se tem elji na Evanelju. On polazi od tvrdnje da o vjek potjeui od Boga, usvajajui njegov plan, bivajui povezan s njim vjerom i ljubavlju posjeduje svoje sredite u samom sebi i da je u mogunosti uza nj napredovati u spoznaji samog sebe i Izvora svega to postoji. Ako bismo ovjeka promatrali odvojeno od Boga i ako bi on postao jednostavno kozmiki sadraj, sveanj skupljenih snaga, unitili bismo ga u svemu onomu to ga ini razliitim od dru gih, kao i njegovu veliinu u njegovom biu; jer bie ovisi o istinitom bez kojega je u vijek u opasnosti da ne propadne.2 1

2 0 Isto, str. 57 59. 2 1 Isto, str. 61 63.

408

R eligija ima pozitivnu ulogu u filozofiji, jer ui filozofa prom atrati svijet religiozno, a ne ikao neki mehaniki proces, toak sree ili sjajnu zbrku. Kranstvo je pobijedilo prirodne religije, ali je zauzvrat uvelo narav u religiju. Stvorenje nije nita drugo doli svjedoenje Boga, kako to izlae sv. Toma govorei o Ivanovu Evanelju. Bog je Bog, a sjajna zbrka svemira samo je njegova sjena. Za kranina svijet nije samo Dua kao za Platona i veinu drevnih mislilaca. To je pro vidnost u svojoj ulozi, to je Bog umijean u svoja djela, kako se izra ava sv. Augustin, napominjui kako u njima dolazi do izraaja njego va misao, tj. kako je svijet sredstvo njegovih ciljeva. Pitati za razlog postojanja stvari, po emu i zato postoje, znai filo zofski poimati svijet. Bogu se pripisuju razna imena. Bog je M o i dinamizam bia; napetost njihova trajanja; to to u njima nazivamo aktivnim kvalitetima ili silama dolazi od njega. Bog je Logos i prema tome princip jedinstva, razumnosti, finalnosti u stvaranju. Bog je lju bav i u njemu se opravdava s v e ti optimizam. On je poetak, cilj i pr|incip dobrotvorne vatre koja oivljava i ivi sve stvari. U ovom smislu Objava posveuje i potvruje sam objekt naravne filo zofije, objavljujui njegov princip i n jegov cilj, njegovo boansko podrijetlo i boanski zov koji mu je upuen i kojega jo intim nije obrauje. Ljudska znanost, tvrd i Sertillanges, ne moe umai iskljuivoj moi m aterije osim da se podredi znanosti prvog Bia, tj. m etafizici i teo logiji ije je polazite Bog. Mislilac je 'kae u stanju urediti i uskladiti sve svoje spozaje polazei od teologije, od Boga.2 2 Grka filozofija i kranstvo im aju zajednikih crta i bitno su srodni. To je posebno izraeno u najviih predstavnika grke filozofije, koji su opu stvarnost uvijek promatrali povezano s principom harmonije i savrenosti, koji daje smisao ljudskom ivotu i svemu to ga okruu je. U svemu tome krije se u biti religiozna filozofska ideja, jer se radi o razumijevanju filo zo fije starog vijeka i vjere, kao i o razumskom poimanju kranstva.2 3 Sokratovo polazite u filo zo fiji: G n o ti se auton Sertillanges dri genijalnim upravo zato to se tu radi o naravi bia koje odluuje o svojoj sudbini. Pod pojmom sudbina treba razum ije vati dovrenu narav, njezin poetni dinamizam koji see sve do svoje konanice. To znai da se ovo polazite moe potpuno prihvatiti tek u kranskom poretku; ono je kao sjeme integralne filo zofije kako u moralu tako u psihologiji. Sokrat je prvi uvidio da o spoznaji ovisi ljudska sudbina i da je ovjekov najvei ideal spoznati samoga sebe. No bilo je potrebno da kranstvo doe na svijet i da otvori ovjeku oi glede njegove iskonske sudbine. O vdje se Sertillanges poziva na Paula V alery ja koji kae da je jedino katolicizam produbio nutarnji ivo t ovjeka i tako dospio sustavnim putom, odreenim postupkom otkriti ustrojstvo bia. U pravo u tom naporu lei tajna prave filozofije, iji je zadatak da uspostavi transcendentalni red i uoi jedinstvo svi jeta.2 4
2 2 Isio, str. 63 65. 2 3 Isto, str. 114. 2 4 Isto, str. 82.

409

Kranstvo se suprotstavlja onima koji promatraju osobu izvana poput stvari, uronjenu u svemir, gdje je ona (samo aitom ilii gdje je pso(ba u pojedinoj grupi ili drutvu samo anonimni instrument. Prem a Sertillangesu, hegelijanizam je tip takve tendencije u opo-j filo zofiji, a faizam i raznji marksizmi u sociologiji. Zbog toga zakljuuje da dru tvo treba biti u slubi ovjeka kako bi ovjek mogao lake postii svoj cilj, svoje savrenstvo koje moe biti jedino u Bogu a ne u ovje ku.2 5 Na alost, krivo gledanje na ovjeka postojalo je i u teokraciji i u samom kranstvu. No to je bio ostatak preivjelih starodrevnih sustava politiko-religiozno usidrenih na obiajima kojim a se kranski princip oito suprotstavlja. Jer, svaki totalitaristiki reim, bilo kakvo da je njegovo nadahnue, samo je organiziranje duhovnog kaosa pod vidom parcijalnog principa koji ne izraava ovjeka i njegove vredno te, ono to ga ini ovjekom kraninom.
Zakljuak

Iz ovoga to smo izloili proizlazi da Sertillanges, slijedei u filo zofiji i teologiji svog uitelja sv. Tomu, polazi u svom razmiljanju od bia kao prvog to intelekt spoznaje, a ta ga spoznaja nuno upuuje na prvo Bie, p rvi Uzrok svega to postoji, na Boga. U poimanju kranske filo zofije osvre se na m iljenje svojih suvremenika (M. Blondela, J. Maritaina, E. Gilsona), preuzimajui od njih sve to je u skladu s Tominim shvaanjem filo zofije i teologije. Mjesto filo zofije u teologiji potpuno je opravdano. Problem stvaraju samo oni mislioci koji dre da je filo zofija samodostatna i samostalna kao mudrost, a vjera a priori filozofski neprom jenljiva, to bi znailo da jo j je filo zofija suvina, a filo zo fiji vjera nepotrebna. Zadaa kranske filo zo fije lei upravo u tome da pokae razumsku stranu vjere. Po m iljenju Sertillangesa, sasvim je opravdamo nazvati kranskom filozofijom onu koja je de facto inspirirana vjerom. Budui da se kranska filo zofija u biti opre djeljuje za a i P o s l u t n u transcenenciju kao i za Boju imanenciju, u mogunosti je potpuno promatrati i spoznavati sve to postoji. F ilozofiji nije potrebno biti protiv Boga da bi sauvala svoju autonomi ju, dapae, obasjan boanskim svjetlom ovjek bolje spoznaje sebe i svijet u kojemu ivi. Upravo zato to je otvorena prema svemu, filo zofija zadire u svaki problem i promatra svaki aspekt ivota; to znai da jo j je svojstveno baviti se i religioznom dim enzijom ovjeka. Autor je svjestan da se filozofija tem elji na isto razumskim dostignuima, a da kranska filo zofija tu ukljuuje i vjeru. On dobro zna da je razum ske prosuivanje stalni pratilac ovjeka, bio on vjernik ili nevjernik, pripisivao svoje postojanje Bogu stvoritelju ili Prirodi koja ga je s vremenom proizvela. Razlikuje odreeni utjecaj filo zo fije na teologiju i obratno. Meutim, dri neispravnim odobravanje starodrevnoj filozo fiji kojoj bi se davao odluujui utjecaj u form iranju kranskog pogle da na svijet, pa ak i tamo gdje se radi o oitom posuivanju filozof skih sustava u tumaenju kranstva. tovie, uvjeren je da bi staro drevne filo zo fije ostale zakopane u ruevinama da nije bilo kranstva.

2 5 Isto, str. 96.

410

Zahvaljujui kranstvu dole su do izraaja i zasjale novim svjetlom u novoj civilizaciji kojoj je kranstvo udarilo temelje. Naglaava da se kranstvo nije vezalo uz maksime starodrevne filozofije, nego ih je samo upotrijebilo za pojanjenje svoga pogleda na svijet, da kranski mislioci ne posuuju jednostavno filozofijske sustave, nego ih trans form iraju u tumaenju stvarnosti o kojoj govore. Za razliku od kranskog poimanja svijeta itava helenska filo zofija utemeljena je na kultu naravi i na afirm aciji naravne nunosti koja se na kraju poboanstvenjuje. Naprotiv, idovsko-kranskli kult kult je Boga koji se iri kao stvaralako djelovanje u svim sm jerovim a naravi. ISve spoznajemo u svjetlu Boje mudrosti; i onog asa kad filo zo fija prizna duhovni izvor iznad sebe, zapoima novim ivotom i ona moe biti sigurna za svoje postojanje, istraujui neiscrpnu Mudrost Boju koja obuhvaa i proima svaku zbilju. S obzirom na razne humanizme u modernoj filo zo fiji Sertillanges odluno istie da moe postojati sa mo jedan pravi humanizam, kranski, a svi drugi humanizmi samo djelomino promaitraju ovjeka. Upozorava da je humanizam openito kroz povijest, posebno u totalitaristikim reimima, u vijek bio u opa snosti da izgubi iz vida itava ovjeka, pogotovo da zanemari njegovu duhovnu dimenziju. Zato je neophodno voditi rauna o lanim huma nizmima koji se lako provlae pod imenom pravog humaizma.

H U M A N ISM E A L A LU M IE R E DE L A PH ILO SO PH IE DE L A R E LIG IO N Resume

Dans son article lauteur envisage le rapport entre la philosophie et la theologie chez A. D. Sertillanges. En particulier il essaie de m ontrer quelle est la place de la philosophie en theologie et s il y a une oppo sition entre elles. Suivant le chemin de s. Thomas en philosophie et en theologie, Sertillanges m et en relie f le role et les perspectives de la philosophie par rapport son ob jet concret et universel de oonnaissances. Plus particulierement l auteur explique son point de vue propos de differents humanismes dans la philosophie moderne. II est evident qu il n y a pour lui quun seul humanisme vrai, celui du christianiIsme, bien quil ne nie pas un certaine ferment du christianisme en chacun des humanismes modernes. Mais il etaiit bien convaincu que lhumanisme dans lhistoire et en particulier dans les regimes totalitaires court toujours le risque de perdre de vue lhomme tout entier, cest--dire sa dimension corporelle et spirituelle. 411