ERICH FROMM: DJELA

u 12 svezaka

Erich Fromm

Izdaju NAPRIJED Izdavako trgovaka radna organizacija Zagreb, Palmotieva 30 NOLIT Izdavaka radna organizacija Beograd, Terazije 27

Autoritet i porodica
Preveo s njemakog Ljubomir Tadi

Uredili eljko Falout i Gvozden Flego

ZAGREB 1989

Sadraj
PREDGOVOR U ime biofilije (Gvozden Flego) AUTORITET I PORODICA (S njemakog preveo Ljubomir Tadi) Uvod Raznolikost pojava autoriteta II Autoritet i Nad-Ja Uloga porodice u njihovu razvitku III Autoritet i potiskivanje IV Autoritarno-mazohistiki karakter REVOLUCIONARNI KARAKTER (S engleskog prevela Nada Zubovi-Vuini) Indeks imena
Naslov izvornika Erich Fromm AUTOR1TAT UND FAMILIE, Sozialpsychologischer Teil in STUDIEN UBER AUTORITAT UND FAMILIE, Forschungsberichte aus dem Institut fur Sozialforschung. Librairie Felix Alcan, Paris, 1936.

41

43 47 47

59 76

109 127

Predgovor

U IME BIOFILIJE Odgovor na svoje glavno pitanje: to je ovjek? Fromm1 gradi na iroko shvaenom psiholokom (u osnovi psihoana litikom) uvidu u sr ovjeka, na suvremenim antropolokim spoznajama o ovjeku kao i drutveno-teorijskim otkriima o nainu njegovog opstanka. Fromm smatra da je na navede no pitanje mogu odgovor tek iz razmatranja conditio hu mana, odnosno iz nauke o ovjeku (science of man) kojom se on bavio u gotovo svakom svom spisu a najkoncentriranije u ovjeku za sebe, The Heart of Man i Anatomiji ljudske destruktivnosti. Ta nam razmatranja pruaju materijala za teorijsku konstrukciju modela ljudske prirode (MfH 24*). Jedno od glavnih uporita spomenute analize je Darwinova teorija o postanku vrsta. Ona Frommu omoguuje praenje razvoja organizacije ivih organizama od najjednostavni jih pa sve do ovjeka kao kulminacije u evolucionom lancu te perspektivu za sagledavanje ovjekovih slinosti ali i onih bitnih njegovih osobina koje ne dijeli ni s jednom dru gom ivotinjom (ALJD-II/45). Fromm e ponajprije istraiti tu ovjekovu specifinu razliku. Nju ine dva odluujua momenta evolutivne promjene: re lativna odsutnost instinktne regulacije i znatno poveanje mo zga (MfH 39), naroito neocortexa (ALJD-H/47; usp. MfH III. 1 .A,RN IV. 2., ALJD-II2). Te dvije ovjekove karakteristike ve same po sebi predstavljaju nove, do tada neviene oblike i* Popis skraenica vidi na kraju teksta. Kako je iz tehnikih razloga bilo ne mogue navesti stranice ovog izbora skraenice i br. str. u zagradi odnose se na izvorna ili ranija izdanja Frommovih spisa. (G. F.)

vota na Zemlji, ali one razvijaju i svijest o sebi, istanano sjeanje i predoavanje budunosti, oznaavanje predmeta, upotrebe simbola (MfH 39). Tri glavne samosvijest, mata i um proizvele su, u kombinaciji, daljnju novinu: nain o vjekove egzistencije kojom je razvrgnuta harmonija to vlada izmeu prirode i preostalih ivotinjskih vrsta. ovjek je, kao i ivotinje, podloan (nekim) zakonitostima prirodnog doga anja, a neke transcendira svojim svrhovitim radnjama. Sve u svemu, ovjek je, prema Frommu, bie iznimaka i prijelo ma u svemirskim razmjerima. Samosvijest, matu i um Fromm ne smatra jednakovrijed nima ve izdvaja um, kojim ovjek spoznaje svoju dihotominost. Tu spoznaju on smatra jednom od glavnih pobuda za ljudsko djelovanje, osnovnim motivom napretka (MfH 434) pa ona postaje uzrokom ovjekovog stvaralatva, njegove povijesnosti; s druge strane, takvo ovjekovo djelovanje zapra vo je adekvatan odgovor na ovjekov objektivni poloaj. ovjekov evolutivni skok i njegove nove osobine uzroko vale su formiranje okvira orijentacije (frame of orientation) te nastanak karaktera kao nadomjestka za nedostatnu oprem ljenost instinktima. Okvir orijentacije je sveobuhvatna men talna slika svijeta (MfH 46) koja je strukturirana i ima unu tarnju koheziju... mapa njegovog [ovjekovog] prirodnog i drutvenog svijeta bez koje bi on bio smeten i nesposoban da djeluje svrhovito i konzistentno (ALJD-II/54). Do tog zaklju ka Fromm dolazi analizom ovjekovih egzistencijalnih potre ba, iju povijesnu 'rekonstrukciju' omoguuju raznorodna (ponajdublje pak psihoanalitika) razmatranja ostvarenja u dra mi, poeziji, likovnoj umjetnosti, mitu itd. (ALJD-H/51). Uz pomo usporedbi ljudskih ostvarenja iz raznih razdoblja i raz liitih geografskih podruja, Fromm zakljuuje kako do sa da nije poznata ni jedna kultura u kojoj ne bi postojao okvir orijentacije (ALJD-II/54), ali iako je zajedniki ljudima svih prostora i epoha, njegova sadrajna ispunjenja meusobno se razlikuju (zS 56). Otkrivene povijesne dihotomije rezul8

tiraju potrebom da ovjek dade smisao ivotu, da stvara svoj svijet razvijanjem svojih snaga te produktivnim odnoenjem prema svijetu (zS 53) i prema drugim ljudima, da uspostav lja zbiljsko jedinstvo svih sfera bivstvovanja i iznalazi rje enje u tenji ka novom jedinstvu (zS 54), u emu mu poma e okvir orijentacije. Ali to pomagalo, kao mapa to ovjeku kazuje gdje se nalazi, nije dovoljan instrumentarij za ivlje nje. Tom intelektualnom oruu je, da bi bilo djelotvorno, potreban i voljni poticaj i Fromm ga nalazi u predmetu oda nosti (object of devotion) koji je na jednak nain prisutan u do sada svim poznatim ljudskim kulturama. Pod predmetom odanosti Fromm razumije predanost nekom cilju, fokus ov jekovih stremljenja, osnovu za njegove vrijednosti. Predmet odanosti se najee odnosio na boga, pa ga Fromm naziva religijskim sistemom. Frommu je stalo do 'humanistike' re ligije (nasuprot autoritarnoj) te do interpretacije boga kao sukusa ljudskih karakteristika, no unato tom njegovom tru du, religijski shvaen predmet odanosti ostavlja pitanja broj nih problema neodgovorenima i mnogo je vie autoritaran no humanistiki.3 Svoenje instinktnog aparata ovjeka na minimum uzro kovalo je, kao to je reeno, i nastanak karaktera kao nado mjestka za funkcioniranje do sada nedostatnih instinkata (ALJD-H/50). Pokuajmo slijediti Frommovu koncepciju ka raktera razvijanu u raznim njegovim djelima. Nasuprot behavioristima (kao i environmentalistima), koji smatraju da pred met njihove koncepcije psihologije moe biti samo ljudsko po naanje, uvjetovano apsolutnom dominacijom neposrednog in teresa (ALJD-I/56) to u najveoj mjeri odgovara potreba ma koncepcije promjenljivog, prilagodljivog i manipulabilnog ovjeka kibernetskog kapitalizma (ALJD-I/87) te koji stoga prouavaju samo ovjekovo ponaanje ali ne i onoga tko se ponaa nasuprot, dakle, behavioristima i environ mentalistima, on zastupa unekoliko revidiranu Freudovu kon-

cepciju karaktera koji je sustavna osnova, kontinuitet pona anja. No nasuprot Freudu, Fromm smatra da osnovno obilje je karaktera ne slijedi iz specifine organizacije libida ve iz osebujnog odnoenja iz asimilacije4, kada je rije o ovjeko vom odnoenju prema stvarima, odnosno iz socijalizacije ka da se radi o odnoenju prema drugim ljudima i prema sebi (MfH 58). Karakter je (relativno stalni) oblik u kojem je ljud ska energija kanalizirana/usmjeravana u procesu asimilacije i socijalizacije (potcrtao E. F.) (MfH 59). Uz ovo, Fromm s Freudom dijeli i dinamiko shvaanje karaktera. Freud je dao znaajan prilog za raskid s tradicio nalnom (u osnovi kranskom) teorijom o predestinaciji o vjeka i njegovih (inclusive karakternih) osobina jer su njego va otkria o presudnosti najranijih ivotnih (i to preteno seksualnih) iskustava na formiranje karaktera implicirala neformiranost ovjeka u trenutku njegovog roenja. Fromm se i ovdje samo djelomino slae sa svojim uiteljem jer sma tra da svoje znakove na karakternoj strukturi ostavlja cjelo kupno ivotno iskustvo, a ne samo rana mladost. Nadalje, on ukazuje na snaan utjecaj obitelji, no on ga ralanjuje i prikazuje kao utjecaj drutveno dominantnih odnosa, a obitelj kao agenta drutva. Tako Fromm karakteru prilazi s drutve ne strane, to navjeuje ve u spisima iz 1932, a razrau je u Bekstvu od slobode.5 Takav prilaz ima posljedica ne sa mo za konkretne sadraje na taj nain otkrivenih karaktera ve prvenstveno za mjesto i ulogu tako odreene karaktero logije. S obzirom na kljunost karaktera za odreenje specifi nog djelovanja svakog ovjeka, Fromm smatra znaajnim utvrditi kako on nastaje i koja su njegova bitna odreenja. Budui da ga tvore dvije komponente (zS 66), od kojih je psi hofizika konstitucija bioloki dana konstanta, Fromm svoju panju posveuje karakternoj 'varijabli', iskustvenoj strani. U Bekstvu od slobode Fromm nas obavjetava da ga ne za nima prouavanje individualnih nego drutvenih karaktera. 10

Sam termin (the social charakter) prvi put je upotrijebljen u tom radu, no njegovi korijeni potjeu iz studija objavljenih 1932. godine. Ve i semantiki aspekt te sintagme oznaava Frommov postupak: rije je o drutveno teorijskoj redefiniciji psiholo ke kategorije karakter, o analitikoj socijalnoj psihologiji, kako e Fromm 1932. g. nazvati svoje stajalite. Ono je u pot punosti shvatljivo tek iz perspektive socijalizacije (koju ne tre ba brkati sa 'sociologizacijom') psihoanalize, kojom e se iz Freudovih zasada razviti cjelovita misao o ovjeku i drutvu. Odatle slijede i razni pokuaji povezivanja psihoanalize s mark sizmom, koji je meu psihoanalitiarima onog vremena sma tran iskljuivo drutvenom milju. Prvi znaajan korak u prav cu 'frojdomarksizma' je Federnov prikaz sovjetske revolucije kategorijama psihoanalize6, zatim slijede pokuaji poveziva nja ideja Kautskog i A. Adlera7, a prekretnica nastaje s rado vima S. Bernfelda8 i naroito W. Reicha njegovim radikal nim zahvatima u pitanja analitike tehnike (analizom karak tera, cjeline ovjeka, on nadomjeta Freudovu monosimptomsku, parcijalnu analizu) kao i njegovom politizacijom, 'marksizacijom' psihoanalize koju on pretvara u pomonu znanost dijalektikog materijalizma.9 U taj se 'pokret' poetkom tridesetih godina ukljuuje i Fromm, sasvim decidirano svojim 'programatskim spisima' iz 1932. g. Tako npr. u lan ku O metodi i zadatku analitike socijalne psihologije10 on govori o prerastanju individualne psihologije u socijalnu, o ulozi psihikih faktora u drutvenim pojavama, o pojedincu ko jega je mogue u cijelosti shvatiti tek kao podrutvovljeno bie te o specifinoj libidinoznoj strukturi svakog drutva (ZfS-l /53) (to i sam autor smatra zaetkom koncepta drutvenog karaktera), a u raspravi o Psihoanalitikoj karakterologiji . .. 11 on kazuje da su karakterne crte, zajednike veini la nova drutva, uvjetovane specifinom prirodom tog drutva (ZfS-1/267). 11

Odreujui drutveni karakter u Bekstvu od slobode Fromm kae: Prouavajui psiholoke reakcije jedne drutvene gru pe, bavimo se karakternom strukturom lanova te grupe to jest, pojedinanih osoba; nas, meutim, ne zanimaju osobenosti po kojima se te osobe meusobno razlikuju, ve onaj deo njihove karakterne strukture koji je zajedniki veini lanova te grupe. Taj karakter moemo nazvati drutvenim karakterom. Drutveni karakter je nuno manje osoben od pojedinanog karaktera. Opisujui ovaj drugi, bavimo se svim onim osobinama koje svojom posebnom konfiguracijom obra zuju strukturu linosti ovog ili onog pojedinca. Drutveni ka rakter sadri samo izvesne odabrane osobine, sutinsko jez gro karakterne strukture veine lanova jedne grupe koje se razvilo kao posledica osnovnih iskustava i oblika ivota za jednikih toj grupi. (BoS 247). U ovom odreenju u sreditu razmatranja je ono zajedniko pojedincima neke drutvene grupe, no sr drutvenog karaktera mogue je razumjeti tek u odnosu na njegovu funkciju. Praktiki, od dolaska na svi jet ljudske jedinke drutvo nastoji ponajprije putem obite lji, a zatim preko institucija obrazovanja te sve vie sredstvi ma masovnih komunikacija reproducirati obiljeja dru tvenog poretka u psihu pojedinca: drutveni karakter u po jedincu razvija elje da ine ono to je drutveno potrebno i poeljno initi. O tome Fromm pie ve 1932. g. kada upo zorava kako sublimacija nagona omoguava da mase prihva aju ona zadovoljstva koja su vladajuoj klasi poeljna (ZfS-1 /30)12; u Bekstvu od slobode on tvrdi da moderni ovek ivi u obmani da zna ta eli, dok u stvari eli ono ta se od njega oekuje da eli (BoS 225) i zakljuuje: Drutveni karakter internalizira vanjske potrebe te tako ljudsku snagu upree u izvravanje zadataka datog ekonomskog i drutvenog siste ma. (BoS 253); petnaestak godina kasnije on to pregnantno formulira ovako: funkcija drutvenog karaktera sastoji se u 12

tome da uoblii i kanalie ljudsku energiju u okviru datog drutva radi neprekidnog funkcionisanja samog drutva (ZD 95). U ovjeku za sebe, nakon to je ukazao na vezu ljudske pri rode i razvitka karaktera, Fromm vri sistematizaciju tipova karaktera. Razne tipove on ponajprije razvrstava u produktiv nu i neproduktivnu orijentaciju a njegovu panju zaokuplja ju pripadnici do sada dominantne, neproduktivne grupe koja u ovjeku za sebe obuhvaa etiri lana: receptivni, eksploatatorski, zgrtaki i trini. Prva tri Fromm dobiva preradom Freudovih predgenitalnih tipova analnog, oralno-receptivnog i oralno-sadistikog karaktera, a trini je u potpunosti Frommov iznalazak i on mu, kao kulminaciji neproduktivnosti, pri daje najveu pozornost. Trini karakter nastaje u 20. st., a shvatljiv je tek iz uvi da u ulogu razvijenog trita, apstraktne mehanike razmjene te baratanja razmjenskim vrijednostima. U takvim okolnosti ma sve, i sam ovjek, postaje roba, pa ovjekov uspjeh ovisi prvenstveno o vjetini samoprodaje, samoplasmana. Tako se sva ovjekova osobitost pretvara u umijee trgovanja: uspje an trgovac mora, pak, biti krajnje fleksibilan i prilagoditi (= podrediti) se diktatu potranje pa ljudi koji ele 'uspjeti' moraju razviti specifine osobine maksimalnu savitljivost i prilagodljivost trenutanim zahtjevima trita, to znai od rei se svih karakteristika koje bi tome stajale na putu. Na ta nain ovjek postaje sve vie bezlino, izvana uvjetovano i upravljano bie, toliko podreeno samoprodaji da je po stalo depersonalizirano, isprazno, besmisleno. S obzirom na drutvenu uvjetovanost drutvenog karakte ra, Frommova sistematizacija iz ovjeka za sebe ostaje 'u zraku' jer drutvenoteorijsku argumentaciju dobiva tek nak nadno, u Zdravom drutvu. U prvoj polovici tog spisa Fromm se bavi karakteristikama kapitalizma. On pokazuje kako nje gov pobjedonosni pohod poinje u 17. i 18. st., no istinski se razvija tek u 19. st. kada smisao ondanjeg ovjeka posta13

je posao (business) koji se najbre unapreuje bezdunom eksploatacijom; intenzivno raste podjela rada a trite pos taje istinski regulator ljudskih odnosa ali i ljudskih vrijed nosti (ZD 100101). Samoregulativnou, koja izmie svjes noj kontroli, trite namee odreene sile te idejno predstav ljanu ovjekovu slobodu u zbilji pretvara u maskeradnu ilu ziju. Kapitalizam 20. st. orijentaciju na zgrtanje i eksploataci ju zamjenjuje tritem (ZD 110), a daljnji rast kapitalizma do vodi do kljunih promjena prvenstveno u razvoju krupnomainske tehnike i u koncentracija kapitala, popraenih koncentracijom moi te razdvajanjem proizvodnje i potro nje (isto 11518), odnosno birokratizacijom kao nainom up ravljanja ogromnim kako proizvodnim, tako i politikim sistemima. Te procese Fromm predstavlja kao sveopu kvantifikaciju i apstrakcionalizaciju, kao otuenje. ovjek za sebe i Zdravo drutvo nastali su krajem etrde setih odnosno poetkom pedesetih godina, a krajem ezdese tih Fromm analizira nove dogaaje u razvoju kasnog kapita lizma i ukazuje na konsekvence druge industrijske revoluci je. Dok prvu karakterizira zamjena snage ivih bia mehani kom energijom i na toj osnovi razvijena krupna mainerija, to je imalo dalekosene posljedice na nain rada, na promje nu oblika vlasnitva odnosno na organizaciju drutva, druga industrijska revolucija predstavlja znaajan, a moda i sud bonosan korak u proirenju primjene stroja, u kojoj je auto matizacija i strojevna organizacija dovedena do razine na kojoj kontrolu nad strojevima vri stroj sam, gdje ljudska misao biva sve vie zamjenjivana 'milju' stroja, kompjutera (RN 356). Dakle, drugu industrijsku revoluciju karakterizira jo do sljednije proirenje vlasti stroja, to kulminira u strojnom 'miljenju'. Na taj nain miljenje sve vie prelazi u rauna nje, koje je odgovarajui izraz suvremene kvantificirane i formularne znanosti to rukovodi krupnoindustrijskom proizvo dnjom, megamainskim kompleksima. Graeno na toj osno14

vi, i samo drutvo postaje megamainsko, tehnicizirano tehnotrono (RN 40), kibernetsko (ALJD), a stroj i njegovo us trojstvo sve vie odreuju nain djelovanja ljudi i funkcioni ranja drutva, pa je upravo ovdje postalo evidentno koliko je ovjek uistinu tek njegov dodatak, opsluitelj pa i rob. Sve veim podreivanjem stroju sam ovjek postaje stroj, automat obiljeen ogromnom prevlau cerebralno-intelektualne, kalkulatorne psihike djelatnosti koja se sukobljava s njegovim afektivno-emotivnim iskustvima (RN 49). Usistemljenost i kibernetiziranost strojnog pogona od svih sudioni ka zahtijeva minimiziranje (osebujne i nepredvidive) osobno sti (isto, 42, 49) i privatnosti (53), ograniavanje (neizraunljive) kreativnosti (44) i poveanje pasivnosti do patolokih razmjera (48) pretvaranje ovjeka u robota (52), u bezos jeajnu mainu13. Posveenost stroju u suvremenom industrijalizmu i njene konsekvence za stanje ovjeka Fromm obra uje ve u The Heart of Man. Ako tu suvremenu pojavu ka rakteriziraju intelektualizacija, kvantifikacija, apstraktifikacija, reifikacija (HoM 65), to neposredno i posredno proizvodi ovjeka-automata, homo-mechanicusa, tada princip funkcioniranja takvog drutva nije ivot, ve mehanika (isto, 66) pa takvog ovjeka Fromm naziva nekrofilnim14. Osobu nekrofilnog karaktera obiljeava sklonost neivom, mrtvom (HoM 38) odnosno strasna sklonost svemu to je mrtvo, gnjilo, trulo, nezdravo; to je strast za pretvaranjem ivog u ne ivo; za destrukcijom radi destrukcije; to je iskljuiv interes za sve to je mehaniko. To je strast za trganjem ivih struk tura. (ALJD-II/148). Da bi takva osoba bila u prostoru koji njoj najvie odgovara, ona nastoji sve ive procese, osjeaje i misli transponirati u stvari (HoM 41). Glavna dimenzija industrijalizma je proizvodnja i potronja velikih koliina roba. Potronja se postie posebnim nainom ideologizacije i indoktrinacije koja dovodi do idolatrizacije ro ba. U potroakom drutvu roba je dovedena do razine svjetov nog boga pa je oboavanje stvari, robe, neivoga, mrtvoga jo
15

jedan oblik nekrofilnosti suvremenosti. Na taj, pak, nain, ho mo mechanicus i homo oeconomicus postaju tek dva vida su vremenog naina ovjekovog ivota. Stoga nekrofilnim tipom karaktera moemo proiriti dosadanju etverolanu tipologi ju neproduktivne orijentacije. Ove analize nekrofilnosti Fromm vezuje uz pojam destruk tivnosti. Drutveno proizvoenu destruktivnost on razmatra u Bekstvu od slobode gdje je prikazuje kao jedan od me hanizama bijega od slobode do kojeg dolazi uslijed nemo gunosti zadovoljenja neposrednih potreba pa se kao oblik mogue djelatnosti nadaje bijeg. U ovjeku za sebe, kao i u Bekstvu od slobode, Frommova analiza destruktivnosti pod prevelikim je utjecajem Freuda da bi omoguila autorovo kon centriranje na drutvene izvore tih pojava. Takvo usmjerenje nalazimo tek u The Heart of Man, a sredinjim teorijskim pro blemom destruktivnost postaje u Anatomiji ljudske destruk tivnosti. Tu Fromm ponajprije analizira instinktivistike i ortodoksnopsihoanalitike teorije prema kojima je agresivnost/des truktivnost dana u prirodi ovjeka a zatim njima nasuprot ne behavioristike i environmentalistike koje smatraju da je agresivnost steena u traenju optimalne prednosti (ALJDI/57). Kasnije autorovo razlikovanje benigne (nehotine, ob rambene, instrumentalne itd.) agresivnosti od maligne slui mu za konkluziju da je destruktivnost stimulirana drutve nim odnosima. Iz analiza Staljinovog i Himmlerovog sadiz ma te Hitlerove nekrofilnosti moglo bi se zakljuiti kako se Fromm ovdje vie bavi djelovanjem destruktivnih karakter nih crta politikih voa na drutvenu stvarnost no obratno. Meutim, prouavajui nastanak njihovih karakternih crta, kao i evidentnih psihikih poremeaja, Fromm ponovo istie presudnu ulogu djelovanja okoline, naroito obitelji (kod navedenih osoba to je redovito posljedica prenaglaene vezanosti za majku). Njihovo, pak, obavljanje odgovornih drutvenih funkcija i uspjeno nametanje svog patolokog rai16

sona kao sistema drutvenog funkcioniranja, nesumnjivo je posljedica stanja drutva. Agresivnost, destruktivnost, nekrofilnost Fromm prepoznaje u mnogim drutvenim odnosima kao to su eksploatacija, bespotedna konkurencija, bezobzirni odnos prema drugim ljudima, ukoliko to donosi materijalnu dobit. Anatomija ljud ske destruktivnosti u tom pogledu ne donosi nekih bitno no vih ideja u odnosu na preliminarni izvjetaj ve se tu znatno irim dokaznim materijalom argumentira netradicionalni po jam nekrofilije i pokazuje njegova vezanost uz neivo, meha niko, tehniko, prolo, uz imanje to sve postaju atributi novonastalog industrijskog drutva. Zbog u The Heart of Man najavljene a u Anatomiji... izvedene unutarnje veze nekrofili je i agresivnosti, peti tip neproduktivne orijentacije karaktera trebalo bi nazvati destruktivno-nekrofilnim.15 Naredna Frommova sinteza, Imati ili biti?, ukazuje na ka rakteristiku esto spominjanu ve u The Heart of Man i Ana tomiji ljudske destruktivnosti, na imanje. Tim pojmom Fromm oznaava odnos prema stvarima te tendenciju postvarenja svih ivih bia i njihovog naina odnoenja ali njime ne oznaava samo industrijsku suvremenost ve openito pra vac razvitka novovjekog ovjeka. I u Imati ili biti? Fromm ukazuje na vezu imanja i nekrofilije odnosno destruktivno sti no imalako-posjedniki tip karaktera valjalo bi promat rati zasebno zato to on (1) za razliku od prethodnih tipova malignih karakteristika poprima preteno benigne oblike i zato to (2) dovodi do novog kvaliteta, tj. do takvog intenzi teta i ekstenziteta sveopeg postvarenja ovjeka da sve vie nestaju alternative postojeem, perspektive izlaza iz njega. Stoga neemo pogrijeiti ako imalaki karakter proglasimo estim tipom neproduktivne orijentacije. Meutim, ve u ovjeku za sebe Fromm istie da su eti ri tamo obraena karaktera idealni tipovi ( M f H 61) dok su karakteri pojedinanih ljudi uvijek mjeavina raznih tipova ka raktera (isto 112) u kojoj, uz neproduktivnu, sudjeluju i oni 17

produktivne orijentacije. I premda produktivnim karakter nim crtama Fromm posveuje znatno manje prostora, one su, po svemu sudei, kvalitativno odluujue za njegovo shvaa nje ovjeka. U ovjeku za sebe produktivnost je odreena kao ovjeko va sposobnost da upotrebljava svoje snage i ostvaruje svoje in herentne potencijale (MfH 84), a na samom poetku Umijea ljubavi Fromm istie kako ta knjiga eli uvjeriti itatelja da e njegova nastojanja oko ljubavi sigurno propasti ako aktiv nije ne pokua razviti svoju cjelokupnu linost kako bi posti gao produktivnu orijentaciju (ULJ 5; usp. 151). Produktivnost je ovdje poistovjeena s razvitkom cjelokupne linosti, a mak simum te razvijenosti ve je u ovjeku za sebe izjednaen sa sposobnou za istinsku ljubav i cijela studija Umijee ljubavi pisana je s namjerom da rasvijetli bit ljubavi/produktivnosti odnosno da ukae na faktore, koji onemoguavaju njenu rea lizaciju. Da bi to preciznije odredio svoju ideju produktivnosti, on je razlikuje od mnogih aktivnosti i u ovjeku za sebe po kazuje da je veina ovjekovih aktivnosti neproduktivna, a u Imati ili biti? da se pod aktivnou esto misli na puki business (Iib? 125), na djelovanje pod izvanjskom prisilom (isto 126). Takva aktivnost je uvijek upravljena na svoj rezultat, proizvod, dok se produktivnost (nazivana i spontana aktiv nost u BoS i zS te produktivna aktivnost u MS, IiB?) odnosi samo na osobinu produktivnog stanja u kojoj je pred met ovjek sam (MfH 91). Dakle, moderno shvaena aktiv nost ima svoju svrhu izvan subjekta, ona je instrumentalna, dok je frommovski shvaena produktivnost samosvrhovita dje latnost ovjeka. Tipove produktivne orijentacije Fromm povezuje s Freudovim pojmom genitalnog karaktera. Iako umnogome rabi Freudova otkria, Fromm se otro inae neuobiajeno za njegov temperament distancira od Freudove koncepcije postmetapsiholokog dualizma nagona ivota i nagona smrti 18

i suprotstavlja joj svoju ideju ovjeka kao bia nagona ivo ta par excellence. On smatra da je voljenje ivota u ovje ku u tako velikoj mjeri bioloki dana kvaliteta da bi trebalo pretpostaviti da se, osim u malom broju sluajeva, ono uvi jek izraava (ALJD-II/172). Potvrdu za bioloki danu ljubav prema ivotu, svojstvenu svim ivim strukturama (HoM 467) odnosno za nagon ivota, inherentan svim ivim biima (MfH 18) Fromm nalazi u spremnosti ivih organizama da se gre vito i silovito suprotstave svakom ugroavanju vlastitog op stanka. Po Frommovom sudu u ovjeku postoji samo nagon ivo ta pa se postavlja pitanje kako on tumai one sadraje to ih Freud naziva nagonom smrti. Fromm ih naziva nekrofilijom no ona nije, kao kod Freuda, bioloki dana ve je dru tveno izvedena, patoloka posljedica (ALJD-II/179, HoM 54) nastala uslijed nemogunosti neposrednog zadovoljavanja potreba nagona ivota. Dakle: nagon smrti (Freud), nekrofilija (Fromm) je otueni oblik i perverzija nagona ivota. On je, kao i brojne njegove manifestacije (destruktivnost, agre sivnost, sadomazohizam, orijentacija na imanje itd.) uvje tovan posebnim okolnostima ljudskog bivstvovanja to ih je razvio kapitalizam odnosno industrijalizam. Fromm nas, s poprilino ara, uvjerava da je ovjek, s jedne strane, bie ljubavi prema ivotu, produktivnosti, da je stvaralac i graditelj. S druge, meutim, on stalno upozo rava da aktualno ovjekovo stanje ponajbolje izraava sveproimajue otuenje, nekrofilija, da je ovjek realiter destruktivac i imalac. Zdravorazumskom i analitikom mi ljenju stoga se nameu pitanja: zar Fromm ne vidi kontra-. diktornost tih dviju tvrdnji? Ako je vidi, nazire li on neki izlaz? Da li je, uprkos ovim kontradikcijama ili, moda upravo pomou njih mogue govoriti o Frommovom shva anju ovjeka? Afirmativni odgovor na posljednje pitanje nazire se u o vjeku za sebe. U tom djelu Fromm govori o temeljnoj kon19

tradiktornosti ovjekovog poloaja i tu pojavu on dijeli na egzistencijalne i povijesne aspekte te upozorava kako je razaznavanje povijesnih dihotomija od egzistencijalnih kon kretno: spoznaja povijesnih dihotomija povod ovjeku da ih prevlada(va) (MfH 434), to Fromm vidi kao ovje kov elementarni zadatak. Ali i svijet povijesnih dihotomija je ve ovjekovo djelo pa je tenja za uspostavljanjem nedihotomnog odnosa tenja za prevladavanjem od ovjeka kon stituiranog svijeta. Na taj se nain ve u ovjeku za sebe o vjek javlja kao izmjenitelj svog svijeta, to e Fromm ne dvosmisleno formulirati u Umijeu ljubavi konstatacijom ka ko je potreba za transcendencijom jedna od najosnovnijih ljudskih potreba (ULJ 69). Odatle je mogue zakljuiti da Fromm shvaa ovjeka kao bie transcendencije. Kod Fromma je jasno da transcendencijski procesi nisu sa mo misaone ili teorijske prirode ve su upravljeni prvenstve no na realno mijenjanje svijeta i ovjeka. Za kreiranje dru gaijeg svijeta Fromm preuzima pojam povijest. U Marksovom shvatanju oveka on, slijedei Marxa, zakljuuje kako je ovek rodio samoga sebe u istorijskom procesu (MS 71). Ovim se proiruje Frommovo poimanje ovjeka: on je bie transcendencijsko-povijesnog samoraanja. Orijentacije ovjekovog karaktera, a to znai cjelokupnu ovjekovu djelatnost, Fromm je podijelio na produktivnu i neproduktivnu. U produktivnu on ubraja transcendencijsku procesualnost, ovjekovo stvaralatvo, povijesno samoraanje, to on smatra biti ovjeka, pa se postavlja pitanje nje nog detaljnijeg odreenja. Mnogo jasnije od u Umijeu lju bavi ne odvie detaljno prikazane potrebe za transcenden cijom odnosno od openitih formulacija u ovjeku za sebe, Fromm opisuje produktivnost u studiji The Revolutionary Charakter.16 ovjek revolucionarnog karaktera je prvenstveno nezavisan, slobodan (Dogma of Christ 158) i produktivan (isto 162). Bit revolucionarnog karaktera je u autentinom ivotu (isto 162)
20

no s tom mogunou u uskoj je vezi jo nekoliko karakteris tika. Autentini ivot trai kritiki odnos kojim se razvijaju vlastiti uvid u svijet a razbijaju nametane fikcije tj. zdravorazumski kliei koji slue kao /ideoloki/ supstituti za stvar nost (isto 1634). Kritiki odnos je po sebi osebujnost koja implicira samosvojnost, drugaijost tj. mo da se postoje em kae Ne! Na taj se nain revolucionarni karakter nastav lja na tradiciju neposlunosti (usp. Uber den Ungehorsam17), aktom, kojim je prema Frommovoj interpretaciji hebrejskih i grkih mitova otpoela ljudska povijest i konstituirana ljudskost (Dogma of Christ 1167, usp. takoer You Shall Be as Gods). Izjednaavanjem ljudskosti s autentinou i neposlunou Fromm zapravo kazuje da ovjek moe i treba biti jai od izvanjskih okolnosti, da njima treba ovladati umjesto da im se preputa. No on ne misli da je revolucionar ni karakter puka norma i ideal koji bi tek trebao nastupiti, ve pokazuje kako je ljude takvih osobina mogue nai u pro losti ali i danas, u npr. politici i religiji jednako kao u umjet nosti i filozofiji. Kao sinonim produktivnosti/revolucionarnosti Fromm ra bi i pojam racionalnost. U ovjeku za sebe on je prikazuje kontrapunktiranjem iracionalnosti u odnosu na strasti (MfH 87), na autoritet (isto 167), uitak (186, 191), sumnju (199), vjeru (201) i tsl. Jasno je da tu nije rije o klasino-kranskoj distinkciji izmeu racionalnog i iracionalnog, umnog i sranog, jer je za Fromma i samo to cijepanje linosti in otuenja. Prema njegovom shvaanju racionalna je svaka misao, osjeaj ili in koji poboljavaju adekvatno funkcio niranje i razvoj cjeline iji su dio a iracionalno ono to tei slabljenju ili destruiranju cjeline (ALJD-II/85). Njegova kon cepcija racionalnosti jo je jasnija u razmatranju iracional nog autoriteta (v. npr. Bekstvo od slobode, Psychoanalysis and Religion, Revolucija nade) gdje se tvrdi da je racionalno ono to unapreuje ivot i rast a iracionalno ono to ga koi. Kao sinonim racionalnog tu se javlja biofilija.
21

Znaajna osobina revolucionarnog karaktera je poistovjeenost s humanizmom, Ijudskou (DoC 62) kao i povezanost sa ivotnou, potrebom za rastom, irenjem, razvijanjem (is to 163, ULJ 41). Revolucionarnost i produktivnost ovdje su odreeni osobinama to ih Fromm kasnije (u The Heart of Man) oznaava rijeju biofilija, ljubav prema ivotu. Prema tome, ovjek je transcendencijsko stvaralako povi jesno produktivno revolucionarno racionalno . . . bie. No ovi se epiteti, kao to je pokazano tokom izvoda, javljaju kao si nonimi pa je, s Frommove pozicije, dostatno upotrebljavati bilo koji od njih. Iako sinonimi, oni realno nisu jednakovrijedni. ovjekova psiha graena je na nagonu ivota, neposredna manifestacija kojega je ljubav prema ivotu pa je biofilija elementarna o vjekova osobina a ostale, njoj sinonimne, iz nje su izvedene. Prema takvom tumaenju moglo bi izgledati da ovjek svoje osobine ne kreira vlastitim naporom i svojom djelatnou ve ih, uroene, dobiva od prirode. Ne znai li to da Fromm odu staje od svoje drutvenokarakterne argumentacije18 tj. da on, kao i Freud, pribjegava biolokim argumentima?19 Fromm je oduvijek isticao kako je konkretan ovjek ose bujna mjeavina uroenih (prirodnih) i steenih (drutvenih) faktora. Ljubav prema ivotu je bit ovjeka ali njegova svakodnevica je proeta nekrofilijom pa Fromm ovjeka pred stavlja u parovima oprenih osobina u kojima pojavnost, koja je rezultat ovjekove djelatnosti, znai otuenje od nje gove biti: nekrofilnost je otuena biofilnost, neproduktivnost otuena produktivnost, iracionalnost otuena racionalnost, imanje otueno bivstvovanje i tsl. Ovdje otuenje postaje onaj konstitutivni pojam kojim se povezuju naizgled nepovezive kontradikcije, kojim nekrofilija i biofilija prestaju biti apso lutno antagonistine te postaju dva pola ovjekovih mogu nosti. Otuenje istovremeno postaje konstitutivno za razumijeva nje ljudske egzistencije20. Ali mogue je upitati zar ono
22

bitno nije neto fiktivno budui da se nigdje neposredno ne pojavljuje? Nije li ono puka spekulativna tlapnja? Pomni ja bi analiza mogla pokazati da su bitno i pojavno sukonstitutivni i da jednog bez drugoga nema; da produktivnost omoguava neproduktivnost: kao to je potrebno stajalite slobode da bi neto bilo proglaeno neslobodnim, kao to je uspravan hod pretpostavka za uoavanje naglavake izokrenutosti, tako i pozicija produktivnosti prua kriterije za oz naavanje neega neproduktivnim. Ali ta veza nije samo lo gika jer se neproduktivnost i zbiljski pokazuje proizvodom produktivnosti. ovjek nije bie neposredno identino sa svo jom prirodnom okolinom odnosno sa svojim prirodnim da tostima ve ih nainom svog bivstvovanja transcendira i tek po toj ljudski proizvedenoj distanci od prirode (ne)sloboda i (ne)produktivnost, kao ovjekovo djelo, su uope mogui. Kako je mogunost da bude drugaiji od puke pri rodne datosti, da bude (ne)slobodan i (ne)produktivan izbo rio sam ovjek, njegovo je postajanje npr. neproduktivnim (neslobodnim) djelo njegove produktivnosti (slobode). Nakon to je u vie spisa dokazao da takvo to kao ljudska priroda uistinu postoji i nakon to je nekoliko puta ukazao na njene konkretne karakteristike koje je mogue odrediti morfoloki, anatomski, fizioloki i neuroloki (ALJD-II/44), Fromm predmetom nauke o ovjeku vie ne moe smatrati, kao u ovjeku za sebe, konstruiranje ljudske prirode ve joj kao zadatak odreuje iznalaenje univerzalno ljudskog (RN 645). Drugaije govorei, iz mnogooblija pojavnosti ovje kovog ispoljavanja potrebno je iznai ono bitno u njemu, ono konstantno tokom ljudske povijesti. Fromm je zadovoljan Marxovim odreenjem rodnog bia ovjeka kao slobodne svjesne djelatnosti (RN 66), to za Fromma, prema njegovim analizama i konstrukcijama znai produktivno/transendencijsko/revolucionarno/biofilno...
23

Meutim, valja se vratiti na pitanje da li je to univerzalno ljudsko, shvaano kao produktivno/biofilno neto prirodno, bioloki dano21. Fromm tvrdi da to nije sluaj jer kao to ovjek po prirodi nije ni vuk, ni ovca (usp. HoM), ni zao, ni dobar, tako ni nagon ivota, kao osnovna odlika psihikog aparata, te i iz njega izvedene osobine, nije fiksirani program ovjeka ve roenjem dana potencijalnost to tei aktualizaciji ali ije formiranje i uobliavanje ovisi o izvanjskim dru tvenim okolnostima u kojima se razvija. Ako ne postoji realna mogunost za zadovoljenje elementarnih/trajnih po treba/nagona (usp. MS 24, 35, 68; CoP 64; ViGFM 135, itd.) za pozitivno ostvarenje potencija nagona ivota, te e potrebe biti zadovoljene na zaobilazan, ponekad samim tim potrebama i direktno suprotan nain. No ovjekova je bit njegovo djelo i zato to je on sam od reivao ope okvire produktivnosti, racionalnosti, ivotnosti. to je produktivno, racionalno, ivotno nije jednom za svag da definirano niti je igdje neposredno, osjetilno dano, ve je svaka epoha za sebe odreivala te pojmove. Um (kojim su ti pojmovi epohalno-prostorno redefinirani), zajedno s iz nje ga izvedenom svijeu i samosvijeu, je povijesno steeno orue koje postaje jedan od elemenata specifinosti ovjeko va bivstvovanja umom se prekida perceptivno doivljava nje svijeta koji na taj nain izgleda gotov, dan, te poinje uspostavljanje distance, naziranje odnosa, u emu ovjek uvi a proizvedenost svijeta te otkriva povijest kao proces istovremenog proizvoenja svog svijeta i samoga sebe. Sve koliku datost um prerauje u pojam koji, kao misao o biti predmeta, nije neto mehaniki-kumulativno ve takav izraz sukusa stvarnosti koji svoju supstancu dijelom ve transcendira. Um, na taj nain, postaje pretpostavka svakog odree nja biti ovjeka; na isti nain, iz druge perspektive gledano, umska djelatnost postaje poticaj ina, prvi korak ovjekove prakse. Kada se tome pridoda Frommovo uvjerenje da se o vjek uvijek drao vrijednosti koje su ponovo izloene umom,
24

tada um gubi i posljednji trag iskljuive kontemplativnosti i zatvorenosti u sebe jer spomenutim osobinama on postaje faktini sukonstituent stvarnosti. Jednom umski dosegnuto, univerzalno ljudsko tei neposre dnom, pozitivnom ostvarenju, a iz njega izvedene potrebe i vri jednosti suprotstavljaju se postojeem. To suprotstavljanje, meutim, nije puko trebanje, isti umski apriorni konstrukt, ve budui da se do biti ovjeka, onog univerzalnog ljud skog, dolo rekonstrukcijom povijesnog iskustva, dakle iz stvar nosti bit valja poimati kao stvarnosti inherentnu mogunost. Da bi se univerzalno ljudsko moglo neposredno manifesti rati zbog Frommovih nalaza o ueu izvanjskog, iskus tvenog elementa u formiranju karaktera odnosa o determi nanti drutvenih odnosa za ljude koji u njemu ive po trebne su okolnosti koje bi takvo to omoguavale, odnos no bitno drugaiji drutveni okviri to tim prije to suvre meno industrijsko drutvo sve vie zaotrava dilemu: ili so cijalizam, ili barbarstvo, a tendencije drutvenog razvitka preteu barbarstvu apokaliptiko-destruktivno-nekrofilnih di menzija. Kao potporu urgentnosti te dileme Fromm spomi nje nagli porast nekrofilnosti. Budui da je drutveni proiz vod, ukidanje nekrofilije vezano je uz mijenjanje drutvenog odnosa u kojem se ona producira i reproducira. Protutea nekrofilnosti, naelo po kojem valja graditi no vo drutvo je humanizam22. Shvaanje tog principa Fromm izvodi povijesno-filozofski i povijesno-kulturoloki ali u nje mu vidi drutveno potiskivanu osnovnu osobinu ovjeka: iz elementarnosti nagona ivota neposredno slijedi kako je o vjek vrhovna vrijednost ovjeku, a odatle izvedeni humani zam implicira neprikosnovenu prevlast svijeta ljudi nad svi jetom stvari, bivstvovanje nad imanjem. Svoje shvaanje humanizma Fromm usko vezuje i uz svo ju interpretaciju Marxa te odatle projicira socijalizam kao humanizmu adekvatan drutveni poredak. No Fromm se ne 25

zadovoljava paualnom upotrebom pojma socijalizam ve ga rabi diferencirano: on razlikuje humanistiki (MS 8), de mokratski (BoS 241) socijalizam od totalitarnog (MS 8), bi rokratskog. Tzv. birokratski, totalitarni socijalizam on sma tra degeneracijom Marxove vizije i pokazuje konvergenciju birokratskog socijalizma (sovjetski sistem on naziva sovjet skim dravnim kapitalizmom IiB? 198) i kapitalizma jer su oba drutva zasnovana na imanju. Nasuprot tome Fromm uz humanizam (i humanistiki socijalizam) istie bivstvovanje kao glavno odreenje i iznalazi konkretne puteve za re alizaciju humanistikih naela. Konstatacije o patogenosti suvremenog drutva kao i njeni razlozi Frommu su poticaj za iznalaenje mogunosti o vjekova ozdravljenja. U Zdravom drutvu on odreuje priro du tih puteva kad kae: Nikakva promena ne smije se izaz vati silom, ona mora biti simultana u ekonomskoj, politikoj i kulturnoj sferi. Promene koje se ograniavaju na jednu sfe ru unitavaju svaku promenu (potcrtao GF). (...) ovek moe da se zatiti od posledica sopstvenog ludila jedino stvarajui zdravo drutvo koje odgovara potrebama oveka, potrebama koje su ukorenjene u samim uslovima njegove egzistencije. (ZD 337) Ako se poopi Frommov stav o tome kako promjene ogra niene na jednu sferu unitavaju svaku promjenu, slijedi ka ko je jedino cjelovita, radikalna promjena istinska promjena a ako se cjelovita radikalna promjena shvati kao revolucija, tada. Fromm ovdje zagovara revoluciju: dakle, put ozdravlje nju ovjeka moe biti samo put cjelovite, radikalne drutvene promjene, revolucija. I Frommove teze o urgentnosti uspostavljanja demokrat skog humanog socijalizma kao odnosa bitno drugaijeg od Svakog dosadanjeg drutva te njegova sintagma revolucio narni karakter ukazuju na dubinu kako drutvenih tako i individualnih promjena to ih on trai. Za povezivanje njego ve misli s milju revolucije postoji potpora i u Frommovoj
26

izjavi sa samog poetka njegove intelektualne autobiografije, kako je na njegov razvitak najvie utjecala Marxova misao
(SSOI 1415).

Meutim, tu s Frommovom milju nastupaju teorijske po tekoe jer na principijelne zahtjeve za obratom, proizile iz kritike analize postojeeg stanja ovjeka odnosno dru tva, konkretni Frommovi prijedlozi za njihovo sprovoenje bacaju sasvim drugaije svjetlo. Kada ukazuje na osobine to bi ih moralo posjedovati zdra vo drutvo, u Zakljuku Zdravog drutva, nekoliko redaka prije upozorenja da jednosferna promjena unitava svaku promjenu, Fromm spominje i potrebu promjene u vlasnitvu ali do stupnja na kojemu bi bilo mogue stvoriti zajednicu rada koja bi bila u stanju spreavati profit kao motiv proiz vodnje (ZD 337). Neto ranije, pod naslovom Putevi ka oz dravljenju, on smatra da je cilj raznih vrsta drutvene trans formacije, humanistikog socijalizma napose, industrijska organizacija u kojoj e svaki radni ovjek biti aktivan i od govoran uesnik, gdje e rad biti privlaan i sadrajan, gdje kapital nee upoljavati rad ve rad kapital (ZD 270). Ovdje se postavlja pitanje o odnosu rada i kapitala te naroito prob lem odreenja epohalne novine socijalizma u kojem i dalje vlada kapital. O tome moemo neto vie doznati iz kasnijih radova. U Revoluciji nade, prilikom iznalaenja mogunosti za humani ziranje tehnikog drutva, Fromm upozorava da suvremeni industrijski pogon favorizira potronju do te mjere da se ovjek jo jedino u troenju osjea slobodnim (RN 125). Ka ko je, na taj nain, potronja oznaena kao glavni krivac za izoblienje ovjeka, Fromm preporuuje revoluciju potro aa protiv tutorstva industrije (isto 129) to bi trebalo uzro kovati preorijentaciju potronje (isto 135). Srodan projekt Fromm crta i u Imati ili biti? Nakon konstatacije kako eko nomija, upravljena na proizvodnju profita, raa nezdravog ovjeka, on formulira zahtjev prema kojem je osnovna za27

daa izgradnja zdrave ekonomije za zdrave ljude. Prvi korak ka tom cilju je usmjeravanje proizvodnje na proizvodnju za 'zdravu potronju'. (HB? 195) U tu svrhu Fromm savjetuje osnivanje aktivnih potroakih pokreta pa i pokretanje traj kova potroaa (isto 198) koji e, konano, dovesti do preo rijentacije s proizvodnje za profit na produkciju prema ukusu potroaa. Fromm bi, dakle, preorijentirao potronju jer u njoj vidi izvor potroakog mentaliteta stanovnika industrijskog dru tva kao i uzrok robovanju stvarima i orijentaciji na imanje. Za zdravu a to za Fromma znai neprofitnu i potroaima podreenu potronju vana je mo upravljanja proizvod njom, a ne vlasnitvo nad kapitalom (HB? 198). Fromm eli uspostaviti nov nain potronje te odgovarajuu preorijenta ciju proizvodnje ali ostati u okviru kapital-odnosa. Ve su i ovi primjeri dovoljna ilustracija da Fromm eli neto kontradiktorno: novi humani, prema bivstvovanju upravljeni meuljudski odnos unutar postojeih drutava (on govori o promjenama ali unutar postojeih ustavnih po redaka zapadnih demokracija HB? 197, 194) koja su uzro kovala gotovo kataklizmu nekrofilnosti i imanja, preorijenta ciju potronje uz ouvanje postojeih odnosa u proizvodnji, korjenitu preobrazbu ovjeka u pravcu prevlasti bivstvovanja ali pod vlau kapitala. Odavde je ve potpuno jasno da Fromm kapital razumije drugaije od Marxa no teko je shvatiti to on pod tim misli jer taj termin ne definira a upo trebljava ga u tekstovima u kojima se poziva na Marxa. Ali potekoe nisu ni izdaleka samo terminoloke prirode. U uputstvima za razotuenje vei dio Frommovog naro ito kasnijeg opusa pretee na stranu reformizma23 i na taj nain se otvara ponor izmeu Frommovih kritikih anali za otuenog drutva i objektivnog poloaja pojedinca te nje govih praktikih uputa za prevladavanje otkrivenog otuenja. Razina 'Fromma-praktiara' pada ispod razine 'Fromma-teoretiara', 'Fromma-dijagnostiara, 'Fromma-kritiara': dok je
28

konsekvenca Frommovih kritikih analiza ovjek-stvaralac ko ji, obdaren ivotnou, neprestano transcendira svoj svijet i samoga sebe, 'Fromm-praktiar' predvia sitne promjene i neznatne reforme koje, s jedne strane uope nisu ostvarive ni teorijski branjive te koje, s druge, ozbiljno stavljaju u pi tanje bilo eksplicitne zakljuke, bilo, brojne implikacije to slijede iz stavova 'Fromma-teoretiara'. Zbog ove unutarnje napetosti koja se javlja u Frommovom djelu, gotovo da je neophodno opredijeliti se za ili 'Fromma-kritiara' ili za 'Fromma-praktiara', tj. na neki nain ras trgati njegov rad na dva suprotna dijela. Takav pristup stran je Frommovom nastojanju koje nije ni strogo filozofski, ni teorijski-kategorijalno konsekventno miljenje ve traganje za izlazima iz suvremenog orsokaka, istraivanje koje se kree mimo rigoroznih logikih zahtjeva. Osnovna njegova nakana nije pojmovno produbljivanje ve sadrajno proirivanje uvida o aktualnom poloaju ovjeka. No opredjeljenje za jedan od aspekata Frpmmovog rada ipak je potrebno jer unosi izvjesnog reda u njegova istraivanja: premda izvanjski i donekle nasilno, ono pridonosi kristalizira nju njegovih stavova u iznalaenju konsekvenci koje nisu ni samoevidentne a ni od autora eksplicirane. Dio potekoa proizlazi iz usmjerenosti Frommove misli na iznalaenje uvjeta za psihiko zdravlje ljudi. Nakon odree nih oscilacija u tom pojmu ono je definitivno izjednaeno s produktivnou (usp. Zdravo drutvo) ali ma koliko iroko shvaeno, ostaje samo psiholoka kategorija. I Frommova nauka o ovjeku neskriveno je psiholokog po rijekla. Iako je rije o vrlo osebujno shvaenoj psihologiji (koju nije mogue razdvajati od filozofije i etike ni od socio logije i ekonomije MfH ix) ili na prvi pogled o 'transcendenciji' psihologije (u Revoluciji nade Fromm se zalae za istraivanje o ovjeku iznad psihologije, odreeno kao disci plinu koja se bavi stavovima historije, sociologije, psihologije, teologije, mitologije, ekonomske nauke i umjetnosti, koliko su
29

one znaajne za razumijevanje ovjeka str. 64), Frommova nauka o ovjeku ostaje usmjerena na prouavanje primarno psihikih kategorija kao to su karakter, linost, psihiko zdravlje, destruktivnost..., dakle u okvirima psihologije. Karakter je zacijelo glavni nain Frommovog bavljenja o vjekom. Iako je drutveni karakter po definiciji drutveno uoblien, Fromm se ne uputa u detaljna prouavanja zako nitosti cjeline drutvenih procesa ve se bavi samo onim nji hovim dijelovima to su potrebni za rasvjetljavanje psihe ili u njoj uoenih promjena. Fromm usvaja osnovno socijalnopsihologijsko naelo, da je ovjek preteno drutveno odre en, ali ga koristi kao polazite za metodsku inverziju u pro uavanju ovjeka: istina je da je prouavanje drutva vaan put za razumijevanje psihe ovjeka ali je i (dubinskopsihologijsko) otkrivanje svjesnih, a posebno nesvjesnih sadraja psi he nain da se ustanovi to je drutvo u nju 'poloilo' te na osnovu iznaenih osobina pojedinanih psiha zakljui o ka rakteristikama postojeeg drutva. Tako Fromm najprije ob javljuje neka svoja otkria (kao npr. otkrie o trinom ka rakteru u ovjeku za sebe ili pak o nekrofilnosti suvremenog ovjeka u The Heart of Man) za koja tek naknadno pribavlja i obznanjuje drutvenoteorijsku argumentaciju prikaz tr inog kapitalizma 20. st. objavljen je u Zdravom drutvu osam godina nakon pojavljivanja ovjeka za sebe, a nekrofilogene konsekvence druge industrijske revolucije predoe ne su u Revoluciji nade, etiri godine nakon The Heart of Man. Frommovo priznanje utjecaja drutva na formiranje ovje ka a zatim usredotoenje na prouavanje psihikih kategori ja mogue je nazvati psihologizmom, s kojim su povezana jo (barem) dva Frommova stava: njegovo vienje odnosa iz meu individualne i socijalne psihologije kao i njegov odnos prema Marxu i Freudu. I u O metodi i zadatku... kao i u Bekstvu od slobode Fromm odnos individualne i socijalne psihologije odreuje
30

kao i Freud, te smatra da je individualna psihologija osnova svake socijalne. Individuama psihologija je miljena kao psi hoanalitika praksa na koju se on poziva u The Heart of Man24 no tom pomalo udnom tumaenju prema kojem bi bilo mogue Frommovu novoiskovanu analitiku socijalnu psi hologiju primjenjivati kako na Freuda i njegove ortodoksne sljedbenike, tako i na Frommova nastojanja mogue je pri stupiti pod pretpostavkom da je odnos dviju znanosti odre en odnosom meu njihovim predmetima pa za temeljnost individualne psihologije socijalnoj treba posluiti 'obrazloe nje' prema kojem se svaka grupa sastoji od pojedinaca i sa mo od pojedinaca te, prema tome, psiholoki mehanizmi, i je djelovanje otkrivamo u grupi, mogu biti jedino mehanizmi koji djeluju u pojedincima (BoS 132). Ostavimo po strani ovo naivno shvaanje prema kojem bi cjelina bila tek zbroj svojih dijelova i podsjetimo se da su ove tvrdnje zabiljeene u kontekstu distanciranja od ortodoksnog individualistikog frojdizma Je nastanka i obrazloenja drutvenog karaktera kao potvrde eminentne drutvenosti ovjeka pa iz navedenih Frommovih tvrdnji slijede, ini se, drugaiji zakljuci. Ako je ovjek drutveno i podrutvovljeno bie, tada je 'individu alna psihologija' bespredmetna, kao i sama Frommova kon strukcija o njenoj fundamentalnoj ulozi, jer, da bi mogla shva titi sr ovjeka, ona mora obuhvaati cjelinu njegovog bivstvovanja. A to je nemogue bez uvida u ovjekovu okolinu, drutvenu problematiku koja oblikuje ovjekove prirodno da ne potencijale. Dakle, 'individualnom psihologijom', individu alistikim pristupom nee biti mogue sagledati cjelinu o vjeka ve u najboljem sluaju tek neke njegove dijelove koji e, nekritiki hipostazirani, biti proglaeni cjelinom. Ako se drutvenom dimenzijom ovjekovog bivstvovanja bavi soci jalna psihologija koja individualnu obdaruje spoznajama o funkcioniranju drutvene sfere, tada nije mogue zakljuiti kako je individualna psihologija osnova socijalnoj, (osim uko liko se ne radi o koncepcijama u kojima prevladava bio-psi31

hologizam), ve se namee obratan zakljuak da je socijalna psihologija pretpostavka individualne. No paljivija razma tranja bi morala odustati i od ovog zakljuka s obrazloenjem kako (1) socijalna i individualna psihologija mogu opstati tek u uzajamnom uvjetovanju i predmetno-sadrajnom nadopu njavanju te (2) kako nijedna znanost, u svojoj disciplinarnoj iskljuivosti, ne moe pretendirati na cjelovite i istinite re zultate, pa tako ni psihologija koja hoe doprijeti do cjeline psihe ovjeka ne moe obaviti svoj zadatak kao zasebna, u sebe zatvorena znanost. Uprkos brojnih Frommovih izjava u S onu stranu okova iluzije, prema kojima je njegova osnovna inspiracija Marxova misao, Frommovo nam djelo prua povode za drugaije za kljuke. Njegovo slaganje s Freudom, izneseno u O metodi i zadatku..., da je u Freudovom opusu individualna psiho logija oduvijek imala funkciju socijalne gotovo da se, uz ne znatne korekcije, moe primjenjivati i na cjelokupno From movo djelo. Individualna psihologija, Frommova psihoanali tika praksa, pruala mu je znaajan materijal na kojemu je gradio svoje brojne teze. Odavde se nazire i drugaiji odnos prema Freudu no to nam ga predstavlja sam Fromm. On je davno25 ustvrdio da je Freudova metoda ispravna te da je Freud samo sadrajno grijeio jer se nije mogao osloboditi nekih predrasuda. Fromm ponajvema nastavlja Freudovu me todu i glavni oslonac njegovom cjelokupnom opusu je Freud26, a ne Marx. Tako u Bekstvu od slobode on zaziva u pomo Freuda kada raspravlja o ljudskoj prirodi, o odnosu pojedinac drutvo (BoS 2830), povijesti (32), samomazohizmu, kapi talizmu i tsl. Tome je tako i glede Frommove socijalnopsiholoke nakane: prouavanje promjena u karakteru s obzirom na nastup kapitalizma (isto 68), na drutveno uvjetovano for miranje drutvenog karaktera (isto 247 i dalje) itd. Sve u svemu, svojim koncepcijama Fromm prevladava brojne Freudove prepreke, ali se nije uspio emancipirati od psihologistikog okvira, 'metode' to ju je Freud uspostavio.
32

Ta Frommova orijentacija nije samo karakteristina za Bekstvo od slobode. Iako e u kasnijim radovima s obzirom na ovaj problem biti oscilacija, Fromm zadrava socijalno-psiholoko usmjerenje. U Zdravom drutvu on se ponovo bavi re zultatima utjecaja kapitalizma na linost (ZD 129), razlikuje racionalni od iracionalnog autoriteta prema razliitosti psi holokih situacija u inim sluajevima (isto 109), istie moral ne i psiholoke efekte disproporcije izmeu udjela u proiz vodnji i udjela u raspodjeli (isto 104) itd. Premda je u Revo luciji nade uinio korak dalje u tematiziranju promjena kapi talizma u odnosu na situaciju ocrtanu u 'trilogiji', u tom spi su ima najveih neujednaenosti. Ta je analiza i poziv na ak ciju ali je program akcije izraen toliko nemarksovski da i talac s punim pravom moe staviti u pitanje Frommovo ra zumijevanje Marxa. Neto ranije navedeni su primjeri Frommovog (ne)razumijevanja kapitala. Potekoa s Frommovom milju zaista lei u njegovim unu tarnjim proturjenostima, dihotomijama27 koje se nalaze u nepomirenosti (pa i nepomirljivosti) individualizma i dru tvenog pristupa, 'psihologizma' i 'sociologizma', neodlunih oscilacija izmeu Freuda i Marxa, izmeu reformizma i revolucionarnog, radikalno humanistikog stajalita. Tumaimo li Fromma u psiholokom svjetlu i uzmemo li doslovno i dosljedno njegovo zalaganje za uspostavlja nje drutvenih okolnosti koje bi omoguile psihiko zdravlje, urauna li se Frommov kritiki odnos prema aktualnom po loaju ovjeka kao i prema raznim znanstvenim pristupima tome, izgleda loginim njegovo inzistiranje na podjeli psiho analize na psihoanalizu drutvene prilagode te na psihoanali zu lijeenja due28, koje je mogue preimenovati kao psiholo giju nekrofilije (jer, kao misao prilagode, podrava dane, na neivo upravljene tendencije ljudskog postojanja) te psiholo giju biofilije29 jer pridonosi otkrivanju vlastitosti i upuu je na ivljenje po njoj, jer osposobljava za frommovski shva33

enu produktivnost, ivotnost. 'Psihologija biofilije' bi bila psihologija frommovski shvaene produktivnosti i radila bi na lijeenju due koje je mogue jedino kao ovjekovo (samo)oslobaanje od izvanjskih stega to ih je sam povijesno pro izvodio. Bez obzira na teorijske potekoe u Frommovom opusu, na navedene kao i mogue prigovore, 'Fromm-analitiar' je mi slilac vrlo irokog dijapazona i rijetkog humanistikog nadah nua, sija nepovjerenja prema postojeem progresizmu, ne umorni prosvjetitelj i mislilac sinteze, bespotedni kritiar mehaniziranog svijeta i oneljuenog ovjeka, borac za ljud sku slobodu i spontanost, za nesmetano ispoljavanje i irenje ljubavi prema ivotu. Kako su ljubav i ivot neiscrpni, o vjek kao biofilno bie je nedovriv. Erich Fromm roen je 23. 3. 1900. u Frankfurtu, u obitelji ortodoksnih Jevreja. Tokom ranog kolovanja upoznaje Stari zavjet i Talmud a kao osamnaestogodinjak dolazi do zaklju ka da u sve treba sumnjati. Taj ga zakljuak dovodi do Marxa, a jedno tragino iskustvo samoubojstvo drage prijateljice zbog smrti njenog oca do Freuda. Studirao je psihologiju, filozofiju i sociologiju u Frankfurtu i Heidelbergu, doktorirao je 1922, a u psihoanalitiku praksu upuuje se od 1924 1930. u Heidelbergu, Miinchenu, Frankfurtu i Berlinu. Na pri jelazu dvadesetih u tridesete godine sve se vie udaljava od frojdovske ortodoksije i sve vie razvija vlastita psihoanaliti ka stajalita i metode. U njegovoj ranoj intelektualnoj biogra fiji bili su presudni upoznavanje sa zen-buddhizmom 1926. g. koji mu otvara nove perspektive i nova podruja interesa; 1930. g. lektira Bachofenovog djela Das Muterrecht; 1930. g. izbor za doivotnog voditelja socijalnopsiholokog odjela frankfurtskog Instituta za socijalna istraivanja. God. 1934. emigrira u SAD, a krajem 1938. raskida ugovor s Institutom.
34

Od 193449. djeluje kao profesor na sjevernoamerikim sve uilitima a 1949. odlazi u Mexico i radi na tamonjem uni verzitetu. Svo to vrijeme, uz sveuilinu nastavu i ivu teorij sku djelatnost, aktivno obavlja i psihoanalitiku praksu. Od 1965. g., kada je penzioniran, ivi preteno u vicarskoj, gdje umire 18. 3. 1980. Gvozden Flego

BILJEKE UZ PREDGOVOR

1. Ovaj prikaz nije mogao mimoii neke teme iz mog ranijeg rada Frommovo shvaanje ovjeka, objavljenog u Imati ili biti?, Za greb; Naprijed, 1979. 2. U ovjeku za sebe rije je o potpoglavlju ovjekova bioloka slabost a u Revoluciji nade takoer o potpoglavlju Uslovi ljud ske egzistencije. 3. O potekoama imanentnim Frommovom shvaanju religije v. podrobnije G. Flego, Uz Frommovo shvaanje religije. Kulturni radnik 5/82. 4. Uz ovakvu podjelu namee se pitanje da li je mogua asimilacija koja ne bi istovremeno bila i socijalizacija. 5. Fromm smatra da je ljudska priroda povijesno uvjetovana, da se osnovni pristup linosti nadaje iz shvaanja njenog odnosa prema svijetu, drugima, prirodi i sebi odnosno da je ovjek prvenstveno drutveno bie (BoS 257). 6. Paul Federn, Die vaterlose Gesellschaft. Zur Psychologie der Revolution (Bezoinsko drutvo. Prilog psihologiji revolucije) Wien, 1919. 7. Otto Jensen, Zur Psvchologie der Masse: Kautskv und Freud i Anna Siemsen Psvchologische Voraussetzungen des Sozialismus, u zborniku Der lebendige Marxismus. Festgabe zum 70. Geburtstag von Karl Kautsky. Jena, 1924. 8. Siegfried Bernfeld, Sysyphos oder die Grenzen der Erziehung, Wien 1925. " Sozialismus und Psvchoanalvse Der Kampf XIX (1926) " Ist Psvchoanalvse eine Weltanschauung? Zeitschrift fur psychoanalytische Padagogik, II (1927) " Zur Frage: Psvchoanalvse und Mancismus. Der Klassenkampf. Marxistische Blatter, II (1928) 35

9. Wilhelm Reich, Die Funktion des Orgasmus (Funkcija orgazma) Wien. 1927. " Dijalektiki materijalizam i psihoanaliza (1929) Beograd, 1934. " Geschlechtsreife, Enthaltsamkeit, Ehemoral (Spolna zre lost, suzdranost, brani moral), Wien 1930. II proireno izdanje Die Sezualitat im Kulturkampf (Seksualnost u kulturnoj borbi) Copenhagen 1936; prijevod na ameriki pod naslovom The Sexual Revolution (Seksualna revolucija) New York, 1945. Analiza karaktera (1933). Zagreb: Naprijed, 1982. " Masovna psihologija faizma (1933). Beograd, 1973. 10. V. E. Fromm, Kriza psihoanalize. 11. Psihoanalitika karakterologija i njezino znaenje za socijalnu psi hologiju, v. E. Fromm, Kriza psihoanalize. 12. O tome je problemu pisao ve Freud u Massenpsychologie und Ich-Analyse (Masovna psihologija i analiza ega), a slinu ideju za stupa i Reich kada u Predgovoru Analize karaktera pie da se njegovi zakljuci grade na novim otkriima kako svaki drutveni poredak stvara karakterne strukture ljudi potrebne za njegov op stanak. 13. O krizi identiteta (RN 92) Fromm govori ve u ovjeku za sebe kao osobini trinog karaktera a rado je ilustrira dijelovima Ibsenovog Peer Gynta. 14. Fromm se koristi Unamunovim proglaavanjem nekrofilnim Francovog generala Millana Astraya, ije je geslo bilo Neka ivi smrt! (usp. HoM 357). O potresnom Unamunovom govoru v. Luis Portillo, Unamunovo posljednje predavanje, Praxis 12/67. 15. O tome v. Rainer Funk, Mut zum Menschen (Hrabrost da se bu de ovjek), Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt 1978, str. 68 i dalje. 16. Vidi 1. svezak ovog izbora. Navodi u tekstu prema The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology, and Culture (Dogma o Kristu i drugi eseji o religiji, psihologiji i kulturi). Garden City, N. Y. Doubleday & Co, 1966. 17. V. E. Fromm, Vber den Ungehorsam und andere Essays. Stuttgart; Deutsche Verlags-Anstalt, 1982. 18. Neke potekoe u odnosu ir.meu neproduktivne i produktivne orijentacije drutvenog karaktera iznosi dugogodinji Frommov su radnik i nastavlja Michael Maccobv u lanku Drutveni karak ter nasuprot produktivnom idealu, Kulturni radnik 2/82. 19. Usp. Frommovu kritiku Freudovog biologizma i biologizma uope u Dodatku Anatomiji... kao i u Veliini i granicama Freudove misli.

20. Velikih potekoa s Frommovim shvaanjem otuenja ima Richard Schacht u svojoj knjizi Alienation. Garden City, New York, Doubleday & Co, 1970. 21. ini se da je paualno karakteriziranje E. Fromma biologistom, instinktivistom, naturalistom, kao to ini Agnes Heller, rezultat elementarnog nerazumijevanja njegove intencije kao i nepozna vanja njegove misli. V. A. Heller, Aufklarung und Radikalismus. Kritik der psvchologischen Anthropologie Erich Fromms u: A. Reif, Hrsg., Erich Fromm. Materialen zu seinem Werk Wien, Eu ropa Verlag, 1978. 22. Pitanju humanizma u Frommovom djelu svoju studiju posvetio je Vladimir Sruk, Frommova humanistika vizija, Ljubljana, Delavska enotnost, 1978. O istom problemu Fromm je uredio zbornik Socialist Humanism. An International Symposion. Garden City, N. Y., Doubleday & Co, 1965. 23. To kae i sam Fromm: Epplerove su ideje sline Schumacherovima, iako manje radikalne, ali je njegov poloaj posebno zanim ljiv jer je on voa Socijaldemokratske partije u pokrajini Baden-Wiirtenberg a istovremeno i gorljivi protestant. Moje dvije knjige, Zdravo drutvo i Revolucija nade iste su orijentacije. (HB? 188). 24. Na samom poetku Predgovora knjizi The Heart on Man Fromm kae da su na njegove uvide djelovale psihoanalitika pra ksa i teorijska spekulacija (HoM 1). 25. Ve u raspravi 0 metodi i zadatku... 1932. g. 26. Poprilian dio Frommovih, naroito ranijih spisa govori o Freudu kojim se Fromm bavi i u svoje dvije knjige Misija Sigmunda Frojda i Veliina i granice Freudove misli. Ovdje ne moemo pra titi po mome sudu ambivalentan odnos Fromma prema Freudu. 27. Usp. 2arko Trebjeanin, Frommove dihotomije, Beograd, Nolit, 1983, koji dihotomije vidi u nerijeenom odnosu prirodnih (nepo vijesnih) i drutvenih (povijesnih) elemenata u Frommovom djelu. 28. Usp. Psihoanaliza i religija. 29. Budui da Auer u svom prikazu Anatomije... izjednaava huma nistiku i biofilnu etiku (v. A. Auer, Erich Fromms 'Anatomie der menschlichen Destruktivitat' aus theologischer Sicht, u: A. Reif, navedeno djelo, str. 132) mogue je govoriti o psihologiji biofilije ve i zato to je za Fromma psihologija i put istraiva nja humanisitke etike (podnaslov ovjeka za sebe glasi: Istra ivanja o psihologiji etike).

36

Skraenice

ALJD BoS CoP zS DoC HoM IiB? MfH MS MSF PaR RN SSOI Ul ViGFM ZD ZfS

Anatomija ljudske destruktivnosti Bekstvo od slobode The Crisis of Psychoanalysis ovjek za sebe The Dogma of Christ and Other Essays The Heart of Man Imati ili biti? Man for Himself Marksovo shvatanje oveka Misija Sigmunda Frojda Psychoanalysis and Religion Revolucija nade S onu stranu okova iluzije Umijee ljubavi Veliina i granice Freudove misli Zdravo drutvo Zeitschrift fur Sozialforschung

Vaniji Frommovi spisi

1928 Psychoanalyse und Soziologie 1930 Die Entwicklung des Christusdogmas. Eine psychoanalytische Studie zur sozialpsychologischen Funktion der Religion 1931 Politik und Psychoanalyse 1932 Uber Methode und Aufgabe einer analytischen Sozialpsvchologie: Bemerkungen uber Psychoanalyse und historischen Materialismus (O metodi i zadai analitike socijalne psihologije: Bi ljeke o psihoanalizi i historijskom materijalizmu, u: Kriza psihoanalize, Zagreb, 1980; v. 8. svezak ovog izdanja) Die Psychoanalytische Charakterologie und ihre Bedeutung fiir die Sozialpsychologie (Psihoanalitika karakterologija i njezino znaenje za socijalnu psihologiju, u: Kriza psihoanalize, Zagreb, 1980; v. 8. svezak ovog izdanja) 1936 Autoritat und Familie (Autoritet i porodica, u: Autoritet i porodica, Zagreb, 1980; v. 1. svezak ovog izdanja) 1937 Zum Gefiihl der Ohnmacht 1941 Escape from Freedom (Bekstvo od slobode, Beograd, 1964; v. 2. svezak ovog izdanja) 1947 Man for Himself (ovjek za sebe, Zagreb, 1966; v. 3. svezak ovog izdanja) 1950 Psychoanalysis and Religion (Psihoanaliza i religija, v. 5. svezak ovog izdanja) 1951 The Forgotten Language (Zaboravljeni jezik, Zagreb, 1970) 1955 The Sane Society (Zdravo drutvo, Beograd, 1963; v. 4. svezak ovog izdanja) 1956 The Art of Loving (Umijee ljubavi, Zagreb, 1965; v. 6. svezak ovog izdanja) 1959 Sigmund Freud's Mission (Misija Sigmunda Frojda, Beograd, 1978)

1960 Psychoanalysis and Zen Buddhism (Zen budizam i psihoanaliza, Beograd, 1964) 1961 May Man Prevail? Marx's Concept of Man (Marksovo shvatanje oveka, Beograd, 1979) 1962 Beyond the Chains of lllusion (S onu stranu okova iluzije, Za greb, 1980; v. 7. svezak ovog izdanja) 1963 The Dogma of Christ and Other Essays (izvorno 1930; Dogma o Kristu, v. 5. svezak ovog izdanja) The Revolutionary Character (Revolucionarni karakter, u: Autoritet i porodica; v. 1. svezak ovog izdanja) 1964 The Heart of Man 1965 Socialist Humanism. An International Symposion uredio E. Fromm 1966 You Shall Be as Gods (Bit ete kao Bog; v. 5. svezak ovog iz

Autoritet i porodica

danja)
1968 1970 The Revolution of Hope (Revolucija nade, Beograd, 1978) The Crisis of Psychoanalysis (Kriza psihoanalize, Zagreb, 1980; v. 8. svezak ovog izdanja) + Michael Maccobv: Social Charakter in a Mexican Village. A Sociopsychoanalytical Study

1973

The Anatomy of Human Destructiveness (Anatomija ljudske des truktivnosti I-II, Zagreb, 1975; v. 9. i 10. svezak ovog izdanja) 1976 To Have or To Be? (Imati ili biti?, Zagreb, 1979; v. 11. svezak ovog izdanja) 1979 Greatness and Limitations of Freud's Thought (Veliina i gra nice Freudove misli, Zagreb, 1980; v. 12. svezak ovog izdanja) 1980 Arbeiter und Angestellte am Vorabend des Dritten Reichs (ob rada ankete raene 192930. g.) 1981 On Disobedience and Other Essays 1983 Vber die Liebe zum Leben. Rundfunksendungen. (Hrs. Hans Jiirgen Schultz)

I. Uvod Raznolikost pojava autoriteta Za mnoge je ljude njihov odnos prema autoritetu najistaknu tija odlika njihova karaktera: bilo to su jedni samo tada doista sretni kada se mogu podati i potiniti nekom autorite tu, i to utoliko vie ukoliko je to podavanje i potinjavanje stroe i bezobzirnije, bilo to se drugi ponaaju odbojno i pr kosno, i to im treba da se potine nekim naredbama pa bile one i najumnije i za njih same najsvrsishodnije. Ali dok dru ge karakterne odlike, primjerice krtost ili tonost, predstav ljaju jednu relativno jedinstvenu pojavu, to je slika koja nam prua nabrajanje sasvim malo primjera razliitih vrsta auto riteta i stava prema njemu toliko raznolika i zamrena, da moramo posumnjati imamo li uope posla s injeninim sta njem koje je dovoljno jedinstveno da bi se sainio predmet psiholokog istraivanja. Postoji autoritativna situacija u odnosu sina prema ocu u odreenoj vrsti sitnoburoaske porodine strukture. Od oca se strahuje i sluaju ga odmah i bez protivljenja; tu je katkad pomijean vie osjeaj strahopotovanja, katkad vie osjeaj mrnje ili straha koji tom odnosu daju posebnu boju. Sve dok otac ivi, njegova je volja jedini zakon, a nada u samostal nost i nezavisnost je, svjesno ili nesvjesno, povezana s nadom u oevu smrt. Takva nada, ali i takva elja izostaje u odreenoj vrsti odnosa vojnika prema oficiru. Potinjeni predaje rado sno i rado svoju linost, postaje orue voe ija volja zamje43

njuje njegovu vlastitu. Potinjeni mu se divi kao beskrajno nadmonom biu i nalazi svoju sreu u rijetkim voinim pohvalama. Svakako, on ga se i boji, ali obino samo onda ka da vjeruje da svoju dunost nije sasvim ispunio. Strahopoto vanje, divljenje, pa i ljubav, igraju mnogo veu ulogu u njego vim osjeajima nego strah. Sasvim je drugi, opet, odnos pre ma voi kakav se izgradio u omladinskom, posebice u njema kom omladinskom pokretu. I ovdje postoji utapanje u vou, predavanje vlastite linosti, vlastitog htijenja i odluivanja. Ali klica odnosa nije mo voe i strepnja pred posljedicama povrede dunosti, ve ljubav prema njemu i strepnja pred gu bitkom ljubavi. Ljubav je oslonac i onog autoritativnog odno sa koji se tako esto nalazi u sluajevima subordinacije, pri mjerice odnos bolniarke prema lijeniku. Ali ovdje je odnos heteroseksualan a ne homoseksualan sa svim posljedicama dru ge vrste koju ova razlika povlai. Ako je u homoseksualnoj ljubavi uvijek jedna crta htijenja za izjednaavanjem i poisto vjeivanjem, u heteroseksualnoj ljubavi to izostaje. U njoj postoji, vie ili manje svjesna, elja da se bude voljeno bie i strepnja od gubitka ljubavi, premda je samo vjerojatnost da se bude voljeno bie osnova za divljenje i pokornost. U odnosu katolikog vjernika prema njegovu ispovjedniku strep nja i ljubav ne igraju tako vanu ulogu. Ispovjednikova nadmonost je preteno moralna. On je utjelovljena savjest vjer nika. Ispovjednik moe pustiti vjernika da se osjea krivim, a moe mu oprotajem dati unutranji mir. Naivnom vjerniku i on se ini kao vie bie, a rastojanje prema njemu ne moe se nikada premostiti. Nisu pohvala i ljubav, ve nagrada i oprotaj ono dobro koje vjernik valja da oekuje za potinjavanje, i to ne toliko ispovjedniku koliko ideji i instituciji ko ju ovaj zastupa. Ako je u svim ovim sluajevima odnos pre ma nosiocu autoriteta u biti osjeajno uvjetovan i ukoliko um no miljenje u njemu malo sudjeluje, onda upravo to igra od luujuu ulogu u jednom odnosu drukije vrste, odnosu stu denta prema autoritetu sveuilinog nastavnika kojega potu44

je i kojemu se divi. Nastavnika ne ini nastavnikom seksualna ili moralna mo, ve duhovne vrijednosti i mo koju se stu dent nada jednom i sam dosegnuti. Osnovnu odliku ovog od nosa ne sainjava uvjerenje u nepremostivoj udaljenosti, ve elja da se postane isto to i nosilac autoriteta. Ukoliko je u takvoj strukturi autoriteta nosilac autoriteta utjelovljenje ide ala onih koji su mu odani, to je u jednoj drugoj, u mnogo emu srodnoj a ipak odsudno razliitoj strukturi, utjelovlje nje egoistikih interesa. U tom je smislu za astoljubiva na mjetenika autoritet njegov uspjean ef. Uzeti ga za uzor, vje rovati u njega, to vlastitim ambicijama, izvana kao i iznutra, daje oslonac i vrstinu. efova pohvala i priznanje ne usreuju toliko same po sebi, ve prednostima koje znae. Ovi primjeri malo ohrabruju u pokuaju da se definira ono to se moe podrazumijevati pod autoritetom u psiholokom smislu. Razlike u osjeajnoj strukturi ine se vee nego zajedni ke odlike, pa se moe sumnjati jesu li ove dovoljno vrste za jedinstveno promatranje predmeta. Kao odluujua odlika po nekad se ini strah, katkad divljenje, neki put ljubav, a pokadto i egoizam. Izvorite autoritativnog odnosa je ponekad mo i opasnost, a koji put uzoriti doprinos. U jednom sluaju sudjeluju samo osjeanja, a u drugom umno miljenje; jedan put se odnos prema autoritetu doivljava kao stalan pritisak, drugi put kao sretno obogaenje. Neki put se ini kao da je autoritet iznuen vanjskim okolnostima i, u ovom smislu, nu an, a ponekad izgleda da je dobrovoljni in. ini se, najprije, da je lake od pozitivne odredbe rei to pod autoritetom ne emo podrazumijevati. Autoritativni odnos nije naprosto iznu eno ponaanje. Ratni zarobljenik ili politiki zatvorenik, koji se pokoravaju naredbama nosioca moi, a ne odaju svoj ne prijateljski i odbojan stav, nisu primjeri autoritativnog od nosa. Kada Simmel kae1 da bi u autoritetu uvijek morao biti ostatak dobrovoljnosti, onda se time svakako misli da samopotinjavanje moe, dodue, slijediti na osnovi neke prinu de, ali da mi o autoritetu govorimo samo onda kada se ova
45

prinuda ne osjeti ba kao ista prinuda, ve kada se ona upot puni ili ojaa osjeajnim odnosima. Pozitivno izraeno, sva kom autoritativnom odnosu svojstvena je osjeajna spona nekog podreenog prema nekoj neodreenoj osobi ili istanci. ini se da osjeaj autoriteta uvijek ima u sebi neto straha, strahopotovanja, uvaavanja, divljenja, ljubavi, a esto i mr nje. No uloga koja se kvantitativno pribliava svakom sluaju ovog osjeajnog kompleksa ini se da je potpuno razliita, a ova tekoa jo sloenija, tako da komponente mogu nastu piti ponekad svjesno, a ponekad nesvjesno, katkad izravno, a katkad u oblicima reakcije. S obzirom na to injenino stanje, svakako emo bolje postupiti odreknemo li se definicije i za dovoljimo se time da u grubim obrisima razjasnimo u kojem je znaenju ovdje rije o stavu prema autoritetu u psiholokom smislu. Slijedee istraivanje odnosi se na psiholoku dinamiku sta va prema autoritetu. Ono nastoji analizirati nagonske tenden cije i duevne mehanizme koji su djelotvorni u obrazovanju razliitih oblika stava prema autoritetu. Ukoliko je ovo is traivanje, za razliku od drugih priloga sabranih u ovom sve sku, isto psiholoko istraivanje, ono ipak stoji u tijesnoj po vezanosti s njima.* Dok se u jednom ovjeku, ili u jednoj gru pi, djelotvorni poticaji i nagoni, dodue, razvijaju na osnovi odreenih psiholoki i bioloki datih uvjeta ali uvijek u smislu njihova aktivnog i pasivnog prilagoavanja drutvenim ivot nim uvjetima, isto psiholoko istraivanje ne smije nikada izgubiti vezu sa svojevrsnom ivotnom praksom koja proizvo di i stalno reproducira duevne tendencije koje valja istrai vati. S obzirom na opseg i tekou predmeta, ovaj rad se na stoji ograniiti samo na to da izdvoji i raspravi neke probleme iz ukupne i sloene strukture i dinamike stava prema autori tetu. Stav prema autoritetu jedva da je do sada predstavljao predmet psiholokog istraivanja, ma koliko bio neobian s
* Fromm misli na Studien uber Autoritat und Familie odakle je preuzet ovdje objavljeni esej.

obzirom na veliinu osobnog i socijalno-psiholokog znaenja predmeta. Jedini psiholog na kojega bi se trebalo nadovezati jest Freud, i to ne samo zbog toga to su njegove psiholoke kategorije, zbog njihova dinamikog karaktera, jedino upotreb ljive, ve i zato to se on neposredno bavio problemom auto riteta i ukazao na vana i plodna gledita.
II. Autoritet i Nad-Ja Uloga porodice u njihovu razvitku

Freud raspravlja o problemu autoriteta u vezi s dva pitanja psihologijom mase i Nad-Ja. Bavei se s oba ova problema, on pokazuje kakvo odluujue znaenje pridaje autoritetu u psiholokom pogledu. Takva primarna masa jest kae on broj individua koji postavlja jedan te isti objekt (tj. vou) na mjesto svoga ideala Ja i zbog toga se meusobno poistovje uje s njegovim 7a.2 Prema Freudu, autoritet, osim za obrazovanje mase, nije manje vaan i za obrazovanje Nad-Ja. Budui da emo u na stavku izlaganja imati posla s pojmovima Nad-Ja, Ja i Ono, valja ukratko prikazati to Freud podrazumijeva pod tim poj movima. U duevnom ustrojstvu on pretpostavlja tri instance: Ono, Ja i Nad-Ja. To nisu oznake za dijelove u statikom, ve za nosioce funkcija u dinamikom smislu. Oni nisu otro razgranieni ve prelaze jedan u drugoga. Ono je prvobitni i nediferencirani oblik duevnoga ustrojstva. Na prapoetku je svaki libido nagomilan u Ono, dok je Ja jo pojmljeno u obra zovanju ili je slabo.3 Ja je izravnim utjecajem vanjskoga svi jeta . . . promijenjeni dio Ono-ga.4 Ja predstavlja ono to se moe nazvati umom i svijeu, u suprotnosti prema Ono koje sadri strasti.5 On saeto kae o Ja: Mi smo stvorili predod bu o duevnim zbivanjima u jednoj osobi i nazivamo je njezi nim Ja. Na ovome Ja privezana je svijest, ono vlada pristu pima motilitetu, to e rei otjecanju uzbuenja u vanjski svi47

46

jet; Ja je ona duevna instanca koja nadzire sva njezina par cijalna zbivanja, koja nou odlazi na spavanje, a onda jo uvijek upravlja cenzurom snova. Od ovoga Ja potjeu i potiski vanja kroz koja odreena duevna nastojanja treba da budu iskljuena ne samo svijeu, ve i drugim vrstama vaenja i potvrivanja.6 Nad-Ja koje je Freud prvobitno nazvao i Ideal-Ja ili Ja-ideal filogenetiki je posljednja i najprobirljivija7 instanca duevnog ustrojstva. Kao njegovu funkciju Freud oznaava samopromatranje, moralnu svijest, cenzuru snova i glavni utjecaj prilikom potiskivanja.8 U Neue Folge der Vorlesungen kao tri funkcije Nad-Ja on navodi samopromatranje, savjest i obrazovanje ideala.9 Na pitanje je li i ispitivanje stvar nosti jedna funkcija Nad-Ja, Freud odgovara proturjeno.10 Na stanak Nad-Ja Freud dovodi u tijesnu vezu s ocem. Prije svih objektivnih odnosa malo dijete se ve poistovjeuje s ocem, a iza Ja-ideala skriva se prvo i najvanije poistovjeivanje po jedinca, poistovjeivanje osobne pradavnine s ocem.11 Ovo pri marno poistovjeivanje biva ojaano sekundarnim, opadanjem Edipove faze. Pod pritiskom strepnje pred oevom ljubomo rom malo dijete se mora odrei svojih seksualnih elja usmje renih prema majci i svojih neprijateljskih i ljubomornih elja usmjerenih protiv oca. To mu biva olakano ukoliko se poisto vjeuje s ocem i introjektira njegove zapovijedi i zabrane. Umjesto vanjske strepnje nastupa unutranja koja ga auto matski titi pred doivljajem vanjske. Na ovom zaobilaznom putu dijete istovremeno postie dio cilja zabranjenog ukoli ko se poistovjeivanjem izjednailo s ocem. Tom dvostrukom injeninom stanju odgovara dvostruki sadraj: Ti treba da bude takav (kao i otac) . . . Ti ne smije biti takav (kao i otac), tj. ne smije initi sve to i on ini; poneto mu ostaje ograni eno.12 U toku razvitka Nad-Ja preuzima i utjecaje onih osoba ko je stupaju na mjesto roditelja, dakle odgojitelja, uitelja, ide alnih uzora.13 Nad-Ja postaje nosilac tradicije14 i pounutranjenje vanjske prinude.15 Odnos Nad-Ja prema Ono je dvo48

slojan. Nad-Ja je, s jedne strane, reaktivna tvorevina protiv nagonskih zbivanja Ono-ga,16 a s druge strane, Ja izvlai svoje energije iz Ono." Ne treba poricati izvjesne proturjenosti i nejasnoe u Freudovoj pojmovnoj tvorevini. Ve je ranije bila spomenuta nejasnoa da se ispitivanje realnosti katkad pripisuje Ja, a katkad Nad-Ja. Teko je, takoer, shvatiti zato samopromatra nje treba da bude funkcija iste instance koja, kao reaktivna tvorevina protiv svijeta nagona, utjelovljava savjest i nastajue ideale. Stjee se dojam da je Freud ovdje formalistiki pri stupio obrazovanju pojma, da je, drugim rijeima, Nad-Ja op teretio svim onim funkcijama koje iz bilo kojega razloga nije htio pripisati Ja ili Ono-me. I tako vaan pojam za genezu Nad-Ja kao to je proistovjeivanje, optereen je formalistikim karakterom. Ono to se skriva pod poistovjeivanjem, koje je opisao Freud, psiholoki su vrlo razliite injenice, pa bi jedna manje formalistika pojmovna tvorevina trebalo da razlikuje barem tri vrste poistovjeivanja: jedno obogaujue, tj. takvo poistovjeivanje u kojem preuzimam linost drugo ga u sebe i ojaavam svoje Ja ovim obogaenjem; jedno osiromaujue, u koje ulaem svoju linost u drugoga i postajem njegov dio, i, konano, jedno (svjesno ili nesvjesno) osjea nje poistovjeenja, koje kao sadraj ima jednakost i zamjenIjivost moje linosti s linou drugoga. Ali osnova za ovo osjeanje ne bi smjela biti toliko zajednika svojstva koli ko bitni zajedniki interesi. Unato proturjenostima i nejasnoama u teoriji Nad-Ja i u teoriji poistovjeivanja, Freud je u ovom pogledu posredovao u odluujuem razumijevanju problema autoriteta i, povrh to ga, drutvene dinamike. Njegova teorija nudi vaan prilog odgovoru na pitanje kako je mogue da u jednom drutvu, kao to nam pokazuje povijest, vladajua sila bude tako dje lotvorna. Vanjska sila i mo u kojoj su utjelovljeni autoriteti ponekad mjerodavni za neko drutvo neophodan je sastavni dio ostvarenja povodljivosti i potinjavanja mase ovim auto49

ritetima. No, s druge strane, jasno je to ova vanjska prinu da ne djeluje kao takva samo izravno, nego da se, povodi li se masa za zahtjevima i zabranama autoriteta, to ne dogaa iz strepnja pred fizikom silom i fizikim sredstvima prinude. Svakako i takav sluaj moe nastupiti izuzetno i prolazno. Povodljivost koja bi poivala samo na osnovi strepnje od stvarnih sredstava prinude zahtijevala bi veliki aparat koji bi na du i rok bio preskup. Takva povodljivost, samo na osnovi vanj skog straha onih koji sluaju, oslabila bi kvalitetu radnog uinka na nain koji je, bar za proizvodnju u suvremenom drutvu, nepodnoljiv, a osim toga stvorila bi labilnost i nemir u drutvenim odnosima koji bi, takoer, bili nespojivi s traj nim zahtjevima proizvodnje. Kada vanjska sila uvjetuje po vodljivost mase, iz toga slijedi da ona mora promijeniti kva litetu due pojedinaca. Tekoa koja pritom nastaje djelomi no se rjeava obrazovanjem Nad-Ja. Posredovanjem Nad-Ja preobraava se vanjska sila, i to tako da se iz vanjske preob raa u unutranju silu. Autoriteti kao predstavnici vanjske si le bivaju introjektirani, a pojedinac sada ne djela prema nji hovim zapovijedima i zabranama samo iz straha od vanjske kazne, ve i iz straha od psihike instance koju je ustanovio u samome sebi. Vanjska, u drutvu djelotvorna sila istupa naspram djeteta odraslog u porodici u liku roditelja, a u maloj patrijarhalnoj porodici u liku oca. Putem proistovjeivanja s ocem i pounutranjenjem njegovih zapovijedi i zabrana, Nad-Ja se, kao in stanca, zaodijeva u atribute morala i moi. No kada je ova in stanca jedanput ustanovljena, onda se s procesom poistovje ivanja odvija istovremeno i jedan obrnuti proces. Nad-Ja se sve vie i vie projektira na nosioce autoriteta koji vladaju u drutvu. Drugim rijeima, pojedinac odijeva faktike auto ritete svojstvima svoga vlastitog Nad-Ja. Ovim inom projek cije Nad-Ja u autoritete, oni dalekoseno izmiu racionalnoj kritici. Masa vjeruje u njihov moral, mudrost i snagu i u svom realnom obliku i s izvjesnim stupnjem nezavisnosti. No time
50

ovim autoritetima, obratno, opet biva svojstveno da se nepre stano pounutranjavaju i postaju nosioci Nad-Ja. Ta preobraz ba autoriteta, putem projekcije Nad-Ja kvaliteta, pridonosi ras vjetljavanju jedne tekoe. Lako je razumjeti zato malo dije te, u nedostatku svojega ivotnog iskustva i kritinosti, sma tra roditelje idealom i zbog toga ih moe u smislu obrazova nja Nad-Ja primati u sebe. Za kritinijega odraslog bilo bi ve mnogo tee da ima isti osjeaj potovanja za autoritete koji vladaju u drutvu, ako upravo ovi autoriteti, putem projekcije Nad-Ja na njih, ne bi za ovog odraslog imali iste kvalitete koje su nekada imali roditelji za nekritino dijete. Odnos Nad-Ja prema autoritetu je dijalektiki. Nad-Ja je pounutranjenje autoriteta. Putem projekcije svojstava Nad-Ja na autoritet, on se preobraava i, u ovom preobraenom ob liku, opet pounutranjava. Autoritet i Nad-Ja uope ne treba da se odvajaju jedan od drugoga. Nad-Ja je pounutranjena vanjska sila. Vanjska sila biva na taj nain djelotvorna zato to sadri Nad-Ja kvalitete. Prema tome, Nad-Ja nije nipoto neka instanca koja se obrazuje u djetinjstvu i od tada je dje lotvorna u ovjeku bez obzira na izgled drutva u kojemu on ivi. tovie, Nad-Ja bi u veini sluajeva vie ili manje ie zavalo, ili bi se njegov karakter i njegov sadraj mijenjali kada mjerodavni autoriteti u drutvu ne bi neprestano nastavljali ili, tonije reeno, obnavljali proces obrazovanja Nad-Ja koji je zapoet u djetinjstvu. To to su ovi autoriteti odjeveni u moralne kvalitete Nad-Ja, takoer ne znai da bi prisutnost jednom obrazovanog Nad-Ja i njegova projekcija na autoritete bili dovoljni da ove autoritete uine djelotvornim i onda kada ne bi bili nosioci fizike sile. Isto onako kao to dijete, obra zovanjem Nad-Ja, pounutranjava silu to potjee od oca, tako i odravanje i obnavljanje Nad-Ja kod odraslog nepre stano poiva na pounutranjenju stvarne vanjske sile. I prem da strepnju od vanjske opasnosti Nad-Ja pretvara u unutra nju strepnju, ipak je dinamiki odluujui inilac u njegovu 51

obrazovanju i odravanju upravo vanjska sila i strepnja od nje. Kada toga ne bi bilo, vanjska strepnja ne bi mogla biti pounutranjena, a fizika sila ne bi se preobrazila u moralnu. Ovoj tvrdnji je, svakako, potrebno jedno ogranienje. Do ivljaji to ih je neki ovjek imao u ranom djetinjstvu i mla dosti od veeg su znaenja za obrazovanje karaktera od doiv ljaja kasnijih godina; i to ne zato to bi doivljaji iz djetinjstva na taj nain odredili karakter da ga kasniji dogaaji vie ne bi mogli promijeniti (to bi u dalekosenom opsegu bio sluaj kod neurotiara koji je upravo karakteristian po svojoj vie ili manje oskudnoj sposobnosti prilagoavanja duevnog ustroj stva i svom ustaljenju u situaciju iz djetinjstva); ali doivljaji ipak stvaraju sklonosti to utjeu na relativnu tegobu i spo rost psihikog ustrojstva prema stvarnim promjenama. Za na problem to znai da, kada su doivljaji iz djetinjstva proizveli jedno jako Nad-Ja, to Nad-Ja esto ostaje srazmjerno otporno prema ivotnim uvjetima koje zahtijeva jedno drukije obra zovano Nad-Ja. U relativno odreujuem karakteru doivljaja iz djetinjstva lei osnova za to to odreene psihike struk ture esto odravaju svoje snage iznad drutvenih nunosti. Takav nesklad izmeu psihike strukture i drutvene stvarnosti moe, svakako, biti samo prolazan i, ako psihika struktura treba da se trajno odrava, moraju nastupiti drutvena potis kivanja koja je opet iznova uvjetuju. Moglo bi se rei da psi hika struktura ima funkciju zamanjaka to odrava kretanje i nakon neurednog rada stroja, ali ipak samo u ogranienom trajanju. Nuno poklapanje Nad-Ja i autoriteta ne poiva samo u to me to se Nad-Ja mora stalno iznova proizvoditi od stvarnih i monih autoriteta, ve i u tome to samo Nad-Ja nije do voljno jako i stabilno da bi ispunilo propisane mu zadatke. Svakako, postoje tipovi linosti koji su, od normalnog do patolokog, prinudnog karaktera i kojih je Nad-Ja tako jako da bi njihova djelanja i poticaje potpuno nadzirala i kada to
52

Nad-Ja ne bi bilo utjelovljeno u stvarnim moima i osobama. Meutim, samo bi jedan Robinson Crusoe svojim prinudnim karakterom mogao i na otoku produiti da slua svoje Nad-Ja onako kako je to bio navikao initi prije brodoloma. Kod pro sjenog ovjeka unutranja instanca nije dovoljno jaka da bi strah od same njezine zamjerke bio dovoljan. Strah od stvar nih autoriteta koji imaju mo njime zaodjenutu, nada u mate rijalne prednosti, elja da ga oni vole i hvale i zadovoljenje koje proizlazi iz ostvarenja ove elje (primjerice odlikovanjem, unapreenjem itd.), a zatim i mogunost iako nesvjesna i neostvarena seksualnih, osobito homoseksualnih objektnih odnosa s ovim autoritetima, predstavljaju inioce jaina kojih nije manja od straha Ja pred Nad-Ja. Odnos izmeu Nad-Ja i autoriteta je, prema tome, zamren. Jednom je Nad-Ja pounutranjeni autoritet, a autoritet je personificirano Nad-Ja, drugi put njihovo zajedniko djelovanje stvara dobrovoljnu povodIjivost i potinjavanje to, u tako udnom obliku, obiljeavaju drutvenu praksu. Dok Nad-Ja nastaje ve u ranim godinama ivota djeteta kao instanca koja je uvjetovana strahom od oca, a istovre meno i eljom da ga otac voli, porodica se pokazuje kao vana pomo u uspostavljanju kasnije sposobnosti odraslog da vje ruje u autoritete i da im se podreuje. Meutim, proizvoenje Nad-Ja samo je jedan od zadataka to ih ispunjava porodica kao psiholoka agentura drutva, a proizvoenje Nad-Ja ne moe se odvojiti od ukupne nagonske strukture i karaktera ovjeka kakav se proizvodi u porodici. Freud je pokazao koliko su doivljaji ranog djetinjstva odluujui u uobliavanju nagon ske strukture i karaktera jednog ovjeka, a i to da glavna ulo ga u razvoju djeje psihe pripada odnosima osjeajnosti pre ma roditeljima, vrsti ljubavi prema njima, strepnji pred nji ma i mrnji protiv njih. Time je on bitno pridonio razumije vanju djelovanja porodice u smislu upravo spomenutih dru tvenih funkcija. Ipak on je previdio da pored individualnih razlika to postoje u pojedinim porodicama, porodica u prvom
53

redu predstavlja odreene drutvene sadraje i da u njezinu posredovanju, i to ne smislu posredovanja mnijenja i pogleda, ve u proizvodnji drutveno poeljne duevne strukture, lei njezina najvanija drutvena funkcija. Od toga nedostatka bo luje Freudova teorija Nad-Ja. Prema Freudu, Nad-Ja predstavlja proistovjeivanje s ocem na to su se vremenom nadovezivali odgojitelji, uitelji, kao i nepregledno, neodredljivo mnotvo svih drugih osoba sredi ne (blinji, javno mnijenje).18 Uzrok poistovjeivanju nalazi se za Freuda, bez obzira na takozvana primarna poistovjeiva nja u najranijem djetinjstvu, u Edipovom kompleksu. Malo di jete ima seksualne elje prema svojoj majci, suoava se s pri jeteom nadmonou oca, osobito strahuje pred kaznom kas tracije zbog svojih zabranjenih poticaja, preobraa vanjsku strepnju pred kastracijom od oca u unutranju i putem poisto vjeivanja s ocem zadovoljava jedan dio svojih prvobitnih elja. Na taj nain je Nad-Ja, prema Freudu, naslijee Edipova kom pleksa. To je shvaanje problematino zbog oskudne ocjene o povezanosti porodine strukture sa strukturom cijeloga dru tva. Kada Freud kae da se vremenom predstavnici drutva nadovezuju na lik oca, onda je to, dodue, u izvjesnom vanj skom i vremenskom smislu tono, ali ovoj tvrdnji je potrebna dopuna obrnutom tvrdnjom, naime, da se otac nadovezuje na autoritete koji vladaju u drutvu. Autoritet to ga otac ima u porodici nije sluajan autoritet koji se kasnije dopunjava drutvenim autoritetima, ve se sam autoritet oca porodice naposljetku zasniva na strukturi autoriteta cijeloga drutva. Istina, otac porodice je prema djetetu (vremenski gledano) prvi posrednik drutvenog autoriteta, ali (sadrajno gledano) on nije njegov uzor, ve njegov odraz. Seksualno suparnitvo u odnosu izmeu oca i sina katkada je obojeno drutvenom situacijom. Drutvena uvjetovanost Edipova kompleksa najprije poiva u injenici da je on a Freud ga smatra opeljudskom i bioloki nunom pojavom, pa ga u tom smislu projektira unazad i na prahistoriju ovje54

anstva karakteristian, u obliku kojega je opisao Freud, samo za odreene drutvene strukture. Postoji vie drutava u kojima otac uope ne sjedinjuje funkciju seksualnog supar nika i svemonog autoriteta. Kod mnogih primitivnih plemena obje funkcije su, primjerice, podijeljene izmeu majine brae i oca. Time, svakako, ne treba umanjiti izvanrednu vanost Edi pova kompleksa, seksualnih elja djeteta, kao ni suparnitva i neprijateljstva prema ocu u maloj patrijarhalnoj porodici. Klinika iskustva psihoanalize su, izvan svake sumnje, dovolj no pokazala vanost Edipova kompleksa. Ona su osobito po kazala koliko je on vaan izvor neprijateljstva i otpora sina prema ocu i kako na taj nain patrijarhalna porodica, koja na osnovi vlastite strukture proizvodi incestuozne elje sina, upra vo kroz sukob s ocem to otuda proizlazi, stvara otpor prema ocu, a time i tenje za razaranjem porodice. Meutim, opseg neprijateljstva sina takoer zavisi i od oeva stava prema nje mu. S obzirom na jednoznanu seksualnu nadmonost oca, sam ovaj stav je u mnogo manjem stupnju odreen seksualnim suparnitvom nego kod djeteta, premda je pod odreenim uvjetima, o kojima ovdje ne treba blie raspravljati, ono ipak esto vrlo jako. tovie, ono je ve od prvoga dana ivota uvje tovano i odreeno cjelokupnim odnosom izmeu oca i sina, kako se on kasnije razvija na osnovi ukupne individualne i dru tvene konstelacije porodice. Da bi nam to bilo jasno, potreb no je usporediti samo pojedine, ovdje individualnotipski pojed nostavnjene, porodine situacije u naem drutvu. Pomislimo samo, primjerice, na suprotnost u odnosima izmeu oca i si na u porodici odreenog sitnoseljakog tipa i u porodici jed nog dobrostojeeg velegradskog lijenika. S obzirom na nje gov ekonomski i drutveni poloaj, za seljaka je svaki lan po rodice ponajprije radna snaga koju iskoritava do mogueg maksimuma. Svako novopridolo dijete je potencijalna radna snaga, ije koritenje poinje tek onda kada je dijete dovoljno staro da bi pomoglo u radu. Sve dotle ono je samo bie koje
55

jede, pa se seljak time zadovoljava s obzirom na kasniju vri jednost djeteta. Tome valja dodati da je taj seljak, na osnovi svog klasnog poloaja, razvio karakter u kojemu prevladava osobina da maksimalno iskoritava sve ljude i dobra to mu stoje na raspolaganju i ljubav u kojoj jedva da je razvijena tenja ka srei voljene osobe same sree radi. Od samog po etka otac stoji prema sinu u odnosu za koji jedva da je ka rakteristina ljubav, ve je u biti karakteristino neprijatelj stvo i tenja za izrabljivanjem. Starost i smrt oca mogu oslo boditi sina da bude objekt izrabljivanja i zajamiti mu obete enje za sve to je pretrpio time to e on sam postati gospo dar. Njihov odnos ima odliku smrtnog neprijateljstva, a to ba ca svoju sjenu na oev stav prema dolasku na svijet novoga sina. Ova atmosfera bitno odreuje i reakciju i ukupni psiho loki razvoj sina koji odrasta. Slino je bilo i u proleterskoj porodici u prvoj polovici 19. stoljea. I u njoj su djeca u biti bila predmet ekonomskog iskoritavanja, pa se zakonodavstvu koje je ograniavalo djeji rad nitko nije vie odupirao od upravo onih roditelja koji su ekonomski iskoritavali svoju djecu. Oni su stvarno bili najgori neprijatelji svoje djece, i to je neprijateljstvo od prvoga dana stvorilo odluujuu raz liku u odnosu oca prema sinu. U naem drugom primjeru odnos je bitno drukiji. Ovdje ne treba raspravljati o tenjama za iskoritavanjem to se i tu nalaze u prikrivenom i sublimiranom obliku. Ali situacija je ipak naelno razliita. Mala djeca nemaju ulogu da poveavaju oev dohodak, njih ne osjeaju kao potencijalne radnike i kao nekorisna bia koja jedu sve dok ne ponu raditi. Oni dolaze na svijet zato to se roditelji raduju da imaju djecu. Mnoge neispunjene elje i ideale to su ih sami imali roditelji polau u djecu, a njihovo ispunjenje kod djece, bilo putem poistovje ivanja, bilo putem objektne ljubavi, doivljaje se kao vlastito zadovoljavanje. Raspoloenje na koje nailazi dijete ove poro dice nije nestrpljivo, neprijateljsko oekivanje dana njegove iskoristivosti, ve ljubazna uurbanost i prijateljstvo. Ovaj 56

drukiji zrak stvara od prvoga dana ivota drukiji karakter i drukiji odnos prema ocu. Mogue suparnitvo je ovdje druk ije obojeno i pohranjeno. Ono je kvantitativno i kvalitativno potpuno drukije od suparnitva u seljakoj i radnikoj poro dici. Naposljetku uzmimo jo jedan, trei primjer sitnoburoasku velegradsku porodicu u kojoj je, primjerice, otac nii potanski slubenik. Njegova plaa je dovoljna za potrebe koje mogu iskrsnuti u njegovu drutvenom poloaju. Porodica nije proizvodna zajednica, a djeca nemaju zadau da to'je mogue prije prilau radnu snagu ili novac porodinom do mainstvu. Tako se razvija jedan dio suprotnosti interesa koji poiva na oevoj tenji za iskoritavanjem i neprijateljstvo koje otuda izrasta. No, s druge strane, oev ivot je toliko si romaan u zadovoljavanju i, osobito zbog njegova profesional nog i drutvenog poloaja, tako malih mogunosti da bi sam vladao i zapovijediao, da dijete, kao i supruga, dobivaju funk ciju da zamijene oca u onome to mu ivot inae nee pruiti. Zaobilaznim putem, poistovjeivanjem, dijete treba da ocu do stigne ciljeve to ih je ivot na izravnom putu uinio nedosti nim. Ono treba da mu omogui presti u odnosu na druge la nove njegove drutvene grupe, treba da mu prui mogunost zadovoljavanja njegovih elja da vlada i zapovijeda, a time i nadoknadu za njegovu nemo u drutvenom ivotu. U ovom sluaju odnos oca prema sinu je mjeavina tendencija iskori tavanja i tenji za napredovanjem, prijateljstva i mrnje, a ova dvostruka struktura opet stvara osebujne osjeajne reak cije kod odraslog djeteta. Nad-Ja zahvaljuje svoj nastanak odnosu prema ocu koji je noen strepnjom i ljubavlju. No, karakter ove strepnje i lju bavi kako smo upravo pokuali pokazati u prvom redu je odreen opet drutveno uvjetovanim ukupnim odnosom iz meu oca i sina, a Nad-Ja je tako po svojoj snazi i sadraju odraz i naslijee jednog mnogo ireg osjeajnog odnosa nego to je Edipov kompleks, premda je i sam taj kompleks uklop57

Ijen u cjelokupni odnos. U Neue Folge der Vorlesungen Freud je u jednoj primjedbi poklonio vie panje drutveno uvjeto vanom karakteru oca nego u svojim ranijim spisima. On kae19 da su Ja i Nad-Ja djeteta izgraeni ne po uzoru na roditelje, ve na roditeljsko Nad-Ja; ono se ispunjava istim sadrajem i postaje nosilac tradicije i svih vremenom nastalih vrednova nja to su na ovom putu generacijama bili zasaeni. Na istom mjestu Freud polemizira kad kae: Vjerojatno takozvana ma terijalistika shvaanja povijesti grijee u tome to potcjenjuju ovaj faktor (misli se na obrazovanje Nad-Ja, E. F.). Oni ga uklanjaju primjeujui da 'ideologije' ljudi nisu nita drugo nego rezultat i nadgradnja njihovih aktualnih ekonomskih odnosa. To je istina, ali vrlo vjerojatno to nije cijela istina. ov jeanstvo nikada ne ivi sasvim u sadanjosti. U ideologijama Nad-Ja nastavlja ivjeti prolost, tradicija rase i naroda, koja samo polagano umekava utjecaje sadanjosti i nove promje ne i na taj nain dugo djeluje putem Nad-Ja, igrajui u ljud skom ivotu monu ulogu nezavisnu od ekonomskih odnosa.20 Ukoliko Freud ovdje upuuje na nesklad izmeu tempa eko nomskog i relativne sporosti ideolokog razvoja, on, svakako, nije u suprotnosti s Marxom. Ako pak govori o tome da Nad-Ja igra jednu ulogu nezavisnu od ekonomskih odnosa, onda je to pojednostavljivanje kakvo se kod Freuda nalazi gotovo uvijek kada se bavi drutvenim pojavama. U ovom ra du treba ba da se pokae da duevna instanca kao to je Ja i Nad-Ja, te mehanizmi potiskivanja, poticaja i sadomazohizma, to tako odluno uvjetuju osjeanje, miljenje i djelanje ljudi nisu primjerice prirodne datosti, ve su i oni sami nekako uvjetovani nainom ivota ljudi, a u krajnjoj liniji na inom proizvodnje i drutvenom strukturom koja otuda pro izlazi. Ako je Freud pokazao da ljudi nisu dalekoseno potak nuti racionalnim, svjesnim namjerama ve svojim nesvjesnim strastima i ako je upravo on uputio na elastinost i sposob nost prilagoavanja ovih strasti, on je dao i klju za razumi jevanje pitanja kako drutvena i ekonomska struktura posre58

dovanjem nagonske strukture koju ona formira, mijenja cije loga ovjeka, a time i njegove poglede i elje, ukratko cijelu kulturnu nadgradnju. Meutim, Freud je zbog odreenih pred rasuda uinio ovaj klju prikladnim samo za razumijevanje individualnih razlika meu ljudima u jednome drutvu, a ne za razumijevanje cjelokupnih odlika ljudi u razliitim drutvima i klasama. Do sada smo razmatrali Freudovu teoriju o nastanku Nad-Ja u porodici i upozorili na drutvenu uvjetovanost odnosa sina prema ocu i na obrazovanje Nad-Ja koje iskrsava iz ovoga odnosa. Ali porodica je i sama rezultat sasvim odreene dru tvene strukture, a njezine su funkcije, u prvom redu, odre ene ovom strukturom. Taj uvid vodi nae istraivanje preko pitanja o proizvoenju Nad-Ja i stava prema autoritetu u porodici k pitanju o opedrutvenim uvjetima nunosti Nad-Ja i autoriteta. Taj dio istraivanja nuno zahtijeva da se najprije podrobno bavimo strukturom i dinamikom duevnog ustroj stva i da posebno istraujemo odnos Ja i Nad-Ja, te njihovu ulogu u suzbijanju nagona.21 III. Autoritet i potiskivanje Pojedinac je uklopljen kako u prirodnu tako i u drutvenu okolinu. Ona je istovremeno i predmet i ogranienje njegova zadovoljavanja nagona. Njegove potrebe ga tjeraju na to da mijenja okolinu u smislu zadovoljavanja vlastitih nagona. S druge strane, okolina ga prisiljava da prilagoava svoje poti caje i potrebe kojima su, svakako, povuene uske bioloko-psiholoke granice. Pri tome se nagoni samoodranja pokazuju manje elastinim, dok seksualni nagoni, zbog svoje pokretlji vosti i mogunosti preobraanja i potiskivanja, imaju izuzetno visok stupanj sposobnosti za prilagoavanje. Ako ovjek to kom povijesti mijenja svoju prirodnu i drutvenu okolinu, on mijenja i svoje duevno ustrojstvo. To takoer znai i pro59

mjenu jaine i sadraja njegovih libidinoznih potreba, a s druge strane, i promjenu Ja i Nad-Ja. Ali u toku dosadanje povijesti (izuzmemo li primitivna drutva) potrebe su uvijek bile vee od mogunosti njihova zadovoljavanja. U toj injenici, s jedne strane, lei uvjet jaine tenji za promjenom okoline to su uvijek nadmaivale ve postignutu drutvenu razinu, a s druge strane, i nunost za potiskivanjem takvih poticaja koji ne mogu biti zadovoljeni na osnovi drutvenih moguno sti. Napetost izmeu potreba i drutvenih sredstava koja stoje na raspolaganju za njihovo zadovoljavanje biva pojaana i onom zategnutou to postoji izmeu velikog opsega zadovo ljavanja potreba vladajue klase i malog opsega zadovoljava nja tih potreba potinjene klase. Duevna instanca koja treba da pridonese ovladavanju unu tranjeg i vanjskog svijeta jest Ja. Djelatnost Ja tee u dva smjera, ovladavanjem vanjskim svijetom i ovladavanjem unu tranjim svijetom, tj. nagonima to potjeu iz Ono. Ukoliko su proizvodna sredstva obuhvatnija i djelotvornija, utoliko vie raste vlast nad prirodom i utoliko su ljudi manje robovi prirode. Ali porast vlasti nad prirodom nikada ne dovodi do potpune nezavisnosti i slobode od nje. Ovladavanje je, kako u smislu potinjavanja tako i razvitka ljudskog svijeta nagona, proces najtjenje povezan sa svlada vanjem vanjskog svijeta. ovjekovo Ja se razvija tek postup no u opsegu u kojemu raste njegovo aktivno i plansko svlada vanje prirodnih i drutvenih snaga. Sve dok je Ja jo srazmjerno slabo, ono jo nije doraslo zadatku ugnjetavanja i suz bijanja nagonskih poticaja s kojima su drutvene nunosti ne spojive. To uspijeva tek putem izgraivanja i razvitka Nad-Ja i odreenim drutvenim odnosom prema autoritetima. One to je odluujue u odnosu Ja prema Nad-Ja, kao i odnosu poje dinca prema autoritetima, jest njegov emocionalni karakter. ovjek hoe da osjea da ga Nad-Ja i autoriteti vole, strahuje od njihova neprijateljstva i zadovoljava svoje samoljublje ako se svidi svome Nad-Ja ili svojim autoritetima s kojima se po60

istovjeuje. Pomou ovih emocionalnih snaga uspijeva mu potiniti drutveno nedoputene, odnosno opasne poticaje i elje. To suzbijanje nagona poduzeto pomou Nad-Ja i autoriteta vrlo je radikalno. Suzbijena elja nikada ne dospijeva do svi jesti ve biva upravo svijeu, a istovremeno i motilitetom, sprijeena, tj. potisnuta. Potisnuti nagonski podraaj se ne unitava. Istina, on se svijeu iskljuuje, ali ostaje u podsvi jesti i potreban je stalan napor psihikih snaga kako bi se sprijeilo da taj podraaj iskrsne u svijesti. Neuroze snano pokazuju kakvu aktivnu a esto i opasnu djelatnost u po jedincu mogu razviti potisnuti nagonski podraaji. Metoda suz bijanja nagonskih podraaja putem njihova potiskivanja po mou Nad-Ja, odnosno autoriteta, moe se usporediti s gae njem umskog poara paljenjem protupoara. Poticaji potis nuti zadovoljavanjem pobijaju se jaim poticajima, naime, emocionalnim odnosima prema vanjskom i pounutranjenom autoritetu. Ovdje se moramo pozabaviti slijedeim prigovorom: Je li nam za razumijevanje suzbijanja nagonskih podraaja uope potrebna koncepcija Nad-Ja, odnosno autoriteta? Nije li, to vie, motiv koji je u svim sluajevima dovoljan za suzbijanje nagona strepnja od posljedica zabranjenih nagonskih podra aja? Iskustvo pokazuje da je stvarno u mnogim sluajevima strepnja sasvim dovoljna za suzbijanje nagona. Ako, primjerice, dijete zna da e biti kanjeno zbog lizanja slatkia, strepnja pred kaznom moe biti sasvim dovoljna da omogui suzbija nje elje. Isto vrijedi za mnoge odrasle koji se samo iz strepnje pred kaznom uzdravaju od radnji kao to su, primjerice, kraa ili prevara. U svim sluajevima, u kojima iz strepnje pred kaznom ovi poticaji ne dovode do ina, odigravaju se u svijesti sukob i odluka. Poticaj kao takav je svjestan i uope nije potisnut, strepnja je svjesna, a prema jaini poticaja, veli ini opasnosti i riziku da se bude uhvaen, ljudima je lake ili tee suzbiti poticaj. Sasvim drukije se ponaa u strepnji pred Nad-Ja i autoritetima sila za suzbijanje nekog poticaja nastala 61

iz odnosa prema njima. I ovdje je, svakako, pored elje da se bude voljen od autoriteta, odnosno vlastitog Nad-Ja, odluu jui inilac i strepnja. No ona je drukije vrste nego to je stvarna strepnja o kojoj smo upravo govorili. Ona nije jas no ocrtana strepnja pred nekom odreenom posljedicom koja povlai za sobom zabranjenu radnju, ve neka iracionalna, neodreena, emocionalna strepnja od linosti autoriteta odno sno od njegova pounutranjenog predstavnika. Strahuje se da e se izgubiti njegova ljubav, uvaavanje i briga, a s druge strane, da e se podjariti njegov gnjev s odatle nastalim odre enim, ali zastraujuim posljedicama. Zbog iracionalnosti i emocionalnosti ove strepnje pred autoritetom, njezine poslje dice su pod odreenim okolnostima mnogo vee nego to su u sluaju jasno oznaene stvarne strepnje. Samo tamo gdje ova predstoji, sam poticaj se svjesno, a u odreenim okolno stima i uslijed strepnje, odbacuje. Specifino Nad-Ja ili strep nja od autoriteta djeluje ipak to jae, ukoliko sam poticaj uope nije prodro do svijesti, ve se, u neku ruku, potiskuje prije nego to je dospio tako daleko. Razjasnimo ovu razliku na jednom jednostavnom primje ru. Zamislimo dvije mlade djevojke, od kojih je jedna puri tanski odgojena. Njezini roditelji, prema kojima ona stoji u zaljubljenom odnosu punom strahopotovanja, nauili su je da su seksualni odnosi, pa ak i seksualne elje izvan braka neoprostiv grijeh. Ova djevojka je roditelje s tim njihovim moralnim nazorima istovremeno uinila kao Nad-Ja, samostal nom instancom u sebi. Sada zamislimo jednu suvremenu ve legradsku djevojku, odraslu bez ovog seksualno ograniava jueg moralnog nazora, koja ni na koji nain ne smatra ne moralnim ili grenim izvanbrano seksualno openje. Pretpo stavimo sada da su obje djevojke srele mukarca koji je u nji ma izazvao seksualne elje. U prvom sluaju moe se dogoditi da mlada djevojka uope nije postala svjesna seksualnih elja kao takvih, da ih je neposredno potisnula i da se one mogu, u sluaju da to potiskivanje nije sasvim uspjelo, mo62

da ispoljiti u jednom simptomu kao to je rumenilo. U dru gom sluaju elje e biti sasvim svjesne, ali bi se moglo dogo diti da bi pod odreenim uvjetima ostvarenje elja bilo opasno za mladu djevojku, primjerice, moglo bi izazvati gubitak nje zina poloaja. Ako bi strepnja pred tim bila na odgovarajui nain velika, ona bi se pod odreenim okolnostima odrekla os tvarenja elje. Ali elja kao takva bit e sasvim svjesna, a nje zino suzbijanje ne zbiva se kao potiskivanje. S pravom se moe rei da strepnja ini presudan motiv u oba sluaja suz bijanja nagona, ali je njezina kvaliteta, a time i njegovo dje lovanje u oba sluaja vrlo razliito. U prvom sluaju je ta kvaliteta nerazluivo pomijeana sa strepnjom pred gubitkom ljubavi autoriteta. Meutim, ona je takoer utoliko nestvarna ukoliko vie ne stoji ni u kakvom drugom odnosu prema ono me to bi se djevojci uistinu dogodilo, ve je isto onako neod reena i udesno velika kao i likovi autoriteta, odnosno Nad-Ja koji ga predstavljaju. Sasvim je jasno kakvo ogromno drutveno znaenje ima potiskivanje tabuiziranih poticaja pomou emocionalnih veza s autoritetom, odnosno s Nad-Ja u odnosu na suzbijanje po sredovanjem stvarne strepnje. Suzbijanje posredovanjem stvar ne strepnje ne znai jamstvo za apsolutnu uspjenost. Pojedi nac moe zamisliti opasnost manjom nego to ona jest, ili, to vie, moe biti spreman preuzeti rizik opasnosti ili pak samu kaznu radi zadovoljavanja svojih elja. To moe uiniti utoliko vie, ukoliko elja nije tako isto egoistina te se srazmjerno lako koi tetama to ih Ja treba da oekuje, ve ukoliko ona vie potjee iz strasti. Za apsolutnu i automatsku djelotvornost u suzbijanju nagona nudi se samo ono jamstvo koje poiva na potiskivanju. elja ovdje ne dolazi do svijesti. Stoga i nije potrebno oslanjati se na umnost pojedinca. Suzbijanje nagona potiskivanjem odlikuje se temeljitou s automatizacijom, a to je zanemarivanje dotinih radnji drutveno vanije, uto liko se drutvo moe manje osloniti na svjesnu i stvarnu strepnju od kazne. Ovome valja dodati i to da time to poticaj kao 63

takav nije nipoto svjestan, njegovo suzbijanje takoer ne iza ziva nikakvu zlovolju ili mrnju prema zabranjenoj instanci. Meutim, ovoj prednosti potiskivanja nagona pomou auto riteta i Nad-Ja suprotstavljaju se teke tete kada takva potis kivanja postanu vanija za osobnu sreu pojedinca nego za postojanost drutva. tetnost poiva u injenici da je za potis kivanje potrebno stalno ulaganje energije. Freud je jednom usporedio potisnuti nagonski podraaj s neeljenim gostom iz baenim iz kue, koji se uporno htio vraati, ali ga se u tome moglo sprijeiti samo zahvaljujui sluzi koji je stalno stajao na vratima. Ulaganje energije to je neophodno za potiskiva nje utoliko je vee to su potiskivanja rairenija i snanija. Ako nuna potronja energije, to se stalno ulae u procesu potiskivanja, znai u neku ruku tetu za Ono, onda ovaj pro ces ipak nije tako pogodan za Ja kako bi se to moglo initi na prvi pogled. Svakako, Nad-Ja i autoritet dolaze u pomo Ja kako bi mu omoguili suzbijanje opasnih nagonskih podraaja putem potiskivanja. Ali potisnuti nagonski podraaj nije uni ten. Dodue, Ja ga pomou svoga saveznika dri daleko od sebe, ali time istovremeno ograniava svoju mo ukoliko po tisnuti nagonski podraaj predstavlja snagu na podruju vla sti Ja. Ako su potiskivanja obuhvatnija i snanija, pojedinac je dodue zatieniji od opasnih provala nagona, ali je utoliko i snaga njegova Ja ogranienija, pa su utoliko njegove reakcije krue i neelastinije. U vremenu kada je u slubi Ja poduzeto potiskivanje, Ja je rob inilaca to ih potiskivanje izaziva is to onako kao to bi bez potiskivanja bio rob poticaja koji po tjeu iz Ono. U neku ruku Ja plaa saveznitvo s autoritetom i Nad-Ja rtvovanjem svoje samostalnosti i odricanjem od svo je suverenosti. Prije nego to se dalje pozabavimo razvojem duevnog us trojstva, elimo ukratko upozoriti na to da sadraj poticaja koje treba potisnuti zavisi od drutvenih uvjeta. Takvi poti caji, ostvarenje kojih bi bilo nespojivo s funkcioniranjem od reenog drutva, bivaju od tog drutva tabuirani i podlijeu
64

potiskivanju. Pri tom za pojedine drutvene grupe vrijede raz liiti uvjeti. Postoje izvjesni poticaji ije bi ostvarenje bilo opasno za cijelo drutvo pa stoga moraju biti suzbijeni od sva kog lana drutva. Postoje opet drugi poticaji ije je zadovo ljenje jednoj klasi doputeno, a dragoj strogo zabranjeno. Ovaj dvostruki moral moe biti ili izriito utvren ili, kao u suvremenom drutvu, moe postojati na takav nain da je poeljan jedan kompliciran aparat za istovremeno stvaranje i prikrivanje ove situacije. to su nuna potiskivanja nagona vea, toliko veu ulogu igraju autoriteti i Nad-Ja kao pomo pri potiskivanju. Ali i Ja se razvija. Ukoliko ljudi mijenjaju prirodu u toku historije, rastu i snaga i sposobnosti Ja. Dok se slabo Ja mora, u neku ruku, razvijati pod zatitom Nad-Ja, Ja koje postaje jae sve je vie sposobno samostalno preuzimati zadatke suz bijanja nagona bez pomoi emocionalnih odnosa prema Nad-Ja i prema autoritetu. S tim u vezi pored suzbijanja nagona iz iste strepnje i putem potiskivanja iavlja se na njihovu mje stu suzbijanje nagona putem osuivanja22 od strane Ja. Ovo suzbijanje nagona ima sasvim drugi znaaj od potiskivanja. Ono ne iziskuje iz svijesti poticaj koji treba osuditi time to mu ne oduzima vlast Ja i ne slabi ga uspostavljanjem neke gotovo autonomne oblasti u duevnom ustrojstvu. Osuivanju takoer nedostaje krutost reakcije koja je tipina za tlaenje. Ma koliko da je snabdjeveno energijom kojom radi Ja (Freud pretpostavlja da je rije o deseksualiziranoj nagonskoj energi ji), sigurno je da umno miljenje igra odluujuu ulogu prili kom osuujueg suzbijanja nagona preko Ja i prua Ja od govarajuu pomo, kao to je prua i emocionalnim odnosi ma prema autoritetu i Nad-Ja prilikom potiskivanja. U slua jevima potiskivanja i osuivanja miljenju pripadaju sasvim razliite uloge. Prilikom potiskivanja miljenje ima u biti funk ciju racionalizacije. Isto onako kao to u posthipnotikom pokusu osoba podvrgnuta ispitivanju navodi razumne razloge za svoje radnje za koje je davno prije toga dobila naloge hip65

notizera, a da o ovom nalogu nije jo nita znala, i raciona lizacija poticaja nareenih od strane Ono ili Nad-Ja, odnosno autoriteta, naknadna je racionalizacija. Prinuda na racionaliza ciju pokazuje nam da je um jo dovoljno jak i tamo gdje ne nalae on, ve nalau emocionalne snage, da tako uvjetovane odluke mogu se i nama i drugima initi kao da ih on sam na lae. Ali racionalizaciji ne pripada nikakva dinamika djelo tvornost. Ovdje umno miljenje nema nikakvu stvaralaku i mijenjajuu, ve samo prikrivajuu i legitimirajuu funkciju. Sasvim je drugi sluaj suzbijanje nagona putem osuivanja. Umno miljenje ovdje vodi razumijevanju, postaje proizvodna snaga, sila koja stupa na mjesto nagonskih snaga to stoje u vezi s Nad-Ja i autoritetima, ali ne u smislu antagonistikog odnosa izmeu Ja i Ono, to se dogaa kod potiskivanja, ve u ukidanju ove proturjenosti na vioj razini. Sve dok je Ja djeteta jo slabo i nerazvijeno njemu je za suzbijanje nagona, pored stvarne strepnje, potrebna emocio nalna pomo Nad-Ja i autoriteta. U onoj mjeri u kojoj Ja postaje jae, moe se smanjiti znaenje ovih instanci. U Zukunft einer Illusion Freud je upozorio na paralelu izmeu bes pomonosti djeteta i odrasloga prema drutvenim snagama. Ali on je previdio da ovdje ne postoji nikakva paralela, ve jedna komplicirana veza. Na jednoj strani, poloaj djeteta je utoliko razliit od poloaja odraslog koji stoji prema opas noj i neprozirnoj okolini, te svaki pogrean korak s drutveno propisanog puta mora platiti stvarnim oteenjem tijela i i vota, dok se dijete, zbog injenice da je zatieno, suoava s manje opasnim poloajem pa stoga ne mora kao odrasli u istoj mjeri stvarati strogo Nad-Ja, odnosno strepjeti pred au toritetom. No, na drugoj strani, oba poloaja utoliko nisu pa ralelna to je opseg strepnje i zastraivanja koje iskuava ma lo dijete dalekoseno ovisan o opsegu strepnje koju e kasnije kao odrasli imati od drutva. Prema tome, nije u prvome redu bioloka bespomonost maloga djeteta ono to stvara snanu potrebu za Nad-Ja i strogim autoritetom. Potrebe to nastaju
66

iz bioloke bespomonosti mogu biti ispunjene od instance prijateljski naklonjene djetetu, a ne od zastraujue. tovie, drutvena bespomonost odraslog je ona koja biolokoj bes pomonosti djeteta udara peat, a u razvoju djeteta mogu do biti takvo znaenje Nad-Ja i autoritet. Ako odluujua psiholoka funkcija autoriteta lei u tome to ona, zajedno s Nad-Ja, omoguava suzbijanje nagona u smislu potiskivanja, onda uloga koju autoritet i Nad-Ja igra ju u tom pogledu ovisi o dva inioca. S jedne strane, o opsegu drutveno nunog ugnjetavanja nagona, a s druge strane, o tome koliko Ja, bez pripomoi potiskivanja, osuivanjem svla dava neeljeni nagonski podraaj. Nagoni se ispoljavaju u potrebama, a potrebe su razliite ba prema kvalitetama nagona. Ako je psihiki minimum eg zistencije dat na isti nain kao i fiziki, to su potrebe to pro istjeu iz seksualnih nagona ipak tako elastine da su djelo mino sposobne za dalekoseno prilagoavanje datim mogu nostima zadovoljavanja. Koje se potrebe, a to istovremeno zna i i koji se nagoni osobito jako razvijaju, a koje moraju biti ugnjetene, zavisi, dakle, od vrste i koliine postojeih mogu nosti u jednom drutvu, ili jednostavnije reeno od bogatstva drutva. Nunost ugnjetavanja nagona i potiskivanja, a to znai snaga Nad-Ja i autoriteta utoliko je vea ukoliko potre be u jednom drutvu ili jednoj klasi mogu biti manje zadovo ljene. Zavisna klasa mora ugnjetavati svoje nagone u veoj mjeri nego vladajua. Razvitak Ja je uvjetovan ivotnom praksom. Ja pripada od luujua uloga u ovladavanju prirodom. Na primitivnom stup nju proizvodnje, primjerice u drutvu u kome se pod povolj nim klimatskim uvjetima lako i bez napornog rada odrava ivot, Ja pripada relativno mala uloga. Nije potrebno osobito naprezanje ni miljenja niti volje, pa su zbog toga slabo raz vijeni. Ali to su, uz pripomo miljenja, nuniji ovladavanje i promjena prirodnih i drutvenih uvjeta, utoliko se Ja vie
67

razvija. Freudovom gleditu o razvitku Ja potrebna je na ovo me mjestu odluujua dopuna. On vidi Ja preteno u pasiv noj, opaajnoj funkciji, utjecaju vanjskoga svijeta na Ono, a ne u njegovoj aktivnoj, djelatnoj funkciji koja mijenja okolinu. Ali Ja se ne razvija samo tako to vanjski svijet dje luje na nj, nego prije svega i tako to ono djeluje na vanjski svijet i mijenja ga. Ja ne predstavlja samo ono to se moe nazvati um i rizboritost23 ve takoer i sposobnost za djelo vanjem koje aktivno planira i koje mijenja okolinu. To je ono to predstavlja bitan uvjet za razvitak i snagu Ja. ovje kovo Ja izrasta onoliko koliko on ui da planski i umno ovla dava vanjskom prirodom, a time raste i sposobnost da svoj svijet nagona vodi pomou ojaanog Ja umjesto potiskivanjem. Sukladno razliitim funkcijama klase u drutvenom procesu razvitak Ja je, meutim, neravnomjeran. Vodea klasa, koja kao takva ima najvei pregled, u doba procvata svoje vlada vine je i najnaprednija u razvitku svoga Ja. Ali to se drutve ne suprotnosti vie produbljuju, to vladajui poredak u svo jim zadacima u racionalnom i naprednom smislu postaje ma nje pravedan, to i drutvena uloga vodeih manje tei jaa nju njihova Ja i utoliko vie proces izrastanja Ja prelazi na druge drutvene grupe. Razvitak Ja klase koja je nekada bila vodea u drutvu djelomino se objektivira u kulturi ovog dru tva, a preuzimanjem najvrednijih elemenata iz prethodne kul turne epohe razvitak Ja pomie nova klasa koja dolazi na vlast. U ovom smislu Ja se pokazuje kao dio duevnog ustrojstva ovjeka koji se sam razvija s razvojem proizvodnih snaga i ivotne prakse i, sa svoje strane, opet kao proizvodna snaga ulazi u drutvenu praksu ivota. Isto, naelno, vrijedi i za razvitak Ja djeteta. Ukoliko odgoj vie tei tome da ojaa umno miljenje i aktivnu djelatnost djeteta, srazmjerno djejim snagama u razvitku, utoliko on vi e pridonosi razvitku Ja kod djeteta. I obrnuto, odgoj koji obmanjuje dijete umjesto da ga prosvjeuje i koji spreava dijete u aktivnom planskom uobliavanju ivota u okviru nje68

govih mogunosti, znai smetnju razvitku Ja. Premda i ovdje u jednom drutvu i jednoj klasi postoje raznolike individual ne razlike, to je minimum i maksimum mogueg odgoja u jed nom ili drugom smislu zavisan od strukture cjelokupnog dru tva i od ivotne prakse koje dijete oekuje kao odrasli. Ako aktivna i racionalna praksa ivota predstavlja pozitivan uvjet za razvitak Ja, onda je odsutnost strepnje negativan uv jet. Sve dok je jo slabo, Ja ima potrebu za odreenom mje rom slobode od strepnje da bi se moglo razvijati. to je slabo Ja vie ugroeno strepnjom, utoliko je ono ukoenije u svom razvitku. S druge strane, to je Ja jae, to je strepnja manje utjecajna. Koliina strepnje kojoj je pojedinac potinjen dru tveno je uvjetovana u dvostrukom smislu. to se mo drutva manje suprotstavlja opasnoj i prijeteoj prirodi, to je od nje vea strepnja. U sretnim sluajevima u kojima na osnovi po voljnih prirodnih uvjeta, kao to je povoljna i plodna klima, jedno primitivno drutvo, zatieno od neprijateljskih napada i tome slino, moe ivjeti bez strepnje i unato ovom slabom Ja, smio bi kod njegovih lanova biti srazmjerno mali. Priro da po sebi ne ulijeva strepnju ve samo toliko koliko se u i votnoj praksi pokazuje opasnom i neprijateljskom. Ali podje la drutva na klase dodatno stvara uzajamnu strepnju u gru pama koje se sukobljavaju. Kod donjih slojeva koliina strep nje, prirodno, vea je nego kod onih koji raspolau drutve nim sredstvima moi. Po svojoj kvaliteti strepnja je djelomi no realna strepnja, a djelomino ona iracionalno-emocionalna strepnja pred Nad-Ja i autoritetima. Za svladavanje svojih psihikih zadataka slabom Ja potreban je autoritet, a sa svo je strane, autoritet slabi Ja strepnjom koju u njemu izaziva. Strepnja, koju u ovjeku uzrokuje neka opasna situacija, uo stalom, ne zavisi mehaniki od veliine opasnosti i moguno sti da se ona svlada. Pasivni stav i bespomonost doputa pojedincu da osjeti i srazmjerno malu opasnost od strepnje, dok obrnuto, ovjek sa snanim Ja i na veliku eventualno ne69

savladivu opasnost u prvom redu reagira aktivnim djelovanjem i miljenjem, ali ne i strepnjom. Si fractus illabatur orbis impavidum ferient ruinae. Od utjecaja aktivne ivotne prakse i slobode od strepnje mnogo je zamrenija i neprozirnija uloga koju u razvitku Ja igra zadovoljavanje genitalnih tenji. Premda u istraivanju ove povezanosti jo valja uiniti odluujui korak, ipak bi smo ve smjeli biti sigurni u to da je maksimalni razvoj Ja uvjetovan zadovoljavanjem genitalne seksualnosti koja nije ograniena zastraujuim zabranama. To ne treba tako shva titi kao da, s jedne strane, neogranieno heteroseksualno za dovoljenje nuno mora stvoriti jako Ja i da se, s druge strane, Ja uope ne bi moglo razviti pod pritiskom seksualnih zabra na. Sigurno, to takoer ne znai da bi snaga Ja bila proporcio nalna opsegu seksualnog zadovoljenja. Da neukoena seksual nost po sebi ve ne stvara jako Ja, za to slui kao dovoljno jasan dokaz veliki niz primitivnih plemena. Ako sretni uvjeti ivota jedne grupe doputaju relativno slobodan od strepnje i seksualno potvrdan stav, onda to seksualno potvrivanje ne e po sebi voditi jakom Ja. tovie, to je uvijek povezano s aktivnom planskom ivotnom praksom, koja upravo kod ovih primitivnih plemena uope ne postoji. Ako se na osnovi mijenjanja ekonomskih uvjeta mora uloiti vie truda da bi se ovladalo prirodom, to e naprotiv, nova ivotna praksa i s tim povezani proces izrastanja Ja nuno nametnuti ogrania vanja seksualnosti, a ovo ugnjetavanje seksualnosti moe tako postati uvjet za razvitak Ja. Ali odnos izmeu Ja i seksualnosti, ako je razvitak Ja postigao odreeni stupanj, opet se preobra a u svoju suprotnost, a ugnjetavanje seksualnosti postaje okovom razvitka Ja. Uzrok Ja-ograniavajue funkcije morala neprijateljskog se ksualnosti stoji u vezi s onim to smo ranije rekli o ulozi strepnje kao inioca to koi Ja. Sasvim je sigurno da svako drutvo mora dopustiti zadovoljenje genitalne seksualnosti do minimuma neophodnog za vlastitu reprodukciju. Ali u jednoj
70

kulturi koja se vie ili manje neprijateljski suprotstavlja ge nitalnoj seksualnosti, kao to je to primjerice kranska, se ksualne elje i njihovo zadovoljenje smatraju se same po sebi loim i grenim, i samo pod odreenim uvjetima, kao to je elja za raanjem djece u monogamnom braku, gube karakter grenosti. Meutim, budui da na osnovi fiziolokog ustrojstva ovjeka seksualnost predstavlja djelotvorno vrelo podraaja koje premauje njezin drutveno obiljeeni minimum, stroga zabrana seksualnosti izaziva automatsku proizvodnju strepnje i osjeaja krivice. Strepnja, stalno proizvoena na taj nain, djeluje zastraujue i paralizirajue na Ja i tako ojaava zna enje uloge Nad-Ja i autoriteta na pojedinca. U drutvu pre tjeranih seksualnih zabrana autoritet je, meutim, ojaan i iz tog razloga to on, prije svega u religioznom obliku ima mo gunost da ovjeka opet oslobodi dijela njegova osjeaja krivi ce, to je olakanje koje je, svakako, nuno povezano s oja anom potinljivou i oslonjenosti na autoritet. Ograniavanje genitalne seksualnosti vodi k tome da se se ksualna energije ulae bilo u smislu fiksiranja, bilo u smi slu regresije u pravcu, kako ih je Freud nazvao, pregenitalnih nagonskih ciljeva. Ovdje moramo samo upozoriti na Freudove nalaze koji su osobito vani za sociologiju, a zbog nedostatka prostora odrei se rasprave o pitanju da li uzbu enjima u erogenim zonama (oralnim ili analnim) stvarno pripada uzrono djelovanje koje im Freud pripisuje u proizvo enju razliitih stupnjeva libido-organizacije, odnosno nije li, tovie, ak tako da odreeni ivotni uvjeti stvaraju cjelovit stav u smislu (oralnog) primanja ili gutanja, (analnog) utvri vanja ili (genitalnog) proizvodnog stvaranja, i da zbivanja u erogenim zonama predstavljaju samo jedan faktor tijesno po vezan s drugim ivotnim uvjetima. Bilo kako mu drago, geni talna seksualnost se razlikuje od pregenitalnih tenji po to me to joj je u spolnom inu mogue fizioloko rastereenje, dok odgovarajua fizioloka mogunost za pregenitalne tenje ne postoji. Razina napetosti genitalne seksualnosti se stoga 71

neprestano sniava, dok nedostatak odgovarajueg rasteree nja koje gasi napetosti oralnih i analnih poticaja daje energi ju to se nikada ne moe umanjiti. Time pregenitalne tenje, promatrano isto kvantitativno, stjeu jakost ije suzbijanje posredstvom Ja postaje tee nego suzbijanje genitalnih tenji. Ta vea tekoa predstavlja inilac koji ometa razvitak Ja. Kvantiteta poticaja koje treba suzbijati je za Ja koje se jo razvija tim vea i prisiljava ga da trai pomo kod Nad-Ja i autoriteta, te da na taj nain ograniava samo sebe. Tome pridolazi jo jedan kvalitativni moment. Pregenitalne tenje imaju u jo veoj mjeri nego genitalne to svojstvo da se kao nagonska snaga karakternih osobina ugnijezde u samo Ja, da postaju njegovim sustavnim dijelovima i da tako sprijee raz vitak Ja u smislu vladanja nad nagonskim podraajima.24 Ja je najkasnije razvijena i, kako Freud kae, najizbirljivija instanca duevnog ustrojstva. Sukladno svojoj genezi ono je srazmjerno labilno i moe, pod odreenim uvjetima, od stupnjeva razvitka kako je ve dostiglo opet regredirati na ra nije stupnjeve. Ovo zbivanje razgradnje Ja regularno je i normalno u snu. I dok ovdje, kao to snovi u punoj jasnoi pokazuju, Ono kao i Nad-Ja u cenzorskom svojstvu malo gube od svoje uobiajene snage, Ja gotovo ostaje izvan djelatnosti. U naelu se dogaa isto i kod svih vrsta intoksikacije, a svaki pijanac je uvjerljiv primjer za to kako je Ja sposobno za naglu i dalekosenu pa makar i privremenu razgradnju. Psihoze po kazuju jo drastinije razgradnju Ja do njegova potpunog ra zaranja. Najkarakteristiniji primjer na kojemu valja studirati razgraivanje Ja jest hipnoza. U hipnotikoj situaciji uspijeva se potpuno ukloniti sposobnost vlastitog rasuivanja i normal ne ovjekove volje i izloiti ovjeka vrenju voljnih i rasudnih funkcija koje potinjavaju Ja hipnotizirane osobe. Odluujue je to se hipnotizirani osjea slabim, a hipnotizer neusporedivo jaim i monijim. Tehnike kojima se to postie razliite su. Ali uvijek je odluujue to da je hipnotizirani postavljen u ulogu malog djeteta koje se velikom bezvoljno podreuje.
72

Ferenczi je ukazao na to25 da je u hipnozi as vie strepnja, a as ljubav prema hipnotizeru odluujua osjeajna osnova u hipnotikom djelovanju, odnosno da je as uloga oca, a as majke ona koja hipnotizeru daje njegovu mo. Sugerira nje i hipnotiziranje, misli on, jest namjerno proizvoenje uvjeta pod kojima sklonost slijepoj vjeri i nekritikoj pokor nosti, koje postoji u svakom ovjeku, ali je obino cenzurom potisnuto to je ostatak infantilno-erotine ljubavi i straha od roditelja moe biti preneseno nesvjesno na osobu koja hipnotizira ili sugerira.26 Upuujui na ljubav i strepnju kao uvjete za nastanak i utjecajnost hipnotike situacije, Ferenczi je pruio vano uputstvo. Mi svakako ne moemo slijediti nje govo gledite da bi postojala sklonost prema slijepoj vjeri koja bi djelovala kao nagon i bila potiskivana pod uobiajenim okolnostima. Ono to se dogaa u hipnozi nije izbijanje poti snute sklonosti nego razgraivanje Ja. Isto tako ne prenosi se djeji stav prema roditeljima na hipnotizera tako da ovaj stoga odrava svoju hipnotiku funkciju jer za hipnotiziranog postaje lik oca ili majke. tovie, ovim on igra istu ulogu kao otac ili majka jer shvaa to da stvara jednake uvjete koji su vladali u djetinjstvu, naime, uvjete koji treba da se uspostave kao tako moni ili zastraujui, ili tako puni ljubavi i zatitniki da se hipnotizirani odrie vlastitog Ja. Ja se razvilo da bi pojedincu sluilo kao oruje u ivotnoj borbi. Ako se netko drugi pokae tako monim i opasnim da je borba protiv njega bezizgledna i da je potinjavanje jo najbolja zatita, ili tako ljubazan i zatitniki da se vlastita aktivnost ini nepotreb nom, drugim rijeima, ako nastane situacija u kojoj izvrava nje funkcija Ja postaje nemogue ili suvino, onda Ja odmah iezava tako dugo koliko i funkcije s ijim vrenjem je po vezan njegov nastanak, koje vie ne moe ili ne mora vriti. Razgraivanje Ja u hipnozi ide tako daleko da moe biti pot puno ukinuta i funkcija opaanja i to tako da, primjerice, hi pnotizirani pojede sirov krumpir s osjeajem i svijeu kao da mu je ponuen divan ananas. Ako je hipnotika situacija jed73

nom uspjeno proizvedena i Ja u svim svojim funkcijama da lekoseno razgraeno, onda jedva da se vie moe prispjeti do sadraja o onome to hipnotizirani treba da vjeruje ili osjea. Hipnotika situacija je osobito grub primjer razgraivanja Ja. U kvantitativno manjem opsegu nalazimo isti mehanizam u svakodnevnim odnosima meu ljudima, ako jednome uspi je da drugome imponira kao jai i moniji ili da izgleda lju bazan i zatitniki.27 I u ovom svakodnevnom sluaju esto se susree slabljenje funkcije Ja, premda ne onako obuhvatno kao u hipnozi. Odnos lijenika prema pacijentu, oficira prema vojniku, prodavaa prema kupcima, poznate linosti prema prosjenom ovjeku iz velike mase uobiajeni su sluajevi. Dru tveno najvaniji sluaj meuljudskih odnosa koji su slini hipnozi jest odnos prema autoritetu uope. Kao i hipnotizer i autoritet imponira potinjenima kao netko tko je tako silan i moan da je, s jedne strane, bezizgledno upotrebljavati pro tiv njega vlastito Ja i, s druge strane, to je i suvino, jer auto ritet preuzima zadatak zatite i odranja pojedinca za ije se ostvarenje Ja razvilo. Nadmo, sa svoja dva vida, vidom opasnosti i vidom brige, posjeduje kvalitete koje svaki auto ritet mora imati u masi i koje treba da Ja uini suvinim i da ga zamijene. Razumije se da autoritet, to je njegova sila u ovom smislu manje nuno utemeljena u njegovoj stvarnoj i drutvenoj ulozi, utoliko vie mora pokuati svim vrstama tehnika da kod njemu potinjenih stvori predodbu o svojoj sili. Posebnu ulogu u ovim tehnikama igra to da se obeanji ma kod onoga koji vjeruje u autoritet stvori predodba da e njegova osobna srea i njegova sigurnost biti pomou au toriteta bre i bolje ostvarene, nego njegovim vlastitim aktiv nim nastojanjima. Ma koliko ovo obeanje pod odreenim uv jetima moe biti iracionalno, osjeaj svrsishodnosti i razum nosti potinjavanja autoritetu subjektivno igra ulogu koja se ne moe zanemariti. Ako se odnos prema autoritetu shvati kao hipnoidna situa cija uvjetovana razgraivanjem Ja, onda besmislenost onoga
74

to potinjeni u ovoj situaciji vjeruju i misle ne prua nikakav razlog uenju. Hipnotizeru ne predstavlja veu muku dopu stiti hipnotiziranom da sirovi krumpir smatra ananasom ili peenim krumpirom, a to isto vrijedi za sve vrste ideologija koje su masama bile sugerirane u povijesti. Naprotiv, apsurd nost i iracionalnost sugeriranog samo utoliko vie pokazuje posebnu mo i sposobnost autoriteta: ono to je razumno mo gao bi ak da uini i najjednostavniji ovjek; bezumno i udno vato obeati, povlastica je silnoga i monoga i znai samo po dizanje njegova prestia. Credo quia absurdum est u hipnoidnoj situaciji ima svoje puno znaenje. Mi smo do sada u biti govorili samo o jednoj funkciji auto riteta, naime o ugnjetavanju odnosno potiskivanju nagona. Ali pored negativne, autoritet uvijek ima i pozitivnu funkciju ko ja njegove potinjene potie na odreeno ponaanje da bi im bio uzor i ideal. Djelatnost ljudi u drutvu ne ograniava se sa mo na to da ugnjetavaju izvjesne poticaje, ve je u biti suodreena time da ostvaruje druge, u smislu ciljeva koje drutvo zahtijeva. Ista dvosjeklost funkcije i sadraja koja je svojstve na autoritetu, naime da ugnjetava nagone i da potie, svojstve na je i Nad-Ja kao pounutranjenom autoritetu. Upravo injeni ca da autoritet kao i Nad-Ja imaju to dvostruko lice, bitan je uvjet njihove djelotvornosti. Ako oni kao sadraj imaju i ideal ne i pozitivne nagone pojedinca, onda i strana koja ugnjetava nagone odmah biva obasjana sjajem ove pozitivne funkcije. Ako bi autoritet i Nad-Ja samo zastraivali, onda bi oni druk ije zastraivali nego kada su istovremeno voljeni kao utje lovljenje ideala. Upravo ova dvostruka funkcija stvara onu svojevrsnu osjeajnu vezu straha pred autoritetom koja pro cesu potiskivanja daje neophodnu snagu. Prekoraiti zabrane autoriteta ne znai ba samo riskirati opasnost od kanjava nja, ve i gubitak ljubavi one instance koja utjelovljuje vla stite ideale, sadraj svega onoga to bi se samo htjelo. Sadraj onoga na to autoritet i Nad-Ja potiu zavisi na dvostruk nain od drutvenih uvjeta. Neki ideali vrijede za sve
75

lanove drutva, drugi izriito ili injenino za odreene gru pe. Sadraj ideala moe biti vie usmjeren prema srei po jedinca, tj. prema maksimalnom razvoju njegovih sposobnosti ili ispunjavanju dunosti. U posljednjem sluaju samo ugnje tavanje nagona postaje idealom. Ne samo to sadraj obiju strana autoriteta i Nad-Ja ima drutvene razloge, ve ih ima i njihov osebujan mjeoviti odnos. Zabranjujua i poticajna funkcija Nad-Ja i autoriteta obrazuju dijalektiko jedinstvo koje ne doputa izolaciju jedne od dviju strana. U graanskom drutvu nastaje u porodinoj sredini obrazo vanje kako za ideale koji potiu i za zabrane koje ogranaavaju nagone. I u ovom pogledu otac predstavlja drutvenu stvar nost i poistovjeivanje s njim polae kamen temeljac za obra zovanje Nad-Ja, a time i za kasniji emocionalni odnos prema autoritetima koji utjelovljuju iste ideale. Ako, primjerice, tr govac 18. stoljea utjelovljava svom sinu tendencije koje pori u nagone, onda on istovremeno utjelovljava ideale marljivosti, solidnosti, ulaenja u posao itd., koji treba jednom da dovedu njegove nasljednike i sljedbenike u poloaj da uspjeno igra ju svoju drutvenu ulogu. Isto onako kao to smo to prethod no podrobnije izvodili o funkciji Nad-Ja i autoriteta u ugnje tavanju nagona, i uspjeh poistovjeivanja zavisi od toga to se ekonomski poloaj sina, ako je odrastao, naelno ne razli kuje od funkcije koju mu je odredio otac. Ako se takva pro mjena ipak dogodi, onda e ideali, koje je sin preuzeo poisto vjeujui se s ocem, umjesto poticajne vriti ometajuu funk ciju.

IV. Autoritarno-mazohistiki karakter

Analiza ugnjetavanja nagona pokazala je da se pod drutve nim uvjetima koji preko odreene mjere spreavaju osnaenje Ja, moe zadatku potiskivanja nagona pridonijeti samo pomo
76

u iracionalne osjeajne veze prema autoritetu i njegovu unu tranjem duevnom predstavniku Nad-Ja. Ali ova negativna funkcija jo ne objanjava svojevrsno zadovoljenje koje odnos prema autoritetu oito ima kod mnogih njemu potinjenih, ono zadovoljstvo u pokornosti i potinjavanju koje je toliko veliko i raireno da se vjerovalo kako se moe govoriti o pri rodnom i uroenom instinktu za potinjavanjem.28 Da potinjavanje autoritetu moe biti zadovoljstvo, ini se razumljivi jim kad je bilo srazmjerno lako prinuditi ljude na podreiva nje i kad je ovaj zadatak esto bio mnogo laki nego suprot ni koji bi ljude potakao na odricanje podreivanja radi njiho ve unutranje samostalnosti i punoljetstva. U svakom sluaju posljedica injenice, do koje dolaze autori kao to su McDougall i Vierkandt, da potinjavanje moe biti zadovoljstvo, te zakljuuju o uroenom nagonu za potinjavanjem, predstavlja hipostaziranje pojave to spreava njezino razumijevanje. Sa da valja analizirati zadovoljstvo to ga prua potinjavanje autoritetu i pokazati da se ovdje ne radi ni o kakvom vjenom nagonu za potinjavanjem, ve o povijesno odreenom du evnom injeninom stanju. Pritom valja osobito razlikovati sluajeve u kojima je potinjavanje kao takvo zadovoljstvo, od onih u kojima nije tako. Zakljuak da bi svako potinjava nje moralo izazivati zadovoljstvo zato to je tako u mnogim sluajevima, obino slui kao racionalizacija za drutvene teo rije koje hoe dokazati naelnu nunost vlasti ovjeka nad ovjekom, a tu nunost potkrepljuju argumentom da bi time samo bila zadovoljena elja za potinjavanjem. Situacija podlonosti i nadmonosti potpuno je razliita, ovisno o materijalnom sadraju odnosa. Uitelj je nadmoan svom ueniku, robovlasnik svome robu. Interesi uitelja i ue nika usmjereni su u istom pravcu. Naprotiv, robovlasnik je zainteresiran da iskoritava svoje robove koliko je god mogu e due. Robovi pak sami nastoje spasiti preostatak ivotne sree nasuprot zahtjevima gospodara. U oba navedena sluaja nadmonost ima zapravo suprotnu funkciju. U jednom sluaju
77

ona je uvjet unapreivanja, u drugom iskoritavanja. Suprot nost izmeu ometajueg i unapreujueg karaktera autorita tivnog odnosa svakako se pokazuje relativnom. Mi praktiki uope ne nalazimo apsolutnu suprotnost izmeu nadreenog i podreenog. Po pravilu rob dobiva minimum sredstava za ivot i zatitu, to je potrebno da bi mogao obavljati svoj rad za gospodara. Suvremeni tvorniki radnik prima od poduzet nika svoju najamninu. Otac seljak u ranije navedenom primje ru, koji svoga sina upotrebljava kao radnu snagu jami mu odr anje ivota i sigurnosti. Mali potanski slubenik, istina, za htijeva od svoga sina zadovoljenje svog vlastitog astoljublja i svojih vlastitih potreba za moi, ali mu zato daje mogunost da se sam uspinje na rang-ljestvici i da razvija svoje snage. U svim ovim autoritativnim odnosima ne radi se o krutoj su protnosti izmeu ometanja i napredovanja. Teina svakog od oba momenta ovisna je o svojevrsnosti drutvenog poloaja u kojem se suoavaju onaj koji je nadmoan s onim koji to ni je. Moe se potpuno uopeno rei da je minimum unapreiva nja odreen time to je podloan stavljen u poloaj da zado voljava interese nadmonog. Tamo gdje je nadmonost pravno i politiki utvrena, kao u odnosu gospodara prema robu, ili feudalca prema kmetu, opseg potpomaganja, konkretno reeno: sredstava za odranje, slobodnog vremena itd., odreuje sa svim otvoreno i izrazito jednostrano onaj koji je nadmoan. U sluajevima, kao to je to kod suvremenih tvornikih rad nika, stvarna zavisnost na osnovi nejednakih uvjeta pod koji ma se radnik i poduzetnik susreu na tritu rada prikrivena je pravnom nezavisnou, i odreivanje opsega potpomaganja ne slijedi putem otvorenog diktata, ve zaobilazno, putem pri vrednih zakona i nunosti. Time ipak jo nita nije reeno o razmjeru suprotnosti interesa koji je, tovie, odreen nekom povijesnom situacijom. Dok se suprotnosti drutvenih grupa kao cjelina ne izravnavaju ni u idealnom sluaju, kod indivi dualnog autoritativnog odnosa to moe biti sasvim mogue. Za to moda slui kao primjer odnos onog dobrostojeeg tr78

govca prema buduem nasljedniku i poslovnom ortaku. Njiho vi interesi su uzajamni. Sin treba ocu da prui zadovoljenje, to odgovara njegovim eljama i idealima, uzdie njegov pre sti, jami mu ekonomsku sigurnost da postane njegov zastup nik u poslu. Zauzvrat, sin sam ima elju da se uzdigne na oev poloaj. I u sluaju uzajamnih interesa odnos je odreen injenicom to i jedan i drugi izvlae iz njega tako mnogo koristi. U pra voj zajednici izmeu nadreenih i podreenih ipak se ukida suprotnost interesa kao takva, a time i zadovoljenje uzajamnih, ali upravo odvojenih interesa. Dok nam dosadanja povijest prua dovoljno primjera za strukturu autoriteta u smislu od vojenosti interesa, dotle su primjeri za odnose nadreenosti i podreenosti na osnovi solidarnosti vrlo oskudni. Ona vlada u onim primitivnim drutvenim organizacijama u kojima zajed nika borba protiv prirode stvara prvobitnu solidarnost inte resa. Mi je nalazimo i u sadanjosti tamo gdje nastaje zajed niki interes koji se naelno razlikuje od puke uzajamne jedna kosti interesa na osnovi izoliranih i individualnih egzistencija. U slijedeoj analizi psihologije zadovoljenih nagonskih elja u autoritativnom odnosu niti je pretpostavljena jednakost, ni ti zajednica interesa, ve odnos na osnovi proturjenih interesa. Izuzme li se pokuaj da se svaka nagonska potreba hipostazira konstrukcijom posebnog interesa, i pokuaju li se umjesto toga analizirati nagonske osnove potreba, onda kod autori tarnog karaktera ovaj pokuaj vodi odluujuem razumijeva nju njegovih nagonskih osnova. Ono zadovoljstvo u pokorava nju, u potinjavanju i predavanju vlastite linosti, onaj osje aj apsolutne ovisnosti, predstavljaju obiljeja tipina za strukturu mazohistikog karaktera. Svakako, mazohizam spa da u pojave u istraivanju kojih psihoanaliza stoji jo sasvim na poetku.29 Uzroke za tekoe u istraivanju problema mazo hizma valjalo bi prije svega traiti u slijedeem: mazohistiki karakter u onim pojavnim oblicima koji nisu patoloki 79

preteno je onaj karakter veine ljudi naega drutva, da on za istraivae koji karakter buroaskog ovjeka smatraju nor malnim i prirodnim, zbog nedostatka distance, uope ne po staje znanstvenim problemom. I dalje, mazohistika perverzi ja kao fascinantna anomalija, usredotoila je na sebe toliku panju psihologa da je, na taj nain, vanija pojava mazohisti kog karaktera potisnuta u pozadinu. Meu autore koji su problem mazohizma promaknuli na plodotvoran nain spada ju u prvome redu W. Reich i K. Horney.30 Reich je upozorio na naelo zadovoljstva koje takoer vlada mazohizmom i pokazao da sam mazohizam ne stoji s one strane naela zadovoljstva. On je, svakako, psihologistikim precjenjivanjem seksualnog inioca, to je karakteristino za njegove radove, postavio pre uske granice plodotvornosti ovog stanovita. Pristup razumije vanju mazohizma kao temeljnog duevnog ponaanja otvorila je K. Horney, ijim radovima slijedei izvodi zahvaljuju za odluujui poticaj. U mazohistikoj perverziji ona vidi samo poseban sluaj mnogo openitijeg duevnog ponaanja. To je ponaanje prije svega uvjetovano slabljenjem normalne agre sivnosti i sposobnosti za aktivno i samostalno ostvarivanje za htjeva te je ukazala na to da niz karakterolokih osobina koje su do sada izolirano promatrane izrasta iz mazohistike struk ture. Freud je problemu karakterologije pruio uvide odluujeeg znaenja za razumijevanje mazohistikog, a time i autoritar nog karaktera. Te uvide moramo spomenuti prije nego to pri stupimo raspravi o pojedinim osobinama mazohistikog karak tera. Prema Freudu, karakter se razvija prilagoavanjem na gonske strukture na odreene drutvene uvjete, dok se nagon ski poticaji, putem sublimacije i reaktivnih tvorevina, pojavlju ju u Ja transformirani u karakterne odlike. Dok karakter na taj nain proizvodi posredovanje izmeu nagona, Ono i dru tveno poeljnog ponaanja, on ima dvostruku funkciju. Nago ni pruaju nunu energiju za ponaanje u smislu drutvenih zahtjeva i sami bivaju, djelovanjem karaktera, neprekidno za80

dovoljavani. Freud je pokazao da odreene karakterne odlike, premda imaju racionalan sadraj, ipak istovremeno potjeu iz odreenih strasti. Stoga pojedinac tako udnom ilavou istrajava na steenom karakteru i attitudes to iz njega iz viru, jer svaka karakterna odlika znai jedno zadovoljenje. Najpodrobnije i najizrazitije predstavlja ono to su Freud, Abraham i drugi psihoanalitiki autori pokazali u odlikama analnog karaktera. Oni su mogli dokazati da karakterne od like kao to su krtost, tonost, urednost i upornost nisu slu ajna svojstva, ve su ukorijenjena u posebnu nagonsku struk turu pojedinca. krto, tono i uporno ponaanje, prema tome, obrazuje jedno, premda esto nesvjesno i racionalnim znae njem ponaanja prikriveno zadovoljenje nagona. Isto vrijedi i za autoritarni karakter. Ma kako da se zadovoljstvo u pokor nosti i potinjenosti kao takvo, svjesno ili putem racionaliza cija kao to su zakonomjernost, nunost i razumnost, moe prikrivati, za autoritarni karakter ostaje odluujue da situa cije u kojima on moe iskazati svoju pokornost za njega pred stavljaju zadovoljstvo, da te situacije, kad ih zatie u stvar nosti, ne pokuava promijeniti ve uvrstiti. Budui da je za dovoljavajui i zadovoljni karakter ovog ponaanja esto sa svim nesvjestan, teko je razlikovati sluajeve u kojima se stvarno radi o autoritarno-mazohistikom karakteru od onih u kojima postoji jednostavno stvarno osnovano ili puko iznu eno podreivanje. Ovdje je potrebna metoda tumaenja sviiesti s obzirom na nesvjesne tenje koje iza toga lee, postupak koji su izgradili dobar poznavalac ljudi instinktivno, a psiho analiza znanstveno i sustavno. Za razumijevanje naih izvoda moramo pretpostaviti poznavanje ove metode tumaenja. Prema Freudovu naelnom, uvidu, karakter nije zbir poiedinanih odlika, ve posjeduje sasvim odreenu strukturu; promjena jedne karakterne odlike uvjetuje sve ostale. Psiho analitiki nalazi pokazuju da u karateroioku strukturu, u kojoj je sadran mazohizam, na nuan nain spada i sadizam. O razlici izmeu sadistikog i mazohistikog karaktera moe 81

se govoriti samo u tom smislu, to su u jednom sluaju vie potisnute mazohistike, a u drugom sadistike tenje i da po nekad suprotstavljene jae dolaze do izraaja. Ali katkad poti snuta strana sadomazohizma nikada potpuno ne iezava, ve se pomalja na najrazliitijim, premda esto skrivenim mjesti ma. Ovome treba dodati jo i slijedee: dok jaanje jedne strane, primjerice mazohizma, znai strukturu kao takvu, ti me se nuno pojaava i druga nagonska tenja. To ima vanu socijalnopsiholoku tendenciju to jedno drutvo, koje proiz vodi sadomazohizam kao prevladavajuu nagonsku strukturu, mora dati mogunosti zadovoljenja obje strane sadomazohiz ma. Mazohistike tenje imaju taj cilj da rtvovanjem individual nosti vlastite osobe i odricanjem vlastite sree, predaju poje dinca moi da ga u njoj, u neku ruku, rastoe i da u ovoj predanosti, koja u patolokim sluajevima ide do trpljenja tje lesnih bolova, nau zadovoljstvo i zadovoljenje. Sadistike tenje imaju obrnut cilj, da drugoga uine bezvoljnim i neot pornim instrumentom vlastite volje, da njime apsolutno i ne ogranieno vladaju, a u krajnjim sluajevima da ga prinude na patnju i s time povezana ispoljavanja osjeaja. Na ovoj na gonskoj osnovi izrasta stav prema ljudima tipian za sadomazohistiki karakter iz koga se lako moe vidjeti da je on isto vremeno stav autoritarnog karaktera o kome se ovdje go vori. Karakteristina odlika ovog stava je njegova razliitost, ovisno o tome je li mu objekt netko tko je jai ili slabiji. Ako se s odreenog gledita tipova linosti sasvim uopeno mogu podijeliti na takve ija se agresija razvija protiv monih, a njihova simpatija za ugnjetene, i na takve ija se agresija okree protiv obezoruanih, a simpatija prema monima, to je autoritarni karakter jednoznaan predstavnik ovog drugog tipa. U osnovi njegova osjeanja prema jaem i monijem jest strah. No ovaj strah kao takav srazmjerno je malo svjestan, a iz njega se razvija strahopotovanje, divljenje i ljubav. Tamo gdje ovaj karakter nalazi mo, on je gotovo automatski mo82

ra potovati i voljeti. Pri tom je svejedno je li rije o moi jednog ovjeka, institucije ili misli koja je drutveno priznata. Za njega bi, s pravom, mogla da krui poznata izreka koja ka e: Tko ga zlostavlja, toga on voli. On je sretan ako moe slijediti naredbe, ako te naredbe dolaze samo od jedne instan ce od koje, zbog njezine moi i sigurnosti njezina nastupanja, moe strahovati, izraavati prema njoj strahopotovanje i vo ljeti je. Ova elja da prima naredbe i da po njima moe postu pati, da se onom viem moe podreivati u pokornosti i da se s njim sasvim stopi, moe ii tako daleko da se uiva i u batinanju i zlostavljanju od strane jaega. Ova ljubav prema jaemu izrasta na jednoj izuzetno ambi valentnoj osjeajnoj osnovi. Ako netko voli monijeg i jaeg, to ne znai da mu istovremeno ne zavidi i da ga ne mrzi. Ipak, ta mrnja je obino potisnuta. Ambivalentnost dolazi do izra aja na taj nain to su moni u neku ruku podijeljeni. Jedni ma se pripisuju sva dobra svojstva i njih vole, drugima sva lo a i njih mrze. Primjeri za to su mrnja prema bogovima tu ih religija, prema autoritetima tuih naroda, osobito u ratu, prema financijskom u suprotnosti sa stvaralakim kapita lom, ili otpora prema ocu u sluajevima krajnje povodijivosti i podreivanja jednom voi. Ova ambivalentnost je utoliko ja a, ukoliko povod za mrnju prema odreenom autoritetu vie postoji u stvarnosti, a tu podjelu ovaj autoritet esto potpo mae i podrava, jer se tako moe postii dvostruki cilj: da se odnos prema njemu samom isplauje mrnjom, a s dru ge strane, da se mrnja usmjeri protiv takvih moi koje eli pobiti pomou onih koji su mu podloni. Ako autoritetu vi e ne uspijeva potisnuti negativne osjeaje pojedinca ili ih prenijeti na druge objekte, onda dolazi do otvorenog neprija teljstva upravo prema njemu samom. Ali to neprijateljstvo nosi karakter prkosa a ne aktivne borbe protiv postojee sile. Nedostatak sposobnosti za takvu borbu protiv moi ili, izrae no drukije, nedostatak ofenzivne potencije jest negativna ka rakteristika odnosa ovog karaktera prema autoritetu. Taj ne83

dostatak jednako se protee kako na djelovanje tako i na mi ljenje. Pod odreenim okolnostima on moe biti gurnut ak do prkosnog otpora postojeoj moi, ali se on tada po pravilu obvezuje nekoj novoj moi. Ako nedostatak sposobnosti za samostalnim djelovanjem oznaava stav autoritarnog karaktera prema jaemu, onda nje gov stav prema slabijem i bespomonom prua kompenzaciju. Isto onako kao to mo u njemu automatski budi strah i, premda ambivalentnu, ljubav, bespomonost u njemu budi prezir i mrnju. Ali ova mrnja se razlikuje od onoga to neautoritarni karakter ima prema jakome ne samo po objektu, ve i po kvaliteti. Dok ona mrnja eli ukloniti ili unititi ja koga, ova hoe slaboga muiti i prepustiti patnji. Sve to po stoji u neprijateljstvu i agresiji i to prema jakome ne dolazi do izraaja, nalazi svoj objekt u slabome. Ako se mrnja pre ma jakome mora potisnuti, to se u okrutnosti prema slabijem ipak moe uivati. Ako se mora odrei provedbe vlastite vo lje protiv jakoga, to ipak ostaje uivanje, osjeaj moi preko neograniene vlasti nad slabim; a to vie znai vlast nego sla boga prinuditi na patnju! U autoritarnim oblicima drutva svoje zadovoljenje nalaze kako mazohistike tako i sadistike tenje. Svaki je ulanan u sustav ovisnosti, navie kao i nanie. to u ovoj hijerarhiji pojedinac stoji dublje, to je vei broj i kvaliteta njegovih ovis nosti o viim instancama. On mora sluati zapovijedi svog ne posrednog pretpostavljenog, ali kojega nalozi dolaze sami s vrha piramide, tj. od monarha, voe ili jednoga boga. Time i neposredni pretpostavljeni, pa makar da u hijerarhiji, uosta lom, igra malo vaniju ulogu, dobiva sjaj velikog i monog. Tako zadovoljstvo u privrenosti i pokornosti, koje je tipino za mazohistiki karakter, nalazi svoje zadovoljenje, premda razliite jaine i prema drutvenom poloaju. Teorijski, po glavar drutva bio bi onaj jedini koji sam nije vie potinjen nikakvim nareenjima. No u osjeanju da sprovodi nalog bo ga ili sudbine, mazohistike tenje i kod njega nalaze zadovo84

ljenje. U autoritarnim drutvima u velikoj mjeri postoji i mo gunost poputanja sadistikim poticajima da bi se vladalo slabijim i nemonim. Kod pripadnika vladajuih slojeva to se samo po sebi razumije. No i kod obinog ovjeka ima jo obje kata koji su od njega slabiji i koji postaju objekti njegova sa dizma. ene, djeca i ivotinje u ovom sluaju igraju izvanred no vanu ulogu. Ako se ni oni ne pokau dovoljnim, objekti sadizma se, u neku ruku, stvaraju umjetno bilo tako to se u arenu baca rob ili zarobljeni neprijatelj, bilo tako to se u nju bacaju klase ili rasne manjine. Sadistike circenses uvi jek su morale igrati utoliko veu ulogu, ukoliko je bilo manje kruha i to je stvarna bespomonost ljudi vie vodila jaanju sadomazohistike strukture. U autoritarnom drutvu sadomazohistiki karakter se proizvodi ekonomskom strukturom koja ini nunom autoritarnu hijerarhiju. Kao i u graanskom dru tvu uope, tako je i u autoritarnoj dravi ivot pojedinca to liko vie rtvovan sluaju, ukoliko on nie stoji u hijerarhiji. Relativna neprozirnost drutvenog, a time i individualnog i vota, stvara gotovo beznadenu ovisnost na koju se pojedinac prilagoava dok razvija sadomazohistiku strukturu. Osnovni mazohistiki stav to se stvara u ovom drutvu na lazi svoj izraz, osim u ranije raspravljenom odnosu prema au toritetima, i u odreenom ponaanju prema svijetu i sudbini, u osjeanju ivota i jednom pogledu na svijet koji se moe oznaiti mazohistikim. Mazohistiki karakter doivljava svoj odnos prema svijetu s gledita neizbjene sudbine. On ne voli samo one datosti to ograuju ljudski ivot i ograniavaju ljudsku slobodu; on voli i potinjenost slijepom i svemonom fatumu. Ono to se ini nepromjenljivim, sasvim je ovisno o njegovom drutvenom poloaju. Za vojnika je volja ili hir nje gova pretpostavljenog sudbina koja odreuje njegov ivot i kojoj se rado potinjava. Za malog trgovca to su zakoni pri vrede kojima se potinjava kao svojoj sudbini. Za njega kriza i prosperitet nisu drutvene pojave koje bi se mogle izmijeniti ljudskim upletanjem, nego izraz vie milosti kojoj se mora 85

predati i podati. I za one na vrhu piramide u osnovi nije druk ije. Razlika se sastoji samo u veliini i oposti onoga emu se osjea potinjenim, a ne u osjeaju neotklonjive zavisnosti od fatuma po sebi. Kao nepromjenljiva sudbina osjeaju se ne samo moi to neposredno odreuju vlastiti ivot, ve i one moi koje izgledaju kao da vladaju ljudskim ivotom uope. Kao fatum doivljava se da ratovi moraju postojati ili, kao isto tako neizmjenljiva injenica da jedan dio ljudi mora vla dati nad drugim dijelom, ili da opseg patnje u svijetu, u biti, nikada ne moe biti manji nego to je bio do sada. Sudbina mo e biti racionalizirana realistiki kao prirodni zakon i pri nuda injenica, filozofski kao mo prolosti,31 religiozno kao volja boja ili, moralno, kao dunost; uvijek ostaje neka via sila izvan ovjeka koja stavlja toku na svaku njego vu aktivnost; mogue je samo slijepo potinjavanje. Mazohi stiki karakter oboava prolost. Kao to je sve bilo vjeno, mora vjenim i ostati, a neto htjeti to jo nikada nije bilo zloin je ili ludilo. Ljudski ivot potinjen je zakonima jedne vie sile i nikada ne moe umai njezinoj vlasti. Odreenje reli gioznosti kao osjeaja apsolutne ovisnosti, naime ovisnosti ko ja se ne moe prevladati ve je treba uivati, jest odreenje mazohistikog osjeaja svijeta uope. Ideja istonog grijeha koja optereuje sve budue generacije na neizmjenljiv nain karakteristina je za mazohistiki moral. Moralna krivica, ali i svaki neuspjeh u uinku zbivanje je koje ovjek vie nikada ne moe izbjei. Cijela ideja krivice i grijeha osnovana je na ovom mazohistikom stavu. Tko je jednom zgrijeio, okovan je neraskidivim lancima za svoj vlastiti in. Oni postaju sila to vlada njime i od koje se vie nikada ne moe osloboditi. Pred Erinijama se ne moe umai. Grijeh dodue moe ublaiti po sljedice krivice, ali njegova nunost samo potvruje neizbje nu mo zbivanja.32 Svemu mazohistikom miljenju jedno je zajedniko: ivot je odreen moima koje lee izvan pojedinca, njegova htijenja i njegovih interesa. Njima se mora podati, te je krajnja srea 86

koja se moe dostii uitak u tom potinjavanju. Bespomo nost ovjeka je osnovna tema ove mazohistike filozofije. Moeller van den Bruck je ovom osjeaju dao slijedei jasni izraz: Konzervativni ovjek je vrlo skeptian. On ne vjeruje ni u kakav napredak radi napretka koji postaje stvarnost i onako kako to um zahtijeva. tovie, on vjeruje u katastrofu, u ne mo ovjeka da je izbjegne, u prinudnost kojom ona valja sudbinu i u strahovito razoaranje koje zavedenom lakovjer nom na kraju samo preostaje. Konzervativni ovjek ima povje renje samo u mo milosti i izbor milosti koji se pojedincu do djeljuje, a pod znakom ovog pojedinca sudbinski moraju sta jati ljudi, narodi i epohe, ukoliko im njihove stvari treba voljno da uspiju.33 Ovaj mazohistiki pogled na svijet ne pro turjei aktivnosti i odvanosti. Samo to je ono to se naziva aktivnost i odvanost za mazohistiko-autoritarni karakter ne to sasvim drugo nego za nemazohistiki. Za mazohistiki ka rakter aktivnost znai initi najbolje mogue ako se sa straho potovanjem podreuje historijski sudbinski datom nalogu jedne vie moi. Opseg aktivnosti autoritarno-mazohistikog karaktera ne mora po sebi biti manji od aktivnosti neautoritarnog. Ali kvaliteta je drukija: za njega uvijek prianja ma zohistika odlika sklonosti potinjavanju. Aktivnost je mogua u ime boga, prolosti, prirodnog toka i dunosti, ali ne u ime neroenog, budueg, jo nemonog ili jednostavno u ime sre e. Iz oslonca na vie sile autoritarni karakter crpi svoju sna gu za aktivno djelovanje. Same ove sile nikada ne mogu biti napadnute ni izmjenljive. Odvanost se kod mazohistikog ka raktera sastoji u podnoenju patnji to ih namee sudbina ili voa, kao njezina personifikacija. Patiti a ne tuiti se najvia je vrlina, a ne ukidanje ili barem smanjenje patnje. Podati se sudbini heroizam je mazohista, izmijeniti sudbinu heroizam je revolucionara. I mazohistiko-autoritarni karakter moe biti ofanzivan. Ali on moe napadati samo tamo gdje se zadesi u prkosnom otpo ru prema autoritetima ili se ve osjea u posjedu moi. On
87

mora vjerovati u nalog moi, zvala se ona povijest, bog ili to drugo, da bi se borio ili da bi bio njezin izvrilac. On je kuka vica tamo gdje bi trebalo da se bori umjesto za prolost, za budunost, umjesto za postojee, za postajue, umjesto za mo ne, za jo nemone. Za njega je nemo uvijek obiljeje neprava ili nie vrijednosti, a im se autoritet, u koji je do tada vjerovao, pokae kolebljivim ili nesigurnim, njegova dotada nja ljubav preobraa se u mrnju i prezir. Njemu nedostaje ona ofanzivna borbena potencija koja moe napasti neku eta bliranu silu a da se ne osjeti da je u slubi neke vie.34 ini se kao da su drutveni ivot bez plana i sluajnost, odnosno bespomonost individualnog ivota to otuda izviru, ukratko, injenica apsolutne ovisnosti o viim moima, koja je bila karakteristina za najvei dio dosadanje povijesti, uvje tovali i mazohistiki karakter u smislu kako je ovdje bio za miljen kao tipian za psihiku strukturu velikog mnotva lju di. Ali snaga kojom se razvila mazohistika struktura nije bi la jednaka u razliitim epohama i u razliitim klasama. Ako je jedna klasa, kao to je bila graanska u 18. stoljeu, bolje ovladala prirodnim i drutvenim silama nego prethodne, onda ona razvija i jedan osjeaj snage i samostalnosti koje smanju ju snagu sadomazohizma. I obrnuto, to vie rastu i postaju nerjeivim proturjenosti unutar drutva, to su drutvene snage postale slijepe i nekontroliranije, to vie katastrofe, kao to su rat i nezaposlenost, kao neotklonjive sudbinske moi natkriljuju ivot pojedinca, tim jaom i opcijom postaje sadomazohistika nagonska struktura, a time i autoritarna struk tura karaktera, i utoliko vie predanost sudbini postaje najvi om vrlinom i zadovoljstvom. To zadovoljstvo ini se ba mo guim to ljudi rado i voljno podnose takav ivot, a mazohizam se pokazuje kao jedan od najvanijih psihikih uvjeta za funk cioniranje drutva, kao glavni element ljepka kojim se drutvo neprestano odrava. Konano svladavanje mazohizma zamislivo je tek u jednom drutvu kojemu ljudi svoj ivot ureuju
88

planski, umno i aktivno i u kome najvia vrlina nije hrabrost trpljenja i pokornosti, ve odvanost za sreu i za pobjedu nad fatumom. I tada se mazohizam jo moe nai kao bolesna pojava kod pojedinca, ali on e izgubiti svoju ogromnu dru tvenu ulogu. Ako je do sada Prometej bio pojedinac zatit nik, onda e jednom i prosjeni ovjek s njim moi da kae: Za tvoju dvorbu ovom svojom nevoljom, To znaj mi dobro, ja se ne bi menjao, Ta bolje mislim ovu stenu dvoriti no ocu Zevsu glasnik biti pouzdan. (Eshil, Tragedije, prev. dr M. uri, Kultura, Beograd, 1956) Pokuali smo pokazati da autoritarno drutvo stvara i za dovoljava one potrebe koje rastu na osnovi sadomazohizma. Ovaj uvid unapreuje psiholoko razumijevanje stava prema autoritetu, budui da je mazohizam kliniki dobro razmotre na pojava, a promatranja nesumnjivo pokazuju injenicu da se potinjenost vioj, jaoj moi, pa i trpljenje od nje, moe osjeati kao zadovoljstvo i prieljkivati situacije u kojima se ova potreba zadovoljava. Ali pitanje zato patnja moe izazvati zadovoljenje i zadovoljstvo spada u psiholoke probleme ije rjeenje stoji jo sasvim na poetku. Kao to je ranije bilo pri mijeeno, tekoa problema bila je jo uveana time to su se uvijek imali u vidu samo patoloki, a osobito preverzni ob lici pojave. inilo se da principu zadovoljstva, temeljnom za sva ostala nagonska zbivanja proturjei da bi nezadovoljstvo trebalo biti zadovoljstvom. No, moda je ve kod mazohistike perverzije tako da se patnja ne eli kao takva, ve kao jai izraz potinjenosti nekome tko je moniji i da se to, na razini ove elje, doivljava kao zadovoljenje, a da ga samo Ja doiv ljava kao bol. U svakom sluaju vidimo da se situacija zavisno sti i pokornosti doivljava u svijesti mnogih ljudi kao isto pozitivna, dok ona za druge spada u neto to je najnepodno89

ljivije i najalosnije. ini se da pristup razumijevanju mazo hizma bolje uspijeva poe li se od karaktera a ne od patolo gije i da bi upravo ovdje socijalna psihologija mogla postati plodonosnom i za psihopatologiju. Zadovoljenje koje poiva u mazohizmu je negativne i pozi tivne vrste: negativne, kao osloboenje od strepnje, odnosno pribavljanje zatite osloncem na silnu mo; pozitivne, kao za dovoljenje vlastitih elja za veliinom i jainom stapanja s moi. Pretpostavka za vanost i nunost oba zadovoljenja je slabost vlastite sposobnosti da postavlja i ostvaruje zahtjeve koji su, ukoliko prelaze prosjean drutveni opseg, uvjetovani individualnim iniocima, ili, ukoliko su svojstveni jednom dru tvu ili klasi, lee u temeljima njihove ivotne prakse. Mazohistiki stav prema autoritetu zadovoljava kako potre bu za umanjivanjem strepnje, tako i potrebu za veliinom i moi. Pojedinac stoji nasuprot jednom svijetu koji niti moe prozreti, niti njime ovladati, i kome je on bespomono izlo en. Sigurno je da postoje vrlo razliiti pokuaji da se ova strepnja oslabi pomou religija. Osobito vjera u pravednost sudbine prema pojedincu, bilo u obliku indijske vjere u seobu dua, ili u kranskom obliku jednoga Boga koji na kraju doznaava ljudima pravdu, ima funkciju da umanji strepnju koja nastaje iz sluajnosti i neprozirnosti nadmone sudbine. Jednaka psiholoka funkcija pripada i autoritetu i to utoliko vie, ukoliko je djelovanje religiozne vjere slabije. Istina, auto ritarni karakter se odrie toga da zakone, po kojima je njegov ivot i ivot drutva odreen, shvati i sam stvori. Ova vjera daje pojedincu mogunost da sudbinu shvati kao neto smisle no i da vjeruje u kasnije poravnanje. Zato bog ili neka druga vlast ima njegovo puno povjerenje i stoji izvan svake sumnje. Premda pojedinac u masi nema nikakve mogunosti da razu mije ivot, ako stoji bespomono nasuprot snagama u njemu i izvan njega, on ipak moe pribaviti umirenje ako se dri ja koga i dopusti da ga on vodi. Ova sigurnost postaje utoliko vea, ukoliko nizom tehnika, prije svega tehnikom pokornosti, 90

ima i mogunost da utjee na autoritet i da ga odobrovolji. Time za njega svijet gubi svoj kaotini karakter. Samo ako se sav opseg strepnje, uvjetovane stvarnom bespomonou o vjeka u drutvu, tono procijeni u svakom pojedincu, vana uloga ove funkcije autoriteta kao umirenja moe se pojmiti kao neka fiktivna sigurnost, u neku ruku, kao proteza si gurnosti. Mjera strepnje je u drutvu, ve prema ulozi klasa u proizvodnom procesu, razliite veliine. Djelovanje ove strep nje je kod gornjih slojeva obrnuto od djelovanja kod donjih. Kod ovih posljednjih ono vodi jaanju njihova oslonca i nji hove vjere u autoritet, dok kod gornjih slojeva vodi jaanju pritiska i guenja potinjene klase. Kada ovdje govorimo o sigurnosti koju jami autoritet, onda se to ne zamilja tako kao da bi sigurnost morala biti irealna. U drutvu u kojem zavisni stvarno, putem oslonca na one koji vladaju, primaju i realno najvei opseg zatite i sigurnosti, ova psiholoka funk cija autoriteta odgovara i njegovoj ekonomskoj i drutvenoj. I tek kada bi podvlateni stvarno mogli stei bolje ivotne uvjete i veu sigurnost ivota, psiholoka funkcija autoriteta postaje iracionalnom i tada autoritet ima utoliko veu potre bu za umjetnim psiholokim jaanjem. Umjesto realne funkci je u proizvodnom procesu moraju ovi autoriteti, nizom ideo lokih postupaka, naglasiti vlastitu sigurnost i slobodu od strepnje. Meutim, mazohistiki odnos prema autoritetu ne smekava samo strepnju ve prua i nadomjestak za mogunost da se u stvarnosti zadovolje elje za veliinom i moi. Utapanje u veeg i jaeg ne znai samo predavanje vlastite linosti, ve i udio u monijoj i istaknutijoj linosti. I sve dok joj se pre daje, sama ona sudjeluje u njezinu sjaju i njezinoj moi. Ovaj se mehanizam ne moe oznaiti kao poistovjeivanje. Poisto vjeivanje se prije nalazi u demokratskoj strukturi autoriteta, gdje se distanca izmeu voe i voljenog javlja naelno premo stivom. U ekstremnoj strukturi autoriteta, meutim, u bit voe spada to da je on roen za vou i da on vlada takvima koji 91

su od prirode odreeni da ga slijede. S ovim roenim voom ne moe se poistovjetiti, ali se u njemu moe participirati, a ovo participiranje, onome tko vjeruje u autoritet, zamjenjuje mnoga narcistika zadovoljenja koja su mu, na osnovi njegova siromanog drutvenog poloaja, uskraena. Ova narcistika zamjena za zadovoljenje, putem mazohistike privrenosti nekoj vioj, silnijoj moi, postie se ne samo odnosom pre ma gospodaru, ve i participiranjem u sjaju nacije ili rase. to pojedinac vie cijeni mo i sjaj sile u kojoj participira, to je vee njegovo zadovoljenje. Stoga svaka ideologija koja ove sile snabdijeva zadivljujuim svojstvima pada na najplodnije tlo. Psiholoka situacija sudionika mogla bi se usporediti s politikom rimske klijentele i moglo bi se govoriti o psiho lokom klijentela-odnosu. Osiguranje od strepnje i participacija u sjaju i sili su za dovoljenja koja postoje neposredno u mazohistikom stavu. Pored toga ima odreenih tendencija koje se na osnovi anali tikih iskustava moraju promatrati kao vrlo esto povezane sa sadomazohistikom strukturom i preko odnosa prema auto ritetu nalaze vrlo veliko zadovoljenje. Ovdje valja spomenuti injenicu da sadomazohizam obino ide s relativno slabom he teroseksualnom genitalnou. To ima dvije konsekvence. Prva je da su pregenitalne i posebno analne tenje srazmjerno jako razvijene i da svoj izraz nalaze u karakterolokim pojavama urednosti, tonosti i tedljivosti, koje u karakteru malogra anskog autoritarnog tipa igraju tako oiglednu i drutveno vanu ulogu. Druga konsekvenca je u prisutnosti homoseksu alnih tenji. Jo je u mnogo emu malo objanjen problem ko liko je sadomazohistika struktura nagona povezana s homoseksualnou. Ovdje emo skrenuti panju samo na dva gledi ta. Prvo gledite se sastoji u tome da, uslijed fundamentalne strepnje koju sadomazohistiki karakter ima nadasve od tu eg i nepoznatog, u njemu budi strepnju ena koja u mnogim vidovima, na osnovi svoje bioloke i psiholoke razliitosti, 92

predstavlja tu i drukiji svijet. Istina, sadomazohist moe ti me to enu poniava i od samog poetka prema njoj zauzima nadmoan poloaj, umanjiti ovu strepnju, ali ona uvijek osta je inilac to potiskuje prema homoseksualnosti. Ovdje prido lazi jo jedan, drugi moment koji ima svoj temelj u drutve noj strukturi patrijarhalnog autoritarnog drutva. U ovom drutvu ena je u pravilu slabija i, ako sadist mrzi i prezire automatski slaboga kao takvog, time njegov stav prema eni dobiva neprijateljsku i surovu notu. Ali kako je ena, na osnovi svog drutveno potinjenog poloaja, neminovno prezrena i omraena, muki junak i voa, na osnovi svoje snage i nadmonosti, postaje potovan i voljen. Ljubavni ivot ovoga tipa na taj nain pokazuje svojevrsno cijepanje. U fiziolokom smi slu prosjeni autoritarni mukarac je heteroseksualan. Ali u duevnom smislu on je homoseksualan. Drugim rijeima, on je dodue, u smislu zadovoljenja tjelesno seksualnih poticaja prema eni potentan, a time i u smislu neophodnog minimuma heteroseksualne prakse koji je potreban za osnivanje porodice i raanje djece. Meutim, u duevnom pogledu on je homosek sualan i prema eni se postavlja neprijateljski i surovo. Ovaj segment homoseksualnosti se kod mnogih pojedinaca relativno esto preobraa u manifestnu homoseksualnost u uem smislu, o emu ekstremne strukture autoriteta novijeg vremena nude dovoljno primjera. No ovi sluajevi manifestne homoseksualno sti nisu socioloki vani. Vanija je, tovie, ona njena, ljubav na mazohistika veza slabijeg mukarca s jaim koja predstav lja utoliko vaniji i neophodniji faktor ljepljenja, to je, na os novi stvarne drutvene situacije, ovaj odnos iracionalniji i stvarnim interesima slabijeg proturjeniji. Druga odlika koja se obino javlja u vezi sa sadomazohis tikom strukturom jest izvjesna sklonost sumnji, odnosno te koa da se nau spontane odluke, dakle, odlika koja se u eks tremnom i patolokom obliku susree kod prinudnih neurotiara. Korijen ove sklonosti sumnji lei u ambivalentnosti ka rakteristinoj za sadomazohistiku nagonsku strukturu, tj. u is93

tovremenosti suprotnih nagonskih podraaja i nesposobnosti za rjeenje suprotnosti. Mi ne moemo blie ulaziti u nagon ske osnove sumnje i upuujemo na kliniku psihoanalitiku literaturu. U njoj je malo naglaena vana osnova sposobnosti odluivanja koju ne treba traiti u nagonskom ivotu nego u Ja. Ranije smo naveli da upravo u svojstva jakoga Ja spada plansko i aktivno djelovanje i mogunost odluivanja i da je razvitak ovog Ja povezan sa ivotnom praksom koja omogu uje takvo djelovanje i takve odluke. Ako autoritarne drutve ne strukture upuuju na praksu ivota koja ograniava razvi tak Ja, od strane Ja se jo pojaava tekoa za odluivanjem koju, s ambivalentnou povezanom s mazohizmom, hrane, na goni: potinjenom je autoritet potreban, jer sam nipoto ne treba da odluuje. Dok je u krajnje patolokim sluajevima prinudne sumnje, sumnja esto tako jaka da i podreivanje po staje nemogue, u manje ekstremnu strukturu, o kojoj ovdje govorimo, spada osloboenje od samostalne odluke, a time i od sumnje u najvea zadovoljenja koja je autoritarna drava ponudila svojim podanicima. Upravo smo govorili o funkcijama zadovoljavanja to ih pru a autoritet i koje su izravno ili neizravno povezane sa sadomazohistikom strukturom. Sada moramo spomenuti jo dva zadovoljenja koja uistinu nisu manje vana od ranije spome nutih, ali koja ne upuuju ni na kakvu neposrednu vezu sa sadomazohizmom. Patrijarhalno-autoritativna drutva su ka rakteristina po patricentristikoj osjeajnoj strukturi. ov jek ovog drutva ne osjea nikakav bezuvjetni zahtjev za lju bavlju i simpatijom. tovie, on vjeruje da ima samo onda i utoliko pravo na sreu i ljubav, ukoliko ispunjava zahtjeve ko je mu postavlja oinski autoritet. Naelno, njemu je potrebno opravdanje za njegov ivot. Jedini put prema jednom, prem da relativnom osjeaju opravdanja vlastite ivotne sree i e lje za ljubavlju nalazi se u ovoj strukturi, u ispunjavanju du nosti i pokornosti pred autoritetom. Time se ova pokornost pokazuje kao put opravdanju za pravo na minimum ljubavi i 94

sree. Zadovoljstvo voe jedini je djelotvoran dokaz za ispu njenu dunost, a time i za ovlatenje za vlastite ivotne zahtje ve, osobito za one da se bude voljen. Na kraju, bit e jo govora o posljednjem, ali odsudno va nom svojstvu autoritarnog stava. On pokriva i uvruje dru tveni sadraj autoritativnog odnosa. To to nosilac autoriteta vlada i iskoritava onoga koji je potinjen njegovu autoritetu, bila bi po sebi dovoljna injenica da u potinjenom budi mr nju i zavist i to utoliko vie, ukoliko je vlast iracionalnija. Me utim, poe li za rukom da se stvori onaj tipini stav prema autoritetu, prema kojemu njegov nosilac kao nadmono bie biva voljen i oboavan, onda se time ne uspijeva samo to da se jaanjem pozitivnih prigue neprijateljski osjeaji, ve ovaj stav oboavanja motivira podvlatenog u njegovu odnosu pre ma autoritetu. Ukoliko je ovaj autoritet tako velianstven, ka ko on vjeruje, to je onda svakako razumljivo i objanjivo to njegov vlasnik ivi bolje i sretnije nego on sam. Na taj nain tendenciozno procjenjivanje autoriteta stjee vanu funkciju da iznutra utemelji odnos podlonosti i to ne formalni, ve u materijalnom smislu iskoritavanja i podvlaivanja, da takav odnos probudi, ovjekovjei i proslavi. Neizostavna pretpostavka autoriteta je mo njegova nosioca. Nosilac mora biti kadar obeati pojedincu zatitu i sigurnost, ali istovremeno ga tako zastraiti da zaboravi na svaki otpor. U sluaju svoje stvarne izlinosti, autoritet mora sebi pribaviti izgled kao da je potpuno siguran u svoj uspjeh i kao da jedino on moe spasiti drutvo od kaosa i propasti. On mora stvoriti dojam o nesavladivosti koji omoguuje zadovoljenje mazohistiko-fatalistikih osjeaja. Istovremeno mora svim sredstvima poveati strepnju pred sobom. Ova strepnja, naime, tvori ljubavno-mazohistiki stav prema svakoj vlasti. U proizvoenju ove strepnje, u normalnim vremenima, nalazi se najvanija socijalnopsiholoka funkcija kaznene pravde. injenica da drava odluuje o ivotu i slobodi svojih graana prua joj onu kaz95

nenu mo koja je potrebna da se pred njom izazove minimum strepnje. Stoga je kaznena pravda, unato svojoj znatnoj neprikladnosti za suzbijanje zloina, bila nuno pomono sred stvo drave, a u dojmu na mase prosjenih graana, jo vie nego u utjecaju na zloinca, nalazilo se njezino ideoloko znaenje. No to vanijim postaje proizvoenje strepnje za odr avanje autoriteta, to se vie mora posezati za radikalnijim sredstvima nego to je kaznena pravda. Uinak terora koji pro izvodi strepnju ne lei samo u strogosti kazne, nego i u njego voj neproraunljivosti. Dok u sluaju kaznene pravde pojedi nac zna s kojom kaznom moe raunati za neki prijestup, te ror se odlikuje time to on, zbog nedostatka racionalnosti, iznenadnosti i munjevitosti svog postupka, u biti pojaava strep nju. Kada teror oficijelno ili faktiki, uvodi strahovite kazne, tada apelira, osim na opu strepnju ljudi od smrti, jo i na po sebne uase osakaivanja i kastracije koji imaju tako dubok uinak. Nepomuena sigurnost i okrutnost su svojstva koja autoritet mora imati prema svojim objektima, kombinacija, koja doputa samo izbor izmeu strepnje pred kaznom i apso lutnog potinjavanja. Vjerovanje u svemo autoriteta osnauje se putem najrazliitijih psiholokih i kulturnih podeavanja. Nadasve je va no stvaranje osjeaja apsolutne distance i bitne razliitosti iz meu mase i nosilaca autoriteta. Ako objekt autoriteta treba da vjeruje u njegovu svemo, on takoer mora biti uvjeren i u to da je autoritet potpuno drukiji. Primitivna logika pri siljava mladog ovjeka na zakljuak da autoritet, ako bi mu bio slian, ne bi mogao iskazati snagu i sigurnost koja malom ovjeku jako imponira. Raznovrsne su tehnike kojima se stva ra ovaj osjeaj o nepremostivom jazu izmeu objekta i sub jekta autoriteta. One su preteno ideoloke prirode. Autoritet se tako mora smatrati prirodnim i, stoga, nunim. Vladalac je roen za svoju slubu, bilo da svoju osposobljenost za to za hvaljuje porijeklu iz odreene porodice, kao u feudalnim i mo narhistikim sustavima, bilo naprosto uroenoj kvaliteti voe. 96

Ali ako je autoritet prirodan i nuan ne samo na osnovi uro enih svojstava, ve je istovremeno i od boga izabran i poslan, jaa se i osjeaj o njegovoj bezuvjetnoj nadmonosti. Tome, pored ideolokih sredstava, slui veliki niz drugih mjera kako bi se ovaj osjeaj distance ojaao. Posebno oslovljavanje no silaca autoriteta, drukije odijevanje, prije svega impozantne uniforme, osobiti drutveni oblici koji su rezervirani samo za gornji sloj, od kulture jela do kodeksa asti aristokracije, omo guavaju da nosioci autoriteta izgledaju kao neto sasvim po sebno i ne treba ih potcjenjivati u njihovoj socijalnopsiholokoj djelotvornosti. Sva ova sredstva pridonose jaanju osje aja bezuvjetne podlonosti, a time i autoriteta, kao duevne pojave, u njegovoj najvanijoj funkciji koja se oblikuje u dru tvu zasnovanom na suprotnosti interesa: da produbi fakti ku suprotnost, ali da je istovremeno i proslavi.35 Tamo gdje so lidarnost interesa odreuje meuljudske odnose to sredstvo ni je potrebno. Oboavanje i iskazivanje potovanja autoritetu nalazi se u slubi zadatka: postati to sliniji potovanom auto ritetu. Ovdje je autoritet sklon ukidanju samoga sebe. Ali autoritet ne mora samo biti moan i poticati strepnju, niti na osnovi bojeg i prirodnog odreenja nuno i apsolutno biti nadmoan, on mora potinjenima da tvori i moralni uzor.Ako od potinjenih zahtijeva samozaborav, odricanje od vla stite sree, potpuno ispunjavanje dunosti, neumoran rad itd., onda i sam mora ispoljavati ove odlike da bi omoguio obrazo vanje Nad-Ja i da bi strepnji od njega dao onaj dvostruki ka rakter o kome je bilo rijei ranije, a koji nastaje tek otuda to se samo ne strahuje od sile autoriteta, ve ga se i voli kao uzorna, plemenita i vrijedna. Obian ovjek mora vjerovati da njegov poglavar nee nita za sebe, nego sve za druge, da neprekidno radi od ranog jutra do kasne veeri i da sebi jedva priuiti kakvo uivanje. Vladalac je strog, ali pravedan. Autori tet se pokazuje u tom moralnom svjetlu putem nastave povi jesti, u tampi, ne na posljednjem mjestu na fotografijama, te aktiviranjem osjeaja pijeteta kojim se preminuli autoriteti 97

obiljeavaju kao personifikacija svih vrlina, a ve se u poro dici njeguje prijemljivost za ovu sliku. Dijete treba da vjeruje kako roditelji nikada nisu lagali i da su stvarno ispunjavali sve moralne zahtjeve to ih oni nameu djeci. Ono treba da vjeruje da je sve to roditelji ine za njegovo dobro i da im nita nije dalje od pomisli nego da u odgoju djeteta slijede egoistike ciljeve. Upravo u tom dijelu porodinog odgoja za moralne kvalitete, koji dijete od poetka ui da sebe vidi veza nim za autoritet, nalazi se jedna od najvanijih funkcija od goja u stvaranju autoritarnog karaktera. Sigurno je da u naj tee potrese u djejem ivotu, kako se postupno uvia, spada to roditelji u stvarnosti malo odgovaraju vlastitim zahtjevima. Ali dok se kolovanjem, a kasnije i tampom itd., postavljaju novi autoriteti umjesto starih naime takvi koje ne prozire, prvobitno stvorena iluzija o moralnosti autoriteta ostaje posto jati. To vjerovanje u moralnu kvalitetu moi djelotvorno se upotpunjava stalnim odgojem za osjeaj vlastite grenosti i mo ralne nedostojnosti. to je osjeaj krivice i uvjerenje u vlastitu nitavnost snanije, utoliko svjetlije zrai vrlina onih koji su gore. Religiji i strogom seksualnom moralu pripada glavna ulo ga u izazivanju osjeava krivice, vrlo vanog za autoritativni odnos. Ma kako da spona s autoritetom moe biti vrsto utemeljena, historija pojedinca kao i drutva predstavlja lanac pobuna. Pri likom pobuna protiv autoriteta moe se psiholoki raditi, po najprije, o dvije naelno razliite pojave: jednom se radi o odmetanju od nekog autoriteta uz zadravanje autoritarne ka rakterne strukture s njezinim specifinim potrebama i zadovo ljenjima. Ovaj sluaj nazivamo bunom. Njemu se suprotstavlja temeljita promjena karakterne strukture, pri emu poticaji koje zahtijeva jak autoritet postaju slabiji ili sasvim iezava ju. Ovaj zadatak objekta autoriteta na osnovi promjene karak terne strukture oznaava se revolucijom u psiholokom smi slu. To da se netko buni protiv odreenog gospodara, ali ne zato to hoe drugoga, ve zato to nee uope nikoga, pove98

zano je s uvjetom da vlastitom Ja vie nije potreban mazohis tiki oslonac i participacija. Sasvim drukije je u sluaju bu ne. Ovdje valja razlikovati dvije mogunosti: prva mogunost je u tome to prigueno neprijateljstvo prema autoritetu, koje je normalno bilo potisnuto, prodire na povrinu pa se dota danji autoritet strastveno mrzi, kao to se ranije volio i po tovao. Ali pri tom se istovremeno ne postavlja drugi autoritet umjesto ranijeg. esto se dogaa da takvi ljudi, gdjegod da susretnu autoritet, reagiraju otporom i pobunom isto onako automatski kao to autoritarni tip reagira potinjavanjem i potovanjem. Ova reakcija je obino isto onako iracionalna, kao i pozitivno-autoritarna. Svejedno radi li se o razumnom ili nerazumnom, svrsishodnom ili nesvrsishodnom, korisnom ili tetnom autoritetu prisutnost autoriteta uope odmah na vodi tipa takvog karaktera da zauzme pobunjeniki stav. Pro matrano sasvim izvana, njemu je, s ranije opisanim revolu cionarnim tipom, zajedniki neprijateljski stav prema auto ritetu. Ako pozitivno-autoritarni karakter potiskuje neprija teljsku stranu svog ambivalentnog stava prema autoritetu, to pobunjeniki, negativno-autoritarni tip potiskuje svoju ljubav prema njemu. Cijela njegova pobuna je samo povrna. Uistinu, on ima jednaku enju za ljubavlju i priznanjem monih; nje gova je pobuna obino uvjetovana nekim prestrogim, nepra vednim ili neljubaznim postupkom. U osnovi, on se svim svo jim prkosom bori za ljubav autoriteta pa vladao se on jo prkosnije i neprijateljskije. On je uvijek spreman kapitulirati, ako mu se samo prui mogunost za to da zadovolji minimum svojih zahtjeva za pravdom i ljubavlju. Anarhistiki tipovi su esto primjeri ovog pobunjenikog karaktera; ako se preobrate u oboavatelje moi onda se psiholoki samo malo promije nilo. Od ovog tipa buntovnika vode mnogi meustupnjevi ono me od koga se odrie dosadanji objekt autoriteta, ali se isto vremeno potinjava nekom novom autoritetu. Uzrok esto lei i u tome to je postojei autoritet otetio svoju odluujuu kva litetu, tj. autoritet apsolutne moi i nadmonosti s ime ne99

minovno prestaje i njegova psiholoka funkcija. Do tada pri gueno neprijateljstvo prema dotadanjem autoritetu osobito snano se preobraa u ljubav i oboavanje novoga.36 Ova po buna kod koje je promijenjen samo objekt, ali se zadrava autoritarna struktura pa se jo i pojaava, a iji je ideal tip buntovnika koji je doao na vlast, socioloki ima najvee zna enje. esto ona izgleda kao revolucija. Novi autoritet se slui pobunom protiv starog i potie iluziju kao da bi borba protiv ugnjetavanja starog autoriteta bila borba protiv ugnje tavanja uope. Sve tenje k slobodi i samostalnosti ini se kao da su ostvarene. No, budui da se temeljna psihika struktura ne mijenja, revolt se pokazuje kao prolazni izliv prkosa i ot pora, a novi autoritet zauzima mjesto koje stari vie nije znao potvrditi. Mi smo se toliko detaljno bavili krajnjom strukturom autori teta koja se u novije vrijeme razvila u Evropi, jer ona po svo jim osnovnim odlikama nije bila mjerodavna samo za sada njicu i najvei dio nama poznate historije, ve i zato to su neke osnovne odlike njezine strukture prisutne u svakoj autori tativnoj situaciji koja ne poiva na solidarnosti interesa nad reenih i podreenih. Pa ipak ve je bilo ukazano na to da se mijenja drutvena kao i psiholoka struktura autoriteta i tamo gdje nisu solidarni interesi, ukoliko zadovoljenje interesa no sioca autoriteta vie slui i interesima potinjenih autoritetu. Primjer autoriteta koji se temelji na uzajamnom (premda ne jednakom) zadovoljenju interesa jest tipina demokracija 19. stoljea u Evropi. U suprotnosti prema hijerarhiji koja je ti pina za monopolski kapitalizam, u kome mali privredno vla dajui sloj sve vie stoji nasuprot ogromnoj veini mase koja je od njega zavisna i privredno nesamostalna, drutvena struk tura one epohe bila je obiljeena bogatom razgranatou. Gra anstvo je iskazivalo mnogo stupnjevitosti u moi i posjedu, a pokazivalo je takoer i izvjestan uspon. U tom drutvu auto riteti nisu bili odreeni formalnim svojstvom da mogu vladati, ve, barem u izvjesnim granicama, sadrajnim momentom: nji100

hovim doprinosom. Kvaliteta voe nije vaila kao kvaliteta roena na metafiziki nain, ve je u prvome redu bila odre ena privrednim uinkom. Ako je posjedovao autoritet onaj tko je za sebe najbolje ostvario ono to bi htio postii svaki pojedinac, on je postajao uzorom. Najbolje jamstvo za uspjeh i uzdizanje bilo je postati onakvim kakav je privredni voa. Odavde nastaje odsudna razlika izmeu psiholoke struk ture demokratskog autoriteta i one u totalitarnoj dravi. Za posljednju je osnovna injenica nepremostivost udaljenosti iz meu objekta autoriteta i nosioca autoriteta. Izmeu onoga koji je roen za nareivanje i onoga koji je roen za poslu nost postoji bitna razlika. Upravo zato podloan mora biti za dovoljan svojim mjestom i zadovoljiti se time da svoju sreu nalazi u radosnom potinjavanju volji monijeg, da participira u njegovu sjaju ukoliko se ne moe poistovjetiti. Psiholoko rastojanje izmeu voe i voenog ovdje je samo izraz nepre mostiva ekonomskog rastojanja izmeu malog sloja privrednih voa i velike mase koji je pomaknut u ljudske odnose unutar hijerarhije. Drukiji je demokratski autoritet. Ovdje se jaz izmeu objekta autoriteta i nosioca autoriteta ne pojavljuje kao nepremostiv. Doprinos to ga daju nosioci autoriteta bio bi po sebi mogu za svakoga. S demokratskim autoritetom se moe poistovjetiti, umjesto da se mora zadovoljavati pukim participiranjem. Dakle, psiholoka funkcija autoriteta je ov dje preteno u tome da se potinjenom bude uzor i da mu se u osjeaju potovanja i divljenja prema autoritetu daju nagon ske snage pomou kojih postaje sve sliniji autoritetu i moe ga sam zadobiti. Je li ova funkcija autoriteta realna ili ideoloka, proizlazi iz drutvenog poloaja u cjelini i uloge odreenog pojedinca. Ova funkcija autoriteta je realna za one pojedince i grupe koji se stvarno mogu uzdii u vie slojeve drutva. to su vie sli ni vodeim tipovima, to vie imaju izgleda da i sami postanu rukovodioci. U ranijim epohama ovog drutvenog poretka to je vailo za iroke slojeve graanstva, a na izvjestan nain i za 101

proletere. Autoritet se voljelo i divilo mu se kao zbiru svega onoga to se i sam htjelo postati i to se na osnovi odnosa katkad i stvarno moglo postati. No za veliku veinu drutva taj osjeaj da je distanca prema autoritetu samo sluajna i da svatko, ako se samo dovoljno napregne, moe dostii to isto, bio je samo privid, bilo u smislu da je samo pripadnicima od reenih slojeva uspon bio mogu, bilo u tom smislu da je broj uspjenih pojedinaca bio izvanredno malen. Ipak, sve dotle dok je privredna situacija jo doputala vjerovanje da e se uspon i pribliavanje autoritetu nastaviti, ova se iluzija mogla odra vati, a s njom i demokratska struktura autoriteta. I tek kada je, uslijed rastue ekonomske podlonosti velike veine sta novnitva, iezla osnova ovoga privida, morala je kao tipina nastupiti ona struktura autoriteta o kojoj smo ranije rasprav ljali. I pod demokratskom strukturom autoriteta, koja ne sa mo to je u znatnoj mjeri prikrivala vladajue odnose ve je poticala kod velikih masa i ono neumorno nastojanje i radi nost koji su bili bitni za buroasku privredu u usponu, ipak os taje da postoji ista odlika koju smo opisali kod ekstremne strukture autoriteta, naime: pasivno, fatalistiko priznanje vi e moi. Samo to to nije bilo utjelovljeno u roenju predo dreenog voe, ve u privrednim nunostima, prirodi o vjeka, itd. Autoritativni odnos postoji i u drutvu koje je izgraeno na solidarnosti interesa svojih lanova. Oni su uvjetovani kako ti me to sloeni proces proizvodnje i upravljanja stvarno ini neminovnim rukovodee i izvravajue funkcije, tako i time to razlike u starosti i obdarenosti uvjetuju podlonost i nadmonost. No, ako svaki pojedinac ima mogunost da svoje sposobnosti optimalno razvija i da i najvea obdarenost ne stoji u suprotnosti s razvojem drugih ljudi, niti slui tome da se drugi povlauju i iskoritavaju, autoritet dobiva psihiku strukturu i dinamiku druge vrste i naelno se razlikuje od svih drutava koja su izgraena na suprotnosti interesa. Ovaj autoritet postaje racionalan. To utjee i na odnos male djece
102

prema autoritetima. Nema sumnje da su oni u svakom drutvu djetetu nadmoni fizikom snagom i inteligencijom, pa nema ni sumnje da je djetetu u njegovu razvoju potrebna pomo i potpora odraslih. Ali, ako je odnos prema odgojiteljima, rodi teljima ili nekim drugim odreen poloajem koji e dijete jednom kao odrasli zauzeti u drutvu, ima i autoritet u odnosu prema djetetu potpuno drukiju funkciju od one koju je, pri mjerice, imao u ranijoj porodici. Ona iskljuivo slui razvoju djeteta, a ukoliko mora poticati guenje odreenih nagonskih podraaja, to je i ova funkcija koja ograniava nagone razli ita jer slui interesu razvoja cjelokupne linosti djeteta.
BILJEKE

1. G. Simmel, Soziologie, Leipzig 1908, str. 136. i d. 2. S. Freud, Massenpsychologie und Ich-Analyse, Gesammelte Schriften, sv. VI, Be 1925, str. 316. Ovu misao on dopunjava pretpostav kom da i smisao za zajednike interese u obrazovanju mase igra konstitutivnu ulogu. Taj smisao za zajednike interese, kao to je osjeaj za drutvenu pravdu, on izvodi iz prvobitne zavisti. Drutvena pravda treba da znai da se netko sam odrekao mno go ega kako bi se i drugi morali toga odrei ili, to je isto, ne bi to mogli zahtijevati. (Ibid., str. 322). Predaleko bi nas odvelo ako bismo blie ulazili u ovu analizu koja je, u biti, svakako tona samo za drutveni osjeaj odreenih slojeva. 3. Das Ich und das Es, Gesammelte Schriften, sv. IV, str. 391. 4. Ibid., str. 368. 5. Ibid., str. 369. 6. Ibid., str. 359. 7. Neue Volge der Vorlesungen, Gesammelte Schriften, sv. XII, str. 234. 8. Massenpsychologie und Ich-Analyse, Gesammelte Schriften, sv. VI, str. 309. 9. Ibid, sv. XII, str. 220. 10. Massenpsychologie und Ich-Analyse, Gesammelte Schriften, sv. VI, str. 306, i Das Ich und das Es, Gesammelte Schriften, sv. VI, str. 372. 11. Das Ich und das Es, Gesammelte Schriften, sv. VI, str. 375. 12. Ibid., str. 378.

103

13. Neue Vorlesungen, Gesammelte Schriften, sv. XII, str. 218. Vidi takoer: Das Ich und das Es, sv. VI, str. 381. 14. Neue Vorlesungen, sv. XII, str. 221. 15. Die Zukunft einer Illusion, Gesammelte Schriften, sv. XI, str. 418. 16. Das Ich und das Es, sv. VI, str. 401. 17. Hemmung, Symptom und Angst, Gesammelte Schriften, sv. XI. str. 55. 18. S. Freud, Zur Einfiihrung des Narzismus, Gesammelte Schriften, sv. VI, str. 180. 19. Gesammelte Schriften, sv. XII, str. 221. 20. Ibid., str. 221. i. d. 21. Kroz sve Freudove spise provlai se udna proturjenost u pro suivanju jakosti Ja i Nad-Ja u njihovu uzajamnom odnosu, as se ini kao da bi Ja igralo samo neku vrlo jadnu ulogu, ili da bi izvravalo naredbe koje mu daju Ono ili Nad-Ja, as opet, kao da bi Ja pokazivalo izvanrednu mo sposobnou da poduzima potis kivanja. Freud naziva Ja as bijednom stvari, a as govori o mogunosti Ja (Das Ich und das Es, sv. VI, str. 401; Hemmung, Symptom und Angst, sv. XI, str. 32). Shvaanje koje naglaava ne mo i slabost Ja nalo je u analitikoj literaturi vie odjeka nego obrnuto shvaanje. To Freud izriito utvruje, pa kae: Mnogi glasovi svojski naglaavaju slabost Ja prema Ono, slabost racio nalnog prema demonskom u nama i spremaju se to pravilo uiniti osnovnim stupom psihoanalitikog 'pogleda na svijet'. Ne bi li up ravo uvid u nain djelovanja potiskivanja trebalo da analitiara odvrati od tako ekstremnog opredjeljenja. (Hemmung, Symptom und Angst, str. 33). Neodreena formulacija na mjestu gdje izri ito polemizira protiv ekstremne predodbe o slabosti Ja (Ne bi li trebalo), karakteristina je za Freudov vlastiti dvostruki stav o ovom pitanju. Istu proturjenost nalazimo u njegovim izjanjenjima o duevnom razvitku ovjeanstva. S jedne strane, razvi tak duevnog ustrojstva u toku ljudske povijesti karakterizira se, prema Freudu, stalnim porastom Nad-Ja: Smjer naeg razvitka pokazuje da se vanjska prinuda postupno pounutranjava, ako je dna posebna duevna instanca, Nad-Ja ovjeka, preuzima ovjeka pod svoje naloge. Svako dijete nam pokazuje zbivanje takve pre obrazbe i tek putem nje postaje moralno i socijalno. To ojaava nje Nad-Ja je jedna izuzetno vrijedna psiholoka kulturna bati na (Zukunft einer Illusion, sv. XI, str. 418). Na drugom mjestu on naziva potiskivanje nagona pojavom na kojoj je izgraeno ono to je najvrednije u ljudskoj kulturi (lenseits des Lustprinzips, Gesammelte Schriften, sv. VI, str. 232). S druge strane, Freud govori o psihoanalizi kao oruu koje omoguuje Ja da nepresta no osvaja Ono (Das Ich und das Es, sv. VI, str. 401), a istu mi-

sao naglaava i u Neue Folge der Vorlesungen kad kae: Njezina (tj. psihoanalize, E. F.) namjera je, tovie, da ojaa Ja, da ga ui ni neovisnim o Nad-Ja, da proiri njegovo polje opaanja i da iz gradi njegovu organizaciju tako da moe prisvojiti nove dijelove Ono. Gdje je bilo Ono, treba da postane Ja. To je otprilike kultur ni rad kao to je isuivanje Zojderskog mora (Gesammelte Schrif ten, sv. XII, str. 234). Proturjenosti odnosa Ja prema Nad-Ja ne nalaze kod Freuda nikakvo rjeenje. One jedva i da mogu biti rijeene, jer proturje nost koja karakterizira njegovo shvaanje u ovom pitanju je ona ista, koja se u opoj nesigurnosti to poiva u osnovi toga pitanja, provlai kroz cjelokupno njegovo djelo. To je, naime, proturje nost u prosuivanju mogunosti razvitka ljudskog drutva uope. Freud se koleba izmeu stava koji je bio svojstven naprednom graanstvu 18. i 19. stoljea i jednog ovjeku neprijateljskog pesi mizma koji prema ovom stavu stoji u otroj suprotnosti. Napred ni stav odgovara shvaanju da se ovjek, odnosno njegovo duevno ustrojstvo, mijenja tokom povijesti ako Ja u sve veoj mjeri ui da ovlada vlastitim svijetom nagona i vanjskim svijetom. Suprotno shvaanje odgovara ideji koja treba da misli ovjekovo Ja kao slabo, vjeno siromanu stvar, koja ima jedini izbor ili da bude upravljana poticajima to dolaze iz Ono, ili od onih to dolaze iz Nad-Ja, a koja samo s mukom odrava postojanje svoje vlasti. Suprotnost izmeu oba osnovna stava najjasnije dolazi do izraaja u spisima koji su se pojavili brzo jedan iza drugoga u Zukunft einer Illusion i u Das Unbehagen in der Kultur. U prvom spisu naglasak je na pozitivnim mogunostima razvitka ljudskog drutva, na njegovu rastuem ovladavanju prirodom i oslobaa nju od vanjskog i unutranjeg pritiska. U drugom spisu naglasak je na uroenoj pakosti ovjeka koja neminovno mora osujetiti sve pokuaje da se postigne jedno drutvo izgraeno na ljudskoj sre i. Ista proturjenost nalazi se i u tek objavljenom XII. svesku Freudovih spisa. S jedne strane, on govori o gore spomenutom kulturnom radu koji se sastoji u rastuem jaanju Ja. S druge strane, u spomen-lanku Josefu Popper-Lvnkeusu njegova pre dodba o modernoj dravi je takva da se u njoj masa koja e zne za uivanjem i razaranjem mora drati pod pritiskom sile je dnog razboritog gornjeg sloja (Gesammelte Schriften, sv. XII, str. 417). 22. Usp. Freud, Die Verdrdngung, Gesammelte Schriften, sv. II, str. 464. 23. Freud, Das Ich und das Es, sv. VI, str. 368. 24. Usp. za to izvode o Die psychoanalitische Charakterologie, Zeitschrift fur Sozialforschung, Jahrgang I (1932), str. 163. i d.

104

105

25. S. Ferenczi, Introjektion und Uebertragung, u Bausteine zur Psychoanalvse, sv. I, Leipzig, Be, Ziirich 1927, str. 9. i d. 26. Ibid., str. 56. i d. 27. Na ovaj prijelaz od hipnoze ka svakodnevnoj pojavi ukazuje je dna zanimljiva tvrdnja koju Ferenczi iznosi u navedenoj raspra vi. On primjeuje da pripadnik donjih slojeva moe biti mnogo lake hipnotiziran od jednog pripadnika nadmonog drutvenog sloja, nego to je sluaj meu drutveno jednakim. Ferenczi spo minje sluaj u kome je neki vojnik pjeak odmah zaspao na zapo vijed svoga porunika, a da ovome nisu bile potrebne dalje proce dure (Ibid., str. 36). 28. Usp. Vierkandt, Gesellschaftslehre, Stuttgart 1938, str. 37. i dalje; McDougall, Grundlage einer Sozialpsychologie, Jena 1928, str. 169. i d., ili takoer ranije navedeno mjesto kod Ferenczija. 29. Nadasve je vaan Freudov rad Das okonomische Problem des Masochismus, Gesammelte Schriften, sv. V, str. 374. i d. 30. Usp. W. Reich, Charakteranalyse, Be 1933; K. Hornev, The Prob lem of feminine Masochismus, u Psychoanalytic Review, sv. XXII, 3, 1935. 31. Uz to usp. slijedee tipino izjanjenje Moeller van den Brucka: Revolucionarni ovjek ivi u uvjerenju da je s ovim slomom do ao trenutak u kome se postojanje moe urediti prema jednom sa svim novom vrednovanju, prema zakonima koji su nastali u nje govoj glavi i koji se ve mogu nametnuti sadanjosti, te snagom jednog zareza, kakvu nije imao jo nijedan dogaaj u povijesti, od vojiti prolost kao povijesno ali nesretno doba, od budunosti kao nepovijesnog ali sretnog doba i to prema novom raunanju vremena, koje time treba da zapone, od zaetka ivota na zem lji do Karla Marxa i, opet, od Karla Marxa do kraja ivota na zemlji. Ali protiv drskosti ovog uobraenja uzdie se kontinuitet ljudske povijesti, koji bi se opet, kao konzervativni zakon kretanja, umetnuo istog dana s kojim bi, za jedan trenutak, kako elimo pretpostaviti, uspjelo revolucionarnom ovjeku da sada stvarno, temeljito i prividnim unitavanjem njegovih posljednjih tragova 'srui' dosadanji drutveni poredak. Epohe za koje se vjerovalo da su prole osvetile bi se za nasilje koje se dogodilo onoj poslje dnjoj. Duhovi pogleda na svijet bi se rugali dekretima iz kojih se htio svijet stvoriti. A mrtvi, za koje se govorilo da su mrtvi, opet bi otpoeli ivjeti. Kontinuitet i konzervativnost se meusobno upotpunjuju i jesu strane istog sadraja na kome poiva sveukupno zbivanje. Ko munizam ima za sobom, u najboljem sluaju, sedamdeset i pet godina koje su pripremale proletarijat za klasnu borbu u svijetu koji on treba da zadobije, ali zato ovih sedamdeset i pet godina imaju protiv sebe zbir tisua godina, kosmiku prirodu ove plane te i bioloku prirodu njezinih bia, istu prirodu koju ni najvea,

32. 33. 34.

35.

36.

najintimnija, drutveno najdublja, najsveobuhvatnija revolucija, po java Isusa i uvoenje kranstva, nisu mogli pokvariti i promije niti. One imaju protiv sebe rasne odlike, kulturne utjecaje, prostorno-politike zakone, koji nadivljavaju svaku promjenu na drutvenoj pozornici, ljude i moi koji na nju stupaju i koji bija hu potinili ak Krista i kranstvo, poevi od djelotvornih utje caja na Sredozemnom moru koje je vrio ve antiki ovjek, do potpunih promjena oblika na Zapadu koje je poduzeo nordijski ovjek. U tom je smislu M a r x govorio o proleterskom pokretu kao samostalnom pokretu ogromnog mnotva. Ali on je pomi jeao pokret sa samokretanjem i nije vidio da sve ono to se da nas kree, upravo sluajne godine i sluajnog dana kada mi pie mo, uistinu nikako samo ne 'kree', ve ga 'pokreu' tisue godina koje nadiru iz pozadine (Das dritte Reich, III. izd., Hamburg 1930, str. 219220). Ovdje podsjeamo na velianstveni prikaz ove misli o neizbjeno sti kazne u karakteru Javerta, u Jadnicima Victora Hugoa. Ibid., str. 223, 224. Ono to se ovdje pokazuje o mazohistikom karakteru vrijedi, da kako, samo za normalne, nepatoloke mazohiste. Bolesnicima nedostaje sposobnost za onu djelatnost koju mazohistiki karak ter moe razviti, a koja je malograanstvu, to ga najjae utje lovljuje, dala nesluenu udarnu snagu. U sociologiji je fundamentalno znaenje takvog sredstva ponovo bilo izloeno. Usp. primjerice R. M. Maclver, Society, Its Structure and Changes, N. Y. 1933, str. 259. i d. Oduvijek se na ceremoniju gledalo kao na mono sredstvo za odravanje drutvenog poretka. Ceremonija proglaava uzvienost i vrstinu drutvenog poretka, proizvodi distancu i povlasticu, a time ne izaziva povjerenje u kritiku i u odsustvo potovanja. Klasian primjer ovoga tipa je Luther. Njegov ivot se karakte rizira stalnom usporedbom neprijateljsko-prkosnog stava prema jednom autoritetu i mazohistikog potinjavanja drugom. I u svim drugim odnosima on iskazuje obiljeja sadomazohistikog karaktera koja su ovdje opisana.

106

Revolucionarni karakter

Prevela s engleskog

Nada Zubovi-Vuini

Pojam revolucionarnog karaktera je politiko-psiholoki. U tom smislu on je slian pojmu autoritarnog karaktera, koji je prije tridesetak godina uveden u psihologiju. Ovaj posljednji povezivao je politiku kategoriju, autoritarnu strukturu u dr avi i obitelji, sa psiholokom kategorijom, strukturom karak tera, to ini osnovu takve politike i drutvene strukture. Pojam autoritarnog karaktera rodio se iz odreenih politi kih interesa. Oko 1930. godine mi smo u Njemakoj htjeli utvrditi kakvi su izgledi da Hitlera porazi veina stanovnitva.1 Godine 1930. veina njemakog stanovnitva, osobito radnici i namjetenici, bila je protiv nacizma. Bili su na strani demo kracije, kao to se pokazalo na politikim i sindikalnim izbo rima. Postavljalo se pitanje da li bi se oni, kad bi dolo do borbe, borili za svoje ideje. Pretpostavka je bila da je jedno imati miljenje, a drugo imati uvjerenje. Ili, recimo to dru gaije, svatko moe stei miljenje, upravo kao to ovjek mo e nauiti strani jezik ili strane obiaje, ali samo ona milje nja koja su ukorijenjena u strukturi karaktera jedne linosti, to ukljuuje energiju sadranu u njezinom karakteru samo ta miljenja postaju uvjerenja. Djelotvornost ideja, koje je lako prihvatiti ako ih veina proklamira, u velikoj mjeri ovisi o strukturi karaktera linosti u kritinoj situaciji. Karakter je, kao to je Heraklit rekao a Freud pokazao, sudbina ovjeka. Struktura karaktera odreuje kakvu e ideju ovjek izabrati a odreuje i snagu ideje koju je izabrao. U tome je doista ve liki znaaj Freudova shvaanja karaktera budui da ono 111

nadilazi tradicionalno shvaanje ponaanja i govori o dinami ki nabijenom ponaanju, tako da ovjek ne samo misli na odreeni nain nego je i sama njegova misao ukorijenjena u njegovim sklonostima i emocijama. Pitanje koje smo postavljali u ono vrijeme glasilo je: u ko joj je mjeri struktura karaktera njemakih radnika i namje tenika u suprotnosti s autoritarnom idejom nacizma? To je impliciralo jo jedno pitanje: u kojoj e se mjeri, u kritinom trenutku, njemaki radnici i namjetenici boriti protiv naciz ma? Izvreno je istraivanje i rezultati su pokazali da, grubo govorei, deset posto njemakih radnika i namjetenika ima ono to nazivamo autoritarnom strukturom karaktera; oko petnaest posto ima demokratsku strukturu karaktera, a gole ma veina oko sedamdesetpet posto su oni kojih je struk tura karaktera mjeavina obje krajnosti.2 Teorijska je pret postavka bila da e oni autoritarni biti gorljivi nacisti, demo kratini borbeni antinacisti, a da veina nee biti ni jedno ni drugo. Pokazalo se da su ove teorijske pretpostavke bile manje-vie tone, to se potvrdilo u dogaajima izmeu 1933. i 1945. godine.3 to se tie naeg cilja, za sada je moda dovoljno rei da je struktura autoritarnog karaktera struktura karaktera takve linosti kod koje se osjeaj snage i identiteta zasniva na simbiotikoj podlonosti autoritetima i istodobno na simbiotikom dominiranju nad onima koji su potinjeni njezinom au toritetu. To jest, autoritarni se karakter osjea snanim kad se moe potiniti i postati dijelom preuvelianog i obogotvorenog autoriteta (kojeg do neke mjere podrava stvarnost) i kad istodobno moe preuveliavati sebe, ukljuujui i one koji su potinjeni njegovom autoritetu. To je stanje sado-mazohistike simbioze koja mu daje osjeaj snage i osjeaj identiteta. Bivajui dijelom velikoga (togod to bilo), on postaje velik; da je sam, bez drugih, on bi se pretvorio u nita. Upravo sto ga je prijetnja autoritetu i njegovoj autoritarnoj strukturi za autoritarni karakter prijetnja njemu samom prijetnja nje112

govom mentalnom zdravlju. Zato je on prisiljen boriti se pro tiv ove prijetnje autoritarizmu, kao to bi se borio protiv pri jetnje svom ivotu ili svom mentalnom zdravlju. Ako se sad osvrnemo na pojam revolucionarnog karaktera, mogli bismo poeti s onim to smatramo da revolucionarni karakter nije. Sasvim jasno, revolucionarni karakter nije li nost koja sudjeluje u revolucijama. To je upravo ono po e mu se razlikuju ponaanje i karakter u Freudovom dinami kom smislu. Razliiti razlozi mogu navesti bilo koga da su djeluje u revoluciji, neovisno o tome to osjea, ukoliko dje luje za revoluciju. Ali sama injenica da on djeluje kao revo lucionar govori nam malo o njegovom karakteru. Drugo to revolucionarni karakter nije malo je sloenije. Revolucionarni karakter nije buntovnik. to podrazumijevam pod tim?4 Definirao bih buntovnika kao linost ija duboka ogorenost autoritetom proizlazi iz injenice da nije cijenjen, voljen, prihvaen. Buntovnik je onaj koji eli zbaciti autori tet zbog svoje ogorenosti i, kao rezultat toga, uiniti sebe autoritetom umjesto onoga kojeg je zbacio. I tek to ostvari svoj cilj on e se vrlo esto sprijateljiti s onim istim auto ritetom protiv kojeg se prije tako ogoreno borio. Karakteroloki tip buntovnika prilino je dobro poznat iz politike povijesti dvadesetog stoljea. Uzmimo na primjer ovjeka poput Ramsay MacDonalda koji je zapoeo kao paci fist i odbio sluiti vojsku. Kad je stekao dovoljno moi napu stio je Laburistiku stranku i pridruio se onim istim vlastima protiv kojih se borio tolike godine, rekavi, na sam dan ula ska u nacionalnu vladu, svom prijatelju i bivem drugu Snowdonu: Danas e me sve vojvotkinje u Londonu htjeti poljubiti u oba obraza. To je primjer klasinog tipa buntovnika koji koristi pobunu da bi postao autoritet. Ponekad su potrebne godine da bi se to postiglo; ponekad se stvari bre odvijaju. Na primjer, ako uzmete linost ne sretnog Lavala u Francuskoj koji je poeo kao buntovnik, vje113

rovatno ete se prisjetiti da mu je bilo potrebno vrlo kratko vrijeme da stekne politiki kapital i bude spreman prodati se. Postoje jo mnogi koje bih mogao imenovati, ali psiholo ki mehanizam uvijek je isti. Moglo bi se rei da je politiki ivot dvadesetog stoljea groblje s moralnim grobovima ljudi koji su poeli kao navodni revolucionari, a pokazalo se da ni su nita doli oportunistiki buntovnici. Postoji jo neto to revolucionarni karakter nije, a sloe nije je od pojma buntovnika: on nije fanatik. Revolucionari su u bihevioristikom smislu esto fanatici, i u toj toki raz lika izmeu politikog ponaanja i strukture karaktera je oso bito vidljiva barem kako ja shvaam karakter revolucio nara. to podrazumijevam pod fanatikom? Ne mislim na o vjeka koji ima uvjerenje. (Mogu spomenuti da je danas posta lo moderno svakoga tko ima neko uvjerenje zvati fanati kom, a svakog tko nema nikakvo uvjerenje ili kod koga se uvjerenja lako potroe realistom.) Mislim da se fanatik kliniki moe opisati kao krajnje nar cisoidna linost u stvari, linost koja nije daleko od psiho ze (depresija esto pomijeana s paranoidnim tendencijama), linost koja kao i svaka psihopatska linost nema nikakav odnos prema vanjskom svijetu. Ali fanatik je pronaao rjee nje koje ga spaava od manifestne psihoze. On je izabrao cilj, ma kakav on bio politiki, religiozni ili neki drugi i obogotvorio ga. Taj cilj on je uinio idolom. Na taj nain, potpu nim potinjavanjem svom idolu, fanatik dobiva strasni smisao ivota, znaenje ivota; jer se u svojoj podlonosti identificira s tim idolom, kojeg je uveliao i uinio apsolutom. Ako bismo eljeli "izabrati simbol za fanatika bio bi to go rui led. On je osoba koja je strastvena i krajnje hladna isto dobno. Potpuno je zatvoren prema svijetu, a ipak ispunjen goruom strau, strau za sudjelovanjem u potinjavanju Apsolutu. Da bi ovjek prepoznao karakter fanatika ne smije mnogo sluati ono to on govori, nego treba traiti onaj poseb ni sjaj u njegovim oima, ovu hladnu strast koja je paradoks
114

fanatika: naime, potpuni nedostatak odnoenja pomijean sa strasnim oboavanjem svog idola. Fanatik je blizak onome to su proroci nazivali idolopoklonikom. Suvino je rei da je fanatik uvijek igrao vanu ulogu u povijesti; i nerijetko za uzimao stav revolucionara, jer ono to on kae vrlo je esto upravo ili upravo tako zvui kao ono to bi revolucionar mogao rei. Pokuao sam objasniti to smatram da revolucionarni ka rakter nije. Mislim da je karakteroloka koncepcija revolucio nara danas vaan pojam moda isto toliko vaan kao i po jam autoritarnog karaktera. Uistinu, ivimo u dobu revolucija koje je prije otprilike tristo godina zapoelo politikim pobu nama Engleza, Francuza i Amerikanaca, nastavljajui se kroz socijalistike revolucije u Rusiji, Kini i u sadanjem vre menu Latinskoj Americi. U ovo nae revolucionarno doba rije revolucionaran za drala je veliku privlanost u mnogim dijelovima svijeta kao pozitivna znaajka mnogih politikih pokreta. U stvari, svi ovi pokreti, koji upotrebljavaju rije revolucionaran, pri pisuju sebi vrlo sline ciljeve: naime, da se bore za slobodu i nezavisnost. Ali u zbilji, neki se bore za te ciljeve, a neki ne; time hou rei da se neki doista bore za slobodu i nezavisnost dok drugi upotrebljavaju revolucionarne parole da bi se borili za uvrenje autoritarnih reima, ali s razliitom elitom u sedlu. Kako bismo mogli definirati revoluciju? Mogli bismo je de finirati u rjenikom smislu, jednostavno rekavi da je re volucija ruenje, mirno ili nasilno, postojee vlade i njeno zamjenjivanje novom vladom. To je, naravno, vrlo formalna politika definicija i nema osobitog smisla. Mogli bismo, vie u marksistikom smislu, definirati revoluciju kao smjenjiva nje postojeeg poretka povjesno progresivnijim poretkom. Na ravno, ovdje se uvijek pojavljuje pitanje o tome tko odreuje to je povjesno progresivnije. Obino je to pobjednik, ba rem u svojoj zemlji. 115

Konano, mogli bismo definirati revoluciju u psiholokom smislu kao politiki pokret kojeg vode ljudi s revolucionarnim karakterom i koji privlai ljude s revolucionarnim karakte rom. To naravno i nije ba neka definicija, ali je korisna tvrdnja za gledite koje iznosimo u ovom eseju, jer stavlja teite na pitanje o kojem emo sada raspravljati: naime, to je revolucionarni karakter? Najvanija karakteristika revolucio narnog karaktera je da je nezavisan da je slobodan. La ko se vidi da je nezavisnost u suprotnosti sa simbiotikom privrenou monima odozgo i nemonima odozdo, kao to sam prethodno opisao govorei o autoritarnom karakteru. Ali to ne rasvjetljava dovoljno to se misli pod nezavisnim i slobodnim. Potekoa je ba u injenici to se rijei slo boda i nezavisnost danas upotrebljavaju s implikacijom da je u demokratskom sistemu svatko slobodan i nezavisan. Takva koncepcija nezavisnosti i slobode ima svoje korijene u revoluciji srednje klase protiv feudalnog poretka, a zadobila je novu jainu u opreci prema totalitarnim reimima. U feu dalnom poretku i monarhistiko-apsolutistikom reimu in dividua nije bila ni slobodna ni nezavisna. Ona je bila podlo na ili tradiciji ili proizvoljnim propisima i naredbama onih iznad nje. Pobjednike buroaske revolucije u Evropi i Ame rici donijele su politiku slobodu i nezavisnost individui. Ta je sloboda bila sloboda od nezavisnost od politikih vlasti. Bez sumnje bio je to znaajan razvoj, usprkos tome to da nanji industrijalizam kroz rastuu birokraciju stvara nove oblike zavisnosti koji su u opreci sa slobodnom inicijativom i nezavisnou biznismena devetnaestog stoljea. Meutim, pro blem nezavisnosti i slobode see mnogo dublje od slobode i nezavisnosti u upravo spomenutom smislu. U stvari, problem nezavisnosti je najvaniji aspekt ljudskog razvoja ako ga sa gledamo u njegovom cjelokupnom dosegu i u svoj njegovoj dubini. Norovoene je jo uvijek jedno sa svojom okolinom. Za nj vanjski svijet jo ne postoji kao stvarnost odvojena od njega. ak i kada dijete uoava vanjske predmete kao razliite 116

od sebe ono jo dugo vremena ostaje bespomono i ne bi mo glo preivjeti bez pomoi majke i oca. Ta produljena bespo monost ljudskog bia, za razliku od mladuneta ivotinje, podloga je njegovog razvoja, ali takoer poduava dijete da se oslanja na mo i da se boji moi. Normalno, u godinama od roenja do puberteta roditelji su oni koji predstavljaju mo i njezin dvostruki vid: pomau i kanjavaju. Oko puberteta mlada osoba dosie stupanj raz voja na kojem se moe brinuti za sebe (naravno u jednostav nijem agrarnom drutvu) i za svoju egzistenciju ne mora vie biti zahvalna roditeljima. Ona moe postati ekonomski neza visna od njih. U mnogim primitivnim drutvima sticanje ne zavisnosti (posebno od majke) izraava se kroz obrede zre losti, to meutim ne naruava ovisnost o mukom aspektu klana. Seksualno je sazrijevanje drugi faktor u unapreivanju procesa emancipacije od roditelja. Seksualna elja i seksualno zadovoljavanje vezuju osobu za ljude izvan njezine obitelji. Sam je seksualni in neto u emu ni otac ni majka ne mogu pomoi, u emu je mlada osoba potpuno samostalna. ak i u drutvima gdje je zadovoljavanje seksualne elje odgoeno za pet ili deset godina nakon puberteta, probuena seksualna elja stvara enju za nezavisnou i proizvodi su kobe s roditeljskim i drutvenim autoritetom. Normalna oso ba postie takvu nezavisnost mnogo godina nakon puberteta. Ali nepobitna je injenica da ova vrsta nezavisnosti ne znai istinsku slobodu i nezavisnost ak i u sluaju kad osoba za rauje za ivot, kad je oenjena i ima vlastitu djecu. Ona je jo, i kao odrasla, prilino bespomona i na razliite naine trai moi koje e je zatiti i dati joj izvjesnost. Ona plaa cijenu za tu pomo, inei sebe zavisnom od njih gubi slobo du i usporava proces svog razvoja. Posuuje od njih misao, osjeanja, ciljeve, vrijednosti iako ivi u iluziji da je ona ta koja misli, osjea i izabire. Puna sloboda i nezavisnost postoje samo kad individuum misli, osjea i odluuje za sebe. On to moe initi autentino 117

samo kada je dosegao produktivno odnoenje prema svijetu izvan sebe, to mu omoguava da na njega reagira autentino. Ovakvo shvaanje slobode i nezavisnosti moe se nai u mi ljenju radikalnih mistika i Marxa. Najradikalniji meu kr anskim misticima, Meister Eckhart, kae: to je moj ivot? Ono to se pokree iznutra, samo od sebe. Ono to je pokre nuto izvana ne ivi.5 Ili ... ako ovjek odluuje ili prima neto izvana, to je pogreno. ovjek ne bi smio doivljavati ni smatrati boga kao neto izvan sebe, nego kao svoju vla stitost, kao ono to je u njemu samom.6 Mara u slinom duhu, iako neteolokom, kae: Jedno bie je za sebe samostalno tek onda, kad stoji na vlastitim noga ma, a na vlastitim nogama stoji tek onda, kad svoje postoja nje zahvaljuje samom sebi. ovjek, koji ivi od milosti dru gog smatra se zavisnim biem. Ali ja potpuno ivim od milo sti drugoga, ako mu ne zahvaljujem samo za izdravanje svog ivota, nego ako je on jo osim toga stvorio moj ivot, ako je on izvor moga ivota, a moj ivot nuno ima takvu osnovu izvan sebe, ako on nije moje vlastito djelo.7 Ili kao to je Mara negdje drugdje rekao: ovjek je nezavisan samo ako potvruje svoju individualnost kao totalan ovjek u svakom od svojih odnosa prema svijetu, gledanju, sluanju, tnirisanju, kuanju, osjeanju, miljenju, htijenju, voljenju ukratko, ako potvruje i ispoljava sve organe svoje individualnosti. Ne zavisnost i sloboda su ostvarenje individualnosti, a ne samo emancipacija od prisile niti samo sloboda u trgovini. Problem svake individue je upravo putanje razine slobode koju je dosegla. Potpuno osvijeten, produktivan ovjek je slobodan ovjek zato to moe ivjeti autentino on sam je izvor svog ivota. (Naravno, to ne znai da je nezavisan ovjek izoliran ovjek, jer razvoj njegove linosti odvija se u procesu odnoenja prema drugima i svijetu te zainteresira nosti za njih. Ali takvo odnoenje je potpuno razliito od ovis nosti.) Dok problem nezavisnosti kao samoostvarenja vodi 118

Maraa do kritike graanskog drutva, Freud se bavi istim problemom unutar svoje teorije, u okviru Edipovog kom pleksa. Budui da je Freud vjerovao kako se mentalno zdravlje mo e postii prevladavanjem incestuozne fiksiranosti na majku, on je utvrdio da se mentalno zdravlje i zrelost zasnivaju na emancipaciji i nezavisnosti. Ali, kod Freuda taj proces zapoi nje strahom od oca, zbog kastracije, i zavrava utjelovljenjem oevih naredbi i zabrana u sebe (superego). Zato nezavisnost ostaje djelomina (to jest, od ovjekove majke); ovisnost o ocu i drutvenim autoritetima nastavlja se kroz superego. Revolucionarni karakter je onaj koji se identificira s ovje anstvom, stoga nadilazi tijesne granice vlastitog drutva i zahvaljujui tome moe kritizirati svoje ili bilo koje drutvo sa stajalita uma i ovjenosti. On nije zarobljen uskogrudnim tovanjem kulture u kojoj se sluajno rodio, koja nije nita doli vremenska i geografska sluajnost. Kadar je promatrati okolinu otvorenim oima osvijetenog ovjeka i nalazi krite rije za prosuivanje sluajnog u onom to nije sluajno (um), sluei se mjerilima koja postoje u ljudskom rodu i za ljud ski rod. Revolucionarni karakter se identificira s ovjeanstvom. On takoer ima duboko potovanje prema ivotu, da upotrije bimo izraz Alberta Shweitzera, duboku sklonost i ljubav za ivot. Istina je da se drimo ivota a borimo protiv smrti, onoliko koliko smo poput svih drugih ivotinja. Ali drati se ivota znai neto sasvim razliito od ljubavi prema ivotu. To moda postaje jo jasnije uzmemo li u obzir injenicu da postoji tip linosti kojeg vie privlai smrt, razaranje i ras padanje, nego ivot. (Hitler je dobar historijski primjer za to.) Ovakav bi se tip karaktera mogao nazvati nekrofilom, da upotrijebimo Unamunov izraz iz njegovog glasovitog odgovo ra jednom Frankovom generalu 1936, kojeg je omiljeni motto bio ivjela smrt!.
119

Neka osoba moda nije svjesna da je privlai smrt i ra zaranje, no to se moe zakljuiti iz njenih postupaka. Njoj guenje, ponitavanje i razaranje ivota donosi isto onoliko za dovoljstva koliko osobi koja voli ivot prua stvaranje, ire nje i razvijanje ivota. Nekrofilija je istinska perverzija jer, premda je iv, ovjek tei unitenju. Revolucionarni karakter misli i osjea u onom to bismo mogli nazvati kritikim raspoloenjem u kritikom klju u, da upotrijebimo simbol iz muzike. Latinska izreka De omnibus dubitandum (u sve treba sumnjati) zauzima vrlo zna ajno mjesto u njegovom reagiranju na svijet. Ovo kritiko rapoloenje, koje ni po emu ne nalikuje cinizmu, jedan je uvid u stvarnost, nasuprot fikcijama koje postaju nadomjestak za stvarnost.9 Nerevolucionarni karakter osobito je sklon vjerovati u ono za to se izjanjava veina. Osoba s kritikim raspoloenjem reagirat e upravo obrnuto. Ona e biti posebno kritina kada uje miljenje veine, ono koje kola arijom, miljenje onih koji imaju mo. Naravno, da ima vie ljudi koji su pravi kr ani, kao to tvrde da jesu, ne bi im bilo nimalo teko odra vati takav stav, jer Isus se zaista kritiki odnosio prema pri hvaenim vrijednostima. Takvo kritiko raspoloenje imao je i Sokrat. Bilo je to raspoloenje proroka i mnogih ljudi koje na ovaj ili onaj nain potujemo. Tek nakon to su dovoljno vremena mrtvi pouzdano i dovoljno mrtvi moemo ih slobodno pohvaliti. Kritiko raspoloenje je raspoloenje u kojem je osoba osjetljiva na klie, ili takozvani zdrav razum, onaj zdrav razum koji ponavlja i ponavlja iste gluposti to imaju smisla samo zato to ih svi ponavljaju. Moda se kritiko raspoloe nje o kojem ja govorim ne moe lako definirati, ali ako ovjek eksperimentira sa sobom i drugima lako moe otkriti osobu koja ima takvo kritiko raspoloenje i osobu koja ga nema. Koliko miliona ljudi, na primjer, vjeruje da trka u atomskom naoruanju slui miru? To je u suprotnosti s naim cjelokup120

nim iskustvom iz prolosti. Koliko samo ljudi vjeruje da bi se, ako se oglase sirene, mogli spasiti iako su sklonita sagra ena u velikim metropolama Sjedinjenih Drava? Oni znaju da ne bi imali vie od petnaest minuta vremena. ovjek moe predvidjeti, iako nije paniar, da bi u tih petnaest minuta bio pregaen ako bi pokuao doprijeti do vrata sklonita. Oito, jo uvijek milioni ljudi vjeruju da ih ta famozna pod zemna sklonita mogu spasiti od bombe jaine 50 ili 100 megatona. Zato? Zato to nisu kritiki raspoloeni. Kad bi to isto ispriali djeaku od pet godina (obino su djeca u toj dobi kritinija od odraslih), on vjerovatno ne bi povjerovao. Veina je odraslih osoba dovoljno obrazovana da ne bude kritiki raspoloena, i zato prihvaa kao razumne one ide je koje su ista glupost. Uz to to je kritiki raspoloen, revolucionarni karakter ima poseban odnos prema moi. On nije sanjar koji ne zna da mo moe ubiti, prisiliti i izopaiti. Ali on ima poseban od nos prema moi u drugom smislu. Za njega mo nikada ne po staje sveta, ona nikada ne preuzima ulogu istine ili morala dobrote. To je moda jedan od najvanijih, ako ne i najva niji, problem dananjice: naime, odnos osoba prema moi. Nije to pitanje znanja o tome to je mo. Niti se ne radi o nedostatku realizma o potcjenjivanju uloge i funkcija mo i. Pitanje je da li je mo za neku osobu sveta i da li je mo moralno impresionira. Onaj kojeg mo moralno impresionira nikada nije kritiki raspoloena i nikada nije revolucionarni karakter. Revolucionarni karakter je kadar rei Ne. Ili, drugaije reeno, revolucionarni karakter je linost koja je kadra biti nepokorna. To je netko za koga nepokornost moe biti vrlina. Da bih to objasnio zapoeti u tvrdnjom koja moe zvuati prilino uopeno: Ljudska povijest otpoela je inom nepokoravanja a mogla bi zavriti inom pokoravanja. to mislim time rei? Kad kaem da je ljudska povijest otpoela inom nepokoravanja imam na umu hebrejsku i grku mitologiju. U 121

prii o Adamu i Evi zapovijed boja glasi da se sa jednog sta bla plodovi ne smiju brati, a ovjek ili, da kaemo cijelu istinu?, ena je kadra rei Ne. Ona je kadra ne pokoriti se i ak nagovoriti mukarca da sudjeluje u njezinom nepokoravanju. Kakve su posljedice? ovjek je prognan iz raja to jest, ovjek je prognan iz pred-individualne, pred-svjesne, pred-povjesne i ako hoete, pred-ljudske situacije, situacije koja bi se mogla usporediti s onom u kojoj se nalazi embrio u majinoj utrobi. ovjek je prognan iz raja i prisiljen krenuti putem povijesti. Govorei jezikom mita, njemu nije dozvoljeno da se vrati. U stvari, on nije kadar vratiti se. Jer, im se u njemu probudi svijest o sebi, im postane svjestan sebe kao izdvojenog iz ovjeanstva, iz prirode, ovjek se vie ne moe vratiti u prvo bitnu harmoniju koja je postojala prije nego to se njegova svijest uope pojavila. Tim prvim inom nepokoravanja zapo inje povijest ovjeka, i taj prvi in nepokoravanja je prvi slobodni in. Grci su imali drugaiji simbol, simbol Prometeja. Prometej je ukrao vatru bogovima i poinio zloin, izvrio je in nepokornosti i tim inom donoenja vatre ovjeanstvu zapo inje ljudska povijest ili ljudska civilizacija. I Hebreji i Grci su pouavali da je ljudsko nastojanje i ljudska povijest zapoela jednim inom nepokoravanja. A zato ja kaem da bi ljudska povijest mogla zavriti i nom pokoravanja? To na alost ne govorim mitoloki nego realistiki. Ako za dvije ili tri godine atomski rat uniti pola ljudskog stanovnitva i dovede do pravog barbarstva ili ako doe do toga za deset godina i eventualno cjelokupni i vot na ovom svijetu bude uniten to e se morati pripisati inu pokoravanja. Radi se o pokoravanju ljudi to pritiu dugmad jer im to drugi nareuju i o pokoravanju idejama koje omoguuju da ovakvo ludilo bude miljenje. Nepokoravanje je dijalektiki pojam, jer zapravo je svaki in nepokoravanja jedan in pokoravanja, i svaki in pokora122

vanja je in nepokoravanja. to hou time rei? Svaki in nepokoravanja je, ukoliko nije prazno buntovnitvo, pokora vanje drugom principu. Nisam pokoran idolu jer sam poko ran bogu. Ne pokoravam se Cezaru, jer sam pokoran bogu, ili, ne govorei teolokim jezikom, jer se pokoravam principima i vrijednostima, svojoj savjesti. Mogu se ne pokoravati dra vi jer se pokoravam ljudskim zakonima. I uvijek kad sam neem pokoran tada se svakako ne pokoravam neem dru gom. Pravo pitanje nije pitanje pokoravanja ili nepokorava nja, nego emu i kome se pokoravamo ili ne pokoravamo. Iz ovoga to sam rekao proizlazi da revolucionarni karak ter nije, u smislu u kojem ja upotrebljavam tu rije, nuno tip karaktera koji ima svoje mjesto samo u politici. Revolucio narni karakter, zaista, postoji u politici, ali takoer i u reli giji, umjetnosti i filozofiji. Buddha, proroci, Isus, Giordano Bruno, Meister Eckhart, Galileo, M a r x i Engels, Einstein, Schweitzer, Russel svi su oni revolucionarni karakteri. U stvari, revolucionarni karakter moe se nai i u ovjeka koji ne pripada ni jednom od ovih podruja; u ovjeka kod kojeg Da jest Da i kod kojeg Ne jest Ne. On je kadar vi djeti stvarnost, kao to je i mali djeak u bajci Hansa Christiana Andersena Carevo novo ruho. Djeak je vidio golog cara i ono to je rekao bilo je vjerno onome to je vidio. Moda je u devetnaestom stoljeu bilo lake prepoznati ne pokoravanje, jer je u to doba autoritet u obiteljskom ivotu i u dravi bio jako naglaen; bilo je prostora za revolucionarni karakter. Dvadeseto stoljee je vrlo razliito doba. To je sto ljee modernog industrijskog sistema koji stvara ovjeka or ganizacije, sistema goleme birokracije koja insistira na neome tanom funkcioniranju onih kojima upravlja ali vie uz po mo manipuliranja nego silom. Menederi te birokracije tvrde da je ovo potinjavanje njihovim naredbama dobrovoljno i sve nas pokuavaju uvjeriti, posebno koliinom materijalnih zadovoljstava koja nude, da volimo initi ono to se od nas 123

oekuje da inimo. ovjek organizacije nije taj koji se ne pokorava; on ak ni ne zna da se pokorava. Kako moe razmi ljati o nepokoravanju kad nije ak ni svjestan da je pokoren? On je samo jedan od momaka, jedan iz gomile. On je zdrav. On misli i radi ono to je razumno ak i ako to ubija njega, njegovu djecu i unuke. Stoga je ovjeku suvremenog birokratskog industrijskog doba mnogo tee biti nepokoran ili razvijati revolucionarni karakter, nego to je to bilo ovje ku devetnaestog stoljea. Mi ivimo u dobu u kojem se logika platne liste, logika pro izvodnje stvari proirila na ivot ljudskih bia. Ljudska bia su, ba kao i stvari, postala brojevi. Stvari i ljudi postali su koliine u procesu proizvodnje. Da ponovimo: vrlo je teko biti nepokoran ako ovjek nije ak ni svjestan da se pokorava. Recimo to drugaije. Tko se moe ne pokoravati kompjuteru? Kako moemo rei Ne fi lozofiji kojoj je ideal ponaati se poput kompjutera, bez volje, bez osjeaja, bez strasti? Pokoravanje se danas ne prepoznaje kao pokoravanje jer se racionalizira kao zdrav razum, kao stvar prihvaanja ob jektivnih nunosti. Ako je nuno jaanje fantastino razornog naoruanja, i na Zapadu i na Istoku, tko bi mogao ne pokoriti se? Ako bi se sve to prikazalo kao in objektivne nunosti a ne kao in ljudske volje, kome bi se dalo rei Ne? Postoji jo jedan relevantan aspekt nae suvremene situ acije. U ovom industrijskom sistemu koji, vjerujem, postaje sve sliniji u zapadnom i istonom bloku, individuum se na smrt boji moi velike birokracije, veliine svega drave, industrijske birokracije i sindikalne birokracije. Ne samo da se boji, nego se osjea sasvim malen. Gdje je David koji moe rei Ne Golijatu? Gdje je taj mali ovjek koji smije rei Ne neemu to je tisuu puta uveano po veliini i moi u odnosu na autoritet kakav je bio prije samo pedeset ili sto godina? I individuum je zaplaen i zadovoljan to moe
124

prihvatiti autoritet. On prihvaa naredbe koje se izriu u ime zdravog razuma i razboritosti, da ne bi osjetilo da se potinjava. Da sumiramo: kad govorim o revolucionarnom karakteru mislim ne na bihevioristiku ve na dinamiku koncepciju. ovjek nije revolucionar, u ovom karakterolokom smislu, zato to izrie revolucionarne fraze ni po tome to sudjeluje u revoluciji. Revolucionar, u ovom smislu, je ovjek koji se emancipirao od vezanosti za rodnu grudu i krvne veze, od majke i oca, od posebne lojalnosti dravi, klasi, rasi, partiji ili religiji. Revolucionarni karakter je humanist utoliko to u sebi osjea itavo ovjeanstvo i nita ljudsko nije mu strano. On voli i potuje ivot. On je skeptik i ovjek koji ima vjere. On je skeptik zato to sumnja u ideologije kao u ono to slu i za prikrivanje nepoeljne stvarnosti. On je ovjek od vjere zato to vjeruje u ono to potencijalno postoji, iako jo nije roeno. On moe rei Ne i biti nepokoran, upravo zato to moe rei Da i pokoravati se svojim pravim, vlastitim prin cipima. On nije polusvjestan nego potpuno svjestan line i drutvene stvarnosti. On je nezavisan; ono to jest duguje vla stitom naporu; on je slobodan i nikome nije sluga. Ovaj saetak mogao bi navesti na pomisao da je ono to sam opisivao mentalno zdravlje i voljnost, a ne pojam revolu cionarnog karaktera. To je, uistinu, opis umne, ive, mentalno zdrave osobe. Ja tvrdim da je zdrava osoba u bolesnom svijetu, potpuno razvijeno ljudsko bie u osakaenom svijetu, potpuno osvijetena osoba u napola razbuenom svijetu ba revolu cionarni karakter. Jednom kad svi budu svjesni, proroci i revolucionarni karakteri nee moda vie ni postojati posto jat e samo potpuno razvijena ljudska bia. Naravno, nikada veina ljudi nisu bili revolucionarni ka rakteri. Ali razlog to vie ne ivimo u peinama upravo je to to je uvijek bilo dovoljno revolucionarnih karaktera u ljud skoj povijesti da nas izbave iz peina. Meutim, postoje mnogi drugi koji se pretvaraju da su revolucionari, a u stvari su 125

buntovnici, autoritarci ili politiki oportunisti. Vjerujem da psiholozi imaju vanu funkciju u prouavanju karakterolokih razlika kod raznih tipova politikih ideologa. Ali da bi to ui nili kako treba moraju, bojim se, imati neke od kvaliteta koje sam pokuao opisati u ovom eseju: oni sami moraju biti re volucionarni karakteri.
BILJEKE

1. Vodio sam istraivanje uz pomo velikog broja suradnika, uklju ujui dr. E. Schachtela. Dr P. Lazarsfeld obavljao je funkciju savjetnika za statistiku na Institutu za socijalna istraivanja ko jim je tada upravljao dr M. Horkheimer, pri Frankfurtskom sve uilitu. 2. Primjenjivana je slijedea metoda: ispitivali smo individualno for mulirane odgovore na upitnik s neogranienim brojem odgovora, interpretirajui nehotino, nesvjesno znaenje a ne oiti odgovor. Ako je, na primjer, netko na pitanje Kojim se historijskim lino stima najvie divite? odgovorio Aleksandru Velikom, Cezaru, Napoleonu, Marxu i Lenjinu mi smo taj odgovor interpretirali kao autoritaran jer kombinacija pokazuje da se divi diktatorima i vojskovoama. Ako je odgovor bio Sokratu, Pasteuru, Kantu, Marxu i Lenjinu, klasificirali smo ga kao demokratski, jer se divi dobrotvorima ovjeanstva a ne monicima. 3. Kasnije u djelu Autoritarna linost (New York: Harper and Row, 1950) T. W. Adorna i drugih, upotrijebljena je suptilnija metoda za ispitivanje istog problema, nego u prvobitnom istraivanju. 4. Time sam se detaljnije bavio u svojem ranijem djelu, Bekstvo od slobode (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1941; 2. svezak ovog izdanja). 5. Propovijed XVII, Meister Eckhart, Uvod u prouavanje njegovih djela, s antologijom Propovijedi, po izboru James A. Clarka (New York: Thomas Nelson and Sons, 1957), str. 235. 6. Ibid., str. 189. Vrlo slian stav o nezavisnosti od boga, Buddhe i drugih autoriteta moe se nai u Zen-budizmu. 7. Karl Marx, Ekonomsko-filozofski rukopisi, preveo Stanko Bonjak, 1961. 8. Detaljnija rasprava o tome kod E. Fromma, S onu stranu okova iluzije, (Beyond the chains of Illusion) New York: Simon and Schuster, Inc., 1962; 7. svezak ovog izdanja.

126