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UNIDAD DE TEOLOGIA

TRATADO GENERAL DE LOS
SACRAMENTOS
Teologa Dogmtica Sacramentaria

Asesor:
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TRATADO GENERAL DE LOS SACRAMENTOS
Seminario Mayor Diocesano San Andrs Apstol
Asesor: Pbro. Francisco Javier Romn Fuentes
TEMARIO GENERAL

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OBJETIVO: Presentar los elementos fundamentales del Tratado tradicional de los
sacramentos en general, con el fin de colocar las bases de comprensin de la teologa
sacramentaria; buscando de forma especial, valorar la nueva corriente que refuerza la
sacramentaria desde el mbito simblico.

TEMARIO:

Introduccin.

Captulo I. El lenguaje simblico y la accin ritual.
1. La relacin entre teologa y liturgia.
a. El momento de la presuposicin.
b. El momento de la remocin.
c. El momento de la reintegracin.
2. La experiencia religiosa.
3. La accin simblica y el rito.
a. El smbolo.
b. El signo.
c. La accin ritual.

Captulo II. Del Muotqiov al Sacramentum. Estudio bblico-patrstico.
1. El Muotqiov en la cultura helenista.
2. El Muotqiov en el Antiguo Testamento.
3. El Muotqiov en el Nuevo Testamento.
a. En los Evangelios sinpticos.
b. En los Escritos paulinos.
c. En el Apocalipsis
4. Del Muotqiov griego al Sacramentum latino.
a. Mysterion en los Padres Griegos.
b. Sacramentum en los Padres latinos.

Captulo III. El tratado de los sacramentos en la poca escolstica.
1. El contexto histrico.
2. Las Escuelas teolgicas.
a. Hugo de San Vctor (1096/1100-1141).
b. Pedro Abelardo (1079-1142)
c. Pedro Lombardo (1095/1100-1160)
d. Santo Toms de Aquino (1224/1225-1274)
3. La causalidad sacramental.
4. El sacramentum, la res et sacramentum y la res tantum.

Captulo IV. Crisis sacramental de la Reforma y la respuesta de la Iglesia.
1. El sacramento en el pensamiento de los reformadores.
TEMARIO GENERAL

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a. Martn Lutero.
- La reduccin del nmero de los sacramentos.
- La relacin entre la fe, sacramento y su efecto.
- La amplitud de la nocin sacramental.
- Sobre el ministro del sacramento.
- Los medios de la gracia.

2. La respuesta de la Iglesia en el Concilio de Trento: Declaracin sobre los sacramentos
en general.

Captulo V. La institucin de los sacramentos.
1. La institucin de los sacramentos
a. Los Santos Padres.
b. La Escolstica.
c. Concilio de Trento.
2. El nmero de los sacramentos.

Captulo VI. La gracia sacramental.
1. La gracia sacramental.
2. El carcter sacramental.
a. San Agustn.
b. Santo Toms de Aquino
c. El magisterio de la Iglesia.

Captulo VII. El ministro y el sujeto de los sacramentos.
1. El ministro en la Iglesia.
a. Fundamentacin.
b. La intencin del ministro.
2. El sujeto que recibe el sacramento.

Captulo VIII. Los sacramentales.
1. Definicin y significado.
2. Divisin.
3. Ministro.
4. El sujeto que los recibe.

INTRODUCCION

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INTRODUCCION

Este estudio sistemtico que a continuacin iniciamos, dicho ya en el objetivo,
trata sobre los sacramentos en general, es decir, que no bajaremos a consideraciones
especficas, sino de lo que se trata es que coloquemos las bases para poder, en adelante
estudiar y comprender los sacramentos. El estudio lo planteamos no slo desde una
precisin lgica, sino tambin es realmente necesario presentar el desarrollo histrico, lo
cual nos va a obligar a reconstruir los inicios de cada uno de ellos, ilustrndolos con su
desarrollo histrico y mostrando su planteamiento contemporneo.

Esto porque, una cuestin teolgica, y mucho menos si se trata de los
sacramentos, no es posible tomarla en consideracin si se prescinde de su desarrollo
histrico. A tal cometido, Joseph Pascher afirmaba: Si usted tiene que dedicarse al
estudio de los sacramentos, no podr hacer nada sin el recurso de la historia. La gran
razn de esta afirmacin radica en que el saber sobre los sacramentos, a no ser que se
quieran montar peligrosas teoras apriorsticas sin fundamento, se adquiere mediante el
conocimiento del proceder que ha seguido la Iglesia desde la comprensin inicial de cada
uno de los sacramentos, pasando por las diversas formas de vivirlos en las distintas
etapas de la historia, hasta llegar al presente.

De suerte que, vamos a intentar introducirnos en la densa temtica que ofrece la
consideracin de los sacramentos desde las cuestiones bblicas hasta nuestros das. En
este amplio recorrido hemos prestado especial atencin a la escolstica y al siglo XVI.
Son dos momentos claves en la historia de los sacramentos. La escolstica, porque en
ella se defini que es el sacramento y a sus autores se debe la elaboracin del tratado
sobre los sacramentos en general. Y el siglo XVI, porque en sus das sufri la doctrina
sacramental a manos de la reforma protestante el ms duro golpe y revs que haya
sufrido nunca.

La negacin de la causalidad y del carcter sacramental, dos postulados bsicos en
la sacramentologa de los reformadores, constituyeron en su conjunto un atentado a la
misma naturaleza del sacramento. Y a tal atentado dio respuesta la Iglesia en el Concilio
de Trento, sentando las bases para una enseanza slida a partir de la fe. As, llegaremos
en nuestro estudio al planteamiento de la institucin y nmero de los sacramentos; nos
detendremos a tratar la gracia sacramental y la teologa sobre el carcter, visto desde
dos grandes: san Agustn y santo Toms; y el aporte del magisterio; y terminar hablando
someramente del ministro y el sujeto de los sacramentos. Tendremos finalmente en
consideracin los sacramentales, para tener en cuenta su qu y para qu, as como su
estructura, ministro y sujeto capaz de recibir dicha ayuda. Demos inicio a nuestro
recorrido por este Tratado general de sacramentos. Todo este estudio nos debe de
entusiasmar en el saber sobre Dios; ese Dios que se hace vida para la persona mediante
el servicio de la Iglesia y a travs de los signos sacramentales.
CAPTULO I: EL LENGUAJE SIMBOLICO Y LA ACCION RITUAL

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CAPITULO I. EL LENGUAJE SIMBLICO Y LA ACCIN RITUAL

1. La relacin entre teologa y liturgia.

Con el fin de poder comprender la importancia que actualmente tienen en la teologa
dogmtica sacramentaria las nociones de smbolo, misterio, ritualidad, culto, entre otras, es
necesario tener en cuenta la relacin que se ha dado entre la liturgia y la teologa a lo largo
de la reflexin teolgica. Slo la correcta comprensin de la mutua interdependencia har
posible que las acciones sacramentales recuperen su sentido de celebraciones de fe de la
Iglesia orante. No se trata nicamente de aoranzas del pasado, el mismo concilio Vaticano
II, en la Constitucin sobre la Liturgia, reconoce que en el transcurso de los aos se han ido
introduciendo en los ritos de los sacramentos y sacramentales, ciertas cosas que oscurecen
de alguna manera su naturaleza y su fin.

Habindose introducido en los ritos de los Sacramentos y Sacramentales, con
el correr del tiempo, ciertas cosas que actualmente oscurecen de alguna
manera su naturaleza y su fin, y siendo necesario acomodar otras a las
necesidades presentes, el Sacrosanto Concilio determina.su renovacin (SC
62).

Siguiendo las enseanzas del profesor Andrea Grillo, tomemos para nuestro estudio el
modelo terico de lectura de la relacin entre liturgia y teologa, estructurado en tres
momentos: la presuposicin, la remocin y la reintegracin.

a). El momento de la presuposicin.

Esta etapa cubre una gran parte de la historia de la Iglesia. Durante mucho tiempo la
teologa presupone la liturgia, es decir la accin ritual sagrada, como lugar propio de su
reflexin, pero sin llegar a tomarla como locus theologicus
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, esto es, como lugar donde la
ciencia sagrada pudiera encontrar los principios y la inspiracin.

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En la teologa moderna, los lugares teolgicos son un conjunto de principios organizativos que guan la tarea
teolgicaLos lugares constituyen un elenco ordenado de temas o apartados que definen el mbito de la
formacin teolgica. Pero por otra aproximacin a los lugares teolgicos, configur el primer tratado
metodolgico de la teologa catlica moderna, la obra pstuma de Melchor Cano (1509-1560) De locis
theologicis. Cano sita a la Sagrada Escritura en primer lugar entre los lugaresEl segundo lugar es el complejo
de esas tradiciones apostlicas que vienen de Cristo o de la instruccin del Espritu Santo a los apstoles, cuya
pertenencia al patrimonio doctrinal est demostrada. Estas dos fuentes fundamentales, en las que la palabra
reveladora de Dios da fe inmediata por s misma, son a su vez interpretadas, protegidas y desarrolladas por
lo que el creyente y el telogo encuentra en cinco expresiones distintas de la verdad de Dios en la vida de la
Iglesia: la fe del cuerpo universal de creyentes, los snodos y concilios, la autoridad de la Iglesia romana y su
pastor, los Santos Padres y los telogos escolsticos a los que hay que aadir los peritos pontificios. Cada lugar
puede proporcionar un testimonio apropiado y autorizado del contenido de la doctrina cristiana. Tres loci
ayudan slo a reelaborarla e interpretarla ulteriormente: la razn humana, la filosfica, la historia humana.
Una doctrina contempornea de los lugares o fuentes introducir temas que no se hallan en Cano, como el
testimonio de la liturgia y de la experiencia de las Iglesias regionales o locales. Los testimonios de la verdad

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Melchor Cano, dominico (1509-1560), discpulo de Francisco de Vitoria y
telogo imperial del concilio de Trento en 1551-1552, explicaba los lugares
teolgicos como campos de documentacin o fuentes que testifican las
verdades de la revelacin en los que el telogo descubre la evidencia o los
argumentos vlidos en apoyo de doctrinas que deban articularse o en
refutacin de doctrinas rechazadas como heterodoxas.

La razn de esta presuposicin, se encuentra en que el lugar en el que se reflexiona la
Palabra de Dios es la celebracin cultual, o bien el monasterio e incluso el mismo ambiente
de cristiandad de la sociedad
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.

La teologa monstica era como una continuacin de la lectio divina. No haba
apenas solucin de continuidad entre el canto de la salmodia en el coro de las
abadas y la exposicin de la Sagrada Escritura en los studia monacales. El
maestro procuraba verter en el alma de los discpulos el fruto de su
experiencia espiritual, construyendo la teologa no como una ciencia en
sentido estribito, segn los usos de dialctica aristotlica, sino como una
ciencia del corazn.

Y sin embargo, la liturgia es teologa en accin, que tambin es conocimiento de Dios
pero desde la experiencia. Porque Cristo envo a los Apstoles no slo a proclamar el
misterio de salvacin por El realizado, sino tambin a realizar esa obra de salvacin que
proclamaban mediante el sacrificio y los sacramentos, en torno a los cuales gira la vida
litrgica de la Iglesia (cf. SC 6). Esta es su contribucin propia de la comprensin de la
revelacin.
3

En el mbito cristiano el trmino teologa, sobre todo en los padres griegos,
adquiere de un modo cada vez ms claro el sentido especfico de tratado
sobre Dios a nivel de reflexin acerca del dato de la revelacin cristiana;

revelada hablan con voces de diferente tono y timbre, que un maestro cristiano procurar armonizar en un
tono sinfnico: WICKS, Voz Lugares teolgicos: DTF, 833-834; cf. ROVIRA, Introduccin a la Teologa, 123-150;
cmo es sabido los telogos posteriores reducen estos loci a cuatro: Magisterio, Escritura, Tradicin y
razn:VAGAGGINI, El sentido teolgico de la liturgia, 512 nota 7.
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La relacin entre obvia presuposicin (del periodo clsico de la teologa) y remocin (del periodo moderno)
de frente a la tarea de justificar la pertenencia del rito al fundamento puede ser comprendido segn una
sucesin, por otra parte ocasional. Propiamente porque primero el rito cristiano constitua el horizonte
religioso (espontneo y obvio) en el cual se ejercitaba la reflexin teolgica, sucesivamente esta obvia
presuposicin ha sido la base para negar el presupuesto. La ausencia del tema sobre el rito, primero, constitua
una indirecta afirmacin, mientras que la misma ausencia, despus, esto es a partir del periodo moderno, ha
comenzado a ser gradualmente interpretado como una directa negacin GRILLO, Lesperienza rituale come
<dato> Della teolgia fondamentale, 170 NOTA 4.
3
La predicacin eclesistica est fuertemente influida por la concepcin griega, segn la cual la palabra se
propone iluminar la inteligenciaPero este aspecto no ocupa el primer lugar en la predicacin cristiana. La
Escritura insiste ms bien en la dimensin dinmica de la palabra: sta apunta a un acontecimiento. Lo que se
anuncia aconteceEsta predicacin viviente en el nombre de Dios e inspirada por el Espritu Santo va
encaminada a producir un verdadero encuentro entre Dios y el hombre.

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pero conserva el mismo tiempo el elemento cultual, en cuanto que el hablar
con Dios, como acontece en el culto, tambin es teologa
4
.

La liturgia cristiana es esencial y existencialmente teologa, porque es siempre
palabra de Dios reconocida en la modalidad que adquiere en el rito simblico.
Fundamento de esta legitimidad es la misma encarnacin de Cristo (la Palabra de Dios se
hizo carne y habit entre nosotros y hemos contemplado su gloria. Jn. 1,14). La teologa de
los padres de la Iglesia naci y ha llegado hasta nosotros como explicacin del conocimiento
del misterio de Cristo en la experiencia concreta que de l deba la liturgia. La ritualidad
mientras conserv su carcter dialogal entre Dios y el hombre no necesit ser explicada.

En este sentido, precisamente en la antigedad, sobre todo en Oriente, la
liturgia se consideraba como theologia prima, ya que representa el primer
momento en el que la profesin de fe, transformndose en praxis vivida,
llega a ser el primer lenguaje teolgico concreto que se ha encontrado en la
Iglesia como fundamento de toda reflexin ulterior dirigida a la comprensin
de aquello que, como dictado simblico, se presentaba a los fieles en la
liturgia, y que formaba precisamentelo que se debe considerar como
theologia secunda.
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La liturgia presenta las caractersticas propias de un lugar teolgico
6
como expresin
de la fe vivida de la Iglesia, an antes de que la reflexin teolgica se desarrollara en
algunos dogmas
7
. La liturgia es el medio concreto por el que bajo el velo de algunos signos
sensibles eficaces, se lleva a cabo y se prosigue la historia de salvacin en su dinamismo
temporal y sobrenatural. La funcin de la liturgia no es slo ofrecer el culto a Dios que le es
debido, sino tambin ofrecer, bajo los signos sensibles de forma presente y operante, la
accin del misterio de salvacin de Dios a los hombres de hoy.

4
La teologa no solo habla de Dios sino al mismo tiempo es una forma de estar con Dios, de encontrarse en la
presencia de la divinidad, la celebracin ritual es el modo tpico de hacer teologa.
5
La Iglesia primitiva, sobre todo en Oriente, habla de la liturgia como theologia prima y de la reflexin
dogmtica como theologia secunda. Y la palabra ortodoxia significa ante todo la correcta alabanza (ortho-
doxia) en la liturgia, y slo en sentido derivado (la correcta doctrina). Podra, por tanto, hablarse tambin de
orthodoxia prima y orthodoxia secunda. Las expresiones theologia prima y orthodoxia prima designan la
liturgia como el lugar primario en el que se realiza la autntica fe. Y en cuanto tal, la liturgia es tambin la
fuente y norma primera de la doctrinaEl pensamiento teolgico y la formulacin de la doctrina encontrarn,
por tanto, su sustrato vital en la expresin total de fe de la liturgia.
6
El concepto de lugar teolgico puede precisarse segn dos diversos niveles: a) aquel de la teologa prima,
concerniente a la relacin de fe entre el hombre y el Logos de Dios, o sea la praxis instaurada de la fe; b) aquel
de la teologa secunda, concerniente a la reflexin sobre la praxis instaurada de la fe, o sea su teora. En el
caso b), el locus, por ejemplo, la liturgia viene a cualificarse como momento demostrativo de una precedente
tesis dogmtica; en el caso a), el lugar teolgico es de considerarse una fuente autntica de cualquier reflexin
teolgica, y en este caso la liturgia, en cuanto praxis litrgica, viene a ser un fundamento de la reflexin
teolgica, entendido como teorizacin.
7
En sus diversos tratados la teologa apelaba a la liturgia como testigo de la Tradicin para demostrar contra
los adversarios (protestantes, racionalistas, modernistas) que semejante doctrina, propuesta hoy por la Iglesia,
es verdaderamente de origen apostlico, o tambin para recorrer las etapas del progreso dogmtico (por
ejemplo, una doxologa trinitaria poda sealar un momento determinado de este progreso)

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En este periodo el inters de la teologa por la sacramentaria va por la lnea de
explicar el elemento descendente del culto. En esta etapa el aspecto ritual del
sacramento no causa problemas, y no causa problemas porque el lugar propio de la reflexin
teolgica en la Iglesia es la liturgia; ms bien, por ello se busca explicar su contenido
(elemento descendente y santificacin para el hombre). Dos ejemplos de ello son san
Agustn y santo Toms, lo cual se ve reflejado de manera especial a la hora de reflexionar
sobre los sacramentos. Para ambos no se puede prescindir del elemento sensible del culto y
es ms, presenta para ellos una importancia de primer orden.

SAN AGUSTIN (La ciudad de Dios, libro X, Cp. 4-6)

El planteamiento agustiniano parte de su concepto de <sacramento> como signun rei
sacrae (signo de una realidad sagrada). Signo es toda realidad perceptible sensiblemente,
cuyo sentido no se agota en su ser aparente, sino que ms all de l apunta a otra realidad.
Y cuando se refiere a una realidad espiritual se les llama propiamente sacramentos.

denominados ahora cosas las que, comouna bestia y las dems por el
estilo, no se emplean tambin para significar algoDe aqu se comprende a
qu llamo signos, es decir, a todo lo que se emplea para dar a conocer alguna
cosa. Por lo tanto, todo signo es al mismo tiempo alguna cosapero no toda
cosas es signo (Sobre la doctrina cristiana L. I, cap. II,2).

A diferencia de otros autores eclesisticos de los primeros siglos, san Agustn no
desarrollo un tratado propiamente sobre el culto, la informacin que nos proporciona sobre
la liturgia se encuentra en sus escritos ocasionales, sermones y algunas cartas. Por ahora nos
interesa <La Ciudad de Dios>, obra en la que desarrolla su pensamiento en el contexto de la
polmica con los cultos paganos y la positividad del culto externo cristiano
8
.

el sacrificio visible es un sacramento, esto es, una seal sagrada del
sacrificio invisible (Ciudad de Dios, L. X, cap. 5)

8
Como consecuencia del saqueo de Roma por las tropas de Alarico en el ao 410, los paganos culparon a los
cristianos por la supresin del culto a los dioses paganos, la cada de la ciudad era la consecuencia que se
estaba pagando. <Roma, deca un argumento, deba su grandeza al favor de los dioses>. San Agustn dar una
respuesta a las acusaciones dedicando los primeros diez captulos de su obra a refutar las falsas doctrinas de
aquellos que adoran a los dioses paganos a fin de lograr la felicidad en esta vida o el engrandecimiento del
Imperio Romano (libros del 1 al 5) y en segundo lugar las de aquellos que adoran a esos mismos dioses para
lograr la felicidad en la vida futura o por el bien del alma (libros 6 al 10). Quin ser tan estpido e ignorante
que crea que los que se ofrece en los sacrificios es necesario para algunos destinos de que Dios tenga
necesidad!...Por la expresin en que dijo que no quera se significa lo que enseguida dijo que quera. Dijo,
pues, que Dios no gustaba de los sacrificios ofrecidos al modo que los ignorantes creen que los quiere para que
le sirvan de diversin y complacencia: La ciudad de Dios, L. X, cap. 5.

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En el pasaje en cuestin se habla de los sacrificios que Dios no pide, pero quiso que se
observaran para significacin
9
de lo que pide. Dios, afirma Agustn, no tiene necesidad de un
sacrificio, ni de la misma justicia de los hombres; pero todo correcto rito de culto hecho a
Dios aprovecha ms al hombre que a l.

La positividad del culto est vinculada a su funcionalidad significativa, esto es, de
exteriorizacin de una realidad superior invisible. El corazn contrito y humillado, el amor al
prjimo y a Dios mismo, que es lo que Dios quiere, estn en cierta forma manifestados en el
sacrificio que la Iglesia celebra. No es envo a otra cosa solamente, sino que en s misma
es la expresin de aquella realidad.

Signo sagrado
Puente
Sacramento

San Agustn afirma: El sacrificio verdadero es todo aquello que se prctica a fin de
unirnos santamente con Dios, refirindolo precisamente a aquel sumo bien con que
verdaderamente podemos ser bienaventurados (Ciudad de Dios, L. X, cap. 6). El autntico
sacrificio se ha realizado en la entrega que Cristo ha hecho de s mismo en la cruz, y lo ha
entregado a la Iglesia en la celebracin para que fuera el signo sacramental de su sacrificio,
y as la Iglesia, como su cuerpo mstico <aprende a ofrecerse as misma en virtud del
mandato de Cristo> (Ciudad de Dios, L. X, cap. 20).

<Que todo su bien estriba en unirse con Dios>; sin duda que toda esta
ciudad redimida, esto es, la congregacin y sociedad de los santos viene a ser
un sacrificio universal que a Dios ofrece aquel gran sacerdote que se ofreci
en la Pasin como cruenta vctima por nuestra redencin, para que fusemos
nosotros el cuerpo de tan excelsa cabeza, tomando para consumar esta
ilustre obra la humilde forma de siervo

Este es el sacrificio de los cristianos, unidos a Cristo formamos un solo
cuerpo. Este es el sacramento tan conocido de los fieles que tambin celebra
asiduamente la Iglesia, y en l se le demuestra que es ofrecida ella misma en
lo que ofrece (La Ciudad de Dios, L. X, cap. 6).

Como sagrado signo implica siempre tres realidades: un rito, una res (sacramentum)
y un misterio, que en este caso es el acontecimiento de Cristo (res sacramenti). El culto es
como un espejo en el que se puede contemplar la realidad sagrada, porque los signos visibles
remiten a una realidad divina semejanza a ellos. Tras la nocin de similitud se encuentra el
esquema griego de imagen-arquetipo. Aplicando este principio a la semejanza del
sacramentum con la res sacramenti, aqul contiene en s de algn modo la cosa significada,

9
Para Agustn <significar> quiere decir <exteriorizar> una realidad superior e invisible. Dios no exige aquellos
sacrificios por s mismos, y s exige los sacrificios que significan: La Ciudad de Dios, L. X, cap. 5
Sacrificio visible Sacrificio invisible

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participa realmente de su mismo ser y puede con toda verdad recibir su mismo nombre sin
caer en la pura metfora.

La razn de que esas cosas, hermanos y hermanas, sean llamados sacramentos
es que en ellas una cosa es la que se ve, y otra cosa es la que ha de ser
entendida. Lo que puede verse tiene una apariencia corporal; lo que debe
entenderse, proporciona fruto espiritual (Sermn 272).

Segn nuestro modo frecuente de hablar, solemos decir, cuando se acerca la
Pascua: Maana o pasado maana ser la pasin del Seor. Pero el Seor ha
padecido muchos aos y la pasin no ha tenido lugar sino una vez. En el
mismo da del domingo decimos: Hoy resucit el Seor, aunque han pasado
ya hartos aos desde que resucit. Nadie es tan necio que nos eche en cara la
mentira cuando hablamos as. Nombramos tales das por su semejanza con
aquellos otros en que tuvieron lugar los acontecimientos citados. Decimos
que es el mismo da, aunque no es el mismo, sino otro semejante a l en el
girar de las edades. Los sacramentos no seran en absoluto sacramentos si no
tuviesen ciertas semejanzas con aquellas realidades de que son sacramentos.
Por esa semejanza reciben, por lo regular, el nombre de las mismas
realidades (Epstola 98, 9).

Para poder comprender correctamente el pensamiento de san Agustn es necesario
tener en cuenta el neoplatonismo cristianizado que le sirve de trasfondo en su reflexin y
de manera especial la teora de la participacin que garantiza <la identidad en la misma
diferencia de las cosas>.

En la celebracin litrgica nosotros no podemos distinguir entre realismo y
simbolismo, porque el rito participa ontolgicamente del evento y esto lo
hace idntico a l (pero no duplicndolo); en otras palabras, el rito enva al
evento no por su semejanza exterior, puramente simblica, sino por su
estructura ontolgica.

La realidad divina no se manifiesta directamente, sino a travs de los signos que la
revelan, lo invisible de Dios se capta a travs de sus obras, de lo creado, de ah que el
hombre no puede prescindir de los <sacramentos> como signum rei sacrae (signo de una
realidad sagrada). La correcta manera de participar en el culto es pasar del rito al evento
pero sin salir de l, porque en la mentalidad agustiniana <conocer> no significa categoras
racionales sino que cae en el mbito de la voluntad.

Es esclavo de los signos el que hace o venera alguna cosa significativa,
ignorando lo que signifique. El que hace o venera algn signo til instituido
por Dios, entendiendo su valor y significacin, no adora lo que se ve y es
transitorio, sino ms bien aquello a que se han de referir todos estos signos
(Sobre la doctrina cristiana, L. III, cap. IX, 13).


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La mencin del sacramento como signo sagrado no en utilidad de Dios sino del
cristiano, anticipa el hecho de la colocacin de los sacramentos y de la liturgia en el mbito
de la necesidad humana, aspecto que ser desarrollado por nuestro siguiente autor.

SANTO TOMAS DE AQUINO (Sth III, q. 60-61.63).

Con el Aquinate tenemos una confirmacin de cunto hemos dicho en san Agustn. El
aspecto ritual-cltico tiene como finalidad la ms pura transparencia de esto que es y
expresa. Toms agrega a la categora de signo la de causa. As que adems de tratar los
sacramentos como culto (dimensin ascendente) habla tambin de los sacramentos como
causa de la gracia (dimensin descendente).

En su reflexin Toms parte de un aspecto importante y muchas veces olvidado de los
sacramentos que es el de su necesidad para el hombre (Sth III, q. 61 a. 1)
10
. Muchas veces
se ha culpado a Toms de haber perdido el aspecto simblico de los sacramentos,
reducindolos a un esquema tcnico de causas y efectos. Sin embargo, el pensamiento de
Toms no puede ser reducido a una concepcin metafsica de la sacramentaria, desde el
momento que comienza su discurso sobre los sacramentos desde la necesidad del hombre
mismo, resaltando as el aspecto antropolgico que ellos encierran.

A la pregunta por qu son necesarios los sacramentos?, no se cierra sobre horizontes
conceptuales, sino que parte de las consideraciones antropolgicas de la pregunta, y nos
ofrece tres razones: Por la condicin de la naturaleza humana, Por el estado del hombre,
Por la consideracin de la accin humana.

Por la condicin de la naturaleza humana. El hombre dice- debido a la condicin
de su naturaleza humana, tiene como propiedad el dirigirse a las cosas espirituales e
inteligibles mediante las corporales y sensibles. De ah que la sabidura divina de al
hombre los auxilios divinos para su salvacin de una manera apropiada, bajo signos
corporales y sensibles, que se llaman sacramentos.

La primera se desprende de la condicin de la naturaleza humana que tiene
como propiedad dirigirse a las cosas espirituales e inteligibles mediante las
corporales y sensibles. Y como la divina providencia atiende a cada cosa segn
su condicin, de ah que la sabidura divina de al hombre los auxilios divinos
para la salvacin de una manera apropiada, bajo signos corporales y
sensibles, que se llaman sacramentos (Sth III, q. 61 a.1).

Por el estado del hombre. El hombre pecador tiene necesidad de las cosas corporales
a las que se inclina por su misma naturaleza. El estado del hombre es el de pecador y como

10
La motivacin antropolgica de la necesidad de los sacramentos no tiene que ser vista nicamente en su
concepcin unilateral, es decir, solamente desde Cristo sino del hombre mismo

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tal inclinado a las cosas corporales, por lo mismo el remedio debe ser corporal como la
enfermedad.

La segunda razn se toma del estado del hombre, que al pecar se someti por
el efecto a las cosas corporales. Y como la medicina se ha de aplicar all
donde se encuentra la enfermedad, fue conveniente que Dios, mediante
signos corporales, diera al hombre la medicina espiritual, pues, si se le
presentase cosas espirituales en su esencia, seran inaccesibles a su espritu,
entregado a las cosas corporales (Sth III, q. 61 a.1)

Por la consideracin de la accin humana. Por la misma condicin del ser humano,
ste tiene necesidad de ejercicios corporales, realizados en los sacramentos, para
compensar con sus acciones positivas (ascesis) las acciones negativas del pecado en el alma.
Es decir, la accin no es slo la consecuencia del pensamiento sino determinante del
pensamiento. Actuando bien podemos pensar bien. Las acciones saludables de los
sacramentos le preservan de las acciones corporales malas.

El tercer argumento parte de la propensin observada en los actos humanos,
que versan principalmente sobre cosas corporales. Como haba de ser muy
penoso al hombre prescindir totalmente de los actos corporales, le fueron
propuestas en los sacramentos actividades corporales, para que en ella se
ejercite saludablemente, evitando los actos supersticiosos, como el culto a
los demonios y, en general, todo lo nocivo, es decir, los actos pecaminosos
(Sth III, q.61 a.1).

En Toms se pueden encontrar ambos aspectos del sacramento, el ascendente (culto)
y el descendente (santificacin). Si en la Suma Teolgica ciertamente el aspecto que toma
ms relieve no es el del culto, sino el de la santificacin, se debe a la misma razn de
Agustn, en una sociedad cristianizada como la de la edad media el aspecto celebrativo es
del todo obvio para l y por lo mismo no causa problemas que deban ser reflexionados.

Con estos dos ejemplos hemos podido constatar que el elemento sensible de los
sacramentos (ritual simblico), no es una realidad accesoria de la cual se pueda prescindir.
La teologa oriental supo siempre en su comprensin, conjugar ambos elementos; sin
embargo, la teologa occidental busc ms comprender el contenido de los sacramentos,
olvidndose de la importancia que tiene en su comprensin los elementos rituales.

La celebracin litrgica en la eucologa de las liturgias orientales adopta la
forma de una gran representacin comunitaria, empleando todos los medios
que, por el camino de la imaginacin y de la sensibilidad, pueden introducir a
una experiencia de la presencia activa del Espritu, que viene a realizar en la
Iglesia el misterio de la salvacin.


pg. 13

b). El momento de la remocin.

Para esta etapa Andrea Grillo marca el inicio de la poca moderna en la que se forja
una nueva concepcin del mundo y del hombre, y por lo tanto el nacimiento de las ciencias
que cuestionan a la teologa su saber de Dios.

En este periodo, la teologa para garantizar que el objeto que ella trata escapa a las
ciencias humanas, en el sentido de que se encuentra ms all de toda simple reflexin
humana, ponindose a la altura de una autntica <revelacin divina>, toma algunas
alternativas en relacin con la liturgia a la que se le denomina como >ceremonia>.

Cargar el aspecto ritual-celebrativo de normas jurdicas que controlan los
aspectos exteriores de la santificacin.
Asume sin mayor reflexin los elementos cultuales relegndolos a un segundo
plano de poca importancia.

Cuando el rito perdi gran parte de su transparencia debido al peso ceremonial que
haba asumido, se presentaba en la prctica como una realidad en s misma sagrada y
sacralizante, con un valor salvfico objetivamente activo: un contenedor de gracia, que slo
esperaba ser administrada, distribuida y aplicada <por vivos y difuntos>. La liturgia perdi su
carcter celebrativo, esto es, como revelacin actual y experiencial de fe para convertirse
en lugar de transmisin (rbrica) operativa de salvacin.

El hecho se verific de manera ejemplar en el judasmo, a medida que se
afirmaba en l la ordenacin levtica del culto, la atencin se concentr
progresivamente en la ritualidad de la accin cultual, y menos sobre el
acontecimiento salvfico divino, que era su contenido. La consecuencia fue
que la celebracin acab por ser un puro ritualismo y dej de ser teologa en
dimensin ritual; al mismo tiempo se cre una situacin nueva, por lo que el
hebrasmo quedaba minado desde la base.

La liturgia deja de ser theologia prima para convertirse nicamente en rito. La
teologa que nace ahora es simplemente conocimientos o ciencia de Dios, que asume la
Palabra de Dios y las profesiones de fe como primeros principios de la ciencia que quiere
construir de un modo cientfico.

Las realidades divinas se conocern a travs del filtro de la racionalidad, y no
se percibirn como fruto de una experiencia interior directa. La separacin
de la teologa con respecto a la liturgia se hizo inmediatamente tan profunda
que incluso cuando los escolsticos buscaron algunos posibles lugares de
referencia a los que acudir para la demostracin o la confirmacin de una
tesis teolgica, la liturgia no fue jams incluida entre ellos.

La realidad cultual se releg a un segundo plano de importancia, buscando el
contenido que la forma externa. El culto dej de ser teologa como lugar de encuentro y

pg. 14

dilogo con Dios. Por eso la importancia que en el pueblo de Israel tuvieron los profetas y la
misma predicacin de Jess ser recuperar el culto que agrada a Dios, ese culto que en la
escucha de la palabra y en la fidelidad a la alianza provoca un encuentro vivo, personal y
comunitario con Dios.

No podemos, por otra parte, perder de vista que ahora no es el contexto litrgico en
el que se comprende la fe, sino la ctedra del maestro.

a la exgesis espiritual de la Sagrada Escritura, al sermn o tratado del
obispo a los nefitos y al pueblo durante o con ocasin de alguna celebracin
litrgica, se sustituye por la exgesis o el comentario cientfico de la Biblia
de parte del lector universitario y, ms adelante, la posicin y discusin de la
cuestin hecha por el maestro en la ctedra universitaria.

c). El momento de la reintegracin.

La revaloracin de los elementos exteriores del rito y de la experiencia cultual en la
liturgia, y por tanto, tambin en la reflexin teolgica tiene sus inicios en el Movimiento
litrgico que tuvo como grandes impulsores a los benedictinos, en Francia con don Prspero
Gueranger (1805-1897) abad de Solesmes y en Alemania en la abada de Mara Laach, y
posteriormente en varios monasterios que continuaron y ampliaron este experiencia. Los
estudios litrgicos de finales del siglo XIX y principios del XX, lograron dar un fuerte impulso
a la revaloracin de la liturgia que culminar en el Concilio Vaticano II. No cabe duda que su
objeto tambin es Dios y su misterio de salvacin, slo que en la modalidad del smbolo que
la contiene, y desde el cual la fe se confiesa, se entiende y vive.

Romano Guardini (1885-1968) an sin ser monje fue un gran colaborador de la
comunidad benedictina de Mara Laach; su pensamiento estuvo continuamente formulado
por la bsqueda de la realizacin de la persona desde la vivencia de Dios en el seno de la
comunidad litrgica y eclesial, as lo expuso en uno de sus primeros escritos, El espritu de
la liturgia (1918).

En la vida litrgica el individuo no se sita ante Dios como un ser aislado,
independiente, sino como un elemento, un factor constitutivo de esa gran
unidad (que es la Iglesia como Corpus Christi Mysticum). Quien se dirige a
Dios es la unidad, la colectividad: el creyente no hace ms que prestar su
cooperacin y por eso se le exige que se d perfecta cuenta de su calidad de
miembro integrado, y por lo tanto, de su responsabilidad. En la zona litrgica
es donde ms intensa y eficazmente se experimenta y vive la comunin con la
Iglesia. Si el creyente vive de hecho y con plena actividad esa vida litrgica,
entonces es cuando tiene conciencia de que ruega y obra en nombre y por
virtud de la Iglesia como miembro suyo que es, y a su vez, de que ste acta
y ora en l, de ah esa solidaridad ntima con todos los hermanos en la fe.


pg. 15

Para Guardini la liturgia es teologa; pero segn si propia modalidad, que es la de ver
y conocer el contenido de la fe en su manifestacin en la vida cultual de la Iglesia. Las
acciones sacramentales no son solamente res sacra (cosas sagradas) sino acciones eclesiales,
en las que el misterio salvfico de Cristo se sigue actuando en la Iglesia a travs de la
liturgia, que es una constante y renovada epifana del Seor.

La liturgia es teologa como ciencia, y por lo mismo, debe especular sobre sus
contenidos, sin embargo, no debe olvidar que es especulacin sobre el misterio de Dios que
se ha comunicado al hombre para llevarlo a un encuentro vital con El.

hacer teologa a la luz de la liturgia quiere decir acercarse a la totalidad
del misterio de Cristo y verlo no en la abstraccin de unas formulaciones
conceptuales, sino en la concretizacin de un acontecimiento presente y
operante.

Odol Casel (1886-1948) en su obra El misterio del culto cristiano, propone una
renovacin de la vida monstica-contemplativa a partir de la liturgia misma. La liturgia,
afirma, no es solo rbrica sino experiencia de Dios.

Para Casel la liturgia es verdadera y propiamente teologa cuando se busca
el conocimiento de esta obra salvfica en y a travs del smbolo ritual que la
contiene y la revela como realidad efectiva.

La obra salvfica de Cristo para Casel que se hace presente en la liturgia, no es slo un
artculo de fe que se cree, sino tambin y sobre todo una realizacin de la fe segn una
determinada forma simblico-sacramental.

Tanto para Guardini como para Casel no se trata de una teologa de la liturgia
11
que
consistira en descubrir en la liturgia aquellas verdades de fe de las que, a nivel de ciencia
se ocupa la teologa y que se uniran a sta para su enriquecimiento. Ms bien para ellos se
trata de una autntica teologa litrgica
12
, es decir, un modo nuevo de hacer teologa
basado en la misma liturgia; el contenido de fe de la cual es portadora, se convierte en
objeto de investigacin no con vistas a un conocimiento abstracto ni puramente
especulativo, sino precisamente como una realidad experiencial, en la que la Iglesia se
siente inserta.

11
hay teologa de la liturgia cuando se hace investigacin sobre la naturaleza y las propiedades de la liturgia
a la luz de los principios generales y del mtodo cientfico de la teologa dogmtica.
12
por el contrario, la teologa litrgica consiste simplemente en poner de manifest el material de valor
teolgico contenido en los ritos sagrados, teniendo en cuenta siempre le mtodo particular y limitado en que
los mismos ritos presentan el aludido valor teolgico. La teologa litrgica no es simplemente la historia de los
ritos y de las rbricas, es autntica inteligencia del objeto de fe, en cuanto que la liturgia es el misterio mismo
de la salvacin en acto de cumplimiento a travs de los siglos. La teologa de los sacramentos, por
consiguiente, es el lugar privilegiado de esta teologa litrgica.

pg. 16

La formula ritual, por tanto, no hace solamente la funcin de contenedor de
la realidad de fe, ni tampoco de arranque para su conocimiento; constituye,
por el contrario, el modo peculiar segn el cual la realidad de fe se presente
y es percibida, y esto en cuanto realidad litrgica (esto es) como salvacin
en dimensin simblico-ritual; el dato (verdad) de fe se va haciendo, por as
decir, bajo nuestros ojos realidad de fe (salvacin en concreto).

En este periodo los telogos dan inicio a una serie de reformas, por lo menos en su
etapa de reflexin, sobre la importancia para la vida sacramental de la Iglesia de nociones
como: experiencia religiosa, lenguaje simblico, accin ritual, entre las ms relevantes.
Nociones que han articulado la fe cristiana en su nacimiento y en su desarrollo.

El Concilio vaticano II no aborda directamente el tema de la existencia de una
teologa litrgica, sin embargo, establece el principio de que la liturgia debe ser explicada
bajo el aspecto teolgico e histrico (SC 16) y en la formacin de los futuros pastores
establece que se les ensee a reconocer los misterios de la salvacin presentes y operantes
en las acciones litrgicas (cf. OT 16). El documento aplicativo de este ltimo decreto, es
decir, la Ratio fundamentalis institutionis sacerdotalis (6 de enero de 1970), apunta
explcitamente que los alumnos aprendan a conocer en qu modo los misterios de la
salvacin estn presentes en las acciones litrgicas.

Hoy debe situarse a la Sagrada Liturgia entre las primeras disciplinas, que
debe ensearse en conexin con las restantes asignaturas, y no solamente
bajo el aspecto jurdico, sino principalmente bajo los aspectos teolgicos e
histricos, as como en el pastoral y espiritual, para que los alumnos
conozcan, en primer lugar, de qu forma estn presente y operan los
misterios de la salvacin en las acciones litrgicas. Adems una vez
explicados los ritos tanto orientales como accidentales, hgase ver en la
Liturgia el principal lugar teolgico en que se manifiesta la fe y vida
espiritual de la Iglesia (79).

Despus de los aos del Concilio Vaticano II, en el Pontificio Ateneo San Anselmo, el
tema es retomado por el abad Salvatore Marsili en una pequea obra, La Liturgia nella
strutturazione Della teologia (1971), para l: Teologa litrgica es la que hace su discurso
sobre Dios a partir de la revelacin vista en su naturaleza de fenmeno sacramental,
en el que coinciden el acontecimiento de salvacin y el rito litrgico que lo representa.

Acontecimiento de salvacin, como revelacin de Dios y acontecimiento humano,
como realidad antropolgica, se interrelacionan en la teologa litrgica como experiencia
religiosa.

Ciertamente la mayor dificultad que el rito ha encontrado para poder recuperar el
lugar originario que tena en la vida cltica de la iglesia de los primeros aos, y por lo tanto
que sea reconocido como fuente de revelacin teolgica en s mismo es el hecho de la
carga pesada que tiene sobre s de ver la vida litrgico-sacramental nicamente desde el

pg. 17

aspecto descendente (santificacin) y no ascendente (culto). As como el filtro de la
racionalidad desde el que se quiere establecer la relacin con Dios.

No se trata de hacer una opcin a favor de una dimensin en detrimento de otra, la
solucin est en reconocer la ntima relacin que existe entre ambas realidades
otorgndoles a cada una el lugar que le corresponde en la reflexin teolgica y no dejando a
las ciencias humanas (antropologa, filosofa de la religin, sociologa) el aspecto ritual.

En la actual teologa dogmtica sacramentaria este es el camino que se sigue, la
bsqueda de diversas maneras de encontrar la frmula ms adecuada de esta reintegracin.
Entre teologa como reflexin y teologa como ritualidad su reincorporacin exige diversas
premisas, algunas de las cuales pueden ser las siguientes:

- La liturgia no es slo un contenedor de frmulas, sino un modo particular de ser
de la revelacin en acto.
- Es lcito llamar teologa litrgica a la reflexin que deduce el contenido
teolgico de la liturgia, de la praxis celebrativa y que lo ilustra con esa misma
praxis.
- La encarnacin como mximo acontecimiento de comunicacin de Dios con el
hombre, determina la comunicacin hoy sacramental del hombre con Dios.
- La liturgia como su ritualidad ms que comprenderla, es decir, hacerla
reflexin abstracta, debe ser vivida y experimentada.
- El fin de la liturgia es la gloria de Dios que se revela actuando la salvacin del
hombre, por lo que se debe sentir involucrado totalmente en ella.
- La teologa litrgica ciertamente exige una theologia secunda, que tendr en
primer lugar la funcin de investigar ante todo, cmo en el plano histrico-
cultual se va realizando el misterio de Cristo en el mundo, y traducir en un
lenguaje adecuado lo que la liturgia dice en un lenguaje simblico.

2. La experiencia religiosa.

Cuando escuchamos las palabras <Dios, espritu, sagrado>, inmediatamente nuestra
mente se dirige a realidades que se encuentran ms all de nuestro mundo cotidiano, como
algo distante y siempre trascendente. El mundo religioso tiene como caracterstica primaria
el de la trascendencia, decir, de estar ms all del mbito de nuestra experiencia humana
que se ubica en lo ordinario, palpable, perceptible y mundano.

Sin embargo, no obstante ser una realidad fuera de nuestro mundo, se puede llegar a
tener alguna experiencia de ella, tal como lo podemos recoger en los diversos testimonios de
los msticos que nos transmiten sus experiencias de Dios. Nos referimos de algn modo a una
experiencia religiosa (sagrada).


pg. 18

Toda experiencia religiosa resulta ser una situacin bastante curiosa en cuanto
mezcla, por lo mismo que acabamos de decir, el polo de las trascendencia <lo sagrado> y el
polo de la experiencia <lo cotidiano>.

La compresencia entre la trascendencia y lo cotidiano, entre lo humano y lo divino,
est expresado de una manera ejemplar en el relato bblico de la zarza ardiendo (Ex. 3, 1-
5). El relato comienza descubriendo una escena comn y ordinaria de la vida del pastor (v.
1), la cual de improviso es interrumpida, en lo que puede tener de ordinario que el pastor
lleve sus ovejas en busca de alimento, y se da una nueva situacin; la nueva escena est
caracterizada de un fenmeno poco normal, extraordinario, que rompe la forma de entender
la realidad: <vio que la zarza estaba ardiendo pero que la zarza no se consuma> (v.2). La
reaccin ante este fenmeno es la sorpresa: <voy a acercarme para ver este extrao caso>
(v. 3).

La ltima escena manifiesta la separacin que existe entre la vida cotidiana y el
prodigio extraordinario: no te acerques aqu, quita las sandalias de tus pies, porque el lugar
en que ests es tierra sagrada (v. 5).

El relato bblico presenta los elementos fundamentales de la relacin de Dios y el
hombre. Dios irrumpe la vida cotidiana del ser humano, la cual provoca una situacin
particular y se da una separacin. La separacin provoca que las personas, cosas o lugares
sean considerados por la religin como sagrados.

Qu debemos entender por sagrado? Una realidad se denomina sagrada en la
medida que incorpora en s misma (esto es revela) una realidad diversa de s.

Podemos hablar de experiencia religiosa en el sentido de que lo sagrado, entendido
como la intervencin de la trascendencia, no tiene un espacio propio junto a lo profundo.
Como muestra claramente el texto bblico que vimos anteriormente, lo que llamamos la
presencia de Dios se da improvisadamente en un lugar ordinario, trastornando su lgica
interna <la zarza no se consume por el fuego>, y haciendo que la situacin se cargue de un
nuevo significado <el lugar en el que ests es tierra sagrada>.

La persona puede llegar a tener experiencia de la trascendencia porque sta se da en
el mbito del hombre, en sus categoras, sin que por ello se reduzca a ellas. Es lo que se
llama la tensin entre inmanente y trascendente. La experiencia religiosa en la cual se
conjuga esta tensin resulta ser una experiencia nica y original en el mundo de las
experiencias ordinarias.

Experiencia
Religiosa
Lo
Cotidiano
Lo
Sagrado

pg. 19

Sus principales caractersticas son:
- No puede condicionarse por parte del ser humano.
- Su contenido es la automanifestacin de Dios.
- Es una realidad gratuita para el hombre.

Es incondicional porque no es el ser humano quien determina el modo y el momento
de la irrupcin de Dios en la vida de ste. Al hombre le corresponde la actitud de la
recepcin. Es ante todo una automanifestacin de Dios, el contenido mismo de las
realidad sagrada es Dios que saliendo de su trascendencia se hace accesible al hombre para
entablar una relacin personal con l. Y es una accin gratuita en la que el nico
beneficiario es el hombre.

La divinidad cuando quiere manifestarse al hombre hace uso de las categoras propias
en las que el ser humano puede descubrirla. El lenguaje y las acciones en las cuales Dios
se revela al hombre, pueden ser concentradas en las acciones y lenguajes que llamamos
simblico-ritual, que encierran en s la posibilidad de ser mediadoras de dicha realidad para
el hombre.

As, tenemos que concluir que la verdad del sujeto creyente es su relacin con Dios
slo puede efectuarse en el seno de la mediacin y de la expresin que llamamos
<simblica>. La forma de cmo el hombre expresa su relacin con la divinidad se lleva a
cabo a travs de una accin que determinamos de tipo simblica ritual.

3. La accin simblica y el rito.

No existe una nocin uniforme del smbolo. Su explicacin es pluriforme y diversa
desde cada una de las ciencias que lo trata (la lingstica, la historia de las religiones, la
psicologa, la pedagoga, la sacramentaria) y segn cada uno de los autores (Eliade M;
Rahner K; Chauvet L. M.).

Y es que, a pesar de lo que se opina vulgarmente, la palabra <smbolo> no
tiene en general un sentido inequvocamente claro siempre y para todos los
que lo emplean
13
.

Reconocemos que se nos presenta por delante una empresa no fcil, es problemtico
querer establecer una tajante divisin entre el signo y el smbolo. Por eso en el presente
apartado no pretendemos delimitar de modo absoluto la realidad del smbolo, nuestro
inters se dirige ms bien a descubrir algunos elementos que los pueden caracterizar de
modo peculiar diferencindolo as del signo.

13
Para Ramn Arnau los trminos son sinnimos en su contenido: por ser su contenido sinnimo utilizaremos
indistintamente signo o smbolo, segn lo exija la redaccin del texto

pg. 20

a). El smbolo.

Palabra de origen griego. El verbo sym-bllein (: con y : lanzar) significa:
lanzar, golpear, abrazar, reunir, poner en comn, poner en relacin algo, intercambiar, unir
dos mitades; el sustantivo symbole designa la articulacin del codo o de la rodilla y ms
ampliamente toda idea de conjuncin, de reunin, de contacto o pacto.

Simbolizar quiere decir, poner juntos varios elementos de un mismo
conjunto. Los elementos son diferentes entre s, pero pertenecen a un todo
del que son parte. Mientras el signo remite a una realidad distinta de l
mismo, el smbolo forma parte de la realidad a la que hace referencia.

Vamos ahora a tratar de describir algunos de los elementos fundamentales de que se
compone el <smbolo>.

El smbolo antiguo es precisamente un objeto dividido en dos partes, cada una de las
cuales es recibida por cada uno de los firmantes de un contrato. Significa y testifica un
pacto establecido. Cada una de las dos mitades no tiene evidentemente valor aisladamente
y puede significar imaginariamente cualquier cosa. Su valor simblico slo se mantiene en
relacin a la otra mitad. Y precisamente cuando aos o generaciones ms tarde los dos
portadores o sus descendientes, las simbolizan esto es, las juntan, reconocen en ellas la
prenda de un mismo contrato, de una misma alianza. Por lo que la comunicacin y relacin
establecida entre los dos pactantes es lo que hace el smbolo, al ser mediador de identidad.

Este sentido de llegar a establecer una comunicacin y por su medio un
conocimiento entre dos realidades previamente desconocidas, aunque
vinculadas, es desde su origen la nota diferencial del smbolo, que aparece
siempre colocado entre dos elementos a los que sirve, ejerciendo entre ellos
una funcin de puente.

El smbolo es el operador de reconociendo y de identificacin de los sujetos en el
mundo al que los remite, es decir, en el cual puede ser identificado ese smbolo. Un ejemplo
claro de ello es cuando encontrndonos en un lugar distinto de nuestra patria, por ejemplo
Inglaterra, y la pasar por una calle, escucho a una persona pronunciar alguna palabra en
espaol, mi primera reaccin no es identificar el contenido de la palabra pronunciada, sino
que se produce en uno, una identidad (identificacin) con aquella persona y se identifica
uno por el lenguaje, eso provoca una relacin mucho ms fuerte que la que puede producir
el simple conocimiento del contenido de la palabra pronunciada.

La nota peculiar de este ejemplo es que el hecho se origina en el momento de la
produccin del lenguaje no antes, sino en el hacer mismo. Por eso se puede afirmar que:

La experiencia simblica no se sita al nivel de la abstraccin y del concepto,
ni puede confundirse con la percepcin inmediata de la realidad concreta, es

pg. 21

por el contrario una forma intermedia de expresin, en la que confluyen
todos los recursos ms personales como la sensibilidad, la imaginacin, la
memoria, la voluntad, etc. En una palabra, en la accin simblica se da un
compromiso existencial.

El smbolo es en su constitucin ms elemental la expresin de una experiencia, sin
ella el smbolo carece de contenido que comunicar. No puede ser tematizado a nivel
conceptual ya que se enraza en las profundas experiencias del ser humano; por lo mismo los
smbolos deben mantener su carcter de relacin con aquello que expresan. No se mira
directamente al smbolo, sino hacia aquello con lo cual busca ponerme en contacto; pero sin
perder de vista que ha sido gracias a l que se ha podido contemplar aquella realidad; un
buen smbolo no se explica sino que se realiza.

Elementos esenciales del acto de simbolizacin.

Para poder comprender los elementos de que se compone el autntico acto de
simbolizacin, tomamos como ejemplo el hecho de dos personas que poseen cada una por su
parte un trozo de un papel que corresponde a un mapa de un tesoro. Los elementos de que
se compone la accin simblica son:

- La unin de dos elementos.
- Estos elementos son necesariamente distintos.
- Su valor est en relacin con el otro.
- Su valor no depende del elemento material que se emplea.
- Es simultneamente revelador y operador.

Es la unin de los dos trozos de papel, el smbolo solo puede existir en el acto, no
pertenece al mundo de las ideas sino al del hacer, no se explica sino que se realiza. Los
dos trozos de papel son necesariamente distintos, por lo que se complementan mutuamente.
cada uno de los elementos slo tiene valor en su relacin con el otro, aisladamente cada
una de las partes del mapa pueden representar una infinidad de cosas imaginarias (es decir
puedo imaginar la otra parte de muchas formas) y significar cualquier cosa.

No importa el valor del papel en s mismo, la eficacia del acto de simbolizacin no
depende del valor mercantil o del valor del uso del objeto empleado. El smbolo es por
esencia sin valor. Lo importante no es la utilidad del objeto, sino el intercambio que permite
entre sujetos. De ah, por otra parte, el sesgo que ha tomado el trmino smbolo en
nuestra cultura occidental, muchas veces hemos escuchado que algo entre ms simblico es
menos importante o lo que es mucho peor menos real. Un ejemplo lo tenemos en las
expresiones <basta un regalo pequeo, pues es simblico>. Esta expresin es bastante
comprensible, ya que se funda en que la eficacia del smbolo no est ligada a su valore o
utilidad mercantil o econmica. Pero es verdad que la cooperacin que doy en el grupo al
que pertenezco es simblica y ciertamente no porque se trate de una cantidad mnima a

pg. 22

aportar, sino porque se constituye para m en una mediacin eficaz para renovar, crear o
consolidar mis vnculos con el grupo al que pertenezco, la eficacia no est ciertamente
ligada al valor de lo que doy sino al hecho de darla y crear con ello la recproca
responsabilidad entre unos y otros.

El acto de simbolizacin es simultneamente revelador y operador, es revelador de
identidad y relacin, en cuanto que los implicados en el acto se reconocen, estn ligados en
un nosotros comn. El smbolo es operador de alianza al ser revelador de identidad.

b). El signo.

Palabra de origen latino. Del verbo signare: marcar, sealar, sellar, indicar, designar.
Significare: ficare (de facio, facere: hacer), dar a conocer algo. El sustantivo signum, signi:
marca, seal, sntoma, presagio, estandarte o bandera que indica algo, de ah se deriva
insignia. El signo tiene una funcin indicativa e informativa.

Tratemos ahora de vislumbrar algunos rasgos propios del signo, con lo cual estaremos
en lnea correcta de poder distinguir entre <smbolo y signo> y porque habremos de preferir
el primero, aunque sin olvidar desde luego el segundo.

Un signo est compuesto principalmente de dos elementos
14
:
- Un aspecto material o elemento sensible que comnmente llamados
significante, es el sonido o fonema que pronuncio o una imagen.
- Un contenido que es el concepto en s mismo evocado y que llamamos
significado.

Significante --------------------------------------Significado

En este sentido el signo es la unin de ambas realidades, no es slo el significante (la
palabra, el gesto o el cartel) sino tambin el significado (concepto al que enva). Slo as
puede desarrollar su funcin de enviarme a un referente, es decir, de mandar a una realidad
concreta. En ese sentido el signo opera como tal solo si me enva a la realidad a la cual hace
referencia (si yo a la palabra <albero> no se a que concepto me remite, el signo no puede
operarse). Esto es as, como lo veremos ms adelante, desde el momento que la relacin
entre el significante y el referente es indirecta, puesto que est mediatizada por el
significado o concepto.

14
De acuerdo con las categoras introducidas por De Saussure (sosur) Fernando (1857-1913), filsofo suizo,
autor del curso de lingstica general.
P-E-R-R-O Concepto del contenido
Significante Significante Significante

pg. 23

Ya desde tiempos de san Agustn, el signo es definido como tolo lo que se emplea para
dar a conocer alguna cosa (Sobre la doctrina cristiana L. I, cap. 2,2). Pueden ser naturales o
convencionales, stos ltimos pueden ser tambin sobrenaturales.

Los naturales son aquellos, que, sin eleccin ni deseo alguno, hacen que se
conozca mediante ellos otra cosa fuera de lo que en s son. El humo es seal
de fuego, sin que l quiera significarloLos signos convencionales son los que
mutuamente se dan todos los vivientes para manifestar, en cuanto le es
posible, los movimientos del alma, como son las sensaciones y los
pensamientos (Sobre la doctrina cristiana L. II, cap. I,2; II,2).

El signo puede tener dos niveles de comprensin: denotativo y connotativo. El nivel
denotativo del signo nos remite a la cosa significada, sin ninguna otra referencia. As al
pronunciar la palabra perro se evoca inmediatamente el animal. El nivel connotativo del
signo se refiere, no a la cosa en s, sin ms, sino a otro concepto que tambin puede
evocarse. Por ejemplo, perro puede evocar la idea de agresividad. Lo que lleva a un
smbolo. As, tenemos el siguiente esquema:

Nivel denotativo

significante

Significado

Nivel connotativo

significante

significado

El significante y el significado del nivel denotativo se unen formando un nuevo
significante que en este caso el mismo fonema evoca un nuevo significado.
15

Para comprender el signo es necesario que exista una <estructura> que establezca la
relacin entre estos trminos y los haga inteligibles, porque un signo fuera de su estructura
no es signo de nada. En este sentido, encontramos ya una primera diferencia con el
smbolo, pues el smbolo no remite a una realidad diversa de s mismo, sino que tiene por
funcin introducirnos en un orden del que l mismo forma parte. El signo es arbitrario,
porque no hay nexo necesario entre significado y significante como se puede notar por las
diversas lenguas, donde se ha dado un consenso comunitario que posibilita la comunicacin
de una idea. El signo me lleva a una relacin de contenido cognoscitivo. Su funcin primera
es la de llevarme a conocer otra realidad.

15
la cuestin est en que todo <significante> implica inevitablemente un posible equvoco, porque nos
puede remitir al <concepto> de una cosa o a la <cosa misma>. Por esta razn, se suscit entre los gramticos y
los filsofos medievales un considerable desacuerdo acerca del tipo de relacin que se establece entre los
<conceptos> y las <cosas>. Tal fue en su grado ms alto, el desacuerdo entre los <nominalistas> y los
<realistas>. Por eso, en la lingstica moderna se suele distinguir entre el significado y el referente.

pg. 24

Por otra parte, descubrimos una segunda diferencia, pues mientras que el signo me
remite a un concepto preciso, el smbolo es capaz de expresar el complejo de las
experiencias interpersonales y emocionales de los seres humanos, cuando las palabras no son
capaces de ello; es entonces cuando el smbolo juega su principal papel de comunicarnos
una realidad que no puede ser tematizada terica o doctrinalmente.

Un ejemplo claro de ello es el realizar un discurso sobre el amor o expresarlo
con una mirada clida. evidentemente esto quiere decir que la mirada no se
sita al nivel del signo o del conjunto de los signos que componen el discurso;
la mirada es un smbolo, que se sita a un doble nivel: el nivel de lo
lingstico, puesto que puede ser analizada mediante el instrumental que nos
ofrece el lenguaje; y al nivel de lo no lingstico, puesto que se trata de una
experiencia que adentra sus races en los pre-conceptual y atemtico, es
decir, en aquello que escapa a las posibilidades del discurso lingstico y que
solo puede ser asumido y expresado mediante el smbolo que asume la
experiencia.

El smbolo es la expresin en imgenes de una experiencia vivida, donde el signo no
puede llegar, puesto que se queda en la conceptualizacin, viene en su auxilio el smbolo,
que nos acerca mediante una imagen, no solo a entender, sino a vivir o experimentar una
realidad. Por eso un smbolo es siempre un signo, pero no todo signo es smbolo.

Con su riqueza, el smbolo puede ser capaz de traducir las experiencias ms
fundamentales de la vida, hacerlas emerger a la conciencia y llevarnos a comunicar, aquello
que de por s es incomunicable. Por eso en algunas ocasiones verbalmente comunicamos una
cosa y gestualmente algo contrario.

c). La accin ritual.

El lugar en el que el smbolo alcanza su mxima expresin, como creador de
experiencia religiosa, es indudablemente la accin ritual, o mejor dicho la celebracin
litrgica. Los sacramentos de la fe son fundamentalmente la fe celebrada. La estrecha
unin entre liturgia y sacramentaria pertenece a la conciencia eclesial como se encuentra
expresada en el Concilio Vaticano II.

Los sacramentos estn ordenados a la santificacin de los hombres, a la
edificacin del Cuerpo de Cristo, finalmente a dar culto a Dios; pero, en
cuanto signos, tambin tienen un fin pedaggico. No slo suponen la fe, sino
que, a la vez, la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de
palabras y cosas, por eso se llaman sacramentos de la fe (SC 59).

La accin litrgica pone de manifiesto la salvacin que Dios ofrece al hombre
(dimensin soteriolgica), la comunidad que la recibe (dimensin eclesial) y el culto que
Dios merece (dimensin doxolgica). Las tres dimensiones aqu evidenciadas interactan
unitariamente al interno del sacramento, a condicin de que ste sea colocado en su natural

pg. 25

contexto: la celebracin. En la accin litrgica es posible reconocer a la comunidad cristiana
en el acto de recibir la salvacin y de rendir culto a Dios (cf. SC 7). La celebracin es el
encuentro entre la experiencia religiosa (presencia de la divinidad que se hace accesible al
hombre) y el lenguaje simblico (que revela y ofrece la experiencia que de ella podemos
tener).

Con razn, por tanto, se considera la liturgia como el ejercicio del sacerdocio
de Jesucristo. En ella, los signos sensibles significan y, cada uno a su manera,
realiza la santificacin del hombre y as, el Cuerpo Mstico de Jesucristo, es
decir, la Cabeza y los miembros, ejercen el culto pblico ntegro (SC 7).

La accin ritual manifiesta el horizonte de las realidades que entran en juego en el.
Quien dice rito dice siempre ruptura simblica con lo ordinario, lo efmero y lo cotidiano. El
lugar ocupado queda como consagrado, el tiempo se vive de forma diversa, los objetos
adquieren una nueva significacin, las personas no son vistas de la misma manera que todas
las dems, el lenguaje aunque tomado de la vida cotidiana se abre a nueva dimensiones.
Todas estas realidades manifiestan una particularidad original, estn en el umbral de lo
<sacro> y de lo <ordinario>.

Dos son los peligros que debemos de evitar en la accin ritual, para que ella cumpla
con su verdadero cometido, estos son el hieratismo y la banalizacin.

El peligro del hieratismo. Se da cuando en las acciones litrgicas se llevan al mximo
resaltar lo sagrado, lo cual las hace rgidas, no permiten ninguna espontaneidad de expresin
y se vuelven extraas para quienes participan en ellas. Casi siempre lleva a un cumplimiento
mecnico de las acciones, so pena de ser castigado por la divinidad. Muchos de estos ritos
son justificados en un alegorismo que lleva a respetarlos, pero que permanecen
incomprensibles para quienes los presencian (sabemos que accesorios de uso esencialmente
prctico en su origen, como el manpulo, se convierte en ornamentos sacerdotales que
fueron legitimados alegricamente relacionndolos con las virtudes o actitudes espirituales
de que deba revestirse el sacerdote, al prepararse para celebrar la eucarista).

El peligro de la banalizacin. El polo opuesto es el llevar los ritos a tal grado que
puestos al lado de lo cotidiano tampoco son dejados para que expresen su cometido
trascendente. Banalizados los ritos y con ello todo lo que los conforma (objetos, lugares,
vestiduras) son slo el pretexto para hacer otra cosa. Es decir, no permiten el paso de lo
ordinario a la trascendencia, sino que permanecen en el primer nivel.

En este sentido no basta para poder cumplir con la rbrica que dice
<lectura> una hoja de papel para leer la Palabra de Dios en la misa: la
encuadernacin, el ornato y el volumen del leccionario, as como el estilo del
Celebracin Lenguaje simblico Experiencia religiosa

pg. 26

ambn o del atril desde donde se hacen las lecturas, o la actitud del lector y
el tono de voz que adopta, son los soportes simblicos prioritarios del
reconocimiento de las Escrituras como <palabra de Dios>, los cuales son
mucho ms eficaces que nuestros discursos que la trataran de explicar. Esto
precisamente me pone delante de <otra realidad> por s misma se que no se
trata de la lectura del peridico sino de la palabra de Dios.

La fe antes de ser un credo, entendido como un conjunto de conocimientos
delimitados a saber, es la confesin de Dios que se ha manifestado en acto y ha tomado
cuerpo a travs de las diversas mediaciones que lo hacen presente. Es aqu donde adquiere
toda su significacin el lema lex orandi, lex credendi. Algunas caractersticas
fundamentales de la accin ritual que la lleva a superar los peligros antes mencionados son:
la metonimia y la programacin. Es caracterstico de todo ritual el ser recibido y repetido
segn ha llegado de la tradicin de acuerdo con un programa o esquema de accin, eso
provoca que se trasmitan los valores del grupo a los individuos, quienes se reconocen cada
uno y en forma comunitaria como parte de l. El rito se ve libre de toda apropiacin en el
tiempo de quienes en turno lo realizan. La creatividad dentro de la accin ritual, no puede
perder de vista la programacin de la comunidad en determinadas acciones a las cuales no
se puede agredir sin provocar una ruptura irreconciliable con el rito.

As cuando repetimos el banquete del Seor como l lo hizo, segn lo que nos dicen
las tradiciones evanglicas, y porque l as lo hizo, esto es, cuando tomamos en nuestras
manos lo que l mismo tom, pan y vino, y cuando repetimos unas palabras que no vienen de
nosotros sino de l (ms an, porque son de l y no de nosotros), hacemos algo
absolutamente primordial para la fe, confesamos en acto el carcter inexpugnable de un rito
sobre el que no tenemos poder, porque lo ejecutamos, lo vivimos como originado en Jess,
el Seor. Confesamos en acto que nuestra identidad slo se basa en nuestra dependencia de
l, que la Iglesia slo existe para recibirse de l, su Seor, confesamos en acto lo que
decimos a manera de discurso en el credo: Jess, el crucificado es nuestro Seor. Aqu no se
trata de hacer un discurso terico de Jess como Seor, sino de vivirlo simblicamente.

Al hacer la celebracin litrgica-ritual nos hacemos como comunidad cristiana a la
vez, no porque no lo seamos individualmente (como el trozo de mapa) sino porque es en el
conjunto celebrativo (donde todas las partes encajan) todo adquiere un verdadero sentido y
razn (es inteligible el mapa completo). Para la sacramentaria actual lo importante no slo
es el contenido del sacramento, sino tambin la puerta de acceso que me abre a tal realidad
y que en este caso es la ritualidad exterior. Tiene su importancia en cuanto que es portadora
tambin de contenido teolgico, en s misma me habla de Dios y me relaciona con l, no con
un discurso sino por medio de una relacin existencial.

No se trata en el fondo de tomar una parte y dejar otra, se trata ms bien de guardar
un equilibrio sano entre ambas realidades, a eso se debe de llegar para poder hacer que el
smbolo habla por s mismo y la celebracin cumpla el cometido que es poner en relacin a
la comunidad con su Seor resucitado siempre presente en ella.

pg. 27

BIBLIOGRAFIA DE CAPITULO

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CAPTULO II: DEL Muotqiov AL SACRAMENTUM. ESTUDIO BIBLICO-PATRISTICO

pg. 28

CAPTULO II. DEL Muotqiov AL SACRAMENTUM. ESTUDIO BBLICO-
PATRSTICO.

1. El Muotqiov en la cultura helenista.

Antes de estudiar el trmino <misterio> en las Sagradas Escrituras, porque de
hecho es ah donde tenemos que encontrar la principal fuente de su contenido, as como
lo conocemos aplicado actualmente a las acciones sagradas de la Iglesia que llamamos
sacramentos; no obstante el poco uso que ella misma hace del concepto en sus libros,
debemos partir de nociones bsicas sobre el trmino misterio en su origen en el mundo
helenista.

No pretendemos hacer una exhaustiva exposicin filosfica de la palabra, sino
nicamente tomar aquellos elementos que nos puedan permitir comprender las
principales diferencias que existe entre el uso del trmino en las llamadas religiones
mistricas y su contenido bblico, as como el empleo que los padres de la Iglesia
hicieron de l.

Etimolgicamente la palabra Muotqiov deriva probablemente de la raz verbal
ue, infinitivo de uciv que significa cerrar: los labios, la boca, los ojos, por lo que su
significado es el de secreto alguna realidad guardada- aquello que odo o visto no
puede o no debe decirse, y el sufijo tqtiov (terion), que indica lugar. Por lo que la
palabra deba aludir originalmente a un LUGAR OCULTO y accesible tan slo con
determinadas condiciones, como el haberse sometido a los rituales de iniciacin.

Muotqiov significa fundamentalmente un secreto a cuyo conocimiento pueden
acceder slo los iniciados. Fue usada en la antigedad para designar ritos ocultos.
Tenemos las llamadas religiones mistricas como los cultos de Mitra
16
y Eleusis
17
, en los

16
El culto de Mitra es una religin reservada a los hombres, difusa en el imperio romano y de manera
especial en los lugares donde se encontraban las legiones romanas. Los adeptos se reunan en lugares en
forma de gruta o bien en santuarios construidos en forma de grutas, con frecuencia bajo la tierra. El
mitreo era una sala rectangular, el techo representaba el cielo, las paredes deban tener adaptadas bancas
para poder reclinarse para las comidas rituales. En una parte de la gruta, se encontraba la imagen de
Mitra, que era representado matando un toro con una espada en el corazn. De la cola del animal brotaban
una o varias espigas de trigo que simbolizaban la virtud fertilizante del sacrificio cumplido. A sus lados dos
imgenes con antorchas que simbolizan la salida y la puesta del sol. Uno de los principales ritos era una
comida ritual con el dios a base de pan y de vino. Poco realmente sabemos de este culto debido al secreto
que juraban los adeptos, sin embargo, en el primo milenio se distinguan por su austeridad, las exigencias
de la vida y la esperanza en la eternidad. Por medio de sus celebraciones participaban de la vida y de la
muerte de la divinidad.
17
Eleusis, pequea localidad situada no lejos de Atenas, dio a Grecia uno de los movimientos religiosos
ms importantes: el culto a la diosa Demter y a su hija Cor. El xito de tal culto se encuentra en la
especial calidad de la experiencia religiosa que proponan y colmaba aspiraciones no satisfechas por otros

pg. 29

cuales la palabra Muotqiov se utiliza sobretodo en plural Muotqio para referirse al
conjunto de sus ritos cultuales o celebraciones.

El trmino Muotqio comprenda en su contexto tres realidades: la sacra que
evidenciaba el aspecto sagrado del misterio: los conjuros. La otra realidad era la arcana,
que recoga el contenido del misterio y sobre el que se impona un riguroso secreto: la
doctrina. Y la initia que se refera a las acciones con las cuales se introduca en el
misterio a los nefitos: los ritos.

mysteron no simplemente (se aplica) a lo inaccesible e
inexperimentable, sino a la misteriosa relacin entre imagen y arquetipo
que es revelada al iniciado.

El lugar propio de la revelacin del misterio es la ritualidad de la iniciacin y
precisamente slo al pequeo grupo que en ella participa (mystes).

Una religin mistrica
18
es aquella que prometa una existencia bienaventurada
despus de la muerte, dado que la persona no se convertir en sombra triste y exnime,
desprovista de memoria y vigor, a travs de la participacin en sus rituales de iniciacin,
y que consistan en una representacin dramtico-cultual de los sufrimientos de la
divinidad y de la superacin de la muerte
19
.

cultos. Los misterios hacan de la persona, por el contacto con la divinidad, profundizar sobre el ser
humano y su destino final. Por medio de ellos se conocan los principios de la vida y como ser felices y, as
mismo, como morir con una mejor esperanza. Estos misterios no estaban reservados a un grupo especial,
podan entrar hombres y mujeres, esclavos o extranjeros, la nica condicin era el que hablaran griego.
Por los pocos datos que poseemos de los rituales de iniciacin, sabemos que no se trataba tanto de una
teora (enseanza) como de una experiencia por medio del contemplar los objetos sagrados, el drama,
gestos rituales, frmulas, etc., estos rituales daban una felicidad que era a su vez principio de la
eternidad. El grado supremo de la iniciacin es la visin o contemplacin de la divinidad. En virtud de las
cosas vistas en Eleusis, el alma del iniciado gozar despus de su muerte de una existencia
bienaventurada. No se convertir en fondo de todo este mito es un teln agrario el renacer cada ao de la
vida, en la naturaleza, despus de la muerte de invierno-.
18
En el ambiente religioso del paganismo, el misterio tom una doble direccin: por una parte se dieron
las llamadas religiones iniciticas de ndole mistrica que acentuaban el aspecto cultual del misterio; y
por otra parte surgieron las religiones conceptuales de carcter filosfico que destacaban los motivos
especulativos del misterio.
19
Tambin hay que procurar, a propsito de los numerosos rituales de iniciacin, no hablar con
demasiada rapidez de muerte y resurreccin del nefito, cosa que no tiene sentido cuando no existe una
verdadera creencia en una vida pos morten. Conviene hablar sola mente de pasaje simblico, de puesta a
un lado del mundo natural en el momento del nacimiento, para pasar a un mundo gobernado por otras
normas, ya se trate del mundo socializado, ya de los creyentes. En fin, los presupuestos mticos de dioses
que mueren y renacen siguiente el ritmo de la vegetacin y de la vida, no pueden implicar que los
iniciados a su culto hayan credo verdaderamente que esos dioses resucitaran, hay que notar, en
primer lugar, que ninguna religin de misterios se habla de verdadera resurreccin de un dios muerto.
Osiris, que muere a manos de su hermano Set, no resucita a su propia vida, sino a la vida en el reino de los
muertos o en su hijo Horus

pg. 30

Del mbito religioso pas a la filosofa como esta atestiguado de manera especial
por Platn
20
, tambin a la magia y por ltimo al mbito profano para designar el secreto
personal o familiar y por una ampliacin, aunque de poco uso, al <secreto en general>.

Es importante tener en cuenta que es la participacin del hombre en el ritual de
iniciacin lo que desvela a sus ojos la realidad oculta, la cual sin embargo, en el fondo
permanece de modo distante e inaccesible en su plenitud para l. Es el hombre quien
busca llegar al secreto de los dioses, como movimiento ascendente. Es la posesin del
hombre por si mismo del iotqiov divino de los dioses a travs de los ritos cultuales o
filosficos.

La celebracin de los misterios en su formulacin pagana, en el mundo
clsico, son verdaderos y propias dramatizaciones rituales de los eventos
que quieren representar, y que tienen su eficacia a travs de las fuertes
emociones que el drama sagrado logra suscitar en los iniciados.

2. El Muotqiov en el Antiguo Testamento.

En la Biblia de los LXX el trmino iotqiov aparece referido en los libros
procedentes del periodo helenstico aunque no de forma abundante, si acaso unas 20
veces en total.

En un primer momento notamos que es utilizado con un sentido profano de
secreto: Si. 22,22: recomendacin de no revelar los (misterios) secretos del amigo.
Tob. 12,7: mantener oculto el secreto del rey que le ha sido confiado. Jdt. 2,2: secretos
son los planes del rey.

En un segundo sentido, el trmino aparece en plural iotqio y se refiere a los
cultos condenados en la Sagrada Escritura, es decir, a los cultos de los gentiles y por
extensin a los cultos idoltricos: Sb. 12,5: ritos paganos condenados por Dios. Sb.
14,15.23: ritos de divinizacin del hombre.

Los textos que nos interesan para la comprensin bblica del trmino Miotciov
forman un tercer grupo: Sb. 6,22: La instruccin sobre el origen y esencia de la sabidura
se redacta como una revelacin mistrica <que es y cmo ha nacido>
21
. Sin embargo
notamos ya las diferencias en relacin con su uso en las religiones mistricas.

20
Platn aplic la terminologa mistrica a la iniciacin que tiene por objeto las verdades ms profundas
de la filosofa.
21
La doble pregunta se hace comnmente ante realidades misteriosas; es el caso de los discursos o
tratados sobre dioses y cosas divinas en el mbito helenstico de los cultos mistricos.

pg. 31

En primer lugar la revelacin de los misterios se hace de forma pblica y
no solo para un pequeo grupo de iniciados. En segundo lugar, la posesin
de (los misterios de) la sabidura no es en ltima instancia fruto del
esfuerzo humano, ms bien es comunicada por el mismo Dios como don a
quienes la invocan y se abren a ella.

El medio a travs del cual se recibe la sabidura es la oracin, por lo que todos
pueden tener acceso a ella, <por eso ped y se me concedi la prudencia, supliqu y vino
el espritu de sabidura> (7,7), <pero, comprendiendo que no poda poseer la Sabidura
si Dios no me la daba> (8,21, cap. 9). Y consiste en la presencia de Dios mismo en el
mundo, como una presencia interior en el corazn de todo el que la acoge (/,25-28).

Dn. 2,18-19.27-30.47: aqu adquiere un nuevo contenido: el sentido escatolgico.
El iotqiov es un anuncio velado de los acontecimientos futuros determinados por Dios.

este vocablo (que otras veces reemplaza al hebreo sod, coloquio ntimo,
secreto) traduce el arameo raz y adquiere con ello un sentido teolgico
bien preciso: es el secreto escatolgico, la visin de lo que ha de
acontecer en el futuro por designio de Dios
22
.
Ms concretamente, es importante sealar que el futuro del que se trata
no es un porvenir episdico y transitorio cualquiera, sino que es el
sfaton, el porvenir ltimo, el final de los das (cuando el Dios del
cielo har surgir un imperio que jams ser destruido:Dn. 2,44).

A partir de entonces el trmino <misterio> hace su aparicin en la literatura
apocalptica para expresar un tema fundamental: la reflexin de la historia y su
desarrollo. Una historia que se dirige a un fin preciso, el cumplimiento de las promesas
de Dios; una historia ciertamente inescrutable en su devenir, marcada por diversos
acontecimientos que pueden desconcertar, pero cierta a la vez
23
.

Y como visin en sueos necesita ser interpretada por un vidente inspirado por el
Espritu (Dn. 4,6), pues la revelacin de su significado est reservada a Dios (Dn. 2,28).

El primer empleo cristiano de la palabra iotqiov procede del judasmo
apocalptico en el que la palabra designa las realidades celestiales que se

22
La palabra sod significa concretamente reunin o crculo, pero ms importante es su significado
abstracto; aqu es decisiva no la reunin o el crculo en s, sino la deliberacin que tiene lugar en ella y,
especialmente la resolucin/el designio como resultado de la liberacin. Esta idea fue aplicada a la accin
de Dios.
23
As, pues, aqu nos encontramos esencialmente ante el <misterio futuro>, que no es tanto el misterio
del futuro (o sea, el futuro como misterio), sino la perspectiva de un plan salvfico que habr de realizarse
en el futuro (aunque con cierto aspecto de catstrofe), el cual es misterioso en cuanto que est oculto en
el preconocimiento de Dios.

pg. 32

han de manifestar al final de los tiempos, pero que son mostradas en
visin a un elegido.

3. El Muotqiov en el Nuevo Testamento.

Se cuentan en el Nuevo Testamento unos 28 pasajes que contiene la palabra
iotqiov la mayora de las veces en singular. Su distribucin es muy desigual y se
encuentra ausente en algunos escritos de importancia primordial, como en Juan en su
Evangelio y en sus Cartas; los Hechos de los Apstoles y el escrito a los Hebreos.

Se entiende la gran cantidad de ocasiones que Pablo utiliza el trmino iotqiov
debido al ambiente helenstico en el que desarrolla su ministerio y en el cual tiene
conocimiento de los cultos mistricos de las religiones paganas.

Vamos ahora a tratar de conocer el contenido que le dan cada uno de los diversos
autores al trmino, sin embargo, nos detendremos de manera especial en san Pablo que
fue quien le dio mayor desarrollo.

a. En los Evangelios sinpticos.

En los evangelios sinpticos, en el contexto del por qu Jess habla a la gente en
parbolas (Mt. 13,10), el trmino aparece solamente una vez para referirse al misterio
del Reino de Dios: Mc. 4,11; Mt. 13,11; Lc. 8,10.
Distribucin del
trmino <Misterio> en
el Nuevo Testamento:
En San Pablo
1Cor: 6 veces
Ef: 6 veces
Col: 4 veces
2Ts: una vez
1Tm: 2 veces
Rm: 2 veces
En los Evangelios
Sinpticos
3 veces, una en
cada uno.
En el Apocalipsis 4 veces

pg. 33

El les dijo: a vosotros se os ha dado el misterio del Reino de Dios, pero a
los que estn fuera todo se les presenta en parbolas (Mc. 4,11).

En Mt. y Lc. encontramos dos retoques, por una parte el singular de Mc el
misterio se convierte en plural los misterios y en segundo lugar a los discpulos se les
dice que <se les ha dado conocerlos>. En los tres casos se da una contraposicin con <los
de fuera
24
>, esto es, con los que no forman parte de la comunidad de los discpulos, de
forma especial los judos (en el contexto se refiere a los fariseos) y por ampliacin los
incrdulos.

El misterio consiste en que Jess es el Mesas, el salvador destinado y enviado por
Dios, y que con su actuacin da inicio al Reino de Dios. Pero esta realidad, solo puede ser
conocida por aquellos que caen en la cuenta de que las parbolas tienen que ver con la
misin que Jess est realizando en el pueblo de Israel
25
.

El conocimiento es un don gratuito y libre de Dios que fue otorgado a los discpulos
pero negado a los que se cerraron a l por su incredulidad, como los fariseos.

Del contexto se deduce que estas cosas son el comportamiento y la
predicacin de Jess, que slo los pobres y los discpulos comprenden
como epifana del plan salvfico de Dios.

Por lo tanto, su conocimiento nunca ser el resultado del esfuerzo. Jess habla de
este misterio en parbolas, algunos estudiosos traducen de forma enigmtica
26
y no
precisamente a causa de su oscuridad o complejidad, sino por el contrario a causa de su
simplicidad.

24
los de fuera es una expresin comn con la que se designa a los que no forman parte de la comunidad,
cf. 1Co. 5,12; Col. 4,5; 1Ts. 4,12; y proceden del judasmo. Cf. Eclesistico, Prl., v. 5
25
Esta oscuridad del reino va a ser creda en un mundo que todava no ha reconocido nada de l. A
aquellos a quienes se les concede el comprender los misterios del reino (Mc. 4,11) ven ya en los comienzos
oscuros e insignificantes la gloria venidera de Dios.
26
La llamada teora de los parbolas de Mc. tiene que ser tratada en conexin con el secreto
mesinicola teora afirma que, para Marcos, las parbolas son discursos enigmticos. Como tales sirven a
la finalidad de encubrir la verdad para lanzar el juicio del endurecimiento sobre el pueblo obstinado. La
parbola fue al principio una manera de hablar esclarecedora. Se indican diversos factores que
contribuyeron a que las parbolas llegaran a entenderse como enigmas. 1. se perdi la situacin original de
muchas parbolas. Dado que las parbolas se refieren muchas veces a situaciones concretas, el
desconocimiento de stas tena que hacer problemtica su comprensin. 2. En la tradicin de las parbolas
penetran alegoras. Ellas elevan la parbola a un nuevo nivel de comprensin, sirven a su actualizacin,
pero terminan por oscurecer su sentido original. 3. Muchas parbolas son utilizadas como instrumentos
para la parnesis y sufren la reinterpretacin correspondiente. 4. En el contorno judo, especialmente en
la literatura apocalptica, exista el maschal, una forma de lenguaje simblico que requera siempre una
explicacin. De lo contrario era inteligible.

pg. 34

El loghion de Mc. 4,11, que probablemente tiene su origen en el mbito
de la Iglesia pospascualquiere decir por consiguiente, que a quien
dispone del frtil terreno de la fe, Dios le concede comprender y vivir su
seoro salvfico como misterio escatolgico revelado por Jess.

El dicho en su contexto est ordenado a explicar teolgicamente la incredulidad
de los judos, puesto que con l se une la cita de Is. 6,9-10, que serva muy bien a la
comunidad primitiva para dar razn de los fracasos de la predicacin misionera (cf. Jn.
12,40; Hch. 28, 26-27). Con lo que se manifiesta la preocupacin del evangelista sobre el
problema de la incredulidad de Israel.

El que a los discpulos faltos de inteligencia se les conceda un nuevo
comienzo despus de pascua, mientras que al pueblo de los judos se le
priva de su papel del pueblo de Dios, se fundamenta en la voluntad de
Dios, pero tambin est motivado por la culpa humana.

El Reino de Dios es calificado como <misterio> por varios motivos, ya sea porque
su naturaleza ntima escapa a una comprensin exhaustiva, o bien porque los tiempos y
las circunstancias de su establecimiento (cf. Hch. 1,7) dependen del beneplcito
incontrolable de Dios. Su realidad ltima nos ser revelada hasta el fin de los tiempos. El
privilegio de los discpulos de Jess es el de percibir precisamente que ese reino irrumpe
ahora en las palabras y en la accin de su maestro
27
.

Notamos las caractersticas que brotan de esta comprensin del uotqiov en los
evangelios:

Es ante todo una realidad concreta y determinada en la persona de
Jess, como acontecimiento histrico. Quien con su actuacin
manifiesta el plan de salvacin divino. Jess es en s mismo la
<mediacin> a partir de su encarnacin de esa voluntad salvfica
de Dios Padre que se hace accesible al hombre.

Se otorga a todos sin excepcin (el anuncio fue hecho a todos,
aunque no todos lo aceptaron).

Parte de la libre y gratuita generosidad de Dios (no es algo que el
hombre descubra por s mismo).
El hombre debe tener la actitud de recepcin (de recibirlo como
don).

27
Cf. Nota de la BJ. a Mt. 13,13

pg. 35

b. En los Escritos paulinos.

En las cartas de san Pablo encontramos el trmino iotqiov (21 veces) aplicado
a diversas realidades, algunas como por ejemplo:

1Cor. 14,2: con el don de lenguas, se pueden decir en espritu cosas
misteriosas.
1Cor. 15, 51: se aplica a la transformacin de nuestro cuerpo corruptible
en incorruptible para participar del Reino de Dios.
Rm. 11,25ss: se refiere al endurecimiento del pueblo de Israel al
evangelio y su salvacin.
Ef. 5,32: se aplica a la unin de Cristo y la Iglesia, semejante al
matrimonio.
1Tm. 3,9.16: los diconos deben conservar el misterio de la fe en una
conciencia pura (aqu la fe es el misterio concedido por Dios).

Para nuestro estudio nos interesa de manera especial el tema del misterio de
Dios entendido como el plan salvfico
28
, mantenido oculto por los siglos hasta su
manifestacin en Cristo, predicado luego por los apstoles, que consiste en hacer
que todo tenga a Cristo por Cabeza, hasta su plena revelacin en la parusa del
Seor.

Dos cartas asumen de manera especial el tema del <misterio> como el plan
salvfico de Dios realizado en Cristo y continuado en su Iglesia. En Colosenses y Efesio lo
encontramos hasta 10 veces caracterizando de manera especial su pensamiento.

En colosenses: 1,26-28; 2,2; 4,3. En Efesios: 1,9; 3,3-5,9; 5,32; 6,19.

El denominador de todos estos pasajes es el esquema de revelacin: escondido-
manifestado.

al Misterio escondido desde siglos y generaciones, y manifestado ahora
a sus santos, a quienes Dios quiso dar a conocer cul es la riqueza de la
gloria de este misterio entre los gentiles, que es Cristo entre vosotros, la
esperanza de la gloria, al cual nosotros anunciamos (Col. 1,26-28).

Vamos a tratar ahora de describir las caractersticas ms importantes del concepto
<misterio> en los escritos paulinos.

28
El misterio contra lo que cabra pensar, no es propiamente Dios en s mismo, sino la decisin tomada
por Dios para salvar de manera definitiva al hombre, quiz la locucin de Ef. 1,9: <el misterio de su
voluntad> sea la ms apta para expresar, desde el punto de vista semntico, el contenido conceptual que
San Pablo otorga al trmino misterio.

pg. 36

El uotqiov es el plan preparado por Dios, como decisin tomada por l,
mantenido inicialmente oculto (Ef. 3,9; Col. 1,26; Rm. 16,25) y llevado a su
cumplimiento en Cristo Jess al llegar la plenitud de los tiempos. Los verbos empleados
frecuentemente son <desvelar>, <manifestar> y <dar a conocer> (Ef. 1,9; 3,3-5).
Contiene tres etapas: creacin (escondido), redencin (revelado) y consumacin
escatolgica (consumado). Este periodo de ocultamiento caracteriza su origen divino y
trascendente.

As pues, en este nivel, el misterio no se refiere a la identidad de Dios o
su vida ntima, sino a su proyecto o a su propsito, a su sabidura de
decisin, a lo que l destino para nuestro gloria antes de crear el mundo
(1Cor. 2,7).

Se efecta en el mundo mediante la participacin de lo creado. Es una realidad
que se ha historizado para el hombre a diferencia de los mitos sagrados. Es ante todo un
acto de la gracia y del poder de Dios que lo ha dispuesto con una libertad
incomprensible. Para poder llegar a comprenderlo es necesario tener la actitud de la
recepcin en la fe que nos abre a dicha realidad. Slo en la fe es posible llegar a
conocer a lo que Dios nos ha destinado y comunicado como regalo de gracia.

El Muotqiov de Dios es una realidad realizada en su Hijo Jess, pero que debe
actuar todava (Ef. 3,10). En este sentido tambin se revelacin y realizacin no equivale
a una supresin, eliminando o acabamiento. En efecto, nunca se afirma que el misterio
lo fue en otro tiempo y que ahora revelado y realizado ya no lo es (lo cual le otorga la
caracterstica de actualidad y dinamicidad en la historia).

Hay en l una dimensin de inagotabilidad. En efecto, los textos que
hablan de l utilizan con frecuencia un vocabulario de sobreabundancia,
bien sea con sustantivos como riqueza (Col. 1,27), plenitud (Col.
2,2), todos los tesoros (Col. 2,3), bien con adjetivos como
supereminente (Ef. 1,19) o incalculable (Ef. 3,8).

No se trata de un enigma que se desvanece cuando se resuelve y cuyo carcter de
misterio cesara con la revelacin y la realizacin. El misterio de Dios se revela como tal
(1Cor. 2,7: traduce una sabidura en misterio) y permanece como tal. Esto nos indica
que no pertenece solamente al orden cognoscitivo. Ms bien tenemos que decir que lo
que en otro tiempo fue misterio oculto es ahora misterio revelado, y que por su misma
naturaleza debe ser continuamente revelado y realizado.

Este misterio, afirma Pablo, se ha comunicado a los apstoles y por su medio se
contina proclamando a los hombres. Abundan los verbos que describen esta tarea:
notificar, manifestar, hablar, evangelizar, iluminar, ensear, etc. He aqu la
participacin e importancia de la Iglesia en este plan salvfico de Dios. La Iglesia tiene

pg. 37

que proclamar y realizar el misterio de Dios (cf. Ef. 3,1-12) como cuerpo que es de Cristo
tiene el deber de llevar a todos los pueblos a la unidad bajo un solo pastor.
Conservando la soberana de Dios, Dios ha querido que la Iglesia sea instrumento ahora
de su gracia. Si ahora es posible la proclamacin y conocimiento de la salvacin eso es
debido gracias a la revelacin que Dios ha hecho de ella en Jess y que la iglesia ha
aceptado.

En resumen, podemos concluir diciendo que: El misterio es la voluntad de Dios
(Ef. 1,9) que consiste en el propsito de recapitular todas la cosas en Cristo (Ef. 1,10).
Por lo que los paganos al igual que los judos son coherederos de la Promesa de salvacin
por medio de Jesucristo, quien hizo de los dos pueblos <uno> (Ef. 2,11-3,13; Col. 1,24).
Pero que an no se ha consumado, como las divisiones lo demuestran y que se realizar
plenamente en la consumacin escatolgica, lo cual queda an oculto para nosotros.

Para comprender el desarrollo seguido en la teologa y en la Iglesia desde
el misterio al sacramento, se ha te tener en cuenta que la Iglesia ha
tenido siempre presente, y lo contina teniendo, que en el misterio se
concreta operativamente la voluntad salvfica del Padre, de ah que llame
misterio o sacramento a la accin ordenada por la voluntad divina a la
santificacin, aunque en el Nuevo Testamento no reciba todava un
nombre propio.

c. En el Apocalipsis

En un contexto apocalptico el vidente proclama que lo <anunciado por Dios, como
Buena Nueva a los profetas> ha llegado en la <consumacin escatolgica> a su
cumplimiento. No slo la realizacin de una profeca sino el fin del tiempo histrico. <Ya
no habr dilacin> es traducido como <se acab el plazo> (10,6-7).

Es el plan divino relativo al cosmos y a la historia el que alcanza
finalmente la etapa ltima de su trayectoria. El imperio del mundo ha
pasado a nuestro Seor y a su Mesas, l reinar por los siglos de los
siglos (11,15b; cf. 11,17; 12,10).

Es la consumacin final de cuanto hoy proclamamos y somos testigos en la medida
que vivimos la unidad con Cristo en la Iglesia.

Pero otro significado de la palabra en el mismo libro se refiere a <realidad oculta>
o <secreta>, Muotqiov significa el sentido oculto de las imgenes y figuras vistas en las
visiones (1,20; 17,5.7), sentido que es revelado por el Cristo celeste (1,17s) o por el
ngel revelador (17,7).


pg. 38

Mediante la revelacin de los misterios o la interpretacin de los acontecimientos
temporales debe fortalecerse en los creyentes la confianza en Cristo, nico Seor y
conservar en ellos o acrecentar la disposicin a dar testimonio a pesar de la persecucin
y la muerte.

4. Del Muotqiov griego al Sacramentum latino.

El pensamiento patrstico est determinado por un triple movimiento: de Dios
Padre a Cristo y de l a la Iglesia. El plan de salvacin de Dios determinado desde toda la
eternidad se ha realizado en Cristo historizando su presencia entre los hombres (cf. Ap.
21,3) y continuado ahora en la Iglesia en aquellas acciones que lo hacen presente.

Dios, realidad primera, absoluta, a la que todo se refiere, lleva a cabo
todas las cosas en Cristo, Sabidura y Poder de Dios, Imagen del Padre,
principio de la creacin y causa de la salvacin, y operante, en el
Espritu, en toda criatura. Dios suscita, a imagen del Hijo, la Iglesia, que,
nacida de la accin de la Palabra, constituyndose en los sacramentos, se
manifiesta como comunin con la Sabidura en el Espritu, esperando la
plena manifestacin de la gloria.

Los padres de la Iglesia se valen de una gama de trminos para referirse a las
acciones litrgico-sagradas que hacen presente el misterio pascual de Cristo: imagen,
semejanza, tipo, smbolo, misterio, sacramento; por consiguiente stas acciones
sagradas producen una presencia de la que son su imagen.

Pero no en el sentido de que la cosa est presente como imagen
(simplemente) porque esto equivaldra a quitar toda realidad a la
presenciaSe trata ms bien de la presencia de una cosa (acontecimiento)
en la imagen, en la semejanza, etc., y es lo mismo que decir que una cosa
(acontecimiento), adems de existir realmente en s misma, tiene una
realidad de presencia diversa de la originaria, pero igualmente real,
existente en la imagen y en la semejanza con la cosa en el tipo, en el
smbolo, en el misterio y en el sacramento de la cosa
29

29
la realidad de la presencia de la cosa en la imagendepende de la realidad que la cosa
(acontecimiento) tiene en s misma. En el caso del simbolismo litrgico cristiano, ste se refiere siempre,
en sus diversas formas, a un acontecimiento de la historia de la salvacinjustamente en virtud de su
simbolismo, mientras introducen el acontecimiento-misterio de Cristo en nuestra historia, nos unen a la
historia de Cristo. En efecto, el simbolismo no rehace ni renueva el acontecimiento de Cristo, porque
entonces sera un acontecimiento nuevo, distinto del de Cristo, sino que hace presente entre nosotros el
mismo acontecimiento salvfico realizado por Cristo en la historia, porque es un acontecimiento salvfico
realizado una sola vez para todos los tiemposNaturalmente todo esto es posible y acontece no en virtud
del simbolismo en cuanto talno sera suficiente para crear un sacramento en el sentido cristiano. Esta
presencia deriva de una causa bien determinada, esto es, el hecho de que el sacramento depende de
Cristo.

pg. 39

Los trminos misterion y sacramentum aunque se refieren a la misma realidad no
se identifican plenamente. El misterio evoca ante todo un rito que hace presente un
acontecimiento de salvacin, realizado en tiempos lejanos y slo secundariamente
implica una consagracin. En cambio, el sacramento hace referencia directa a una
consagracin mediante un rito lo cual implica un compromiso para quien lo realiza.

Por otra parte, podemos notar que la Iglesia de Oriente se mostr ms interesada
en la contemplacin, vivencia y participacin en los acontecimientos de salvacin que
evocan las celebraciones sagradas, mientras que la Iglesia de Occidente se perfil por un
inters en comprender la fe, explicarla, definirla, precisar conceptos, se asumieron las
categoras aristotlicas de materia y forma, de causalidad, buscando elaborar una
teologa sistemtica de los sacramentos
30
. Veremos ahora brevemente el desarrollo de
cuanto acabamos de afirmar.

a. Mysterion en los Padres Griegos.

San Ignacio de Antioquia. Encontramos en primer lugar la idea de la
<manifestacin> de Dios Padre en su Hijo.

En efecto, los profetas divinsimos vivieron segn Jesucristo. Por eso
justamente fueron perseguidos, inspirados que fueron por su gracia, para
convencer plenamente a los incrdulos de que hay un solo Dios, el cual se
manifest as mismo por medio de Jesucristo, su Hijo, que es Palabra
suya, que procedi del silencio, y todo en todo agrad a Aquel que le
haba enviado (Magnesios 8,2).

La presencia y la accin de Dios en y a travs de la humanidad de Cristo es uno de
los temas fundamentales de sta poca. Gracias a la encarnacin del Verbo el eterno se
ha hecho visible y en su humanidad el hombre ha recibido el germen de la vida eterna.

Un mdico hay, sin embargo, que es carnal a la par que espiritual,
engendrado y no engendradohijo de Mara e hijo de Dios (Ef. 7,2).
Aguarda al que est por encima del tiempo, al Intemporal, al Invisible,
que por nosotros se hizo visible; al Impasible, que por nosotros se hizo
pasible: al que por todos los modos sufri por nosotros (A Policarpo 3,2).

De esta forma Cristo es en su persona y en su obra la revelacin y la realizacin
del <misterio> de Dios. Nos referimos de manera especial a los sucesos particulares de
la vida y actividad de Jess en cuanto que en ellos se ve efectivamente un significado
salvfico especial.

30
Desde este trasfondo platnico, los padres griegos llamaban mysterion (a la) imagen del arquetipo
divino que se encuentra en el mbito de la experiencia humana, y que participa del ser y de la eficacia del
arquetipo: 41-42; cf. JANERAS, El sentido del misterio en la liturgia oriental; Phase, 19-46.

pg. 40

Y qued oculta al prncipe de este mundo la virginidad de Mara y el
parto de ella, del mismo modo que la muerte del Seor: tres misterios
sonoros que se cumplieron en el silencio de Diosdesde el momento en
que se mostr Dios hecho hombre para llevarnos a la novedad de la vida
perdurable, y empez a cumplirse lo que en Dios era obra consumada.
Todo se conmovi desde el instante en que se meditaba el aniquilamiento
de la muerte (Ef. 19, 1-2).

En la carta a los Magnesios, <misterio> se refiere al acontecimiento de la muerte
del Seor por la que hemos sido salvados y de la cual participamos en el domingo, da en
que la comunidad cristiana se congrega para celebrar los misterios.

Ahora bien, si los que se haban criado en el antiguo orden de cosas
vinieron a la novedad de esperanza, no guardamos ya el sbado, sino
viviendo segn el domingo, da en que tambin amaneci nuestra vida por
gracia del Seor y mrito de su muerte-misterio que algunos niegan,
siendo as que por l recibimos la gracia de creer y por el sufrimos, a fin
de ser hallados discpulos de Jesucristo, nuestro solo maestro (9,1).

El misterio de Dios no es una realidad pasada, sino operante en la Iglesia por
medio de sus <ritos> salvficos.

Poned, pues, todo ahnco en usar una sola Eucarista; porque una sola es
la carne de nuestro Seor Jesucristo y un solo cliz para unirnos con su
sangre, un solo altar, as como no hay ms que un solo obispo,
juntamente con el colegio de ancianos y con los diconos(Filadelfios 6).

Precisamente sobre los diconos se nos habla explcitamente como
administradores de los misterios.

Es tambin preciso que los diconos, ministros que son de los misterios de
Jesucristo, traten por todos los modos de hacerse gratos a todos; porque
no son servidores de comidas y bebidas, sino servidores de la Iglesia
(Tralianos 2,3).

Los cristianos al participar de la celebracin dominical en la que se hace presente
el misterio de Dios, pueden por la fe levantarse hasta la contemplacin de estas
realidades sobrenaturales: <Vuestra fe es vuestra cabria> (Efesios 9,1) dice san Ignacio.

San Justino. Nos interesa dos de sus escritos: La Apologa I y el Dilogo con el
judo Trifn, escritos en los cuales el trmino tiene varios significados.


pg. 41

Un primer significado se refiere a los cultos de las religiones paganas, y en los
cuales Justino descubre que se ha querido hacer una imitacin diablica de la fe y de los
sacramentos de los cristianos.

porque hombres de toda raza, que antes dbamos culto a Dionisio, hijo
de Smeles, y a Apolo, el de Leto, dioses que por sus perversos amorios
hicieron cosas que no pueden por decoro nombrarse; los que adorbamos
a Persfore y Afrodita, que fueron aguijoneadas de amor por Adonis y
cuyos misterios an celebris vosotros (Apologa I, 25,1).

La <imitacin> con la fe cristiana pretende hacer que los hombres tuvieran la
historia de Cristo por un cuento de hadas, semejante a los fantaseados por los poetas
(Apol. I, 54,2). Pero no pueden conseguir su objetivo desde el momento <que, no
obstante or lo que dicen los profetas, no lo entendieron exactamente, sino que
remedaron como a tientas lo referente a nuestro Cristo (Apol. I, 54,4).

Esta imitacin lleg incluso a realizar algunos parangones entre los misterios
paganos con los ritos cristianos. Por ejemplo, imitando la eucarista, en los misterios de
Mitra se presenta pan y agua sobre los que se hacen ciertas recitaciones.

Y este alimento se llama entre nosotros Eucarista, de la que a nadie es
lcito participar, sino al que cree ser verdaderas nuestras enseanzas, y
se ha lavado en el bao que da la remisin de los pecados y la
regeneracin y vive conforme a lo que Cristo nos enseoPor cierto que
tambin esto, por remedo, ensearon los perversos demonios que se
hiciera en los misterios de Mitra; pues que en los ritos de un nuevo
iniciado se presenta pan y un vaso de agua con ciertas recitaciones, o lo
sabis o podis de ello informaros (Apol. I, 66,4).

En un segundo significado, el trmino designa las acciones salvficas
particulares obradas por Jess especialmente su nacimiento o su muerte en la cruz.

Aqu efectivamente, se nos tacha de locura, diciendo que damos el
segundo puesto despus de Dios inmutable, aquel que siempre es y cre
el universo, a un hombre crucificado, y es que ignoran el misterio que hay
en ello, al que os exhortamos que atendis cuando nosotros lo
expongamos (Apol. I, 13,3).
Lo que aqu manda el Espritu Santo, es que canten sin interrupcin y
celebren con instrumentos al Dios Padre del universo, cuantos en toda la
tierra han conocido este misterio salvador, es decir, la pasin de Cristo,
por la que los salv (Dilogo con Trifn, 74,3).
El dilogo viene tratando el tema del nacimiento de Cristo. Si la profeca,
oh Trifn! Que dijo Isaas, no se dirigiera a la casa de David: Mirad que
una virgen concebir, sino a otra casa de las doce tribus, tal vez la cosa

pg. 42

tendra alguna dificultad, pero como esta profeca se refiere a la casa de
David, lo que misteriosamente fue dicho por Dios a David, Isaas explic
cmo haba de suceder. A no ser, amigos, que ignoris dije- que muchas
palabras dichas de modo oscuro, en parbolas, misterios o smbolos de
acciones, las explicaron los profetas que sucedieron a los que las dijeron
o hicieron (Dilogo con Trifn 68,6).

Realmente la novedad que aporta san Justino la tenemos en este ltimo texto ya
citado del Dilogo con Trifn y en el que podemos entresacar un tercer significado, el
misterion implica necesariamente la relacin entre anuncio y cumplimiento, <lo que
misteriosamente fue dicho por Dios a David, Isaas explic cmo haba de suceder>. Las
personas o acontecimientos del antiguo testamento eran ya ciertas realizaciones previas
del nico designio de Dios o de su realizacin en Cristo Jess.

Mysterion indica acciones salvficas, especialmente figuras (typoi)
acontecimientos y personas veterotestamentarias de carcter tipolgico,
que aluden al futuro cumplimiento en Jesucristo.

La Escuela de Alejandra. Es el centro ms antiguo de ciencias sagradas en la
historia del cristianismo. El medio ambiente en el que se desarroll le imprimi sus
rasgos caractersticos: inters por la investigacin del contenido de la fe, preferencias
por la filosofa de Platn y la interpretacin alegrica de la Sagrada Escritura. El mtodo
alegrico haba sido utilizado desde haca mucho tiempo por los filsofos griegos en la
interpretacin de los mitos y fbulas de los dioses, ellos buscaron encontrar un
significado profundo en esas historias, cuyo sentido literal ofenda a los odos. El primer
director de la escuela de Alejandra fue Panteno, ah Clemente primero fue alumno y
despus, probablemente hacia el ao 200, maestro y responsable de ella.

Clemente de Alejandra
31
conoce el trmino <mysterion> con tres acepciones:
aplicado a las religiones paganas; a las acciones salvficas de Cristo y a la verdad
contenida en la Sagrada Escritura a la que solo algunos pueden acceder por medio de la
exgesis alegrica, reservada a los pocos que pueden comprender e interpretar las
imgenes en que se contienen.

El carcter de ocultamiento ocupa aqu una posicin secundaria; la accin
salvfica arranca de Dios, l la manifiesta y revela, y luego de nuevo la
proclama y comunica de forma velada en las celebraciones cultuales.

31
Clemente dedic su vida a ensear el cristianismo al estrato social y culto de Alejandra presentndolo
como la religin avanzada y superior. Para profundizar en el cristianismo y para formularlo se sirvi de la
filosofa platnica y estoica. Clemente se dirigi a los paganos cultos preocupados por encontrar un sentido
a su vida, y a los cristianos que no se conformaban con una praxis piadosa sino que, adems, buscaban una
reflexin intelectual. Sus tres grandes escritos: el Protrptico a los helenos, el Pedagogo, y los Strmata
presuponen el indicado crculo de lectores.

pg. 43

Para la recta comprensin de las verdades reveladas, que por su sublimidad son
transmitidas en un discurso que las oculta, es necesaria la tradicin gnstica. sta no es
algo diferente a la tradicin eclesistica: es la comprensin creyente transmitida de las
verdades de la fe. Clemente tiene vivo inters en recalcar que la filosofa no podr
reemplazar a la revelacin divina. nicamente prepara el asentimiento de la fe que el
cristiano desea dar por el conocimiento (veoi)
32
del contenido de esa misma fe.

Slo con la ayuda de la filosofa puede el cristiano pasar de la fe a la
ciencia, de la pistis a la gnosis. La fe es, por decirlo as, una ciencia
compendiosa de lo que hemos de sabery la ciencia es una firme y segura
demostracin de cunto hemos aceptado por la fequerer alcanzar la
ciencia sin la filosofa, sera lo mismo que querer vendimiar racimos de la
vid sin haberla cultivado.

La gnosis consiste en la contemplacin de realidades inteligibles y en la separacin
de cosas sensibles. Jesucristo (el Logos) es el maestro del mundo quien conduce a los
fieles a la plena verdad. Este proceso ascendente se inicia con la fe, avanza hacia la
ciencia y la contemplacin y, a travs del amor y de la caridad conduce a la inmortalidad
y a la edificacin
33
.

Pero como la fe cristiana no pertenece a un grupo selecto, Clemente distingue
entre <misterios menores> revelados a todos y <misterios mayores> conocidos por los
gnsticos.

Mysterion por consiguiente para Clemente es la verdad divina que se
manifiesta en imgenes, reservadas a unos pocos capaces de conocerlas e
interpretarlas por medio de la exgesis alegrica.

Es en esta poca con Clemente que se introduce en la Iglesia la ley del arcano
con el fin de evitar posibles profanaciones de los sacramentos cristianos, si stos eran

32
Tratando de aclarar la confusin existente en el uso de los trminos, consideramos la gnosis
(conocimiento) como tendencia reiterada del espritu humano a un conocimiento salvfico mediante
revelacin. Un conocimiento de los misterios divinos reservados a una elite. Limitamos el concepto de
gnosticismo a diversas combinaciones de determinadas caractersticas bsicas correspondientes a un
movimiento ideolgico que se manifiesta de modo peculiar entre el s. I o II y el s. III d.C. El gnosticismo
podra quedar, si no caracterizado, al menos significativamente representado, por el mito de la cada de
una entidad celeste en el mundo de la materia. Nuestro mundo queda s impregnado de partculas divinas.
Parcelas de esa alma del Mundo que debe liberarse recogindose sobre s misma, resucitando de la
ignorancia, para retronar a la Unidad primordial.
33
El verdadero gnstico llega al conocimiento de la fe avanzando a travs de imgenes y de las alegoras
hasta dar con el conocimiento de la verdadEl verdadero gnstico, aade Clemente, lucha contra el
pecado y contra los instintos, asciende paulatinamente por medio de la fe y de la vida virtuosa a la
perfeccin que l consigue en la gnosis y que luego se acredita en la vida activa, en el gapeen la
oracin, en el martirio; en una palabra en su semejanza con Dios.

pg. 44

conocidos por los paganos o no iniciados en la fe cristiana. As qued envuelta en un
misterio (sinnimo de escondido) la fe cristiana.

Para Orgenes toda la historia de la salvacin es mysterion, desde sus inicios hasta
su consumacin escatolgica, la cual conoce cuatro etapas:

En las figuras del antiguo testamento. Dios obra la salvacin en el
smbolo proftico, en los typio.
La realizacin en Cristo. La salvacin se lleva a cabo en la vida,
muerte y resurreccin de Cristo.
Se contina y hace presente en la Iglesia. Esta salvacin la comunica a
travs de la palabra y los ritos cultuales de la Iglesia.
Todo se encamina a una consumacin plena. La salvacin tiene su
culmen en la recapitulacin en Cristo de todas las cosas, todas estas
realidades culminan en el cumplimiento escatolgico, en la
manifestacin clara de Dios, que estaba y est detrs de cada uno de
los misterios.

De acuerdo con Orgenes toda la realidad visible se refiere a una realidad superior
de la que participa, es una imagen. El Dios invisible se revela por medio del Logos en su
encarnacin. Dios es trascendente, invisible y para que lo podamos conocer se abaja por
medio del Logos, pues Dios se adapta a nuestra condicin. A su vez la Iglesia refleja a
Cristo, es en la liturgia, cuando celebrando, el cristiano tiene una imagen de lo eterno.
Pues la funcin de las realidades sensibles, que son en misterio, es la de llevarnos a esa
realidad superior que es la verdadera. Es <misterio> el cuerpo de Cristo y la liturgia de la
Iglesia porque a la vez revela, esconde al <Verbo de Dios>.

Los ritos del nuevo testamento no son iguales que los del antiguo, pues mientras
que los primeros indican realidades escatolgicas, los segundos son sombra de lo que fue
la realizacin en Cristo y en la Iglesia. Tenemos en Orgenes una verdadera
transformacin de la nocin de <misterio>, el cual deja de ser, el misterio de la voluntad
de Dios (caso de Pablo), el misterio acontecimiento (de los Padres apostlicos) para
designar ahora al misterio que revela la verdad (Orgenes) y que dar esa nota
cognoscitiva al trmino.

Con bastante claridad se ve el pensamiento de Orgenes en su exgesis bblica. La
Biblia afirma- es esencialmente smbolo que esconde y revela la verdad. Ella est
compuesta de letra y espritu, es decir, de elementos externos e internos. La LETRA de
la Escritura es, en relacin al Logos, como la carne en relacin a la divinidad de Cristo.

En efecto, la Escritura es espiritual, y la misin propia de la exgesis es,
precisamente penetrar, bajo certeza de la letra, el espritu para poder
comunicarlo.

pg. 45

Tras la letra debemos buscar las verdades espirituales. A Cristo lo podemos
encontrar tras las letras del antiguo testamento. Para que una comunidad pueda llegar a
este aspecto espiritual es necesario que ella est guiada por la presencia del Espritu
Santo.

Cuando el Verbo de Dios se dirige a los hombres por medio de los profetas
o del Legislador, no lo hace sin revestirse apropiadamente. Como por el
velo de la carne, se cubre aqu el velo de la letra, de manera que la letra
pueda considerarse como la carne, a condicin de mirar el sentido
espiritual escondido en su interior como la divinidad (Comentario a Lev.
Hom. 1,1).

De esta forma se distingue entre: El <gran misterio> que es la triple manifestacin
del verbo mediante la Encarnacin, la Iglesia y la Escritura; y <los misterios> que son los
ritos de la Iglesia derivados del gran Misterio y del cual participan para comunicar la
salvacin a quienes los reciben.

As podemos concluir diciendo que el mysterion es, en el sentido de la
teologa paulina, la accin salvfica de Dios en Cristo, y precisamente
en su triple graduacin: AT-Cristo-Iglesia. Luego, en sentido todava ms
general, es la realizacin salvfica escondida bajo el signo, smbolo o
typos externo, sea en las formas histricas del AT. Y del NT., sea en su
reproduccin cultual, destinada a comunicar.

b. Sacramentum en los Padres latinos.

El latn haba tomado en su vocabulario la traduccin de uotqiov a misterium,
sin embargo los padres latinos prefirieron adoptar la palabra sacramentum como
trmino tcnico para designar aquellas realizaciones vitales de la Iglesia, por las cuales
el plan de salvacin de Dios sigue actuando entre los hombres.

En la cultura antigua del pueblo romano se poda distinguir entre la res religiosa
que pertenece al mbito de la religiosidad privada y la res sacra que haca referencia a
los dioses de la ciudad a los que se veneraban en sus tres estamentos: familiar (sacra
domesticas), gentilicio (sacra gentilicia) y el de la Repblica (sacra pblica). Por
consiguiente, la res sacra indicaba el aspecto pblico del culto, as como los ritos y
celebraciones que se tenan en honor de los dioses, y determinados objetos que se
veneraban y conservaban en el sacrarium. El culto implicaba un pacto entre la persona
que lo hace y la divinidad que lo recibe.

La religin es en el fondo un contrato do ut des, facio ut facias. Los
dioses deben de tener cuidado de los hombres y comunicarles un influjo
positivo y bienhechor sobre su vida, con ello comprometen, religant, a los
hombres que les correspondan con cultus, honores, preces. Los hombres,

pg. 46

pues, presentan sus ofrendas y los dioses corresponden con la revelacin
de su modo de pensar y querer. Los hombres ofrecen los sacra y los
dioses responden con los signa, que el hombre tomar como norma
directriz de su conducta.

El concepto sacramentum que en s mismo hace referencia a una consagracin,
comprende tres dimensiones: El acto mismo de la consagracin; el objeto o la vctima a
consagrar, y el smbolo que representa la consagracin. Un ejemplo lo podemos
encontrar en Gn. 15: Abraham trae los animales para el sacrificio y los descuartiza (acto
de la consagracin); los animales descuartizados son la ofrenda en s misma (la vctima a
consagrar); y lo que representa la consagracin es el pasar la antorcha por en medio de
ellos (smbolo del compromiso establecido).

Los elementos hasta este momento descritos: la referencia a una divinidad, su
aspecto pblico y jurdico, son seguramente lo que hizo posible que se convirtiera el
trmino sacramentum en una expresin tcnica para designar:

El juramento de bandera por los soldados. Sacramento es el juramento de
fidelidad prestado por los reclutas ante el emperador o el tribuno de cada
legin al incorporarse a la milicia. En este sentido es un acto pblico de
consagracin al momento de prestar y tomar juramento, que se concibe
como una dedicacin al servicio militar. Este juramento quedaba marcado y
simbolizado con un tatuaje al que se le llamaba signum fidei.
Sacramentum significa tambin la suma de dinero que se ha de dejar en
lugar sagrado en manos del pontfice antes de comenzar un proceso civil.
Los litigantes juraban ambos ser verdad lo que sostenan, como esto no era
posible y uno de los dos menta ese dinero consagrado a la divinidad en
cuyo templo se dejaba el dinero, implicaba una auto maldicin para quien
haba faltado a la versad, ese dinero se empleaba para ofrecer un sacrificio
a la divinidad.

Para nuestro estudio tomamos solamente dos ejemplos del uso que los padres
latinos dieron al trmino sacramentum, esto es, Tertuliano y San Agustn.

Tertuliano. Su conversin fue el resultado del testimonio valiente de muchos
mrtires. todo el mundo, ante constancia tan prodigiosa, se siente como sobrecogido
por una inquietud y desea ardientemente averiguar su causa (Ad Scapulam, 5).
Preocupado por la fidelidad de los cristianos hasta el martirio, aplica la palabra
sacramentum con el sentido literal de juramento militar al bautismo al que denomina
sacramentum militae Christi.

Oh maravilloso sacramento del agua de nuestro bautismo! (De bautismo,
1,1).

pg. 47

Aunque tambin sacramentum pueden ser los typoi del antiguo testamento que
prefiguraban la salvacin en Cristo y que se nos ha manifestado bajo realidades ocultas
34
.

Su Tertuliano no utiliza directamente la palabra uotqiov para referirse a los
ritos de la fe cristiana, se debe a que el trmino designa para l, los ritos de las
religiones mistricas con los cuales se quiere imitar los sacramentos divinos de la Iglesia
de Cristo.

el diablo, cuya funcin es pervertir la verdad, que remeda con los
misterios idoltricos incluso las realidades mismas de los sacramentos
divinos. Tambin el bautiza a algunos, obviamente a sus creyentes y
fieles; promete la purificacin de los pecados en virtud del bao. Y, si
an me acuerdo de Mitra, all marca en la frente a sus soldados. Celebra
tambin la oblacin del panPor tanto, quien con tanta rivalidad ha
buscado reproducir en las prcticas de la idolatra las acciones mismas
con las que se ejecutan los sacramentos de Cristo, el mismo, tambin sin
duda y con el mismo ingenio, ha ansiado y ha conseguido adaptar a una fe
profana y rival incluso los instrumentos de las realidades divinas y de las
doctrinas cristianas, (tomando) significados de significados, palabras de
palabras, parbolas de parbolas (Prescripciones contra las herejas 40, 2-
4.7).

Esta idea de la imitacin la encontramos tambin en el De baptismo:

Tambin los paganos afirma- que no tienen ninguna sensibilidad para las
cosas espirituales, buscan atribuir a sus dolos algunos poderes
espirituales anlogos al bautismo, as son iniciados mediante un bao en
algunos misterios como el de Isis y el de Mitralos cuales garantizaran
una regeneracin.an aquellos que se encuentran manchados de
homicidio buscan expiar el delito con agua purificadora (5,1-7).

El sacramento es un signo sensible (res sacra) que posee la caracterstica
particular de producir efectos sobrenaturales salvficos (res mysteriosa). El elemento
material ha sido sobrecargado de una potencialidad por parte de Dios capaz de santificar
y liberar a la persona que lo recibe de sus pecados.

si Dios ha utilizado el agua en todas sus obras, no se deberan tener
dudas sobre el hecho que l ha querido hacer fecundo el elemento
material tambin en sus sacramentos; si el agua es un principio normativo
de la vida terrena porque dudar que pueda garantizar bienes celestes (De
baptismo 3,6).

34
As lo revel el Seor en vuestro evangelio llamando a su cuerpo pan, para que a partir de ese momento
entiendas que l dio a su cuerpo figura de pan; este cuerpo antes se haba aparecido a los profetas en
figura de pan y el mismo Seor interpret ms tarde este sacramento (Adv. Marc. IV, 19,4).

pg. 48

Cul es la causa de que sea eficaz el bautismo? Por que se funda en el misterio
pascual de Cristo, en el cual nos hace participar y gracias a esa participacin (como
imagen) es posible que sea destruida en nosotros la muerte y se nos otorgue una vida
nueva.

Antes de la pasin los discpulos no podan dar al Espritu porque an no
se haba realizado la glorificacin del Seor y porque la eficacia
espiritual del lavado no poda an fundarse sobre la pasin y la
resurreccin; es evidente que slo con la pasin del Seor poda ser
destruida nuestra muerte y slo con su resurreccin se nos poda otorgar
la vida (De baptismo 11,4).

As, la materia (en este caso el agua) se ha convertido en un instrumento de la
accin de Dios.

ms autnticamente sern capaces de purificar las aguas si en ellas
interviene la accin de Dios de quien han recibido su estructura y su
fuerza (De baptismo 5,2).

Sin embargo en su pensamiento no hay nada mgico. Utilizando la concepcin de
juramento del trmino sacramentum, aplica a las promesas del bautismo cristiano la
imagen del juramento de bandera, porque dichas promesas representan una obligacin
de prestar servicio a Dios e implican un compromiso. En De baptismo reflexiona acerca
de la responsabilidad, tanto de quien administra el bautismo como de quien lo recibe.

si comprendieran verdaderamente cual es la responsabilidad y el
compromiso que el bautismo implica, tendran ms temor para recibirlo
que para posponerlo. Solo una fe completa y madura puede asegurarnos
la salvacin! (18,6). Semejante idea la encontramos en De resurrectione
mortuorum 48,11: no es el lavado bautismal el que santifica el alma sino
la promesa persona de fe.

Ahora estamos en posicin de ver el por qu los <misterios paganos> an siendo
tan parecidos en su ritualidad exterior a los sacramentos cristianos, stos si son eficaces
y los otros no. La razn que nos presenta Tertuliano es que los ritos paganos no son sino
<mentiras, ritos vanos, huecos>, que tienen su fundamento en mitos creados por los
hombres.

Y para buscar su opinin se cuestiona es posible que el diablo quiera destruir su
propia obra buscando purificar a la persona del pecado que l mismo ha sugerido? Es
posible que quien es fuente de maldad y de ruina, pueda otorgar lo contrario? Si esto no
es posible, luego los ritos son huecos y sin ningn contenido (De baptismo 5,3). Mientras
que por su parte la fe cristiana tiene su origen en una realidad histrica, Jess se ha
hecho carne y nos ha manifestado as la salvacin de Dios Padre.

pg. 49

Resumiendo:

Tertuliano otorga gran importancia al elemento material de que se
compone el sacramento, como signo eficaz de la gracia invisible que Dios
quiere otorgar al hombre.
La eficacia depende del misterio pascual de Cristo del cual el sacramento
participa y revela.
La participacin en l implica un compromiso de la persona a modo de
juramento.

Es a partir de la eficacia de los sacramentos cristianos como tambin
comprendemos el deseo de no llamarlos misterios para distinguirlos no solo de las
ceremonias paganas sino para hablar de su inutilidad.

San Agustn. El obispo de Hipona conoci el trmino <sacramentum> en el texto
africano de la Versin Latina Antigua de las Escrituras, de forma especial le sirven tres
pasajes: 1Cor. 4,1; 13,2 y Ef. 5,32. As misterium y sacramentum se identifican en su
obra.

Recordemos que anteriormente explicamos su concepto de sacramento, que en su
pensamiento implica un sentido bastante amplio: toda realidad perceptible
sensiblemente, cuyo sentido no se agota en su ser aparente, sino que ms all de l
apunta a otra realidad.

denominados ahora cosas las que, comouna bestia y las dems por el
estilo, no se emplean tambin para significar algoDe aqu se comprende
a qu llam signos, es decir, a todo lo que se emplea para dar a conocer
alguna cosa. Por lo tanto, todo signo es al mismo tiempo alguna
cosapero no toda cosa es signo (Sobre la doctrina cristiana L. I, cap.
II,2).

Y cuando esta realidad es la manifestacin visible de la presencia salvfica de Dios
en el Cristo histrico y en el interior de la Iglesia, estamos hablando de los sacramenta,
por los cuales llegamos a entender y participar en el misterio divino.

Si estas alegoras, tomadas no slo del cielo y de los astros, sino incluso
de la creacin inferior, son adaptadas a la dispensacin de los
sacramentos, entonces se convierten en una especie de declaracin
elocuente de la doctrina redentora, apta para ganar el efecto de sus
discpulos, pasando de los visible a lo invisible, de lo corpreo a la
espiritual, de las cosas temporales a las cosas eternas (Carta a Januario
55).


pg. 50

Quien declara la autenticidad de un signo sacramental es la Iglesia basada en la
Sagrada Escritura y la Tradicin.

Ms con este tiempo, cuando, por la resurreccin de Nuestro Seor
Jesucristo, brillo clarsimo el signo de nuestra libertad, no estamos ya
oprimidos, con el grave peso de aquellos signos cuya inteligencia
tenemos, sino que el mismo Seor y la enseanza apostlica nos
transmitieron unos pocos entre tantos antiguos y estos facilsimos de
cumplir, sacratsimos por su significacin y pursimos por su observancia,
como son el sacramento del bautismo y la celebracin del Cuerpo y la
Sangre del Seor (Sobre la Doctrina cristiana L. III, cap. IX, 13).

Ahora nos detenemos en su composicin interna. El signo se compone de dos
elementos esenciales: el elementos material externo (sacra) y el verbum que es la
Palabra de Dios (signa). El sacramento es as la Palabra de Dios hecha visible por el signo,
de donde procede su poder
35
. Y cuando esta Palabra se recibe en la fe tanto de la Iglesia
como del individuo, entonces el poder del sacramento se hace presente para el
creyente
36
.

Ahora t eres limpio por razn de la palabra que yo te he hablado, por
qu no dice t eres limpio por razn del bautismo con el que has sido
lavado, sino que dice por razn de la palabra que yo te he hablado, a
no ser porque en el agua la palabra fue tambin la que limpio? Elimina la
palabra y qu es entonces lo que queda sino agua? La palabra se aade a
la sustancia elemental y entonces se convierte en un sacramento, es
decir, en una palabra visible, por decirlo as (Ev. De Juan, Tratado 80,3).

Por otra parte es importante tener presente que los signos sacramentales revelan
su naturaleza sagrada en el contexto de la celebracin de la Iglesia, cuando ella se rene
para orar. Los sacramentos revelan y a la vez velan su realidad interna que debe ser
percibida por la fe de aquellos que han sido iniciados.

La razn de que esas cosas, hermanos y hermanas, sean llamados
sacramentos es que en ellas una cosa es la que se ve y otra cosa es la que

35
Quita el agua, no hay bautismo: quita la palabra no hay bautismo (San Agustn, Evangelio de Juan,
Tratado XV,4); El carcter referencial ms denso se encuentra en el signo de la palabra. Por eso para san
Agustn el elemento material y visible del sacramento (agua, aceite, pan y vino) no constituye an el signo
sacramental pleno; es necesario complementarlo con el signo de la palabra que lo explica. Slo as puede
ser plenamente eficaz. El sacramento es ms que el signo; comporta la unidad del signo y la palabraSlo
la unin del signo visible con la palabra divina hace del signo la palabra visible de Dios y de esta manera lo
hace eficaz.
36
Esta palabra es la palabra de Cristo, transmitida por medio de la Iglesia y de su fe, de suerte que es
Cristo quien, en el fondo, obra en el signo y hace partcipes de su accin salvfica.

pg. 51

ha de ser entendida. Lo que puede verse tiene una apariencia corporal, lo
que debe entenderse, proporciona fruto espiritual (Sermn 272).

Por eso no deja de advertir san Agustn en su obra Sobre la doctrina cristiana de la
necesidad de no quedarse en el signo para no caer en la esclavitud.

Es esclavo de los signos el que hace o venera alguna cosa significativa,
ignorando lo que signifique. El que hace o venera algn signo til
instituido por Dios, entendiendo su valor y significacin, no adora lo que
se ve y es transitorio, sino ms bien aquello a que se han de referir todos
estos signos (L. III, cap. IX, 13).

Pero no caigamos en el error de dar ms importancia a lo que no se ve que a lo
que se percibe. La realidad invisible se manifiesta en un signo sacramental particular,
porque hay cierta semejanza entre el signo fsico y la realidad interna. Por consiguiente,
la <res sacramenti o virtus sacramenti> esto es, la realidad interna, en este caso <el
misterio salvfico de Cristo> al hacerse presente en el signo <por su semejanza externa>
con l, hace del signo <sacramentum>.

Segn nuestro modo frecuente de hablar, solemos decir, cuando se acerca
la Pascua: Maana o pasado maana ser la pasin del Seor. Pero el
Seor ha padecido muchos aos ha y la pasin no ha tenido lugar sino una
vez. En el mismo da domingo decimos: Hoy resucit el Seor, aunque
han pasado ya hartos aos desde que resucit. Nadie es tan necio que nos
eche en cara la mentira cuando hablamos as. Nombramos tales das por
su semejanza con aquellos otros en que tuvieron lugar los
acontecimientos citados. Decimos que es el mismo da, aunque no es el
mismo, sino otro semejante a l en el girar de las edadesLos
sacramentos no seran en absoluto sacramentos si no tuviesen ciertas
semejanzas con aquellas realidades de que son sacramentos. Por esa
semejanza reciben, por lo regular, el nombre de las mismas realidades
(Epstola 98,9).

De ah proviene su eficacia, el efecto de gracia o virtud del sacramento
(Enarraciones sobre los Salmos, 77,2) que el sacramento produce como consecuencia de
haberse celebrado en la fe de la Iglesia que cree en Cristo y en la que acta la presencia
del Espritu Santo. Es necesario tener presente que la res no es slo lo que llamamos
simplemente materia del sacramento sino el misterio Cristo (acontecimiento de
salvacin) que se hace presente al celebrar el sacramento.

Para que el sacramento celebrado pueda tener efecto pleno en quien lo recibe es
preciso que est en comunin con la Iglesia en la unidad y la caridad.


pg. 52

Con los separados de la comunin de la Iglesia podemos poseer una comunin
sacramental, pues al fin y al cabo es el Espritu Santo donado a la institucin apostlica
la razn ltima de que lo existe en las comunidades disidentes (sacramentos, Sagrada
Escritura) sea de Cristo y por consiguiente pertenezca a la nica Iglesia. Pero el cisma
hace que sus sacramentos verdaderos sin duda y santos en s mismos- no les aprovechen
por carecer los cismticos de la Caritas o principios de la societas sanctorum (cf. Tratado
sobre el bautismo L. I, Ix, 12).

Con el bautismo ocurre igual que con cualquier otra posesin real: que
puede robarse a su legtimo dueo sin que por ello pierda su valor. El
ministro o sujeto del bautismo fuera de la Iglesia comete un hurto. El
derecho exclusivo de posesin de la Iglesia se mantiene ileso, pero el
sello persiste vlido tambin en el bautismo administrado fuera de la
Iglesiaentre herejes se bautiza que son bautizados fuera de la
comunin de la Iglesia, pero con el bautismo de la Iglesia que donde
quiera que se administre, es santo por s mismo-, y por ello no pertenece
a los que se separan, sino a la Iglesia de la que se separa (cf. Tratado
sobre el bautismo, L. I, XI, 19).

Por lo dicho anteriormente, el trmino sacramentum para los padres latinos vino
a significar el acto de consagracin por medio del cual el cristiano se compromete con
Cristo, a quien acepta como su salvador, a travs de ciertos ritos sagrados.


pg. 53


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CAPTULO III: EL TRATADO DE LOS SACRAMENTOS EN LA POCA ESCOLSTICA
pg. 54

CAPITULO III. EL TRATADO DE LOS SACRAMENTOS EN LA POCA ESCOLSTICA

1. El contexto histrico.

Poco tiempo despus de la muerte de San Agustn en el 430 podemos fijar el inicio
de la Edad Media
37
, aproximadamente en el s. V. no como acontecimiento que se pueda
asentar en una fecha determinada, sino como proceso continuo en la historia del
hombres
38
. Algunos historiadores nos ofrecen como dato concreto el Concilio Trulano II
realizado en Constantinopla por Justiniano II (a. 692); dando por concluido este periodo
en el 1303 con la muerte del Papa Bonifacio VIII.

Ni hay que pasar por alto las caractersticas inconfundibles que adquirir
el Medioevo: en poltica el Feudalismo; en Filosofa y Teologa, la
Escolstica; en arte el estilo bizantino y el gtico; y en lo religioso la
unidad cristiana y eclesistica, unidad catlica que tie de un matiz
comn todas las actividades sociales, culturales y an polticas.

Por otra parte, la poca patrstica se considera concluida en Oriente con San Juan
Damasceno aproximadamente en el s. VIII, mientras que en Occidente un poco antes con
Isidoro de Sevilla en el s. VII. Dos pocas continuaran para la historia: el Renacimiento en
el s. XV (aprox. 1450) y la Reforma Protestante del s. XVI.

Para nuestro estudio tomamos la poca que va del s. XI al s. XIII, por ser el periodo
en el que con mayor relevancia podemos constatar el paso que se dio de la concepcin
<sacramental y mistrica> de la Iglesia a la <institucional y jurdica>. Periodo en el que
puede ser fijada la poca escolstica.

De gran importancia para los telogos escolsticos fue la definicin dada por
Isidoro de Sevilla de sacramento como cosas materiales, que a manera de envoltura,
sirven de medio para que la virtud divina lleve a cabo en secreto la obra de salvacin a
favor de los hombres en la Iglesia.

37
Ha quedado por tanto el nombre de Edad Media cristiana a los siglos que corren desde el ocaso de la
Antigedad Cristiana, en que el Evangelio hizo del Mediterrneo un lago cristiano, hasta los albores del
renacimiento, marcados por la integracin geogrfica del planeta y la reformacin de las naciones
caracterizadas por sus tradiciones e intereses antagnicos.
38
Discusiones interminables dividen a los historiadores cuando tratan de fijar el inicio de la Edad Media.
Mientras hay quienes que queran remontarla a las convulsiones militares tan funestas para la Roma
Imperial, de mediados del siglo III, otros no la aceptan hasta el siglo IX en que Carlomagno pretendi
restaurar aquel imperio. De entre ambas fechas intermedias, suelen preferirse o la fundacin de
Constantinopla (330), que anuncia ya la divisin definitiva del gran imperio, o las invasiones de los
brbaros(siglo V), o el destronamiento de Rmulo Augstulo, fin del Imperio de Occidente (476), o el
establecimiento de los mahometanos en las costas meridionales del Mediterrneo (siglo VII), que al
imposibilitar las relaciones comerciales entre Oriente y Occidente, forz a los nuevos reinos occidentales a
una civilizacin casi exclusivamente agrcola y totalmente desligada de Bizancio.
pg. 55

Y se llaman <sacramentos> porque, bajo su envoltura de cosas materiales,
la virtud divina lleva a cabo en secreto el poder salvador de estos
sacramentos. De ah que su nombre tenga origen, bien sea en sus virtudes
<secretas>, bien sea en su carcter <sacro>. En manos de la Iglesia, su
accin es fructfera, porque, permaneciendo en ella el Espritu Santo,
realiza ocultamente el efecto de estos sacramentosPor eso en griego se
le da el nombre de <misterio>, porque su actividad es secreta y
enigmtica (Etimologas, VI, 19, 40-41.43).

Gracias al impulso que Carlo Magno dio en su corte a la cultura y el favor otorgado
a los monjes por avivar el inters por las ciencias de la Antigedad
39
, se fue
desarrollando en este tiempo la llamada <teologa monstica>. Con esta denominacin
no se quiere designar alguna teologa especialmente realizada por los monjes
occidentales, sino sobre todo, un estilo propio de teologizar caracterstico de los siglos
altomedievales y preescolsticos. Desarrollados estos estudios en las abadas, no slo los
realizaban monjes sino todos aquellos interesados en el saber de la poca.

La teologa monstica era como una continuacin de la lectio divina. No
haba apenas solucin de continuidad entre el canto de la salmodia en el
coro de las abadas y la exposicin de la Sagrada Escritura en los studia
monacales. El maestro procuraba verter en el alma de los discpulos el
fruto de la experiencia espiritual, construyendo la teologa no como una
ciencia en sentido estricto, segn lo usos de dialctica aristotlica, sino
como una ciencia del corazn.

La importancia de esta poca radica, no tanto en la reflexin sistemtica de los
datos recibidos de la poca patrstica, sino ms bien en su compilacin y conservacin.
Hacia fines del s. XII la teologa deja los monasterios y las escuelas episcopales; el paso
lo dio Paris en el ao 1200. Los profesores que enseaban en torno a la catedral,
Teologa, Derecho, Medicina y Artes, con el fin de poder adquirir mayor autonoma,
organizaron una corporacin, con un estatuto propio (a. 1215) y privilegios otorgados por
el Papa y el Rey de Francia, constituyndose en studia generale
40
. Seguidos
posteriormente por los profesores de Bolonia y Oxfor.

39
Las antiguas escuelas pblicas por falta de seguridad se fueron acabando, mientras en la paz de los
monasterios la necesidad de preparar a los monjes a la vida litrgica explica el destino de muchos a la
enseanza de las antiguas artes liberales: Gramtica latina, Retrica, Dialctica (que constituan el
Trvium); Aritmtica, Geometra, Astronoma y Msica (el Quadrivium). El Trivium tiene por objeto el
estudio de la expresin del pensamiento; el quadrivium concierne a lo que constituye el espritu y lo
ilumina.
40
La irrupcin de Aristteles en Pars de la mano de las parfrasis de Avicena y posteriormente con los
comentarios de Averroes produjo un gran impulso en el ambiente universitario. Esto previno a las
autoridades eclesisticas. Hasta entonces la especulacin teolgica haba estado inspirada en el platonismo
o el neoplatonismo. El medioevo haba conseguido una sntesis armnica de los saberes filosficos antiguos
con la Revelacin. La herramienta propedutica haba sido la Lgica de Aristteles, conocida con el
nombre de logica vetus. Por consiguiente, la invasin de otras filosofas provoc como ya se ha dicho, una
gran inquietudEl recelo de la autonoma eclesistica frente al pensamiento aristotlico estaba
pg. 56

El nombre de universidades se daba entonces slo a la reunin de alumnos
de una nacin universitas scholarium o a la de ellos y sus maestros
universitas scholarium et magistrorum. Slo a fines del siglo XIV se dio al
conjunto de las universidades.

El sello eclesistico de las universidades medievales es indiscutible, bajo el
auspicio de los romanos pontfices y gracias a los privilegios de las cuales eran dotadas,
muchas de ellas pudieron prosperar. Ciertamente la Teologa tena primaca en su
enseanza, era en todo sentido <la reina de las ciencias>.

Nace aqu la teologa escolstica
41
, la cual utiliza como instrumento de trabajo
teolgico siempre el texto sagrado, inspirado de la revelacin: la Sagrada Escritura.

El material de la teologa lo suministraban los hechos o doctrinas
reseadas en la Sagrada Escritura o contenidos de la fe viva y consciente
de la Iglesia, ya sea que hayan sido fijados por escritos por autoridades
como los antiguos padres de la Iglesia, sea que se manifiesten en los
preceptos e instituciones eclesisticas.

Cul es la diferencia del uso del instrumento de trabajo entre los monsticos y las
universidades? A la exgesis espiritual de la Sagrada Escritura, al sermn o tratado del
obispo a los nefitos y al pueblo durante o con ocasin de alguna celebracin litrgica,
se sustituye por la exgesis o el comentario cientfico de la Biblia de parte del lector
universitario y, ms adelante, la posicin y discusin de la cuestin hecha por el
maestro de la ctedra universitaria.

Esto nos lleva a comprender el ambiente en el nace esta teologa medieval que
no es la vivencia de la liturgia sino la escuela del maestro en la ctedra, y todava ms,
se trata de la compresin de la fe que ahora no es celebrada sino racionalizada. Si la
revelacin ofrece los principios fundamentales de la fe, es sin embargo la razn la que

justificado. Se sospecha que el legado peripattico estuviese contaminado por los comentarios de la
filosofa rabe, y que, por consiguiente no fuese compatible con la revelacin cristiana. Que las sospechas
del magisterio tenan algn fundamento, qued claro despus, hacia 1268, cuando estall la gran crisis
causada por el aristotelismo heterodoxo (por otros, denominado averrosmo aristotlico), provocando dos
enrgicas intervenciones del obispo de Pars, en 1270 y 1277
41
El mtodo escolstico propiamente dicho naci en el s. XII. Adems del progreso general de la cultura,
colaboraron en su nacimiento diversas causas especiales: el redescubrimiento de los filsofos griegos,
sobre todo Aristteles, a veces directo, pero ms a menudo a travs de traducciones y adaptaciones rabes
llegadas a Europa por la va de Espaa, y contemporneamente la creacin de un sistema organizado de
enseanza superior, primero en las escuelas catedralicias o claustrales y luego en los estudios generales o
universidades. De la escuela recibi su nombre la escolsticaEn las universidades los estudios estaban
distribuidos en cuatro facultades: teologa, derecho, medicina y las artes liberales.
pg. 57

los elabora
42
, los confronta sistemticamente, llegando a dar como resultado las sumas
propiamente teolgicas.

Lo que sobre todo faltaba a la escolstica medieval, era la posibilidad de
someter a un examen crtico el material teolgico dado. Faltaban sobre
todo conocimientos sistemticos de carcter histrico y especialmente
filolgico, sobre la significacin y evolucin del lenguaje humano.

Por lo que corresponde a la reflexin sacramental, la aplicacin del nuevo
mtodo de hacer teologa en las universidades trajo como consecuencia <el conflicto
entre el uso de la razn y la autoridad de la tradicin>. Un caso emblemtico lo ofrece la
polmica de Berengario de Tours a propsito de la presencia de Cristo en la Eucarista.

En su argumento sacramental, Berengario admita a la razn como
presupuesto fundamental y como norma suprema del discurso teolgico.
Ahora bien, como desde la razn no se puede admitir que los accidentes
subsistan sin la propia substancia en que se enrazan, y en la Eucarista los
accidentes permanecen sin mudarse, en lgica consecuencia tena que
concluir afirmando la permanencia de la substancia del pan, de ah que
negase la transubstanciacin
43

Berengario ha tomado el concepto de <sacramento como signo sagrado> de san
Agustn, y es gracias a l que la nocin entre en el pensamiento de los telogos de la
poca, quienes se esforzaron por sistematizar los datos de la fe y buscar comprenderlos
desde sus categoras filosficas. Slo que Berengario formula su definicin de manera
muy genrica afirmando que el <sacramento es la forma visible de la gracia invisible>. En
la confesin, prescrita por el Snodo de Roma en el ao 1059 se lee lo siguiente:

que el pan y el vino puestos sobre el altar son, despus de la
consagracin, no slo sacramento sino tambin el verdadero cuerpo y
sangre de nuestro Seor Jesucristo que, de un modo sensible, no slo en
sacramento, son tocados y partidos por las manos de los sacerdotes y
masticados por los dientes de los fieles (DH. 690).

42
El trmino dialctica se toma siempre en la Edad media, en el sentido de Aristteles, no en el que le
diera Platn, y que por entonces estaba casi enteramente olvidado. Aristteles distingue la dialctica que
es solamente la lgica de lo probable- de la ciencia, cuyo objeto es lo necesario. La dialctica no parte
como la demostracin de premisas ciertas, sino slo verosmiles. Es as la preocupacin de la ciencia, la
bsqueda de los principios y es, ante todo un mtodo. Con la organizacin de la enseanza en el marco de
las artes liberales, la dialctica adquirir una significacin bastante diferente. Sern entonces, con la
gramtica y la retrica, una de las artes del trivium. Dialctica que deja entonces de designar un simple
procedimiento de pensamiento, para convertirse en el conocimiento mismo, en cuanto que es obra de
razonamiento.
43
Cf. Confesin de fe prescrita a Berengario (DH 690).
pg. 58

Por otra parte la praxis sacramental se ve condicionada por diversos factores:
notamos un continuo distanciamiento de los fieles de las celebraciones litrgicas, las
cuales no son ms de la comunidad sino del sacerdote que las ofrece a un pueblo pasivo
que se contenta ms con ver que con escuchar; la decadencia de la vida del clero y por
consiguiente el surgimiento de la problemtica sobre las condiciones de validez de los
sacramentos celebrados por ministros indignos; la simona; etc.

Debido a esta situacin, surgen los primeros tratados en materia litrgica y
sacramental con preocupaciones ms directamente disciplinares o cannicas que miran a
las condiciones de su administracin vlida y al rechazo de los indignos.

2. Las Escuelas Teolgicas.

Colocada en el mbito de las escuelas teolgicas la teologa sacramentaria, se
presentan de muy diversas maneras, se dan diversos planteamientos segn el objetivo o
los agentes que los elaboran. Sobre los sacramentos reflexionaron diversos autores pero
cada uno desde un aspecto particular.

A fin de poder sistematizar el proceder de las diversas escuelas teolgicas
del siglo XII a la hora de otorgar a la dialctica una competencia en el
quehacer teolgico, se ha de tener presente que se dieron, por o menos,
tres actitudes distintas. Una, la de quienes fieles a la tradicin patrstica,
seguan en su exposicin un plan histrico-bblico y reflexionaban a partir
del dato histrico aportado por la revelacin. Entre estos han de ser
enumerados los adictos a la escuela de Lan, Hugo de San Vctor y el
mismo Pedro LombardoOtra fue la de quienes intentaron elaborar una
sntesis teolgica a partir de la lgica, de la dialctica. En ste segundo
grupo se integran Abelardo y su escuela. Y por ltimo se dio la tendencia
representada por quienes adoptaron una mtodo eclctico, pues,
partiendo del dato histrico lo interpretaron valindose de la dialctica.
Como integrante de este ltimo grupo hay que colocar entre otros, al
autor de la Sentencias parisienses y al de la Ysagoge.

Antes de la genial sntesis de santo Toms de Aquino, tendremos que considerar
por lo menos tres autores que son tres distintas direcciones en las que se elabora la
teologa sacramentaria. No podemos ni debemos de buscar contraponer una tendencia a
otra, cada una enriqueci la reflexin sobre los sacramentos, de ello somos herederos
actualmente en nuestra manera de reflexionar.

Sobre cada uno de los autores vamos a tratar slo aquellos puntos que interesan a
nuestro tema. Cmo mtodo de estudio tomaremos un esquema comn.

pg. 59

a).- Hugo de San Vctor (1096/1097 1140/1141).

Generalidades.

Dependiendo de la Abada de San Vctor de Marsella, se desarroll en las cercanas
de Pars otra Abada de cannigos regulares de san Agustn, fundada por Guillermo de
Champeaux el ao 1109 y que alcanz un gran prestigio, en ella brillaron: Hugo de San
Vctor y Ricardo de San Vctor. Se trata de una escuela formada en el mbito de la
reforma del clero, en torno a una intensa vida litrgica y continua familiaridad con las
Sagradas Escrituras, elementos tpicos de los colegios de cannigos.

Caracterstica especial de esta escuela es la bsqueda de liberar a la liturgia y las
Sagradas Escrituras de todo tipo de consideracin alegrica. Buscando el sentido literal
tanto de los ritos como del texto sagrado. Para lo cual acenta el valor de la <historia>
como contexto del que no puede prescindir la reflexin teolgica. En el mbito espiritual
su enseanza pretende la reforma del alma y de su orientacin por le camino de la
salvacin.

Obra principal.

Entre sus escritos destaca el tratado De Sacramentis christianae fidei
44
,
compuesta al final de su vida.

Esta obra se caracteriza por ser una exposicin sistemtica, a la luz de la
historia de la salvacin, de todos los misterios cristianos.

El tratado se compone de dos libros:
La primera parte opus conditionis trata todos los misterios anteriores a la venida
de Cristo. Dios como causa de la creacin y el conocimiento de los atributos divinos; la
esencia de Dios (uno y trino); la voluntad divina y todo cuanto Dios ha dispuesto (el
orden de la creacin y la ley); la creacin de los ngeles y su cada; el hombre, su estado
original y su cada; la reparacin del pecado dispuesta por Dios; la institucin de los
sacramentos; la fe; la ley natural y la ley escrita.

44
Es de considerar tambin otra obra sacramental de este autor, en el que recoge a modo de resumen la
doctrina ya expuesta en la primera obra y a la vez complementndola, esta es, De sacramentis legis
naturales et scriptae dialogus. Se trata de un escrito redactado a modo de dialogo mantenido entre un
discpulo y un maestro, y por ello su titulo.partiendo de la finalidad de los sacramentos, Hugo de San
Vctor escribe en el dilogo que son a la vez medicina y arma para el hombre; medicina por cuanto sanan a
los enfermos, y arma porque protegen a los sanos. Desde cualquiera de los dos aspectos el positivo de
prevenir y el negativo de reparar, el sacramento aparece descrito siempre desde una finalidad sanante.
pg. 60

La segunda parte opus restaurationis trata principalmente de Cristo y de su
Iglesia; y al estudiar la Iglesia, analiza detenidamente cada uno de los siete sacramentos,
junto con las principales disposiciones litrgicas. Finalmente, el tema de los novsimos.

Esta obra es una magnfica summa, quiz la ms perfecta de las primeras. Todos
los misterios han sido incorporados orgnicamente. Al comienzo, la historia de la
creacin; despus, la historia del hombre creado en gracia y cado en pecado. En medio
de la historia, la encarnacin del Verbo y en la etapa de la Iglesia peregrina en la tierra,
los sacramentos y la gracia merecida por Cristo, al final, los novsimos. La nota
especfica que determina el estudio del sacramento es la sanacin del hombre.

Cuando en su obra propone los sacramentos desde s mismos, es decir,
desde la respuesta directa a las preguntas: qu es un sacramento y para
qu ha sido instituido, sin que hay tenido que mediar una previa
preocupacin particular motivada por la casustica de alguno de ellos, se
puede afirmar que nace el tratado De sacramentis in genere, y que su
paternidad, como consta por los datos, ha de ser atribuido a Hugo de San
Vctor.

Qu es un sacramento?

Bajo el contexto del hombre creado, cado y redimido, el sacramento llega a ser
todo el complejo de los acontecimientos, de los gestos y de los smbolos que
componen la economa de la salvacin que busca restaurar en el hombre el estado
de gracia perdido
45
.

Sacramento es un elemento corporal o material propuesto externamente
de una forma sensible, que representa o actualiza por semejanza la gracia
invisible y espiritual, la significa en virtud de la institucin (por
Jesucristo) y la contiene (para santificacin de los hombres)
46
.

Su definicin coloca el acento en la realidad sensible y material del sacramento,
cuya finalidad es la posibilidad de ofrecerle al hombre una medicina, ya sea porque sana
el pecado o porque lo remedia. Confiere esta gracia medicinal porque la contiene, de la
misma manera que un recipiente contiene la medicina para el enfermo y la confiere en
virtud de la institucin de Jesucristo a modo de instrumentos de los cuales se vale el
Espritu Santo para ello. Sin embargo, an no habl de alguna causalidad del sacramento.

45
El autor de La Summa Sententiarum siguiendo la orientacin de Hugo de san Vctorpropone que los
sacramentos han sido instituidos como remedios contra el dao causado por el pecado original como por el
actual
46
Hugo de San Vctor recuper la nocin agustiniana de sacramento como signo: <sacramentum est sacrae
rei signun>; y estableci lo siguiente: que el sacramento es un elemento corporal, perceptible por los
sentidos, que representa por semejanza, significa por institucin y por santificacin recibida contiene la
gracia espiritual e invisible.
pg. 61

Colocados dentro del contexto de la historia de la salvacin, en la que Dios va
realizando su obra de reparacin, Hugo de San Vctor puede hablar de tres gneros de
sacramentos:

Los sacramentos de la ley natural: que corresponden a todo tipo de
persona, pues todos hemos cado en pecado.
Los sacramentos de la ley mosaica: que corresponden al pueblo judo y
aquellos que han aceptado la ley mosaica.
Los sacramentos de la gracia: pertenecen a los cristianos que los han
recibido de Jesucristo, quien a travs de su Misterio pascual nos ha
merecido la gracia de la redencin.

El culmen de estos tres momentos histricos lo ofrece <la pasin de Cristo>, y
como no todos los signos sacramentales tienen una estrecha vinculacin con ella, no
todos tiene el mismo rango ni la misma importancia. Los sacramentos de la ley natural y
de la ley mosaica <conferan la gracia en un acto de futuro>, mientras que los de la
nueva ley <confieren la gracia en un acto presente>. A su vez dividi los sacramentos de
la gracia en mayores y menores, distinguiendo propiamente entre los instituidos por
Cristo de aquellos instituidos por la Iglesia y que no son sacramentos en sentido estricto,
sino slo sacramentales.

Cundo son instituidos?

Segn esto, los sacramentos en la historia salvfica son tan antiguos como la misma
humanidad, ya que ellos han nacido con la necesidad de restaurar en el hombre su
antigua condicin.

Por ello, Hugo de San Vctor, en vez de hablar de momentos
institucionales de los sacramentos, establece como principio que siempre
que hay enfermedad ha de haber la correspondiente medicina, y puesto
que la enfermedad ha acompaado al hombre desde siempre, desde
siempre tambin le acompaan los sacramentos.

Pero no confundamos la institucin con la eficacia. La eficacia slo puede venir
del misterio pascual de Cristo que nos ha merecido la redencin. Sin embargo, la fe de
aquellos que vivieron antes de la encarnacin de Cristo no ha sido en vano, ella forma de
alguna manera parte del orden sacramental que <contena en promesa> la salvacin de
Cristo.

Cul es la estructura de un sacramento?

Tres son los elementos de que se compone: res-facta-dicta. El elemento material
del signo (res): agua, aceite, pan, vino, sal, ceniza. Las acciones o gestos (facta) que
acompaan la accin ritual: genuflexin, elevacin de manos Las frmulas
pg. 62

bendicionales y las palabras que acompaan a los sacramentos (dicta), de manera
especial la innovacin a la Santsima Trinidad.

Aunque en un principio Hugo de San Vctor aplica esta estructura a todos los
sacramentos: de la ley natural, de la ley mosaica y de la gracia, sus discpulos la
prefirieron aplicar a los sacramentos de la gracia, es decir, a los de la Iglesia. No
pasemos inadvertido que en este autor an ocupa un papel constitutivo la accin ritual
litrgica qua acompaa a los elementos, aunque poco desarrolla este aspecto en su
reflexin.

b).- Pedro Abelardo (1079 1142).

Generalidades.

La escuela de Abelardo se coloca en el mbito universitario, descuidando las
apreciaciones del mtodo bblico-histrico, se aferr a la exclusiva reflexin dialctica
47

(reflexin metdica y justa) a travs de la confrontacin de tesis de las diversas
auctoritates en torno a un mismo tema, mediante la cual intent elaborar una sntesis
teolgica a partir de esta triple preocupacin: la fe, la caridad y los sacramentos. Hay
que agradecerle a Abelardo que diera un paso decisivo en la marcha hacia una mejor
comprensin conceptual de la definicin del sacramento.

Obra principal.

Su obra es una Introduccin a la teologa, trmino que se aplica por primera vez
a un ensayo de sistematizacin de la doctrina sagrada, como ciencia que estudia las
cosas de Dios. La colocacin del tema de la sacramentaria en su obra despus de la
caridad (aspectos morales) nos ofrece una clave de interpretacin sobre el punto de vista
del cual la trata, esto es, en continuidad con su discurso moral. Abelardo coloca el
sacramento como parte de la moral y de la reflexin sobre el actuar del hombre.
Por ello afirmar que la accin sacramental dispone a la persona para recibir la gracia de
Dios y actuar conforme a su vocacin.


Es el signo visible de la gracia invisible (invisibilis gratiae visibile signum). Su
finalidad es ofrecer las condiciones necesarias a la persona para recibir la gracia. La

47
La novedad del pensamiento dialctico de Abelardo se puede ver en el contexto de la forma usual de
comentar la Sagrada Escritura de su tiempo. El maestro lea un versculo, daba una breve interpretacin y
aada algunas frases de los Santos Padres, las cuales en algunos casos podan contradecir el mismo texto.
Segn esto, Abelardo propuso que para comentar correctamente la Sagrada Escritura era necesario conocer
el contexto literal del texto y hacer lo mismo con las citas de los Padres, pues una palabra podra tener
diversos sentidos. Esto lo aplic a la Doctrina Sagrada.
pg. 63

gracia sacramental produce un efecto inmediato que no es la gracia sino esta disposicin
a recibirla.

Cuntos son instituidos?

En la pasin de Cristo en la que hemos sido santificados.


La res entendida como el elemento material del sacramento (aquello que puede
ser percibido). Y las invocaciones que acompaan y determinan el fin.

c).- Pedro Lombardo (1095/1100-1160)

Generalidades.

La preocupacin de Lombardo es la explicacin de cmo el sacramento causa la
gracia en el hombre. Como resultado el sacramento resulta ser elaborado en un contexto
individualista, en el que la gracia causada eficazmente se configura como gracia dad,
aumentada o renovada al individuo. Con ello nos encontramos en el continuo proceso de
abstraccin del sacramento de la vida litrgica de la Iglesia y de la consideracin
histrico-bblica de la poca patrstica. Las sumas teolgicas (es decir, la simple
reflexin) ocupar el puesto que le corresponda a la liturgia y la pastoral.

Obra principal.

Pedro Lombardo, llamado el Maestro de las Sentencias dedica a las cuestiones
sacramentarias el Libro IV de sus Sentencias: Libri quattuor sententiarum. Escrita
probablemente entre 1150 y el 1152. El libro de las sentencias que por mucho tiempo se
convirti en el Libro de texto de los que estudiaban teologa, es una serie ordenada de
los problemas que Pedro haba recogido al explicar la Biblia, al que haba aadido
algunas citas de los Padres y no pocas alusiones a los problemas discutidos en su tiempo.
El gran aporte de su obra es el ofrecer un marco a la visin cristiana del mundo y al
sentido de la vida, en los que sern los cuatro grandes tratados de su obra:

Dios trino y creador (Libro I)
La obra divina, desde los ngeles hasta el hombre y la cada de ste en el
pecado (Libro II).
De la encarnacin y de la vida de la gracia (Libro III).
Las virtudes y los sacramentos (Libro IV).


pg. 64

El <sacramento> es la forma de cmo el hombre participa en la pasin de Cristo y
su finalidad es la purificacin del hombre cado, conforme a la parbola del buen
samaritano, se configura como los remedios del pecado, las vendas con las cuales el
salvador ha querido curar las heridas del hombre cado en el pecado original y actual,
aunque l mismo aclara que no todos los sacramentos tienen este mismo fin, como por
ejemplo la Eucarista y el Orden tan slo tienen la intencin de conceder la gracia y la
virtud. Esta concepcin sacramental es la que permite unir sus tratados III y IV, la
cristologa y la sacramentaria, que constituyen la obra de restauracin del hombre que
concluye con su unin en Cristo. Siguiendo a san Agustn propone una definicin de
sacramento a partir de la nocin de signo:

Se dice propiamente sacramento lo que es signo de la gracia de Dios y
forma de la gracia invisible, de tal modo que es imagen y causa de la
gracia (Liber Sententiarum IV, dist. 1,4).

Pero da el paso definitivo al proponerlo no slo como <signo de una realidad
sagrada> sino como <causa de la gracia>.

Cuntos son instituidos?

Para el maestro de las sentencias, los sacramentos en cuanto tales (a diferencia
de Hugo de San Vctor) solo pueden darse despus de la encarnacin de Cristo y
especficamente despus de su Pasin, porque lo que otorgan es la gracia de Cristo.


Para el Lombardo se estructura de los siguientes elementos: La res es el elemento
sensible del signo de que se compone ste, como el agua, el aceite (Aqu notamos que
en San Agustn res es el misterio de Cristo, la realidad representada). Y las palabras que
acompaan al signo preferentemente las invocaciones a la Trinidad.

d).- Santo Toms de Aquino (1224/1225-1274).

Generalidades.

Se puede afirmar que en el pensamiento de Santo Toms se dio una evolucin que
afecta su estudio al momento de tratar de comprender su teologa sacramental. En su
comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo, el Aquinate siguiendo a Hugo de San
Vctor y juntamente con l, la mayora de los telogos medievales, insiste en los
sacramentos como <remedios> que se le ofrecen al hombre cado por el pecado. Esta
misma idea la desarrolla tambin en la Suma contra Gentiles: El bautismo y los dems
sacramentos de la Iglesia son remedios contra el pecado (Libro IV, cap. L, a.5).

pg. 65

En la Suma Teolgica cambia la perspectiva de estudio siguiendo a san Agustn.
Asume como criterio interpretativo la nocin de signo (Sth III, q. 60, a. 1), por lo que un
sacramento dice referencia a las cosas sagradas.

Del mismo modo se puede llamar sacramento a una cosa, bien porque
tiene en s un santidad oculta, y entonces sacramento es equivalente a
<secreto sagrado>, o bien porque se ordene a la santidad como causa,
como signo o bajo otro aspecto cualquiera. Nosotros aqu hablamos,
especialmente, de los sacramentos en cuanto implican relacin de signo.
En este sentido el sacramento pertenece al gnero del signo (Sth III, q. 60,
a. 1).

Sin embargo, <no es sacramento cualquier signo de una realidad sagrada>, sino
slo aquellos que estn destinados a la <santificacin> de los hombres.

Hay cosas en el Antiguo Testamento que significaban la santidad de Cristo
en s mismo; otras, en cambio, significaban esa santidad como causa de
nuestra santificacin; por ejemplo, la inmolacin del cordero pascual, que
significaba la inmolacin de Cristo, por la cual somos santificados. Estas
ltimas son las que propiamente se llaman sacramentos de la Antigua Ley
(Sth III, q. 60, a.2).

Queriendo salvaguardar la continuidad entre los dos testamentos, Toms ha
preferido poner en primer plano la visin del sacramento como signo, pero reservando la
consideracin de <causalidad< a la explicacin del sacramento de la Nueva Ley, y como
sta slo le puede venir de la <pasin de Cristo> con esto declara su ms genuina
originalidad y especificacin.

el sacramento significa una realidad sagrada en cuanto que causa
la santificacin de los hombres. Pero segn la Carta a los Hebreos, la
nica causa de esa santificacin es la sangre de Cristo, pues, Jess,
a fin de santificar con su propia sangre al pueblo, padeci fuera de
la ciudadHay que tener presente que en la santificacin su causa
propia es la pasin de Cristo (Sth III, q. 60, a.3).

Obra en las que habla de los sacramentos.

Sobre los sacramentos escribi en varias ocasiones: Comentando el Libro IV de
las Sentencias de Pedro Lombardo (1254-1256); En la Suma Contra los gentiles, L. IV
(1258-1268); en el De articulis fidei et sacramentis ecclesiae (1258-1268) y en la Suma
Teolgica III, q. 60-65.

pg. 66


Siguiendo los criterios de su poca, Toms se preocupa en primer lugar en
proporcionarnos una definicin de sacramento, y tomando como punto de partida el
pensamiento de san Agustn, afirma que, propiamente se llama sacramento a lo que es
signo de una realidad sagrada destinada a los hombres (Sth III, q. 60, a. 2). La razn
por la que lo define como <signo> es el modo natural de cmo el ser humano llega al
conocimiento de las cosas espirituales.

la condicin de la naturaleza humana, que tiene como propiedad
dirigirse a las cosas espirituales e inteligibles mediante las corporales y
sensibles (Sth III, q. 61, a. 1).
Los signos se dan para los hombres, porque les es propio llegar a lo
desconocido por medio de lo conocido (Sth III, q. 60, a.2).
La naturaleza del hombre es tal, que para captar lo espiritual e
intelectual, se mueve naturalmente por lo sensible (Suma contra gentiles,
L. IV, cap. 56).

La significacin del sacramento, aquello que el sacramento quiere hacer presente
al ser humano, esto es, lo que Dios quiere manifestarle es <la santificacin del hombre>.

Por eso se llama sacramento propiamente a lo que es signo de una
realidad sagrada destinada a los hombres para su santificacin (Sth III, q.
60, a.2).

Ahora, Toms est abarcando dos dimensiones inseparables en su visin
sacramental: La cristologa, pues los sacramentos de la Iglesia reciben del Verbo
encarnado su eficacia (Sth III, q- 60) y la Antropologa, ya que la accin de los
sacramentos est destinada al beneficio del hombre que es su salvacin.

En la santificacin que producen los sacramentos y que proceden de su
significacin, esta se debe colocar en el horizonte de la economa de la salvacin, <ya
que, el sacramento es un signo remomerativo de la Pasin del Seor, signo causativo
de la gracia, y signo proftico de la vida futura> (Sth III, q. 60, a. 3).

Se pueden distinguir as, tres causas que actan: la causa eficiente de la
santificacin del hombre es propiamente el Misterio Pascual de Cristo y en este sentido
es un signo rememorativo de l; la causa formal basada en el ser de la cosa es la
realidad por la que el hombre llega a conocer la gracia y la virtud que el sacramento le
ofrece, en este sentido es un signo manifestativo; la causa final para la que es
santificado es la posibilidad de que el hombre pueda llegar a poseer la vida eterna y en
este sentido es un signo proftico de la gloria futura que le espera (Sth III, q. 60, a.3).

pg. 67

Cundo son instituidos?

Sobre este tema responde en la Sth III, q. 62, a.5: es manifiesto que los
sacramentos de la Iglesia reciben su virtud especialmente de la Pasin de Cristo. Los
sacramentos tienen toda su fuerza de la pasin de Cristo, y siendo hasta cierto punto sus
representantes, deben ser congruentes con la salvacin que Cristo nos ha conseguido
(Suma contra gentiles L. IV, cap. 56). Por lo que los sacramentos fueron instituidos en la
pasin de Cristo de la que reciben su fuerza.


Ahora nos interesa conocer la estructura interna del signo sacramental, as como
lo concibe Santo Toms. Es de notar desde este momento, que nuestro autor distingue
entre el <signo sacramental> y el <sacramento> que aunque son la misma realidad, la
distincin se coloca cuando el signo sacramental en la accin litrgica viene a ser
sacramento.

Para explicar su constitucin interna se apoya en Aristteles y en particular en su
teora del hilemorfismo
48
, de donde afirma que a la naturaleza de un objeto, lo mismo
que a la naturaleza de los signos sacramentales, pertenecen tanto las palabras como
las cosas (Sth III, q. 60, a. 6 solucin 3). Ciertamente en el signo sacramental se da una
unidad entre la forma y la materia, de manera que el signo total en su perfeccin
consiste en estos dos elementos integrantes o constitutivos.

La materia no es solo el elemento fsico (pan o agua) sino tambin los
actos por los que se aplican o la accin que comportan. El elemento
determinante del sentido en la forma o palabras del sacramento (Sth III,
q. 60, a. 5-8).

El signo sacramental en cuanto a su realidad significante, en su composicin
(materia-forma) ha quedado determinado en el momento de su institucin por
Jesucristo.

dado que a nadie le pertenece determinar lo que est bajo el poder de
otro, sino slo lo que est dentro de su poder, y que la santificacin del
hombre est bajo el poder de Dios santificador, no pertenece al hombre
escoger las cosas con que se ha de santificar, sino que esto debe ser

48
El primero en utilizar el esquema aristotlico para explicar los sacramentos fue Hugo de Saint Caro
(+1263), aunque otros la atribuyen a Guillermo de Auxerre. Toda cosa segn la teora hilemrfica,
comienza siendo una realidad informe que para su determinacin requiere poseer, en un primer momento,
una materia y en un segundo momento, y de forma fundamental, una forma que le confiere llegar a ser
una realidad determinada. Hablando en trminos de la concepcin hilemrfica ha de decirse de una cosa
que es aquello que es su forma o, como lo formula el principio hilemorfista, que la forma confiere el ser a
la cosa.
pg. 68

determinado por institucin divina. En resumen, como los sacramentos de
la Nueva Ley santifican al hombre, segn se dice en la primera carta a los
Corintios: Habis sido lavados, habis sido santificados, es necesario
usar en ellos de las cosas determinadas por institucin divina (Sth III, q.
60, a.5)

Sutilmente en el pasaje anterior de la Suma Teolgica, Toms se separa de la
mera concepcin filosfica para fundamentar la razn del porque los sacramentos se
componen de elementos previamente determinados, y lo hace refirindose a la doble
finalidad de los sacramentos: el culto divino y la santificacin de los hombres (Sth III,
q. 60, a.5 respuesta) y como ya mencionamos anteriormente <<la santificacin del
hombre est bajo el poder de Dios santificador, no pertenece al hombre escoger las
cosas con que se ha de santificar, sino que esto debe ser determinado por institucin
divina esto sin embargo no estrecha el camino de la santificacin, ya que las cosas
necesarias para los sacramentos comnmente se tienen o se pueden adquirir con poco
esfuerzo ( Sth III, q. 60, a. 5).

Por eso el signo sacramental alcanza su razn de ser, esto es, la santificacin del
hombre cuando es celebrado litrgicamente en la Iglesia (Cf. Sth III, q. 66, a. 1
respuesta).

los sacramentos de la Nueva Ley, cuya virtualidad consiste en causar la
santificacin del hombre, tan slo alcanzan su propia finalidad
santificante cuando son administrados para este fin.

e).- La Causalidad Sacramental.

Durante esta poca, siguiendo el esquema tcnico de causa y efecto, surgieron
diversas formas de explicar la manera de cmo los sacramentos causaban la gracia en
quienes los reciba. Kart Rahner en su obra La Iglesia y los sacramentos, resume las
propuestas que se dieron en este tiempo sobre la eficacia sacramental en tres tipos. Este
aspecto de su <<causalidad> constituye la nota especfica de diferencia con los
sacramentos del antiguo testamento, los cuales solo eran promesas a realizarse,
mientras que los sacramentos de la nueva alianza <contienen y causan la gracia que
significan> (Sth III, q. 61, a. 4). El autor annimo de la llamada <Summa Sententiarum>
fue uno de los primeros que habl de la eficacia sacramental.

Se puede hablar de causalidad moral.

los sacramentos tienen tal influencia en Dios mediante su dignidad, que
Dios produce inmediatamente la gracia en el yo humano. Su dignidad les
viene de ser instituidos por Cristo. La gracia no fluye a travs de los
sacramentos; los sacramentos no son ms que la ocasin de que Dios cause
la gracia, que pasa, en cierto modo, inmediatamente de Dios al hombre.
pg. 69

El sacramento es eficaz porque mueve a Dios, quien se comprometi a responder
siempre que se realizara el signo sacramental. As como la pasin de Cristo nos trajo, por
su obediencia, la reconciliacin con el Padre, as la celebracin de los sacramentos, cuya
eficacia procede de la misma accin salvadora de Cristo, tiene una influencia en Dios a
nuestro favor. El acento hay que ponerlo en la obra de Cristo. Su efecto se produce
directamente en la persona sin pasar por el signo.

En segundo lugar, tenemos la llamada causalidad dispositiva intencional.

Los sacramentos no causan por si mismos la gracia en quien los reciben,
sino solo una disposicin e inclinacin que tiende a la gracia y al exige.
En razn de esta exigencia de gracia, obrada por el cumplimiento del rito
sacramental, Dios causa inmediatamente la gracia en el yo humano
siempre que no se le pone ningn impedimento. Esta disposicin o
inclinacin no es ninguna propiedad esencial del hombre, sino una
dignidad moral e intencional, como son los derechos y deberes.

Tiene esta teora en comn con la causalidad moral, que fluye en Dios y la gracia
se produce directamente en la persona. Sin embargo, se distingue en cuanto que la
exigencia se deriva en virtud no de la accin externa, sino de la disposicin interna
producida por el sacramento. Puede equipararse a los derechos y deberes que se
contraen en virtud de los cuales se exige una accin, como el caso de un contrato.

En la terminologa que ser clsica en esta poca, diramos que produce la res et
sacramentum en quien recibe el sacramento, justificando as que quien indignamente
participa en una accin sacramental no recibe la justificacin sino slo la disposicin
para ella.

La gracia puede ser producida tambin por causalidad fsica-instrumental. La
gracia procede de Dios, pero est en relacin inmediata con la realidad fsica del
sacramento al que se ha comunicado una fuerza salvadora en virtud de la obra de Cristo.

Los sacramentos causan la gracia como instrumentos de Dios, es decir,
Dios produce en los sacramentos, en el momento de su realizacin, una
fuerza y virtud sobrenaturales mediante la cual ellos obran la gracia
inmediata y directamente. La gracia fluye a travs de los signos. Los
signos no contienen formalmente la gracia, sino slo virtual, original y
fundamentalmente. Esta fuerza que acta en los sacramentos puede
compararse con la fuerza de la palabra hablada, capaz de despertar un
concepto en quien la oye.

La santidad, dira santo Toms, no se encuentra en el agua sino que por medio de
ella Cristo santifica al hombre cuando se le aplica (Sth III, q. 66, a. 1, respuesta).

pg. 70

Los sacramentos corporales, mediante la operacin propia que ejercen
sobre el cuerpo que tocan, realiza por virtud divina, una operacin
instrumental en el alma (Sth III, q. 62, a. 1, solucin 2).

Dios slo puede ser causa de la gracia que producen los sacramentos, pero de ellos
se vale para poder hacerla accesible al hombre.

distinguiendo doble causa agente: una principal y otra instrumental. La
principal obra por la virtud de su forma, a la cual se asemeja el efecto,
como el fuego calienta con su propio calor. De esta manera slo Dios
puede causar la gracia, pues esta no es sino una semejanza participada de
la naturaleza divina.

La causa instrumental no obra en virtud de su propia forma, sino solo
por el movimiento que le imprime el agente principal; y por eso el efecto
no es semejante al instrumento sino al agente principal. Una cama no es
semejante al hacha sino a la idea que est en la mente del artfice.

Tal es el modo como los sacramentos de la ley nueva causan la gracia: se
administran por ordenacin divina para causar la gracia en los
hombres.

Los sacramentos corporales, mediante la operacin propia que ejercen
sobre el cuerpo que tocan, realizan, por virtud divina, una operacin
instrumental sobre el alma. As, el agua del bautismo, lavando por su
propia virtud el cuerpo, purifica el alma en cuanto es instrumento de la
virtud divina, pues el alma y el cuerpo constituyen un solo ser (Sth III, q.
60, a. 1).

f).- El sacramentum tantum, la res et sacramentum y la res tantum.

La profundidad sobre los efectos que producen los sacramentos naci en el
contexto de la polmica sobre la validez del bautismo administrado por los herejes, en el
s. III, entre Cipriano y el Papa Esteban I por una parte, y San Agustn y los donatistas por
otra en el s. IV, fueron el marco que impulso la reflexin teolgica sobre este punto.

Para Cipriano no puede darse el bautismo si la comunicacin plena de sus efectos
(cf. Carta 73, XII), por el contrario la tradicin romana conoce la posibilidad de un
bautismo vlido pero cuyos efectos no se han producido plenamente.

Se comenz a distinguir entre el signo sensible (sacramentum) y el efecto (res
tamtum). En cuanto al efecto del sacramento san Agustn distingue:

pg. 71

En el primer caso, se sigue como consecuencia misma de su validez, que algn
efecto debe producir, este efecto es el que llama carcter.

Su esencia la ve Agustn en una consagracin cultual. El bautizado recibe
con el carcter, de una vez para siempre, la forma de miembro de Cristo,
se incorpora objetivamente al cuerpo de Cristo, y obtiene la capacidad, la
esperanza y el derecho de recibir la gracia divina y la felicidad eterna.
Pero no necesariamente tiene que recibir plenamente la gracia salvfica
de Dios.

De esta manera, el carcter prepara para que la gracia acte en cada
individuo a partir de Cristo Cabeza, y este no solo para la remisin de
pecados en el acto mismo bautismal, sino tambin para todo posterior
perdn de los pecados.

El carcter siempre se recibe en la administracin vlida del sacramento porque es
fruto de la accin objetiva, es decir, de la forma exterior de cmo se administra el
sacramento, en este caso con agua y con las palabras prescritas. El fundamento ltimo se
encuentra en Cristo quien es su autor y causa. Con palabras conocidas de san Agustn:
<Cristo es propiamente y en ltima instancia, el que lo administra>.

Entre los autores escolsticos que trataron la cuestin se encuentran Hugo de San
Vctor, seguido por Pedro Lombardo, quien, plantendose el problema de la distincin
entre el bautismo de Juan y el de Cristo, afirma que en el bautismo de Juan y en el de
Jess se da el sacramentum o accin sagrada, pero en cuanto al efecto o res sacramenti
es distinta, puesto que mientras en el primero no se otorg la remisin de los pecados,
en el de Jess se da plenamente.

Quien dio la ltima elaboracin a esta terminologa fue Tomas de Aquino, se trata
de una triple profundizacin en la consideracin del sacramento (Sth III, q. 66, a. 1):

En la administracin
vlida del bautismo,
podemos distinguir
dos efectos:
1. Una, en la que la plena animacin por el
Espritu, la gracia, por causa ajena al
sacramento puede malograrse no
producindose. Pero sin embargo,
producindose algn efecto.

2. otra en la que se da plenamente el
efecto del sacramento.
pg. 72

El sacramentum tantum. Es el sacramento en s mismo. El rito exterior
compuesto de materia y forma y signo a la vez del efecto invisible.

La res et sacramentum. Es aquello que se produce inmediatamente por el
sacramento y que es signo a la vez. Existe por s misma, en los sacramentos que
imprimen carcter, es el mismo carcter y en los otros la significacin propia.

La res et sacramentum es el signo interno, est en medio del signo
externo y de la vida divina obrada por el sacramento; est en viva
relacin con ambos; es simbolizado y obrado por el signo externo y a su
vez simboliza y obra la vida divina.

La res tantum. Es el fruto del sacramento en s mismo, es la gracia en cuanto
justificacin en acto. El efecto ltimo del sacramento.

La primera realidad es transitoria, el sacramento se celebra en un momento
determinado, las partes son permanentes y pueden existir en s mismas. Una persona
bautizada puede perder la gracia santificante sin que por ello pierda su ser de hijo de
Dios. O bien una persona puede haber recibido el carcter bautismal sin que por ello
mismo est en gracia.

Con tal precisin, los telogos dieron a las realidades sacramentales un perfecto
dinamismo y a la vez un gran compromiso personal, justo equilibrio de la fe catlica, no
todo es solo la gracia de Dios, sino tambin la cooperacin personal que se unen y se
enriquecen dando as a la perfecta expresin de fe: encuentro del don gratuito y
respuesta libre del hombre.

CAPTULO IV: CRISIS SACRAMENTAL DE LA REFORMA Y LA RESPUESTA DE LA IGLESIA

pg. 73

CAPTULO IV. CRISIS SACRAMENTAL DE LA REFORMA Y LA RESPUESTA DE LA IGLESIA.

1. EL SACRAMENTO EN EL PENSAMIENTO DE LOS REFORMADORES.

a. Martn Lutero.

Cuando el Concilio de Trento fue convocado por el Papa Paulo III en 1545, tena
delante de s dos objetivos: exponer con precisin la doctrina dogmtica tradicional de la
Iglesia y tratar las cuestiones relativas a la disciplina eclesistica. Con ello, pretenda el
concilio levantar a la manera de un dique, una barrera que pudiera contener la reforma
iniciada por Lutero, que con su visin crtica e innovadora se apartaba de las enseanzas
propuestas tradicionalmente por el magisterio eclesistico.

La Bula Exsurge Domine de Len X (15 de junio de 1520) recoge 41 errores
condenados de la doctrina del reformador (Dz 741-781; DH 1451-1492)
49
. Lutero no
abandon su postura y como respuesta quem pblicamente la bula Exsurge Domine por
lo que fue excomulgado el 3 de enero de 1521 mediante la bula Decet Romanum
Pontficem.

Es precisamente en el campo dogmtico donde los padres conciliares afrontan
entre otros temas, el de los sacramentos a los que de una manera especial afectaba la
nueva visin luterana, que no solo atacaba los principios teolgicos enseados en la
Iglesia procedentes de la escolstica, sino que adems pona en crisis la prctica misma
de los sacramentos en la vida de los fieles.

Hay que tener en cuenta que en este campo polmico, los escritos y las ideas de
Lutero se desarrollan segn sea su adversario, es decir, segn se dirija a Roma (el Papa)
y despus de 1525 los Anabaptistas
50
. No es fcil seguir el pensamiento de Lutero, desde

49
Este documento que en las discusiones tridentinas sobre los sacramentos ser varias veces citado como
autoridad, se redact en un momento en que no eran conocidos an los grandes escritos programticos de
Lutero. Por ello, las condenas recaen sobre aquellos aspectos polmicos y que ms inmediatamente
resaltaban como contrarios a la fe tradicional. Y en este sentido, el primer artculo condenado es aquella
frase que el reformador formulaba en sus Resolutiones al tratar de la penitenciaY luego, siguen
cuestiones sobre la concupiscencia y el bautismo, sobre la eficacia de la fe en la confesin, las
indulgencias, el poder de la Iglesia, etc.
50
Los anabaptistas fueron llamados los radicales de la reforma, ya que pensaban en una reforma de la
Iglesia mucho ms profunda que la que exigan Lutero, Zwinglio y los otros primeros reformadores. La
palabra anabaptistas designa a los que bautizaban a las personas ya bautizadas cuando nios: por eso eran
rebautizadores". Nunca hubo una comunidad homognea que pudiera identificarse como los anabaptistas.
Esta palabra se refera ms bien a los diversos grupos que concedan importancia al bautismo de los
creyentes y a la necesidad de un cambio radical dentro de la Iglesia, segn el modelo que se encuentra en
el Nuevo Testamento. Algunos anabaptistas proclamaban la proximidad del fin del mundo y basndose en
interpretaciones de Daniel y del Apocalipsis, indujeron a sus seguidores a tomar las armas para exterminar
a los impos. Uno de ellos. Thomas Mntzer (1488-1525). capitane la revuelta de los campesinos en 1524-

pg. 74

el momento en que muchas veces no sigue una reflexin lineal, algunas de las cosas que
en un primer momento afirma, posteriormente las niegas o rectifica. An antes de
abordar propiamente la teologa sacramentaria del reformador, es necesario tener en
cuenta su eclesiologa sin la cual no es posible una clara comprensin de todo su
pensamiento.

Para Lutero, la Iglesia es una realidad visible e invisible. La verdadera es la
invisible y espiritual perceptible nicamente a Dios a al hombre espiritual a travs de la
fe, en este sentido lo que une a los fieles es lo que denomina <communio sanctorum>,
decir, la trabazn interna motivada por la gracia que unifica a los que creen en Cristo. La
Iglesia ha surgido de la Palabra y existe para predicarla a los hombres por medio de la
cual llegan a la fe en Cristo. Sin embargo, esta forma de pensar no lo llev a desechar la
necesidad de una realidad externa y visible de que se compone la Iglesia. Quiere ms
bien resaltar cul tiene prioridad.

Fray Martn fundamenta esta reconditez del corpus Christi mysticum en la
invisibilidad de la divinidad de Cristo en su humanidad. En su Iglesia,
Cristo est hoy oculto, como lo estuvo en el cuerpo de MaraBasado en
los factores de invisibilidad de la Iglesiaconcluye Lutero que no es
posible distinguir los verdaderos creyentes, que son merito miembros de
la Iglesia, de tantos otros cristianos slo nmero perteneciente al pueblo
de Dios.

Podemos ahora seguir su pensamiento sacramental a partir de breves apartados:

a.1 La reduccin del nmero de los sacramentos.
a.2 La relacin entre la fe, sacramento y su efecto.
a.3 La amplitud de la nocin sacramental.
a.4 Sobre el ministro del sacramento.
a.5 Los medios de la gracia.

a.1 La reduccin del nmero de los sacramentos.

Contra la teologa escolstica, Lutero ha tomado posicin en su obra La cautividad
babilnica de la Iglesia de 1520. EL ttulo de la obra parangona la situacin del pueblo de
Israel cautivo en Babilonia con la situacin actual de la Iglesia, pues segn Lutero, la
Iglesia se encuentra prisionera bajo la autoridad del Papa. El se propone liberarla
rompiendo las tres cadenas con que la verdadera fe se encuentra prisionera, a saber. La

1525. Estas acciones violentas fueron en parte el motivo por el que tanto los catlicos como los
protestantes persiguieran a los anabaptistas.


pg. 75

teologa sacramentaria, la doctrina de la transubstanciacin y la doctrina de la misa
como sacrificio.

La obra se inicia con la siguiente afirmacin:

Comenzar por negar la existencia de siete sacramentos, y, por el
momento propondr solo tres: el bautismo, la penitencia y el pan. Todos
ellos se han reducido por la obra y gracia de la curia romana a una msera
cautividad, y la Iglesia ha sido totalmente despojada de su libertad.
Aquilatando mis palabras al uso de la Escritura, en realidad tendra que
decir que no admito ms que un sacramento y tres signos sacramentales.
El nico sacramento es la Palabra de Dios (palabra que contiene la
promesa de Dios) realizada en Cristo. Cautividad babilnica de la Iglesia,
88.

Lutero no niega la existencia en la Iglesia de las realidades que llamamos
sacramentos, lo que hace, como una consecuencia lgica de no poder sustentarlos todos
desde la Escritura es la reduccin de su nmero.

No intento negar la existencia de los siete sacramentos, sino afirmar que
es imposible probarlos por la Escritura
51
. Cautividad babilnica de la
iglesia, 132.

El reformador utiliza como criterio el siguiente principio: un sacramento se
compone de dos elementos: la promesa de gracia contenida en la Palabra de Dios y que
consiste en el perdn de los pecados, la reconciliacin con Dios, y el signo al que se une
tal promesa
52
.

Lo primero que se requiere para la constitucin de un sacramento es la
palabra de la promesa divina, en virtud de la cual se ejercita la fe (La
cautividad babilnica de la Iglesia, 133)se ha convenido en denominar
como propiamente sacramentos las promesas a las que se les ha aadido

51
Un datopone en evidencia la prioridad que el joven Lutero dio a la Escritura como fuente de
conocimiento al tratar de fundamentar su posicin teolgica contraria a las indulgencias en el momento
ms crucial de sus relaciones con Roma. El argumento decisivo para Lutero en esta controversia consista
en que la doctrina de las indulgencias no se probaba con la Escritura. Su rechazo de las indulgencias se
bas no tanto en los abusos concretos en esta prctica de la Iglesia, conocidos y condenados por otros
reformistas anteriores a Lutero, y coetneos suyos, cuanto en el dato de que su doctrina teolgica, para el
profesor de Wittenberg, careca de slido fundamento bblicoLutero opta por la Palabra de Dios
contenida en la Escritura, que se basta as misma e impone al creyente la justa interpretacin con eficacia
y autoridad, y establece as el encuentro directo del hombre con Dios.
52
Un ejemplo de cmo niega la sacramentalidad lo tenemos en el matrimonio: En ningn lugar de la
Escritura se considera el matrimonio como sacramentoen ningn pasaje se lee que reciba gracia alguna
de Dios el que se casa, que en el matrimonio se de signo instituido por Dios La cautividad babilnica de la
Iglesia, 133.

pg. 76

algn signo; las que no lo tienen son simples promesas (La cautividad
babilnica de la Iglesia, 153).

Ambos elementos deben ser referidos directamente a Jesucristo. En este sentido
para Lutero la institucin de un sacramento consiste en la determinacin por parte de
Jesucristo del signo sacramental al que ha unido su promesa de gracia de forma
concreta. Y en consecuencia en los sacramentos en los cuales no es una realidad
evidente dicha relacin niega que puedan ser tenidos por autnticos sacramentos de la
Iglesia, por eso no es de extraarse que al final de la misma obra afirme, al tratar de la
penitencia:

As, si queremos hablar con todo rigor, slo hay dos sacramentos en la
Iglesia: el bautismo y el pan. Slo en ellos se encuentra el signo instituido
por Dios y la promesa del perdn de los pecados. El sacramento de la
penitencia, que yo he aadido a los dos citados, carece del signo visible
divinamente instituidoLa cautividad babilnica de la Iglesia, 153.

La Iglesia no puede instituir nuevos sacramentos o considerar como tales a los que
no lo pueden ser, por carecer en ellos de alguna promesa de gracia.

Tampoco tiene la Iglesia poder para establecer nuevas promesas de
gracia, contra lo que vanamente proclaman algunos, a juicio de los cuales
gozara de idntica autoridad lo que se instituye por la Iglesia y lo
instituido por Dios, al estar regida aquella por el Espritu Santo. La
cautividad babilnica de la Iglesia, 142.

a.2 La relacin entre la fe, el sacramento y su efecto.

La fe es el nexo que une el signo externo y su efecto salvfico.

Lo primero que se requiere para la constitucin de un sacramento es la
palabra de la promesa divina, en virtud de la cual se ejercite la fe. La
cautividad babilnica de la Iglesia, 133.

Para Lutero la fe es la actitud fiducial
53
, esto es, la confianza que surge en la
persona de que sus pecados han sido cubiertos por la misericordia divina y por el mismo

53
Qu entiende Lutero por fe? Fundamentalmente, la firme y gozosa confianza de que Dios quiere
agraciar al pecador, merced a las promesas que le ha hecho en Cristo. Los elementos intelectuales
(conocimiento de fe, y de asentimiento a la revelacin) que primaban en el concepto escolstico de la fe,
dan paso aqu al factor voluntarista: la fe es ante todo fe fiducial, la certeza de que Dios mira al pecador
con misericordiosa benevolencia a pesar de su pecado; el esperarlo todo de la pura bondad divina; el no
esperar nada de la condicin humana.

pg. 77

hecho no tomados en cuenta. Dios atribuye al pecador una <justicia ajena>, es decir, la
justicia que viene de Cristo
54
.

La reaccin luterana, en efecto, parta de una experiencia religiosa
angustiada por la imposibilidad de encontrar la paz interior a pesar de los
esfuerzos ascticos, de las prcticas religiosas, de la frecuencia de la
confesin. Y la respuesta a esa experiencia haba sido entender como
punto de partida bsico la confianza individual del hombre pecador ante
la misericordia de Dios, poniendo a partir de ah en tela de juicio el valor
de todas aquellas obras externa en cuanto medios de gracia segn la
escolsticalas explicaba.

Por eso, el sacramento se convierte en un momento significativo de la predicacin
de la Palabra de Dios, la cual anuncia el pleno cumplimiento de la ley en Cristo, y que la
ha cumplido por nosotros. Esta es la razn por la que Lutero abandona el latn por el
idioma local de su comunidad, para que los fieles puedan entender la promesa de
salvacin de Dios.

Esta reconciliacin llevada a cabo por la Obra de Cristo acontece fuera de
nosotros, extra nos, pero no tiene ms finalidad que nuestra salvacin, se
realiza pro nobis. Ahora bien, este acontecimiento ha de tener en cada
uno una repercusin subjetiva, in me. La muerte y resurreccin de Cristo
tienen sentido por su efecto en nosotros y en s mismas piden que cada
uno se las apropie, es decir, que est dispuesto a que en l se realice el
juicio de Dios. De ah la necesidad de la fe. Por ella nos acercamos a
Cristo, que toma nuestro pecado y nos da su justicia.

La eficacia salvadora del sacramento depende de la fe, y no requiera alguna
mediacin instrumental del signo sacramental. El sacramento no genera la fe, sino que la
nutre, la hace crecer, pero no la ofrece como don ya que sta ms bien es el resultado
del encuentro de la persona con la Palabra. La aceptacin del signo sacramental es
ocasin para profesar la fe, es un signo de que Dios le ha escuchado y se le ha concedido
su perdn.

Tampoco es verdad que los sacramentos contengan una fuerza eficaz de
justificacin o que sean signos eficaces de la gracia.porque si el
sacramento me confiere la gracia por el hecho de recibirle, es evidente

54
Estamos, pues, ante lo que ha dado en llamarse la concepcin forense de la justificacin. El cristiano
<es ciertamente justo, sano, por santidad ajena o extrnseca por as decir: es justo por misericordia y
gracia de Dios. Esa misericordia y gracia no son algo humano, ni un habitus, ni una qualitasEl cristiano no
est formalmente justificado, no es justo secundum substantiam o secundum qualitatem; lo es ms bien
secundum predicamentum ad aliquid, esto es, en relacin con la gracia divina>. Como se ve, para describir
el hecho de la justificacin, Lutero privilegia la categora relacin y desdea las categoras escolsticas de
habitus o qualitas.

pg. 78

que obtengo esta gracia en virtud de mi obra, no en fuerza de la feNos
han trasladado con violencia de la fe a la obra, de la palabra al
signo(siendo que)la fe es tan necesaria en el sacramento, que puede
salvar incluso sin lLa cautividad babilnica de la Iglesia, 117.

La fe puede salvar sin el sacramento, porque para Lutero creer en Jess es
hacerse uno con l. La fe de Cristo y del creyente una sola cosa, gracia a lo cual
podemos recibir la justificacin realizada en la cruz y que nos revela el amor de Dios por
nosotros
55
. Con esto Lutero niega la doctrina escolstica del ex opere operato.

Tenemos que abrir los ojos y darnos cuenta de que tiene ms importancia
la palabra que el signo, la fe que la obra o el uso del signo. La cautividad
babilnica de la Iglesia, 117.

La reduccin de los sacramentos a visibilizacin de la promesa de Dios y signos de
la fe, procede del rechazo de Lutero de ver los sacramentos como piezas de culto que
obtienen la gracia ex opere operato.

Sin embargo, despus de 1525, Lutero se tiene que enfrentar a los Anabaptistas,
encabezados por Nicols Stoch y Thomas Mnzer, quienes llevando al mximo el
postulado de la sola fe, afirman que los sacramentos no son nada sin la fe y con ello se
sigue como consecuencia lgica que los nios (incapaces de un acto de fe) deben ser
rebautizados. Segn ellos los sacramentos sin fe son ms que realidades vacas.

Contra ellos rectifica su postura concediendo a los sacramentos en cuanto a su
realidad material una nueva significacin: <Dios ha escondido en ellos su majestad>.
Como en el caso de la encarnacin, Dios pone su palabra no fuera del agua (del
bautismo) sino en ella. En la eucarista el cuerpo de Cristo est en el pan (subsistiendo
ambas realidades: impanacin). No fuera sino en la realidad material.

La falta de fe en el sacramento no anula su eficacia sino que cambia su sentido,
de medio de salvacin en medio de condenacin. Cada vez que el nombre de Dios es
invocado algo sucede, no se puede pensar en un Dios esttico.

55
Cul es la funcin de esa fe fiducial en orden a la justificacin? Cmo entiende Lutero la justificacin
del pecador?...el pecado original ha corrompido la naturaleza humana; en cuanto identificado con la
concupiscencia, no desaparece nunca, sino que se confunde de hecho con el propio ser del hombre. La
justificacin ha de consistir por consiguiente, en la accin por la que Dios, en vez de imputar al ser
humano su pecado, le imputa la justicia de Cristo. Se trata, pues, ante todo, de una declaracin, en virtud
de la cual Dios tiene por justo al que era (y continua siendo) pecador. Por lo dems, el pecado remanente,
pero ya no imputado, aunque persista, pierde su capacidad de <acusar, condenar, remorder, huirLa
graciosa misericordia divina le quita ese poder>.

pg. 79

a.3 Amplitud de la nocin sacramental.

De acuerdo con la teologa escolstica, un sacramento de la nueva ley es capaz de
producir la gracia que significa, por fundarse en el misterio pascual de Cristo, mientras
que, los as llamados sacramentos de la antigua ley slo la prefiguran. Sin embargo, no es
as para Lutero:

Es errneo el poner la diferencia de los sacramentos de la vieja y de la
nueva ley en la eficacia de la significacin; en ambos casos es la misma.
La cautividad babilnica de la Iglesia, 116.

Para Lutero la diferencia se da no en los signos sino en que algunos son slo
<figuras legales>.

La diferencia entre las figuras legales y los signos, tanto nuevos como
antiguos, radica en que las primeras no van acompaadas de una promesa
que exija la fenuestros signos y los de los padres estn acompaados de
una promesa que exige la fe. La cautividad, 116

Los signos del antiguo testamento pueden ser sacramentos si tienen una promesa,
como el arcoris. Pero no as las vestiduras sacerdotales de Aarn mandadas por Moiss
en la ley.

a.4 Sobre el ministro del sacramento.

Para el reformador el bautismo, es la verdadera consagracin de todos los fieles
cristianos (1Pe. 2,9) a los que se les ha confiado en su conjunto la Palabra de Dios. Todos
estn capacitados para anunciar esta Palabra, la cul es eficaz no por alguna potestad
propia del ministro sino por s misma.

Aunque distingue entre ser <sacerdote> por el bautismo y ser <ministro> por la
llamada de la comunidad. La facultad que se posee no se puede ejercer por s mismo,
sino solo cuando la comunidad lo delega para este fin. En su obra Derecho de la
comunidad a elegir a sus predicadores (1523) presenta dos situaciones.

Primero. Si se halla en un lugar donde no hay cristianos, no tiene
necesidad de ms vocacin que su misma condicin cristiana, en virtud de
la cual ha llamado interiormente por Dios y est ungido por el
Segundo. Si el cristiano se encuentra en un lugar donde hay cristianos con
los mismos derechos y potestad que l, entonces no debe apresurarse,
tiene que dejarse llamar y proponer para la predicacin y la enseanza en
aquel lugar y por orden de los dems (derecho de la comunidad a elegir a
sus predicadores).


pg. 80

Al negar la existencia del carcter sacramental en los ministros, al concluir su
funcin regresan a su estado laical.

a.5 Los medios de gracia.

En su obra Los artculos de Schmalkalda (1537-1538), Lutero habla de algunos
medios de gracia dados por Dios para la santificacin cotidiana de la comunidad cristiana
y del arrepentimiento del pecado. Estos son:

Los Evangelios. Nos proporciona remedio y ayuda contra el pecado en mltiples
formas, ya que Dios es desbordantemente rico en su gracia. Primero por la palabra de su
boca, por la cual se predica a todo el mundo la remisin de los pecados.

El bautismo. Que no es otra cosa que la palabra unida al agua

El santo sacramento del altar.

Las llaves. Las llaves son un oficio y un poder otorgado a la Iglesia de Cristo para
atar y desatar los pecadosconstituye una ayuda y un consuelo contra el pecado y contra
la conciencia mala: con ese fin la instituyo Cristo en el evangelio.

El ministerio. El pueblo confa a algunos los anteriores medios para que los
administre en su favor y de forma especial les predique la Palabra.

2. La respuesta de la Iglesia en el Concilio de Trento.
Declaracin sobre los sacramentos en general.

Antes de entrar de lleno en la consideracin de la sesin VII del 3 de marzo de
1547, a partir de la cual el concilio de Trento trat sobre los sacramentos, primero en
general y luego en particular, debemos tener presente el marco mucho ms amplio en el
que los padres conciliares trataron las cuestiones de los sacramentos y los aspectos que
juntamente con ello tocaba la reforma protestante. Fundamentalmente son tres los
presupuestos a tener en cuenta: los tratados analizados, la metodologa conciliar y el
valor del anatema.

Por lo que toca al primer presupuesto, entre los decretos tratados en Trento se
encuentra el que se refiere a las Sagradas Escrituras y el modo de su interpretacin,
sesin IV del 8 de abril de 1546 (DZ 783-786; DH 1501-1508), tema fundamental si
recodamos que Lutero y sus seguidores partan de una interpretacin muy especial de la
Sagrada Escritura desde la cual hacan derivar su teologa.

Adems para reprimir los ingenios petulantes, decreta que nadie, apoyado
en su prudencia, sea osado en interpretar la Escritura Sagrada, en

pg. 81

materias de fe y costumbres, que pertenecen a la edificacin de la
doctrina cristiana, retorciendo la misma Sagrada Escritura conforme al
propio sentir, contra aquel sentido que sostuvo y sostiene la santa madre
Iglesia, a quien atae juzgar del verdadero sentido e interpretacin de las
escrituras Santas o, tambin contra el unnime sentir de los Padres, aun
cuando tales interpretaciones no hubiera de salir a la luz en tiempo
alguno (DH 1507).

El decreto sobre el pecado original de la sesin V del 17 de junio del 1546 (DZ 787-
792; DH 1510-1515) y el decreto sobre la justificacin, sesin VI del 13 de enero de 1547
(DZ 92a-843; DH 1520-1583), son decretos claves en la comprensin de la polmica con
los protestantes. Pues uno de los temas tratados con mayor insistencia por los
reformadores es la justificacin del hombre y la manera de cmo ste puede llegar a
obtenerla. Siendo que la doctrina luterana negaba toda eficacia a los sacramentos en
orden a causar la gracia, afectaba uno de los puntos principales en la doctrina
sacramentaria tradicional de la Iglesia.

En este ltimo decreto, en el conjunto del sistema de causas que entran en juego
en la justificacin del hombre se dice: <la instrumental, el sacramento del bautismo, que
es el sacramento de la fe, sin la cual jams a nadie se le concedi la justificacin> (DZ
799; DH 1529).

A continuacin los padres conciliares abordan el tema de los sacramentos y ello
debido a que, como el mismo concilio afirma, es por ellos <por los que toda verdadera
justicia o empieza, o empezada se aumenta o perdida se repara> (DZ 843; DH 1600).
Tenemos aqu delineada la funcin e importancia de los sacramentos en la obra de la
justificacin del hombre, ya que ellos contiene (DH 1606) y confieren la gracia (DH
1608). Una cuestin probablemente qued a discusin, se habla de los sacramentos de la
Iglesia (DH 1600) y de los sacramentos de la nueva Ley (DH 1601).

Segundo presupuesto a considerar, la metodologa utilizada particularmente en el
decreto sobre los sacramentos:

Mientras que en la exposicin doctrinal de las primeras sesiones
conciliares los padres partieron de la doctrina misma de la Iglesia, en la
que respecta a los sacramentos partieron del anlisis de cada una de las
propuestas de los reformadores extradas de sus mismos escritos, con lo
que el concilio deseaba de ser lo ms objetivo posible a la hora de
juzgarles y darles una respuesta desde la misma fe de la Iglesia.

El segundo principio utilizado fue el de no entrar en conflicto con las
distintas tendencias de las escuelas en los temas tratados, siendo que
eran opiniones particulares y no podan ser tomadas como doctrina comn

pg. 82

de la Iglesia. Con lo que evitaba acertadamente las muy diversas
posiciones al respecto y se consegua el primer objetivo.

Teniendo como referencia esta metodologa, resulta claro que los padres
conciliares en Trento no han querido dar una exposicin exhaustiva de la sacramentaria
de la Iglesia, sino que la exposicin que de ella encontramos en los decretos y en los
cnones respectivamente, corresponde a los puntos principales en la que se vea
afectada por la reforma protestante, de ah que muchas cuestiones quedaron abiertas,
porque como bien afirmaba Seripando, el concilio delimitaba la fe de la Iglesia, en
cuanto se explicacin era obra de los telogos y doctores. El sistema de cnones que se
impuso en la redaccin del decreto tiene como finalidad establecer esa lnea divisora
que separe lo que dentro de la Iglesia no puede aceptarse y a la vez afirmar lo que ella
cree.

Las primeras 35 proposiciones de los reformadores que fueron presentadas a los
padres conciliares para ser analizadas en la sesin VII, correspondan a los sacramentos
en general y al bautismo y la confirmacin, estos planteamientos fueron extradas de las
obras de Lutero, especialmente de la Cautividad babilnica de la Iglesia y de algunos
otros autores. Dicha recopilacin fue el resultado de un atento anlisis de los escritos
protestantes llevado a cabo por encargo del Cardenal Cervini, director del concilio por el
general de los agustinianos Seripando y los Jesuitas Lanez y Salieron principalmente.

La tercera consideracin se refiere al valor del anatema que lanzan los padres
contra aquellos que no reconozcan o acepten lo pronunciado en el Concilio. Qu valor
tienen los anatema sit?

Para responder a esta pregunta, hay que tener en cuanta, ante todo que
los anatemas del concilio de Trento no significan siempre y
necesariamente que la doctrina o asunto que se condena sea, por eso
slo, una hereja, ya que a veces lo que se condena mediante la frmula
anatema, no es propiamente una doctrina o una teora, sino simplemente
una determinada prctica.

As por ejemplo: en la sesin XXII, canon 9 se habla de la prctica de mezclar
durante la celebracin de la eucarista el vino con agua, lo cual no puede ser considerado
como una verdad de fe que la Iglesia defiende y que lo contrario es una hereja (DZ 956;
DH 1759).

La cuestin surge del hecho de que en la sala conciliar ante el elenco de las
propuestas protestantes, los telogos se cuestionaron si todas ellas deban ser
condenadas como hereja o simplemente como errores o si requeran una aclaracin
especial. Las actas del concilio as como nos las trasmiten algunos de sus investigadores
nos haces suponer que no fue el acuerdo de cules deben ser consideradas como herejas

pg. 83

o errores, por lo que en el proemio nos encontramos que se afirma de forma general:
<para eliminar los errores y extirpar las herejas>.

Ahora, qu entendan los padres reunidos en Trento por hereja? Parece ser que la
respuesta es bastante ambigua, pues el trmino poda contener en s mismo varios
sentidos:
Lo que se opona a los ritos eclesisticos.
Lo que estaba en contra de las enseanzas de los antiguos autores cristianos.
Sobre todo si se trataba de alguna doctrina que haba sido rechazada expresamente por
algn padre.
Aquello que se opona a los usos o costumbres de la Iglesia Romana.

El actual Cdigo de Derecho en el canon 751 nos dice que:

La hereja es la negacin pertinaz, despus de recibido el bautismo, de
una verdad que ha de creerse con fe divina y catlica, o la duda pertinaz
sobre la misma
56

Una cosa podra ciertamente aclarar esta importancia del anatema sit, la
aceptacin de la doctrina sacramental de la Iglesia es un elemento de discernimiento
sobre la adhesin fiel o no a la Iglesia.

Lo que.s parece constante en el sentido del anatema, es la condena de
la contumacia pertinaz de los que mantienen una actitud de
desobediencia radical a todas las autoridades religiosas, y rechazan en
definitiva la obediencia a la Iglesia, que incluso con las leyes particulares,
contribuye a la economa de la gracia y la salvacin. El cual rechazo
puede desviar gravemente de la verdadera fe.

Ahora, estudiemos los cnones sobre los sacramentos en general, para conocer la
fe de la Iglesia que delimit del concepto protestante. Sobre la explicacin particular de
alguna de estas proposiciones ser desarrollada en los siguientes captulos de nuestro
curso, sin embargo, daremos alguna breve nota de cada uno de ellos.

56
Tres son las condiciones necesarias para que una persona sea tenida por hereje:
a).- Que el sujeto en cuestin sea un bautizado, que adems se siga considerando como cristiano.
b).- Que lo que niega o pone en duda sea una verdad de fe divina y catlica.
c).- Que mantenga su negacin o duda con pertinencia, es decir, obstinadamente, lo que supone
que ya ha sido advertido o avisado de alguna manera por la autoridad en la Iglesia para ello.

pg. 84

Canon 1: sobre la institucin y el nmero de los sacramentos.

Los sacramentos de la nueva ley han sido todos instituidos por nuestro Seor
Jesucristo. Los padres conciliares no se cuestionaron la manera de cmo se dio esta
institucin, nicamente afirman su radical procedencia de l.

Los sacramentos son siete, y no pueden ser ms o menos, a saber: bautismo,
confirmacin, Eucarista, Penitencia, extremauncin, orden y matrimonio (DZ 844; DH
1601). La fuente de esta afirmacin se encuentra en el II concilio de Lyon (a. 1274) en la
profesin de fe de Miguel Palelogo (DZ 465; DH 1310). Aqu tambin el concilio concord
simplemente la comn fe de la Iglesia en el nmero de siete. La afirmacin debe ser
comprendida desde la realidad en s misma, slo estos en concreto que al sumarlos da tal
cantidad pueden ser llamados sacramentos.

Canon 2 y 3: tocan el tema de la distincin de los sacramentos.

Como recordaremos, el concepto de sacramento como <signo sagrado> poda muy
bien aplicarse tanto a los signos sagrados del antiguo testamento como del nuevo
testamento; la distincin se colocaba ms bien e la eficacia, pues mientras los primeros
<prefiguraban la gracia de Cristo>, los de la nueva ley estando basados en la Pasin del
Seor son eficaces en cuento que contienen la gracia que confieren.

El decreto para los armenios haba ya clarificado y declarado la
diferencia; despus de enumerar los sacramentos del nuevo testamento
afirma: que mucho difieren de los sacramentos de la Antigua Ley. Estos
en efecto no producan la gracia, sino que slo figuraban la que haba de
darse por medio de la pasin de Cristo; pero los nuestros no solo
contienen la gracia, sino que la confieren a los que dignamente los
reciben (DZ 695; DH 1310).

Trento afirm la eficacia propia de los sacramentos cristianos, pero al mismo
tiempo no entr en el conflicto de explicar los diversos modos como Dios ha ofrecido su
gracia a los hombres de todos los tiempos y sobre todo el valor y nombre que hay que
atribuir a esas formas. Esta indeterminacin hace que el trmino <sacramento> pueda
an tener un sentido ms amplio que el que le atribuimos a los <sacramentos en sentido
propio>.

La segunda distincin se da en relacin con ellos mismos, se habla de una
jerarqua en la que unos son ms dignos que otros.

Por lo que toca a la distincin de rango de los sacramentos, hay que decir
que la medida de este rango la da el modo y manera en que Cristo,

pg. 85

sacramento primero y original, se manifiesta y representa en ellos y el
modo en que nos incorporan a la muerte y resurreccin de Cristo.

Por ejemplo, los llamados sacramentos mayores como son el bautismo y la
eucarista que construyen la vida del cristiano y la sostienen, en este sentido los dems
sacramentos se sustentan sobre la base de ellos.

Canon 4.

ste debe ser entendido en el contexto de la funcin que los sacramentos tienen
en el proceso de la justificacin, por eso se condena a quienes consideren que <no son
necesarios para la salvacin, sino superfluos y que sin ellos o el deseo de ellos, los
hombres alcanzan de Dios, por la sola fe, la gracia de la justificacin>. Una persona no
puede en un acto de voluntad despreciar los sacramentos, aunque <no forzosamente
tiene que recibirlos todos para su salvacin>.

Ante la afirmacin protestante, pues, de que la gracia de la justificacin
se alcanza por la sola fe, el concilio afirma que el hombre no puede
considerar innecesaria o indiferente la recepcin de los sacramentos, sino
que debe querer recibirlos. Y no puede creer que sin esa voluntad y slo
con la fe vaya a alcanzar la salvacin.

Cnones 5 al 8.

Se refieren directamente a la finalidad de los sacramentos, que es producir la
gracia en quienes los reciben y no simplemente alimentar la fe (canon 5). En el aula
conciliar se dio un acuerdo unnime sobre la eficacia de los sacramentos en cuanto que
confieren la gracia mediante la ejecucin del acto sacramental, sin embargo, la
diferencias afloraron en el modo de cmo ellos producen ese efecto, si por una
causalidad moral, dispositiva intencional o fsica instrumental.

Cuando Trento neg que los sacramentos hubieran sido instituidos para
alimentar la fe, como pretenda Lutero, no estaba desvinculando una y
otra realidad, ni estaba proponiendo la fe por una parte y los sacramentos
por otra, sino que estaba estableciendo la unidad salvfica que exige
afirmar al mismo tiempo la necesidad de la fe para la justificacin y la
eficacia de los sacramentos.

La formula final se basa en el concilio de Florencia <los sacramentos de la nueva
ley contienen la gracia y la confieren a los que no ponen bice> (cf. DH 1310) con lo que
se opone a una reduccin <como si solo fueran signos externos de la gracia>.


pg. 86

Esta gracia siempre se produce en aquellos que no ponen bice (canon 6). La
palabra obex-icis significa tranca, barra, obstculo, barrera, impedimento. Por lo que
con las debidas disposiciones (fe, contriccin, voluntad) la persona tiene la seguridad
de recibir el efecto sacramental (canon 7).

Por lo que corresponde al canon 8, en l se afirma que por medio de los
sacramentos se confiere la gracia ex opere operato. La formula ex opere operato en
relacin a la eficacia sacramental, viene usada a partir de fines del s. XII para subrayar
que la validez del sacramento no se puede hacer depender de los mritos o de la
santidad del ministro o del sujeto que lo recibe. Dicha frmula ha tenido su origen en el
campo de la soteriologa en la que se plantea con vistas a la muerte de Jesucristo en la
cruz y a su eficacia salvfica. Parece ser que fue usada por primera vez por Pedro de
Poitiers (1205) o Guillermo de Auxerre (1230).

El ex opere operato afirma:

Que la gracia del sacramento es producida de una accin independiente
de quien administra o recibe el sacramento y no por algn esfuerzo
interior del hombre como podran ser sus mritos o fe.

Y que a la vlida posicin del signo o del rito sacramental est unida
tambin la garanta divina de su eficacia correspondiente.

Lo anterior quiere subrayar dos cosas fundamentales, por una parte que la
confianza en el ex opere operato no se polariza en el rito en cuanto tal, sino sobre el
mismo Dios, visto como aquel que en y mediante este signo revela y quiere hacer eficaz
la correspondiente comunicacin entre l y los hombres, en Cristo por su Espritu. El
mayor de los signos en los cuales nos ha comunicado su salvacin es el de Cristo en la
Cruz. Por otra parte, que esta comunicacin no puede verificarse sino solo a travs de
una decisin conveniente, tomada conscientemente a travs de un acto personal de los
participantes. Elementos a los cuales se alude cuando se piensa en la intencin del
ministro o del sujeto que recibe el sacramento.

Canon 9.

Afirma que hay tres sacramentos que imprimen carcter: bautismo, confirmacin y
orden sacerdotal. Por lo que una vez recibidos no se pueden reiterar nuevamente. Y lo
define como <cierto signo espiritual e indeleble que se imprime en el alma>.

Cnones 10 y 12.

Abordan tres cuestiones sobre el ministro de los sacramentos: primero que los
cristianos no tienen el poder sobre <la administracin de todos los sacramentos>;

pg. 87

segundo, <al realizar y conferir los sacramentos> se requiere la intencin del ministro
<de hacer lo que hace la Iglesia> y tercero, el efecto del sacramento no depende del
ministro aun estando en pecado mortal.

Canon 13.

Se refiere a los ritos que suelen usarse en la administracin de los sacramentos y
sobre los cuales cualquier pastor no tiene poder. Esta facultad compete solo a quien
tiene supremo poder sobre la Iglesia.


pg. 88


LUTERO Martn, La Cautividad babilnica de la Iglesia, Obras, Egidio T., trad., Sgueme,
Salamanca 1977, 86-154
LUTERO Martn, Los artculos de Schamalkalda, Obras, Egidio T., trad., Sgueme,
Salamanca 1977,332-357.
Lutero Martn, Derecho de la comunidad a elegir a sus predicadores, Obras, Egidio T.,
trad., Sgueme, Salamanca 1977, 2005-212

ARNAU R., Tratado general de los sacramentos, Col. Sapientia Fidei, 4, BAC, Madrid
1994
GARCIA V.R., Martn Lutero, el fraile hambriento de Dios, I, BAC, Serie Mayor 3, Madrid
1973
JEDIN H., Storia del concilio di Trento, II: Il primo periodo 1545-1547, Morcelliana,
Brescia 1974
LLIGADAS V.J., La eficacia de los sacramentos, ex opere operato en la doctrina derl
Concilio de Trento, Colectana San Paciano, Barcelona 1983

ITURRIOZ D., La definicin del Concilio de Trento sobre la causalidad de los
sacramentos: Estudios eclesisticos 94 (1950) 291-339.

CAPTULO V: LA INSTITUCION Y EL NUMERO DE LOS SACRAMENTOS.

pg. 89

CAPITULO V. LA INSTITUCION Y EL NMERO DE LOS SACRAMENTOS.

Cuando estudiamos en el concilio de Trento los cnones referentes a los
sacramentos en general (sesin VII del 3 de marzo de 1547), una de las primeras
proposiciones que se presentaron es aquella que se refiere a la institucin de los
sacramentos y su nmero (canon 1), dos cuestiones que nos detendremos de manera
especial a considerar en este captulo por estar estrechamente relacionadas.

Si alguno dijere que los sacramentos de la Nueva Ley no fueron instituidos
todos por Jesucristo, Nuestro Seor, o que son ms o menos siete, a
saber, bautismo, confirmacin, Eucarista, penitencia, extremauncin,
orden y matrimonio, o tambin que alguno de stos no es verdadera y
propiamente sacramento, sea anatema (DZ 844, DH 1601).

A lo largo de la historia de la teologa se ha abordado de diversas formas el
problema de cmo fueron instituidos los sacramentos, y por lo mismo, ha recibido
variadas explicaciones. La afirmacin fundamental que no debemos perder de vista es el
hecho de que la Iglesia afirma que todos los sacramentos han sido instituidos por
Nuestro Seor Jesucristo y que son siete, y que no pueden ser ms o menos que los
enumerados en el concilio tridentino. La forma de cmo se explica el hecho puede variar
y tener diversas modalidades como lo veremos en el presente apartado, sin embargo,
todas ella deben encaminarse a la declaracin y fe de la Iglesia que no puede ser
modificada.

1. LA INSTITUCION DE LOS SACRAMENTOS.

a. Los Santos Padres.

La tradicin patrstica no se plante el problema de la institucin en nuestras
categoras, los padres no piensan en una especie de demostracin lgica de los
sacramentos. Los colocan en su relacin con la historia de la salvacin, de la que son, en
la actualidad, una etapa del camino hacia la escatologa.

Con todo no dudan en poner el origen y la fuerza del sacramento en el misterio
de Cristo y en la accin del Espritu Santo. Ellos hablan de una referencia directa de
Cristo a los sacramentos de diversas maneras.

Por medio de la invocacin del nombre de Jess que hace presente la fuerza y el
poder del resucitado como salvador.

Al estar colocados los discpulos en el campo de accin de Jess, pueden
ellos actuar por misin suya y con su fuerza realizar milagros y obras de
misericordianombre-fuerza-encargo se usan de forma paralela.

pg. 90

La celebracin de los sacramentos en la que se invoca el nombre de Jess o de la
Trinidad coloca la accin de la Iglesia en continuidad con la misin de Jess. La Iglesia
no acta en nombre propio.

Acerca del bautismo, bautizar de esta manera: Dichas con anterioridad
todas estas cosas, bautizad en el nombre del Padre y del Hijo y del
Espritu Santo en agua viva (Didach VII,1).

Todas las clases de agua, en virtud de la antigua prerrogativa de su
origen, participan en el misterio de nuestra santificacin, una vez que se
haya invocado sobre ellas a Dios. El Espritu baja inmediatamente del
cielo y se posa sobre las aguas, santificndolas con su presencia, y as,
santificadas, se impregnan del poder de santificar a su vez (Tertuliano, De
Baptismo 4,4).

Cuando llega el momento de hacer el venerable sacramento, ya no usa el
sacerdote de sus propias palabras, sino que son las palabras de Cristo.
Luego la palabra de Cristo hace este sacramento (San Ambrosio, Los
sacramentos L.4, IV, 14).

Los padres se refieren a menudo al mandato de Jess de celebrar los
sacramentos. As, Justino en su dilogo con el judo Trifn nos lo refiere:

La ofrenda de flor de harina, seores prosegu- , que se mandaba ofrecer
por los que se purificaban de la lepra, era figura del pan eucarstico que
nuestro Seor Jesucristo mand ofrecer en memoria de la pasin que El
padeci por todos los hombres que purifican sus almas de toda
maldad(41,1).

La Iglesia tiene la obligacin de hacer lo que el maestro ha hecho, por ejemplo
Cipriano en su carta al obispo Cecilio defiende el uso del vino en la celebracin de la
eucarista porque as Jess lo ha hecho, contra aquellos que solo ofrecan el cliz con
agua.

cuando Dios inspira y manda algo, es necesario que el servidor fiel
obedezca a su Seor (Carta 63,I,2) Debes saber que se nos ha enseado
que en la oblacin del cliz se guarde la tradicin del Seor y no hagamos
otra cosa que la que hizo El primero para nosotros: ofrecer con una
mezcla de vino y agua el cliz que se ofrece en su memoria (II, 1).

Un tema que los padres recogen de manera especial al comentar Jn 19,34 y 7,37
es el de la cruz como fuente de toda gracia. Los sacramentos que dan vida al hombre
han brotado del costado abierto de Cristo en la cruz y se han convertido para todos
nosotros en fuente de vida eterna.

pg. 91

Duerme Adn para que se haga Eva; muere Cristo para que se haga la
Iglesia. Eva se hace del costado de Adn, que duerme; muerto Cristo, se
hiere con la lanza su costado, para que salgan los sacramentos, con que se
forma la Iglesia.

El evangelista se sirvi de una palabra prudente; no dijo: traspas su
costado o lo hiri, o cosa parecida, sino: abri su costado; y as se abri,
por as decirlo, la puerta de la vida por donde brotan los sacramentos de
la Iglesia, sin los cuales no se entra en la vida que es la verdadera vida.
Aquella sangre fue derramada para el perdn de los pecados: aquella agua
se mezcla en el santo cliz, sirviendo as de bao y bebida (San Agustn,
Sobre el Ev. De Juan, 120,2).

El mismo acto de amor de Cristo manifestado en la Cruz por su Iglesia (ef. 5,25-
32), es uno de los textos ms comentados por los padres para fundamentar el sacramento
del matrimonio.

En verdad, a los esposos cristianos no es recomendada slo la fecundidad,
cuyo fruto son los hijos, ni slo la castidad, cuyo vnculo es la fidelidad,
sino tambin un cierto sacramento del matrimonio, del cual el Apstol
dice: <Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo am a la Iglesia>.
No hay duda que la realidad de este sacramento es que el hombre y la
mujer, unidos en matrimonio, perseveren en la unin por toda la vida y no
sea permitida la separacin de los cnyuges... esto, de hecho se observa
entre Cristo y la Iglesia que viviendo unido el uno al otro no se separan
por algn tipo de divorcio, viviendo unidos por toda la eternidad (San
Agustn, El matrimonio cristiano y la concupiscencia L. I, cap. X, 11).

La continua presencia de Cristo en la Iglesia. Los padres afirman que Cristo
sigue actuando a favor de aquellos que creen en l por medio de los sacramentos, los
cuales prolongan su encarnacin en la Iglesia; pues as como el Verbo encarnado por su
manifestacin visible trajo la salud al hombre cado, as, ahora por su Iglesia sigue
ofrecindole los medios necesarios para su salud.

Lo que vio (el bautista) en Cristo al descender sobre l la paloma fue
peculiar propiedad suya futura, a saber, que, aunque fueran muchos los
ministros santos o pecadores que bautizaran, la santidad del bautismo no
sera atribuida sino a Aquel sobre el que la paloma descendi y de quien
se dijo: este es el que bautiza en el Espritu Santo. Ya sea que bautice
Pedro, Pablo o Judas, siempre es El, el que bautiza (San Agustn, Sobre el
Ev. De Juan, 6,7).


pg. 92

b. La Escolstica.

Durante el s. XI se dieron algunos movimientos, ms de tinte espiritual que
teolgico, que negaban el valor de la potestad de la jerarqua y por consiguiente los
sacramentos por ellos celebrados.

Los telogos se vieron en la necesidad de justificar y precisar la nocin de
sacramento como elemento constitutivo de la Iglesia. En este tiempo el problema lo
plantearon los telogos a partir de un presupuesto ms jurdico que mistrico, como lo
haban hecho los padres en el contexto de la economa de la salvacin. Para los telogos
de esta poca un sacramento tiene su origen en Cristo porque como legislador posee
plena autoridad para instituirlos. Esta postura los llev a tener que resolver dos
cuestiones:

Dnde se encuentra en la Escritura la base de una institucin por Cristo a
modo de legislador?

Si la materia y la forma son elementos fundamentales en los sacramentos
cmo demostrar que Cristo mismo haba fijado la materia y la forma de
cada uno de ellos?

La primera cuestin toca la referencia directa o no de los sacramentos a Cristo, de
lo cual se dieron dos respuestas:

La institucin inmediata. Afirma que Jess de manera personal y sin mediacin
alguna ha instituido todos los sacramentos. Uno de sus mejores representantes es Santo
Toms de Aquino.

Siendo claro que la virtud del sacramento no puede provenir de quien lo
usa, ya que ste slo obra como ministro, es lgico que esa virtud
nicamente puede venir del que lo instituye. Por tanto, la virtud del
sacramento proviene slo de Dios, y de ah debemos concluir que slo Dios
es el autor de los sacramentos.

Y Cristo produce el efecto interior de los sacramentos no slo en cuanto
Dios, sino en cuanto hombre por ser la humanidad de Cristo instrumento
unido a la divinidad de la nica persona del Verbo, tiene cierta
principalidad y causalidad en comparacin con los instrumentos
extrnsecos, que son los ministros de la Iglesia y los mismos
sacramentospor lo mismo, como Cristo, en cuanto Dios, tiene potestad
de autoridad en los sacramentos, as tambin en cuanto hombre tiene la
potestad de ministro principal, o potestad de excelencia (Sth III, q. 64,
a.3, respuesta).


pg. 93

La institucin mediata. Admite que Jess instituy determinados sacramentos
como la confirmacin y la uncin de enfermos a travs de segundas personas. Los
apstoles o la Iglesia lo hicieron bajo el influjo del Espritu Santo y supuestas ciertas
insinuaciones del Jess histrico. As lo afirman: Alejandro de Hales, Hugo de san Vctor,
Pedro Lombardo, San Buenaventura.

Para Alejandro de hales la institucin de los sacramentos ha de ser
predicada siempre de Cristo, lo cual no quiere decir que haya instituido
todos directamente, pues cuando los instituyen los Apstoles es porque
han sido dotados por Jesucristo de la pertinente autoridad.

El segundo problema se refiere a la cuestin sobre qu es lo que Cristo haba
instituido de los sacramentos, lo cual los llev a dos posibles respuestas:

La institucin en concreto. Refiere que Jess en el momento de la institucin
especific el signo de todos y cada uno de los sacramentos. Santo Toms lo afirma en
razn de la significacin de la materia elegida por Cristo para causar por medio de ella
su gracia. Es decir, que la significacin no depende de la naturaleza de las cosas sino
de una eleccin especial dada por l.

Las cosas sensibles tienen por naturaleza cierta aptitud para significar los
efectos espirituales; pero esa aptitud propia y natural es determinada a
significar algo concreto por institucin divinaDios, sin embargo, prefiri
algunas cosas a otras para significar el efecto propio de cada sacramento,
no porque su efecto se redujera a ellas, sino para que la significacin
fuese ms adaptada (Sth. III, q. 64, a.2, solucin 2).

determinar en concreto qu signo se ha de usar para significarla
pertenece al autor de la significacin. Y Dios es quien simboliza en los
sacramentos las realidades mediante cosas sensibles, como lo hace en la
Escritura mediante expresiones metafricas. Por donde, as como el
Espritu Santo determina qu metforas han de emplear en ciertos lugares
de la Escritura para significar cosas espirituales, de igual modo se debe
determinar por institucin divina qu cosas debern emplearse para la
significacin en este o en aqul sacramento (Sth. III, q. 60, a.5).

La institucin genrica. Afirma que Jess, al instituir los sacramentos
nicamente determin <la significacin> como elemento a significar y su finalidad; pero
no los elementos del signo que puede cambiar la Iglesia.

An en la diversidad de opiniones, todos los telogos estn de acuerdo en referir
directamente a Cristo el origen de los sacramentos. El defecto de estas propuestas es
querer reducir la <institucin> a la determinacin del signo sacramental. Se trata
muchas veces de saber si Cristo hizo o dijo algo que presentara las caractersticas

pg. 94

externas de lo que luego iban a ser los sacramentos cristianos. La definicin de Santo
Toms de institucin nos confirma lo que venimos afirmando.

Instituir quiere decir atribuir una cierta fuerza y poder a algo
determinado, como sucede con las leyes (Sth III, q. 64, a.2).

c. Concilio de Trento.

En Trento los Padres conciliares no defendieron alguna postura en particular, sin
embargo, se puede afirmar que se inclinan por una institucin inmediata de los
sacramentos, pero sin entrar a la cuestin histrica del desarrollo de cada uno de ellos. Y
al dar una respuesta a qu fue lo que Jess instituy de los sacramentos, en la sesin XXI
al referirse a la comunin bajo las dos especies, nos ofrecen una afirmacin importante:

Declara el santo concilio que perpetuamente tuvo la Iglesia poder para
estatuir o mudar en la administracin de los sacramentos, salva la
substancia de ellos, aquello que segn la variedad de las circunstancias,
tiempos y lugares, juzgara que convena ms a la utilidad de los que
reciben o a la veneracin de los sacramentos (Dz 931; DH 1728).

Segn esto, Jess ha instituido <la substancia de los sacramentos>, sobre la cual la
Iglesia no tiene alguna facultad, ella posee autoridad para determinar las condiciones en
las que se pueden administrar.

Aos ms tarde, la declaracin fue retomada por el Papa Po XII en su Constitucin
Apostlica Sacramentum Ordinis (30 de noviembre de 1947).

Ni tan poco en el decurso de los siglos sustituy o, pudo la Iglesia sustituir
con otros sacramentos los instituidos por Cristo Seor, como quiera que,
segn la doctrina del Concilio de Trento, los siete sacramentos de la
nueva ley han sido todos instituidos por Jesucristo nuestro Seor y ningn
poder compete a la Iglesia sobre la substancia de los sacramentos, es
decir, sobre aquellas cosas que, conforme al testimonio de las fuentes
de la revelacin, Cristo Seor estatuy (el mismo ha fijado) deban de
ser observadas en el signo sacramental (Dz 2301; DH 3857).

La substancia es segn los telogos la <significacin sacramental que remite a la
gracia y la capacidad del rito de expresarla>.

Arnau formula la respuesta as: se ha de afirmar que la substancia del
sacramento no radica en la materia y en la forma, sino en la razn de
signo a la que Cristo vincul el efecto salvfico y que se ha de mantener
siempre. Sobre esta razn de signo no tiene poder la Iglesia, aunque si lo
tiene sobre los elementos que la determinan y, por lo tanto, sobre el

pg. 95

modo concreto y ritual como ha de expresarse el signo en la
administracin del sacramento.

As lo precisa una declaracin de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la
Fe, sobre la admisin de las mujeres al sacerdocio ministerial:

los signos sacramentales no son convencionales; y aunque es cierto que
son, en ciertos aspectos, signos naturales, dado que responden al
simbolismo profundo de los gestos y de las cosas, ellos son ms que eso:
estn destinados principalmente a introducir al hombre de cada poca en
el acontecimiento por excelencia de la historia de la salvacin y hacerle
comprender, mediante la gran riqueza de la pedagoga y del simbolismo
de la Biblia, cul es la gracia que ellos significan y producen (Enchiridion
3013).
57

No se identifica la substancia con la materia y la forma, las cuales han ido
cambiando para algunos sacramentos a lo largo de su propia historia, como los telogos
de la escolstica lo proponan en su momento. En su ritualidad el sacramento instituido
por Cristo, ha sido dado a la Iglesia no como plenamente constituido, sino abierto a una
determinacin.

En este tema notamos que las respuestas pueden variar segn el punto de partida.
Los padres partieron de una concepcin histrico salvfica, los escolsticos a partir de su
constitucin externa; actualmente se busca partir de la visin del sacramento destinado
a la gracia y a la santificacin de los hombres. Nuestro concepto de institucin se debe
perfilar ms por el efecto y su significacin que por la forma externa.

Ms que pensar en una institucin jurdica de los sacramentos y concreta en un
momento determinado de la vida de Jess, debemos pensar en una institucin dinmica
desde el misterio salvfico de Cristo.

Es menester considerar (de nuevo) los sacramentos dentro de la nica
economa divina, del nico misterio de Dios. Esta perspectiva amplia el
punto de vista que considera. Con demasiada frecuencia se fij slo en la
institucin del respectivo signo sacramental.

Si por institucin de los sacramentos atendemos que Cristo es el autor de la
realidad que comunican, de la salvacin que ofrecen, entonces hay que decir que l y
slo l ha podido instituirlos <la gracia divina que emana del misterio pascual de la

57
la expresin y el signo nunca pueden ser totalmente caprichosos y arbitrarios con relacin a lo que se
pretende significar y expresar. La dinmica del lenguaje impone una coherencia entre el significado y su
expresin, principalmente cuando se pretende promover una comunicacin profunda entre los
dialogantes.

pg. 96

Pasin, Muerte y Resurreccin de Cristo, del cual todos los Sacramentos y sacramentales
reciben su poder> (SC 61). Si en algn momento determinado, por necesidad, tuviramos
que precisar la institucin de los sacramentos podramos decir que ha sido en su misterio
pascual, en el cual los signos por l realizados anteriormente adquieren su plenitud.

La misma encarnacin de Cristo como acontecimiento salvfico de Dios, reclama a
su vez para su continuidad una historizacin de tal acontecimiento por medio de la
Iglesia, en orden a hacer accesible a sus miembros esta salvacin en las situaciones
fundamentales de su vida. As, Cristo ha dotado a su Iglesia de los sacramentos, por
medio de los cuales hoy hace accesible aquel nico acontecimiento de salvacin.

Esta obra de la Redencin humana y de la perfecta glorificacin de
DiosCristo la realiz principalmente por el misterio pascual de su
bienaventurada Pasin, Resurreccin de entre los muertos y gloriosa
Ascensin, con el que muriendo destruy nuestra muerte y resucitando
restaur nuestra vida. Pues del costado de Cristo dormido en la cruz naci
el sacramento admirable de la Iglesia entera (SC 5).

Por esta razn, as como Cristo fue enviado por el Padre, El a su vez envi
a los Apstoles, llenos del Espritu Santo, no slo a que, predicando a toda
criatura anunciaran que el Hijo de Dios con su muerte y resurreccin nos
ha librado del poder de Satans y de la muerte y nos ha transferido al
reino del Padre, sino tambin a que ejercitarn la obra de salvacin que
proclamaban, mediante el Sacrificio y los sacramentos(SC 6).

Algunos telogos modernos afirman que ms que pretender demostrar la
existencia de cada uno de los sacramentos, debemos partir de la institucin de la misma
Iglesia que hace presente el nico misterio de salvacin que es Cristo.

Karl Rahner explica el origen de los sacramentos desde la misma institucin de la
Iglesia como protosacramento
58
y desde la fuerza de la palabra de Cristo proclamada
comprometidamente por la Iglesia a un sujeto en una situacin particular.

desde este punto de vista de la Iglesia como protosacramento la
existencia de verdaderos sacramentos en el sentido ms riguroso y
tradicional no necesita fundarse en cada caso en una determinada palabra

58
La expresin de Rahner la Iglesia como protosacramento debe ser entendida partiendo de la
consideracin que hace de Cristo como sacramento. Para ste telogo, Cristo es la presencia real e
histrica del triunfo escatolgico de la misericordia de Dios en el mundo. Ahora se puede indicar ya en el
mundo mismo una realidad visible, histricamente aceptable, fijada en el espacio y en el tiempo, y porque
esto existe, est Dios reconciliado con el mundo; aqu aparece la gracia de Dios en nuestra espacialidad y
en nuestra temporalidad que lleva consigo eso mismo que indica. Ahora bien, la Iglesia es la presencia
permanente de esa palabra sacramental de la gracia definitiva que es Cristo en el mundo. La consideracin
de ste autor es Cristolgica-eclesiolgica.

pg. 97

comprobable o presunta- en la que el Jess histrico hable
explcitamente de un sacramento determinado. Un acto fundamental de
la Iglesia, que pertenezca realmente a la esencia de la misma en cuanto
presencia histrica, escatolgica de la salvacin, dirigido al individuo en
sus situaciones decisivas, es ya eo ipso un sacramento.

Schillebbeekx Edward parte de un principio semejante al de Rahner, al afirmar
que la institucin de los sacramentos est implicada en la misma existencia de la Iglesia
como sacramento original.

Para resolver esta cuestin, no podemos separarla del sentido eclesial de
los sacramentos. La Iglesia como representacin visible, en el interior del
mundo, de la gracia de la redencin, es el gran signo salvfico de la gracia
de Cristo La Iglesia como sacramento original y comunidad cultual es ya
la institucin fundamental de los siete sacramentos por Cristo: ella es el
cuerpo del Seor sobre la tierra y por consiguiente representacin del
sacramento original del cuerpo gloriosos de Cristo.

Sin embargo, no es suficiente la institucin implcita, en ellos Cristo mismo debi
de haber determinado su gracia septiforme, no pudo haber sido solamente un acto de la
Iglesia.

esta institucin fundamental de la Iglesia como sacramento original por
la que son instituidos implcitamente los siete sacramentos cultuales, no
es del todo suficiente. En efecto, precisamente porque en los siete
sacramentos el acto salvfico actual del Kyrios nos afecta en el sentido
indicado en virtud del signo externo, Cristo mismo debe intervenir
inmediatamente en esta orientacin, puesto que sta no es otra cosa que
la gracia de la redencin en cuanto polarizada por una necesidad
particular de la vida cristiana. Esto supone que el mismo Cristo debe
haber determinado la orientacin septiforme de esta gracia comunicada
por un acto visible de la Iglesia Lo que quiere decir que por lo menos la
significacin de cada sacramento ha sido determinada por Cristo. La
manera de cmo Cristo ha manifestado de hecho su voluntad en la
materia, puede diferir de un sacramento a otro y no puede definirse
claramente respecto a todos ellos, porque esta voluntad no debe haberse
expresado de manera clara y neta.

Marsili Salvatore parte de la consideracin sacramental de la presencia salvadora
de Dios en Cristo, del cual los sacramentos prolongan su accin redentora.

Cristo es el autor-instituidor de los sacramentos de la Iglesia porque es el
gran sacramento de la salvacin. De este modo los sacramentos
permanecen ligados a Cristo no por medio de un simple mandato y no
aparecen como ritos que manifiestan genricamente la fe en Cristo, sino

pg. 98

que dependen del mismo ser sacramental de Cristo, como de una fuente
sacramental de la cual brota en los sacramentos aquella salvacin que,
siendo una realidad revelada, siempre tiene necesidad de signos a fin de
ser percibida por el hombre. Los sacramentos son, pues, la continuacin
del sacramento de salvacin, hecho real de una vez y para siempre en
Cristo. Por eso los padres, aludiendo al simbolismo intencionado de Jn.
19,34 (uno de los soldados le traspas el costado con una lanza, y
seguidamente sali sangre y agua), dicen con frecuencia que del
costado de Cristo durmiente, esto es, muriendo en la cruz es decir desde
el momento culminante de la salvacin que se realiza en Cristo-, brotaron
los sacramentos por los que se ha constituido la Iglesia.

2. EL NMERO DE LOS SACRAMENTOS.

La declaracin conciliar de Trento afirma cuales son en sentido propio y
verdadero los sacramentos de la Iglesia: bautismo, confirmacin, penitencia,
eucarista, extremauncin, orden sacerdotal y matrimonio (Dz 844; DH 1601) y en
consecuencia Cuntos son?: siete <no ms o menos>.

La poca patrstica conoci una gran cantidad de signos sagrados a los que
denominaba <sacramentos>, es propiamente en la poca escolstica, con el deseo de
sistematizar los datos recibidos de la tradicin de la Iglesia, cuando se comienzan a
realizar listas de sacramentos. Entre los testimonios ms antiguos salen los canonistas
que comentaron el Decretum de Graciano y los telogos del s. XII e inicios del s. XIII que
redactaron las Sententiae o Tractatus sobre los sacramentos. Entre los canonistas se
encuentran: Esteban de Tournai, La Summa Coloniensis, La Summa per decretum o
Summa Lipsiensis, La Summa Decreti de Juan de Faenza y la de Sicard de Cremona.

Lo que no significa que ya desde estos autores se hubiera fijado como verdad de
fe, estos son los inicios de lo que despus en el tridentino quedar establecido
definitivamente. Pedro Lombardo en las Sentencias afirma la existencia en la Iglesia de
siete sacramentos, pero no ofrece ninguna razn para demostrar el por qu llega a esa
afirmacin. San Bernardo, a quien el maestro de las Sentencias conoci, afirma que una
hora no es suficiente para contar los sacramentos; Hugo de San Vctor conoce tambin
una multitud de sacramentos, entre ellos: la sal, el agua bendita; la imposicin de la
ceniza; el toque de las campanas para llamar a los fieles; etc.; otro caso al extremo
opuesto es Pedro el Glotn, maestro en Pars entre 1160 y 1170 que en su obra De
Sacramentis slo enumera cuatro.

Como ya citamos anteriormente entre los documentos del magisterio las primeras
menciones a los siete sacramentos los encontramos en: La profesin de fe que el papa
Inocencio III impuso a Durando de Huesca y a sus compaeros valdenses en 1208 (DZ 424;
DH 793-798); La profesin de fe presentada por Miguel Palelogo en el II Concilio de Lyon

pg. 99

en 1274 durante el pontificado de Gregorio X (DZ 465; DH 860); La profesin de fe que se
propuso a los Armenios (recogida en la Bula Exultate Deo) en el Concilio de Florencia en
1439 durante el Pontificado de Eugenio IV, con vistas a la unin con Roma (DZ 695; DH
1310-1327).

Existen diversas razones de ndole histricas, que influyeron en el deseo de
establecer con claridad un hecho que no haba dado ningn problema a la Iglesia del
tiempo de los santos padres. Como recordaremos hacia el s. XI comenzaron a surgir
diversos movimientos que negaron la existencia de los sacramentos: Pedro de Bruys,
Enrique el monje, Hugo Speroni, entre otros, con Berengario de Tours se lleg al culmen
de las controversias al afirmar que la eucarista que era sacramento pero como
sacramento solamente, pero que en ella no se contena verdaderamente el cuerpo y la
sangre del Seor, por lo que opona la nocin de sacramento a realidad.

Berengario, partiendo de la idea de sacramento, que es signo, defenda
que en la Eucarista haba un signo del cuerpo de Cristo y que all estaba
Cristo en cuanto que nosotros lo entendemos y pensamos, pero negando la
presencia sustancial y la transubstanciacin.

As, que a la nocin de signo-sacramento-misterio haba que aadir, y con ello
precisar su nocin de causa eficaz de la gracia. Segn los telogos de la escolstica slo
los sacramentos que conocemos son causa eficaz de la gracia, slo en ellos se cumple la
nocin plena de sacramento.

La razn es el modo en que Cristo, sacramento primero y original, se
manifiesta y representa en ellos y el modo en que nos incorpora a la
muerte y resurreccin de Cristo.

La respuesta a una cuestin tan fundamental puede ser resuelta como un acto
positivo de la fe la Iglesia, es decir, una determinacin en un momento histrico de su
existencia que le impulsa, sostenida por la ayuda del Espritu Santo, a establecer y cerrar
una verdad de fe, como en este caso la cuestin de cules son en sentido estricto y
verdadero sacramentos de la Iglesia. No podemos pasar por alto que el contexto que
motiv a la Iglesia a determinar el nmero de los sacramentos es el de la polmica, tanto
teolgica como protestante.

Al respecto el Catecismo de la Iglesia nos dice:

Por el Espritu que la conduce a la verdad completa (Jn. 16,13), la Iglesia
reconoci poco a poco este tesoro recibido de Cristo y precis su
dispensacin, tal como lo hizo con el canon de las Sagradas Escrituras y
con la doctrina de la fe, como fiel dispensadora de los misterios de Dios.
As, la Iglesia ha precisado a lo largo de los siglos que entre sus

pg. 100

celebraciones litrgicas hay siete que son, en sentido propio del trmino,
sacramentos instituidos por el Seor (1117).

Seguramente una de las razones que influyeron en la aceptacin del nmero de
siete es la simbologa de este nmero, de gran importancia para el pensamiento
medieval, tanto en el terreno de la fe como en la concepcin del cosmos y de la
medicina.

El SIETE se compone de dos nmeros perfectos: el tres y el cuatro. El tres
simboliza el espritu, lo trascendente. El cuatro representa el cosmos, constituido por los
cuatro elementos. El siete es as un nmero que expresa la perfeccin.

Pedro Lombardo en su Comentario a los Salmos: El nmero diez significa
la vida eterna. Porque se compone de tres y el siete. El tres se refiere a la
santa trinidad. El siete se refiere a la doble naturaleza del hombre, que
consta de alma y cuerpo, puesto que el siete se compone de tres y cuatro.
Al alma pertenece el tres, por las tres potencias. El cuatro pertenece al
cuerpo, por razn de los cuatro elementos. Por lo tanto, la
bienaventuranza eterna llegar a su perfeccin en nosotros, cuando
enriquecidos con la plenitud del sbado en nuestra doble naturaleza,
alcancemos la unin con la trinidad increada (Salmo 150,5).

La Iglesia reconoce que en los siete sacramentos posee la plenitud de la gracia y
auxilios contra el pecado.

Santo Toms de Aquino en la Suma teolgica ofrece la explicacin del
nmero de los sacramentos a partir de su finalidad como medios de
perfeccin y remedios. En ellos el hombre tiene los auxilios necesarios
que remedian su situacin de pecado y alcanzar la vida de Dios (Sth III, q.
65, a. 1-4).

San Alberto Magno afirma: Y eso es lo que se dice, que descans el
Seor el da sptimo; lo que se debe explicar segn san Agustn por el
concepto de causa, es decir, hizo descansar a la criatura racional, no en
las obras, sino en Dios; por eso santific el da sptimo y situ las obras
santas en el nmero septenario; de ah que son siete las virtudes, siete los
dones, siete las bienaventuranzas, siete los sacramentos (De sacramentis,
I, q. 4 ad 12).

No es cuestin de nmeros para sta poca medieval, sino cuestin de expresar un
misterio de salvacin contenido en una estructura simblica. El concilio de Trento al
establecer cules son los sacramentos pone el acento en la eficacia, pero al mismo
tiempo por el valor aritmtico de siete intenta defender un nmero concreto a la vez
que su valor simblico.

pg. 101

Una explicacin actual sobre la existencia de los siete sacramentos en la Iglesia,
nos la ofrece Dionisio Borobio. La pregunta no debe ser formulada en trminos
cuantitativos qu me aporta de nuevo tal o cual sacramento? Sino ms bien de qu
manera me une de forma especial al nico Misterio pascual de Cristo? Explica la
diversidad de la gracia sacramental (septiforme) en relacin a la forma de cmo cada
uno de los sacramentos nos pone en contacto con el misterio pascual de Cristo.

Aunque los sacramentos celebran siempre el mismo y nico misterio, sin
embargo, cada uno de ellos manifiesta y realiza preferentemente un
aspecto determinado, en correspondencia con su estructura signal y su
semejanza con el significado.

Cada uno de los sacramentos est en orden a significar de forma especfica el
misterio pascual de Cristo, y la razn de que sean varios se fundamenta en la misma
condicin del hombre en la que Dios mismo se ha querido encarnar, es decir, en una
situacin histrica, limitada, progresiva y gradual.

El bautismo expresa el nacimiento a la vida nueva como hijos de Dios. La
confirmacin el don escatolgico del Espritu Santo. La penitencia es la
reconciliacin por la Cruz de Cristo. El matrimonio la alianza nupcial entre
Cristo y la Iglesia. El orden la continuidad en la misin de Cristo liberador
del pecado. La uncin de los enfermos es la participacin en los
sufrimientos de Cristo y la esperanza del triunfo. La eucarista el amor, la
entrega, la unidad fraterna y a la vez la plenitud de todas las gracias.

La existencia de diversos sacramentos responde en primer lugar a la fe de la
Iglesia que reconoce en ellos los medios ms eficaces por los cuales le llegan al cristiano
la gracia de Dios. El acento se pone en que ellos causan la gracia. Se dan diversos
sacramentos ms que por razn del nico misterio de salvacin de Cristo por la condicin
histrica, progresiva y gradual del creyente. Indudablemente que lo que ms influy en
la determinacin numrica es la aplicacin del simbolismo del nmero siete.

Las declaraciones magisteriales confirman la de la Iglesia pero no nos ofrecen
alguna razn histrica de esta determinacin. Nosotros vemos ms factible la explicacin
de Borobio a partir de la forma de cmo nos ponen los sacramentos en contacto con el
nico Misterio Pascual de Cristo.

CAPTULO VI: LA GRACIA SACRAMENTAL

pg. 102

CAPITULO VI: LA GRACIA SACRAMENTAL.

Celebrados dignamente en la fe, los sacramentos confieren la gracia que
significan (Catecismo 1127). Su efecto es producido ex opere operato, esto es, por el
hecho mismo de que la accin es realizada, es decir, en virtud de la obra salvfica de
Cristo, efectuada de una vez por todas (Catecismo 1128). Fruto de la obra del
sacramento (opus operatum) es tanto la res et sacramentum como la res tantum. La
accin que la misma gracia produce en el sujeto est siempre condicionada a las
disposiciones (opus operantes) con las que se recibe el sacramento. Si faltan estas
disposiciones subjetivas, es claro que el sacramento produce objetivamente su efecto
59
,
pero si el don no es acogido en el modo debido, la gracia conferida permanece estril.

Por consiguiente una coherente reflexin sobre la causalidad sacramental debe
estar integrada por tres elementos bsicos: la gratuidad divina del ofrecimiento que hace
al hombre de participar de su vida divina; la libertad humana que cooperando la acepta;
y la mediacin de la Iglesia en sus acciones litrgicas sacramentales.

1. La gracia sacramental.

La expresin gracia sacramental no aparece formulada por los santos padres.

Para ellos los sacramentos son principalmente celebracin del misterio en
los misterios, por los cuales se es iniciado, se participa y se hace presente
la salvacin. El sacramento nos hace participar de la accin transformante
del misterio pascual de Cristo. Este es el efecto y fruto primero del
sacramento: la in-mersin purificadora y transformante en la historia
salvfica cuyo centro es el misterio pascual.

Una doble lnea sigui la reflexin de la Iglesia: en la Iglesia Oriental el fruto de la
accin sacramental acento ms en el aspecto de divinizacin o deiformacin, es decir,
en la lnea positiva de la accin del Espritu Santo que es la santificacin de la persona.
En la Iglesia Occidental la reflexin sobre el fruto del sacramento fue ms en la lnea de
sanacin o justificacin, es decir, en una lnea negativa que es la de remediar la
situacin de pecado en la que se encuentra la persona.

Con la poca Escolstica la expresin gracia sacramental qued plenamente
incorporada en los tratados de la teologa sacramental, para designar un elemento
constituido de la estructura del sacramento que determina su meta y objetivo. La mayor

59
El canon sptimo del concilio de Trento afirma la concesin de la gracia a cuantos reciben los
sacramentos en cuanto depende de la parte de Dios, y condena a quienes lo niegan y proponen que la
gracia tan slo se concede a algunos y en determinadas ocasiones (cf. DH 1607).

pg. 103

parte de los telogos de sta poca presentaron la gracia sacramental como remedio
contra el pecado (Hugo de San Vctor y Pedro Lombardo).

Al respecto san Buenaventura afirma que:

la gracia sacramental es la misma gracia santificante, pero aadiendo
diversos efectos sonantes segn sea cada sacramento, por razn de la
debilidad y de las reliquias del pecado que hay en nosotros.

Para Santo Toms de Aquino la gracia sacramental es sencillamente la gracia
producida por el sacramento; una gracia que aade algo a la gracia santificante, y que
supone un cierto auxilio divino para conseguir el fin al que le conduce cada sacramento
(Sth III, q.62, a.2).

En general se puede afirmar que la gracia tiene en nosotros dos finalidades:

Una finalidad sanante. Destruir los defectos de los pecados pasados,
pues si bien el acto ya pas, permanece la culpa, esta accin se realiza
por la participacin en la pasin de Cristo.

Una finalidad santificante. El perfeccionamiento de la vida cristiana en
orden al culto a Dios, la vida cristiana es as una continua ofrenda al Seor
(Sth III, q. 62, a.5).

Probablemente la pregunta sobre la gracia sacramental no ha sido muy felizmente
formulada en algunos autores, pues no se trata de preguntarse tanto qu aade la
gracia sacramental a la gracia santificante habitual en el alma? Sino de que manera la
gracia sacramental me une al Misterio Pascual de Cristo del que procede? Pregunta que
respondera a la afirmacin sobre la gracia que el sacramento significa.

Santo Tomas ha especificado que la gracia santificante perfecciona el alma en su
esencia desde el momento en que la hace partcipe de una semejanza con el ser divino.
En este caso estaramos hablando de la gracia santificante primera: la que se da a quien
no la posee. Ofrecindonos entrar en la vida de Dios como hijos suyos. Mientras que la
gracia sacramental otorga un auxilio a la persona para poder alcanza el fin de cada uno
de los sacramentos, de acuerdo con la significacin que le es propia.

Dionisio Borobio define la gracia como ese estar ah de Dios para mi presente y
actuante, como un tu personal y vivo que transforma mi vida, y la salva en Cristo,
dndole una nueva orientacin, fuerza y dinamismo en el Espritu.


pg. 104

Salvatore Marsilli afirma que no se debe hacer una neta distincin entre una u otra
gracia (gracia santificante y gracia sacramental)
60
. La razn que nos ofrece para ellos es
que toda gracia es sacramental:

No existe, salvo en la teora abstracta, ninguna gracia santificante que no
sea sacramental. No podemos salvarnos en otras palabras: no se puede
obtener la gracia- ms que a travs de un sacramento, porque toda gracia
se refiere solo a Cristo, como Sacramento de salvacin del cual los dems
sacramentos son slo aplicaciones parciales
61
.

As, la gracia sacramental me une al nico misterio salvfico de Cristo y me otorga
la ayuda necesaria para hacerlo presente en el culto de la vida diaria. No perdamos de
vista segn Marsili- que aumento es un trmino aplicado slo al sujeto que recibe y no a
Cristo.

Aunque los sacramentos celebran siempre el mismo y nico misterio, sin embargo
cada uno de ellos manifiesta y realiza particularmente un aspecto determinado, en
correspondencia de su estructura signal del Misterio Pascual de Cristo.

Pero entendemos que la afirmacin la gracia que el sacramento significa no
parte de los elementos naturales de que se compone el sacramento.

Los sacramentos producen no aquello que significan en el plano natural,
sino aquello que significan en el plano revelado de la salvacin, segn la
realidad de Cristo.

Frecuentemente se recurre a la explicacin del efecto del sacramento partiendo
anlogamente de los elementos materiales constitutivos de que se compone: agua,
aceite, pan, etc.; as por ejemplo el agua que significa lavar produce una purificacin
interior.

Esto sucede porque se ignora que los elementos materiales forman parte
del sacramento cristiano no en virtud de su significado-efecto natural,
sino por el valor simblico salvfico que han adquirido en la historia de la
salvacin a partir de la revelacin del Antiguo Testamento.

60
Los sacramentos producen la gracia que significana nuestro juicio, si el concilio en el enunciado de
lo que constituye la razn misma del sacramento no distingue dos tipos de gracia, es abusivo introducir tal
distincin.
61
Ciertamente se puede ser salvado sin los sacramentos, pero no excluyndolos positivamente porque
sera despreciar a Cristo sacramento de salvacin.

pg. 105

El valor de la materia de que se compone el sacramento se descubre, y por lo
mismo su efecto, a partir del valor que ha tenido en la historia de salvacin y que en
Cristo ha llegado a una plenitud.

As, por ejemplo, en el Antiguo Testamento el agua viene a significar: en
el diluvio, la destruccin del pecado; en el paso del mar Rojo y en el
Jordn, el paso de la esclavitud a la libertad (tierra prometida). Los dos
significados se recogen en el bautismo de Cristo (Nuevo Testamento). Pero
con un sentido espiritual pleno.

Los sacramentos son eficaces porque en Cristo, los signos de la historia de la
salvacin han llegado a una plenitud y superacin, haciendo presente el misterio de
salvacin plenamente revelado y realizado en Cristo.

los sacramentos son momentos diversificados del nico Cristo-
sacramento de salvacin y, no obstante, son en su misma diversidad
elementos que se integran recprocamente hasta llegar a formar en el
hombre la salvacin nica y completa de Cristo
62
.

En ltimo caso tendramos que decir que la gracia sacramental ayuda al hombre a
lo largo de la vida a celebrar continuamente la nica salvacin que Dios le ha ofrecido y
sigue ofrecindole en la persona de su Hijo, de manera que toda su vida se ve
impregnada de esta presencia del Seor en los diversos momentos de su exigencia y le
ayuda a mantenerse firme en el seguimiento de Jess hasta alcanzar la perfeccin final.

En continuidad con la enseanza de Trento, la gracia justificante ha comenzado
por el bautismo, los dems sacramentos o la reparan o la aumentan segn un modo signal
de ser. Como palabra relevante y esclarecedora de lo que la Iglesia piensa al respecto
podemos tomar en conclusin de este apartado lo que afirma el Catecismo:

La Iglesia afirma que para los creyentes los sacramentos de la Nueva
Alianza son necesarios para la salvacin. La gracia sacramental es la
gracia del Espritu Santo dada por Cristo y propia de cada sacramento. El
Espritu cura y transforma a los que lo reciben conformndolos con el Hijo
de Dios. El fruto de la vida sacramental consiste en que el Espritu de
adopcin deifica a los fieles unindolos vitalmente al Hijo nico, el
Salvador (1129).

62
El matrimonio adquiere una significacin sagrada en el Antiguo Testamento por su referencia a la pareja
primordial de Adn y Eva, as como a la alianza que Dios quiso establecer con su pueblo, ambas realidades
adquieren una plena significacin y realizacin en Cristo, el cristiano tiene una nueva referencia en el
matrimonio, la pareja Cristo-Iglesia y una nueva alianza sellada con la sangre de Cristo.

pg. 106

2. El carcter sacramental.

El Concilio de Trento ha declarado que tres son los sacramentos que imprimen
carcter: bautismo, confirmacin y orden; y lo define como cierto signo espiritual e
indeleble que se imprime en el alma, por lo que estos sacramentos no pueden repetirse
(canon 9: DZZ 852; DH 1609).

El tema del carcter, como reflexin teolgica nace en el contexto del sacramento
del bautismo y ms precisamente en la polmica sobre su administracin vlida en las
comunidades cadas en el cisma o en la hereja. San Agustn tambin trat del carcter
del orden en este mismo contexto (cf. Replica a Parmeniano, L. II, XIII, 28; Tratado sobre
el Bautismo, L. I, 12). Vamos a tener como marco principal de nuestra explicacin la
reflexin que nos ofrece San Agustn y Santo Toms de Aquino, a partir de los cuales
tomaremos algunos fundamentos bblicos y magisteriales.

a).- San Agustn.

El fundamental error de los donatistas fue siempre de naturaleza eclesiolgica. El
23 de febrero del 303, Diocleciano decreta una persecucin a los cristianos, emite cuatro
decretos. El 9 de mayo del 303 llega a Numidia el que urge entregar los libros de la
Sagrada Escritura as como la confiscacin de los bienes eclesisticos y llegado el caso
destruir las iglesias. En febrero del 304 un segundo edicto dispone la incensacin
obligatoria a los dioses del imperio (thurificatio). Muchos clrigos, obispos entre ellos,
obedecen la orden imperial entregando los Libros Sagrados. Entre aquellos que logran
resistir esta breve persecucin no faltarn quienes vean en los dbiles traditores
verdaderos apostatas y desertores del cristianismo.

La autntica Iglesia, jams profanada se ha conservado en frica, en el grupo de
Donato, el concepto de integridad, como fidelidad en la persecucin es el concepto
clave de interpretacin
63
. Los cristianos de Roma y pases extranjeros haban acabado
perdindose al solidarizarse con los traditore, reincorporndolos a la comunin de la
iglesia. Por eso, cuando un cristiano pasaba de la Iglesia catlica a su comunidad, era
rebautizado, o mejor, reciba a su juicio por primera vez vlidamente el bautismo.

los trminos puro e impuro, santo y profano no parecen afectar, segn
Donato, al plano de la moralidad personal, sino al de la Iglesia. O sea, que
a juicio del gran lder, los pecados que vuelven a un ministro indigno para
administrar los sacramentos seran de tipo eclesiolgico: hereja, cisma,

63
Era pureza y santidad que los cismticos reclamaban como esenciales al concepto de Iglesia, propias
slo de la suya, toda vez que los catlicos las haban perdido por traditores, las que, segn su
argumentacin, converta a la Iglesia en sujeto apto, inmediato, de los sacramentos. Ms como nicamente
la Iglesia donatista contaba con esa Ecclesiae puritas, ella sola era, en consecuencia, el sujeto inmediato,
verdadero y sensible de los actos sacramentales santificantes.

pg. 107

entrega de los Libros Santos, etc., y ms que de moralidad personal,
habra que hablar de santidad del ministro, que surge precisamente de la
unin de ste con la Iglesia.

Como el problema es eclesiolgico y sacramental, ambos aspectos se encuentran
estrechamente unidos en la respuesta antidonatista de san Agustn. En primer lugar
afirma la unidad de la Iglesia pero en la que cabe una distincin: la Iglesia en su estado
actual y en su realizacin futura, distincin inadmisible para los donatistas, para quienes
la Iglesia deba ser ya desde ahora santa y pura
64
. As mismo, en la iglesia actual cabe a
su vez otra distincin: entre el plano de la comunin de los sacramentos y el de la
gracia.

Me respondes y me dices: Pero tengo el sacramento. Lo tienes, lo
reconozco, por eso precisamente te busco Eres en efecto, una oveja del
rebao del Seor, te descarriaste con la marca; por eso te busco con
mayor empeo, porque tienes la misma marca. Es ella un signo de
salvacin, si posees la salvacin, si tienes caridad. Este marca puede estar
en ti slo por fuera, y en este caso no puede serte til (Sermn a los fieles
de la Iglesia de Cesarea, 4).

Con los separados de la comunin de la Iglesia podemos poseer una comunin
sacramental, pues al fin y al cabo es el Espritu Santo donado a la institucin apostlica
la razn ltima de que lo existente en las comunidades disidentes (sacramentos, liturgia,
Sagrada Escritura) sea de Cristo y por consiguiente pertenezca a la nica Iglesia. Pero el
cisma hace que sus sacramentos (verdaderos sin duda y santos en s mismos) no les
aprovechen por carecer los cismticos de la Caritas o principio de la societas sanctorum.

Quedaba abierto el problema de cmo se poda justificar en la Iglesia universal
que slo hay un bautismo y que ste se administre vlidamente siempre que se cumplan
las condiciones necesarias. Qu sucede con los bautizados fuera de la comunin de la
Iglesia? El efecto puede ser distinto:

Uno en el que la eficacia salvfica se ha dado plenamente. Otro en el que
por causa ajena al sacramento el efecto no se ha producido plenamente.

En el segundo caso, se sigue como consecuencia de su administracin vlida que
algn efecto se ha de producir, ste efecto es a lo que Agustn llama carcter.

64
Admitir esta distincin equivaldra aceptar dos Iglesias: la de los buenos y la de los malos. El de Hipona
replica rpido: No. Los catlicos sostenemos que slo existe la Iglesia una y nica, la de Jesucristo por
supuesto, pero en dos estados diferentes; de la misma manera que slo hay un hombre, aunque hoy mortal
y maana inmortal en la vida futura; solo un hombre, interior y a la vez exteriorNada de dos iglesia,
pues, sino dos tiempos de la misma y nica Iglesia.

pg. 108

El carcter siempre se recibe en la administracin vlida del sacramento porque es
fruto de la accin objetiva. El fundamento ltimo se encuentra en Cristo quien es autor y
causa <cuando un hombre recibe el bautismo de Cristo, por mano de cualquier ministro,
es Cristo quien bautiza, el nico de quien se ha dicho: Este es el que bautiza en el
Espritu Santo> (Rplica a Permeniano, L. II, XI,23).

Los sacramentosson vlidos porque su verdadero ministro es siempre el
mismo Cristo, eterno Sacerdote, y todos los sacramentos vlidos
pertenecen ya a la Madre Catlica, aunque de hecho hayan sido
administrados por los herejes y cismticos. Solamente la Madre Catlica
puede engendrar verdaderos hijos de Dios.

San Agustn recurre por analoga al lenguaje militar
65
, pastoril
66
y religioso (propio
de los cultos mistricos) para referirse al <carcter> que el sacramento del bautismo y
del orden imprimen en quienes lo reciben.

La palabra carcter as como los trminos signaculum o sphrags en el mundo
grecorromano eran comunes para designar el instrumento para sellar, que en este
caso podra ser un anillo con una piedra preciosa gravada, as como la impresin que
queda estampada, la marca o tatuaje que serva como signo de reconocimiento,
distincin, pertenencia o propiedad.

La marca del emperador que lleva un soldado que puede estar unido a su
emperador o separado de l sigue siendo vlida independientemente de su situacin.

podemos acudir a la comparacin de la seal corporal en la milicia, que
pueden mantener y recibir aun fuera de la milicia los desertores, pero que
no debe ser mantenida ni recibida fuera de ella, y, sin embargo, no se
debe cambiar ni retirar si el soldado desertor vuelve a la milicia (Tratado
sobre el bautismo, L. I, 4,5).

As que la esencia del carcter, Agustn la ve en una consagracin de la persona.

El bautizado recibe con el carcter, de una vez para siempre, la forma de
miembro de Cristo, se incorpora objetivamente al cuerpo de Cristo, y

65
Era costumbre en el ejrcito romano marcar a los reclutas en el momento de su alistamiento con un
tatuaje llamado signaculum, que consista en un anagrama del nombre del general, grabado en la mano o
en el antebrazo, cuando un soldado vagabundea o deserta, posee el pecado del desertor, pero la marca
que lleva no es del desertor, sino del emperador. (Sermn a los fieles de Cesarea, 4).
66
los pastores de la Iglesia catlica esparcida por todo el orbe, que ms tarde consolidaron con la
autoridad del concilio plenario la costumbre primitiva, vieron con claridad que la oveja que andaba por
fuera errante y haba recibido fuera el sello del Seor de sus labradores embaucadores, al venir a la salud
de la unidad cristiana, era corregida de su error, librada de la cautividad, sanada de la herida, pero se
reconoca en ella el sello del Seor en lugar de rechazrsele. (Tratado sobre el bautismo L. VI, I, 1).

pg. 109

obtiene la capacidad, la esperanza y el derecho a recibir la gracia divina y
la felicidad eterna. Pero no necesariamente tiene que recibir plenamente
la gracia salvfica de Dios. De esta manera, el carcter prepara para que
la gracia acte en cada individuo a partir de Cristo cabeza; y este no slo
para la remisin de pecados en el acto mismo bautismal, sino tambin
para todo posterior perdn de los pecados
67
.

El sacramento es eficaz por s mismo, no depende de la santidad del ministro, sin
embargo en la persona que no existe las condiciones plenas para que en ellas se
produzca el fruto, el sacramento marca a la persona consagrndola a Cristo, con las
disposiciones necesarias para participar de la plenitud de la vida que Cristo le ofrece,
pero requiere de quitar los obstculos que en ella se encuentre.

Deben reconocer (los donatistas) que pueden los hombres ser bautizados
en las comunidades separadas de la Iglesia, en las cuales se da y se recibe
en la misma celebracin sacramental el bautismo de Cristo, pero ste slo
es provechoso para la remisin de los pecados cuando la persona,
reconciliada con la unidad, se despoja del sacrilegio de la disensin, que
era lo que retena sus pecados e impeda su remisin.

El que se acerc con la hipocresa, no vuelve a recibir despus el
bautismo, sino que queda purificado por su sincera correccin y confesin
verdadera, lo cual no podra realizarse sin el bautismo, de tal suerte que
lo que fue dado antes comienza a ser provechoso para la salvacin al
desaparecer aquella hipocresa por la confesin sincera.

Del mismo modo, quien, siendo enemigo de Cristo en alguna hereja o
cisma, recibi su bautismo <que no perdieron los que se separaron, cuyo
sacrlego crimen era la causa de que no se les perdonaran los pecados>
ese tal, si se corrige y viene a la comunin de la Iglesia, no debe ser
bautizado de nuevo.

Esa misma reconciliacin y paz le hace posible que comience a serle
provechoso, en la unidad para la remisin de los pecados el sacramento
que antes no poda aprovecharle por haberlo recibido en el cisma (Tratado
sobre el bautismo I, 12,18; cf. Sermn a los fieles de Cesarea, 3).

67
Sera intil pretender buscar en san Agustn una definicin precisa de la naturaleza intrnseca de esa
signacin, consagracin o caracterizacin interna. Las cosas espirituales e invisibles se escurren a todo
intento de definicin esencial, y los conatos de la teologa posterior as nos lo confirman. Los mismos
concilios de Florencia y Trento se limitarn a atestiguar su existencia y sus propiedades de signo espiritual
e indeleble, sin ms explicaciones.

pg. 110

El planteamiento de San Agustn es eclesiolgico en cuanto que el bautismo que
imprime carcter en quien lo recibe lo incorpora siempre a la Iglesia de Cristo aunque no
plenamente.

Y lo incorpora porque Donato no bautiz en nombre de Donato. Si Donato,
cuando cre el cisma, hubiera bautizado en nombre de Donato, habra
impreso la marca del desertorNuestro Dios y Seor Jesucristo busca al
desertor, destruye el crimen del error, pero no suprime su propia marca.
As yo, cuando me acerco a un hermano mo y recojo a mi hermano
errante, lo que tengo presente es la fe en el nombre del Padre y del Hijo
y del Espritu Santo. Esta es la marca de mi emperador (Sermn a los
fieles de Cesarea, 2).

Este concepto no es ajeno a la Sagrada Escritura. En el Antiguo testamento
sphrags es la traduccin en los LXX del hebreo <hotan> que parece unas 25 veces: en Gn.
38, 15-25 aparece <un sello> junto con un cordn y un bastn como verdaderas piezas
de identidad de la persona que lo porta. As en forma especial utiliza la imagen el
Cantar 8, 6-7. En Gn. 41, 42 y 1Mac. 6, 15 aparece un <anillo> como signo de
autoridad del cargo que ocupa la persona que lo recibe, que de acuerdo con Ag. 2, 23 es
un sello para afirmar las cartas y documentos (cf. 1Rey. 21, 8).

Tambin encontramos el significado de <marca> que Dios impone a la persona
como signo de propiedad y proteccin: Gn. 4, 15 sobre Can; Ez. 9, 4 la tau en la frente;
en Is. 49, 16 se afirma que Dios tiene en las palmas de sus manos tatuado el nombre de
su pueblo como signo de propiedad.

El sello sobre un objeto impone un <secreto> como en el caso de un documento
privado que nadie puede leer (Dn. 12, 5-13; is. 29, 11) o una <cerradura> en un bolsa
(Tb. 9, 5) o en la puerta (Dn. 14, 1-22).

Por lo que corresponde al Nuevo testamento la referencia al sello o marca las
podemos encontrar en un contexto sacramental.

El sustantivo sphags (sello) y los dos verbos sphragizo (sellar) y katasphragizo
(cerrar con sello) aparecen unas 32 veces distribuidas de la siguiente manera:

Apocalipsis 22 veces: 5,1-9; 6,1-12; 7,3; 10, 4; 22, 10
San Pablo 7 veces: Rm. 4,11; Ef. 1,13; 1Cor. 9,2; 2Cor. 1,21-22; 2Tm. 2,29
Mateo 1 vez: 27,66
Juan 2 veces: 6,27

La utilizacin de estos trminos puede ser en sentido literal como en Mt. 27,66
<un sello colocado sobre el sepulcro de Jess> o <sobre un libro> como es el caso de ap.

pg. 111

5,1; en sentido figurado como consagracin realizada por el poder del Espritu Santo en
Jess como Mesas (Jn. 6,27; 2Cor. 1, 21-22).

En el Apocalipsis sphrags tiene la indicacin de ser un signo de proteccin y
propiedad (7, 3-4); en Pablo sphragizamenos est en un contexto bautismal <nos marc
con su sello> (2Cor. 1, 21-22; Ef. 1, 13; cf. Col. 2, 11-12) que indica la pertenencia al
pueblo de Dios que ya no es el resultado de una marca externa (Fil. 3,3) como es la
circuncisin, sino espiritual otorgada por el Espritu Santo (Ef. 4, 30).

Podemos entender que la marca de la que habla el Apstol o bien se refiere a una
realidad interna o bien puede ser una realidad externa, esto es, la celebracin
sacramental.

Por lo que no nos resulta difcil de entender que el trmino sphragis en la
patrstica designa dos realidades unidas ntimamente a la vez. La celebracin del
sacramentum as como la realidad espiritual producida en quienes lo reciben.

El Pastor de Hermas que nos presenta la Iglesia bajo la imagen de una torre en
construccin y que se edifica sobre el agua y la palabra, al hablar de la resurreccin que
concede el bautismo a quienes estn muertos por el pecado, identifica el agua con el
sello.

Necesario les fue me coment subir por el agua, a fin de ser
vivificados, pues no les era posible entrar de otro modo en el reino de
Dios, si no deponan la mortalidad de su vida anterior. As, pues, tambin
stos, que haban muerto, recibieron el sello del Hijo de Dios, y as
entraron en el reino de Dios. Porque antes me dijo de llevar el hombre
el sello del Hijo de Dios, est muerto; ms una vez que recibe el sello,
depone la mortalidad y recobra la vida. Ahora bien, el sello es el agua y,
consiguientemente, bajan al agua muertos y salen vivos. As pues,
tambin a aquellos les fue predicando este sello, y ellos lo recibieron para
entrar en el Reino de Dios (Comparacin IX, 2-4).

San Ireneo de Lyn llama al bautismo el sello de la vida eterna.

En primer lugar la fe nos invita a rememorar que hemos recibido el
Bautismo para el perdn de los pecados en el nombre del Dios Padre y en
el nombre de Jesucristo, Hijo de Dios encarnado, muerto y resucitado, en
el Espritu de Dios; que el Bautismo es el sello de la vida eterna, el nuevo
nacimiento de Dios, de tal modo que no seamos ya ms hijos de los
hombres mortales, sino de Dios eterno e indefectible (Demostracin de la
predicacin apostlica, 3).


pg. 112

La seal de la cruz con la que se marca en la frente al bautizado indica que en lo
sucesivo pertenece a Cristo.

Acercaos al mstico sello dice San Cirilo de Jerusaln para que un da
podis ser reconocidos por vuestro amo, unos a la santa y racional grey
de Cristo para que ms tarde, apartaos a su diestra, consigis la mansin
que os est preparada (Catequesis I, 2).

De igual forma San Ambrosio relaciona la sphrags con la signacin en la frente.

Sigue despus el sello espiritual del que oste hablar hoy en la lectura,
porque despus de la fuente falta todava llegar a la perfeccin (Sobre los
sacramentos, III, 2).

Estos testimonios nos ponen en un nuevo nivel de comprensin. La sphragis se
encuentra en una doble relacin en cuanto impresin de la seal de la cruz con Cristo
crucificado y con el Espritu Santo que darn origen a diversas tradiciones. El tronco
comn es la celebracin bautismal ntimamente unida a la muerte y resurreccin de
Cristo y a la donacin del Espritu Santo. La reflexin teolgica posterior ha desarrollado
ms el sphragis en la lnea del don del Espritu Santo en la persona (Cor. 1,21-22; Ef. 1,
13; 4,30).

Si la sphragis o con la terminologa de Agustn, el carcter hace alusin a la
alianza, entendemos la situacin de incorporacin al pueblo elegido y la irrevocabilidad
de su accin. Asentada en la fidelidad de Dios mismo, la alianza es irrevocable por su
parte, an cuando el hombre se encuentre fuera de su radio de amor.

La sphragis del bautismo, por tanto, un compromiso de Dios respecto al
bautizado, por el cual Dios le concede un derecho irrevocable a los bienes
de la gracia. El bautizado podr sustraerse al beneficio de este derecho,
pero no podr hacer que tal derecho sea revocado.

Hacia los siglos V y VI tenemos el testimonio del Pseudos Dionisio Aeropagita con
su obra La Jerarqua Eclesistica. La marca de la seal de la cruz aqu se refiere al rito
con el que reintroduce al nefito en el bautismo.

Tendrs que entregarte totalmente, le dice el obispo, si quieres acercarte
a Dios, que es todo perfecto y sin mancha. Le instruye sobre lo que es
vivir en Dios y le pregunta si desea tal vida. Cuando el postulante dice
si, el obispo le pone la mano en la cabeza y le marca con la seal de la
cruz. Manda entonces a los sacerdotes que registren el nombre de los
candidatos y del padrino (cap. 2, 396A).


pg. 113

La signacin y la inscripcin de su nombre indican la destinacin a la vida eterna,
una eleccin que Dios hace de l por medio de su Iglesia.

A quien procede de este modo se le comunica la santidad divina, que le
marca con el sello de su luz. Le hace hombre de Dios en compaa de
aquellos que merecieron ser divinizados y contados en la asamblea de los
santos (cap. 2, 401A).

b). Santo Toms de Aquino.

La doctrina teolgica del carcter sacramental ha sido desarrollada por Santo
Toms de Aquino en la Suma Teolgica III, q. 63, a. 1-6. Retomando los diversos artculos
a modo de sntesis podemos decir lo siguiente:

El carcter es un poder o potestad espiritual instrumental activo o pasivo
e indeleble, transmitido en algunos sacramentos en orden a la funcin
cultual de la Iglesia, que participa del sacerdocio de Cristo y tiene como
sujeto la potencia cognoscitiva del alma.

El carcter es un poder o potestad espiritual porque el culto cristiano al que
destinan los sacramentos que lo imprimen, consiste en recibir para s o comunicar para
otros cosas divinas.

Los sacramentos de la nueva ley imprimen carcter, en cuanto que
destinan a los hombres al culto a Dios, segn el culto de la religin
cristiana. Y como el culto divino consiste en recibir las cosas divinas o en
transmitirlas a otro, para cada uno de estos oficios es necesario un poder:
activo para transmitir, pasivo para recibir. El carcter, por tanto, implica
un potencia espiritual orientado a las cosas del culto divino (Sth III, q. 63,
a. 2).

Es un poder espiritual instrumental, porque est subordinado a la condicin del
agente principal que es Cristo en su funcin sacerdotal, por lo que no est sujeto a la
mutabilidad del hombre como la gracia.

Sin embargo, es de saber, que este poder espiritual e instrumental, de
forma semejante a lo que hemos dicho respecto de la virtud contenida en
los sacramentos (Sth III, q. 63, a. 2).

Es un poder activo o pasivo, segn provea al culto cristiano de ministros o de
sujetos para recibir las cosas divinas respectivamente. San Agustn distingue tambin,
aunque con otras expresiones esta doble realidad, el bautismo otorga una consagracin o
derecho a recibir la gracia divina; el sacramento del orden confiere un ius dandi (el

pg. 114

derecho de dar), esto es, una propiedad activa de funcin eclesial por la que el ministro
puede <confeccionar> los sacramentos.

el sacramento que se ordena al culto divino para proveerle de ministros
es el del orden, por lo cual son destinados algunos hombres a proveer a
otros de los dems sacramentos. Por fin el sacramento que se ordena al
culto divino para proveerlo de sujetos es el bautismo, porque en virtud de
l queda el hombre capacitado para recibir todos los dems sacramentos
de la Iglesia. A lo mismo est ordenada tambin, en cierto modo, la
confirmacin(Sth III, q. 63, a. 6).

Participa del sacerdocio de Cristo, y siendo que todo el culto de la religin
cristiana procede del sacerdocio de Cristo, y si el carcter nos destina a l, ya sea para
recibirlo u ofrecerlo, por consiguiente el carcter nos hace partcipe de Cristo en su
sacerdocio. As como la gracia sera una configuracin con la santidad de Cristo, el
carcter es una configuracin con su sacerdocio y por consiguiente una participacin de
su poder mediador entre Dios y los hombres.

cada fiel est destinado a recibir o a dar a otros lo que concierte al
culto de Dios: tal es el papel propio del carcter sacramental. Ahora bien,
todo el rito de la religin cristiana deriva del sacerdocio de Cristo. Luego,
el carcter sacramental es evidentemente carcter de Jesucristo, cuyo
sacerdocio estn configurados los fieles segn los caracteres
sacramentales, y stos no son otra cosa que ciertas participaciones del
sacerdocio de Cristo derivados de El mismo (Sth III, q. 63, a. 3).

El carcter es indeleble porque participa del sacerdocio de Cristo que es eterno y
por la incorruptibilidad del alma racional en la que se imprime.

El carcter sacramental es una cierta participacin del sacerdocio de
Cristo en sus fieles el sacerdocio de Cristo es eternoDe donde resulta
que toda la santificacin efectuada por su sacerdocio es perpetua
mientras la cosa sagrada subsista como se echa de ver aun en las cosas
inanimadas. La consagracin de una Iglesia o un altar permanece siempre,
a menos que esta Iglesia o altar sean destruidos.

Siendo, pues, el alma sujeto del carcter en su parte intelectual, donde
reside la fe, es evidente que, al ser el entendimiento perpetuo o
incorruptible, el carcter permanece en el alma indeleble (Sth III, q. 63,
a. 5).

La virtud instrumental se acomoda ms bien a la condicin del agente
principal. Y por eso el carcter es indeleble en el alma, no por razn de su
propia perfeccin, sino por razn de la perfeccin que posee el sacerdocio

pg. 115

de Cristo, del cual procede el carcter a ttulo de virtud instrumental (Sth
III, q. 63, a. 5).

Es impreso slo por algunos sacramentos, porque la distincin entre ellos se
funda en el doble fin que poseen: ser remedio del pecado y la consagracin al culto
divino. Esta consagracin al culto divino consiste en ser destinado al servicio espiritual
del culto de Dios. Solo los sacramentos del bautismo, la confirmacin y el orden
imprimen carcter porque determinan a la persona para el culto en calidad de
miembros activos o pasivos del sacerdocio de Cristo, y esto es lo que se requiere para
que un sacramento imprima carcter (Sth. III, q. 63, a. 6).

Los sacramentos de la nueva ley tiene un doble objeto: el remedio del
pecado y el culto divino. Es comn a todos ellos suministrar un remedio
contra el pecado por la infusin de la gracia. Pero no todos estn
ordenados directamente al culto divino (Sth III, q. 63, a. 6). Ahora bien,
cuando una persona es deputada para un cargo, se acostumbra a ponerle
un distintivo: los soldados alistados antiguamente en el ejrcito eran
marcados con unos caracteres corporales, puesto que estaban destinados
a un ejrcito corporal. Pues, de forma semejante, los sacramentos, que
destinan a los hombres al servicio espiritual del culto de Dios, deben
marcar a los fieles con cierto carcter espiritual (Sth III, q. 63, a. 1).

c) El Magisterio de la Iglesia.

Las enseanzas del Magisterio de la Iglesia sobre el carcter son relativamente
tardas, no encontramos testimonios anteriores al siglo XII.

El papa Inocencio III en 1210 en su carta Maiores Ecclesiae causas a Imberto
Arzobispo de Arls, afirma que quien recibe el bautismo con un mnimo de
consentimiento recibe el carcter que l imprime. No as, <Aquel, en cambio que nunca
consciente, sino que se opone en absoluto, no recibe ni la realidad ni el carcter del
sacramento

El Concilio de Florencia en 1439 en el decreto parta los Armenios, afirma que son
tres los sacramentos que imprimen carcter, a saber, bautismo, confirmacin y orden. Y
lo define como cierta seal indeleble que se imprime en el alma y que la distingue de
las dems y en virtud de la cual no se pueden repetir estos tres sacramentos en la
persona.

Po XII en la encclica Mediator Dei (20 de noviembre de 1947) coloca el tema del
carcter en un contexto eclesial.

Porque por el lavatorio del bautismo, son hechos los cristianos por ttulo
general, en el Cuerpo Mstico, miembros de Cristo sacerdote y en virtud

pg. 116

del carcter que queda como esculpido en su alma, son destinados al
culto divino y consiguientemente participan segn su condicin del
sacerdocio de Cristo.

La enseanza del Concilio vaticano II puede ser resumida en cuatro afirmaciones:
el carcter vincula al bautizado a la Iglesia ya que los bautizados son consagrados como
casa espiritual y sacerdocio santo por la regeneracin y por la uncin del Espritu Santo.
Se les capacita para actuar en la Iglesia de manera especial en lo que concierne al culto
< los fieles incorporados a la Iglesia por el bautismo, quedan destinados por el carcter
al culto de la religin cristiana>(LG 11).

Por lo cual aparece la eucarista como fuente y cumbre de toda
evangelizacin, pues se introduce a los catecmenos progresivamente a
participar de ella, y los cristianos, marcados ya con el bautismo y la
confirmacin, encuentran su insercin plena en el Cuerpo de Cristo por la
recepcin de la eucarista (PO 5). Por eso, el sacerdocio de los
presbteros, si bien supone los sacramentos de la iniciacin cristiana, se
confiere con un sacramento peculiar, por el que los presbteros, por la
uncin del Espritu Santo, quedan marcados con un carcter especial y
configurados con Cristo Sacerdote, de tal modo que puedan actuar en
nombre de Cristo Cabeza (PO 2).

Enriquecidos los bautizados con una fuerza especial del Espritu Santo, en la
confirmacin, son llamados a defender y difundir la fe con su palabra y sus obras como
verdaderos testigos (cf. LG 11); y concluyendo una polmica muy antigua en la Iglesia
sobre la relacin entre el presbiterado y el episcopado, afirma el carcter episcopal con
el que otorga la plenitud del sacramento del orden.

Este santo snodo ensea que con la consagracin episcopal se confiere la
plenitud del sacramento del Orden que por esto se llama en la liturgia de
la Iglesia y en el testimonio de los Santos Padres <supremo sacerdocio> o
<cumbre del ministerio sagrado> en efecto, segn la tradicin, que
aparece sobre todo en los ritos litrgicos y en la prctica de la Iglesia
tanto de Oriente como de Occidente, es cosa clara que con la imposicin
de las manos se confiere la gracia del Espritu Santo y se imprime el
sagrado carcter, de tal manera que los Obispos de forma eminente y
visible hagan las veces de Cristo, Maestro, Pastor y Pontfice y obren en su
nombre.

Arnau recogiendo la enseanza del Vaticano II afirma que el carcter puede ser
descrito como el sello de la consagracin que el Espritu Santo imprime
sacramentalmente en el hombre, mediante la incorporacin a la Iglesia y unido de modo
indeleble a Cristo Sacerdote en dimensin eclesial ofrece a Dios Padre el sacrificio
espiritual de alabanza.

pg. 117

En el Catecismo de la Iglesia Catlica los nmeros que nos hablan del carcter
son: 698; 1121; 1304-1305; 1558; 1582; 1563; 1570; 1581 y 1583. Podemos resumir la
enseanza contenida en estos nmeros en las siguientes afirmaciones:

El carcter es la unin del Espritu Santo, el sello con el que hemos sido
marcados (en su sentido de consagracin) en los sacramentos del bautismo,
confirmacin y orden.
Es indeleble y permanece para siempre en el cristiano como disposicin
positiva para la gracia, como promesa y garanta de la proteccin divina y
como vocacin al culto divino y al servicio de la Iglesia.
Es una participacin en el sacerdocio de Cristo, por el que las persona
queda incorporada a la Iglesia segn estados y funciones diversas.
La persona queda comprometida al servicio de Dios con una vida santa y
una caridad eficaz. Es un sello para el da de la redencin (como
proteccin).
El carcter de la confirmacin perfecciona el sacerdocio comn de los fieles
recibido en el bautismo, en el sentido de que los hace de sujetos pasivos
del culto en activos, capacitados para profesar la fe en Cristo
pblicamente, >como en virtud de un encargo> quasi ex officio.
Se imprime en la consagracin episcopal, en consecuencia los obispos de
forma eminente y visible, hacen las veces del mismo Cristo maestro, pastor
y sacerdocio y actan en su nombre (1558). El presbtero marca a los
sacerdotes con un carcter especial. As, quedan identificados con Cristo
sacerdote, de tal manera que puedan actuar como representantes de Cristo
Cabeza (1563) a fin de servir de instrumentos suyos a favor de su Iglesia
(1581). A los diconos el sacramento los marc con un sello y que los
configura con Cristo que se hizo servidor (1570).

En conclusin:

El carcter implica una consagracin a Dios por parte de la persona que recibe el
sacramento y en el que se establece una alianza entre Dios y el hombre, es una opcin
fundamental en la vida que determina todas nuestras acciones y decisiones. Por parte de
Dios el carcter indica lo definitivo e irreversible de la eleccin que hace de nosotros
acogindonos en su misterio de amor, por lo que nos ofrece en arras el Espritu en
nuestros corazones.

El contexto en el que se da esta eleccin y consagracin es eclesial, no se nace
aislado a la vida nueva de hijos de Dios, sino dentro de una comunidad llamada a ser
testigo de la obra de salvacin de Dios en Cristo al mundo entero. La persona que ha sido
marcada queda destinada a una misin especial dentro de la Iglesia, en ese sentido solo
tres sacramentos lo imprimen.
CAPTULO VII: EL MINISTRO Y SUJETO DE LOS SACRAMENTOS

pg. 118

CAPUTILO VII: EL MINISTRO Y EL SUJETO DE LOS SACRAMENTOS.

En el presente captulo tomaremos en cuenta la participacin de aquel que realiza
(conficere: confecciona) la accin sacramental en la Iglesia, es decir, el ministro; as
como los actos del sujeto que lo recibe o los celebra. Lo cual se refiere, segn la
terminologa escolstica al ex opere operantis <en virtud del que obra>, ya sea que se
diga del que lo administra o el que lo recibe.

1. EL MINISTERIO DE LA IGLESIA.

a) Fundamentacin.

A modo de introduccin abordaremos brevemente el origen de los ministerios en la
Iglesia a partir de la doctrina del Concilio Vaticano II. Propio de los manuales medievales
sobre los sacramentos era tratar diversas cuestiones como su institucin, ministro,
sujeto, efectos, etc. Una forma nueva de presentarnos el tema de la institucin del
ministerio en la Iglesia nos la ofrece la Constitucin dogmtica Lumen Gentium.

La obra de salvacin de Dios trino y uno a favor de los hombres (2-4)

Se perpeta por medio de la Iglesia, la cual recibe la misin de anunciar el Reino
de Cristo y de Dios, de establecerlo entre todas las gentes, y se constituye en la tierra el
germen y el principio de este Reino (5)

De esta forma, el origen del ministerio en la Iglesia no est ni en aquellos que
ostentana este cargo ni en la comunidad a la que sirven sino en la voluntad explcita de
Cristo y en la participacin de la nica misin que El ha recibido del Padre (Jn
20,21).

La Iglesia se encuentra
constituida por una doble
realidad, tanto visible
como invisible, pero una a
la vez (8)
- La Iglesia invisible es denominada como cuerpo
mstico de Cristo, de la cual l es la cabeza y a
la cual comunica su Espritu (7)

- La Iglesia Visible es denominada como pueblo
de Dios (9-17), compuesta de una jerarqua (18-
29) y laicos (30-38). Pero cuya Cabeza es Cristo
(9).

pg. 119

En orden a apacentar al Pueblo de Dios y acrecentarlo siempre, Cristo
Seor instituy en su Iglesia diversos ministerios dirigidos al bien de todo
el Cuerpo.
Jesucristo, Pastor eterno, edific la santa iglesia enviando a sus
Apstoles como El mismo haba sido enviado por el Padre (cf. Jn 20,21) y
quiso que sus sucesores, es decir, los Obispos, fuesen en la Iglesia los
pastores hasta la consumacin de los siglos.
Con diversidad de dones jerrquicos y carismticos dirige y enriquece con
todos sus frutos a la Iglesiaa la que gua hacia toda verdady unifica en
comunin y ministerios.

Entre todos estos dones jerrquicos sobre sale el ministerio apostlico, bajo cuya
autoridad ha subordinado el mismo Espritu incluso a los carismticos (7). Con esto el
concilio ha puesto ya la base sobre el ministerio fundante y unificador en la Iglesia.

En efecto, no slo tuvieron diversos colaboradores en el ministerio, sino
que, a fin de que la misin a ellos confiada se continuase despus de su
muerte, los Apstoles a modo de testamento confiaron a sus cooperadores
inmediatos el encargo de acabar y consolidar la obra por ellos
comenzadaEstablecieron, pues, tales colaboradores y les dieron la orden
de que a su vez, otros hombre probados, al morir ellos, se hicieron cargo
de su ministerio (20)

Sin embargo, esto no crea una oposicin entre unos y otros ministerios, pues su fin
es la edificacin del Cuerpo de Cristo.

La diferencia que puso el Seor entre los sagrados ministros y el resto del
Pueblo de Dios, lleva consigo la unin, puesto que los Pastores y los dems
fieles estn vinculados entre s por relaciones recprocas; los Pastores de
la Iglesia, siguiendo el ejemplo del Seor, pnganse al servicio los unos de
los otros, y al de los dems fieles, y stos, a su vez, asocien su trabajo con
el de los Pastores y doctores. De este modo, en la diversidad, todos darn
testimonio de la admirable unidad del Cuerpo de Cristo: pues la misma
diversidad de gracias, servicios y funciones congrega en la unidad a los
hijos de Dios (32).

El estilo de la misin que la Iglesia tiene que desempear, no puede ser buscado
en estilos de gobierno del mundo: Los reyes de las naciones se portan como dueos de
ellas, y en el momento que las oprimen, se hacen llamar bienhechores (Lc 22,25), sino
en su fundador, de quien est llamada a observar fielmente sus preceptos de caridad, de
humildad y de abnegacin (5). La nota esencial de esta presencia de Cristo entre
nosotros es la del servidor, de aquel que entrega la vida para la redencin de muchos
(cf. Mc 10,45; Lc 22,26-27).


pg. 120

Un servicio que tiene una doble referencia, estos pastores, elegidos para
apacentar la grey del Seor, son los ministros de Cristo y los dispensadores de los
misterios de Dios (1Cor 4,1) (21 cfr. 8).

Pero si no se crea oposicin, s se establece una distincin esencial y no slo
gradual entre los sagrados ministros y el resto del Pueblo de Dios (32) o entre el
sacerdocio comn de los fieles y el sacerdocio ministerial (10).

Participamos del sacerdocio de Jesucristo por el carcter indeleble con que somos
sellados (11). Tomando parte activa en la liturgia de la Iglesia, que con verdad es
considerada como el ejercicio del sacerdocio de Jesucristo (SC 7), podemos as hacer de
nuestra vida una ofrenda a Dios agradable, para que por medio de todas las obras del
hombre cristiano ofrezcan espirituales sacrificios (10; PO 2).

Este sacerdocio que recibimos por el bautismo se le designa como sacerdocio
comn de los fieles o sacerdocio regio.

los fieles, por su parte, en virtud de su sacerdocio regio, participan en la
oblacin eucarstica, y lo ejercen en la recepcin de los sacramentos, en
la oracin y accin de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la
abnegacin y caridad operante (10).

La diferencia esencial y no slo gradual est en la potestad sagrada que se recibe
en el sacramento del orden.

Como rasgo especfico del sacerdocio ministerial, la Constitucin
menciona el que implica una sacra potestas (potestad sagrada), que tiene
por tarea formar y dirigir al pueblo de Dios, ha sido constituido para
efectuar (conficit) el sacrificio eucarstico, en nombre de la persona de
Cristo, y para ofrecerlo (offert) en el nombre del Pueblo de Dios. El
acento, por consiguiente se coloca sobre la specialis potestas (potestad
especial), por la cual el sacerdocio ministerial queda destinado para
obrar como mediador
68
: como representante, tanto de Cristo como del
pueblo cristiano (cfr. 10).

Sin embargo se ordena el uno al otro, porque ambos participan, a su propio modo,
del nico sacerdocio de Cristo. Esta mutua ordenacin recupera en la iglesia un aspecto
olvidado durante un tiempo, la conciencia de la unidad del ministerio como misin al
servicio de la obra salvfica de Dios en bien del pueblo.

68
Este acento queda confirmado por la Encclica Mediator Dei (20-Noviembre-1947): El pueblo, en
cambio, puesto que por ningn concepto representa la persona del divino redentor ni es mediador entre si
mismo y Dios, de ningn modo puede gozar de derecho sacerdotal DH 3850.

pg. 121

En los primeros siglos no se conceba, ni una comunidad sin ministerios, ni
unos ministerios sin comunidadEsto demuestra que la Iglesia antigua
tiene del ministerio una concepcin fundamentalmente eclesial y
comunitaria.

La incorporacin a esta tarea se realiza por medio de la ordenacin, en la cual se
otorga la potestad sagrada que los capacita para la realizacin de esta misin.

Para realizare estos oficios tan altos, fueron los apstoles enriquecidos por
Cristo con la efusin especial del Espritu Santo (cfr. Act 1,8; 2,4; Jn
20,22-23) y ellos a su vez, por la imposicin de las manos transmitieron a
sus colaboradores el don del Espritu (cfr. 1Tim 4,14; 2Tim 1,6-7), que ha
llegado hasta nosotros en la consagracin episcopal (21).

Esta es precisamente la doctrina que el Concilio de Trento delimit con precisin
en contraste con la enseanza protestante, sobre la facultad en la administracin de los
sacramentos.

Si alguno dijere que todos los cristianos tienen poder en la palabra y en la
administracin de todos los sacramentos, sea anatema (canon 10: DZ 853;
DH 1610).

A este tema el Catecismo de la Iglesia se refiere.

Formando con Cristo-Cabeza <como una nica persona mstica>, la iglesia
acta en los sacramentos como <comunidad sacerdotal>, <orgnicamente
estructurada>, gracias al Bautismo y la Confirmacin, el pueblo sacerdotal
se hace apto para la liturgia; por otra parte, algunos fieles <que han
recibido el sacramento del Orden estn instituidos en nombre de Cristo
para ser los pastores de la Iglesia con la palabra y la gracia de Dios>
(1119).

El ministro ordenado, sigue diciendo el Catecismo, garantiza que, en los
sacramentos, sea Cristo quien acta por el Espritu Santo a favor de la Iglesia (1120).

Esta conciencia sobre la actuacin del ministro en nombre de Cristo ha sido clara
en los santos padres, cito a modo de ejemplo dos textos:

Para san Ignacio de Antioquia quien obedece al obispo obedece a Dios Padre.

Ms tambin a vosotros os conviene no abusar de la poca edad de vuestro
obispo, sino mirando en l la virtud de Dios Padre, tributarle toda
reveranciacomo prudentes en Dios, le son obedientes o, por mejor decir,

pg. 122

no a l, sino al Padre de Jesucristo, que es el obispo o inspector de todos
(Magnesios III)

San Hiplito de Roma, en la Tradicin Apostlica, documento que nos ofrece las
oraciones de consagracin de los obispos, presbteros y diconos, afirma que Dios ha
establecido en su pueblo <dirigentes y sacerdotes> a los que enriquece con el poder de
su Espritu.

Dios y Padre de nuestro Seor Jesucristo, Padre de las misericordias y Dios
de todo consuelo que has predestinado desde el principio al linaje de los
justos (descendientes) de Abraham, que has establecido dirigentes y
sacerdotes y no has dejado de tu santuario sin que haya quien lo sirva, t,
que desde el principio del mundo has querido ser glorificado en los que
has escogido derrama tambin ahora el poder que procede de ti, el
Espritu soberano, el que diste a tu amado Hijo Jesucristo, el que l don
a sus santos apstoles, que establecieron tu Iglesia en todo lugar como
santuario tuyo concede a este siervo tuyo, que elegiste para el
episcopado, que apaciente a tu santa grey y ejerza ante ti el supremo
sacerdocio de manera irreprochable sirvindote da y noche que ofrezca
los dones de tu santa Iglesia, que tenga en virtud del supremo sacerdocio,
el poder de perdonar los pecados que distribuya los cargos segn tu
precepto (Plegaria de ordenacin episcopal, 3).

La actuacin delegada por Cristo o administrativa es expresada con mayor nfasis
por los telogos de la escolstica.

Hugo de San Vctor parte de la visin del sacramento como contenedor de la
gracia en el que participan Dios y el ministro de diversa manera. Dios padre es quien ha
formado la vasija, Cristo quien la ha llenado por medio de su pasin y el sacerdote
administra su contenido. La santificacin no procede del ministro sino de Dios, el
ministro es slo un instrumento que gestiona lo que Dios pone en sus manos.

Los cismticos y los simonacos administran vlidamente los sacramentos,
porque estos contienen cual <vasijas una santidad o poder de santificacin
que no depende del que los administra. Si el regalo que viene de Dios es
bueno, permanece siendo bueno aunque el que lo administra sea malo>
(De sacramentis 1, 9, 4).

Pedro Lombardo distingue tres tipos de autoridad en la confeccin del
sacramento:

La potestas auctoritatis que corresponde slo a Dios, origen de toda
santidad. La potestas excellentide que corresponde a Cristo por quien

pg. 123

hemos sido salvados. Y la potestas ministerio que es la que corresponde
a la Iglesia y que se ejerce por los ministros.

El poder de santificacin procede slo de Dios y no del ministro (Sent. IV, d.5,
c.2).

Santo Toms de Aquino en la Summa Teolgica se pregunta sobre la participacin
del ministro en los sacramentos respecto de la produccin de la gracia y distingue un
agente principal y uno instrumental.

Hay dos maneras de producir un efecto: como agente principal y como
instrumental. Del primer modo causa el efecto interior del sacramento
sola y exclusivamente Dios, ya porque El penetra lo ntimo del alma, en la
cual se realiza el efecto del sacramento y nadie puede obrar
inmediatamente all donde no est, ya porque la gracia, que es el efecto
interior del sacramento, proviene solo de Dios.

Del segundo modo el hombre tambin coopera al efecto interior del
sacramento en cuanto ministro, pues es lo mismo ser ministro y ser
instrumento, en cuanto que la accin de ambos se realiza exteriormente y
causa un efecto interior bajo la nocin del agente principal, que es Dios
(III, q. 64, a. 1).

Cristo es el agente principal de los sacramentos, en cuanto Dios tiene poder de
autoridad y en cuanto hombre poder de ministro principal o excelencia. Y nos ofrece
cuatro razones.

Porque la gracia que se produce en los sacramentos procede directamente
de la pasin de Cristo. El mrito y la virtud de su pasin obran en los
sacramentos.

El mrito de la pasin se aplica al hombre por profesar la fe en ella.
Luego, en el sacramento se profesa ante todo la fe en Cristo.

Los sacramentos han recibido su fuerza desde el momento que ha sido
Cristo mismo quien los ha instituido, luego su razn de ser est en l.

El efecto no depende de quin administre exteriormente el sacramento,
sino de su causa ltima que es Cristo (cfr. S. Th., III, a. 64, a. 3).

Ms adelante en los artculos 4 y 5, se plantea las siguientes cuestiones: si Cristo
ha querido comunicar la potestad que l ha tenido sobre los sacramentos y si un mal
ministro puede conferir los sacramentos; a lo que responde que los ministros de la
Iglesia obran en los sacramentos a modo de instrumentos y no por causa propia.


pg. 124

Como dejamos dicho, los ministros de la Iglesia obran en los sacramentos
a modo de instrumentos, porque, en realidad, el concepto de ministro se
identifica de alguna manera con el de instrumento. Hemos indicado
tambin que el instrumento no acta segn su propia forma, sino segn de
quien lo mueve. Por eso el instrumento, en cuanto tal, puede tener
formas o cualidades diversas, adems de la exigida para su funcin de
instrumento. As, por ej., el cuerpo del mdico instrumento del alma en
el ejercicio de la ciencia mdica- puede estar sano o enfermo; y un tubo
por el que pasa el agua puede ser plata o de plomo. Por consiguiente, los
ministros de la Iglesia pueden administrar los sacramentos an cuando
sean moralmente malos (Sth III, q. 64, a. 5).

Sin embargo, no podemos olvidar la exigencia de una vida coherente de quienes
administran los sacramentos, bastara recordar lo que la Lumen Gentium afirma a
propsito de los obispos.

Ellos deben edificar a sus sbditos con el ejemplo de su vida guardando
su conducta no slo de todo mal, sino con la ayuda del Seor,
transformndola en bien de dentro de lo posible para s, justamente con
la grey que se les ha confiando, llegar a la vidas eterna (27).

Por lo que corresponde al magisterio de la Iglesia. El Papa Po XII en su encclica
Mystici Corporis (29-Junio-1943) afirma que Cristo es en ltima instancia el ministro de
todas las acciones de la Iglesia, y que la Iglesia acta de forma vicaria con la misma
autoridad con que Cristo la ha dotado.

A consecuencia de la misin jurdica con que el divino Salvador envi a los
Apstoles al mundo, como El mismo haba sido enviado por el Padre (cf.
Jn 17,18; 20,21), El es quien, a travs de la Iglesia, bautiza, ensea,
gobierna, ata, ofrece y sacrifica (DH 3806).

En conclusin: en la fe de la Iglesia el ministro acta haciendo presente a Cristo
cabeza de la Iglesia, de donde procede la virtud que obra en ellos, es decir, la pasin de
Cristo. No como instrumento separado de l, sino por el carcter sacramental haciendo
las veces de Cristo cabeza de la Iglesia. Por lo tanto, el ministro de los sacramentos los
confiere en nombre de Cristo y de toda la Iglesia, porque en ltimo trmino se trata
de acciones de Cristo y de la Iglesia.

Sin embargo, el hecho de que el ministro no es un autmata sino una persona
dotada de voluntad y libertad, no obstante instrumento de Cristo, esto nos lleva a
considerar un aspecto ms.


pg. 125

b) La intencin del ministro.

En los sacramentos, el ministro tiene una funcin <vicaria> respecto de Jesucristo
quien es su agente principal, la sacra potestas conferida en la ordenacin capacita al
ministro para actuar en nombre y representacin de Cristo, esto es, conferido por la
Iglesia solo para el mbito en el cual ha sido delegado, la Iglesia que confiere esta
delegacin ella misma puede determinar los lmites dentro de los cuales una accin
sacramental es una accin eclesial. Esto es, en la que la Iglesia se siente comprometida
como tal.

Con lo cual estamos entroncando con la doctrina de la Iglesia, segn la cual, el
sacerdote no acta a ttulo personal o segn sus caprichos. El carcter recibido que lo
capacita para actuar en nombre de Cristo, no lo capacita para actuar en forma
arbitraria. As lo ha declarado el concilio de Trento al afirmar que el ministro debe
tener intencin de hacer lo que hace la Iglesia (canon 11, DZ 854; DH 1611). Esta
frmula que procede de fines del siglo XII o principios del s. XIII, responde a la
preocupacin de los telogos y canonistas de la poca sobre las condiciones mnimas de
intencin del ministro para la vlida administracin de un sacramento. El problema se
plantea partiendo del hecho de la especificacin del signo sacramental que puede tener
en s diversos significados.

Cuando una cosa puede referirse a muchas, es preciso determinarla a una
en concreto, si sta hubiera de ejecutarse; ahora bien las acciones
sacramentales pueden realizarse de mltiples maneras, pues la ablucin
con agua, por ejemplo, que se emplea en el bautismo puede ordenarse a
la limpieza y salud corporal, al deporte y a otras muchas cosas. Luego, es
preciso que intervenga la intencin del que hace la ablucin para
determinar precisamente el efecto sacramental. Y esta intencin se
expresa por las palabras pronunciadas al administrar los sacramentos
(Sth III, q. 64, a. 8).

Hugo de San Vctor presenta la cuestin en su obra De sacramentis christianae
fidei (1.2), precisamente sobre l signo del bautismo.

Yo a mi hijo dice- por acaso lo haba llevado a los baos. Llegu al agua,
no para bautizarlo, sino para baarlo; no para conferirle un sacramento,
sino para lavarle la suciedad o para hacerle ese bien. Puse a mi pequeo
en el agua; ms, como quera que creciera bien y aprovechara, dije por
acaso, como lo dira comiendo o bebiendo, como lo dira arando o
sembrando, o haciendo cualquier otra cosa: En el nombre del padre y del
Hijo y del Espritu Santo. T vienes y me dices que ha sido bautizado mi
hijo. Yo se que ha sido baado, pero no s que haya sido bautizado.


pg. 126

Por intencin del ministro debemos entender todo lo que la Iglesia desea en la
administracin de un sacramento y que lo ha de hacer suyo el ministro que acta en su
nombre y representacin. Es adecuar la voluntad con la accin de Cristo.

Frente al objeto, la intencin se sita del lado del sujeto que acta. La
intencin, por estar ligada a la fuente voluntaria de la accin y por
determinarla en razn del fin, es un elemento esencial en la calificacin
moral de la accin. El fin es el trmino primero de la intencin y designa
el objetivo de la accin. La intencin es un movimiento de la voluntad
hacia el fin; mira al trmino del obrar. Apunta el bien esperado de la
accin emprendida (Catecismo 1752).

Santo Toms de Aquino se refiere a la necesidad de esta intencin, ya que el
agente instrumental, en este caso el ministro, no slo es movido sino que se mueve a
voluntad propia.

el instrumento animado, como lo es el ministro, no es solamente
movido, sino que se mueve as mismo en cuanto que por su voluntad
mueve sus miembros a la realizacin de la obra. Por lo tanto, es necesaria
su intencin para que mediante ella se someta al agente principal, es
decir, para que intente hacer lo que hace Cristo y la Iglesia (Sth. III, q. 64,
a. 8).

La cuestin por consiguiente se plantea as Cundo existe verdadera
intencionalidad interior del ministro en una celebracin sacramental? Y respondemos
afirmando que cuando se da la intencin efectiva, esto es, cuando la persona libremente
acta poniendo los medios necesarios para conseguir un fin.

El que libremente pone unas determinadas acciones o medios de que
hecho tiene conexin con un fin es el responsable de tales acciones,
positivamente tiene intencin interna objetiva de poner tales acciones,
aunque haga protestas ante s y ante los dems de que no tiene o no tena
la intencin de hacer tales cosas o tal accin. En un mbito de libertad la
intencin interna objetiva es prevalente sobre las protestas subjetivas de
no intencionalidad.

Y para que una accin sea de la Iglesia, esto es, el culto pblico de la Iglesia que
se realiza de manera especial por medio de la liturgia, en la que cumple su funcin de
santificar, se requiere que se configure con algunas condiciones.

Cuando la accin se ofrece en nombre de la Iglesia. Debe ser hecho por las
personas legtimamente encargadas (una persona que por la ley es
habilitada para tal accin). Deben ser actos aprobados por la autoridad de
la Iglesia (cf. CIC canon 834).

pg. 127

En el magisterio de la Iglesia la expresin aparece en la profesin de fe a los
valdenses (DZ 424; DH 794) en relacin con la pronunciacin de las palabras de la
consagracin; en el decreto para los Armenios del Concilio de Florencia (DZ 695; DH
1312) aparece juntamente con la materia y la forma como requisitos para hacer un
sacramento.

El Concilio Vaticano II no ha utilizado la expresin tan tradicional en la Iglesia sino
que ha adoptado una nueva, hablando del sacramento del bautismo dice <debidamente
administrado segn la institucin del Seor> (UR 22). El Concilio Vaticano II ha superado
la visin del simple administrador de los sacramentos, para colocar al sacerdote como
quien acta en nombre de Cristo y de la Iglesia presidiendo las acciones sacramentales.

Los presbteros por la uncin del Espritu Santo, quedan marcados
con un carcter especial y configurados con Cristo sacerdote, de tal
modo que puedan actuar en nombre de Cristo cabeza (PO 2).

Por eso, Dios, por el ministerio de los Obispos consagra a los
presbteros, para que, participando de manera especial en el
sacerdocio de Cristo, obren en la celebracin de las cosas sagradas
como ministros de Aquel que por medio de su Espritu ejerce
continuamente por nosotros su oficio sacerdotal en la Liturgia (PO
5).

As, el presbtero ms que una persona sobre la que descansa el poder de la
celebracin del sacramento, es ante todo un servidor del pueblo. Ms que un mero
administrador es ante todo quien acta in persona Christi en la celebracin de la
comunidad.

La expresin vuelve a aparecer nuevamente en la declaracin aprobada por el
Papa Paulo VI, de la Sagrada Congregacin para la doctrina de la Fe sobre la admisin de
la mujer a los ministerios (15-octubre-1976). En la que se pone nuevamente el acento no
en los ritos exteriores sino en adecuar la voluntad a lo que la iglesia hace, as el ministro
por la Iglesia acta en nombre de Cristo y de ella misma.

el sacerdote, sobre todo cuando preside las funciones litrgicas y
sacramentales, representa a la Iglesia, obra en nombre de ella, <con
intencin de hacer lo que ella hace> es decir, en nombre de toda la
Iglesia y para representarla (Enchiridion 3019).


pg. 128

2. EL SUJETO QUE RECIBE EL SACRAMENTO.

La accin de Cristo en los sacramentos exige una respuesta personal a la gracia
que se comunica por medio de ellos. Si con palabras ya conocidas de Trento, es por los
sacramentos <por los que toda verdadera justicia empieza, aumenta, o se repara>, esta
renovacin y santificacin del hombre produce su fruto <por la voluntaria recepcin de
la gracia y los dones> (DZ 799; DH 1528). Esto es claro desde la Sagrada Escritura pues
<Cristo invit a la fe y a la conversin, El no forz jams a nadie. Dio testimonio de la
verdad, pero no quiso imponerla por la fuerza a los que le contradecan> (Catecismo
160).

Agrega el mismo concilio de Trento, siempre en el contexto de la justificacin,
que se requiere la libre determinacin del hombre.

la gracia de El que los excita y ayuda a convertirse, se dispongan a su
propia justificacin, asintiendo y cooperando libremente a la misma
gracia, de suerte que, al tocar Dios el corazn del hombre por la
iluminacin del Espritu Santo, ni pueda decirse que el hombre mismo no
hace nada en absoluto al recibir aquella inspiracin, puesto que puede
tambin rechazarla; ni tampoco sin la gracia de Dios, puede moverse, por
su libre voluntad, a ser justo delante de l (DZ 797; DH 1525).

Ciertamente de la aceptacin o no de la gracia que Dios le ofrece, no depende el
valor de los sacramentos. Que Cristo haya muerto y resucitado para nuestra salvacin, es
una verdad objetiva independientemente de que se acepte o se rechace; la salvacin
depende de la voluntad soberana de Dios. Pero se requiere la libre cooperacin del
hombre para que ste se apropie de su efecto salvfico.

Con palabras de Rahner, los sacramentos sern siempre una promesa inderogable
de Dios hecha al hombre para salvarlo, sean o no aceptados.

por eso los signos de la gracia que existe en la nueva alianza son para
siempre promesas inderogables de la gracia, hechas por Dios. Pueden, si,
ser rechazadas por los individuos en cuanto tales, peto, no obstante,
siguen siendo la oferta valedera de la salud hecha por Dios en forma
tambin valedera.

Sabemos bien que el ejercicio de la libertad del hombre no implica el derecho de
decidir y hacer cualquier cosa. Es falso concebir al hombre sujeto de esta libertad como
un individuo autosuficiente que busca la satisfaccin de su inters propio en el goce de
los bienes terrenales (Catecismo 1740).

La libertad es el poder, radicado en la razn y en la voluntad, de obrar o
de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar as por s mismo

pg. 129

acciones deliberadas. Por el libre albedrio cada uno dispone de s mismo.
La libertad es en el hombre una fuerza de crecimiento y de maduracin en
la verdad y la bondad. La libertad alcanza su perfeccin cuando est
ordenada a Dios, nuestra bienaventuranza (Catecismo 1731).

La respuesta de la fe del sujeto es necesaria. Por citar un testimonio, la Tradicin
Apstolica de san Hiplito cuando ofrece las normas para aceptar a un candidato al
bautismo, exige primero que se den a conocer los <motivos> por las cuales quiere ser
bautizado; se investiga sobre <su ocupacin>, pues hay algunas que no son compatibles
con la vida cristiana; y an despus de tres aos de preparacin, nos dice el documento
<sea juzgado no segn el tiempo, sino segn su comportamiento> (nn. 15-17). La persona
tiene que dar una respuesta existencial de aceptacin o rechazo a las exigencias de la
vida cristiana.

Por otra parte, la Iglesia como depositaria de los sacramentos ha determinado
tambin las condiciones en las que se pueden administrar los sacramentos a los fieles, al
respecto, el Cdigo en el canon 843 afirma:

Los ministros sagrados ni pueden negar los sacramentos a quienes los
pidan de modo oportuno, estn bien dispuestos y no les sea prohibido por
el derecho recibirlos.

Es un derecho de los fines el solicitar y recibir los sacramentos (CIC 213), pero no
absoluto, deben cumplir con los requisitos sealados por el mismo derecho. Ms como
sigue diciendo el mismo canon pargrafo 2, son los pastores y an los mismos fieles segn
su funcin, los encargados de proporcionar estas condiciones necesarias por medio de la
evangelizacin y la catequesis.

Una ltima cuestin, Trento afirma que los sacramentos son necesarios para la
salvacin, ya sea recibidos expresamente o por lo menos <el deseo de ellos> (DZ 847; DH
1604). Estamos refirindonos al <sacramento del voto>. El tema surge en el contexto del
sacramento del bautismo, de forma especial en el tiempo en el que el catecumenado se
prolonga por varios aos qu pasa a un catecmeno, que muere antes de recibir el
bautismo? La respuesta fue siempre: ha recibido aquello que deseaba y para lo cual se
preparaba.

Si un catecmeno es arrestado por el nombre del Seor, que su corazn no
se inquiete al dar testimonio. Porque si se le tortura y se le causa muerte,
por ms que no ha recibido an la remisin de los pecados ser purificado.
En su sangre, recibe el bautismo (Tradicin Apostlica n. 19).

El mismo tema fue abordado por Santo Toms de Aquino, cuando se pregunta si
puede salvarse alguien sin el bautismo?, a lo que responde afirmativamente supuesta la

pg. 130

condicin de tener una fe movida por la caridad, Dios concede la gracia de la
justificacin a la persona sin la mediacin del signo sacramental, porque su poder no
est ligado a los sacramentos.

El Concilio Vaticano II retom el tema en la Constitucin sobre la Iglesia, cuando
considera a aquellos que an no han recibido el Evangelio, pero que reconoce que
tambin estn ordenados a formar parte del pueblo de Dios. Y presenta, la forma de
cmo se encuentran ordenados a conseguir la salvacin.

Pues los que inculpablemente desconocen el Evangelio de Cristo y su
Iglesia, y buscan con sinceridad a Dios, y se esfuerzan bajo el influjo de la
gracia en cumplir con las obras de su voluntad, conocida por el dictamen
de la conciencia, pueden conseguir la salvacin eterna.
La divina Providencia no niega los auxilios necesarios para la salvacin a
los que sin culpa por su parte no llegaron todava a un expreso
reconocimiento de Dios, y sin embargo, se esfuerzan, ayudados por la
gracia divina, en conseguir una vida recta (LG 16).

Este pasaje es una cita de la carta del Santo oficio al arzobispo de Boston del 8 de
agosto de 1949, en la cual trata el tema ampliamente. Entre otras cosas se afirma:

en circunstancias especiales, los efectos necesarios para la salvacin,
pueden ser obtenidos, incluso cuando sean aplicados slo con el voto o el
deseo (DH 3869). Este voto, adems, no es necesario que sea siempre
explcito, como sucede para los catecmenos, sino que cuanto el hombre
sufre ignorancia invencible, Dios acepta igualmente un voto implcito,
llamado con este nombre, porque est contenido en aquella buena
disposicin del alma, con la cual el hombre quiere que su voluntad est
conformada con la voluntad de Dios (DH 3870).
Y no se debe ni siquiera pensar que baste cualquier voto en entrar en la
Iglesia, para que el hombre se salve. Se necesita, en efecto, que el voto,
mediante el cual cada uno est ordenado a la Iglesia sea modelado por la
perfecta caridad; y el voto implcito no puede tener efecto, si el hombre
no tiene una fe sobrenatural (DH 3872).

Estamos afirmando el mnimo que se requiere para recibir fructuosamente un
sacramento. Esto es, que supuesto un positivo deseo, la Iglesia quiere llevar a los
hombres al encuentro con Cristo y conseguir as el fin de s misma, <sacramento o seal e
instrumento de la ntima unin con Dios> (LG 1). Supuesta la mnima colaboracin, la
Iglesia ofrece a los hombres los medios de la salvacin.

CAPTULO VIII: LOS SACRAMENTALES.

pg. 131

CAPITULO VIII. LOS SACRAMENTALES.

1. DEFINICIN Y SIGNIFICADO.

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