asopis / / Journal

diskursi
drutvo, religija, kultura / , , / society, religion, culture Godina III / Broj 4 Temat

VJERA I SLOBODA

CEIR
Centar za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini, U saradnji sa Centrom za politiku kulturu

Sarajevo 2013

Sadraj
Ivan Cvitkovi: Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije ve i slobodu od religije ........................................................... 11 Dino Abazovi: Religijske slobode, ljudska prava i BiH ................................... 27 Zlatiborka Popov Mominovi: Govor mrnje i/ili sloboda govora - jedan prilog artikulaciji vanosti feministike sintagme Lino je politiko - .......................................................................... 37 Nenad Vertovek: Oslobaanje od srednjovjekovnih dogma: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje od J. J. Rousseaua, preko Georgeosa Sorela do Ericha Froma ............................. 57 Maca Jogan: Mulieris dignitatem in Boja previdnost ....................................... 77 Engin Obui: Proien slobodan ............................................................... 101 Zoran Kini: Greh i pokajanje ....................................................................... 107 Zorica Kuburi: Pred izazovom verskih sloboda - Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom? .............................................. 121 Vladimir Barovi, Dejan Pralica: Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata .............................................................................. 139 Sran Sremac, Jadranka Brni: Naracija, zavisnost i obraanje - konfiguracija i rekonfiguracija sopstva ........................................ 153 Mile Lasi: Die geteilte Stadt und die geteilten Gefhle .................................. 169 Lejla Mui: enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine......................................................................................... 175 ermana eta: Pravo na slobodu misli, savjesti, vjere u meunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapoljavanje ....................... 197 Ivan unji: Pojmovnik pedeset i osam fenomena LGBTIQ kulture ................ 209

Ivan Hromatko: The Joy of Sound Inclusive Workshop: The "Guide Us into Art" Educational Partnership Put into Action ................. 213 Alison Sluiter, Zlatiborka Popov Mominovi: Young Academics in Dialogue Meet in Tuzla .............................................. 217 Ivan Cvitkovi: Sociolog koji je dao obol sociologiji u regiji (Povodom odlaska u mirovinu Sergeja Flerea) ...................................... 223 O autorima_cama ............................................................................................. 229

VJERA I SLOBODA FAITH AND FREEDOM

Originalan nauni rad

Ivan Cvitkovi1

SLOBODA PODRAZUMIJEVA NE SAMO SLOBODU RELIGIJE VE I SLOBODU OD RELIGIJE

Pojmovna odreenja. Religija dobiva na politikom znaaju. Ne moe se pitanje sloboda svesti samo na religijske slobode. Meunarodne deklaracije o ljudskim pravima. Subjekt prava na religijsku slobodu moe biti pojedinac ili institucija. Za kakve se slobode zalau religijske zajednice? Drava kao jamac religijskih sloboda. Problemi u zakonskom reguliranju religijskih sloboda. to je u sekularnoj dravi privatno, a to javno: vjera ili religija? Poloaj religijskih manjina kao indikator religijskih sloboda. Odnosi krana i muslimana. Konflikti zbog religijskih (ne)sloboda. Napetosti izmeu svjetonazora. Sloboda nepripadanja. Kljune rijei: religija, sloboda, religijska manjina, religije i ene, drava, nepripadanje.

I U Bosni i Hercegovini su se, osobito u teolokoj literaturi, odomaili termini vjerske slobode, sloboda vjere. Pa i zakon koji regulira to pitanje zove se Zakon o slobodi vjere (podvukao I. C.) i pravnom poloaju crkava i vjerskih zajednica u BiH. U Temeljnom Ugovoru izmeu Svete Stolice i BiH, u originalu napisanom na engleskom jeziku, stoji distinction between religion and..., a u prijevodu na hrvatski jezik stoji odvojenosti vjere i .... U engleskom jeziku pravi se razlika meu pojmovima vjera (belief) i religija (religion). Dakle, postoje vjerska prava i religijska prava i slobode. to se tie vjerskih sloboda to je ono to spada pod opi pojam sloboda svjetonazora, i to se ne moe uskratiti niti jednom ovjeku, niti u jednom politikom sustavu. ovjek sam bira hoe li, ili nee, vjerovati i u to e vjerovati. Mogu se samo ograniavati i onemoguavati njegove slobode iskazivanja (individualno ili grupno) tog svjetonazora. Dakle, sa sociologijskog stanovita vjera je neto osobno (i tu sociolog ima malo to istraivati), za razliku od religije koja je za sociologa grupni, drutveni fenomen. I to je ono podruje gdje sociolog moe, i ima to istraivati.

cvitkovici@fpn.unsa.ba

Ivan Cvitkovi Kako pitanje religije, krajem prolog i poetkom ovog stoljea, sve vie dobiva na znaaju, ponovno se vode rasprave o odredbama koje se odnose na religijska prava i slobode. Slobodu religije se i u UN prepoznaje kao znaajan faktor za stabilan svjetski poredak. To i nas ponovno vraa analizama religijskih prava, u kontekstu ljudskih prava. U tom kontekstu sagledava se i praksa dijela europskih zemalja kojom se ograniavaju prava nekim sljedbama i kultovima, a u novije vrijeme i pripadnicima imigrantskih grupa (najee muslimanima i sikima). Posebno se sagledavaju prava ena i religija (i/ili prava ena u religijama). Vijee Europe usvojilo je Rezoluciju 1464 (2005. god.) na temu ene i religija u Europi. U Rezoluciji se istie kako religija igra zapaenu ulogu u ivotu ena, ali su mnoge od njih pogoene stavovima religijskih zajednica prema njima. U ime religije, a polazei od rodnih stereotipa, ograniavaju se i kre prava ena (prisilni brakovi, genitalno osakaivanje, itd.). Iz svega onoga to je navedeno u toj rezoluciji jasno je da je jednak poloaj ena u mnogim religijskim tradicijama (ali ne samo u njima) jo uvijek daleki ideal. Rasprava o religijskim pravima proiruje se i na jo jedno podruje: ekologiju. O tome se govorilo i u Asizu na skupu predstavnika svih religija2 kao i u Deklaraciji o svjetskoj etici (1993.). Sve to ne iznenauje s obzirom da su ljudska prava postala dogma svjetovne religije koja se ponavlja u proklamacijama poput dnevne molitve. Kada je rije o religijskim slobodama treba jasno rei da je jedno sloboda ispovijedanja vjere, a sasvim drugo su religijske slobode. Danas u mnogim muslimanskim zemljama postoji sloboda ispovijedanja vjere, a pitanje je postoje li religijske slobode (koje podrazumijevaju i slobodu muslimana da napusti religiju)? Ne moe se pitanje sloboda svesti samo, ili preteito, na religijske slobode, kao to je postalo uobiajeno u postsocijalistikim zemljama nastalima raspadom Jugoslavije. Ne odreujemo demokratinost nekog drutva po poloaju religijskih zajednica u njemu (mada je to vano), ve po vladavini prava i jednakopravnosti graana u njemu, promicanju ljudskih prava za sve bez obzira na rasu, spol, jezik ili religiju.3 Sloboda religije znai, prije svega, slobodu savjesti. Prava i slobode koje se odnose na religiju regulirana su u nekoliko meunarodnih dokumenata kao to su Opa deklaracija o pravima ovjeka (1948.), Meunarodni pakt o graanskim i politikim pravima (1966.), Deklaracija o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na temelju vjere ili uvjerenja (25. studenoga 1981.), Deklaracija o pravima osoba koje pripadaju nacionalnim, etnikim, religijskim i jezinim manjinama (18. prosinca 1992.) i sl. Osim toga, tu je i Opa islamska izjava o ljudskim pravima, koju je objavilo Islamsko vijee za
2 3

v. Zbornik, Religija i ekologija. . Pape kao to su Pio VI., Grgur XVI. i Pio IX. neprestano su tijekom 19. stoljea osuivali uvjerenja o priroenoj slobodi i jednakosti svih ljudi, osobito tvrdnju o slobodi savjesti, kao 'krivo miljenje', kao 'ludost' ili 'zaraznu zabludu.' (Kuschel, K.J. idovi krani muslimani,str. 254.)

12

Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije ve i slobodu od religije Europu 1981. u Parizu, i Islamska izjava o ljudskim pravima koju je 1990. u Kairu predstavila Organizacija islamske konferencije. Moda se najee navodi lanak 18. Ope deklaracije o pravima ovjeka: Svatko ima pravo na slobodu miljenja, savjesti i vjere; to pravo ukljuuje slobodu da promijeni svoju vjeru ili vjerovanje i slobodu da, bilo pojedinano ili zajedno s drugima, javno ili privatno, oituje vjeru ili vjerovanje uenjem, praktinim vrenjem, obredima i odravanjem.4 U citiranom prijevodu ne pravi se razlika izmeu pojmova vjera i religija, dok je to u originalnom tekstu jasno naznaeno: Everyone has the right to freedom of thought, conscience and religion; this right includes freedom to change his religion or belief (istakao I. C.), and freedom, either alone or in community with others and in public or private, to manifest his religion or belief in teaching, practice, worship and observance. Ova odredba je znaajno utjecala na lokalna zakonodavstva koja su, u drugoj polovici dvadesetog stoljea, regulirala pravni status religija i religijskih zajednica. Naalost, i dalje postoje velike razlike izmeu proklamiranih ljudskih prava, ukljuujui i ona koja se odnose na religiju, i njihovog potivanja u ivotu ljudi irom svijeta (njihovo sustavno krenje, ili se religioznost javlja kao prepreka ostvarivanju drugih prava). Subjekt prava na slobodu religije moe biti pojedinac, ali i institucija (religijska zajednica i njezina imenovana/izabrana tijela). Temeljni interes je mogunost iskazivanja, manifestiranja religijskog uvjerenja (individualno i institucionalno), a da se ne doivi neka diskriminacija. Individualno pravo na slobodu religije podrazumijeva slobodu vjerovanja ili nevjerovanja; slobodu svjetonazora; slobodu (ne)identificiranja s nekom od religija. Osobna uvjerenja i svjetonazor svakog ovjeka su neto to se tie njega osobno. On ne bi zbog toga trebao biti ograniavan u svojim pravima niti na bilo koji nain ograniavan5 zbog svojih miljenja (pozitivnih ili negativnih) u pitanjima religije. Nitko ne bi trebao biti zlostavljan zbog naina vjerovanja ili religijskih osjeanja.6 Jedno je pravo na iskazivanje religije, sasvim drugo je pravo na neiskazivanje nje. A sve to spada u ljudska prava i slobode. to uraditi kad se pravo na prakticiranje religije sukobljava s drugim pravima, ili pravima drugih? Nekima smeta prenaglaeno jutarnje zvonjenje zvona, drugima prenaglaeni zvuk ezana u blizini njihovih stanova. Trei prigovaraju kabelskim operaterima koji, ne pitajui pretplatnike koje TV stanice ele a koje
Prijevod preuzet iz verzije Opa deklaracija o pravima ovjeka, koju je objavila Misija OESS-a u BiH. 5 Mora se priznati da nam slobode nikad nisu, tako sveobuhvatno uskraene kao kad nemamo novca. Niti su tako ograniene kao kad ga imamo premalo (Galbraith, J. Dobro drutvo, str. 11). 6 odluujua toka svih novovjekovnih izjava o ljudskim pravima: sloboda ne samo za prakticiranje jedne odreene religije, nego i sloboda za sve druge religije (pozitivna sloboda vjere), ali istodobno i sloboda na promjenu i odbijanje jedne religije (negativna sloboda vjere, prema l. 18. Izjave o ljudskim pravima UN-a). (Kuschel, K.J. idovi krani - muslimani, str. 268.)
4

13

Ivan Cvitkovi ne ele, u svom programu nameu gledateljima vie kanala koji ponekad nametljivo favoriziraju jednu od religija u drutvu. Pitaju se: zato operateri ne bi, krajem godine, proveli anketu meu pretplatnicima koje kanale ele zadrati, a koje bi rado zamijenili nekim drugima? U svim navedenim, i slinim, sluajevima potrebno je vie meusobnog uvaavanja, toleriranja i osjeaja za naeg susjeda koji ima drugaiji religijski svjetonazor od naega. Treba praviti razliku izmeu individualnog prava na vjerovanje i prava na javnu djelatnost, odnosno javno iskazivanje tih uvjerenja (religije). Izgleda da je pravo na vjerovanje i njegovo institucionalno iskazivanje u boljoj drutvenoj poziciji od prava na nevjerovanje i njegovo iskazivanje. Recimo, na institucije religijskih zajednica se gleda pozitivno, ali kako se gleda na institucije, organizacije, udruenja onih koji ne vjeruju? Iskustva iz okruenja (regije) govore da se na to gleda krajnje negativno. M. Weber je pisao da demokratije i slobode ima samo dok iza njih trajno stoji odluna volja jedne nacije da ne dopusti da se njome vlada kao krdom ovaca7. Slino je i s religijskim slobodama. Njih ima samo ako pripadnici religijske zajednice ne dopuste da se njima vlada kao krdom ovaca, kako ree Weber. Religijske zajednice se bore za slobodu svoje religije. A to je sa slobodama religije uope, a da ne govorimo o slobodama unutar svoje religije? Rimokatolika crkva je slobodu religije uope prihvatila tek na Drugom vatikanskom koncilu (1962-1965). Naime, u dokumentu Pacem in terris, usvojenome 1963. godine, istie se da su prava i dunosti opa i nepovrediva. Pitanje je, koliko se ti koncilski stavovi slijede u praksi. Kad govorimo o kranstvu i demokraciji, te islamu i demokraciji, onda trebamo pratiti njihov odnos prema nekim vrijednostima modernog naslijea ovjeanstva: odnos prema slobodama, jednakosti spolova, branim slobodama, slobodi kritike (pa i kritike religije), toleranciji, itd.8 Poznaju li religijske tradicije naeg okruenja ijedan pojam o 'ljudskim pravima'9? ak i kod protestantskih zajednica vie se govorilo o crkvenim, nego o opim religijskim slobodama, ili opim ljudskim pravima. 'Sloboda kranina' bila je parola reformacije, ne sloboda ovjeka. Reformatori su se jednako teko muili s vjerskom slobodom (sloboda vjere i savjesti za nekrane ili nevjernike) kao i tradicionalna Rimokatolika crkva10. U mekanskom razdoblju razvoja islama naglasak je bio na pravima svih ljudi bez obzira na religiju. Da li je tako i u svim islamskim pravcima danas? Kuschel smatra da islamsko, iskljuivo prema erijatu orijentirano miljenje odbija moderno shvaanje ljudskih prava11.
Weber, M. Politiki spisi, str. 63. Tako malo pojavljuje se u praizvorima idovstva, kranstva i islama i rije 'ljudska prava' izjave o univerzalnim ljudskim pravima nisu neposredni proizvodi iz idovstva, kranstva i islama, nego su dostignue mnogostruko religijski kritike moderne (Kuschel, K.J. idovi krani muslimani, str. 247). 9 Kuschel, K.J. idovi - krani - muslimani, str. 260. 10 Isto, str. 251. 11 Isto, str. 264.
7 8

14

Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije ve i slobodu od religije Univerzalna ljudska prava ne moemo dijeliti na kranska (zapadna) i islamska, mada preko 50% vjernike populacije u suvremenom svijetu pripada tim dvjema religijama. Isto tako neutemeljeno je glorificirati ulogu religija i religijskih zajednica u procesu jaanja demokracije. Ne zaboravimo da religijske zajednice imaju dosta bogato iskustvo s totalitarnim reimima u posljednjih sto godina. Nekad su ih podravale (ako su im bili ideoloki bliski), ponekad osuivale (ako su im bili ideoloki neprihvatljivi). Otud bojazan u postsocijalistikim drutvima da vraanje religija i religijskih zajednica u sferu javnosti (time, nesporno, i u sferu politikog) ne oslabi graanske vrijednosti i ljudska prava. II Da se to ne bi dogodilo, drava treba biti jamac religijskih sloboda tako da sloboda savjesti bude na prvom mjestu, a ne religijska sloboda. Granice slobode odreuje drava, a ne religijska zajednica. Ljudska i graanska prava moraju biti neovisna od religijsko-konfesionalne pripadnosti. Ne zaboravimo da se i na poetku XXI. stoljea u ustavima nekih zemalja iskljuuju ateisti, agnostici, nekrani ili nemuslimani kao kandidati za obnaanje javnih dunosti. Recimo, u Turkmenistanu su sve religije, osim islama i pravoslavlja, zabranjene. Sloboda vjerovanja i religioznosti se ne moe nametati, jer bi se time ugroavao graanski mir. U takvim drutvenim okolnostima drava moe utjecati na stvaranje prividnog vjernika (kao to je u ex socijalistikim dravama stvarala prividnog ateista), ali nikad na stvaranje istinskog vjernika (ili ateistu). Zakonodavstvo u mnogim zemljama postaje diskutabilno, ako ga promatramo sa stajalita jednakih prava i sloboda za sve. Recimo, u zakonima vie zemalja postoji registracija religijskih zajednica. To znai da neko dravno tijelo odreuje uvjete pod kojima se neto moe smatrati religijskom zajednicom (drava se javlja kao vrhovni sudac koji odluuje je li neto religija ili nije; je li neto religijska zajednica ili nije) da bi mogla biti registrirana. Mnogi pravnici, a o sociolozima da i ne govorimo, dovode u pitanje prihvatljivost ovakvog rjeenja. Naime, brojano omeivanje za registraciju suprotno je naelu religijske slobode za svakog pojedinca. I u zakonskoj regulativi ove problematike u Bosni i Hercegovini ima dosta upitnih rjeenja. Recimo, dravno novano davanje religijskim zajednicama trebalo bi se zasnivati na opredjeljenju poreznih obveznika da se u poreznoj prijavi opredijele zato daju svoj novac (recimo odreeni postotak). Da li izdvajanje novca iz prorauna za trokove religijskih zajednica (ukljuujui tu i trokove za vjersku pouku u javnim kolama) vodi k neravnopravnosti i religijskih zajednica i svjetonazora? Ne forsira li time drava tradicionalne religijske zajednice na tetu sljedbi, novih religijskih pokreta, nereligijskih svjetonazora i slino?12 Sadanjim nainom izdvajanja novca iz dravnog
Izgleda da je Herman Lbbe bio u pravu kad je pisao da sloboda religije, kao zakonski utemeljeno odvajanje graanskih prava od konfesionalne pripadnosti, ne iskljuuje privilegovanje tradicionalnih veroispovesti, kao ni instituciju dravne crkve (Libe, H. Religija posle prosvetiteljstva, str. 101).
12

15

Ivan Cvitkovi prorauna za religijske zajednice pripadnici nereligijskih svjetonazora, sljedbi, novih religijskih pokreta financiraju aktivnosti tradicionalnih religijskih zajednica, a ne svojih. Tako se stjee dojam da postoje slubene i neslubene religijske zajednice. Upitno je, kri li se plaama vojnim vikarima, imamima, naelo odvojenosti crkve i drave. Nisu sporna prava imama i sveenika na obavljanje obreda u bolnicama, zatvorima, vojsci onima koji to zatrae ali, da li o dravnom troku? Ili, zato drava profitabilne djelatnosti religijskih zajednica ne oporezuje kao i kod drugih subjekata, itd. Upitno je i to potuju li politiari koji obnaaju visoke dravnike funkcije naelo po kojemu je Bosna i Hercegovina sekularna drava u kojoj su oni (na primjer lanovi Predsjednitva BiH) predstavnici svih graana Bosne i Hercegovine, a ne religijskih institucija, ili svojih svjetonazora. Za sekularnu dravu religijska pripadnost je privatna stvar politiara. U SAD za itavog prethodnog mandata nismo mogli vidjeti Baracka Obamu u nekoj crkvenoj ili drugoj ustanovi bilo koje religijske institucije u Americi (pa on je predsjednik svih stanovnika Sjedinjenih Drava), osim kod inauguracijskog govora koji se odvijao uz nazonost sveenika. A kod nas? Predsjedatelj Predsjednitva se brani to je u Generalnoj skuptini UN (2012.) pozdravio i religijskim pozdravom, jer je to dio njegovog identiteta. Naravno, sve bi bilo u redu da je on u UN predstavljao osobni identitet, ali on je predstavljao dravu Bosnu i Hercegovinu iji je identitet, po Ustavu, sekularni (dakle, u UN bio je predstavnik svih graana bez obzira na njihov /ne/religijski identitet). U Ustavu spomenutih SAD se ne spominje Crkva kao institucija, zajednica, ve religija i sloboda njenog iskazivanja. U SAD nijedna religija, ni religijska zajednica, nemaju potporu drave; nema vjeronauka u dravnim kolama. Podsjetimo se da je Meunarodna udruga za religijske slobode usvojila 1995. godine Deklaraciju u kojoj se tvrdilo da su najbolje religijske slobode tamo gdje je drava odvojena od religijskih zajednica. I zaista, samo istinski sekularna drava moe graditi istinske religijske slobode. III to je u sekularnoj dravi privatno, a to javno: vjera ili religija? Postoje, meu nekim teolozima, miljenja da je vjera javna, a nevjera privatna stvar. A i vjera i nevjera spadaju u sferu privatnosti, dok je religija javna stvar. Jer, religijom ne moemo zvati ono to je privatno (Yinger). Religiju imamo kada se uvjerenja i obredi dijele s drugima. Zato i kaemo da je vjera privatna stvar, a religija javna. U tom smislu nije u pravu Hofman kad tvrdi da je privatiziranje vjere prvi korak na putu njene potpune eliminacije13. Nije vjera eliminirana u SAD, iako ju se smatra toliko privatnom da drava ni u popisu stanovnitva ne13

Hofman, M. Evropski mentalitet i islam, u: Ihsanoglu Ekmeledin: Zapad i islam ka dijalogu, El-Kalem, str. 108.

16

Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije ve i slobodu od religije ma pravo pitati graane vjeruju li, i u to vjeruju. Nasuprot Stoddartu14 smatramo da je vjera osobna, a religija a priori kolektivna. Privatiziranje vjere je dio opte privatizacije individualnog ivota u modernom drutvu15. Nema institucionalne kontrole nad privatnou. Zato i kaemo da nigdje nema slobode ni vjere ni religije kao u sekularnoj dravi. Ni u jednom dravnom ureenju religijske zajednice nisu uivale takvu slobodu, kao u sekularnom u kojem prolaze kroz filtriranje, u kojem se iste od onih koji pripadaju, a ne vjeruju. I sam proces sekularizacije vodi jaanju religiozne vjere (Ch. Taylor). Religija vie nije neto manifesno to se od nas zahtijeva (bilo od strane religijskih institucija ili drutva), ve stvar osobne odluke. To je izraeno u nekim protestantskim zajednicama ijim se lanom postaje ne roenjem, ve osobnim opredjeljenjem u odrasloj dobi. Mogli bismo se suglasiti sa stavom Roy-a da sekularizacija sa sobom donosi obnovu religijskog identiteta16. IV Poloaj manjina je uvijek indikator sloboda, pa i slobode religije. ivimo li sukladno naelu: tko trai religijsku slobodu, mora je i sam drugome priznavati? esto teorijska jednakost zna prikrivati stvarnu nejednakost (A. Camus). To se najbolje vidi na primjeru policije u Republici Srpskoj. U njoj su, pored pravoslavnih, uposleni muslimani, katolici i pripadnici drugih svjetonazora. Teorijski su jednakopravni, a u stvarnosti se izdvajaju pravoslavni. Dan policije je Krsna slava koja za nepravoslavne nema nikakav znaaj. U susjednoj Hrvatskoj, za vojsku (u kojoj ima i nekatolika) se, o dravnom troku, organizira kolektivno hodoae u Lourdes. Zamislite situaciju da muslimani u oruanim snagama Bosne i Hercegovine, o troku drave, organiziraju kolektivni odlazak na hodoae u Meku i Medinu. Kako bi se samo patriotska piskarala raspisala o islamizaciji oruanih snaga Bosne i Hercegovine. Ne bi trebalo zaboravljati injenicu kako religija igra vanu ulogu u mnogim manjinskim zajednicama.17 A nerijetko se od strane oficijelnog vodstva nekih dominantnih religijskih zajednica, ili kroz medije, pripadnici manjinskih grupa nazivaju pogrdnim imenima to potie vjernike na diskriminaciju prema njima. U takvim drutvenim uvjetima, pripadnici manjinskih religijskih grupa mogu se osjeati kao autsajderi u drutvu.

Stoddart, W. Prisjeanje u svijetu zaboravljanja, str. 36. Luckmann, T. Novo i staro u religiji, u Dijalog, br. 3-4, str. 83. 16 Roy, O. Sekularizam u sueljavanju s islamom, str. 105. 17 U SAD-u te dravama lanicama Europske unije postoje mnoge zajednice koje karakterizira odreeni mentalitet, osjeaj solidarnosti, obiaji i vrijednosti koji nisu bliski onima veinskoga naroda. Oni govore razliitim jezikom ili (kao u sluaju islamskih zajednica) pripadaju drugim vjerama Manjine sve vie inzistiraju na ouvanju svojih razliitosti, nastojei ostati ono to jesu, traei potpuno priznanje njihova kulturnoga, lingvistikog i vjerskog identiteta. (Povijest 19, str. 25.)
14 15

17

Ivan Cvitkovi Negativni stavovi se najee pokuavaju pravdati navodima kako pripadnici sljedbi ili novih religijskih pokreta mogu biti angairani na nezakonitim i drutveno tetnim aktivnostima. Kao da se drogom, pljakama, ubojstvima, nasiljem i raznim drugim kriminalnim radnjama ne bave i pripadnici tradicionalnih religija (u nekim sluajevima i znatno vie od pripadnika manjinskih grupa). Na Balkanu je pojava novih sljedbi, ili novih religijskih pokreta, znak za uzbunu. Ako to nije religijska forma u obliku islama, katolianstva, pravoslavlja, idovske religije, onda je to neto to je opasno. A i pripadnici islama, katolianstva, pravoslavlja (o idovstvu da i ne govorimo) su negdje manjina. Od 77% svjetskog stanovnitva koji ima religijski identitet preko 50% ih pripada dvjema religijama: kranstvu i islamu. Pa, ipak, 2/3 svjetske populacije nema kranski svjetonazor, a preko 80% svjetske populacije nema islamski svjetonazor. Dakle, mada su kranstvo i islam religije iji sljedbenici ine preko 50% populacije (meu onima koji za sebe kau da su vjernici), ipak su kranstvo i islam samo po jedna od religija u svijetu. Sloboda okupljanja i udruivanja, i u zemljama koje se die demokracijom, zna biti ogranienja kada su u pitanju sljedbe i novi religijski pokreti. Uobiajeno je obrazloenje da bi mogle biti potencijalno tetne za drutvo. Tko, i na temelju kojih kriterija, odluuje je li neka sljedba, ili novi religijski pokret, potencijalno opasan po drutvo? Je li to policija kao instrument dravne vlasti? I u tim dravama esto postoje zakonska ogranienja koja se odraavaju na slobodu religijskog ivota manjina (brojani cenzus i sl.). Trebalo bi ukinuti cenzus (broj) pri registraciji (pa i samu registraciju) religijskih zajednica. Jer, istina nije ni u kakvoj vezi s brojem ljudi koji u nju vjeruju (Paul Claudel). Pa i tamo gdje postoje takva zakonska rjeenja, trebalo je ostaviti mogunost religijskim zajednicama da se ne registriraju (svjesno se odriui beneficija koje proistjeu iz registracije, najee u vidu financijske pomoi), a da imaju pravo djelovanja kao religijske zajednice (zbog njihova odnosa prema dravi i naelu odvojenosti). No, vratimo se pitanju odnosa krana i muslimana. Kranstvo i islam su, po brojnosti sljedbenika, dvije najvee religije. To su, ujedno, dvije najvee religijske manjine: muslimani u nemuslimanskim zemljama, a krani u nekranskim zemljama. Osvrnimo se ponajprije, ukratko, na poloaj muslimanske manjine u veinskom kranskom okruenju. Jesu li u pravu oni koji taj status svode na islamofobiju, strah od islama, iz ega se raa netrpeljivost, pa i agresivno ponaanje i mrnja prema muslimanima? Oni koji se bave edukacijom buduih sveenika imaju na sebi veliku odgovornost kako e ih pripremiti za njihov odnos prema islamu i muslimanima. Nije dobro da pri tom ne potuju osnovne postavke te religije. Tako u knjizi Istorija religije autora dr. Dragana Protia18, namijenjenoj studentima Bogoslovskog fakulteta Srpske pravoslavne crkve, stoji: Osniva islama je Muhammed (dakle, nije islam objavljena, ve osnovana religija I. C.), to ne odgovara naua18

Proti, D. Istorija religije, str. 111.

18

Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije ve i slobodu od religije vanju muslimana. U istoj knjizi stoji: Kuran je Muhamedovo delo19. A niti je Muhamed osniva islama, niti je Kur'an njegovo djelo. Rije je o Objavi. Od profesora Bogoslovskog fakulteta bismo oekivali vie razumijevanja za religiju Drugoga. ini nam se da je hit problem s kojim se muslimani danas susreu u veinskom kranskom okruenju, problem pokrivanja. Mnogo je oko toga pretjerivanja poput onih po kojima se nikabom i hidabom krenulo u ponovni pohod i osvajanje Europe od strane muslimana. Margot Badran20 smatra da se praksa pokrivanja (u BiH op. I. C.) pojavila s povratkom religije u javnu domenu. Ali to nije, i moda je najmanje, problem u Bosni i Hercegovini. panjolski senat, u lipnju 2010., odobrio je prijedlog zakona kojim se trai zabrana noenja nikaba, hidaba i burke. Prijedlog je usvojen tijesnom veinom: 131 glas za i 129 protiv. Gradske vlasti Barcelone usvojile su zabranu noenja vela u javnim ustanovama, bibliotekama, pijacama. Zabranjena je upotreba burke, nikaba i bilo ega drugog to bi onemoguavalo osobnu identifikaciju u bilo kojoj od javnih institucija. I manji gradovi Katalonije, Lerida i El Vendrel zabranili su noenje vela na svim javnim mjestima. Podsjetimo se da je panjolska 2009. godine imala 1,4 milijuna muslimana (4% populacije).21 I Sirija je 2010. zabranila noenje nikaba u kolama i na fakultetima. Zabrana se tie i profesorica i uenica. Takva zabrana od ranije je postojala u Egiptu, Jordanu i Libanonu. Burka je zakonom, od 2010. godine, zabranjena na javnim mjestima u Francuskoj (u kolama od ranije postoji zabrana za sva religijska obiljeja, pa i burku). Belgija je 2010. izglasala zakon o zabrani noenja burki i nikaba. U Danskoj nema zakonske zabrane ali kole, institucije i tvrtke mogu poduzeti mjere protiv pokrivanja lica. Narod kae: ovjek se boji onoga to ne razumije. Istovremeno, Vijee Europe je odbacilo bilo kakvu zabranu burki, nikaba, hidaba. Vijee Europe je pozvalo vicarsku da ukine i zabranu izgradnje minareta u toj zemlji. Nasuprot ovakvoj praksi nekih europskih zemalja (u Bosni bi rekli u kojima je vanije to je na glavi, nego to je u glavi) imamo primjere zapadnih zemalja u kojima je doputeno noenje hidaba, usklaeno s profesionalnom uniformom. Tako je u kanadskim oruanim snagama (od 1996.); u Britaniji policajke mogu nositi hidab usklaen s profesionalnom odorom kao i uposlenice British Airwaysa (od 2001.); policajke u Australiji mogu nositi hidab (od 2004.) u oruanim snagama, carinskoj i poreznoj upravi, kao i dravnoj bolnici; u Norvekoj uposlenice mogu nositi hidab (usklaen s profesionalnom odorom).22 Moe li se zabrana hidaba smatrati uskraivanjem slobode oitovanja vjerskog identiteta? Nije iskljuena mogunost da neke muslimanke i muslimani
19 20

Isto, str.113. Badran, M. Predgovor u knjizi Propitivanje enskih, feministikih i muslimanskih identiteta, str. 15. 21 Zabranjen muslimanski veo u Barceloni, Osloboenje, 16. 6. 2010, str. 17. 22 Prema: Preporod, 15. 11. 2011, str. 22.

19

Ivan Cvitkovi to doive i tako. Ako gledamo s vjerskog stajalita, koliko nam je poznato, islam trai pristojno odijevanje, ali ne i nuno pokrivanje. To je stvar izbora.23 A kakav je poloaj religijskih manjina u nekim zemljama s veinskim muslimanskim okruenjem? Mediji su izvijestili da je vie tisua muslimana zapalilo najmanje pet budistikih hramova i nekoliko kua porodica budistikih vjernika u jugoistonom dijelu Bangladea, u znak protesta protiv objavljivanja na internetu fotografije spaljenog Kur'ana.24 S druge strane, u Mianmaru, na jugoistoku Azije, gdje budisti ine 70% stanovnitva, na njihovom se udaru 2012. godine nala manjina od oko 800 tisua muslimana. Rekli bismo nita novo: sudbina manjinskog stanovnitva. A kakva je sudbina kranske manjine u nekim zemljama s veinskim muslimanskim okruenjem. Od invazije na Irak, stanje krana u toj zemlji se naglo pogoralo. Pokazuju to i sljedei podaci: godine 1990. u Iraku je bilo 1,4 milijuna krana, a krajem 2010. tek oko 200 tisua.25 U oujku 2012. godine maronitski patrijarh Bchara Boutros Rai izrazio je zabrinutost da se arapsko proljee ne pretvori u kransku zimu, te da je Assadov reim u Siriji posljednji neislamistiki reim u arapskim zemljama. Nije sama Sirija s diktatorskim reimom u muslimanskom svijetu. Sirija je jedina arapska drava u kojoj islam nije dravna religija. Intervencija u Iraku bila je pogibeljna za tamonje krane (da apsurd bude vei, kae patrijarh, intervenciju u Iraku su predvodili upravo kranin Bush i Toni Blair.). Nije li i Eagleton ukazao da je dio agresije iz muslimanskog svijeta usmjerene prema Zapadu rezultat odnosa Zapada prema nekim muslimanskim dravama.26 to je s kranskom manjinom u Kuvajtu? Ovdje je zabranjeno isticanje kria na javnim mjestima. Ni jedna crkva nema kria na vrhu hrama, niti zvona. Neke crkve imaju zvonike, ali bez zvona. () Svi predstavnici ovih arapskih drava s ponosom istiu da krani mogu slobodno ispovijedati svoju vjeru te da njihove zemlje imaju veliku razinu tolerancije prema kranskim vjerskim zajednicama, istie u intervju mons. Petar Raji, apostolski nuncij u Kuvajtu i na Arapskom poluotoku.27

Zanimljivo je obrazloenje koje daje Dominique Moisi: Kult pojedinca je osnovna karakteristika zapadne civilizacije, a upravo je lice ono po emu se meusobno razlikujemo. Zato je slikanje portreta bilo toliko znaajno za razvoj umetnosti na Zapadu. Oi osobe su ono to je u naoj ivotnoj filozofiji ini jedinstvenom i dragocjenom, one su 'ogledalo due'. ovek na Zapadu smatra da ukoliko ne moe da vidi neije oi ta osoba za njega i ne postoji (Mojsi, D. Geopolitika emocija, str. 105). U Bosni i Hercegovini se kae: gledaj me u oi kad sa mnom pria. 24 Zapaljeno pet budistikih hramova, v. Osloboenje, Sarajevo, 1. 10. 2012: 64. 25 Krani u Iraku, v. Svjetlo rijei, sijeanj 2011, str. 44. 26 Eagleton,T. O zlu, str. 170. 27 v. Boine mise na deset razliitih jezika i etiri istona katolika obreda, u: Katoliki tjednik, Sarajevo, br. 51-52 od 2. prosinca 2011:11.
23

20

Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije ve i slobodu od religije Zanimljivo je kako se gleda na kransku manjinu u Saudijskoj Arabiji.28 Veliki muftija Saudijske Arabije Sheikh Abbul Aziz bin Abdulah izjavio je da sve crkve na Arapskom poluostrvu treba razoriti Naime, kuvajtski parlamentarac je u februaru zatraio da se zabrani izgradnja novih crkava, ali ova inicijativa do sada nije dobila podrku veine. Nevladina organizacija Drutvo za oivljavanje islamskog naslijea traila je od velikog muftije da objasni kako islamski zakoni tretiraju to pitanje. Veliki muftija, koji je najvii vjerski zvaninik u Saudijskoj Arabiji i ef Vrhovnog savjeta islamskog uenja, citirao je proroka Muhameda, koji je rekao da na Arabijskom poluostrvu moe da postoji samo jedna religija. Muftija je potom doao do zakljuka da je bitno za Kuvajt da uniti sve crkve na svojoj teritoriji.29 Crkve i domovi krana na sjeveru Nigerije paljene su, krajem prole i u ovoj godini, od radikalnih islamistikih grupa.30 Najmanje 19 ljudi poginulo je u eksploziji bombe u katolikoj crkvi u predgrau nigerijske prijestolnice Abude. Eksplozija je potresla crkvu sveta Tereza u vrijeme kad su se vjernici okupili na boinoj slubi.31 U Iranu krani nemaju gdje nabaviti Bibliju (niti je mogu posjedovati). Iranska revolucionarna garda (uvari revolucije) 8. veljae 2011. godine javno je spalila 300 Biblija na perzijskom jeziku. Godinu dana ranije u Iranu je spaljeno vie stotina Biblija.32 A kad se uniti primjerak Kur'ana, negdje po zemljama u kojima su muslimani manjina, onda, za odmazdu, padaju ljudske glave kranima koji su manjina u nekim muslimanskim zemljama. asopis Christ in der Gegenwart (br. 3/2012, str.29-35) objavio je rang listu zemalja progonitelja krana. Nakon Sjeverne Koreje nalazi se devet muslimanskih zemalja: Afganistan, Saudijska Arabija, Somalija, Iran, Maldivi, Uzbekistan, Jemen, Irak, Pakistan. Nigerija je na 13 mjestu.33 to zakljuiti na temelju navedenih primjera? Niti se kranski Zapad, a jo manje muslimanski Istok, mogu pohvaliti svojim odnosom prema religijskim manjinama. O tom pitanju jo vlada cia zima. Vratimo se, nakratko, odnosu religijskih zajednica prema religijskim pravima ena. U odnosu prema enama, religijske zajednice nimalo ne zaostaju (ako i ne prednjae) za okruenjem u kojem djeluju. Podsjetimo se da je samo 1% svjetskog bogatstva u rukama ena. I u odnosu prema Bogu i u odnosu preU osamnaestom Veku Volter, alei se na hriansku netolerantnost, ukazao je na injenicu da u islamskim zemljama postoje crkve, dok se u hrianskim zemljama ne mogu videti damije Danas je blie istini ono to je suprotno Volterovom zapaanju. Damije postoje na hrianskom Zapadu, ak i u Rimu, ali nema crkava u Saudijskoj Arabiji , pie Dominique Moisi (Mojsi, D. Geopolitika emocija,str.92). 29 v. Saudijski muftija poziva na unitenje crkvi, Osloboenje, Sarajevo, 17. 3. 2012:14. 30 v. Islamistika grupa zapalila grad Geidam, Osloboenje, Sarajevo, 28.11. 2011:64. 31 Prema: Osloboenje, Sarajevo, 26. 12. 2011:16. 32 Izvor: Bilten franjevake teologije, Sarajevo, br. 1-2 2010/2011, str. 87. 33 Izvor: Svjetlo rijei, Sarajevo, travanj 2012, str. 29.
28

21

Ivan Cvitkovi ma mukarcu, ena je uvijek podinjena. ene su religijski marginalizirane (iako ine veinu meu pripadnicima religijskih zajednica). U mnogim religijskim zajednicama, u skupnim obredima, enama je dozvoljena uloga promatraa, a mukarcima sudionika. Mnoge religijske zajednice kao da ne priznaju ene, ve samo majke (one koje raaju djecu) i supruge (koje brinu o muu i domainstvu), ili zavodnice (Ellen White je u adventizmu gradila takav stav). Nije li i odredba u Kur'anu o pokrivanju stidnih mjesta i oblaenju proizvod takvog stava o eni kao zavodnici? Ne iznenauje onda zahtjev feministkinja da se to stanje mijenja, pa i u samoj religijskoj terminologiji. Ali, kako nai enski oblik za pojmove bog, ovjek, ak, vojskovoa, pisac, voa, i sl. Odmah se oglasio Vatikan (29. 2. 2008. godine) objavivi da je ispravno krtenje samo ono po staroj formuli: U ime Oca, Sina i Svetoga Duha i odbacio termine koji se ne bi odnosili na muki rod (Stvoritelj, Iskupitelj, Osloboditelj) koji u nekim jezicima i ne podrazumijevaju iskljuivo muki rod. Dok je feminizam bio okrenut pitanju poloaja ena u drutvu, Crkva je i mogla stajati uz njega, no problemi su nastali kad je feminizam otvorio pitanje statusa ena unutar religijske zajednice. to na kraju rei, o odnosu prema pravima religijskih manjina? Pridruujemo se stavu J. Miria da je posve nebitno koliko je u nekom drutvu pripadnika ove ili one konfesionalne zajednice. Pitanje slobode, jednakosti i ravnopravnosti ne moe biti kvantitativni odnos, ve je to pitanje naela34. Za ljudska prava (meu koja spada i pravo na religijsku pripadnost) nije bitna konfesionalna pripadnost. Zatita i postojanje religijskih sloboda za pripadnike manjina spada u pozitivne tekovine liberalnih politikih pokreta.35 Pripadnici manjinskih grupa (sljedbi, novih religijskih pokreta...) moraju imati potpunu ustavnu i zakonsku dravnu zatitu.36 Manjine su subjekt tolerancije. One su bez moi da bi progonile druge. Manjine uvijek podravaju slobodu religije, to je vjerojatno zasnovano i na njihovom nepovoljnom drutvenom statusu u mnogim dravama. Jesu li prola vremena, ako ih je ikad i bilo, u kojima je manjinska pozicija pozdravljena od svih. Izgleda da osjetljivost vremena nije naruku malima37.

Miri, J. Sumrak intelekta, str. 185. Test za vjerodostojnost svake religije je postupanje s manjinama u bilo kojem podruju njezina utjecaja: meusobno povjerenje e rasti u onoj mjeri u kojoj ljudi postanu odvjetnicima onih koji drukije vjeruju na podruju u kojem vladaju (Kuschel, K. J. idovi - krani - muslimani, str. 714.). 36 ono to smatramo verskim otpadnitvom ima ista prava koja traimo za sebe, ukljuujui razliite molitvenike, nain zvonjenja i misionarsku delatnost (Libe, H. Religija posle prosvetiteljstva, str. 90). 37 Sbutega, B. Kurosavin nemir svijeta, str. 255.
34 35

22

Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije ve i slobodu od religije V esto u drutvu mogu nastati konflikti zbog religijskih (ne)sloboda. Kroz povijest, deavalo se da pripadnici jedne religije ele unititi svetita, religijske objekte, simbole pripadnika druge religije, da bi uspostavili svoje. Tako je uniteno mnotvo spomenika koji su pripadali raznim religijama (osobito domorodakim). Na mjestu gdje je nekad bila crkva, gradila se damija. I obratno. Ne treba zaboraviti da su slobode religije(a) u Europi nastale kao odgovor na religijske/konfesionalne podjele koje su vodile drutvenim konfliktima s najtraginijim posljedicama. Dananje poveano zanimanje za ulogu religije u meunarodnim odnosima pokazuje kako jo uvijek postoje vidne napetosti izmeu svjetonazora: napetosti mogu biti u razliitoj interpretaciji univerzalnih ljudskih prava meu pripadnicima razliitih religijskih tradicija, ali i razlike unutar svake pojedinane religijske tradicije vezano za prava vjernika, osobito prava ena. Vidimo da konflikti zasnovani na etnikim i religijskim razlikama dominiraju krajem XX. i poetkom XXI. stoljea.38 Uloga religija i konfesija u socijalnim i etnikim sukobima na Balkanu, Indoneziji, Nigeriji, Mianmaru i upletenost religijskog faktora u meunarodni terorizam, nerijetko su vodili ograniavanju religijskih sloboda. I jaanje trita religija u bivim socijalistikim zemljama vodilo je negativnim reakcija tradicionalnih religijskih zajednica, to se odraavalo na poloaj religijskih manjina. U novije vrijeme konflikti nastaju vezano za religijske tradicije koje ukljuuju prinoenje krvne rtve. Udruge za zatitu ivotinja protestiraju to se ivotinje prinose kao rtveni dar (recimo problemi na koje nailaze muslimani u nekim zapadnoeuropskim zemljama prilikom klanja kurbana, ili kad sljedbenici saniterije i vudu kulta prinose rtveni dar). Rjeenje se pokuava nai podvodei to pod ustavne religijske slobode (kao i noenje maa i turbana kod sika uposlenih u policiji, javnom prijevozu i sl.). Svjedoci smo i nasilja do kojeg dovodi kultura ponienja (ljudske bombe Palestinci ranije, danas Iraani, Pakistanci). Nasilje nakon karikatura o poslaniku Muhamedu, spaljivanja Kur'ana sve se to doivljavalo i doivljava kao kultura ponienja.39 Konflikti nastaju i oko zakonske regulative: pobaaj, radna nedjelja (krani u Europi moraju priznati da je njihovim prvim susjedima s drugaijim religijskim identitetom nedjelja obian dan), istospolni brakovi, isticanje vjerskih simbola u kolama, kloniranje, eutanazija, odijevanje sukladno vjerskoj tradiciji zemlje iz koje migranti dolaze, itd.
Religija je etiketa za neprijateljstvo prema nekoj drugoj skupini i za vendetu, koja nije nuno gora od drugih etiketa, kao to su boja koe, jezik ili omiljeni nogometni klub, ali je esto dostupna kad nema drugih etiketa (Dawkins, R. Iluzija o bogu, str. 236). 39 Sloboda tampe ne podrazumeva i pravo na nepotrebno vreanje tuih najdubljih oseanja. ibicama se ne igra blizu benzinske pumpe; ne napadaju se smiljeno 'najsvetija' ubeenja Drugih samo zbor 'dobre provokacije' , pie Dominique Moisi (Mojsi, D. Geopolitika emocija, str. 84).
38

23

Ivan Cvitkovi Stanovnici u mnogim europskim gradovima koji su do juer samo uli zvuk zvona, danas se trebaju naviknuti i na glas mujezina. Promijenilo se okruenje. Stanovnici mnogih europskih zemalja su danas ne samo krani, ateisti i indiferentni, ve i muslimani, hinduisti, budisti, siki. Europljani trebaju shvatiti da je kranska hegemonija u Europi stvar prolosti.40 VI Na kraju, osvrnimo se na slobodu nepripadanja. Ponajprije se pripada obitelji, profesiji, radnoj grupi, prijateljima. Tek potom dolazi pripadnost odreenoj kulturi, religijskoj zajednici, politikoj stranci, naciji Sloboda religije znai i slobodu od religije, slobodu nepripadanja religiji. A kako se oni koji slijede religiju (osobito religijske voe) odnose prema onima koji ne pripadaju, neka svatko od njih preispita sebe (kao to bi i oni koji ne pripadaju trebali preispitati svoj odnos prema onima koji slijede religiju). U socijalizmu je bilo izraenije vjerovanje bez pripadanja (zbog drutvene nepoeljnosti iskazivanja religijskog identiteta), a u poslijesocijalizmu je izraenije pripadanje bez vjerovanja (zbog drutvene poeljnosti iskazivanja religijskog identiteta).41 Zato je to tako? Rekli bismo jer je individualna, necrkvena, neinstitucionalna religija na udaru, gotovo koliko i ateizam.42 Ali ve sada su jasne naznake da e, religijski populizam slabiti u svim poslijesocijalistikim zemljama s razvojem istinske demokracije u njima. Moda e i u njima, kao i u nekim zapadnoeuropskim drutvima jaati distancirana religioznost: ovjek e trebati Crkvu samo za tri sluaja: krtenje, vjenanje i pokop. esto istiemo da globalizacija i europeizacija vode stvaranju univerzalnih vrijednosti. A moraju li vrijediti isti standardi pravde i religijske slobode za sve kulture, za ljude na svim geografskim prostorima planeta? Sarajevo, studeni 2012. god.
Ozbiljna sukobljavanja nastaju kada se sveti simboli koriste u vezi s drutvenim stavovima i praksom u svakodnevnom ivotu i kada su ti stavovi i praksa u sukobu sa stavovima i praksom veine pa ak i s temeljnim naelima demokratskog drutva. Pitanje slobode govora, za koje se smatralo da je u savremenim drutvima manje-vie u potpunosti razreeno ponovo na dramatian nain izbija u prvi plan. Za to postoje dva razloga: jedan je oivljavanje kulta svetosti, a drugi je pretnja i stvarno pribegavanje nasilju u sluaju da se smatra da su ta uverenja i simboli izvrgnuti ruglu (Gidens, E. Evropa u globalnom dobu, str. 166). 41 Ovo razdvajanje verovanja i pripadnosti je jo jasnije u sluajevima kada verujui pojedinac trai da moe u razliitim tradicijama da bira ta mu odgovara. Moe li se i dalje govoriti o religiji? Zar ta atomizacija duhovnog traganja ne predstavlja kraj prenoenja istina zajednikih prolim zajednicama, odnosno kraj religioznih veza, pie Danijela Ervije-Lee (Ervije-Lee, D. Prenoenje religioznih identiteta, str. 182). 42 Svjestan je toga i Vatimo kad na pitanje Da li moemo imati privatnu religiju bez Crkve?, odgovara: Mislim da ne moemo (Vatimo, . Vjerovati da vjeruje, str. 111)
40

24

Sloboda podrazumijeva ne samo slobodu religije ve i slobodu od religije Literatura Badron, M. Predgovor u knjizi Propitivanje enskih, feministikih i muslimanskih identiteta, Zilka Spahi-iljak /ur./, Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije. Sarajevo, 2012. Darjesk, M. Policijski izvjetaj, Clio, Beograd, 2011. Dawkins, R. Iluzija o bogu, Izvori, Zagreb, 2007. Eagleton, T. O zlu, Naklada Ljevak, Zagreb, 2011. Ervije-Lee, D. Prenoenje religioznih identiteta, u zborniku: Identitet(i), Clio, Beograd, 2009. Galbraith, J. Dobro drutvo, Algoritam, Zagreb, 2007. Gaus, K. M. Europljani u izumiranju, Faktura, Zagreb, 2010. Gidens, E. Evropa u globalnom dobu, Clio, Beograd, 2009. Hofmann, M. Evropski mentalitet i islam, u: Ihsanoglu Ekmeledin, Zapad i islam ka dijalogu, El-Kalem, Sarajevo, 2001. Kuschel, K.J. idovi - krani - muslimani, Svjetlo rijei, Sarajevo, 2011. Libe, H. Religija posle prosvetiteljstva, Albatros/Plus, Beograd, 2012. Luckmann, T. Novo i staro u religiji, u Dijalog, br. 3-4, Sarajevo, 2009. Miri, J. Sumrak intelekta, SKD Prosveta, Zagreb, 2006 Mojsi, D. Geopolitika emocija, Clio, Beograd, 2012. Pinker, S. Prazna ploa, Algoritam, Zagreb, 2007. Povijest 19 suvremeno doba, Jutarnji list, Zagreb, 2008. Proti, D. Istorija religije, Glas Crkve, abac, 2010. Religija i ekologija, Zbornik radova, Eco centar, Beograd, 2000. Roy, O. Sekularizam u sueljavanju s islamom, El-kalem, Sarajevo, 2012. Sbutega, D.B. Kurosavin nemir svijeta, Akvarius, Beograd, 2006. Stoddart, W. Prisjeanje u svijetu zaboravljanja, Dobra knjiga, Sarajevo, 2009. Stoddart, W. to islam znai u dananjem svijetu, Dobra knjiga, Sarajevo, 2012. Vatimo, . Vjerovati da vjeruje, Fedon, Beograd, 2009. Veber, M. Politiki spisi, Filip Vinji, Beograd, 2006.

25

Ivan Cvitkovi

Ivan Cvitkovi FREEDOM PRESUPPOSES NOT ONLY A FREEDOM OF RELIGION BUT A FREEDOM FROM RELIGION TOO
Summary Conceptual definitions. Religion gets on political significance. The issue of freedoms cannot be reduced to religious freedoms only. International declarations on human rights. The subject of the right to freedom of religion can be an individual or an institution. For what sort of religious freedoms do religious communities advocate? The state as a guarantor of religious freedoms. Problems in the legal regulation of religious freedoms. What is in a secular state private and what is public: faith or religion? The position of religious minorities as an indicator of religious freedoms. Relations between Christians and Muslims. Conflicts due to religious (non)freedoms. Tensions between worldviews. The freedom of non-belonging. Key words: religion, freedom, religious minority, religions and women, state, non-belonging

26

Originalan nauni rad

Dino Abazovi1

RELIGIJSKE SLOBODE, LJUDSKA PRAVA I BiH 2

Tekst je u svojoj konanici promiljanje specifinosti bosanskohercegovakog socio-politikog konteksta kada je u pitanju implementiranje ljudskih prava i sloboda, sa posebnim osvrtom na religijske slobode. Iako povijesni aspekt i problemi sa uivanjem religijskih sloboda, jednako kao i savremeni mehanizmi za zatitu ljudskih prava i temeljnih sloboda, iji su integralni dio i religijske slobode, tekstom nije zanemaren, fokus promiljanja je na relaciji akomodacije odnosa drava-religijske zajednice, odnosno problemi sa sekularnim. Kljune rijei: ljudska prava, religijske slobode, univerzalizam vs. kulturni relativizam, sekularizacija, drava i religijske zajednice, Bosna i Hercegovina.

to na kraju rei... Ne mnogo. Treba se ipak nadati da nas nadolazea vremena nee stavljati pred stalni izbor izmeu dviju krajnosti: ili da prihvatimo sveto koje je poludjelo od straha pred svjetovnim ili da pristanemo na ravnoduno svjetovno to je zaboravilo na sveto. To, dakako, nee biti nikakav izbor nego velika nesrea i novo ropstvo za cijeli ljudski rod. Zato nam pluralizam svjetonazora i dijalog religija postaju zadnjom uzdanicom pouzdanja u bolju sutranjicu (Mardei, 2007:38) Da li su sloboda religije i pravo na praktikovanje religije u sukobu sa ostalim ljudskim pravima, i ako jesu sa kojim? Da li se ljudska prava kao instrument sve ee koriste kao sredstvo i u svrhu emancipacije odreenih ugroenih grupa, poput recimo poloaja ena u nekim religijskim zajednicama, ili recimo prava seksualnih manjina? Da li se ljudska prava kao koncept koriste kako bi se namentnula ideoloki dominantna pozicija tzv. sekularnih grupa Zapada? Ili se pak, preko ljudskih prava, pokuava upravo popraviti poloaj manjina unutar religijskih zajednica, jer same zajednice, po definiciji, nisu monolitne kada pogle-

1 2

abazovicd@fpn.unsa.ba Dijelovi ovog teksta nastali su i koriteni u svrhu izlaganja na konferenciji "Balansiranje izmeu slobode govora i prava na religiju u XXI stoljeu", u organizaciji Meureligijskog vijea Bosne i Hercegovine, Fondacije Konrad Adenauer, Ured u Sarajevu i Ambasade Kraljevine Norveke u Sarajevu, koja je odrana u septembru 2009. godine u Sarajevu, Bosna i Hercegovina.

Dino Abazovi damo razliite segmente od koji se sastoje? Konano, sloboda izraavanja vs. pripcip ne-diskriminacije? Recimo da na primjeru slobode izraavanja, na jednoj strani, i principa jednakosti i religijskih sloboda na drugoj strani moemo lako uvidjeti, mnogi autori tvrde, kako se argument ljudskih prava doista moe (zlo)upotrijebiti. Jer sloboda izraavanja jednako se odnosi i na vjernike i na one koji to nisu. Sa druge strane, religijski zasnovan jezik esto je kriminaliziran, a ne bi uvijek trebao biti, samo zbog rizika da e inspirirati nasilje ili povrijediti religijska osjeanja pripadnika drugih religija, odnosno onih koji nisu vjernici. Sva ova pitanja, dileme i aporije, zapravo su jednako relevantni u svakom dijelu zemaljske kugle. Ali ishod rasprava o ovim i slinim pitanjima, kao i ponuena rjeenja, direktno ovise o socio-politikom konktekstu konkretne sredine. Dakle, kada su dvije norme u konfliktu, da li kulturni kontekst3 preovladava kao presudan? Odgovorio bih sa da tamo gdje je prisutan selektivan pristup koji ljudska prava razumjeva samo ukoliko su u skladu sa vlastitim dominantnim normativnim sistemom tamo, dakle, gdje nema govora o univerzanosti ljudskih prava. A to nas ve dovodi do klasinog predloka za zaljubljenike u rasprave o univerzalizmu nasuprot kulturnom relativizmu! Ja dakako ne mogu na ovom mjestu ulaziti u argumente debate o univerzalizmu i kulturnom relativizmu pristupa ljudskim pravima, ali mi se ini vanim podsjetiti da ne smijemo izgubiti iz vida prethodnu injenicu -- postoje i uvijek su postojale razliite koncepcije sloboda u demokratskim okruenjima. Konano, esto zaboravljamo da su univerzalna ljudska prava kao koncept i promiljena tek kao ideal koji se treba dostii! U tom smislu Bassam Tibi podsjea da se ljudska prava [...] razumijevaju kao zahtjevi a ne obaveze... nisu [i ne smiju biti dodao D.A.] ograniena na jedan kulturni koncept zasnovan na normama i vrijednostima i tako ograniena na odreeni Weltanschauung. Ljudska prava su praksa koja zahtijeva institucionalnu primjenu kao jedan od osnovnih elemenata njihova postojanja.4 Bilo kako bilo, religijske slobode tite se po osnovu prava na slobodu misli, savjesti i uvjerenja, ali pri emu se - a to se nerijetko zanemari - uvjerenje razumijeva u irem kontekstu nego to je to uvrijeeni termin vjera. Pojednostavljeno reeno, i sloboda ZA i sloboda OD religije. U povijesnoj perspektivi, kljuni aspekti u vezi sa religijskim slobodama ogledali su se u naelnom razumijevanju da je irenje religijskih sloboda nain da se izbjegavaju konflikti, dok je nametanje razliitih restrikcija na uivanje religijskih sloboda vodilo konfliktima. Ali uz sve to ne moe se zanemariti i specifian paradoks povijesno je pod egidom religije njena (zlo)upotreba bila vie u funkciji konflikta nego u funkciji rjeavanja konflikata!? Ne iznenauje stoga da je u ljudskoj istoriji slo3

v. Haarscher, G. Freedom of Religion in Context, Brigham Young University Law Review, pp. 269-281 4 Tibi, B. Ljudska prava u islamskoj civilizaciji i na Zapadu: internacionalna moralnost kao meukulturna podloga, u: E. Ihsanoglu (ur.), ZAPAD I ISLAM KA DIJALOGU, str. 68.

28

Religijske slobode, ljudska prava i BiH boda religije svih, a ne samo nekih, prije bila izuzetak nego li pravilo! Kao rezultat svega toga relativno lako bi se mogla identificirati tri modela zatite religijskih sloboda, i to model cuius regio - eius religio, potom model zatite manjinskih zajednica, i konano aktualni model zatite u sistemu osnovnih ljudskih prava. Danas, u opem smislu pristupa problemu religijskih sloboda, bar u evropskom sistemu zatite ljudskih prava, religijske slobode se uivaju i tite na tri nivoa: na individualnom nivou, na kolektivnom/grupnom nivou i na nivou posebnih tijela i institucija, i to bez obzira kakav je generalno model odnosa drava-religijske zajednice. U samoj pravnoj regulaciji zaobien je problem definiranja religije. Ali ni to ne iznenauje obzirom da ni mnogi drugi drutveni fenomeni nisu nuno definirani a dakako ih tite mehanizmi za zatitu ljudskih prava. Tako se u meunarodnim dokumentima pojam uvjerenje razumijeva kao misaoni in, i to na nain da se tumai kao pouzdanje u vrhovno, sveto, apsolutno ili transcendentno. Takoer, pojam uvjerenja jednako se odnosi i na prava osoba koje nevjeruju, kao to su ateisti, agnostici, ili racionalisti. Meutim, treba primjetiti da uvjerenja drugaije naravi od onih povezanih usko sa religijom npr. politika, kulturna, nauna ili ekonomska nisu dio prava na slobodu vjerskog uvjerenja te ih se razmatra zasebno. Konkretni dokumenti koji tretiraju pitanja religijskih sloboda, a posebno su relevantni za sistem zatite ljudskih prava u evropskom kontekstu hronoloki su: Univerzalna deklaracija o pravima ovjeka iz 1948. godine (naroito lanovi 2. i 18.), Konvencija o sprjeavanju i kanjavanju zloina genocida iz 1948. godine (naroito lan 2.), Evropska konvencija o zatiti ljudskih prava i temeljnih sloboda iz 1950. godine (naroito lan 9.), Meunarodni pakt o graanskim i politikim pravima iz 1966. godine (naroito lanovi 18., 20., 26., i 26f), UN-ova Deklaracija o eliminaciji svih oblika netolerancije i diskriminacije zasnovane na religiji i uvjerenju iz 1981. godine, te konano UN-ova Deklaracija o pravima osoba koje pripadaju etnikim, religijskim i jezinim manjinama iz 1992. godine (naroito lan 2.).5 Kao meunarodno prihvaen minimalni standard danas se naelno smatra lan 18. Meunarodnog pakta o graanskim i politikim pavima, stoga ga navodim integralno: 1. Svatko ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere. To pravo ukljuuje slobodu da se ima ili prihvati neka vjera ili uvjerenje po vlastitom izboru, kao i slobodu da pojedinano ili u zajednici s drugima, javno ili privatno, oituje svoju
5

Za cjelovit uvid u problematiku na globalnoj sceni, pored navedenih dokumenata, nezaobilazno se u razmatranje moraju uzeti i Povelja o pravima (Virginia Bill of Rights) iz 1776. godine (naroito Prvi amandman), Amerika konvencija o ljudskim pravima iz 1969. godine (naroito lanovi 12., 13., 16f., i 23.), Afrika povelja o ljudskim i narodnim pravima iz 1981. godine (naroito lanovi 2., 8., 12.), Deklaracija o ljudskim pravima u islamu iz Kaira iz 1990. godine (naroito lan 10.), te Azijska povelja o ljudskim pravima iz 1998. godine (naroito lan 2.).

29

Dino Abazovi vjeru ili uvjerenje bogosluenjem, obredima, praktinim vrenjem ili uenjem. 2. Nitko se ne smije podvrgnuti prinudi koja bi mogla krnjiti njegovu slobodu da ima ili prihvati vjeru ili vjerovanje po vlastitom, izboru. 3. Sloboda oitovanja vjere ili vjerovanja moe se podvrgnuti samo takvim ogranienjima koja su propisana zakonom i potrebna su za zatitu javne sigurnosti, poretka, javnog zdravlja ili morala, ili osnovnih prava i sloboda drugih. 4. Drave stranke ovog Pakta obavezuju se da e potovati slobodu roditelja i, u danom sluaju, zakonskih staratelja da osiguraju vjerski i moralni odgoj svoje djece u skladu sa vlastitim uvjerenjima6 Nije teko uvidjeti, kako kroz rasprave u teorijskim perspektivama, tako i kroz analizu jurisprudencije relevatnih institucija poput Evropskog suda za ljudska prava, da se religijske slobode kontekstualiziraju u vezi sa slobodom religijskog obreda ili okupljanja u vezi sa vjerom ili uvjerenjem, slobodom uspostavljanja i odravanja mjesta koja slue toj svrsi, slobodom proizvodnje, sticanja i upotrebe u odgovarajuoj mjeri predmeta i materijala povezanih sa obredima ili obiajima vjere ili uvjerenja, slobodom traenja ili primanja dobrovoljnih financijskih i drugih priloga od pojedinaca i institucija, slobodom obrazovanja, imenovanja, izbora ili nasljednog odreivanja odgovarajuih voa prema uslovima i standardima dotine religije ili uvjerenja, slobodom potovanja dana odmora i proslava praznika i sveanosti u skladu sa vlastitom vjerom ili uvjerenjem, religijskom slobodom na radnom mjestu, ukljuujui pravo na molitvu, pravila odijevanja i pravila ishrane, slobodom okupljanja i udruivanja radi bogosluenja, slobodom izraavanja vlastitog uvjerenja, slobodom da se promijeni ili napusti vjera, pravom na vjersko obrazovanje u najboljem interesu djeteta... Ukratko, u kontekstu pojedinanog iskazivanje religijskih sloboda, Opa deklaracija o ljudskim pravima religijske slobode ... odreuje kao pravo svakog i ne moe se derogirati ak ni u vrijeme izvanrednog stanja ili rata. Kolektivno iskazivanje religijskih sloboda implicira da zajednica vjernika mora uivati slobodu okupljanja i udruivanja. U tom smislu posebna tijela koja su ustanovljena iz vjerskih razloga takoer uivaju slobodu religije (to ukljuuje ustanove za bogosluenje, obrazovne institucije koje se bave vjerskim pitanjima, nevladine i neprofitne organizacije...). Prava posebnih tijela ukljuuju slobodu osnivanja i odravanja odgovarajuih dobrotvornih ili humanitarnih institucija, slobodu pisanja, izdavanja i irenja odgovarajuih publikacija u tom podruju, slobodu poduavanja vjere i uvjerenja na mjestima primjerenim u tu svrhu. Shodno relevantnim mehanizmima za zatitu ljudskih prava precizirana su i ogranienja religijskih sloboda. Bez obzira to sam sadraj osobnih uvjerenja nije bitan, njihovo iskazivanje moe se ograniiti kada se kosi sa interesima drugih osoba. Ogranienja prava na iskazivanje vjerskog uvjerenja moraju biti proporcionalna i utemeljana na zakonu. Moe ih se nametnuti jedino kada je to nuno radi zatite javne sigurnosti, reda, zdravlja ili morala, ili temeljnih prava i sloboda drugih. Ogranienje religijskih sloboda dozvoljeno je, na primjer, u slu6

Baki-Mufti, J., Mijovi, Lj (ur.), itanka ljudskih prava, str. 416

30

Religijske slobode, ljudska prava i BiH aju ljudske rtve, samoranjavanja, sakaenja enskih spolnih organa, ropstva, prostitucije, subverzivnih aktivnosti i drugih postupaka koji ugroavaju ljudsko zdravlje i tjelesni integritet. Bilo kako bilo, odnosi drave i religijskih zajednica ine najznaajniju razliku u pogledu stepena implementacije religijskih sloboda u sistemu uivanja ljudskih prava. Ali novisno od toga da li se radi o ureenju odnosa drava religijske zajednice koji se manifestira kao teokratski, model dravne religije, sistem priznatih religija, model odvojenosti drave i religijskih zajednica, ili dravnoj dominaciji nad religijskim zajednicama, te moguim varijacijama na temu ovih modela, fundamentalni princip, bar kada je u pitanju evropski sistemu zatite ljudskih prava, glasi -- kako god bio reguliran odnos drava religijske zajednice, taj odnos ne smije rezultirati diskriminacijom. Pri svemu tome stalno treba imati u vidu i injenicu da je evropski sistem zatite ljudskih prava integralni dio meunarodnog prava, pa tako zemlje-potpisnice Evropske konvencije o ljudskim pravima i temeljnim slobodama obavezuju i meunarodne norme i standardi a ne samo domai pravni sistem kroz pozitivno pravo (u koji bi trebalo svakako uvesti instrumente konvencije). Ipak, konkretan socio-kulturni kontekst nadasve jeste dobar referencijalni okvir za razmatranje problema religijskih sloboda, bilo da se radi o npr. balansiranju izmeu slobode izraavanja i religijskih sloboda, odreenju spram forum internum-a kada su u pitanju prava roditelja da odluuju ta je u najboljem interesu njihove djece (npr. vjerska pouka u javnim kolama i/ili pri religijskim institucijama, cirkumcizacija muke i/ili enske djece, transfuzija krvi ili ne...) ili pak noenje odjee kao znak vjerske pripadnosti u javnim slubama, itd. U javnim raspravama o ovim i drugim slinim pitanjema gotovo po pravilu se izgubi iz vida da najee nije problem religija, ve religioznost! U javnom argumentiranju veoma esto nije problem u tekstu i izgovorenom, ve u itaocima i interpretatorima. Kao i nebrojeno puta do sada jedno se kae, drugo se uje! Prenebregava se injenica da drava jeste duna i mora tititi religijska prava, ali ne i religijska osjeanja. U isto vrijeme, bosanskohercegovaki socio-kulturni konktekst jeste znaajno odreen religijskim pluralizmom, ali to nikako ne znai da u njemu imamo znaajnu otvorenost prema religijskoj razliitosti. Mislim da nam obiajnost svakodnevnog ivota jasno stavlja do znanja, ukoliko elimo da vidimo, koliko smo otvoreni za drugo i drugaije. U pogledu institucionalnog ustroja, uruavanje prethodnog reima i slom prethodne drave, te nedovriva drava daytonske konfiguracije, istiem to i ovom prigodom, rezultiralo je kljunom neuralginom takom! No prethodno jedna metodoloka napomena upravo zbog aktualnog bosanskohercegovakog socio-kulturnog i politikog konteksta, mene pozicija pravnog idealizma ipak ostavlja potpuno ravnodunim, dapae, imam prema takvoj poziciji blagu averziju, pa stoga ostavljam po strani, i ne smatram uope relevantnim za ovu raspravu, ono to je taksativno navedeno u Anexu IV Okvirnog mirovnog sporazuma za Bosnu i Hercegovinu (itaj Ustav)! Tako i injenicu

31

Dino Abazovi da recimo Evropska konvencija za zatitu ljudskih prava i osnovnih sloboda ima supremaciju nad svim ostalim zakonima u BiH. Hou rei, de facto, neuralgina taka (jo uvijek) jeste sutinski nerijeeno pitanje odnosa drava religijske zajednice. ta pri tome imam u vidu? Prije svega to da niti moemo govoriti o modelu separatizma (onaj uveni Thomas Jeffersonovski Wall of Separation tj. Roger Williamsonov kultivirani vrt nasuprot neciviliziranosti i divljini), niti o modelu neutralnosti bez separatizma (u literaturi su najei analizirani primjeri neke drave Europe Njemaka, Velika Britanija, ili od skora Danska) kada govorimo o odnosu drava religijske zajednice. Nikako da sazrije odluka ta nam je danas plauzibilnije zagovarati i initi titi religiju od drave, ili dravu od religije. Dakako, modana gimnastika nudi izlaz -- i jedno i drugo. Sloio bih se kad ne bih u istom trenu imao nelagodu od situacije u kojoj sam se naao ve vie puta razmatrajui ovako ili slino postavljen problem -- nakon teorijske elaboracije uvijek se nae neko dobronamjeran da ustvrdi: sve to tako fino teoretski stoji, ali kako konkretno da se neto uradi!? Uskoro u se osvrnuti i na taj problem pretpostavljenog vrlog pitca, ali nakon nunog ekskursa o javnoj sferi i javnom prostoru. U raspravi o formacijama sekularnog Talal Asad7 nas podsjea da je sfera javnosti prostor nuno (a ne samo kontingentno) artikulisan putem moi, i da svako ko ulazi u njega mora imati u vidu tu dispoziciju moi ljudi, kao i stvari koju odreuje sama mo. Dakle, pravo na slobodu govora, po Asadu, ne pretpostavlja samo fiziku sposobnost da se govori ve i da se govor uje, to je uslov bez kojeg efektivan govor nije mogu. Ako govor nema efekta teko se moe rei da je on u javnoj sferi bez obzira koliko se glasno izgovara. Takoer trebamo imati u vidu da se javni govor formira prije svega na unaprijed utvrenim ogranienjima (uvreda, kleveta, autorska prava, ali i konvencija povjerljivosti), i da za njega treba dosta vremena. Bilo kako bilo, Asad postavlja kljuno pitanje koje glasi -- na koji nain su razliite koncepcije i prakse religije pomogli da se formira prijemivost slualaca za javnu rije? Doista, problem je kako se deprivatizovana religija moe na pravi nain obratiti svijesti i savjesti onih koji ne prihvataju njene vrijednosti, bilo da su pripadnici drugaijih religijskih svjetonazora, bilo da nemaju religijski svjetonazor. Dakako, vrijedi i obratno, tj. kada su u pitanju humanistike intervencije u javni prostor. On to nam moe biti od koristi, i u tom smislu evo i mog odgovora vrlom pitcu, jeste meni veoma blisko promiljanje Abdullahi Ahmed An-Na'ima8 koji pie o meuovisnim odnosima ljudskih prava, religije, sekularizma, i to na nain da: a) ljudska prava trebaju religiju kako bi opravdala svoju moralnu osnovu,
Asad, T. Formacije sekularnog (hrianstvo, islam, modernost), str. 266 270. An-Naim, A. Interdependence of Religion, Secularism and Human Rights: Prospect for Islamic Societies, Common Knowledge, Volume 11, Issue 1, pp. 56-80
7 8

32

Religijske slobode, ljudska prava i BiH b) religije trebaju ljudska prava kako bi zatitili dostojanstvo i prava svojih sljedbenika u bilo kojem politikom sistemu, c) ljudska prava su u potrebi za sekularizmom kako bi obezbjedili politiku stabilnost i mir meu onima koji e uivati ta prava, d) sekularne vlade trebaju ljudska prava kako bi imali normativne smjernice kako tititi ljude od zloupotrebe dravne moi, e) sekularizam treba religiju kako bi se osiguralo ire prihvaanje izvora moralnosti politike zajednice, kako onih koji su vjernici, tako i onih koji se ne smatraju vjernicima i f) religije trebaju sekularizam kako bi razliite zajednice (religijske ili ne) dijelile zajedniki politiki prostor. Na drugom mjestu9 sam ire eleborirao o znaaju Jurgen Habermasova upozorenja kako sekularni karakter drave jeste vaan, ali ne i dovoljan uvjet koji bi garantirao jednake religijske slobode svima, te kako se ne treba dovoljno pouzdati u puku benevolentnost sekulariziranih vlasti koje tu i tamo toleriraju manjine i diskriminiraju ih.10 Ali elim naglasiti da je upravo iskustvo sekularizacije upravo u tome da je, unato svemu, do u tanine ocrtala polje u kome se kljuni procesi odnosa drava religijske zajednice deavaju. Pokazalo se, sekularizacija doista jeste u funkciji jaanja vjerskog, a nikako u funkciji onog to itamo i sluamo kao rezultat pojednostavljenog i banaliziranog razumijevanja rane socioloke teze o sekularizaciji. Treba dati za pravo onima koji smatraju da sekularizacija ne samo da titi neotuiva prava individualne svijesti, ve je ona takoer nain ivota sa postmodernim povratkom religije u najdemokratskijem maniru u viereligijskom svijetu. Individualiziranje, pokazalo se to nebrojeno puta, nikako ne znai manje vjerskog, mada moe i tako rezultirati, ve i mnogo vie vjerskog, drugaijeg vjerskog... Dakle, nije problem to imamo kao posljedicu suvremenog ivljenja poluautonomna drutvena polja11 u kojima dolazi do izmjene identiteta, niti to to
v. Abazovi, D. Sekularizam i sekularizacija u sadanjem javnom diskursu iz nereligijske perspektive, u: Alibai, A. (ur.) Religija i sekularna drava: Uloga i znaaj religije u sekularnom drutvu iz muslimanske, kranske i jervrejske perspective sa fokusom na Jugoistonu Europu, str.192 10 Tako Habermas pie: Neutralnost dravne vlasti, kada je re i o pogledima na svet, koja garantuje jednake etike slobode svakom graaninu, nespojiva je sa politikim uoptavanjem sekularistikog vienja sveta. Sekularizovani graani, dok nastupaju u svojoj ulozi graana drave, ne smeju principijelno osporavati religijskim slikama sveta potencijal istinitosti, niti smeju sporiti religioznim sugraanima pravo da jezikom religije daju doprinos javnoj diskusiji. Liberalna politika kultura moe, tavie, da oekuje od sekularizovanih graana da uzmu uea u naporima da se relevantni prilozi prevedu sa jezika religije na javno pristupaan jezik, u: Habermans, J., Racinger, J. Dijalektika sekularizacije, str.32 11 v. Goldschmidth, J. E., Loenen, T. Relgious Pluralism and Human Right in Europe: Reflections for Future Research, in: Loenen, M. L. P., Goldschmidth, J. E. (eds): Religious Pluralism and Human Rights in Europe: Where to Draw A Line?
9

33

Dino Abazovi svako od tih polja ima svoja pravila i norme dakako tu je drava veoma specifino i veoma mono polje, ba kao to su to i konkretne religijske zajednice. Problem je to se, ukoliko traimo od npr. drave da bude otvorenija, to isto ne zahtijevamo i od ostalih poluautonomnih polja sa njom u interakciji. Za kraj da podsjetim -- upravo u demokratskom okruenju dominantni i konani konsenzus je o institucijama, a ne o vrijednostima.

Literatura Abazovi, D. Sekularizam i sekularizacija u sadanjem javnom diskursu iz nereligijske perspective, u: A. Alibai (ur.) Religija i sekularna drava: Uloga i znaaj religije u sekularnom drutvu iz muslimanske, kranske i jervrejske perspective sa fokusom na Jugoistonu Europu, European Abrahamic Forum Zurich, Konrad-Adenauer-Stiftung Sarajevo, Interreligious Institute in Bosnia and Herzegovina Sarajevo, Sarajevo & Zurich, 2008 An-Naim, A. Interdependence of Religion, Secularism and Human Rights: Prospect for Islamic Societies, Common Knowledge, Volume 11, Issue 1, Winter 2005, pp. 56-80 Asad, T. Formacije sekularnog (hrianstvo, islam, modernost), Beogradski krug, Beograd, 2008. Baki-Mufti, J., Mijovi, Lj (ur.), itanka ljudskih prava, Centar za ljudska prava Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2001 Bassam T. Ljudska prava u islamskoj civilizaciji i na Zapadu: internacionalna moralnost kao meukulturna podloga, u E. Ihsanoglu (ur.): Zapad i islam ka dijalogu, el-Kalem, Sarajevo, 2001. Goldschmidth, J. E., Loenen, T. Relgious Pluralism and Human Right in Europe: Reflections for Future Research, in: M.L.P Loenen, J.E. Goldschmidth (eds.), Religious Pluralism And Human Rights In Europe: Where To Draw A Line?, Intersentia, Antwerpen and Oxford, 2007. Haarscher, G. Freedom of Religion in Context, Brigham Young University Law Review, 2002, pp. 269-281 Habermans, J., Racinger, J. Dijalektika sekularizacije, Dosije, Beograd, 2008.

34

Religijske slobode, ljudska prava i BiH

Dino Abazovi RELIGIOUS FREEDOMS, HUMAN RIGHTS AND BIH

Summary All in all, the paper is rethinking the specificity of Bosnian-Herzegovinian sociopolitical context in regards to implementing human rights and fundamental freedoms, with special focus on religious freedoms. Although the historical aspect and problems of religious freedoms enjoyment, as well as contemporary mechanism for implementation of human rights (and religious freedoms as their integral part) has not been neglected, the focus is still on accommodation of relation between state and religious communities, and troubles with secular. Key words: human rights, religious freedoms, universalism vs. cultural relativism, secularisation, state and religious institutions, Bosnia and Herzegovina.

35

Originalan nauni rad

Zlatiborka Popov Mominovi1

GOVOR MRNJE I/ILI SLOBODA GOVORA2

jedan prilog artikulaciji vanosti feministike sintagme Lino je politiko
U ovom radu, autorica se bavi pitanjem govora mrnje, koji je delimino regulisan zakonom, no sa druge strane moe da dovede do ograniavanje slobode govora kao jedne od temeljnih vrijednosti demokratskog drutva. Takoe, novinarska profesija kao i svaka profesija pretpostavlja tzv. samoregulaciju kroz internalizaciju i potovanje vlastitih etikih standarda. Uprkos tome, govor mrnje ostaje prilino kontroverzno pitanje, a to se da primetiti i u BiH ali i Evropskoj Uniji takoe, i ne moe se na adekvatan nain pojmiti bez ireg, drutveno-kulturnog konteksta i njegovih politikih implikacija. Da bi se to naglasilo, sprovedeno je istraivanje fokusirano na rodni aspekt govora mrnje, u okvirima feministikih epistemolokih kategorija. Da bi se razumio i objasnio ovaj sloeni fenomen, analizirana je postojea zakonska regulativa, diskursi i uraene dubinske analize diskursa mrnje uopte i prema enama, i da bi se uhvatila njegova kontroverzna i skrivena agenda, sprovedeni su dubinski polu-strukturisani intervjui sa enama eksperticama u ovoj oblasti, potom pojedinkama koje su aktivne u borbi protiv govora mrnje i/ili su i same bile tzv. objekti govora mrnje. Generalno govorei, istraivanje pokazuje da, iako je govor mrnje manje prisutan u odnosu na raniji period, on i dalje cirkulie kroz formalne i neformalne kanale i da u tom kontekstu feministika sintagma Lino je politiko moe biti vie nego koristan explanans u prepoznavanju kao i borbi protiv govora mrnje usmerenog prema enama. Kljune rijei: govor mrnje, sloboda govora, diskurs(i), rod, feminizam, Bosna i Hercegovina

Uvod Sloboda govora je jedna od kljunih politikih vrijednosti demokratskog drutva. No jo su nai stari znali da sloboda nije neograniena i da je ograniena slobodom drugog, tj. da tamo gdje nema zakona nema ni slobode (J. Locke). To posebno vai za diskurse koji cirkuliu u javnom prostoru te imaju mo da takve slobode ugroavaju, a posebno osjetljive, marginalne drutvene grupe koje su ionako nedovoljno vidljive u javnom prostoru, odn. kad su vidljive najee su objekti a ne subjekti komunikacije. Iz tih razloga, zakonodavac tei da
1 2

pozlata75@yahoo.com Rad predstavlja dio istraivanja koje je uraeno po narudbi Udruenja/Udruge BH Novinari, u okviru projekta podranom od strane Council of Europe.

Zlatiborka Popov Mominovi zatiti slobodu govora od tzv. govora koji nekog pojedinca/ku ili neku drutvenu grupu ili zajednicu vrijeaju, kleveu, i koji, u sluaju kad su zapaljivi (kao to je npr. sluaj kada je rije o hukanju) pozivaju, ali i izazivaju nasilje. No, u isto vrijeme, uoen je strah da se iza regulacije tzv. drutveno-poeljnog govora mogu kriti i razliiti oblici totalitarizma. Tako se npr. u britanskom pokretu protiv politike korektnosti, koji je postao poznat jer je jedan od njegovih zagovornika glumac Rowan Atkinson, poznatiji kao Mr. Bean, ukazuje na opasnost koja slijedi iz politiki korektnog govora jer esto vodi u ograniavanje sloboda govora.3 Iz tih razloga, u nekim zemljama postoji vrlo slaba regulacija govora mrnje upravo radi zatite ljudskih prava i sloboda. No, treba skrenuti panju da je rije o zemljama konsolidovane demokratije, gdje se potuje etniki kodeks novinarstva putem principa samoregulacije, i gdje postoji graanska politika kultura, angaovana i izgraena graanska svijest koja takve govore, sve i da postoje, nee tolerisati.4 U BiH se, budui da ti elementi nisu ispunjeni, potpuna deregulacija govora tj. preputanje samoregulaciji bi vie bila kontraproduktivna. S tim u vezi, doneseni su i znaajni zakoni koji reguliu ovu oblast i uspostavljeni institucionalni mehanizmi (poput Regulatorne agencije za komunikaciju RAK, Vijea za tampu) koji su doprinijeli da razliiti oblici govora mrnje polako iezavaju iz javnog prostora. No, s druge strane, uoen je i trend politikih pritisaka na RAK i porast koritenja uvreda kao vrste govora mrnje, koja se po miljenju sarajevskog novinara i pisca Ozrena Kebe (...) etablirala kao dio personalnog, stranakog, esnafskog, ak i estetskog obrauna i neslaganja5. Takoe, potrebno je podvui da, dok RAK moe izrei sankcije elektronskim medijima, tampani mediji ne podlijeu nikakvim sankcijama (osim, eventualno indirektnoj sankciji koja se ogleda u padu tiraa) i korekcije se najee svode na objavljvanje demantija6, koji nerijetko slue za nove klevete i uvrede i oteenom/oj nanose jo vee tete7. Dalje, imajui u vidu da svako drutvo na osnovu svog istorijskog iskustva definie ta je drutveno poeljno a ta drutveno nepoeljno, glavna panja u BiH daje se oblicima govora mrnje koji nastaju na etno-nacionalnoj osnovi, dok se ostalim oblicima govora mrnje ne pridaje dovoljno panje, te je na djelu svojevrsna hijerahija senzibiliteta". U takvom jednom kontekstu, imajui u vi3

v. http://www.radiosarajevo.ba/novost/92624/moramo-imati-pravo-da-uvrijedimo-jedni-druge.%20Preuzeto%2021.10.2012). 4 U Evropi se tako npr. zbog neusklaenosti zakonodavstva koji regulie ovu oblast, ova tei dalje regulisati i uskladiti. 5 Dihana, A. 'Mediji u Bosni i Hercegovini', u: D. Banovi i S. Gavri (prir.) Drava, politika i drutvo u Bosni i Hercegovini: Analiza postdejtonskog politikog sistema, str.377 6 Turilo, L. Rodno zasnovana diskriminacija u medijskoj nekulturi Bosne i Hercegovine, u: Z. Popov-Mominovi, S. Gavri, P. Govedarica, Diskriminacija- jedan pojam mnogo lica, str. 97 7 Srdi, M. 'Kleveta u sudskoj praksi', u: M. Halilovi i A. Dihana (ur.) Medijsko pravo u Bosni i Hercegovini, str. 173

38

Govor mrnje i/ili sloboda govora du i uspon etno-patrijarhata, govor mrnje prema enama svakako nema primat kada je o reakciji kritike javnosti i relevantnih dravnih organa rije na ovu negativnu pojavu, te stoga on izmie preciznim mjerenjima. Ovo izmicanje proizlazi i iz same prirode govora mrnje. Jer, govor mrnje kao vid nasilja nad objektom, ovog liava prava da bude uvaen kao ravnopravan subjekat (raz)govora o samom sebi budui da mu unaprijed anulira kredibilitet8. Kao to je primijetila Hannah Arendt, spoj govora i nasilja neto je mutavo, i tu nije rije o paradoksu budui da on zapravo abortira komunikaciju9. Rod i govor mrnje Jedna od drutvenih grupa prema kojima se govor mrnje ispoljava su svakako ene iako ine faktiki 52% stanovnitva BiH one predstavljaju ranjivu i manjinsku grupu jer nisu na pozicijama moi i odluivanja. Drutveni procesi i promjene koje su u toku, nakon pada odn. uruavanja socijalizma, dovele su do trenda drutvene retradicionalizacije i u javnoj sferi dominiraju diskursi koji ene pozicioniraju i reduciraju na uloge koje su u skladu sa tradicionalistikim, patrijarhalnim normama. Jer, etnonacionalizam na prostorima bive Jugoslavije uopte je rastao uporedo sa mizoginijom, imajui u vidu da je baziran na izrazito herojskoj i maskulinoj mitologiji10. Razliite analize ukazuju da se javni diskursi kreu u zaaranom krugu vidljivosti/nevidljivosti ena kao grupe11. ene su u fokusu panje najee ukoliko je rije o estradnim linostima imaju funkciju zabavljaica sa margine12 ili pak nijemih prenositeljica patrijarhalnih vrijednosti koje briljivo prenose uprkos ili upravo zbog tegobnih ivotnih okolnosti13. ene se takoe koriste u svrhu postratne etnike propagande i zloini koji su nad njima poinjeni (npr. masovna ratna silovanja) svakodnevno se (zlo)upotrebljavaju u svrhe politikog poentiranja. Ono to je takoe vidljivo je da su istaknute ene, profesionalke i pojedinke esto objekt govora mrnje jer su se usudile da izau iz nametnutih okvira. No, patrijarhat samog sebe odrava i uz pomo sebi svojestvenih lukavstava: dvostrukost, odn. trostrukost patrijarNedimovi, S. Govor nasilja i drutveno iskljuivanje, par. 5 Ibid, par. 6 10 Rener, T. and Ule, M. (2005) Back to the future: Nationalism and gender in post-socialist societies, in R. Wilford and R. L. Miller (eds.) Women, Ethnicity and Nationalism: The Politics of Transition, p. 108 11 Isanovi, A. 'Medijski diskurs kao muki domen: predstavljanje roda u dnevnim novinama u Bosni i Hercegovini, Hrvatskoj i Srbiji', u: N. Moranjak-Bambura, T. Jusi i A. Isanovi (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje ena u tampanim medijima u jugoistonoj Evropi 12 Ibid, str. 65 13 v. Majstorovi, D. i Turjaanin, V. Predstavljanje ena u bosanskohercegovakim dnevnim novinama: rodna i etnika podvojenost drutva, u: N. Moranjak-Bambura, T. Jusi i A. Isanovi (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje ena u tampanim medijima u jugoistonoj Evropi, str. 101-102
8 9

39

Zlatiborka Popov Mominovi halnog morala u BiH se npr. ogleda i u injenici da su npr. zapadne politiarke u medijima esto predstavljene kroz okvir optimizma i samouvjerenosti14, za razliku od npr. domaih politiarki. Ovo ilustruje ambivalenciju javnih diskursa kada je o enama rije, ali i ve pomenuto lukavstvo ovdanje verzije patrijarhata koji na taj nain prikriva vlastite stereotipe i diskriminatorske prakse pakujui ih kroz ovakve, ambivalentne okvire. Takoe, simptomatino je da nedovoljno educirana i nedovoljno omoana graanska javnost, civilno drutvo i nadlene institucije nemaju dovoljno resursa a izgleda ni volje da se takvim negativnim pojavama suprotstave na sistematski, odriv i drutveno odgovoran nain. Treba svakako napomenuti da, iako je donesena znaajna zakonska regulativa, postoji dosta prostora za slobodnu interpretaciju i ovaj nizak stupanj pravne predvidljivosti dodatno uslonjava i inae vie nego sloen fenomen kao to je govor mrnje, oko ije definicije vlada nauna, politika, pravna i svaka druga konfuzija. Nema precizne i opte prihvaene definicije govora mrnje ni na meunarodnom, ni evropskom, ni regionalnom, ni u bh. kontekstu. Stoga se najee upotrebljavaju ire definicije koje se onda mogu dalje elaborirati i prilagoavati specifinim kontekstima. Po jednoj takvoj najiroj definiciji, govor mrnje bi predstavljao bilo kakvo pozivanje na nasilje, mrnju i netrpeljivost, ili njihovo podsticanje ili raspirivanje, ili njihovo opravdavanje prema pripadnicima odreene grupe ili jasno identifikovanim pojedincima upravo zato to su pripadnici neke grupe, bilo npr. nacionalne, religijske, rodne, ili zbog seksualne orijentacije i/ili rodnog identiteta, politikog opredeljenja, odnosno bilo kojeg obeleja na koje oni nisu mogli da utiu ili su upravo to odluili da budu15. Govor mrnje je govor koji djeluje i kao takav nije nikad u potpunosti zaokruen, te se najee i koriste ovakve ire definicije. On se stoga ne vezuje samo za medije ve ukljuuje kompletnu javnu sferu (podvukla Z.P.M) politiku, kulturu, umjetnost, obrazovanje, nauku, sport i dr.16, ali i za neformalne oblike komunikacije17. Takoe, imajui u vidu da se razliiti politiki stavovi iskazuju rodnim aluzijama, i da se rod mobilizira u razliitim diskursima i tzv. predstavljakim strategijama u svrhu pravdanja drutvenih distinkcija, fraktura i hijerarhija18, svakako ga sa margina proizvodnje znanja treba uvui u sr problema imajui u vidu da se putem rodnih transverzija ideoloki pravdaju, ali i simboliki predstavljaju razliite forme ograniavanja ljudskih sloboda. Iz te potrebe nastala je i
14 15

Ibid, str. 106 Rui. N. Mediji i govor mrnje: Meunarodni pravni okvir, par. 10 16 Vejnovi, D. et al. Politika kultura i govor mrnje u Bosni i Hercegovini, str. 24 17 v. Turilo, L. Rodno zasnovana diskriminacija u medijskoj nekulturi Bosne i Hercegovine, u: Z. Popov-Mominovi, S. Gavri, P. Govedarica, Diskriminacija- jedan pojam mnogo lica, str. 97 18 Helms, E. Ljubi se istok i zapad: rod, orijentalizam i balkanizam u bonjakim diskursima, u R. Jambrei Kirin i S. Prlenda (ur.) Promiljanje sjevera i juga u postkolonijalnosti. Radovi s poslijediplomskog seminara, IUC Dubrovnik 28.5.-1.6.2007., str. 25, 29-30

40

Govor mrnje i/ili sloboda govora ova studija, bez pretenzija da ue u sve aspekte govora mrnje prema enama i otkrije sve njegove uzroke i posljedice, imajui u vidu da je rije o vie nego sloenom fenomenu. Posebnu panju posvetili smo onom aspektu nemutosti govora mrnje kako ga je analizirala Hana Arent, a koja posebno izlazi na vidjelo kada su ene objekt govora mrnje upravo kroz preklapanje javnog i privatnog diskursa, i este neuhvatljivosti pa i nevidljivosti ovih preklapanja usled njihove institucionalne i vaninstitucionalne dimenzije. Iako, kao to smo ve istakli, ene ine 52% populacije u BiH, one su izloene to otvorenim to prikrivenim oblicima govora mrnje posljednji se esto imenuju kao tzv. benevolentni seksizam ili seksizam u rukavicama, dok su neke grupe ena npr. pripadnice LGBT populacije izloene tzv. diskursima nevidljivosti, jer vlada svojevrsna tabuizacija ove teme19. ene, stoga, predstavljaju manjinu, ne u brojanom smislu ve u smislu moi nema ih na kljunim mjestima odluivanja. ene, takoe, nisu dovoljno osnaene da prijavljuju govor mrnje i diskriminaciju svake vrste tako je npr. prema podacima Ombudsmena, odn. Gender centara, vrlo malo prijavljenih sluajeva diskriminacije prema enama, a sluajevi gdje su se pojedinke npr. alile zbog govora mrnje faktiki su minorni. Kada je o instituciji Ombudsmena rije, na osnovu Zakona o zabrani diskriminacije BiH to je centralna institucija za zatitu od diskriminacije, i ima iroku lepezu nadlenosti promotivne aktivnosti, istraivanja, postupanje po pojedinanim albama, aktivna uloga u prekrajnim postupcima i dr.20. Na osnovu uraenih istraivanja, Institucija ombudsmena je u protekle tri godine zaprimila prilian broj albi (npr. u 2009. godini 1320 albi, u 2010. godini 3298 albi), ali je broj albi koje se tiu diskriminacije na osnovu pola vrlo mali npr. u 2011. zaprimljeno je samo est albi po ovom osnovu i najee u oblasti zapoljavanja.21 Metodologija studije Da bismo stekli dublji uvid u oblike i sadraje govora mrnje prema enama, kao obliku zloupotrebe slobode govora i podsticaja na diskriminaciju, sproveli smo istraivanje Govor mrnje u Bosni i Hercegovini rodna dimenzija.
Turilo, L. Rodno zasnovana diskriminacija u medijskoj nekulturi Bosne i Hercegovine, u: Z. Popov-Mominovi, S. Gavri, P. Govedarica, Diskriminacija- jedan pojam mnogo lica, str. 97 20 Hanui, A. Ombudsman u sistemu zatite od diskriminacije u BiH: Analiza situacije i karakteristini problem, str. 7 21 v. Banovi, D. Prava i slobode LGBT osoba: Seksualna orijentacija i rodni identitet u pozitivnom pravu u Bosni i Hercegovini, str. 118-121. Iz navedenog se da zakljuiti da ene nisu dovoljno ni osnaene ni educirane da ulau albe na diskriminaciju po razliitim osnovama, a na ta je ukazala i Vera Jovanovi, predsjednica Helsinkog komiteta za ljudska prava BiH. A ombudsmanka Dumhur je, tokom intervjua, izjavila da su sluajeve govore mrnje prijavile novinarka Duka Jurii i parlamentarka Aleksandra Pandurevi.
19

41

Zlatiborka Popov Mominovi Budui da su, u tzv. tranzicijskim democraturama javni diskursi esto iskrivljeni i zatomljeni, i s tim u vezi ne samo da je tee utvrditi statisike veze meu pojavama ve one esto i nemaju znaaj upravo zbog iskrivljene pojavnosti novih demokratija koje izmiu mjerenjima, opredijelili smo se za kvalitativnu metodologiju istraivanja koja inae ne implicira nunost formulisanja hipoteze. Ovdje se polazi od postulata veberijanske sociologije koja polazi od principa razumijevanja (Verstehen) da bi se dolo do objanjenja (Erklren) odreenih drutvenih entiteta. Kvalitativna metodologija odgovara naelima angaovane drutvene nauke i postulatima drutveno odgovornog drutvenog djelanja. Takoe, ridignost nazovi objektivnih, statistikih istraivanja omalovaava stvarna ivotna iskustva, a proiavanje drutvenih nauka od bilo kakvog angamana u drutvenoj akciji odgovara hijerarhijama moi kako u nauci tako i u drutvu22. Glavni problem istraivanja predstavlja upravo preplitanje, ukrtanje i nemogunost razluivanja javnog i i privatnog govora, naroito kada je o enama rije. Imajui u vidu da su usvojeni znaajni zakoni, kao to je npr. Zakon o ravnopravnosti spolova i Antidiskriminacioni zakon, i razliite normative vezano za tzv. novinarski kodeks izvjetavanja, moe se oekivati da govor mrnje prema enama nema javnu, jasnu ogoljenost. No, upravo kroz podvojenost javno-privatno a na ta se ukazivalo posebno u tzv. Drugom talasu feminizma, opstaju i ustrajavaju stare vrijednosti i stari obrasci ponaanja, koji nerijetko izmiu popularnim, mainstream mjerenjima drutvene stvarnosti. Smatramo da se upravo na primjeru govora mrnje prema enama to da dokazati i pokazati, te je i glavna pretpostavka istraivanja upravo vanost feministike sintagme Lino je politiko. Da bismo to pokuali utvrditi, formulisali smo i sljedea istraivaka pitanja: na koje naine se govori mrnje prema enama u BiH ispoljavaju, i koji su mehanizmi ukrtanja privatnog i javnog u njegovom nesmetanom obitavanju i funkcionisanju, i u emu je znaaj i aktuelnost feministike sintamge Lino je politiko u njegovom razumijevanju. Radi odgovora na ova istraivaka pitanja, korieni su dostupni materijali institucija koje su se bavile i bave ovim fenomenom, NVO sektora, nauna istraivanja, relevantni tekstovi sa webportal-a, a radi sticanja dubljeg uvida i unoenja duha ive rijei radi boljeg ilustrovanja ali i razumijevanja ovog fenomena, obavljeni su i dubinsi, polustrukturisani intervjui sa sljedeim pojedinkama: Jasminkom Dumhur, bh. ombudsmankom23, Verom Jovanovi, predsjednicom Helsinkog komiteta za ljudska prava u BiH24, Jadrankom Milievi, aktivisticom (Fondacija CURE)25, doc. dr.sc. Lejlom Turilo (Katedra za novinarstvo, Fakultet politikih nauka, Sarajevo)26, Lejlom Huremovi, aktivisticom (Sarajevski otvoreni centar)27. Iako su intervjui (ukoliko nisu
Thun, E. Konstuiranje spola u maarskom kulturnom diskursu devedesetih godina u: D. Kneevi et al (ur.), Seminar. ene i politika: Feminizmi na istoni nain, str. 89 23 Intervju obavljen 22.10.2012. 24 Intervju obavljen 22.10.2012. 25 Intervju obavljen 26.10.2012. 26 Intervju obavljen 07. 11. 2012. 27 Intervju obavljen 22.10.2012.
22

42

Govor mrnje i/ili sloboda govora kvantitativni) esto podloni kritici od strane pozitivistiki nastrojenih istraivaa_ica zbog opasnosti da se sklizne u konstruktivizam, ovi nedostaci se daju kontrolisati paljivim voenjem intervjua28, odn principima eksterne i interne pouzdanosti i validnosti29. Govor mrnje prema enama u bh. javnom prostoru oblici ispoljavanja Veina intervjuisanih pojedinki izjavilo je da je u BiH daleko prisutniji tzv. indirektni govor mrnje prema enama. Po rijeima ombudsmanke Dumhur: Javni zvaninici se suzdravaju u dosta dobroj mjeri da koriste govor mrnje prema enama, mediji takoe, ali to je kada govorimo o direktnim oblicima govora mrnje. Daleko su zastupljeni tzv. indirektni oblici govora mrnje kao i indirektna diskriminacija, a oni esto na prvi pogled nisu vidljivi. U slinom smislu, docentica Lejla Turilo izjavila je da se sasvim jedno govori kad su ukljuene kamere i diktafoni, i sasvim drugo kad se oni iskljue i kad postanemo, navodi ona, ono pravo Ja. No, injenica je da u BiH postoje i opstaju i tzv. otvoreni oblici govora mrnje, i njima su izloene pojedinke koje obnaaju javne funkcije i koje su se usudile da izau izvan patrijarhatom nametnutih vrijednosnih obrazaca. U kontekstu BiH drutva, koje funkcionie na takav nain da etnooligarhije drutvo dre u stanju kontrolisanog haosa i stalnom strahu od moguih novih konflikata, djelovanje pojedinki koje se odupiru ovakvom stanju, koje su okrenute budunosti tei se obesmisliti 30 Iz tih razloga, i ovi, tzv. personalizovani govori mrnje upueni jednoj linosti nisu obina interpersonalna komunikacija budui da su im dometi vei i da se, tako to se govori o pojedincu/ki, esto zapravo govori o grupama31. Kao to primjeuje Svjetlana Nedimovi, Denuncira se opte i kolektivno na 'jeftin' nain, ne u sueljavanju s idejama i na temelju argumenata, ve kroz denuncijaciju32. Budui da je govor mrnje najee direktno povezan sa pojmom diskriminacije, o govoru mrnje u prikrivenom obliku ili tzv. benevolentnom seksizmu moemo govoriti kad se u javnom prostoru promoviu ideje i vrijednosti po kojima se smatra normalnim da ene budu u podreenom poloaju i da se na taj nain iskljue iz punopravnog graanstva. Istraivanja sprovedena u BiH ukazuju da se uvrede i hukanje najee ispoljavaju prema
Rathbun, B. C. Interviewing and Qualitative Research Methods. Pragmatism and Practicalities, in: J. M. Bog-Steffenmeier et al (eds.), pp. 687-701 29 v. Bryman, A. Social Research Methods. 4th edition, p. 390 30 Marina Blagojevi u svojoj studiji referira na kontekst Srbije devesetih, gdje se Miloeviev reim odravao stalnom proizvodnjom haosa koji je potom navodno kontrolisao i tako opstajao na vlasti. Paralela sa stanjem ni rata ni mira u postdejtonskoj BiH je vie nego oigledna. v. Blagojevi, M. 'Nevidljivo telo i mona bestelesnost: mediji u Srbiji 90-ih', u B. Arsi (prir.) ene, slike, izmiljaji, str. 187. 31 Nedimovi, S. Govor nasilja i drutveno iskljuivanje, par. 15 32 Ibid
28

43

Zlatiborka Popov Mominovi enama koje dolaze iz drukije etnike grupacije u odnosu na izvor i/ili prenosnika, neto rjee ali ipak dovoljno esto prema enama koje dolaze iz drukijeg ideolokog profila i izlaze iz mainstream-a podobnosti koje promovie odreeni etno-kolektiv ili politika opcija, dok je jezik tzv. benevolentnog seksizma najee upuen enama generalno. No, to ga ne ini manje opasnim imajui u vidu da ga i same ene vrlo lako usvajaju i da je on izrazito prisutan u ovdanjim vrijednosnim sistemima sve tri etnije33. Uvredama i klevetama, hukanju i razliitim oblicima poziva na netoleranciju esto su izloene ene javne linosti koje rade u medijima, vidljive su u javnoj sferi, obavljaju odreene javne funkcije i sl. Jedan od najekletantnijih primjera govora mrnje je lanak objavljen u Dnevnom avazu u kojem je novinarka Vildana Selimbegovi nazvana klozetskom krpom i to u vlasnitvu jednog mukarca, i imenovana pripadnicom reketake generacije koja je odrasla na samomrnji, islamofobiji i najprljavijim podmetanjima (...)34 Dnevni avaz se u slinom tonu svojevremeno obruio i na urednicu Federalne televizije Duku Jurii, ovog puta serijalom lanaka kao to su Duka Jurii smijenjena, antibonjaka politika ostaje (20. januar 2010), Duka Jurii i dalje bjelkinja (1. februar 2010), Duka Jurii uklanjala je nepodobne Bonjake (1. februar 2010). Tim povodom Duka Jurii alila se Vijeu za tampu i optuila Dnevni avaz za hukanje i krenje lana 3. Kodeksa za tampu. No, u ovom sluaju procedura nije do kraja ispotovana budui da, kako je navela albena komisija Vijea za tampu, albenica nije prije podnoenja albe kontaktirala redakciju i traila demant, no ovi propusti u proceduri ne mijenjaju injenicu da se radi o hukanju i da je grubo prekren 3. lan Kodeksa35. Kada je o ovoj pojedinki i novinarki rije, svakako je ekletantan primjer i tekst Od ega boluje Duka Rakonjac objavljen u sarajevskom magazinu Express 19.11.2009, gdje izmeu ostalog stoji da sva njena nervoza, agresivnost, drskost i neuljudnost prema sagovornicima ne dolazi od, kako se vjerovalo, islamofobije i mrnje prema reisu Ceriu i Fahrudinu Radoniu, ve od stvari koja se zove kaalj, o emu svjedoe i njene este posjete sarajevskim ordinacijama. Duka Jurii reagovala je pismeno na lanak pozivajui se na kodeks o privatnosti, to je legitimno ali se iza ovakve reakcije ne vidi dublji problem: ekskomunikacija nje kao osobe iz javnog prostora jer se ne uklapa u zadatu normu onog to se smatra normalnim i, navodno, mentalno zdravim36. Konotacija sa Frojdovom, na patrijarhatu zasnovanom teorijom po kojoj su, izmeu ostalog, ene podlonije histerijama i drugim neurotinim poremeajima vie je nego oigledna! Takoe, ukazuje se na isprepletenost javnog i privatnog budui da se pomno praenje njenih aktivnosti izvan televizijskih
Moranjak-Bambura, N. Nepodnoljiva lakoa stereotipa, u: N. Moranjak-Bambura, T. Jusi i A. Isanovi (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje ena u tampanim medijima u jugoistonoj Evropi, str. 33 34 Dnevni-avaz-broj-5449-4-11-2010, str. 5. 35 Ibrahimbegovi-Tihak, V. 'Pravila i kodeksi profesionalane etike novinarstva', u: M. Halilovi i A. Dihana (ur.) Medijsko pravo u Bosni i Hercegovini, str. 281 36 v. Nedimovi, S. Govor nasilja i drutveno iskljuivanje
33

44

Govor mrnje i/ili sloboda govora kamera, i u tzv. privatnoj sferi, koristi u svrhu denuncijacije i degradacije nje kao profesionalke i pojedinke u javnosti. Jedan primjer govora mrnje prema enama u kontekstu zloupotrebe vjerskih sloboda Jedan od drastinih primjera govora mrnje koji je privukao javnu pozornost je tzv. sluaj govora mrnje iji je objekt bila Vera Jovanovi predsjednica Helsinkog komiteta za ljudska prava BiH. Ova pojedinka se usudila da se dotakne pitanja vjeronauke u javnim kolama, odn. onim aspektima predmeta koji dovode do diskriminacije i ake stavljaju u neravnopravan poloaj u zavisnosti od toga da li pohaaju ili ne pohaaju vjeronauku. Zbog ovog njenog angamana i podrke koju je dala tadanjem ministru obrazovanja kantona Sarajevo Enveru Suljagiu da se ukinu diskriminatorske prakse vezane za vjeronauku, ubrzo zatim je uslijedio poznati govor tadanjeg reisa Islamske zajednice na skupu u Maglaju i poruka: I poruujem posebno Veri Jovanovi: nemoj ti da titi naa prava, jer ti slui onima koji mrze islam. Mrze nas muslimane i zato ostavi nas na miru! Tvoj sud uope nije mjerodavan ta su naa prava, a ta nisu! Mi emo kazati koja su to naa prava, a koja nisu. Nisi ti zaduena i nisi ti kvalificirana da odreuje da li je ova odluka ministra ispravna ili neispravna (...) Ono to je simptomatino u ovom primjeru je da na jednoj strani imamo enu, istaknutu pojedinku i predstavnicu civilnog drutva, a na drugoj strani predstavnika najbrojnije vjerske skupine u BiH koja uiva razliite privilegije, to formalne to neformalne u drutvu.37 Pojedinka koja je otvoreno napadnuta u ovom hukakom govoru nije bez moi imajui u vidu ulogu i prisustvo meunarodnog faktora u BiH koja se i dalje nalazi u nekom obliku polu-protektorata, i svojevrstan ugled koji u drutvu imaju pojedinci i pojedinke koje se uprkos brojim potekoama i pritiscima etno-oligarhija bore za prava i slobode svih graana i graanki na cijeloj teritoriji BiH.38 Uprkos tome, efendija Ceri se na degradirajui nain, iako Vera Jovanovi naravno nije bila prisutna na ovom skupu, obratio kao da je ona tu i sa ti, i poslao poruku da postoji sutinska razlika izmeu naih i njihovih prava, odn. da u BiH nisu i ne mogu postojati jednaka prava za sve. U ovom primjeru govora mrnje prema jednoj istaknutoj eni vidimo da je on pozicioniran u okviru jednog od rascjepa koji obiljeava BiH drutvo a to je religija vs. sekularizam39. To to je Vera Jovanovi ena samo je
Imajui u vidu injenicu da je religija glavni marker etno-nacionalnih podjela u BiH (semantiki govorei npr. sva tri naroda u BiH govore jednim jezikom ) drutveno-politika uloga vjerskih zajednica je i dalje vie nego izraena u javnom diskursu. 38 U intervjuu za neznase.ba Vera Jovanovi je izjavila da se ne boji za svoju sigurnost, i da je graanke i graani Sarajeva u kojem sve vrijeme ivi i dalje srdano pozdravljaju i potuju. 39 v. Helms, E. Ljubi se istok i zapad: rod, orijentalizam i balkanizam u bonjakim diskursima, u R. Jambrei Kirin i S. Prlenda (ur.) Promiljanje sjevera i juga u postkolonijalnosti. Radovi s poslijediplomskog seminara, IUC Dubrovnik 28.5.-1.6.2007.
37

45

Zlatiborka Popov Mominovi dodatno pojaalo emotivni naboj ovog hukakog govora, kao i injenica da je rije o Srpkinji koja ivi u veinski bonjakom Sarajevu, i u tom kontekstu dvostrukoj manjini. Iako je odluka bila pokrenuta od ministra Suljagia, on nije pomenut imenom i prezimenom a jo manje mu se reis obratio sa ti. Ovaj govor je, moemo rei, predstavljao i svojevrsnu provokaciju, test dokle se smije ii u sukobu sa drutvenim akterima/kama koji/je se bore za ljudska prava i slobode i vjerovatno se iekivala i reakcija meunarodnog faktora i drugih bitnih drutvenih aktera/ki. Struktura reenica, emotivan naboj od strane govornika kao i ostalih uesnika skupa, ukazuje da je rije o hukanju ovaj govor poziva na netoleranciju i nejednakost na osnovu tzv. zabranjenih karakteristika. Iako se ne poziva direktno na nasilje i na zloin, ali se stvara okvir i ideoloko opravdanje iz kojeg nasilje moe indirektno da proizae. Nakon ovog govora stigle su i prijetnje (npr. u jednoj e-mail poruci da e biti oteta i silovana). Ono to, takoe, treba podvui je da se nadlene institucije nisu oglasile poslije govora mrnje reisa IZ, ali su stupile u kontakt sa Verom Jovanovi nakon konkretnih prijetnji koje su joj bile upuene nakon ovog govora40. Ono to je karakteristino za gorljivije oblike govora mrnje kao to je ovaj je da su oni skloni irenju- tj. obuhvatanju i drugih tema i pitanja koja sa glavnim povodom ne moraju biti u direktnoj vezi. Tako je npr. na portalu bosnjaci.net Vera Jovanovi optuena za diskriminaciju protiv muslimanki vjernica jer se, navodno, bori protiv ispoljavanja vjere u javnoj prostoru (to nije tano budui da je jedino to je Vera Jovanovi izjavila je da se treba urediti odnos drave i vjerskih zajednica i da vjerske voe ne smiju biti izvan zakona). U Magazinu SAFF u tekstu Samo je pravda vjena dovedena je ak i u kontekst sa Draom Mihajloviem: A ako je Draa Mihailovi antifaista, onda je i Vera Jovanovi borac za ljudska prava! I obratno! Ova posljednja poruka moe se klasifikovati kao uvreda budui da je Vera Jovanovi dovedena u direktnu vezu sa likom i djelom Drae Mihajlovia koji je u bonjakom diskursu simbol zla, ali izvjesno je da ima i elemenata hukanja budui da moe da izazove nekontrolisane i eksplozivne negativne emocije i strasti. Po rijeima same Vere Jovanovi, koja je takoe bila sagovornica za potrebe ovog istraivanja, govor efendije Ceria je bio isti govor mrnje, i bio poziv na nasilje, on je htio da poljulja moj lini dignitet jer ne pripadam narodu koji je ovde u Sarajevu veinski (...). To to je bio upuen jednoj eni, po njenom miljenju, dodatno je pojaalo negativni naboj i intonaciju mrnje koje je odaslata u javni prostor. Sagovornica nije pokrenula krivini postupak, iako je na to imala pravo, budui da je rije o tzv. istom govoru mrnje koji se iri i utie na sljedbenike, istakavi da su tuilatva to trebala da urade po slubenoj dunosti. To ukazuje na nedovoljnu razvijenost i spremnost pravosudnih organa i pravosudnog sistema generalno da se uhvati u kotac sa problemima govora mrnje, pogotovo ako su prenositelji isuvie moni i stoga, na neki nain, iznad
40

v. Intervju : http://www.neznase.ba/intervju/intervju/7128-vera-jovanovicnakon-reisovog-govora-prijete-mi-otmicom-i-silovanjem-.html)

46

Govor mrnje i/ili sloboda govora pravosudnog sistema, a u takvoj poziciji su izgleda i religijski lideri u BiH. Iz tih razloga, govori mrnje iji su prenositelji vjerski zvaninici umjesto na osudu, nailaze na arijska prepriavanja i komentare na relaciji interpersonalnih veza i drugih, neformalnih oblika komunikacije. Lino je politiko Da je lino politiko postalo je jasno sa usponom drugog talasa feminizma i enskog pokreta, gdje se uvidjelo da je politika svuda gdje ima moi (a ne/moi ima i u porodici i na nivou interpersonalnih odnosa), i da je dihotomija privatno-javno sluila ne samo iskljuivanju ena iz javne sfere ve i pravdanju najgorih oblika nasilja nad njima. Jer, dugo se vjerovalo da ono to se deava iza neija etiri zida nema nikakve veze za javnom sferom. S tim u vezi, pitanje ta je politika uvijek implicira pitanje ta nije politika, i otvara se prostor za reintepretaciju ali i za senzibilizaciju svijesti kao i repolitizaciju nevidljivih pitanja, ime abjektna tijela kao puki objekti izoptenja, unitenja, progona, podreenosti i iskoritenosti osvajaju mo41. Na ovome posebno insistira enski pokret kroz omoavanje i osnaivanje ena ne samo za njihovo puko ukljuivanje i aproprijaciju u postojeu javnu sferu, ve i za artikulaciju drukije i pravednije politike zajednice umjesto postojee koja vegetira na frakturama tzv. razmontiranog zajednitva (Bauman 2003)42. U ovakvom fonu je provejavao i intervju obavljen sa Jadrankom Milievi, predsjednicom Fondacija CURE, organizacijom jasne feministike svijesti i profilacije. Aktivistkinja Milievi je to demonstrirala kako na primjerima ena angaovanih u javnosti, tako i na svom linom primjeru, a posebno je apostrofirala sluaj Alme Babi, izabrane na posljednim lokalnim izborima (oktobar 2012) za naelnicu optine Visoko: Zar nije strano, to je prva vijest o lokalnim izborima koju su objavili ne samo nai ve i svi evropski mediji, u Visokom postavljena ena naelnica sa hidabom? ta to znai? Da niko ne kae to to i to, a izmeu ostalog da je ona i ena sa hidabom. I niko da ne kae da je ona samohrana majka tri sina, ehidska porodica, da je ona strunjakinja u svom poslu, da je bila u kantonalnoj vladi ZE-DO kantona, da je pomogla da Medica Zenica osigura sredstva za sklonite za ene rtve nasilja. Svaki put je uestvovala na naim radionicama, ulinim akcijama i dok je bila u kantonalnoj vladi za razliku od nekih drugih ena na funkciji. Nain na koji su nju prikazali, to je taj govor mrnje, nisu rekli nita pozitivno o njoj. Pored ovih javno izreenih navoda, problematino je i to kako se govor mrnje i uopte diskriminacija prema enama ukrta kroz lanu podvojenost privatnog i javnog. Iako se u javnosti izbjegavaju izjave kao npr. da za ene nije politika, oni se ire kroz neformalne kanale komunikacije porodine i druge
Husanovi, J. Kultura trauma i identitarna politika u BiH: Kritika ideologije pomirenja, Diskursi drutvo, religija, kultura, br. 3/2012., str. 11 42 Pr. Husanovi, J., ibid.
41

47

Zlatiborka Popov Mominovi socijalne mree preko kojih se enama alju seksistike i stereotipne poruke. Aktivistkinja Milievi je npr. referirala da su se enama koje su na listama u okviru stranaka esto prebacivalo da su uspjele u politici zato to su spavale sa uticajnim mukarcima iz svojih stranaka, i nerijetko se lanovima njihovih porodica prebacivalo u okviru neformalnih i poluformalnih drutvenih krugova i mrea to su dozvolili angaman svoje ene. Tako se npr. deavalo da su se mukarci u damijama podsmijavali muevima ije su supruge na stranakim listama. Glavni problem po rijeima Jadranke Milievi je to da se jedno govori javno a jedno privatno, da postoje dvolinost mukaraca u politikim strankama koji samo formalno podravaju angaman ena u politici, i upravo se zbog nemogunosti razdvajanja privatno-javno kada je o enama rije govor mrnje treba, po njenim rijeima, posmatrati uvijek u irem kontekstu. Ovo odgovara i poziciji Fondacije CURE koja predstavlja jednu od rijetkih enskih grupa u BiH jasne feministike orijentacije i feministikoj sintagmi Lino je politiko, i problema dublje senzitivizacije svijesti koja treba biti sveobuhvatna. U slinom tonu je referirala i docentica Turilo, govorei o potrebi sveopte senzibilizacije, zalaui se za koncept medijske pismenosti koji bi iao od vrtia (a to se primjenjuje u nekim evropskim zemljama) gdje publika nije puki konzument, ve se educira da razlikuje kvalitetne od nekvalitetnih sadraja kao i da zahtijeva kvalitetne sadraje. Poseban problem na koji su intervjuisane pojedinke referirale je uloga akademske zajednice, koja je po njima zatvorena, bavi se iskljuivo sobom, i ne bavi se senzibilizacijom svijesti uopte, ukljuujui i rodnu senzibilizaciju, i slui pukoj reprodukciji postojeeg porekta u slubi patrijarhata. Kao to je npr. primijetio prof. Mujki, pozivajui se na Judith Butler, obrazovne institucije u BiH imaju funkciju ponavljanja i recitovanja, a visoko obrazovanje proizvodnji novih fraza i metafora kolektivnog identiteta43, ukljuujui i rodne. Po miljenju intervjuisanih pojedinki, slino djeluju i institucije koje su formirane da bi se bavile antidiskriminacijom, ali nisu dovoljno kapacitetne ni senzibilizirane pa se na kraju ljudi u tim institucijama vie bave sobom. Iz tog razloga, borba protiv govora mrnje i diskriminacije uopte se ne tie samo zakonske regulative ve i stanja svijesti jedne zajednice, koja se ne moe promijeniti odozgo. Coming out Da je lino politiko jasno demonstrira i pozicija LGBT populacije, koja se zadnjih decenija (a u BiH zadnjih godina) konano usudila da istupi u javnost kroz poznatu kampanju coming out, koja simbolie borbu za ne biti zatvoren ve biti out, a time i unutra- in, konano biti u spoljnjem svijetu izvan svih iskljuivanja i liavanja, i unutar carstva vidljivog, izgovorljivog, onog to je
Mujki, A. Obrazovanje kao proces naturaliziranja etnonacionalne ideologije, u : S. Madacki i M. Karamehi (ur.) Dvije kole pod jednim krovom: studija o segregaciji u obrazovanju, str. 7
43

48

Govor mrnje i/ili sloboda govora kulturno razumljivo44. No ovo istupanje van u kontekstu bh. drutva je praeno ne samo govorom mrnje, ve i direktnim fizikim nasrtajima na ovu populaciju. Upravo pozicija ove populacije razotkriva i demistifikuje razliite prakse iskljuivanja, diskriminacije, i njihovog (p)ostvarivanja i, fukoovski reeno, normalizacije. Po rijeima Lejle Huremovi iz Sarajevskog otvorenog centra (SOC) sa kojom je obavljen intervju, LGBT je populacija koja je izloena najekletantnijim oblicima govora mrnje i to na svakom koraku, a docentica Lejla Turilo istie da su govori u BiH prema LGBT populaciji na granici sa faizmom. Izvjetavanje o ovim grupama, a to je pokazao tzv. Rozi izvjetaj koji je SOC uradio, kree se u okvirima sveprisutne senzacionalizacije, seksualizacije i stereotipizacije LGBT populacije45. lanci su najee ilustrovani tako da prikazuju mukarce obuene u donje rublje na gay paradama, a druge teme vezano za ovu populaciju se i ne pominju. Takoe, prisutno je i dosta hukanja, iako je ono najee umotano u tue komentare4647, naroito komentare razliitih eksperata koji na taj nain zloupotrebljavaju svoju profesiju. Ono to je zanimljivo po naoj sagovornici kada je o enama pripadnicama LGBT rije, jeste da su one uglavnom nevidljive u medijskim izvjetavanjima u odnosu na gay mukarce, osim ponekad kad organizuju neku aktivistiku djelatnosti ili performans pa im se na portalima alju uvrede, etikete i seksistike poruke tipa da im treba mukarac i slino. Zbog ove nevidljivosti ena iz LGBT populacije, Sarajevski otvoreni centar pokrenuo je razliite aktivnosti kao to je npr. Konkurs za line i coming out prie biseksualki i lezbejki u Bosni i Hercegovini. Ovi tzv. diskursi nevidljivosti, kada je o enama koje pripadaju LGBT populaciji rije, dre ih pokrivene i nevidljive u okvirima javnog prostora i govora bh. patrijarhata, to vodi u njihovu depolitizaciju kroz izolaciju i privatizaciju usuda njihove nevidljivosti. Umjesto zakljuka Iako se, kao to smo ve naveli citirajui ombudsmanku Dumhur, javni zvaninici uzdravaju od direktnih govora mrnje upuenih enama, upravo se kroz dvostruki moral i podvojenost privatnog i javnog diskursa, a na ta su ukazale i feministike interpretacije ove podvojenosti (u razliitim analizama kao i u ovde obavljenim intervjuima; docentica Turilo je posebno apostrofirala dihotomiju izmeu miljenja koja se izraavaju kada su ukljuene kamere i diktafoni i koja su potpuno opozitna onom privatnom Ja) odrava politika iskljuivanja ena iz politikog ivota. ene su na taj nain iskljuene sa glavnih mjesta gdje se donose kljune odluke za jednu zajednicu, i zbog ove iskljuenosti nevidljivije, ranjivije i podlonije razliitim oblicima govora mrnje.

Huremovi, L. Coming out, u: L. Huremovi. Izvan etiri zida: Prirunik za novinare i novinarke o profesionalnom i etikom izvjetavanju o LGBT temama, str. 52 45 Ibid, str. 47 46 Ibid 47 Ibid
44

49

Zlatiborka Popov Mominovi Govor mrnje je govor koji djeluje i kao takav nije nikad u potpunosti zaokruen, i, naroito kada je o enama i uopte ranjivim grupama rije, on se ukrta i preplie kroz tzv. privatne i javne, vidljive i nevidljive diskurzivne prakse. Sluei se terminologijom feministike teoretiarke Judith Butler, moemo rei da se radi o diskursu koji je sposoban da proizvede ono to imenuje, koji ima ontoloki uinak.48 No, imajui u vidu tendenciju da je u savremenim drutvima gotovo svaki dogaaj isposredovan medijima, govor mrnje najee se i posmatra i analizira kroz medije kao medium njegovog ispoljavanja. Uprkos tome, uvijek treba imati u vidu da je govor mrnje neto vie od pukog medijskog sadraja. Kao to primjeuje Kaminskaya, on s jedne strane, tei da fiksira subjekt, postavi ga i ogranii na pravo mjesto u drutvu, javnom i privatnom prostoru, no s druge strane, on moe da ga isprovocira da putem interpelacije preuzme etikete koje mu se dodjeljuju i u njih investira nova znaenja (Kaminskaya 2008: 3), kao to je npr. sluaj u feministikom, queer, i pokretu Black power i sl. On se pravda i legitimie najee pozivom na slobodu miljenja, ne marei pri tom da poziva na krenje prava i sloboda drugih, i na brojne psiholoke negativne posljedice koje ostavlje na pojedince/ke, grupe i zajednice kojima je upuen. On se stoga tie ne samo zakonske regulative ve i najdublje drutvene senzibilizacije i kultivacije svijesti, te je, s tim u vezi, feministika sintagma Lino je politiko ovdje od posebne vanosti. Na osnovu ovog istraivanja moe se potvrditi teza o aktuelnosti feministike sintagme Lino je politiko. U BiH democraturi se jedno govori kad se poruka alje u etar a sasvim drugo kad poruke nisu medijski propraene, te stereotipije i razliiti oblici diskriminacije odn. podsticaji na diskriminaciju prema enama i dalje nesmetano cirkuliu upravo zato to su medijski nevidljivi. Stoga treba raditi na sveobuhvatnoj senzibilizaciji svijesti u skladu sa naelima enskom pokreta, koje je moda najplastinije obrazloio Herbert Markuze. Po njegovom miljenju, feminizam predstavlja otpor vladajuim principima realnosti koji se baziraju na principu uinka, i senzibiliui razum emancipuje um od racionalnosti vladanja. Njegov obrazac je stoga kreativna receptivnost nasuprot represivna produktivnost49. Ovim se naravno ne zapostavlja da je potrebno jaati kapacitet institucija koje se bave ovim problemom i educirati ih o snazi mehanizama kojima raspolau, no treba istovremeno osnaivati graanke i graanke kroz principe navedene kreativne receptivnosti da zahtijevaju od institucija da se bave pitanjima koja su u njihovoj nadlenosti s obzirom na uoen problem u BiH da su institucije birokratizovane, sklerotine, i da se mnogi drutveni problemi ukljuujui i govor mrnje prema enama pokuavaju rijeiti kroz njihovu birokratizaciju, a kao rezultat toga se na kraju birokratija bavi sama sobom, ne ispunjavajui ak ni kriterijume uinka prema kojima je Markuze s pravom vie nego skeptian. Da
48

Za dublje uvid u performativnost diskursa vidi studiju: Judith Butler, Gender Trouble, prevedeno na naim jezicima kao Problemi sa rodom. 49 Markuze, H. Merila vremena, str. 13

50

Govor mrnje i/ili sloboda govora je pravni formalizam nedovovljan, ukazala je i docentica Turilo. Iako je po njenom miljenju potrebno razlikovati i kategorizovati posebne oblike govora mrnje (npr. uvreda, kleveta, hukanje i sl.) sa pravnog aspekta, svaki od ovih oblika treba shvatati kao drutveno neprihvatljiv govor, u protivnom e ovo nijansiranje odvesti u djelimino amnestiranje onih koji ovakve poruke alju. A kroz sveoptu senzibilizaciju svijesti, enski pokret u BiH i ire, upravo na tome i insistira. A sintagma Lino je politiko je jedna od vanih krilatica u toj borbi, koja ne smije biti zaboravljena u vrtlozima i prelazima iz tzv. drugog u trei talas feminizma, kojoj se u tranzicijskoj konfuziji bh. drutva i ne posvjeuje adekvatna panja.

Literatura Babi-Svetlin, K. Analiza situacije: Izvjetaj o stanju ravnopravosti spolova u BiH, Unicef, Sarajevo, 2009. Banovi, D. Prava i slobode LGBT osoba: Seksualna orijentacija i rodni identitet u pozitivnom pravu u Bosni i Hercegovini, Sarajevski otvoreni centar, Sarajevo Blagojevi, M. 'Nevidljivo telo i mona bestelesnost: mediji u Srbiji 90-ih', u B. Arsi (prir.) ene, slike, izmiljaji, Centar ze enske studije, Beograd, 2000, str. 181202. Bryman, A. Social Research Methods. 4th edition, Oxford University Press, New York, 2012. Ceni, S. 'Tua srea', u: S. Gavri i H. Stoji (prir.) Dolje ti je rijeka, dolje ti je pruga: ene u Bosni i Hercegovini, buybook, Sarajevo, 2011., str. 43-47. Cvjetianin, T., Sali-Terzi, S. i Deki, S. Strategije iskljuivanja: Mediji i govor mrnje u BH javnosti, Mediacentar, Sarajevo, 2010. auevi, J. i Zlortg, J. Naini za prevladavanje diskriminacije u jeziku u obrazovanju, medijima i pravnim dokumentima,Udruenje za jezik i kulturu Lingvisti i Centar za interdisciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu, Sarajevo, 2011. Frato, V. et al Rjenik putujuih feministikih radionica, Fondacija CURE, Sarajevo Hanui, A. Ombudsman u sistemu zatite od diskriminacije u BiH: Analiza situacije i karakteristini problemi. Sarajevo: Analitika- centar za drutvena istraivanja, Sarajevo, 2012. Helms, E. L. Gendered Visions of the Bosnian Future: Women's Activism and Representation in Post-War Bosnia and Herzegovina, University of Pittsburgh, (Doctoral dissertation), 2003.

51

Zlatiborka Popov Mominovi Helms, E.L. Ljubi se istok i zapad: rod, orijentalizam i balkanizam u bonjakim diskursima, u R. Jambrei Kirin i S. Prlenda (ur.) Promiljanje sjevera i juga u postkolonijalnosti. Radovi s poslijediplomskog seminara, IUC Dubrovnik 28.5.-1.6.2007., Centar za etnologiju i folkloristiku, Centar za enske studije, Zagreb, 2008., str. 23-40 Helsinki komitet za ljudska prava BiH. Zakon o zabrani diskriminacije u BiH: Monitoring prakse, Sarajevo, 2011. Husanovi, J. Diskurs i/ili praksa: Sadanja feministika i poststrukturalistika misao o identitetu politike i sluaju enske scene u kontekstu istok-zapad, u: . Kneevi et al (ur.) ene i politika: Feminizmi na istoni nain, enska infoteka, Zagreb, 2000, str. 35-44Husanovi, J. Kultura trauma i identitarna politika u BiH: Kritika ideologije pomirenja, Diskursi drutvo, religija, kultura, br. 3/2012, str. 11-23. Huremovi, L. et al. Stanje LGBT ljudskih prava u BiH u 2011. godini- Rozi izvjetaj, Sarajevski otvoreni centar, Sarajevo, 2012. Huremovi, L. (prir), Izvan etiri zida: Prirunik za novinare i novinarke o etikom izvjetavanju o LGBT temama, Sarajevski otvoreni centar, Sarajevo, 2012. Dihana, A. 'Mediji u Bosni i Hercegovini', u D. Banovi i S. Gavri (prir.) Drava, politika i drutvo u Bosni i Hercegovini: Analiza postdejtonskog politikog sistema, IKD University Press i Magistrat izdanja, Sarajevo, 2011., str. 359-379 Ibrahimbegovi-Tihak, V. 'Pravila i kodeksi profesionalane etike novinarstva', u M. Halilovi i A. Dihana (ur.) Medijsko pravo u Bosni i Hercegovini, Internews, Sarajevo, 2012., str. 273-282 Kuki, S. Perspektive razvoja civilnoga drutva, u: M. Mra (ur.) Civilno drutvo i lokalna demokratija, Centar za promociju civilnog drutva, Sarajevo, 2001., str. 41-61. Linc, H., i Stepan, A. Demokratska tranzicija i konsolidacija, Filip Vinji, Beograd, 1998. Ler-Sofroni, N. Fragmenti o demokratiji, tranziciji, civilnom drutvu i eni, u: S. Gavri i H. Stoji (ur.) Dolje ti je rijeka, dolje ti je pruga: ene u Bosni i Hercegovini, buybook, Sarajevo, 2011., str. 85-96 Majstorovi, D. i Turjaanin, V. Predstavljanje ena u bosanskohercegovakim dnevnim novinama: rodna i etnika podvojenost drutva, u: N. MoranjakBambura, T. Jusi i A. Isanovi (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje ena u tampanim medijima u jugoistonoj Evropi, Mediacentar, Sarajevo, 2007., str. 85-114 Moranjak-Bambura, N. Nepodnoljiva lakoa stereotipa, u: N. MoranjakBambura, T. Jusi i A. Isanovi (prir.) Stereotipizacija: Predstavljanje ena u tampanim medijima u jugoistonoj Evropi, Mediacentar, Sarajevo, 2007., str. 15-48 Mujki, A. Mi, graani etnopolisa, ahinpai, Sarajevo, 2007.

52

Govor mrnje i/ili sloboda govora Mujki, A. Obrazovanje kao proces naturaliziranja etnonacionalne ideologije, u: S. Madacki i M. Karamehi (ur.) Dvije kole pod jednim krovom: studija o segregaciji u obrazovanju, Centar za ljudska prava univerziteta u Sarajevu i ACIPS, Sarajevo, 2012., str. 1-24 OSCE, Mission in Kosovo (2009) Spreavanje i reagovanje na zloine iz mrnje. Vodi za NVO-e u region OEBS-a, Varava, OSCE, 2009. Pavlovi, V. Civilno drutvo i demokratija, Udruenje za politike nauke Srbije i Crne Gore, igoja tampa, Graanske inicijative, Fakultet politikih nauka, Beograd, 2004. Popov Mominovi, Z. Politika socijalizacija ena- iskustva enskog pokreta, Socioloki godinjak, br. 5/2010, str. 229-241 Rener, T. and Ule, M. (2005) Back to the future: Nationalism and gender in post-socialist societies, in R. Wilford and R. L. Miller (eds.) Women, Ethnicity and Nationalism: The Politics of Transition, Routledge, London and New York, 2005, pp. 104-114 Selimbegovi, Vildana (2011) ene su enama ene, u S. Gavri i H. Stoji (prir.) Dolje ti je rijeka, dolje ti je pruga: ene u Bosni i Hercegovini, buybook, Sarajevo, 2011., str. 143-149 Srdi, M. 'Kleveta u sudskoj praksi', u: M. Halilovi i A. Dihana (ur.) Medijsko pravo u Bosni i Hercegovini, Internews, Sarajevo, 2012., str. 134-176. Terzi, Z. i Drao, I. O diskriminaciji- prirunik za novinare i novinarke, Sarajevo: Fondacija Mediacentar, Sarajevo, 2011. Turilo, L. Rodno zasnovana diskriminacija u medijskoj nekulturi Bosne i Hercegovine, u: Z. Popov-Mominovi, S. Gavri i P. Govedarica (prir.), Diskriminacija- jedan pojam mnogo lica, Sarajevski otvoreni centar, Sarajevo, 2012., str. 93- 105. Rathbun, B. C. Interviewing and Qualitative Field Methods: Pragmatism and Practicalities, in: J. M. Box-Steffenmeieret al (eds.). Oxford Handbook of Plitical Methodology, Oxford University Press, 2010., Oxford, pp. 687701 Vejnovi, D. et al. Politika kultura i govor mrnje u Bosni i Hercegovini, Evropski defendologija centar za nauna, politika, ekonomska, socijalna, bezbjedonosna, socioloka i kriminoloka istraivanja, Banja Luka, 2011. Vidovi, G. 'ene u javnom i politikom ivotu', u Alternativni izvjetaj o implementaciji CEDAW konvencije i enskim ljudskim pravima u Bosni i Hercegovini, Sarajevo, 2010., str. 23-38 Internet izvori Drao, I. Demonske majke. Preuzeto 12.10.2012. sa http://www.media.ba/bs/medijska-politika-regulativa-teme-i-resursi/demonske-majke

53

Zlatiborka Popov Mominovi Magazin SAFF, Samo je pravda vjena. Preuzeto 26.10.2012 sa http://www.saff.ba/index.php?option=com_content&view=article&id=2212:samo-je-pravda-vjena&catid=45:uvodnik&Itemid=82 Milojevi, M. ene u dnevnim novinama BiH : vidljivost, uloge, stereotipi. Preuzeto 21.oktobra 2012. sa http://www.zenskiforum.com/index2.php?option=com_docman&task=doc_view&gid=18&Itemid=56 Nedimovi, S. Govor nasilja i drutveno iskljuivanje. Preuzeto 16.10.2012 sa http://www.media.ba/bs/medijska-politika-regulativa-teme-i-resursi/govor-nasilja-i-drustveno-iskljucivanje Opservatorij ljudskih prava: Bosna i Hercegovina. Krivina djela poinjena iz mrnje: Bosna i Hercegovina. Preuzeto 16. 10. 2012 sa http://ljudskaprava.ba/krivicna-djela-pocinjena-iz-mrznje-regulativa-i-praksa-u-bih-11/ Popov Mominovi, Z. (2012) Aktivizam u pokretu/rodna dimenzija. Preuzeto 10.10.2012 sa http://www.diskursi.com/index.php?strana=istrazivanja.php Radiosarajevo.ba Moramo imati pravo da uvrijedimo jedni druge. Preuzeto 21.10.2012. sa http://www.radiosarajevo.ba/novost/92624/moramo-imatipravo-da-uvrijedimo-jedni-druge Rui. N. Mediji i govor mrnje: Meunarodni pravni okvir. Preuzeto 12. 10.2012 sa http://media.ba/bs/etikaregulativa-novinarstvo-etika/mediji-igovor-mrznje-medunarodni-pravni-okvir krbi, I. Intervju sa prof. dr Aleksandrom Bogdaniem, profesorom komunikologije na Komunikolokom koledu u Banjaluci. Preuzeto 25. 10. 2012 sa http://www.6yka.com/novost/427/govor-mrznje http://ljudskaprava.ba/krivicna-djela-pocinjena-iz-mrznje-regulativa-i-praksa-ubih-11/

54

Govor mrnje i/ili sloboda govora

Zlatiborka Popov Mominovi HATE SPEECH AND/OR FREEDOM OF EXPRESSION: -A contribution to the articulation of the importance of the feministic syntagm Personal is PoliticalSummary In this work, the author adresses the issue of hate speech, which is partially regulated by law, but on the other hand can lead to the limitation of freedom of speech, as one of the basic values of a democratic society. Furthermore, journalists profession, as every other profession, presupposes the so called self-regulation through internalization and respect of its ethical codes. Despite that, hate speech remains quite a controversial issue, which can be perceived in B&H but in the EU as well. In order to highlight this fact, research of hate speech focusing on its gender dimension was conducted within the feminist theorethical framework and feminist epistemological criteria. In order to try to understand and explain this complicated issue, the research was carried out based on an analysis of current laws, discourses and the already existing deep analyses regarding the presence of hate speech in general and based on gender. In order to catch its controversial and hidden agenda, in-depth semi-structured interviews were conducted with women who are the experts in this field, active in combating against hate speech and/or were the so called objects of hate speech. In general, research shows that although hate speech is less present than in was in the past, it stills circulates through formal and informal channels, and that feminist syntagm Personal is Political is a useful explanans in recognizing and combating against hate speech towards women. Key words: hate speech, freedom of speech, discourses, gender, feminism, Bosnia and Herzegovina

55

Originalan nauni rad

Nenad Vertovek1

OSLOBAANJE OD SREDNJOVJEKOVNIH DOGMI: POVRATAK OVJEKA PRIRODI I NJEGOVO SAMOODREENJE OD J. J. ROUSSEAUA, PREKO GEORGESA SORELA DO ERICHA FROMMA2
U doba francuskog prosvjetiteljstva i predveerja Francuske revolucije Drutveni ugovor J. J. Rousseaua predstavljao je radikalan otklon od uobiajenih i vrsto temeljenih srednjovjekovnih koncepata vjere, religioznih aspekata i crkvenih autoriteta. Polazei od maksime ovjek se raa slobodan, a ipak je svugdje u okovima koju je ugradio u navedeno djelo Rousseau raskida sa stoljetnim dogmama. Povratak prirodnom ovjeku postavlja i temeljna naela odnosa vjere i ljudskih sloboda, slobode pojedinca prema autoritetima drave i religije. Kao jedan od nesumnjivo originalnih filozofa svojeg doba, svoju ljubav prema mudrosti ogleda u ljubavi prema ljudskoj slobodi, toleranciji, ljudskim pravima i dunostima. Njegova politika filozofija zatresla je njegovo vrijeme, ali postala i jednim od temelja kasnijih teorija i razmiljanja. U duhu hegelijanskog naela teze-antiteze i sinteze, njegova djela nastojat emo sagledati i kroz otru kritiku idealizma i utopije Georgesa Sorela. Sintezu razmatranja odnosa ljudske slobode i dogmi, odnosno samoodreenja pojedinca i vjerskih ogranienja koja tog pojedinca otuuju, nalazimo tako dojmljivo i dubinski kod Ericha Fromma. Putovanje od kojih dva stoljea, to svoje zaetke ima i u antikoj mudrosti, ovdje valja razumjeti i kao putokaz za ljude i drutvo budunosti koji e morati itekako promiljati tradicionalne uzore, novovjeke obrate, pa i suvremene pojmove ovjeka i Drutva, Vjere i Dogme. Kljune rijei: sloboda, vjera, religija, autoritet, prirodna prava, otuenje, Rousseau, Sorel, Fromm

Znamo to jesmo, ali ne znamo to moemo biti W. Shakespeare Pitanja i propitivanja istine i slobode, jo tonije reeno, ovjekovih ogranienja i mogunosti u svijetu, dijelom potisnuta u srednjovjekovnoj politikoj,
1 2

nenad.vertovsek@gmail.com Ovaj je rad proireno i produbljeno usmeno izlaganje autora na Godinjem simpoziju Hrvatskog filozofskog drutva (Zagreb, 22-24. studenoga 2012.) povodom 300. godinjice roenja J.J.Rousseaua.

Nenad Vertovek filozofsko-teolokoj i drutvenoj misli i promiljanju, poinju s Novim vijekom dobivati na znaaju i razmjerima. Novovjekovna misao u svojem poetku moe se oznaiti kao proizvod Renesanse i renesansnih strujanja koja su poela tresti srednjovjekovne koncepte autoriteta i dogmi, crkvenih i boanskih objava, posebno kada je rije o pitanjima ljudskog napretka i ovjekovih tenji, moi i sposobnosti da oslobaa svijest o sebi, ali i vlastitoj slobodi u zajednici s drugima i onom to se ire naziva ljudsko drutvo. No, isto tako, bujanje novih misaonih sistema koji su proturjeili tisuljetnim istinama i postavkama o biti ovjeka i njegovoj ulozi u svijetu i drutvu, predstavljalo je generator razvoja renesansnih filozofskih, kulturnih i umjetnikih pravaca meusobno proimanje stvorilo je, opet, i Renesansu kao svojevrstan proizvod Novog doba koje je ekalo da revitalizira neke starije i antike postavke. Svojevrsni oprotaj od vrstih srednjovjekovnih koncepata u kojima je pitanje ovjekove slobode i slobode unutar i izvan drutvene zajednice lealo gotovo iskljuivo u rukama Vrhovnog bia, odnosno teolokih pojmova boanskih posrednika na zemlji usredotoenih izmeu rasprave o ljudskom grijehu i sumnji da li je ovjekova sloboda uope mogua izvan teolokih utemeljenja, svoje je teite u predveerje francuske Revolucije zasigurno potvren u djelima Jean Jacquesa Rousseaua (1712-1778). Dakako, oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi zbivalo se kao proces u duem vremenskom razdoblju nego li je to vrijeme i raspon djelovanja Rousseaua i objavljivanja njegovih temeljnih spisa, od Drutvenog ugovora i Rasprave o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima pa do Ispovijesti. Najee se smatra da prosvjetiteljstvo, kao nadogradnja Renesanse, odraava puni smisao Novog vijeka kada jaanje znanstvene spoznaje postupno nagriza vrste i neprikosnovene temelje Srednjeg vijeka i kada kritiko razmiljanje preuzima dotadanja neupitna svojstva srednjovjekovnih dogmi i autoritarnih rasprava. irei se kao isti uvid, spoznaja uope, um unitava vjeru i postepeno iz filozofije prelazi na sva podruja duhovnog ivota i svjetovne zbilje. Prosvjetiteljstvo uzima iroke razmjere i postaje opim kulturno-politikim pokretom evropskog Zapada...ovaj graanski pokret za osloboenje od svih tradicija Srednjega vijeka nastaje najprije u Engleskoj, odatle prelazi u Francusku i zavrava u Njemakoj...vremenski okvir prosvjetiteljstva obiljeavaju dvije vorne toke novije evropske povijesti. Ono zapoinje otprilike nakon Glorious revolution 1688. u Engleskoj i uglavnom zavrava 1789. u Francuskoj juriom na Bastilju.3 Prosvjetiteljski utjecaji i djelovanje prosvjetitelja duboko je proelo i proimalo kulturu, politiku i drutvo cijele Europe, u likovnoj se i glazbenoj umjetnosti predstavilo kao rokoko razdoblje, a znaajne otiske ostavlja i u knjievnosti. Budui da nas u svjetlu isticanja uloge i djela Rousseaua, posebno zanimaju francuski prosvjetitelji, gdje je opet krupnu ulogu odigrala filozofija4 i fiPejovi, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 8. Danilo Pejovi jasno ukazuje na tadanju praktinu i socijalnu funkciju filozofije koja istie svoju ulogu i zadau prosvjeivanja, reformiranja i provoenja populariziranja znanosti, znanja i miljenja. Filozofija je postala i sinonim za svakog tko je svoj um
3 4

58

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje lozofi, mislioci Novog doba koji prednost daju ljudskom umu i promiljanju u zadai preoblikovanja i preobraavanja svijeta i ljudskog drutva. Ovdje je zanimljiva opaska kako u francuskoj knjievnosti XVIII. stoljea nema ni jednog znaajnijeg pjesnika. To je vrijeme proze, najee takve koja slui promicanju ideja, i vrijeme prosvjetiteljstva, duhovnog pokreta koji sumnja u Boga, previe vjeruje u razum i siguran je da e znanost osigurati napredak. Meutim, u djelima najistaknutijih i dananjem itatelju najbliih predstavnika tog knjievnog razdoblja Voltairea (1694-1778), Rousseaua i Diderota (17131784) mogu se razabrati i drugaije, pa i protivne tenje, koje e dovesti do kulta prirode i osjeaja.5 Teza: Rousseauov povratak prirodi jest sloboda Otuenje je cijena koju plaamo za ovladavanje tehnologijama N. Carr Najosnovnije, pa i one kasnije teze Rousseaua o (pravoj, autentinoj) ljudskoj prirodi i slobodi, potrebi povratka (prirodnom) razumu i, s tim u vezi, pravima pojedinca i individue u drutvu i dravnoj zajednici valja promatrati, barem saeto, i kroz mogue ranije utjecaje i mislioce. Ako teze Rousseaua metaforiki vizualiziramo i oblikujemo u rijeku povratka prirodi i umu na kojoj plove pojmovi i postavke o slobodi i odnosu ovjeka prema vlastitoj vjeri i religijskim pravi(li)ma, tada je vrlo bitno odrediti i dotadanje pritoke i izvorita takvog revolucionarnog pristupa novovjekovnom ovjeku, njegovim pravima i dunostima. Potrebno je vratiti se i ak stoljee ranije, kada je Pierre Bayle (1647 1706) pisao protiv dogmatizma i religioznog fanatizma, pisao svoj Historijski i kritiki rjenik, te radi svojih prosvjeda protiv progona i nasilnog preobraenja hugenota i maknut s poloaja sveuilinog profesora filozofije. Pouavao je vjersku snoljivost i razliku izmeu uma i vjere, iz ega je izvodio nezavisnost i samostalnost, kao i mogunost postojanja religije mimo uma i filozofije bez teologije. Moralnost i slobodu vidi kao naela razuma, te njihovu realizaciju u ovjeku i mimo vjere. Slijedi i Montesquieu (1689-1755), kao svojevrsni nastavlja skepticizma i ograniavanja prava religiji i crkvenoj instituciji da odreuje razinu slobode ovjeka i drutva. Dakako, svaki iri prikaz djela ovog filozofa u ranu zoru prosvjetiteljstva zahtijevao bi mnogo vie prostora, ovdje valja istai ono to nam je kasnije bitno za oslikavanje doprinosa Rousseaua kao prvog brodara promjena koje smo postavili na poetku. Montesquieu proglaava naela uma i razuma

oslobodio od predrasuda i postao slobodouman (free thinker), filozofima se nazivaju i knjievnici kao Marivaux, Restif de la Bretonne, pa i nadrealistiki apostol Marquis de Sade. 5 Vidi pogovor Ane Buljan u Rousseau, J.J. Ispovijesti, str. 749.

59

Nenad Vertovek naelima prave drave i ljudske zajednice u kojoj pojedincu pripadaju njegova izvorna prava i dunosti. Otro kritizira i vrlo satirino - u svojim Perzijskim pismima tadanje francusko aristokratsko drutvo, despotsku vladavinu Kralja sunca, pohlepu i poudu, te licemjerstvo klera, zgrtanje blaga i prodaju oprosta. Za njega je osnova sveopeg zakonodavstva, vladavine prava i dunosti duh zakona kojeg nalazi u prirodnim elementima postojanja ljudskog drutva: zakoni svagdje odgovaraju ustavu drave, geografskim uvjetima, klimi, udoreu, obiajima, trgovini, religiji. ovjek je najprije prirodno bie i stoga odatle proizlaze svi elementi, to sainjavaju cjelinu.6 U tom odnosu ovjeka, prirode, drave kao njegove tvorevine i zakona kojima ovjek vlada unutar takve tvorevine i samim sobom, Montesquieu postavlja i pitanje politike slobode kao nune i potrebne slobode osamljenog graanskog pojedinca. Prema toj slobodi ovjek unutar svoje zajednice-drave ne ini (sve) to hoe, ve ono to trai i propisuje zakon. Sloboda sama jest nain i pravilnost po kojoj u nekoj dravi zakonodavstvo postoji i odrava se. Na ovom rijenom putu prema Rousseau ne mogu se izbjei ni Niccolo Macchiavelli (1496-1527) i Jean Bodin (1530-1596), kao neto starija izvorita i pritoke ovjekovog poloaja u zajednici, prava i dunosti, ogranienja i slobode. Ovdje govorimo o Machiavelliju i njegovom pristupu vlasti ovjeka i vlasti nad ovjekom, gdje se promiljanje okree od boanske biti prema zbiljskom ovjeku i njegovoj zemaljskoj realizaciji. Po njemu, svijet uvijek ostaje isti, jednaka masa dobra i zla, ali se nejednako raspodjeljuje na pojedine zemlje...ovjek nije po prirodi pokvaren, on samo nosi u sebi neodoljivu sklonost da svoje udnje pretvori u zlo, ako joj nita ne proturjei. ovjek je za njega, sasvim u skladu s epohalnom sklonou naturalizmu, prirodna snaga, iva energija.7 Macchiavelli kao da nasluuje Rousseaua afirmira slobodnu ljudsku volju, potie aktivistiki stav ovjeka, ne toliko Nebesa, a politika i upravljanje dravnom tvorevinom8 za njega je prava i stvarna mogunost iskazivanja takve slobodne volje pojedinca. Dok je Machiavelliju svojevrsni ideal apsolutna monarhija i jedan ovjek suveren koji vlada i upravlja, donosi odluke, gdje nalazimo i tragove modernijih tendencija individualizma i slobodnijeg ovjeka kojemu vlast i vlastiti aktivizam odreuju granice te i takve slobode, Bodin je usmjeren vie na pojmove i realitet suverene pravne drave i s tim u vezi etiri glavna konstituirajua elementa suverenosti : pravdu, obitelj, ope dobro i suverenu vlast, jer za njega za razliku od prethodnika monarhija nije neograniena samovolja vrhunskog vladara, ve pravno konstituiran i garantiran poredak. Suverenost je, istie Bodin u svojim djelima, osnovna znaajka politike zajednice i moe imati i monarhiPejovi, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 29. Smailagi, N. Historija politikih doktrina I , str. 171. 8 Macchiavelli u namjeri ponovnog (po uzoru i na antiku) isticanja znaaja politike kao iznimno vane ljudske djelatnosti i za ovjekovu slobodu, usredotouje razmiljanje i na nasilje kao sredinje mjesto takve stvarnosti. Ovo je vano radi kasnijih drutvenih kritika Georgesa Sorela.
6 7

60

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje stiki, i aristokratski i demokratski oblik ali je nositelj suverenosti jedinstven.9 Moemo stoga promotriti razvoj dogaaja, bolje reeno socioloke i politike misli navedenih autora (praktiki iz relativno udaljenih epoha) i zakljuiti da je ve Macchiavelli pretpostavljao i najavljivao dravu i vlast graana dijelom odvojenih i osloboenih od religijskih pitanja ureenja i upravljanja, Bodin je sredite premjetao i premjestio prema pitanjima slobode i ogranienja ljudi i individua u zajednici, da bi sve to skupa promijeao, utemeljio i doveo do korijenskih postavki Jean Jacques Rousseau. Njegova veliina po emu su ga ak i osporavali!? jest i u povezivanju engleske empiristike filozofije, teoriji prirodnih prava ovjeka, potvrene kroz odreeni tvri, apsolutistiki, pravac Thomasa Hobbesa (1588-1679), ali i meke demokratske postavke Johna Lockea (1632-1704). Dajui svemu i razumljivi, uvjerljivi i dojmljivi prosvjetiteljski okvir, upravo taj sintetiki pristup je pridonio, istaknimo, veliini Rousseauovog dometa u njegovom odbijanju tiranije, odbacivanju despotizma u vladanju i ljudskoj zajednici, te protiv svih ogranienja prirodnog ovjeka. Put, tonije staza promiljanja kojom smo doplovili do 18. stoljea i Rousseauovog doba bila je ovdje potrebna kako bi ukazala na korijene i izvorita njegove misli, ali i snagu i jainu njegovog vlastitog doprinosa i odvanosti da konano stavi toku na i grijesima novovjekovnih strujanja koja su u njegovom stoljeu imala posebno izraene, odbojne i veini intelektualaca i filozofa ak i odvratne, posljedice.10 Slijedei osnovnu tezu o rijenom toku ljudske misli o slobodi - i s tim u vezi postupnom i/ili radikalnijem raskidanju s vjerskim dogmama i autoritetima - na putu iz srednjovjekovlja prema novovjekovnim postavkama o Novom ovjeku i Novom drutvu, nuno nam je izostaviti dobar dio Rousseauovih postavki o prirodnom ovjeku, drutvenim odnosima i pitanjima u vezi Drutvenog ugovora koji obavezuje i usmjerava ljude Novog drutva i, recimo tako, Nove drave. Ono to zasigurno moe posluiti kao neizmjerno koristan i znaajan kamen-temeljac ovim promiljanjima jest ve prva reenica s poetka prvog poglavlja prve knjige rasprave O Drutvenom ugovoru ili o naelima politikog prava (od J.J. Rousseaua, graanina eneve): ovjek se raa slobodan, a posvuda je u okovima! I pri tom, valja odmah naglasiti jednu opasku da ovdje zapravo nema proturjenosti izmeu dobrog ovjeka i njegovog loeg drutva: problem nije vremenski jer je ovjek nekad bio dobar pa je onda postao lo radi utjecaja zajednice u kojoj je ivio, odnosno morao ivjeti. Rousseau razmilja uvijek o povratku prirodnom ovjeku koji je uvijek po svojim karakteristikama sadran i u modernom ovjeku koji je iskvaren utjecajem drutva. No, smatra on, valja zaSmailagi, N. Historija politikih doktrina I , str. 176-177. Prema Felixu Ponteilu preivjelo i zastarjelo drutvo u kojem su ratovi i licemjerna politika i drutveni obiaji postala vrsti sistem, protiv kojih se kao protutea javljaju elementi nove civilizacije i graanskog poretkazasnovanih na racionalizmu, ireligioznosti, smrti natprirodnog, ruenju katolicizma, ofenzivi protiv crkvenih dogmi, dobara i povlastica. Vidi: Smailagi, N. Historija politikih doktrina I, str. 180.
9 10

61

Nenad Vertovek grebati ispod socijalizirane povrine ponaanja, obiaja, interesa i elja pa e se pojaviti slobodan i osloboen ovjek. Prirodno stanje ovjeka jest ono kojem treba teiti, u kojem su sva etika i moralna pitanja usmjerena stjecanju slobode i oslobaanju od otuenih navika drutva, koje je, opet, rezultat igre interesa, klasa, slojeva i otuene biti dotadanjeg (srednjovjekovnog) drutva. Stoga Rousseau najprije kritikom kulture i umjetnosti nastoji preokrenuti tadanje vrijednosti a zatim novim moralizmom zaustaviti utjecaj srednjovjekovnih, religijskih dogmi poteklih iz institucija, a ne iz prirodnog prava ovjeka da vjeruje i djeluje po naelima i smislu koje odreuje ovjekov odnos prema jednom vrhovnom biu. A to se, po njemu, mora odraavati u svim aspektima ljudske djelatnosti ( i stvarnosti) moralnosti, dravi, vlasnitvu, pravu, znanosti... I tu je Rousseau radikalan jer trai reformu i preoblikovanje statusa i uloge religioznog ovjeka kakav je bio u srednjovjekovnim drutvenim i institucionalnim odnosima. Novo i dublje razumijevanje ovjeka u kojoj je naelo slobodne volje i stvaralako naelo ovjeka samog, pa iz toga i proizlaze njegova prava i dunosti u zajednici, odvaja se od koncepta ovjeka ovisnog o dogmama i institucionalno-vjerskih propisa i pravila. Svojim politikim idealom, Rousseau je bio krajnja konsekvenca graanske politike doktrine suverenosti. Za razliku od mislilaca u periodu apsolutizma, za koje je glavni problem bila sigurnost (ili sloboda kao sigurnost), sav njegov interes bila je sloboda ( ili sloboda kao jednakost). Bio je to, bez sumnje, pogled na politiku zajednicu iz aspekta jedinke: ona je osnova i cilj drutva. Etiki princip slobode jedinke moe se ostvariti samo u politikom sistemu narodne suverenosti.11 Ovdje treba rei jo neto o kolijevci Rousseauovog shvaanja odnosa religije i drave, vjerskih osjeaja i individualne slobode. Novovjekovno doba donosi potrebu za istinom na temelju autoriteta spoznaje putem iskustvenih doivljaja i moi razuma, za razliku od srednjovjekovne objavljene istine. Racionalistiko pobijanje religije imalo je svoj uzlet u prosvjetiteljskom pokretu 18. stoljea to se ogledalo i u bezobzirnoj kritici kranstva kao duha feudalnog srednjovjekovlja. Svi su bili jednoduni u gleditu da se korijen kranstva, kao i svake pozitivne religije, nalazi u neznanju, fanatizmu i popovskom obmanjivanju lakovjernih ljudi.12 Stoga je i njihova namjera da se takvo otuenje ukloni prosvjeivanjem svijesti i savjesti ovjeka i drutva u cjelini, pa je knjievno i filozofsko djelovanje bilo usmjereno na takvu vrstu kritike. Meutim, dok je kod materijalista to je bilo ateistiko shvaanje odbacivanja ne samo kranstva i religioznosti odreene religije, ve i religioznosti uope, prosvjetitelji su odravali deistiko shvaanje. Voltaire je bio deist kao i Rousseau. On je, pod utjecajem Newtona i engleskog deizma, postulirao boansko bie kao prvog pokretaa i za-

11 12

Smailagi, N. Historija politikih doktrina I , str. 188. Krei, A. Filozofija religije, str. 84.

62

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje konodavca prirode. Smatrao je, da je razumno, korisno i nuno vjerovati u takvo boanstvo radi odravanja poretka u drutvu.13 U svojoj potrazi za pravom ljudskom prirodom koja nije samo povijesni arhaizam, ve i latentna prisutnost u ovjekovoj biti, Rousseau i dolazi do potrebe drutvenog ugovora ljudi koji se temelji na prirodnom ljudskom pravu na drutveni poredak i zajednicu, temelji se na razumu i pravima zakona te iste zbiljske zajednice ne vie na neodreenom nebeskom pravu ali e ipak u posljednjem poglavlju Drutvenog ugovora posebno obraivati pojam graanske religije. Rousseau ga je napisao u posljednji as, osjeajui, prema nekim pretpostavkama, da je njegovoj dravi potrebna duhovna sila, koju vidi samo u religiji. Iako u tom poglavlju ima i proturjenosti...pa se osjea spor izmeu Rousseaua moralista i Rousseaua politikog pisca, u njemu su i najbriljantnije stranice njegove kritike religije. On je izuzetno uoio katoliku crkvu kao kozmopolitsku...unosi i vjersku snoljivost kao jedno od naela svoje religije.14 Tenja Rousseaua da iskae svu vanost ope volje naroda i njegovu suverenost i kada je u pitanju religija i vjerska opredjeljenja graana, vidljiva je i po pitanju obrazlaganja vjere kao graanske vjere, odnosno religije u zajednici. I ovdje je njegov iskorak prema srednjovjekovnim konceptima radikalan, naime, to e biti takvi vjerski obredi, koji su za sve obavezni, dok privatno svatko moe pripadati kultu, koji mu drago. Naime, i svrha religije mora biti opa blagodat, ona dravi mora koristiti i s njome biti u potpunom skladu, to pretpostavlja ukidanje svih povlastica crkve i njenu rastavu od drave.15 Naalost, problemi tumaenja ope volje, te puka i gruba primjena nekih naela na vlastite interese, dovela je i do tragino-kobnih posljedica u opravdanju jakobinskih prevrata tokom Francuske revolucije. Nekritiko prihvaanje Rousseauove doktrine iz Drutvenog ugovora jakobinci su (is)koristili i za nametanje svoje politike volje kao opeg nacionalnog interesa, uvoenje pravog kulta Vrhovnog i najvieg bia, a Robespierre je u jednom trenutku bio njegov vrhovni sveenik, da bi u drugom trenutku jednostavno otiao na giljotinu. Rousseau na prvi pogled iz srednjovjekovnog aspekta izabire proturjenost i filozofsko-teoloku nezrelost kada, s jedne strane, odluno odbacuje objavu putem posrednika, knjiga, sveenika, kultova i/ili religioznih obreda. S druge strane, pak, kao deist Boju prisutnost u svijetu i ljudskom umu (moralu, karakteru...) smatra neupitnom, samo Boju opstojnost spoznaje bez dogmatske i skolastike podloge, Bog je za njega prvi pokreta i najvia inteligencija, a ovjeku za odnos s Njim ne trebaju izvanjski posrednici i autoriteti. Rousseau deizam ne zasniva tradicionalno-racionalistiki, ve svojevrsno emocionalistiki, u uvstvu srca. Nema nikakve sumnje, da je to neposredno uvstvo druga strana

13 14

Isto, str. 85. Vidi predgovor Dalibora Foretia u Rousseau, J. J. Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima. Drutveni ugovor, str. 12. 15 Pejovi, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 60.

63

Nenad Vertovek medalje zdravoga razuma, njegov apstraktni antipod, ali po svome misaonom dosegu dostie isti nivo.16 U pitanjima religioznosti, pa tako i navedene graanske religije, Rousseau uvijek daje prednost prirodnom religioznom osjeaju i percepciji, najvie moralno bie za njega je, po svojoj biti, boansko. Meutim, ono to je i izazvalo najvie kritika i suprotstavljanja jest, u skladu s njegovim naelima ovjeka prirode, kako je ovjek po takvoj prirodi dobar, te ne postoji nikakav istoni grijeh. Takvom ovjeku su njegova savjest i unutranja moralna naela ono to ga pribliava boanskom. U toj vezi jest i stalna ljudska tenja za usavravanjem vlastitog individualnog ivota, pa tako i ivota u zajednici. Glasovita reenica iz Emila govori dovoljno o Rousseauovom pomirenju moguih i navodnih proturjenosti Sve je dobro to izlazi iz ruke Tvorca stvari; sve se izopauje u rukama ovjekovim.17 Ipak, Rousseau vrlo jasno i odluno ne prihvaa tezu o radikalnom i iskonskom zlu u ovjeku i njegovoj biti, emu pridaje i duboko vjerovanje u mogunosti razuma da suzbije i ukloni drutveno zlo ukoliko bude slijedio pravila realizacije slobodne ljudske volje i potivanja zakona i pravila. U tome Rousseau iskazuje u potpunosti idealistiku razinu svojih razmiljanja kada se u obrani nepostojanja iskonskog grijeha ovjeka pledira za savjest ovjeka koja ovjeka izvlai iz za njega opasnijih drutvenih grijeha. Savjesti! Savjesti! Ti boanski nagone, besmrtni i nebeski glasu, pouzdani voo neukoga i ogranienog, no inteligentnog i slobodnog bia, nepogreivi sue dobra i zla, koji ovjeku daje slinost s Bogom, tebi on ima zahvaliti savrenost svoje prirode i moralnost svojih djela. Bez tebe ne osjeam u sebi nita to me uzdie nad ivotinjama, osim alosne prednosti, da lutam od zabluda do zabluda, pomou shvaanja bez pravila i razuma bez naela.18 Svojim radikalnim tumaenjem i razradom pitanja slobode i slobode ovjeka individualno i u zajednici Rousseau nastoji rijeiti i drevni problem teodiceje 19. Izbavljenje ovjeka ne vidi u nekakvoj Bojoj odluci i inu, teret odgovornosti za ovjekovo spasenje i slobodu prebacuje na samog ovjeka, ak i stvoritelj svoje sudbine u etikom smislu. Ernst Cassirer zakljuuje kako Rousseau problem postojanja zla u svijetu unato pravednom boanskom biu rjeava prebacivanjem problema iz podruja metafizike u sredite etike i politike. Teret odgovornosti i borbe protiv zla prebaen je na ljudsku zajednicu, bit prirodnog stanja ovjeka kojemu je sloboda sudbina - tjera ovjeka da upravo u zajednici s drugim ljudima i dalje ostvaruje tu slobodu potivanjem prirodnih zakona jer slijediti iskljuivo poticaje prohtjeva znai biti rob, a biti posluan zakonu koji smo sebi propisali znai biti slobodan.20

16 17

Isto, str. 63. Cassirer, E. Problem Jean-Jacques Rousseau, str. 32. 18 Pejovi, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, str. 63. 19 Klasian teoloki problem gdje se nastoji pomiriti postojanje zla i patnje u svijetu s postojanjem Boga koji je svemoan i beskrajno pravedan 20 Iz Drutvenog ugovora. Vidi Cassirer, E. Problem Jean-Jacques Rousseau, str. 36.

64

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje Antiteza: Sorelova kritika idealizma i utopizma kod Rousseaua to manje jesi to manje ispoljava svoj ivot, to vie ima tvoj je ivot otueniji. K. Marx Premda je nasljee Rousseaua bilo predmet mnogih znanstvenih, strunih i teolokih rasprava, od opaski njegovih prosvjetiteljskih suvremenika, do idealistikih pohvala i racionalistikih nastavljaa, da bi u hegelijanskom ozraju doveli teze o ovjeku prirode do kraja i pomirbene sinteze najsuvremenijih teorija drutva, politike i filozofije, valja izabrati jednog naizgled estokog kritiara postavki Rousseauovog doba. Georges Sorel (1847-1922) postavlja se kao svojevrsni most preko rijeke razmiljanja o ovjeku i njegovom odnosu prema prirodi i drutvu, vanjskom svijetu i vlastitom umu kao nutarnjem izvoru i poticaju. Upravo jer se radi o kritiaru, relativno manje poznatom ali upravo stoga neovisnijem od nekih uobiajenih izbora, Sorel s udaljenosti veoj od stoljea koristi vrlo mnogo Rousseaua u povijesnom i pravnom, sociolokom i filozofskom tumaenju uzroka i posljedica Rousseauovih djela. Samog Sorela oznaavali su razliito, kao britkog i razoruavajueg drutvenog mislitelja, polemiara i inenjera, hrabrog i briljantnog inovatora ubojite genijalnosti, otrog kritiara buroazije i institucija moderne drave, svojatanog i odbacivanog i od ljeviara i desniara.21 S vremenske distance u kojoj su mnoge ideje francuskog prosvjetiteljstva bile iskuane, posebno u Francuskoj revoluciji, ali i desetljeima kasnije s buenjem buroazije ali i radnike klase, Sorel je upravo izabran lik i autor koji moe posluiti za neuobiajenu analizu i kritiku povratka ovjeku i ljudskim vrijednostima. Posebno obzirom na Rousseauovom otklonu i doslovce gaenju prema strukturama drutva u kojem je djelovao, u odnosu na slobode drutva i individualizma, u odnosu i na vjerske autoritete koji su takoer doivjeli odreenu preobrazbu i prilagodbu prema vremenima kritika Rousseaua i drugih njegovih suvremenika. Nezaobilazno je u svemu tome spomenuti i Immanuela Kanta (1724-1804) i to one njegove dijelove analiza u kojima se, poziva na Rousseauovo djelo, obzirom da obuhvaa i razdoblje zrele Rousseauove misli, ali se i protee do izgraenog 19. stoljea u kojem svoje kritike strelice i plamene kugle ispaljuje Georges Sorel. Kant takoer, kao i Rousseau, govori o razvoju pojedinca i njeU iscrpnom poriakzu Sorela to ga je dao na Creighton predavanjima jedan od najboljih predavaa i izlagaa povijesti ideja Sir Isaiah Berlin, navode se opisi Sorela kao pukog romantiarskog idealista (G.Lichtheim), pesimista to jadikuje zbog krvi (G. D. H. Cole), originalnog mislitelja socijalizma uz Marxa (B.Croce) ili notorne budale (Lenjin). Sam Berlin naziva ga prorokom usklaene akcije, pragmatiarom apsolutnih vrijednosti i totalne neovisnosti, modernim Diogenom...vidi predgovor Sorel, G. Promiljanja o nasilju, str. 236.
21

65

Nenad Vertovek govoj slobodi u odnosu na stoljea srednjovjekovne apologije koja su prethodila, kao i u odnosu na drutvo koje hitno i nuno treba reforme da se ne bi izgubila dostignua Renesanse. Za Kanta su to slobode (raz)uma koje ovladavaju i prevladavaju sile prirode, oslobaaju sile nagona i instinkta, pa tako u sredite drutvenih odnosa stavljaju ovjeka osloboenog vjerskih dogmi, premda duboko vjerujui u koncepte ljudske i boanske pravde i ljubavi. No, ovjek se mora osloboditi, miljenje je Kanta koje dijelom duguje i Rousseauovim konceptima prirodnih i drutvenih prava, te mogunostima da ovjekov um sam prevlada neka svoja ogranienja. Na tom putu Kant svojim genijalnim povealom pomalo i proiava rusoovska dostignua kao umno bie ovjek je svoj vlastiti zakonodavac koji teei za svojom samosvrhom ostvaruje svoje dostojanstvo u tenji za pravdom, jednakou i slobodom. I na tom se mjestu Kant potpuno odvojio od svojeg uitelja Rousseaua, koji postavlja zahtjev natrag k prirodi. Kant nasuprot tome postavlja zahtjev naprijed ka kulturi i time k humanosti.22 U poast Rousseau - a u vezi s temom koju razraujemo - zasigurno stoji i opaska samog Kanta da je Rousseau zapravo Newton moralnog svijeta, opaska duboka i vrijedna jer dolazi takoer od jednog kopernikanca koji je napravio obrat u filozofiji premjestivi pozornost s objekta opaanja i razumijevanja na samog nositelja razuma, subjekta opaanja i spoznaje. Ovakvom pohvalom na teini dobivaju teze Rousseaua o opoj volji, uz napomenu kako je Kant filozofijski produbio Rousseauov politiki pojam openite volje time to ga je pojmio ne kao metafiziku supstanciju (u smislu puke preobrazbe teologijskog pojma), nego kao regulativnu ideju. 23 Jo jedno Kantovo promiljanje - usporedba s Newtonom - vodi do Rousseaua i koje pokazuje zapravo koliko je njegova misao o ovjeku i granicama slobode zapravo bila iskorak u budunost, pa i mogue nasluivanje problema u budunosti koje valja odrediti jo u njegovom, 18. stoljeu. Newton je prvi vidio red i pravilnost povezane s velikom jednostavnou ondje gdje su se prije njega mogli susresti nered i loe sparena raznolikost, i otad se kometi kreu geometrijskim putanjama. Rousseau je ispod raznolikosti likova to ih ljudi poprimaju prvi otkrio ovjekovu duboko skrivenu prirodu i skriveni zakon koji, na temelju njegovih zapaanja, opravdava providnost...Nakon Newtona i Rousseaua Bog je opravdan...24 Ovo moe posluiti i kao dodatno osvjetljavanje razloga zato se Sorel postavlja kao svojevrsna antiteza Rousseaua: on je jedan od najbritkijih mislitelja kasnijeg doba koji uoava nered modernog doba nakon (neo)kantovskih idealistikih postavki o redu i pravilnosti graanskog drutva. On sputa na zemlju pomalo romantiarske postavke o graanskom drutvu koje ukida proturjenosti srednjovjekovnih moralnih i drutvenih postavki, a sve povezuje sa zbiljskim i zemaljskim ivotom ovjeka kao lana drutva koje se takoer umotava u toFilipovi, V. Klasini njemaki idealizma, str. 39. Cassirer, E. Problem Jean-Jacques Rousseau, str. 108-109. 24 Isto, str. 103.
22 23

66

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje pli ogrta samodovoljnosti nasuprot sve grubljoj stvarnosti slojevitog drutva, izrabljivanja po ekonomskoj, politikoj i socijalnoj osnovi. Sorel se nastoji obraunavati najprije s iluzijama koje je pred sebe postavilo doba francuskog prosvjetiteljstva, te francusko drutvo 17. i 18. stoljea da se razvoj drutva kree uzlaznom linijom i da se progres neminovno uspostavlja i nastavlja, te da e se i u budunosti nezaustavljivo razvijati. Sama Iluzija progresa naslov je i jednog od njegovih najkritinijih i najobimnijih djela u kojem takav progres naziva i retorikom varkom nekih francuskih intelektualaca u 17. stoljeu. Poinje od tadanje knjievnosti gdje se slae s konstatacijama Brunetierea kako su sve velike knjievne revolucije i revolucije jezika...a svi inovatori su prije svega revolucionalizirali jezik: Ronsard, Malherge, Boileau, Rousseau, Chateaubriand i Victor Hugo. Suvremeni jezik postao je tim tei za svladavanje budui je napustio maglovite izraze kako bi izazvao specifine slike.25 Zanimljive su i Sorelove opaske, nakon istraivanja arhiva i spisa iz tog razdoblja, kako teorije o prirodnim zakonima i postavke o prijelazima u nove utopije novih intelektualaca nisu izazivale previe pozornosti ili grublje reakcije vladajue monarhije pa ni crkvenih vlasti. Apstraktnost promiljanja iz Drutvenog ugovora nije pobudila posebnu panju Parlamenta, ali to nije bio sluaj s Emileom i praktinim zakljucima u vezi religijskih postavki koje su im se pripisivale i predbacivale. Premda se Rousseau potpisivao kao graanin eneve enevske vlasti, odnosno oligarhija, smatrali su Drutveni ugovor spisom koji poziva na pobunu veine protiv vladajueg vijea, te je sve zajedno26 dovodilo i do statusa nepoeljnog, te spaljivanja knjiga. Rousseau je, zajedno sa istomiljenicima ili slinomiljenicima kumovao i nekim neologizmima za to vrijeme znaajan je porast upotrebe energija, ali i graanin. Rousseauova zasluga je to je rije postala praktiki svakodnevna, pomalo i pomodna, no znailo je to i da se uz takvu rije veu i druge rijei koje su podrazumijevale slobodu (sudjelovanja, akcije, stvaralatva, politikog angairanja...). Sorel predbacuje Rousseau svojevrsni aristokratski sentiment, naglaava njegovo porijeklo i obrtniko okruenje, ali i znakovito istie kako misli da bi rije graanin trebalo prevesti kao ovjek koji ima pravo na svaije potovanje temeljem proizvodnog rada od kojeg, tim njegovim radom, njegova zemlja ima korist27 Koliko je sorelovski, toliko je i rousseauovski. Prigovor Sorela odnosi se i na Rousseauovo svoenje drutva na (pre)jednostavna pravila i procese, odreene nejasnoe dijelova Drutvenog ugovora koje se tiu temeljnog naela o prijenosu posjeda svakog lana, sa svim njegovim pravima, na zajednicu to Sorela podsjea na feudalni sustav komuna. Za njega Drutveni ugovor ima vie utopistiki i idealistiki prizvuk, te malo korespondi25 26

Sorel, G. Iluzija progresa, str. 7. Drskost inovatora, kae Sorel, biskupi su povremeno igosali, premda je postojala odreena sloboda objavljivanja za to doba slobodoumnih spisa i nepostojanje najgrublje represije. Represija je postajala otrija kada su utjecajne osobe mislile da imaju osobnih razloga aliti se na pisce kako svevremeno i suvremeno! 27 Sorel, G. Iluzija progresa, str. 43.

67

Nenad Vertovek ra sa stvarnou28 i stvarnim stanjem. Premda Sorel neto kasnije priznaje da je Rousseau imao i viziju i ideju kojom je morao prodrmati svoje drutvo i svoje doba, te je u konanici to i rezultiralo pozitivnim nasljeem za kasnije filozofe, mislitelje i one koji su promiljali o slobodi. Nadalje, kada je rije o naelima ope, graanske religije, Sorel predbacuje postavke o mogunosti izgona za one koji nisu bili vjere veine za njega je to preslikana praksa mnogih protestantskih sekti koji su pripadali i svijetu obrtnika, a nesuvislima mu zvue razlozi da je to potrebno kako bi se olakao sporazum meu pripadnicima zajednice, odnosno graanima. Takve i sline utjecaje Sorel povlai i kod tvrdnje da je Rousseau svoj sustav razloio pod utjecajem i patronatom Johna Lockea, koji takoer istie potrebu nekih neprimjerenih mjera i podinjavanje opim zakonima radi osobne sigurnosti i zatite imovine. Sorel se poziva na Chuqueta koji smatra da je Rousseau bio nadahnut enevskim crkvenim uredbama o izgonu onih koji ne sudjeluju u vjerskoj slubi. Idealizam Rousseaua vidi i u njegovoj zamisli da je ovjek nuno (ili e neminovno biti) preobraen ulaenjem u graansko drutvo, i kao kritiar njegovog romantizma istie da se ljudska narav ne mijenja zbog sveanosti drutvenog ugovaranja ve ipak pretpostavlja proraunatog i promiljenog pojedinca (trgovca, obrtnika...) i njegovih interesa. Ostavljeno je i, dakako, pitanje da li neupitnost i praktina nepogreivost ope volje negdje u tragovima podsjea upravo na srednjovjekovne dogme, odnosno vodi u konanici i do despotizma u kojem zbog brige, zatite i interesa za pojedinca stradavaju upravo ti isti pojedinci?! Sorel zanimljivim nainom izvlai i razmiljanja suvremenika Rousseaua o najosnovnijim znaajkama njegovom djela i utjecaja, a to je zahtijevanje vee uloge za trei stale (Sieye); Drutveni ugovor je sluio za podupiranje argumenta da se vlada mora podvrgavati stalno promjenljivoj volji (Maine); osuda vie od ijednog drugog, za teroriste (Chateaubriand); Rousseau bi umro od tuge nakon drugog mjeseca revolucije (Lally); dijelio bi sudbinu irondinaca (Buzot); kao aristokrat bio bi giljotiniran (Duhem).29 No, Sorel ipak Rousseaua stavlja po stranu od veine filozofa 18. stoljea koji su bili za njega lakrdijai degenerirane aristokracije, koji su koketirali s monarhistikom navodom prosvjeenou i (pre)prodavali satiru i laskanje u salonima bez mnogo prave drutvene kritinosti. Rousseau ak i priznaje da je u svojim praktinim pokuajima reformi (Korzika, vicarska, Poljska...) bio oprezniji i racionalniji u savjetima vladarima i predloenim mjerama negoli je to bio u svojim teoretskim djelima, jer je shvatio sloenost i probleme praktinog i svakodnevnog politikog i obinog ivota. Rousseauove teze o nunosti povratka prirodnom u ovjeku i ovjekovom prirodnom stanju, smatra Sorel, u biti su biblijske i kalvinistike, premda mu priSorel posebno ukazuje na dio iz Rasprave o podrijetlu nejednakosti meu ljudima kada Rousseau istie ponimo, onda, ostavljajui postrani sve injenice jer se one ne odnose na pitanje prirodnog zakona. Ne smije se na istraivanjena koje bismo se u svezi togapredmeta mogli uputiti, gledati kao na povijesne istine... 29 Sorel, G. Iluzija progresa, str. 52.
28

68

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje znaje i hrabrost u ve navedenim tezama o nepostojanju istonog grijeha. Meutim, Sorel upozorava i da je odnos filozofa, intelektualaca i religijskih vlasti i mislilaca prema navodnom divljaku u ovjeku bio dvojak povratak prirodi znaio je i poveani interes prema plemenskim zajednicama i domorocima, posebno onim u Americi, ali uvijek u svojevrsnom misionarskom interesu kada je plemenite ali divlje nevjernike trebalo preobratiti i/ili pribliiti ih tadanjem modernom dobu. U tome je Rousseau bio i odreeni izuzetak, odnosno manjina kada je progovarao o potrebi tadanjih suvremenika da ue od divljih plemena , a ne da ih smiruju teretom novog doba, sve do akcija istrebljenja. U tome Sorel ukazuje na pozitivan primjer Oca Charlevoixa koji je utjecao i na Rousseaua i Turgota i koji je u Novoj Francuskoj prouavao vijea indijanskih poglavica. Moramo priznati da oni u tim skuptinama postupaju s mudrou, zrelou i umijeem, i ak bih rekao, s integritetom, openito govorei, koji bi bio na ast atenskom Vijeu ili rimskom Senatu za prvih dana tih republika. Do nijednog zakljuka se ne dolazi na brzinu. Glavne pokretake sile svih njihovih nastojanja obino su slava nacije i razmatranja pitanja asti.30 Nasuprot takvim zalaganjima za plemenski ivot i prvobitne zajednice nalazi se arogantno shvaanje po kojem sve divljake treba privesti pravoj vjeri, ne birajui cijenu i zapravo se takvim ljudskim biima oduzima pravo na slobodu. Drugim rijeima, obespravljeni i nisu prava ljudska bia. Tu Sorel nalazi vrijednost i snagu Rousseaua koji bespotedno kritizira srednjovjekovne obrede i rituale koji slue razdvajanju ljudi i umjesto toga zalae se za temeljne kranske vrijednosti i upuenosti ljudi jednih na druge, ljubav, briga i pravo na slobodu za sve ljude, bez obzira na podrijetlo ili socio-ekonomski status. Slobode ovjeka i slobode meu ljudima nema bez (i vjerske) tolerancije, a u tome veliki je znaaj odgoja koji moe za uzor imati i odnose u prirodnim zajednicama gdje je priprema za ivot vanija od usaivanja dogmi radi bolje kontrole. Nastavljajui se zapravo na mislitelja od prije vie od jednog stoljea, Sorel ukazuje na vrijednosti kranstva u mjeri kojoj se zalae za sve ljude i svakog ovjeka, ali religioznoj etici predbacuje tenju da bude (jedini) izvor ovjekove akcije i slobode, jer to su ipak proturjenosti koje su (raz)rijeili i Rousseau i Kant. Potrebno je stoga izbjei greku da univerzalnost takve etike zanemari toleranciju i raznolikost, da teorija zanemari praksu. Velika masa krana ne slijedi stvarnu kransku etiku, smatra Sorel, svjetovni ljudi koji se grade katolicima uglavnom su zaokupljeni probabilizmom, mehanikim obredima i procedurama vie ili manje povezanim s arolijom i za koje se dri da osiguravaju njihovu sadanju i buduu sreu unato njihovim grijesima.31 Na tragu Rousseaua, premda kritiki usmjeren prema njemu, Sorel razotkriva licemjerje u kojem se vjerska uvjerenje hrane i raspaljuju obzirom na stupanj konkurencije razliitih konfesija. Kranska etika koja poiva na ljubavi i potivanju ovjeka postaje predmet ratovanja, borbe i sukoba za pravovjerne due, to uz pomo mito30 31

Isto, str. 102. Sorel, G. Promiljanja o nasilju, str. 191.

69

Nenad Vertovek va i poluistina, loe i iskrivljeno kopira biblijsku borbu izmeu Dobra (to smo uvijek Mi) i zla (to su uvijek Oni drugi). Sinteza: Frommovo samoodreenje ovjeka i sloboda vjerovanja bez dogmi ovjek nije ono to treba biti, a treba biti ono to moe biti E.Fromm Jedan od onih koji je vjerovao, razumio i obrazlagao u gotovo svakom svojem djelu kako sloboda nije jednostavno steeni ili dati trenutak u kojem ovjek u neijom voljom postaje ono to dotada nije bio, ve da je rije o procesu, mukotrpnom oslobaanju ovjeka od nametnutih okova, ali istovremeno i postavljanje okvira vrijednosti u kojima e on ipak ostati ovjek, bio je bez sumnje Erich Fromm (1900- 1980). U vezi s temom oslobaanja od preivjelih srednjovjekovnih koncepata, ali i ekonomskih, socijalnih i politikih sukobljavanja koji dovode do iskoraka u misli, filozofiji i kulturi, te meuljudskim odnosima, Fromm se namee kao jasna i duboka (sintetika ali i samosvojna) poveznica izmeu Rousseaua i Sorela, 18. i 19. stoljea, poetka razvoja i razbuktanosti tehnologije koja je, zajedno s napredovanjem ideja i misaonih konstrukcija, neumoljivo traila promjene u drutvu i ovjekovom poimanju samog sebe. I nije sluajno izabrano jo jedno stoljee kasnije na crti povijesnog vremena. Ovdje je znaajna Frommova sposobnost i mogunost da francuske prosvjetitelje, ali i radikale uzavrelog 19. stoljea priblii ne samo 20. stoljeu svjetskih ratova i novih politikih religija, ve i prui osnovne naznake moguih i buduih promjena koje nas tek oekuju. Fromm opravdano polazi od analize dogaanja, europske kulture i drutva kasnog srednjeg vijeka i poetaka modernog doba, kada poinju korjenite promjene drutva ali i ovjekove linosti, vrijeme je razvoja ideja i pojma slobode, koja dobiva svoj puni, dvosmisleni znaaj. S jedne strane, sve vea nezavisnost ovekova od spoljanjih autoriteta; s druge, njegovo sve vee izdvajanje i oseanje pojedinane beznaajnosti i nemoi kao posledice tog izdvajanja.32 Kasni srednji vijek, unato ogranienjima i dogmama koja su trajala stoljeima, Fromm vidi i kao pozornicu i korijen ideja o ljudskoj slobodi i autonomiji koje su bile aktualne i do njegovog 20. stoljea. Posebno jer moderna i suvremena iskustva esto opominju kako teoretiari i mislioci neopravdano zanemaruju i zaboravljaju da dogmatske postavke o ovjeku koji je po prirodi grjean i zao, kao pojedinac usamljen i bespomoan, te treba biti podvrgnut i posluan moi izvan i iznad njega, itekako imaju zasluge za krvave sukobe i rtve kasnijih razdoblja. ovjek srednjovjekovnog doba bio je u mnogoemu ogranien, ali premda nije bio slobodan u modernom smislu, on nije bio posve usamljen, izdvojen i od32

Fromm, E. Bekstvo od slobode, str. 31.

70

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje bacivan. Odreene uloge u drutvu omoguavale su mu da se poistovjeti s odreenim grupacijama i preuzme njihove mehanizme zatite, brige i odgovornosti. Mana nije bilo individualizma u modernom smislu neogranienog izbora izmeu mnogih moguih naina ivljenja (slobode izbora koja je uglavnom apstraktna) bilo je mnogo konkretnog individualizma u stvarnom ivotu.33 Religija je ovjeku pruila zatitu, uinila svakodnevne patnje izdrljivim, ali uz usaivanje konstantnog i striktnog osjeaja krivnje i iskonske grjenosti. Odnos prema Bogu, istie Fromm, bio je u veini odnos povjerenja i ljubavi, vie nego sumnje i straha, a crkveni autoriteti bili su jedini ili prevladavajui u pokazivanju putova (ne)ispravnog. Mada je drutvo bilo na taj nain strukturalizovano i mada je oveku prualo bezbednost, ono ga je dralo u ropstvu...srednjovjekovno drutvo nije pojedincu oduzimalo slobodu, zato to pojedinac jo nije ni postojao. ovek je jo bio vezan za svet primarnim sponama. On je o sebi mislio kao o pojedincu samo na osnovu svoje drutvene uloge (koja je tada bila i prirodna).34 Ukoliko pokuamo proiriti mogue veze izmeu Sorelove kritike drutva, posebno idealizma i utopizma Rousseaua i njegovih suvremenika, s kritikama (ne) zdravog drutva o kojem govori Erich Fromm, gdje postoji vidljiv raskorak izmeu proklamiranih sloboda i prava pojedinca nasuprot stvarnosti u kojoj se pojavljuje ili sve vie jaa ekonomsko potiranje ljudskih sloboda, vidjet emo takoer trendove u poimanju slobode i raznih (pa i vjerskih) autoriteta. I Sorel i Fromm u priu o ovjeku, ljudskim slobodama i dogmama uvode nunost sagledavanja ekonomske povijesti ovjeka i civilizacije. Individualizam se promatra u konkretnim sluajevima i stvarnom ivotu, ne (samo) u deklariranim stavovima i proklamiranim opredjeljenjima. I jedan i drugi istiu potrebu promiljanja injenica o tome kako drutveni i ekonomski razvoj prate razvoj odreenog jednog dijela ljudskih sloboda ali isto tako dovode i do ograniavanja drugih sloboda. No, Fromm to ini lake nego Sorel, jer raspolae dodatnim razvojem drutvene i filozofske misli nakon Sorela, odnosno nakon prva dva desetljea 20. stoljea. Isto tako, Fromm u svojim analizama prijelaza iz srednjovjekovnog razmiljanja do novog vijeka razvoja drutva, znanosti i filozofije, koristi socio-psiholoke, pa i psihoanalitike analize i razrade kljunih tema. On jasno istie kako od poetaka reformacije i pojave luteranskih i kalvinistikih religioznih postavki, te sve do jaanja protestantizma, te nove religije nisu vie toliko religije bogatih i aristokracije koliko gradske srednje klase i graanskih uvjerenja trgovaca i obrtnika (naravno, uz privlaenje i drugih slojeva). Takva nova rjeenja, probuena i novim ekonomskim promjenama poretka pojedincu i zajednicama omoguuju da prevladaju dotadanje osjeaje nesigurnosti, straha od izoliranosti ili odbacivanja crkvenih i dravnih autoriteta. Meutim, prije psiholoke analize sustava i znaaja odreene religijske ili politike doktrine, upozorava Fromm, nije nikako rije o izricanju suda o istinitosti doktrine ili uvjerenja, ili zamjeni za
33 34

Isto, str. 35. Isto, str. 36.

71

Nenad Vertovek racionalno i logiko prosuivanje i kritiku. Psiholoka analiza, za koju Fromm istie da je vrlo nuna jer moe da pokae subjektivne motivacije koje ine da ovek postane svestan izvesnih problema i da u izvesnim pravcima trai odgovore. Svako miljenje, bilo tano ili pogreno, ako nije slepo povinovanje konvencionalnim idejama, motivie se subjektivnim potrebama i interesima onoga koji razmilja.35 Time Fromm dodaje svemu ljudsku, topliju i stvarniju dimenziju procesu oslobaanja ovjeka od otuenih oblika drutva u kojem ivi. Ujedno daje i sintetiki pristup misaonoj struji o kojoj govorimo, gdje Rousseauovski preokret povratka prirodi i bijeg od dotadanjih dogmi i ograniavanja ljudske slobode, pa i Sorelova kritika takvih idealno-utopistikih ideja, jo vie dobivaju humanistiku dimenziju, a produbljuju se jasnim i analitikim poimanjem otuenih procesa u povijesnom razvoju drutva, te nuenju ne povijesnih istina, ve naina za prevladavanje i razotuenje ovjekove osobnosti i njegove uloge pojedinca u drutvu. Danas je ideja o ljudskoj prirodi ili o biti ovjeka izgubila povjerenje djelomino jer se u veoj mjeri javila skepsa o metafizikim i apstraktnim pojmovima poput biti ovjeka, ali i djelomino jer je nestalo iskustvo ovjenosti koje je bilo podlogom budistikih, judeo-kranskih, spinozistikih i prosvjetiteljskih pojmova.36 Tako i Fromm povezuje na jednoj drugoj, ljudsk(ij)oj razini teoretiziranja o ljudskoj prirodi i kritike otrice koje raspravama o ljudskoj biti oduzimaju upravo onu ljudsku dimenziju, racionalnu ali i emotivnu, psiholoku i subjektivnu. Oslobaanje od dogmi, smatra Fromm u jednom drugom djelu, ne znai kriarski rat protiv svake religije kojoj priznaje izrazitu i povijesno znaajnu socijalno-psiholoku funkciju. Religija ima trostruku funkciju: za cijelo ovjeanstvo utjehu za liavanja koja iziskuje ivot; za veliku veinu ljudi ohrabrenje da emocionalno prihvati svoj klasni poloaj; a za vladajuu manjinu osloboenje od osjeaja krivnje koja je prouzrokovana patnjom onih koje oni tlae.37 Isto tako, produbljivanje pojmova neslobode i dogmatskih ogranienja, dovodi Fromma i do pojmova alijenacije, otuenja te injenice da suvremeno drutvo vie nego ikad u povijesti , mora traiti metode i putove osloboenja, razotuenja koje u sebi ima nesumnjivo i dogmatske karakteristike religioznog (pre)oboavanja. Hegelovsko-marksistiki pojam otuenja pojavio se prvi put, premda ne tim rijeima, u biblijskom shvaanju idolatrije. Idolatrija je tovanje otuenih, ogranienih ljudskih svojstava. Oboavatelj idola, kao svaki otueni ovjek, siromaniji je to se vie predaje svom idolu.38 U potrebi za (novim) oslobaanjem ovjeka od suvremene idolatrije koja je samo nastavak iskrivljenja srednjovjekovnih postavki i vjerovanja, Fromm se (kao, uostalom i Rousseau i Sorel) poziva na to da Novo doba i drutvo trae i novu (samo)svijest ovjeka, uzimajui u obzir i injenicu da e i novo doba traiti i sadravati snaan utjecaj starijih praksi i kulture.
35 36

Isto, str. 48. Fromm, E. S onu stranu okova iluzije, str. 29. 37 Fromm, E. Dogma o Kristu. Bit ete kao Bog. Psihoanaliza i religija, str. 23. 38 Isto, str. 135.

72

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje Rousseauovski preokret u Frommovom sluaju trai (ponovo?) preispitivanje putova ljudske slobode i (ponovo) afirmiranje (pr)ocjene da drutvo, institucije i okolnosti moraju postojati radi ovjeka a ne ovjek radi njih. Sve to je suprotno, Fromm vidi, kao i mislioci prije njega, kao povratak na staro i dogmatske koncepcije. Stoga i Frommova (retorika) pitanja je li svim ljudima zajednika ista ljudska priroda i kako razumijevamo kulturu, umjetnost i mitove drugih ljudi. Glavno pitanje vie nije ono o istinitosti odreene religiozne ili ideoloke koncepcije (niti je ikad bilo, ali su sukobi oko toga donijeli i previe ljudske krvi i patnje!), ve kako da pojedinac zajedno s drugim pojedincima lake i bezbolnije prevlada otuenje i pohlepu, izdvojenost i nezadovoljnost, te sagleda temeljne istine koje mu trebaju za slobodniju egzistenciju. One se nalaze u svakom humanistikom konceptu i tamo gdje su ljudi doista promiljali pitanja raskidanja starih okova (raz)uma kojoj su ih povijesno optereivali. Ako se sloimo i s onom Goetheovom misli kako je ovjenost priroena svakom ovjeku i vodi ga u vie razvojne stupnjeve, zapravo je svaiji ivotni zadatak i razvoj zajednikog totaliteta preko individualno osloboene osobe. Ono to je ljudska priroda ukoliko sagledamo kao problem koji je u ovom radu rjeavan pomalo neuobiajeno od Rousseaua preko Sorela do Fromma nije neto apstraktno ili teoretska tabula rasa ve pojavnost i konkretnost svakog ljudskog ivota, proete materijalne i duhovne egzistencije. Fromm govori i o temeljima zdravog drutva na ruevinama dogmatskih naselja i otuenih prebivalita ovjekove povijesne i duhovne avanture, govori i od bijegu od slobode, od vlastite biti i vlastite prirode. Ideje svakog filozofa koje se odnose na ljudsko djelovanje u konanici poivaju na njegovoj koncepciji o onome to ovjek jest i to moe biti. Da bi se razumjelo takve mislitelje vanije je shvatiti taj sredinji pojam ili predodbu...negoli najjae argumente s kojima brane svoja gledita i pobijaju stvarne i mogue prigovore, kae mudro Sir Isaiah Berlin.39 U tom smislu Rousseau je novo doba gradio iz nova pojam i shvaanje ovjeka prirode osloboenog srednjovjekovnog bremena, dok je Sorel isticao ovjeka-stvaratelja koji samo u stvaranju a ne pasivnom primanju dogmi biva ispunjen. Fromm otuenoj prirodi ovjeka, zbog povijesnih i inih okolnosti, prua rjeenje samoodreenog slobodnomisleeg i slobodnodjelujueg ovjeka koji je upuen na druge ljude vie nego prije. Na neki nain zatvaramo jedan krug, zavravamo jedan ciklus traenja uma u slobodi i kao da dozivamo u 21. stoljeu svjetski ethos o kojem tako duboko i oaravajue govori Hans Kung. No, zapravo, trebamo li zazivati i nekog novog Rousseaua, Sorela i Fromma.

39

Sorel, G. Promiljanja o nasilju, str. 239.

73

Nenad Vertovek Literatura Cassirer, E. Problem Jean-Jacques Rousseau, Disput, Zagreb, 2012. Fromm, E. ovjek za sebe, Naprijed, Zagreb, 1980. Fromm, E. S onu stranu okova iluzije, Naprijed, Zagreb, 1980. Fromm, E. Zdravo drutvo, Rad, Beograd, 1980. Fromm, E. Bekstvo od slobode, Naprijed/Nolit/August Cesarec, Zagreb/Beograd, 1984. Fromm, E. Dogma o Kristu. Bit ete kao Bog. Psihoanaliza i religija, Naprijed/Nolit/August Cesarec, Zagreb/Beograd, 1984. Filipovi, V. Klasini njemaki idealizma, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1978. Fink, E. Osnovni fenomeni ljudskog postojanja, Nolit, Beograd, 1984. Hegel, G.W.F. Enciklopedija filozofijskih znanosti, Veselin Maslea/Svjetlost, Sarajevo, 1987. Krei, A. Filozofija religije, Naprijed, Zagreb, 1981. Kung, H. Svjetski ethos za svjetsku politiku, Intercon, Zagreb, 2007. Maritain, J. Tri reformatora. Luther-Descartes-Rousseau, Laus, Split, 1995. Pejovi, D. Francuska prosvjetiteljska filozofija, Nakladni zavod Matice Hrvatske, Zagreb, 1978. Rousseau, J. J. Rasprava o porijeklu i osnovama nejednakosti meu ljudima. Drutveni ugovor, kolska knjiga, Zagreb, 1978. Rousseau, J. J. Politiki spisi, IP Informator, Zagreb, 1993. Rousseau, J. J. Sanjarije samotnog etaa, Matica Hrvatska, Zagreb, 1997. Rousseau, J. J. Ispovijesti, Zagreb, kolska knjiga, 1999. Smailagi, N. Historija politikih doktrina I i II, Naprijed, Zagreb, 1970. Sorel, G. Promiljanja o nasilju, MISL, Zagreb, 2008. Sorel, G. Iluzija progresa, Feniks, Zagreb, 2011. Volkmann-Schluck, K.H. Politika filozofija, Naprijed, Zagreb, 1977. Windelband, W. Povijest filozofije I i II, Naprijed, Zagreb, 1988.

74

Oslobaanje od srednjovjekovnih dogmi: povratak ovjeka prirodi i njegovo samoodreenje

Nenad Vertovek DELIVERANCE FROM MEDIEVAL DOGMAS: MANS RETURN TO THE NATURE AND HIS SELF-DETERMINATION FROM J. J. ROUSSEAU TO GEORGE SOREL AND ERICH FROMM
Summary At the time of the French Enlightenment and the eve of the French Revolution Social Contract of the J.J. Rousseau represented a radical departure from the usual and firmly based medieval concepts of faith, religious aspects and ecclesiastical authority. Starting from the maxima "Man is born free, yet everywhere in chains" which was incorporated into the specified work, Rousseau broke with centuries-old dogmas. Return to the natural man raises the fundamental principles of the relationship between religion and civil liberties, freedom of the individual against the authority of the state and religion. As one of the absolutely original philosophers of his era, his love of wisdom is reflected in the love of human freedom, tolerance, human rights and duties. His political philosophy shook that period, but became one of the foundations of later theory and reflections. In the spirit of the Hegelian principle of thesis-antithesis and synthesis, its fruitful beginnings we will try to look through a sharp critique of idealism and utopia of Georges Sorel. Synthesis of considering the relationship with human freedom and dogma, or individual self-determination and religious constraints of alienated individual, we find so compelling and deeply with Erich Fromm. Journey of two centuries, which has its beginnings in ancient wisdom, should be understood as a sign for the people and society of the future that will certainly have to rethink traditional models, the modern period reverses, as well as the modern concept of Man and Society, Faith and Dogma. Key words: freedom, faith, religion, authority, natural rights, alienation, Rousseau, Sorel, Fromm

75

Originalan nauni rad

Maca Jogan1

MULIERIS DIGNITATEM IN BOJA PREVIDNOST

Avtorica izhaja iz spoznanja, da religijski govor o loveku ni spolno nevtralen, temve moko pristranski. V tem prispevku se osredotoa na katoliko cerkev s ciljem: predstaviti kljune znailnosti religijskega in cerkvenega oblikovanja identitete in drubene vloge ensk, razkriti bolj ali manj prikrito vsebnost mizoginije v relevantnih razlagah Cerkve in njene reakcije na emancipativne procese ter odgovoriti na vpraanje, ali katoliki feminizem pomeni radikalni prelom v upravljanju drugega spola. Na podlagi vsebinske analize pomembnih pokoncilskih uradnih dokumentov zlasti papea Janeza Pavla II (Mulieris dignitatem, 1988) ugotavlja, da se v razlagah ohranjajo kljune tradicionalne znailnosti: redukcija enske na vlogo matere (theotokos) in pomonice mokemu (mou), katere primarno mesto delovanja sta dom in druina, smisel obstoja pa biti-za-druge; enski je torej doloen podrejen poloaj. Takno mizogino razumevanje je prikrito s fetiiziranjem lika enske matere, katere vzornica naj bi bila Devica Marija. Ker je odpravljanje diskriminacije ensk svetovni proces, tudi katolika cerkev kot svetovna institucija vkljuuje teme in na najsploneji ravni podpira stalia OZN glede drubenega zagotavljanja veje enakosti, vendar odlono zavraa tiste pristope, ki vkljuujejo strukturne spremembe in zagovarja novi, katoliki feminizem, ki pa je skladen z njenim redukcionistinim pojmovanjem enske kot matere. Takna usmeritev se izraa tudi v prizadevanjih Cerkve za ponovno udomaevanje ensk v okviru nove evangelizacije, ki je zlasti navzoa v postsocialistinih drubah. Avtorica na osnovi izsledkov empirinih raziskav sklepa, da so se v zadnjih desetletjih v ivljenju zunaj cerkve poveale monosti za ensko samostojnost, s imer se je tudi zmanjala prisilnost bojega narta, vendar Cerkev sama ostaja dosledno tradicionalna moko gospodovana ustanova. Kljune besede: androcentrizem, katolika cerkev, katoliki feminizem, mizoginija, nova evangelizacija, ensko dostojanstvo

Uvod Morda bog je. Ne pravim, da ga ni, toda e je, potem ni dober kajti, zakaj je ustvaril ensko. Tako je pred mnogimi leti povedala neka Afrianka angleki borki za enakopravnost ensk O. Schreiner. V zaetku 21. Stoletja lahko upravieno domnevamo, da bi podobno izjavila razmiljajoa enska na kateri koli celini tega sveta. Mizoginija je namre neloljiva sestavina vseh svetovnih religij, pristranskost boga pa je oitno v prid prvemu spolu. Neposredno zvezo
1

maca.jogan@fdv.uni-lj.si

Maca Jogan med bojo voljo in mokim poloajem npr. V judaizmu prepriljivo izraa jutranja molitev mokega, ki gotovo ni nakljuna: Blagoslovljen bodi Gospod, na Bog, kralj vsega stvarstva, ker me nisi ustvaril kot ensko!2 V budizmu, hinduizmu, islamu, judaizmu in kranstvu mizoginija ni le nek besedni okras, temve je e v temeljnih, svetih tekstih glavno vezivo v konstrukciji spolno specifine identitete in drubene vloge ensk in mokih.3 Glede na ire drubene okoliine so se v posamezni religiji na teh podlagah oblikovala neposredna pravila, ki so rpala svojo prepriljivost in mo iz nadrejenega, bojega obmoja. Ker nobena religija ne deluje v zunajzemeljskem prostoru, temve je ta preseni prostor le pripomoek za upravljanje ljudi z duo in telesom4, in ker je prima faciae vsaka posebej naklonjena enskam, se globinska mizoginija5 kot skupna znailnost svetovnih religij kae v zagovarjanju drubene neenakosti po spolu. Kljune zapovedi in natanne doloitve vloge loveka in posebej ensk v odnosu do boga omogoajo, da vse svetovne religije delujejo kot sredstvo za instrumentalizacijo ensk. Izhodie za takno usmeritev je bog, ki je poelo in cilj vseh stvari6, ki s svojo milostjo obsipa, kogar sam hoe7, bog, ki s strogo razliko med spoloma (biti-mo biti-ena) enskam v zemeljskem ivljenju odvzema monost samostojnosti in enakosti z mokim. Naravna razlika med spoloma, ki je conditio sine qua non obstoja loveke drube sploh, je po religijskih razlagah podaljana po meri boga v drubeni prostor, to pomeni, da ima drubeno doloena neenakost med spoloma lastnosti (boje in) naravne stalnice8.

2 3

Neuberger, v: Holden, P. (ur.). Women's religious experience, p. 138 O teh religijah ve v delih N. Furlan (2006: 135-158), M. Smrke (2000: 71-283); K. Veluek (1997); Tariq Ali (2002), Spahi-iljak (2007) in posebej za kranstvo U. Ranke Heinemann (1992 in 2012). 4 Ljudi usmerjajo, jim kaejo pot, nain, zakon, kar pomenijo nazivi posameznih religij. V tradicionalnem redu je ob podpori posvetnih oblasti religija uravnavala vse ivljenje tako posameznikov kakor skupnosti, kot za evropski prostor ugotavlja R. Remond (2005:42). 5 Pojem globinska mizoginija (enskosovranost) se mi zdi ustrezen za oznaevanje celovite in v vseh podrobnostih domiljene usmeritve religijskih razlag v doloanje enske prave narave (naravne identitete) in drubene vloge. 6 Katekizem katolike cerkve (36. len). 1993: 29. 7 Koran: 3/74. 2005: 48. 8 Takno naturaliziranje identitete spolov in njihovih drubenih vlog je povezano z neenakostjo v drubeni moi in oblasti, na kar opozarjajo zlasti tevilne feministino (teoloko in posvetno druboslovno) usmerjene raziskovalke razlinih podroij drubenega delovanja. Tako Margaret Jackson (1994: 185) na podlagi podrobnega prouevanja feministine kritike (moko doloene) konstrukcije spolnosti med leti 18501940 sklepa, da je izzivanje patriarhalnih definicij 'naravnega' v mnogih ozirih sedaj tako teko in nevarno, kakor je bilo v 19. stoletju kajti mo za opredelitev tega, kaj je 'naravno', ostaja kljuna za ohranitev moke moi in strukture odnosov med spoloma. Avtorica tudi poudarja, da kadar se pojavijo gronje sistemu moi, se oblikujejo in irijo teorije, ki opravi-

78

Mulieris dignitatem in Boja previdnost Taken religijsko doloen spolni red deluje samourejevalno in z izkljuitvijo dvoma o pravilnosti in pravinosti tudi samopotrjevalno ter samoutrjevalno. Upotevati je treba dejstvo, da so temeljne svete nauke ustvarjali moki po svoji podobi in meri, na kar v zadnjih desetletjih opozarja zlasti mnogo raziskovalk. Na to, da religijski govor o loveku (lovekovem dostojanstvu) ni spolno nevtralen, temve enospolno moko pristranski, so feministine teologinje zaele opozarjati v sedemdesetih letih 20. Stoletja. H kritinemu premisleku religijskih naukov (npr. Kranskega) je vabilo vedno ve del npr. M. Daly z naslovi Cerkev in drugi spol (1968), Onkraj Boga oeta (1973), isto poelenje (1984), ali dela R. Radford Reuther kot je Seksizem in govor o Bogu (1983), pa tudije nemkih feministinih teologinj z U. Ranke Heinemann na elu in njenim znamenitim delom Katolika cerkev in spolnost (1988)9 in drugih10. Feministina teologinja E. Sorge (1987) se je upravieno vpraala Ali je sploh kdaj obstajala religija, ki bi bila naklonjena enskam? Tudi, e bi kdaj odkrili takno religijo, to ne bi spremenilo kritinih ocen o androcentrinosti sedanjih religij in cerkva pri upravljanju drubene neenakosti spolov. Razkrivanje mizogine usmeritve religij je spodbudilo veplastno posvetno emancipativno delovanje zlasti v drugi polovici 20. Stoletja; temu pa pravzaprav nobena religija ni naklonjena, ker se z odpravljanjem diskriminacije po spolu ogroa religijsko uinkovitost v obvladovanju ljudi, zlasti ensk.11 Poveevanje enakosti med spoloma v zahodni civilizaciji je zato tudi za kranstvo v sodobnosti ena resnejih nevarnosti (L. Woodhead, 2009:149) in spodbuda za novo evangelizacijo (Jogan 2008) ter tudi za novi feminizem oziroma katoliki feminizem (Furlan 2006:156-158). Glede na njen vodilni poloaj v naem prostoru se bom v tem prispevku osredotoila na Rimskokatoliko cerkev12 in njeno kransko religijsko osnovo. Na podlagi analize pomembnih uradnih dokumentov bom osvetlila kljune znaujejo to mo in/ali pa dokazujejo, da sprememba ni mona, ali pa usmerjajo spremembe v smer, ki zagotavlja ohranjanje strukture moi. 9 V slovenino je prevedeno najpomembneje delo U. Ranke Heinemann Katolika cerkev in spolnost (1992, po prvi izdaji 1988); prevod zelo dopolnjene e 26. izdaje tega dela pa je izel 2012 pod naslovom Evnuhi za nebeko kraljestvo. iri prikaz feministine teologije je v zborniku Feministische Theologie Perspektiven zur Orientierung, ur. M. Kassel, 1988, druga predelana izdaja. Podrobneje o kranski feministini teologiji v delu N. Furlan (2006: 159-216). 10 V Zagrebu je pri zalobi Kranska sadanjost 1973 izlo delo L. Matkovi ena i crkva, ki je bilo pionirsko v takratnem jugoslovanskem prostoru. 11 Kot odgovor na emancipativne doseke se v svetovnem merilu (podprto z oivljanjem religijskih zapovedi in vzorcev obnaanja) pojavljajo tenje po retradicionalizaciji odnosov med spoloma. To tenjo je npr. z empirino raziskavo, v kateri je zajela pripadnike in pripadnice muslimanske, pravoslavne, katolike in judovske populacije v BiH (2005), potrdila Z.Spahi-iljak (2007). 12 V tem besedilu bom uporabljala oznako Katolika cerkev ali le Cerkev, kot je v rabi v uradnih dokumentih (npr. v Katekizmu katolike Cerve).

79

Maca Jogan ilnosti religijskega in cerkvenega oblikovanja enske identitete in drubene vloge ensk, razkrila bolj ali manj prikrito vsebnost mizoginije ter predstavila reakcije Katolike cerkve na emancipativne procese v zadnjih desetletjih. Poskusila bom odgovoriti na vpraanje, ali posedanjenje razlag in stali Cerkve v okviru novega (katolikega) feminizma pomeni radikalni prelom v upravljanju drugega spola. Katolika cerkev in mizoginija Katolika cerkev je vsaj v zahodni civilizaciji zgodovinsko ena najbolj uinkovitih oblikovalk prave enske. Za to cerkev pa sta po oceni profesorja za cerkveno zgodovino na univerzi v Bambergu G. Denzlerja (1997:337) znailni stoletja trajajoe obrekovanje in diskriminacija enske, kar sodi k najbolj alostnim poglavjem v zgodovini cerkve. Zlorabo premoi nad drugimi prav do dananjih dni razkriva v znotrajcerkvenem in irem drubenem delovanju katolike (in protestantske) cerkve tudi vedski teolog in psihoterapevt G. Bergstrand (1996:79): Prav tako smo pripomogli k ustvarjanju religioznega temelja, kjer je imel vodilno vlogo moki in ob katerega se je lahko opirala patriarhalna druba pri ustvarjanju lovekih socialnih vzorcev od najmanje enote, kakrna je druina, do najveje, kakrna je drava. Postavljanje mokega pred ensko je bilo mogoe podpreti s sklicevanjem na biblijske argumente. Da se ta zgodovina e ni nehala in da cerkvena uprava in inkvizicija nenehno proizvajata nove rtve, ugotavlja med drugim tudi H. Kng (2004:7,8): Komaj kje je e kakna velika ustanova, ki bi v naih demokratinih asih z drugae misleimi in kritiki iz lastnih vrst ravnala tako ljudomrzno in nobena tako ne diskriminira ensk s prepovedovanjem prepreevanja nosenosti, porok duhovnikov in manike posvetitve ensk. Nobena ne polarizira drube in politike tako mono ter po vsem svetu z rigoristinimi stalii glede splava, homoseksualnosti, evtanazije in podobnega. Vse to pa s sijem nezmotljivosti, kot da bi lo za voljo Boga samega. Po Kngovem (2004: 179) mnenju v sodobni Katoliki cerkvi namesto aggiornamenta v duhu evangelija zdaj spet velja tradicionalni integralni katoliki nauk. Zato se G. Denzler (1997: 339) gotovo upravieno sprauje: Kdaj se bo Katolika cerkev osvobodila zastarelih tradicij in osvobajajoe vplivala na svoje vernike. Kdaj konno? To vpraanje postaja toliko bolj aktualno, kolikor oitneje eprav vendarle poasi se zlasti zunaj cerkve spreminja tradicionalna, naravna vloga ensk, kolikor se odpravljajo vseobsegajoe doloilnice seksistine urejenosti drube, kajti enakopravnost med mokim in ensko prinaa moralno obtobo Cerkve, kot je preprian G. Bergstrand (1996: 81).

80

Mulieris dignitatem in Boja previdnost enska cerkev in drubena neenakost spolov e upotevamo le koliinski vidik uporabnikov religijskih ustanov, je govor o katoliki cerkvi kot o enski cerkvi e sprejemljiv. To pa nikakor ne velja za temeljno vsebinsko kakovostno usmeritev, ki to institucijo doloa kot moko cerkev, kajti, kot trdi U. Ranke Heinemann (1992: 277), je katolika spolna morala preteno moka morala in neusmiljeno spolno izkorianje enske. Urejanje loveke spolnosti je sploh osrednje za veino kranskih pojmovanj, zato npr. Za veino sodobnih Amerianov kranstvo ne pomeni ni drugega kot zakonik spolnega obnaanja (Jordan 2002 po A. H. Kalbian 2005). Tudi ve kot tiri petine grehov je spolne narave, tri etrtine tistih, ki se izpovedujejo, pa so enske (Valentini N., Di Meglio C. 1976: 14, 16). Brez spolnosti ni narejanja ljudi, najpomembneje (zaenkrat nenadomestljive) producentke lovekega kapitala pa so prav enske. Poleg tega so enske tudi v sodobnosti pomembne prenaalke in utrjevalke religioznosti.13 Ni tedaj nakljuje, da so enske v srediu pozornosti cerkve kot dolgoive institucije. Roditeljska funkcija ensk je tudi izhodie za razlage o veji bliini z bogom, ki je po religijski definiciji stvarnik vsega, zato bi morale biti enske e toliko bolj spotljive do boga in njegovih namestnikov na zemlji, torej pokorne moki volji in pozabljive glede svojih izkuenj. S takno razlago je upraviena tudi hierarhina moka organizacija, katere glavni cilj je nasilno obvladovanje sveta z militaristino religijo, kot opozarja U. Ranke Heinemann (2012a: 33): Na eni strani je kasta vojakov, ki se ne smejo poroiti, vsi ostali pa imajo vrednost le zaradi rojevanja. Zato sama vedno znova ugotavljam, da je kranstvo militaristina religija, ki uporablja rojstvo za krepitev svoje moi, celibat pa za koncentracijo premoenja. Zaradi vedno veje ogroenosti mokosredinega reda z vekratnimi neenakostmi, se mizoginija v sodobnosti kae tudi povsem odkrito, zlasti v nekaterih fundamentalistinih praksah. Ker je tenja po odpravi diskriminacije ensk svetovni pojav in ker je druina v pristojnosti ensk, naj bi bile pravzaprav enske povzroiteljice razlinih vrst zla v sodobnosti, zahteve za enake pravice in monosti pa skrajno nevarne za lovetvo sploh.14 Ob vseh oitkih enskam se pojavi vpraanje, ki je za nekatere tudi paradoksalno, zakaj so enske bolj religiozne in zakaj kaejo vijo pripadnost cerkvi in cerkvenemu obestvu. Primerjalne raziskave v Evropi v devetdesetih letih 20. Stoletja namre kaejo, da so en-

G. Davie (2005:225) pripisuje enskam pomembno vlogo pri zastopnikem spominu na kranstvo. 14 Za predsednika fundamentalistine moke organizacije v ZDA (Focus on the Family) je npr. etrta svetovna konferenca OZN o enskah (Peking 1995) najbolj radikalen, ateistien, protidruinski kriarski pohod v zgodovini lovetva (Rose, S. D. 2001).
13

81

Maca Jogan ske bolj religiozne in da predstavljajo veino vernikov, ob tem, ko se v procesih sekularizacije skupno tevilo vernikov zmanjuje.15 Iskanje odgovorov na to vpraanje poteka z razlinih izhodi in spoznavnih vidikov. Do sorazmerno prepriljivega odgovora na vpraanje o spolno asimetrini religioznosti in cerkvenosti ne moremo priti ob predpostavki o nevpraljivosti obstojeega objektivnega stanja in e ostajamo le znotraj cerkvenega nauka, ker nas ta vselej in po vseh vidikih privede samo do Stvarnika oziroma do njegovega popolnega narta, po katerem naj bi bila enska po sebi, po svoji bistveni naravi kot roditeljica blie bogu. Iskanja odgovorov od zunaj pa se gibljejo glede na stroke na kontinuumu od telesno-duhovnih znailnosti individua do drubene vloge posamezne osebe. Tako se psiholoka pojasnila za vejo in tudi spolno neenako religioznost usmerjajo na obstojee osebnostne lastnosti (npr. Spolno razlino ustvenost), sociobioloke razlage poskuajo pojasnjevati z gensko sestavo, nevroloke z diferencirano funkcijo moganskih renjev,16 socioloka pa s pomanjkljivostmi modernih drub in predvsem z razlino socializacijo in neenakostjo drubenih vlog (Flere 2005: 251-254). Kolikor ti pristopi izhajajo zgolj iz obstojeega stanja na eni ali drugi toki zrenja, dajejo bolj ali manj zanesljive delne odgovore na vpraanje o kompleksni pogojenosti tega oitnega pojava. Zdi se, da je po eni strani med razlinimi delnimi odgovori premalo povezave, predvsem pa ostajajo premalo pojasnjena determinacijska ozadja za (v raziskovanem asu) vidne znailnosti od mikro- do makro- drubene ravni. Tako npr. Razkrivanje psihine posebnosti enske identitete (femininosti) ostaja na pol spoznavne poti, e zanemari namen in nain produkcije (ustvarjanja) te identitete na ravni drubeno veljavnih in obveznih vzorcev ter naine prenaanja in nadzorovanja uinkovitosti mnogoplastnega delovanja posamezne osebe. e elimo pojasniti vejo religioznost ensk, ne moremo mimo dejstva, da je eden od pomembnih producentov njihove osebnostne identitete (bila) ravno cerkev. Razloge za ensko vejo in vsebinsko posebno religioznost in cerkvenost je brez dvoma treba iskati v resninem kompleksnem (tuzemskem) produciranju (skrene, enostranske) osebnostne identitete, drubenega poloaja in vloge (veine) ensk (oziroma obeh spolov) z vkljuenimi specifinimi prefinjenimi prijemi cerkve v duhovnem in moralnem oblikovanju in nadzorovanju (ustrahovanju) ensk (in ljudi nasploh). Ker prostor ne dopua podrobneje obravnave17 razlinih vidikov strukturne re/konstrukcije drubene neenakosti po spolu, naj oriem le kljune znaOdpadnitvo od cerkve je pri enskah nekoliko moneje kot pri mokih, o emer lahko sklepamo na podlagi zanesljivih empirinih raziskav v evropskem prostoru. (Jogan 2005:598) 16 O tem, kako z nevroloko znanostjo lahko pojasnimo religiozno doivetje (npr. kako pride v globoki meditaciji do deaktivacije, ko prostor za loveka ve ne obstaja, itd.), je tekla razprava na letnem sreanju Slovenskega sociolokega drutva (20.11.2010 ) v Religioloki sekciji. 17 Ve npr. v knjigah: Jogan 1990, Jogan 2001.
15

82

Mulieris dignitatem in Boja previdnost ilnosti poloaja ensk, ki so (bile) sicer tudi statusno prilagojene oziroma razline. Za veino ensk v preteklosti in sedanjosti je v primerjavi z mokimi znailen slabi poloaj, v katerem so bile vekratno prikrajane (diskriminirane) ne le kot pripadnice enskega spola, ampak hkrati kot pripadnice drubene plasti, ki je bila ekonomsko in politino nemona. Za to, da so taken poloaj sprejemale kot smiseln, je bilo potrebno posebno resno in trajno duhovno predelovanje njihovih lastnih zaznav in razlaganje njihovih negativnih izkuenj tako, da je prikrajanost v njihovih predstavah postala prednost, dejavnik samo-ponosa in zavedanja o osebnem dostojanstvu. Vcepljanje sprevrnjenih pomenov je bilo mogoe samo v okoliinah, ko je bil moralni in duhovni razvoj vsake osebe predvsem enskega spola strogo nadzorovan in voden, ko ni bilo monosti izbiranja. V tem okviru je mogoe iskati zaetek odgovora na vpraanje, zakaj so ravno enske tiste, na katere je (bila) usmerjena posebna pozornost Matere Cerkve. Pri pojasnjevanju tega pojava je treba omeniti vsaj e nekaj veno aktualnih znailnosti, ki so povezane s teino roditeljsko funkcijo enske. V primerjavi z mnogimi drugimi lovekimi (veinoma mokimi) dejavnostmi, so vse skrbstvene dejavnosti (roditeljska vloga, nega nemonih v razlinih ivljenjskih obdobjih) ensk bolj (psihofizino) izrpavajoe, po svoji naravi pa tudi bolj omejujejo svobodo izvajalk. V tem dejstvu tii podlaga za udomaenost ensk (domesticiranost) in za iskanje utehe v molitvi, ki je bila enskam priporoena v vejem obsegu.18 Ker pa je neko obliko druenja in javnega zdruevanja vendarle bilo potrebno omogoiti tudi govoreim orodjem, so to svojo potrebo po drubenosti enske lahko izraale v cerkvi, v nekaterih cerkvah strogo loene od mokih ali pa celo izkljuene. Prav cerkev je po eni strani zadovoljevala to individualno potrebo ensk po medlovekih stikih in druenju, po drugi strani pa je pravilno duhovno oblikovala njihove vzorce ivljenja s tem, ko je razlagala, katere lastnosti in katera dejanja so moralno pozitivna (prava) in bogu vena in torej pogoj za priznanje njihovega dostojanstva, katera dejanja pa so pogubna, nezaelena in vodea pro od zvelianja.19 Preprosto, skozi stoletja je bila cerkev z gospodom edini priznani javni prostor za enske, mesto njihovega duhovnega in moralnega oblikovanja in nadzorovanja ter tudi kaznovanja. Prav zadnja vrsta upravljanja z drugim spolom je (bila) izjemno razvejena in usmerjena na vidne in nevidne dejavnosti. e zanemarimo vidna obmoja (kamenjanje, seiganje, besedno stigmatiziranje, ipd.
V molitveniku J.M. Seigerschmidta Sveta druina (1906: 101) je npr. priporoilo: Kdo pa potrebuje molitve, pobonosti bolj kot ena! Noben stan skoraj nima toliko teav kot zakonski, in izmed teh mora jih ena najve nositi. Kako bi pa mogla vse to prenaati brez pomoi od zgoraj; a pomo si mora ravno z molitvijo izprositi. e kdo, mora zlasti ena moliti, veliko moliti, ne samo za se, ampak tudi za moa, za otroke, z eno besedo za vso druino. 19 Skrajno obliko praktinega ivljenja v taknih razmerah (v muslimanskem okolju v Saudski Arabiji in Somaliji v drugi polovici 20. stoletja) prepriljivo predstavlja Ayaan Hirsi Ali v avtobiografskem delu Infidel-Odpadnica.
18

83

Maca Jogan ve Heinsohn in Steiger 1993; Wolf 1998), se je velik del oblikovanja pravih ensk odvijal v nevidnem obmoju vesti. Za slabo vest, grizenje vesti je zadoala (zadoa) e grena misel, kaj ele dejanje. e z malo domiljije si je mogoe predstavljati, kaj je pomenila cerkev kot dopustna duhovno-prostorska oaza enski, ki je bila pod nenehnimi obremenitvami. Vsaj za asa obreda je bil to kraj sprostitve in osvoboditve od nenehnega garanja. Kaj to pomeni, si prav lahko predstavlja veina ensk mater majhnih otrok. V tej zaasni osvobojenosti je enska prihajala do potrditve svojega lovekega dostojanstva, hkrati pa je vedno znova dobivala primeren odmerek zdravila, ki jo je duhovno krepilo in osmiljalo njeno pokornost in nadobremenjenost ter koristnost. V em je bistvo tega prironega recepta za upravljanje enskih du? Theotokos temelj dostojanstva enske Pri doloanju enske istovetnosti je v bistvu kljuna sestavina razlag v vseh predkoncilskih in pokoncilskih dokumentih Cerkve, ki se ukvarjajo z vpraanjem spolov oziroma s posebnim mestom enskega spola (kar je priznano kot pomembno znamenje asa), trditev, da so enske zaradi naravnega poslanstva to je materinstva blie Bogu. Ta trditev je tisti temelj, ki omogoa po eni strani laskanje enskam, po drugi strani pa je vir za nenehno sklicevanje na njihovo pravo vlogo. V znamenitem Apostolskem pismu o dostojanstvu ene (Mulieris dignitatem, 1988) 20 papea Janeza Pavla II. Je ob sklicevanju na bibline razlage spoetja in rojstva enska definirana kot ena boja mati (theotokos) (1989: 8), ki vstopa v svoje delovanje kot Marija, mati, roditeljica Sina, ki je Sin Najvijega, potem, ko je zgolj ubogala Najvijega. Temeljnost opredelitve ene Boje Matere je v MD izrecno poudarjena in zahtevana. Ta resnica bistveno doloa dostojanstvo in poklicanost ene. e hoemo o dostojanstvu in poklicanosti ene karkoli razmiljati, rei ali storiti, se duh, srce in delovanje ne smejo odvrniti od tega obzorja. Dostojanstvo vsakega loveka in njemu ustrezna poklicanost najdeta svoje odloilno merilo v povezanosti z Bogom. Marija ena Svetega pisma je najpopolneji izraz tega dostojanstva in te poklicanosti. Kajti vsak lovek, mo ali ena, ki je ustvarjen po boji podobi in slinosti, se dejansko lahko uresnii le v razsenosti te prapodobe.(1989: 11). Po zamejitvi enske vloge na theotokos so navedene lastnosti, ki so tipino enine in ki bojo Porodnico naredijo za prapodobo osebnega dostojanstva ene (1989:10): je milosti polna in kot taka izjavlja Glej, dekla sem gospodova. To, da Marija zavestno nastopa kot stvar v odnosu do Boga, je opravieno z visokim poslanstvom, ki ga ima kot roditeljica Odreenika v odreenjski zgodovini. Zamisel o odreenjski zgodovini nastopa torej kot sredstvo harV slovenini je pismo izlo 1989, zato bom v nadaljevanju pri navajanju stali uporabljala le to letnico in stran, v besedilu pa le MD.
20

84

Mulieris dignitatem in Boja previdnost monizacije, usklajenosti njej podrejene priakujoe, izkustveno preverljive zgodovine. Vse gospodovanje, ki obstaja v tuzemskih odnosih do drugega, je s tem nujno in upravieno, kajti to je zgolj sluenje vijim ciljem. Spolna hierarhija (odnos gospodar-dekla) kot praktina lastnost so-itja in podrejenost bitij za drugega postane s tem irelevantna, za prikrajane se kot moen problem v duhovni sferi iznii, hkrati pa dobi izjemno teo kot posledica samega bistva bivanja, doloenega z nujno bogopodobnostjo. Privlano zvenee ugotovitve, da biti drug za drugega pomeni, da postane dar za drugega, vendar na njemu lasten nain dopolnjuje imperativ, ki odpravlja lovekovo ne-podobnost z Bogom in ki v edinosti dveh oseb zapoveduje mokemu dominanten poloaj: On ti bo gospodoval (1989: 20). To ublai zapoved mou: ena ne sme postati 'predmet' mokega gospodovanja in ne njegova lastnina. (1989: 20). Glede na realna razmerja moi ima to dopolnilo znailnosti priporoila in notranjega pomirjevala za prizadete dekle Gospodove. Predvsem pa je vano, da se morebitni upravieni odpor ene zoper svetopisemske besede 'On ti bo gospodoval' (1 Mz 3,16) ne bi izivel v 'pomoenju' ena. (1989: 21) Zato je enski namenjeno natanno navodilo, da ne sme ena stremeti za tem, da si pridobi znailna moka svojstva, ki so v nasprotju z njeno 'posebnostjo'. Svarila glede nevarnosti pomoenja ensk so okraena s hvalnicami o druganosti ensk, v katerih odmevajo zunajcerkvene emancipativne zahteve o enakih monostih.21 Osebne zmonosti enskega bitja gotovo niso manje od zmonosti mokega bitja, samo drugane so in enska mora na temelju svojih zmonosti delati za svoje dostojanstvo in poklicanost v soglasju z bogastvom svojega enskega bitja, ki ga je sprejela na dan stvarjenja v dediino kot sebi lasten izraz 'bogopodobnosti' (1989: 21). Tako se enskemu bitju hkrati ponuja temelj za (novo) samozavest (enakost monosti, enakovrednost delovanja), vendar je ta hkrati zamejen s prvinsko pomoniko identiteto. Posledica hkratnega uinkovanja bojega in po-svetnega urejevalnega narta je lahko neravnovesna identiteta enske v sodobnosti, od drubene moi enega in drugega obmoja pa je odvisna njena individualna izbira vloge in sloga ivljenja. Ponavljajoe se povelievanje eninega lovekega bistva v MD vkljuuje tako obe vsakdanje potrjene ugotovitve (npr. Da je enino materinstvo naporneje kot moevo oetovstvo) kot najstvene sodbe in zahteve (npr. Mo se mora zavedati, da je zaradi skupnega starevstva pravi dolnik do ene), ki ustvarjajo videz posebne prijaznosti do loveka enskega spola. Razlaga se ne usmerja v pretresanje zgodovinskih doloilnic, v katerih lahko obstaja vzporednost med najstvenimi predstavami (ki pri enskah pomagajo ustvarjati za-upanje v spremembo) in prakso gospodovanja nad enskami in njihovega preobreme-

Te zahteve je v svetovnem okviru odlono postavilo na dnevni red Desetletje OZN za enske (1976-1985), v EU pa so postale v zaetku osemdesetih let 20. st. sestavine srednjeronih akcijskih nartov. (Jogan 2004)
21

85

Maca Jogan njevanja s starevstvom ter z drugimi eksistencialno nujnimi dejavnostmi.22 Prav izrazita spolno neenakomerna obremenjenost s skrbstvenim delom, z zagotavljanjem ivljenja povzroa zahteve (predvsem ensk) po spreminjanju in izenaevanju drubenih monosti spolov na vseh podrojih, ki pa so slabalno oznaevane kot pomoenje in odlono zavraane. Razzgodovinjena pojasnjevanja specifike materinstva ostajajo na varni viini splonih in veno navzoih znailnosti skrivnosti ob materinstvu. Da bi bila bolj prepriljiva in privlana, so jim dodane razlage individualnega dogajanja in stereotipne splone sodbe, spet po prvo-spolni meri. Splono preprianje je, kako je ena bolj kot mo sposobna varovati konkretno osebo; ob materinstvu se ji ta sposobnost e moneje razvije. (1989: 35). Seveda ni nikakrnega namiga, zakaj je do te splonosti prilo, kako je k temu prispevalo cerkveno tolmaenje prave enske vloge, da to ni potekalo po poti svobodne volje in izbire ter brez institucionalne totalne prisile. Zamolevanje konkretne produkcije splonosti je v okviru MD razumljivo, saj je nujno, e naj delujejo prepriljivo prav nauki tega pisma. Podobno kot pri drugih cerkveno doktrinarnih delih je izkljuitev zgodovinske komponente iz razlage nujni pogoj za vstop v zgodovinsko enostransko oblikovanje prave enske osebnosti v sodobnosti in za ustvarjanje veljavnosti in privlanosti teh razlag. Od stereotipnih pojmovanj, ki jih v MD kar mrgoli, je omembe vredno e operiranje s posebno ensko senzibilnostjo, ki je razumljena kot po-sebi-obstojea, naravna lastnost. V samem definiranju glavne znailnosti bistva enske je v MD e vkljuena nujnost veje senzibilnosti, kar je glede na zapovedano bojo obremenitev povezano z vejim trpljenjem. Trpljenje v MD spet obstaja kot pojav per se, katerega omemba naj bi e sama po sebi kazala na lovekoljubnostno in enskam prijazno pismo. Ko gledamo to Mater, katere 'duo' je presunil me (prm. Lk 2, 35), nam misli pohitijo k vsem enam po svetu, ki trpijo, bodisi fizino ali moralno. Doloeno vlogo igra pri tem tudi senzibilnost, ki je lastna enski, etudi more neredko bolje kljubovati trpljenju kot moki. Teko je nateti in imenovati vse trpljenje, ki pesti enske (1989: 37). V nadaljevanju so natete razline oblike trpljenja, ki se v druinah veno pojavljajo (npr. Otroci na krivih poteh), medtem ko ni niti sledi o kaknem trpljenju, ki je v zapovedanih odnosih gospodovanja strukturno (nujno) ustvarjeno. Tega preprosto v tem pismu ni, ker obravnava enskega dostojanstva temelji na opredelitvi enske kot materinskega bogu podobnega bitja, poklicanega predvsem k zakonski ljubezni (1989: 43) z vsemi za enske neugodnimi posledicami, ki pa so delene le usmiljenje spodbujajoih omemb. V teh pisemskih receptih za ohranjanje dostojanstva ensk kot rodilnega stroja je pri roki tudi tolaba: tegobe naj premagujejo z mislijo, da so neko, v
Primerjalna raziskava devetih evropskih drav (International Social Survey Programme, Family and Changing Gender Rols III, od konca 2001 do 2004) je pokazala, da je udeleba mokih in ensk v domaem delu zelo neenaka in da v veini primerov dele ensk presega 70% (Raciborski 2009: 158).
22

86

Mulieris dignitatem in Boja previdnost zaetku imele prav takno dostojanstvo kot mo in da je sedaj pa treba potrpeti, e ni vse v skladu z njihovimi eljami in se zavedati, da je klju za reitev dostojanstva enske v Kristusovem Duhu in v Cerkvi, ki zatrjuje, da pod vsemi spremembami obstoji marsikaj takega, kar se ne spreminja; in to ima svoj zadnji temelj v Kristusu, ki je isti veraj, danes in na veke (1989: 51). enska se mora predvsem zavedati, da je poklicana k bivanju poleg moa ('pomonica' njemu primerna) in da je prav s tem kot nevesta vkljuena v veliki red ljubezni, kajti enin je tisti, ki ljubi, ona je tista, ki sprejema ljubezen, da bi po svoji strani ljubila (1989: 52). Ljubezen je torej dodeljena enskam kot edino pravo sredstvo za doseganje njihovega dostojanstva in njihove identitete, kajti sicer ena ne more najti same sebe. e ne podarja drugim svoje ljubezni (1989: 53). V MD se tradicionalna mokosredina delitev na razum in ustvo kae v vsem svojem sijaju. enska, to je bitje skoncentrirane ustvenosti, sunja ustev, ki ustrezajo nartom in merilom zunaj nje. Ta bistvena znailnost, zahtevani nujni pogoj za priznavanje dostojanstva, je hkrati argument za zavraanje celostnega vstopa ensk na vsa podroja racionalne urejenosti. Dejansko veja nemo enske, da bi zaradi posebne poklicanosti k redu ljubezni, obvladovala svoje ivljenje in delovanje, se z razlagami v MD spreminja v njeno prednost in v njeno mo. Tako se v njeni zavesti odpravlja primanjkljaj, ki izhaja iz same definicije njenega bistva in ki je pogoj za delovanje celotne drube. Da bi lahko neprekinjeno predelovala svojo nemo v mo, ne sme zgubiti preprianja, da je obstojea (mokosredina) urejenost le nek trenutek v univerzalni odreenjski zgodovini. Pri tem ji pomaga cerkev: Medtem ko razmilja svetopisemsko skrivnost 'ene', prosi Cerkev za to, da bi vse ene nale same sebe v tej skrivnosti in v svoji 'najveji poklicanosti' (1989:56). Do konca svojega papeevanja je Janez Pavel II e vekrat urbi et orbi oznanjal skrivnostnost posebnega mesta enske, ki naj bi bila bistvena za novi feminizem. Tako je v okronici Evangelij ivljenja (1995: 24, 47, 100) jedrnato predstavil katoliko razlago bistva posebnosti ivljenja enske, iveti za druge(ga) kot mati. Bog daje vsakemu loveku svobodo, ta svoboda pa je velik dar, kajti postavljena je v slubo osebe in njenega uresnienja po podaritvi samega sebe in sprejemanju drugegaOmejitev, ki jo je Stvarnik sam od zaetka naloil jasno kae, da smo v okviru vidne narave in prvin, ki sestavljajo 'kozmos', podrejeni ne samo biolokim, temve tudi moralnim zakonom, ki jih ne moremo prestopati brez kazniV kulturnem preobratu v prid ivljenja imajo ene posebno in morda odloilno monost misli in dejanja: njihova naloga je, da pospeujejo 'novi feminizem', ki je zmoen, ne da bi padel v skunjavo 'mokosti', prepoznati in izraziti pristnega enskega duhaNa vse ene naslavljam nujen klic: Napravite spravo med ivljenjem in ljudmi! Poklicane ste za pristen ut ljubezni, tisto podaritev sebe in tistega sprejetja drugega, ki se uresniujeta na poseben nain v zakonskem odnosu Izkunja materinstva

87

Maca Jogan
pospeuje v vas iv ut za drugo osebo in vam hkrati daje posebno nalogo S takno novo-feministino23 opredelitvijo narave in vloge enske je Janez Pavel II. Nadaljeval enskosovrano (mizogino) tradicijo Cerkve ter se odmaknil od priakovanega temeljitejega aggiornamenta, ki ga je nakazoval II.vatikanski koncil (1962-1965). Tudi govor o novem feminizmu, ne vsebuje vsebinske preusmeritve, temve prispeva k temu, da Cerkev ostaja stara, a veno mlada. Na to kae vsenavzonost Bojega narta, ki naj previdno vodi enske v enkratni poklicanosti biti-za-druge, od vzornikega lika za enske do urejanja druine.

Devica Marija vzornica enskam Poudarjanje posebne povezanosti z bogom pomeni za enske predvsem ubogljivost in pokornost. Vir za privzemanje enskih lastnosti je lik Device Marije, ki ji je poleg devikega poroda pripisana vrsta lastnosti, med njimi ljubezen do trpljenja, da je pokorna, posluna, molea, skromna, ponina, usmiljena, da pomaga drugim. Takne lastnosti pa predstavljajo nujne zemeljske znailnosti delovanja (veine) ensk, ki izhajajo iz njihovega temeljnega odvisnega poloaja (Jogan 2001:127). Brez teh lastnosti ni mogoe priznavati prave enske identitete, ki je nekaj drugega kot mokost. V Napotkih za vzgojo v druini (ki jih je pripravil papeki zbor za druino 1995) je bilo v tem smislu poudarjeno, da je za fante mokost boji dar, za dekleta pa velja: S konstantnim dajanjem za zgled materinstva svete Device Marije, bodo opogumljene za vrednotenje svoje enskosti. Ker je Devica Marija najpopolneje uresnienje poslunosti vere, kot doloa Katekizem katolike Cerkve (1993: 53, l.144), verjetno ni nakljuje, da je iskrena in globoka pobonost do Marije, Matere Cerkve, Kraljice druine tudi izjemno pomembna sestavina neposredne priprave na zakonsko zvezo, zakrament zakona, kot poudarja Papeki svet za druino (Priprava na Zakon, 1997:36). Nadzor nad zakonsko zvezo pa je kljunega pomena, saj je za Cerkev sprejemljiva samo na takni zvezi temeljea druina. Zato so nosilci katolike spolne morale z vsemi sredstvi nastopali proti poskusom spreminjanja tradicionalne zakonske zveze in (patriarhalne) druine. Ob zahtevah za monost razveze zakonske zveze npr. Je lo za boj zoper kugo razporok; druino naj bi zlasti v drugi polovici 20. Stoletja uniili ali jo vsaj zmaliili. Kot najvejemu muencu je druini posveal veliko pozornost pape Janez Pavel II., kajti bodonost sveta in Cerkve vodi prek druine (1984), ali kot je zapisal v Apostolskem pismu o druini (1982): Cerkev se zaveda, da je blagor drube in nje same tesno povezan z druino. Prav zato uti tem silneje in nujneje, da je njeno poslanstvo ozna-

V duhu novega feminizma (v delu N. Furlan /2006/ je oznaka nedvoumna: katoliki feminizem) nastopa tudi lik enske v slovenskih verounih ubenikih (Frank 2011).
23

88

Mulieris dignitatem in Boja previdnost njevanje bojega narta o zakonu in druini. Uresnievanje tega narta pa je nemogoe brez Device Marije. aenje Device Marije predstavlja uinkovito simbolno sredstvo malikovanja (fetiizacije) in povievanja ensk, ki so sicer doloene za pomoniki poloaj (mokemu). Glede Marije je zanimivo to, da se je njeno aenje krepilo in dobivalo uradno spodbudo zlasti takrat, kadar je prihajalo do mnoinih izzivov Cerkve z izraanjem upornosti ensk (Jogan, 2001: 23-29, 127). Lik Marije, Boje Matere je nastopal kot vsestransko sredstvo pravilnega oblikovanja ljudi in za odvraanje vernic/kov od zla24; to pa je bila skupna oznaka za vse, kar je bilo povezano z bojem za osnovne ekonomske, socialne in politine pravice vseh, zlasti ensk. V tem smislu lahko vsaj delno pojasnimo tudi nastajanje in delovanje Marijine drube, ki je bila na Slovenskem zlasti dejavna v prvih dveh desetletjih 20. Stoletja. Lik Marije je na Slovenskem ponovno oivljen v zadnjih dveh desetletjih, molitev k njej pa je pomembna sestavina nove evangelizacije slovenske drube na zaetku tretjega tisoletja. V Sklepnem dokumentu Plenarnega zbora Cerkve na Slovenskem Izberi ivljenje (2002:190) je v molitvi Boja Mati in preista Devica skrb Device Marije za druino razirjena na celotno narodno skupnost: posreduj pri Bogu za ves slovenski rod doma in po svetu. Obstoj te skupnosti pa naj bi bil ogroen tudi (ali predvsem) zaradi nezadostnega upotevanja bojega narta. Osamosvajanje ensk in ogroanje bojega narta V zvezi s poudarjanjem materinstva (v okviru zakonske zveze) je v Cerkvi tudi zavzemanje za ivljenje, zagovarjanje svetosti ivljenja. V tej usmeritvi lahko uzremo sedanjemu asu prilagojeno dolgotrajno prizadevanje cerkve, da bi nadzirala enske kot producentke (tudi) bojega ljudstva. Temu nadzoru pa se marsikatera enska e lahko izmakne. Mnoge enske ne nastopajo (in noejo ve nastopati) zgolj kot sredstva za poveevanje prebivalstva (in s tem potencialno bojega ljudstva), ker jim je dana monost, da se same odloajo, koliko in kdaj bodo rodile otroke in v kakni zvezi. Zaradi realne monosti izbire se je v Sloveniji tudi pri vernikih zmanjala nestrpnost do razveze zakonske zveze, podobno pa tudi ni popolnega zavraanja monosti prekinitve nosenosti, kar kaejo noveje raziskave slovenskega javnega mnenja (To 2005: 210-212).25 Skratka veja samourejevalnost ensk v sodobnosti je za Cerkev po svoje nevarna, ker s tem enske izpodkopavajo sam temelj za uresnievanje
V Molitveniku za Marijine drube Drubenik Marijin (1920:416) je to jasno izraeno: Preslabe uboge smo matere same / moneji je satan z druhaljo mono / otroke preljube, presrne nam vzame / o stopi, Marija, mu ti na glavo! 25 Zelo zgovoren je podatek iz raziskave SJM 2012/1 o sprejetosti stalia do razveze glede na versko pripadnost. Stalie Loitev je po navadi najbolji izhod, kadar paru ne uspeva razreiti svojih zakonskih nesoglasij je veinsko sprejeto tako pri vernikih (56%) kot pri nevernih (62%) in spolno skoraj izenaeno.
24

89

Maca Jogan Bojega narta druino. Po oceni papekega sveta za druino (2001:16), pa ravno druina, utemeljena na zakonski zvezi, ustreza nartu Stvarnika 'od zaetka' (Mt 19,4). Glede na mnotvo oblik druinske skupnosti je seveda treba vedeti, kakna druina je skladna z Bojim nartom. Po napotkih papekega sveta za druino (1995) je to druina, v kateri resnina razlika med spoloma ne sme biti ignorirana ali minimalizirana. Zdravo druinsko okolje bo otroke nauilo, da obstaja nedvomna razlika med obiajnimi druinskimi in gospodinjskimi vlogami za mokega in ensko. V takni druini bodo v asu odraanja dekleta na splono razvijala materinski interes za otroke, materinstvo in gospodinjenje. S konstantnim dajanjem za zgled materinstva svete Device Marije bodo opogumljene za vrednotenje svoje enskosti. Jedrnato oznaeno temu tipu druine res ni mogoe oitati, da bi vseboval vzorce naprednega, s svojo tradicionalno seksistino usmerjenostjo je dale od mita o napredku, ki se je izkazal za prevaro, kot za vse napredno ugotavlja D.K. Ocvirk (2005: 5). Zato je tudi poudarjeno zanimanje za enske in njihovo dostojanstvo (kot mater) mogoe razumeti kot odgovor na tenjo po samourejevalnosti, ki je sicer nasploh v dokumentih Cerkve grajana, kajti izhaja iz premajhne povezave z Bogom in iz lovekovega napuha, kot je npr. Poudarjeno tudi v strategiji delovanja Cerkve na Slovenskem v 21. Stoletju Izberi ivljenje (2002: 51). Sploh pa naj bi enske v sodobnosti pretirano poudarjale svojo podrejenost in neenakopravnost ter postajale nasprotnice mokih, kar pa naj bi vodilo v kodljivo zmenjavo, ki ima takojnje in smrtonosne uinke na strukturo druine, kot je poudaril (takrat e) kardinal Joseph Ratzinger v Pismu o sodelovanju med mokimi in enskami v cerkvi in svetu (sporoeno javnosti 31. Julija 2004).26 V tem pismu je aggiornamento izrazito povrinski in se kae v tem, da ob blagi kritiki diskriminacije ensk prevladuje ostra kritika boja zoper diskriminacijo ensk.27 Vsebinsko se prilagaja izzivom sodobnega asa, ki naj bi ga zaznamovala kultura smrti, in v katerem je prilo do tega, da je moralno neodgovorno obnaanje postalo nekaj vsakdanjega, splono veljavna etina merila so odstopila prostor osebnemu preprianju, ki ga drubena zakonodaja priznava kot uveljavitev osebnih pravic in podobno. (Valeni, 2001: 5). Priporoila za prihodnji razvoj se v tem pismu navdihujejo v biblinem spoznanju ni dobro za loveka, da je sam; naredil mu bom pomo, pomonica naj bi bila partnerica
Pravzaprav naj bi tudi vse prejnje pomembne dokumente papea Janeza Pavla II pisal kardinal J. A. Ratzinger. Na to opozarja znana nemka kritina teologinja (in univerzitetna profesorica teologije do 1987, ko so ji ta naslov odvzeli, ker je zanikala bioloko deviko rojstvo) Uta Ranke Heinemann v pogovoru v Mladini (7. septembra 2012, 3337): estindvajset let sem se jezila nad Janezom Pavlom, ele leta 2005 sem ugotovila, da je bil Ratzinger v ozadju glavni. Kardinal Ratzinger je bil namre od leta 1981 ef institucije, ki se je neko imenovala inkvizicija in ki je pod Janezom Pavlom vodila cerkev. Podobna ugotovitev je v njenem delu Evnuhi za nebeko kraljestvo (2012: 473). 27 Ta vzorec ambivalentnega delovanja je (bil) sicer v cerkveni rabi tudi pri doloanju odnosa do drugih svetovnih (dejansko uniujoih ali bolj duhovno nevarnih) pojavov, kot je druga svetovna vojna ali komunizem (Smrke, 2000: 253-254) .
26

90

Mulieris dignitatem in Boja previdnost loveku, za partnerski odnos pa velja zapoved odnos med njima mora iveti v miru in srei skupne ljubezni. Domnevamo lahko, da bo sodelovanje katolianov v pristnem drubenem razvoju, ki spotuje dostojanstvo slehernega loveka (cit. Po Ocvirk 2005:5), kot je v prvem nagovoru javnosti poudaril pape Benedikt XVI, e naprej sledilo tradiciji v delu za blaginjo loveka, ne pa toliko za njegovo pomonico. V prihodnjem pristnem drubenem razvoju pa je e kot kardinal J. Ratzinger, sedanji pape Benedikt XVI, doloil kranski veri (in Katoliki cerkvi) pomembno vlogo v vzpostavljanju skupne morale in delovanja drube, kajti vera ni zgolj zasebna in subjektivna zadeva, ampak je izjemna duhovna sila, ki se mora dotakniti in razsvetljevati javno ivljenje. (po Ocvirk 2005: 5). e je onemogoeno javno izraanje, uresnievanje vere v polni obestvenosti, pa naj bi lo za diskriminacijo, kot sklepa A. Stres (1996:125), ki pa ta pojav povezuje le z religijsko (in cerkveno) dimenzijo, medtem ko moli o diskriminaciji po spolu.28 V moralno prenovo drube sodi torej tudi oivljanje tradicionalnih vzorcev, po katerih se je oblikovala prava enskost. Ta razumna enskost pa vsebuje zlasti: krenje enske na vlogo matere, iz te vloge pa izkljuevanje negativnih lastnosti tipino enske resnine zemeljske vloge. Nova evangelizacija in oivljeni seksizem V sodobnih pluralistinih drubah, v katerih se s sekularizacijo zmanjuje religijski monopol nad duhovnostjo in osmiljanjem lovekega delovanja (W. Mller-Funk 2007: 176), pa se tradicionalno usmerjena Cerkev s povrinskimi posodobitvami trudi za ohranjanje monopola. Kljub zmanjevanju religijske usmeritve med enskami v drugi polovici 20. Stoletja, njenih stali ni mogoe potisniti na obrobje preteklosti, e zlasti ne zaradi sistematine in na vsa podroja usmerjene nove evangelizacije. Da bi Cerkev odpravila najveje zlo zadnjih desetletij, ko razpada naravni spolni drubeni red, je ena od pomembnih sestavin nove evangelizacije prav prizadevanje za redomestikacijo ensk in za oivljanje njihove enkratne narave. Tudi slovenska druba naj bi bila pod vplivom (nemoralnega) marksizma v socialistini preteklosti prila do moralnega razsula, ki da ga lahko odpravi le vrnitev prave morale v javno ivljenje, to pa je edinole sklop moralnih zapovedi, ki izhajajo iz drubenega nauka Cerkve. (Stres 1991: 1112). Podobne razlage o odreujoi pravilni moralnosti sreamo e v prvem valu rekatolizacije na Slovenskem (konec 19. In v zaetku 20. St.), zato je mogoe sodobno rekatolizaci-

Mimogrede v delu Svoboda in pravinost (1996) A. Stres diskriminacije niti od dale ne povezuje tudi z enskami; podobno je v tem delu emancipacija povsem "devika", nedotaknjena z vidika enskih lovekovih pravic. In na taknih duhovnih temeljih poteka vraanje "etike in morale" v "nae javno ivljenje in politiko" (Stres 1991:11).
28

91

Maca Jogan jo razumeti tudi kot poskus vrnitvi k takratnim moralnim zapovedim,29 eprav je sekularizacija kljub zastoju v osemdesetih in v zaetku devetdesetih let e postala oiten mnoini pojav.30 To je oitno tudi pri obravnavi posebnega poloaja ensk v sodobni drubi. Vraanje prave morale je neloljivo povezano tudi z vraanjem pravega dostojanstva enskam, taknega, ki bi zaustavilo pomoenje ensk.31 Ta proces izgubljanja udovite enske narave se je zael z loitvijo cerkve od drave po drugi svetovni vojni, ko je odpadel neposreden duhovni in moralni pritisk Cerkve na enske. Z izenaitvijo ensk in mokih v politinih, ekonomskih in socialnih pravicah se je postopno zmanjevala potreba po podrejenosti mokemu (oetu, mou) in poveevala monost za ensko ekonomsko neodvisnost in samostojnost. enske so tako lahko vedno bolj nadzorovale svoje lastne reproduktivne zmogljivosti in s tem zmanjevale svojo ujetost v tradicionalno vlogo matere/gospodinje. enske so kot enakopravne vedno bolj mnoino vstopale v javni prostor in se tako raz-domaevale (dedomesticirale), eprav veinoma dodatno obremenjene z odgovornostjo za druino/gospodinjstvo. To pa ni ravno v skladu s socialno doktrino, kot jo je e in e pojasnjeval v uradnih dokumentih zlasti pape Janez Pavel II. Zato je bilo treba misliti na dodatna prizadevanja za zaustavitev nevarnih teenj razcerkvenjenja in zmanjevanja religioznosti. Tega se oitno zaveda tudi slovenska katolika cerkev, saj po besedah dr. Stresa (2011): Sekularizacija kot oddaljevanje od Boga in religije tudi ni elezni zakon, ampak je samo tendenca, katere mo lahko okrepimo ali oslabimo. Preusmerjanje ensk nazaj k bojemu nartu se ni ustavilo na duhovni ravni, temve se je opredmetilo v zahtevah po spreminjanju nekaterih temeljnih inRekatolizacijo, ki je eden najbolj opaznih drubenih pojavov tranzicijske dobe, je sproti v razlinih lankih podrobneje obravnaval P. Kovai Perin (npr. 2000), zbrani so v delu Duh inkvizicije (2012). Rekatolizacijo v zvezi s spolno neenakostjo sem obravnavala v razlinih lankih v devetdesetih letih (npr.v Druboslovnih razpravah, 1994, t. 1516, 8497, The Catholic Church, Recatholicization and Gender Hierarchy) in v zadnjem desetletju (npr. Jogan 2005). O restavracijskem znaaju sodobne rekatolizacije se lahko prepriamo, e primerjamo npr. razlage A. Ueninika s sodobnimi razlagami o enskem dostojanstvu papea Janeza Pavla II (Jogan 1990: 15189, 93115). O procesu rekatolizacije pred in v 21. stoletju tudi v lanku Rekatolizacija slovenske drube (Jogan, 2008). 30 Glede na raziskave SJM je bil sekularizacijski trend najmoneji v sedemdesetih, po nekaterih znakih pa je v drugi polovici devetdesetih ponovno oivljal (To 1999, 165 66, 185). 31 Svarilo, da se bodo enske pomoile ali pomoaile, e bodo ob svojo posebno ensko naravo (= poslune, altruistine, podredljive, delujoe za dom in druino itd.), je univerzalna stalnica v mizoginem teoretiziranju in javnem razpravljanju, ki spremlja prizadevanja ensk, da bi se odpravili oitni (in v novejem asu bolj prikriti glej npr. Benokraitis 1995) znaki seksizma in diskriminacije po spolu. Takno sredstvo duhovne kolonizacije so denimo uporabljali slovenski katoliko usmerjeni sociologi v prvi polovici 20. stoletja (Jogan 1990: 151-189).
29

92

Mulieris dignitatem in Boja previdnost stitucionalno varovanih okoliin za svoboden obstoj posameznice/ka. V zadnjih dveh desetletjih se nova evangelizacija kae v poskusih neposrednega nadzora nad rodnostnim obnaanjem ensk in oblikovanjem druine32. V skladu z uradno pokoncilsko doktrino Cerkve je v tem asu potekalo odkrito in prikrito prizadevanje za ponovno udomaitev ensk. V 90-tih se je to kazalo v poskusih cerkvi-prijaznih parlamentarnih strank (npr. Slovenski kranski demokrati, in druge), da bi z zakonom podaljali porodniki in starevski dopust na tri leta. S tem bi se zmanjale monosti za ekonomsko samostojnost ensk, ki je v slovenski mnoini zavesti e uvrena kot glavni temelj neodvisnosti ensk. V ozadju teh prizadevanj je elja po vraanju ideologije enega skrbnika, ki v temelju ustreza kapitalistinemu (neo)liberalnemu trnemu gospodarstvu. Od zaetka devetdesetih let Cerkev z razlinimi sredstvi izvaja neposredno in posredno pritisk na enske, da bi postale bolj enstvene in da ne bi e naprej unievale druine. Otrok oziroma korist otroka je postala glavno merilo kodljivosti zaposlovanja ensk, s imer se tenja po udomaevanju ensk kae kot skrajno humana in v skladu z nacionalnim obstojem, ki da ga ogroa nianje rodnosti. Delni uinek poudarjanja trpljenja otrok zaradi zaposlovanja ensk mater kaejo tudi podatki raziskav SJM (1991, 2003, 2011)33. Prizadevanje Cerkve za ohranitev prave druine se je oitno izrazilo zlasti v srditem zavraanju predloga Druinskega zakonika34 (v letih 2011 in 2012) in v njeni aktivnosti za njegovo referendumsko zavrnitev.35 V teh dejavnostih je bila oitno preseena spontanost cerkvenega obestva, saj so se organi Cerkve kot ustanove neposredno in napadalno vkljuevali v javne razprave.
Pronatalistina usmeritev, ki jo je Katolika cerkev (vesoljna in slovenska) v drugi polovici 20. stoletja neprestano zagovarjala, se je v Sloveniji jedrnato izrazila v asu priprave ustave samostojne drave Slovenije (19901991), v ponavljajoih se zahtevah po odpravi (leta 1974) ustavno doloene pravice do svobodnega odloanja o rojstvu otrok. Boj Cerkve zoper pravico do splava temelji na redukcionistini predpostavki, po kateri so vse umetne kontracepcijske metode za uravnavanje rojstev izenaene s splavom. Uradna stalia, ki so bila najbolj jasno izpovedana v okronici Humanae vitae papea Pavla VI leta1968 in ponovno poudarjana v ve dokumentih papea Janeza Pavla II (npr. v okronici Evangelij ivljenja, Ljubljana: Cerkveni dokumenti 60, 1995) so bila v cerkvenem tisku opravievana s posebnim moralnim poslanstvom Cerkve. Ve o tem v Jogan 1986. 33 To kae dinamika ne/sprejemanja stalia "Predolski otrok bo zelo verjetno trpel, e je mati zaposlena". V letu 1992 se skoraj tiri petine mokih in ensk (79%, 77%) ni strinjalo s tem staliem, v letu 2003 je izrazito zmanjanje deleev nestrinjajoih se (29,/%, 37,3%), v letu 2011 pa spet dvig (67,4%, 72,1%), vendar ne na raven leta 1992. 34 Druinski zakonik je bil sprejet v Dravnem zboru RS 16. junija 2011, njegov osnovni cilj pa je bil: izboljanje poloaja otrok v vseh druinskih razmerjih. 35 Kljuni javni, mnoini nosilec boja za klasino druino je bila sicer neodvisna Civilna iniciativa za druino in pravice otrok, ki pa je pod vodstvom A. Primca delovala skladno s stalii uradnega vodstva Cerkve, kar se je kazalo tudi v javnih sooenjih in v cerkvenem tisku (npr. v Druini: v estih tevilkah od sredine februarja do konca marca 2012 je bilo objavljenih petnajst prispevkov proti druinskemu zakoniku).
32

93

Maca Jogan Takno delovanje je potekalo v skladu s strategijo za 21. Stoletje, po kateri je potrebno okrepiti razirjanje in poznavanje drubenega nauka katolike Cerkve ter tudi spremljati nastajanje in spreminjanje civilne zakonodaje, ..predvsem pa glede vseh za kristjane pomembnih etinih vpraanj. (Izberi ivljenje, str. 44) S predlogom Druinskega zakonika, ki da ni namenjen zaiti otroka, temve iritvi liberalnih ideolokih preprianj36, naj bi bil ogroen sam boji nart. Zato so npr. Ob Dnevu Marijinega vnebovzetja (15.8.2011, na javni RTV Slovenija) prevladovale ocene najvijih cerkvenih osebnosti, da je nujno ohraniti druino, da je druina v nai drubi ogroena bolj kot kdajkoli prej, da se je treba tudi z referendumom boriti za druino, da Marija klie sama po cerkvenem sklepanju zakonskih zvez. Gorenost po tem prazniku se je izredno okrepila (po dovolitvi referenduma na Ustavnem sodiu)37, zlasti v zaetku leta 201238 in se stopnjevala do referendumskega dneva (25. Marca 2012). V boju za ohranitev prave druine (ivljenjske skupnosti enske in mokega) so se nasprotniki posluevali lanih razlag zakonika, med drugim tudi te, da je s tem zakonikom otrok prepuen nepredvidljivim eksperimentom in celo da spodbuja trgovino z otroki39. Takno dejavnost katolikih kristjanov so opravieva z nujnim odpravljanjem nemorale in s potrebo po utrditvi zrele spolne etike, pri emer so se nasprotniki zakonika opirali na (takrat svea) stalia papea Bendikta XVI, ki je v nagovoru amerikim kofom (9. Marca 2012)40 zopet poudaril, da je varovanje druine in zakonske skupnosti ena izmed najbolj pomembnih vsebin drubenega nauka Cerkve. Katoliani smo zato e posebej zavezani k drubenemu zavzemanju za vrednoto druine, ki je najbolje okolje za vzgojo otrok in posredovanje vere. Vedno jasneje se kae, da sta rahljanje nerazvezljivosti zakona in mono razirjeno odklanjanje odgovorne zrele spolne etike drubi povzroila velike teave, ki so s seboj prinesle velikanske loveke in gospodarske stroke.Cerkev se upira temu pritisku, brani zakon kot/ naravno ustanovo, ki sestoji iz dveh oseb razlinega spola in je odprta za posredovanje ivljenja.

R. Petkovek, op. 36. Tako se je konec avgusta (v kraju na Primorskem) zgodilo, da je na samem zaetku pogrebne slovesnosti eden od obnovljeno goreih duhovnikov najprej opozoril navzoe, da morajo podpisati za referendum proti zakoniku. Tudi tako je videti potem ljubezni polna nova evangelizacija, ki naj bi zagotovila umirjeno pot v prihodnost. 38 Tako je npr. nadkof dr. Turnek na javni TV Slovenija (20. februarja 2012 zveer) preprieval gledalstvo mi, kristjani se moramo boriti za tradicionalno druino. 39 Prva trditev je iz prispevka R. Petkovka Etina dolnost (Druina, 18. marec 2012, str. 3), druga pa iz letaka, ki je vabil na volia, kjer naj bi zavrnili zakonik (z geslom PROTI, ker nam ni vseeno!) predvsem zaradi nasprotovanja posvojitvam otrok v istospolne skupnosti. 40 Druina, 18.3. 2012, str. 4: O zakonu in druini.
36 37

94

Mulieris dignitatem in Boja previdnost Katoliki feminizem in nov svetovni etos Uradna doktrina Cerkve kljub nekaterim spremembam glede na znamenja asa v bistvu e naprej dejansko vztraja na tradicionalnem razumevanju enske kot nesamostojne in pomonice mokemu. e se enske ne poutijo dobro v tem poloaju, lahko poiejo pomo in moralno oporo v (moko vladani) cerkvi, ki prosi za to, da bi vse ene nale same sebe v tej skrivnosti in v svoji najveji poklicanosti, to je materinstvu, kot je svetoval pape Janez Pavel II (1989:56) in kar je v jedru prizadevanj sedanjega papea.41 Takna usmeritev pa je zelo dale od tiste vrste (svetovnega) etosa, ki ga zagovarja H. Kng (2004:189) in katerega cilj je prenovljeno obestvo mokih in ensk v Cerkvi in drubi, v kateri imajo enske na vseh ravneh enak dele odgovornosti kot moki in v katero lahko prispevajo svoje darove, poglede, vrednote in izkunje. Ali lahko katoliki feminizem (novi feminizem) prispeva k polnemu uresnievanju tega etosa, da bi tudi Cerkev delovala kot preludij mogoega (Furlan 2006:226)? Lahko se strinjamo s katoliko feministinim poudarjanjem potrebe, da dananja kultura potrebuje 'mono teologijo kulture', tisto temeljno kransko, svetopisemsko teologijo, ki je v slubi ljubezni, nenasilja in kot taka v slubi loveka. (Furlan 2006:230), s imer naj bi, kot je poudarjal e pape Janez Pavel II., enske presegle sleherno diskriminacijo, nasilje in izkorianje (ibid. 239). e pa upotevamo specifino diferenco tega feminizma (kljuni vidik teoloke bogopodobnosti loveka kot je opredeljen v veljavni doktrini Cerkve) s poudarkom na logiki enakovrednosti in posebnosti ob izkljuevanju logike moi iz pojasnjevanja obstojeega spolnega reda, potem tudi katoliki feminizem ostaja ujet v tradicionalne meje. To velja e toliko bolj, ker se zahteva posvetnega feminizma (ki pristopa k spolnemu redu z vidika popolne drubene determiniranosti loveka, ibid. 238) za ustvarjanje enakih monosti izenai z enakostjo spolov, kar omogoa obremenitev posvetnega feminizma s problematinim pojmovanjem, da sta si oba spola v svojih znailnostih in naravnanostih enaka. 42 V nasprotju s posvetnim ima katoliki feminizem vabljivo in obetavno priporoilo, naj bi se oba spola
41

Benedikt XVI. nadaljuje usmeritev, ki jo je kot kardinal J. Ratzinger predstavil v Pismu kofom o sodelovanju med mokim in ensko v cerkvi in v svetu (2004). Predstavitev tega tudi v prispevku M. Harcet (2004). 42 Tudi cerkveni mnoini tisk krepi nasprotovanje posvetnim feministinim prizadevanjem, kar se kae npr. v nasprotovanju proslavam 8. marca Mednarodnega dneva ensk. Hvala lepa za tako enakopravnost! je bil npr. naslov prispevka v Druini ob 8. marcu 2012, v katerem je med drugim poudarjeno: Ne razumem, zakaj hoemo biti 'enake' prav v vsemMama je enska! In vse, kar jo definira kot ensko (tako v njenem telesnem kot ustvenem svetu), mora ostati otrokova pravica! To je temelj, na katerem bi morale enske zastaviti svoj boj za enakost, feminizem je 'out'. Druina: 61/11, str. 10.)

95

Maca Jogan
zavedla pomembnosti svoje svetosti ter svetosti sleherne loveke osebe, ivljenja in drugih ivih bitij ter se izvila iz zaaranega kroga tenje po moi in prevladi. Logiko, da morata spola, zato da bi postala enakovredna tudi na drubeni izraznosti sveta, postati enaka, bi zamenjala logika, ki poudarja enakovrednost razlinosti in posebnosti. (Furlan 2006: 239) Tradicionalna usmeritev Cerkve je e vedno dale od znamenj asa, ki jih predstavljajo prizadevanja OZN. e etrto desetletje ta svetovna organizacija posvea veliko pozornosti odpravljanju diskriminacije po spolu, krepitvi moi ensk in se od splonih zahtev vedno bolj usmerja k podrobni obravnavi posameznih, zlasti posebej ranljivih kategorij ensk. eprav prihaja v novejem asu do naelne podpore nekaterih stali, ki jih zagovarja OZN,43 se bistvena vsebina uradne doktrine Cerkve ne spreminja korenito, kar velja tudi za znotraj cerkveno prakso.44 Bolj pravien in spolno nepristranski etos pa je mogoe uresnievati le, e bo enska razumljena in obravnavana kot samostojna osebnost, e se njeno dostojanstvo ne bo merilo le z materinstvom, kar pa nedvomno zahteva tudi preobrazbo celotne drube in konno tudi cerkve, kot meni F. Kissling (2001: 200201). Vendar je odlina poznavalka RKC, U. Ranke Heinemann (2005: 22) ob izvolitvi kardinala Josepha Ratzingerja za papea Benedikta XVI opozorila Naj opustijo upanje tisti, ki mislijo, da se bo Cerkev spremenila. Up na spremembo je posebej ibek, e se upoteva mo papea in organiziranost Cerkve v sodobnosti, kajti, kot ugotavlja M. Kerevan (2005:18): Danes je Katolika cerkev organizirana bolj enotno in lokalna cerkev je vsaj v ojih cerkvenih zadevah manj samostojna nasproti Rimu, kot je bila v srednjem veku in vse do 19. Stoletja. So pa spremenjene ire drubene razmere prispevale k temu, da se je zmanjala prisilnost religijsko doloenih in cerkveno posredovanih vzorcev za ivljenje in delovanje druge polovice, seveda predvsem z njenim vztrajnim pomoenim delovanjem. Tako se ob brez-upnosti glede bistvenega spreminjaKo je Komisija za status ensk leta 2007 na 51. seji obravnavala nasilje nad enskami, je v sporoilu Svetega sedea bilo poudarjeno: Vsak dan se sooamo s krenjem pravic ensk, deklet in deklic, ki so izpostavljene prostituciji, spolnim zlorabam, nasilju v druini, prisilnemu delu in trgovini z ljudmi, zato je primerno, da je komisija to temo izbrala za prednostno temo (Migliore 2007, 3. odst.). 44 Kot izraz trdoivosti tradicionalne usmeritve lahko navedemo odnos Kongregacije za nauk vere do amerikih redovnikih skupnosti. Na zahtevo prefekta, kardinala F. Rodeta je od 2009 do 2012 potekala vizitacija, ker da so te redovnice delovale preve posvetno in celo pod vplivom feministinega duha; ob duhovni graji bi morale plaati e vse stroke vizitacije (F: Rode je zahteval 1,3 miljone amerikih dolarjev), kar spominja na inkvizicijo (na to kae tudi naslov v National Catholic Reporter, 26. decembra 2012 A New Inquisition: The Vatican targets US nuns, http://ncroline.org ). Med mnogimi drugimi dokazi skrajne trdoive pravovernosti in borbenega poseganja v javno ivljenje velja omeniti boj Cerkve na Hrvakem zoper zdravstveno in spolno vzgojo v srednjih olah v letu 2012/13.
43

96

Mulieris dignitatem in Boja previdnost nja same Cerkve v odnosu do ensk ponuja up samostojnega odloanja in izbire zunaj cerkvenega nadzora. Prav monosti dejanske izbire prispevajo k temu, da v upravljanju lastnega ivljenja in delovanja odstopajo od strogih zapovedi Cerkve, da religiozne razlage ponotranjajo a la carte, cerkvenost pa kot folklorno tradicijo. Pri tem pa je potrebno ostati na prei, kajti kljuni nosilci moi v drubi so e predvsem prvega spola. Velik del teh (tudi na Slovenskem) je blije obnaanju, ki po oceni L. Accati (2001: 253) velja za italijanske politike: O papeevi avtoriteti nihe ne razpravlja, ker je neizpodbitni vir moi. Italijanski politiki se nanj (in na kofe) obraajo v jeziku, ki ni le spotljiv, temve izraa naravnost ganjeno spotovanje brez sleherne kritinosti, torej neodraslo spotovanje.

Literatura Accati, L. Poast in lepotica. Oe in mati v katoliki vzgoji, Studia humanitatis, Ljubljana, 2001. Benokraitis, N. V., in: J. F. Feagin. (ed): Modern Sexism: Blatant, Subtle and Covert Discrimination(2nd ed.), Prentice Hall, Englewood Cliffs, New Jersey, 1995. Bergstrand, G. (1996): Teoloki pristop k mokosti in enakopravnosti, v: V G. Bergstrand in drugi (ur.), Prostori mokosti, 76-93, Znanstveno in publicistino sredie, Ljubljana, 1996. Davie, G. Religija v sodobni Evropi: mutacija spomina, Fakulteta za drubene vede, Ljubljana, 2000/2005. Denzler, G. 2000 Jahre christliche Sexualmoral, Seehamer Verlag, Wayern, 1997. Flere, S. Spol in religioznost, v. B. Malnar, I. (ur.), S Slovenkami in Slovenci na tiri oi, Fakulteta za drubene vede, Ljubljana, 2005, str. 251-261. Frank, M. Katoliki ubeniki in drubena neenakost spolov (potrjena tema doktorske disertacije). Ljubljana: FDV, Ljubljana, 2011. Furlan, N. Manjkajoe rebro. enska, religija in spolni stereotipi, Annales, Koper, 2006. Harcet, M. Pismu kofom o sodelovanju med mokim in ensko v cerkvi in v svetu, Delta: 10, 3-4, str. 99-105. Heinsohn, G. in O. Steiger, Unienje modrih ensk, tudentska organizacija Univerze, Ljubljana, 1993. Holden, P. (ur.). Women's religious experience. London, Camberra & New Jersey, Croom Helm, Totowa, Barnes&Noble Books, 1983. Izberi ivljenje: sklepni dokument / Plenarni zbor Cerkve na Slovenskem, Druina, Ljubljana, 2002 Jackson, M. The Real Facts of Life. Feminism and the Politics of Sexuality c. 1850-1940, Taylor&Francis Ltd., London, 1994.

97

Maca Jogan Pavel II, J. Apostolsko pismo o dostojanstvu ene (orig. Mulieris dignitatem, 1988), Druina, Cerkveni dokumenti 40, Ljubljana, 1989. Pavel II, J. Evangelij ivljenja, Druina, Cerkveni dokumenti 60, Ljubljana, 1995. Jogan, M. enska, cerkev in druina, Delavska enotnost, Ljubljana, 1986. Jogan, M. Drubena konstrukcija hierarhije med spoloma, Fakulteta za sociologijo, politine vede in novinarstvo, Ljubljana, 1990. Jogan, M. Seksizem v vsakdanjem ivljenju, Fakulteta za drubene vede, Ljubljana, 2001. Jogan, M. Rekatolizacija slovenske drube, TiP 45 (1-2), str. 28-52. Kassel, M. (ur.). Feministische Theologie Perspektiven zur Orientierung (druga predelana izdaja), Kreuz Verlag, Stuttgart, 1988. Kalbian, A. Sexing the Church. Gender, Power and Ethics in Contemporary Catholicism, Indiana University Press, Bloomington&Indianopolis, 2005. Katekizem katolike Cerkve. Ljubljana: Slovenska kofovska konferenca 1993. Kerevan, M. Svoboda za cerkev, svoboda od cerkve, Zaloba Sophia, Ljubljana, 2005. Kissling, F. Roman Catholic Fundamentalism: What's Sex (and Power) Got do with it, v: V Courtney, W. Howland (eds.), Religious Fundamentalism and the Human Rights, Palgrave, New York, pp.3-8, 2001. Koran. Tri: Uila 2005 Kovai Perin, P. Restavracijski model rekatolizacije na Slovenskem. Politika prikrita z vero, Delo, Sobotna priloga, 25.11.2000. Kovai Perin, P. Duh inkvizicije: slovenski katolicizem med restavracijo in prenovo, Drutvo 2000, Ljubljana, 2012. Kng, H. Katolika cerkev: kratka zgodovina, Sophia, Ljubljana, 2004. Matkovi, Lj. ena i crkva, Kranska sadanjost, Zagreb, 1973. Migliore, Celestino (2007): Intervention by the Holly See at the 51st session of the Commission of the Status of Women of the United Nations Economics and Social Council. Dostopno prek: http://www.vatican.va/roman_curia/secretariat_state/2007/documents/rc_seg-st_20070302_status-women_en.html (25. 4. 2009). Molitvenik za Marijine drube, Jugoslovanska knjigarna, Ljubljana, 1920. Mller-Funk, Wolfgang (2007): Skularisierung Kirche, Religion und Staat Toleranz und Anerkennung. Stichworte zu einer flligen Diskussion, in: F. Gleiner, H. Ruedl, H. Schneider, L. Schwarz (ed.), Religion im ffentlichen Raum. Religise Freiheit im neuen Europa, Weimar, Wien, Kln . Ocvirk, D. Benedikt blagi. Dnevnik, 22. Aprila 2005, 5. Papeki svet za druino. Priprava na zakon, Druina, Cerkveni dokumenti 71, Ljubljana, 1997.

98

Mulieris dignitatem in Boja previdnost Raciborski, F. Women's Role in the Family: A Comparative Study, v: N. To, K. H. Mller, K.H. et al. (eds.), Three Roads to Comparative Research: Analytical, Visual and Morphological, Edition echoraum, Vienna, 2009., pp. 143-169 Ranke Heinemann, U. Katolika cerkev in spolnost, Dravna zaloba Slovenije, Ljubljana, 1988/1992. Ranke Heinemann, U. Cerkev se ne bo spremenila, Delo, Sobotna priloga. Ljubljana, 30.aprila 2005, str. 22-23. Ranke Heinemann, U. Evnuhi za nebeko kraljestvo: katolika cerkev in spolnost od Jezusa do Benedikta XVI, Modrijan, Ljubljana, 2012. Ranke Heinemann, U. Ali za Vatikan sploh e obstaja kakna odreitev? (intervju), Mladina, 7. September 2012, str 33-37. Ratzinger, J. Pismo o sodelovanju med mokimi in enskami v cerkvi in svetu (31. Maj), sporoeno javnosti 31. Julij 2004 (zapis po lanku Ali H. erdina Vatikan o enskah v Mladini, 8. Avgust 2004: 21-23). Remond, R. Religija in druba v Evropi, Zaloba, Ljubljana, 2005. Rose, S. Christian Fundamentalism: Patriarchy, Sexuality and Human Rights, in: H. W. Courtney (ed.), Religious fundamentalisms and the human rights of women, New York, St. Martin's Press, 2001, pp. 9-20 Seigerschmidt, J.M. Sveta druina vzor kranskim druinam, Druba sv. Mohorja, Celovec, 1906. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz, Frauen und Kirche, Bonn, 1993. Smrke, M. Svetovne religije, Fakulteta za drubene vede, Ljubljana, 2000. Sorge, E. Religion und Frau. Weibliche Spiritualitt im Christentum. Stuttgart, 1984. Spahi-iljak, Z. ene, religija i politika, Sarajevo, Internacionalni multireligijski i interkulturni centar IMIC Zajedno, Sarajevo, 2007. Stres, A. Oseba in druba, Celje: Mohorjeva druba, Celje, 1991. Stres, A. Svoboda in pravinost, Mohorjeva druba, Celje,1996. Tariq, A. Spopad fundamentalizmov. Kriarstvo, dihad in modernost, Znanstveno in publicistino sredie, Ljubljana, 2002. To, N. Religioznost v Sloveniji v medasovnih primerjavah (1968-1998; ISSP, Religion, 1991-1998 in WVS 1992 in 1995), v: Niko To et al (ur.), Podobe o cerkvi in religiji (na Slovenskem v 90-tih), FDV IDV, Center za raziskovanje javnega mnenja in mnoinih komunikacij, 1999., Ljubljana, str. 159-185. To, N. Paberkovanje po vrednotah, v: N. To (ur.), Paberkovanje po vrednotah, Fakulteta za drubene vede, IDV, CJMMK, Ljubljana, 2005., str. 187227 Valeni, R. Zakon in druba pot cerkve in drube. Uvodna beseda v: Zakon, druina in zunajzakonske skupnosti (Papeki svet za druino), Druina, Cerkveni dokumenti 93, Ljubljanastr. 5-14, 2001. Valentini, N., Di Meglio, C. Seks u ispovjedaonici, Alfa, Zagreb, 1976.

99

Maca Jogan Veluek, K. Religijsko opravievanje hierarhije med spoloma (diplomska naloga), FDV, Ljubljana, FDV, 1997. Volf, T. (2005): Problem ekvivalence v primerjalnem raziskovanju religioznosti, v: N. To (ur.), Paberkovanje po vrednotah, Fakulteta za drubene vede, IDV, CJMMK, Ljubljana, str. 3-99, 2005. Wolf, H. J. Geschichte der Hexenprozesse, Nikol Verlagsgesellschaft mbH, Hamburg, 1998. Woodhead, L. Kranstvo. Zelo kratek uvod, Krtina, Ljubljana, 2004/2009

Maca Jogan MULIERIS DIGNITATEM AND GOD'S WARINESS

Summary The author's starting point is the conviction that the religious discourse isn't gender neutral but it is male-biased. In this article she is focussed on the Catholic Church aiming at: the representation of key characteristics of Christian religious and Church shaping of woman's identity and her social role, the disclosing of more or less covered misogyny contained in the relevant CC explanations and its reaction to the social processes of emancipation and the answer to the question if the Catholic feminism does mean a radical break of the second sex managing. On the basis of content analysis of post-council official documents, particularly those of the Pope John Paul II (Mulieris dignitatem the Apostolic letter on Dignity of Women, 1988), she concludes, that in the explanations remains the traditional key characteristic: the reduction of woman on the mother (theotokos) and on the assistant to the man (husband), her primary place are home and family ant the sense of womans existence is to be-for-others; thus, for women the subordinated position is defined. This misogynist comprehension is covered by the fetishization of woman-mother image with the Virgin Mary as obligatory role-model. Because the abolition of the discrimination against women is world wide process, the CC as a world institution includes also topics and on the most general level supports the UNO statements regarding the social assurance of greater gender equality, but in essence CC remains traditionally oriented and strongly rejects those approaches which include necessary structural changes and defends the new, Catholic feminism according to the reductionist concept of womans role. Such an orientation can be observed by the CC endeavours for the re-domestication of women within the new evangelization, that is present particularly in the post-socialist countries. On the basis of data collected by empirical investigations the author states, that during the last decades within the life outside the church increased the opportunities for womans independence and autonomy and consequently decreased also the coercion of the gods plan; however the CC itself strongly remains traditional maledominated institution. Key words: androcentrism, Catholic Church, Catholic feminism, misogyny, new evangelisation, womans dignity

100

Struni rad

Engin Obui1

PROIEN-SLOBODAN
Sloboda u vjeri nastupa pobjedom karakternih slabosti. Borba za ovu slobodu je iscrpna jer predstavlja borbu protiv samog sebe. Pobjeda protiv sebe iziskuje proiavanje vatrom nevolja, a rezultat borbe sa samim sobom ivotni je stil mira i slobode. Kljune rijei: slabosti, karakter, proienje, zlato, mir, sloboda

Prema logici biblijskog teksta, ivjeti u grijehu ili u prestupu, znai ivjeti bez slobode. Sve ono to umanjuje linu aktualizaciju, oduzima slobodu linosti a osobe koje ive u svojim prestupima, ne ive u miru sa sobom i sa Bogom. Funkcionalnost linosti je naruena, odnos u porodici, na radnom mjestu i u drutvenoj zajednici takoer je afektiran. S jedne strane, takav ivotni stil ne omoguava unutranji mir koji je se konstantno naruava nepovoljnim aktivnostima. S druge strane, uvijek je tu prisutna anksioznost da e biti otkriveni, da e djela biti prezentirana javnosti i da e intimna motivacija biti izloena pogledu drugih ljudi. A biti izloen pogledu drugih ljudi, fenomen o kojem je Sartr tako elokventno pisao, znai stid i bjeanje od sebe.2 Biti izloen pogledu drugih ljudi znai krivicu koja se u teim sluajevima prenosi generacijski i preutno upisuje u tkivo porodinog stabla potomaka. Zbog ivotnog stila naruenog prestupom, sloboda se razumije kao sloboda od grijeha, odnosno, sloboda za ivotni stil usklaen sa Bojim moralnim standardom.3 Bez obzira na mnogobrojne varijacije religija, kultura, nacionalnih naslijea i historijskih dogaaja u ivotu nacija, moralna supstanca prema kojoj se usklauju ivoti religiozih osoba esencijalno je ista. Naime, uvijek i na svakom mjestu pozvani smo da ivimo u miru s Bogom i s ljudima ivei prema etikom kodu, zapovijedima ili supstanci koja nas usklauje sa naom savjeu, a savjest koriguje, balansira i usmjerava na ivotni stil. ivjeti u miru s Bogom i s ljudima znai ivjeti istog srca i istih ruku. Veliki broj duhovno zainteresovanih osoba u Bosni i Hercegovini eli da putem vjere koju je naslijedio ili stekao postigne razuman stepen line slobode. Ovo je u potpunosti legitiman zahtjev jer konkretizuje odnos s Bogom, iziskuje lino opredjeljenje kao i mjerljivu Boju intervenciju u naim ivotima. Naravno, religije obezbjeuju smjernice za postizanje ovog vrijednog cilja. Pozivi na
1 2

engin_obucic@yahoo.com.au Seppanen, J. The Power of the Gaze: An Introduction to Visual Literacy, p. 70 3 Rimljanima 6:18, 19, 22.

Engin Obui ivotni stil okarakterisan linom slobodom svakodnevno su upueni vjernicima svih konfesija. Mnogi su zainteresovani za ovaj aspekt vjere budui da daje odgovore na mnoga ivotno vana pitanja. Upravo zbog toga predlaem razmatranje sljedeeg teksta koji zbog blizine naoj potrazi i zbog sluaja sa kojim se svi moemo poistovijetiti poziva na lino preispitivanje. Rije je o novozavjetnom tekstu o grupi vjernika iz maloazijskog grada Laodikeje krajem 1. vijeka n.e. Tekst samog sebe preporuuje svojom univerzalnom primjenjivosu, a povod je za osvrt na sadraj naeg karaktera.4 Tekst otvara mogunost da se poistovijetimo sa osobama iz laodikeje i da zajedno s njima primimo poziv za reformu karaktera. Reforma karaktera, u konanici, vodi u slobodu. Da bismo bolje shvatili sluaj koji razmatramo, osvrnuemo se na vrijeme radnje. Nakon to je u trinaestom vijeku razoren grad Laodikeja, ruevine su sluile kao kamenolom za suvremeni grad Denizli. Zbog toga danas nema gotovo niega to bi podsjealo na Laodikeju. Meutim, u 1. vijeku n.e., Laodikeja je bila smjetena na visoravni doline rijeke Lycus. Laodikeja je dola pod kontrolu Rimljana 133. godine p.n.e., a grad je postao prosperitetan tokom zadnjeg dijela 1. vijeka n.e. Laodikeja je postala veliki urbani centar u drugom vijeku n.e.5 Smjetena u regiji sklonoj potresima, Laodikeja je oteena potresom za vrijeme vladavine Tiberija 17. godine n.e. koji je pruio pomo pri obnovi grada. Kada je novi potres 60. godine n.e. razorio grad, laodikejci su odbili rimsku finansijsku pomo i obnovili svoj grad vlastitim sredstvima.6 U vremenu prosperiteta, grad je bio poznat po izvozu skupih haljina od sjajne crne vune, crne odjee i medicinskog praka. Laodikeja je bila i pravni centar (Cibyratic conventus), koji se sastojao od dvadeset pet zajednica.7 Voda u Laodikeji bila je pitka mada iznimno tvrda. Grad je dobivao vodu iz vruih izvora Pomukkale, koji su se nalazili oko osam kilometara na drugoj strani rijeke Lycus. Dok bi dola do Laodikeje, voda je bila mlaka i bljutava. Zbog uspjene poslovne orjentacije, razumno je zakljuiti da su osobe iz Laodikeje osjetile znaajne beneficije ekonomskog rasta. Urbanizacija i razvoj ekonomije unaprijedila je ivote mnogih stanovnika tog maloazijskog grada. Poslovne opcije su se umnoile a ivotni standard je porastao. Proporacijalno rastu ekonomije, umnoili su se i naini za manifestacijom linog uspjeha, te pozicioniranja na drutvenoj ljestvici uspjenih. Vrijeme koriteno na razmiljanje o vrijednosti karaktera, kanalizirano je u svrhe poslovnih dogovora i argumentiranja linih apetita.
4

Pomerleau, W. Twelve Great Philosophers: An Historical Introduction to Human Nature, p. 38 5 Auni, D. Revelation 1-5, in: Word Biblical Commentary, Word Books, Dallas, Texas, 1988. Za dodatni komentar v. W. Barclay, The Revelation of John: Volume 1: Chapters 1 5, p. 145 6 Isto. Za dodatni komentar v. Mounce, R. The New Inernational Commentary on the New Testament: The Book of Revelation Revised, p. 107 7 Isto.

102

Proien-slobodan Meutim, navedeno prabacivanje teita motivacije preutno sugerie da im se desilo ono to se desilo mnogima: da su zbog ekonomskog prosperiteta i izobilja zanemarili istrajan rad na razvoju karaktera. Slijedei logiku laodikejskog prosperiteta, smijemo li se odvaiti na sugestiju da ih je potroaki mentalitet naveo da zadovoljavaju iskljuivo line potrebe i tako manifestuju autentine motive? Da postanu duhovno nesenzitivne osobe koje odravaju formalan oblik pobonosti iskljuivo zbog odravanja pozitivnog drutvenog imida? I zaista, laodikejci su bili procijenjeni i naeni su lakim na mjerilima pravde: Znam tvoja djela: nisi ni hladan ni vru. Da si barem hladan ili vru... Govori: Bogat sam i stekao sam bogatstvo i nita mi vie ne treba, a ne zna da si jadan i bijedan i siromaan i slijep i go. Savjetujem ti da od mene kupi zlata proienog u vatri i tako se obogati...8 Boja optuba osoba u Laodikeji je jasna: mlake su, bogate i nita im nije potrebno. Biti mlak podrazumijeva kombinaciju vrue i hladne vode. A toplo pomijeano sa hladnim ukazuje na neopredjeljenost za jedan ili za drugi ivotni stil. U prenesenom znaenju, ukazuje im se na to da su nekada pile vodu sa vrueg izvora Boje ljubavi, a da njihova djela sada nisu opravdavala tu sklonost budui da su bila hladna, tj. suprotna onima koja su inili u poetku. Visoka temperatura vode, oborena slijevanjem vode sa izvora do krajnjeg potroaa, uinila je vodu mlakom i, u njihovom sluaju, bljutavom. ivotni stil kojim su sada ivjele nije odraavao ono to su ispovijedale. Postojala je vidljiva i indikativna dihotomija izmeu srca i ivota. Budui da su bili aktivnim dijelom duhovne zajednice, izvjesno je da su to bili ljudi koji su redovno ispunjavali religiozne dunosti: izgovarali su propisane molitve pred javnou, davali su finansijske priloge, esto su postili i davali milostinju, ponaali su se u skladu sa zakonima religije koju su ispovijedali i bili su bez greaka. Zbog toga, sebe su smatrali uvaenim i svakako veoma vanim osobama koje su dostojanstvene i imune a koje, budui dobro pozicionirane, nisu imale velike potrebe za Bojim prisustvom i djelovanjem svom ivotu ukoliko to prisustvo nije sluilo unaprjeenju linog drutvenog i materijalnog poloaja. Ovaj zakljuak izveden je iz liste antonima koji precizno opisuju kako su tano sebe doivljavale osobe iz Laodikeje: jadan (inferioran) - superioran bijedan (za saaljenje) - ugledan siromaan - bogat slijep vidi go - obuen Dakle, laodikejci, u odnosu na druge ljude, bili su: superiorni, ugledni, bogati, sa posebnim duhovnim uvidom i vjerovatno raskono obueni. Meutim, biti bogat, superioran i duhovno nadmoan u odnosu na druge, tekstualni je idiom za formaliste: pred javnosti su odavali izgled osoba sa integritetom dostojnih javnog povjerenja dok su privatno mislili i djelovali suprotno formiranoj javnoj
8

Otkrivenje 3:15-17.

103

Engin Obui percepciji. Smatrali su da formalno ponaanje formira ubjedljivu percepciju javnosti o njihovom karakteru, a tajno su krili Boje zapovijesti i ivotni standard na koji su bili pozvani. Oholost su pokazivali prezirom drugih ljudi, onih manje uspjenih i manje obrazovanih. Druge su smatrali duhovno siromanim i slabim jer su drugi ponizno traili Boji oprost i Boju podrku za borbu koju su vodili u svakodnevnom ivotu. Uvjerenje da su bolji od ostalih ostavilo im je srce hladnim i nepromijenjenim. A osobe nepromijenjenog srca koje ne osjeaju potrebu da budu promijenjene, tekst ukazuje, neprihvatljive su Bogu. Ipak, zbog izrazitog Bojeg strpljenja sa onima koje voli, osobama iz Laodikeje data je jo jedna prilika. Osobe iz Laodikeje su pozvane na opredjeljenje: Savjetujem ti da od mene kupi zlata proienog u vatri i tako se obogati. U neodreenom stanju u kojem se nalaze, dobili su priliku da donesu sudbonosnu odluku. Ukoliko ele da se vrate prvoj ljubavi, od njih se oekuje izgardnja karaktera koji su degradirali u proteklim godinama. Laodikejci su stoga pozvani da izgrade karakter kupovinom zlata proienog vatrom. Kupiti proieno zlato pretpostavljalo je visoku cijenu kotanja. Cijena kotanja za isto zlato bila je visoka jer je iziskivala davanje sopstvenog ivotnog stila informisanog sebinim motivima i duhovnom oholou. Dati sebe bilo je bolno. Odustati od habitualnog uitka superiornosti bilo je skoro neprihvatljivo. Ali je upravo to cijena kotanja istog srca koja im je ponuena. Zlato je gust, mekan, sjajan, najsavitljiviji i najpodatniji isti metal poznat ovjeku. Posluilo je kao simbol bogatstva i pohranu vrijednosti kroz historiju.9 A proiavanje zlata i srebra je postupak kojim se iz razliitih materijala i otpadnih sirovina dobivaju isti metali koji se kasnije mogu koristiti za formiranje zlatarskih legura.10 Simbol elementa 'Au' dolazi od latinskog naziva za zlato 'aurum'. Nosi naziv 'plemeniti metal' jer je hemijski vrlo postojan, tj. otporan prema djelovanju vode i veine kiselina, a ne oksidira ni pri visokim temperaturama. Zbog velike gustoe po redu je peti najtei prirodni element. Taka taljenja je 1064 C.11 isto zlato predstavlja istou Bojeg karaktera. isto srce je ist karakter. Boji motivi, namjere i ponaanje su dosljedne i skromne. Njegov ivot je ivot pravde i ljubavi. istoa i jednostavnost Njegovog karaktera je sila koja mijenja ljude mijenjajui njihova srca. Upravo zbog toga, laodikejcima Bog nudi isto zlato a za njega trai sve materijale i sirovine njihovog bia koje nisu iste i koje su manje vrijedne. Ti zaprljani materijali su: duhovna superiornost i duhovna rasko, samodovoljnost i egocentrinost. Kupovinom istog zlata, dakle, oni kupuju talioniku pe u kojoj izuzetno visoka temperatura spaljuje neistoe njihovog karaktera odvajajui sve vrsta otpadnih materija stopljenih s njihovom linou.

Croinfo.net Portal, Zlato, http://croinfo.net/razno/3579-zlato-injenice-i-slike.html Rafinerija Kletu, http://www.rafinerija-plemeniti-metali.hr/ 11 Croinfo.net, op. cit. P. Enghag, Encyclopedia of the Elements: Technical Data, History, Processing, Applications, p. 120
9 10

104

Proien-slobodan Postupak proienja karaktera je univerzalan. Protok vremena nije znaajan jer sadraj karaktera traje kroz vrijeme. Postupak proienja karaktera isti je za nas kao to je to bio za laodikejce jer smo mi, kao i oni, izloeni visokoj temperaturnoj taci taljenja od 1064 C.12 Taka taljenja predstavlja nevolje koje vre pritisak na nae poznate i latentne karakterne slabosti koje tek primijeujemo u tom svjetlu onda kada se naemo u situacijama koje ih otkrivaju.13 Nevolje su stoga korisne za nas jer razvijaju u nama svijest o sopstvenoj slabosti ali samo ukoliko ozbiljno odluimo da se borimo. Ukoliko ne odluimo da se borimo dok nevolje koje smo kupili traju, nevolje e se pokazati kontraproduktivnim i nanijee nam tetu. To je zbog toga to Onaj koji posmatra ljudska srca bolje od nas samih poznaje na karakter. On propoznaje u nama jo neizraene sposobnosti i snage koje kada se pravilno usmjere donose osvjeenje i rast. On nas stoga stavlja u okolnosti u kojima emo otkriti nedostatke u svom karakteru kojih do tada nismo bili svjesni. Nevolje su prilika koja nam se daje da se borimo sa navedenim nedostacima i da pobijedimo uoene slabosti. Da bi nas oistio, On esto doputa da na nas doe vatra patnji i nevolja.14 Cilj vatre i nevolja je postupak odvajanja neistota i pojavljivanje istog zlata u naoj linosti zlata koje je toliko istanjeno i proieno da Onaj koji nas je proistio u nama moe vidjeti odraz Svog sopstvenog lica.15 Budui da je temperatura vatre previe visoka da bi je izdrali, mi nismo ostavljeni sami. On hoda u vatri sa nama dajui nam snagu da izdrimo. On nas nikada nee staviti u situaciju koju nismo u stanju da izdrimo. Njegova prisutnost u nama izaziva pouzdanje da nismo ostavljeni u vatri nevolja i ohrabruje nas da se hrabro izborimo za nau sopstvenu slobodu. To svakako znai da mi u Bosni i Hercegovini, kao i osobe iz Laodikeje, imamo priliku da ostvarimo pobjedu sopstvene slobode uokvirenu povjerenjem u Boga. Taj isti Bog nas poziva da prestanemo ivjeti formalno i sa prestupima, te da kupimo od Njega zlato proieno vatrom, odnosno da izgradimo ist karakter i isto srce. Postupak proienja vatrom ima za cilj pobjedu naih karakternih slabosti i usklaivanje sopstvenog ivota sa Njegovim karakterom, tj. sa moralnim sadrajem kojim oituje svoje djelovanje u svijetu. Ovo je poziv da moda po prvi put temeljno oistimo ivot od manje vrijednih materijala i sirovina koje nas sputavaju da ostvarimo visok stepen line slobode. Na ovaj nain emo moda po prvi put prestati robovati detrimentalnim navikama koje nas sputavaju da ostvarimo puni kapacitet i utiliziramo sve nae sposobnosti. Ukoliko prihvatimo i hrabro provedemo proces proienja vatrom, tada e na ivotni stil postati svakodnevno iskustvo line aktualizacije. Pobjeda ostvarena nad sopstvenim slabostima i mnogobrojnim prestupima, donijee nam
12 13

Isto, p. 120 K. Haffner, Soul Matters, p. 63 14 EGW, The Acts of the Apostoles, pp. 518, 596 15 P. Juster, P. Refined by Fire: A Grieving Mother Finds Treasures Hidden in Darkness, pp. 2, 305

105

Engin Obui ivot mira s Bogom i s ljudima. To iskustvo mira iskustvo je line slobode koja je vjerovatno i najljepe opisana jednostavnim starim tekstom kojeg se zaista vrijedi sjetiti: O, da si pazio na moje zapovijesti. Mir bi tvoj kao rijeka bio, i pravednost tvoja kao morski talasi...16

Literatura Auni, D. Revelation 1-5, in: Word Biblical Commentary, Word Books, Dallas, Texas, 1988. Barclay, W. The Revelation of John: Volume 1: Chapters 1 5, Westminster John Knox Press, 2004. Croinfo.net Portal, Zlato, http://croinfo.net/razno/3579-zlato-injenice-i-slike.html, 25.11.2012 EGW, The Acts of the Apostoles, Pacific Press Publishing Association, 2005. Enghag, P. Encyclopedia of the Elements: Technical Data, History, Processing, Applications, Wiley-Vch Verlag Gmbh & Co. KGa, Weinheim, 2004. Haffner, K. Soul Matters, Pacific Press Publishing Association, 2006. Juster, P. Refined by Fire: A Grieving Mother Finds Treasures Hidden in Darkness, Tate Publishing & Enterprises, LLC, 2010. Mounce, R. The New Inernational Commentary on the New Testament: The Book of Revelation Revised, Michigan,Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998. Pomerleau, W. Twelve Great Philosophers: An Historical Introduction to Human Nature, Ardsley House, Publishers, Inc., 1997. Seppanen, J. The Power of the Gaze: An Introduction to Visual Literacy, Peter Lang Publishing, Inc., New York, 2006. Rafinerija Kletu, http://www.rafinerija-plemeniti-metali.hr/, 25.11.2012 Sveto Pismo, Institut za hebrejski jezik, Beograd, 2010.

Engin Obui PURIFIED-FREE

Summary Freedom in faith comes about by overcoming character weaknesses. The struggle for this freedom is exhaustive as we struggle against ourselves. Victory against the self requires a refining fire of pain and affliction resulting in a life lived in peace and personal freedom. Key words: weaknesses, character, refining, gold, peace, freedom
16

Izaija 48:18 (Tevrat).

106

Nauna polemika

Zoran Kini1

GREH I POKAJANJE
Ukazavi na injenicu da greh nikada nije bio u toj meri drutveno prihvaen kao u nae vreme, autor tvrdi da je pogreno svoditi greh na juridiku dimenziju prestupa zakona. Nadovezujui se na svetootako ontoloko razumevanje greha, autor istie da je greh obolenje, promaaj, otuenje od Boga. Jedini lek protiv izopaenja ovekove prirode i prljanja due je pokajanje. Tek pokajanjem ovek stupa na duhovni put. Pokajanjem se uzdrmava gorda pozicija ega, a ovek ui smirenju. Pokajanje nije jednokratan in, ve proces koji se odvija sve do smrti. to se ovek vie kaje, to postaje istiji, ini mu se da je greniji. Za razliku od njegove rastue sposobnosti sagledavanja svojih strasti, grenik obino nije svestan svojih grehova. Naglasivi da je Bog naklonjen onima koji se kaju, autor smatra da jedino pokajanje moe spasiti svet od pretee katastrofe. Kljune rei: greh, pokajanje, gordost, dua, ispovest

I Za sve one koji su zadrali kritiku distancu u odnosu na neoliberalni projekt globalizacije nije teko da uoe da ivimo u jednom veoma ogrehovljenom vremenu. Mada je greh oduvek prisutan u ljudskoj istoriji, te ga neki tretiraju kao antropoloku konstantu, otkako se pojavilo hrianstvo greh nikada nije imao takav status kao to ga ima u nae vreme. Nema sumnje da je danas greh u modi. Naravno, ljudi su i ranije greili, ali su to krili, stideli se i kajali zbog poinjenih grehova; nisu se njima ponosili, kao to je u nae vreme esto sluaj. Danas mnogi bez ikakve grie savesti javno manifestuju svoje grehe, hvale se i paradiraju njima. Ono to je nekada tretirano kao greno ponaanje, u meuvremenu je zadobilo status ljudskog prava.2 Onima koji nisu spremni da to prihvate kao neto normalno i drutveno prihvatljivo, koji se u osudi greha pozivaju na svete spise, ne samo to se zamera da su politiki nekorektni nego im se i preti zakonskim sankcijama. Izgleda da prosvetiteljski projekat u svom bezobzirnom obraunu sa mitom i religijom zavrava ne samo u porobljavanju prirode i (mekom) totalitarizmu, nego i u trijumfu grenosti. Takvo stanje nije samo neto to

1 2

zoran.kindjic@fpn.bg.ac.rs Starac Jefrem istie da ni u jednoj epohi greh nije bio do te mere drutveno prihvaen i legalizovan kao danas (Iguman Jefrem Vatopedski, Re sa Atosa, Istina, Beograd-ibenik, 2011, str. 83).

Zoran Kini bi trebalo da nas podstakne na moralnu osudu i zgraavanje. Ono je neto mnogo kobnije i zloslutnije znak da ivimo u (pred)apokaliptikom vremenu. Ako se podsetimo upozoravajuih primera iz Svetog pisma, kao to su Potop i razaranje Sodoma, nee nam biti teko da zakljuimo ta nas eka ukoliko se poput Ninivljana ne pokajemo u poslednji as. Grehovni teret koji pritiska oveanstvo iz dana u dan sve je tei, a vremena za pokajanje sve je manje. U ovako tekoj situaciji u kojoj se nalazi oveanstvo, od sutinske pomoi nisu civilizacijska i kulturna dostignua. Usuujemo se da ustvrdimo da ni nauka ni filozofija nisu dorasle dubini krize. One moda mogu da prue teorijsko objanjenje situacije u kojoj se nalazimo, ali ne i da ponude izlaz iz nje. Umetnost e poput osetljivog seizmografa registrovati preteu kataklizmu, ali to je nedovoljno da bi se ita bitnije promenilo. Od politikih i humanitarnih akcija, ba kao i moralistikih propovedi, ne moe se nita znaajnije oekivati moda tek nekakve kozmetike promene. Budui da je jedino religija dovoljno radikalna da bi mogla da odgovori izazovu (pred)apokaliptikog vremena, valjalo bi joj se obratiti za pomo, ma koliko se to nekima inilo prevazienim i nazadnim. Otuda emo u redovima koji slede tematizovati upravo religijske pojmove greha i pokajanja, u nadi da e nam njihovo osvetljavanje pomoi u suoavanju sa mrakom oko nas i u nama samima. II Da bismo to bolje razumeli prirodu greha, nije na odmet protivstaviti mu pravni pojam prekraja. Prekraj nekog zakona povlai za sobom pravnu sankciju, naravno pod uslovom da je prekrilac otkriven i osuen. Ukoliko je poinilac nekog nedela nepoznat ili je zakonom predviena zastarelost sluaja, krivica e ostati nekanjena. Budui da se pravo dri spoljanjeg potovanja zakona i neophodnosti dokaza neije krivice u sudskom procesu, zloinci se mogu nadati da e, ukoliko su dovoljno veti, izbei bilo kakve pravne posledice svog ina. Za razliku od pravnog pojma krivice, koji ne sadri u sebi momente moralne odgovornosti i greha, krivica se unutar morala doivljava kao ogreenje o unutranji, moralni zakon, a ne tek kao puki prestup spoljanjeg zakona. Krivica kod veine ljudi, a pogotovo kod moralnih osoba izaziva griu savesti. ak i ukoliko ostanu neosueni u okviru pravnog sistema, nee moi da izmaknu sudu vlastite savesti. A taj sud je esto neuporedivo stroi od onog institucionalnog. Religiozno oseanje krivice jo je intenzivnije od moralnog. Naime, unutar sfere morala ovek doivljava prestupanje moralnog, a u sferi religije boanskog zakona. Dok se ovek kao moralna osoba stidi pred vlastitom saveu i drugim ljudima, kao religiozna osoba doivljava neuporedivo intenzivnije oseanje stida pred samim Bogom. ovek osea da se grehom otuuje od Boga, da izopauje vlastitu prirodu, da srlja u propast. Dodue, valja priznati da razlika izmeu pravnog pojma prestupa i religijskog pojma greha na primitivnijim stupnjevima religije nije u toj meri izraena

108

Greh i pokajanje kao to je to sluaj sa njenim savrenijim formama. Isprva su ljudi ogreenja o boanske zapovesti i boanski poredak shvatali kao spoljanje prestupe koji se mogu izgladiti na spoljanji nain prinoenjem rtvi. Funkcija rtvoprinoenja je obnavljanje energije kosmosa koja je utroena radi ponovnog uspostavljanja naruenog poretka. Iako se prestupi ne mogu sakriti pred svevideim bojim pogledom, tadanjem oveku se inilo da se taj pogled ipak zadrava na fizikom nivou, da ne prodire u duu. Na primitivnijim stupnjevima religije se otuda nije insistiralo na pokajanju i unutranjem preobraaju krivca, ve na rtvi kojom se nadoknauje priinjena teta, tj. energetski isplauje svoj dug. Posebno je na ceni bila krvna rtva, budui da se verovalo da je krv ne samo sedite ivota nego i najjai izvor energije.3 Moralno-duhovni napredak oveanstva najbolje se ogleda u predstavama religije, bilo da se radi o njenim politeistikim, henoteistikim ili monoteistikim oblicima. to se tie krivice, naglasak se pomera sa spoljanjeg naruavanja boanskog kosmiko-moralnog poretka na unutranju tetu koju zbog toga dua trpi. Ljudi shvataju da Bog, da bi im oprostio greh, od njih trai mnogo vie od spoljanjeg rtvoprinoenja; da on zahteva pokajanje, oienje srca, temeljni unutranji preobraaj.4 Greh u njihovim oima nije vie tek puki prekraj, koji moe biti povod za Boji gnev i kaznu, ali koji se ipak da rtvoprinoenjem izgladiti, ve uzrok prljanja due, izopaivanja prirode, naruavanja duevnog zdravlja. Jedan od kriterijuma koji ukazuje na duhovni nivo kako pojedinog vernika tako i odreene religije svakako je njihov odnos prema grehu.5 Shvatanje greha na juridiki nain, kao pukog prestupanje Boijih zapovesti, ime se izaziva Boiji gnev i odmazda, veoma se razlikuje od ontolokog razumevanja greha. Za razliku od juridiko-moralistike predstave strogog, pa i gnevnog Boga, iji je cilj da strahom od kazne odvrati oveka od krenja Boijih zapovesti, ontoloko razumevanje greha polazi od Boga kao neiscrpnog izvora ljubavi i milosti. Ontoloko shvatanje greha u osnovi je svetootakog predanja. Na osnovu vlastitog duhovnog opita i razgovora sa Sv. Siluanom Atonskim, blaeni starac
Takav status krvne rtve ostae i na viim stupnjevima razvoja religije. Naime, veruje se da krv najbolje spira poinjeni greh. 4 Za starozavetne proroke karakteristina je kritika formalizma rtvenog obreda. Bog posredstvom proroka opominje one koji neistog srca prinose rtve da mu je takvo spoljanje potovanje mrsko, da od ljudi oekuje unutranju rtvu rtvovanje vlastitog ega, odnosno dela pravde, ljubavi i milosra prema blinjima. Bog preko proroka Osije poruuje: Jer je meni milost mila a ne rtva, i potovanje Boga vanija nego rtva paljenica (Os. 6, 6). U uvenom Davidovom psalmu se kae: Jer da si hteo rtve, ja bih ti prineo; za rtve svespaljenice ne mari. rtva je Bogu duh skruen; srce skrueno i unieno Bog nee odbaciti (Ps. 50, 18-19). 5 Dok ogrezlost u grehu mnogih dananjih ljudi svedoi o tome kakvi su plodovi bezbonitva i sekularizacije, nemarnost prema pitanju greha ne malog broja tzv. vernika svedoi o njihovoj povrnosti i neduhovnosti. To to mnogi smatraju da nisu greni, zapravo svedoi kako o nerazumevanju prirode greha tako i o nedostatku preispitivanja.
3

109

Zoran Kini Sofronije Esekski tvrdi: Sutina greha nije u naruavanju etikih normi, ve u odstupanju od venog Boanskog ivota, za koji je ovek stvoren i na koji je on prirodno, tj. po prirodi svojoj, pozvan.6 Po ontolokom shvatanju greha, sutina greha nije prestup kojim se izaziva Boiji gnev, ve ovekovo odbacivanje ponuene ljubavi, tj. njegovo otuenje kako od Boga tako i od vlastitog naznaenja. Naime, ovek je prizvan na oboenje, koje je mogue samo u zajednici sa ivim Bogom, a ne pukim individualnim usavravanjem. Opredeljujui se za greh, ovek skree sa puta oboenja, odnosno promauje svoj primarni cilj spasenje. Greh ne samo to odvaja oveka od Boga i ini ga usamljenim i izdvojenim, nego izobliava i potamnjuje boanski lik u njemu, prlja i rui njegovu prvosazdanu lepotu. Tumaei ontoloko shvatanje greha, karakteristino za pravoslavnu teologiju, Kardamakis pie: Greh je dogaaj u kome uestvuje ceo ovek. On je potres i pad oveka ispod svog bia, izvan Boijeg ivota i slave, pad sa puta savrenstva i oboenja. On je skretanje ljudske prirode na zlo, ranjavanje, slabljenje, zagaenje, uprljanost i smrad prvobitnog bia.7 Nasuprot dananjem pomodnom velianju ovekove slobode, njegovog neprikosnovenog prava na samoostvarenje, valja podsetiti na opasnost zloupotrebe slobode. Naime, sloboda shvaena kao samovolja, kao proizvoljnost u sadraju i nainu samoostvarenja, po pravilu vodi robovanju grehu. Prosveenom oveku se ini da je najzad slobodan, budui da se oslobodio tutorstva crkve, a ne primeuje da njime dok neobuzdano zadovoljava svoje elje zapravo vladaju neiste sile. Po hrianskom uenju, upravo greh ini da se od oveka udaljuje boanska blagodat, ime se otvara mogunost da se na upranjeno mesto usele demoni. Naravno, sam govor o demonima kod prosveenih ljudi izazvae podsmeh i omalovaavanje. Njima se ini da je svet nepovratno raaran, da je svako pozivanje na svete spise puko padanje u mitologiju i sujevreje. Ipak, da bi se zaista razumela priroda greha, valja se podsetiti biblijske prie o isterivanju praroditelja Adama i Eve iz raja. Kao to je poznato, to se dogodilo zbog njihovog prvorodnog greha. Meutim, u emu se tano sastojao taj greh predmet je sporenja teologa. Ne ulazei u detalje i ne pretendujui na sasvim ispravno tumaenje poznate biblijske prie, primetimo da su nai praroditelji ispoljili neposlunost ogluivi se o Boije upozorenje da ne jedu sa drveta saznanja dobra i zla. Na nagovor zmije, koja je tvrdila da nee umreti ako okuse zabranjeni plod, nego da e im se otvoriti oi i da e postati kao bogovi (1. Moj. 3, 4), Eva je okusila plod i dala ga Adamu. Moglo bi se rei da su im se zaista u taj mah otvorile prirodno-moralne oi, ali su im se zatvorile duhovne. Izgubili su iskustvo svejedinstva, koje se baziralo na podudarnosti njihove i Boije volje, i dospeli u sferu dualizma, podvojenosti prirode i morala. Dok su nekada, budui da im je priroda bila bestrasna, hodali nagi po raju, stid zbog svoje golotinje, koji su osetili nakon okuanja zabranjenog voa, svedoi o gubitku prvobitne nevinosti. Verovatno
6 7

Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 49. Protoprezviter Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost, str. 200.

110

Greh i pokajanje pad iz vie sfere ne bi bio tako koban da su se na vreme pokajali. Meutim, umesto pokajanja opredelili su se za samoopravdanje. Adam je krivicu svaljivao na enu, ena na zmiju. Pod dejstvom prvorodnog greha oni ne samo to gube blagodatne darove nego i padaju u sferu grubog fizikog postojanja. Umesto uivanja u blaenstvima raja, oni e sada u svojim konim haljinama iskusiti stradanje, bolest i smrt. Dakle, smrt je u svet ula sa grehom.8 Sutina praroditeljskog greha nije u pukom prestupu nekakve Boije naredbe, ve u ovekovoj tenji da postane ravan Bogu. Satana je u liku zmije podstakao gordost u oveku, obeavi da e se, i to na lak nain, izjednaiti sa Bogom. ovek, kao vrhunac tvarne prirode, umesto da pomogne u oboenju svekolike tvari, svojim grehom zarazio je itav svet.9 Bog je u svojoj beskrajnoj ljubavi pripremio Adamu put oboenja. Taj put je podrazumevao smirenje i poslunost Boijoj volji. Ali, Adam i Eva su nepromiljeno izabrali preicu neposlunosti, koja e se pokazati kao kobna stranputica. Posluali su satanu, arhibuntovnika, koji je upravo zbog svoje gordosti pao sa aneoskih visina. Dakle, na osnovu reenog, nema sumnje da je izvor greha gordost. Ona dovodi ne samo do ispoljavanja samovolje nego i do pobune protiv Boga. Uvek kada grei ovek, u krajnjoj instanci, ponavlja pobunu Lucifera, prvog grenika.10 Za razliku od psihologije, koja u grenom ponaanju vidi puku manifestaciju ovekove nagonske sfere, koja smatra da su nae strasti prirodne, teologija zastupa stanovite da je Bog stvorio ovekovu prirodu bestrasnom. Tek nakon prvorodnog greha ovekova priroda se iskvarila i on je postao podloan strastima.11 No to ne znai da ovek nije u stanju da se odupre strastima, pogotovo nakon to je Hristos na sebe preuzeo grehe oveanstva i naznaio nam put spasePo apostolu Pavlu, kroz jednoga oveka (Adama) ue u svet greh, i kroz greh smrt, i tako smrt ue u sve ljude, poto svi sagreie (Rim. 5, 12). 9 Loski o Adamovom grehu pie: ovek je sebe liio dara optenja sa Bogom i zatvorio put blagodati, koja je trebalo da se kroz njega izliva na itavu tvar. Tamo gde je trebalo da caruje blagodat nastanjuje se greh; umesto Boanstvene punote, u tvorevini se otkriva bezdan nebia, tj. vrata adova, koja su otvorena slobodnom voljom oveka (Loski, V. Ogled o mistikom bogoslovlju Istone Crkve, str. 102-103). 10 Da gordost u veoj ili manjoj meri prati oveanstvo od samog poetka, pokazuje i graenje vavilonske kule. Namera da se sazida kula, kojoj e vrh biti do neba (1. Mojs. 11, 4) svedoi o ovekovoj elji da se uzdigne do Boijeg trona, da bude ravan Bogu. Neki teolozi ak smatraju da je ovjek htio sebi osigurati potpunu autonomiju i slobodu od Boga, elei Boga skinuti s prijestolja te sebe staviti na nj (Rebi, A. Sredinje teme Staroga zavjeta, str. 203). 11 Kada govorimo o prirodi oveka, valja voditi rauna da li pod tim pojmom podrazumevamo prvobitnu ili palu prirodu. Za teologe prava ovekova priroda je ona prvobitna, bestrasna, pre nego to je iskvarena prvorodnim grehom. Ukoliko pod prirodom pak podrazumevamo empirijsku prirodu ogrehovljenog oveka, onda nema sumnje da je ona supstrat strasti. Za duhovnost bi u tom sluaju bilo karakteristino nastojanje da se, preobraajem strasne energije, stupi u natprirodnu sferu. U tom smislu valja razumeti rei Sv. Jovana Lestvinika, koji se zalae za poricanje prirode radi postignua onoga to je natprirodno (Lestvica, str. 20).
8

111

Zoran Kini nja. Duhovna borba se sastoji upravo u nastojanju da ovek transformie vlastitu energiju strasti i opredeli se za Boga. U borbi sa strastima i grehom svetootako predanje ne vidi puku borbu sa ovekovom nagonskom sferom. Na osnovu vlastitog opita podvinici su uvideli da nas posredstvom strasti demoni navode na greh. Iza svake strasti krije se zapravo odreeni demon. Ma koliko se inilo da katkad postoji konkurencija izmeu pojedinih strasti, tj. odreenih demona, svi oni slono misle na nau propast.12 Robujui strastima, mi zapravo robujemo demonima. Iako su podvinici na osnovu vlastitog iskustva uvideli koliko je zapravo slaba ovekova pala priroda i podlona grehu, koliko je teko izai na kraj sa demonskim zavoenjima, oni ni u jednom trenutku nisu liili oveka odgovornosti za padanje u greh. Demoni nam posredstvom pomisli dodue predlau greh, ali na nama je da li emo taj predlog prihvatiti ili odbaciti. Razlog naeg pristajanja na greh je to to olako prihvatamo demonsku sugestiju da emo posredstvom greha iskusiti nasladu, da emo zadovoljiti strasti. Ali nakon kratkotrajne naslade, kada nam se ini da se na ego uzdie, sledi oseanje sutinske neispunjenosti, egzistencijalne praznine. Budui da je ta praznina neizdrljiva, pokuavamo da je ispunimo jo intenzivnijom strau. Navikavajui se na greno ponaanje, sve vie se zapliemo u demonske mree, sve vie se prljamo. Neutaive strasti naeg ega zamrauju nam pristup kako Bogu tako i vlastitom sopstvu. III Ma koliko se inilo da je grenik osuen na propast, jer ga je zbog nepodnoljivog smrada greha napustio ak i njegov aneo uvar, Boja ljubav prema svekolikoj tvari je tolika da nema tog greha koji nas moe apsolutno odvojiti od Boga. Bog je svakome, pa ak i Satani, ostavio mogunost pokajanja. Izmeu greha i svetosti ne postoji nepremostiva provalija. Naizgled paradoksalno, ponekad su upravo veliki grenici, za razliku od mlakih vernika, postajali svetitelji. Razlog je zapravo jednostavan. ak i u najveem greniku, obavijenom grehovnom tamom, postoji iskra boanske svetlosti, koji moe zasvetleti i odazvati se na Boiji poziv. Zgaen sopstvenom grehovnom zaprljanou, osetivi stid pred Bogom, sagledavi svu promaenost vlastitog ivota, grenik u dubokom pokajanju moe da se odlui na radikalan rez, temeljnu promenu ivotnog stava. Grka re metanoia zapravo doslovno prevedena znai promenu misli, preumljenje. U istinskom pokajanju odigrava se presazdanje itavog ovekovog bia, dakle ne samo ovekovog uma nego i srca. Ranije usmeren ka grehu, a samim tim avolu, ovek se okree Bogu. Budui da je pokajanje radikalan rez u ovekovom ivotu, s pravom se moe rei da ono predstavlja poetak duhovnog ivota. Sve dok je iveo nesvesno, dok je po inerciji prebivao u grehu, ovekov pogled bio je usmeren na spo12

Isto, str. 222.

112

Greh i pokajanje ljanji svet. Sa pokajanjem odigrava se promena usmerenja od spoljanjosti ka samopoznanju, a samim tim i ka bogopoznanju. Pokajanja naime podrazumeva sagledavanje vlastite grenosti, zabrinutost za vlastitu duu. A poto je presto Boga u ovekovom srcu, onaj iji je pogled uma usmeren unutra, ima ansu da nakon oienja vlastitog srca u njemu vidi i samog Boga. U dubokom pokajanju ovek, poput Adama, osea da je izneverio i Boga i sebe, da je pao, i to najnie to se moe. To oseanje nanosi strahovit udarac egu, u ijoj prirodi je da se nadima i uzdie nad ostalima. Ali ime bi se onaj ko je na samom dnu mogao pohvaliti? Niim, jer je u vlastitim oima najgori, najgreniji, najprljaviji. Meutim, upravo onaj ko je na samom dnu, ko osuuje i prezire sebe, ima ansu, ukoliko se ne prepusti oajanju.13 Naime, bedno stanje u kojem se nalazi potvruje da vie ne treba da se uzda u svoj ego. Pa ipak, uprkos ogrezlosti u grehu, jo uvek nije sve izgubljeno, jo uvek situacija nije bezizlazna, jer preostaje mogunost da se grenik pouzda u Boiju beskonanu milost. Upravo to je spasonosni izbor. Bog, koji ne eli da bilo ko propadne, koji nas sve poziva na pokajanje, spreman je uvek da priskoi u pomo. Njemu je, tavie, drai grenik koji se kaje od tobonjeg pravednika koji uiva u vlastitom postignuu.14 Budui da se u pokajanju uzdrmava gorda pozicija ega, ono omoguava preporod oveka, te ga moemo oznaiti kao novo, duhovno roenje oveka. Po hrianskom uenju, krtenjem se ovek oiava kako od prvorodog greha tako od svih do tada poinjenih linih grehova. No, krtenje je jednokratan oiujui in, sakrament koji se ne ponavlja. Poto ovek nije imun na grehe nakon krtenja, pokajanje preuzima ulogu oienja oveka od greha. Stoga je ono obnova krtenja, zavet s Bogom da e se voditi jedan novi ivot.15 Ma koliko se inilo da je pokajanje ono to zavisi od oveka, svetootako predanje smatra da je i ono blagodatni dar od Boga. Tako Sv. Isak Sirijski kae: Ljudima je posle krtenja dato pokajanje kao blagodat na blagodat. Jer, pokajanje je drugi preporod od Boga.16 Bez Boije milosti, ovek se, po miljenju iskusnih duhovnika, ne bi mogao sam pokajati. Starac Porfirije izriito kae: Ne moemo se pokajati ako nam Bog ne da pokajanje. Naime, buenje, u kojem se deava udo pokajaOajanje je smo po sebi greh, jer svedoi o neverovanju u beskonanu Boiju milost. Sv. Siluan Atonski opominje malodune: Oajanje je gore od svega, ono je hula na Boga (Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 76). Taktika demona sastoji se u tome da nas, sugeriui da se radi o sitnom prestupu, navedu na greh. Onima koji se pak zgroze svoje grenosti, demoni sugeriu da je nemogue izbei propast, da je sada prekasno da se pokaju. Sv. Jovan Lestvinik o tome kae: Pre nego to padnemo u greh, demoni nam govore da je Bog ovekoljubiv. A poto padnemo, oni Ga predstavljaju prestrogim (Lestvica, str. 90). 14 Prisetimo li se jevaneljske prie o fariseju i cariniku (Lk. 18, 9-14), shvatiemo da je Bogu draa molitva onog ko se kaje, ko sebe unizuje, od molitve onog ko sebe doivljava kao pravednika. 15 Lestvica, str. 78. 16 Dobrotoljublje, II tom, str. 546.
13

113

Zoran Kini nja, se ne da objasniti samo ovekovim delanjem.17 ovek se obino duhovno budi kada se nae u bezizlaznoj situaciji, kada je prepreka isuvie teka, kada vie sam ne moe nita da uini. Boija promisao nas navodi i podstie na pokajanje, a od nae slobodne volje zavisi da li emo prihvatiti ponuenu blagodat. Zanimljivo je da Sv. Jovan Lestvinik ukazuje na srodnost izmeu vode krtenja i suza pokajanja. On, na osnovu podvinikog iskustva, nadahnuto pie: Izvor suza posle krtenja vei je i od krtenja, ma koliko ove rei donekle izgledale i drske. Krtenje nas isti od onih grehova koji su se dogodili pre krtenja, a suze nas iste od onoga to smo posle krtenja uinili. Ono smo primili kao deca, i svi smo ga oskrnavili. A suzama i samo krtenje ponovo istimo.18 Iako je pokajanje svakako prekid sa dotadanjim grenim nainom ivota, ono ipak nije jednokratan in. Duhovni put bi bio isuvie lak kada na njemu ne bi bilo trnja i prepreka, kada bi sve ilo lako nakon to se ovek jednom pokajao. Bog pokajanom oveku daje neophodnu podrku, pogotovo na poetku, ali ga ne liava truda u duhovnoj borbi sa neistim silama, koje ga posredstvom strasti navode na greh. Strasti su, naime, isuvie duboko ukorenjene u ovekovoj paloj prirodi, da bi im ovek lako odoleo. I nakon to se iskreno pokajao i usmerio ka duhovnom ivotu, ovek nije imun na grehe. On e i dalje povremeno padati, ali vano je da nakon pada ponovo ustane i nastavi zapoeti put. Pokajanje je lek protiv grenosti. Nekorienje te duhovne terapije vei je greh od samog greha, jer se time pokazuje nemarnost prema Boijoj milosti.19 IV U pravoslavlju se greh shvata kao obolenje, a Crkva kao leilite. Da bi se ovek izleio, da bi sa svoje due sprao grehovnu prljavtinu, potrebno je da pokajanje ima formu ispovesti, koja se zavrava oprotajem i razreenjem grehova od strane duhovnika. Podsetivi da pokajanje i ispovest predstavljaju dva stupnja jedne iste tajne, Kardamakis pie: Pokajanje treba da se doivi kao tajna u kojoj sarauju Boija blagodat i ovekova sloboda. Jer, nije dovoljno samo proivot i pouke starca Porfirija Kavsokalivita, str. 368. Lestvica, str. 99. Navedeni iskaz se nekome moe uiniti neprihvatljivim, pogotovo ako se ne vodi rauna o kontekstu. Zato nije na odmet podsetiti da je pokajanje plod blagodati koja se dobila na krtenju (LoskiV. Ogled o mistikom bogoslovlju Istone Crkve, str. 152). 19 Sledee svetootako upozorenje smo po sebi dovoljno govori: Neemo se muiti u budunosti stoga to smo greili, niti emo biti osueni zbog promenjive i izmenjive prirode koju imamo, nego stoga to se sagreivi nismo kajali i to se nismo vratili Gospodu sa zlog puta, iako smo imali vlast i vreme za pokajanje (Protoprezviter Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost, str. 163). Slino tome, Sv. Jovan Lestvinik monahe pouava o znaaju suza pokajanja: Neemo biti okrivljeni, brao, neemo u asu smrti biti okrivljeni zbog toga to nismo inili uda, to se nismo bavili teologijom, to nismo postali sozercatelji ali emo svakako morati da odgovaramo pred Bogom, zbog toga to nismo neprestano plakali (Lestvica, str. 108-109).
17 18

114

Greh i pokajanje izvoljenje grenika ili priznanje krivice. Neophodno je i tajinstveno oprotenje, blagodat koja razreuje od zla i donosi istotu, unitava krivicu i prinosi iscelenje.20 Naravno, nije prijatno iznositi svoju grehovnu prljavtinu pred drugim. Stid koji oseamo kada drugome treba otkriti ono to je najcrnje u nama, katkad nas navodi da preutimo neke od svojih grehova. Ali, to je pogreno, jer ispovednika ne treba doivljavati kao strogog sudiju, ve kao oveka koji je i sam podloan grehu, koji nije tu da nas osudi, ve da nam pomogne razreujui nas od grehova i pripisujui nam odgovarajuu duhovnu terapiju.21 Uostalom, od Boga nita ne moemo da sakrijemo. On samo trai da pred samim sobom i njegovim zastupnikom skrueno priznamo svoje grehove, kako bismo se oslobodili grehovnog balasta i iste savesti bili spremni za molitveni susret sa Bogom.22 Odlaganje pokajanja je, po svetootakom uenju, pogreno, jer to smo due isprljani, utoliko nam je tee da se oistimo. Ne samo to postajemo smueni grehom, nego se i navikavamo na mrak. U nama se ukorenjuje grehovna navika, te postajemo podloniji sve veim i veim gresima. Otuda se demonska strategija prema onima koji su prepoznali svoju grenost svodi na odlaganje pokajanja. Upravo zato je duhovni savet da se pokajanju i ispovesti pristupi odmah, da se nepotrebno ne odlau. Po Svetom Nikodimu, u momentu kada nam demon naaptava pomisao odlaganja, treba odluno rei: Ovaj as u otpoeti duhovni ivot, a ne posle; sada u se pokajati, a ne sutra. Sada i odmah je u mojim rukama, a sutra i posle su u rukama Boijim.23 Odlaganje pokajanja uporedio je sa tekim bolesnikom koji nee odmah da uzme spasonosni lek, ve smatra da ima vremena da to odlae iz dana u dan. Naravno, da bi nam gresi bili oproteni, nije dovoljno da ih samo nabrojimo pred ispovednikom. Ukoliko se ispovest svede na puko ravnoduno nabrajanje naih prestupa, ukoliko u njoj nema pokajanja alosti zbog uinjenih grehova i odluke da se oni vie ne ine gresi nam nee biti oproteni. Onaj ije je srce okamenjeno, ko od sebe odbija blagodat pokajanja, ko nije spreman da se

20 21

Protoprezviter Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost, str. 170-171. Tokom ispovesti Sv. Pavle Priprosti, kome je Gospod, zbog prostodunosti, darovao duhovni vid video je ta se dogaa u srcu osobe koja se ispovedala. Uvek kada bi ispovedila neki od svojih brojnih grehova, greh bi u liku duhovne zmije naputao srce. Tokom ispovesti srce je osloboeno mnotva duhovnih zmija razliitih veliina, tj. grehova koji su oproteni. U jednom trenutku osoba se zastidela jednog svog greha i odluila da ga ipak do kraja ne ispovedi. Duhovnik je imao vienje zmije koja se vratila u srce. Demon je zbog utajenog greha likovao, a aneo uvar zaplakao. Vidi: Duhovna itanka, str. 61-62. 22 Na osnovu linog ispovednikog iskustva starac Porfirije je opisao ta se dogaa tokom ispovesti, dok se svetenik moli za osobu koja se ispoveda. Tada dolazi blagodat i oslobaa oveka od duevnih rana koje ga godinama mue, a da on i ne zna za njihov uzrok. Po stracu Porfiriju, nije u pitanju neto to odlikuje samo svetitelje. Svi duhovnici, svi ispovednici, imaju ovu blagodat. Kad se mole, oni je odailjaju kao provodnici (ivot i pouke starca Porfirija Kavsokalivita, str. 371). 23 Sveti Nikodim Svetogorac, Nevidljiva borba, str. 87.

115

Zoran Kini bori protiv svojih strasti, svog starog ja, zapravo kao i da se nije ispovedio, jer nije svestan ni prirode greha ni svoje bolesti. Opredeljenje za duhovni ivot podrazumeva neprestanu borbu sa svojim egom. U toj borbi pokajanje ima izuzetno vanu ulogu. Pokajanje pretpostavlja sagledavanje vlastitih grehova, priznanje vlastite nemoi i vapaj za pomo. Oci su govorili da je oseanje sopstvenog greha veliki dar neba, vei od vienja anela.24 to se vie ovek kaje, to vie se njegovo srce isti, te je on sposobniji da spozna svoje slabosti i grehovne sklonosti. Pokajanje se zapravo nikad i ne zavrava, jer ukoliko postajemo savreniji, utoliko vie spoznajemo svoje nesavrenstvo.25 Otuda se, naizgled paradoksalno, obino svetitelj osea grenikom, dok grenik najee i ne primeuje svoj grehe. Slian paradoks vai i to se tie Boijeg usliavanja molitve; Bog usliava molitvu onog ko se osea grenim, a ignorie molitvu onog ko za sebe misli da je pravednik.26 Znaaj sagledavanja vlastitih grehova i pokajanja je u tome to doprinose smirenju, to je zapravo cilj duhovnog ivota. U meri u kojoj sagledava svoju grenost, duhovni tragalac sebe unizuje i rastae grehovnu tendenciju ka samodopadanju i gordosti. Unizujui sebe, on podraava Hristov primer. Po svetootakom uenju, sebe je poznao onaj ko misli da je nita.27 Oseanje apsolutne nitavnosti je u isti mah vrhunac smirenja i duhovnog uvida, dokaz da se osoba vie ne poistoveuje sa egom. Onaj ko se vie ne poistoveuje sa egom, u kome nema egoistikih impulsa, postao je ist sasud, dostojan da u njemu prebiva Sveti Duh.28 Padanje u greh nekad se dogaa i po Boijem promislu. aljui iskuenja podvinicima, Bog im pokazuje da nisu sami u stanju da im odole. Gorde padanjem u greh Bog uniava, to predstavlja vaspitnu meru na duhovnom putu, iji je krajnji cilj smirenje. Naime, onaj ko smatra da vie nije u stanju da padne, upravo takvim mnenjem pokazuje znake gordosti, te mu pad u greh moe biti od pomoi da sagleda da ipak nije dostigao savrenstvo. Preterana alost zbog pada u greh tetna ja gotovo kao i olako prihvatanje svojih grehova. Preteko prihvaArhimandrit Sofronije, Videti Boga kao to jeste, str. 21. Za one koji pokuavaju da oiste svoju duu od grehovnog mraka, sagledavanje i najmanjeg zatamnjenja podviniku je od koristi. Starac Pajsije kae: Kad god sam video neki svoj greh, radovao sam se, jer se tako otkrila rana koju treba da iscelim (Starac Pajsije ovek ljubavi Boije, str. 363). 25 Loski, V. Ogled o mistikom bogoslovlju Istone Crkve, str. 151. Ava Matoj nas pouava: to se vie ovek pribliava Bogu, to vie sebe vidi grenog (Starenik, str. 251). 26 Na osnovu vlastitog duhovnog opita, starac Mojsije primeuje: Ako ovek nema u svome srcu oseanje da je grean, Bog ga nee usliiti (Starenik, str. 248). 27 Protoprezviter Mihail Kardamakis, Pravoslavna duhovnost, str. 167. 28 Naravno, pravo smirenje se razlikuje od smirenoslovlja. Lako je izricati fraze tipa ja, bedni crv, najmanji od svih, ali tako se zaista i oseati izuzetno je teko. Glumljeno smirenje se, meutim, lako prepoznaje po tome to se takva osoba ljuti kad je neko zaista unizuje. Za razliku od onih koji glume smirenje, kada su svetitelji govorili da su grenici, verovali su u to. Njihove duhovne oi postale su kao mikroskopi i videli su i najmanja svoja sagreenja kao velika (Starac Pajsije ovek ljubavi Boije, str. 360).
24

116

Greh i pokajanje tanje vlastitog poraza pokazuje da se podvinik ipak vie uzdao u vlastite snage nego u Boga. Na duhovnom putu vana je konana pobeda, te se privremeni porazi moraju prihvatiti, jer nam oni upravo pomau u pokajanju, koje doprinosi smirenju. V Onaj ko sebe neprekidno preispituje, ko se zaista kaje, po pravilu nije zainteresovan za radoznalo i duhovno tetno bavljenje tuim gresima.29 Usredsreen na borbu sa vlastitim strastima, oslobaa se sklonosti da osuuje druge ljude, to je smo po sebi greh. Po hrianskom uenju, u borbi sa zlom i grehom treba poi od sebe, ne od drugih. Ako se ve poredimo sa drugima, onda to ne treba da budu gori nego bolji od nas, inae postoji opasnost da ponemo da se gordimo tobonjim vrlinama. Naslaivanje pohvalama drugih, ak i kada su one opravdane, duhovno je tetno, jer osnauje na ego. Obraanje panje na naa spoljanja dobra dela jaa nau samouverenost, ime se otupljuje za duhovni ivot toliko potrebno pokajniko raspoloenje.30 Uvek je vano imati na umu da nije vano ta o nama misle drugi ljudi, ve Bog. A Bogu je mrska ovekova samouverenost, njegova gordost, te svoju blagodat ne izliva na njih, ve na pokajnike. Onaj ko pokajnikim suzama i duhovnim podvigom oisti svoje srce, postae sasud Duha Svetog, i svojim zraenjem pomoi e da svet bude bolji. Dakle, umesto da sebe uzdie, ovek treba sebe da unizi. Negovanje skromnosti veoma je potrebno svima nama u ovom sekularistikom vremenu, u naoj narcistikoj kulturi. Umesto samoopravdanja, umirivanja savesti da nismo krivi za zlo u svetu, valjalo bi da sledimo primer svetitelja, koji su sebe smatrali odgovornim za grehe drugih. Upravo zato to su navikli da se bore protiv ega u sebi, da se kaju i preispituju, bili su spremni da na sebe preuzmu njihov grehovni teret.31 Vlastitim primerom pokazivali su da treba osuivati greh, ali ne i grenika. Grenika, naprotiv, treba saaljevati, zato to nije u stanju da se odupre demonskim silama. Najbolje je za njega se u tajnosti pomoliti, jer emo mu tako najvie pomoi. Naime, ako ga optuuju, pogotovo u prisustvu drugih, grenik se brani, opravdava, prebacuje odgovornost na druge, reaguje neprijateljski, te esto postaje jo gori nego to je bio. Ali kada se prema njemu ophodimo sa ljubavlju, kada se utke molimo za njega, tada budimo njegovu savest, koja ga optuuje, i tako on dolazi do pokajanja i popravka.32 Naravno, ukoliko procenimo
Starac Mojsije kae: Ako pazimo da sagledamo svoja sagreenja, neemo videti sagreenja svoga blinjega (Starenik, str. 250). 30 Upozorenje starca Tadeja glasi: Lake e se obratiti dobru javni grenici, nego onaj koji se zaklanja spoljanjim dobrim delima (Pouke starca Tadeja, str. 261). 31 Starac Pajsije je svojim posetiocima govorio: Mi smo odgovorni za sve to se deava, razume li? Kada se neko trudi da bude bolji, utie i na one oko sebe i na ceo svet. Kad bih bio svetitelj, molitvom bih mnogo pomogao (Starac Pajsije , ovek ljubavi Boije, str. 364). 32 Starac Porfirije, Podvinik ljubavi prozorljivi udotvorac, str. 375.
29

117

Zoran Kini da je spreman da saslua savet, treba ga nasamo, potujui njegovu slobodu i linost, sa sastradavanjem posavetovati.33 Neosuivanje grenika, naravno, ne znai ravnodunost prema grehu. Greh se, naime, ne moe pobediti ni netrpeljivom osudom grenika, ni pogrenom legalizacijom pada.34 Greniku treba pomoi i molitvom i savetom, ali greh katkad treba i javno igosati, ma koliko se to ne dopadalo tzv. borcima za ljudska prava. Ukoliko izostane osuda greha, pogotovo od strane duhovnih autoriteta, ljudi e se sve vie privikavati na greh. to se tie naina osude greha, nema vrstih pravila, ve treba rasuivati uzimajui u obzir situaciju. Ako postoji opasnost da grenik, koji istrajava u grehu uprkos tome to je mnogo puta nasamo opomenut, pokvari druge, duhovnik ima pravo da druge upozori na njegovo negativno ponaanje. To, po starcu Pajsiju, nije osuivanje, ve spreavanje duhovne tete koja bi nastala time to bi se njegovo ponaanje, budui da nije osueno, tretiralo kao prihvatljivo.35 Imajui u vidu da ljudi utiu jedni na druge, sasvim je razumljiv savet da treba izbegavati greno drutvo, koliko god je to mogue, jer ono nepovoljno deluje na nas. Oni koji su u blatu, ele da i druge vide u njemu.36 Iskuenja e i ovako iskrsnuti na duhovnom putu, te ih ne treba nepotrebno prizivati. Savet iskusnih duhovnika je da se izbegavaju povodi za greh. Kroz naa ula ulaze razliiti sadraji, te valja obratiti panju na to da li nam je na duhovnu korist ili tetu ono to gledamo i sluamo. Ukoliko kroz ula primamo prljavtinu, a pogotovo ukoliko se usredsredimo na takve utiske, i naa svest se prlja. Pogreno je strasno usvajati grehovnu sadrinu, naslaivati se njome, raunajui u startu da emo se ve pokajati, da e nam biti oproteno. Takva raunica svakako se ne dopada Bogu, ba kao i neiskreno pokajanje37. VI Nakon to smo razmotrili religijske pojmove greha i pokajanja, nadamo se da je izlaz iz teke situacije u kojoj se nalazimo ipak na vidiku. Svet je veoma zaprljan grehom, u njemu je mnotvo zla i nepravde, ekoloki problemi su iz dana u dan sve vei, ali na raspolaganju nam je spasonosni lek pokajanje. UkoliProtivei se osuivanju grenika, starac Pajsije podsea: Ni svetitelji nikada nisu poniavali grenike pred celim svetom, ve su sa ljubavlju, sa duhovnom osetljivou i u tajnosti pomagali ispravljanju zla (Starac Pajsije Svetogorac, Duhovno buenje, str. 71). 34 Starac Porfirije Podvinik ljubavi prozorljivi udotvorac, str. 381. 35 Vidi: Starac Pajsije Svetogorac, Duhovno buenje, str. 72. 36 Starac Pajsije kae: Rav ovek eli da i ljudi vrlinom ukraeni postanu kao on, ravi. Zato budi oprezan u ivotu i biraj za prijatelje samo one koji se odlikuju vrlinom (Starac Pajsije, ovek ljubavi Boije, str. 284). 37 Sv. Isak Sirijski opominje one koji promiljeno stupaju u greh, oekujui da e se kasnije pokajati: Ko u nadi na pokajanje sa raunom ponovo pada, lukavo postupa sa Bogom. Na njega e iznenada napasti smrt, te nee imati vremena da izvri dela vrline na koja se nadao (Dobrotoljublje, II tom, str. 556).
33

118

Greh i pokajanje ko bi se znatan broj ljudi pokajao, svet bi se iz osnove promenio. tavie, kad bi se svi ljudi pokajali i ispunjavali zapovesti Boije, bio bi raj na zemlji.38 Promenu na bolje ne treba oekivati od politiara, ba kao ni od ekonomista. Sve dok ekonomski sistem poiva na principu egoizma, iluzorno je oekivati da e se u drugom videti blinji a ne puki potroa. Eksploatacija slabih je neminovna da bi se uvealo bogatstvo monih. Veina onih koji se bavi politikom obuzeta je udnjom za moi i bogatstvom. Ideala nemaju, ba kao ni sklonosti da se rtvuju za opte dobro. Ali, ma koliko politiari bili loi, pogreno je svu krivicu svaljivati na njih. Kao to su to davno uvideli drevni proroci i filozofi, imamo politiare kakve zasluujemo. Kada bismo se mi pokajali i promenili na bolje, i nepovoljne okolnosti u kojima se nalazimo bi se popravile. Dakle, umesto da odgovornost za mrano doba u kojem ivimo svaljujemo na druge, valjalo bi da svako od nas krene od samog sebe, da se kritiki suoi sa samim sobom. Svako od nas je, naime, odgovoran za samog sebe, za svoje blinje, svoj narod, pa i itavu planetu. Svakim naim inom, svakom milju i emocijom mi odailjemo pozitivnu ili negativnu energiju oko sebe, i time u izvesnoj meri utiemo na svet. Ukoliko bismo pokajanjem oistili svoja srca, mrak oko nas bi svakako bio manji. Zato umesto malodunosti i defetizma, izaberimo borbu sa grehom i zlom, i to najpre u svom srcu. Moda na trud nee biti dovoljan da se spase svet od pretee katastrofe, ali s pravom se moe oekivati da emo pokajanjem spasiti duu. Drugog reenja i za nas i za oveanstvo nema. to ree starac Porfirije, onaj ko se ne kaje, propae.39

Literatura Biblija Sveto pismo Starog i Novog zaveta, Glas crkve, Valjevo, 2005. Dobrotoljublje, II tom, Manastir Hilandar, 2000. Duhovna itanka, Manastir Crna reka, 2005. Jefrem, iguman Vatopedski, Re sa Atosa, Istina, Beograd-ibenik, 2011. Kardamakis, protoprezviter Mihail, Pravoslavna duhovnost, Manastir Hilandar, 2005. Lestvica, Pravoslavna crkvena optina Linc, Linc, 1997. Loski, V. Ogled o mistikom bogoslovlju Istone Crkve, Manastir Hilandar, 2003. Pouke starca Tadeja, Srpska pravoslavna crkvena optina Linc, Linc, bez navedene godine. Rebi, A. Sredinje teme Staroga zavjeta, Kranska sadanjost, Zagreb, 1996. Sveti Nikodim Svetogorac, Nevidljiva borba, Glas crkve, Valjevo, 2004.
Arhimandrit Sofronije, Starac Siluan, str. 291. Ma kako to utopijski zvualo, u razliitim religijama vlada uverenje da bi se u trenutku sveopteg pokajanja najednom pojavio mesija i uspostavio mesijansko doba univerzalnog mira i ljubavi. 39 Starac Porfirije, Podvinik ljubavi prozorljivi udotvorac, str. 187.
38

119

Zoran Kini Sofronije, arhimandrit, Videti Boga kao to jeste, Manastir Hilandar, 2001. Sofronije, arhimandrit, Starac Siluan, Manastir Hilandar, 1998. Starac Pajsije Svetogorac, Duhovno buenje, Vranje, 2004. Starac Pajsije ovek ljubavi Boije, Obraz svetaki, Beograd, 2005. Starac Porfirije: podvinik ljubavi prozorljivi udotvorac, Beseda, Novi Sad, 2009. Starenik, Beseda, Novi Sad, 2008. ivot i pouke starca Porfirija Kavsokalivita, Beseda, Novi Sad, 2005.

Zoran Kini SIN AND REPENTANCE

Summary After having stressed the fact that sin has never been so socially accepted as nowadays, the author claims that it is wrong to reduce the sin on the juridical dimension of legal offence. Refering to the ontological conception of sin of the Holy Fathers, the author points out that sin is illness, failure, alienation from God. The only remedy against the perversion of human nature and soiling of ones soul is repentance. Solely by repenting one treads the spiritual path. The repentance shakes the pride of ego and one acquires the humility. The repentance is not just the single act but process which lasts untill death. The more one repents and becomes purer, the more one seems to be more sinful. Contrary to ones increasing ability of realizing ones passions, the sinner is usually not aware of his sins. After having emphasized that God is gracious to those who repent, the author thinks that only repentance can save the world from imminent disaster. Key words: sin, repentance, pride, soul, confession

120

Originalan nauni rad

Zorica Kuburi1

PRED IZAZOVOM VERSKIH SLOBODA Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom?2
Socioloka istraivanja pokazuju da je religija vaan deo svakodnevnog ivota ljudi. Religija nosi potencijal uticaja koji ima svoje duboke korene. Religijski pluralizam i teritorijalne podele izazov su politikim sistemima za odravanje mira. U ovom radu posebna panja je posveena nastojanjima teologa unutar monoteistikih religija koji svojim tekstovima, propovedima i uenjima ukazuju na lepotu zajednikog dobra, na Boga koji je Jedan i na univerzalne vrednosti na kojima se temelje svetske relgije. U tom smislu zajedniko nastojanje u pouci i ivotu ini moguim dijalog pre svega hriana i muslimana. Teologija ima mo da formira sliku o Bogu koja je utemeljena u Svetim spisima. Refleksija verskih poruka u stavovima graana na Balkanu upuuje na Mo koja oivljava, na mo koja svoju vladavinu bazira na pravdi a svoju milost na ljubavi. Ipak, nije zanemarljiv broj onih koji mo doivljavaju preko prigovora, kanjavnja, distanciranja, pa ak i surovosti i besa. Ta vrsta pravde koja se iskazuje kroz nasilje potencijal je destrukcije i dezintegracije. Druga vrsta izazova pred kojima se testiraju verske slobode odnosi se na ekskluzivnu religioznost. Nasuprot njoj uvodi se sve vie praksa inkluzivne religioznosti koja svoje izvore ima u praktinim reavanjima pitanja identiteta dece iz verski meovith brakova, koja u potrazi za vlastitim integritetetom kreiraju zajednice u kojima mogu biti kod kue, ne potiskujui i ne odriui se ni jednog dela sebe. Kljune rei: religioznost, slika o Bogu, hriani, muslimani, laiciteti, zajedniko dobro

ivot pod istim krovom pretpostavlja vrstu zajednice koja deli svakodnevni ivot, dobro i zlo, a mesto tog zajednikog ivota ima svoje uporite pre svega u porodici. U definisanju pojma porodice u Sociolokom reniku itamo da porodicu ine dva elementa koji variraju u istorijski promenljivim srazmerama: (1) zajedniki ivot i rad pod istim krovom grupe ljudi i (2) srodnika povezanost izmeu njih.3 uro unji u knjizi Religija II kae: Iskustvo govori da nije la1 2

zoricakuburic@gmail.com Raeno u okviru projekta Promene u drutvenoj strukturi i pokretljivosti kao inioci evropskih integracija Republike Srbije, sa posebnim osvrtom na AP Vojvodinu broj 179053 (2011-2014) koje finansira Ministarsvo za nauku i tehnoloki razvoj Republike Srbije. 3 Mili, A. Socioloki renik, str. 414-415.

Zorica Kuburi ko iveti pod istim krovom ni jednoj porodici u kojoj su njeni lanovi razliitih uverenja, a kamoli vie naroda i vera u jednom ogromnom carstvu4 To ogromno carstvo koje ivi pod jednim krovom jeste ceo svet. Kua je simbol svemira, pie uro unji5, a krov te kue je nebeski svod, simbol glave i duha, koji tei da se pod jednim krovom, kao pod malim porodinim nebom, sabere sve i sakupe svi. Kua je izgubljeni raj za kojim eznu svi beskunici: oni su vezani za nju tankim nitima sna! elja za domom raa se tek kada odemo daleko od svoga doma6 Iz tog iskustva odlaska iz svoga doma i svoje domovine rodile su se originalne ideje i zaivela praksa ivota koja sjedinjuje razjedinjeno, koja stvara novi dom, novu kuu u kojoj mogu da pod istim krovom ive oni koji su se odelili. Ovde elim da prikaem nastojanja da se prevaziu verske razlike, i omogui zajedniki ivot, pre svega muslimana i hriana, pod istim krovom. Miroslav Volf i Samir Selmanovi piu o Bogu a misle o ljudima. Njihovo je nastojanje da integriu ljude u zajednice ljubavi, zajednice dijaloga. Volf smatra da je dovoljno za mir u svetu ako muslimani i hriani prepoznaju da imaju istog Boga koga treba da slave i potuju, dok Samir Selmanovi u svoju Kuu vere, pod istim krovom potpuno ravnopravno integrie: hriane, muslimane, Jevreje, budiste i ateiste. Dakle, nasuprot ekskluzivnoj religioznosti, govoriemo o praksi inkluzivne religioznosti koja svoje izvore ima prvo u teolikim tumaenjima Svetih spisa a potom u praktinim reavanjima pitanja identiteta dece iz verski meovith brakova, koja iz psiholoke potrebe reavanja svog pitanja identiteta i integriteta, kreiraju zajednice u kojima mogu biti kod kue, ne potiskujui i ne odriui se ni jednog dela sebe. Znaaj religije na Balkanu za svakodnevni ivot ljudi Teologija koja ivi u veri svojih vernika najbolji je pokazatelj njene moi. Empirijska istraivanja, ne tako esto raena na prostoru Balkana, upuuju nas na proces revitalizacije religije. U okviru Galupovog istraivanja (Balkan Monitor 2006-2010)7 bilo je pitanje koje se odnosi na znaaj religije u njihovom svakodnevnom ivotu. Prema odgovorima ispitanika saznajemo da religija jeste znaajna za 92,2% graana na Kosovu; 81,2% u Makedoniji; 71,4% u Bosni i Hercegovini; potom ide 58,5% u Hrvatskoj; 57,5% u Srbiji; 55,3% u Crnoj Gori i manje je znaajna za ispitanike u Albaniji 48,4%. Ovakvi odgovori ukazuju da je religija zaista postala ponovo znaajna u svakodnevnom ivotu ljudi na Balkanu.

unji, . Religija II, str. 333. Isto, str. 199. 6 Isto, str.196. 7 http://www.balkan-monitor.eu/index.php/dashboard (pristupljeno 30.12.2012) pronalazimo da je religija veoma vana za ivot ljudi na Zapadnom Balkanu.
4 5

122

Pred izazovom verskih sloboda Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom? U istraivanju u Bosni i Hercegovini8 ispitanici su upitani da identificiraju svoj lini stav prema religiji jednim od pet iskaza, sa sledeim rezultatima: Religija je vrlo vana u mom ivotu 56,6% odgovora; Religija je vaan dio mog privatnog ivota 11,6%; Religija ima malo smisla u mom ivotu 17,8%; Nisam religiozan, ali se identifikujem sa verskom zajednicom iji sam pripadnik 5,7%; i Uopte nisam religiozan 8,3 %. Budui da je najea definicija religije verovanje u boga9, i da je Balkan podruje susreta varijeteta monoteistike religije koja se zasniva na verovanju u Jednog Boga, usmeriemo svoju panju na rezultate istraivanja koji se odnose na sliku o Bogu. Istraivanja raena na optoj populaciji upuuju nas na injenicu da se ljudi uglavnom slau u svom stavu da Bog postoji, ali razlike nastaju onda kada ih pitamo kakav je Bog. Slika o Bogu na Balkanu U istraivanju slike o Bogu u stavovima opte populacije na Balkanu10 od ponuenih 16 osobina koje opisuju kakav je Bog, naveemo koliko je ispitanika odgovorilo da ta re veoma dobro opisuje Boga. Uzorak je bio blizu deset hiljada ispitanika, mukaraca (46,3%) i osoba enskog pola (53,7%), a po verskoj pripadnosti je 43% bilo pravoslavnih vernika, 34% muslimana, 16% katolika, 1% protestanata. Svaka karaktiristika posebno je posmatrana, a odgovori ukazuju da se najvie ispitanika slae u tome da je Bog pre svega pravedan. Na drugom mestu je Bog onaj koji prata. Boija sveprisutnost je trea osobina koju prepoznaju ispitanici, a etvrta je ljubav. Dakle, rei koje najbolje opisuju Boga su: pravda (49%), pratanje (47%), sveprisutnost (46%), ljubav (46%), prijateljstvo (42%), ljubaznost (39%), apsolutnost (38%), oinski (36%), kraljevski (32%), majinski (31%), popustljiv (27%), prigovara (20%), kanjava (19%), distanciran (16%), surov (8%) i ljut (6%). Slika o Bogu veoma je kompleksna i sadri brojne atribute kojima se Bog moe opisati i razumeti. Poimanje Boga moemo sagledati u univerzalnim vrednostima od kojih su pravda i pratanje ovekove najvee potrebe, kao i ljubav koja je sutina svega. Ovakva slika o Bogu utemeljena je u teologijama monoteistikih religija, ali i u predstavama moi koje se stiu u procesu socijalizacije11. U Kuranu je Bog predstavljen na mnogo mesta a dominanta poruka je da je Bog Jedan. Njegova mo nalazi se u injenici stvaranja ivota i ponovnog oivljavanja mrtvih; te dve vere: jedna koja ide u daleku prolost i druga koja se nada da e u budunosti biti ispunjena. Kao ilustraciju za razumevanje kakav je
8

Wilkes, G. et al, Reconciliation and Trust Building in Bosnia-Herzegovina, A Survey of Popular Attitudes in Four Cities and Regions: Banja Luka, Bugojno, Mostar and Sarajevo, p. 15. 9 v. unji, . Religija I, str. 34. 10 Kuburi, Z. Slika o Bogu u stavovima opte populacije na Balkanu. Religija i tolerancija, Vol. VII, N 11, Januar Jun, 2009. Str. 25-44. 11 Kuburi, Z. Religija, porodica i mladi

123

Zorica Kuburi Bog u islamu zanimljvo je 37. poglavlje u kome se vodi neka vrsta dijaloga izmeu vernika i nevernika. 16. Zar kada poumiremo i kada kosti i zemlja postanemo, zar emo mi, zaista, biti oivljeni 17. i nai preci davni?" 18. Reci: "Da, a biete i ponieni!" 19. to e biti samo glas jedan, i svi e odjednom progledati 20. i rei: "Teko nama, ovo je Sudnji dan! 12 U ovim tekstovima data je jo jedna poruka o Bogu koji ima vlast da ponovo oivi i davne pretke koji e na samo glas jedan odjednom progledati. I u hrianstvu je kljuna istina verovanje u vaskrsenje. Apostol Pavle razmilja o sutini hrianstva: I ako nema vaskrsenija mrtvijeh, to ni Hristos ne usta. A ako Hristos ne usta, uzalud dakle propovedanje nae, a uzalud i vera vaa.13 Dakle, slika o Bogu na Balkanu upuuje na Mo koja oivljava, na mo koja svoju vladavinu bazira na pravdi a svoju milost na ljubavi. Ipak, nije zanemarljiv broj onih koji mo doivljavaju preko prigovara, kanjavnja, distanciranja, pa ak i surovosti i besa. Ta vrsta pravde koja se iskazuje kroz nasilje, ako je utemeljena u predstavi o Bogu, kroz proces identifikacije, potencijal je destrukcije i dezintegracije. Hrianstvo i islam pred izazovom sukoba ili dijaloga Kako se odgovornost za svetski mir prepoznaje u religiji saznajemo iz oekivanja vodeih teologa. U obimnom delu Karl-Josef Kuschel pie da e svetski mir posve odluujue ovisiti o pitanju hoe li se islamski svijet zaloiti za jednakost svih naroda i univerzalno vaenje meurnarodniog prava ili e misionarski teiti islamiziranju ovjeanstva i meunarodnog prava. 14 Mirza Mei15 naglaava da je 85% zajednikog kranstvu i islamu, ali se nekako uvek stvara animozitet oko onih 10-15% razlika. Vanost meusobnih odnosa islama i hrianstva je i u tome to kada promatramo s demografskog aspekta, na svijetu ivi 2 milijarde krana i 1,5 milijardi muslimana. To je gotovo polovica ovjeanstva to ukazuje na iznimnu vanost meusobnog dijaloga.16 Mirza Mei zakljuuje da je jedan od najvanijih instrumenata religijskog i nacionalnog pomirenja naroda irom sveta autentino i dosledno provoenje naela verske slobode. Odgovornost podjedanko lei na obema stranama, i zato dijalog nema alternativu! Bez mira i pravde izmeu ove dvije vjerske zajednice ne moe postojati istinski mir u svijetu. Budunost svijeta zavisi od mira izmeu

Kuran 37. Poglavlje. 1. Korinanima 15: 13.14. 14 Kuschel, K. idovi, krani i muslimani, Podrijetlo i budunost, str. 373. 15 Mei, Mirza. Islam i kranstvo zajedniki izazovi i perspektive. Nova prisutnost, 9, str. 199-205. 16 Isto, str. 200.
12 13

124

Pred izazovom verskih sloboda Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom? muslimana i krana17 i zato on poziva hriansku crkvu da negira i osporava tezu o sukobu civilizacija te da potencira dijalog civilizacija. Tezu o sukobu civilizacija je Semjuel Hantington prvi put izneo u predavanju u oktobru 1992. godine u okviru Bredlijevog programa na amerikom Preduzetnikom institutu u Vaingtonu. U leto 1993. asopis Foreign Affairs objavio je lanak pod naslovom Sukob civilizacija? koji je izazvao vie diskusija za tri godine nego bilo koji drugi lanak od etrdesetih do tada. Sa svih kontinenata stizali su komentari. Hantington konstatuje: Ma ta da je postigao, lanak je pogodio nerv naroda u svakoj civilizaciji.18 Hantington kae da su ljudi bili razliito impresionirani, zaintrigirani, povreeni, prestravljeni i zbunjeni. Posle objavljivanja lanka Hantington je imao priliku da prisustvuje irom sveta brojnim konferencijama, sastancima diskusijama na kojima je tema sukoba bila u naslovu, to mu je omoguilo da bude izloen razliitim civilizacijama. Osim toga, pie Hantington, pre nego to je svoj lanak proirio u knjigu Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka, odao je 1994. i 1995. seminar na Harvardu o prirodi posthladnoratovskog sveta. Studenti su imali vrlo energine i povremeno kritike komentare, to je dodatno dalo podsticaja uobliavanju i zavretku knjige. A knjigu Sukob civilizacija Hantington poinje primerom iz Sarajeva: U Sarajevu se 18. Aprila 1994. okupilo dve hiljade ljudi maui zastavama Saudijske Arabije i Turske. Maui tim zastavama, umesto zastavama UN, NATO ili Amerike, ove Sarajlije su se identifikovale sa svojim sunarodincima muslimanima i saoptle svetu ko su njihovi pravi i ne-tako-pravi prijatelji.19 Seam se dobro da je kod nas, u Srbiji, tih godina na televiziji teza Semjuela Hantingtona javno itana narodu, meni se inilo tada da je poruka bila: eto vidite nemamo kud, rat je neizbean. Ljudi otkrivaju nove, ali esto stare identitete i mariraju pod novim, ali esto starim zastavama koje dovode do ratova s novim, ali esto starim neprijateljima (...) Za ljude koji tee identitetu i ponovnom pronalaenju etniciteta, postojanje nerpijatelja je sutinsko, i potencijalno najopasnija neprijateljstva nastaju du naprslih granica izmeu glavnih svetskih civilizacija.20 Dragan Novakovi pie: Podruje centralnog Balkana predstavlja jedinstveno mesto u Evropi na kome se susreu zapadna, u osnovi hrianska, i istona civilizacija nastala pod dominantnim uticajem islama prispelog na te prostore s osmanskim osvajaem. Preko te teritorije prelazi i linija razdvajanja katolianstva i pravoslavlja, kao dva najvea pravca u hrianstvu, podeljena 1054. godine.21 Uenja monoteistikih religija i njihova primena u praksi svakodnevnog ivota piu istoriju i na Balkanu. Regresija koja nam se dogaa posle devedese17 18

Isto, str. 205. Hantington, S. Sukob civilizacija, str. 13. 19 Isto, str.19 20 Isto, str.20 21 Novakovi, D. Verske zajednice na razmeu vekova: poloaj verskih zajednica na jugoslovenskim prostorima od Berlinskog kongresa do Prvog svetskog rata, str. 8.

125

Zorica Kuburi tih ima svoju daleku prolost, samo je pitanje gde e se ko zaustaviti i koliko e daleko prolost biti deo nae budunosti. Otvorile su se duboke pukotine, koje vie zjape u naim glavama nego u realnosti. Neki novi pisci pokuavaju da zatvore rupe kroz koje propadamo, da usmere pogled negde gore ka Bogu da bismo krenuli u budunost. Miroslav Volf, teoloki odgovor Miroslav Volf22 pie knjigu Alah, hrianski odgovor. Knjiga je odgovor da je mogue da pod istim krovom ive i hriani i muslimani, a tu tvrdnju utemeljuje u veri koju je stekao od svoga oca i veri koju ima u Jednoga Boga. Najpoznatije delo Miroslava Volfa je Iskljuenje i zagrljaj23, knjiga koja obrauje pitanje identiteta, razliitosti i pomirenja. Ovo delo je refleksija na ratna zbivanja na prostorima bive Jugoslavije, kao i na potrebu za pomirenjem i meusobnim mirnim suivotom. Proces pomirenja integrisao je u re zagrljaj, odnosno prihavatanje drukijeg i razliitog. Iskljuenje u njegovom poimanju podrazumeva destruktivno zlo, koje ne treba povezivati sa drugom verom i nacijom, nego protiv kojeg se na prvom mestu treba boriti u sebi samome. Univerzalna vrednost jeste opte dobro svih ljudi, a hrianski izazov jeste istinska ljubav koja podrazumeva i ljubav prema neprijatelju. Ova vrsta ljubavi nije reaktivna, ona svoj izvor nalazi u veri. Volf24 prepoznaje da je potrebno imati dve take oslonca kojima se ostvaruje pripadanje i distanca. To povlaeno mesto, s kojeg sagledavaju i sude o sebi i drugima, imaju samo oni koji su imali priliku da iskorae iz vlastite kulture, koji su savladali distancu i utemeljili se verom u Boije carstvo. Oni stoje jednom nogom u vlastitoj kulturi a drugom u Boijoj budunosti, a ta budunost ui ih da e pred Boijim prestolom biti narod mnogi kojega ne moe niko izbrojiti od svakoga jezika i kolena i naroda i plemena.25 Miroslav Volf je roen u Osijeku 1956. godine u propovednikoj porodici. Otac, Dragutin Volf, Miroslavu je bio model identifikacije: oevim stopama sin je nastavio da hoda, u teologiji, propovedanju, razraivanju misli. Razumljivo je onda to je knjigu Allah, A Christian Response autor posvetio svom ocu,26 od koga je jo kao deak nauio da potuje muslimane jer slave istog Boga. Budui hrianski odgajan u periodu jugoslovenskog ateistikog drutva, svoje iskustvo manjinske pripadnosti, hriansko iskustvo uskog puta, osetio je na svakom
22 23

Volf, M. Allah. A Christian Response, Harper Collins Publishers, New York, 2011. Volf, M. Iskljuenje i zagrljaj. Teoloko promiljanje identiteta, drugosti i pomirenja, Step Press, Zagreb, 1998. 24 Volf, M. Iskljuenje i zagrljaj. Teoloko promiljanje identiteta, drugosti i pomirenja, str. 56. 25 Otkrivenje 7: 9. 26 For this, and innumerable other blessings imparted, I dedicated this book to him, one of the very best human beings I have ever known Volf, M. Allah. A Christian Response, str. 263.

126

Pred izazovom verskih sloboda Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom? svom koraku, a to mu je pomoglo da izgradi vrst identitet u dijalogu s ateizmom, veinskim pragmatizmom i filozofskim nihilizmom. Vrlo rano otkrio je da je u stanju da bez straha ui od drugih i drukijih, a da pri tome ostane svoj. Budui da je detinjstvo i mladost proveo u Novom Sadu, u vreme socijalistikog perioda, sa sobom je poneo seanja na odbacivanje zbog verskog identiteta. Volf je u Zborniku radova u ast dr eljku Mardeiu zapisao: Ja sam to to jesam jer se sjeam da sam ivio u Novom Sadu, u komunistikoj Jugoslaviji, i da sam napravio ovu ili onu pakost ili kada su me ismejali uenici i profesor jer mi je otac bio protestantski sveenik (pentekostalist). Mi smo u javnosti onakvi kakvima nas drugi pamte.27 Miroslav Volf u svojim tekstovima i knjigama rado evocira uspomene, i time opisuje razumevanje problema kojim se bavi. U tekstu pod nazivom Sjeanje, spasenje i propast28 pronalazimo neke detalje iz njegovog ivota u Jugoslaviji, kojima pridaje poseban znaaj za formiranje vlastitog identiteta. Miroslav Volf bio je najmlai student u drugoj generaciji studenata u Osijeku. Paralelno je studirao filozofiju, prvo u Zagrebu a potom u Beogradu. Doktorirao je kada je imao trideset godina (1986), u Nemakoj, kod profesora Moltmana. Disertacija, Budunost rada rad budunosti, pojam rada u Karla Marksa i njegovo teoloko vrednovanje, prevedena je s nemakog i objavljena, 1991. godine, u izdanju Hrvatskog filozofskog drutva. U predgovoru hrvastskom izdanju pie da je knjiga pripremana u vreme kada je predavanja odravao u izbeglitvu u Hodou, a potom je preko Tibingena morao da otputuje u Kaliforniju.29 Blagoslov toga izbeglitva vidimo u uspenom napredovanju do prestinog univerziteta, izrastanju u vodeeg svetskog teologa. Na moje pitanje, prilikom promocije knjige na Malom Loinu30, kada stie da toliko pie, s obzirom na izuzetno bogatu bibliografiju,31 Miroslav Volf odgovorio je da pie obino u vreme slobodnog semestra, koje na svom univerzitetu
27 28

Volf, M., Free of Charge, giving and forgiving in a culture stripped of Grace, str. 160. Volf, M. Dijalogom do mira, Zbornik radova u ast dr eljku Mardeiu, Split: Franjevaki institut za kulturu mira. 29 Volf, M. Budunost rada rad budunosti, pojam rada u Karla Marxa i njegovo teoloko vrednovanje, str. 12. 30 13. Juli 2010. 31 Naveu samo neke naslove: Against the Tide: Love in a Time of Petty Dreams and Persisting Enmities, 2009; The End of Memory: Remembering Rightly in a Violent World, 2006; Free of Charge: Giving and Forgiving in a Culture Stripped of Grace, 2005; After Our Likeness: The Church As The Image Of The Trinity, 1998; Zukunft der Arbeit - Arbeit der Zukunft. Der Arbeitsbegriff bei Karl Marx und seine theologische, 1988; Work in the Spirit. Toward a Theology of Work, 1991; Gerechtigkeit, Geist und Schpfung. Die Oxford-Erklrung zur Frage von Glaube und Wirtschaft, 1992; The Future of Theology. Essays in Honor of Jrgen Moltmann, 1996; Exclusion and Embrace. A Theological Exploration of Identity, Otherness, and Reconciliation, 1996; Trinitt und Gemeinschaft. Eine kumenische Ekklesiologie, 1996; A Spacious Heart. Essays on Identity and Belonging, 1997; A Passion for God's Reign. Theology, Christian Learning, and the Christian Self (ed.), 1998.

127

Zorica Kuburi (Yale University) ima posle svakog petog semestra, a tokom godine sedmino dri etiri predavanja. Zahvaljujui ovome saznanju postaje jasno zato su neki univerziteti prestini, a ovo je mesto da se podsetimo lepog citata iz anonimnog spisa koga Volf navodi: Nacija je doista bogata ako se radi est umjesto dvanaest sati. Bogatstvo je slobodno vrijeme i nita drugo () Slobodno je vrijeme mjerilo bogatstva jer istinsko bogatstvo () je ovjek sam.32 U prvom poglavlju knjige Free of Charge, giving and forgiving in a culture stripped of Grace, Volf33 prenosi priu iz romana Braa Karamazovi, o jednoj staroj zloj eni koja za sobom nije ostavila ni jedno jedino dobro delo. Iako pria upuuje na raj i pakao, ona pre svega poruuje da nije mogue iveti ivot vredan ivota bez velikodunosti. Pitanje je kako prevazii jaz koji stoji izmeu usmerenosti na samoga sebe i dobrote prema drugome. Ovu knjigu autor zato posveuje analizi mogunosti konstrukcije takvoga mosta, i poziva da se krene s jedne strane na drugu. Prvo i centralno pitanje od koga Miroslav Volf polazi u svojim razmiljanjima jeste pitanje: Ko je Bog. Mnogi ljudi ne prave razliku izmeu Boga i slike o Bogu. Karl Marks je mislio da je Bog refleksija ljudskih potreba da se izbore s nedostacima ivota. S druge strane, moe se tvrditi i da je Bog realnost koja postoji nezavisno od ljudskog uma. U sutini, nae slike o Bogu razliite su od same Boje realnosti. Budui da smo ograniena bia, potpuno drukija od boanskog, nijedna misao o njemu, pa ni sve ljudske zajedno, ne mogu dosei samu boansku realnost. Ako to zaboravimo, onda se, redukcijom, slike o Bogu svode na nae sopstvene elje i potrebe, a u religijskom ivotu preputamo se idolima koje smo sami napravili. U tom smislu, razdvajanjem Bojeg bia i postojanja od predstava koje ljudi imaju o Bogu, postavljeni su temelji afirmativnog stava prema svim religijama, a pre svega hrianstvu i islamu, kojima pripada vie od polovine oveanstva. Miroslav Volf pie da je odrastao u Vojvodini, i da nije imao mnogo iskustava s muslimanima. Ali njegov otac jeste, a rezultati toga poetnog pouavanja nalaze se i u knjizi Alah. Hrianski odgovor. Znaajno je primetiti da je sadraj ove knjige bio predstavljen prvo studentima. Seriju predavanja na razliitim univerzitetima u svetu Miroslav Volf otpoeo je na Evaneoskom teolokom fakultetu u Osijeku 2008.34 Knjiga se pojavila u februaru 2011. godine u SAD. Veoma brzo privukla je panju i izazvala reakcije, napisane su brojne recenzije, knjiga je promovisana irom sveta. U Hrvatskoj je prikaz napisao Ivica Ragu koji kae: Zasluga najnovije knjige amerikoga teologa Miroslava Volfa Allah. A Christian Response (Alah. Kranski odgovor) jest upravo u isticanju zajednikoga i slinoga izmeu islama i kranstva. Time se Volf suprotstavlja danas ve uobiajenom govoru mnogih kranskih teologa o nedostinim suprotnostima obiju religija.35 No, zakljuPrema: Volf, M. Budunost rada rad budunosti, pojam rada u Karla Marxa i njegovo teoloko vrednovanje, str. 8586. 33 Volf, M. Free of Charge, giving and forgiving in a culture stripped of Grace 34 Volf, M. Allah. A Christian Response, str. 263. 35 Ragu, I. Miroslav Volf, Allah. A Christian Response, str. 152.
32

128

Pred izazovom verskih sloboda Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom? uje Ivica Ragu36, koliko god Volf isticao da su Trojstvo i utelovljenje bitne odrednice hrianstva, te da prihvata klasine izriaje kranske vjere37, ipak govor o Trojstvu i utelovljenju kao opisima stvara utisak relativizovanja jednoga i drugoga nauka te ga pribliava pluralistikoj teologiji religija. Knjiga, Allah. A Christian Response, sastoji se iz 13 poglavlja, organizovanih u etiri celine: 1. Razdori, sadanjost i prolost (Papa i princ Gospod, Veliki raskol i izgradnja mostova, Katoliki kardinal i svima zajedniki Bog, Protestantski reformator i turski Bog); 2. Dva boga ili jedan? (Kako odluujemo?, Zajedniki Bog i pitanje verovanja, zajedniki Bog i pitanje obiaja); 3. Sporne teme: Trojstvo i ljubav (Jedini Bog i Sveto Trojstvo, Boja milost, vena i bezuslovna ljubav); 4. ivot pod istim krovom (Isti Bog, ista religija?, Predrasude, prozelitizam i partnerstvo, Dve vere, svima zajedniki Bog, jedinstvena vlast, Strah od Boga i opte dobro. Poglavlja su obraena sistematino, uz bogato korienje literature kako iz oblasti teologije tako i iz istorije, filozofije ali i aktuelnih deavanja, posebno onih u kojima se prepoznaju sukobi izmeu muslimana i hriana. Moemo pronai komentare na incidente sa karikaturama u Danskoj, zatim na izjave pape Benedikta XVI i brojne reakcije islamskog sveta. Miroslav Volf upuuje i na otvoreno pismo Njegovoj svetosti Papi Benediktu XVI (2006), koje je potpisalo 38 osoba, meu kojima je muftija Muamer Zukorli.38 Autor navodi veb adrese tekstova i video zapisa koji su dosupni.39 Na kraju knjige dat je indeks u kome je naznaena i citirana stranica u knjizi, kao i stih iz Biblije i Kurana.40 Ovako napisana knjiga omoguava komparativnu analizu razumevanja pojma Boga muslimana i hriana, i njihovih meusobnih odnosa. Koncept istog Boga teoloki je postavljen tako da poziva na bogosluenje i slavljenje istoga Boga, a ne na distanciranje i sukobljavanje meu vernicima. Sudei po indeksu, kljuna re u ovoj knjizi je Bog, zatim zajedniki Bog, a onda Alah. Ono to stoji u ovostranom razumevanju pojma jeste zajedniko dobro. Pojam kojim se nastoji pribliiti sutini razumevanja Boje linosti jeste pojam ljubavi, i upitanost da li se u islamskom razumevanju pojma Boga moe prepoznati ljubav. Takoe, dominantno teoloko pitanje jeste i problem Trojstva, i nastojanje da se u Kuranu pronae mogunost razumevanja. Budui da verovanje u Trojstvo deli i same hriane, analiza ovog teolokog pitanja ini moguim i unutranji dijalog unutar samog pentekostnog pokreta, protestantizma i drugih hrianskih zajednica koje se raslojavaju na ovom pitanju.
36 37

Ibid. Str. 156. Ibid. Str. 11. 38 Open Letter to His Holiness Pope Bendedict XVI, http://ammanmessage.com/media/openLetter/english.pdf. 39 Volf, M. Allah. A Christian Response, str. 267314. 40 Ibid. str.315326.

129

Zorica Kuburi Jedan je Bog, onaj koji je stvorio svet ni iz ega, koji je razliit od stvorenog sveta41, ali postoje razliita razumevanja moralnog karaktera Boga. ovek po svojoj definiciji moe biti dobar ili zao. Ali to nije istina kada je u pitanju Bog. Kada se opisuje Boji karakter, budui da Bog nije ovek, ne moe se na isti nain procenjivati. Ako se Boja dobrota izuzme, oduzima joj se i njegovo boanstvo. Ali, ako se afirmie Boja dobrota, postavlja se pitanje kako nju uiniti kompatibilnim sa prisustvom zla u svetu. Mi ne moemo da odustanemo od Boje dobrote. Za muslimane i hriane, koji se pozivaju na istog Boga, i koji ga slave, potrebno je da afirmiu ne samo Boga kao stvoritelja svega to nije Bog, ve i to da je Bog dobar, i to u svojim sopstvenim biima, i da je milosrdan, dobrotvoran prema svojim stvorenjima. Pitanje je da li razliite grupe vernika mogu da se ne slau o zajednikom Bogu koga proslavljaju? U maju 2005. godine, etajui ulicama Sarajeva, Miroslav Volf dobio je objanjenje trenutnog stanja u Sarajevu od jednog franjevakog teologa koji mu je ispriao da je nova damija podignuta s leve strane, i sa desne strane, a da je stara obnovljena u novoj slavi, da to nije oivljavanje duboke duhovnosti koja trai svoj izraaj, ve da su te graevine projekti politikog akta. Muslimani su pokazali svoj identitet i markirali svoju teritoriju. Rat sa orujem i tenkovima je zavren, rat sa religijskim simbolima je poeo. U Mostaru je krst podignut na visokom mestu, da se vidi sa svih strana kao simbol rimokatolikog hrianstva. Dakle, i hriani i muslimani svete objekte upotrebljavaju da bi okupirali prostor i slavili svoj sopstveni identitet. Religija viena kao marker identiteta progutala je odanost zajednikom Bogu. I pored toga to je Bog na usnama svih, religija je postala bezbona: svako misli samo o svom sopstvenom dobru, retko ko o zajednikom dobru. Sarajevski dijalog jednog franjevakog teologa i jednog protestantskog teologa sugerie, kao eho, osnovnu temu biblijske mudrosti: da je strah Gospodnji poetak mudrosti (Knjiga o Jovu 28: 28; Ps. 111:10). Meutim, Miroslav Volf, podsea na ljubav Boiju i dobrotu, na pratanje i milost, na zadatu ljubav prema neprijatelju koja bi trebalo da bude, vie od svega, hrianski odgovor.42 Samir Selmanovi, iskustveni odgovor U praktinom ivotu u realizaciji zajednice koja ivi ve sada ideju budunosti jeste projekat Kua vere koju je oformio Samir Selmanovi.43 Ova vrsta inkluzivne zajednice iznikla je u srcu oveka roenog u verski meovitom braku. Imala sam priliku da posetim u Njujorku, u istom danu, neobine verske zajednice, potpuno inkluzivnog karaktera.

41 42

Ibid. str. 99. Kuburi Z. Da li hriani i muslimani potuju istog Boga?, str. 415418. 43 http://clockwiseproductions.com/doc_ac (pristupljeno 26.10.2011).

130

Pred izazovom verskih sloboda Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom? Naime, subota 11. oktobar 2008. bila nam je slobodna.44 Nekoliko nas krenulo je u Njujork. Posetili smo zgradu Ujedinjenih nacija, a potom smo samostalno istraivali grad. Jedan dan u Njujorku je suvie kratak period od svih mogunosti, izabrala sam da posetim jugoslovensku SDA crkvu (Yugoslavian SDA churche, Astoria). Posle bogosluenja bila sam pozvana na zajedniki ruak, koji su vernici doneli da meusobno podele. Vernici poreklom iz razliitih krajeva bive Jugoslavije govorili su maternjim jezikom i pripremali hranu na nain nauen u kulturi iz koje su doli. Taj svet u malome, crkva kao druga porodica, omoguavala je da ive paralelno na dva nivoa: jednom nacionalnom i lokalnom, a drugom internacionalnom i univerzalnom. Druga verska zajednica ijem sam bogosluenju, predavanju i druenju, tog dana prisustvovala, a koja takoe nije bila u programu projekta Vera i zajednica: dijalog, bila je Kua vere (Faith house, Manhattan). Bilo je to potpuno novo iskustvo: susret s ljudima koji su bili razliitog nacionalnog i verskog porekla, koji su Boga nazivali razliitim imenima, a ipak mu se molili zajedno, u isto vreme, u istoj prostoriji, na istom jeziku. Tu zajednicu vodili su, podjednako, predstavnici judaizma, islama i hrianstva (a kasnije sam zahvaljujui sajtu saznala da ima i budista i ateista). Osniva ovog udruenja je Samir Selmanovi, koji je dramu svog verskog identiteta napisao u knjizi Its really all about God 45, poreklom je iz naih krajeva, takoe roen u Jugoslaviji, dravi koje vie nema, i to u verski meovitom braku. Tog dana govorio je o blagoslovima ateizma tek to bilo je pravo iznenaenje i paradoks. Nedavno sam dobila i knjigu46 koju je Samir Selimovi objavio, i videla da je to predavanje objavljeno kao jedno poglavlje u njoj. Na bogosluenju, uz aktivno uestvovanje prisutnih u razgovoru i molitvi, u prijatnoj atmosferi, imala sam priliku da ujem ivotne prie mnogih od njih, i iskustva koja su imali s Bogom. I u ovoj grupi vernika svetskih religija prisustvovala sam zajednikom ruku, i oni su meusobno podelili hranu koju su doneli. Toliko razliiti po svemu, a toliko ispunjeni ljubavlju, otvoreni pred drugim. Ko su ti ljudi? ta ih je okupilo pod tim krovom? Koliko e to da traje? Brojna su me pitanja pokrenula na razmiljanje i istraivanje. Dejana avri47 napisala je prikaz Samirove knjige, a potom smo organizovali konferenciju na kojoj je Samir imao svoja predavanja i predstavljanja svog rada 24. i 25. Avgusta 2012. godine48. Samir je doao sa svojom porodicom i sa svojim prijateljima. Jedan detalj iz privatnog ivota takoe je ostvio utisak na mene. Sa svojim kerima bio je na plai u Beleju gde se ispod visoke stene voda uliva u duboke upljne kao peine. Keri su pole da plivaju i da se zavlae meu stene. On im nije zabranio, nije ih ni ostavio,
Projekat: Vera i zajdenica: diljalog, vie u: Kuburi, Z. Verske zajednice u Srbiji i verska distanca, str. 7. 45 http://www.samirselmanovic.com/ 46 Selmanovi S. Its really all about God: reflections of a Muslim atheist Jewish Christian, USA: Jossey-Bass, A Wiley Imprint, 2009. 47 avri, D. Prikaz knjige Its Really all about God, Samira Selmanovia, str. 423-427. 48 http://www.ceir.co.rs/index.php/obavestenja.html
44

131

Zorica Kuburi pridruio se u istraivanju nepoznatog i pomalo opasnog terena, s poverenjem; nije ih zastraivao ivotom, ve ih je provodio kroz ivot idui s njima. U to malo vremena mogla sam da vidim kako izgleda zajednitvo i kako izgleda vera u svakodnevnom ivotu. Iz Samirovih razmiljanja izdvojiu jedno koje ukazuje na mogunost zajednikog ivota pripadnika razliitih religija, a re je da svaka religija nudi mogunost dolaska do sutine i sticanja univerzalnih vrednosti. Nije toliko bitno kojoj religiji ovek pripada, ve da li dovoljno istrtauje njene dubine i da li je integrisana linost. Naime, to je kao iva voda koja je uvek skrivena u zemlji a do nje se dolazi dubokim kopanjem, i gde god ovek ivi, treba samo duboko da kopa i da istraje dok ne doe do ive vode. Traganje po povrini svake od njih ne moe da ispuni ovekove najdublje potrebe. Ivan Cvitkovi, socioloki odgovor Akademik dr Ivan Cvitkovi, ija je bogata nauna delatnost dobro poznata, napisao je jo jednu knjigu49 kojom nam odnose izmeu hriana i muslimana dodatno osvetljava iz ugla sociologa religije. Osim naunog diskursa, koji mu omoguuje da bude objektivan posmatra i poten u imenovanju pojmova koji proizlaze iz konteksta posmatrane pojave, Ivan Cvitkovi poseduje i lino iskustvo ivota i rada u Bosni i Hercegovini, u Sarajevu, u ratu i miru, u dobru i zlu. Jasno je da je skoro svaka praksa izdaja uenja na kojima se zasniva, odnosno da govor, na sociolokoj ravni, o muslimanima i hrianima zahteva vrlo veliku panju, naroito prilikom zakljuivanja. Ivan Cvitkovi uspeno se bavi problemom odnosa muslimana i hriana unosei dijaloku metodu u razmatranju skoro svakog problema. Jedan od njih je pitanje da li su islam i hrianstvo ono to bi muslimani i hriani trebalo da ine ili ono to oni ine. Za sociologa, odgovor je: ono to oni ine, naglaava autor.50 A dela jednih i drugih posmatrana u istorijskoj i trasferzalnoj perspektivi merljiva su na razliite naine, to ova knjiga takoe osvetljava. S kritikom distancom autor se dotie primera netolerancije i provokacija, ne tedei nijednu stranu. Isto tako, iznosi primere tolerancije, i to kako u istorijskom kontekstu tako i polazei od savremenih deavanja, naglaavajui pri tome da je metoda uzimanja samo ekstremnih sluajeva iz ivota i muslimana i hriana apsolutno neprihvatljiva u protivnom e i ovo stolee nastaviti s praksom prethodnog: progoniti i unitavati ljude samo zbog toga to pripadaju drukijoj religijskoj kulturi.51 Mogunost da hriani i muslimani ive pod istim krovom, dakle postoji. Ivan Cvitkovi kae: Zato i piem ove retke da bismo shvatili da se i krani i muslimani trebaju uzdii iznad povijesnih nesporazuma i u XXI stoljeu ivjeti uz meusobno prihvaanje, potovanje i zajedniko djelovanje na nizu ivotnih pitanja.52
Kuburi Z. Odnosi izmeu hriana i muslimana, str. 410-422. Cvitkovi, I. Moj susjed musliman, str. 58 51 Ibid. str. 180. 52 Ibid. str. 128.
49 50

132

Pred izazovom verskih sloboda Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom? Kako reiti problem polarizacije po verskoj pripadnosti U Kui vere pod istim krovom mogu da ive i hriani i muslimani, i svi ostali vernici i nevernici, ali ini se da je to mogue samo u laikoj dravi koja ima neutralni stav prema identitetu njenih graana. Laicitet, kako pie an Bobero i Milin Milo53, nain je politikog organizovanja koji ima za cilj zatitu slobode savesti i jednakosti graana. Pojam laiciteta, koji istie slobodu savesti i jednokosti, u istorijskom pogledu je nastao unutar i u korist manjinskih grupa kojima su njihova prava bila uskraena zbog njihovog neprihvatanja veinske religije.54 O laicitetu se moe govoriti i u jednini i u mnoini, zato to mu to omoguavaju raznolikosti nacionalnih i regionalnih tradicija i geopolitikih okolnosti. Ono to je sutinski bitno jeste potovanje etiri principa: garantovanje slobode verovanja, jednakost i odsustvo diskriminacije i razdvajanje politikog i religijskog, neutralnost drave u odnosu na razliita verovanja. Na najvei problem jeste to to svako tei ka tome da postane dominantan i transformie drugog u manjinu, to ovde oznaava pojam koji nije samo kvalitativan ve i kvantitativan. Najvei broj manjina raspolae malom istorijskom i drutvenom legitimnou u datom drutvu. I to je paradoks koji istoriari dobro poznaju, da oni koji su u veini lake mogu da izraze vlastitu ugroenost koju oseaju zato to drugi ne ive slobodno kao oni. Meutim, budui da je na Balkanu u svakoj novonastaloj dravici neko veina a neko manjina, i da niko nije sasvim zadovoljan55, ideja laiciteta se postepeno kristalie u naelu verske tolerancije. Puteva do tolerancije verovatno ima vie. Teolozi se pozivaju na verske spise i poruke zapisane u njima. Naelo odvojenosti crkve od drave hriani pronalaze u Hristovim reima: podajte dakle to je esarevo esaru, a to je Boije Bogu.56 Mir, dijalog i nenasilje mogue je samo ukoliko se hrianstvo i islam vrate svojim vlastitim izvorima. Glavni porblem je u interpretacijama svetih tekstova, jer nije samo dovoljno razumjeti tekst, nego i njegov kontekst. Dakle, nema mira bez mira i dijaloga islama i hrianstva.57 U sociolokim istraivanjima nastojimo da saznamo miljenja opte populacije. U istraivanju raenom u Bosni i Hercegovini to je vii nivo znaaja dat religiji od strane ispitanika/ce, vea je vjerovatnoa da je on ili ona potvrdio/la znaaj

Bobero ., Milin M., Laiciteti bez granica Isto, str. 151. 55 Kuburi, Z. Veina manjina i versko polje, u: Vere manjina i manjinske vere, str. 11 20. 56 Jevanelju po Luki 20,25. 57 Pramenkovi, A. Islam I meureligijska koegzistencija. U: Zbornik radova objavljenih na Naunom skupu u Beogradu 2009: Prvi meunarodni nauni skup Nauno razumevanje jezika religije, str. 226.
53 54

133

Zorica Kuburi pomirenja.58 Ovakvi rezultati daju nadu da religija moe doprineti integraciji i unutar religijskog pluralizma. U toj nadi je u povodu 25. godinjice Velikog molitvenog susreta svetskih religija u Asizu, objavljeno delo teologa Kuschela, idovi, krani muslimani, podrrijetlo i budunost. On pie: Religija je danas postala imbenik svjetske politike! Diljem svijeta religije imaju utjecaj na stotine milijuna ljudi, utjecaj koji moe biti iskoriten za mrnju i neprijateljstvo, ali i za mir i pomirenje.59 Kada razmiljam o mogunostima pomirenja i razvijanja poverenja, prednost dajem empatiji, oseanju emotivne bliskosti s drugom osobom, bez obzira na njenu pripadnost partikularnim identitetima. Meutim, empatija nije dovoljna, ona je reaktivna, ona deluje na podsticaj, ona je emotivno uslovljena i nema mo. Drugo to smatram bitnim jeste etika. Ona je utemeljena u svim religijama i razlike meu njima nisu znaajne. Potovanje najveih vrednosti i normi u temelju je razvijanja poverenja meu ljudima. Ekologija je takoe danas usmerena na zajedniko dobro svih ljudi u pokuaju ouvanja prirode i ivotne sredine uopte. Konano i estetika je deo Boje dobrote.60 Zakljuak Pitanje je kako zaustaviti nasilje, kako doi do mira, kako sauvati mir. Postoje razliite inicijative, pokreti, udruenja i projekti kojima se nastoji kako govoriti o miru tako i akcijom do njega doi. Mir nosi sa sobom vie znaenja zavisno od konteksta. Nain kojim se nasilje dri pod kontrolom neki nazivaju ljubav, drugi tolerancija, a trei na nasilje odgovaraju nasiljem. Meutuim, hrianski odgovr je: Ne daj se zlu nadvladati, nego nadvladaj zlo dobrim.61 Islamski odgovor je da u veru nije dozvoljeno silom nagoniti, pravi put se jasno razlikuje od zablude.62 Socioloka istraivanja pokazuju da je religija vaan deo svakodnevnog ivota ljudi. Religija nosi potencijal uticaja koji ima svoje duboke korene, bilo da mislimo o kulturi i traciciji ili o linom doivljaju smisla ivota i pozvanosti od Boga za ivot i rad u svetu. Religijski pluralizam i teritorijalne podele izazov su politikim sistemima za odravanje mira. U ovom radu posebna panja je posveena nastojanjima teologa unutar monoteistikih religija koji svojim tekstovima, propovedima i uenjima ukazuju na lepotu zajednikog dobra, na Boga koji
58

Wilkes, G. et al. Reconciliation and Trust Building in Bosnia-Herzegovina, A Survey of Popular Attitudes in Four Cities and Regions: Banja Luka, Bugojno, Mostar and Sarajevo 59 Kuschela, K. idovi, krani muslimani, podrrijetlo i budunost, str. 31. 60 Kuburi, Z. O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu U: Sran Sremac, Zoran Grozdanov I Nikola Kneevi, (ed.) Opasna sjeanja i pomirenje: Kontekstualno promiljanje o religiji u postkonfliktnom drutvu, str. 357-374. 61 Rimljanima 12, 21. 62 Kuran. Stvarnost, Zagreb, 1978, 2, 256. (U vijeri nema prisiljavanja. Pravi put se raspoznaje od sranputice).

134

Pred izazovom verskih sloboda Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom? je Jedan i na univerzalne vrednosti na kojima se temelje svetske relgije. U tom smislu zajedniko nastojanje u pouci i ivotu ini moguim dijalog pre svega hriana i muslimana, budui da je mo rivalstva dostigla broj kojim se odmerava snaga jaega. Nauka o religiji oslanja se pre svega na statistiku istinu. Polazei od realnosti onakva kakva jeste kreiraju se putevi razvoja drutva. Sociolozi religije sve vie zauzimaju poziciju neutralnosti i pokuavaju da svojim kritikim miljenjem doprinesu pluralizmu ideja da bi se sauvala sloboda govora i razgovora. Kontekst zajednikog ivota hriana i muslimana pod istim krovom najbolje omoguava nain politikog organizovanja koji ima za cilj zatitu slobode savesti i jednakost graana. Zajednika drava treba da bude neutralna, odvojena od religija i da putuje naelo verske tolerancije. To ne znai da je laika drava bezbona, taj scenario je propao, ve treba da bude pravedna.

Literatura Bobero, ., Milin M. Laiciteti bez granica, Zuhra, Beograd, 2011. Cvitkovi, I. Moj susjed musliman, kolska knjiga, Zagreb, 2011. avri, D. Its Really all about God (Prikaz knjige Samira Selmanovia), Religija i tolerancija, 9 (16), str. 423-427, 2011. Hantington, S. Sukob civilizacija i preoblikovanje svetskog poretka, CID, Podgorica, 1998. Kuburi, Z. Veina manjina i versko polje. U: Vere manjina i manjinske vere, str. 1120, JUNIR, OGRAF, Ni, 2001. Kuburi, Z. Religija, porodica i mladi, igoja tampa, Beograd, 2008. Kuburi, Z. Slika o Bogu u stavovima opte populacije na Balkanu, Religija i tolerancija, Vol. VII, No. 11, str. 7-25. Kuburi, Z. Etnika i verska distanca u Srbiji. U: Andrijana Mladenovi (ed.). Religioznost u Srbiji 2010. Istraivanje religioznosti graana Srbije i njihovog stava prema procesu evropskih integracija, str. 123147, Hrianski kulturni centar, Beograd, 2010. Kuburi, Z. Verske zajednice u Srbiji i verska distanca. CEIR, Novi Sad, 2010. Kuburi, Z. Da li hriani i muslimani potuju istog Boga? Religija i tolerancija, N 16, str. 415418, 2011. Kuburi, Z. Odnos izmeu hriana i muslimana. Religija i tolerancija, N 16, str. 419422, 2011. Kuburi, Z. O mogunostima izgradnje meusobnog poverenja na Balkanu U: Sran Sremac, Zoran Grozdanov i Nikola Kneevi, (ed.) Opasna sjeanja i pomirenje: Kontekstualno promiljanje o religiji u postkonfliktnom drutvu, str. 357-374, Ex Libris, Rijeka, 2012. Kuran, Stvarnost, Zagreb, 1978. Kuschel, K. idovi, krani muslimani, podrijetlo i budunost, Svjetlo rijei, Sarajevo, 2011. 135

Zorica Kuburi Mei, M. Islam i kranstvo zajedniki izazovi i perspektive, Nova prisutnost, 9, str. 199-205, 2011. Mili, A. Porodica. U: Mimica, Aljoa i Bogdanovi, Marija (ed.) Socioloki renik, str. 414-415, Zavod za udbenike, Beograd, 2007. Novakovi, D. Verske zajednice na razmeu vekova: poloaj verskih zajednica na jugoslovenskim prostorima od Berlinskog kongresa do Prvog svetskog rata, Institut za politike studije, Beograd, 2003. Pramenkovi, A. Islam i meureligijska koegzistencija. U: Zbornik radova objavljenih na Naunom skupu u Beogradu 2009: Prvi meunarodni nauni skup Nauno razumevanje jezika religije, str. 223-226, Preporod, Beograd, 2011. Selmanovi, S. Its really all about God: reflections of a Muslim atheist Jewish Christian, USA: Jossey-Bass, A Wiley Imprint, 2009. Sveto pismo staroga i novoga zaveta, Izdanje Britanskog i inostranog biblijskog drutva, 1966. Simonovi-Kuburi, Z. Filozofija, problemski pristup, Savez studenata Filozofskog fakulteta, Novi Sad, 2001. unji, . Religija I i II, igoja tampa, Beograd,1998. Volf, M. Budunost rada rad budunosti, pojam rada u Karla Marxa i njegovo teoloko vrednovanje, Hrvatsko filozofsko drutvo, Zagreb, 1991. Volf, M. Iskljuenje i zagrljaj. Teoloko promiljanje identiteta, drugosti i pomirenja, Step Press Zagreb, 1998. Volf, M. Free of Charge, giving and forgiving in a culture stripped of Grace, Zondervan Michigan, USA, 2005a. Volf, M. Dijalogom do mira, Zbornik radova u ast dr eljku Mardeiu, Franjevaki institut za kulturu mira, Split, 2005b. Volf, M. Allah. A Christian Response, Harper Collins Publishers, New York, 2011. Ragu, I. Miroslav Volf, Allah. A Christian Response, DIACOVENSIA XIX 1, str. 152156, 2011. Wilkes, G. et al. Reconciliation and Trust Building in Bosnia-Herzegovina, A Survey of Popular Attitudes in Four Cities and Regions: Banja Luka, Bugojno, Mostar and Sarajevo, CEIR, Sarajevo, 2012.

136

Pred izazovom verskih sloboda Mogu li muslimani i hriani da ive pod istim krovom?

Zorica Kuburi THE CHALLENGE OF RELIGIOUS FREEDOMS: CAN MUSLIMS AND CHRISTIANS LIVE UNDER THE SAME ROOF?
Summary Sociological research shows that religion is an important part of everyday life. Religion carries the potential to wield influence, which has its own, deep roots. Religious pluralism and territorial divisions represent a challenge for political peace-keeping systems. This paper focuses on monotheistic theologians' endeavours to point out in their writings the beauty of common goods, God who is One and the universal values which lie in the basis of world religions. In this framework the dialogue of Christians and Muslims becomes possible. Theology has the power to create an image of God which has its basis in the Holy Scriptures. Reflection of religious messages in the attitudes of the Balkan peoples shows that there exists the Power which is able to bring to life, and the Power which basis its rule on justice and its mercy on love. Still, there is a small number of those who experience power through objections, punishment, distance, and even cruelty and rage. This type of justice, which is demonstrated though violence, has the potential to destroy and disintegrate. Another type of challenge through which to test religious freedoms is related to exclusive religiousness. On the opposite side is the practice of inclusive religiousness which has its sources in practical solutions to the issues of the identites of children from mixed marriages. In order to find their own integrity, they create communities in which they feel like at home, in which they do not have to supress nor reject any part of themselves. Key words: religiousness, image of God, Christians, Muslims, laicite, common goods

137

Pregledni rad

Vladimir Barovi1 Dejan Pralica1

JAVNA OKUPLJANJA I UTICAJ RELIGIJSKIH ELEMENATA

U radu se iznosi istorijski pregled graanskih okupljanja i demonstracija. Posebno se analizira religijski element u demonstracijama, koji je u znaajnoj meri motivisao ljude u prolosti. injenica je da mnogobrojne demonstracije i danas imaju religijski element, iako to nije osnovni motiv za graanska okupljanja. Autori na osnovu analize zakljuuju da je religijski element uticao na mnoge pokrete u prolosti, ali da postoje kvazireligijski elmenti i u sekularnim demonstracijama kao to su Francuska buroaska revolucija i Oktobarska revolucija u Rusiji. Takoe, vano je uoiti mnogobrojne faktore koji deluju na ekstremno poimanje religije, koja se zloupotrebljava u politike svrhe. Kljune rei: religija, demonstracije, graani, prolost, analiza.

1. Uvodne napomene Interakcija religije i politike u svakom savremenom drutvenom totalitetu je manje ili vie primetna, u zavisnosti od niza faktora, meu kojima se izdvaja: drutveno ureenje, obiaji, pravne norme, stepen sekularizacije drutva. Ako posmatramo religijske elemente u prolosti, tada je vano uoiti veliki znaaj koji je religija imala u svim politikim sistemima i drutvenim ureenjima, u daljoj ali i blioj istoriji, i to na planetarnom nivou. Sve do Francuske buroaske revolucije, svaka vlast tumaena je kao boanska promisao, a vladareva prava proisticala su iz boje volje. U pojedinim sluajevima vladar je ak identifikovan sa boanstvom, kao to je to bio sluaj u Egiptu. Uticaj religije na drutvo od 1789. postepeno opada, ali je potpuno iluzorno smatrati da taj uticaj vie ne postoji, jer i danas egzistiraju dravna ureenja koja je mogue determinisati kao teokratska, kao to su na primer: iitska islamska republika Iran, vehabitska kraljevina Saudijska Arabija. U pojedinim drutvenim ureenjima religija je zabranjivana ili guena, kao to je bio sluaj u komunistikim dravama ili u nacionalsocijalistikoj Nemakoj, ali je i tada graanima nuena alternativa, u vidu kvazireligijske identifikacije sa ideolokim voama i zamenom verskih praznika za dravne.

barovic@neobee.net

Vladimir Barovi, Dejan Pralica Sa druge strane, treba podsetiti da su javna okupljanja jo od najranijih vremena bila nain da se iskae zadovoljstvo ili jo ee neslaganje sa odreenim procesima ili dogaajima. Ljudi su u vreme nastajanja prvih drutvenih formacija javnim okupljanjem i aklamacijom birali lidere, predstavnike, izaslanike, svetenike, glasnike. Time je javno okupljanje, mi bismo danas rekli graansko okupljanje, drevna potreba koja je u istoriji kroz razna drutvena ureenja funkcionisala, kao kumulirana energija odreenih snaga i idejnih stremljenja. Iz navedenih razloga vano je uspostaviti i analizirati interakciju religijskih elemenata u javnim okupljanjima, ali takoe treba izvesti relaciju sa politikolokim aspektima, koji imaju znaajnu ulogu u ukupnom sagledavanju problema. Bez obzira koji element je vaniji, uvek je u prolosti uz religijski momenat ila i politika komponenta setimo se samo reformacije i Martina Lutera. To nije izuzetak, ve naprotiv, pravilo koje esto pokazuje da postoji odreeni istorijski kauzalitet u posmatranom problemu. 2. Od Starog veka do reformacije Poznato je da su predstavnici grkih polisa gradova drava, masovnim okupljanjima iskazivali svoje (ne)raspoloenje prema odreenim problemima, to su obilato koristili demagozi, a nasilje je esto bilo nain da se postigne odreeni cilj. Iz istorijskih izvora imamo svedoanstva da su za antike Grke olimpijske igre bile religiozna svetkovina, ali ni taj sveti in obogaen molitvama i besedama filozofa i istorika nije prolazio bez pojava koje bismo danas definisali kao graanske nemire, te se obavezno ukazivala potreba za organizovanim suzbijanjem izgreda. Finli i Pleket kau da je svetina u svakom pogledu bila sklona stranarenju, halapljiva i razdraljiva kao u bilo koje drugo doba. Gatman istie da su helanodike (glavni zvaninici igara prim. aut.) imenovale pomonike da vode rauna i o atletama i o posmatraima (mastigofore, to jest bievaoce i rabduhe, to jest pendrelije) to ukazuje da je postojala odreena mera protivzakonitog ponaanja i potrebe za organizovanim zavoenjem reda2. Veina naih savremenika robuje stereotipu o visokomoralnim i plemenitim antikim olimpijskim nadmetanjima, ali istorijska faktografija ukazuje da je redovna pojava na tim starovekovnim takmienjima bilo podmetanje, nametanje i korupcija, a sam kraj olimpijskih igara skopan je sa nemirima i demonstracijama u savremenom smislu te rei. Meutim one (Olimpijske igre prim. aut.) nastavile su da se odravaju i tokom sledeih vekova, da bi Ambrozije, koji je 374. bio izabran za biskupa u Milanu, zatraio od Teodosija Velikog da zabrani olimpijska takmienja jer su postala izvor nemira i nereda3. Jedno od najranijih pisanih svedoanstava o demonstracijama nalazimo tamo gde bi to prosean vernik najmanje oekivao u Svetom pismu, a u Starom zavetu imamo i primere za usmereno delovanje biblijskih demonstranata: A na2 3

Scambler, G. Sport and Society: History, Power and Culture, p. 31. Gavrilovi, D. Svetlost i tama savremenog sveta 1775-2000, str. 203

140

Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata rodu zapovjedi Isus (Isus Navin prim. aut.) govorei: Ne viite i nemojte da vam se uje glas i nijedna rije da ne izide iz usta vaih do dana kada vam ja kaem: viite; tada ete vikati (...) I obidoe oko grada jednom drugoga dana, pa se vratie u oko; tako uinie est dana. A sedmoga dana ustae zorom i obidoe oko grada isto onako sedam puta: samo toga dana obidoe oko grada sedam puta4. Pored scena mirnih oblika okupljanja u Starom zavetu mogue je nai veliki broj primera za nasilno izraavanje neslaganja sa nekim postupkom ili nekom linou, a metode su ostale identine do naih dana: I ree Isus: to si nas smeo? Gospod da te smete danas! I zasu ga kamenjem sav Izrailj i spalie sve ognjem zasuvi kamenjem.5 Ako dalje u kratkim crtama analiziramo glavnu religijsku knjigu hrianstva Novi zavet, u jevaneljima je takoe mogue nai primere demonstracija uperenih protiv osnivaa nove vere: A oni jednako navaljivahu s velikom vikom i iskahu da se on razapne; i nadvlada vika njihova i glavara svetenikijeh.6 Slino kao u hrianskom predanju, ni islamskom verskom uenju nije nepoznato organizovanje demonstracija. Osniva muslimanske religije Muhamed i sam je pred okupljenim nezadovoljnim sugraanima morao da napusti svoj rodni grad Meku i pree u Medinu. U islamu je od raznih verskih i politikih lidera obilato korieno okupljanje stanovnitva sa eljom da se realizuju odreeni ciljevi. Postoje podaci i o organizovanom pridobijanju kritine mase. Odlino shvatajui i to jo tada sredinom XII veka, nezamenljivu ulogu psiholoke mobilizacije, stavlja u pogon (arapski sultan Nurudin, neprijatelj krstaa u Svetoj zemlji prim. aut.) istinsku propagandnu maineriju. Nekoliko stotina uenih ljudi, veinom verskih dostojanstvenika, imae zadatak da mu pribavi ivu naklonost naroda i time natera voe arapskog sveta da se svrstaju pod njegov barjak.7 Uz aktivnosti koje su povezane sa raznim oblicima nereda skopani su i nasilni akti (nasilne demonstracije) koje nisu bile retkost u srednjovekovnoj istoriji Bliskog istoka: Sokacima (Damaska prim. aut.) se razlije silna svetina, vitlajui sabljama i bodeima. Krene po celom gradu progoniti batinije, njihove roake, prijatelje, te sve one za koje se sumnja da su im naklonjeni, traei ih po njihovim kuama i nemilosrdno ih ubijajui.8 Uprkos velikoj dominaciji crkve, koja je uila da je spasenje u redu, poretku i potovanju svetovnih vlasti, i u srednjovekovnoj evropskoj istoriji nailazimo na podatke o okupljanjima u cilju izraavanja nezadovoljstva, protesta, neslaganja. U Vizantiji su este promene vladara i unutranji nemiri poinjali protestima stanovnitva i politikih grupacija, a u duhu antike tradicije postojala je politika podela koja se manifestovala na hipodromu. Tamo su glavnu re vodile
Danii, . (prev.) Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, str. 206. Danii, . (prev.) Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, str. 25. 6 Danii, . (prev.) Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, str. 92. 7 Maalouf, A. Les Croisades vues par les Arabes, pp.169-170. 8 Maalouf, A. Les Croisades vues par les Arabes, p.133.
4 5

141

Vladimir Barovi, Dejan Pralica stranke deme koje se dele na plave i zelene. Bile su to boje koje su nosili hipodromski koijai, a gradsko stanovnitvo okupljalo se prema afinitetima oko voa demarha i tvrdog stranakog jezgra, te su na taj nain politike grupacije imale vanu ulogu u ivotu Vizantijskog carstva. Od sredine V veka nove ere politiki ivot Carstva obiluje sukobima dve stranke, a sama vlada morala je raunati na njihov uticaj u narodu. Deme su, po miljenju istoriara, predstavljale preivele elemente stare slobodarske tradicije antikih gradova. Stranke plavih i zelenih esto su posezale za klasinim demonstracijama koje su retko bile mirne, a nisu se ustezale ni da napadaju najvie simbole vlasti. Car Anastasije I, koji je favorizovao stalee trgovaca i zanatlija i otvoreno podravao monofizite, bio je pristalica stranke zelenih. Stoga su plavi istupali protiv njegove vlade. Vie puta su javne zgrade spaljivane, a carski kipovi obarani i vueni po ulicama. U Hipodromu je dolazilo do bunih demonstracija i sam je car teko insultovan od sakupljenog naroda. Zbog monofizitske reenice koja je po carevom nalogu uneta u pesmu Trojesvetih izbila je 512. u Carigradu pobuna koja zamalo nije Anastasija stala krune.9 Zapadna civilizacija u srednjem veku nije imala veih demonstracija kao to je bio sluaj na Istoku, ali imala je prilike da oseti verske sukobe u doba reformacije. Martin Luter nezadovoljstvo naroda prodajom oprotajnica greha (indulgencijama) iskoristio je da od protesta i okupljanja preko sukoba i nametnutog verskog rata stvori novi religiozni pokret. Luterova crkva nazvana je protestantskom i to zbog protesta koji su upueno papi i katolikom kleru, a vernici se u svakodnevnom govoru nazivaju protestanti iako pripadaju razliitim denominacijama. 3. Istorijska prekretnica Francuska buroaska revolucija Protesti i demonstracije dobijaju novu, savremeniju dimenziju, nastankom graanske i nacionalne svesti koju budi amerika borba za nezavisnost i Francuska buroaska revolucija. To je mogue tumaiti kao pseudoreligiozno shvatanje graanskih okupljanja, jer se stara hrianska religija sada transformie u nova verovanja koja su u svojoj sutini religiozna.10 Svaka revolucija, ako je razumemo kao pseudoreligijski dogaaj, poinje demonstracijama ili pobunama, a priprema za niz narodnih buntova, i mirnih ili nasilnih protesta, poela je amerikim ratom za nezavisnost. Taj oruani sukob koji e roditi novu naciju, otpoeo je poznatim protestnim bacanjem engleskog aja u more tzv. Bostonskom ajankom. Sukob je postojao od ranije i ne treba smetnuti sa uma religijsku sutinu sukoba izmeu amerikih puritanaca i engleskih protestanata anglikanaca koja je postojala jo od iskrcavanja prvih doseljenika sa Mayflower-a.11 Mogue je zakljuiti da su graanska okupljanja iz
9

Ostrogorski, G. Istorija Vizantije, str.86-87. Prema Tilly, C. The Formation of National states in Western Europe, p. 22. 11 Prema Trevelyan, G. M. History of England, p. 432.
10

142

Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata kojih nastaje engleska revolucija prouzrokovala vigovska teoloka shvatanja politike i mesta vladara u dravi.12 Francuska buroaska revolucija proglasila je slobodu, bratstvo i jednakost, ali je put do tih ideala poeo protestima, marom gladnih i okupljanjima koja su prela u pobudu protiv monarhistikog ureenja. Jedan u sutini socijalni bunt lako se proirio na podruje politikih zahteva i elje za uspostavljanjem pravednijeg drutva u kom e biti ukinute nejednakosti date roenjem. Ono to je zanimljivo u tim graanskim okupljanjima jeste religiozna zanesenost pojedinih jakobinaca i sankilota. Zvanina, dravna Rimokatolika crkva zamenjena je antikim boanstvima, a hrianski svetitelji zamenjeni su boginjama Razuma, Istine i Pravde. Buroaska revolucija bila je pravi poligon raznih oblika graanskih okupljanja i protesta, ali je jednom uspostavljen princip promene drutvenog ureenja ili poretka putem manifestacije nezadovoljstva (okupljanja, nemiri, revolucija) uspeno primenjivan kako u francuskoj istoriji, tako i u drugim evropskim dravama.13 Sloboda govora za tradicionalnu Rimokatoliku crkvu u Zapadnoj Evropi veoma dugo bila je tabu koji su politiari, vladari i razni krugovi moi videli kao opasnost. Tako je bilo sve dok se grupa ljudi ne okupi sa istim motivom i ciljem. Tada dolazi ne do mirnih, ve do nasilnih protesta koji lako prelaze u revoluciju. Primera ima dosta, ali je najmarkantnije uspostavljanje Julske monarhije 1830. i revolucionarna vrenja od 1848. koje su pogodile itavu Evropu. 4. Izazovi vremena totalitarne ideologije Pobedom boljevike revolucije u Rusiji protesti, demonstracije, neredi i pobune dobili su pravu apoteozu. Pored velianja navedenih sociolokih fenomena u knjievnosti, poeziji i likovnoj umetnosti, posebna dimenzija otvara se sa razvojem filma kao vrlo vanog medija koji e u znaajnoj meri uticati na politika gibanja. Prouavanju navedenih pojava kroz revolucionarnu prizmu nemerljivi doprinos dao je Sergej Ajzentajn, filmovima trajk i Oklopnjaa Potemkin ime su demonstracije postale izuzetno inspirativna tematika koju je dotakao i arli aplin u filmu Modern Times.14 Sa umetnikog aspekta ne zaostaje mnogo za Ajzentajnom ni Vsevolod Pudovkin, koji ekranizuje roman Maksima Gorkog Mati, a istoimeni film velia demonstracije kao nain herojskog suprotstavljanja tiraniji. U filmu majka i sin ginu u prvomajskim demonstracijama to je religijska predstava rtvovanja ljudi za novo komunistiko drutvo15. Ulino izraavanje nezadovoljstva, predstavljeno kao borba dobra i zla, posmatra se kroz prizmu ideoloke borbe i pobede proleterijata nad carskim apsolutizmom to je postignuto revolucijom. Komunizam je zadrao neke oblike organizovanih i dirigovanih protesta kojim se navodno demonstrira protiv neke
12 13

Trevelyan , G. M. The English Revolution 1688-1689, p.165. Prema Langer, W. L. An Encyclopedia of World History, pp. 626-633. 14 Prema Cook, D. A History of Narrative Film, pp. 220, 224, 282. 15 Prema Cook, D. A History of Narrative Film, p. 258.

143

Vladimir Barovi, Dejan Pralica pojave, linosti ili drave od strane samoorganizovanih slobodnih socijalistikih graana. Komunizam je stare religijske oblike verovanja preobratio u novu veru u bolje i pravednije drutvo to se moe nazvati pseudoreligijom. Totalitarni sistemi u potpunosti su zabranjivali javne politike skupove koji nisu bili u organizaciji reima, a da apsurd bude vei, upravo su razni ekstremni pokreti zahvaljujui demonstracijama i doli na vlast. Ako se drimo famoznog Musolinijevog mara na Rim jednostavno moemo zakljuiti da su javni protesti i okupljanja uz odreene oblike nasilja omiljen faistiki nain za preuzimanje vlasti. Faisti su inspiraciju za svoj mar nali u staroj rimskoj religiji. Oni su kopirali trijumfalni mar pobednika koji je prolazio po zemlji i usput prinosio rtve bogovima. To je bila zahvalnost za trijumf, a na kraju bi u Rimu podneo glavnu rtvu u Jupiterovom hramu, to su faisti na svoj nain prihvatili i kopirali. Nakon dranja mitinga, zapaljivih govora i smotri lokalnih manipula, Musolini je svoje faistike formacije instruirao da se bratime sa vojskom i da preuzimaju dravne ustanove i kasarne. 16 Mar na Rim bio je najobinija politika demonstracija sa elementima vojnikog folklora i pseduoreligijske procesije. Faistiki novinari predstavljali su taj mar kao grandiozni pohod ka preuzimanju vlasti to je daleko od istine: Tako su kolone krenule na glavni grad. Sa severa Toskanci na elu sa markizom Peroneom Kompanjijem i generalom ekerinijem sa istoka dve armijske kolone na elu sa uzepeom Botajem i Ulisom Iljorijem, a rezerve su stajale kod Folinija i njima je komandovao general Zamboni. Ukupno nije bilo ni etrdeset hiljada ljudi vrlo loe naoruanih delimino samo toljagama bez ijednog topa u celini daleko slinijih romantinim razbojnikim etama nego vojsci. Sva odeljenja stala su na oko trideset do etrdeset kilometara od Rima, jer ih je jednim delom zaustavila aica karabinjera dok su svi bili bez hrane i odgovarajue opreme, slomljeni neprestanom kiom, ekajui na naredbu za napad koja nikada nije data.17 Musolini je tom obinom demonstracijom uz zveckanje slabim orujem ubedio kralja i plaljive vojne generale da mu treba prepustiti vlast. Faisti su slabim snagama uspeli ono to ne bi mogli bez propagandnog efekta kakav ostavljaju graanski nemiri i protesti. Faisti su graanskim okupljanjima i paganskim svetkovinama postigli veliki efekat na vladu. Time su uz kombinaciju religijske, propagandne i vojne taktike doli na vlast. Faisti su 4. novembra 1922. zauzeli Rim i nakon napada na taj grad usledila je demonstracija sile to je dovelo do organizovanih napada na demokratske listove. Zapalili su izdanja graanskih i niza levo orijentisanih novina kao to su Secolo i Epoca. Moemo zakljuiti da je faizam u Italiji pobedio zahvaljujui gotovo mirnim demonstracijama koje za dananje pojmove nisu bile posebno masovne. Dueov uenik Hitler pokuao je u Nemakoj nepunu godinu kasnije da ponovi uspeh ideolokih kolega.
Popolo d Italia. Article: Tutte le caserme di Siena occupate dai fascisti. I grigioverdi fraternizzano con le Camicie Nere, 28.10.1922. 17 Nolte, E. The Three Faces of Fascism, pp. 223-224.
16

144

Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata Nacionalsocijalisti su 8. novembra 1923. u Minhenu pokuali da izvedu pu (famozni Pivniki pu) koji je bio kopija mara na Rim, ali je bavarska policija zapucala pa se Hitlerovo drutvo bezglavo razbealo, odustajui od nasilnih prevratnikih demonstracija.18 Nacisti su iz neuspelog pua izvukli znaajne politike pouke, pa je Hitler nakon izlaska iz zatvora odluio da se primenjuju iskljuivo mirne demonstracije, parade i marevi. Hitler je tajno koristio nasilna sredstva protiv politikih neistomiljenika. 5. Demonstracije pre i posle Drugog svetskog rata Protesti i demonstracije u naoj blioj istoriji, posebno one od 27. marta 1941. uzdignute su na nivo mita i predstavljane kao uvod u socijalistiku revoluciju to je nepotrebno preuveliavanje jednog istorijskog dogaaja. Pored toga to su te demonstracije bile uglavnom mirne i po procenama istoriara masovne, demonstranti su bili razliite orijentacije (kao i organizatori) i uzvikivali su razliite parole, to se retko sree na protestima. U demonstracijama je uestvovala i Srpska pravoslavna crkva kao jedan od predstavnika antinacistikog pokreta u drutvu: Nosioci ovih demonstracija su patrioti raznih politikih orijentacija, komunisti, monarhisti, svetena lica i uticajni episkopi, pojedini oficiri i vojnici u nekim garnizonima (...) aci su bojkotovali nastavu. Policija i andarmerija nisu uspevali da razbiju demonstrante. im bi andarmi krenuli, demonstranti bi zapevali himnu, primoravajui uvare reda da stanu u stav mirno. Raznorodnost demonstranata po svom politikom sastavu otkrivale su parole (...) Zavisno od politikog raspoloenja, grupa aka demonstranata klicala je u Sarajevu kralju, Rusiji ili uzvikivala suprotnu parolu Dole Rusija!.19 Za vreme rata razumljivo je da su svaka graanska okupljanja neizvodljiva, ali je odmah po osloboenju Beograda i drugih gradova Jugoslavije dolo do masovnih mitinga, parada i protesta koji su bili usmereni ka ustoliavanju komunistike partije na vlasti. Demonstracije su esto bile usmerene protiv crkve i svetenstva. Zvanina vladajua elita proglasila je verske organizacije i religiju za neprijatelje komunizma i u skladu sa tim svetenici su zatvarani i progonjeni, a demonstranti su izvikivali antireligiozne parole. Pored toga to su odravani masovni skupovi, primenjivane su mere nasilja i zastraivanja prema onima koji ne misle da je komunizam najprikladnije drutveno ureenje: Paljenje Demokratije (list demokratske opozicije prim. aut.) 18. oktobra 1945. u raznim krajevima Beograda od strane omladinskih grupa, podstaknutih od MK KPJ, dalo je osnov demokratama da napadnu nepotovanje odredbi Zakona o slobodi tampe, zbora i dogovora (...) Ceo oktobar 1945. bio je u Beogradu ispunjen odravanjem predizbornih skupova i mitinga (...) Brojnost ovih konferencija i zborova pokazuju sledee cifre: u beogradskom okrugu odrano je 620 konferencija, 284 zbora i etiri mitinga sa 298.421 ue18 19

Prema Kershaw, I. Hitler 1889-1936 Hubris, pp. 261-274. Petranovi, B. Srbija u Drugom svetskom ratu 1939- 1945, str. 75-76.

145

Vladimir Barovi, Dejan Pralica snika. U Beogradu je odrano na hiljade kunih i ulinih konferencija na kojima je prisustvovalo 228.600 ljudi. Pored velikih rejonskih zborova i konferencija, u Beogradu su odrana i etiri velika gradska manifestaciona zbora sa vie od 500.000 uesnika.20 Naveli smo primere demonstracija i okupljanja koje su podsticali dravni organi u cilju mobilizacije graana da se izjasne za komunistiku partiju na izborima koji su odluivali pitanje dravnog ureenja zemlje. Poto se jednopartijski sistem ustoliio u Jugoslaviji, masovna okupljanja, osim onih koje je organizovalo i kontrolisao dravni aparat, nisu bila mogua. 6. Demonstracije nakon Drugog svetskog rata U Evropi nakon Drugog svetskog rata nije bilo veih nemira, jer je stanovnitvo iscrpljeno viegodinjim ratnim razaranjima imalo pred oima goli opstanak i obnovu unitenih gradova i privrede. Politiki motivisani protesti poeli su u istonom bloku, a poetak manifestovanja nezadovoljstva dravnim ureenjem prvo je izbio u Poljskoj gde je oktobra 1956. na ulicama Varave i drugih gradova dolo do masovnih okupljanja i demonstracija koje nisu bile nasilne. Meu osnovnim zahtevima bila je liberalizacija verskog ivota i vee slobode za Rimokatoliku crkvu to vlast nije htela da dopusti. Pregovorima sa sovjetskim rukovodstvom Poljaci su izbegli nasilje koje nije mimoilo Maarsku, gde je takoe bilo mirnih demonstracija i protesta protiv komunistikog reima i sovjetske dominacije. Dravni organi 23. oktobra 1956. zabranjuju sve proteste, ukljuujui i svako politiko okupljanje, to graani nisu potovali i nakon to tajna policija puca na demonstrante poela je spirala nasilja i oruanih ulinih borbi.21 Bilans demonstracija koje su prerasle u sukobe i borbe bio je nekoliko hiljada mrtvih i ranjenih uz 180.000 izbeglica koje bee na Zapad uz ogromna materijalna razaranja, posebno u Budimpeti. Moemo konstatovati da je 1968. bila u itavoj Evropi karakteristina po brojnim studentskim demonstracijama i izlivu nezadovoljstva koje se moglo videti od Barselone, preko Pariza do Berlina, Praga i Beograda. Iako su studenti imali veliku ulogu u boljevikoj revoluciji i bujanju faistikih pokreta tridesetih godina XX veka, nakon Drugog svetskog rata inilo se da je njihova uloga u politikom ivotu zanemarljiva. Tako se mislilo sve do demonstracija koje su ule u niz sociolokih, istorijskih i politikolokih analiza. Centar neformalnog pokreta bila je kao i mnogo puta do tada Francuska, gde su novembra 1967. studenti poeli protest na Univerzitetu Nantera pored Pariza traei ukidanje zabrane komunikacije izmeu enskih i mukih domova. Dolo je do sukoba policije i studenata koji su hapeni i prebijani, a zahvaljujui policijskoj brutalnosti francuski graani su odobravali strudentske proteste i osuivali reim: Nenaviknuta na uline borbe tih razmera, policija je upotrebila ne20 21

Petranovi, B. Srbija u Drugom svetskom ratu 1939- 1945, str. 731, 733. Prema Laqueur, V. Europe an our Time, A History 1945-1992, pp. 377-381.

146

Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata potrebnu i neodgovarajuu silu. Prema anketi koja je tada sprovedena, etiri petine stanovnika Pariza bilo je na strani studentskog pokreta, koji je prema optem uverenju traio ve uveliko zadocnelu reformu univerziteta.22 injenica je da su studenti podstakli mnogo vee i obimnije proteste, jer je 13. maja 1968. na ulice francuske prestonice izalo nekoliko stotina hiljada demonstranata koji su protestvovali protiv degolistike vlade, a studenti su istog dana zauzeli Sorbonu. Odreen broj liberalnih crkvenih stareina stao je na stranu studenata, iako je stav zvaninog Vatikana bio neodreen. Moe se rei da Rimokatolika crkva u Francuskoj nije podrala pobunu studenata i graana, a da su konzervativni svetenici bili otvoreno na strani vlasti. Fenomen brzog irenja demonstracija doveo je 18. maja do masovnog milionskog radnikog trajka, koji je potpuno paralisao zemlju i primorao vladu da pregovara i daje ustupke radnicima. Protesti su okonani izborima. De Golov reim je na kraju pobedio, ali su demonstracije postale inicijalna kapisla za druge zemlje. U istoriji su ostala upamena imena hrabrih studentskih voa: Cohn-Bendit, Sauvageot, Geismar. Demonstracije studenata i leviara potresale su Italiju u prolee 1967, a talas nezadovoljstva sa univerzitetskih tribina i dvorita prelio se na ulice i zapretio je uruavanjem aktuelne vlasti. Na Univerzitetu u Berlinu, koji je poznat po liberalizmu, leta 1967. dolo je do velikih sukoba policije i studenata u kojima je jedan mladi demonstrant ubijen, a poetkom naredne godine poeli su nemiri usmereni protiv medijskog magnata Axela Sphringhera. On je bio vlasnik najveeg nemakog medijskog koncerna i njegove novine u duhu najgoreg konzervativizma pristrasno su napadale studentske proteste koje su smatrali za drutvenu opasnost. Pored studenata, koji su tvrdili da je Sphringher pretnja demokratskom ureenju zbog ogromne koncentracije medija koji su u njegovom posedu, demonstracijama se pridruuju ugledni intelektualci, naunici i umetnici. Demonstracije su imale ideoloku sutinu, pa su mnogi Berlinci popreko gledali na studente koji protestuju u blizini komunistikog neprijatelja. Zato je Rimokatolika crkva bila protiv tih demonstracija i svojim vernicima zabranjivala je da uestvuju. Deo protestantske crkve odobravao je demonstracije kao izraz hrianske slobode. Samog vou pokreta Rudija Dutschcea teko je ranio jedan psihiki poremeeni mladi. Sa druge strane, postojale su indicije da je policija organizovala taj napad. Da studenti nisu bili buntovnici bez povoda, najbolje svedoe protesti na panskim univerzitetima usmereni protiv Frankovog faistikog reima, a demonstracije su startovale jo poetkom 1965. Univerzitet u Barseloni autoritarni reim zatvara aprila naredne godine, to nije zaustavilo otvorene demonstracije protiv vlasti koje zahvataju celu paniju u prolee 1968. Rimokatolika crkva, koja je bila pod jakim uticajem drave, osuivala je demonstracije, iako su tajno mlai svetenici podravali reforme. Crkveni velikodostojnici, protivnici reformi, javno su osudili proteste koje su obeleili kao antihrianske.

22

Laqueur, V. Europe in our Time, A History 1945-1992, p. 425.

147

Vladimir Barovi, Dejan Pralica Ni komunistiki blok nije ostao po strani, jer je novembra 1967. policija surovo uguila proteste ehoslovakih studenata koji su organizovani zbog katastrofalnih uslova u studentskim domovima. Brutalnost reima samo je podstakla simpatije graanstva prema studentima, to je dovelo do izbora liberalnijeg partijskog rukovodstva olienog u Aleksandru Dubcheku koji podrava ekonomske i blage politike reforme. Sovjeti su odluili da zaustave proces demokratizacije koji je krenuo od totalitarnim reimima omrznutih studentskih demonstracija, pa je poeo medijski rat protiv ehoslovake politike reformi kojem se pridruuju rukovodstva Istone Nemake i Poljske. Mediji tih zemalja pominjali su opasnost od upada zapadnonemake vojske u ehoslovaku, to je bila aluzija na Hitlerovu Nemaku, kao i mogue delovanje meunarodne kontrarevolucije. Napadana je Crkva kao institucija koja tajno podrava demonstracije. Mediji su pokuali da dokau tajne veze Rimokatolike crkve i demonstranata. Sve je poelo studentskim protestima, a zavrilo se upadom sovjetskih, poljskih, maarskih i istononemakih vojnih snaga u ehoslovaku koja je okupirana i pored toga to su taj in osudile zapadne zemlje, ali i rumunsko i jugoslovensko komunistiko rukovodstvo. Poslednji veliki rasni neredi izbili su u Los Anelesu, maja 1992, kada je zbog muenja afroamerikog vozaa pred sudije izvedeno pet belih policajaca, ali je samo jedan osuen na blagu kaznu. Neredi su za samo etiri dana odneli 58 ivota, povreeno je 2.383 osobe od ega su 266 lica bila u kritinom stanju, pri tom je unitena imovina vredna 700 miliona dolara, a samo u Los Anelesu angaovano je 13.000 policajaca koji su uhapsili 11.824 demonstranta, ali i pljakaa koji su koristili nemire u kriminalne svrhe. Skorija istorija obilovala je verski motivisanim protestima, a u novije vreme najtei iitsko-sunitski sukob izbio je 1994. kada je u pakistanskom gradu Karaiju za 12 dana ubijeno preko 800 ljudi na obe strane. Za tri meseca naredne godine u demonstracijama iita i sunita, koje su prelazile u izlive ulinog nasilja, stradalo je 200 ljudi, a ranjenih je bilo nekoliko stotina, to je primer klasinih verskih sukoba koji nisu iskljuivo vezani za islam.23 Razmatranje graanskih nemira zavriemo kratkom analizom studentskih demonstracija u Kini 1989. koje su okonane napadom vojske na graane koji su mirno izraavali nezadovoljstvo jednopartijskim reimom. Studenti sa 30 pekinkih univerziteta poeli su demonstracije u maju sa ciljem demokratizacije, liberalizacije i reformi komunistikog sistema to se postepeno razvilo u milionske narodne proteste i graanska okupljanja. Odmah po otpoinjanju protesta studentima se prikljuuje 1.013 novinara iz 30 kineskih medijskih kua, a osnovnim zahtevima demonstranata tada se dodaje i zahtev za slobodu tampe i objavljivanja samo istinitih informacija, to je dovelo do masovnog otputanja neposlunih novinara i urednika. Komunistika vlada, zaplaena protestom radnika, intelektualaca i studenata, 20. maja 1989. zavodi vanredno stanje u Pekingu gde
23

Poznati su vievekovni sukobi katolika i protestanata u Severnoj Irskoj.

148

Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata su dovuene dodatne vojne snage da bi tri dana kasnije u predgraima prestonice dolo do fizikog napada policije na demonstrante. Demonstracije su podrali budistiki monasi, koji su otvoreno prili graanima. Tada su javno na ulicama vieni svetenici u crvenim ogrtaima to su mediji sa zapada preneli u svet. Hrianske crkve u Kini, a posebno sa Zapada, snano su podrale demonstracije. Krajem maja vlada alje ultimatum da se studenti raziu, ali se masovna okupljanja na pekinkom trgu Tjenanmen nastavljaju sve do 2. juna kada vojska oklopnim jedinicama napada okupljene demonstrante. Vojska je tenkovima krenula sa tri strane trga na demonstrante koji su se povlaili, ali je najodluniji deo reio da se goloruki suprotstave napadu i pri tom je poginulo nekoliko hiljada ljudi. Procenjuje se da su ivote izgubili i neki svetenici i monasi koji su bili sa demonstrantima. Mirne demonstracije prerasle su u pravi pokolj u kom je povreeno nekoliko desetina hiljada ljudi, a procene o poginulima idu od dve do 10 hiljada ljudi, uz konstataciju da su to bile najtraginije demonstracije u novijoj istoriji. 7. Zakljuak Na kraju rada moemo zakljuiti da je religijski element esto u prolosti bio prisutan na mnogobrojnim demonstracijama i graanskim okupljanjima. Religija je znaajno uticala na formiranje miljenja i stavova velikog broja ljudi to se odrazilo i na njihovo politiko, socijalno i profesionalno delovanje. Nemogunost da se razume uticaj religije na donoenje politikih odluka esto je uzrokovalo nasilne demonstracije kao i ljudske rtve, to se posebno pokazalo u totalitarnim drutvima. Takva drutva gue ne samo slobodu misli, ve i religijska oseanja to je posebno tragino u jednopartijskim sistemima kao to je faizam, nacizam ili komunizam. Uticaj religije i verskih lidera na javna okupljanja posebno je izraen u muslimanskim i tradicionalistiki ureenim dravama, gde je religija, iako je zemlja zvanino moda i sekularna, veoma bitna u ivotu ljudi. Savremeni religijski uticaji na drutveni totalitet u znaajnoj meri se potcenjuju, to nije opravdano posebno u postkomunistikim zemljama, gde je dugo vremena religija bila zabranjena, a svetenici proganjani. Takav odnos nije opravdan ni sa politikog, niti sa socijalnog aspekta jer se religijski elementi mogu videti ak i na demonstracijama koje nemaju veze sa religijom, niti je ona centralni problem okupljanja. Na primerima iz prolosti slikovito je prikazano koliko je vera uticala na stanovnitvo, ali je taj uticaj oigledan i u nae vreme, kada sve vie mladih ljudi nalazi izlaz iz teke sadanjice u ekstremnim verskim uenjima. Za to su dobar primer ekstremni muslimanski pokreti, ali i radikalne grupacije koje se okupljaju oko hrianskih kultova i grupa.

149

Vladimir Barovi, Dejan Pralica Literatura Biblija ili Sveto pismo Staroga i Novoga zavjeta, (prev. ura Danii), Biblijsko drutvo, Beograd, 1985. Cook, D. A History of Narrative Film, Paperback, London, 2004. Gavrilovi, D. Svetlost i tama savremenog sveta 1775-2000, Glas srpski, Banja Luka, 2003. Gavrilovi, S. Srbi u Habzburkoj monarhiji 1792- 1849, Matica srpska, Novi Sad, 1994. Group of authors, Military History for Students of Defens Academy, Vojnoizdavaki zavod Split, 1977. Kershaw, I. Hitler 1889-1936 Hubris, W.W. Norton & Company, New York, 1999. Langer, W. L. An Encyclopedia of World History, Houghton Mifflin Company, Boston, 1948. Laqueur, V. Europe an our Time, A History 1945-1992, Pengum Books, New York, 1993. Maalouf, A. Les Croisades vues par les Arabes, Editions JC Lattes, Paris, 1983. Nolte, E. The Three Faces of Fascism, Weidenfeld & Nicolson, London, 1965. Ostrogorski, G. Istorija Vizantije, Prosveta, Beograd, 1969. Petranovi, B. Srbija u Drugom svetskom ratu 1939- 1945, Vojnoizdavaki i novinski centar, Beograd,1992. Popolo dItalia, 28.10.1922, article: Tutte le caserme di Siena occupate dai fascisti. I grigioverdi fraternizzano con le Camicie Nere. Scambler, G. Sport and Society: History, Power and Culture, Open University Press, Breksihre, 2005. Tilly, C. The Formation of National states in Western Europe, Princeton University Press, Princton, 1975. Trevelyan, G. M. History of England, Longman, London, 1981. Trevelyan, G. M. The English Revolution 1688-1689, Oxford University Press, New York, 2006.

150

Javna okupljanja i uticaj religijskih elemenata

Vladimir Barovi Dejan Pralica PUBLIC GATHERING AND INFLUENCE OF RELIGIOUS ELEMENTS
Summary This paper presents a historical overview of civil gatherings and demonstrations. In particular, we analyze the religious side to demonstrations, which provided motivation for many people in the past. The fact is that many demonstrations still have a religious element to them, although this is not the main motive for demonstrations. On the basis of the analysis, the authors conclude that the religious element influenced many movements in the past but that pseudo religious elements can be noticed in secular demonstrations such as the French Revolution and the October Revolution in Russia. It is also important to note that many factors contribute to the extreme views on religion, which is often misused for political purposes. Keywords: religion, demonstrations, people, history.

151

Originalan nauni rad

Sran Sremac1 Jadranka Brni1

NARACIJA, ZAVISNOST I OBRAENJE: KONFIGURACIJA I REKONFIGURACIJA SOPSTVA

Thank you, your honor. With Gods help Ill conquer this terrible affliction. Mark Rent-boy Renton Trainspotting
U radu autori koriste narativnost kao glavnu metodoloku odrednicu pri prouavanju svedoanstva verskog obraenja bivih zavisnika. Svedoanstva obraenja razumeju se kao oblik duhovnog preobraaja, u kome bivi zavisnici evociraju istoriju emocionalnih i traumatskih konflikata, pri emu nastoje da ih razree novim pojmovima i simbolima, oblikujui ih na taj nain alternativnim diskursom. Sledei hermeneutiki okvir, autori tvrde da se ljudski identitet nakon trauma i kriza, tj. lomova u konfiguraciji narativnog identiteta, moe nanovo uspostaviti tek obnavljanjem naracije, odnosno svedoanstava o lomovima i promeni koja taj identitet razume kao narativnu celinu. Potom, autori diskutuju o mestu i ulozi Biblije u oblikovanju iskustva obraenja i rekonfiguracije identiteta bivih zavisnika. Kljune rei: zavisnost, obraenje, narativni identitet, hermeneutika, Biblija

Uvodne napomene U nastojanju da shvatimo vezu traumatskih doivljaja, zavisnosti i duhovnosti u ovom radu koristimo narativni pristup, usredsreujui se na svedoanstva verskog obraenja bivih zavisnika. U tom smislu na obraenje/konverziju gledamo kao na prototip spiritualne transformacije koji radikalno menja subjektova verska uverenja i postaje stoer obnove konvertitovog ivota. Sam pojam konverzije ukazuje na duhovni preobraaj, kao i na formiranje i (re)kreiranje religijskog identiteta. Svedoanstva obraenja predstavljaju permanentnu konstrukciju religijskog identiteta koji je deo ivotne prie bivih zavisnika. U svojim svedoanstvima rekonvalescenti preuzimaju aktivnu narativnu ulogu u konstruisanju i rekonstruisanju svojih identiteta. U tom kontekstu, svedoanstvo predstavlja biografsku rekonstrukciju i/ili renarativizaciju, novi narativni osvrt na sopstveni i1

srdjansremac@yahoo.com

Sran Sremac, Jadranka Brni vot pri emu subjekt aktivnom naracijom reinterpretira preanje doivljaje, kao i svoje samorazumevanje sadanjeg iskustva. Ukoliko zavisnost razumemo kao svojevrsnu psiho-socijalnu bolest a budui da se, u hermeneutikom smislu, bolest istovremeno oituje i kao problem i kao kriza uspostavljanja vlastitog narativnog identiteta (kontinuiteta, veze prolog, sadanjeg i budueg vremena) obraenje upravo svojim uticajem na oblikovanje i rekonstrukciju narativnog identiteta moe uticati i na njegovu artikulaciju, pa posredno i na prevrednovanje veze izmeu sebe i vlastitog sopstva, kao i odnosa izmeu sebe i drugih. Svedoanstvo se u tom smislu razume upravo kao artikulacija vlastitog narativnog identiteta, odnosno kao jedna vrsta zavetovanja samome sebi. Narativni identitet je u zavisnikoj situaciji upitan, ugroen. Dakle, ovakva svedoanstva bivih zavisnika moemo da posmatramo kao adaptivne mehanizme koji pomau u reavanju psiholokih konflikata i rekreiranju novog narativnog identiteta. Za bive zavisnike svedoenje o njihovoj promeni je prilika za reinterpretaciju i rekonstrukciju prolosti, kao i za planiranje budunosti u kontekstu novousvojenog religijsko-kanoninog diskursa.2 Prema tome, bivi zavisnici konstruiu ivotnu priu kao tipinu priu konverzije. Generalno govorei ako bivi zavisnik uspe da kreira skladnu priu o prolosti i povoljnoj budunosti koja ga eka, moemo rei da je to uspeno svedoanstvo konverzije. U ovom smislu, svedoanstvo predstavlja svojevrsnu hermeneutiku sebstva u kojoj se zbiva reflektivna interpretacija i reinterpretacija sopstva i smisla, prolosti i sadanjosti, kao i projekcija budunosti. Nadalje, obraenje se u radu razume kao celovit i jedinstven, pre svega egzistencijalan proces, koji u sebi ukljuuje prihvatanje nove retorike, jeziku transformaciju i biografsku (identitetsku) rekonstrukciju. Upravo je to glavni razlog zato se usredsreujemo na naraciju o obraenju, a ne na obraenje samo po sebi. Naime, smatramo da sam in kazivanja svedoanstva (storytelling) predstavlja klju njegove delotvornosti. Iz tog razloga ne postavljamo pitanje da li su prie bivih zavisnika istinite ili ne, radije, kritiko pitanje glasi: da li (i na koji nain) prie koje oni saoptavaju pomau u suoavanju sa ivotnim izazovima.3 Svedoanstva obraenja moemo da posmatramo kao oblik duhovnog preobraaja, u kome bivi zavisnici evociraju istoriju emocionalnih i traumatskih konflikata, pri emu nastoje da ih razree novim pojmovima i simbolima, oblikujui ih na taj nain alternativnim diskursom. Takoe, narativni pristup nam omoguava da razumemo na koji nain rekonvalescenti obrazlau svoje postupke i kako razumeju socijalni kontekst. Stoga, ukoliko hoemo da saznamo jedinstveno iskustvo zavisnika, onda ne postoji bolji nain da do njega doemo osim da se fokusiramo na nain na koji je iskustvo strukturisano putem naracije.

Kanonini diskurs se ovde razume kao jezik odreene religijske zajednice koji prua hermeneutiki okvir za interpretaciju i kreiranje nove naracije i smisla. 3 Pitanje istinitosti svedoanstva je vano epistemoloko i etiko pitanje i o tome je vie govoreno u Sremevoj knjizi Religija, zavisnost i identitet. Svrha ovog rada lei prvenstveno u tome da sagleda terapeutsku ulogu saoptavanja svedoanstva zavisnosti i konverzije. v. Sremac, S. Religija, zavisnost i identitet.
2

154

Naracija, zavisnost i obraenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva Hermeneutika sopstva i Svetog Postoji temeljna veza izmeu ivota i prie: na se ivot konfigurie kroz vreme odnosima izmeu nas samih i naega sopstva, nas i drugih, pa i nas i Boga (ukoliko mu verujemo), na isti nain na koji konfiguriemo priu o nama samima i o naem ivotu. Sopstveni ivot ili ivot drugog usled toga i moe biti shvaen poput prie. tavie, svojstveno je oveku da postaje sobom samim upravo pripovedajui sebe. Razumeti neiji ivot kao priu znai sloiti pojedinana iskustva tog ivota, odnosno njegov tok u priu koja ima svoj poetak (ili nekoliko poetaka), sredinu sa padovima i usponima i potom kraj (ili krajeve: zavretak nekog projekta, kolovanja, odreenog razdoblja ivota). Razumevanje ivota, dakle, pripovedamo artikulirajui njegov tok kao konfiguraciju sa poetkom, sredinom i krajem. U sadanjosti smo neprestano razapeti izmeu nae nestabilnosti u vremenu koje prolazi i tenje za stabilnou u vremenu koje traje. Glavni problem konfiguracije prie o naem ivotu problem je narativnog jedinstva. Jedinstvo zapleta, prie i ivota biva uspostavljeno paradoksalnom ravnoteom suprotnosti. Iako predstavljaju pretnju za sklad prie, upravo peripetije, promene i obrati ine zaplet kljunim elementom prie. Zaplet svoje jedinstvo obrazuje kao skup saglasnosti i nesaglasnosti i nije tek puko nizanje dogaaja i situacija, ve nain na koji onaj ko pripoveda (ili slua/ita pripovedanje) vidi te dogaaje i situacije povezane u manje-vie smislenu celinu. Zaplet se, zapravo, uspostavlja odnosom izmeu nas samih kakvi jesmo i kakvi bismo hteli biti ili kako nas drugi vide, a naa pripovedaka aktivnost i nije drugo nego potraga za vlastitim identitetom. U knjizi Soi-mme comme un autre Paul Ricur analizira sopstvo (svako samo sebe koje ukljuuje ontoloku i psiholoku sveukupnost svakog ja, ili sopstva) na dva naina: idem (istost) i ipse (ipsost), odnosno istovetnost (ostati istovetan samom sebi) i samosvojnosti (biti sm po sebi). Uprkos mom bivstvovanju u vidu drukije osobe, i u fizikom i u moralnom smislu, tokom razliitih perioda mog ivota, ja sam jo uvek ista osoba i upravo to ini moju samosvojnost. Nae sopstvo, naime, traga za oblikom trajnosti u vremenu koji bi mogao biti odgovor na pitanje: Ko sam?. Do sintetikog razreenja istovetnosti i samosvojnosti moe doi jedino u narativnom obliku, te je stoga Ricurova kategorija narativnog identiteta ujedno i narativna konfiguracija, odnosno specifian model povezivanja dogaaja i situacija koji omoguava dijalektiku integraciju protivrenosti u podruju identiteta. Pitanje identiteta ostaje trajno otvoreno, nikad do kraja odgovoreno, a moemo ga uvek iznova interpretirati samo u svetlu pria koje nam nudi naa kultura, iz ije arhive crpimo. Usled toga se i ponovno uspostavljanje neijeg identiteta moe dogaati tek unutar konkretne (diskurzivne) zajednice. Sopstvo se uspostavlja u neprestanom svedoenju o sebi samom. Budui da sopstvenu egzistenciju ne moemo ni verifikovati ni dokazati, svedoenje je, zapravo, nae poverenje u to da smo uopte sposobni da budemo i delujemo. Ta-

155

Sran Sremac, Jadranka Brni kvo poverenje proizlazi iz onoga to Spinoza zove conatus, naom eljom da budemo, tj. naim poverenjem u sopstveno sopstvo, poverenjem koje u jakim traumatskim dogaajima kao to je gubitak narativne celine o sebi, izazvano zahtevima koje zavisnost postavlja biva ranjeno. Naime, kriza identiteta, odnosno lom izmeu idem- i ipse-identiteta sopstva proizvodi traumu u kojoj dolazi i do loma narativne sposobnosti da se vlastiti ivot razume kao narativna celina. Temeljan problem psihikih poremeaja i potekoa upravo je nesklad izmeu prie i ivota, sopstvenog i narativnog identiteta. Usled toga, jedan od kljunih momenata isceljenja upravo je ponovno uspostavljanje narativnog jedinstva, povezivanje samog sebe sa vlastitim sopstvom. Zavisnik ulazi u proces isceljenja kada uspe drugima pripovedati fragmente svoje ivotne prie, svoje snove, konfliktne epizode. Moe se rei da je cilj isceljenja upravo omoguiti zavisniku da ispria ove fragmente i s vremenom ih integrie u podnoljiviju i inteligibilniju priu. A ve je i u sam in pripovedanja ukljuena i sposobnost prie da preobraava iskustvo pripovedaa. Potraga za celovitim linim identitetom garantuje kontinuitet izmeu moguih (virtuelnih) pria i ispripovedanih pria za koje smo spremni preuzeti odgovornost. Ukratko: zajedno sa priom raa se i subjekt koji pria. Sopstvo nam nije dato, nego ga stiemo posredstvom pria. Nae jedinstvo nije supstancijalno nego narativno, a dogaa se u podruju svetog, koje je potrebno razumeti kao podruje uspostavljanja jedinstva izmeu sebe i sopstva. Uspostavljanje narativnoga identiteta hermeneutiki je krug po kojem se bie kree kako bi se vratilo samo sebi. Ricur umesto Heideggerovog predrazumevanja uvodi anselmovski pojam vere: Moramo razumeti kako bismo verovali, ali moramo verovati kako bismo razumeli.4 Tako shvaena hermeneutika proizlazi iz apriornog razumevanja same stvari koju nastojimo razumeti putem interpretacije. Pri tome, aporiju vere i razumevanja Ricur ne smatra zatvorenim, ve ivim i stimulativnim krugom: izjednaenjem razumevanja i vere, traganje je za srodnou misli sa smislom ivota. Dakle, radi se o hermeneutikoj napetosti izmeu Cogito ergo sum (Descartes) i Credo ergo sum (Pascal). Ili preciznije: radi se o hermeneutikoj napetosti izmeu ega i sopstva jer i samo miljenje moe biti in vere, ukoliko nije proizvod delatnosti ega nego poverenje u smisao. Budui da je temeljan problem zavisnika upravo pitanje smisla, tek vera moe biti onaj dinamian prostor u kome moe doi do uspostavljanja izgubljenog ili pomaknutog smisla. Za razliku od filozofskog sopstva koje je samodovoljno i apsolutno imenuje sebe, subjekat koji do samorazumevanja dolazi posredstvom interpretacije sopstvenog ivota, subjekat je koji na neki nain odgovara na poziv koji mu je upuen, poziv svetog za oslobaanjem sopstva. S obzirom da je sadraj poruke hrianske vere upravo poziv koji je izreen biblijskim simbolikim jezikom,
Neque enim quaero intelligere ut credam, sed credo ut intelligam. Nam et hoc credo, quia, nisi credidero, non intelligam (Ne traim razumeti da bih verovao, ve verujem da bih mogao razumeti) pie Anselmo iz Canterburyja (Anselmi Cantuariensis) u Proslogionu (Razgovoru), delu nastalom u periodu izmeu 1077. do 1078. godine (Prooemium et capp. I-XII, capp. XIII-XXVI).
4

156

Naracija, zavisnost i obraenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva ponovno uspostavljanje narativnoga identiteta i te kako moe biti povezano sa uspostavljanjem verskog identiteta. Subjekat unutar jevrejske i hrianske tradicije razume samog sebe posredstvom poziva koji mu je upuen iz biblijskoga teksta, odnosno njegovih interpretacija u liturgijskoj, verskoj zajednici. Verski subjekat Ricur usled toga naziva pozvanim subjektom.5 Dakle, veza koja povezuje simboliki svet Biblije i definiciju sopstva koje sebe razume pred biblijskom porukom veza je izmeu poziva i odziva. Sopstvo se konstituie i definie svojim odzivom na znaenje koje dolazi iz simbolikog biblijskoga sveta. Lini identitet posredstvom dugog puta samointerpretacije, dobija istovetnost sa samim sobom po narativnom identitetu koji se formira odzivom. A odziv je u genezi svakoga verskog obraenja. Ponovno uspostavljanje narativnoga identiteta rezultat je heremeneutikog susreta sa pozivom upuenim sopstvu na koje ono odgovara novim samorazumevanjem, susreta koji se u religijskom reniku zove obraenje. Odgovarajui na poziv, sopstvo je pozvano da napusti sopstveno samorazumevanje zaglavljeno u iskustvu traume i na odreeni nain proiri sebe, svoje iskustvo, svoj doivljaj sveta i vremena, posredstvom imaginativnih varijacija. Drugim reima: narativni identitet rezultat je prisvajanja smisla u susretu sa pozivom koji mu je upuen. Preobraeno vienje samog sebe konkretizuje se u imaginaciji onoga ko se odaziva na poziv, izlazi mu u susret, ime i samo biva preobraeno. Svrha odgovaranja sopstva samom sebi, u hrianskoj je tradiciji preobraenje u Hrista. Upravo je ovo preobraenje sadraj odgovora, odnosno svedoanstva koje je iz pravne semantike prelo u duhovnu, iz naracije o emu (kome) vienom i uvenom spolja u svedoanstvo same istine koja govori u ovekovoj unutranjosti i ponovo osvaja izgubljen prostor svetog i celovitog. Poput poetskog jezika i religijski jezik izaziva rekonfiguraciju realnog. On funkcionie na nain modela razotkrivanja koji objavljuje neoekivane aspekte stvarnosti i otvara prema transcendentnoj dimenziji ljudske egzistencije. Odgovor prorokog i hristomorfnog sopstva ukljuen je u dijalog sopstva sa samim sobom. U ovom procesu dva momenta utiu jedan na drugi: sa jedne strane poziv sopstva samom sebi naglaen je i transformisan figurom koja slui kao arhetipski model, a sa druge strane, transcendentna figura izmenjena je prisvajanjem koje je transformie u unutranji glas. ovek koji je otkrio blago, prodaje sve to ima da bi ga kupio. Obraenje znai vie od novog izbora: obraenje ukljuuje promenu pogleda, vizije, imaginacije i srca, pre nego promenu namera i donoenje dobrih odluka. Delovanje je zakljuni in koji oblikuje dogaaj i obraenje. Dakle, prvo susret sa dogaajem, zatim obraanje srca, a potom i delovanje. Ovaj tok predstavlja tok kojim se ostvaruje Kraljevstvo Boije: pustiti dogaaj da se razvije, gledati u novom smeru i delovati svim snagama u skladu sa novom vizijom.
Ricur, P. razrauje pojam u: Le Sujet convoqu. A l'cole des rcits de vocation prophtique, pp. 83-99. Prevedeno u: Figuring the Sacred: Religion, Narrative and Imagination, pp. 262-275.
5

157

Sran Sremac, Jadranka Brni ovek spoznaje vreme oblikujui i tumaei prie u kojima vreme nuno biva transfigurisano. Tako oblikovano i preobraeno, vreme postaje duhovni sadraj oveka koji pripoveda i onog koji pripovedano slua i razume. Potrebna su oba. Odakle vanost svedoenja o pozivu i odazivanju. Vreme prie je ljudsko vreme, priom izraen identitet pojedinca ili zajednice. Narativni identitet moe se shvatiti kao prevazilaenje suprotnosti izmeu, avgustinovski reeno, vremena sveta i vremena due, usled toga to oba ova shvatanja vremena podjednako ine egzistencijalni i narativni identitet pojedinca ili zajednice. Rekonfiguracija narativnog identiteta pria je koja se moe ponuditi kao odgovor na pitanja: Ko sam ja? Ko smo mi? Hermeneutika u potrazi za smislom nuno vodi do drutvene i politike prakse. Odgovorna hermeneutika promovie dijalektiku teorije i prakse upravo zato to omoguava razluivanje koje vodi prema ivoj reinterpretaciji temeljnih elemenata mogueg, preobraenog sveta. Ljudsko delovanje, temeljno istorijski i internacionalno, ne moe se shvatiti izvan svog mesta u istoriji i u ivotu linosti. Jedino naracija moe integrisati ivot u jedinstvo, pojedinane ivote posmatrati unutar drutvene istorije koja im daje smisao i omoguiti prosuivanje o tome koliko je dobar. Potraga za krajnjim dobrom neke zajednice izraava se u obliku narativne tradicije koja, iz generacije u generaciju, prenosi viziju opteg dobra i na poetski i utopijski nain opisuje njenu budunost. Ova tradicija omoguava zajednici da uspostavi hijerarhiju praksi i orijentaciju prema krajnjem horizontu. Prihvatanjem da budemo ukljueni u tradiciju koja definie dobar ivot, prihvatamo da budemo naslednici vizije zajednike istorije koja nam prethodi i na taj nain budemo odgovorni za njenu aktualizaciju i prenoenje u budunost. Vrednosna identifikacija sa Hristom, u temeljima hrianske vere, proizlazi iz injenice da iznad svog ivota nastojimo postaviti uzrok i otkrivamo jo jednu bitnu komponentu samoodranja sopstva obeanje. Obeanje je in kojim projektujem sebe u budunost o kojoj jo nita ne mogu znati; ono je moja sposobnost koja mi omoguava da se u svako vreme prepoznam kao subjekat obeanja. Da sam budem sadraj toga obeanja, odnosno prorok vlastitog ivota. Ljudski identitet se nakon traume, tj. lomova u konfiguraciji narativnog identiteta, moe iznova uspostaviti tek obnavljanjem naracije, odnosno svedoanstva o lomovima i promeni koja taj identitet razume kao narativnu celinu. Transformacija narativnog identiteta i zavisnost: Sociopsiholoki procesi Jedan od bitnih aspekata konstrukcije neijeg identiteta lei u sposobnosti subjekta da interpretira poruku koju prima od znaajnih drugih. Stoga, identitet moemo posmatrati kao konstantnu formulaciju i preformulaciju linog narativa u kojoj osoba eli da bude viena kako u sopstvenim oima, tako i u oima drugih. U tom smislu, zavisnici se suoavaju sa krizama sopstvenog narativa to je rezultat stigmatizovanog i naruenog (spoiled) identiteta. Diskreditujua stigma 158

Naracija, zavisnost i obraenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva jedan je od najproblematinijih aspekata zavisnosti, ali i procesa izleenja, zato to dodatno oteava zavisnicima da se suoe sa ivotnim problemima.6 esto sredina zavisnike doivljava kao bolesne, ljude slabe volje, i nemoralne osobe. Zavisnici koji su rtve socijalne stigme internizuju bol koju stigma nosi i na taj nain projektuju u stid. Konsekventno tome, ove osobe esto se plae uspostavljanja veza sa konvencionalnim ljudima upravo zbog straha da e biti vieni kao socijalno nekompetentni. Stigmatizacijom zavisnika i rekonvalescenata mi sprovodimo razliite oblike diskriminacije koji mogu biti duboko diskreditujui i na taj nain oteavaju uspenu rehabilitaciju. Takoe, zavisnici esto oseaju stid i krivicu zbog svojih preanjih akcija. Iz tih razloga oni postaju marginalizovani, stigmatizovani i iskljueni od strane drugih; gube svoje poslove, ljubav, uskrauju svoje socijalne interakcije, gube samopouzdanje, jednom reju gube svoj identitet. Prema nekim teoretiarima zavisniko iskustvo pogubno utie na identitet osobe, zavisnik kree u seriju srozavanja, degredacija, poniavanja i profanisanja svoje linosti. Zavisnikova linost se sistematski ponitava i izobliuje kao posledica nemoralnog ponaanja. Ovo dovodi do radikalnih promena i kontaminacije identiteta koje se javljaju u zavisnikovim uverenjima u vezi sa slikom o sebi i drugima koju su od znaaja za njega. Upravo zbog toga smatramo da je jedan od najproblematinijih aspekata zavisnosti upravo disfunkcionalni narativ zavisnika, koji je interpretiran, kako od zavisnika, tako i od onih koji su oko njih, kao preozbiljni i suvie komplikovani da bi se zanemarili, i koji zahtevaju hitnu odluku. Drugim reima, stigmatizovani identitet zavisnika neophodno je zameniti novim narativnim identitetom. Put oporavka od zavisnosti je opisan kao transformacija identiteta.7 Sam proces transformacije je istraen kao individualni proces koji se tie line naracije i self konceptualizacije.8 Patrik Bjernacki bio je jedan od prvih teoretiara koji su istraivali odnos zavisnosti i identiteta. U svojoj priznatoj studiji, Pathways from Heroin Addiction: Recovery without Treatment, ispitao je kako zavisnici upravljaju prelaskom sa ivota zavisnosti na uobiajeni nain ivota. Inspirisan teorijom simbolinog interakcionizma, Bjernacki je u prouavanju oslovio razliite procese oporavka heroinskih zavisnika kroz transformaciju identiteta. On smatra da identitet u sebi obuhvata i prolost i budunost: prolost u pojmovima individualne biografije, a budunost u pojmovima individualnih stremljenja i bojazni. Bjernacki opisuje tri tipina naina transformacije identiteta:9 1) oblikovanje identiteta koji tek nastaje i koji nije postojao u socijalnom ili subjektivnom smislu tokom perioda zavisnosti;
6 7

Biernacki, P. Pathways from Heroin Addiction Recovery without Treatment, p. 141. McIntosh, J., McKeganey, N. Beating the Dragon: The Recovery from Dependent Drug Use. 8 Koski-Jnnes, A. Social and personal identity projects in the recovery from addictive behaviours, p. 183-202; Taeb, O. Is Ricoeurs notion of narrative identity useful in understanding recovery in drug addicts?, p. 990-1000. 9 Biernacki, P. Pathways from Heroin Addiction Recovery without Treatment, p. 143.

159

Sran Sremac, Jadranka Brni 2) povratak na novo uspostavljanje starog identiteta koji je zamenio nadmo zavisnikog identiteta; 3) dogradnja postojeeg identiteta koje zamenjuje nadmo zavisnikog identiteta. Na ovom mestu, Bjernacki istie da uspena transformacija zahteva raspoloivost novousvojene prie koja konstruie identitet i sa kojima nezavisniki identitet moe da se oblikuje. Novousvojena pria obuhvata aspekte socijalnih datosti, poput diskursa i socijalnih uloga u razliitim kontekstima. Zavisnici su motivisani da pronau znaenje sopstvenih ivota na naine koji odravaju sopstvene narative; imaju elju da povrate pozitivan odnos prema sebi. to je vei stepen u kom rekonvalescent sebe vidi kao normalnu, manje e sebe doivljavati kao stigmatizovanu osobu, pa samim time e i lake razviti pozitivnu sliku o sebi. Na slian nain su Mekinto i Mekkiganej u svojim istraivanjima pokazali da su zavisnici kroz izgradnju self naracije bili motivisani da pronau smisao svog ivota. Ovi istraivai su analizirali ulogu identiteta u procesu izleenja i doli do saznanja slinih saznanjima Bjernackija. Istina, Bjernacki se fokusirao samo na proces rehabilitacije bez tretmana, dok Mekinto i Mekkiganej tvrde da su neki psihosocijalni procesi karakteristini za veinu izleenih zavisnika, bez obzira na to da li su podvrgnuti rehabilitaciji ili ne. Ovi teoretiari su ukazali na to da na naraciju izleenih zavisnika moemo da shvatimo kao metod oblikovanja ne-zavisnikog mentaliteta. Oni smatraju da je elja za obnovom naruenog identiteta, odnosno, naruene naracije ono to stimulie zavisnike da prestanu sa uzimanjem droge. U toj elji da se promeni narueni identitet dominira svest zavisnika da su njegove/njene osobine neprihvatljive, kako samom zavisniku, tako i znaajnim drugim. Prvi teoretiar koji e ukazao na koncept naruenog identiteta je sociolog Erving Gofman.10 Prema njemu, identitet se rui i nastaje pod uticajem znaajnih drugih ili kada se ta perspektiva shvata kao nedelotvorna na nivou problema sa kojima se osoba svakodnevno sree.11 U svom istraivanju u kotskoj, Mekinto i Mekkiganej su intervjuisali 70 zavisnika u procesu leenja i otkrili su tri kljune oblasti u kojima njihovi narativi mogu biti vieni kao konstrukti nezavisnikog identiteta; prvo, u relaciji ka reinterpretaciji aspekata njihovog korienja droga kao stila ivota; drugo, u odnosu ka rekonstrukciji njihovog oseaja za sopstvo i tree, u odnosu ka tezi o ubedljivom objanjenu njihovog izleenja. Te tri oblasti ukljuuju razumevanje prolog zavisnikog ponaanja u negativnom svetlu, konstruiui novi oseaj sopstvenog narativa i proizvodei ubedljivo objanjenje izleenja. Transformacija identiteta i zavisnosti nije ograniena samo na resocijalizaciju, ve u sebe ukljuuje psiholoke procese transformacije. Koski-Janes je svoja istraivanja temeljila na teoriji transformacije identiteta, koju je izneo Rom Hare (Harr). Istraivala je narative zavisnika koji su pobedili svoj problem tako
10 11

Goffman, E. The Presentation of Self in Everyday Life Goffman, E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, p. 119.

160

Naracija, zavisnost i obraenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva to se fokusirala na pitanje kako lini i socijalni identitet mogu da se izgrade odricanjem od zavisnikog ponaanja?12 Ona tvrdi da bi proces izleenja trebalo posmatrati kao individualne i psiholoke procese, a ne samo kao procese resocijalizacije. Njena istraivanja su pokazala da odricanje od zavisnosti esto zahteva uoljivo lino i socijalno oblikovanje identiteta. Koski-Janes tvrdi da naracija prua motiv za transformaciju i koherentnost novom poetku i eljenim ciljevima. Takva naracija podrava novi identitet i self koncept. U tom procesu razlikuju se dva nezavisna konstrukta identiteta: 1) subjekat mora da pronae svoje mesto u socijalnim odnosima; 2) subjekat mora da zadri oseanje svoje posebnosti i svoju linu naraciju. Koski-Janes tvrdi da je vaan aspekt u procesu rekonstrukcije identiteta zavisnikova sposobnost da otkrije i iznova otkrije line i socijalne atraktivne vrednosti, ideale i ciljeve, sve ono to je postalo deo njegove nove naracije. Druge, sline studije o ovom pitanju pokazale su da navedena orijentacija varira od manjih promena do ukupne rekontrukcije identiteta. Haninen i KoskiJanes prouavali su pedeset i jednu ivotnu priu nekadanjih zavisnika fokusirajui se na njihovo razumevanje procesa doivljene promene. Oni tvrde da postoji nekoliko naina oslobaanja od zavisnosti kao i nekoliko naina tumaenja promene. Zakljuili su sledee: Ukoliko narativna anticipacija izleenja proe test stvarnosti, stvaraju se celovite naracije o tom izleenju; ukoliko naracija ne izdri test, otpoinje se sa novim recidivnim ciklusom.13 Vano je da napomenemo i to da neija elja za obnovom naruenog identiteta nije dovoljna za uspean prekid sa zavisnou. Mekinto i Mekkiganej istiu da je za takvu promenu neophodan kognitivni pomak. Odluka o ostavljanju droge esto je ubrzana odreenim dogaajima koje nazivamo okidaima. Mnogi autori naglaavaju vanost tzv. take preokreta, momenta kada osoba odlui da prestane da se drogira. Ovaj odluujui momenat teoretiari razliito opisuju, bilo kao egzistencijalnu krizu14, epistemoloki zaokret15 ili kao dodirivanje dna (hitting rock bottom)16. Takva vrsta egzistencijalne krize ili take preokreta je esencijalni korak u procesu izleenja. Takoe, ove take preokreta esto mogu biti i poetak religijske konverzije. Koski-Janes naglaava: Taka preokreta funkcionie kao vana komponenta naracija kojima se ljudi slue u nastojanju da osmisle svoje doivljaje.17
Koski-Jnnes, A. Social and personal identity projects in the recovery from addictive behaviours, p. 200. 13 Hninen, V., Koski-Jnnes, A. Narratives of recovery from addictive behaviours, p. 244. 14 Waldorf, D. Natural recovery from opiate addiction: some social-psychological processes of untreated recovery, p. 237-280. 15 Shaffer, J. H. and Jones B. S. Quitting Cocaine: The Struggle Against Impulse. 16 Maddux, F. J and Desmond, P. D., New light on the maturing out hypothesis in opioid dependence, p. 15-25. 17 Koski-Jnnes, A. Social and personal identity projects in the recovery from addictive behaviours, p. 231.
12

161

Sran Sremac, Jadranka Brni Mnogim zavisnicima se taka preokreta dogodila kada su se kritiki osvrnuli na svoje ivote. Ova taka preokreta u isto vreme donosi viziju jedne drukije budunosti. Smatramo da upravo religijsko iskustvo moe da predstavi oblik kritine odluke koja se tada donosi. U literaturi o zavisnosti ovi dogaaji se opisuju i kao epifanije.18 Stoga elimo da se vratimo na ulogu religijskog doivljaja u procesu izleenja, s posebnom panjom na uticaj konverzije u oblikovanju identiteta. Religijska konverzija kao narativni konstrukt identiteta Mnogi autori istiu da su ljudi rutinski ukljueni u redefinisanje sopstvene biografije i svog identiteta u svetlu novog iskustva.19 Bruner pojanjava kako se deava proces promene od jedne prie ka drugoj. Prema njemu, stalno se opaa nedoslednost izmeu ranije prihvaenih pria i nove situacije koja vodi do odbacivanja ili dovoenja u pitanje starog narativa.20 Miljenja smo da konverzija moe biti shvaena kao primer ovog uobiajenog procesa. Prema tome, u kontekstu konverzije to je biografska rekonstrukcija ili renarativizacij ivota, u kojoj subjekat aktivno reinterpretira prolo iskustvo slike o sebi iz povlaenog poloaja sadanjosti, i to na nain koji subjektu menja smisao prolosti.21 U skladu sa tim Berger i Lakman nas podseaju da iskustvo konverzije generalno ukljuuje dramatinu transformaciju socijalne realnosti osobe. Oni naglaavaju da stara realnost () mora biti reinterpretirana unutar legitimnog aparata nove realnosti. Ovo ukljuuje reinterpretaciju biografske prolosti u totalu.22 Ovde je znaajno obratiti panju na odnos izmeu identiteta i konverzije. Tako, Thuma vidi konverziju kao sr konstrukcije identiteta, u kojoj iskustvo konverzije oblikuje identitet i vodi ka vanoj promeni u ivotu individue.23 Gilespe naglaava da forme i iskustva religijskih konverzija i linog identiteta imaju duboke efekte na aktuelnu percepciju smisla ivota.24 tavie, religijska konverzija moe da pomogne da se individua oslobodi oseaja psiholoke krize zato to moe da proizvede smisao u svetlu besmisla i integracije identiteta, kada je suoen(a) sa okolnostima koje su prouzrokovale da dovede u pitanje sopstveni oseaj identiteta. U kontekstu zavisnosti, neki autori obrazlau da religijska konverzija nudi novi identitet rehabilitovanom zavisniku, koji mu omoguava da zapone novi

18 19

Denzin, N. Interpretive Interactionism: Applied Social Research Methods. McAdams, P. D. The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self. 20 Bruner, M. E. Ethnography as narrative, p. 139-155. 21 Snow, D and Machalek, R. The Convert as a Social Type, p. 266. 22 Berger, P and Luckmann, T. The Social Construction of Reality, p. 179. 23 Thumma, S. Seeking to be Converted: An Examination of Recent Conversion Studies and Theories, p. 185-194. 24 Gillespie, V. B. Conversion and Personal Identity: How and Why People Change.

162

Naracija, zavisnost i obraenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva ivot.25 Snou i Makalek ovo nazivaju usvajanjem glavne uloge pri emu subjekat vidi interpretaciju novog religijskog identiteta sa svim ostalim identitetima, podreenost svih drugih identiteta novom religijskom identitetu, ili eliminaciju ostalih identiteta koji su nekompatibilni sa novim. Neophodno je napomenuti da novi religijski narativ kreira novi socijalni identitet kako bi se zamenila etiketa kriminalca i narkomana. Za bive zavisnike konverzija moe biti shvaena kao usvojeni mehanizam koji pomae da se rei psiholoki konfilkt i da se stvori novi self narativ. Narativi obraenja dozvoljavaju bivim zavisnicima da odre interpretativnu kontrolu nad svojim ivotom izbegavanje stigmatizacije koja je dobijena spolja tako to e ih zameniti novim religijskim identitetom.26 Stoga, narativi obraenja pomau bivim zavisnicima pri otklanjanju stida, stigme i srama, te u usto vreme kreiraju novi socijalni i religijski identitet koji omoguava zavisnicima da razviju svoje samopotovanje. Takoe, za bive zavisnike njihovo svedoenje je prilika da reinterpretiraju i rekonstruiu svoju prolost, ali i da planiraju svoju budunost u okviru novog religijskog (kanoninog) jezika, kao i da dosledno konstruiu ivotnu priu kao tipinu priu konverzije. tavie, kada ljudi zamene svetove i usvoje novi religijski i socijalni identitet, neophodno je da pronau znaajne druge (significant others) koji su voljni da prihvate njihov novi identitet i/ili novi narativ. Dakle, u ovoj narativnosocijalno konstrukcionistikoj paradigmi, doivljaj sebe postoji u konstantnoj razmeni sa drugima. Ja neprekidno stvara sebe kroz narative koji ukljuuju druge ljude, reciprono utkane u te narative. Stoga, identitet vidimo vie kao proces, a ne kao zatvoreni i dovreni entitet, s obzirom na to to se konstrukcija identiteta odvija u dijalogu sa znaajnim drugim, koji pobija ili potvruje ponuene identitete. Prema tome, pojam o sebi je socijalna konstrukcija i ne nastaje u introspektivnom vakumu. Informacije koje bivi zavisnik dobija o sebi od znaajnih osoba iz svog okruenja su bitni faktori u procesu rehabilitacije i konverzije. Proces formiranja novog identiteta ukljuuje i ouvanje oseanja linog kontinuiteta tokom vremena, utvrivanje oseanja istovetnosti i identiteta uprkos svih duhovnih promena kroz koje bivi zavisnik prolazi. Nesumnjivo centralna komponenta uspenog izleenja od zavisnosti jeste, kako smo ve napomenuli, prihvatanje novog identiteta upravo od znaajnog drugog. Kao to Bjernacki s pravom naglaava da znaajni drugi moraju da prihvate apstinente kao obine ljude, koji vie nisu zavisnici, i da se pred njima ponaaju u uslovima novog, obinog identiteta koji trenutno postoji.27 Socijalna stigma moe biti ogromna barijera koja se mora prevazii ukoliko su zavisni-

25

Ho-Yee, NG., Shek, D. Religion and therapy: Religious conversion and the mental health of chronic heroin-addicted persons, Journal of Religion and Health, Dec 2001, Vol. 40, No 4, p. 399-410. 26 Shadd, M., Louise, W., Curran, K. Why God Is Often Found Behind Bars: Prison Conversions and the Crisis of Self-Narrative, p. 174. 27 Biernacki, P. Pathways from Heroin Addiction Recovery without Treatment, p. 142.

163

Sran Sremac, Jadranka Brni ci uspeno prekinuli sa korienjem narkotika i ukoliko su transformisali svoje ivote. Ovde je vano pomenuti da pri razvoju novog narativa, znaaj prolosti proizvodi neophodnu bazu kako bi zavisnik otkrio smisao sopstvene borbe sa zavisnou. Novi religijski identitet biveg zavisnika ne samo da je neophodno razviti, ve zahteva pozitivno razumevanje i dobit od korienja droga. esto konvertiti bivi zavisnici sopstvenu zavisnost interpretiraju kao Boiju volju koja ih je vodila ka spasenju. Novi narativ donosi novo razumevanje zavisnosti kao dar ili novu ansu. Opravdavanje iskustva zavisnosti kao smisleno i svrsishodno moe biti shvaeno kao mehanizam suoavanja (coping). Moda za neke ljude ovo nije adekvatna strategija, ali zavisnicima ovo svakako pomae da se bore sa stigmom i stidom. Teoloko-religioloke refleksije narativnog identiteta i zavisnosti Zavisnost od droge nema samo socijalne i psiholoke aspekte ve i teoloke. Mnogobrojne studije naglaavaju znaajne meuodnose religioznosti, duhovnosti i zloupotrebu droga kroz ivotni vek.28 Religija nudi boanske principe uzimajui u obzir svetost fizikog, mentalnog i duhovnog bia osobe. Religija se takoe sastoji od moralnih imperativa i samokontrole koja je utemeljena u autoritetu Boga. Pored toga, religija stvara prie koje nude smisao preteim iskustvima kao to su: patnja, ivotni slom, smrt, tragedija, zlo, bol i nepravda. Do sada smo pomenuli tri centralne karakteristike u procesu izleenja: izgradnja novog narativnog identiteta, religijska konverzija i socijalna podrka. Sada elimo da razmotrimo neke od ovih dominantnih tema kroz teoloko-religioloki ugao. Na osnovu Ricurove narativne teorije, Oliver Tajeb i njegovi saradnici smatraju da zavisnici mogu zatraiti pomo kroz popularnu, ali i profesionalnu literaturu koja se bavi pitanjem zavisnosti. Ovo ukljuuje fikciju, istoriju, sociologiju, psihologiju i psihijatriju. Dakle sve ono to je u vezi sa zavisnou, kako bi zavisnici uinili svoje ivote razumnim, i kako bi konstruisali svoje identitete kroz identifikaciju (krugovi mimikrije (mimesis) prema Rikeru), a nadasve bili sposobni da doive promenu.29 Bez svake sumnje, Tajeb je u pravu kada tvrdi da je samotransformacija mogua ukoliko zavisnici itaju literaturu o zavisnosti, jer ona dozvoljava zavisniku da konstruie sopstveni identitet putem identifikacije. Kategorije koje proizilaze iz Tajebovog rada na kraju mogu biti interpretirane kao teoloko-religioloke. U ovom okviru predlaem da bivi zavisnici prvenstveno konstruiu svoje identitete kroz religijske tekstove i narative verskih zajednica u kojima se obraaju. Literatura koja se bavi svedoanstvima konverzije bivih zavisnika takoe moe biti ukljuena.

28

Benda, B. B, McGovern, F. T. Spirituality and Religiousness and Alcohol/Other Drug Problems: Treatment and Recovery Perspectives. 29 Taeb, O. Is Ricoeurs notion of narrative identity useful in understanding recovery in drug addicts?

164

Naracija, zavisnost i obraenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva Takoe, biblijski tekstovi omoguavaju zavisnicima ne samo da konstruiu svoje identitete, ve i da pronau smisao svoje patnje (teodiceja). Bez svake sumnje u ovom hermeneutikom procesu vernici stvaraju smisao i identitet kroz religijske tekstove i narative odreenih religijskih tradicija. Kao to Ganzevort istie: I religijske prie i prie identiteta govore nam ko smo i na kom mestu stojimo u ovom svetu. One definiu, interpretiraju i usmeravaju na odnos sa Bogom i naim satrudnicima i saputnicima.30 Takoe, biblijski tekstovi igraju znaajnu ulogu u procesu konverzije i oblikovanja identiteta bivih zavisnika. Tako transferna funkcija biblijskih tekstova poinje odreenim prosveenjem, preko mimetike linije, do obnovljenog Spoznajnog, ili: CONVERSIO MIMESIS THEOS THEOSIS. U ovom procesu obraenja Hristos je temeljno hermeneutiko naelo i kljuni dogaaj u novom narativu. Francuski isusovac Henri de Lubac objanjava duhovni odnos obraenja i Biblije. Sledei Origenovu mistinu egzegezu, De Lubac navodi sledee: (...) cjelokupni je proces duhovnog poznavanja, u naelu, istovjetan procesu obraenja (...) Boja rije, iva i djelotvorna, postie svoje stvarno ispunjenje i svoje puno znaenje jedino u stvarnoj preobrazbi koju ostvaruje u onome koji ju je prima. Otud izraz prijei na duhovno poznavanje to je isto i obratiti se Kristu obraenje koje se nikad ne moe smatrati potpuno dovrenim. Izmeu toga obraenje Kristu, ili toga prelaska Kristu i poznavanja Pisma postoji tako uzajamna uzronost.31 Smatramo da je odnos izmeu bivih zavisnika i svetih tekstova vie indirektan nego direktan u formi itanja ili sluanja. Kao to je ve navedeno, ovaj odnos se pojavljuje putem posredovanja religijskih zajednica gde se zavisnici obraaju. Tako i Alisder Mekantajr saeto istie da je pria mog ivota uvek utisnuta u prie onih zajednica od kojih sam crpeo sopstveni identitet.32 Kofman, s druge strane, naglaava da je pojedinac sainjen od drutvene zbilje i kao takav postaje deo drutvenog konteksta, jer pojedinac nije, kako Kofman smatra ista svijest a ponajmanje isto racionalna svijest izvan povijesti i odvojena od svog konteksta.33 Uloga narativa u oblikovanju neijeg identiteta je evidentna u analizama religijskog diskursa zajednice u kojoj su se zavisnici obratili. Svaka verska zajednica ima sopstvenu kulturu simbole, teologiju, kanonini diskurs koji ih razlikuje od drugih. Haninen i Koski-Janes su u svom istraivanju pronali da su ljudi koji su uspeli da prevaziu svoju zavisnost esto iskoriavali odreene kulturne i religijske matrice pria kako bi dali strukturu svojoj odreenoj putanji unutar ali i izvan zavisnosti.

30 31

Ganzevoort, R. R. Religious coping reconsidered: Part One, p. 277. Morali, I. Henri de Lubac, p. 35. 32 MacIntyre, A. After Virtue. p. 205. 33 Kaufmann, J-C. Iznalaenje sebe. Jedna teorija identiteta, str. 37.

165

Sran Sremac, Jadranka Brni Zakljuak Na kraju moemo da zakljuimo da svedoanstva o konverziji nisu samo u funkciji osmiljavanja prolosti, ve i projektuju budunost osobe koja svedoi. Razvoj takve zavisnikove naracije o prolosti stvara neophodnu bazu za njegovo/njeno otkrivanje svrhe svega pretrpljenog. U ovom kontekstu svedoanstvo o konverziji daje uoljiv znaaj i smisao. Naime, svedoanstvo konverzije u sebe integrie sramne i nemoralne dogaaje prolosti u koherentnu i smislenu zavisnikovu autobiografiju, dajui mu nadu i viziju budunosti. Duhovne promene koje rekonvalescenti doivljavaju pruaju novootkrivenu radost u Bogu (fruitio Dei), novu nadu na otvorenom putu u budunost, kao i veru koja postaje vrst temelj ivota i stoer novog narativnog identiteta. Takoe, zavisnikov obnovljeni religijski identitet ne samo da je u potrebi za razvijanjem ve zahteva pozitivno ojaavanje u obliku iskustava koja pokazuju dobrobiti oslobaanja od droge i ohrabruju bive zavisnike da imaju pozitivnu sliku o sebi. Zato naracije o konverziji bivih zavisnika moemo da posmatramo kao adaptivni napor u reavanju psiholokih sukoba, napor koji stvara novu self naraciju. Oporavljeni, rekonvalescenti svedoe drugima i u tome vide priliku da reinterpretiraji i rekonstruiu svoju prolost, da planiraju svoju budunost u okvirima novog religijskog (kanoninog) diskursa i, shodno tome, oblikuju priu svog ivota kao tipinu naraciju o konverziji. Takoe, jezik ima kljunu ulogu u (re)konstruktivnom procesu disfunkcionalnog narativa i kreiranja i rekreiranja novog religijskog identiteta. Usredsredivi se na ivotnu priu, naraciju konverzije shvatamo prevashodno kao diskurzivni akt i vezu sa irim sociokulturnim kontekstom koji obuhvata i posebnosti konvertitove religijske tradicije.

Literatura Benda, B. B., McGovern, F. T. (eds.), Spirituality and Religiousness and Alcohol/Other Drug Problems: Treatment and Recovery Perspectives, The Haworth Press, Binghamton, 2006. Berger, P., Luckmann T. The Social Construction of Reality, Penguin, Harmondsworth, 1966. Biernacki, P. Pathways from Heroin Addiction Recovery without Treatment, Temple University Press, Philadelphia, 1986. Bruner, M. E. Ethnography as narrative in: V. Turner, E. M. Bruner (eds.), The Anthropology of Experience, University of Illinois, Chicago, 1986, pp. 139-155 Denzin, N. Interpretive Interactionism: Applied Social Research Methods, Sage Publications, Newbury Park CA, 1989. Ganzevoort, R. R. Crisis Experience and the Development of Belief and Unbelief, in: J. Corveleyn, D. Hutebaut (eds.), Belief and Unbelief. Psychological Perspectives, Radopi, Amsterdam, 1994, pp. 21-38. 166

Naracija, zavisnost i obraenje: konfiguracija i rekonfiguracija sopstva Ganzevoort, R. R. Religious coping reconsidered: Part One, Journal of Psychology and Theology 26 (3), pp. 260-275. Ganzevoort, R. R. Religious Coping Reconsidered: Part Two: A Narrative Reformulation, Journal of Psychology and Theology 26 (3), pp. 276-286. Gillespie, V. B. Conversion and Personal Identity: How and Why People Change, Religious Education Press, Birmingham, 1979. Goffman, E. The Presentation of Self in Everyday Life, Doubleday, Garden City, 1959. Goffman, E. Stigma: Notes on the Management of Spoiled Identity, PrenticeHall, Englewoods Cliffs, 1963. Hninen, V., Koski-Jnnes A. Narratives of recovery from addictive behaviours, Addiction, 94 (12), pp. 1837-1848. Kaufmann, J. Iznalaenje sebe. Jedna teorija identiteta, Antibarbarus, Zagreb, 2006. Koski-Jnnes, A. Social and personal identity projects in the recovery from addictive behaviours, Addiction Research & Theory, 10 (2), pp. 183-202. Koski-Jnnes, A. In search of a comprehensive model of addiction in: P. Rosenqvist et al (eds), Addiction and Life Course, NAD Publications 44, Helsinki, 2004, pp. 49-67. MacIntyre, A. After Virtue, University of Notre Dame Press, South Bend, Ind, 1981. Maddux, F. J., Desmond, P. D. New light on the maturing out hypothesis in opioid dependence, Bulletin on Narcotics, 32, pp. 15-25. McAdams, P. D. A life-story model of identity, in: R. Hogan, W.H. Jones (eds.), Perspectives in personality, JAI Press, Greenwich, vol. 2, 1987, pp. 15-50 McAdams, P. D. The Stories We Live By: Personal Myths and the Making of the Self, Morrow, New York, 1993. McIntosh, J., McKeganey, N. Beating the Dragon: The Recovery from Dependent Drug Use, Prentice Hall, Harlow, 2001. Morali, I. Henri de Lubac, Kranska sadanjost, Zagreb, 2007. Ricur, P. Soi-mme comme un autre, ditions du Seuil, Paris, 1990. Ricur, P. Figuring the Sacred: Religion, Narrative and Imagination, Fortress, Minneapolis, (prev. na engleski David Pellauer), 1995. Shadd, M., Louise, W., Curran, K. Why God Is Often Found Behind Bars: Prison Conversions and the Crisis of Self-Narrative, Research In Human Development 3(2&3), 2006. Shaffer, J. H., Jones B. S. Quitting Cocaine: The Struggle Against Impulse, Lexington, Massachusetts, 1989. Snow, D., Machalek, R. The Convert as a Social Type in: R. Collins (ed.), Sociological Theory, Jossey-Bass, San Francisco, 1983, pp. 259-289. Sremac, S. Religija, zavisnost i identitet, Izdavaka knjiarnica Zorana Stojanovia, Sremski Karlovci-Novi Sad, 2012.

167

Sran Sremac, Jadranka Brni Taeb, O. Is Ricoeurs notion of narrative identity useful in understanding recovery in drug addicts? Qualitative Health Research vol. 18 (7), pp. 9901000. Thumma, S. Seeking to be Converted: An Examination of Recent Conversion Studies and Theories, Pastoral Psychology, 39, pp. 185-194. NG H., Shek D. Religion and therapy: Religious conversion and the Mental Health of chronic heroin-addicted persons, Journal of Religion and Health, Vol. 40, No 4, pp. 399-410. Waldorf, D. Natural recovery from opiate addiction: some social-psychological processes of untreated recovery, Journal of Drug Issues 13 (2), pp. 237280

Sran Sremac Jadranka Brni NARRATION, ADDICTION AND CONVERSION: CONFIGURATION AND RECONFIGURATION OF SELF
Summary In the present paper the authors use narrativity as a main methodological tool to study former addicts testimonies of religious conversion. The testimonies of conversion are understood to be a form of spiritual transformation, in which former addicts evoke their histories of emotional and traumatic conflicts, while trying to resolve them with new notions and symbols, shaping them into a new type of alternative discourse. Within the hermeneutical framework, the authors claim that human identity can be reestablished after traumas and crises, i.e. breakdowns in the configuration of narrative identity, but only by renewing narration, i.e. testimonies of the breakdowns, and the change which sees this identity as a narrative whole. Furthermore, the authors discuss the place and the role of the Bible in shaping the conversion experience and reconfiguration of the former addicts identity. Key words: addiction, conversion, narrative identity, hermeneutics, the Bible

168

Predavanje

Mile Lasi1

DIE GETEILTE STADT UND DIE GETEILTEN GEFHLE2

In einer Reportage, die vor fnf Jahren in Hamburg (Die Zeit) verffentlicht wurde, steht: Erst hat der Krieg Mostar in zwei Hlften geteilt. Seitdem gibt es in diesem von Sonne und Politik aufgeheizten Tal alles zweifach. Zwei Mobilfunknetze, zwei Busbahnhfe, zwei Schulsysteme, zwei Krankenhuser, zwei Mllabfuhren, zwei Fuballclubs und zwei Fernsehstationen und es gibt auch zwei Universitten in Mostar. Eigentlich hat der letzte Jugoslawienkrieg die Universitt von Mostar gespalten, seitdem gibt es eine fr Bosniaken und eine fr Kroaten. Obwohl die Stadt formal lngst vereint ist, sind es die zwei Universitten und die Studenten aber noch lange nicht (Siehe, www.zeit.de/campus/2006/01/leben-reportage-mostar). Die eine Universitt, die im Osten der Stadt, hat ungefhr 7.000 Stu denten, versteht sich als einzige bosnische Universitt in der Herzegowina und nennt sich Demal Bijedi, und die andere, im Westen der Stadt, wo ich arbeite, hat 16.000 Studenten und versteht sich als einzige kroatische Universitt in Bosnien-Herzegowina, gebe ich zur Zeit-Reportage zu. Die eine wurde 1977 gegrndet, die andere 1993. Doch welche von beiden die ltere und damit echte Universitt von Mostar ist, darum gibt es Streit. Natrlich drfe jeder studieren, wo er wolle, doch die Realitt sieht anders aus, bemerkte Die Zeit vor fnf Jahren. Es gibt kaum Austausch, obwohl es an Professoren mangelt; an Demal Bijedi lehren die Gastprofessoren, die berwiegend aus Bosnien, aus Sarajevo oder Tuzla kommen, die der kroatischen Universitt reisen dagegen oft aus Kroatien, aus Zadar und Zagreb an. Trotz aller politischen Teilungen und Konflikte zwischen Bosniaken und Kroaten in Mostar und im Lande, kommen in der letzten Zeit die Professoren aus Sarajevo auch an die kroatische Universitt, woran ich ein bisschen die Schuld trage und worauf ich auch ein bisschen stolz bin, gebe ich fnf Jahre danach zu

mile_lasi@yahoo.com Predavanje docenta dr. Mile Lasia skupini uglednih njemakih socijaldemokrata, u Mostaru 12. svibnja 2011.
1 2

Mile Lasi I Man soll sich nicht mischen, sagt man heute noch viel zu oft und meint damit vor allem die Ausbildung der Kinder und das Heiraten. Das Apsurde daran ist, dass es vor dem Krieg in Mostar so viele gemischte Ehen wie sonst nirgendwo auf dem Balkan gab. Die Statistiken sagen: Vor dem Krieg war jede fnfte Ehe eine sogenannte Mischehe; im Krieg und unmittelbar danach gab es gar keine. Auch heute werden nur 1,7% der Ehen zwischen Partnern der verschiedenen Nationalitt geschlossen. Die neuen Grenzen gelten, also auch fr die Jugendlichen, diejenigen, die sie eigentlich berwinden sollen. Vor dem Krieg lebten Christen und Muslime, Kroaten und Bosniaken in Mostar friedlich zusammen. Und so kmpften sie, als 1992 Bosnien-Herzegowina seine Unabhngigkeit von Jugoslawien erklrte, zunchst gemeinsam gegen die daraufhin einmarschierende jugoslawische Armee und dann gegeneinander, schrieb schon die Zeit. Wer verantwortlich fr den Krieg, besonders fr den Krieg zwischen Bosniaken und Kroaten ist, auch darber gibt es Streit. Jedenfalls hlt diese Aufteilung auch nach dem Friedensschluss von Dayton im November 1995 immer noch an, und nur ganz langsam lsen sich die Grenzen auf. Auch welche Sprache einer sprach, spielte frher keine groe Rolle; heute achtet hier fast jeder darauf, ob einer im Caf oder im Restaurant Kava oder Kafa bestellt, obwohl Kroatisch und Bosnisch, brigens Serbisch auch, so hnlich sind, dass die Sprachwissenschaftler streiten, ob man berhaupt von zwei oder drei Sprachen reden darf. berall im Lande wachsen jetzt katholische und ortodoxe Kirchen und islamische Moscheen in die Hhe, nur die Fabriken verschwinden. Die Angst des Krieges wurde ersetzt durch das Misstrauen des Friedens. An der Oberflche scheint alles wieder in Ordnung, doch darunter sprt man die Spannung und manchmal bricht sie auch heute noch durch. II Die Stadt ist, also, wie ein siamesisches Zwillingspaar, das sich ein Herz teilt, aber getrennte Arme, Beine und Kpfe hat. Die Kpfe, das sind die beiden Unis, doch das Herz ist nur in Form des Jugendzentrums Abraevi brig geblieben, wo sich Jugendliche ohne nationales Vorzeichen immer fter treffen, bemerkte man auch in der erwhnten und danach auf Jugend-Foren bei uns und in Deutschland viel diskutierten und gelungenen Zeit-Reportage. Eine junge Reporterin aus Deutschland, die mit mir auch ein Interview gemacht hat, hat noch einige Orte entdeckt, z.B. UWC - United World College Mostar (Siehe, Sophie Rebmann, Das Land des Schweigens, Noir Magazin, No. 19). Dort und nur in noch ein paar Kneipen in der Stadt treffen sich die Studenten beider Universitten und Jugendliche aus beiden Teilen der Stadt, und es ist egal, ob sie Serben, Kroaten oder Bosniaken sind. By the way, so etwas wird hier in diesem Restaurant und in diesem Garten alltglich geschehen. (Deshalb habe ich Herrn

170

Die geteilte Stadt und die geteilten Gefhle Lorenz Markus, dem Chef der SPD-Reisende Service in Berlin, gerade dieses Restaurant herzlich empfohlen). Pragmatisch ist, eigentlich, das heutige Verhalten der Leute in Mostar, sagte Dorothee Baumann, eine deutsche Lektorin in Mostar, im Gesprch mit Sophie Rebmann fr das Noir Magazin. Wenn in einer Stadt alles doppelt vorhanden ist, dann geht man fr eine Dienstleistung nicht ans andere Ufer der Neretva oder ans andere Ende der Stadt. Das hat sich so eingespielt, aber nicht weil man Angst haben msste, sagen die Leute von beiden Seiten der Neretva. Etwas ndern wrde sich nur, wenn die Stadtentwicklung anders geplant wrde. Daran besteht jedoch kein Interesse, weil es viele Menschen gibt, die ganz gut an der bestehenden Teilung verdienen. Auch Berichte von berfllen auf Menschen anderer Ethnien msse man kritisch sehen, meint Frau Baumann. Solche Vorflle gibt es, aber von ihnen wird viel mehr erzhlt, als sie wirklich passieren, obwohl sie leider immer noch vorkommen. Ich gebe zu, ich habe mich vor paar Wochen sehr geschmt, weil ein Junge aus der Nhe von Mostar von Jugendlichen aus dem westlichem Teil der Stadt berfallen und schikaniert worden ist und zwar weil er das Vater Unser nicht aussprechen konnte oder wollte Weil Schulen, Universitten und Wohnviertel zwar nicht offiziell geteilt, aber doch durch eine unsichtbare Linie der Erinnerung getrennt sind, gibt es in Mostar nicht viele Gelegenheiten, sich zu treffen. Die Alten htten die Gruel des Kriegs hautnah miterlebt und knnten nicht vergessen, die heutigen Schler wrden von Anfang an getrennt voneinander aufwachsen, erklren die Soziologen. Sie haben aus der Zeit vor dem Krieg keine Freunde von der anderen Seite und keine Mglichkeit, welche kennen zu lernen, erklren diese Grausamkeit die Soziologen weiter. Die heutigen Studenten stnden genau dazwischen; sie seien die Einzigen, die die Grben noch berbrcken knnten. Aber, viele Jugendliche mchten nicht mehr ber Politik reden. Die Nationalisten haben den Krieg gebracht, wie knnen sie jetzt den Frieden bringen?, sagen die. Oder: Ich engagiere mich nur fr mein Leben. Es gibt schlielich ohnehin niemanden, den man whlen kann, zu den Wahlen treten doch nur Nationalisten an. Es ist so und noch schlimmer ist, dass die Sozialdemokraten bei uns keine Demokraten sind, sondern reine Machiavellisten, vllig egal ob wir ber die fhrenden sozialdemokratischen Parteien in der Fderation oder in der Republika Srpska reden (also, die SDP und ihr Fhrer Zlatko Lagumdija oder SNSD und ihr Fhrer Milorad Dodik). Beide mssten, eigentlich, erst ihr Bad Godesberger Kongress vorbereiten um die inner-parteiischen und gesellschaftlichen Reformen anleiten zu knnen. Natrlich, es gibt, auch, eine Minderheit von der echten Sozialdemokraten in beiden Parteien, aber die schweigen. Das Land braucht also eine politische Alternative aber es gibt keine. Alle sind schuld daran, einschlielich die sogenannte Internationale Gemeinschaft und The High Representative, persnlich Wie soll man, also, hier leben? Jobs gibt es nur beim Staat oder in den vielen Restaurants, wo ein Kellner umgerechnet acht bis zehn Euro fr sechs Stunden Arbeit verdient. Viele von ihnen haben einen Hochschulabschluss. Wir

171

Mile Lasi sind die Verlierer, sagen die, es ist das beherrschende Gefhl einer Generation: doppelt betrogen zu sein, um die Kindheit und die Zukunft. Bosnien-Herzegowina ist rmer als Albanien, die Hoffnungslosigkeit laut einem UN-Bericht grer als in allen anderen Staaten des Balkans. Also, viele hier haben den Glauben verloren, etwas ndern zu knnen, meinen die jungen Leute aus beiden Teilen der Stadt. Nur der Wirtschaftsaufschwung und der Annherungsprozess an die Europische Union und die NATO knnen die Spannungen zwischen Kroaten, Bosniaken und Serben langfristig beseitigen. Wenn es Wirtschaftsbeziehungen zwischen den verschiedenen ethnischen Gruppen geben wrde, dann htte niemand ein Interesse an einer Fortsetzung des Konflikts, kann man unter Jugendlichen hren. Doch anscheinend gibt es noch zu viele, die von dem schwelenden Konflikt und den verdoppelten Institutionen profitieren. III Die Alte Brcke aus der Zeit der osmanischen Herrschaft ist von ungeheurerer Symbolkraft schrieb fr das deutschsprachige Netzwek n-ost unter anderem Franziska Heidenreich in ihrer Reportage Mostar die geteilte Stadt an der Neretva (Siehe, www.n-ost.de). Stari Most, wie es in unsere(n) Sprache(n) heisst, galt seit jeher als Brcke zwischen Okzident und Orient und als Wahrzeichen Mostars und des ganzes Landes. Whrend des Krieges wurden zunchst elf von zwlf Brcken in Mostar durch die serbisch-jugoslawische Armee vernichtet und die Alte Brcke wurde beschdigt. Danach wurde aber, gerade diese briggebliebene Brcke durch Kroaten zerstrt und erst 2004 rekonstruiert. Es war ein willentlicher Akt der Zerstrung, der eine tiefe Wunde zurcklie - schrieb Franziska Heidenreich weiter eine Wunde im Stadtbild und in den Herzen von Mostars Bewohnern. Mit Geldern der Weltbank wurde die Brcke nicht ohne Widerstand von beiden Seiten rekonstruiert. Die Einweihung der neuen Alten Brcke vor einigen Jahren wurde als Vershnung zwischen muslimischen Bosniaken und katholischen Kroaten gefeiert. Doch, auf der muslimischen Seite, in der Nhe der Alten Brcke steht noch immer eine Mahnung: Don't forget 1993! Wie schon gesagt, heute werden die Besucher kaum noch merken, dass Mostar eine geteilte Stadt ist. In Wirklichkeit aber, wohnen und arbeiten im Westen der Stadt nun uberwiegend Kroaten, im Osten Bosniaken. Serben gibt es kaum, obwohl vor dem Krieg fast 20.000 von ihnen hier lebten. Zwar sind einige Tausend Serben nach Mostar und in Herzegowinas Tal zurckgekehrt, stellen aber keine politische und kulturelle Macht wie frher dar. In der bosniako-kroatischen Entitt mit Namen Fderation sind, also, die Serben nur eine kleine Minderheit. Natrlich, sind es auf gleiche Art und Weise in der Entitt mit Namen Republika Srpska die Bosniaken und Kroaten Die Alte Brcke verbindet, eigentlich nur den muslimischen Teil im Osten mit einem muslimischen Streifen im Westen. Es ist eine rein muslimische

172

Die geteilte Stadt und die geteilten Gefhle Brcke so sehen das vor allem die Bosniaken. Unweit der Brcke, hinter dem Bulevar, beginnt der kroatische Stadtteil. Er ist grer und wirkt moderner mit seinen Hochhusern und vielen Einkaufslden. Der Osten der Stadt ist rmer, hat jedoch dafr die Altstadt auf seiner Seite. Es gibt keine Grenzen, man kann sich frei durch die Stadt bewegen. Doch, schon am Bulevar wachsen die Bume und Mllberge an den noch immer zerstrten Husern und Ruinen. Hier war die Frontlinie; und noch heute trennt sie die Stadt IV Hier und heute in Mostar stehen auf der einen Seite die Moscheen, auf der anderen die katholischen Kirchen, ab und zu kann man auch die zerstrten serbisch-ortodoxen Kirchen sehen. Wie eine unsichtbare Wand durchluft die Teilung durch Mostar und geht weiter; durchzieht den Altag und die Gedanken der Menchen im Lande Die Alte Brcke und die anderen Brcken verbinden, also, Ost und West Mostars wie vor dem Krieg, doch das Zusammenleben ist noch weit entfernt von der Vorkriegssituation, als Serben, Kroaten und Muslime sich die Stadt zu je einem Drittel teilten, besser gesagt als sie in Frieden zusammenlebten. Wie gesagt, Mostar galt als das Beispiel einer multiethnischen Stadt, mit der hchsten Anzahl an Mischehen in ganz Jugoslawien. Doch das Wiederaufbauen von gegenseitigem Vertrauen ist nicht so einfach Selbst in den Schulen wird die Vergangenheit so erzhlt, dass sie weniger schmerzhaft wirkt. Dort lernen die Kinder meist nur mit Kindern ihrer eigenen Ethnie. Selbst die eigene Geschichte lernen sie, gefrbt und geschnt nach Belieben der politischen Elite ihrer Ethnie, so dass sie ihre Nation am besten dastehen lsst, schrieb nach dem Aufenthalt in Mostar und in Banjaluka Sophie Rebmann. Aus demselben Grund seien auch die Universitten noch immer getrennt und dies wird noch lange Zeit so bleiben, habe ich im Gesprch mit Sophie besttigt. Die Politiker jeder Nationalitt wollen Intellektuelle fr sich ausbilden, so dass sie ihre Sichtweise vertreten. In Folge dessen, empfinde ich mich in Mostar (als einer der wenigen europischen Sozialdemokraten und als berzeugter Europrer) mehr als ein Virus, eine kritische Ausnahme, der erfolglos versucht, die deutsche und europische politische Kultur zu vermitelln. Selbstverstndlich, nach 18 Jahren in Deutschland kann ich nichts anderes tun, als den Versuch zu starten, alles was ich im Ausland (kennen)gelernt habe, besonders die deutsche Erinnerungskultur, an meine Studenten und meine Landsleute weiterzugeben. Ich mache es also, weil ich berzeugt bin, dass die deutsche Geschichte sehr wichtig fr Bosnien und Hezegowina sei. Meiner vollen Ueberzeugung nach, gibt es fr uns keine wichtigere Nation, keine wichtigere Kultur als die deutsche. brigens, kein anderes Land hat es geschafft, so schnell so viel besser zu werden und sich friedlich zu vereinen.

173

Mile Lasi V Die Wunden heilen, aber die Narben bleiben. Und viele Politiker sorgen weiter dafr, dass diese Wunden nicht verheilen: Sie provozieren, simplifizieren und polarisieren, machen sich nationalistische Parolen zu eigen um weiterhin an der Macht zu bleiben; weil sie wissen, dass viele genau das hren wollen. So habe ich es, auch, in den zahlreichen Interviews und Gesprchen, mit vielen einheimischen und auslndischen jungen Leuten erklrt. Die Wunden werden so jeden Tag neu aufgerissen, sie knnen nicht verheilen in einem Land, in dem die Frage nach Religion und Zugehrigkeit zu einer der drei Volksgruppen den Alltag dominiert. In einem Land, in dem die Kinder getrennte Schulen besuchen. In einem Land, in dem die Unterschiede gepflegt werden, in einem Land, wo es keine gemeinsame Erinnerung und keine Errinerungskultur gibt. In einem Land, wo sogar die Geschichtsschreibung nicht einheitlich ist: Der Krieg und die Zeit danach tauchen in den Geschichtsbchern der beiden Entitten einfach nicht auf. Gibt es - frage ich mich am Ende dieses Vortrages - berhaupt Hoffnung fr diese Stadt? Vielleicht, gibt es sie, fr Mostar und das ganze Land. Die einzige berlebenschance fr meine Stadt und mein Land ist der Beitritt zur NATO und EU. Diese Ziele kann man nur durch die stndige Prsenz und die Untersttzung der internationalen Gemeinschaft in Bosnien und Herzegowina erreichen. Nur sie knnen die Politiker durch Druck zu den notwendigen Reformen zwingen. Wenn der Druck wegfallen sollte, ist nicht auszuschlieen, dass die politischen Eliten das Land in drei Teile teilen. Dann kommt es zu einer Katastrophe wie der vor 20 Jahren. In einem solchen Fall knnte man in der Bundesrepublik Deutschland wieder eine riesige Flchtlingswelle aus Bosnien und Herzegowina erwarten. Dont forget 1993 ist fr uns mehr als eine Mahnung. In den Kpfen und in den Herzen der verngstigten Leute lebt, nmlich, die Aufteilung der Stadt weiter. Aber, es ist auch die Warnung fr die Europer - diese Stadt und das ganze Land sind noch immer ein Pulverfass Mostar, 12. Mai 2011

174

Pregledni rad

Lejla Mui1

ENSKA RELIGIOZNOST U HISTORIOGRAFIJI BOSNE I HERCEGOVINE

Feministika teologija kao disciplina koja prouava egalitarnu perspektivu u Svetim Spisima, prua novi pristup tekstovima, ostvarujui adekvatnu i na znanstvenim pretpostavkama objanjenu de(kons)trukciju patrijarhalnih normi u religiji, otvarajui pristup za prakticiranje religijskih sloboda za ene. Bosanskohercegovaka religijska perspektiva je kompleksnije strukture jer ukljuuje kransku heretiku crkvu2, pravoslavnu crkvu, perspektivu katolike crkve, muslimansku perspektivu, sufijsku, vehabijsku, jevrejski pristup spiritualnosti, etc. Multikonfesionalna i multinacionalna drutva ukljuuju perspektive koje kao produkt interkulturalnog prenoenja ukljuuju razliite multireligiozne horove i prakse. Posebna grana sufizma u Bosni i Hercegovini, koja je do odreene razine slina bogumilima su bekteije, koje su nazivane Allahovim kranima. Glavni izvor ovog istraivanja su historijski pregledi i napisi na bogumilskim stecima, grobljima, nekropolama, mauzolejima, kao i napisi bogumila (Hval, Radovan, etc). Prakse retradicionalizacije bi trebale radije ukljuivati praksu povratka enskom spiritualizmu u periodu bogumila, indogenizaciju. Kljune rijei: feministika teologija, hereza, multikonfesionalno, bogumili, transgender, hermafroditizam

Uvod enska religioznost na Balkanu uopte zahtijeva kompleksan, multidisciplinarni pristup intersekciji definicija roda, spiritualnosti i Balkana. U Bosni i Hercegovini, osobito, jedna od prvih i uglavnom prakticiranih tradicija je bila tradicija onih koji su, kako samo njihovo ime kae, dragih Bogu, ili praksa bosanske heretike crkve nazvane bogumilska crkva. Najznaajnija injenica vezana za bogumilsku tradiciju je da religijski sinkretizam ove crkve ukljuuje perpleksije razliitih religija, i glavne hipoteze pronaene u Manifestu bogumila o tome svjedoe. Neophodno je distingvirati bogumilsku crkvu i klasino kran1 2

musicl@fpn.unsa.ba Bosanska heretika krstjanska crkva ili crkva bosanska( njeni pripadnici: bosanski krstjani, bosanski heretiki krstjani ili bogumili) predstavlja sintezu razliitih religijskih praksi i uvjerenja. Vjernik/ica ove crkve zagovornik/ica je religijskog sinkretizma (sinteze razliitih religijskih praksi u jednu primjer toga su bekteije/Allahovi krani odnosno religijska frakcija sufijskog islama. Autentini izvori koji svjedoe o ivotu bogumila/ki su zbornici poput Zbornika krstjanina Radosava (Radosavljeva bosanska knjiga)

Lejla Mui stvo zato to je katolika crkva oponirala njihovom uenju. Pozicija ena u drutvu je bila specifina premda se simboli na stecima i u literaturi ovog perioda ukljuuju enske figure. Anna Commnena je prva poznata historiarka koja je napisala historiju bogumilske tradicije, strukturu njihovih drutava. U cilju razumijevanja naina na koji religioznost bosanskohercegovakih ena razvijana, neophodno je razmatrati poredak tih drutava. Srednjovjekovna Bosna ukljuuje praksu imenovanja ena na prijestolju i u crkvama. Tokom islamizacije Bosne i Hercegovine, ene su uglavnom imale poseban kod odijevanja i njihovo ponaanje je moralo biti prilagoeno patrijarhalnim pravilima. Feministika teologija kao disciplina koja prouava egalitarnu perspektivu u Svetim Spisima, predstavlja novi pristup tekstovima, pruajui adekvatnu i na znanstvenim pretpostavkama objanjenu dekonstrukciju patrijarhalnih normi u religiji3. Spiritualni ekofeminizam pojanjava dekonstrukciju tradicionalnog pristupa religiji, zagovarajui jednakost javne i privatne sfere i promovirajui rodno egalitarnu demokraciju antikih drutava koja su postojala analogno antikoj Grkoj formi patrijarhalne demokracije. Povratak prirodi zahtijeva ljubav prema majci prirodi, Gei, koje mogu biti pronaene u antikim drutvima. Dakle, ovo istraivanje ukljuuje historijski okvir i rekonceptualizaciju historijskih okvira koji su vieni iz feministikih uglova. Prije svega, ukoliko uzmemo u obzir da ovakvo istraivanje zahtijeva povratak u antiku Grku, moemo istraivati hipotezu poznate historiarke i antropologinje litvanskog porijekla Marie Gimbutas(Gimbutiene) koje ukljuuje vjerovanje da su antika drutva bila egalitarna kao to je to minojski period vlasti na ostrvu Kreta. Tokom ovog perioda, mukarci i ene su bili isti u socijalnoj hijerarhiji, zato to umjetnost i vazne iz tog perioda pokazuju likove ena koje uzvieno stoje na tronu. Ova drutva su bila zasnovana na vjerovanju da vladar mora biti onaj koji je najsposobniji, i da drutvo mora biti zasnovano na meusobnoj toleranciji, ali ne i na dominaciji moi i sile. Bosanskohercegovaka religijska perspektiva je kompleksnije strukture jer ukljuuje kransku heretiku crkvu, pravoslavnu crkvu, perspektivu katolike crkve, muslimansku perspektivu, sufijsku, vehabijsku, jevrejski pristup spiritualnosti, etc. Multikonfesionalna i multinacionalna drutva ukljuuju perspektive koje kao produkt interkulturalnog prenoenja ukljuuju razliite multireligiozne horove i prakse. Posebna grana sufizma u Bosni i Hercegovini, koja je do odreene razine slina bogumilima su bekteije, koje su nazivane Allahovim kranima. Pravoslavni izvori o bogumilskoj jeresi, polemiki utvruju da je ljubav prema kumirima i idolopoklonstvu jednaka neem neugodnog mirisa, pa izreka bosanskog pjesnika Kaimije(XV st.) koja je uprkos opoziciji pravoslavlja i bogumilstva ipak izricala isto odbijanje vieboja: I u smradu bili kao bogumili4

Ali ovaj pristup otvara ponovo druge raznolike pristupe koji su ak i konstitutivni dio feministikih pokreta i pravaca poput metafizikog feminizma, radikalnog feminizma, i ekolokog feminizma u njegovoj podoblasti, spiritualnom ekofeminizmu. 4 Solovjev, A. Svedoanstva pravoslavnih o bogumilstvu na Balkanu, str.22.
3

176

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine I. Bogumilska tradicija u Bosni i Hercegovini i Anna Comnnena Bosanskohercegovaka religiozna prolost ukljuuje bogumilsku tradiciju. Porijeklo ove crkve je manihejsko-pavliansko-masilijanski5 religijski sinkretizam, a prema uenju i suzdravanju od jedenja mesa i mesnih proizvoda bogumili pripadaju i indijskoj religioznoj tradiciji. Bogumilsku perspektivu predstavlja posebna vrstu heretike tradicije koja se razlikuje od katolike i pravoslavne. Bosanci i Hercegovci vode porijeklo primarno od bogumila. Etimologija rijei bogumil znai drag Bogu, a istraivanje religozne duhovnosti ena ovog podruja ukljuuje analizu naina ivota bogumila. Maja Mileti tumai etimologijsko porijeklo bosanskih krstjana uz pojanjenje dva termina gost i prtite 6 Prtenjaa je vezuje se za sveenike bazilijanskog reda, a gost je sinonim za starjeinu. Sutina bogumilskog moralnog uenja zasnivala se na dualistikom shvatanju svijeta. Vjerovali su da je ljudska dua razdijeljenja na boansku i satansku prirodu u njoj te je poprite na kome dijele megdan svjetlo i tama, dobro i zlo, duh i materija, a s ciljem da na zemlji zavlada carstvo svjetlosti7. Anna Comnene je bila prva historiarka u vrijeme bizantijskog carstva i pisala je o heretikoj religijskoj tradiciji u Bosni i Hercegovini svjedoei postojanje bogumilske bosanske crkve koja je bila problematina za vitezove krstae/kriare/templare tog vremena. Pismo kneza Vukana rimskom pontifu, 11.09.1199. na latinskom u kojem opisuje svoje vienje novonastale heretike tradicije u Bosni i Hercegovini, i pominje ak tri enske rodne uloge znaajne u hijerarhiji bosanske vlasti : Najposle pak neu tajiti vaem oinstvu, to se ini da u zemlji kralja Ugarske, odnosno Bosni, klija ne mala heresa, utoliko to je sam ban Kulin, zaveden ispitivanjem pogreaka, sa enom svojom i sestrom svojom, koja je bila ena preminulog Miroslava humskog, i sa mnogim roacima svojim, vie od deset hiljada hriana uveo u istu heresu.8Jedan od najistaknutijih stavova o bogumilstvu koji je Anna Comnnena dijelila sa istaknutim historiarima je da se radi o obinoj mistifikaciji 9, te zajedno sa Zigabenom i Kosmom Presbiter ustvruje da su ene mogle vriti ispoved kod bogumila10. Zigaben nadalje precizira stav uvodei i precizirajui vrstu obreda : kod bogumila i ene uzimaju

Raki, F. Bogomili i patareni, str.193. idak, J. Studije o Crkvi bosanskoj i bogumilstvu, str.166. 7 http://www.ibn-sina.net/bs/component/content/article/322-semiotika-bogumilstva-i-semiotika-islama-.html 8 http://blog.dnevnik.hr/posveceni-zivot a na latinskom jeziku : Demum vero paternitatem vestram nolumus latere, quia heresis non modica in terra regis Ungarie, videlicet in Bossina Pullulare videtur, in tantum quod peccatis exigentibus ipse Ban Culinus cum uxore sua et cum sorore sua, que fuit defuncti Mirosclavi che mensis (uxor) et cum pluribus consanguineis suis seductus plus quam decem millia Christianorum in eandem heresim introduxit. 9 http://blog.dnevnik.hr/posveceni-zivot 10 Ibid, str. 34-36.
5 6

177

Lejla Mui udela u nekoliko tajinstva, naprimer pri posveivanju neofita.11 Kljuna hipoteza ovog rada je da indogene perspektive i bioregionalizam moraju ukljuiti istraivanja radova i prinicipa domorodakog stanovnitva o odreenim temama, zato to ispitivanje bogumilskog manifesta i ekofeministikog manifesta moe biti svedeno na istu osnovu, pogotovo u pogledu injenice da spiritualnost ukljuuje transspecizam i transgresiju. Kulturalni ekofeminizam je dio ekofeministikih pokreta koji je nastao iz radikalnog feminizma. Kljuna ideja pokreta je da opresija ena i prirode mora biti zaustavljena i da spiritualnost ena poinje ak u antikoj Grkoj, u kultu majke zemlje, i mitovima o majinstvu kao matrijarhalnim drutvima. Bogumilska tradicija ukljuuje vladavinu ena kao kraljica u bogumilskoj hijerarhiji i nekoliko titula koje su pripisivane enama. Pored kraljice, postoje gospoa (gospoja), princeza (kneginja), domaica (kuanica), vladarica, kontesa (upanka), kao znak drutvene hijerarhije. Brani sistem bogumila bio je drugaiji od onih koje je tradicionalna crkva tog vremena zastupala, za brak je bilo dovoljno da je ena poznata kao dobra ena u drutvu. Posebna pozicija u zemlji i injenica da je Bosna i Hercegovina bila predmet razliitih utjecaja i aspiracija, i formirala je snanu oponentsku bosansku crkvu koja je bila zasnovana na razliitim tradicijama sa razliitim formalnim praksama i nominalno oznaena bosanskom heretikom crkvom. Konstantin Filozof napisao je itije despota Stefana Lazarevia' (1377.-1427. g. u kojem unosi podatak o iteljima bosanske Srebrenice kao o bogumilima. 12Bogumilski manifesto ukljuuje neke od kljunih principa bogumilske tradicije. U svom istraivanju, usmjeriu se na i navesti u samo one koji mogu biti analizirani u poreenju sa ekofeministikim manifestom s ciljem formiranja konkluzije o savremenim religijskim perspektivama ena. Oni tvrde da je ubijanje ivotinja smrtni grijeh. Oni osuuju jedenje mesa i svega to je mesna preraevina, govorei da su oni koji ga jedu prokleti(meso, jaja i sir); oni jako proklinju suenja i progone od strane Crkve jednako kao i izricanje kazni od Crkve niti psiholokih niti fizikih ne smije biti ( primjer :spaljivanje vjetica, sati, genitalna mutilacija, vezivanje stopala) kao i osvete od strane crkve u ime crkve; Oni kau da nije dozvoljeno proklinjati ili davati obeanja; Oni osuuju materijalnost Crkvi, slike i ikonoklastiju kao i kri; Oni proklinju svetost braka, tvrdei da niko ne moe biti spaen u braku; postoje dva Boga, jedan je kreirao sve dobro, a drugi sve zlo13. Ovo je nekoliko pravila koja su dio bogumilske tradicije i njihov poredak je promijenjen s ciljem ponovnog otvaranja pitanja heretikog pristupa kao drugaijeg pristupa kao i otvorenog teksta kao u podtekstu o ulozi ena u drutvu i rodnih podjela. Brak je promatran dualistiki, i postoji brak izmeu Hrista, mukaraca i ene koji je svjetovne prirode, ali i trajni ili vjeni odnosno duhovni brak, brak izmeu krstjana i Boga, a njihov pristup uenjima i Svetim Spisima bio je egalitaran: Odavle nije teko izvoditi posljedicu za one, koji su oenjeni htjeli stupiti meu kristjane, ta11 12

http://blog.dnevnik.hr/posveceni-zivot Ibid. 13 Petrovi, R., Bogumili, str. 155-156.

178

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine kvima se valjalo razpitati od supruge i obratno.14 evko Kadri u svojoj studiji Bogumili kao inspiracija koristei se dokumetovanim spisima o napisima na bogumilskim stecima Bire Pavlovia, Ivana Rengeja, Maka Dizdara, Aleksandra Solovjeva, Nenada Tanovia, efika Belagia navodi izmeu ostalog, tekst sa jednog od bogumilskih steaka: A se lee Krka i Kalija na svojini plemenitoj u Kljuu. Voljesmo se i iz ljubavi postadosmo mu i ena i Bog nam dade mnogo djece. ...Kad je Krka umro za njim isti dan umrlo je moje srdce i umrijeh i ja. Ne preturi nam ovi kami, jer nam se i sad na metseini kostji raspravljaju ko je i kolko u pravu....Al ako nam kosti razdvoji jedno bez drugog bi umrli i konatno i u naoj drugoj smrti. 15Sve drutvene uloge imaju enski rod, krucifikacija je moda aluzija na razliite prakse rtvovanja ena nakon smrti mua i kao dio razliitih crkvenih praksi tog vremena. Dakle, fizika kazna humane egzistencije ili ak animalne, mora se izbjei. Dobro je poznata i ustanovljena historijska injenica da je bosanska matrijarhalna linija Kotromania upravljala zemljom i postojala je socijalna rodna divizija statusa, koja u socijalnom smislu kao i u arhitekturi steaka ukljuuje muko/enske figure uglavnom. Iako u pisanim i preostalim izvornim dokumentima dominiraju prijepisi natpisa sa steaka bogumila, postoji i znaajan broj napisa sa steaka bogumilki, od koji Kadri pominje Astin, Bornin, ali i druge na kojima su pomenuta imena majki, sestara, supruga, koja se zazivaju kao umnija i iskusnija da demistificiraju smisao smrti i ivota na zemlji: Zato me mati ti rodila? Da budem edan, gladan, umoran, tujan i da me ti vode napoije, sirom i hljebom nahrani, istom posteljom odmori, osmijehom razveseli. .....O mati, sve bi to bilo isto, a potpuno drugaije da to hote da uradi Kosara.....Jer kad ona bude stara, runa i zla, i kad se za njom, mati niko ne bude okretao, a onaj njen Juroje je iz kute istjera, i kad ne budne imala ni gdje ni kud, tad e se mene mlada sjetiti, mene i moje ljubavi. Al ja tad, mati, iz neba neu doi. Ozgo u to sve samo glidati. 16, potom i A se lei Dragota, na svojini plemenitoj. Umrijeh i nije mi ao. Teko mi je to ne prejskoih zid vremena, to nemadoh tri sina i tri keri pa da se ueserostrujen vremenu izrugujem....17 , te Ovdje lei Borna, Hrapojeva ki.....I vidjeh da su istina i la dva litca istog komedijanta ba kao u vremenu dan i not. I nita mi ne bje jasno tad i niti e mi ikad biti18, na razliite naine dokazuju egalitarnost i rodnu ravnopravnost bogumilske jeresi u potivanju ena kao majki, kerki, ravnopravnih iteljki Zemlje. Neki od njih lamentirajui pominju i opominju o svijetu na zemlji poput natpisa na steku Vikosave: Gospodine koji pored kamena hodi spomeni Gospodinu ime Pribilovo i dometni moje da nas se Gospod sjeti, jer ako to ne uradi ti tko e, jer ja ne rodih usta koja e po dobru spominjati nas dvoje19, ali i natpisa na steku Aste:
Raki, F. Bogomili i patareni, str.165. Kadri, . Bogumili kao inspiracija, str. 88. 16 Ibid, str.90. 17 Ibid, str.38. 18 Ibid, str.25. 19 Ibid, str.78.
14 15

179

Lejla Mui A se lei Asta, Bogina Zluia ki, a ne lei mi se. ......Namjernie ne tii mi kam, nek oni koji natine utine to ja neutinih, jer ja tek sada znam kako duu pere neispunjena davanja...1422. ljeta kad se radovae sretni a ja umreh.20 Ukoliko uporedimo ekofeministiki manifesto sa bogumilskim manifestom, moemo ustanoviti da postoje odreene slinosti u pogledu potivanja svih dijelova prirode , transrodnosti i transspecizma. U ekofeministikom manifestu, potovanje za majku prirodu je drugaije imenovano. Hrvatska ekofeministica Marija Geiger21 objanjava Gaju kao majku prirodu kao boginju, koja u je suprotnosti sa mukim principom nazvana i : Rea, Hera, Demetra, Izida, Ishtar, Astarta, Kali. Hesiod u Teogonijama objanjava opoziciju muko/ensko kao Uran/Nebo and Gea/Zemlja raaju monstruozna stvorenja koja se bore za dominaciju 22. Mary Midgley, naglaava da bi porijeklo dihotomija moglo biti pronaeno u kartezijanskom dualizmu tijela i uma, i antropocentrine koncepcije o razumu kao faktoru uzdizanja ovjeka iznad animalnog. Ekofeministiki manifesto zagovara potivanje prirode kao Geje, Majke, femininog Boanstva, koje ima samosvojstvene zakone kojima ne moemo dominirati i na koje nismo navikli. Otuda, vjerovanje u patrijarhalni poredak stvari je destruiran i nova aksiologijska etika je predstavljena, ekofeministika etika. Lovelockova vizija Geje kao psiholokog sistema , koji ima regulaciju klime i ekvilibrijum komplementaran sa ivotnim ciljevima, sigurno mijenja tradicionalne antropocentrine i antropomorfine meditacije. Ove ekocentrine ideje Zemlje kao samoregulativnih ivotnih principa je osnov za ekofeminizam koji je koriten za dekonstrukciju patrijarhalnog matriksa o antropomorfinom hegemonijskom patrijarhalnom Bogu. Ovaj tip dualizma je slian dualizmu u pogrenim tradicijama. Transvetizam i transgenderizam su dio ove perspektive, takoer. Vedski tip vegetarijanizma koji je bio dio vlasti koja ukljuuje utjecaj vedskih tekstova. Ova je crkva osuena uglavnom od strane susjedne katolike crkve kao i pravoslavne crkve, ali osuuje i vladare i posebno enske lanove porodice koji su ili podanici drugih religioznih tradicija, konvertiti nakon braka( pravoslavni, katolici), i konvertiti stranom vlau (Otomansko Carstvo). Najee pominjani konvertiti su bili porodica Kosaa. Katarina Kosaa (Queen Catharine) je bila bogumilka do svog braka, a prije braka je odgajana u pravoslavnoj vjeri svoje majke2324. Nakon udaje, postaje katolkinja to svjedoi i njen izbor zemlje azila, to nakon dolaska na vlast otomanskih vladara, postaje Italija. Primjer rodnog egalitarizma postoji i u usmenoj tradiciji o njihovom bijegu koje prenosi Raki u svom djelu Bogomili i patareni 2003.godine: Mnogo se bosanskih i humskih velikaa sa kraljicama Katarinom i Marijom, te sa Vlatkom i Vladislavom izselie iz nesretne jim otabine. Drugi to iz koristi i lasti to na silu primie vjeru svo20 21

Ibid, str.98. Geiger, M. Kulturalni ekofeminizam, simbolike i spiritualne veze ene i prirode, str.170. 22 Katunari, V. enski eros i civilizacija smrti, str. 103-104. 23 http://zsa.podvinje.org/print_article1874.htm 24 www.radiosarajevo.com

180

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine jih novih gospodara, pa medju ovima bijae i Stjepan, mladji sin hercega Stjepana(Ahmed beg), i djeca Stjepana Tome i Katarine igmund i Katarina, Ali beg sin kneza Ivana Vlahovia, esnegjer i sklav sultana Mehmeda.25 U usmenoj tradiciji linost Katarine je suprotstavljena linosti Helene, u smislu majinstva i vladanja. U bogumislkoj tradiciji, prenosi se svjedoanstvo majke bogumilke, koje pokazuje bol i tugu bogumilki ija su djeca zlostavljana, nakon Katarininog bijega iz Bosne: Katarina, gujo crna, Katarina crnog srca, Otela si djevi mua, kome ker, a kome sina, crna ti je dua gujo, koja ne zna pravde, Boga. Oni bjehu Bogu mili, ti nit Bogu nit narodu. Za razliku od Katarine koja je napustila Bosnu i time nazvana crnom kraljicom, Helena se bavila naslijeem svojih sinova, i u usmenim tradicijama identificirana je sa snagom lava kada su njena djeca bila u pitanju. Gospel prema Nikoli pominje kodeks koji je vjerovatno napisan za Helenu26, a kojim se potvruje njeno iroko rasprostranjeno potovanje i sposobnost odluivanja. Helen je odluivala za svoju djecu u pogledu pravnih pitanja, Filipovi27 tvrdi da je ona bila vojvotkinja muslimana i Mave. John Fine28 opisuje vladavinu Helene kao kratku i suvie ovisnu o pozicijama monih vladara u optinama/podrujima. Kraljica Helena je utjecala na unutarnji poredak i unutarnje i internacionalne dravne politike, i Babi29 razotkriva njenu poziciju vladara sa posrednikim poloajem izmeu nje i ljudi koji su traili za privilegije. Posljednja bosanska kraljica Mara, je bila maarskog porijekla i bila je katolkinja koja je provela pola ivota u benediktanskom manastiru30. Neki izvori tvrde da je Katarina mlaa otila u Makedoniju i da je ak neko muslimansko groblje i mauzolej nosio njeno muslimansko ime, koje nije bilo dovoljno raireno i poznato. Spiritualnost ena je bila drugaija nego u drugim podrujima zato to je imala kompleksne sile izvan koje su mogle biti materijalne, egzistencijalne ili dio vee globalne perspektive i veih globalnih okolnosti. Glavni izvor ovog istraivanja su historijski pregledi i napisi na bogumilskim stecima, grobljima, nekropolama, mauzolejima,
Raki, F. Bogomili i patareni, str.124. Kuna, H. Srednjovjekovna bosanska knjievnost, str. 107. 27 Filipovi, M., Historija bosanske duhovnosti, duhovni ivot Ilira i srednjovjekovne Bosne, str. 323. 28 Fine, J., V.A. Bosanska crkva, novo tumaenje, str. 228. 29 Babi, A. Historija srednjovjekovne Bosne ,str. 134. 30 Imamovi, E. Bosanska dinastija Kotromania, u Grupa autora( Halim Mulaimbrahimbegovi i dr.), Bosanska srednjovjekovna drava i suvremenost, str. 36.
25 26

181

Lejla Mui kao i napisi na bogumila ( Hval, Radovan, etc). Rodna perspektiva prua uvid u ivot ena drugaije socijalne pozicije. Dakle, postojale su kraljice konvertiti, ene koje su gradile crkve, i kasnije damije, ene skitnice, ene oficiri, majke i kerke. Postoji mitoloka perspektiva povezana sa enskim principom u razliitim formama. Postoje pozitivne i negativne naracije o enskim figurama. ene kao fantastina i demonska bia koja predstavljaju bolest, a u srednjem vijeku esto se likovi ena povezuju sa kugom. Kuga se uvijek predstavljala kao djevojka koja odlazi. Ali s druge strane, napisi i narodna kultura prenosi ideju o enama koje su napadane kao ivotinje od gigantskih zmija i zmajeva s krilima. Dakle, ene su imale enormnu mo uz simultanu asumpciju o njihovoj potencijalnoj vulnerabilnosti iste vrste kao kod drugih bia. Transrodna i transreligiozna perspektiva i preoblaenje mukaraca u enu/ene u mukarca je pronaena u zapisima. Narodna tradicija prenosi prie o bh enama koje su bile i skitnice/vagabunde : Postojala je veoma poznata skitnica, neka Rabija, starica iz neke opine, koja je krala i palila pod imenom Deli Ibrahim 31 i oficirke kao to je bila djevojka zvana gazijka koja je bila oficir kada su Turci osvojili Bosance i umjesto svog brata je otila obuena kao mukarac.Neki kau da je ona ak nosila glavu ispod svoje ruke 32. Plejada razliitih pristupa spiritualnosti ena postoji. Postojale su ene koje su podizale crkve i kasnije damije, ali ovo istraivanje e poeti sa bosanskim kraljicama Katarinom Kosaa i Jelenom Vui. I.I) Kranska tradicija i Katarina Kosaa Katarina Kosaa kao kraljica je bila poznata zbog svog konvertitizma od bogumilske perspektive do katolike tradicije nakon njenog braka. Dobro je poznata i historijski utemeljena injenica da su bogumili bili objekt svih vrsta protjerivanja i muenja zbog njihovog hereticizma. Bosanka crkva je bila pravi znak bosanskohercegovake razlike u odnosu na druge, i njihove opozicije klasinim kanonskim tekstovima kao glavni razlog za njihovu prosekuciju. Prije svega, bogumili su imali pet dnevnih molitivi , snano su podravali ideju djevice Marije i Isusa kao boanskih a ne ljudskih bia, oni su bili opozicija Novom Zavjetu i klasine religiozne ceremonije pijenje vode, vina i kruha. Katarina Kosaa je bila pretposljednja kraljica iji je otac Stjepan Vuki Kosaa. Bila je udata kao bogumilka za Stjepana Tomaa, bosanskog katolikog kralja, i kasnije je konvertirala na katolicizam. Bosanski katoliki monasi su se brinuli o njenoj religioznoj edukaciji. Pitanje konvertitizma zahvaljujui pitanju upravljanja ili strane opresije nisu zavrila s ovim imenom. Njena vjera je postala jaom i ona je bila jedna od rojalaca koja, kako to to Palavestra zakljuuje, pomagala izgradnju crkava u Bosni i Hercegovini33. Nakon smrti njenog mua, ostala je legalni vladar zemlje. Putovala je u druge zemlje, osobito u Italiju, Rim, i postala istinski potivalac
31 32

Palavestra, V. Historijska usmena predanja iz Bosne i Hercegovine, str. 397. Ibid, str.495. 33 Ibid, str. 182.

182

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine Svetog Franje. Njena djeca su zatvorena nakon turske invazije i od tada poinje njena tragina sudbina. ivjela je zadnji dio ivota ekajui na njihov povratak, koji se nikad nije desio. Njena djeca su poslana u Tursku i odgojena su u islamskoj tradiciji. Usmena tradicija prenosi da su je zvali crnom kraljicom to je sinonim njene tragine sudbine Bila jednom kraljica..........Ja ne znam da li je crna kraljica bilo njeno ime....ona je vidjela snijeg i predvidjela armiju koja e je osvojiti34, i za njen bijeg: Crna kraljica je putovala od Banja Luke za Solun. Odvodne cijevi znaju da su upisane u kamen, odvodne cijevi od toka ka maini. Gore na breuljicima, gdje ostaci unitenog zamka lee, brodovi su vezani kada je voda stigla do nas. Ali avo je sve odnio! Ova zemlja se zvala Vrlovci, i kao to kau, kada su Francuzi otili, bosih nogu iz nje nazvana je Bosna ( bosih nogu- bosa-Bosna)35. Katarina je eljela sahranu u katolikoj tradiciji , i nakon njene smrti, njeni ostaci su ostavljeni na Rimskom kapitolu, u Italiji. Njena posljednja volja je da dok su njena djeca islamske vjeroispovijesti, Sveta Stolica upravlja bosanskim kraljevstvom36. Neophodno je razlikovati mitologiju i historijske fakte, ali Palavestra je primjetio37, da postoje slinosti izmeu usmene tradicije o crnoj kraljici i njene biografije. I. II) ena i sakralni objekti Neophodno je naglasiti da su ene bogumilskog porijekla poznate po podizanju sakralnih objekata38. Nakon konverzije na kranstvo i Islam, usmena tradicija pokazuje primjere ena koje grade svoje crkve i damije. Dakle, rodno ravnopravna perspektiva jako je suprotstavljena injenici da ene nisu jednake sa mukarcima: U selu Omolj, Duvanjsko polje. Kau da je jedna siromana djevojka Katarina gradila crkvu( iji ostaci jo uvijek postoje)39 i Esma-sultan je izgradila damiju u Jajcu, koja jo uvijek postoji kao najvrjedniji objekat te vrste u gradu..... Palavestra tvrdi da ene ije je postojanje potvreno u historijskim faktima u usmenoj tradiciji su bile donatori za izgradnju crkvi i damija, mostova ali su ak i natpisi na grobovima upuivali na enska imena.40Ova tradicija je vjerovatno rezultat jake vjere u mudrost ena, prisutne u nativnim perspektivama koje su podrane savremenim feministikim pokretima kao to je ekofeminizam. Drugaije od tradicionalnih mizogenih kultura, usmene tradicije prenose, pozitivne prie o mudrosti starih ena: Stare ene su izdale gradski Rog na rosnom polju. Taj grad Rog je bio veoma teak za prilaz sa svih strana. Jednom davno postojala je stara dama koja je izdala neprijatelju da.........trebaju udariti sa strane sa koje sunce prvo udari........To je bio nain na koji su Turci zauzeli taj
34 35

Ibid, str.151. Ibid, str. 152. 36 Ibid, str. 152. 37 Ibid, str.185-186. 38 Ibid, str.466. 39 Ibid, str,466. 40 Ibid, str.483.

183

Lejla Mui grad.Postoje takoer prie o bogumilima i nativnom stanovnitvu koji su bili visoki kao minareti, i jedna djevojka je nosila kamen na glavi bez da primjeti. ene su bile jake, mone i jake Stariji su bili jaki, visoki i moni, da su ene nosile te grke grobove na svojim leima i ak se okretale41. Bogumilsku tradiciju odlikuje specifinost u prijenosu mitova o postanku, pa je demistifikacija fantastine mitske strukture, krucijalna za razumijevanje njihovog svjetopogleda i rodnih odnosa. I.III.) Legenda o stvaranju svijeta u bogumilskoj tradiciji U cilju istraivanja posljedica razvoja ljudske spiritualnosti u srednjovjekovnom periodu, neophodno je ponovno ispitati stavke starih spisa u bogumilskoj tradiciji. Mit o stvaranju ili kreaciji svijeta naslovljen Poetie svieta iz XIV izvorno napisan na bosanskom irilinom pismu42. Elementi ovog spisa su slini genezisu u kranstvu, koje ve slijedi primjer egalitarne feministike teoloke perspektive ija je zaetnica Elisabeth Cady Stanton. Od izuzetne je vanosti osvijetliti ideju da je taj period pisanja svetopisamskog teksta bio period patrijarhalnog reda, i bili su napisani od mukaraca i za mukarce, subordinirajui ene u drutvu i porodici. Prema bogumilskim spisima, tatina je najvei grijeh od svih43. Petrovi prenosi osnovu ovog mita u egalitarno verziji Oni (Adam/Adem i Eva/Hava) su bili iskuani u grijehu, poinili su grijeh i istjerani su iz raja, a zmija je prokleta. Legenda zavrava u I stvorio je Bog ljudsku put iz zemlje, mramornih kostiju i aneoske uma 44. Krucijalna razlika izmeu postanka prema bogumilskoj tradiciji u komparaciji sa tradicionalnim krianskim spisima je u stvari da za razliku od Postanka, bogumilska perspektiva tvrdi da su ljudi svjesni grijeha koji su poinili, pa ipak nema anse da ponovno postignu ljudsko prijateljstvo ponovno 45. Otuda, bogumilska perspektiva iako je egalitarna, ne ukljuuje mogunost za spas ljudske due. To znai da su moralni i etiki principi striktni i rigidni i da su sljedbenici morali potovati pravila crkve u cilju da postanu istinski krani koji ne vole grijeh 46. Otuda, ukoliko uporedimo njihova pravila sa islamskim , kranskim i jevrejskim spisima, ravnopravnije je da nisu pokazali patrijarhalnu perspektivu niti isticanja krivice nekih ena koje su krive za prvi grijeh niti injenica da su ene prve poiniteljice mukog grijeha. ene i mukarci su jednako greni. U cilju spoznavanja ta su religiozne uloge ena, kao zajedniko tlo za bosanskohercegovaku savremenu religioznu feministiku tradiciju je neophodno usmjeriti se na napise i figure na stecima. Ime Djevice Marije je pominjano na bosanskim stecima na razliite naine, na slian nain na koji su usmene tradi41 42

Ibid, str. 143-145, 305 Petrovi, R. Bogumili, str. 71. 43 Ibid, str.71. 44 Ibid, str.72 45 Ibid, str.73. 46 Ibid str. 102-103.

184

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine cije pominjale kraljicu Katarinu, kao mladu i siromanu djevojku : Boiji potivalac Marija sa njenom klerikalnom pozicijom akonese( sveenice koje pomau kraj oltara) odmah do popa Dabie, u isto vrijeme njegova ena. Bogumilska tradicija pominje imena ena koje su imale vie duhovne pozicije nego mukarci tog vremena. To su bili napisi na kamenu i oni su nazivani informacionim i titularnim. Petrovi47razlikuje ak tri natpisa koja su posveena ljudima koji su donatori u izgradnji crkvi (kraljica Katarina), epitafi, komemorativni i informativni natpisi (Crkva Boije majke Sneane) , isto kao historijske i inskripcije na donacijama, i inskripcije uz prakse doniranja i epitafe postavljene hronoloki (heretike prakse). Figure ena u ikonografiji i historiji bosanskohercegovakih steaka ukljuuju predstave kao to su Ortova kerka zmija je morala biti rtvovana u cilju roenja njenog brata lava48. Ali lav takoer, ne predstavlja manifestaciju dobra, nego zla. Voda je element koji je predstavljen enskim principom zvijezde Sirius, koji je ak otac lava u jednoj od svojih reprezentacija i identificiran je sa psom. Prema bogumilskom steku, neko mora prei u drugi svijet, podzemni svijet u cilju slanja vode ednim poljima. Bogumilska tradicija je u savremenom svijetu slina feministikoj tradiciji ekofeministikog pokreta. Potovanje za principe majke zemlje, etiri fundamentalna principa predstavljena kroz figure i napise Slian psu (hermafrodit, ili dua koja se sjea prologbudueg ivota) zvijezda Sirius osobno koraa dole u podzemni svijet i vraa se u cilju injenja ivota prirode moguim kiom 49. Jedna od enskih figura je predstavljena mukim jahaima sa obe njene strane, od koji je jedna parabola grki mit, tvrdi Petrovi50 Helena i sinovi Zeusa i Lede, polubogovi zvani Castor i Polux. Oni su simbol bratske ljubavi, i tvrde da ih je Zeus nagradio za njihovu ljubav stavljajui ih iza zvijezda na nebu (Blizanci na nebu)51. Helena predstavlja budunost, zvijezdu, sestru, kao to je mogunost prirode da se obnavlja. Petrovi52 vidi ovu reprezentaciju sestre sa dva brata koja su polu-smrtnici kao princip genezisa i egzodusa, dvije strane jednog te istog kraja. Postoje odreeni elementi transspecizma i potovanja prema prirodi, koji su jo uvijek prisutni u muslimanskoj tradiciji, kao to je krucifikacija ovna (u muslimanskoj tradiciji ovca je rtvovana tokom Kurbana) zato to njihova krv u isto vrijeme predstavlja i poetak novog ivotnog ciklusa. Ti elementi su dio heretikog vjerovanja preuzetog iz zoroastranizma i mazdaizma, ubijanje ovna e ozdraviti one ija mast pomijeana sa sokom odreene biljke producira Boije pie i vjenost e biti mogua za svakoga. Pitanje smisla ivota na zemlji i pitanje smisla vjerovanja gdje nema mogunosti za spas zavrava u razliitim vrstama tradicija i vjerovanja koja su predstavljana na stecima. Postoje usmene tradicije koje predsta47 48

Ibid. Ibid. 49 Ibid. 50 Ibid, str.174. 51 Klai, N. Srednjovjekovna Bosna, politiki poloaj bosanskih vladara do Tvrtkove krunidbe(1377), str. 287. 52 Petrovi, R. Bogumili, str.178.

185

Lejla Mui vljaju ene drugog porijekla kao hermafrodite, one koje mogu prevazii transgenderizam i transsspecizam u isto vrijeme, ali mogu ujedno postati ubice sopstvenih roditelja. Postoje usmene tradicije o enama jevrejskog porijekla imena Jehida: Jedna koja je mukog roda ima muko lice, jedna koja je ensko i koja ima ensko lice. Njeno lice je dugako do njenog pupka, i a na kraju se zavrava sa repom krokodila. Ulazak u ensku utrobu ne postoji ali je mogu koliko su velike iglene ui, za mukarca da ostavi sjeme u njenim uima ; ukoliko proguta sjeme, ena nadjaava mukarca i on odmah umire. Djeca se razvijaju u majinoj utrobi i prisiljavaju svoj izlazak van utrobe, i izlaze prije postajanja ubicama sopstvenih majki i ubica sopstvenih oeva.53. U ovom mjestu bogumilska tradicija predstavlja Jevreje i Jevrejke kao fantastina stvorenja koja imaju mogunost transgresije ljudske vrste u napola animalno stanje, i ukoliko rode djecu oni postaju majke ili oevi , ukoliko se roenje desi na zemlji54. Ove sentence su pokazale antisemitizam i otru kritiku prosekucije Isusa Krista, koji je uio ljude o ivotu nakon smrti. Dakle, bia imaju fantastine moi ali njihova priroda nije kao ljudska. Ovaj transspecizam i hermafroditizam predstavlja promijene u potovanju prema drugim religioznim tradicijama. enske vladarice su pominjane, na zapisima Bogumila. Smrt ena nije bila manje bitna nego to je to smrt mukaraca. Jerina(Irena, Erina) je bila jedna od vladarica koja je bila plemenita ena koja je zakopana ispod steaka u Boljunima. Steci su imali razliite figure upisane preko njih. Postoji nekoliko vrsta enskih figura, i rijetko su identificirane sa umrlim enama. Ve pomenuta figura ene koja stoji izmeu dva muka jahaa na konjima, prema Lovrenoviu55 predstavlja vjerovatno Boansko bie (boginju podzemnog svijeta) , ene sa krstom vjerovatno predstavljaju simbol Svete Helene, i ene sa zvijezdama i rozetama imaju transcendentalno znaenje. U historiji umjetnosti, figure i slike ena u alosti56 su pod utjecajem stare egipatske grnarske tradicije i urni. Primjeri ovih figura u alovanju su pronaeni u Nekuku, Stolac(Lovrenovi 2009:84). Ali postoje takoer i epitafi na kojima se spominju imena monaha, znaajna za historiju ena, u bosanskohercegovakom podruju. Epitaf o smrti sveenice i gospoe Radae ili Polihranije57 : V ime otca i sina i svetago duha se lei raba Boija Polihranija a zovom mirskim Gospoja Radaa, upana Nenca ihorica Kunica, a nevista upana Vratka ........ Gospoa Radaa je bila istinski boiji potivalac, prije svega, i supruga grofa Vratko. Olga Zirojevi58 kao poznati srpski turkolog objanjava znaenje rijei abd u islamskoj tradiciji: sluga, u Kur'anu oznaava osobu koja je sluga Boiji , poslanik. Ovo ime je bilo standardno ime za muslimanske konvertite. Aja, ena Muhameda, je ponekad nazivana Umma Abdullah. Za sve ove konvertite ime ibn Abdullah je koriten , i za ene koje su na vrhu socijalne
53 54

Ibid, str.189. Ibid, str. 190. 55 Lovrenovi, D. Steci, str. 84. 56 Ibid. 57 Ibid, str. 97. 58 Zirojevi, O. Konvertiti kako su se zvali?, str. :31-32.

186

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine hijerarhije i da su bile druge religije a zvane su kerkama Abdullaha59. Jedan od primjera je ime koje je ovaj epitaf pokazao u bogumilskom drutvu. ak iako je imao kranski poetak, u ovom epitafu atribut rabba gospodnjeg (Boiji istinski sluga) je utjecaj muslimanske tradicije, zato to sufije kau da su oni Boije sluge. Ovo bi takoer mogla biti aluzija na bosanskohercegovaku frakciju i heretiku sufijsku tradiciju nazvanu sufian Bectesiae( Bekteije) koje su zvale sebe Allahovim kranima. Ova sufijska tradicija je poznata kao religijski sinkretizam izmeu Islama i Kranstva, u pet dnevnih molitvi kao i obiaju prakticiranja molitvi na sakralnim objektima ukljuujui sve razliitih vrsta molitve. Ovakav pogled na svijet je slian religioznoj praksi bogumilske tradicije, a socijalni statusi su postojali neovisno o rodu. Madam je bila oznaka vieg socijalnog statusa ene u bogumilskoj tradiciji, kunica je bila radna pozicija i enino brano stanje. Dakle, najvanija stvar je prenijeti da su ene bile vjernice, dame, kuanice i supruge, ali i vladarice. Ona je bila potovani lan drutva i njena titula i ime su dobro prepoznati. Ovaj epitaf je istinska oznaka bosanskohercegovake heretike duhovne enske tradicije. Postoje takoer historijski i biografski epitafi : A se lei gospoja Gojisava, ki Jurija Baoia, a kuanica vojvode Radia, a prista u kui kaznanca Sanka i upana Bilijka s Potenijem i prija u svoju viru i vinju slavu60. Ovaj epitaf tvrdi da je na tom mjestu zakopana dama, kerka, kuanica, i vjernica imena Gojisava. Njen socijalni status u nekoliko kua je imao vezu sa socijalnim statusima u bogumilskoj hijerarhiji i dobro je bio poznat. Ovaj epitaf je promijenjen i kasnije je na inskripcijama stajalo : Ovdje lei dobra kranka Marija, kerka potovanog S.B, zarunica M.S., sahranio je brat Mijo61.Ovo su bili epitafi ena nieg drutvenog nivoa. U nekoliko pozicija i puna imena porodinih lanova, roaka, i mu su pomenuti. U ovom sluaju, tijelo/korpus, vjerovatno mlade ene, je sahranjen/o ali sve to je vano je da je ona bila dobar kranin, iza koje je ostao njen brat. Ukoliko uzmemo u razmatranje sve to je napisano na stecima, moemo utvrditi religijsku tradiciju i jako vjerovanju u Boga. Neke od njih pokazuju pripadnost heretikoj tradiciji i sinkretizmu, dok su sve ene zakopane kao istinski Boiji vjernici. Veoma je vano naglasiti injenicu da je bosanskohercegovaka crkva , drugaija u komparaciji prema katolikoj i ortodoksnoj crkvi, jer su vladari i kraljice/kraljevi bili konvertiti izmeu razliite tri religije. Lovrenovi62 pominje sedam svetaca koji su predstavljeni kao figure na stecima, i da postoje dvije svete ene, Sveta Helena, i Majka(dama) Marija sa malima Isusom. Pisanim izvorima je ustanovljena injenica da su figure pleuih krugova bili enski krugovi, muki i izmjeani, kao i krug alovanja koji je predstavljao tugu za umrlim, roaka i lanova zajednice. Postoje i druge vrste dokumenata koji svjedoe o rodnom egalitarizmu i o posebnim pozicijama koje su ene imale u drutvu sedamdesetih godina XIV.stoljea, ega je primjer prijepis koji je sainio Pavao
59 60

Ibid. Lovrenovi, D. Steci, str. 104. 61 Ibid, str.127. 62 Lovrenovi, D. Steci, str. 245.

187

Lejla Mui Ritter Vitezovi isprave kojom ban Tvrtko daruje Stjepanu Rajkoviu neka sela za nagradu......... , u kojem se u tekstu isprave ak dva puta spominje ime majke kralja Tvrtka, Jelene uz navoenje njenog socijalnog statusa, i njene vjere. 63 Satvori milost Svoju, i moje matere mnogopotene G(os)poje Jelene, te pitanje vjere Vera G(ospo)dina Tv'rtka i njegove Matere Gospoje Jelene......, u istom spisu, pokazuju matrijarhalnu vlast, te jednakopravnost socijalne, vjerske i porodine uloge ene u tradiciji bogumila. II. Islamizacija Bosne i Hercegovine i ena u Islamu Nakon nastanka otomanske vlasti, Turci su oteli i zatvorili posljednje dvoje vladara bosanskog kraljevstva, Sigismunda i njegovu sestru Katarinu koja je prela na Islam. Kraljica Katarina nikad vie nije vidjela svoju djecu. Ona je bila zakopana u Rimu, kao redovnica reda Svetog Franje, u njenom testamentu je stajalo da je vlast prenesena na Papu i Crkvu, dokle god su njena djeca konvertiti na islam. Postoji nekoliko injenica o islamskoj tradiciji, i one ukljuuju obiaj noenja hidaba i nikab, kao i obiaj potovanja porodice poslanika Muhameda a.s. koji su iz pijeteta zvani ehli bejt. Te historijske i religiozne linosti su Fatima, Muhameda a.s. kerka , Aisha alejhisellam, supruga Muhamed a.s, i Ali, Hasan, Hossein, i njihovi potomci. 64Bogumili su imali veliko potovanje za porodicu. Islamizacija i kristanizacija su utjecale na konverziju bogumila u ortodoksiju, katolicizam, i islam. Posljednji predstavnici bogumila su nestali i zajedno sa njima nestala je bogumilska tradicija. Iako postoje sufijske sekte koje su sline bogumilima, poput bekteija, koji su nazivani Allahovim kranima. U suvremenom bh drutvu postoje empirijski radovi koju su pokazali analizu intersekcije spiritualnosti muslimanskih ena i utjecaj ehli bejta u religioznim i sekularnim znanstvenim ustanovama ukljuujui i Fakultete. Fatima velianstvena (Sveta) bila je simbol kerke posveene ocu , simbol savrene majke i ene, dobrote, plemenitosti, podrke i rtve u vjeri, kao i simbol stoikog otpora bolu koji je njoj , njenom ocu i porodici uinilo drutvo. Fatima je voljela njenog oca toliko da je umrla od tuge za njim nakon njegove smrti65. Empirijska analiza koju je Omersofti poduzela pokazala je da ak iako ispitanici znaju odreene fakte o njenom ivotu, ne znaju mnogo injenica, niti poznaju detalje. Postoje pogrene interpretacije islama koje su dali razliiti izvori, to ponekad vodi ka traginim posljedicama za mlade muslimanske ene, ali i za ene drugih tradicija takoer. Dakle, neophodno je prenijeti stvarno znanje o historijskim i religijskim osobama u cilju razvijanja pozitivnih rol modela koji su zasnovani na izvornim temeljima. Pitanje pokrivanja enskog tijela je jedno od krucijalnih pitanja koja se tiu debate o islamskoj religioznoj demokratiji. Jedna od osobitosti bosanskoheridak, J. Studije o Crkvi bosanskoj i bogumilstvu, str. 254. Omersofti, A. Bosanska muslimanka i primjer hazreti Fatime, u Zbornik radova Meunarodnog simpozija o Ehli bejtu odranog 25 i 26.05.2002.godine, Ehli bejt u Bosni i Hercegovini, Ibn Sina, Sarajevo. 65 Ibid, str.332.
63 64

188

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine cegovakog podruja je da muslimani pripadaju veinom obiajima europske tradicije i islama, koji je religija Istoka. Dakle, proces prijenosa religijskih spoznaja i obiaja je bio razliit. Poznata je injenica da se desila liberalizacija pravila u Turskoj koja je ujedno utjecala na bosanskohercegovaki teritorij. Muslimanske ene su uglavnom prihvatile islam kao religiju ali hidab i nikab nisu dio religijske nonje svih muslimanki. Ukoliko se vratimo natrag u historiju religijskih obiaja, postoji nekoliko pravila koja se tiu pokrivanja enskog tijela Ovi zakoni su jo uvijek problematini u europskim zemljama kao to je Francuska i Turska. Bilo je zabranjeno za ene da studiraju na Fakultetima, ukoliko je njihova glava bila pokrivena. Bio je to dug i kompleksan proces implementacije religioznih praksi. II.I.) Utjecaj bogumilstva na savremenu bosanskohercegovaku tradiciju Neke od najeminentnijih feministikih teologa/ginja66 na balkanskom podruju predstavljaju Zilka iljak-Spahi, Rebeka Ani, Marija Geiger i Svenka Savi, uz znaajne autorske doprinose u feministikoj teologiji koje su napisale Mirela Roajac-Zuli, Zlatiborka Popov-Mominovi, Elma Spahi-Bimont, ermana eta, Julijana Teija i dr. bosanskohercegovaki autori. Preeminentni bh sociolog , Ivan Cvitkovi67opisuje savremeno drutvo i problematizira dva kontraverzna pitanja u bh islamskoj tradicija kao to su noenje nikaba i hidaba, vehabizam i genitalna mutilacija. Postoje etiri razloga zabrane noenja marame, na koja ukazuje poput: potpirivanja antiislamskog raspoloenja, simbol enske podreenosti, pitanje laiciteta kola, potovanje razliitosti. 68Cvitkovi smatra da iako postoje socijalne prepreke i teina prijepora oko nikaba, svo pitanje oteava dodatno injenica da obiaj ne pripada bh muslimanskom podruju, te da mora biti njihov sopstveni izbor i oni moraju biti jednako tretirani/e. Vehabizam vidi enski orgazam grijenim, pa oni prihvataju praksu obrezivanja ili isjecanja ena69. Ovo su krucijalni savremeni problemi koji pomau kako socijalizirati ene iz razliitih tradicija, u skladu sa sistemom ljudskih prava, zajedno sa fundamentalnim pitanjem : Da li imamo pravo da se mijeamo u odreene prakse koji su obiaj partikularnih zajednica? Moemo li uiniti ita oko toga? Mirela Roajac- Zuli70 odreuje feredu kao vrstu enskog ogrtaa, mantila
Feministika teologija kao savremena subdisciplina feminizma koja analizira porijeklo mizogenih interpretacija svetih spisa i svetih tekstova u cilju ustanovljavanja razlika izmeu utjecaja historijske komponente vremena , prostora, i podruja kao i muke moi sa orginalnim izvorima koji su autentino egalitarni. 67 Cvitkovi., I. Sociologija religije, str. 332-360. 68 Cvitkovi, I. Moj susjed musliman, str.222. 69 Ibid, str. 358-359. 70 Roajac-Zuli, M. erijetske odjevne prakse, kulturoloki i pravni prijepori, u etverotomno izdanje magistarskih teza magistarskog programa Rodne studije 2006/08, knjiga III, str.149.
66

189

Lejla Mui ili pokrivala sainjenog od crnog ili plavog platna koje je dugo do lanaka sa irokim rukavima, i dio ove tradicionalne nonje su dva ala, jedan preko lica i drugi iznad lica kako bi se vidjele samo oi. Osnovna injenica koja je ve pokazana u ovom radu je da je pokrivanje tijela bilo dijelom jevrejski, i kranski oblik gradskog oblaenja jednako kao i u muslimanskim tradicijama ali je naputen kao dio modernizacijskih procesa, u tim tradicijama prije nego u muslimanskim71. Roajac Zuli72 je uradila empirijsku analizu savremene pozicije pokrivanja ena i utvrdila da veina ena osjea nemir pred modernizacijskim procesima: Mnoge ene se opiru skidanju ferede. Ja se nisam opirala, nisam rekla ni rije. Bilo mi je stvarno teko. Osjetila sam se nelagodno kao da neke tegobe ulaze unutra u mene. Vano je naglastiti da sve ene nisu fundamentalisti73 ukoliko nose zar i feredu kao to ene koje nisu pokrivene i koje se mole na svom jeziku mogu biti muslimanke74. Islamske religiozne prakse su subjekt modernizacijski procesa i promijena, iako odreene rigidne i zlostavljajue prakse jo uvijek postoje u nekim religioznim redovima a rezultat su iskrivljenih interpretacija, nerazumijevanja a nikako izvornih religijskih pravila sadranih u Svetim Spisima. Feministiki teolozi se svi slau da ne postoji ni jedan dio svetog teksta Kur'ana koji podrava mutilaciju genitalija, zlostavljanje, poniavanje, ili premlaivanje ena. Metafora misvaka ili vlati trave se koristi kada se govori o udarcu bilo kakve vrste. Dakle, mutilacija je produkt patrijarhalnih praksi i interpretacija koje su takve prakse producirale u cilju ostvarivanja patrijarhalne moi. Genitalna mutilacija je praksa koja ukljuuje odstranjivanje vrha klitorisa, sa ili bez totalne ekscezije, klikterotomije, ili ekscizije, infibulacije75. enski sistem ljudskih prava prepoznaje zakone koje tite rtve i tue poinitelje u cilju prenoenja neupitnih poruka da mutilacija i premlaivanje ena nisu dozvoljeni. Cedow, Pekinka deklaracija, Zakon o rodnoj ravnopravnosti, predstavljaju kljuni alat za spreavanje nasilja nad enama irom svijeta. Savremena enska spiritualnost u katolianstvu, pravoslavlju i islamskoj tradiciji prema istraivanjima pravila religioznih institucija ukljuuju odreene zabrane za ene. Zilka iljak Spahi76 tokom 2007.godine istrauje bosanskohercegovake savremene institucionalne izjave o poziciji ena/mukaraca u crkvama/damijama, sinagogama, koje su pokazale da su ene u islamu manje sposobne nego mukarci zato to mukarci posjeduju fiziku snagu , ali ene moda mogu dosei vie spiritualne
71 72

Ibid, 149. Ibid, 155. 73 Ibid, 165. 74 Spahi- iljak, Z. Propitivanje enskih, feministikih, i muslimanskih identiteta. Postsocijalistiki konteksti u Bosni i Hercegovini i na Kosovu, str. 154. 75 Spahi, Bimont, E. Ritual noa kao simbol upisa u zajednicu? Genitalno sakaenje ena- nasilje na osnovu spola univerzalizam vs. partikularizam, u etverotomno izdanje magistarskih teza magistarskog programa Rodne studije 2006/08, knjiga III, str. 344345. 76 Spahi-iljak, Z. ene, religija i politika, analiza utjecaja interpretativnog naslijea judaizma, kranstva i islama na angaman ene u javnom ivotu i politici, str. 273-304.

190

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine pozicije nego mukarci, dok pravoslavna tradicija smatra da su ene intelektualno sposobne kao mukarci nisu doputali njihovo napredovanje, iako je Majka Boginja sve prevazila. Judaizam jo uvijek smatra da su ene manje sposobne nego mukarci zato to se Bog prvo obratio Mojsiju, i iako su ene manje sposobne nego mukarci intelektualno, nije im bilo doputeno napredovati zbog patrijarhata, slino je i sa bh katolikom tradicijom u kojoj ene i mukarci ne mogu dosei isti duhovni nivo zato to ene nisu predodreene za to, to potvruje ideal sefardske ene prema istraivanju Sefardkinje u tiini:identiteti sefardske ene koje je 2005. godine objavila Danon77: kuna ena(ona koja nije ila raditi vani), udata za Sefarda, portvovana i brina za svoju familiju, topla, dobra supruga, koja potuje oev autoritet ali ga ponekad ublauje . Izuavanje poloaja ena romskog porijekla je otean sa nekoliko parametara koje hronoloki pojanjava Westin78 od 1600.godine do danas: od stava da su Romi/kinje stranci iskljueni iz drutva(1600-1900), preko stava da su rasno inferiorni(19001960), te da su kulturalno obespravljeni( 1960-1975) i da su kao nenaviknuti na moderni ivot ujedno rtve socijalne ekskluzije, do stava da su rtve strukturalne diskriminacije(2000 do danas). Talava79/tallava kao muziki anr80 koji su osmislile romske ene s Kosova, ipak sugerira da je na djelu jedna specifina vrsta enske emancipacije i enskog identiteta koji zasluuje svoje ravnopravno mjesto. Pa ipak, on ubrzo postaje dominatno muki anr, ali mukaraca za koje se pretpostavlja da su homoseksualni. Pomenuto istraivanje o strukturi patrijarhata iz 2007. godine je pokazalo iste konkluzije o sve tri tradicije, slino kao i istraivanje Vere Erlich iz 1964, da je patrijarhat u religioznim tradicijama podredio ene u javnoj sferi, smatrajui da je jedina prava pozicija ena da su majke i poroditeljice. Iz prethodno pomenutih izvora autorica/a Danon i Pattan , evidentno je da je isti odnos o idealnoj eni koja ne izlazi iz kue bio prisutan i kod predstavnika/ica manjinskih naroda. Zilka iljak Spahi je napisala istraivanje na slinu temu, recentno, 81zajedno sa timom bh ekspertica/a sa Goranom Mlinarevi, Lamijom Kosovi, Seadom Fetahagi, etc sa zajednikom konkluzijom veina ena u cilju zatite javne pozicije podrava patrijarhat ....treba napraviti razliku izmeu oblika feminizama i podravanja neutralnih pozicija ......zato to mukarac ostaje mjera svih stvari...... Dvostruka opresija muslimanskih ena i muslimanskih ena na Kosovu, zato to su one opresirane kao muslimanke i kao lanovi jednog partikular-

Danon, D. Sefardkinje u tiini:identiteti sefardske ene, str.120. Westin, Ch. (2008), Roma and education:Examples from Sweden, u: R. Mahmutehaji (ed), Unity and plurality in Europe The Roma Question , p.186. 79 Pattan, S. Od enskog ka mukom-od mukog ka enskom: iz glazbenog ivota kosovskih Roma, u: R. Jambrei Kirin, T. koki (ur.), Izmeu roda i naroda, str.189-205. 80 Ibid. Ovaj muziki anr su razvile ene u kuama, a kasnije je postao muki oblik javnog muzikog performansa. Talava(romski 'ispod ruke'), ensko pjevanje na bubnju a potom prelazi u muko pjevanje uz pratnju ozvuenih instumenata(Ibid, str. 195). 81 Ibid, str.240.
77 78

191

Lejla Mui nog etniciteta. Ukoliko trebamo uiniti usporedbu izmeu savremenih interpretacija mita o stvaranja , odreena dekadencija mora biti primjeena. U religijskim tradicijama ene su jo uvijek pomenute kao podreene mukim principima , i u bogumilskoj perspektivi ene i mukarci su stvoreni jednaki i imaju rodno zasnovan socijalni status kao i memorijalne centre i spomenike sagraene na isti nain kao i one mukaraca. Neophodno je spomenuti matrijarhalno pravilo porodice Kotromani82, u cilju ustanovljavanja bogumilske tradicije koja je ak i vie nego egalitarna. Matrijarhalno drutvo predstavlja drutvo u kojem religione tradicije ukljuuju simbole sunca, mjeseca, godinje rituale i brane ceremonije, i agrikulturalnu tehnologijsku produkciju, ukljuujui zajedniko vlasnitvo83. Posljednji bogumil je bio Lazar Drljaa, akademski slikar koji je umro 1970.godine a iji je sopstveni zahtjev da bude sahranjen ispod steka, ostvaren 15. maja 2010. Godine. Na steak je unesena inskripcija : "Nek se zna, da otkad na mene postavie steak ni putnici po zemlji ni zvijezde po nebu ne mogu da zalutaju :

Mrtav ivima Postah Putokaz"84.

III.) Ekofeministiki manifesto vs.bogumilski manifesto vs. kiborki manifesto vs. muki manifesto Transrodna perspektiva i transspecizam kao ideja vodilja bogumilskog manifesta anticipiraju ideje postmoderne rodne teorije kakva postoji u Manifestu za kiborge Done Haraway. Potovanje prema prirodi i prema enama je bilo prisutno u bogumilskoj tradiciji , a primjer toga je intersekcija fantastinih mitolokih enskih bia sa prirodnim elementima, hermafroditizmom i transspecizmom. Potivanje ena je bilo prisutno zbog matrijarhalne vladavine dinastije Kotromania u BiH. Kult majke Zemlje, Boginje, Gee, Ree prisutan u ekofeministikom manifestu, ukljuuje potrebu za indogenizacijom, a muki manifesto promovira logiku brige kao muku i ensku. Zakljuak Evidentno je da empirijsko istraivanje i statistike pokazuju da postoji diskrepancija izmeu savremene feministike teologijske pozicije i istinske mogunosti za prakticiranje egalitarnog pristupa multikonfesionalnoj i multikulturalnoj enskoj religioznosti. ene koje pripadaju etnikim manjinama, imaju multiple
Petrovi, R. Bogumili, str. 119. Sklevicky, L. Konji, ene i ratovi, str. 168. 84 http://www.klix.ba/vijesti/kultura/godisnjica-smrti-lazara-drljace-posljednjeg-bosanskog-bogumila/120714085.
82 83

192

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine probleme u drutvu, a tee da budu prepoznate kao jednake u njihovim religioznim redovima i u drutvu uopte. Etnike manjine u Bosni i Hercegovini su uinile apel Sudu pravde u Strassbourgu, u cilju ispravljanja nepravilnosti u vezi sa protokolom 12 diskriminacije Jevreja i Roma , kako bi imali jednaka vea prava i slobode. Istraivanje hipoteze ovog rada, o bogumilskoj tradiciji kao osnovnom izvoru razvoja enske spiritualnosti u Bosni i Hercegovini pokazala je da utjecaj postoji ali prakticiranje enske religioznosti se suoava sa dekadencijom i repatrijarhalizacijom. Empirijska istraivanja strukture patrijarhata u svim religijama 1964.godine je uinila Vera Erlich, a Omersofti 2003. godine propituje stvarno znanje o izvanrednim enama u religiji, dok 2007. godine ukljuujui jevrejsku perspektivu o rodnim relacijama u religijama, Zilka iljak Spahi istrauje poloaj ena u religijama. Ovo istraivanje zajedno sa posljednjim istraivanjem iz 2012.godine, koje je uinila ista autorica sa timom strunjakinja/a je pokazalo da u u Bosni i Hercegovini postoji patrijarhalni poredak i ini znaajnu prepreku prakticiranju religioznih sloboda. Cvitkovi85 primjeuje da Velika Britanija i Norveka doputaju noenje marame kao sastavnog dijela odore za ene policajke, to u Bosni i Hercegovini jo uvijek nije sluaj, te da je praksa pokrivanja prisutna gotovo u svim religioznim tradicijama. Poznato je da prepoznavanja i poznavanje religiozne historije ena onemoguava tragine posljedice i prua kvalitativno znanje koje spreava tragedije i retrogradne prakse nasilja koje su produkt patrijarhalne potrebe za ustanovljavanjem i odravanjem moi. Nasilje nad enama jo uvijek postoji, i u neprekidnom je porastu iako historija bosanskohercegovakog prostora u religioznom smislu izvornih tekstova ne pokazuje da je dozvoljeno zlostavljati ene. Bogumilski manifesto prenosi ideju transgenderizma, transspecizma, potovanja prirode, koje je slino etici brige koju razvija savremeni ekofeministiki pokret. Prakse retradicionalizacije bi trebale radije ukljuivati praksu povratka enskom spiritualizmu u periodu bogumila, indogenizaciju. Prakse sadrane u djelima indogenih bh stanovnika i tradicija bi trebale biti potovane kako bi se ostvarila rodna ravnopravnost. Iz tog razloga je neophodno razviti adekvatne mehanizme socijalizacije u prakticiranju ljudskih prava i sloboda u skladu sa savremenom erom i savremenim drutvom.

Literatura Babi, A. Historija srednjovjekovne Bosne, Svjetlost, Sarajevo, 1972. Cvitkovi, I. Sociologija religije, Des, Sarajevo, 2004. Cvitkovi, I. Moj susjed musliman, kolska knjiga, Zagreb, 2011. Danon, Dona, Sefardkinje u tiini: identiteti sefardske ene, Trea, broj 1-2, Vol. VII, Zagreb, str. 100-129.

85

Cvitkovi, I., Moj susjed musliman, str. 214 i poglavlja VI i XIV.

193

Lejla Mui Filandra, . Bosansko kraljevstvo u suvremenoj bonjakoj politici, u: Grupa autora (Halim Mulaimbrahimbegovi i dr.), Bosanska srednjovjekovna drava i suvremenost, (iz.) , zbornik radova, Dom tampe-Fakultet politikih nauka Sarajevo, Zenica, 1996, str.12-16. Filipovi, M. Historija bosanske duhovnosti, duhovni ivot Ilira i srednjovjekovne Bosne, Svjetlost, Sarajevo, 2006. Fine, John, V.A. Bosanska crkva, novo tumaenje, bosanski kulturni centar, Sarajevo, 2005. Geiger, M. Kulturalni ekofeminizam, simbolike i spiritualne veze ene i prirode. Razvoj i okoli, Zagreb, 2006. Imamovi, E. Bosanska dinastija Kotromania, u: Grupa autora( Halim Mulaimbrahimbegovi i dr.), Bosanska srednjovjekovna drava i suvremenost , Dom tampe-Fakultet politikih nauka Sarajevo, Zenica, 1996, str.21-38. Jalimam, S. Historija bosanskih bogumila, Hamidovi, Tuzla, 1999. Kadri, . Bogumili kao inspiracija, Hamlet- forlag, Vrnamo, 2007. Klai, N. Srednjovjekovna Bosna, politiki poloaj bosanskih vladara do Tvrtkove krunidbe (1377), Eminex, 1994. Kuna, H. Srednjovjekovna bosanska knjievnost, Forum Bosnae, Sarajevo, 2008. Lovrenovi, D. Steci, Rabic, Sarajevo, 2009. Nazor, A. (ur), Radosavljeva bosanska knjiga, Zbornik krstjana Radosava, Forum Bosnae, 42, Sarajevo, 2008. Omersofti, A., Bosanska muslimanka i primjer hazreti Fatime, u Ehli bejt u Bosni i Hercegovini, Zbornik radova Meunarodnog simpozija o Ehli bejtu odranog 25 i 26.05.2002.godine, Nauno-istraivaki institut Ibn Sina, Sarajevo, 2003. Palavestra, V. Historijska usmena predanja iz Bosne i Hercegovine, bybook, Sarajevo, 2004. Pattan, S. Od enskog ka mukom-od mukog ka enskom: iz glazbenog ivota kosovskih Roma, u: T. koki, R. Jambrei Kirin, (ur), Izmeu roda i naroda, Centar za enske studije, Zagreb, 2004, str.189-205. Petrovi, R. Bogumili, Rubikon i Mak, rubikon, Novi Sad, 2010. Popov Mominovi, Z. Vera, politika, drugi, jedna analiza religijskog diskursa, Diskursi: Drutvo, religija, kultura 2, str. 125-138 . Raki, F. Bogomili i patareni, Golden marketing, Zagreb, 2003. Sklevicky, L. Konji, ene i ratovi, druga, Zagreb, 1996. Solovjev, A. Svedoanstva pravoslavnih o bogumilstvu na Balkanu, reprint izdanje, Studentska tamparija, Sarajevo, 1953. Spahi-Bimont, E. Ritual noa kao simbol upisa u zajednicu? Genitalno sakaenje ena- nasilje na sonovu spola univerzalizam vs. partikularizam, u etverotomno izdanje magistarskih teza magistarskog programa Rodne studije 2006/08, knjiga III, DTP, Fojnica, 2010.

194

enska religioznost u historiografiji Bosne i Hercegovine Spahi-iljak, Z. ene, religija i politika: Analiza utjecaja interpretativnog naslijea judaizma, kranstva i islama na angaman ene u javnom ivotu i politici, CIPS, Sarajevo, 2007. Spahi-iljak, Z. Propitivanje enskih, feministikih, i muslimanskih identiteta. Postsocijalistikih konteksti u Bosni i Kosovu, CIPS, Sarajevo, 2012. idak, J. Studije o Crkvi bosanskoj i bogumilstvu, Liber, Zagreb, 1975. Zirojevi, O. Konvertiti kako su se zvali?, almanah, Podgorica, 2001. Roajac-Zuli, M. erijetske odjevne prakse, kulturoloki i pravni prijepori, u etverotomno izdanje magistarskih teza magistarskog programa Rodne studije 2006/08, knjiga III, DTP, Fojnica, 2010. Westin, C. Roma and education:Examples from Sweden, in: R Mahmutehaji (ed.), Unity and plurality in Europe The Roma Question, Forum Bosnae, No. 44, Sarajevo, p.186. Internet izvori Radio Sarajevo: www.radiosarajevo.com, stranica posjeena 15.11.2012. upa Svetog Antuna, Podvinje: http://zsa.podvinje.org/print_article1874.htm, stranica posjeena 10.11.2012. Vijesti:http://www.klix.ba/vijesti/kultura/godisnjica-smrti-lazara-drljace-posljednjeg-bosanskog-bogumila/120714085, stranica posjeena 01.10.2012. Rodoslovlje Uskopljana: http://blog.dnevnik.hr/posveceni-zivot, stranica posjeena 01.10.2012.

195

Lejla Mui

Lejla Mui FEMALE RELIGIOSITY IN HISTRORIOGRAPHY OF BOSNIA AND HERZEGOVINA

Summary The main hypothesis of this work that Bogumil tradition had influenced development of female spirituality in area of Bosnia and Herzegovina has shown that social roles do have female gender, the crusifixation might be the alusion on different praxis of sacrificing the women after the death of husband and as well as the part of different churches praxis at a time. Therefore, physical punishment of human and even animal must be avoided. It is well known and established historical fact that bosnian matriarchal line of Kotromonis ruled the country and that there were social gender division of statuses in social sense as well as the architecture of tombstones involves respectively male/female figures. If we compare it to ecofeminist manifesto we can find that there are certain similarities regarding the respect to all parts of nature, transgender and transpecism. Transgender and transpecism presented in Bogumil manifesto anticipates Dona Haraway's cyborg manifesto. The bogumil society was advanced in respect towards the elements and nature. Figures of hermaphrodites and fantastical women figures is similar to transgender perspective. Ethic of care as form of practising the female spirituality involves bioregionalism and therefore constitutes significant agenses of changes in future of Bosnia and Herzegovina and region. Key words: feminist theology, heresy, multiconfesional, Bogumiles, transgender, hermaphrodite

196

Originalan nauni rad

ermana eta1

PRAVO NA SLOBODU MISLI, SAVJESTI I VJERE U MEUNARODNIM DOKUMENTIMA U ODNOSU NA RAD I ZAPOLJAVANJE2
Rad analizira pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u meunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapoljavanje kao jedan od najeih sektora u kome se javljaju dileme oko uspjenog modela integracije line vjere i uvjerenja sa zahtjevima i ogranienjima radnog mjesta uposlenika/ce. Meunarodni dokumenti tite pravo na slobodu misli, savjesti i vjere i u okviru rada i zapoljavanja, uz odreene mogunosti zakonskog limitiranja tog prava, a Evropski sud za ljudska prava ve ima i prilino bogato iskustvo bavljenja ovakvim sluajevima. Rasprave u EU okrenute su ka pitanju da li je zakonski obavezno ali i potrebno uvoditi mogunost razumne prilagodbe uvjerenju ili vjeri uposlenika/ce i u kojoj mjeri. BiH je takoer inkorporirala u svoje zakonodavstvo navedene meunarodne standarde o ovom pitanju a sudski sluajevi koji se bave ovom tematikom kod nas veoma rijetki iako tenzije na radnom mjestu u vezi sa ovim i kod nas ve postaju vidljive. Stoga rad analizira dostupna iskustva iz Evrope ali i SAD i Kanade i ukazuje na mogunosti praksi koje stoje pred BiH a kojima biti zadovoljne obje strane i poslodavca i uposlenika/ca. Kljune rijei: pravo na slobodu misli, savjesti i vjere; rad i zapoljavanje, zakonsko limitiranje, razumna prilagodba

Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere manifestira se na razliite naine u svakodnevnom ivotu. Jedan od najee debatiranih odnosa jeste upravo odnos koji ovo pravo, tj. pravo na vjeru ili uvjerenje ima sa pravom na rad i zapoljavanje. Uvjerenja i identiteti ljudi prisutni su u veini ili ak svim aspektima ivota jedne osobe. Stoga su uvjerenje ili vjera takoer znaajni pojedincima i na njihovim radnim mjestima. U posljednje vrijeme, sve je vie rasprava o ulozi i poziciji koju religija ima u drutvu, ali i o tome kako se vjera ili uvjerenje mogu manifestirati na radnom mjestu a na zadovoljstvo svih ukljuenih strana. Dostupna sudska praksa, prije svih iz EU, ukazuje na odreene tenzije koje postoje kada je rije o ovom odnosu. Komisije za jednakopravnost i nediskriminaciju imaju stalni rast zahtjeva koji se tiu upravo diskriminacije po osnovu vjere ili uvjerenja.
1 2

djermana@yahoo.com Autorica je voditeljica Odjela za istraivanje CEI Nahla i lanica Centra za napredne studije. Rad podran od Centra za napredne studije, Sarajevo.

ermana eta U SAD Komisija za jednakopravno upoljavanje i prilike imala je u periodu od 1993. do 2002. 100% rast albi po ovom pitanju, dok je broj albi u odnosu na diskriminaciju po osnovu spola tek neznaajno porastao u istom periodu3. Broj ovog tipa albi u Francuskoj instituciji za borbu protiv diskriminacije HALDE narastao je sa 79 u 2007. na ak 303 u 2009 (Catalyst). Meunarodni dokumenti tite pravo na slobodu misli, savjesti i vjere i u okviru rada i zapoljavanja, uz odreene mogunosti zakonskog limitiranja tog prava, a Evropski sud za ljudska prava ve ima i prilino bogato iskustvo bavljenja ovakvim sluajevima. Rasprave u EU okrenute su ka pitanju da li je zakonski obavezno ali i potrebno uvoditi mogunost razumne prilagodbe uvjerenju ili vjeri uposlenika/ce i u kojoj mjeri. BiH je takoer inkorporirala u svoje zakonodavstvo navedene meunarodne standarde o ovom pitanju a sudski sluajevi koji se bave ovom tematikom kod nas su veoma rijetki, iako tenzije na radnom mjestu u vezi sa ovim i kod nas ve postaju vidljive. Stoga je potrebno analizirati dostupna iskustva iz Evrope, ali i SAD i Kanade, kako bi se i kod nas ilo ka praksi kojom e obje strane biti zadovoljne i potrebe i elje i poslodavca i uposlenika/ca biti ispunjene. 1. Pravo na vjeru ili uvjerenje i rad u meunarodnim dokumentima Opa deklaracija o ljudskim pravima UN-a4 titi pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (lan 18.) gdje stoji da svako ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere gdje to pravo ukljuuje slobodu da se mijenja vjera ili uvjerenje i slobodu da se, bilo pojedinano ili u zajednici s drugima, javno ili privatno, iskazuje svoja vjera ili uvjerenje i to pouavanjem, praksom, obredima i potivanjem. U lanu 18, stav 3. dalje se navodi da sloboda ispoljavanja vjere ili uvjerenja moe biti predmet samo onih ogranienja koja predvia zakon, a koja su nuna radi zatite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica. Kada je rije o definiranju onoga to se podrazumijeva pod pravom na slobodu misli, savjesti i vjere, UN-ov Komentar 22. detaljnije pojanjava ovaj lan i navodi da se ovim lanom tite teistika, neteistika i ateistika uvjerenja kao i pravo na to da se ne iskazuje nikakva vjera niti uvjerenje (2.). Stoga se ovi termini vjera i uvjerenje posmatraju u svom najirem znaenju i ne ograniavaju se samo na tradicionalno prihvaene vjere ili uvjerenja. Stav 3, lana 18. dozvoljava ogranienja ovog prava samo ako su ista propisana zakonom i nuna radi zatite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili osnovnih prava drugih lica. U Komentaru 22. stoji da nije mogu nikakav drugi osnov za ogranienje ovog prava te da ogranienje mora biti direktno povezano sa specifinom potrebom te srazmjerno istoj (8.). Opi komentar br. 22 takoer poblie objanjava da sloboda manifestiranja vjere ili uvjerenja kroz obrede, po3

Morgan, F. J. In Defense of the Workplace Religious Freedom Act: Protecting the Unprotected Without Sanctifying the Workplace, Labor Law Journal, 68, p. 73 4 Usvojena na Opoj skuptini UN-a 1948. godine

198

Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u meunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapoljavanje tivanje, praksu i pouavanje ukljuuje irok spektar djelovanja. Koncept obreda iroko se razumijeva kao obredno i ceremonijalno djelovanje kroz koje se direktno izraava vjerovanje, ali i razne druge prakse koje su sastavni dio takvog djelovanja, poput isticanja obiljeja, potivanja svetih blagdana i dana odmora. Praksa i potivanje vjere ili uvjerenja moe ukljuivati i ne samo ceremonijalne obrede ve i obiaje u vezi sa ishranom, noenjem odreene odjee ili pokrivala za glavu, uea u odreenim obredima vezanim za dob i upotrebu specifinog jezika koji se obino govori u toj grupi (4.). UN je usvojio jo i Deklaraciju o ukidanju svih oblika netolerancije i diskriminacije na osnovu vjere i uvjerenja5 i ona uglavnom detaljnije elaborira pravo na slobodu vjere ili uvjerenja i npr. u lanu 6. navodi da to pravo ukljuuje druga prava, poput prava na izradu, kupovinu i upotrebu potrebnih objekata i materijala za obrede ili obiaje u nekoj vjeri ili uvjerenju ili pravo na dane odmora i proslavu praznika i svetkovina u skladu sa propisima neke vjere ili uvjerenja. Takoer, Meunarodni pakt o graanskim i politikim pravima6 u lanu 18. identino navodi da svaka osoba ima pravo na slobodu misli, savjesti i vjere i da to moe biti predmet samo onih ogranienja koja predvia zakon, a koja su nuna radi zatite javne bezbjednosti, reda, zdravlja ili morala, ili pak osnovnih prava i sloboda drugih lica. Konvencija Meunarodne organizacije rada (ILO) br. 1117 takoer u lanu 1. zabranjuje pravljenje razlike, iskljuivanje ili preferiranje u radu i zapoljavanju na osnovu rase, boje koe, spola, religije, politikog miljenja i slino. Vijee Evrope u Evropskoj konvenciji o ljudskim pravima i sloboda8 ma na slian nain titi navedena prava. Ova Konvencija je obavezujua za sve zemlje potpisnice i njom se uspostavlja Evropski sud za ljudska prava pred kojim se moe pojaviti svaka osoba iz zemlje potpisnice Konvencije koja smatra da su njena prava po Konvenciji ugroena. Slino kao i UN-ova Deklaracija i Meunarodni pakt, i ova Konvencija, u odnosu na navedenu temu titi pravo na slobodu misli, savjesti i vjere (lan 9.) i to sa onim ogranienjima koja su propisana zakonom i neophodna u demokratskom drutvu u interesu javne bezbjednosti, radi zatite javnog reda, zdravlja ili morala, ili radi zatite prava i sloboda drugih (lan 9.). Evropska unija kao unija veine zapadnoevropskih zemalja u svojim osnivakim ugovorima sadri antidiskriminatorne odredbe koje prevashodno proizlaze iz Evropske konvencije o ljudskim pravima koja Mastrihtskim ugovorom postaje i sastavni dio pravne steevine EU, ali i iz navedenih i drugih meunarodno priznatih dokumenata. Pored svih navedenih propisa, zemlje lanice EU dune su potivati i u svoja zakonodavstva ugraivati i propise koji se usvajaju na nivou EU. To ukljuuje i EU Direktivu 2000/78 o jednakosti pri zapoljaUsvojena na Opoj skuptini UN-a 1981. godine Usvojen na Opoj skuptini UN-a 1966. godine 7 Usvojena na sjednici Meunarodne organizacije rada, 1958. 8 Usvojena 1950. godine
5 6

199

ermana eta vanju i radu. lan 1. ove Direktive navodi da je svrha Direktive utvrditi opi okvir za borbu protiv diskriminacije na temelju vjere ili uvjerenja, invaliditeta, starosne dobi ili seksualnog usmjerenja koja se odnosi na zapoljavanje i odabir zvanja, kako bi se u dravama lanicama uspostavilo naelo jednakog tretmana. Direktiva definira mogunost direktne i indirektne diskriminacije gdje se e prema lanu 2.2.a. smatrati da je dolo do direktne diskriminacije tamo gdje se neka osoba tretira loije nego to neka druga jest, ili je bila ili bi bila tretirana u usporedivoj situaciji, zbog bilo kojeg od razloga spomenutih u lanu 1., a prema lanu 2.2.b. smatrati da je dolo do indirektne diskriminacije tamo gdje neka naizgled neutralna odredba, mjerilo ili postupanje dovede u odreeni neravnopravan poloaj osobe odreene vjere ili uvjerenja, odreenog invaliditeta, odreene starosne dobi ili odreenog seksualnog usmjerenja, u usporedbi s ostalim osobama. U ovoj Direktivi postoje tri izuzetka od navedenoga a u vezi sa pravom na vjeru i uvjerenja i radom/zapoljavanjem, i to: 1. lan 2.5. navodi se da Direktiva nije u suprotnosti s mjerama koje su, u demokratskom drutvu, nune za javnu sigurnost, odravanje javnog reda i prevenciju kaznenih djela, za zatitu zdravlja te zatitu prava i sloboda drugih ljudi. 2. lan 4.1. navodi se da drave lanice mogu propisati da se razlika u tretmanu koja se temelji na nekoj karakteristici povezanoj s bilo kojim od razloga iz lana 1. nee smatrati diskriminacijom kad, zbog prirode pojedinih profesionalnih aktivnosti ili zbog okolnosti u kojima se obavljaju, takva karakteristika predstavlja istinski i odluujui uslov za obavljanje nekog posla/zanimanja, pod uslovom da je cilj legitiman a zahtjev proporcionalan. Izvjetaj o diskriminaciji pri radu i zapoljavanju na osnovu vjere i uvjerenja u vezi sa zakonodavstvom EU Evropske komisije navodi da je, stoga, izuzetak mogu kada karakteristika odreene vjere ili uvjerenja predstavlja istinski i odluujui uslov za obavljanje nekog posla/zanimanja pod uslovom da je cilj zakonit a zahtjev proporcionalan. Stoga zahtjev da sveenik bude katolik ili islamski/a vjerouitelj/ica musliman/ka ne predstavljaju direktnu diskriminaciju (13). 3. lan 4.2. navodi da lanice mogu (...) zadrati na snazi svoje dravne zakone ili utvrditi budue zakonske odredbe u koje e ukljuiti dravnu praksu postojeu na dan donoenja ove Direktive, u skladu s kojom se, kad se radi o profesionalnim aktivnostima u crkvama i drugim javnim ili privatnim organizacijama iji se sistem vrijednosti temelji na vjeri ili uvjerenju, razlika u tretmanu zbog vjere ili uvjerenja neke osobe nee smatrati diskriminacijom u sluaju kada, zbog prirode tih aktivnosti ili okolnosti u kojima se obavljaju, vjera ili uvjerenje neke osobe predstavljaju istinski, zakonit i opravdan uslov za obavljanje tog posla, uzimajui u obzir sistem vrijednosti te organizacije. Ta razlika u tretmanu provodit e se uzimajui u obzir ustavne odredbe i naela drava lanica, kao i opa naela prava Zajednice, i ona ne bi trebala sluiti kao opravdanje za diskriminaciju na temelju nekog drugog razloga. Pod uslovom da inae potuju njene odredbe, ova Direktiva ne

200

Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u meunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapoljavanje dovodi u pitanje pravo crkava i drugih javnih ili privatnih organizacija, iji se sistem vrijednosti temelji na vjeri ili uvjerenju i koje djeluju u skladu s nacionalnim ustavima i zakonima, da od osoba koje zaposle trae poten pristup radu i odanost duhu te organizacije. Izvjetaj Evropske komisije navodi da je stoga neto iri pristup mogu u sluaju kada je poslodavac crkva ili organizacija iji se sistem temelji na vjeri ili uvjerenju te prema ovom izuzetku takve organizacije, npr. bolnica ili kola inspirirana odreenom vjerom ili uvjerenjem moe traiti uposlenike/ce koji su lojalni takvom duhu (Izvjetaj, 13). Kada je rije izazovima u vezi sa vjerom/uvjerenjem na radnom mjestu, potrebno je navesti da se u EU veina njih rjeava na nivou kompanije, dok manji broj na kraju doivi sudski epilog. Ipak, sve ee javne debate o mjestu religije i religijskih obiljeja na radnom mjestu dovele su do odreenog broja sudskih sluajeva u EU koji se bave vjerskim uvjerenjima, praksama, obiajima i izazovima razliitih radnih sredina (privatni sektor, javni sektor,vjerom inspirirane organizacije..). Ti sluajevi uglavnom su se, ali ne iskljuivo, ticali manjinskih religija u EU (islam, sikhizam, itd.). Evo nekih primjera: a. neki sudski sluajevi u vezi sa vjerskim obiljejima, odijevanjem i izgledom: kranka stjuardesa otputena zbog noenja kria na vratu u VB (Eweida v. British Airways, 2010); muslimanska recepcionerka otputena zbog noenja marame u Belgiji (Antwerp Radniki albeni sud, 2011); sikh radnik u hotelu otputen zbog noenja turbana i brade, Holandija (Amsterdam, 1986); uiteljica muslimanka sa maramom otputena Evropski sud za ljudska prava (Dahlab v. Switzerland). b. neki sudski sluajevi u vezi sa zahtjevom za slobodnim vremenom za molitvu ili vjerski blagdan: adventista sedmog dana otputen zbog zahtjeva za nedolazak na posao subotom (ECHR, 1996, Konttinen v. Finland); muslimanu nije dozvoljeno slobodno vrijeme za prisustvo zajednikoj molitvi petkom (dumi) (ECHR, 1981, X. v. United Kingdom). c. neki sudski sluajevi u vezi sa izostavljanjem odreenih zahtjeva konkretnog radnog mjesta zbog suprotnosti sa vjerskim ili filozofskim uvjerenjima: nastavnik musliman ne eli da se rukuje sa enama, Holandija (Okruni sud u Rotterdamu, 2008); musliman, uposlenik u supermarketu traio da ne bude u kontaktu sa alkoholom, Njemaka (Savezni radniki sud, 2011); matiarka kranka traila da ne sklapa istospolne brakove smatrajui to suprotnim svojim uvjerenjima, VB (Ladele v London Borough of Islington, 2009).

201

ermana eta Openito, sljedei problemi su neki od tipinih problema u sporovima: noenje odjee u skladu sa vjerskim uvjerenjem u suprotnosti sa kodeksom odijevanja poslodavca; zahtijevanje slobodnog dana/vremena za prakticiranje vjere to se naroito odnosi na blagdane koje ne priznaju dravni kalendari; odbijanje obavljanja raznih zadataka iz vjerskih razloga; ogranienja u ishrani i vjerski post; odbijanje rukovanja sa suprotnim spolom; neprihvatanje homoseksualaca; problemi sa zakletvom na sudu ili drugdje koja je protivna vjeri ili uvjerenju osobe, sluajevi u vezi sa zahtjevima u ishrani; sluajevi u vezi sa obezbjeenjem prostorije za kontemplaciju/molitvu, itd. Kako je ranije navedeno, ova Direktiva zabranjuje direktnu i indirektnu diskriminaciju. Za ovu temu vrlo je vano detaljnije prouiti koncept indirektne diskriminacije koju nalazimo, kako je ranije navedeno, tamo gdje neka naizgled neutralna odredba, mjerilo ili postupanje dovede u odreeni neravnopravan poloaj osobe odreene vjere ili uvjerenja, odreenog invaliditeta, odreene starosne dobi ili odreenog seksualnog usmjerenja, u usporedbi s ostalim osobama (lan 2.2.b). Dakle, Direktiva navodi da je indirektna diskriminacija situacija u kojoj neka naizgled neutralna odredba moe, u usporedbi s ostalim osobama, staviti u neravnopravan poloaj osobe odreene vjere ili uvjerenja. lan 1.b.I dalje navodi je to mogue dozvoliti jedino ako su ta odredba, mjerilo ili postupanje objektivno opravdani zakonitim ciljem, a sredstva za postizanje tog cilja su odgovarajua i nuna. Ovakvi sluajevi indirektne diskriminacije esto ukazuju na strukturne prepreke odnosno strukturnu diskriminaciju koja se na ovaj nain moe otklanjati. Primjeri takve diskriminacije su propis kojim se zahtijeva da svi mukarci budu obrijani kojim se mogu diskriminirati npr. sikhi ili zahtjev da se radi nedjeljom kojim se mogu diskriminirati npr. krani/hriani. Primjer indirektne diskriminacije su i propisi kojima se ne dozvoljava pokrivanje glave ime se indirektno diskriminiraju muslimanke, dok veini ostalih to ne predstavlja problem. Iako ovakav propis djeluje neutralan, on direktno kodi jednoj odreenoj grupi to je preduslov indirektne diskriminacije. Indirektnu diskriminaciju mogue je pravdati prema Direktivi jedino ako su ta odredba, mjerilo ili postupanje objektivno opravdani zakonitom ciljem, a sredstva za postizanje tog cilja su odgovarajua i nuna. (Izvjetaj, 13) Uz znaajne rasprave na opu temu vjere/uvjerenja u javnom prostoru, sve je vie rasprava i pisanja upravo o vjeri/uvjerenju na radnom mjestu. Openito se govori o potrebi inkluzivnog trita rada koje e u potpunosti koristiti vjetine i talente pluralne populacije. Stoga se u izvjetaju o politikama u ovom segmentu EU projekta RELIGARE Religijska razliitost i sekularni modeli u Evropi: Inovativni pristupi zakonima i politikama smatra da takve politike moraju prestati formalno ili formalistiki se odnositi prema pravu na jednak tretman, nego raditi na kreiranju jednakosti i tretmana koji e obezbijediti vie substantivne jednakosti. Jer dok se kod formalne jednakosti fokus stavlja na identian ili slian tretman bez obzira na konkretne line karakteristike ukljuujui i vjeru/uvjerenje, kod substantivne jednakosti relevantni religijski identiteti ili identiteti za-

202

Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u meunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapoljavanje snovani na uvjerenju, te uvjerenja i prakse uposlenika/ca nekada se trebaju uzeti u obzir (Religare, 3). Stoga je potrebno raditi na postizanju substantivne jednakosti koja se pod odreenim okolnostima i uslovima postie razumnom prilagodbom. Ova Direktiva eksplicitno ne daje pravo uposleniku/ci na razumnu prilagodbu (reasonable accomodation) na radnom mjestu na osnovu vjere/uvjerenja. Koncept razumne prilagodbe koristi se u SAD i Kanadi, gdje je zakonska obaveza poslodavcima da urade prilagodbe vjeri i uvjerenju svojih uposlenika/ca, onda kada to ne uzrokuje velike/nesrazmjerne potekoe (undue hardship) za poslodavca." U praksi u SAD i u Kanadi to ukljuuje slobodan dan za vjerski praznik ili poseban sveti dan u sedmici; odijevanje u skladu sa vjerom/uvjerenjem, prostor za molitvu/kontemplaciju. Poslodavac ima obavezu da pokua organizirati rad tako da osigura mogunost uposleniku/ci da prakticira svoju vjeru/uvjerenje. Poput zamjene smjena meu uposlenicima, dozvole uposleniku/ci da radi tokom Boia ili Nove godine u zamjenu za neki drugi slobodan dan, raniji odlazak petkom zbog abata ili dume uz due ostajanje na poslu od ponedjeljka do etvrtka... Poslodavac takav zahtjev ne smije odbiti. Ako poslodavac tvrdi da e takav zahtjev uzrokovati velike/nesrazmjerne potekoe za rad on isto mora i dokazati definiranjem konkretnog novanog ili administrativnog troka koji e time biti uzrokovan. To ne znai da poslodavac mora ispuniti svaki zahtjev konkretno onako kako to uposlenik/ca zahtijeva, ve ponuditi razumnu prilagodbu koja e odgovarati potrebama uposlenika/ce. U tom sluaju poslodavac ne mora dalje razmatrati alternativna rjeenja koja predlae uposlenik/ca ak ni ako nee uzrokovati velike/nesrazmjerne potekoe. Dakle, ako uposlenik/ca trai trai prostor za molitvu, poslodavac je duan odrediti odreeni prostor za molitvu koji njemu odgovara. Iako moda uposlenik/ca smatra da bi najbolji prostor bio njegova/njena kancelarija ili neki trei prostor, poslodavac ima pravo da odredi koji e to tano prostor biti. Uposlenik/ca koji eli dokazati da njegov/njen zahtjev za prilagodbu nije ispunjen mora dokazati da 1. ima bona fide vjersko uvjerenje/uvjerenje koje se ne podudara sa zahtjevima radnog mjesta, 2. da je upoznao/la poslodavca sa tom nepodudarnou i 3. da je bio/la predmetom negativnog odnosa (poput otkaza) zbog toga to nije ispunio/la zahtjeve radnog mjesta. S druge strane, poslodavac koji eli ispuniti zakonsku obavezu mora 1. dokazati da je ponudio razumnu prilagodbu uposleniku/ci ili da nakon ulaganja napora za obezbjeenje razumne prilagodbe nije mogao iznai nikakvu prilagodbu koja ne bi uzrokovala velike/nesrazmjerne potekoe9. Iako u ovoj Direktivi takav koncept postoji samo kada je rije o prilagodbi na osnovu invaliditeta uposlenika/ce, neke zemlje lanice EU usvojile su i neku vrstu obaveze da se razumna prilagodba prakticira i u sluaju vjere/uvjerenja. Npr. Bugarski zakon o Zabrani diskriminacije lan 13.2. iz 2004. navodi da poslodavci moraju osigurati radne uslove, radno vrijeme i radne dane koji e biti u skladu vjerom uposlenika/ca sve dok to ne predstavlja preveliko optereenje za
9

http://www.adl.org/religious_freedom/resource_kit/religion_workplace.asp

203

ermana eta rad ili ne uzrokuje nepovoljne okolnosti za radnu produktivnost; prema flamanskom zakonu razumna prilagodba ne primjenjuje se samo za osobe sa invaliditetom nego je primjenjiva i na vjeru/uvjerenje i etniko porijeklo; u paniji ugovorima sa evangelikom, jevrejskom i islamskom zajednicom priznaju se prava vjernicima ovih religija da slave svoje blagdane uz prethodni dogovor sa poslodavcem (Religare, 6). Takoer, slini koncepti na neki nain ve postoje u Njemakoj gdje Savezni radniki sud u svojoj presudi navodi da otputanje muslimana, uposlenika u supermarketu koji ne eli da radi sa alkoholnim piima nije doputeno u sluaju postojanja nekog drugog mjesta na koje bi mogao biti rasporeen (npr. premjetanje na drugi odjel); ili Holandiji gdje se u nekoliko sudskih sluajeva o otputanju radnika/ca razmatrao i ocjenjivao napor koji je poslodavac uloio u pokuaj pronalaska alternativnog rjeenja za zadravanje uposlenika/ce na poslu (Religare, 7). Neki autori/ce tvrde da dinamiko razumijevanje zabrane indirektne diskriminacije ve ukljuuje pravo na razumnu prilagodbu vjerske prakse i uvjerenja. Drugi opet smatraju da bi usvajanje implicitne obaveze za razumnom prilagodbom imalo znaajne posljedice za trenutno stanje stvari. Ipak u nekim drugim zemljama (Danska, Francuska, Turska) to nije sluaj i tu su sudovi naveli da nema potrebe analizirati da li su poslodavci razmatrali mogui premjetaj uposlenika/ce obzirom da ne postoji obaveza razumne prilagodbe. Vidljivo je da ovakav pristup vjeri/uvjerenju moe, nekada i u velikoj mjeri, smanjiti mogunosti zaposlenja nekim ljudima, te bi stoga usvajanje eksplicitne obaveze razumne prilagodbe imalo ovdje veliki znaaj. Takoer, navedeni izvjetaj EU navodi da bi vrlo vjerovatno dolo do odreene promjene mentaliteta u odnosu prema vjeri/uvjerenju na radnom mjestu, jer se eventualni problemi na ovom planu ne bi vie uvijek posmatrali kroz prizmu diskriminacije, nego dovoljne ili nedovoljne prilagodbe (7). Postoji nekoliko oprenih prava odnosno prijepornih pitanja koja e vremenom biti potrebno adekvatno rjeavati balansirajui briljivo njihov odnos i teinu. Poput odnosa izmeu vjere/uvjerenja i diskriminacije u vezi sa seksualnom orijentacijom gdje se diskutuje o tome npr. da li matiarka kranka ima pravo na osnovu svog uvjerenja traiti da je se oslobodi obaveze da vri obred vjenanja za istospolne brakove. Ili poput odnosa izmeu vjerskih obiljeja/simbola koja su istovremeno i nain prakticiranja religije. Neke presude govore u prilog tome da primat odnosi pravo na religijsku neutralnost dok druge govore u prilog tome da je pravo pojedinca na noenje vjerskog obiljeja prioritetnije i to posebno kada se to obiljeje smatra sastavnim dijelom prakticiranja vjere kao kod sikha ili muslimanki. U Austriji npr. noenje vjerskih obiljeja/simbola i odjee smatra se prakticiranjem vjere i kao takvo zatieno je ovom Direktivom, dok u nekim drugim dravama to nije sluaj (Francuska, Turska). Takoer, kada je poslodavac drava javlja se rasprava oko toga da dravni slubenici/ce predstavljaju dravu koja bi u tom smislu trebala biti neutralna, meutim, kontraargument tome je da upravo zato to dravni slubenici/ce predstavljaju dravu i oni bi trebali/e odraavati raznolikost zajednice kojoj slue i upravo upoljavati

204

Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u meunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapoljavanje razliite lanove/ice zajednice odraavajui time svoju posveenost pluralnosti same zajednice. Jednako tako neka podruja rada i zapoljavanja neto su kompleksnija zbog svojih inherentnih specifinosti poput sudskih tijela, oruanih snaga, javnih obrazovnih institucija i tako dalje. 2. Zakljuak U mnogim zemljama postoje posebni propisi koji se bave iskljuivo odnosom izmeu vjere ili uvjerenja i rada i zapoljavanja. Poput Kanade, SAD ili Novog Zelanda. U nekim drugim zemljama poput Belgije, Danske ili Njemake manifestiranje vjerskog uvjerenja zatieno je zakonskim propisima. Upravljanje pluralnim tritem rada i specifinije radnim okruenjem postaje sve ea tema akademskih radova i rasprava zbog sve vee svijesti o tome da lina uvjerenja ljudi utjeu na nain na koji rade i djeluju, te stoga njihove potrebe i zadovoljavanje tih potreba postaju od kljunog znaaja za predanost i produktivnost na radnom mjestu. Jednako tako svi ostali moraju biti slobodni da ive i manifestiraju svoje uvjerenje koje najee nije uvijek identino kod svih uposlenika/ca jedne kompanije ili institucije. Upravljanje razliitostima i razliitim uvjerenjima uposlenika/ca jednako je sloeno kao i svako drugo upravljanje kadrom sa razliitim sposobnostima ili vjetinama. Naroito u poveanoj pluralnosti drutva, koja se moda najbolje oituje na radnom mjestu, izazovi koje zahtjevi jednakog tretmana i nediskriminacije stavljaju pred poslodavce nisu jednostavni. Posebno je specifino upravo pitanje potivanja vjere ili uvjerenje uposlenika/ca jer se za razliku od drugih pitanja diskriminacije ovdje ne trai jednak nego upravo neto drugaiji tretman. U vezi s tim potrebno je imati na umu da je prema Opoj deklaraciji o ljudskim pravima, pravo na slobodu misli, savjesti i vjere mogue ograniiti samo zakonom (ne nekim drugim propisom, uredbom ili slino), i to kada je zakonodavac u stanju dokazati da je isto nuno radi zatite javne bezbjednosti, reda, zdravlja, morala, ili osnovnih prava drugih lica. Profesor David Miller sa Princeton Univeziteta jedan je od vodeih strunjaka u svijetu koji se bave odnosom izmeu vjere/uvjerenja i radnog mjesta. On kae da se u Americi vie niko ne pita da li vjera i uvjerenje imaju svoj utjecaj na uposlenike/ce, ve da je potrebno pitati se kako to vjera ili uvjerenje utjeu na uposlenike/ce, njihov rad, doprinos i uspjenost. Iz njegovih istraivanja vidljivo je da ljudi na razliitim funkcijama i profesijama, iz najrazliitijih vjerskih i spiritualnih tradicija sve vie ele imati jedan integrirani pristup svom ivotu u kome e njihova duhovnost u najirem smislu biti dijelom njihovog ivota na radnom mjestu. Ljudi vie ne ele pristajati na to da vjera ili uvjerenje budu neto to e ostaviti iza zakljuanih vrata svoga doma, ve ele da njihova uvjerenja budu potovana na poslu gdje u savremenom svijetu ljudi provode veliki dio svog ivota. S druge strane, direktori, efovi i nadreeni openito nisu uvijek sigurni kako treba reagirati na ove zahtjeve, te je stoga ovaj vid istraivanja od velikog znaaja za zadovoljstvo uposlenika/ca i produktivnost same kompanije. Istraivanja pokazuju da su osobe ije se potrebe ili zahtjevi u vezi sa vjerom ili

205

ermana eta uvjerenjem uvaavaju na radnom mjestu zadovoljniji i produktivniji. Njegova istraivanja dovela su ga do instrumenta za procjenu pod nazivom Integracijska kutija kojim se povezuje ispoljavanje duhovnosti i motivacija koju uposlenici/ce imaju na poslu. Prepoznaje 4 jednako vrijedna tipa ispoljavanja ili manifestacije duhovnosti kod ljudi koji ele integrirati svoju vjeru/uvjerenje i radno mjesto uz dvije mogue orijentacije za svaku manifestaciju. etiri tipa koje prepoznaje su tzv. 4E (ethics/etika, expression/iskazivanje, experience/iskustvo, enrichment/obogaivanje). Ovaj instrument podrava sve svjetonazore, bilo teistike ili ne (Miller i Ewest). Kada je rije o sudskoj praksi u EU zakljuci sa meunarodne konferencije Vjerska raznolikost i evropsko trite rada ukazuju na to da su presude Evropskog suda za ljudska prava po ovom pitanju esto nedosljedne i da se uvia odreeno nastojanje da se zahtjevi uposlenika/ca za iskazivanjem svoje vjere ili uvjerenja na radnom mjestu esto trivijaliziraju. Smatra se takoer da je razumna prilagodba, posebno kada se zasniva na pravinom testu proporcionalnosti, mnogo ee mogua negu su to neki sudovi voljni dopustiti (Ramstedt, 2). Stoga se ini legitimnim zahtjev da se treba prestati formalistiki odnositi prema ovom pravu i poeti raditi ka kreiranju jednakosti i tretmana koji e obezbijediti vie substantivne jednakosti. Jer, dok se kod formalne jednakosti fokus stavlja na identian ili slian tretman bez obzira na konkretne line karakteristike ukljuujui i vjeru/uvjerenje, kod substantivne jednakosti relevantni religijski identiteti ili identiteti zasnovani na uvjerenju, te uvjerenja i prakse uposlenika trebaju se vie uzimati u obzir (Religare, 3). Takva substantivna jednakost postie se upravo razumnom prilagodbom kojom se veina prijepornih pitanja postojeih u EU rjeava u SAD ili Kanadi. Iako ona kao takva ne postoji u Evropskoj direktivi a time ni u bh. zakonodavstvu, smatra se da indirektna diskriminacija ostavlja dovoljno prostora za implementaciju iste. U vezi s tim neki autori smatraju da je razumna prilagodba sui generis oblik nediskriminacije dok drugi tvrde da je ona pozitivno formulirana inaica upravo koncepta indirektne diskriminacije (Alidadi, 8). Takoer, ve postojee pravo na prigovor savjesti ini se dobrim preduslovom za uvoenje prakse koja e biti proaktivnije usmjerena ka ovoj prilagodbi. Stoga su preporuke u tom smislu usmjerene ka pozivu poslodavcima i uposlenicima da neformalno pregovaraju o razliitim tipovima prilagodbi putem medijacije ili arbitrae smanjujui time i finansijski i vremenski troak, uspostavljajui povjerenje i bolju radnu atmosferu. Preporuke u vezi sa ovim su da se i evropska Direktiva izmijeni u smislu da i eksplicitnije usvoji koncept razumne prilagodbe u onoj mjeri u kojoj ona nije na tetu poslodavca, te da se promoviraju pozitivne prakse kompanija i poslodavaca koji su to uinili i tako stvara klima u kojoj je to poeljno ak i na dobrovoljnoj osnovi, bez zakonske obaveze. Mogue je takoer proaktivnim djelovanjem pripremiti poslodavce na raznolikost mogunosti u vezi sa vjerom ili uvjerenjem svojih uposlenika/ca. Dobar primjer za to je Vodi o vjeri ili uvjerenju na radnom mjestu koji je ACAS pripremio upravo u te svrhe nakon usvajanja propisa o jednakosti pri za-

206

Pravo na slobodu misli, savjesti i vjere u meunarodnim dokumentima u odnosu na rad i zapoljavanje poljavanju u odnosu na vjeru ili uvjerenje u Ujedinjenom Kraljevstvu iz 200310. Ovaj vodi sadri detaljne upute o moguim zahtjevima i potrebama ljudi razliitih vjera i uvjerenja od oglaavanja radnog mjesta, intervjua za posao, upoljavanja do konkretnih potreba na radnom mjestu sa opisanim molitvenim potrebama, potrebama u smislu ishrane ili odijevanja, glavnim praznicima, te nainu ukopa i periodu alovanja.

Literatura Alidadi, K. Religion and the Workplace, RELIGARE, Working paper No. 3 / September 2010, http://www.religareproject.eu/system/files/WP4_State_of_the_art_Religion_%2526_the_Workplace_e-version_0.pdf, pristupljeno 23.10.2012. Carrera, S. and Parkin, J. The Place of Religion in European Union Law and Policy Competing Approaches and Actors inside the European Commission, RELIGARE Working Document No. 1 / September 2010, http://www.religareproject.eu/system/files/RELIGARE%20-%20Religion%20and%20the%20EU_Final.pdf Catalyst, Religion and the workplace, http://www.catalyst.org/file/685/qt_religion_and_the_workplace.pdf, pristupljeno 24.10.2012. Hicks, A. D. Religion and the Workplace: Pluralism, Spirituality, Leadership, Cambridge University Press, New York, 2003. Izvjetaj o diskriminaciji pri radu i zapoljavanju na osnovu vjere i uvjerenja u vezi sa zakonodavstom EU Evropske komisije (Religion and Belief Discrimination in Employment - the EU law), http://www.migpolgroup.org/publications_detail.php?id=163, pristupljeno 23.10.2012. King, M. S. Religion, Spirituality and the Workplace: Challenges for Public, Public Administration Review, January/February, 2007. Miller, D., Ewest, T. Rethinking the Impact of Religion on Business Values: Understanding the Reemergence and Measuring its Manifestations, http://www.princeton.edu/faithandwork/tib/research/beijing, pristupljeno 22.10.2012. Morgan, F. J. In Defense of the Workplace Religious Freedom Act: Protecting the Unprotected Without Sanctifying the Workplace, Labor Law Journal, 68 Ramstedt, M. An Account of the International RELIGARE Workshop on Religious Diversity & the European Workplace, http://www.religareproject.eu/content/account-international-religare-symposium%E2%80%9Creligious-diversity-european-workplace%E2%80%9D, pristupljeno 22.10.2012.

10

http://www.acas.org.uk/media/pdf/f/l/religion_1.pdf

207

ermana eta RELIGARE: European policy brief - Religious Diversity and Secular Models in Europe: Innovative Approaches to Law and Policy: A comparative legal study addressing religious or belief discrimination in employment and reasonable accommodations for employees religious or philosophical beliefs or practices, http://www.religareproject.eu/content/comparative-legalstudy-addressing-religious-or-belief-discrimination-employment-and, pristupljeno 23.10.2012. Religion or belief and the workplace: putting the employement equality (religion or belief) regulations 2003 into practice, ACAS, http://www.acas.org.uk/media/pdf/f/l/religion_1.pdf, pristupljeno 23.10.2012. State Department izvjetaj, Meunarodni izvjetaj o vjerskim slobodama,, http://www.state.gov/j/drl/rls/irf/2010_5/168300.htm, pristupljeno 13.09.2011. Vickers, L. Religious Discrimination in the Workplace:An Emerging Hierarchy?, Ecclesiastical Law Journal, 12, pp. 280-303

ermana eta FREEDOM OF THOUGHT, BELIEF AND RELIGION IN INTERNATIONAL DOCUMENATS IN RELATION TO WORK AND EMPLOYMENT
Summary The paper analyses the freedom of thought, belief and religion in international documents in relation to work and employment as one of most prominent sectors in which dilemmas about successful combination of personal belief and faith with requirements and limitations of the working place are questioned. The international documents protect freedom of thought, belief and religion in terms of work and employment with certain possibilities of legal limitation of this right, and European human rights court has already produced extensive case law focusing on these topics. The discussions in the EU are related to whether it is a legal obligation and even necessity to introduce the possibility of reasonable accommodation to the belief or faith of the employee and in which extent. BiH has also incorporated in its legislation the analyzed international standards about this issue, but the court cases dealing with this problem are still a rarity, although the tensions in relation to this issue are becoming more and more visible. Therefore the paper analyses the available experience form Europe but also USA and Canada and indicates at possible practices available for BiH as well which can satisfy both sides: employer and the employee. Key words: freedom of thought, belief and religion; work and employment, legal limitations, reasonable accommodation

208

Prikaz

Ivan unji1

POJMOVNIK PEDESET I OSAM FENOMENA LGBTTIQ KULTURE

(Prikaz knjige: Jasmina auevi/Saa Gavri (prir.): Pojmovnik LGBT kulture, Sarajevski otvoreni centar/Fondacija Heinrich Bll, Sarajevo, 2012.)
Pisati o identitetima koji su unutar poretka heteronormativnog patrijarhalnog sustava brisani i sustavno injeni nevidljivima znai prihvatiti veliku odgovornost i aktivistiki se odvano usuditi prikazati kulturu koja se unutar dominirajueg falo(go)centrinog diskursa razliitim nainima (re)prezentiranja i djelovanjima borila (i jo uvijek bori) za proboj u sferu vidljivosti. Jo sloenijim, a time i subverzivnijim, ini se o kulturi i identitetu Drugih pisati iz perspektive poslijeratne BiH koju karakterizira konstantna repatrijarhalizacija i retradicionalizacija i u kojoj se, u vrtlogu nerijeenih politikih, socijalnih, pravnih i inih problema, temeljna ljudska prava (meu kojima su svakako sloboda govora i pravo na vidljivost, prvenstveno onih Drugih) smatraju sekundarnim pitanjima. Stoga Pojmovnik LGBT kulture objavljen krajem 2012. godine u izdanju Sarajevskog otvorenog centra i Fondacije Heinrich Bll u bh. kulturnom kontekstu ini nezanemariv i izniman kulturi poduhvat. Visoku kvalitetu Pojmovnika osiguravaju prireivaki potpisi Jasmine auevi i Sae Gavria, ali isto tako tek unutar korica zamjetna, ali nimalo manje vana imena dvadeset i tri autora_ice prvenstveno iz Bosne i Hercegovine, ali i Hrvatske i Srbije. Rije je o suradnicima_ama od kojih su se neki_e pokazali kao dragocjeni dionici_e, kroz aktivizam ili teorijski rad, LGBTTIQ (lezbejke, gejevi, biseksualne, transeksualne, transrodne, interseksualne i queer osobe) kulturnog kruga: Arijana Aganovi, Ena Bavi, Emina Bonjak, Jadranka uzulan, Jakov auevi, Slobodanka Boba Deki, Ivana Drao, Masha Durkali, Nina iki, Bojana okanovi, Lejla Huremovi, Bojan Krivokapi, Alma Midi, Aida Spahi, Selma Spahi, Jelena Sviri, Leila eper, Marijana ulei, Nermina Trbonja, Vladana Vasi, Amila dralovi. Odabrana ekipa napravila je pojmovnik s interpretacijama vie od pedeset fenomena LGBTTIQ kulture pri emu je vano pohvaliti vrst i discipliniran metodoloki pristup pri tumaenju tih fenomena. Ve u uvodnom dijelu prireiva_ica najavljuju da kulturu shvaaju semiotiki, na tragu Clifforda Geertza,
1

ivan_susnjic@hotmail.com

Ivan unji kao mreu znaenja ili isprepleteni sustav znakova podloan razliitim tumaenjima to se pokazalo kao najpouzdaniji pristup jer se kroz njega najbolje moe ui u pojmovni svijet u kome LGBT osobe, dogaaji i artefakti egzistiraju, kako bismo, u krajnje proirenom smislu te rijei, razgovarali sa njima. Tako e dominantna karakteristika Pojmovnika LGBT kulture, kao i svakog ozbiljnijeg poduhvata ove vrste, biti interdisciplinarnost, a kljuni pojmovi (indeks pojmova nalazi se na kraju knjige) vezani za identitet LGBTTIQ (sub)kulture objanjeni su unutar fenomena abecedno navedenih u kazalu od aktivizma, androginosti, braka, coming outa, filozofije, knjievnosti, glazbe, kulture, mitologije, religije, politike, pornografije, rodnih identiteta, seksualnih praksi itd. Interpretacije proete razliitim perspektivama, njih dvadeset i tri ukupno, odlikuju se tekstovima koji su napisani jasno i pregledno uz stilsku i jezinu ujednaenost. Pritom bih elio istaknuti u fusnotama metodoloki dosljedno navedene izvore, to je samo po sebi znak. Naime, irok i arolik spektar literature upuuje na posebnost pisanja o LGBTTIQ kulturi kao dinaminoj kulturi to nalae posezanje za razliitim izvorima podataka pismenih i usmenih, pouzdanih i manje pouzdanih. Napravimo li paralelu s izdanjem Usmene povijesti homoseksualnosti u Hrvatskoj (priredili Zvonimir Dobrovi i Gordan Bosanac) iz 2007. godine, navedeno se moe potkrijepiti zakljukom da specifinost pisanja o LGBTTIQ kulturi proizlazi iz injenice da je rije o kulturi o kojoj se (namjerno) nije istraivalo, kulturi koja se odvijala i prije i koja se odvija poslije aktivistikih pokreta 20. st. kada se razliitim vidovima kulture javnog otpora poveava vidljivost Drugih. Radi se o kulturi koja se povlaila u prostore undergrounda ne nalazei mjesta u okvirima normalnog jer rijetko koji mainstream, kako navodi prireivaki tim, bilo da je rije o akademskom, politikom, umjetnikom, kulturnom ili aktivistikom, uvaava postojanje i omoguava znaajniju vidljivost Razliitosti. Istraivati kulturu LGBTTIQ identiteta znai zagrabiti dublje od onoga to nude materijalni kulturni artefakti, potrebno je oslukivati utiavane glasove i prodrijeti u predjele kako kolektivne tako i osobne memorije. Istraivati tekovine LGBTTIQ kulture u kontekstu bh. drutva time je bilo jo tee s obzirom na nuno uslonjavanje teorijskih pristupa, pa e Hus Oruevi u svom predgovoru s pravom navesti neizbjenost proimanja s postkolonijalnim teorijskim strujanjima. Tako e se, bilo da je rije o kulturnim, umjetnikim, glazbenim, statistikim, pravnim, medicinskim podacima te informacijama iz povijesti ili recentnih zbivanja na aktivistikom polju, proimati i sueljavati globalna znanja i lokalne perspektive, naravno, s naglaskom na domai kulturni prostor. Kao primjer navest u izvrsno napisan tekst o mitologiji (koji potpisuje Jasmina auevi) gdje autorica pri (re)interpretaciji mitologije, svjesno unosei feministike i queer intervencije, paralelno s antikom mitologijom (koju vezujemo za zapadnoeuropski kulturni krug) navodi i primjere iz slavenske mitologije (izuzetno bliske naem kulturnom kontekstu) kao i istonjake mitologije. Ono to mi se takoer ini bitnim navesti je udbenika vrijednost Pojmovnika LGBT kulture. Prelistavajui Pojmovnik itatelj_ica naii e na vrlo struna objanjenja, primjerice Derridinog pojma dekonstrukcije ili pak femini-

210

Pojmovnik pedeset i osam fenomena LGBTTIQ kulture stike teorije to moe biti od velikog znaaja studenticama i studentima, prije svega drutveno-humanistikog usmjerenja, koji_e se tek poinju upoznavati s poststrukturalistikim teorijama i konceptima. Pritom e ih reference kompetentno upuivati na dodatnu literaturu meu kojom e se nai imena, a to s posebnim zadovoljstvom imam potrebu istaknuti, teoretiara i teoretiarki i kulturnih aktivista i aktivistica koji su viestruko zaduili na intelektualni, aktivistiki i opekulturni kontekst, primjerice Nirman Moranjak-Bambura. Zato bi se Pojmovnik LGBT kulture morao nai na policama svih naih sveuilinih, nacionalnih, fakultetskih i gradskih knjinica. Svaki ostvaraj ove vrste nastoji teiti sveobuhvatnou to je gotovo nemogue u potpunosti postii prvim izdanjem, pa e prireivaki tim samokritino naglasiti da odreeni termini poput sporta, ekologije ili pogledi nekih prirodnih nauka na pitanja vezana za LGBT teme ostala su neobraena. itateljice i itatelji time su pozvani sami sudjelovati u kreiranju buduih izdanja i tragati za terminima i fenomenima koji su u prvom izdanju hotimino ili nehotimino izostavljeni ili nedovoljno obraeni (osobno bih moda dodao nekoliko meni dragih umjetnika i umjetnica koji svojim statusima zasigurno zasluuju mjesto unutar korica). Sve to upuuje na optimistian zakljuak da Pojmovnik LGBT kulture kao otvoreno djelo nee i ne smije ostati na samo jednom izdanju, to bi predstavljalo veliki kulturni propust. Posve sam siguran da emo uskoro doekati i drugo proireno izdanje, nadam se i u vie od jednog toma. Pojmovnik LGBT kulture kao takav, od dojmljive naslovnice Fee Bobia, preko zanimljivih ilustracija i tekstova, zrai zavodljivou, pitkou i subverzivnou. Ostaje mi ga toplo preporuiti svim vidljivim i nevidljivim lanicama i lanovima LGBTTIQ zajednice, onima unutar i izvan ormara, njihovim prijateljima i prijateljicama, obitelji i blinjima. Naravno, preporuio bih ga i onima koji su manje friendly ili pak u odreenoj mjeri homofobini jer e im itanje ovog ostvarenja zasigurno pomoi u otklanjanju nataloenih predrasuda.

211

Prikaz

Ivan Hromatko1

THE JOY OF SOUND INCLUSIVE WORKSHOP: THE GUIDE US INTO ARTS EDUCATIONAL PARTNERSHIP PUT INTO ACTION
The first of the workshops organised under the umbrella of the GUIA partnership was the Joy of Sound (JOS) workshop, which took place at the fascinating and historic Anglican Church - Saint Peters Heritage Centre (Vauxhall, London) from 27th until 30th of October 2011. While facilitating masses, St Peters Church also indorses various civil and communal organisations and their activities on a weekly base, including the Joy of Sound. The Guide Us Into Arts (GUIA) is a learning partnership constituted of educational and cultural organisations originating from nine EU and adjacent countries. Beside the coordinating organisation the Orodek Kultury Ochoty from Warsaw (Poland) eight other organisations participate in the GUIA partnership: Gemeenschapscentrum De Zeyp vzw from Brussels (Belgium); Centar za kulturu Trenjevka from Zagreb (Croatia), Joy of sound (JOS) from London (United Kingdom); o.s. INVENTURA from Prague (Czech Republic); The Arts & Disability Forum from Belfast (Northern Ireland - UK); Theartic e.V. - Theaterwerkstatt der Knste fr sog. Behinderte und sog. Nichtbehinderte from Emden (Germany); Asociatia de Cultura si Educatie ALTEEA from Bucharest (Romania) and Sait Ulusoy School of Special Education and Job Training Centre Application from Ankara (Turkey). The first three are cultural centres, followed by four NGO organisations and last, but not least, there are two schools who specialise in working with disabilities. All of these organisations are experienced in inclusive, artistic and participatory work with and for the disabled people. In their work, they are offering not only the, often ignored, means of artistic expression to the disabled people but also creating a symbolic and practical space for presentation of their capabilities to the general public (workshops, festivals etc.). Therefore, these organisations also function as social mediators or messengers between the general public and the disabled people: sending messages of mutual respect and understanding, solidarity, empathy and inclusion. The GUIA partnership is funded from the European Commission Lifelong Learning Programme, sub-programme Grundtvig Partnerships - for a period of three years (2011-2013). During that period, the GUIA partnership will facilitate
1

ivan.hromatko@gmail.com

Ivan Hromatko at least six mobility activities (workshops and festivals) which will result with almost 200 individual mobilities (including 74 mobilities made by educational and artistic practitioners and 118 mobilities made by the people with disabilities). Therefore, GUIA partners will not only exchange practical knowledge in working with disabled people but also give them a chance to interact, travel, explore and present their artistic expressions to people from other European countries. GUIA workshops and festival offer various performing artistic expressions (including playing musical instruments, dancing, theatre etc.) and the disabled people represent an active and integral part of that process. In other words, the partnership is not meant only for the arts and educational practitioners and but also for the disabled people who participate in their activities and create their own artistic expressions. On the first day of the workshop, the founder of Joy of Sound, William Longden presented the JOS Project to his guests which were numbering around 30 people from more than 15 countries. After introduction games, Longden presented the JOS original artefacts: various musical instruments that were specially built for use by the people who have learning access requirements. Instruments include guitar built for Derek with multiple learning disabilities (whose chance meeting with Longden was the inspiration for the creation of the JOS project, its ethos and their special view of musical instruments and their inclusive potential), xylophone for Nicole, marimba for Mark, Joannes tuned percussion stand, zither and many others. Longden also emphasized the influence of language and that, based on todays best practice, the term people with learning access requirements is used instead of the disabled people because we are all disabled in some way, but some of us have additional learning requirements. After the introduction workshop, the GUIA partnership members participated in the Sophie Ransbys Gamelan sessions at the Southbank Centre, London. Gamelan is a traditional musical ensemble, typically found in the Indonesian islands and consisting of various instruments (gongs, metallophones, xylophones, drums etc.). The idea behind using Gamelan is promotion of inclusion and solidarity, since it is traditionally played by the local Indonesian communities to celebrate solidarity and for up heaving social connections. In this case, the participants had to play as one and they had to create a sense of community in order to play harmoniously regardless of their personal and cultural differences. Individuality is still preserved during the sessions but that individuality has to conform to the group. The first day ended with the meeting of the GUIA Board members who concluded that all of the experience gained through the GUIA partnership will be open source knowledge which everyone interested in working with disabled people and performing arts will be able to access on their web site or educational DVD. The second day of the JOS workshops started with Yoga exercises, which Longden and other JOS volunteers see as an important preparatory and relaxing element of their work process. After relaxing through Yoga, two workshops were held for around 70 participants (most of whom are local people who participa-

214

The Joy of Sound Inclusive Workshop: The "Guide Us into Art" Educational Partnership Put into Action te in JOS workshops every week). What was interesting was that Longden called one poet to create a poem based on his view of the JOS Inclusive workshop as a creative type of evaluation. The first workshop was the JOS Inclusive Workshop led by Longden and other JOS volunteers. This was the presentation of the usual JOS workshop that consists of very special moments like the one when Nicole provided the group with her own rhythm even though she is in a wheelchair and has very little movement or verbal communication. Volunteers helped broaden Nicoles physical expression and soon the whole group was playing to Nicoles notes creating harmony and experiencing inclusion and solidarity. The JOS workshop process starts with experiencing silence (an experience so vague in modern societies); after which one of the participants gives his/hers rhythm to the group. This is followed by someone providing the melody and in the end everybody is playing their instruments and creating common energy. Other special moment of the JOS Inclusive Workshop is the so-called Harmony Circle. The participants gather around those who are less mobile and then they create harmonious melodies together - using their voices and bodies. The aim of this circle is also to create sense of inclusion and solidarity among the participants weather they have some learning access requirements or not. It is important to note that most of the participants have never played any instruments and that does not matter for JOS. Inclusion, sense of solidarity and positive energy do. The other workshop of the day was the JOS Combined Arts Workshop held by JOS Arts practitioners. The workshop included four types of artistic expression (music led by Chris Leeds; dance led by Anita van de Watering; sculpturing led by Rashad Selim; and drawing mandalas led by John Webster) which aim to incite inclusion and awareness - through developing feelings of empathy, interdependency and solidarity among the participants. This was achieved by circulating the participants through all four activities, while upholding the notion that all of the activities are interdependent. One group plays the instruments and other practices dancing, while the other two groups express themselves by creating mandalas and sculpturing. At the same time, they are observing the dancers and listen to the music. That way, a sense of unity through diversity is developed and expressed. All participants function as artistic individuals who express themselves and who are, at the same time, aware of others and their artistic expressions. They actively influence each other (re)modelling and shaping their own artistic expressions by observing and acknowledging others. After the workshops, the whole group shared their experiences and artistic creations (sculptures and group mandalas) during the debriefing and (self) evaluation. On the last day, the participants witnessed a Global percussion skills and practice sharing workshop in which they could explore different percussionist methods, rhythms and melodies while functioning as a group. The workshop was led by percussionists from three different cultural backgrounds. Namely, Chris Leeds from United Kingdom (Joy of Sound practitioner), Sam Bushara

215

Ivan Hromatko and Boris Antolovi from Croatia (Bushara originates from Sudan). Chris Leeds started the session with his own interpretation of the Japanese Taiko drumming in which participants were following the Taiko drumming process, but they were performing on African drums. Leeds divided the participants into two groups and each group played different elements of the harmony. One group played the, so-called, Earth beat (or rhythm) while the other group developed their own melody. After that, both groups converged and created musical harmony using those two elements and changing sides from time to time. Two of the workshop presentations were held by Sam Bushara and Boris Antolovi who presented their percussionist skills, while inciting all other participants to create music with them. By doing so, they have presented the work that they do in Croatia, under their Odrazovanje NGO organisation. Their work is a type of music therapy that helps everyone who participates, but especially children and adults with disabilities (both physical and mental) and developmental disorders (such as the ADHD) to develop their motor and musical skills, self-confidence, self-discipline, focus and concentration. The last activity of the Joy of Sound workshops was the final debriefing session which consisted of evaluation session and debate. During the evaluation session, Longden presented various JOS original evaluation tools (Evaluation flower, Dart board etc.) which the JOS team is using and developing at the same time. Even though there were some disputes about the implemented method, the group concluded that the JOS experience was very insightful and some of the participants concluded that they will use some of the JOS method elements in their own work. London, October 27th 30th, 2011.

216

Prikaz

Alison Sluiter1 Zlatiborka Popov Mominovi1

YOUNG ACADEMICS IN DIALOGUE MEET IN TUZLA

A conference entitled Young Academics in Dialogue was held in Tuzla on May 21st and 22nd, 2013. The conference organizers sought to bring together young academics at the outset of their careers from all of BiHs major universities (Banja Luka, Mostar, East Sarajevo, Sarajevo and Tuzla). These young individuals, who represent a wide variety of disciplines, had the opportunity to become better connected, with the hope that it will be easier for them to overcome institutional and epistemological boundaries in their future work and cooperation. Participants were especially pleased with the conferences interdisciplinary nature. The conference was supported by the Konrad Adenauer Stiftungs (KAS) Sarajevo Office, and organized by The Center for the Empirical Research of Religion in BIH and the Center for Political Culture. The conference was comprised of a number of panel sessions, which allowed the young academics to present their research and expertise, address various issues of academic and public concern, and become more empowered in public discourse, an area which has traditionally been reserved for older professors. Sabina Wlkner, KAS Director in BiH, opened the conference by welcoming the young academics and providing information about KAS projects throughout the country. In particular, Ms. Wlkner noted the foundations work regarding parliamentary reform, political academies, and the work of the BiH Interreligious Council and its recent Meeting of Young Theologians. The current stalemate status quo in BiH is problematic and failure to implement the SejdiFinci verdict means that BiH is only slowly progressing towards democratic consolidation, according to Ms. Wlkner. The KAS Director believes strongly in the ability of young people, and especially young academics, to be a creative force for addressing and solving societal problems. Mr. Vuk Miljanovi of the Faculty of Philosophy, University of East Sarajevo, opened the first panel on Philosophy and Social Reality. He referred to the Methodenstreit, which took place in nineteenth century Germany between socalled positivists and hermeneutics, that is to say between those who aimed to explain phenomena within the well established path of natural sciences and tho1

alison.sluiter@kas.de

Alison Sluiter, Zlatiborka Popov Mominovi se who stressed the value of understanding and gaining deeper insight into particular, specific phenomenon. A certain type of Methodenstreit still exists today regarding the role of philosophy in society. Mr. Miljanovi compared the famous ending of Voltaires Candid, where the philosopher decided to care for his own garden in the end, with Marxs 11th thesis on Feuerbach, which states that though philosophers only differently interpret the world, yet it should be changed and transformed. In his opinion, philosophy can deal only with phenomena that are eventually real (Carl Schmitt) because any kind of revolutionary change ends in violence and the production of more social evils. Ms. Valida Repovac, of the Faculty of Political Sciences of the University of Sarajevo, gave the second presentation. Ms. Repovacs research focuses on cosmopolitism and the crises of theories of multiculturalism, which are often interpreted as forms of Western domination in a thin disguise. New developments within the so-called postcolonial theories offer a necessary basis for finding solutions for problems not resolved directly by multiculturalism theories. Ms. Ita Luin, of the Faculty of Philosophy, University of Mostar, moderated the discussion. She noted that theories of multiculturalism applied in western states are frequently misinterpreted in Bosnia and Herzegovina, where comparisons cannot easily be drawn. In western European countries, multiculturalism has emerged as a solution for addressing growing immigration. However, it is difficult to apply this theory in BiH, where different ethnic communities are autochthonous to the country. Ms. Sabina Wlkner, KAS Director in BiH, explained that the application of multiculturalism in Germany has actually had the effect of leading to the isolation and exclusion of immigrant groups. Ms. Wlkner further commented on the current collision between the German idea of a Leitkultur and the various cultural traditions of diverse immigrant groups. This conflict poses an ongoing challenge to the German state, with experts, academics and politicians still searching for answers. Today, Leitkultur can rather be interpreted as the need for those seeking German citizenship to speak the German language fluently and understand the basics of the political system as a perquisite to fully enjoying the rights that citizenship provides. Immigrants should accept the German constitutional and democratic order as a precondition for integration into society. Thus, Leitkultur in no way requires that an individually be ethnically German. Rather, each immigrant has the freedom to express his or her own cultural, religious and ethnic identity in Germany while integrating into German society. Integration is not assimilation, and, as such, calls for acceptance of certain political, economic and societal norms, which are based on a democratic constitutions and European values including human rights and equality for men and women. The term Leitkultur frequently creates confusion and has been widely misinterpreted. Ms. Wlkner helped participants define the term, while also responding to questions about its various interpretations and the misunderstandings it has generated. Mr. Samir Fori, of the Faculty of Political Sciences, University of Sarajevo, opened the second panel, entitled Sociology and Social Responsibility. He

218

Young Academics in Dialogue Meet in Tuzla explained that the study of sociology is currently in crisis, as it is often considered a discipline, rather than a science. Fori believes sociology has lost its public reputation and is becoming ever more watered down via the production of different sociological disciplines. Despite these negative trends, in Foris opinion, sociology and sociologists in BiH should seek to understand the logic and functioning of society. He views BiH as a socially passive state, but also believes that sociology offers the tools to define a diagnosis and offer an appropriate cure. Social passivity may be viewed as a consequence of the transition from socialism, at which point the state lost the privilege of being the main social actor. The current Bosnian and Herzegovinian reality, in which more individuals are unemployed, than employed, leads to major social deflation. A new ethic of social responsibility, in which different social actors work in partnership to encourage social cohesion, will be necessary in order to overcome the current situation. Despite the crisis of the socially passive state, there is also an impetus for sociological, critical articulation, which should take place not only within academic institutions, but also via new media (for example, through blogs). Amila dralovi, a sociologist teaching at the Faculty of Law, University of Sarajevo, gave this panels second presentation. Ms. dralovi focused on the duties of sociology in contemporary society, referring specifically to Anthony Giddens notion of constant reflexivity as the main feature of society in this phase of modernity. In responding to questions about sociologys duties, she noted the need for a theoretical-practical framework for understanding society, the creation of realistic utopias, and a constant search or struggle for emancipation. According to dralovi, sociology in BiH has not fulfilled its duties, as evidenced through the absence of a BiH Association of Sociologists, that fact that more books are written about methodology for sociological research than actual research as such, and because methodologies for teaching sociology in secondary schools are extremely outdated. She believes it is necessary to compose a bibliography of all recent works in the sociology field, which would serve as a creative basis for both defining the status of this science, and helping it overcome its crises. Kreimir Tabak, of the Faculty of Philosophy of the University of Mostar, moderated the discussion. Tabak helped participants address issues including the lack of political responsibility and Webers notion of politics and science as a vocation. Participants also referred to the paradoxical situation that the BiH state is currently in. Specifically, the hyper-production of administrative positions and sheer number of individuals working in the administration has actually led to a weak state. The third panel, Media and Ethics, is of critical importance in contemporary society as there is almost no event that is not influenced, interpreted and presented via the media. Zarfa Hrnji, from the University of Tuzlas Faculty of Philosophy, focused her presentation on online media, explaining that violations of media ethics most often occur online. Any individual with elementary literacy is capable of writing or posting on the Internet. Thus, we are living in a reality where anyone can be a journalist. Given the Internets heavy deregulation, it is

219

Alison Sluiter, Zlatiborka Popov Mominovi often in conflict with established ethical media codes. Problems also exist regarding fragmental information and information that has been taken out of context. Hrnji equated the consumption of online media to the consumption of fast food, arguing that we are now overwhelmed with low-quality information. Dragana Raevi, of the University of Banja Lukas Faculty of Political Sciences, spoke about violations of ethical codes in the BiH media concerning children. Media companies interested in increased publicity and profits often expose the identities of minors who the victims of various crimes. Journalists frequently fail to ask parents for permission to reveal their childrens identities. Given that a law on media literacy has been passed, the Department of Journalism at the University of Banja Luka proposed introducing a course on this topic. However, their proposal was rejected, with the Ministry of Education claiming that a similar course (Journalism Informatics) already exists. Vuk Vueti, from the University of East Sarajevos Faculty of Philosophy, moderated the discussion and gave particular focus to the issue of media literacy. Vueti views media literacy as a long-term project through which individuals, from an early age, should be taught how to consume media and demand both quality information and greater responsibility on the part of journalists. Despite relatively good legislation in this field, violations of media ethics in both the regulatory and self-regulatory media frequently occur. This is due largely in part to the fact that journalism is not a sufficiently mature field in BiH. Cooperation between journalists, academics and NGO representatives is important. It is necessary to take into account that media functions in a paradoxical situation. Namely, it operates in a framework that can best be described as having a surplus of laws and lack of information. Draen Barbari of the University of Mostars Faculty of Philosophy opened the fourth, and final, panel on Religion in Democratic Society. Barbari claimed that religion finds itself in a split position within modern democracy. Moreover, democracy as a system in in crisis and must be redefined. He feels that religion should play a constructive role in democratic revival. It should not turn towards the old regime, but rather play a liberal role in expanding the democratization framework. The term liberalism can be interpreted using the works of John Rawls, who defined it in his work Political Liberalism, particularly with regard to the idea of overlapping consensus. This indicates that religion should play a role in democratic processes. However, it should not act from a dogmatic position, or from the position of religious fundamentalism, as this would endanger the very idea of overlapping consensus necessary for democratic revival. In the public space, religion should be reasonable and not seek to exert a disproportional presence in public discourse if social justice is to be achieved. The concept of public reason is deserving of emphasis, especially in light of recent writings by Juergen Habermas. Zlatiborka Popov Mominovi, of the University of East Sarajevos Faculty of Philosophy, followed Mr. Barbaris presentation. She stated that religion and democracy are frequently perceived as incompatible. However, she be-

220

Young Academics in Dialogue Meet in Tuzla lieves that the so-called third wave of democratization occurred simultaneously with the process of religious revival that we are still witnessing today. The speaker drew on the works of Jean Jacques Rousseau, and in particular, his Social Contract, stating that if a group of people are a people of God, they will rule themselves democratically. In democracy, individuals are perceived as imperfect as rulers are easily corrupted by power. Hence, they should be democratically controlled. The same may be argued about religion, where humans are also viewed as easily corruptible. In Christianity, although Jesus allegedly bore the sins of mankind, this did not fulfilled practical consequences even in Protestantism sola fide. Protestant idea of vocation and accountability (Luthers Beruf) can lead, stated Mominovi, to either in-world ascetism (Weber), or to the involvement in this world within the framework of radical division between this world and Gods kingdom which are in no interaction (Jrgen Moltmann, Slavoj iek). In the context of BiH, Popov Mominovi claimed that deep social cleavages exist between religious and secular populations, in addition to existing ethno-national cleavages. This may be the consequence of misunderstandings and the false equation of religion with religious communities and/or churches, as well as the equation of politics with the state. The speaker believes that religions can and should contribute to political life (i.e. through civil society) within a democratic framework. Damir Banovi, of the Law Faculty of the University of Sarajevo, moderated the discussion. Banovi posed an interesting idea, arguing that religious dogmas are often incompatible with the very notion od democracy. Such dogmas pretend to possess the ultimate truth and exclude those who do not adhere to this truth from the demos. Barbari responded by arguing that this problem can be solved via the idea of overlapping consensus. In this application, religious dogmas are placed in a background culture and have neither the leading role nor final word. Rather, they are simply one of many legitimate voices in a plural society. Alison Sluiter from KAS and Zlatiborka Popov Mominovi, the conference coordinator, then led a discussion focused on drawing conclusions based on the many interesting presentations given. A particular focus was placed upon the importance of cooperation, interdisciplinary work, and the role of young academics in BiH. The resources, knowledge and enthusiasm of these individuals are often neglected within both university and societal hierarchies. The positive climate of the conference, and the spirit of enthusiasm and egalitarianism, helped produce constructive discussion in line with Immanuel Kants idea of the public usage of reason, for which freedom of expression is a necessary prerequisite. Particular attention was paid to how similar activities could be supported in the future. Both the organizers and conference participants look forward to a second event in Pale in the autumn of 2013. Pale would represent an ideal next location, as it, like Tuzla, is a frequently overlooked university center. At the

221

Alison Sluiter, Zlatiborka Popov Mominovi next conference, representatives from all of BiHs major universities, as well as an expanded group of young academics, should be involved. As a result of this activity, an informal network of BiH young academics has been formed. The participants are dedicated to working together in the future, across both disciplinary and geographic boundaries. As Kreimir Tabak underlined during the closing session, Jrgen Habermas has noted that the subject of research evaporates if it remains limited to a single discipline.

222

Prikaz

Ivan Cvitkovi1

SOCIOLOG KOJI JE DAO OBOL SOCIOLOGIJI U REGIJI

(Povodom odlaska u mirovinu Sergeja Flerea)
Nakon S. Vrcana, E. imia, . unjia, M. Kerevana otiao je u mirovinu jo jedan velikan ex. jugoslavenske sociologije. Rije je o profesoru Sociologije na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Mariboru Sergeju Flereu. Kolegijalno i ljudski je, tim povodom, prisjetiti se ivotopisa profesora Flerea i njegovog doprinosa razvoju sociologije. Radi mlaih kolegica/ga sociologa/nja evo i osnovnih biografskih podataka o profesoru Flereu. Roen 1944. godine. Osnovnu kolu zavrio u Beogradu, niu srednju kolu u New Yorku, gimnaziju u Beogradu. Zavrio Pravni fakultet u Beogradu. Zvanje magistra politikih znanosti stekao na Pravnom fakultetu u Beogradu (1971.), a doktora sociolokih znanosti na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Zagrebu (1974.). Od 1971-1991. predavao sociologiju na Univerzitetu u Novom Sadu. Godine 1984. izabran za redovitog profesora. Predavao i na drugim fakultetima ondanje drave. Godine 1986. bio profesor Fulbrajtovog programa u SAD (UMKC i UCSD). Od 1991. redoviti profesor sociologije na Univerzitetu u Mariboru. Bio je voditelj, ili lan tima, na mnogim projektima iz podruja sociologije. lan vie drutava s podruja sociologije i psihologije religije. Poasni lan Slovenakog sociolokog drutva. Direktor CEPYUS-a (Centar za istraivanje u post-jugoslavenskim drutvima). Znanstvena podruja kojima se bavi: sociologija (metodologija, socioloke teorije, sociologija obrazovanja, sociologija religije), politike znanosti, psihologija religije, te neka podruja ustavnog prava. Flere je objavio nekolike studije iz oblasti sociologije obrazovanja (Moemo rei da je bio jedan od utemeljivaa te discipline na podrujima bive Jugoslavije, a prvi ju je uveo na Odsjeku za sociologiju Filozofskog fakulteta u Niu): Obrazovanje za sve2, Obrazovanje u drutvu3, Uvod u sociologiju vaspitanja i obrazovanja (1976.). U koautorstvu s D. Pantiem, objavio je studiju Ateizam i religioznost u Vojvodini (Novi Sad,1977), a koautor je i studije Male verske zajednice u Vojvodini (Novi Sad, 1986.). Po prelasku u Sloveniji
1 2

cvitkovici@fpn.unsa.ba Sergej, F. Obrazovanje za sve, Duga, Beograd, 1973. 3 Sergej, F. Obrazovanje u drutvu, Gradina, Ni, 1976.

Ivan Cvitkovi objavio je u koautorstvu s M. Kerevanom knjigu Religija in (sodobna) druba: uvod v sociologijo religije (Ljubljana, 1995.), i samostalnu socioloku studiju Religija, druba, posameznik: temelji druboslovne obravnave verskega pojava (Maribor, 2005.). Objavio je mnoge radove iz oblasti sociologije religije i sociologije nacije. Inae, sociologija religije je u Sloveniji dosta razvijena. Pored praenja nivoa religioznosti u Sloveniji, istrauje i nove religijske pokrete, odnose izmeu religije i politike, a slovenaki sociolozi se sve vie ukljuuju u meunarodna istraivanja i objavljivanje svojih znanstvenih radova u poznatim svjetskim asopisima. Tako su i neki od Flereovih radova objavljeni u najboljim akademskim asopisima (Religion, State and Society; Critical Sociology; Sociall Compass, itd.). Moemo rei da je to samostalno, to u koautorstvu, objavio vie od 160 znanstvenih radova. Njihova tematika je raznovrsna: (ne)tolerancija; promjene u obiteljskom ivotu; religioznost i delikventnost; religija i kriminalitet (v. Rev. Krim. Kriminal. Apr/jun , 2003, str. 179-181); rod i religioznost (v. Sociologija, 2002, vol 44, no 3, str. 255-269); sociologija prava, moral i pravo; religija i moral; drutvene elite; sekularizacija; ekumenizam. Svojim znanstvenim prilozima sudjelovao je na mnogim konferencijama i tematskim raspravama: Ni, Ljubljana, Beograd, Podgorica, Budapest, Maribor, Portoro, Mnchen itd. Flere je objavio 36 samostalnih znanstvenih priloga ili poglavlja u monografskim publikacijama. I tu je tematika vrlo raznovrsna: od drutvenog poloaja mladih, preko pitanja kolstva, mogunosti i dometa socijalnog uenja pravoslavlja i Pravoslavne crkve, sociologije Srana Vrcana, subkulture, sociologije religije, do religije i religioznosti u post-komunistikoj Europi. Objavljivao je, i istraivao, na temu etnike manjine i politika participacija.4 Manjine su subjekt tolerancije. One su bez moi da bi progonile druge. Ponekad njihova marginalnost im moe biti poticaj u razvoju (primjer idova i njihovog doprinosa intelektualnom ivotu Europe). Osvrnut emo se na neke stavove profesora Flerea vezano za njegove radove iz oblasti Sociologije religije. U knjizi Religija, druba, posameznik temelji druboslovne obravnave verskega pojava (Maribor, 2005) Flere se bavi temeljnim pitanjima sociologije religije: Predmet i znanstveni poloaj sociologije religije; metodi sociologije religije; odnos sociologije religije i drugih znanstvenih disciplina; nastanak sociologije religije; pravci u sociologiji religije; pojam religije; religioznost; tipologije religije; religijske voe; tipologije religijskih grupa; religija i posebne drutvene pojave. Rekli bismo: klasian udbenik sociologije religije koji bi mogao dobro doi studentima sociologije, ali i ne samo njima. Kad je rije o povratku religijama, Flereova je ocjena da je konflikt koji je slijedio u mnogim jugoslavenskim zemljama doveo do vee religijske samoidentifikacije (JUNIR, 2008.). Po njemu, ratovi su pojaali na tlu ex. Jugoslavije i
4

v. Innovative issues and approaches in Social sciences, 2012, no. 1, vol. 5, pp. 6-23.

224

Sociolog koji je dao obol sociologiji u regiji konfesionalnu i religijsku i etniku identifikaciju do krajnosti. U Ji Djingu (Knjizi promjena) pie da bez odlaska nema povratka. A je li, u ovom sluaju, bilo odlaska? Sran Jovanovi bi rekao: Ne, nije se religija 'vratila' jer nije nigdje ni otila.5 Naravno, nemamo cjelovitih sociolokih istraivanja o tome koliko je u pitanju povratak potisnutog, a koliko povratak religiji. Visok stupanj religijskog govora i religijske simbolike u svakodnevnici ne mora znaiti i visok stupanj religioznosti. Naime, povratak religije u sferu javnosti nije bio u korelaciji s povratkom ljudi vjeri. Prvi proces bio je neusporedivo bri i snaniji od drugoga (koji se najvie ogledao u folklornim elementima i konfesionalnoj samoidentifikaciji). U svojim radovima Flere nije mogao zaobii hit temu sociologije religije sredinom prolog stoljea: sekularizaciju. Potom su se pojavile teorije o desekularizaciji, da je sekularizacija bila mit, kako je u stvarnosti nje ni bilo, i tome slino. Godine 2006. pojavila se knjiga Inglharta i Norisa u kojoj tvrde da se sekularizacija nastavlja, na osnovu podataka World Values Survey. U Evropi, koja je oduvijek bila glavni primer sekularizacije, ona i dalje tee Sklon sam da kaem da je Inglhart ubedljiv, da je sekularizacija dugotrajan proces, to ne znai da se ne sukobljava sa drugim veoma temeljnim procesima, kao to je fundamentalizam, istie Flere na JUNIR-u 2008. godine. A u elektronskoj poruci 2013. god. pie mi: Sve je ukazivalo na sekularizaciju (u koju jo vjerujem), ali se danas moe uoiti veliki utjecaj drutvene poeljnosti. Flere je bio i ostao zagovornik jasne primjene naela odvojenosti Crkve od drave. Nije oduevljen zakonskim rjeenjima o registraciji religijskih zajednica6, makar u takvim okolnostima postojala i sloboda djelovanja i neregistriranih zajednica (kojima, onda, drava uskrauje privilegije koje registracija sobom donosi). Ustav ne poznaje dva tipa religijskih zajednica. Bez obzira to ne postoji europski model Zakona o religijskim slobodama i religijskim zajednicama (meu lanicama EU ima onih koje imaju dravnu religiju), ipak je osnovna tendencija razdvajanja Crkve i drave. Postoje u Europi neki principi kojih se treba pridravati, a to je, prije svega, princip slobode savjesti i tom principu bi trebalo prilagoditi zakonodavstvo koje regulira pitanje mjesta i uloge religijskih zajednica u drutvu.. Slobodi savjesti se moe samo dodati pravna drava i vladavina prava (JUNIR, 2008). U Diskursima (Sarajevo, br. 1/2011) objavio je zanimljiv tekst o sporovima oko organizacije vjerskog ivota u Sloveniji. Slovenija je zemlja u kojoj se javljaju sporovi izmeu predstavnika Katolike crkve i liberalnih snaga. Zakon o vjerskoj slobodi donesen je tek 2007. godine. Kao i u drugim post-jugoslavenskim dravama, i u Sloveniji je Crkva insistirala na povratku nacionalizirane
Jovanovi, S. Religija savremena egzegeza, Krug, Beograd, 2011, str. 133. Osobno sam bio protiv takvog rjeenja u Zakonu o slobodi vjere i pravnom poloaju crkava i vjerskih zajednica u BiH, smatrajui ga restriktivnijim u odnosu na Zakon iz 1976. godine. Po tom zakonu, religijska zajednica bila je duna samo prijaviti se nadlenom organu uprave sa svojim sjeditem i tko je zastupa. Sadanji zakon predvia mogunost da se registracija odbije, to nije bio sluaj s prijavom.
5 6

225

Ivan Cvitkovi imovine. Na politikoj sceni, javila se katolika stranka (Demokranska stranka, kasnije preimenovana u Nova Slovenija). Crkva se usprotivila laikoj koli traei uvoenje vjerske pouke u javne kole. Naime, u Sloveniji u javnim vrtiima i kolama nije dozvoljena konfesionalna djelatnost (za razliku od drugih post-jugoslavenskih zemalja). Teoloki fakultet vraen je u okvir Univerziteta , a Crkva ima katolike gimnazije s pravom javnosti. Zakonski je omogueno da se sveenici zaposle, kao slubene osobe, u zatvorima, bolnicama, policiji i vojsci. Na svakih tisuu vjernika osigurava se financiranje socijalnog osiguranja jednog sveenika, odnosno redovnika. Inae, religioznost u Sloveniji je u europskom okviru dosta niska i sve ukazuje na daljnje blago opadanje religioznosti, pie Flere u Diskursima. Zanimljiv trend u odnosu na ostale post-jugoslavenske drave, osobito u odnosu na Bosnu i Hercegovinu. Flere se kritiki odnosi prema teoriji racionalnog izbora koja je posebno razvijena u SAD i koja polazi od njihove izrazite religijske pluralnosti u kojoj su este promjene religijske grupe. Pitanje je koliko ta teorija moe vaiti u drugaijem okruenju gdje ne postoji, ili je jako ogranieno, trite religija. Poneto o tome se da vidjeti iz Flereovog teksta Religijski kapital i religijske nagrade: Istraivanje ekonomije religijskog ivota, objavljenog u asopisu Socioloki diskursi (Banja Luka, br. 1/2011.). Tekst se bazira na istraivanju usporedne strukture vjerovanja meu studentima drutvenih i humanistikih znanosti u Sloveniji (katolici), Srbiji (pravoslavni), Bosni i Hercegovini (muslimani, kod kojih je religijska socijalizacija bila najvia) i SAD (protestanti). O rezultatima tog istraivanja moete itati u navedenom tekstu, kao i u jo nekim Flereovim radovima i saopenjima na znanstvenim skupovima. Pisao je i o novim religijskim pokretima.7 Principijelno, kao sociolog, smatra da nema osnove za medijsku i politiku promidbu protiv novih religijskih pokreta ( da peru mozak sljedbenicima; odvajaju ih od obitelji, ire nemoral, i sl.). Naalost, kod nas je pojava novih sljedbi, ili novih religijskih pokreta, znak za uzbunu. Ako to nije religijska forma u obliku islama, katolianstva, pravoslavlja, idovske religije, onda je to neto to je opasno Problem je u ovdanjem nacionaliziranju tih religijskih formi. Na osnovu svojih istraivanja u katolikoj Sloveniji, protestantskim SAD i pravoslavnoj Srbiji Flere donosi zakljuak da u istraivanju nema potrebe za posebnom metodologijom istraivanja koja bi se odnosila samo na jednu od tih religijskih tradicija. Posljednjih godina bavio se i temom raspada ex. Jugoslavije. Sa svojim istraivakim timom pripremio je i posebnu studiju na tu temu koja tek treba biti objavljena (20. godina poslije: problemi i perspektive u zemljama bive Jugoslavije). Uzroke raspadu Jugoslavije Flere ne pripisuje nekim povijesnim animozitetima meu narodima ex. Jugoslavije (to je bilo polazna osnova nekim inozemnim autorima poput Connora, Kaplana, Cohena, Metrovia i dr.). to se desilo da narodi, koji su u istraivanjima javnog mnijenja 1986. i 1990. jasno iska7

v. Journal for the Scientific Study of Religion, 2009, vol. 48, iss. 1, str. 161-169.

226

Sociolog koji je dao obol sociologiji u regiji zivali veinsko protivljenje stvaranju samostalnih nacionalnih drava (a time i raspadu Jugoslavije)? Takve tenje su se mogle zapaziti samo meu ispitanicima na Kosovu i kasnije (1990.) u Sloveniji. to se desilo da su se godinu poslije, na referendumima (Slovenija, Hrvatska, Bosna i Hercegovina), ti isti graani izjasnili za nacionalnu samostalnost? Je li tu bila na djelu mona promidba nacional/istikih elita, politikih poduzetnika (kako ih je nazvao Sekuli) o nacionalnoj ugroenosti, izrabljivanosti, podinjenosti, nepravdi i sl. No, pokazalo se da javno mnijenje ne predvia dogaaje, ali ih slijedi (Flere). Jasno je da su apostoli naciona iskoristili jugoslavensku krizu koja je na samom poetku devedesetih doivjela kulminaciju da u graanima ubiju osjeaj jugoslavenstva (M. Lasi). Tome treba dodati i upletenost svih najmonijih religijskih zajednica (Rimokatolike i Srpsko-pravoslavne crkve te Islamske zajednice) u jaanje i povratak nacionalno/religijskim vrijednostima i identitetima, te potpori za izjanjavanje na referendumima u korist samostalnosti. Na kraju radnog vijeka, odlaskom u mirovinu, ovjek ima pravo zapitati se: to sam uradio i jesam li mogao uraditi jo poneto? Flere samokritiki kae: Oekivao sam da e sociologija uspjeti razjasniti drutvene pojave i da e u tome napredovati. Umjesto toga stalno novi koncepti, sve manje jasni i pojanjavajui. Da ne ulazim u to koju sam teoriju smatrao najpotpunijom. Pored toga sociologija se nije drutveno afirmirala (Ne kae narodna poslovica bez razloga: Jedino onaj tko cipele nosi zna i gdje cipele uljaju I. C.). Najvie sam radio na podruju religije. Prvi rad je bio prvo empirijsko istraivanje religioznosti u Vojvodini 1976-7. Od 1991. sam smatrao da objavljivanje izvan meunarodno afirmiranih asopisa nema mnogo smisla i ja sam znanstvenik u drutvenim znanostima s podruja nekadanje drave koji je najvie objavljivao u afirmiranim asopisima (pored ieka, koji je filozof). Pored religije dosta sam se bavio i etnicitetom, moda su to moji vredniji radovi, pie mi Flere u elektronskoj poruci 8. veljae 2013. godine. U Bosni ima vic o umirovljenju. Otiao Mujo u mirovinu i sreo ga Suljo. estita mu na mirovini: Neka bude sretna i dugovjena. Na to e Mujo: Eh, Suljo! Mislio sam da si mi prijatelj, a Ti hoe da se ja jo dugo patim!. S obzirom da u Sloveniji mirovine umirovljenih profesora nisu male kao u Bosni i Hercegovini mogu slobodno profesoru Fleru zaeljeti dug ivot i dugo uivanje u penziji. Kaem u penziji, a ne u mirovini, jer profesor Flere nee mirovati. Jo emo od njega dobiti izuzetno kvalitetnih priloga, osobito s podruja sociologije religije i sociologije etniciteta. Samo Neka mu dobro zdravlje pokuca na vrata. Sarajevo, veljaa 2013. godine

227

O autorima_cama
Ivan Cvitkovi Roen 1945. godine u Mostaru. Doktor sociolokih znanosti, dopisni lan ANU BiH. Redoviti profesor na Fakultetu politikih nauka u Sarajevu na predmetima Sociologija religije, Sociologija spoznaje i morala i Religije suvremenoga svijeta. Akademski direktor na postdiplomskom studiju Religijske studije pri Univerzitetu u Sarajevu. Teite znanstvenog rada: sociologija religije, religiologija, sociologija spoznaje i morala. Knjige publicirane posljednjih godina: Rjenik religijskih pojmova (Sarajevo, 2005. i Novi Sad 2009.); Sociologija religije (1995., 1996., 2004., 2007.); Religije suvremenoga svijeta (1999., 2002., 2005., 2010.); Hrvatski identitet u BiH (2005.); Socioloki pogledi na naciju i religiju (2005.); Socijalna nauavanja u religijama (2007.); Moj susjed musliman (Zagreb, 2011); Encountering Others: Religious and Confessional Identities in Bosnia and Herzegovina (Ni, 2013). Dino Abazovi Roen 1972. godine u Sarajevu. Vanredni profesor na Odsjeku sociologija, Fakultet politikih nauka Univerziteta u Sarajevu. lan je Odbora za sociologiju pri Odjeljenju drutvenih nauka Akademije nauka i umjetnosti BiH. Bio je direktor Centra za ljudska prava Univerziteta u Sarajevu kao i akademski koordinator na poslijediplomskom studiju Religijske studije pri Centru za interdiciplinarne postdiplomske studije Univerziteta u Sarajevu. Objavio je vie znanstvenih radova i poglavlja u zbornicima na junoslavenskim jezicima i na Engleskom jeziku, autor je tri knjige (Bosanskohercegovaki muslimani izmeu sekularizacije i desekularizacije, 2012; Religija u tranziciji: Eseji o religijskom i politikom, 2010; Za Naciju i Boga: Socioloko odreenje religijskog nacionalizma, 2006), a sa Jelenom Radojkovi i Milanom Vukomanoviem koautor je knjige Religije sveta: Buddhizam, Hrianstvo, Islam, 2007). Uredio je etiri zbornika radova (sa Stefanom Hammerom Bosna i Hercegovina petnaest godina nakon Daytona: Politiko-pravni aspekti demokratske konsolidacije u postkonfliktnom periodu, 2010; sa Zilkom Spahi iljak Monoteistiko troglasje Uvod u judaizam, kranstvo i islam 2009; sa Ivanom Cvitkoviem Religija i Europske integracije 2006; i sa Brankom Todoroviem Confronting with the Past: Consequences for the Future 2005). U akademskoj 2012. Abazoviu je dodjeljena istraivaka stipendija na Nizozemskom institutu za napredne studije u humanistici i drutvenim naukama (NIAS) pri Kraljevskoj akademiji nauka i umjetnosti Nizozemske.

O autorima_cama Zlatiborka Popov Mominovi Roena 1975. godine u Vrcu. Zavrila studij sociologije na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Tokom i nakon studiranja radila je u nevladinom sektoru i lokalnim medijima, a od 2005. je angaovana kao asistentkinja na Filozofskom fakultetu Istono Sarajevo, gdje je i magistrirala sa temom Politika kultura u periodu tranzicije. Na Fakultetu politikih nauka u Beogradu je doktorirala 2013. sa temom enski pokret u postdejtonskoj BiH: dometi, inicijative, kontroverze. Objavila je vie od etrdeset naunih radova iz oblasti politike sociologije, politikologije religije i feministike teorije i prakse. Bila je stipendistica Fonda otvoreno drutvo Bosna i Hercegovina u okviru Policy Fellowship Development Project, i angaovana u nekoliko lokalnih i regionalnih istraivanja kao to su Religion and Pluralism in Education: Comparative Approaches in Western Balkan, Images of the Religious Other, Reconciliation and Trust Building in Bosnia and Herzegovina, Govor mrnje u Bosni i Hercegovini, Parlamentarizam u Bosni i Hercegovini, Coming out: Zagovaranje i zatita prava LGBT osoba, Sto godina enskog pokreta u Bosni i Hercegovini. Trenutno zavrava knjigu enski pokret u Bosni i Hercegovini: Artikulacija jedne kontrakulture. Zamjenica je urednika bh. asopisa Diskursi: Drutvo, religija, kultura. Aktivna je i u civilnom drutvu, pokuavajui da uskladi teorijski i praktiki angaman. Predsjednica je Centra za politiku kulturu, i spoljna saradnica Sarajevskog otvorenog centra. Govori engleski i njemaki, a slui se i francuskim i slovenakim jezikom. Nenad Vertovek Magistar politologije, roen 1957. u Zagrebu. Diplomirao na Fakultetu politikih znanosti, trenutno doktorand na Poslijediplomskom doktorskom studiju filozofije u Zagrebu. U profesionalnom novinarstvu 31 godinu - novinar, urednik, komentator, specijaliziran za gospodarske teme i drutvena zbivanja. Radio u tjedniku Narodni list, dnevniku Slobodna Dalmacija, urednik Zadarske televizije, kolumnist portala eZadar, nastavio kao slobodni novinar u nizu tjednika, mjesenika, strunih asopisa i elektronikih medija. Voditelj je brojnih radionica za novinarstvo i medije. Od 1985. redovni lan Hrvatskog novinarskog drutva i Meunarodne novinarske organizacije. Od 1997. do danas predava suradnik u Programu za usavravanje menadera pri Hrvatskoj udruzi poslodavaca, kao i u poslovnim kolama Delfin (Zagreb) i Cotrugli Business School (Zagreb). Predava na Odjelu za kroatistiku i slavistiku Sveuilita u Zadru, kolegiji Hrvatski mediji i Teorija i praksa medija, suradnik kolegija Mit, obred, obiaj. Suraivao u nastavi na Odjelu za informatologiju i komunikologiju, predavao Antropologiju festivala, rituala i javnih dogaanja na Odjelu za etnologiju i antropologiju. Suradnik Leksikografskog zavoda Miroslav Krlea u X. i XI. svesku (meunarodna ekonomija) Hrvatske enciklopedije. Sudionik brojnih meunarodnih strunih i znanstvenih simpozija i konferencija, objavio vie strunih i znanstvenih radova iz podruja analize, etike i filozofije medija, medijskih manipulacija i socijalne psihologije. Koautor knjiga Mediji i mladi, Mladi odgoj za me-

230

O autorima_cama dije, Deset dana bez ekrana i Tamna strana ekrana. Urednik biblioteke Do (Zagreb/Karlovac) i devet knjiga iz podruja istonjakih kultura i borilakih vjetina, dugogodinji voditelj Sportske sekcije Hrvatsko-japanskog kulturnog i gospodarskog drutva.

Maca Jogan Profesorica emerita sociologije na Fakultetu drutvenih nauka Univerziteta u Ljubljani. Glavna istraivanja je sprovela u oblastima razvoja socioloke teorije, istorije slovenake sociologije i rodnih studija. U protekle dvije decenije se posebno posvetila istraivanjima drutvenih konstrukcija rodne neravnopravnosti. Objavila je pet knjiga: Sociologija reda (1978), enska, cerkev in druina (1986), Drubena konstrukcija hierarhije med spoloma (1990), Sodobne smeri v socioloki teoriji (1995) i Seksizem v vsakdanjem ivljenju (2001). Engin Obui Roen u Sarajevu 1978. godine. Zavrio je Filozofski fakultet na Kvinslend Unvierzitetu (The University of Queensland), Brisbane, Australija, studijska grupa filozofija-studij religije 2002. nakon ega je upisao viispecijalistiki studij na istom fakultetu. Viispecijalistiki studij zavrava 2004. na temu An Intertextual Reading of the Concept of the Other in David Clines study I, He, We and They and Emmanuel Levinas work Totality and Infinity. Autor je nekoliko strunih radova a objavio je i autorski rad u Dijalogu, asopisu za filozofiju i drutvena pitanja Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine. Trenutno zavrava master studij iz oblasti marketing menadmenta na Kanbera Univerzitetu, Australija. Zoran Kini Zoran Kini je roen 1961. u Panevu. Diplomirao je filozofiju na Filozofskom fakultetu u Beogradu 1987. Na istom fakultetu magistrirao je 1993. i doktorirao 2004. Objavio je dve knjige (Problem neidentinog u filozofiji Teodora Adorna, Panevo 2006, Hajdegerova kritika antropocentrizma, Beograd 2011) i vie desetina tekstova u asopisima. Zaposlen je na Fakultetu politikih nauka u Beogradu kao vanredan profesor. Na osnovnim studijama predaje Filozofiju, na master studijama Ekoloku filozofiju i etiku, na doktorskim studijama Filozofiju religije.

231

O autorima_cama Zorica Kuburi Redovna je profesorica na Filozofskom fakultetu u Novom Sadu. Predaje Sociologiju religije i Metodiku nastave sociologije i filozofije. Predsednica je Centra za empirijska istraivanja religije u Novom Sadu. Osniva je i glavni urednik naunog asopisa Religija i tolerancija. Roena je u Kruevcu, a svoje obrazovanje sticala je u Sarajevu, Zagrebu i Beogradu. Na Filozofskom fakultetu u Beogradu upisala je psihologiju 1976. godine, a u Sarajevu diplomirala na temi Efekti ranog uenja u razvoju linosti. Magistrirala je na Medicinskom fakultetu u Zagrebu (1989) s temom Odnos izmeu prihvaenosti djece u porodici i psihijatrijskih problema u adolescentnoj dobi. Doktorirala je na Filozofskom fakultetu u Beogradu (1995) na Odseku za sociologiju na temi: Slika o sebi adolescenata u protestantskoj porodici. Takoe je zavrila i etvorogodinju edukaciju iz Sistemske porodine terapije na Institutu za mentalno zdravlje u Beogradu (2004). Napisala je i objavila desetak knjiga i preko 150 naunih radova. Najznaajnije knjige su: Porodica i psihiko zdravlje dece; Religija, porodica i mladi; Vera i sloboda: Verske zajednice u Jugoslaviji; Verske zajednice u Srbiji i verska distanca. Autorica je poglavlja o religijskoj praksi u Srbiji i Crnoj Gori u Svetskoj enciklopediji religijske prakse.

Dejan Pralica Roen 1978. u Novom Sadu. Zamenik je efa Odseka za medijske studije. Docent na Odseku za medijske studije Filozofskog fakulteta Univerziteta u Novom Sadu na osnovnim i master studijama za predmete Radijsko novinarstvo, Medijsko pravo i Medijski sistem Srbije, Savremeni medijski sistemi. Dri vebe na predmetima Analiza medijskog dsikursa i Kritika analiza medijskog diskursa. Doktorirao novinarstvo na Fakultetu politikih nauka Univerziteta u Beogradu (2010) (Doktorska disertacija: Lokalni radio u viejezinoj sredini: primer Autonomna Pokrajina Vojvodina); Magistrirao (2005) i diplomirao (2001) na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Novom Sadu (Odsek za srpski jezik i lingvistiku). Napisao monografije Diskurs radija, Koga su mediji izabrali, a ta su partije nudile, vie od 30 naunih radova (od kojih su dva rada na SCI listi), preko 50 strunih radova i preko 50 kritika i prikaza knjiga iz oblasti lingvistike, urnalistike i komunikologije. Saradnik Radija 021, Novosadske novinarske kole, asopisa Zlatna greda, Link i Religija i tolerancija. lan Nezavisnog drutva novinara Vojvodine i Drutva za primenjenu lingvistiku Srbije. Profesionalna usavravanja sticao na naunim skupovima i seminarima u Nemakoj, ekoj, Maarskoj, Rumuniji, Hrvatskoj, Bosni i Hercegovini, Crnoj Gori i Srbiji.

232

O autorima_cama Vladimir Barovi Roen 1978. godine u Novom Sadu. Docent na Odseku za medijske studije Filozofskog fakulteta Univerziteta u Novom Sadu na osnovnim i master studijama za predmete: Istraivako novinarstvo, Velikani srpskog novinarstva, Desk i redakcije, Izveetavane o prirodnim i izazvanim katastrofama i nesreama i Istraivako novinarstvo. Dri vebe na predmetu Evropska unija. Doktorirao novinarstvo na Fakultetu politikih nauka Univerziteta u Beogradu (2010) (Doktorska disertacija: Izvetavanje u kriznim situacijama i etika novinarstva) Magistrirao (2007) i diplomirao (2004) na Filozofskom fakultetu Univerziteta u Novom Sadu (Odsek za istoriju). Napisao monografije Mediji i graanska okupljanja, Velikani srpske tampe, Mediji u lovstvu i lovnom turizmu Medijsko izvetavanje u kriznim situacijama. Interesovanje autora usmereno je na krizne situacije, rad deska u savremenom medijskom sistemu, prikriveno oglaavanje, etiku medija, specijalistike lovake medije i istoriju tampe. Naune i strune radove objavljivao u meunarodnim i domaim asopisima, kao i u zbornicima sa meunarodnih i domaih konferencija (od kojih su dva rada na SCI listi). Profesionalna usavravanja sticao na naunim skupovima i seminarima u Sjedinjenim Amerikim Dravama, Francuskoj, zemljama bive Jugoslavije i Srbiji. Sran Sremac Diplomirao je teologiju na Protestantskom teolokom fakultetu u Novom Sadu. Studije nastavlja u Holandiji na Vrije Universiteit Amsterdam gde je magistrirao iz oblasti empirijske teologije i psihologije religije. Na istom univerzitetu trenutno zavrava doktorske studije. Objavio je oko etrdeset naunih radova u domaim i meunarodnim asopisima. Autor i prireiva nekoliko knjiga kao to su Fenomenologija konverzije (2007), Konverzija i kontekst (2009), Religijska imaginacija i savremeni mediji (2010), Demitologizacija religijskih narativa na Balkanu (2012), Opasna sjeanja i pomirenje (2012) i Europe as a Multiple Modernity: Multiplicity of Religious Identities and Belonging (2013 u pripremi). Suosniva je Centra za istraivanje religije, politike i drutva. Primarne oblasti istraivanja: narativna psihologija religije, biografska rekonstrukcija, zavisnost i religija, duhovnost marginalizovanih grupa, religija i pop-kultura, popularna religioznost. Trenutno ivi i radi u Amsterdamu u Holandiji. Jadranka Brni Studirala je francuski i ruski jezik s knjievnostima na Filozofskom fakultetu u Zagrebu, gdje je doktorirala temom Ricoeurovo tumaenje biblijskoga teksta. Pie znanstvene, strune, publicistike i knjievne tekstove te prevodi. Objavila knjige: Aneli (Kranska sadanjost, Zagreb 1998, 2003), Vezan u snop ivota (Mozaik knjiga, Zagreb 2002), Biti katolik jo (Golden marketingTehnika knjiga, Zagreb 2007), Razmjena daljina (Hrvatsko haiku drutvo, Sa-

233

O autorima_cama mobor 2008), Franjina Pjesma stvorenja (Svjetlo rijei, Sarajevo 2012) i Svijet teksta. Uvod u Ricoeurovu hermeneutiku (Naklada Breza, Zagreb 2012). Mile Lasi Roen 1954. u Uzariima, iroki Brijeg, BiH. Proveo je zadnjih 18 godina u SR Njemakoj dijelom kao jugoslavenski i bosanskohercegovaki diplomata a dijelom kao free lancer, slobodni novinar, publicista, kolumnista i prevoditelj. U akademskoj 2009/2010. godini zapoeo je kasnu profesorsku karijeru na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Mostaru, na politolokom studiju i kolegijima koji se bave politolokim teorijama i temeljnim pitanjima europskih integracija, kao i meunarodnim politikim odnosima, ukljuivo i teoriju i praksu diplomacije. Autor je brojnih politoloko-sociolokih eseja i studija, objavljenih u zemlji i u inozemstvu, kao i knjiga Europska unija: nastanak, strategijske nedoumice i integracijski dometi (Sarajevo Publishing, 2009.), Mukotrpno do politike moderne (Dijalog, Mostar, 2010.), Kultura sjeanja: pledoaje za izgradnju kulture sjeanja i u regiji jugoistoka Europe (Friedrich Ebert Stiftung, Sarajevo, 2011.), Europe Now- Europa sada ili nikada - (DEPO portal/Buybook, Sarajevo, 2011). lan je Odbora za socioloke znanosti Akademije nauka i umjetnosti Bosne i Hercegovine. Lejla Mui Roena u Bihau, 1981. godine. Doktorica je sociolokih znanosti i radi na Fakultetu politikih nauka Sarajevo, pri Odsjeku za sociologiju od septembra 2008. godine. Asistira na predmetima Socijalna ekologija, Savremene rodne studije, Rodne studije i mir, na dodiplomskom i postdiplomskom studiju. Zavrila je Filozofski fakultet u Sarajevu, Odsjek za filozofiju i sociologiju 2005. godine. Magistrirala je na temu Rodno zasnovano nasilje u BiH porodici u periodu tranzicije u septembru 2008. godine pri Centru za Interdisciplinarni postdiplomski studij Univerziteta u Sarajevu, a doktorirala 2012. na temu Socijalno-ekoloke implikacije savremenih sociolokih teorija. Napisala je vie radova poput Filozofija umjetnosti u miljenju Anande Kentischa Coomaraswamiya (Filozofska istraivanja, Zagreb, 2007.), Rod, porodica i nasilje (Zbornik politikih nauka Sarajevo, 2008/09.), Nasilje u bh porodici (Bosanske studije na engleskom jeziku, 2009/10.). Prevela je sa engleskog u bosanski jezik djelo Ljepota i islam, estetika u islamskoj umjetnosti i arhitekturi (Des, Sarajevo, 2005.), autorice Valerie Gonzalez. Hrestomatiju Rod i rodni odnosi, u koautorstvu sa prof. dr Mujki Asimom i doc. dr Vien Srebrenkom, objavljuje 2010. godine. Uesnica je vie Konferencija posveenih pitanjima roda i ekologije poput Simpozija o odrivom razvoju (Zagreb, 2011) i Ekofeminizam kao nova politika odgovornost (Beograd, 2011). U toku 2012.godine uestvovala je na vie meunarodnih Konferencija o temi odrivog razvoja, bioetike u Malom Loinju, 2012 i na Flozofskom fakultetu u Beogradu. Ujedno je uesnica dvije meunarodne Konferencije

234

O autorima_cama 2012 u oblasti intersekcije odrivog razvoja, napretka tehnike i tehnolokog razvoja na Metalurkom fakultetu Zenica i Mainskom fakultetu Zenica. Objavila je rad Pluriperspective approach to environmental issues solution, u Zborniku sa meunarodnim ueem, Zenica (bilingualno izdanje), kao i rad o temi Intersekcija menadementa i okolinskog upravljanja, 2012. godine. Bavi se oblau socijalne ekologije, sociologije roda i savremenih rodnih studija.Uporedo zavrava studij anglistike na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. Uestvovala je na internacionalnom takmienju iz oblasti ekologije i zatite okoline u Hannoveru 2000. godine. ermana eta ermana eta roena je 1981. godine u Jajcu. Godine 2004. diplomirala je Anglistiku na Filozofskom fakultetu u Sarajevu. U septembru 2009. godine magistrirala je Religijske studije u Centru za interdisciplinarne studije Univerziteta u Sarajevu. Glavna podruja interesovanja su joj rodna pitanja u Islamu, enska prava i dinamika rodnih odnosa. Voditeljica je Istraivakog odjela u Centru za edukaciju i istraivanje Nahla, Sarajevo. lanica je Upravnog odbora Meunarodne akademije za religijske studije. Radi i kao samostalna prevoditeljica i sudski tuma. Objavila je nekoliko tekstova i prevela vie knjiga i lanaka sa religijskom tematikom. Objavila je u koatorstvu knjigu I moje mjesto je tu, baziranoj na istraivanju i analizi poloaja ena u tri vjerske zajednice i religijske tradicije u Bosni i Hercegovini. Ivan unji Roen 16. lipnja 1990. u Mostaru. Student je hrvatskog jezika i knjievnosti na Filozofskom fakultetu Sveuilita u Mostaru. Objavljuje poeziju i tekstove iz oblasti knjievne teorije, knjievne i kazaline kritike u asopisima Motrita, Osvit, Fenix, Kun (Osloboenje) te portalu Kritika.ba. Sudjelovao je na par meunarodnih studentskih konferencija, a jedan je od idejnih tvoraca mostarskih teorijskih susreta A Room of One's Own koji za cilj imaju promicanje suvremenih teorijskih strujanja. Ue podruje interesa: semiotika, feministika i queer teorija.

Ivan Hromatko Roen 1979. godine u Zagrebu. Nakon zavretka studija sociologije i povijesti (2007.) na temu Stigma: Teatar kao mjesto nadilaenja predrasuda i diskriminacije te objave prvog znanstvenog rada u asopisu s Web of Science indeksom, upisuje Poslijediplomski doktorski studij sociologije (2008.) pri Filozofskom fakultetu u Zagrebu. Na doktorskom studiju razvija teze opisane u diplomskom radu, te provodi istraivanje naslova: Teatar kao mjesto akcijskog istraivanja stigmatizacije. Kao dio suvremenog smjera u sociologiji, tkz. public

235

O autorima_cama sociology, ovo istraivanje i projekt predstavljaju kombinaciju znanosti, teatra i civilnog aktivizma te se u tri godine razvio do projekta ije aktivnosti financira Europska Komisija. Objavljivao je uglavnom u Hrvatskoj, poglavito u asopisu Sociologija i prostor te Revija za socijalnu politiku. Predavaka iskustva je stekao asistirajui u izvedbi sveuilinog kolegija Predrasude i prevencija diskriminacije na Hrvatskim studijima; predajui na Veleuilitu Varadin, u sklopu Europskog (IPA IV.) projekta Knowledge for everyone te na Sveuilitu u Zadru. Trenutno radi kao savjetnik Odjela za sociokulturne projekte Centra za kulturu Trenjevka te kao voditelj meunarodnog istraivanja za multinacionalni europsko edukativno partnerstvo GUIA-Guide Us Into Arts. lan je organizacijskog odbora vie meunarodnih konferencija, ukljuujui europske i svjetske organizacije kao to su International Association for Intercultural Education i European Network of Cultural Centres. Istraivaki interes fokusira na iroke teme predrasuda, diskriminacije i stigmatizacije, ali i metodologije, teatra, akcijskog istraivanja, i civilnog drutva/aktivizma.

Alison Sluiter Alison Sluiter is a Project Coordinator at the Konrad-Adenauer-Stiftungs office in Sarajevo. Since moving to Bosnia and Herzegovina in 2009, Alison has worked as a program developer and consultant for numerous NGOs and international organizations including Aegis Trust, PBS (Women, War and Peace series), the Cinema for Peace Foundation, the Populari Center for Socio-Economic Studies, the European Union Police Mission to Bosnia and Herzegovina, the Center for Justice and Reconciliation, Atlantic Initiative, the Association Bosnian Family and the American University in Bosnia and Herzegovina. Prior to living in Bosnia and Herzegovina, Alison was the Outreach Coordinator for the Advocacy Project in Washington, D.C. She holds a B.S. in Foreign Service from Georgetown University.

236

Uputstvo autorima_cama za pripremu rukopisa za tampu

1. Radovi treba da budu dostavljeni elektronski, u prilogu kao otvoreni dokument (Word), na elektronsku adresu redakcije Diskursa: diskursi@yahoo.com 2. Duina rukopisa: do 15 stranica (28.000 karaktera). 3. Format: font: Times New Roman, veliina fonta: 12, razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single. 4. Paragrafi: format: Normal, prvi red: uvuen automatski (Col 1). 5. Ime autora: Navode se ime(na) autora i prezime(na). 6. Naziv ustanove autora (afilijacija): Neposredno nakon imena i prezimena navodi se pun (zvanini) naziv i sjedite ustanove u kojoj je autor zaposlen, a eventualno i naziv ustanove u kojoj je autor obavio istraivanje. Ako je autora vie, a ne potiu iz iste ustanove, mora se naznaiti iz koje ustanove potie svaki od autora. Funkcija i zvanje autora se ne navode. 7. Kontakt podaci: Adresu ili elektronsku adresu autor stavlja u napomenu pri dnu prve stranice lanka. Ako je autora vie, daje se samo adresa jednog, obino prvog. 8. Jezik rada i pismo: Rad e biti tampan u jeziku i pismu u kome je upuen redakciji. 9. Naslov: Naslov treba postaviti centrirano i napisati velikim slovima. 10. Apstrakt: Apstrakt treba da sadri cilj istraivanja, metode, rezultate i zakljuak. Treba da ima od 100 do 300 rijei i da stoji izmeu zaglavlja (naslov, imena autora i dr.) i kljunih rijei, nakon kojih slijedi tekst lanka. Apstrakt je pisan na jeziku lanka. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 10; razmak izmeu redova Before: 0; After: 0; Line spacing: Single; prvi red uvuen automatski (Col 1).] 11. Kljune rijei: Broj kljunih rijei ne moe biti vei od 10. Kljune rijei daju se na onom jeziku na kojem je napisan apstrakt. U lanku se daju neposredno nakon apstrakta. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 10; prvi red - uvuen automatski (Col 1).] 12. Prethodne verzije rada: Ako je lanak bio izloen na skupu u vidu usmenog saoptenja (pod istim ili slinim naslovom), podatak o tome treba da bude naveden u posebnoj napomeni, pri dnu prve strane lanka. Ne moe se objaviti rad koji je ve objavljen u nekom asopisu: ni pod slinim naslovom niti u izmjenjenom obliku. 13. Navoenje (citiranje) u tekstu: Nain pozivanja na izvore u okviru lanka mora biti konsekventan od poetka do kraja teksta. Zahtjeva se sljedei sistem citiranja: Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. /v. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. / up. Adorno, T. Tri studije o Hegelu, str. 40. [navodnike i polunavodnike obiljeavati na sljedei nain: / ] 14. Napomene (fusnote): Napomene se daju pri dnu strane u kojoj se nalazi komentarisani dio teksta. Mogu sadrati specifikacije za citiranu literaturu, manje vane detalje, dopunska objanjenja, naznake o korienim izvorima. [Tehnike propozicije za ureenje: format - Footnote Text; veliina fonta: 10; prvi red - uvuen automatski (Col 1); numeracija - arapske cifre.] 15. Tabelarni i grafiki prikazi: Tabelarni i grafiki prikazi treba da budu dati na jednoobrazan nain, u skladu s lingvistikim standardom opremanja teksta. 16. Lista referenci (literatura): Citirana literatura obuhvata po pravilu bibliografske izvore (lanke, monografije i sl.) i daje se iskljuivo u zasebnom odjeljku lanka, u vidu liste referenci. Literatura se navodi na kraju rada, prije rezimea. Reference se navo-

de na dosljedan nain, abecednim odnosno azbunim redosljedom. Ako se vie bibliografskih jedinica odnose na istog autora, one se hronoloki postavljaju. Reference se ne prevode na jezik rada. Sastavni dijelovi referenci (autorska imena, naslov rada, izvor itd.) navode se na sljedei nain: [za knjigu] Adorno, T. Tri studije o Hegelu, Veselin Maslea, Sarajevo, 1990. [za lanak] Beler, E. O interpretaciji i igri, Gradac, 152, aak, str. 157-163. [za prilog u zborniku] Jaukovi, S. Uloga umetnosti u tehnikom dobu, u: B. Miliji, Estetika, umetnost, moral, Estetiko drutvo Srbije, Beograd, str. 101-106. Radove istog autora objavljene iste godine diferencirati dodajui a, b, c ili , , , npr.: 2007a, 2007b ili 2009a, 2009. Ako ima dva autora, navesti oba prezimena, npr. Kora, Pavlovi; ako ih ima vie: poslije prvog prezimena (a prije godine) dodati et al ili i dr. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 11; razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi red: kucati od poetka, a ostale uvui automatski (Col : opcija Hanging, sa menija Format)]. Postupak citiranja dokumenata preuzetih sa Interneta: [monografska publikacija dostupna on-line] Prezime, ime autora. Naslov knjige. adresa sa interneta. Datum preuzimanja. Npr.: Veltman, K. H. Augmented Books, knowledge and culture. http://www.isoc.org/inet2000/cdproceedings/6d.. 02.02.2002. [prilog u serijskoj publikaciji dostupan on-line] Prezime, ime autora. Naslov teksta. Naslov periodine publikacije, datum periodine publikacije. Ime baze podataka. Datum preuzimanja. Npr.: Du Toit, A. Teaching Info-preneurship: students perspective. ASLIB Proceedings, February 2000. Proquest. 21.02.2000. [prilog u enciklopediji dostupan on-line] Ime odrednice. Naslov enciklopedije. adresa sa interneta. Datum preuzimanja. Npr.: Tesla, Nikola. Encyclopedia Britannica. http://www.britannica.com/EBchecked/topic/588597/Nikola-Tesla. 29. 3. 2010. 17. Rezime: Rezime rada jeste apstrakt na engleskom jeziku. Rezime se daje na kraju lanka, nakon odjeljka Literatura. Prevod kljunih rijei na jezik rezimea dolazi poslije rezimea. [Tehnike propozicije za ureenje: format - font: Times New Roman, Normal; veliina fonta: 11; razmak izmeu redova: Before: 0, After: 0, Line spacing: Single; prvi red: uvuen automatski (Col 1).] 18. Biografija: U biografiji, koja ne treba da prelazi 250 rijei, navesti osnovne podatke o autoru teksta (godina i mjesto roenja, institucija u kojoj je zaposlen, oblasti interesovanja, reference publikovanih knjiga).

Urednitvo//Editorial Board elimir Vukainovi / Glavni i odgovorni urednik/ /Editor in Chief Ivan Cvitkovi / Zorica Kuburi / Jasmina Husanovi / Dino Abazovi / Mile Lasi / Damir Banovi/ Vesna uri / Zilka Spahi-iljak / - Gorazd Andrej / Rudy Baker / Zamjenica urednika/ /Deputy Editor Zlatiborka Popov Mominovi/ Sekretar urednitva/ /Editorial assistant Vuk Vueti / Lektura//Proofreading Biljana Samardi / Mersiha Jusi / Ivona Brki/ Olja Joji / Likovno-grafika oprema/- /Artistic and graphic design Marija Borovi / Tehniki urednik/ /Technical editor Vlastimir Panti / Izdava//Publisher Predstavnitvo Centra za empirijska istraivanja religije u Bosni i Hercegovini / / Office of the Center for the Empirical Researches of Religion in Bosnia and Herzegovina Za izdavaa/ /Published by Ratko Kuburi / iro raun/ /Bank account 194-101-93129001-59 tampa//Print Dobra knjiga d.d. Sarajevo Tira//Impression 300 primjeraka//copies asopis Diskursi izlazi dva puta godinje / / Journal Discourses comes out two times annually Izdavanje asopisa finansijski pomae/Journal is financially supported by Fond otvoreno drutvo Bosna i Hercegovina/ / Open Society Fund Bosnia and Herzegovina