THEORIA 1 BIBLID 03512274 : (2012) : 55 : p.

7184

DOI: 10.2298/THEO1201071R Originalni nau!ni rad Original Scientic Paper

Branko Rom!evi" KRITIKA IDEOLOGIJE I SKEPTICIZAM

APSTRAKT: U ovom tekstu postavlja se pitanje mogu"nosti kritike ideologije. Budu"i da je omniprezentnost ideologije ono #to diskursi o njoj, po pravilu, tvrde ili podrazumevaju, postaje upitno koliko je izvodljivo da i njena kritika ne bude ideologizovana. Ispituju"i nekoliko predologa o ure$ivanju odnosa ideologije i njene kritike (Marks, Altiser, %i&ek, Pol de Man), dolazimo do Levinasovog para skepticizam / odbacivanje skepticizma, koji se ispituje kao model odr&ivosti kritike ideologije. KLJU'NE RE'I: ideologija, kritika ideologije, diskurs, skepticizam.

Tema ideologije redovno me dovodi u avgustinovsku (ne)srazmeru: nepitan znam, pitan ne. Zateknem li se u razmeni !ijim tokom promi!e ideologija, snalazim se i emitujem responzivne znakove, odagnavaju"i misli o znanju i neznanju. Ali, kad god poku#am da je zahvatim kao samostalnu stvar, vidim da mojim aktima ne#to izmi!e i da se ona konstitui#e s nedostatkom, !ine"i moje razumevanje nedore!enim ili, prijatnije iskazano, otvorenim. Moja je prva pretpostavka da je to finalni udarac same ideologije, koja, da bi je bilo, mora da se dovr#i u samopovla!enju, povla!e"i i bri#u"i pri tom raznorazne tragove svog rada i ostavljaju"i svest koju je oblikovala s neugodnim prazninama, sa nesnala$enjem i te#ko"ama, te ose"anjem frustracije kao simptomom koji izbija pri svakom njenom pomenu. Pod njenim naletom svest kao da postaje patnamovski mozak u posudi, koji mo$e sve #to i standardni mozak, sem da reflektuje sopstveni jad. Stoga susret s ideologijom, po svemu sude"i, nalikuje susretu s ljudima u crnom iz istoimenog filma zaborav ga najbolje !uva. Takve slutnje zadobijaju teorijsku stasalost kroz rad Luja Altisera. Za razliku od klasi!nog marksizma, koji problem ideologije locira i raspreda na nivou svesti po#to je ova ekskluzivno polje njenog rada Altiser smatra da ukoliko je njen posao da neopa$eno interveni#e na svesti, onda ona sama mora biti prepoznata u drugom registru kao nesvesna. Ideolo#ke formacije su, veli on, kulturni objekti, opa$eni-prihva"eni-podno#eni, i na ljude funkcionalno deluju procesom koji im izmi!e.1 Ta na!elna izmaknutost ideologije za svest i znanje, usled koje je u
1 Louis Althusser, Pour Marx, Paris 1966, Maspero, p.240.

72

Branko Rom!evi"

ideologiji realni odnos investiran u onaj imaginarni, jeste pogodnost koja, s druge strane tako%e nesvesno, tj. nereflektovano , otvara manevarski prostor za naga%anja, teorije zavere i sve one diskurzivne i para-diskurzivne tvorevine koje se oko teme ideologije danas (pre)!esto okupljaju, a koje svoju iznimnu snagu i napadnost ve"inom duguju vlastitoj neosporivosti (jer nedokazivosti). Po$elimo li da, neskloni hvatanju neuhvatljivog i sporenju s neosporivim, prese!emo svoje veze s ideologijom tvr%e"i njen izostanak ili svode"i njen zna!aj na neznatnost, u izgledu "e nam stajati tek trenutna olak#ica. Jer, znamo dobro, i to ve" !etiri decenije najmanje, od pojave Altiserove Ideologije i dr&avnih ideolo#kih aparata, da je izvesnost o izostanku ideologije jedan od najmo"nijih u!inaka ideolo#ke interpelacije. Odnosno, jedan od efekata ideologije je prakti!no odbacivanje ideolo#kog karaktera ideologije putem ideologije.2 Prema tome, na#e odustajanje od ideologije pod pritiskom nepovoljnih uslova za bavljenje njom, zna!ilo bi da joj se u potpunosti prepu#tamo. Iz svega toga proishode dve podjednako neprijatne istine: kod onih koji o ideologiji ne znaju #ta da ka$u ili koji je pori!u kod njih je ideologija najja!e delovala i ba# je njih najvi#e zadojila, kao #to, obratno, oni koji o ideologiji mnogo zbore, ako i imaju pojma o ideologiji, nisu s njom imali dodira. &ini se da bi to moglo poslu$iti i kao dopunski argument za Deridinu tezu o sablasnosti ideologije ili, bla$e re!eno, o njenoj ontolo#koj zagonetnosti da bi je bilo, ona mora zadovoljiti duplu dvostrukost: da je i prisutna i odsutna, jednako kao ni prisutna ni odsutna. 'to "e re"i da autenti!an govor o ideologiji mora da se dogodi kao kretanje po teritoriji vlastitih nesnala$enja, kao uvek-ve" nepotpuno povezivanje toposa sopstvenog neznanja. Dakle, ako je i stav koji je dovodi u pitanje ili negira, njome odre%en, onda zbilja sve mo$e biti ideologija dok se ne postavi pitanje kakvo poreklo ima stav kojim se to izri!e. Jer, ako je i on sam deo tog sve, ako i sam potpada pod ideologiju, onda on ne osvetljava ideologiju i neva$an je, a ako bi mogao da je osvetli, onda bi opovrgao to sve od koga polazi pa opet ne bi bio zna!ajan. Tu bi trebalo zastati. Ako tvrdimo da je sve ideologija, time ne aludiramo samo na jedno od klasi!nih mesta u istoriji tematizovanja ideologije na mogu"nost njene kritike ve" najpre referi#emo na jedan obrazac !ija op#tost prevazilazi pitanje ideologije, ti!u"i se ne!ega #to bi se provizorno moglo odrediti kao diskurzivnost sama. Naime, propozicija koja pripisuje ideologiju i ideologi!nost nastoji, kao i svaka druga propozicija, da ne#to osvetli, da, izme%u ostalog, a u konkretnom slu!aju ideologije to je i ono su#tinsko, razotkrije slepilo suprotnog stava. Prema Polu de Manu, svako istinsko !itanje ili ispitivanje obele$eno je uvidom koji ostvaruje nad razmatranim
2 Luj Altiser, Ideologija i dr&avni ideolo#ki aparati, Loznica 2009, Karpos, prev. Andrija Filipovi", str. 70.

Kritika ideologije i skepticizam

73

tekstom ili diskursom, ali i njegovim neizbe$nim korelatom u vidu zaslepljenosti. Zaslepljenost, #tavi#e, nije tek korelat nego sam transcendentalni uslov uvida, jer sva jaka tuma!enja, nalazi de Man, polaze od vizije koju projektuju u razmatrani tekst, koja ih, s druge strane, oslepljuje za !itanje teksta kao teksta (#to su ona ube%ena da !ine), dok na taj na!in realizuju nehoti!ne uvide o diskursu kojim se bave, kojih, pak, svestan mo$e biti samo neko drugi, neki potonji !italac ili istra$iva!. Govore"i o radu kriti!ara kakvi su Moris Blan#o i (or$ Pule i uvidima do kojih su njihova !itanja dovela, de Man veli i ovo: izgleda da se njihovo sagledavanje moglo ostvariti samo zato #to su kriti!ari bili $rtve te !udne zaslepljenosti: njihov jezik je mogao da do%e do izvesnog sagledavanja samo zato #to je njihova metoda izgubila iz vida percepciju tog sagledavanja.3 Ta percepcija pripada nikome drugom do !itaocu, koji tako mo$e ostvariti uvid u tu%e slepilo, oslepljuju"i se time, s druge strane, za percepciju sopstvenog sagledavanja tu%eg slepila, #to se ukoliko isti taj !italac o svome !itanju ne#to napi#e i objavi kao mogu"nost stavlja pred nekog njegovog !itaoca koji "e tako%e uz uvid proizvesti i izvesno slepilo, i tako u nedogled. Prenesimo to na pitanje ideologije. Klasi!na predstava prikazuje ideologiju kao slepilo u pogledu pravog stanja stvari. Utoliko je sami njen pomen ne isklju!ivo akt ozna!avanja nego i otpo!injanje prokazivanja i odbacivanja. Uvid koji ukida slepilo kome oponira, nalik skidanju krlju#ti s o!iju, onakvom kakvo se u Damasku desilo kada je sv. Pavle odjednom progledao. Ono gde se demanovska dekonstrukcija pokazuje kao lekovit model, to je zaceljivanje konstitutivne rak-rane diskursa o ideologiji: kritike ideologije. Koliko god nu$na, kritika ideologije je i nemogu"a. Jer, ako se tema ideologije otvara tvrdnjom o tome da je sama diskurzivnost ono #to je ideolo#ki profilisano, time se a priori osporava mogu"nost diskurzivne pozicije koja i sama ne bi bila kontaminirana onim #to se po!istiti $eli. Demanovska dekonstrukcija nipo#to Deridina dovela bi do slede"e mogu"nosti: da oslepljuju"i se prilikom uvida u tu%u zaslepljenost, ja ostavljam vama da oslepljuju"i se za neku drugu stvar, nehoti!no razotkrijete moje slepilo, dok "e se va#im slepilom baviti neko tre"i, mo$da opet ja. Operativni problem kritike ideologije jeste upravo taj #to se ona pokazuje uvek kao nova ideologija, koju razotkriva neka druga kritika, koja se i sama nekoj daljoj, uvek-ve" ideologizovanoj kritici, pokazuje kao ideologija. &ini mi se da bi takva verzija odnosa ideologije i kritike ideologije predstvljala verodostojan opis stanja stvari. To se lepo sa$ima
3 Pol de Man, Problemi moderne kritike, Beograd 1975, Nolit, prev. Branko Jeli", str. 173. Ovakav pristup je adekvatan samo ukoliko se ideologija uzima kao neka vrsta zaslepljenosti. Sam Pol de Man je u svojim poslednjim radovima (o !emu "e ubrzo biti re!i) izneo sasvim druk!ije shvatanje. Stoga demanovski u terminima igre slepila i uvida prilaz va$i za nedemanovski mi#ljenu ideologiju.

74

Branko Rom!evi"

Altiserovim re!ima po kojima je ideologija ve!na. Ili, re!ima Slavoja (i$eka, po kojima je ideologija uvek ideologija ideologije. Kada Savle progleda i tako postane Pavle, da li on progleda zaista, ili samo jedno slepilo zamenjuje drugim, jevrejsko hri#"anskim? &ini se neminovnim da se stvari odigravaju tako da je uslov pod kojim je mogu"e da se ideologija osvetli i kritikuje pozicija druge ideologije. Nema nikakvog pravog, zaista i stvarnog nikakvog izvan-ideologije kao takvog. Rast nove krlju#ti predstavlja uslov i formu skidanja one stare. Stoga bi se moglo zaklju!iti da ideologija, koliko god bila ono #to ograni!ava i sputava, barem isto toliko i osloba%a, produkuju"i nove svetove ili nove topografije istog sveta. Ako bi se ono #to ona jeste moglo zvati i iluzijom ili ma#tarijom, to bi isto tako, u kantovskom maniru, trebalo odrediti kao rad produktivne uobrazilje. A ovaj, shodno prvoj Kritici, jeste princip mogu"nosti svog znanja i naro!ito iskustva. Mo" uobrazilje se$e dotle da ona mo$e neki opa$ajni predmet da predstavi a da on nije izvorno prisutan, odnose"i se, pre svega, na obrazovanje ne toliko predmeta, koliko predmetnosti. Njen je posao da organizuje horizont javljanja predmeta. To je ono #to pripada produkcijskom aspektu imaginativne mo"i, i ukoliko obja#njenje ideologije sledi njen model, ono "e morati da se okon!a stavovima o ideologiji kao ne!emu #to pru$a same konture sveta. Prema Polu de Manu, !iji pozniji radovi eksplicitno zadiru u pitanje kojim se bavimo, ideologija ne samo #to proizvodi sistem empirijskih predstava, nego i najodlu!nije deluje na transcendentalno-kriti!ki diskurs tako #to ga pokre"e. 'tavi#e, kriti!ka filozofija i ideologija postaju pokreta!i jedna drugoj i svaki poku#aj da ih se odvoji obara ideologiju na puku gre#ku a kriti!ko mi#ljenje na idealizam. To zna!i da nije nezamislivo da se ideologija i kriticizam razve$u jedno od drugog, samo #to se tada, postaju"i autoreferentni, i jedna i drugo, svode na neinventivnu reprodukciju svojih polazi#ta. Ono #to ih stavlja u kreativni pogon, to je tenzija koja proizlazi iz njihove me%usobne upu"enosti, unutar koje "e stabilna ideologija (De Man kao primer navodi kanon) zahtevati transcendentalno kriti!ko gibanje (jer unutar njega svaka kontingencija pledira na svoj komadi" nu$nosti), dok "e kriticizam tra$iti odgovaraju"u ideolo#ku artikulaciju u arhitektonici, budu"i mu ova pru$a najubedljiviju empirijsku projekciju. Po De Manu, sam dvostruki doseg ideolo#ke produktivnosti u pravcu empirije kao ekstra-konceptualne oblasti, te pravcu transcendentalno-kriti!kog diskursa ne treba da obeshrabri mi#ljenje ve" da izo#tri filozofsku rigoroznost, po#to filozofije koje podle$u ideologiji gube svoj epistemolo#ki smisao, dok filozofije koje poku#avaju da zaobi%u ili potisnu ideologiju gube svako kriti!ko usmerenje i rizikuju da padnu u posed onoga #to nastoje da pobiju.4 Spontano gutanje ideologije obesmi#ljava filozofske propozicije, dok u drugom slu!aju, kada se za ideologiju zna, ali je se
4 Paul de Man, Aesthetic Ideology, Minneapolis / London 1996, University of Minnesota Press, p. 72 (za oba citata).

Kritika ideologije i skepticizam

75

svesno nipoda#tava ili odbacuje, ona opet, neprime"eno no izvesno, prodire u diskurs i nad njim dominira. I za Altisera produktivnost ideologije se$e znatno dalje no #to bi naivni stav smeo da pretpostavi do tvorbe dru#tvenog kiseonika. Tako, po njemu, dru#tva izlu!uju ideologiju kao element i atmosferu, neophodne za njihovo disanje. Bilo bi detinjasto, ceni on, zami#ljati dru#tvo bez ideologije, u kome "e nauka naprosto zameniti ideologiju, tvrde"i da ni komunisti!ko dru#tvo ne"e mo"i da se li#i nekog ve" oblika ideologije. Jer, ideologija predstavlja strukturu koja je nu$na za istorijski $ivot dru#tva. Pa nas uverava Altiser kako je samo jedna ideolo#ka koncepcija sveta mogla zami#ljati dru#tva bez ideologije i prihvatiti utopijsku ideju sveta iz koga bi ideologija nestala ne ostaviv#i traga, da bi bila zamenjena naukom5. Otuda ni kritika ideologije, da ne bi bila i sama ideolo#ka, ne sme prirasti uz shemu neprijatelj-uklanjanje, ve" mora po"i za raslojavanjem svog predmeta, odnosno, utvr%ivanjem krajnjeg korisnika ideolo#kog rada. U klasnom dru#tvu to je, smatra Altiser, vladaju"a klasa, a u besklasnom meni zagonetni entitet koga on naziva svi ljudi. Zbog toga kritika nije usmerena ka ideologiji naprosto, nego ka odre%enoj ideologiji. Marksov tekst nije otvoren za takvu interpretaciju.6 Za njega je neophodno da granica izme%u sveta i razumevanja sveta, koja je u prethodnom izvo%enju naru#ena, ostane toliko !vrsta da mo$e da poslu$i kao nerazoriva politi!ka demarkaciona linija. Kroz jednu analogiju i jednu metaforu, on ispostavlja ideologiju kao rad izokretanja i su$avanja. Ideologija je, dr$i on, odnos koji, kao u cameri obscuri, dovodi stvari naglava!ke, one tu nisu kao #to ina!e jesu, kao #to stvarno jesu. Ta izokrenutost ljudi i njihovih odnosa dolazi kao posledica istorijskog procesa njihovog $ivota, kao #to obrnutost predmeta na mre$nja!i oka proizlazi iz njihovog neposredno fizi!kog procesa $ivota. Druga karakteristika, su$avanje, dolazi na talasu Marksove ironije. On ka$e kako mladohegelovci, nesvesni svoje borniranosti, celokupni theatrum mundi svode na lajpci#ki sajam knjiga,7 odnosno, svet
5 6 7 Louis Althusser, Pour Marx, p. 238 i 239. Ali, to #to Marksov tekst nije otvoren ne zna!i da ga se za takvu interpretaciju ne mo$e otvoriti. Nije li to, uostalom, jedna od glavnih stavki u Altiserovom postupku? Karl Marx i Friedrich Engels, Rani radovi, Zagreb 1961, Naprijed, prev. Stanko Bo#njak, str. 348 i 363. Sara Kofman sledila je trag Marksove tropologije, te primetila da mra!na komora mo$e funkcionisati ne kao analogija u strogom smislu (sli!nost koja je potpuna) ve" samo kao metafora, budu"i da se u cameri obscuri mre$nja!e obrtanje doga%a u oba smera a u cameri obscuri ideologije samo jednosmerno (odozdo nagore). Kofmanova dalje pronalazi da stalna uporaba spekularnih slika, sustva suprotnosti (teorija/praksa, stvarno/prividno, svjetlost/tama itd.) #to ih svugdje susre"emo podaje, kazali bismo, metafizi!ko obilje$je takvu pisanju (Sarah Kofman, Camera obscura ideologije, Zagreb 1977, BiblioTEKA, prev. G. Popovi"-Vuj!i", str. 15). To obele$je dodatno se razmahuje na pojmu ideologije, koji ne mo$e a da sa sobom ne ponese gr!ki eidos i pripadni mu kontemplativni stav (gledanje, posmatranje ideja), sa sve

76

Branko Rom!evi"

$ivota podre%uju svetu ideja, ne uvi%aju"i neadekvatnu predstavljenost prvog u drugom, ne uvi%aju"i iluzije i gre#ke koje, interesno navo%ene, tj. klasno zainteresovane, nastaju u procesu reprezentacije. Ono #to bi se tu moglo pokazati kao jedina adekvatna kritika, to nije nikakvo pobijanje na planu teorijske argumentacije, nikakav akt promi#ljanja, diskursa ili pisanja, ve", naprotiv, prekid jezi!kog ulan!avanja. Za Marksa, promena mi#ljenja koje je obele$eno kao ideolo#ko, treba da se odigra kroz promenu empirijskih okolnosti koje su ga izazvale. Ako se dira isklju!ivo mi#ljenje, dobi"e se ne#to #to bi se jedino na prvi pogled od njega razlikovalo, drugo mi#ljenje, pa zatim tre"e i tako redom. Potrebno je da se njegov koren promeni. A koren mi#ljenja nije u mi#ljenju nego u empirijskim okolnostima. Evo #ta Marks ka$e: Svi oblici i proizvodi svesti ne mogu biti poni#teni duhovnom kritikom, rastvaranjem u samosvesti ili pretvaranjem u utvare, sablasti, nastranosti itd., nego samo prakti!nim prevratom realnih dru#tvenih odnosa, iz kojih su proiza#la ta idealisti!ka blebetanja nije kritika nego je revolucija pokreta!ka snaga istorije, a tako%e i religije, filozofije i ostale teorije.8 Dru#tvo nije Berta Papenhajm, koja poveravaju"i svoj simptom omogu"ava da se on povu!e. Razotkrivanje ideologije nije talking cure ono ne predstavlja i njenu kritiku. Ili, ako bismo to ipak nazvali kritkom, kritika nije ono #to uklanja ideologiju. Dakle, ne sumnjajmo da bi sva ova pri!a, u koordinatama tog mi#ljenja, predstavljala najobi!nije blebetanje. Mi mo$emo da analiziramo i kritikujemo, da ka$emo da filozofske interpretacije nisu nikakve istine o svetu ve" utvare, fantomi i sablasti koji lebde nad svetom, ali to ni#ta ne poma$e. Time se njihova pozicija ne uzdrmava ve" ostajemo, prema proslavljenom izrazu iz drugog Pogovora za Kapital, okrenuti tumbe, to jest naglava!ke. Stvar nije u tome da utvrdimo da naopako stojimo i zatim po!nemo da kukamo i optu$ujemo (bio bi to klasi!an resantiman kakvog opisuje Genealogija morala, a kakav na temi ideologije danas upra$njava ve"ina kritika koje ne prestaju da ponavljaju kovanicu logika kapitala), ve" da ono #to je postavljeno tumbe vratimo u pravilan polo$aj, na noge. Tek je to u!inkovita kritika ideologije. Neki put se to mo$e pretvoriti i u argumentum ad baculum (izbijanje misli iz glave), a prema promu"urnijim tuma!enjima re! je pre svega o tome da se zauzme pravilna ta!ka gledi#ta, ta!ka gledi#ta klasne borbe (Altiser), za koju se smatra da je jedina kadra da objasni ideologiju i njeno funkcionisanje, a da ne bude i sama profilisana ideologijom protiv koje se
camerom obscurom platonizma pe"inom. Ipak, isto to pisanje, veli dalje ona, samim umno&avanjem metafora omogu"uje preme#tanje i time destrukciju pojma ideologije i onog ideolo#kog. U tom je pogledu, po Kofmanovoj, posebno znakovita metafora stola koji ple#e, uvedena radi poja#njenja feti#kog karaktera robe koji, ina!e, kod poznijeg Marksa smenjuje temu ideologije na po!etnim stranicama Kapitala. ibid., str. 360.

Kritika ideologije i skepticizam

77

ustrojava.9 Pa ipak! Da li je izvodljivo da se klasnoj borbi tek pridoda institut ta!ke gledi#ta, jedne opti!ko-diskurzivne sfere za koju ne bi va$ilo ono #to je ina!e va$ilo za filozofiju da ona pervertira pravo stanje? Kako uop#te misliti pravo stanje, kako proizvesti neki sasvim novi instrumentarijum gledanja i mi#ljenja, koji ne bi ve" bio ideolo#ki konstruisan? Ako bi se mi#ljenje sasvim odbacilo, onda bi se klasna borba odvijala kao ne#to instinktno, bez ikakvog koncepta, bez inteligibilnosti. Re#enje u terminima praxis filozofije ovde ne bi pristajalo. Ono priziva hermeneutiku i njen stav da je i teorija (mi#ljenje) ve" praksa. Na prvi pogled, redukovanje teorije na horizont praxis-a, interpretacija teorije kao teorijske prakse, dokida problem, ali ne onaj o kome se ovde radi. Jer, sada Marksov prigovor ne bi bio otklonjen ve" preformulisan, i to tako da se odnosi na dva tipa prakse, gde bi jedan bio nadre%en drugom, tako da ne bi jedna sfera (prakti!na) zahvatala onu drugu (teorijsku), ve" bi se to odvijalo kao zahvatanje jednog tipa prakse (one teorijske) od strane drugog (od strane neteorijske prakse), a unutar sfere op#teg praxis-a. A, opet, rani tekstovi (Prilog kritici Hegelove filozofije prava) ra!unaju s podelom na glavu i srce emancipacije, na filozofiju i proleterijat, te njihovo udru$ivanje u prevratu. Naravno, mo$e neko re"i da filozofija koja se udru$uje s proleterijatom nije ista ona koja je ozna!ena kao blebetanje, samo #to nije jasno kako bi se u obzoru istog ozna!itelja filozofija obavila ta podela, kako bi u toj homonimiji mogla da se dogodi alterizacija, cepanje za koje nije vidljivo ka kom drugom ozna!enom bi se okrenulo. Kako, druk!ije re!eno, ustanoviti novu filozofiju koja ne bi imala veze s onom starom, da li je uop#te mogu"e raspolagati neideolo#kom filozofijom kad ve" na njenom po!etku, u !inu njenog imenovanja, moramo da vr#imo pozajmicu iz visoko kontaminirane regije? Da li je mogu"e zadr$ati ime filozofije a ne povu"i zajedno s njim i ceo paket problema koji su obele$eni kao ideolo#ki, ne uvu"i u tu novu nauku ama ba# ni#ta od starog blebetanja?
9 Samo sa ta!ke gledi#ta klasa, to jest, klasne borbe, mogu"e je objasniti ideologije koje egzistiraju u dru#tvenoj formaciji. (Luj Altiser, Ideologija i dr&avni ideolo#ki aparati, str. 84). Ta!ka gledi#ta klasne borbe je, treba to naglasiti, poluga preko koje se ideologija obja#njava a ne kritikuje ili okon!ava. Ovo drugo pripada klasnoj borbi kao takvoj. Ta!ka gledi#ta klasne borbe je mesto susreta i udru$ivanja dve, standardno uzev, antagonizovane klase. Pa tako: proleterska klasna pozicija je vi#e nego puki klasni instinkt. To je svest i praksa koja se me#a s objektivnom stvarno#"u proleterske klasne borbe. Klasni instinkt je subjektivan i spontan. Klasna pozicija je objektivna i racionalna. Da bi se do#lo na proleterske klasne pozicije, potrebno je samo da se klasni instinkt proletera obrazuje; klasni instinkt sitne bur$oazije, i time intelektualaca, treba, s druge strane, da bude revolucionisan. Ovo obrazovanje i ova revolucija su, u krajnjoj analizi, odre%eni proletereskom klasnom borbom, vo%enom na osnovu principa marksisti!ko-lenjinisti!ke teorije (Louis Althusser, Lenin and Philosophy and Other Essays, New York and London 1971, Monthly Review Press, trans. B. Brewster, p. 13). Srce i glava, o kojima "e uskoro biti re!i.

78

Branko Rom!evi"

Slavoj (i$ek je, u Uvodu za zbornik Mapping Ideology, ustvrdio da izvanideolo#ka referentna ta!ka koja nas ovla#"uje da neposredni sadr$aj na#eg iskustva ozna!imo kao ideolo#ki, nije realnost nego potisnuto realno antagonizma. To potisnuto realno dru#tvenog antagoizma, ili, bolje re!eno, potisnuto antagonizma koji tvori dru#tvo tako #to ga deli, jeste, po njemu, skriveno jezgro koje se ne mo$e simbolizovati, kojim diskurs iliti ideologija ne mo$e adekvatno da ovlada, ne mo$e da ga artikuli#e. Ono #to iskrsava kroz iskrivljenost u predstavi realnog jeste realno, a to je, veli on, trauma oko koje se strukturira dru#tvena stvarnost.10 Potisnuta trauma antagonizma kao izvor dru#tva, kojim jezik, diskurzivnost i mi#ljenje kao ne#to slo$eniji fenomeni dru#tvene formacije ne mogu da ovladaju, nije ni#ta drugo do osavremenjeni i konsekventniji naslednik Marksove klasne borbe. Za razliku od Marksa koji kroz figuru glave emancipacije nagove#tava ne toliko da kod njega taj odnos nije jednozna!an, ve" da cela postavka uop#te ne mo$e da ra!una sa potpuno odse!nim vrednostima i nedvosmislenim granicama, otvaraju"i se ka mogu"im pregovorima izme%u klasne borbe i blebetanja, (i$ek kao da !ini stvari razgovetnijima, pa u opticaj stavlja $ivopisan izraz nepredstavljivi ponor antagonizma. To bi pojednostavljujem, ali mislim da ne izneveravam zna!ilo da je trauma drasti!na i da ne mo$e da prekora!i prag simboli!kog (odnosno, da od strane simboli!kog bude prevu!ena preko tog praga), dok istovremeno uslovljava sva kretanja simbolizacije. Ali, i ono realno mora da uraste u simboli!ko da bi uop#te moglo da se konstitui#e kao referentna ta!ka o kojoj (i$ek govori. Ne postoji referent bez ozna!itelja i ozna!enog, dakle bez kretanja simbolizacije. I ono nepredstavljivo, da bi kao takvo bilo prepoznato i legitimisano (recimo u tekstu Slavoja (i$eka), mora upravo kao nepredstavljivo da bude predstavljeno (u istom tom tekstu) I "utanje, da bi imalo zna!enje, mora da prestane da se doga%a, odnosno, mora da da bude uvedeno u jezik, tj. ne-"utanje. Prema tome, ne postoji nikakav kona!no odmetnuti sadr$aj koji ne bi mogao, na ovaj ili onaj na!in, biti predmet diskurzivne ili simboli!ke rekuperacije. ('to predstavlja i jednu od poenti fenomenologije, !ije je gubljenje iz vida nalazi me%u glavnim uslovima mogu"nosti za snove o realnom koje nije ve" zahva"eno simboli!kim. U fenomenologiji je !ak i izostanak rezultata ono #to se bele$i u rubriku rezultat.11)
10 11 Slavoj (i$ek, Mapping Ideology, London 1995, Verso, p. 16. Pri!a se da je jedan od zapisa Pola de Mana u bele#kama za njegovo poslednje predavanje (jesen 1983.) bio: referencijalna funkcija je zamka, ali nezaobilazna (v. Aesthetic Ideology, p. 1). Jasno je da (i$eka, koji je tokom poslednje dve decenije izrastao u planetarnog eksperta za ideologiju i ideolo#ke finese, ovde uzimam vrlo dozirano, su$eno i striktno s obzirom na naslovnu temu. Da je okvir postavljen ne#to #ire, svakako bih pro#ao kroz luk koji se povla!i od The Sublime Object of Ideology (1991) do First as Tragedy, Then as Farce (2009) i knjige razgovora s Alenom Badijuom (Philosophy in the Present, 2009), a tada se njegov pomen ne bi mogao okon!ati ovde, kako mislim, opravdanim tek nekolikore!eni!nim ukazivanjem na

Kritika ideologije i skepticizam

79

S druge strane, o!igledno je da se ne mo$emo odre"i nekolicine tih samoosuje"uju"ih $elja, kako one da predstavimo nepredstavljivo, tako i $elje da kritikujemo ideologiju, ili, pak, da sumnjamo, iako je i sumnja, prema istim tim pravilima, neizvodljiva. 'ta je to #to uslovljava sve te nemogu"nosti, #ta ih to omogu"ava kao nemogu"nosti? Ne radi se o tome da se unutar diskursa prona%e rupa koja bi mogla da se pro#iri i proguta ga, niti da se poveruje da je mogu"e imati kriti!ki istup u spolja#njost koja nije diskursom odre%ena. Da bismo kritikovali ideologiju ili bili skeptici, a da te aktivnosti ne budu ugro$ene ve" u trenutku svoga otpo!injanja, potrebno je da se razgradi iluzija koja predstavlja zajedni!ki osnov njihove tobo$nje neizvodljivosti. To je iluzija o totalnoj sinhroniji diskursa, koji u svakom trenutku ili, preciznije re!eno, u zamrznutom trenutku ve!nosti vlada celinom svojih izvedbi i u svakom trenutku svaku pojedina!nu izvedbu, realizovanu ili tek mogu"u, podvrgava harmonizaciji s ostatkom, najpre tako #to je stavlja pred na!elo neprotivre!nosti. Po Emanuelu Levinasu, toj iluziji filozofija treba da zahvali svoj uspeh u pobijanju skepticizma, kao #to !injenici da je to ipak iluzija treba pripisati stalno vra"anje skepticizma. U terminima kojima se ovde bavimo, moglo bi se re"i da je sinhronost jezika i njegovih izvedbi prva ideolo#ka intervencija, arhi-ideologija koja postavlja obrazac za svako drugo projektovanje iluzije i iluzionisti!ko poni#tavanje jezi!ke dijahronije. Svaki govor o na!elu kontradikcije veli da jedno te isto svojstvo ne mo$e nekoj stvari ili predmetu istovremeno i pripadati i nepripadati. Pobijanje skepticizma upotrebom ovog na!ela okon!ava svoj posao bez ikakve muke: budu"i da je, da bi se sumnja uop#te izrazila, potrebno da se u nju ne sumnja skepticizam samome sebi protivre!i i stoga je nemogu"; ne mo$e se istovremeno i sumnjati i nesumnjati, a da bi se sumnjalo mora se nesumnjati u sumnju samu. Levinas misli da se takvim zaklju!ivanjem prebrzo tvrdi ne#to #to tek treba ispitati. Naime, da li u skepticizmu afirmacija i negacija padaju istovremeno? Sva pobijanja skepticizma preko na!ela protivre!nosti tu istovremenost uzimaju zdravo za gotovo. Tradicionalno pobijanje polazi od toga i zavr#ava na tome da skeptik izri!e dva me%usobno protivre!na tvr%enja: Nema istine i Istina je da nema istine. Levinas, me%utim, nalazi da se tu odigrava ne-podudaranje, aritmija u vremenu, dijahronija koja je otporna na tematizaciju, radikalna temporalna odvojenost implicitne afirmacije sadr$ane u izricanju i negacije koju ta afirmacija iskazuje u Re!enom.12 Vreme jezika Izricanjednu ispu#tenu sitnicu. Emmanuel Lvinas, Autrement qutre ou au-del de lessence, Le Haye 1974, Martinus Nijhoff, p 258 i 260. Kod !itaoca nesviklog na Levinasovu terminologiju ove re!i su, pretpostavljam, izazvale konfuziju. Radi njenog otklanjanja kad ve" nisam uspeo da je predupredim navodim da Izricanje (le Dire) o kome Levinas govori, i koje naziva izvornim i

12

80

Branko Rom!evi"

ja i vreme jezika Re!enog, u kome se i samo Izricanje citira i tematizuje, nisu identi!ni. Pretpostavljam da se ne bi smelo tek slu!ajnosti zahvaliti to #to se ovde doga%a i jedno izokrenuto prihvatanje onoga kome se ishod ove koncepcije iz korena protivi Hegela. Tako u Fenomenologiji duha mo$emo prona"i da se skepti!ka svest rastavlja, i to na na!in da ona iskazuje apsolutno i#!ezavanje, ali iskazivanje postoji Ona iskazuje ni#tavnost gledanja, !ujenja itd., a sama gleda, !uje itd Njeno tvorenje i njene re!i stalno protivre!e jedno drugome.13 Zamenimo li pozicije tvorenja i re!i, pa da skepti!ka negacija zadobije zna!enje tvorenja a implicitna afirmacija zna!enje re!i koje stupaju u samerljivost sistema, dobi"emo ta!no ono #to Levinas ho"e: razliku skepti!kog Izricanja i Re!enog. Za Hegela je skepticizam relevantan utoliko #to u njemu svest sti!e sebe samu kao protivre!nu, prevazilaze"i time stoi!ku jednozna!nu slobodu samosvesti, te uvla!e"i pod okrilje jedne svesti (no ne jo# uvek i jedinstvene) dvostrukost koja se prethodno oglasila preko figura gospodara i roba. On ni za trenutak ne sme da dopusti misao !ije javljanje njegov tekst kao da $eli da isprovocira o vremenskoj neistovetnosti skepti!kog Izricanja i Re!enog. Tada bi, kako Levinas tvrdi, protivre!nost nestala, pa bi povez od stoicizma ka nesre"noj svesti morao biti tra$en drugde. Upisuju"i, me%utim, ovu postavku u situaciju premijernog javljanja uzro!ne dvostrukosti, #to nije nikakav hir ili curiosum ve" odgovor na neophodnost sagledavanja dometa ovog ukr#tanja, morali bismo zapaziti da je i to u odvojenosti koja je i vremenska i prostorna skepti!ko Izricanje gospodarsko, a skepti!ko Re!eno ropsko.

13

!ak pra-izvornim, nije akt konstatovanja ili preno#enja neke tvrdnje, ve" obra"anje i (samo)izlaganje Drugome ono je potez komunikacionog otvaranja. Ono Re!eno (le Dit) predstavlja stratifikovana zna!enja, pragmatiku, gramatiku i leksiku jednog jezika; moglo bi se re"i da je u pitanju sam logos. Ako bi skepti!ki govor bio stavljen u perspektivu levinasovskog Izricanja, onda bi ga trebalo razumeti kao samu delatnost otvaranja kojom se iskazuje rezerva prema logosu, koja se, svakako, mora dogoditi u tom istom logosu, ali koja, kao i svako otvaranje i izlaganje, nosi vlastitu te$inu !ak i ukoliko naoko samoj sebi protivre!i. G.V.F. Hegel, Fenomenologija duha, Beograd 1986, BIGZ, prev. N.M. Popovi", str.125. Zanimljivo je da u Istoriji filozofije to protivre!je ne pripada niti skepticizmu kao takvom, niti skepti!koj svesti, ve" razlici izme$u anti!kog i modernog skepticizma. Moderni skepticizam je, po Hegelu, sav u sumnji, a sumnja je mlitavost koja onesposobljava da se i do !ega do%e; u njoj se navodno pokazuje fini otroumni mislilac, me%utim ona zna!i ta#tinu, razmetanje Me%utim, stari skepticizam ne sumnja, ve" je siguran u neistinitost Njegova sumnja je za nj izvesnost, on nema namere da do%e do istine, ne ostavlja stvar neodlu!nosm, ve" je u svojoj sumnji apsolutno odlu!an, potpuno gotov To je spokojstvo, !vrstina duha, nije povezana sa nekom $alo#"u (G.V.F. Hegel, Istorija filozofije, t. II, Beograd 1964, Kultura, prev. N.M. Popovi", str. 454). Dakle, u ovoj dijahroniji, koja je konstituisana kao vremenski razmak istorije, skepti!ko Izricanje se !ak kristalno jasno vidi kao ono koje se, no#eno svojom enormnom snagom, mo$e dogoditi odvojeno od relacije sa Re!enim i logosom, bez ikakve reference na eventualnu zavisnost od njih. Ta potonja tema je, !ini se, tipi!no moderna, i to u duhu koji je ovde opisan kao nimalo slavan.

Kritika ideologije i skepticizam

81

Po Levinasu, skepticizam se uvek vra"a zato #to ga njegova su#tinska dijahroni!nost !ini imunim na klasi!nu kritiku: u njemu nema autoreferencijalnog paradoksa jer njegovo Nema istine nije istovremeno s njegovim Istina je da nema istine. Istina skepticizma ne stoji u istoj ravni s istinom koju skepticizam dovodi u pitanje i temeljni previd tradicionalnog pobijanja skepticizma sastojao se u nerazumevanju toga da skepti!ko osporavanje istine najpre jeste osporavanje jedinstvenosti nivoa i poretka.14 Sli!no je i s kritikom ideologije. Dovo%enje u pitanje koje ona !ini recimo iskaz: ve" su sami uslovi diskurzivnosti ideolo#ki odre%eni nije sinhronizovano s implicitnim pripadanjem onome #to se u pitanje dovodi (ovo je diskurs o problemati!nosti svakog diskursa). Samo kriti!ko izricanje, kritikovanje ideologije, ne gubi na te&ini ili ozbiljnosti zbog toga #to "e se u trenutku nakon #to postane izre!eno, postaviti u unutra#njost onog #to osporava. Njegov smisao poseduje samostalnost u odnosu na uslove pod kojima je iskazan. Levinas je tezu o iluziji jezi!ke sinhronije podupirao ukazivanjem na savezni#tvo, koje barem od Hegela nije nikakva tajna, izme%u umnog i stvarnog. Usled toga, svaki zahtev za preoblikovanjem stvarnog i stvarnosti, dakle kao ono ne-stvarno, ve" se kre"e me%u razlozima koje um ne poznaje, pa upravo stoga ne bi bilo nu$no da kritika ideologije predstavlja deo ideologije. Drugim re!ima, kritika ideologije, budu"i da se ra%a iz ne-pripadanja onom stvarno-sada#njem koje je, shodno njoj, zahva"eno ideologijom, ne mo$e biti deo stvarno-ideolo#kog, a, budu"i da se ne mo$e ni ugu#iti ili pritajiti (jer se, poput skepticizma, iznova vra"a), poseduje svoju vlastitu inteligibilnost, s onu stranu ideologije. Stanovi#te izvan sinhronije je i stanovi#te izvan totaliteta (kao potpune sinhronizovanosti svega), odnosno, pozicija otvaranja ka Drugome i stoga pozicija
14 Skepticizam kakvog Levinas uzima u obzir nema gotovo nikakve veze sa slavnim stanovi#tem istog imena. U Levinasovim analizama skepticizam se odnosi na stav sumnje a ne, kao #to bi, ako se dr$imo bogate skepti!ke tradicije, trebalo, na uzdr$avanje (od suda). Sumnja je samo jedan krak (ako ne i rukavac) skepticizma, na koji se on ne mo$e redukovati. Da li to zna!i da se ni#ta od Levinasovih nalaza ne mo$e primeniti na sredi#nji skepti!ki tok, uobli!en na potezu od Pirona do Seksta Empirika? Mo$e li, drugim re!ima, i skeptik koji ne sumnja ve" se uzdr$ava, upra$njavati svoj skepticizam? Po tekstu Ma#ana Bogdanovskog, !iji ve" naslov pru$a odgovor na ta pitanja, prilago%avanje lokalnim obi!ajima, bez odgovaraju"ih prate"ih verovanja, predstavlja jedno prepu#tanje pojavama. U tom prepu#tanju, pironovac ipak veruje, ali samo u jednu stvar: da mu ne#to izgleda ili da mu se ne#to !ini, dok phainetai re!enice, kojima takav stav iznosi,nemaju istinosnu vrednost, a ako nemaju istinosnu vrednost, onda nema ni propozicije koja bi predstavljala propozicionalni sadr$aj verovanja kao propozicionalnih stavova. Zbog toga i ovaj, kao i Levinasov skeptik, svojim stanovi#tem ne opovrgava sama sebe. Uz tu, postoji me%u njima jo# jedna sli!nost: i on je, spram onih kojima se obra"a, u njihovom svetu, ali nije od njihovog sveta (Ma#an Bogdanovski, Skeptik mo$e da $ivi svoj skepticizam, Filozofski godi#njak 20/2007, str. 44, 45 i 44). Ali, Levinasov skeptik ne $eli da bude uzdr$an; on, iako heterogen u odnosu na svet kome se obra"a, ne tra$i u njemu ataraksiju, ve" iz najdubljeg nespokoja ho"e da ga transformi#e i, nimalo promu"urno i sasvim detinjasto, u!ini boljim.

82

Branko Rom!evi"

dobrote bez utvr%enih pravila (platonovska dobrota s one strane bivstvovanja) pozicija etike. Utoliko i kritika ideologije, da bi bila odr$iva, mora najpre da revidira ne svoj stav prema ideologiji i diskursu, nego prema etici. U po!etnim delovima teksta Ideologija i idealizam (1973) Levinas prime"uje da je taj kriti!ki diskurs razotkrio modernu racionalnost kao umi#ljaj ozakonjivanja zate!enih odnosa dominacije, kao svojevrsnu zaveru stvarnosti, koja, ne bi li ih u!inila vanvremenim, te$i da ih udomi u logosu i filozofiji. Ipak, zapa$a dalje Levinas, iako je kritika ideologije, kao glas revolta protiv onog stvarnog, mogu"a tek preuzimanjem eti!kog profila, njen prvi plotun redovno se ispaljuje ka etici.15 &udna dijalektika. Zapravo ne. Jer, etika se javlja u najmanje tri zna!enja: po jednom ona predstavlja sistem pravila neobuhva"enih pisanim pravom (obi!aji i obi!ajnost, prizvani ve" nazivom ethos), po drugom ona je sistem du$nosti koje proisti!u iz uma i nezavisne su (ili bi takve trebalo da budu), kako od pozitivnog prava, tako i od obi!aja, a po tre"em ona se odnosi na svaki akt anarhi!nog bezinteresnog, van-pravnog i ne-obi!ajnog otvaranja ka drugome; dobrota prema prvom !oveku s ulice ka$e Levinas na jednom mestu. Ako se prvo zna!enje proglasi ideolo#kim, s time nema nikakvih te#ko"a: sistem obi!ajnih normi lako se ispostavlja kao struktura predrasuda preko koje tradicionalni poredak nastoji da se naturalizuje (pa bi, recimo, patrijarhalizam bio ne ne#to #to nastaje i odr$ava se nimalo reflektovanom prevagom ja!e sile, nego prirodno stanje stvari). Ideolo#ki supstrat etike u drugom zna!enju postaje razgoli"en onda kada se prepozna da moralne du$nosti nisu proistekle iz uma, nego iz potreba klase posednika sredstava za proizvodnju da su one, preciznije re!eno, projekcija po$eljnog modela vladanja koji nema izgled ne!eg lokalno odre%enog i lokalno va$e"eg (jer time bi se autortitet doti!ne klase ograni!io i oslabio), #to bi bilo karakteristi!no za obi!aje, ve" univerzalno ljudskog, dakle opet ne!eg prirodnog, samo ne organsko-okoli#nog (kao u slu!aju obi!aja), nego ljudskoprirodnog. Tre"e zna!enje etike jeste ono koje bi, po Levinasu, moralo da bude izuzeto iz tog kompleksa zato #to ono, za razliku od prethodna dva, ne mo$e ni biti optu$eno da dolazi iz lojalnosti onom stvarno-postoje"em i stvarno-prisutnom (po#to se ustrojava izvan i protiv njega). Razumevaju"i etiku u meontolo#kom klju!u, Levinas je mogao a da time niti otpo!ne kritiku, niti izvr#i osporavanje iz druge ruke, ve" oda priznanje da Marksa nazove prorokom. Instanca proroka jeste biblijski destilovana, ali prorok je, za Levinasa, prenosiv i van biblijskog konteksta (ako takavog ima). Prorok je, u najkra"em, onaj ko bez prora!una i snisho%enja govori caru o stvarima pravde i nepravde, onaj ko iz spolja#njosti deluje na totalitet. Utoliko je i Marks prorok.
15 Moral, religija, metafizika i ostala ideologija tako glasi redosled iz Nema!ke ideologije (str. 371). Ovom prilikom ne mo$emo elaborirati pitanje istovetnosti i/ili razli!itosti etike i morala, #to bi u jednoj #ire postavljenoj analizi svakako moralo da bude obuhva"eno.

Kritika ideologije i skepticizam

83

U Idealizmu i ideologiji Levinas ne pominje analognost skepticizma i kritike ideologije. Ipak, jedna napomena pokazuje da je njegova misao o ideologiji i odnosima koji se njom i oko nje grade vo%ena stavom dijahronijske diferencije. Evo #ta on ka$e:
To da ideologija poput uma u Kantovoj transcendentalnoj dijalektici mo$e biti izvor iluzija, verovatno je uvid novijih dana. Ako je verovati Altiseru, ideologija uvek izra$ava na!in na koji svest isku#ava svoju zavisnost od objektivnih ili materijalnih uslova koji je odre%uju, uslova koje nau!ni um zahvata u njihovoj objektivnosti. Treba se zapitati ne u!i li nas to, istovremeno, o izvesnoj ekscentri!nosti svesti s obzirom na poredak koji kontroli#e i kome bez sumnje pripada nauka, o dislokaciji subjekta, o zjape"em jazu, igri izme%u njega i bivstvovanja. Ako je iluzija modalitet te igre, to ne !ini iluzornom samu tu igru, taj jaz, taj egzil ili to ontolo#ko apatridstvo svesti.16

Gde se tu nalazi dijahronijski stav? Kada pretpostavlja da je iluzija modalitet igre koja se doga%a u ideolo#koj intervenciji (kao sadr$aj koji formiramo kroz odnos prema onom stvarnom), Levinas nagla#ava da to ne !ini iluzornom samu iluziju ona je nesumnjiva. To je dijahronijsko upori#te za govor o iluziji, o ekscentri!nosti svesti, odnosno, za kritiku ideologije: jedno je vreme u kome se moj odnos prema onom stvarnom oblikuje kao iluzoran, a drugo je vreme utvr%ivanja takvog stanja ovo drugo je posteriorno prema iluziji i stoga van doma#aja njenog rada. Za kraj, osvrnu"u se na izraz ontolo#ko apatridstvo svesti. On bi, ozna!avaju"i nemogu"nost situiranja svesti kao stabilno referentne spram bivstvovanja, mogao igrati ulogu naslova, ili najmanje podnaslova, za mnoge rasprave o ideologiji. Usled ideolo#ke interpelacije, koja je po Marksu ono sablasno, svest biva isterana iz, hajdegerovski re!eno, ku"e bivstvovanja i postaje lutala!ka, bezmalo le clochard. Prema Levinasovom terminu iz nekih drugih tekstova, ona je utopi!na i kao takva odsutna. S druge strane (koja Marksu, izgleda, nije bila pred o!ima), ona je ba# zato podobna da izvr#i kriti!ki prepad stvarno-prisutnog. Branko Rom!evi" Fakultet bezbednosti Univerziteta u Beogradu romcevic@fb.bg.ac.rs

16

mmanuel Lvinas, De Dieu qui vient lide, Paris 1982, Vrin, p. 19-20. Ako se zna da su Altiserova i Levinasova idejna pozicija danas tako odre%ene kanonizovane da ih prikazuju kao antipode, onda ne mo$e a da ne za!udi to #to Levinas ovde navodi Altisera na jedan umereno afirmativan na!in. Verovatno bi u tome mogli da se potra$e i razlozi zbog !ega je Pol de Man naveo kanon kao primer ideologije.

84

Branko Rom!evi"

Branko Rom!evi" Critique of Ideology and Skepticism

(Summary) This text is concerned with possibility of critique of ideology. Since ideology is usually explained as omnipresent, its critique should be taken as ideological too. In order to examin the possibility of avoiding such consequence, we are analysing few powerful solutions to that problem (Marx, Althusser, (i$ek, Paul de Man). At some point, we are proposing Levinas discourse on skepticisim and its refutation as a model for understanding the relations of ideology and its critique. KEY WORDS: ideology, critique of ideology, discourse, skepticism.