chez le mme diteur LA COMPARUTION, avec Jean-Christophe Bailly, 1991 chez d'autres diteurs LE TITRE DE LA LETTRE, avec Philippe

Lacoue-Labarthe, Galile, 1972 LA REMARQUE SPCULATIVE, Galile, 1973 LOGODAEDALUS, Flammarion, 1976 L'ABSOLU LITTRAIRE, avec Philippe Lacoue-Labarthe, Le Seuil, 1978 EGO SUM, Flammarion, 1979 LE PARTAGE DES VOIX, Galile, 1982 L'IMPRATIF CATGORIQUE, Flammarion, 1983 HYPNOSES, avec Mikkel Borch-Jacobsen et Eric Michaud, Galile, 1984 L'OUBLI DE LA PHILOSOPHIE, Galile, 1986 DES LIEUX DIVINS, TER, 1987 et 1997 L'EXPRIENCE DE LA LIBERT, Galile, 1988 UNE PENSE FINIE, Galile, 1990 LE MYTHE NAZI, avec Philippe Lacoue-Labarthe, L'Aube, 1991 LE POIDS D'UNE PENSE, Le Griffon d'argile, Qubec et Presses Universitaires de Grenoble, 1991 CORPUS, Anne-Marie Mtaili, 1992 LE SENS DU MONDE, Galile, 1993 NIUM, avec Franois Martin, Erba, 1994 LES MUSES, Galile, 1994 TRE SINGULIER PLURIEL, Galile, 1996 HEGEL, L'INQUITUDE DU NGATIF, Hachette, 1997 LA NAISSANCE DES SEINS, Erba, 1997 LA VILLE AU LOIN, 1001 Nuits, 1999 LE REGARD DU PORTRAIT, Galile, 1999

JEAN-LUC NANCY

LA COMMUNAUTE DSUVRE
Nouvelle dition revue et augmente

COLLECTION DTROITS

CHRISTIAN BOURGOIS DITEUR

La collection Dtroits est dirige par Jean-Christophe Bailly, Michel Deutsch et Philippe Lacoue-Labarthe

Christian Bourgois diteur, 1986, 1990 et 1999 ISBN 2-267-000-893-9

NOTE POUR LA DEUXIME DITION (1990)

Le texte de la premire dition de La Communaut dsuvre parat ici inchang. En revanche, on trouvera la suite deux essais, postrieurs cette premire dition, qui avaient t tous deux conus comme une poursuite du travail, au reste toujours en chantier, sur la communaut. De l'tre-en-commun , dans ses sections II et III, avait t rdig pour le numro de la revue Autrement intitul A quoi pensent les philosophes? (n 102, novembre 1988 - direction : Jacques Message, Jol Roman, Etienne Tassin), o il avait t publi dans une version abrge et lgrement modifie. La section I avait t ajoute pour le colloque de Miami University, Oxford, Ohio, Community at loose ends (septembre 1988). La version anglaise paratra dans les actes de ce colloque (direction : Jim Creech). L'histoire finie a tout d'abord t rdig pour le Group in Critical Theory de l'Universit de Californie, Irvine (direction : David Carroll), et a t publi dans The States of Theory, Columbia Press, New York, 1989. Dans les conditions qu'indiqu sa note liminaire, il a t publi en franais dans le numro Penser la communaut de la Revue des Sciences humaines (n 213, 1989-1 - direction: Pierre-Philippe Jandin et Alain David).
NOTE POUR LA TROISIME DITION (1999)

Le travail engag par ce livre, dont c'est la troisime dition, s'est poursuivi dans La Comparution, crit avec Jean-Christophe Bailly et publi par Christian Bourgois en 1991, puis dans tre Singulier Pluriel, publi chez Galile en 1996.

... toujours subsiste une mesure Commune tous, bien qu' chacun aussi en propre part, Vers o se rend et va chacun autant qu'il peut.
HLDERLIN, Pain et Vin. (Traduction de Ph. L.-L.)

... toujours subsiste une mesure Commune tous, bien qu' chacun aussi en propre part, Vers o se rend et va chacun autant qu'il peut.
HLDERLIN, Pain et Vin. (Traduction de Ph. L.-L.)

PREMIRE PARTIE

LA COMMUNAUT DSUVRE

Le tmoignage le plus important et le plus pnible du monde moderne, celui qui rassemble peut-tre tous les autres tmoignages que cette poque se trouve charge d'assumer, en vertu d'on ne sait quel dcret ou de quelle ncessit (car nous tmoignons aussi de l'puisement de la pense de l'Histoire), est le tmoignage de la dissolution, de la dislocation ou de la conflagration de la communaut. Le communisme est l'horizon indpassable de notre temps , comme l'avait dit Sartre, en bien des sens, tour tour politiques, idologiques, stratgiques, mais le moindre de ces sens n'est pas celui-ci, assez tranger aux intentions de Sartre : le mot de communisme emblematise le dsir d'un lieu de la communaut trouv ou retrouv aussi bien par-del les divisions sociales que par-del l'asservissement une domination techno-politique, et du coup par-del les tiolements de la
11

libert, de la parole, ou du simple bonheur, ds que ceux-ci se trouvent soumis l'ordre exclusif de la privatisation, et enfin, plus simple et plus dcisif encore, par-del le rabougrissement de la mort de chacun, de cette mort qui, pour n'tre plus que celle de l'individu, porte une charge insoutenable et s'effondre dans l'insignifiance. Plus ou moins consciemment, plus ou moins dlibrment, et plus ou moins politiquement, le mot de communisme a constitu un tel emblme et cela faisait sans doute autre chose qu'un concept, et mme autre chose que le sens d'un mot. Cet emblme n'a plus cours, sinon, pour quelques-uns, d'une manire attarde, et pour quelques autres, bien rares dsormais, comme s'il tait pris dans le chuchotement d'une rsistance farouche mais impuissante l'effondrement visible de ce qu'il promettait. S'il n'a plus cours, ce n'est pas seulement parce que les Etats qui s'en rclamaient sont apparus, depuis longtemps dj, comme les agents de sa trahison. (Bataille en 1933 : Le moindre espoir de la Rvolution a t dcrit comme le dprissement de l'Etat : mais ce sont au contraire les forces rvolutionnaires que le monde actuel voit dprir et, en mme temps, toute force vive a pris aujourd'hui la forme de l'Etat totalitaire. ) (O.C., I, p. 332.) Le schma de la trahison, destin prserver une puret communiste originaire, de doctrine ou d'intention, s'est rvl de moins en moins tenable. Non que le totalitarisme ft dj, tel quel, dans Marx : proposition
12

grossire, ingnorante de la protestation dchire contre la destruction de la communaut qui double continment, chez Marx, la tentative hglienne d'effectuer une totalit, en djouant ou en dplaant cette tentative. Mais le schma de la trahison se rvle intenable dans la mesure o c'est la base mme de l'idal communiste qui finit par apparatre sous le jour le plus problmatique : savoir, l'homme, l'homme dfini comme producteur (on pourrait dire aussi : l'homme dfini, tout court), et fondamentalement comme producteur de sa propre essence sous les espces de son travail ou de ses oeuvres. Que la justice, la libert et l'galit comprises dans l'ide ou dans l'idal communistes soient, assurment, trahies dans le communisme dit rel, cela pse la fois du poids d'une souffrance intolrable ( ct d'autres souffrances, pas plus tolrables, infliges par nos socits librales), et d'un poids politique dcisif (non seulement en ce qu'une stratgie politique doit favoriser la rsistance cette trahison, mais en ce que cette stratgie, de mme que notre pense en gnral, doit compter avec la possibilit qu'une socit entire ait t forge, docilement et malgr plus d'un foyer de rvolte, au moule de cette trahison, ou plus platement de cet abandon : c'est la question de Zinoviev, plutt que celle de Soljnitsyne). Mais ces poids sont peut-tre encore seulement relatifs par rap13

port la pesanteur absolue, qui crase ou qui bouche tous nos horizons , et qui serait celle-ci : il n'y a aucun type d'opposition communiste ou disons, communautaire pour bien indiquer que le mot ne doit pas tre restreint ici ses rfrences politiques strictes qui n'ait t ou qui ne soit toujours profondment soumis la vise de la communaut humaine, c'est--dire une vise de la communaut des tres produisant par essence leur propre essence comme leur uvre, et qui plus est produisant prcisment cette essence comme communaut. Une immanence absolue de l'homme l'homme un humanisme et de la communaut la communaut un communisme sous-tend obstinment, et quels que soient leurs mrites ou leurs vigueurs, tous les communismes d'opposition, tous les modles gauchistes, ultra-gauchistes ou conseillistes . En un sens, toutes les entre1. Dans le dtail, et compte tenu chaque fois des conjonctures prcises, cela n'est pas rigoureusement exact : par exemple, dans les Conseils hongrois de 56, et plus encore dans la gauche de Solidarit en Pologne. Ce n'est pas absolument exact non plus de tous les discours tenus aujourd'hui : on pourrait, ce titre seulement, juxtaposer ici les situationnistes de nagure, certains aspects de la pense de Hannah Arendt, et aussi, quelque trange ou provocateur que soit le mlange, telles ou telles propositions de Lyotard, de Badiou, d'Ellul, de Deleuze, de Pasolini, de Rancire. Ces penses se maintiennent, quoi qu'elles engagent chacune pour soi (et parfois, qu'elles le veuillent ou non) dans la provenance d'un vnement marxien que j'essaierai de caractriser plus loin, et qui signifie pour nous la

14

prises d'opposition communautaire au communisme rel sont dsormais puises ou abandonnes : mais tout se passe comme si, au-del de ces entreprises, il n'tait mme plus question de penser la communaut... Or c'est bien l'immanence de l'homme l'homme, ou encore c'est bien l'homme, absolument, considr comme l'tre immanent par excellence, qui constitue la pierre d'achoppement d'une pense de la communaut. Une communaut prsuppose comme devant tre celle des hommes prsuppose qu'elle effectue ou qu'elle doit effectuer, comme telle, intgralement sa propre essence, qui est elle-mme l'accomplissement de l'essence de l'homme. ( Qu'est-ce qui peut tre faonn par les hommes ? Tout. La nature, la socit humaine, l'humanit , crivait Herder. Nous sommes obstinment soumis cette ide rgulatrice, mme lorsque nous considrons que ce faonnement n'est lui-mme qu'une ide rgulatrice ...) Ds lors, le lien conomique, l'opration technologique et la fusion politique (en un corps ou sous un chef) reprsentent ou plutt prsentent, exposent et ralisent ncessairement par eux-mmes cette essence. Elle y est

mise en question de l'humanisme communiste ou communautaire (bien diffrente de la mise en question engage nagure par Althusser au nom d'une science marxiste). C'est aussi pourquoi de telles propositions communiquent dans ce que j'essaierai de nommer, malgr tout, le communisme littraire ,

15

mise en uvre, elle y devient son propre ouvrage. C'est ce que nous avons appel le totalitarisme, et qui serait peut-tre mieux nomm l' immanentisme , s'il ne faut pas en rserver la dsignation certains types de socits ou de rgimes, mais y voir, pour le coup, l'horizon gnral de notre temps, qui encercle aussi bien les dmocraties et leurs fragiles parapets juridiques.
* * *

Est-il vraiment besoin de dire ici un mot de l'individu ? Certains voient dans son invention et dans sa culture, sinon dans son culte, le privilge indpassable grce auquel l'Europe aurait dj montr au monde l'unique voie de l'mancipation des tyrannies et la norme laquelle mesurer toutes les entreprises collectives ou communautaires. Mais l'individu n'est que le rsidu de l'preuve de la dissolution de la communaut. Par sa nature comme son nom l'indique, il est l'atome, l'inscable , l'individu rvle qu'il est le rsultat abstrait d'une dcomposition. Il est une autre et symtrique figure de l'immanence : le pour-soi absolument dtach, pris comme origine et comme certitude. Mais l'exprience que cet individu traverse, depuis Hegel au moins, et qu'il traverse, il faut l'avouer, avec une opinitret sidrante, est seu-

16

lement l'exprience de ceci : qu'il n'est l'origine et la certitude que de sa propre mort. Et son immortalit passe dans ses uvres, son immortalit opratoire lui est encore sa propre alination, et lui rend sa mort mme plus trangre que l'tranget sans recours qu'elle est de toute faon. Au reste, on ne fait pas un monde avec de simples atomes. Il y faut un clinamen. Il faut une inclinaison ou une inclination de l'un vers l'autre, de l'un par l'autre ou de l'un l'autre. La communaut est au moins le clinamen de l' individu . Mais aucune thorie, aucune thique, aucune politique, aucune mtaphysique de l'individu n'est capable d'envisager ce clinamen, cette declination ou ce dclin de l'individu dans la communaut. Le personnalisme , ou bien Sartre, n'ont jamais russi qu' enrober l'individu-sujet le plus classique dans une pte morale ou sociologique : ils ne l'ont pas inclin, hors de lui-mme, sur ce bord qui est celui de son tre-en-commun. L'individualisme est un atomisme inconsquent, qui oublie que l'enjeu de l'atome est celui d'un monde. C'est bien pourquoi la question de la communaut est la grande absente de la mtaphysique du sujet, c'est--dire individu ou Etat total de la mtaphysique du pour-soi absolu : ce qui veut dire aussi bien la mtaphysique de l'absolu en gnral, de l'tre comme ab-solu, parfaitement dtach, distinct et
17

clos, sans rapport. Cet ab-solu peut se prsenter sous les espces de l'Ide, de l'Histoire, de l'Individu, de l'Etat, de la Science, de l'uvre d'art, etc. Sa logique sera toujours la mme, pour autant qu'il est sans rapport. Elle sera cette logique simple et redoutable qui implique que ce qui est absolument spar renferme, si on peut dire, dans sa sparation plus que le simple spar. C'est--dire que la sparation elle-mme doit tre enferme, que la clture ne doit pas seulement se clore sur un territoire (tout en restant expose, par son bord externe, l'autre territoire, avec lequel elle communique ainsi), mais sur la clture elle-mme, pour accomplir l'absoluit de la sparation. L'absolu doit tre l'absolu de sa propre absoluit, sous peine de n'tre pas. Ou bien : pour tre absolument seul, il ne suffit pas que je le sois, il faut encore que je sois seul tre seul. Ce qui prcisment est contradictoire. La logique de l'absolu fait violence l'absolu. Elle l'implique dans un rapport qu'il refuse et exclut par essence. Ce rapport force et dchire, de l'intrieur et de l'extrieur la fois, ou d'un extrieur qui n'est que la rejection d'une impossible intriorit, le sans rapport dont l'absolu veut se constituer. Exclue par la logique du sujet-absolu de la mtaphysique (Soi, Volont, Vie, Esprit, etc.), la communaut revient forcment entamer ce sujet en vertu de cette mme logique. La logique de l'absolu le met en rapport : mais cela ne peut,
18

 l'vidence, faire un rapport entre deux ou plusieurs absolus, pas plus que cela- ne peut faire du rapport un absolu. Cela dfait l'absoluit de l'absolu. Le rapport (la communaut) n'est, s'il est, que ce qui dfait dans son principe et sur sa clture ou sur sa limite l'autarcie de l'immanence absolue. Bataille a constamment prouv cette logique violente de l'tre-spar. Par exemple : Mais si l'ensemble des hommes ou plus simplement leur existence intgrale S'INCARNAIT en un seul tre videmment aussi solitaire et aussi abandonn que l'ensemble la tte de I'INCARN serait le lieu d'un combat inapaisable et si violent que tt ou tard elle volerait en clats. Car il est difficile d'apercevoir jusqu' quel degr d'orage ou de dchanement parviendraient les visions de cet incarn, qui devrait voir Dieu mais dans le mme instant le tuer, puis devenir Dieu lui-mme mais seulement pour se prcipiter aussitt dans un nant : il se retrouverait alors un homme aussi dpourvu de sens que le premier passant venu mais priv de toute possibilit de repos. (I, 547.) Une telle incarnation de l'humanit, son ensemble comme tre absolu, par-del le rapport

19

et la communaut, figure le destin que la pense moderne a voulu. Le combat inapaisable est celui dont nous ne sortirons pas tant que nous n'aurons pas pu soustraire la communaut ce destin. Bataille crivait encore, dans un autre texte qui porte la logique du prcdent sur le plan du savoir :

Si je " mime " le savoir absolu, me voici par ncessit Dieu moi-mme (dans le systme, il ne peut, mme en Dieu, y avoir de connaissance allant au-del du savoir absolu). La pense de ce moi-mme de l'ipse n'a pu se faire absolue qu'en devenant tout. La Phnomnologie de l'Esprit compose deux mouvements essentiels achevant un cercle : c'est achvement par degrs de la conscience de soi (de l'ipse humain), et devenir tout (devenir Dieu) de cet ipse achevant le savoir (et par l dtruisant la particularit en lui, achevant donc la ngation de soi-mme, devenant le savoir absolu). Mais si de cette faon, comme par contagion et par mime, j'accomplis en moi le mouvement circulaire de Hegel, je dfinis, par-del les limites atteintes, non plus un inconnu mais un inconnaissable. Inconnaissable non du fait de l'isuffisance de la raison mais par sa nature (et mme, pour Hegel, on ne pourrait avoir souci de cet
20

au-del que faute de possder le savoir absolu...). A supposer ainsi que je sois Dieu, que je sois dans le monde ayant l'assurance de Hegel (supprimant l'ombre et le doute), sachant tout et mme pourquoi la connaissance acheve demandait que l'homme, les particularits innombrables des moi et l'histoire se produisent, ce moment prcisment se formule la question qui fait entrer l'existence humaine, divine... le plus avant dans l'obscurit sans retour ; pourquoi faut-il qu'il y ait ce que je sais ? Pourquoi est-ce une ncessit ? Dans cette question est cache elle n'apparat pas tout d'abord une extrme dchirure, si profonde que seul le silence de l'extase lui rpond. (V, 127-128.) La dchirure cache dans la question est la dchirure que la question elle-mme provoque entre la totalit des choses qui sont considre comme l'absolu, c'est--dire spare de toute autre chose et l'tre (qui n'est pas une chose ) par lequel ou au nom duquel ces choses, en totalit, sont. Cette dchirure (analogue, sinon identique, la diffrence onticoontologique de Heidegger) dfinit un rapport de l'absolu, impose l'absolu un rapport son propre tre, au lieu de rendre cet tre immanent la totalit absolue des tants. Par l, c'est l'tre lui-mme qui en vient se dfinir comme
21

rapport, comme non-absoluit, et si on veut c'est en tout cas ce que j'essaie de dire comme communaut. L'extase rpond si c'est proprement une rponse l'impossibilit de l'absoluit de l'absolu, ou l'impossibilit absolue de l'immanence acheve L'extase, comprise selon ce motif rigoureux qui passerait aussi, pour peu qu'on en suive l'histoire philosophique avant Bataille et en mme temps que lui, par Schelling et par Heidegger, ne dfinit aucune effusion, et moins encore quelque effervescence illumine. Elle dfinit strictement l'impossibilit, aussi bien ontologique que gnosologique, d'une immanence absolue (ou : de l'absolu, donc de l'immanence), et par consquent d'une individualit au sens exact aussi bien que d'une pure totalit collective. Le thme de l'individu et celui du communisme sont troitement solidaires de et dans la problmatique gnrale de l'immanence . Ils
2. En tmoigne la lecture de Marx par Michel Henry, oriente par la rciprocit conceptuelle de l' individu et de la vie immanente . A ce compte, par principe l'individu chappe au pouvoir de la dialectique (Marx, t. II, Paris, Gallimard, 1976, p. 46). Ce qui permettrait de mettre tout mon propos sous cette indication gnrale : il y a deux faons d'chapper la dialectique (c'est--dire la mdiation dans la totalit), soit en s'y drobant dans l'immanence, soit en ouvrant sa ngativit jusqu' la rendre sans emploi (comme le dit Bataille). Dans ce dernier cas, il n'ya pas d'immanence de la ngativit : il y a l'extase, aussi bien du savoir que de l'histoire et de la communaut.
22

sont solidaires d'un dni de l'extase. Et la question de la communaut est dsormais insparable, pour nous, d'une question de l'extase : c'est--dire, comme on commence le comprendre, d'une question de l'tre considr comme autre chose que comme l'absoluit de la totalit des tants,
La communaut, ou l'tre-extatique de l'tre lui-mme ? Telle serait la question.
* * *

(J'esquisse une rserve, sur laquelle je reviendrai plus loin : derrire le thme de l'individu, mais au-del de lui, pourrait avoir se dvoiler la question de la singularit. Qu'est-ce qu'un corps, un visage, une voix, une mort, une criture non pas indivisibles, mais singuliers ? Quelle en est la ncessit singulire, dans le partage qui divise et qui fait communiquer les corps, les voix, les critures en gnral et en totalit ? En somme, cette question formerait le revers exact de la question de l'absolu. A ce titre, elle est constitutive de la question de la communaut, o il faudra donc plus loin la prendre en compte. Mais la singularit n'a jamais ni la nature, ni la structure de l'individualit. La singularit n'a pas lieu dans l'ordre des atomes, identits identifiables sinon identiques, mais elle
25

a lieu dans le plan du clinamen, inidentifiable. Elle a partie lie avec l'extase : on ne saurait dire proprement que l'tre.singulier est le sujet de l'extase, car celle-ci n'a pas de sujet , mais on doit dire que l'extase (la communaut) arrive l'tre singulier.)
* * *

La solidarit de l'individu et du communisme au sein d'une pense de l'immanence, ignorant l'extase, ne compose pourtant pas une simple symtrie. Le communisme, par exemple dans l'exubrance gnreuse qui fait que Marx ne s'arrte pas avant d'indiquer, par-del la rgulation collective de la ncessit, un rgne de la libert dans lequel un travail excdent ne serait plus travail exploit, mais art et invention, communique avec une extrmit de jeu, de souverainet, voire d'extase, laquelle l'individu, pomme tel, reste dfinitivement drob. Mais cette communication est reste lointaine, secrte, ignore le plus souvent du communisme lui-mme (disons, pour faire image, ignore de Lnine, de Staline et de Trotsky), sauf dans les clats fulgurants de la posie de la peinture et du cinma aux tout premiers temps de la rvolution des Soviets, ou bien encore dans les motifs que Benjamin put recevoir comme des raisons de se dire
24

marxiste, ou dans ce que Blanchot tenta de faire porter, ou proposer (plutt que signifier) par le mot de communisme ( Le communisme : ce qui exclut (et s'exclut de) toute communaut dj constitue bis). Mais cela mme, encore, fut en fin de compte ignor, non seulement du communisme rel , mais aussi, bien y regarder, de ces singuliers communistes euxmmes, qui peut-tre n'ont jamais (jusqu'ici, du moins) pu savoir o commenait et o finissait la mtaphore (ou l'hyperbole) dans l'usage qu'ils faisaient du mot, ni surtout supposer qu'il faille changer de mot quel autre trope, ou quel effacement des tropes et convenu pour indiquer ce qui hantait leur usage du communisme . Ils ont pu communiquer, dans cet usage, avec une pense de l'art, de la littrature et de la pense elle-mme autres figures ou autres exigences de l'extase , mais ils n'ont pas pu communiquer vraiment, explicitement et thmatiquement (mme si l' explicite et le thmatique ne sont ici que des catgories trs incertaines...) avec une pense de la communaut. Ou bien, leur communication avec une telle pense est reste secrte, ou suspendue. Les thiques, les politiques, les philosophies de la communaut, lorsqu'il y en avait (et il y

2 bis. Le communisme sans hritage , revue Comit, 1968, in Gramma n 3/4. 1976, p. 32.

en a toujours, fussent-elles rduites des bavardages sur la fraternit ou des montages laborieux sur l' intersubjectivit ), ont poursuivi leurs chemins ou leurs enlisements humanistes sans souponner un instant que ces voix singulires parlaient de la communaut, et ne parlaient peut-tre que d'elle, sans souponner qu'une exprience rpute littraire ou esthtique tait prise dans l'preuve de la communaut, et tait aux prises avec elle. (Se souvient-on assez, pour prendre un autre exemple encore, de ce que furent les premiers crits de Barthes, et quelques autres plus tardifs ?) Par la suite, ces mmes voix qui n'avaient pu communiquer ce que, sans le savoir peut-tre, elles disaient furent exploites et recouvertes nouveau dans de bruyantes dclarations l'enseigne des rvolutions culturelles et de toutes sortes d' critures communistes ou d' inscriptions proltariennes . Les professionnels de la socit n'y virent, non sans raisons mme si leur vue tait courte, tantt qu'une forme bourgeoise et parisienne (ou berlinoise) de Proletkult, tantt que le retour inconscient d'une Rpublique des artistes dont le motif avait t inaugur, deux cents ans plus tt, par les romantiques d'Ina. D'une manire ou de l'autre, il s'agissait d'un systme simple, classique et dogmatique de vrit : un art (ou une pense) adquat au politique ( la forme ou l'ordonnance de la communaut), une politique
26

adquate l'art. Le prsuppos restait celui d'une communaut s'effectuant dans l'absolu de l'uvre, ou s'effectuant elle-mme comme oeuvre. Pour cette raison, et quoi qu'elle ait prtendu, cette modernit restait, dans son principe un humanisme. Il faudra revenir sur ce qui a fait surgir ft-ce au prix de navet ou de contresens l'exigence d'une exprience littraire de la communaut ou du communisme. C'est mme, en un sens, la seule question qui se pose. Mais tous les termes de cette question demandent tre transforms, tre remis en jeu dans un espace tout autrement distribu que selon les agencements trop facilement suggrs (par exemple : solitude de l'crivain/Collectivit, ou : culture/socit, ou : lite/masses que ces distributions soient donnes comme des oppositions, ou bien, dans l'esprit des rvolutions culturelles , comme des adquations). Et pour cela, c'est d'abord la question de la communaut qui doit tre remise en jeu, car c'est d'elle que
3. Pour le moment, qu'on veuille bien retenir seulement que littrature ne doit surtout pas se prendre ici au sens que Bataille donnait au mot lorsqu'il crivait par exemple (critiquant lui-mme l'Exprience intrieure et le Coupable) : J'ai aperu l'preuve que ces livres engagent la facilit ceux qui les Usent. Ils agrent le plus souvent aux esprits vagues et impuissants qui veulent fuir et dormir et se satisfont de l'chappatoire littraire. (VIII, 583). Il parlait aussi du glissement l'impuissance de la pense qui tourne en littrature (ibid.).

27

dpend la ncessaire redistribution de l'espace. Avant de s'y engager, il faut poser, sans rien retirer de la gnrosit rsistante ni de l'inquitude active du mot le communisme , et sans rien renier de l'excs auquel il se porte, mais sans oublier ni les hypothques qui le grvent, ni l'usure sans hasard qu'il a subie, que le communisme ne peut plus tre notre horizon indpassable. Il ne l'est, de fait, dj plus mais nous n'avons dpass aucun horizon. Tout va plutt, dans la rsignation, comme si c'tait la disparition, l'impossibilit ou la condamnation du communisme qui formaient le nouvel horizon indpassable. Ces renversements sont coutumiers ; ils n'ont jamais rien fait bouger. C'est aux horizons comme tels qu'il faut s'en prendre. La limite ultime de la communaut, ou la limite que forme, comme telle, la communaut, affecte, on le verra, un tout autre trac. C'est pourquoi, tout en posant que le communisme n'est plus notre horizon indpassable, il faut aussi poser, avec autant de force, qu'une exigence communiste communique avec le geste par lequel nous devons aller plus loin que tous les horizons.

* * *

Pour comprendre ce qui est en jeu, la premire tche consiste dgager aussi l'horizon
28

en arrire de nous. C'est--dire, interroger cette dislocation de la communaut cense avoir t l'preuve dans laquelle les temps modernes se seraient engendrs. La conscience de cette dislocation est celle de Rousseau : la socit connue ou reconnue comme la perte ou comme la dgradation d'une intimit communautaire (et communicative), et qui produit dsormais la fois, par force, le solitaire, mais par dsir et projet le citoyen d'une libre communaut souveraine. Alors que les thoriciens politiques qui le prcdent ont pens tantt l'institution d'un Etat, tantt la rgulation d'une socit, Rousseau, qui par ailleurs leur emprunte beaucoup, est peuttre le premier penseur de la communaut, ou plus exactement le premier qui prouve la question de la socit comme une inquitude dirige vers la communaut, et comme la conscience d'une rupture (peut-tre irrparable) de cette communaut. Cette conscience sera par la suite celle des Romantiques, et celle du Hegel de la Phnomnologie de l'esprit : la dernire figure de l'esprit, avant l'assomption de toutes les figures et de l'histoire dans le savoir absolu, est celle de la scission.de la communaut (qui est ici celle de la religion). Jusqu' nous, l'histoire aura t pense sur fond de communaut perdue et retrouver ou reconstituer. La communaut perdue, ou rompue, peut tre exemplifie de toutes sortes de manires, dans toutes sortes de paradigmes : famille naturelle,
29

cit athnienne, rpublique romaine, premire communaut chrtienne, corporations, communes ou fraternits toujours", il est question d'un ge perdu o la communaut se tissait de liens troits, harmonieux et infrangibles, et se donnait surtout elle-mme, dans ses institutions, dans ses rites et dans ses symboles, la reprsentation, voire l'offrande vivante de sa propre unit, de son intimit et de son autonomie immanentes. Distincte de la socit (qui est une simple association et rpartition des forces et des besoins) tout autant qu'oppose l'emprise (qui dissout la communaut en soumettant les peuples ses armes et sa gloire), la communaut n'est pas seulement la communication, intime de ses membres entre eux, mais aussi la communion organique d'elle-mme avec sa propre essence. Elle n'est pas seulement constitue d'une juste distribution des tches et des biens, ni d'un heureux quilibre des forces et des autorits, mais elle est faite avant tout du partage et de la diffusion ou de l'imprgnation d'une identit dans une pluralit dont chaque membre, par l mme, ne s'identifie que par la mdiation supplmentaire de son identification au corps vivant de la communaut. Dans la devise de la Rpublique, c'est la fraternit qui dsigne la communaut : le modle de la famille et de l'amour. Mais c'est ici qu'il faut souponner la conscience rtrospective de la perte de la communaut et de son identit (que cette conscience
30

se conoive comme effectivement rtrospective, ou que, insoucieuse des ralits du pass, elle en construise les images pour le compte d'un idal ou d'une prospective). Il faut souponner cette conscience, d'abord parce qu'elle semble bien accompagner l'Occident depuis ses dbuts : chaque moment de son histoire, il s'est dj livr la nostalgie d'une communaut plus archaque, et disparue, la dploration d'une familialit, d'une fraternit, d'une convivialit perdues. Le dbut de notre Histoire, c'est le dpart d'Ulysse, et l'installation dans son palais de la rivalit, de la dissension, des complots. Autour de Pnlope qui refait sans jamais l'achever le tissu de l'intimit, les prtendants installent la scne sociale, guerrire et politique la pure extriorit. Mais la vritable conscience de la perte de la communaut est chrtienne : la communaut dont le regret ou le dsir animent Rousseau, Schlegel, Hegel, puis Bakounine, Marx, Wagner ou Mallarm se pense comme la communion, et la communion a lieu, dans son principe et dans sa fin, au sein du corps mystique du Christ. La communaut pourrait Sien tre, en mme temps que le mythe le plus ancien de l'Occident, la pense toute moderne du partage par l'homme de la vie divine : la pense de l'homme pntrant dans l'immanence pure. (Le christianisme n'a eu que deux dimensions, antinomiques : celle du deus absconditus, o n'a pas cess de s'abmer l'vanouissement occidental du divin, et celle du
31

dieu-homme, deus communis, frre des hommes, invention d'une immanence familiale de l'humanit, puis de l'histoire comme immanence du salut.) La pense ou le dsir de la communaut pourrait donc bien n'tre que l'invention tardive qui tenta de rpondre la dure ralit de l'exprience moderne : que la divinit se retirait infiniment de l'immanence, que le dieu-frre tait au fond lui-mme le deus absconditus (ce fut le savoir de Hlderlin), et que l'essence divine de la communaut ou la communaut en tant qu'existence de l'essence divine tait l'impossible mme. On a pu nommer cela la mort de Dieu : cette expression reste lourde de la possibilit, si ce n'est de la ncessit d'une rsurrection qui restitue et l'homme et Dieu une commune immanence. (Non seulement Hegel, mais Nietzsche lui-mme, pour une part du moins, en tmoignent.) Le discours de la mort de Dieu est aussi une faon de mconnatre ceci : que le divin n'est ce qu'il est (s'il est ) que soustrait l'immanence, ou retir d'elle en elle, si on veut, retir d'elle. Et cela, de surcrot, en ce sens trs prcis que ce n'est pas parce qu'il y aurait du divin que sa part serait soustraite l'immanence, mais que c'est au contraire dans la mesure o l'immanence se trouve ellemme, ici ou l (mais est-ce localisable ? n'est-ce pas plutt cela qui localise, qui espace ?), soustraite l'immanence qu'il peut y avoir quelque chose comme du divin . (Et peut-tre, pour
32

finir, ne faudra-t-il plus parler de divin . Peuttre faudra-t-il apprendre que la communaut, la mort, l'amour, la libert, la singularit sont les noms du divin aussi bien en ce qu'ils se substituent lui et ne le relvent pas ou ne le relancent pas , qu'en ce que cette substitution n'a rien d'anthropomorphique ni d'anthropocentrique, et ne donne lieu aucun devenirhumain du divin . La communaut fera dsormais la limite de l'humain aussi bien que du divin. Avec Dieu ou avec les dieux, c'est la communion substance et acte, acte de la substance immanente communique qui a t dfinitivement retire la communaut 4.) La conscience chrtienne, moderne, humaniste de la perte de la communaut a donc toutes les chances d'tre en ralit l'illusion transcendantale d'une raison passant les bornes de son exprience possible, qui est dans son fond l'exprience de l'immanence drobe. La communaut n'a pas eu lieu, ou plutt, s'il est bien certain que l'humanit a connu (ou connat encore, hors du monde industriel), des liens sociaux tout autres que ceux que nous connaissons, la communaut n'a pas eu lieu selon les projections que nous faisons d'elle sur ces socialites diffrentes. Elle n'a pas eu lieu chez les Indiens Guayaqui, elle n'a pas eu lieu dans un ge des cabanes, elle n'a pas eu lieu dans l' esprit d'un peuple hg4. Cf. J.-L. Nancy, Des lieux divins , in Qu'est-ce que Dieu ?. Bruxelles, Facults Saint-Louis. 1985.

33

lien, ni dans l'agap chrtienne. La Gesellschaft n'est pas venue, avec l'Etat, l'industrie, le capital dissoudre une Gemeinschaft antrieure. Il serait plus juste sans doute, coupant court tous les revirements de l'interprtation ethnologique et tous les mirages d'origine ou d' autrefois , de dire que la Gesellschaft la socit , l'association dissociante des forces, des besoins et des signes a pris la place de quelque chose pour quoi nous n'avons pas de nom ni de concept, de quelque chose qui procdait la fois d'une communication beaucoup plus ample que celle du lien social (avec les dieux, le cosmos, les animaux, les morts, avec les inconnus), et d'une segmentation beaucoup plus tranche, beaucoup plus dmultiplie de ce mme rapport, entranant souvent des effets plus durs (de solitude, de rejet, d'avertissement, d'inassistance) que ce que nous attendons d'un minimum communautaire dans le lien social. La socit ne s'est pas faite sur la ruine d'une communaut. Elle s'est faite dans la disparition ou dans la conservation de ce qui tribus ou empires n'avait peut-tre pas plus de rapports avec ce que nous appelons communaut qu'avec ce que nous appelons socit . Si bien que la communaut, loin d'tre ce que la socit aurait rompu ou perdu, est ce qui nous arrive question, attente, vnement, impratif partir de la socit. Rien n'a donc t perdu, et pour cette raison rien n'est perdu. Ne sont perdus que nous34

mmes, nous sur qui le lien social (les rapports, la communication), notre invention, retombe lourdement comme le filet d'un pige conomique, technique, politique, culturel. Emptrs dans ses mailles, nous nous sommes forg le fantasme de la communaut perdue.
* * *

Ce qui, de la communaut, est perdu l'immanence et l'intimit d'une communion est perdu en ce sens seulement qu'une telle perte est constitutive de la communaut elle-mme. Ce n'est pas une perte : l'immanence est au contraire cela mme qui, si cela avait lieu, supprimerait l'instant la communaut, ou encore la communication, comme telle. La mort n'en est pas seulement l'exemple, elle en est la vrit. Dans la mort, si du moins on considre en elle ce qui y fait advenir l'immanence (la dcomposition retournant la nature, tout va sous terre et rentre dans le jeu ou bien les versions paradisiaques du mme jeu ) et si on oublie ce qui la fait toujours irrductiblement singulire, il n'y a plus de communaut ou de communication : il n'y a que l'identit continue des atomes. C'est pourquoi les entreprises politiques ou collectives que domine une volont d'immanence

35

absolue ont pour vrit la vrit de la mort. L'immanence, la fusion communielle n'enferme pas une autre logique que celle du suicide de la communaut qui se rgle sur elle. Aussi bien la logique de l'Allemagne nazie ne fut-elle pas seulement celle de l'extermination de l'autre, du sous-homme extrieur la communion du sang et du sol, mais aussi, virtuellement, la logique du sacrifice de tous ceux qui, dans la communaut aryenne , ne satisfaisaient pas aux critre de la pure immanence, si bien que de tels critres tant bien videmment impossibles arrter une extrapolation plausible du processus aurait pu tre reprsente par le suicide de la nation allemande elle-mme : du reste, il ne serait pas faux de dire que cela a rellement eu lieu, certains gards de la ralit spirituelle de cette nation. Le suicide ou la mort commune des amants est une des figures mythico-littraires de cette logique de la communion dans l'immanence. On ne sait, devant cette figure, qui de la communion ou de l'amour sert de modle, dans la mort, l'autre. En ralit la mort accomplit, avec l'immanence des deux amants, la rciprocit infinie des deux instances : l'amour passionnel conu partir de la communion chrtienne, et la communaut pense sur le principe de l'amour. L'Etat hglien en tmoigne son tour, lui qui ne s'tablit certes pas sur le mode de l'amour car il appartient la sphre dite de l'esprit objectif , mais qui n'en a pas moins pour principe
36

la ralit de l'amour, c'est--dire le fait d'avoir dans un autre le moment de sa subsistance . Dans cet Etat, chacun a sa vrit dans l'autre qu'est l'Etat lui-mme, et dont la ralit ne se prsente jamais autant que lorsque ses membres donnent leur vie dans une guerre dont le monarque, prsence--soi effective de l'Etat-Sujet, aura seul et librement pris la dcision 5. Sans doute l'immolation pour la communaut et par elle, donc a-t-elle pu et peut-elle tre pleine de sens : la condition que ce sens soit bien celui d'une communaut, et la condition que cette communaut ne soit pas une communaut de mort (ainsi qu'elle se fait connatre au moins depuis la Premire Guerre mondiale, justifiant du mme coup qu'on lui oppose les refus de mourir pour la patrie ). Or la communaut de l'immanence humaine, l'homme rendu gal lui-mme ou Dieu, la nature et ses uvres propres, est une telle communaut de mort ou de morts. L'homme accompli de l'humanisme, individualiste ou communiste, est l'homme mort. C'est--dire que la mort n'y est pas l'excs immatrisable de la finitude, mais l'accomplissement infini d'une vie immanente : c'est la mort elle-mme rendue l'immanence, c'est enfin cette rsorption de la mort que la civilisation chrtienne en est venue, comme en dvorant sa propre transcendance,
5. Cf. J.-L. Nancy, La juridiction du monarque hglien , in Rejouer le politique, Paris, Galile, 1981.

37

se proposer en guise d'oeuvre suprme. Depuis Leibniz, il n'y a plus de mort dans notre univers : d'une manire ou d'une autre, une circulation absolue du sens (des valeurs, des fins, de l'Histoire...) comble ou rsorbe toute ngativit finie, tire de chaque destin singulier fini une plusvalue d'humanit ou de surhumanit infinie. Mas cela suppose, prcisment, la mort de chacun et de tous dans la vie de l'infini. Des gnrations de citoyens et de militants, de travailleurs et de serviteurs des Etats ont imagin leur mort rsorbe ou releve dans l'-venir d'une communaut parvenant son immanence. Dsormais, nous n'avons plus que la conscience amre de l'loignement croissant d'une telle communaut, qu'elle soit le Peuple, la Nation, ou 1% Socit des Producteurs. Mais cette conscience, tout comme celle de la perte de la communaut, est superficielle. En vrit, la mort ne se relve pas. La communion venir ne s'loigne pas, elle n'est pas diffre : elle n'a jamais eu d'-venir; elle ne saurait ni advenir, ni former un futur. Ce qui forme un futur, et qui par consquent advient vraiment, c'est toujours la mort singulire ce qui ne veut pas dire qu'elle n'advienne pas dans la communaut : au contraire, et je vais y venir. Mais la communion n'est pas l'avenir de la mort, pas plus que la mort n'est le simple pass perptuel de la communaut. Des millions de morts, certes, sont justifies par la rvolte de ceux qui meurent : elles sont

38

justifies en tant que rplique l'intolrable, en tant qu'insurrections contre l'oppression sociale, politique, technique, militaire, religieuse. Mais ces morts ne sont pas releves : aucune dialectique ni aucun salut ne reconduit ces morts une autre immanence qu' celle... de la mort (de la cessation, de la dcomposition, qui ne forment que des parodies ou des envers d'immanence). Or l'ge moderne n'a pens la justification de la mort que sous les espces du salut ou de la relve dialectique de l'histoire. L'ge moderne s'est acharn boucler le temps des hommes et de leurs communauts dans une communion immortelle o la mort, pour finir, perd le sens insens qu'elle devrait avoir et qu'elle a obstinment. Ce sens hors du sens de la mort, nous voici condamns, acculs plutt le chercher ailleurs que dans la communaut. Mais l'entreprise est absurde (c'est l'absurdit d'une pense de l'individu). La mort est indissociable de la communaut, car c'est par la mort que la communaut se rvle et rciproquement. Ce n'est pas un hasard si le motif de cete rvlation rciproque a occup aussi bien des penses nourries de l'ethnologie que la pense de Freud et celle de Heidegger en mme temps que celle de Bataille, c'est--dire dans le temps qui menait de la Premire la Seconde Guerre mondiale. Le motif de la rvlation de l'tre-ensemble, ou de l'tre-avec, par la mort, et de la cristallisation de la communaut autour de la mort de
39

ses membres, c'est--dire autour de la perte (de l'impossibilit} de leur immanence, et non autour de leur assomption fusionnelle dans quelque hypostase collective, introduit dans un espace de pense incommensurable avec toutes les problmatiques de la socialite et de l'intersubjectivit (et jusqu' la problmatique husserlienne de l'alter ego) dans lesquelles la philosophie, quoi qu'elle ft, restait prisonnire. La mort excde sans recours les ressources d'une mtaphysique du sujet. Le fantasme de cette mtaphysique, le fantasme que Descartes n'osa (presque) pas avoir, mais que la thologie chrtienne proposait dj, est le fantasme d'un mort qui dit, comme Monsieur Waldemar chez Villiers, je suis mort ego sum... mortuus. Si je ne peut pas dire qu'il est mort, si je disparat effectivement dans sa mort, dans cette mort qui est prcisment ce qui lui est le plus propre, le plus inalinable, c'est que je est autre chose qu'un sujet. Toute la recherche heideggerienne de l'tre-pour (ou )-la-mort n'a pas eu d'autre sens que de chercher noncer cela : je n'est ne suis pas un sujet.(Bien que, lorsqu'il s'est agi de l communaut comme telle, le mme Heidegger se soit aussi fourvoy dans la vision d'un peuple et d'un destin au moins en partie conu comme sujet 6. Ce qui
6. Cf. Ph. Lacoue-Labarthe, dans la politique , in Rejouer G. Granel, Pourquoi avoir l'Universit, Toulouse. T.E.R..
40

La transcendance finit le politique, op. cit. et publi cela ? in De 1982.

prouve sans doute que l'tre--la-mort du Dasein n'avait pas t radicalement impliqu dans son tre-avec dans le Mitsein , et que c'est cette implication qui nous reste penser.) Ce qui n'est pas un sujet ouvre et s'ouvre instantanment sur une communaut, dont la pense son tour excde les ressources de la mtaphysique du sujet. La communaut ne tisse pas le lien d'une vie suprieure, immortelle ou transmortelle, entre des sujets (pas plus qu'elle n'est tisse des liens infrieurs d'une consubtantialit de sang ou d'une association de besoins), mais elle est constitutivement, pour autant qu'il s'agisse l d'une constitution , ordonne la mort de ceux qu'on appelle peut-tre tort ses membres (s'il ne s'agit pas, en elle, d'un organisme). Mais elle n'y est pas ordonne comme son uvre. Pas plus que la communaut n'est une uvre elle ne fait uvre de la mort. La mort laquelle la communaut s'ordonne n'opre pas le passage de l'tre mort quelque intimit communielle, et la communaut, pour sa part, n'opre pas la transfiguration de ses morts, en quelque substance ou en quelque sujet que ce soit patrie, sol ou sang natal, nation, humanit dlivre ou accomplie, phalanstre absolu, famille ou corps mystique. Elle est ordonne la mort comme ce dont il est, prcisment, impossible de faire oeuvre (sinon uvre de mort, ds qu'on veut en faire uvre...). Elle est l, cette communaut, pour assumer cette impossibilit, ou plus exactement car il n'y a

41

ici ni fonction, ni finalit l'impossibilit de faire uvre de la mort s'inscrit et s'assume comme communaut . La communaut est rvle dans la mort d'autrui : elle est ainsi toujours rvle autrui. ta communaut est ce qui a lieu toujours par autrui et pour autrui. Ce n'est pas l'espace des moi sujets et substances, au fond immortels mais celui des je, qui sont toujours des autrui (ou bien, ne sont rien). Si la communaut est rvle dans la mort d'autrui, c'est que la mort elle-mme est la vritable communaut des je qui ne sont pas des moi. Ce n'est pas une communion qui fusionne les moi en un Moi ou en un Nous suprieur. C'est la communaut des autrui. La vritable communaut des tres mortels, ou la mort en tant que communaut, c'est leur communion impossible. La communaut occupe donc cette place singulire : elle assume l'impossibilit de sa propre immanence, l'impossibilit d'un tre communautaire en tant que sujet. La communaut assume et inscrit c'est son geste et son trac propres en quelque sorte l'impossibilit de la communaut. Une communaut n'est pas un projet fusionnel, ni de manire gnrale un projet producteur ou opratoire ni un projet tout court (c'est l encore sa diffrence radicale avec l'esprit d'un peuple , qui de Hegel Heidegger a figur la collectivit comme projet et le projet, rciproquement, comme collectif ce qui ne veut pas dire

42

que nous n'ayons rien penser de la singularit d'un peuple ). Une communaut est la prsentation ses membres de leur vrit mortelle (autant dire qu'il n'y a pas de communaut d'tres immortels ; on peut imaginer soit une socit, soit une communion des tres immortels, niais non une communaut). Elle est la prsentation de la finitude et de l'excs sans recours qui font l'tre fini : sa mort, mais aussi bien sa naissance, seule la communaut me prsente ma naissance, et avec elle l'impossibilit pour moi de retraverser celle-ci, aussi bien que de franchir ma mort). S'il voit son semblable mourir, un vivant ne peut plus subsister que hors de soi. (...) Chacun de nous est alors chass de l'troitesse de sa personne et se perd autant qu'il peut dans la communaut de ses semblables. C'est pour cela qu'il est ncessaire la vie commune de se tenir hauteur de mort. Le lot d'un grand nombre de vies prives est la petitesse. Mais une communaut ne peut durer qu'au niveau d'intensite de la mort, elle se dcompose ds qu'elle manque la grandeur particulire au danger. Elle doit prendre sur elle ce que la destine humaine a d' " inapaisable ", d' " inapais ", et maintenir un besoin assoiff de gloire. Un homme entre

43

mille, longueur de journe, peut n'avoir qu'une intensit de vie presque nulle : il se conduit comme si la mort n'existait pas et se tient sans dommage au-dessous de son niveau. (VII, 245-246.)

Sans doute Bataille a-t-il t le plus loin dans l'exprience cruciale du destin moderne de la communaut. Dans l'intrt, malgr tout encore trop mince (quand il ne fut pas frivole) qu'on a port sa pense, on n'a pas encore assez remarqu 7 quel point elle tait issue d'une exigence et d'une inquitude politiques ou bien, d'une exigence et d'une inquitude au sujet du politique, et que commandait la pense de la communaut. Bataille a tout d'abord connu l'preuve du communisme trahi , Il dcouvrit plus tard que cette trahison n'avait pas tre corrige ou rattrape, mais que le communisme, s'tant donn l'homme pour fin, la production de
7. Sauf Denis Hollier, dj dans la Prise de la Concorde, Paris. Gallimard, 1974, et en particulier par sa publication du Collge de sociologie, Paris, Gallimard, 1979. Tout rcemment, Francis Marmande a prsent un examen systmatique des proccupations politiques de Bataille dans sa thse Georges Bataille politique, Presses Universitaires de Lyon, 1985.

44

l'homme et de l'homme producteur, I tait li dans son principe une ngation de la souverainet de l'homme, c'est--dire une ngation de ce qui, de l'homme, est irrductible l'immanence humaine, ou une ngation de l'excs souverain de la finitude : Pour un marxiste, une valeur par-del l'utile est concevable, et mme elle est invitable, mais elle est immanente l'homme ou n'est pas. Ce qui transcende l'homme (et l'homme vivant, bien entendu, dans l'icibas), ou de la mme faon ce qui dpasse l'humanit commune (l'humanit sans privilge), est sans discussion inadmissible. La valeur souveraine est l'homme : la production n'est pas la seule valeur, elle n'est que le moyen de rpondre aux besoins de l'homme, elle le sert, et non l'homme la production. (...) Il reste nanmoins savoir si l'homme, auquel le communisme rapporte la production, n'a pas pris cette valeur souveraine une condition premire : d'avoir renonc, pour lui-mme, tout ce qui est vritablement souverain. (...) A l'irrductible dsir que l'homme est passionnment, capricieusement, le communisme a substitu ceux de nos besoins qu'il est possible de concilier avec une vie tout entire occupe produire. (VIII. 352-353.)
45

Entre-temps, dans les annes trente, s'taient conjointes chez Bataille une agitation rvolutionnaire dsireuse de rendre la rvolte l'incandescence que l'Etat bolchevique lui avait drobe et une fascination par le fascisme, en tant que celui-ci semblait indiquer le sens, sinon la ralit, d'une communaut intense, voue l'excs. (Il ne faut pas en prendre son aise avec cette fascination, pas plus dans le cas de Bataille que dans le cas de plusieurs autres. Le fascisme ignoble, et le fascisme en tant que recours du capital, le fascisme misrable tentait aussi de rpondre misrablement, ignoblement au rgne dj install, dj touffant de la socit. Il fut le sursaut grotesque ou abject d'une hantise de la communion, il cristallisa le motif de sa prtendue perte, et la nostalgie de son image fusionnelle. Le fascisme, cet gard, fut la convulsion du christianisme, et c'est toute la chrtient moderne qu'en fin de compte il fascina. Aucune critique politico-morale de cette fascination ne peut porter si celui qui critique n'est pas en mme temps capable de dconstruire le systme de la communion 8.) Mais outre le mpris que lui inspira aussitt la bassesse des meneurs et des murs fascistes, Bataille fit l'preuve de ce que la nostalgie d'un
8. Mais c'est malheureusement au nom des attitudes politiques ou morales les plus convenues qu'on se permet en gnral les critiques les plus hautaines et les plus vaines du fascisme lui-mme ou de ceux qui durent en affronter k fascination...

46

tre communiel tait en mme temps le dsir d'une uvre de mort. Il fut hant, on le sait, par ride qu'un sacrifice humain devrait sceller le destin de la communaut secrte d'Acphale. Il comprit sans doute alors, comme il l'crivit plus tard 9, que la vrit du sacrifice exigeait en fin de compte le suicide du sacrificateur. En mourant, celui-ci pourrait rejoindre l'tre de la victime plong dans le secret sanglant de la vie commune. Il comprit ainsi que cette vrit proprement divine la vrit opratoire et rsurrectionnelle de la mort n'tait pas la vrit de la communaut des tres finis, mais qu'elle prcipitait au contraire dans l'infini de l'immanence. Ce n'est pas l'horreur, c'est encore au-del de l'horreur, c'est l'absurdit totale ou pour ainsi dire la purilit dsastreuse de l'uvre de mort de la mort, considre comme uvre de la vie commune. Et c'est cette absurdit, qui est au fond un excs de sens, une concentration absolue de la volont du sens, qui dut dicter Bataille de se retirer des entreprises communautaires. Il comprit ainsi la nature drisoire de toutes les nostalgies de la communion, lui qui pendant longtemps s'tait reprsent - en une sorte de conscience exacerbe de la perte de la communaut, qu'il a partage avec toute une poque les socits archaques, leurs ordonnances sacres, la gloire des socits militaires et royales.
9. Par exemple, VII, 257.
47

la noblesse de la fodalit, comme les formes disparues et fascinantes d'une intimit russie de l'tre-en-commun avec lui-mme. A cette espce moderne et fivreuse de rousseauisme (dont il n'est pas certain, nanmoins, que Bataille se soit jamais tout fait dpris : j'y reviendrai), il dut opposer un double constat : d'une part, le sacrifice, la gloire, la dpense restaient simuls. tant qu'ils n'allaient pas jusqu' l'uvre de mort, et que la non-simulation tait donc l'impossible mme ; mais d'autre part, dans la simulation elle-mme (c'est--dire, dans la simulation de l'tre immanent), l'uvre de mort ne s'en accomplissait pas moins, en tout cas relativement, dans la domination, l'oppression, l'extermination et l'exploitation auxquelles, pour finir, aboutissaient tous les systmes socio-politiques dans lesquels l'excs d'une transcendance tait, comme tel, voulu, prsent (simul) et institu dans l'immanence. Ce n'est pas seulement le Roi-Soleil qui mle l'asservissement de l'Etat aux clats d'une gloire sacre, c'est toute royaut qui a toujours dj dtourn la souverainet qu'elle expose en moyen de domination et d'extorsion : La vrit est que nous pouvons souffrir de ce qui nous manque, mais que, mme si nous en avons paradoxalement la nostalgie, nous ne pouvons que par aberration regretter ce que fut l'difice religieux et royal du pass. L'effort auquel cet di48

fice rpondit ne fut qu'un chec immense et s'il est vrai que l'essentiel manque dans le monde o il s'est effondr, nous ne pouvons qu'aller plus loin, sans imaginer, ft-ce un instant, la possibilit d'un retour en arrire. (VIII 275.) Le renversement de la nostalgie d'une communion perdue en la conscience d'un chec immense de l'histoire des communauts se reliait pour Bataille l'exprience intrieure dont le contenu, la vrit ou la leon ultime s'nonce ainsi : La souverainet n'est RIEN C'est--dire que la souverainet est l'exposition souveraine un excs ( une transcendance) qui ne se prsente pas, ne se laisse pas approprier (ni simuler), qui ne se donne mme pas mais quoi l'tre est plutt abandonn. L'excs auquel la souverainet s'expose et nous expose n'est pas, en un sens peut-tre proche de celui ou l'Etre heideggerien n'est pas , c'est--dire en ce sens o l'tre de l'tant fini n'est pas tant ce qui le fait tre que plutt ce qui le laisse abandonn une telle exposition. L'tre de l'tant fini l'expose la fin de l'tre. Ainsi, l'exposition au RIEN de la souverainet est le contraire du mouvement d'un sujet qui parviendrait la limite du nant (ce qui constitue, au fond, le mouvement permanent du Sujet, dvorant en soi indfiniment le nant que reprsente tout ce que n'est pas pour soi ; la fin, c'est l'autophagie de la vrit). Dans le
49

 RIEN , ou dans rien dans la souverainet , l'tre est hors de soi ; il est dans une extriorit impossible rattraper, ou peut-tre faudrait-il dire qu'il est de cette extriorit, qu'il est d'un dehors qu'il ne peut se rapporter, mais avec lequel il entretient un rapport essentiel et incommensurable. Ce rapport ordonne sa place l'tre singulier. C'est pourquoi l'exprience intrieure dont parle Bataille n'a rien d' intrieur ni de subjectif , mais est indissociable de l'exprience de ce rapport au dehors incommensurable. A ce rapport, seule la communaut fournit son espace, ou son rythme. En ce sens, Bataille est sans aucun doute celui qui a fait le premier, ou de la manire la plus aigu, l'exprience moderne de la communaut : ni uvre produire, ni communion perdue, mais l'espace mme, et l'espacement de l'exprience du dehors, du hors-de-soi. Le point crucial de cette exprience fut l'exigence, prenant revers toute la nostalgie, c'est--dire toute la mtaphysique communielle, d'une conscience claire de la sparation, c'est--dire d'une conscience claire (en fait, la conscience de soi hglienne, elle-mme, mais suspendue sur la limite de son accs soi) de ce que l'immanence ou l'intimit ne peut pas tre retrouve, et de ce que, en dfinitive, elle n'est pas retrouver. Pour cette raison mme, cependant, l'exigence de la conscience claire est donc le contraire d'un abandon de la communaut, et par exemple d'un repli sur les positions de l'individu. L'indi50

vidu comme tel n'est qu'une chose 10, et la chose, pour Bataille, pourrait tre dfinie comme l'tre sans communication ni communaut. La claire conscience de la nuit communielle cette conscience l'extrmit de la conscience, et qui est aussi la suspension du dsir hglien (du dsir de reconnaissance de la conscience), l'interruption finie du dsir infini, et l'infinie syncope du dsir fini (la souverainet mme : dsir hors du dsir et matrise hors de soi) , cette claire conscience ne peut avoir lieu ailleurs que dans la communaut, ou plutt elle ne peut avoir lieu que comme la communication de la, communaut : la fois comme ce qui communique dans la communaut, et comme ce que la communaut communique 11.
10. Par exemple, VII, 312. 11. J'use du terme communication tel que Bataille l'emploie, c'est--dire selon le rgime d'une violence faite la signification du mot, aussi bien en ce qu'elle indique la subjectivit ou l'intersubjectivit, qu'en ce qu'elle dnote la transmission d'un message et d'un sens. A la limite, ce mot est intenable. Je le garde parce qu'il rsonne avec la communaut , mais je lui superpose (ce qui est parfois lui substituer) le mot de partage . La violence que Bataille infligeait au concept de communication tait consciente de son insuffisance : Etre isol, communication, n'ont qu'une seule ralit. Il n'existe nulle part d' "tres isols" qui ne communiquent pas, ni de "communication " indpendante des points d'isolement. Que l'on prenne soin d'carter deux concepts mal faits, rsidus de croyances puriles, ce prix le problme le plus mal nou sera tranch. (VII, 553) Etait appele par l, en somme, la dconstruction

51

Cette conscience ou cette communication est l'extase : c'est--dire que je n'ai jamais une telle conscience comme ma conscience, et que je ne l'ai au contraire que dans la communaut et par elle. Cela ressemble, presque s'y mprendre, ce qu'on pourrait appeler dans d'autres contextes un inconscient collectif , et cela ressemble peut-tre plus encore ce qu'il est possible de reprer travers Freud comme l'essence en fin de compte collective de ce qu'il appelle l'inconscient. Mais ce n'est pas un inconscient c'est--dire que ce n'est pas l'envers d'un sujet, ni son clivage. Ce n'est rien qui ait faire avec la structure de sot du sujet : c'est la conscience claire l'extrmit de sa clart, o tre conscience de soi s'avre tre hors du soi de la conscience. La communaut, qui n'est pas un sujet, et encore moins un sujet (conscient ou inconscient) plus ample que moi , n'a pas, ne possde pas cette conscience : la communaut est la conscience extatique de la nuit de l'immanence,
de ce concept, telle que Derrida l'a engage ( Signature, vnement, contexte in Marges, Paris, Minuit, 1972), et telle que d'une autre faon elle se prolonge chez Deleuze et Guattari ( Postulats de la linguistique in Mille Plateaux, Paris, Minuit, 1980). Ces oprations entranent ncessairement une rvaluation gnrale de la communication dans la communaut et de la communaut (de la parole, de la littrature. de rchange, de l'image, etc.), par rapport laquelle l'usage du terme de communication ne peut tre que pralable et provisoire.
5

en tant qu'une pareille conscience est l'interruption de la conscience-de-soi.

* * *

Bataille a su mieux que quiconque il fut le seul frayer la voie d'un tel savoir ce qui forme plus qu'une connexion de l'extase et de la communaut, ce qui fait de chacune le lieu de l'autre, ou encore ce par quoi, selon une topologie atopique, la circonscription d'une communaut, ou mieux son aralit (sa nature d'aire, d'espace form), n'est pas un territoire, mais forme l'aralit d'une extase 12 de mme que rciproquement, la forme d'une extase est celle d'une communaut. Cependant, Bataille lui-mme resta pour ainsi dire suspendu entre les deux ples de l'extase et de la communaut. La rciprocit de ces deux ples consiste en ce que, tout en se donnant l'un l'autre lieu en s'aralisant , ils se limitent l'un par l'autre ce qui fait une autre aralisation , une suspension de l'immanence laquelle pourtant leur connexion engage. Cette double aralisation fonde la rsistance la
12. Bien que toutes les questions du territoire, des frontires, des partages locaux de tous ordres des distributions urbaines par exemple devraient tre reposes partir de l.

53

fusion, l'uvre de mort, et cette rsistance est le fait de l'tre-en-commun comme tel : sans cette rsistance, nous ne serions jamais longtemps en commun, trs vite nous serions raliss dans un tre unique et total. Mais pour Bataille le ple de l'extase resta li l'orgiasme fasciste, ou du moins la fte, dont la nostalgie ambigu fit retour, aprs lui, en 1968 tant qu'il reprsenta l'extase en termes de groupe et de politique. Le ple de la communaut tait solidaire, pour lui, de l'ide communiste. Cette dernire portait, malgr tout, les motifs de la justice et de l'galit sans lesquels, de quelque faon qu'il convienne de les transcrire, une tentative communautaire ne peut tre qu'une farce. A cet gard au moins, le communisme restait une exigence indpassable, ou bien, ainsi que Bataille l'crivait : De nos jours l'effet moral du communisme prdomine. (VIII, 367.) Aussi bien ne cessa-t-il pas, tout en analysant le rapport ngateur du communisme la souverainet, de dire : Il est dsirable, sans nul doute, que s'effacent les diffrences ; il est dsirable que s'tablisse une galit vritable, une vritable indiffrenciation , ajoutant aussitt : Mais s'il est possible qu' l'avenir les hommes s'intressent de moins en moins leur diffrence avec les autres, cela ne veut pas dire qu'ils cessent de s'intresser ce qui est souverain. (VIII, 323.) Or il lui fut impossible de relier autrement que par une ptition de ce genre les formes de
54

la souverainet ou l'extase la communaut galitaire, voire la communaut en gnral. Ces formes essentiellement la souverainet des amants et celle de l'artiste, l'une et l'autre et l'une en l'autre soustraites l'orgiasme fasciste, mais aussi bien l'galit communiste ne purent lui apparatre autrement que comme des extases, sinon proprement prives (quel sens cela pourrait-il avoir ?), du moins isoles, sans prise sans prise reprable, nonable, en tout cas sur la communaut dans laquelle pourtant elles devaient tre tisses, aralises ou inscrites, sous peine de perdre, au fond, leur valeur souveraine elle-mme. La communaut se refusant l'extase, l'extase se retirant de la communaut, et l'une et l'autre dans le geste mme par lequel chacune engage sa propre communication : on peut supposer que c'est cette difficult dcisive qui explique l'inachvement de la Souverainet, aussi bien que la non-publication de la Thorie de la religion. Dans les deux cas, l'entreprise finissait par chouer en de de la communaut, extatique qu'elle s'tait donn pour tche de penser. Certes, ne pas aboutir tait une des exigences de l'effort de Bataille, qui allait de pair avec le refus du projet auquel semble inexorablement lie une pense de la communaut. Mais il savait luimme qu'il n'y a pas de non-projet pur ( On ne peut pas dire en tranchant : c'est un jeu, c'est un projet, mais seulement : le jeu, le projet domine dans une activit donne. VII, 220.) Et le
55

propos de la Souverainet, mme si le Jeu cherchait y dominer, tait bien celui d'un projet, n'arrivant pas se formuler. La part du jeu, quant elle, divorait irrsistiblement du projet et en gnral de la pense mme de la communaut. Bien que celle-ci ft l'unique souci de Bataille, conformment l'exprience qu'il avait faite ( cette exprience terminale de l'ge moderne, et qui forme sa limite, que l'on peut rsumer ainsi : hors de la communaut, pas d'exprience), il ne put enfin opposer l' chec immense de l'histoire politique, religieuse et militaire qu'une souverainet subjective des amants et de l'artiste c'est--dire aussi l'exception de fulgurations htrognes purement arraches l'ordre homogne de la socit, et ne communiquant pas avec lui. De manire parallle, il en arriva, sans la vouloir et sans la thmatiser, une opposition quasiment pure de l'galit dsirable et d'une libert imprieuse et capricieuse comme la souverainet avec laquelle, en fait, elle se confond 13. D'une libert dsirant l'galit dsirable par exemple , il ne put vraiment tre question. C'est-dire qu'il ne fut pas question d'une commu13. Ce n'est pas sans rapport avec l'opposition faite par H. Arendt entre les rvolutions de la libert et celles de l'galit. Et chez Arendt aussi, la fcondit de l'opposition reste limite partir d'un certain point, et non entirement congruente avec d'autres lments de sa pense.
56

naut qui ouvrirait en elle-mme et d'elle-mme, au sein de l'tre-en-commun, l'aralit d'une extase. Bataille avait pourtant crit, beaucoup plus tt (avant 1945, en tout cas) : Je puis imaginer une communaut de forme aussi lche qu'on voudra, mme informe : la seule condition est qu'une exprience de la libert morale soit mise en commun, non rduite a la signification plate, s'annulant, se niant elle-mme, de la libert particulire. (VI, 252.) Il avait aussi crit : Il ne peut y avoir de connaissance sans une communaut de chercheurs, ni d'exprience intrieure sans communaut de ceux qui la vivent (...) la communication est un fait qui ne se surajoute nullement la ralit humaine, mais la constitue. (V, 37.) [Ces lignes suivent une citation de Heidegger, et l'expression de ralit humaine rpte la traduction de Corbin pour Dasein.] Et pourtant, de manire paradoxale mais apparemment irrsistible, le motif de la communaut s'estompe dans les crits de l'poque de la Souverainet. Profondment, sans aucun doute, la problmatique demeure celle qu'indi57

quaient les textes antrieurs. Mais tout se passe comme si la communication de chaque tre avec RIEN se mettait prvaloir sur la communication des tres, ou encore comme s'il fallait renoncer montrer que dans les deux cas il s'agit de la mme chose. Tout se passe comme si Bataille, malgr la constance de son souci et de ses intentions, tait conduit, quoi qu'il en ait, une extrmit de l'preuve du monde dans lequel il vit ce monde que dchira, avec la guerre, une ngation atroce de la communaut et un embrasement mortel de l'extase. Dans cette preuve extrme, il ne vit plus s'offrir aucun visage, aucun scheme, ni mme aucun simple repre pour la communaut, une fois passes les figures des communauts religieuses ou mystiques, et une fois close la figure trop humaine du communisme. D'une certaine faon, ce monde est toujours le ntre, et les variations htives, souvent brouillonnes, toujours lourdement humanistes, qui furent esquisses sur le thme de la communaut, depuis la guerre, n'ont pas chang les donnes essentielles, si elles ne les ont pas aggraves. La venue au jour et la conscience des communauts dcolonises n'a pas modifi en profondeur cet tat de choses, et la croissance, aujourd'hui, des formes indites de l'tre-en-commun travers l'information comme travers ce qu'on appelle la socit multiraciale n'a pas non plus dclench le renouvellement vritable d'une question de la communaut.
58

Mais si ce monde qui, malgr tout, a chang (et Bataille, parmi d'autres, ne fut pas tranger au changement) ne nous propose aucune figure nouvelle de la communaut, cela mme nous enseigne peut-tre quelque chose. Nous apprenons peut-tre ainsi qu'il ne peut plus s'agir de figurer ou de modeler, pour nous la prsenter et pour la fter, une essence communautaire, et qu'il s'agit en revanche de penser la communaut, c'est--dire d'en penser l'exigence insistante et peut-tre encore inoue, par-del les modles ou les modelages communautaristes. Par ailleurs, et en outre, ce monde ne nous renvoie mme plus la clture de l'humanisme communiste que Bataille analysait. Il nous renvoie un totalitarisme que Bataille ne souponnait pas exactement, limit qu'il tait par les conditions de la guerre froide, et hant qu'il tait encore par ce motif obscur mais persistant que du ct du communisme, malgr tout, s'tait enfuie la promesse communautaire. Mais pour nous, au-del mme, dsormais, d'un totalitarisme qui et t la ralisation monstrueuse de cette promesse, il n'y a que des imprialismes qui jouent entre eux sur le fond d'un autre empire encore, ou d'un autre impratif technicoconomique, et les formes sociales que faonne cet impratif. De communaut, il n'est plus question. Mais c'est aussi bien parce que la mise en uvre technico-conomique de notre monde a pris le relais, voire recueilli l'hritage des desseins de mise en uvre communautaire. Il s'agit

toujours essentiellement d'uvre, d'opration ou d'oprativit. C'est en ce sens que l'exigence de la communaut nous est encore inoue, qu'elle nous reste dcouvrir et penser. Du moins pouvons-nous savoir que les termes mmes de la promesse de l'uvre communautaire manquaient dj, en eux-mmes, le sens inou de la communaut 14, et qu'en somme le projet communautaire comme tel participe de l' chec immense . Nous pouvons le savoir en partie grce Bataille mais il nous faut aussi dsormais le savoir en partie contre lui. Non pas, cette fois, contre l'exprience diffrente qui fut celle de son temps, mais contre une limite qu'il faut en venir reconnatre, et qui voua sa pense la difficult et au paradoxe o elle s'arrta. Cette limite est elle-mme le paradoxe : savoir, le paradoxe d'une pense aimante par la communaut, et pourtant rgle par le thme de la souverainet d'un sujet. Pour Bataille comme pour nous tous, une pense du sujet met en chec une pense de la communaut.
14. En revanche, dans le monde bourgeois dont Bataille avait parfaitement reconnu la confusion (VII, 131, 135) et le caractre dsempar (ibid.), c'est de multiples faons que, depuis 1968, a insist l'inquitude de la communaut. Mais le plus souvent dans la navet, voire la purilit, et dans la mme confusion , qui rgne sur les idologies communielles ou conviviales...

60

Certes, le mot de sujet pourrait n'tre, chez Bataille, qu'un mot. Et sans doute, le concept qu'il en eut ne fut ni la notion ordinaire de la subjectivit , ni le concept mtaphysique de la prsence--soi comme subjectum de la reprsentation. L'exprience intrieure dfinit au contraire : Soi-mme , ce n'est pas le sujet s'isolant du monde, mais un lieu de communication, de fusion du sujet et de l'objet (V, 21). Cela n'empchera pas la Souverainet de parler, par exemple, de cette jouissance de l'instant, d'o procde la prsence lui-mme du sujet . (VIII, 395). La premire de ces phrases ne sufft pas corriger ou compliquer la seconde la mesure de ce qui est en jeu. Le lieu de communication peut rester dtermin, en dernire instance, comme prsence--soi : par exemple, et la limite, comme la prsence--soi de la communication elle-mme, ce qui ne serait pas sans cho dans certaines idologies de la communication. Qui plus est, l'quivalence de ce lieu avec une fusion du sujet et de l'objet comme si a communiquait jamais de sujet objet... le reconduit au cur de la thmatique la plus constante de l'idalisme spculatif. Avec l'objet et la fusion , avec l'objet de la conscience devenant objet de la conscience de soi, c'est--dire objet aussi bien supprim comme objet, ou concept 15, disparaissent, ou
15. Phnomnologie de l'esprit, trad. Hippolyte. Aubier t. III, p. 306.

61

plutt ne peuvent apparatre ni l'autre, ni la communication. L'autre d'une communication devenant objet mme et surtout peut-tre comme objet supprim ou concept d'un sujet, ainsi qu'il en va en effet (sauf entreprendre, avec Bataille et au-del de lui, une torsion de la lecture) dans le rapport hglien des consciences, c'est un autre qui n'est plus un autre, mais un objet de la reprsentation d'un sujet (ou, de manire plus retorse, l'objet reprsentant d'un autre sujet pour la reprsentation du sujet...). La communication et l'altrit qui en fait la condition ne peuvent par principe avoir qu'un rle et qu'un rang instrumental, non ontologique, dans une pense qui rapporte au sujet l'identit ngative mais spculaire de l'objet, c'est--dire de l'extriorit sans altrit. Le sujet ne peut pas tre hors de soi : c'est mme en fin de compte ce qui le dfinit, que tout son dehors et toutes ses alinations ou extranations soient la fin par lui supprims, et relevs en lui. L'tre de la communication, au contraire, l'tre-communiquant (et non le sujetreprsentant), ou si on veut se risquer le dire la communication comme predicament de l'tre, comme transcendantal , est avant tout trehors-de-soi. L' hglianisme sans rserves que Derrida reprait chez Bataille 16 ne peut pas ne pas tre
16. De l'conomie restreinte l'conomie gnrale , in l'Ecriture et la Diffrence, Paris, Seuil, 1967.

62

soumis, au bout du compte, la loi hglienne d'une rserve toujours plus puissante que tout abandon de rserve : la rserve, c'est--dire en fait la relve du Sujet, qui se rapproprie dans la prsence c'est sa jouissance, et c'est son instant jusqu' la souverainet, jusqu' RIEN, et jusqu' la communaut. A vrai dire, Bataille n'eut peut-tre pas de concept du sujet. Mais il laissa, jusqu' un certain point du moins, la communication qui excde le sujet se rapporter un sujet, ou bien s'riger elle-mme en sujet. (Par exemple c'est du moins une hypothse qu'il faudrait examiner contradictoirement avec celle que j'voquerai plus loin quant l'criture de Bataille en sujet de la production et de la communication littraires des textes de Bataille lui-mme.) La limite historique et la limite thorique s'entrelacent. Il n'est pas tonnant qu' la limite un isolement maudit des amants et de l'artiste ait fini par tre seul rpondre, et rpondre sur un mode tragique, la hantise communielle dont l'poque venait de prouver qu'elle menait droit aux uvres de mort. Les amants de Bataille sont aussi, la limite, un sujet et un objet et le sujet, c'est toujours du reste l'homme, l'objet, toujours la femme, par un dtournement sans doute trs classique de la diffrence sexuelle en appropriation de soi par soi. (Cependant, il n'est pas certain que sur un autre registre, une autre lecture, l'amour et la jouissance ne soient pas chez Bataille essentiellement ceux de la femme

63

 et de la femme en l'homme. Pour en parler, il faudrait envisager, ce que je ne peux faire ici, l'criture 17 de Bataille, alors que je n'envisage pour le moment que ses thmes .) La communaut ne pourrait qu'obir un modle analogue, et par consquent, ft-ce en simplifiant un peu, peine, un modle soit fasciste, soit communiste. Bataille a d le deviner, et l'ayant devin il renona secrtement, discrtement, et mme son insu, penser la communaut proprement dite. C'est--dire qu'il renona penser le partage de la communaut, et la souverainet dans le partage ou la souverainet partage, et partage entre des Dasein, entre des existences singulires qui ne sont pas des sujets, et dont le rapport le partage lui-mme n'est pas une communion, ni une appropriation d'objet, ni une reconnaissance de soi, ni mme une communication comme on l'entend entre des sujets. Mais ces tres singuliers, sont eux-mmes constitus par le partage, ils sont distribus et placs bu plutt espacs par le partage qui les fait autres : autres l'un pour l'autre, et autres, infiniment autres pour le Sujet de leur fusion, qui s'abme dans le partage, dans l'extase du partage : communiquant de ne pas communier . Ces lieux de communication ne sont plus des lieux de fusion, bien
17. Cf. les remarques de Bernard Sichre dans L'rotisme souverain de Georges Bataille , Tel Quel, n 93.

64

qu'on y passe de l'un l'autre ; ils sont dfinis et exposs par leur dis-location. Ainsi, la communication du partage serait cette dis-location ellemme.
* * *

Dialectiquement, en apparence, je pourrais dire ici : cela mme que Bataille renona penser, il n'a rien pens d'autre. Ce qui voudrait dire en fin de compte qu'il l'a pens la limite sa limite, la limite de sa pense, et on ne pense jamais que l. Et que c'est ce qu'il devait ainsi penser sa limite qu'il nous donne penser notre tour. En ralit, ce que j'crivais plus haut ne constitue ni une critique, ni une rserve propos de Bataille, mais un essai de communiquer avec son exprience, plutt que d'aller seulement puiser dans son savoir ou dans ses thses. Il ne s'agissait que de parcourir une limte qui est la ntre : la sienne, la mienne, celle de notre temps, celle de notre communaut. Au lieu o Bataille assignait le sujet, cet endroit du sujet ou son envers , au lieu de la communication et au lieu de communication , Il y a bien quelque chose, et non pas rien : notre limite est de n'avoir pas vraiment de nom pour ce quelque chose ou pour ce quelqu'un . S'agit-il d'avoir un nom vritable pour cet tre singulier ? C'est une question qui ne pourra venir que
65

bien plus tard. Pour le moment, disons qu' dfaut de nom il est ncessaire de mobiliser des mots, pour remettre en mouvement la limite -de notre pense. Ce qu' il y a au lieu de la communication, ce n'est ni le sujet ni l'tre communiel, mais la communaut, et le partage. Cela ne dit encore rien. Peut-tre en vrit n'y a-t-il rien dire. Peut-tre ne faut-il chercher ni mot ni concept, et reconnatre dans la pense de la communaut un excs thorique (plus exactement : un excs sur le thorique) qui nous obligerait une autre praxis du discours et de la communaut. Mais cela, du moins, il faut tenter de le dire, parce que seul le langage indique, la limite, le moment souverain o il n'a plus cours 18. Ce qui signifie, ici, que seul un discours de la communaut peut indiquer, en s'puisant, la communaut la souverainet de son partage (c'est--dire ne pas lui prsenter ni lui signifier sa communion). Une thique, une politique du discours et de l'criture sont videmment impliques par l. Ce que doit tre ou ce que peut tre un tel discours, par qui et comment, dans la socit, il doit ou il peut tre tenu, voire ce que sa tenue appellerait de transformation, de rvolution ou de rsolution de cette socit (par exemple : qui crit ici ? o ? pour qui ? un philosophe , un livre , une maison d'dition , des lecteurs , cela convient-il,
18. L'Erotisme, Paris, Minuit, 1957, p. 306.
66

tel quel, la communication ?) c'est ce dont il y aura lieu de se mettre en qute. Ce n'est pas autre chose que la question du communisme littraire ou de ce que j'essaie du moins de dsigner par cette expression maladroite : quelque chose qui serait le partage de la communaut dans et par son criture, sa littrature. J'y viendrai dans la seconde partie de ce livre. Il s'agit d'approcher dsormais cette question avec Bataille, cause de Bataille et de quelques autres , mais, on l'a compris, ce n'est pas l'affaire d'un commentaire de Bataille, ni du commentaire de quiconque : car la communaut, sans doute, ne fut encore jamais pense. Ce n'est pas non plus que je prtende, l'inverse, forger moi seul le nouveau discours de la communaut. Car il ne s'agit ni de discours ni d'isolement. Mais j'essaie d'indiquer, la limite, une exprience non pas, peut-tre, une exprience que nous faisons, mais une exprience qui nous fait tre. Dire que la communaut ne fut encore jamais pense, c'est dire qu'elle prouve notre pense, et qu'elle n'en est pas un objet. Et peut-tre n'a-t-elle pas le devenir. Ce qui, de toute manire, ne se laisse pas commenter chez Bataille, c'est ce qui excda sa pense et qui excde la ntre et qui pour cela nous oblige : le partage de la communaut, la vrit mortelle que nous partageons et qui nous partage. Ainsi, ce que Bataille crivit de notre rapport l'difice religieux et royal du pass vaut de notre rapport Bataille lui67

mme : Nous ne pouvons qu'aller plus loin 19. Rien n'est encore dit, nous devons nous exposer l'inou de la communaut.
* * *

Le partage rpond ceci : ce que la communaut me rvle, en me prsentant ma naissance et ma mort, c'est mon existence hors de moi. Ce qui ne veut pas dire mon existence rinvestie dans ou par la communaut, comme si celle-ci tait un autre sujet qui prendrait ma relve, sur un mode dialectique ou sur un mode communiel. La communaut ne prend pas ta relve de la finitude qu'elle expose. Elle n'est elle-mme, ensomme, que cette exposition. Elle est la communaut des tres finis, et en tant que telle elle est elle-mme communaut finie. C'est--dire non pas communaut limite par rapport une communaut infinie ou absolue, mais communaut de la finitude, parce que la finitude est communautaire, et que rien d'autre qu'elle n'est communautaire. L'tre-en-commun ne signifie pas un degr suprieur de substance ou de sujet prenant en charge les limites des individualits spares. En
19. En ce qui concerne plus prcisment l'puisement de la religion, cf. Marcel Gauchet, le Dsenchantement du monde, Paris, Gallimard. 1985.
68

tant qu'individu, je suis clos toute communaut, et il ne serait pas outr de dire que l'individu si du moins un tre absolument individuel pouvait exister est infini. Sa limite, au fond, ne le concerne pas elle le cerne seulement (et il se drobe la logique de la limite telle que je l'indiquais plus haut : mais parce qu'on ne peut se drober cette logique, parce qu'elle rsiste, et que la communaut rsiste en elle, il n'y a pas d'individu). Mais l'tre singulier, qui n'est pas l'individu, est l'tre fini. Ce quia manqu, sans doute, la thmatique de l'individuation telle qu'elle est passe d'un certain romantisme Schopenhauer et Nietzsche 20, c'est d'envisager la singularit, dont elle n'tait pourtant pas loigne. L'individuation dtache des entits closes d'un fond informe dont cependant seule la communication, la contagion ou la communion fait l'tre des individus. Mais la singularit ne procde pas d'un tel dtachement de formes ou de figures claires (ni de ce qui est li cette opration : la scne de la forme et du fond, l'apparatre li l'apparence, et le glissement de l'apparence dans le nihilisme esthtisant o s'accomplit toujours l'individualisme). La singularit ne procde peuttre de rien. Elle n'est pas une uvre rsultant d'une opration. Il n'y a pas de processus de
20. Et telle qu'elle subsiste encore pour une part dans le motif deleuzien de l'hecit, qui cependant, pour une autre part, tourne autour de la singularit .

 singularisation , et la singularit n'est pas extraite, ni produite, ni drive. Sa naissance n'a pas lieu partir de ni comme effet de : elle donne au contraire la mesure selon laquelle la naissance, comme telle, n'est ni une production, ni une autoposition, la mesure selon laquelle la naissance infinie de la finitude n'est pas un processus oprant sur un fond et partir d'un fonds. Mais le fond(s) est lui-mme, par lui-mme et en tant que tel, la finitude des singularits dj. C'est un fond sans fond, moins au sens o il ouvrirait la bance d'un abme qu'au sens o il n'est fait que du rseau, de l'entrelacement et du partage des singularits : Ungrund plutt que Abgrund, mais non moins vertigineux. Il n'y a rien derrire la singularit mais il y a, hors d'elle en elle, l'espace immatriel et matriel qui la distribue et qui la partage comme singularit, les confins d'autres singularits, ou plus exactement : les confins de la singularit, c'est--dire de l'altrit entre elle et elle-mme. Un tre singulier ne s'enlve ni ne s'lve sur le fond d'une confuse identit chaotique des tres, ni sur celui de leur assomption unitaire, ni sur le fond d'un devenir, ni sur celui d'une volont. Un tre singulier apparat, en tant que la finitude mme : la fin (ou au dbut), au contact de la peau (ou du cur) d'un autre tre singulier aux confins de la mme singularit qui est, comme telle, toujours autre, toujours partage, toujours expose. Cet apparatre n'est
70

pas une apparence, il est au contraire le paratre la fois glorieux et misrable de l'tre-fini luimme. (Le fond , c'est la finitude de l'Etre : c'est--dire que c'est ce que Bataille ne fut pas tout fait en mesure d'entendre chez Heidegger, tandis que Heidegger, avec ou sans lecture de Bataille, ne fut jamais tout fait en mesure de s'inquiter de la communication ). De l'Etre en tant qu'tre-fini, la finitude inscrit a priori l'essence comme le partage des singularits. La communaut signifie, par consquent, qu'il n'y a pas d'tre singulier sans un autre tre singulier, et qu'il y a donc ce que, dans un lexique mal appropri, on appellerait une socialit originaire ou ontologique, qui dborde largement dans son principe le seul motif d'un tre-social de l'homme (le zoon politikon est second par rapport cette communaut). Car d'une part il n'est pas certain que la communaut des singularits se limite l'homme et exclut, par exemple, 1' animal (a fortiori n'est-il pas certain que mme chez l'homme cette communaut ne concerne que l'homme et non l' inhumain ou le surhumain , et par exemple, si je peux le dire avec et sans Witz, la femme : aprs tout, la diffrence des sexes est elle-mme une singularit dans la difference des singularits...). D'autre part, si l'tre social est toujours pos comme un prdicat de l'homme, la communaut dsignerait au contraire cela partir de quoi seulement quelque chose comme l'homme pourrait tre pens. Mais cette pen71

see serait en mme temps tributaire de cette dtermination principielle de la communaut : qu'il n'y a pas de communion des singularits dam une totalit suprieure elles et immanente -leur tre commun. Au lieu d'une telle communion, il y a communication : c'est--dire, trs prcisment, que la finitude elle-mme n'est rien, qu'elle n'est pas un fond, ni une essence, ni une substance. Mais elle parat, elle se prsente, elle s'expose, et ainsi elle existe en tant que communication. Il faudrait, pour dsigner ce mode singulier du paratre, cette phnomnalit spcifique et sans doute plus originaire que toute autre phnomnalit (car il se pourrait que le monde paraisse la communaut, non l'individu), pouvoir dire que la finitude com-parat et ne peut que com-paratre : on essaierait d'y entendre la fois que l'tre fini se prsente toujours ensemble, donc plusieurs, que la finitude se prsente toujours dans l'tre-en-commun et comme cet tre luimme, et que de cette faon elle se prsente toujours l'audience et au jugement de la loi de la communaut, ou plutt et plus originairement au jugement de la communaut en tant que loi. La communication consiste tout d'abord dans ce partage et dans cette com-parution de la finitude : c'est--dire dans cette dislocation et dans cette interpellation qui se rvlent ainsi constitutives de l'tre-en-commun prcisment en ce qu'il n'est pas un tre commun. L'tre-fini existe d'abord selon la division des lieux, selon
72

une extension partes extra partes qui fait que chaque singularit est tendue (au sens de Freud : La psych est tendue ). Elle n'est pas close dans une forme bien qu'elle touche de tout son tre sa limite singulire , mais elle n'est ce qu'elle est, tre singulier (singularit de l'tre), que par son extension, par son aralit qui avant tout l'extravertit dans son tre mme quel que soit le degr ou le dsir de son gosme , et qui ne la fait exister qu'en l'exposant un dehors. Et ce dehors lui-mme n'est son tour rien d'autre que l'exposition d'une autre aralit, d'une autre singularit la mme, autre. Cette exposition, ou ce partage exposant donne lieu, d'entre de jeu, une interpellation mutuelle des singularits, bien antrieure toute adresse de langage (mais donnant ce dernier sa premire condition de possibilit) 21. La finitude comparat, c'est--dire est expose : telle est l'essence de la communaut.
2l. En ce sens, la com-parution des tres singuliers est mme antrieure la condition pralable du langage que Heidegger comprend comme explication (Auslegung) pr-langagire, et laquelle je rfrais la singularit des voix dans le Partage des voix (Paris, Galile, 1982). A la diffrence de ce que cet essai pouvait faire penser, le partage des voix ne mne pas la communaut, il dpend au contraire de ce partage originaire qu' est la communaut. Ou bien, ce partage originaire lui-mme n'est rien d'autre qu'un partage des voix , mais la voix devrait encore tre comprise autrement que comme langagire et mme comme pr-langagire : comme communautaire.

73

La communication, dans ces conditions, n'est pas un lien . La mtaphore du lien social superpose malencontreusement des sujets (c'est--dire des objets) une ralit hypothtique (celle du lien ), laquelle on's'efforce de confrer une douteuse nature intersubjective , qui serait doue de la vertu d'attacher ces objets les uns aux autres. Ce sera aussi bien le lien conomique que le lien de l reconnaissance. Mais l'ordre de la com-parution est plus originaire que celui du lien. Elle ne s'instaure pas, elle ne s'tablit pas ou n'merge pas entre des sujets (objets) dj donns. Elle consiste dans la parution de l'entre-comme tel : toi et moi (l'entre-nous), formule dans laquelle le et n'a pas valeur de juxtaposition, mais dposition. Dans la com-parution se trouve expos ceci, qu'il faut savoir lire selon toutes les combinaisons possibles : toi (e(s)t) (tout autre que) moi . Ou encore, plus simplement : toi partage moi.
Les tres singuliers ne sont donnes que dans cette communication. C'est--dire la fois sans lien et sans communion, gale distance d'un motif du rattachement ou d'un ajointement par l'extrieur et du motif d'une intriorit commune et fusionnelle. La communication est le fait constitutif d'une exposition au dehors qui dfinit la singularit. Dans son tre, comme son tre mme, la singularit est expose au dehors. Par cette position ou par cette structure primordiale, elle est la fois dtache, distingue et commu74

nautaire. La communaut est la prsentation du dtachement (ou du retranchement), de la distinction qui n'est pas l'individuation, mais la finitude com-paraissant. (Et c'est aussi ce que Rousseau fut le premier penser : la socit advient chez lui comme le lien et comme la sparation de ceux qui, l'tat Be nature , tant sans lien, ne pouvaient pas non plus tre spars et isols. L'tat de socit les expose la sparation, mais c'est ainsi qu'il expose l'homme , et qu'il l'expose, du mme coup, au jugement de ses semblables. Rousseau est bien en tous les sens le penseur par excellence de la comparution : et il se pourrait que la hantise paranoaque ne soit que l'envers maladif parce que retenu dans la subjectivit de l'assignation communautaire.) Ce qui fait communiquer ls singularits n'est peut-tre pas exactement ce que Bataille appelle leurs dchirures. Ce qui est dchirant, il est vrai, c'est la prsentation de la finitude dans la communaut et par elle la prsentation du triple deuil que je dois faire : celui de la mort d'autrui, celui de ma naissance, et celui de ma mort. La communaut est la conduite de ce triple deuil (je ne dirais peut-tre pas qu'elle est le travail de ce triple deuil, en tout cas pas seulement : il y a l, dans la conduite du deuil, quelque chose de plus ample et de moins productif). Ce qui se trouve ainsi dchir, ce n'est pas l'tre singulier : il y comparat, au contraire. Mais c'est le tissu communiel, c'est l'immanence qui
75

est dchire. Cependant, cette dchirure ne survient rien, car ce tissu n'existe pas. Il n'y a ni tissu, ni chair, ni sujet ou substance de l'tre commun, et par consquent il n'y a pas de dchirure de cet tre. Mais il est partage. Il n'y a pas, proprement parler, de dchirure de l'tre singulier : il n'y a pas une entaille vive par o le dedans se perdrait dans le dehors, ce qui suppose un dedans pralable, une intriorit. La dchirure qui pour Bataille est exemplaire, la brche de la femme n'est pas, en dfinitive, une dchirure. Elle est encore, obstinment, en son repli le plus intime, la surface expose au dehors. (La hantise de la brche, si elle indique bien, chez Bataille, quelque chose de l'extrmit insoutenable o se joue la communication, trahit aussi une rfrence involontairement mtaphysique un ordre de l'intriorit et de l'immanence, et un rgime du passage d'un tre dans un autre, plutt que du passage de l'un par la limite expose de l'autre.) La dchirure ne consiste que dans l'exposition au dehors : tout le dedans de l'tre singulier est expos au dehors (et c'est ainsi que la femme fait exemple, ou limite ce qui revient ici au mme de la communaut). Il y a dchirure de rien, d'avec rien; mais il y a comparution RIEN (et RIEN on ne peut que com-paratre). Encore une fois : ni l'tre, ni la communaut ne sont dchirs, mais l'tre de la communaut est l'exposition des singularits. La bouche, quand elle s'ouvre, n'est pas non
76

plus une dchirure. Elle expose au dehors un dedans qui sans cette exposition ne serait pas. Les mots ne sortent pas de la gorge (ni de l' esprit dans la tte) : ils se forment dans l'articulation de la bouche. C'est pourquoi la parole n'est pas un moyen de communication, mais la communication elle-mme jusqu'au silence , l'exposition (pareille ce mode de chant des Eskimos Inuits, qui font rsonner leurs cris dans la bouche ouverte d'un partenaire). La bouche parlante ne transmet pas, n'informe pas, n'opre pas un lien, elle est peut-tre, mais la limite, comme dans le baiser le battement d'un Heu singulier contre d'autres lieux singuliers : Je parle, et ds lors je suis l'tre en moi-mme est hors de moi comme en moi-mme. (VIII, 297.) Sans doute, le dsir hglien de la reconnaissance est-il dj l'uvre. Pourtant, avant la reconnaissance, il y a la connaissance : la connaissance sans savoir, et sans conscience , de ceci que je suis d'abord expos l'autre, et expos l'exposition de l'autre. Ego sum expositus : mieux y regarder, on percevrait peuttre ce paradoxe que l'vidence cartsienne, cette vidence si certaine que le sujet ne peut pas ne pas l'avoir et qu'elle ne se prouve en aucune faon, doit avoir derrire elle non pas quelque blouissement nocturne de l'ego, ni quelque
77

immanence existentielle d'un sentiment-de-soi, mais uniquement la communaut la communaut dont Descartes semble savoir si peu, ou rien. Le sujet cartsien formerait ce compte la figure inverse de l'exprience de la communaut, de la singularit. Lui aussi se sait expos, et il se sait parce qu'il est expos (Descartes ne se prsente-t-il pas comme son propre-tableau?) 22.
* * *

C'est pourquoi la communaut ne peut pas relever du domaine de l'uvre. On ne la produit pas, on en fait l'exprience (ou son exprience nous fait) comme exprience de la finitude. La communaut comme uvre, ou la communaut par les uvres supposerait que l'tre commun, comme tel, soit objectivable et productible (dans des lieux, des personnes, des difices, des discours, des institutions, des symboles : bref, dans des sujets). Les produits des oprations de ce type, quelque grandioses qu'ils se veuillent et que parfois ils russissent tre, n'ont jamais plus d'existence communautaire que les bustes en pltre de Marianne. La communaut a ncessairement lieu dans ce que Blanchot a nomm le dsuvrement. En de
22. Cf. J.-L. Nancy, Ego sum, Paris, Flammarion, 1979.
78

ou au-del de l'uvre, cela qui se retire de l'uvre, cela qui n'a plus faire ni avec la production, ni avec l'achvement, mais qui rencontre l'interruption, la fragmentation, le suspens. La communaut est faite de l'interruption des singularits, ou du suspens que sont les tres singuliers. Elle n'est pas leur uvre, et elle ne les a pas comme ses uvres, pas plus que la communication n'est une uvre, ni mme une opration des tres singuliers : car elle est simplement leur tre leur tre suspendu sur sa limite. La communication est le dsuvrement de l'uvre sociale, conomique, technique, institutionnelle 23. Le dsuvrement de la communaut a lieu du ct de ce que Bataille a trs longtemps nomm le sacr. Il en vint dire, cependant : Ce que j'appelais tout l'heure le sacr, d'un nom qui est peut-tre purement pdant, et qui n'est au fond que le dchanement des passions. (VII. 371.) Si le dchanement des passions n'est au moins que partiellement reprsent par le mouvement violent et sans frein d'une libre subjectivit dispose la destruction souveraine de toutes choses et la consumation en RIEN, ou bien si cette caractrisation du sacr laisse dans
23. Je ne range pas ici le politique. Sous la forme de l'Etat, ou du Parti (sinon de l'Etat-Parti), il semble bien relever de l'uvre. Mais c'est peut-tre en son sein que le dsuvrement communautaire rsiste. J'y reviendrai.

79

l'ombre la communaut par laquelle la passion se dchane, c'est nanmoins toujours cette direction qui reste privilgie par Bataille. Elle donne, comme le dit l'Erotisme, le signe affreux auquel reconnatre, tout au moins de loin, notre impossible vrit. Mais il n'est pas sr que ce privilge ne soit pas lui-mme soumis la rserve (ou relve) ultime du Sujet : l'anantissement souverainement subjectif de la subjectivit mme. Une sorte de nihilisme incandescent porte le sujet son point de fusion. C'est encore Hegel, et ce n'est plus Hegel. Ce n'est plus l'Etat, dj, et c'est pourtant encore une uvre de mort. Pour Bataille, Sade en est la figure fascinante, qui propose la communaut comme la rpublique du crime. Or la rpublique du crime devrait tre aussi la rpublique du suicide des criminels, jusqu'au dernier d'entre eux, le sacrifice des sacrificateurs dchans de la passion. Aussi Bataille, s'il a trs souvent affirm la communaut fonde dans la sparation sacre, et cette dernire prsentant la rupture de la passion, n'en a pas moins t conduit, parce qu'il prouvait trop l'exigence la fois librante et accablante de la communication, reconnatre dans la communaut, au contraire, la limite de Sade : la phrase je parle, et ds lors je suis... hors de moi comme en moi-mme est la phrase par laquelle, au fond, se dcide sans appel la rfutation de ce qui fait l'erreur grossire de Sade, et qui s'nonce ainsi :
80

 Le monde n'est pas, comme Sade la limite le reprsenta, compos de lui-mme et de choses. (VIII, 297.) Ds lors, si la communaut dsuvre se trouve du ct du sacr , c'est au sens o le dchanement des passions n'est pas la libre emprise d'une subjectivit, et o la libert n'est pas l'autosuffisance (Bataille mconnut jusqu' un certain point le poids que maintenait sur sa pense un concept plusieurs gards trs classique et trs subjectif de la libert). Mais le dchanement des passions est quelque chose de l'ordre de ce que Bataille lui-mme dsigne souvent comme la contagion , qui est un autre nom pour la communication . Ce qui se communique, ce qui est contagieux et ce qui, de cette manire et seulement de cette manire se dchane , c'est la passion de la singularit comme telle. L'tre singulier, parce que singulier, est dans la passion la passivit, la souffrance, et l'excs du partage de sa singularit. La prsence de l'autre ne constitue pas une borne pose pour limiter le dchanement de mes passions : seule, au contraire, l'exposition l'autre dchane mes passions. L o l'individu ne connat qu'un autre individu, juxtapos lui la fois comme identique lui et comme une chose comme l'identit d'une chose , l'tre singulier ne connat pas, mais prouve son semblable : L'tre n'est jamais moi seul, c'est toujours moi et mes semblables

81

(ibid.). C'est sa passion. La singularit est la passion de l'tre. Le semblable porte la rvlation du partage : il ne me ressemble pas comme un portrait ressemble un original. Ce type de ressemblance faisait la donne initiale de la tortueuse problmatique (ou impasse) classique de la reconnaissance d'autrui (prtendument oppose la connaissance de la chose ) et on doit se demander si, par-del l'alter ego husserlien, il ne faudrait pas encore reprer des traces de cette problmatique et de cette impasse, retenant la pense en quelque sorte sur le seuil de la communaut, jusque chez Freud, chez Heidegger et chez Bataille, dans une certaine spculante de la reconnaissance d'autrui par la mort. Pourtant, c'est dans la mort d'autrui, je l'ai dit, que la communaut m'ordonne son registre le plus propre : mais ce n'est pas par la mdiation d'une reconnaissance spculaire. Car je ne me reconnais pas dans cette mort d'autrui dont la limite m'expose pourtant sans retour. Heidegger mne ici le plus loin : Nous ne faisons pas l'exprience au sens authentique de la mort de l'autre, mais nous sommes toujours tout au plus auprs . (...) La mort est, pour autant qu'elle est , essentiellement toujours la mienne.

Le dispositif spculaire (de la reconnaissance de soi dans l'autre, qui prsuppose la reconnaissance de l'autre en soi, et par consquent l'instance du sujet) est ici au moins et si j'ose dire retourn comme un gant : je reconnais qu'il n'y a dans la mort d'autrui rien de reconnaissable. Et c'est ainsi que peut s'inscrire le partage et la finitude : Le finir impliqu dans la mort ne signifie pas un tre--la-fin du Dasein, mais un tre-pour-la-fin de cet tant24. La similitude du semblable est faite de la rencontre des tres pour la fin que cette fin, leur fin, chaque fois mienne (ou tienne), assimile et spare d'une mme limite, laquelle ou sur laquelle ils com-paraissent. Le semblable me ressemble en ce que moimme je lui ressemble : nous ressemblons ensemble, si on peut dire, c'est--dire qu'il n'y a pas d'original ni d'origine de l'identit, mais que ce qui tient lieu d' origine , c'est le partage des singularits. Cela signifie que cette origine l'origine de la communaut ou la communaut originaire n'est pas autre chose que la limite : l'origine est le trac des bords sur lesquels, ou le long desquels s'exposent les tres singuliers. Nous sommes des semblables parce que nous sommes, chacun, exposs au dehors que nous sommes pour nous-mmes. Le semblable n'est pas le pareil. Je ne me retrouve pas, ni ne me reconnais dans l'autre : j'y prouve ou
24. Sein und Zeit, paragraphes 4 et 48.
83

j'en prouve l'altrit et l'altration qui en moi-mme met hors de moi ma singularit, et qui la finit infiniment. La communaut est le rgime ontologique singulier dans lequel l'autre et le mme sont le semblable : c'est--dire le partage de l'identit. La passion qui se dchane n'est autre que la passion de la communaut, et cette passion se fait ainsi reconnatre comme la dsubjectivisation de la passion de la mort c'est--dire comme son retournement : car elle ne cherche pas la jouissance, n'tant pas le dsir hglien de la reconnaissance, ni l'opration consquente de la matrise 25. Elle ne cherche pas l'appropriation soi de l'immanence subjective. Mais elle est ce que dsigne ce doublet du mot jouissance qu'est le mot de joie . La joie devant la mort dont Bataille tentait de dcrire la pratique est le ravissement au sens fort de l'tre singulier qui ne franchit pas la mort (ce n'est pas la joie de la rsurrection, qui est la mdiation la plus intime du sujet, ce n'est pas un triomphe, c'est une splendeur tel est le sens tymologique de la joie , mais c'est une splendeur nocturne), et qui, en revanche,
25. Elle est sans doute galement antrieure au dsir mimtique de Girard. Chez Hegel ou chez Girard est au fond prsuppos un sujet qui sache ce U qu'il en est de la reconnaissance ou de la jouissance. n tel savoir prsuppose son tour la communication passionnelle des singularits, l'preuve du semblable .

atteint, jusqu' le toucher mais sans se l'approprier, l'extrme de sa singularit, la fin de sa finitude, c'est--dire les confins sur lesquels a lieu, sans relche, la comparution avec l'autre et devant lui. La joie n'est possible, elle n'a de sens et d'existence que par la communaut, et en tant que sa communication.

* * *

Ce qui est actuellement dans l'esprit si on parle d'existence collective est ce que l'on peut imaginer de plus pauvre et aucune reprsentation ne peut tre plus dconcertante que celle qui donne la mort comme l'objet fondamental de l'activit commune des hommes, la mort et non la nourriture ou la production des moyens de production. (...) Ce qui dans l'existence d'une communaut est tragiquement religieux, en formelle treinte avec la mort, est devenu la chose la plus trangre aux hommes. Personne ne pense plus que la ralit d'une vie commune ce qui revient dire de l'existence humaine dpende de la mise en commun des terreurs nocturnes et de cette sorte de crispation extatique que rpand la mort.

(...)
85

 L'ELEMENT EMOTIONNEL QUI DONNE UNE VALEUR OBSEDANTE A L'EXISTENCE COMMUNE EST LA MORT. (I, 486, 489.)
* * *

Mais de mme qu'il ne faut pas penser que la communaut est perdue de mme que Bataille dut s'arracher lui-mme ce mode de pense , de mme ce serait une sottise que de commenter et de dplorer la perte du sacr pour en prner le retour en guise de remde aux maux de notre socit (ce que jamais Bataille ne fit, suivant en cela l'exigence la plus profonde de Nietzsche, et ce que n'ont fait, malgr quelques apparences contraires chez l'un ou l'autre, ni Benjamin, ni Heidegger, ni Blanchot). Ce qui, du sacr, est disparu c'est--dire en fin de compte tout le sacr, enlis dans 1' chec immense rvle au contraire que la communaut-elle-mme occupe dsormais la place du sacr. Elle est le sacr, si on veut : mais le sacr dpouill du sacr. Car le sacr le spar, le mis--1'cart s'avre ne plus tre cela dont la communion nous hanterait tout en se drobant, mais n'tre fait de rien d'autre que du partage de la communaut. Il n'y a ni entit ni hypostase sacre de la communaut : mais il y a le dchanement des passions , le partage des tres sin-

guliers, et la communication de la finitude. Passant sa limite, la finitude passe de l'un l'autre : ce passage fait le partage. Aussi bien n'y a-t-il pas d'entit ni d'hypostase de la communaut parce que ce partage, ce passage est inachevable. L'inachvement est son principe mais au sens o il faudrait prendre l'inachvement comme un terme actif, dsignant non l'insuffisance ou le manque, mats l'activit du partage, la dynamique, si on peut dire, du passage, ininterrompu par les ruptures singulires. C'est--dire, nouveau, une activit dsuvre, et dsoeuvrante. Il ne s'agit pas de faire, ni de produire, ni d'installer une communaut ; il ne s'agit pas non plus d'y vnrer ou d'y redouter une puissance sacre mais il s'agit d'inachever son partage. La communaut nous est donne avec l'tre et comme l'tre, bien en de de tous nos projets, volonts et entreprises. Au fond, il nous est impossible de la perdre. La socit peut tre aussi peu communautaire que possible, il ne se peut faire que dans le dsert social il n'y ait pas, infime, inaccessible mme, de la communaut. Nous ne pouvons pas ne pas com-paratre. Seule, la limite, la masse fasciste tend anantir la communaut dans le dlire d'une communion incarne. Symtriquement, le camp de concentration et d'extermination, le camp de la concentration exterminale est dans son essence volont de dtruire la communaut. Mais jamais sans doute, jusque dans le camp lui87

mme, la communaut ne cesse tout fait de rsister cette volont. Elle est, en un sens, la rsistance mme : c'est--dire la rsistance l'immanence. Par consquent, la communaut est la transcendance : mais la transcendance , qui n'a plus de signification sacre , ne signifie rien d'autre, prcisment, que la rsistance l'immanence ( la communion de tous ou la passion exclusive d'un ou de quelques-uns : toutes les formes et toutes les violences de la subjectivit) 26. La communaut nous est donne ou nous
26. De cette rsistance essentielle, archi-essentielle, de la communaut dont l'affirmation ne relve d'aucun optimisme , mais de la vrit, et dont la vrit relve de L'exprience des limites il n'y a peut-tre pas de meilleur tmoin que le rcit par Robert Antelme de sa captivit dans un camp de concentration nazi. J'en rappelle ces lignes, parmi d'autres : Plus le SS nous croit rduits une indistinction et une irresponsabilit dont nous prsentons l'apparence incontestable, et plus notre communaut contient en fait de distinctions, et plus ces distinctions sont strictes. L'homme des camps n'est pas l'abolition de ces diffrences. Il est au contraire leur ralisation effective. (L'Espce humaine, 2e d., Paris, Gallimard, 1957, p. 93). Et la rsistance de la communaut tient ce que la mort singulire impose sa limite : on ne peut jusqu'au bout faire oeuvre d'elle. C'est la mort qui fait le dsuvrement : Le mort est plus fort que le SS. Le SS ne peut pas poursuivre le copain dans la mort. (...) Il touche une limite. Il y a des moments o on pourrait se tuer, rien que pour forcer le SS, devant l'objet ferm qu'on serait devenu, le corps mort qui lui tourne le dos, se fout de sa loi, se heurter la limite. (Ibid. p. 99.)

sommes donns et abandonns selon la communaut : c'est un don renouveler, communiquer, ce n'est pas une uvre faire. Mais c'est une tche, ce qui est diffrent une tche infinie au cur de la finitude 27. (Une tche et une lutte, cette lutte dont Marx eut le sens Bataille l'avait compris , et dont l'impratif ne se confond nullement avec une tlologie communiste , mais intervient dans l'ordre de la communication : ainsi, par exemple, lorsque Lyotard parle du tort absolu fait l'exploit qui n'a mme pas de langue pour dire le tort qui lui est fait 28; mais aussi et l'enjeu est sans doute au fond le mme dans l'incommensurable communication littraire , dont je reparlerai.)
* * *

Pour Bataille, la communaut fut avant tout et pour finir celle des amants 29. La joie est la
27. Sur la notion de tche, cf. Dies irae in la Facult de juger, Paris, Minuit, 1985. 28. Cf. le Diffrend, Paris, Minuit, 1984. 29. Je laisse ici de ct la communaut selon l'artiste, ou plutt selon l'homme souverain de l'art , C'est la communaut des amants que Bataille affronte le plus expressment et le plus continment la socit et l'Etat. Mais la communication ou la contagion qu'elle reprsente sont au fond celles de la communaut dans 1' abandon souverain de l'art cart

89

joie des amants. Cet aboutissement, si c'en est un, est ambigu. Je l'ai dj dit : les amants de Bataille prsentent, bien des gards et ds qu'ils font face la socit, la figure d'une communion, ou d'un sujet qui, s'il n'est pas sadien, finit pourtant par s'abmer seul dans son extase. La clbration des amants, ou ce qu'on pourrait appeler la passion de Bataille pour les amants, rvle dans cette mesure le caractre inaccessible, soit de leur propre communaut, soit d'une autre communaut, de celle qui partagerait non pas un couple, mais tous les couples et tout l'amour d'une socit. Sous l'une ou l'autre de ces figures, les amants reprsentent donc chez Bataille, outre eux-mmes et leur joie, le dsespoir de la communaut, et du politique 30. A la limite, ces amants se laisseraient piger dans l'opposition du priv et du public en principe si trangre Bataille, et peuttre cependant insidieusement rcurrente chez lui, dans la mesure mme o l'amour semble
de tout esthtisme et mme de toute esthtique dont U sera question plus loin sous les espces de la littrature . 30. Devant l'impossibilit de rfrer la socialite au seul rapport erotique, ou libidinal, mme sublim, Freud introduisait cet autre rapport affectif qu'il nommait l'identification . La question de la communaut implique tous les problmes de l'identification. Cf. Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, La panique politique in Confrontations n 2, 1979, et Le peuple juif ne rve pas in la Psychanalyse est-elle une histoire juive ?, Paris, Seuil, 1981.

exposer, enfin, toute la vrit de la communaut, mais en l'opposant, ds lors, tout autre rapport pluriel, social ou collectif moins, ce qui revient au mme, qu'il ne s'oppose au fond lui-mme, sa propre communion lui tant inaccessible (selon une dialectique tragique de l'amour pens sur fond d'immanence, dont on discerne ainsi la connivence avec la pense du politique sur le mme fond). Ainsi, l'amour semblerait exposer ce quoi le communisme rel a renonc, et ce pour quoi il fallait renoncer ce communisme : mais il ne laisserait donc la communaut sociale que l'extriorit des choses, de la production et de l'exploitation. Malgr Bataille, et pourtant avec lui, il faudrait tenter de dire ceci : l'amour n'expose pas toute la communaut, il n'en capte pas ou n'en effectue pas purement et simplement l'essence ft-elle l'impossible mme (ce modle serait encore chrtien et hglien, bien que priv d'une assumption de l'amour en objectivit de l'Etat). Le baiser, malgr tout, n'est pas la parole. Sans doute, les amants parlent. Mais c'est une parole la limite, impuissante, excessive en ce qu'excessivement pauvre, et dans laquelle, dj, l'amour s'enlise : Les amants parlent, et leurs paroles bouleverses abaissent et enflent en mme temps le sentiment qui les meut. Car ils transfrent dans la dure ce dont la vrit se tient le temps d'un clair. (VIII, 500.) Dans la Cit, en revanche, les hommes ne s'embrassent pas. Le symbolisme religieux ou politique du
91

baiser de paix, de l'accolade, indique bien quelque chose, mais seulement une limite, et le plus souvent comique. (Cependant, la parole sociale culturelle, politique, etc. semble aussi pauvre que celle des amants... C'est ici qu'il faudra rinvestir la question de la littrature .) Les amants ne sont pas une socit, ni son ngatif, ni son assomption, et c'est bien dans cet cart la socit en gnral que Bataille les pense : Je puis me reprsenter l'homme ouvert ds les temps les plus anciens la possibilit de l'amour individuel. Il me suffit d'imaginer le relchement sournois du lien social. (VIII, 496.) Pourtant, il les a reprsents aussi en tant que socit, en tant qu'une autre socit, et porteuse de la vrit impossible et communielle que dsespre d'atteindre la socit tout court : L'amour n'unit les amants que pour dpenser, que pour aller de plaisirs en plaisirs, de rjouissances en rjouissances : leur socit en est une de congumation, l'inverse de l'Etat qui en est une d'acquisition. (VIII, 140.) Le mot de socit , ici, n'est pas il n'est pas seulement, en tout cas une mtaphore. Il porte la rsonance tardive (1951), et comme touffe ou rsigne, du motif d'une socit de la fte, de la dpense, du sacrifice et de la gloire. Comme si les amants prservaient ce motif, le sauvant in extremis de l'chec immense du politico-religieux, et offrant ainsi l'amour en guise de refuge ou de substitut pour la communaut perdue. Or pas plus que la communaut n'est per92

due , pas plus sans doute il n'y a de socit de consumt ion . Il n'y a ni deux socits, ni un idal plus ou moins sacr de la socit dans la communaut. Dans la socit, en revanche, dans toute socit et tout moment, la communaut n'est rien d'autre qu'une consumation, en effet, du lien ou du tissu social mais une consumation qui se fait mme ce lien, et selon le partage de la finitude des tres singuliers. Aussi les amants ne sont-ils ni une socit, ni la communaut effectue dans la communion fusionnelle. Si les amants portent une vrit du rapport, ce n'est ni l'cart, ni au-dessus de la socit, mais en tant qu'ils sont, comme ces amants qu'ils sont, exposs dans la communaut. Ils ne sont pas la communion refuse ou drobe la socit, ils exposent au contraire que la communication n'est pas la communion, Et pourtant, la reprsentation bataillienne des amants, hritire cet gard d'une longue tradition peut-tre toute la tradition occidentale de la passion amoureuse, mais depuis le romantisme au moins clairement affronte et oppose la dchance du politico-religieux , la communion demeure sourdement obsdante. Sans doute, la souverainet des amants n'est autre chose que l'extase de l'instant, elle n'opre pas une union, elle est RIEN mais ce rien est aussi bien lui-mme, dans sa consumation , une communion. Bataille, cependant, sut la limite de l'amour et ce fut, au moins certains moments, pour
93

lui opposer, par un retournement paradoxal, la capacit souveraine de la Cit : L'individu mortel n'est rien et le paradoxe de l'amour veut qu'il se limite au mensonge qu'est l'individu. Seul l'Etat (la Cit) assume bon droit, pour nous, le sens d'un au-del de l'individu, seul il est dtenteur de cette vrit souveraine que n'altrent ni la mort ni l'erreur de l'intrt priv. (VIII, 497.) Mais aussitt aprs, Bataille en revenait l'impuissance o se trouve malgr tout l'Etat (aujourd'hui, du moins, disait-il dans une logique encore nostalgique) de donner la totalit du monde , qu'il faut donc pour finir considrer comme accessible seulement dans l'amour. Totalit perdue, ou totalit accomplie dans le mensonge de l'individu : on ne sort pas du cercle d'un dsenchantement. Autre chose doit tre pens non pas un accs enfin russi cette totalit (qui est ici un autre nom de l'immanence ou du Sujet), mais une autre articulation et de l'amour et de la communaut. La mort des amants, en effet, les expose entre eux aussi bien que hors d'eux la communaut. La limite reconnue de l'amour n'est pas une limite externe elle n'est pas, comme Bataille semble le croire, la limite de l'insuffisance pri94

ve et mensongre de 1' individu : mais elle est le partage de la communaut en tant qu'il traverse aussi l'amour, et qu'il s'y expose, prcisment. L'amour n'accomplit pas la communaut (ni contre la Cit, ni hors d'elle ou sur ses franges) : il serait alors son uvre, ou bien il la mettrait en uvre. L'amour, au contraire, pour peu qu'il ne soit pas lui-mme conu partir du modle politico-subjectif de la communion en un, expose le dsuvrement, et donc l'inaccomplissement incessant de la communaut. Il l'expose sur sa limite. Les amants forment la limite extrme, mais non externe, de la communaut. Ils sont l'extrmit du partage (et l'extrmit d'un partage se loge plutt en son milieu qu' son bord extrieur, qui du reste n'existe pas...). Le dchanement des passions confronte les amants la communaut non en ce qu'il les mettrait dans un cart simple celle-ci (il y a chez Bataille, parfois, quelque chose de cette facilit : les amants maudits, la passion censure...), mais au contraire en ce qu'ils exposent celle-ci, au milieu d'elle, et en somme mme elle, l'extrmit de la com-parution. Car leurs singularits les partagent, ou se partagent dans l'instant de leur accouplement. Les amants exposent, sur la limite, l'exposition des tres singuliers les uns aux autres, et le battement de cette exposition : la comparution, le passage et le partage. En eux, ou entre eux c'est, prcisment, la mme chose , l'extase, la joie touche sa limite. Les
95

amants se touchent, non les concitoyens (sinon, l encore, dans le dlire d'une masse fanatise ou dans l'entassement des corps extermins : partout o a fait uvre). Cette vrit plate et passablement ridicule signifie que le toucher, l'immanence non atteinte mais proche et comme promise (plus de parole, plus de regard), est la limite. Touchant la limite qui est elle-mme le toucher , les amants cependant la diffrent : A moins d'un suicide commun, vieux mythe et vieux dsir qui abolit la limite et le toucher la fois. La joie a lieu se diffrant. Les amants jouissent de sombrer dans l'instant de l'intimit, mais parce que ce naufrage est aussi bien leur partage, parce que ce n'est ni la mort, ni la communion mais la joie , cela mme est son tour une singularit qui s'expose au-dehors. A l'instant, les amants sont partags, leurs tres singuliers qui ne font pas identit, ni individu, qui n'oprent rien se partagent, et la singularit de leur amour s'expose la communaut. Elle comparat son tour : par exemple, dans la communication littraire. Mais ce n'est pas un exemple : la littrature ne dsigne pas ici ce que ce mot indique l'ordinaire. Il s'agit en effet de ceci : qu'il y a une inscription de l'exposition communautaire, et que cette exposition, comme telle, ne peut que s'inscrire, ou ne peut s'offrir que par une inscription. Ce n'est pas uniquement ni mme d'abord la

littrature amoureuse, ni la littrature littraire qui sont en jeu, mais uniquement le dsuvrement de la littrature : toute la communication dsuvre, aussi bien littraire que philosophique, scientifique, thique, esthtique et politique. Cette communication serait l'inverse de la parole des amants telle que Bataille la prsente, et ce titre du moins il faudrait la dire, sinon littrature , du moins criture . Alors que la parole des amants qute pour leur joie une dure laquelle la joie se drobe, 1' criture en ce sens viendrait inscrire, au contraire, Ta dure collective et sociale dans l'instant de la communication, dans le partage. Le communisme littraire serait le partage de la souverainet que les amants, dans leur passion, n'oprent pas mais exposent au-dehors : ils l'exposent d'abord eux-mmes, leurs tres singuliers, mais en tant que tels ces tres comparaissent dj, alors mme que les amants s'treignent, dans et devant une communaut entire. Pour eux et pour la communaut, dans l'amour et dans l'criture, cela ne va pas sans angoisse ni sans joie. Mais l'extase est ce prix : sous peine de n'tre, erotique ou fasciste qu'une uvre de mort, elle passe par l'inscription de la finitude et de sa communication. C'est--dire qu'elle suppose aussi, ncessairement, des uvres (littraires, politiques, etc.), mais ce qui s'inscrit, et qui, en s'inscrivant, passe la limite s'expose et se communique (au lieu, comme la parole, de vouloir accomplir un sens),
97

ce qui se partage, c'est le dsuvrement des uvres. Les amants exposent par excellence le dsoeuvrement de la communaut. Le dsuvrement est la face commune et l'intimit. Mais ils l'exposent la communaut, qui dj partage leur intimit. Ils sont pour la communaut sur sa limite, ils sont dehors et dedans, ils n'ont, la limite, pas de sens sans la communaut et sans la communication de l'criture : c'est l qu'ils prennent leur sens insens. Rciproquement, dans leur amour mme, c'est la communaut qui leur prsente leurs singularits, leurs naissances et leurs morts. Leur naissance et leur mort leur chappent, bien que leur joie y touche dans l'instant. De la mme manire leur chappe, si elle a lieu, la naissance de leur enfant : cette naissance partage une autre singularit, elle ne produit pas une oeuvre. L'enfant peut bien tre l'enfant de l'amour, il n'est pas son oeuvre, il n'est pas, comme le voulait Hegel, un germe de l'immortalit, un germe de ce qui se dveloppe et se produit partir de soi-mme , supprimant (relevant) toute distinction entre les amants . Lorsque l'enfant parat, il a dj com-paru. Il n'achve pas l'amour, il le partage nouveau. il le fait nouveau passer dans 1a communication, et s'exposer encore la communaut 3I.
3l. Mais Hegel le savait aussi : Cependant cet tre-uni, l'enfant n'est qu'un point, le germe, les amants

98

Cela ne veut pas dire qu'il y aurait, au-del des amants ou au-dessus d'eux, une Cit ou un Etat qui dtienne leur vrit : il n'y a rien dtenir ici, et ce que la communication crit, ce que l'criture communique n'a rien d'une vrit dtenue, approprie et transmise bien que ce soit, absolument, la vrit de l'tre-encommun. Il y a la communaut, son partage, et l'exposition de cette limite. La communaut n'est pas au-del des amants, elle ne forme pas un cercle plus large qui les enserre : elle les traverse, d'un trait d' criture . o l'uvre littraire se mle au plus simple change public de la parole. Sans un tel trait qui traverse le baiser, qui le partage, le baiser lui-mme est aussi dsespr que la communaut est abolie.

* * *

Le politique, si ce mot peut dsigner l'ordonnance de la communaut en tant que telle, dans la destination de son partage, et non l'organisane peuvent rien lui donner en partage (...) Tout ce par quoi il peut tre un divers, avoir une existence, le nouveau-n doit l'avoir tir de lui-mme. Dans le mme sens, il crit : Parce que l'amour est un sentiment du vivant, les amants ne peuvent se distinguer l'un de l'autre que pour autant qu'ils sont mortels. (L'Esprit du christianisme, trad. J. Martin modifie, Paris. Vrin, 1971. p. 140 sq.)

99

tion de la socit, ne doit pas tre l'assomption ou l'oeuvre de l'amour ni de la mort. Il ne doit ni trouver, ni retrouver, ni oprer une communion qui aurait t perdue, ou qui serait venir. Si le politique ne se dissout pas dans l'lment socio-technique des forces et des besoins (dans lequel, en effet, il semble se dissoudre sous nos yeux), il doit inscrire le partage de la communaut. Politique serait le trac de la singularit, de sa communication, de son extase. Politique voudrait dire une communaut s'ordonnant au dsuvrement de sa communication, ou destine ce dsoeuvrement : une communaut faisant consciemment l'exprience de son partage. Atteindre une telle signification du politique ne dpend pas, ou pas simplement en tout cas, de ce qu'on appelle une volont politique . Cela implique d'tre dj engag dans la communaut, c'est--dire d'en faire, en quelque manire que ce soit, l'exprience en tant que communication : cela implique d'crire. Il ne faut pas cesser d'crire, de laisser s'exposer le trac singulier de notre tre-en-commun. Ceci n'aura pas seulement t crit aprs Bataille, mais lui, tout comme lui nous a crit parce qu'on crit toujours , nous communiquant l'angoisse de la communaut, crivant d'une solitude antrieure tout isolement, invoquant une communaut que ne contienne ni ne prcde aucune socit, bien que toute socit y soit implique :

100

 Les raisons d'crire un livre peuvent tre ramenes au dsir de modifier les rapports qui existent entre un homme et ses semblables. Ces rapports sont jugs inacceptables et sont perus comme une atroce misre. Ou bien encore, c'est la communaut ellemme mais elle n'est rien, elle n'est pas un sujet collectif qui ne cesse pas, crivant, de se partager.
L'angoisse que tu ne communiques pas ton semblable est en quelque sorte mprise et maltraite. Elle n'a qu'au plus faible degr le pouvoir de rflchir la gloire qui vient de la profondeur des cieux. (V, 444.) Dans Ma mre, Hlne, la mre, crit son fils: Je m'admire de t'crire ainsi, et je m'merveille de penser que ma lettre est digne de toi. (VI, 260.) (...) Mais cette main qui crit est mourante et par cette mort elle promise, elle chappe aux limites acceptes en crivant. (III, 12.)

101

Je dirais plutt : elle expose ces limites, elle ne les franchit jamais, ni la communaut. Mais tout instant des tres singuliers partagent leurs limites, se partagent sur leurs limites. Ils n'ont plus les rapports de la socit (ni mre et fils , ni auteur et lecteur , ni homme public et homme priv , ni producteur et consommateur ), mais ils sont dans la communaut, dsuvrs. J'ai parl de communaut comme existante : Nietzsche y rapporta ses affirmations mais demeura seul. (...) C'est d'un sentiment de communaut me liant Nietzsche que nat en moi le dsir de communiquer, non d'une originalit isole. (V, 39.) Nous ne pouvons qu'aller plus loin.

NOTE

La Communaut dsuvre , dans sa premire version, avait t publie au printemps de 1983 dans le numro 4 de Ala, que Jean-Christophe Bailly avait consacr au thme de la communaut. En amont, si je peux dire, de ce texte, il y avait ainsi le texte de l'nonc minimal propos par Bailly pour intituler ce numro : la communaut, le nombre . Dj un texte, dj un geste d'criture, faisant nombre, appelant crire. A la fin de la mme anne paraissait la Communaut inavouable de Maurice Blanchot. La premire partie de ce livre s'engageait partir de la Communaut dsuvre , pour reprendre une rflexion jamais interrompue sur l'exigence communiste et sur le dfaut de langage que de tels mots, communisme, communaut paraissent inclure, si nous pressentons qu'ils portent tout autre chose que ce qui peut tre
103

commun ceux qui prtendraient appartenir un ensemble, un groupe . Rien n'est plus commun aux membres d'une communaut, en principe, qu'un mythe, ou un ensemble de mythes. Le mythe et la communaut se dfinissent au moins en partie mais c'est peut-tre en totalit l'un par l'autre, et la rflexion sur la communaut appelait tre poursuivie du point de vue du mythe. Un peu plus tard, de Berlin, Werner Harnacher me demandait une contribution un cycle de travaux consacrs la question du mythe. Ce fut la premire version du Mythe interrompu : comme on pourra en juger, ce n'tait qu'une autre manire de passer nouveau par l'exigence communautaire de Bataille, et de prolonger encore la rflexion ininterrompue de Blanchot. Cela ne peut pas s'interrompre ce n'est pas, prcisment, comme le mythe. C'est la rsistance et l'insistance de la communaut. Bien d'autres noms devraient tre ajouts ceux que je viens de mentionner. Il faut les supposer, eux ou plutt ce qui s'est crit sous eux, intercals ici communaut inavouable parce que trop nombreuse mais aussi parce qu'elle ne se connat pas elle-mme, et n'a pas se connatre. ... textes intercals, alterns, partags, comme tous les textes, offrant ce qui n'appartient personne et qui revient tous : la communaut de l'criture, l'criture de la communaut.
104

Y compris j'essaierai un jour de l'articuler, il le faut ceux qui n'crivent ni ne lisent, et ceux qui n'ont rien en commun. Car en ralit, personne n'est ainsi.

DEUXIME PARTIE

LE MYTHE INTERROMPU

Nous connaissons la scne : il y a des hommes rassembls, et quelqu'un qui leur fait un rcit. Ces hommes rassembls, on ne sait pas encore s'ils font une assemble, s'ils sont une horde ou une tribu. Mais nous les disons frres , parce qu'ils sont rassembls, et parce qu'ils coutent le mme rcit. Celui qui raconte, on ne sait pas encore s'il est des leurs, ou si c'est un tranger. Nous le disons des leurs, mais diffrent d'eux, parce qu'il a le don, ou simplement le droit moins que ce soit le devoir de rciter. Ils n'taient pas rassembls avant le rcit, c'est la rcitation qui les rassemble. Avant, ils taient disperss (c'est du moins ce que le rcit, parfois, raconte), se ctoyant, cooprant ou s'affrontant sans se reconnatre. Mais l'un d'eux s'est immobilis, un jour, ou peut-tre est-il survenu, comme revenant d'une absence prolonge,
109

d'un exil mystrieux. Il s'est immobilis en un lieu singulier, l'cart mais en vue des autres, un tertre, ou un arbre foudroy, et il a entam le rcit qui a rassembl les autres. Il leur raconte leur histoire, ou la sienne, une histoire qu'ils savent tous, mais qu'il a seul le don, le droit ou le devoir de rciter. C'est l'histoire de leur origine : d'o ils proviennent, ou comment ils proviennent de l'Origine elle-mme eux, ou leurs femmes, ou leurs noms, ou l'autorit parmi eux. C'est donc aussi bien, la fois, l'histoire du commencement du monde, du commencement de leur assemble, ou du commencement du rcit lui-mme (et cela raconte aussi, l'occasion, qui l'a appris au conteur, et comment il a le don, le droit ou le devoir de le raconter). Il parle, il rcite, il chante parfois, ou il mime. Il est son propre hros, et eux sont tour tour les hros du rcit et ceux qui ont le droit de l'entendre et le devoir de l'apprendre. Pour la premire fois, dans cette parole du rcitant, leur langue ne sert rien d'autre qu' l'agencement et la prsentation du rcit. Elle n'est plus la langue de leurs changes, mais celle de leur runion la langue sacre d'une fondation et d'un serment. Le rcitant la leur partage.

110

* * *

C'est une scne trs ancienne, immmoriale, et elle n'a pas lieu une fois, mais indfiniment elle se rpte, avec la rgularit de tous les rassemblements de hordes, qui viennent apprendre leurs origines de tribus, de fraternits, de peuples, de cits assembles autour de feux allums partout dans la nuit des temps, et dont on ne sait pas encore s'ils sont allums pour rchauffer les hommes, pour carter les btes, pour cuire de la nourriture, ou bien pour clairer le visage du rcitant, pour le faire voir disant, ou chantant, ou mimant le rcit (peut-tre recouvert d'un masque), et pour brler un sacrifice (peuttre avec sa propre chair) en l'honneur des anctres, des dieux, des btes ou des hommes que le rcit clbre. Le rcit parat souvent confus, il n'est pas toujours cohrent, il parle de pouvoirs tranges, de mtamorphoses multiples, il est cruel aussi, sauvage, impitoyable, mais parfois il fait rire. Il nomme des noms inconnus, des tres jamais vus. Mais ceux qui se sont rassembls comprennent tout, ils se comprennent eux-mmes et le monde en coutant, et ils comprennent pourquoi il leur fallait s'assembler, et pourquoi il fallait que ceci leur ft cont.

111

* * *

Nous connaissans bien cette scne. Plus d'un conteur nous l'a conte 32, nous ayant rassembls en fraternits savantes, destines savoir ce que furent nos origines. Nos socits, nous ont-ils dit, proviennent de ces assembles elles-mmes, et nos croyances, nos savoirs, nos discours et nos pomes proviennent de ces rcits. Ces rcits, ils les ont appels les mythes. La scne que nous connaissons bien est la scne du mythe, la scne de son invention, de sa rcitation et de sa transmission. Ce n'est pas une scne parmi d'autres : c'est peut-tre la scne essentielle de toute scne, de toute scnographie ou de toute scnerie ; c'est
32. Il faudrait en nommer beaucoup trop, si on voulait tre complet. Disons que la version complte de cette scne a t labore de Herder Otto en passant par Schlegel, Schelling, Grres, Bachofen, Wagner, l'ethnologie, Freud, Kerenyi, Jolles, Cassirer. On n'oubliera pas, aux origines, Goethe, dont le rcit mythologico-symbolique intitul le Conte est en somme l'archtype du mythe moderne du mythe. Rcemment, un thoricien allemand a rassembl et ractualis tous les grands traits de cette scne, en reprenant son compte l'appel romantique une nouvelle mythologie (non sans y mler, lui aussi, comme il se doit, le motif d'une fin ou plus exactement d'un autodpassement de la mythologie) : Manfred Frank, Der kommende Gott. Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1982. Mais c'est un peu partout, ces dernires annes, que le motif mythologique s'est fait nouveau entendre.

112

peut-tre sur cette scne que nous nous reprsentons tout, ou que nous faisons paratre toutes nos reprsentations, si le mythe se dfinit avant tout, comme le veut Lvi-Strauss 33, par ceci qu'avec lui ou en lui le temps se fait espace. Avec le mythe, l'coulement prend figure, le passage incessant se fixe en un lieu exemplaire de monstration et de rvlation.

* * *

Nous savons aussi, dsormais, que cette scne est elle-mme mythique. Elle l'est, semble-t-il, de manire plus vidente lorsqu'elle est la scne de la naissance mme du mythe, car cette naissance ne se confond pas alors avec moins qu'avec l'origine mme de la conscience et de la parole humaines et Freud, qu'on peut dsigner comme le dernier inventeur, ou plutt comme le dernier dramaturge de cette scne, la dclare lui-mme mythique 34. Mais la scne est tout autant mythique lorsqu'elle est simplement la scne, en apparence moins spculative et plus positive, de la transmission du mythe, ou la scne qu'on pourrait dire ethnologico-mtaphysique d'une
33. Le Regard loign, Paris, Plon, 1983, p. 301. 34. Cf. Psychologie collective et analyse du moi, Appendice B.

113

humanit structure par son rapport ses mythes : car c'est toujours, en dfinitive, de la fonction originelle ou principielle du mythe qu'il est question. Le mythe est d'origine et de l'origine, il rapporte une fondation mythique, et par ce rapport il fonde lui-mme (une conscience, un peuple, un rcit). C'est cette fondation que nous savons mythique. Nous savons dsormais, non seulement que toute reconstitution du surgissement initial de la puissance mythique est un mythe , mais aussi que la mythologie est notre invention, et que le mythe comme tel est une forme introuvable 35. Nous savons bien jusqu' un certain point quels sont les contenus des mythes, mais nous ne savons pas ce que veut dire ceci : que ce sont des mythes. Ou plutt, nous savons que si nous n'avons pas invent les histoires (l encore, jusqu' un certain point), nous avons en revanche invent la fonction des mythes qui racontent ces histoires. L'humanit reprsente dans la scne du mythe, l'humanit naissant elle-mme en produisant le mythe l'humanit
35. Marcel Dtienne, l'Invention de la mythologie, Paris, Gallimard, 1981. Dans un article plus rcent ( Le mythe, en plus ou en moins , l'Infini n 6, printemps 1984), M. Dtienne, qui parle cette fois de l'essence fugitive et insaisissable du mythe , me semble apporter toujours plus d'lments, factuels et thoriques, une rflexion comme celle que je propose ici. Quant l'invention, aux avatars et aux apories du discours sur le mythe, cf. plusieurs des contributions et des discussions contenues dans Terror und Spiel Probleme der Mythenrezeption, Mnchen, 1971.
114

proprement mythante, et, dans cette mythation, proprement humaine , forme une scne aussi fantastique que toutes les scnes primitives. Tous les mythes sont des scnes primitives, toutes les scnes primitives sont des mythes (c'est encore Freud qui joue ici le rle de l'inventeur). Et nous savons aussi que l'ide d'une nouvelle mythologie, l'ide de procder une nouvelle fondation potico-religieuse, est contemporaine de l'invention ou de la r-invention moderne de la mythologie, dans l'poque du romantisme. Le romantisme lui-mme pourrait se dfinir comme l'invention de la scne du mythe fondateur, comme la conscience simultane de la perte de la puissance de ce mythe, et comme le dsir ou la volont de retrouver cette puissance vivante de l'origine, en mme temps que l'origine de cette puissance. Pour Nietzsche, qui hrite au moins en partie de ce dsir romantique d'une nouvelle mythologie , la libre puissance cratrice qu'il aune prter, plus qu' tout autre, au peuple des Grecs procde du sentiment mythique du libre mensonge 36 : le dsir du mythe s'adresse expressment la nature mythique (fictive) du mythe (crateur). Le romantisme, ou la volont de la puissance du mythe... Cette formule dfinit en ralit, par-del le romantisme et par-del mme sa forme nietzschenne, toute une modernit : toute cette trs 36. Fragment de 1872. cit dans Terror und Spiel, p. 25.
115

large modernit qui embrasse, en une alliance trange et grimaante, la nostalgie potico-ethnologique d'une premire humanit mythante, et la volont de rgnrer la vieille humanit europenne par la rsurrection de ses plus anciens mythes, et par leur mise en scne ardente : je veux dire, bien entendu, le mythe nazi 37. Nous savons tout cela : c'est un savoir qui nous coupe le souffle, et qui nous laisse, interdits, comme toute extrmit de l'humanit. Nous ne reviendrons pas l'humanit mythique de la scne primitive, pas plus que nous ne retrouverons ce que pouvait signifier l' humanit avant le feu du mythe aryen. Et nous savons en outre que ces deux extrmits sont solidaires,
37. Cf. Lon Poliakov, te Mythe aryen, Paris, 1971 ; Robert Cecil, The Myth and the Master Race - A. Rosenberg and Nazi Ideology, New York, 1972 ; Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, Le mythe nazi in les Mcanismes du fascisme. Colloque de Schiltigheim, Strasbourg, 1980. Mais il faudrait tudier plus largement l'entre du mythe dans la pense politique moderne, par exemple chez Sorel, et auparavant chez Wagner et de manire plus gnrale les rapports du mythe et de l'idologie au sens de Hannah Arendt, ainsi que l'idologie du mythe... Je me contente ici d'une prcision marginale et elliptique ; Thomas Mann crivait Kerenyi en 1941 : Il faut enlever le mythe au fascisme intellectuel, et en inverser la fonction dans un sens humain. Il me semble que c'est exactement ce qu'il ne faut pas faire : la fonction du mythe, comme tel, ne saurait tre inverse. Il faut l'interrompre. (Cela ne signifie pas que Thomas Mann, auteur par ailleurs de la clbre formule de la vie dans le mythe , n'ait pas pens ou pressenti autre chose que ce que ces formules disent explicitement.)

116

que l'invention du mythe est solidaire de l'usage de sa puissance. Cela ne veut pas dire que les penseurs du mythe, depuis le XIXe sicle, sont responsables du nazisme : mais cela veut dire qu'il y a une co-appartenance de la pense du mythe, de la scnographie mythique, et de la mise en uvre et en scne d'un Volk et d'un Reich aux sens que le nazisme donna ces termes. Le mythe, en effet, est toujours populaire et millnaire du moins selon notre version, selon la version que notre pense mythique donne de la chose appele mythe (car il se pourrait que pour d'autres, pour des primitifs , par exemple, cette mme chose soit tout aristocratique et phmre...). En ce sens, nous n'avons plus rien faire avec le mythe. Te serais tent de dire : nous n'avons mme plus le droit d'en parler, de nous y intresser. L'ide mme du mythe rsume peuttre elle seule ce qu'on pourra nommer tantt toute l'hallucination, tantt toute l'imposture de la conscience-de-soi d'un monde moderne qui s'est extnu dans la reprsentation fabuleuse de sa propre puissance. L'ide du mythe concentre peut-tre elle seule toute la prtention de l'Occident s'approprier sa propre origine, ou lui drober son secret, pour pouvoir s'identifier enfin, absolument, autour de sa propre profration et de sa propre naissance. L'ide du mythe prsente peut-tre elle seule l'Ide mme de l'Occident, dans sa reprsentation et dans sa pulsion permanentes d'une remonte ses pro117

pres sources pour s'y rengendrer comme le destin mme de l'humanit. En ce sens, je le rpte, nous n'avons plus rien faire avec le mythe.
* * *

A moins que ce ne soit, comme il arrive souvent, le plus sr moyen de laisser prolifrer et menacer plus avant ce dont on voulait se tenir quitte. Il ne suffit peut-tre pas de savoir que le mythe est mythique. Ce savoir est peut-tre trop court, et peut-tre mme il faudra le vrifier est-il dj contenu, en droit, dans le mythe. Peut-tre faut-il encore dmonter cette logique du mythe, pour comprendre comment elle peut mener cette extrmit de savoir du mythe sur lui-mme, et pour tenter de penser ce que nous pourrions avoir faire, non avec le mythe, mais avec cette fin du mythe laquelle tout parait mener. Soit qu'on dplore l'puisement de la puissance mythique, soit que la volont de cette puissance accomplisse des crimes contre l'humanit, tout nous conduit un monde o fait profondment dfaut la ressource mythique. Penser notre monde partir de ce dfaut pourrait bien tre une tche indispensable. Bataille avait nomm cet tat, auquel nous sommes vous : l'absence de mythe. Pour des raisons que je prciserai plus loin, je substituerai
118

 son expression celle de l'interruption du mythe. Mais il n'en est pas moins certain que l'absence de mythe (dont 1' interruption dsignera plutt la provenance, et la modalit) dfinit ce quoi nous sommes arrivs, et ce quoi nous sommes affronts. Mais l'enjeu de cet affrontement n'est pas une alternative entre la simple absence du mythe et sa prsence. A supposer que le mythe dsigne, par-del les mythes, voire contre le mythe lui-mme, quelque chose qui ne peut pas simplement disparatre, l'enjeu consisterait dans un passage la limite du mythe, dans un passage sur une limite o le mythe luimme se trouverait moins supprim que suspendu, interrompu. Cette hypothse ne reprsente peut-tre rien d'autre que ce que Bataille envisageait lorsqu'il proposait de considrer l'absence de mythe elle-mme en tant que mythe : avant d'examiner de plus prs cette formule, on peut dire qu'elle dfinit au moins, formellement, une extrmit, un mythe interrompu, ou un mythe en train de s'interrompre.

* * *

Il faut essayer d'avancer jusqu'aux confins de cette extrmit, il faut essayer de percevoir, dsormais, cette interruption du mythe. Une fois qu'on a touch la pointe aveuglante Blut und Boden, Nacht und Nebel du mythe mis
119

en uvre, il ne reste que cela : se porter l'interruption du mythe. Ce n'est pas la mme chose que ce qu'on a appel nagure dmythologiser . Car ce dernier geste distingue entre le mythe et la foi , et il dpend par consquent de la possibilit de poser quelque chose comme la foi , tandis que par ailleurs il laisse intacte, en elle-mme, l'essence du mythe 38. Il n'en va pas de mme dans la pense de l'interruption. Mais avant d'accder cette pense, et pour pouvoir y accder, il faut avoir reconnu le terrain qui s'tend jusqu' l'extrmit o a s'interrompt. Il faut donc rappeler, non ce qu'est le mythe lui-mme (qui le sait ? les mythologues en discutent sans fin...) 39, mais ce qu'il en est de

38. Il n'en reste pas moins loquent, et mmorable, qu'un des penseurs les plus aigus de la dmythologisation , Dietrich Benhffer, ait t tu par les nazis. Par ailleurs, ce qui demeure intact du mythe dans une pense de la dmythologisation est parfaitement mis au jour par l'opposition que fait P. Ricur entre dmythologisation et dmythisation . De manire gnrale, sur ces problmes, cf. les analyses et les rfrences de Pierre Barthel, Interprtation du langage mythique et Thologie biblique, Leiden, Brill, 1963. 39. Cf., outre les ouvrages dj cits, le Colloque de Chantilly de 1976, Problmes du mythe et de son interprtation, Paris, 1978. De faon trs significative, JeanPierre Vernant termine son Mythe et Socit en Grce ancienne, Paris, Maspero, 1982, en demandant une logique autre que celle du logos pour arriver la comprhension du fonctionnement spcifique des mythes.

120

ce que nous avons appel le mythe , et de ce que, avec ou sans l'appui des mythologies positives, historiques, philologiques ou ethnologiques, nous avons investi dans ce qu'il faudra bien appeler, l encore, un mythe du mythe, en quelque sens et en quelque part qu'on prenne le mot. (Au reste, la formation du mythe en abme mythe du mythe, mythe de son absence, etc. est sans doute invitable, inhrente au mythe lui-mme, qui ne dit peut-tre rien, ainsi qu'on a fini par le penser, mais qui dit qu'il le dit, qui dit qu'il dit et qu'il le dit, et qui de cette manire organise et distribue le monde de l'homme avec sa parole.) On pourrait repartir de ce que le mythe est devenu pour finir. Lorsqu'elle a t dpouille simultanment de ses mystres et de son absurdit, de sa magie et de sa sauvagerie, dans une formidable combinatoire structurale dont il n peut pas tre question de dire qu'elle aurait vid le mythe de son sens sans ajouter aussitt que le vide de sens , en ce sens, appartient sans doute au mythe lui-mme , la totalit du systme mythique de l'humanit a regagn l'instant, par une sorte de rtablissement paradoxal, en tant que totalit systmatique, organisatrice, combinatoire et articulatoire, une position ou une fonction qu'on pourrait dire bon droit de rang mythique . Sans doute, c'est une autre sorte de langue, que la langue de ce systme des mythes (et que la langue de chaque mythe en tant qu'il est la totalit de ses ver121

sions 40 ), mais c'est encore une langue primordiale : l'lment d'une communication inaugurale, dans laquelle se fondent ou bien s'inscrivent l'change et le partage en gnral 41. Il se peut que nous n'ayons pas encore pris la mesure de l'extrmit laquelle nous a ports ce mythe structural du mythe : dans cette appellation plusieurs fois ambigu se loge en effet au moins l'indication d'un stade ultime, o le mythe touche sa limite, et pourrait se dfaire de luimme. Mais nous n'avons pas pris cette mesure parce que l'vnement est rest, en quelque sorte, cach en lui-mme, dissimul par la position de rang mythique que le mythe structural persistait donner au mythe (ou bien, la structure...). Qu'est-ce que le rang mythique , c'est-dire quels sont les privilges attachs au mythe par la tradition de la pense du mythe et que le mythe structural a reconduits, intacts, ou peu s'en faut ? Le mythe est avant tout une parole pleine, originelle, tantt rvlatrice et tantt fondatrice de l'tre intime d'une communaut. Le muthos
40. Ainsi que le dit Lvi-Strauss. Et s'il faut reconnatre chez ce dernier, selon la formule de Blanchot, le mythe de l'homme sans mythe (l'Amiti, p. 97), ce mythe est alors fait de la totalit des mythes de l'humanit. 41. Encore Lvi-Strauss : Cette grande voix anonyme qui profre un discours venu du fond des figes, issu du trfonds de l'esprit (l'Homme nu. Paris, Plon. 1971, p. 572).
122

grec celui d'Homre, c'est--dire la parole, l'expression parle devient le mythe lorsqu'il se charge de toute une srie de valeurs qui amplifient, remplissent et ennoblissent cette parole, lui donnant les dimensions d'un rcit des origines et d'une explication des destins (peu importe, dans cette dtermination post-homrique, puis moderne, du mythe , qu'on y croie ou non, qu'on le considre avec mfiance ou non). Cette parole n'est pas un discours qui rpondrait la curiosit d'une intelligence : c'est la rponse une attente, plus qu' une question, et une attente du monde lui-mme. Dans le mythe, le monde se fait connatre, et il se fait connatre par une dclaration ou par une rvlation complte et dcisive. La grandeur des Grecs dira l'ge moderne de la mytho-logie est d'avoir vcu dans l'intimit d'une telle parole, et d'y avoir fond leur logos mme : ils sont ceux pour qui muthos et logos sont le mme 42. Cette mmet est celle
42. Les traits de cette caractrisation sont emprunts plusieurs de ceux que j'ai cits en commenant. J'y ajoute ici un trait de Heidegger. Celui-ci, en ce qu'il dit du mythe, est bien des gards tributaire de la tradition romantique et de la scne du mythe. Cependant, sa discrtion, voire sa rserve envers le motif du mythe est tout aussi remarquable. Il a pu crire : Le mythe est ce qui mrite le plus d'tre pens (Essais et Confrences), mais aussi bien : La philosophie ne s'est pas dveloppe partir du mythe. Elle ne nat que de la pense et dans la pense. Mais la pense est pense de l'tre. La pense ne nat pas. Etc. (Chemins.... p. 287). Plutt qu'une pense du mythe, il s'agit
123

de la rvlation, de l'closion ou de la dclosion du monde, de la chose, de l'tre, de l'homme dans la parole. Une telle parole suppose panta plr thn, toutes choses pleines de dieux , ainsi qu'on veut que Thals l'ait dit. Elle suppose un monde ininterrompu de prsences, pour une parole ininterrompue de vrits, ou bien, car c'est dj trop dire, ni prsence , ni vrit , et parfois mme pas de dieux , mais une faon de lier le monde et de s'y attacher, une religio dont la profration est un grand parler43 . L'nonciation du grand parler mythique la grande voix anonyme appartient son tour un espace dans lequel l'change, la fonction symbolique (...) jouent comme une seconde nature 44 . On ne saurait peut-tre mieux dfinir le mythe, en raccourci, qu'en disant qu'il constitue la seconde nature d'un grand parler. Comme le voulait Schelling, le mythe est tautgorique (d'aprs un mot de Coleridge), et non allgorique : c'est--dire qu'il ne dit pas autre chose que lui-mme, et qu'il est produit dans la conscience par le mme processus qui, dans la nature, produit les forces que le mythe met en scne. Il n'a donc pas tre interici d'une pense l'extrmit du mythe, en cela, du reste, hritire de Hlderlin. 43. Cf. Pierre Clastres, le Grand Parler, Paris, Seuil, 1974. 44. M. Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960. p. 156.

124

prt, il s'explique lui-mme : die sich selbst erklrende Mythologie 45, la mythologie qui s'explique ou qui s'interprte elle-mme. Le mythe, c'est la nature se communiquant l'homme, la fois immdiatement parce qu'elle se communique , et mdiatement parce qu'elle communique (elle parle). C'est le contraire, en somme, d'une dialectique, ou plutt c'est son achvement, c'est au-del de l'lment dialectique. La dialectique, en gnral, est un processus qui survient quelque donn. On pourrait en dire autant de sa jumelle, la dialogic. Et le donn, toujours, est en quelque faon du logos ou un logos (une logique, une langue, une structure quelconque). Mais le mythe, immdiatmdiat, est lui-mme la donation du logos qu'il mdiatise, il est le surgissement de son ordonnance. On pourrait dire en toute rigueur, et en rendant ainsi pleine justice au mythe structural, que le mythe, depuis sa naissance (et qu'on prenne cette naissance Platon, Vico, Schlegel ou un autre) est le nom du logos se structurant, ou bien, ce qui revient au mme, le nom du cosmos se structurant en logos. Avant mme de tenir son rcit, le mythe est fait d'une mergence d'une posture inaugurale. Il est, crivait Maurice Leenhardt, la parole, la figure, le geste qui circonscrit l'vnement au cur de l'homme, motif comme un enfant,
45. Philosophie de la mythologie, 7e Confrence.
125

avant que d'tre rcit fix 46. Ainsi, dans son geste initial (mais le mythe est toujours initial ou de l'initial), il reprsente ou plutt il prsente le vif du logos. La mythologie, entendue comme l'invention et la rcitation des mythes (mais la rcitation ne se distingue pas de l'invention), est vcue et vivante : en elle se font entendre les mots jaillis de la bouche de l'humanit prsente au monde 47 . C'est une parole vive d'origine, vive parce que d'origine et d'origine parce que vive. Dans sa premire dclamation se lvent simultanment les aubes du monde, des dieux et des hommes. Aussi le mythe fait-il bien plus qu'une premire culture. Parce qu'il est la culture originelle . il est infiniment plus qu'une culture : il est la transcendance (des dieux, de l'homme, de la parole, du cosmos, peu importe) immdiatement prsente, immdiatement immanente cela mme qu'elle transcende et qu'elle illumine ou qu'elle voue son destin. Le mythe est l'ouverture d'une bouche immdiatement adquate la clture d'un univers. Aussi le mythe n'est-il pas fait de n'importe quelle parole, et ne parle-t-il pas n'importe quelle langue. Il est la langue et la parole des choses mmes qui se manifestent, il est leur communication : il ne dit pas l'apparence ni l'aspect des choses, mais en lui parle leur rythme, rsonne leur musique. On a pu crire : Le mythe et le
46. Do Kamo, Paris. 1947, p. 249. 47. M. Dtienne, op. cit., p. 230.

126

Sprachgesang (le chant de la langue) sont au fond une seule et mme chose. 48. Le mythe est trs exactement l'incantation qui fait lever un monde et venir une langue, qui fait lever un monde dans la venue d'une langue. Aussi est-il indissociable d'un rite, ou d'un culte. En vrit, son nonciation, sa rcitation est elle-mme, dj, le rite. Le rituel mythique est l'articulation communautaire de la parole mythique.
* * *

Cette articulation ne vient pas s'ajouter au mythe : la parole mythique est communautaire par essence. Il y a aussi peu de mythe priv qu'il y a de langue strictement idiomatique. Le mythe ne surgit que d'une communaut et pour elle : ils s'engendrent l'un l'autre, infiniment et immdiatement 49. Rien n'est plus commun, rien
48. W.F. Otto, Die Sprache als Mythos in Mythos und Welt, Stuttgart, 1962, p. 285. Par le mot, qu'il fabrique, de Sprachgesang (semblable au Sprechgesang de Schnberg), Otto veut dsigner ensemble le rythme et la mlodie prsents dans la langue, et qui font selon lui l'tre suprme, proche du divin, des choses ellesmmes. 49. Ainsi l'nonce la dfinition wagnrienne : Le mythe dtient la force potique commune d'un peuple (in M. Frank, op. cit., p. 229). Et Lvi-Strauss : Les uvres individuelles sont toutes des mythes en puissance, mais c'est leur adoption sur le mode collectif qui actualise, le cas chant, leur " mythisme ". Op. cit. p. 560.
127

n'est plus absolument commun que le mythe. La dialogie ne peut venir qu' ceux qui ont t placs sur les axes ou dans les cases d'un dispositif de l'change et/ou de la fonction symbolique. C'est le mythe qui dispose les places, et/ou qui symbolise. Le mythe opre les partages ou les partitions qui distribuent une communaut, qui la distinguent pour elle-mme et qui l'articulent en elle-mme. Ni dialogue, ni monologue, le mythe est la parole unique de plusieurs, qui se reconnaissent ainsi, qui communiquent et qui communient dans le mythe. C'est que le mythe contient ncessairement le pacte qui est celui de sa propre reconnaissance : d'un mme mouvement, d'une mme phrase en somme, le mythe dit ce qui est et dit que nous nous accordons dire que cela est (il dit donc aussi ce que c'est que dire). Il ne communique pas un savoir par ailleurs vritable, il se communique lui-mme (en cela encore tautgorique), c'est--dire qu'avec tout savoir, sur quelque objet que ce soit, il communique aussi la communication de ce savoir. Le mythe communique le commun, l'tre-commun de ce qu'il rvle ou de ce qu'il rcite. En mme temps, par consquent, que chacune de ses rvlations, il rvle la communaut ellemme, et il la fonde. Il est toujours mythe de la communaut, c'est--dire qu'il est toujours mythe de la communion voix unique de plusieurs capable d'inventer et de partager le mythe. Pas de mythe qui ne prsuppose au moins (quand il
128

ne l'nonce pas lui-mme) le mythe de la rvlation communautaire (ou populaire) des mythes. La communaut du mythe est ainsi proprement l'humanit mythante, accdant elle-mme. Le mythe de la communion, tout comme le communisme en tant qu'appropriation relle de l'essence humaine par l'homme et pour l'homme, retour total de l'homme soi en tant qu'homme social 50 est le mythe, absolument, rigoureusement, dans la rciprocit totale du mythe et de la communaut au sein de la pense ou du monde mythiques. (Cela n'empche pas, bien au contraire, que le mythe soit en mme temps le plus souvent celui d'un hros isol. A un titre ou un autre, ce hros fait communier la communaut et il la fait communier toujours, en dfinitive, dans la communication, opre en lui-mme, de l'existence et du sens, de l'individu et du peuple : La forme canonique de la vie mythique est justement celle du hros. En elle le pragmatique est en mme temps symbolique 51. ) Aussi ne peut-il pas y avoir d'humanit qui ne renouvelle pas incessamment le geste de sa mythation. La pense d'une nouvelle mythologie, apparue Ina autour de 1798 51,
50. Marx, Manuscrits de 1844, uvres. II, Pliade, p. 79. 51. Walter Benjamin, Les affinits lectives de Goethe, in Essais, I, trad, de Gandillac, Paris, Gonthier, 1983, p. 67. 52. Ce fut le mythe d'une communaut phmre o se croisaient Schelling, Hlderlin, Hegel et les

129

contient la fois l'ide d'une innovation ncessaire pour susciter un nouveau monde humain, sur le fond du monde fini de l'ancienne mythologie, et l'ide que la mythologie est toujours la forme oblige et peut-tre l'essence de l'innovation. Une humanit nouvelle doit surgir de/dans son mythe nouveau, et ce mythe luimme ne doit pas tre moins (selon Schlegel) que la totalisation de la littrature et de la philosophie modernes, ainsi que de l mythologie ancienne ranime et jointe aux mythologies des autres peuples du monde. La totalisation des mythes va de paire avec le mythe de la totalisation, et la nouvelle mythologie consiste au fond essentiellement dans la production d'une parole qui viendrait unir, totaliser et ainsi (re)mettre au monde l'ensemble des paroles, des discours et des chants d'une humanit en train de s'accomplir (ou de s'achever).
* * *

Il est donc possible de dire que le romantisme, le communisme et le structuralisme composent ensemble, par l'effet d'une communaut secrte mais trs prcise, la dernire tradition du mythe, la dernire faon pour le mythe de
Schlegel. Cf. le Plus ancien programme de l'idalisme allemand, et le Discours sur la mythologie de F. Schlegel, entre autres textes. (Cf. l'Absolu littraire de Ph. Lacoue-Labarthe et J.-L. Nancy, Paris, Seuil, 1980).

130

s'inventer et de se transmettre (ce qui, pour lui, est une seule chose). C'est la tradition de la mythation du mythe lui-mme : il devient (il veut devenir, par la volont de sa propre puissance) sa propre nonciation, la tautgorie de lui-mme valant comme sa propre vrit et son propre accomplissement, sa suppression et sa toute nouvelle inauguration, et ainsi l'inauguration finale de l'inaugural lui-mme, que le mythe a toujours t. Le mythe s'accomplit dialectiquement : il dpasse toutes ses figures mythiques , pour noncer la pure mytho-logie d'une parole absolument fondatrice, symbolisatrice ou distributrice53.
* * *

C'est ici que a s'interrompt. La tradition est suspendue, au moment mme o elle s'accomplit. Elle s'interrompt en ce point prcis : l o nous connaissons bien la scne, l o nous savons que c'est du mythe. Nous ne savons pas, sans doute, ce qu'il en fut ou ce qu'il en est de la vrit mythique des
53. Mais cette tradition est aussi vieille que le concept ou que le mythe du mythe : Platon est le premier invoquer une nouvelle mythologie, qui doit tre celle de la Cit, et qui doit assurer son salut en la garantissant contre la sduction des anciens mythes. Cf. M. Dtienne, op. cit., chap. v.

131

hommes vivant au sein de ce que nous appelons les mythes . Mais nous savons que nous notre communaut, si c'en est une, notre humanit moderne, et post-moderne n'avons pas de rapport au mythe dont nous parlons, et alors mme que nous l'accomplissons ou que nous voulons l'accomplir. En un sens, il ne nous reste plus, du mythe, que son accomplissement ou que sa volont. Mais nous ne sommes ni dans la vie, ni dans l'invention, ni dans la parole mythiques. Ds que nous parlons de mythe , de mythologie , nous signifions cette ngation au moins autant que l'affirmation de quelque chose. C'est pourquoi notre scne et notre discours du mythe, toute notre pense mythologique compose un mythe : parler du mythe n'a jamais t que parler de son absence. Et le mot de mythe luimme dsigne aussi bien l'absence de ce qu'il nomme. C'est ce qui fait l'interruption : le mythe est coup de son propre sens, sur son propre sens, par son propre sens. Si du moins il a un sens propre... Pour dire que le mythe est un mythe (que le mythe est un mythe, ou que le mythe est un mythe...), il a fallu jouer de deux sens bien distincts, et opposs, du mot mythe . La phrase signifie en effet que le mythe, en tant qu'inauguration ou que fondation, est un mythe, c'est--dire une fiction, une simple invention. Cette disparit des sens possibles de mythe est en un sens aussi ancienne que Platon et Aristote. Cepen132

dant, sa sollicitation dans la phrase moderne qui sous-tend notre savoir du mythe : le mythe est un mythe ne prsente pas par hasard, avec la figure du mot d'esprit, la structure de l'abme. Car il s'agit bien, dans cette phrase, en mme temps que de deux sens htrognes pour un mme vocable, d'une mme ralit mythique, ou d'une mme ide du mythe, dont une espce de dsunion interne engendre les deux sens et leur infini rapport ironique. C'est le mme mythe que la tradition du mythe a pens comme fondation et comme fiction. La sentence qui joue de la dsunion met en oeuvre les ressources d'une runion antrieure, secrte et profonde au cur du mythe lui-mme. La pense mythique, en effet oprant d'une certaine manire par la relve dialectique des deux sens du mythe 54 n'est pas autre chose
54. C'est une simplification, bien sr. Ce qui avait distingu et constitu ces deux sens, c'tait dj l'opration de la pense mythique, c'est--dire de la pense philosophique, seule capable d'assigner les deux concepts de fondation et de fiction . (Cf., sur l'laboration platonicienne du sens de mythos, Luc Brisson, Platon, les mots et les mythes, Paris, 1982). La vritable pense du mythe, c'est la philosophie, qui toujours de fondation a voulu dire la vrit 1) du mythe, 2) par rapport au (contre le) mythe. Les deux vrits ensemble composent le mythe philosophique de la relve logique/dialectique du mythe. Dans cette relve, la fiction se convertit intgralement en fondation . Ainsi F. Fdier, par exemple, peut-il crire que pour Hlderlin le mythe n'a pas le sens courant aujourd'hui, celui, en gros, de la fiction . Il

133

que la pense d'une fiction fondatrice, ou d'une fondation par la fiction. Bien loin de s'opposer, les deux concepts s'pousent dans la pense mythique du mythe. Lorsque Schlegel rclame une nouvelle mythologie , il en appelle trs expressment l'art, la posie et l'imagination cratrice. C'est l'imagination, en effet, qui dtient le secret d'une force originelle de la nature, seule capable de vritables inaugurations. La fiction potique est la vritable sinon la vridique origine d'un monde. Et lorsque Schelling s'oppose, en un sens, Schlegel et tous ceux qui il reproche de considrer la mythologie comme une fiction, lorsqu'il dclare que les forces l'uvre dans le mythe n'taient pas de simples forces imaginaires, mais les vritables puissances thogoniques ellesmmes 56 , sa critique ne s'en exerce pas moins au profit de ce qu'il faudrait appeler une autoimagination, ou un auto-fictionnement de la nature. L'analyse de la mythologie par Schelling est sans doute la plus puissante qui ait t proest au contraire parole pure, parole avrante (in Qu'est-ce que Dieu ?, op. cit., p. 133). La relve consiste ainsi profondment tributaire d'une mtaphysique du sujet parlant, ou de la parole comme sujet fonder la vrit dans une vracit, dans l' avration d'un dire, c'est--dire dans la dtermination la plus fine, la plus dlie d'une fiction : celle d'une diction. Toute la problmatique philosophique de la Dichtung se tient l. 55. Philosophie der Offenbarung, Stuttgart, 1858, p. 379.
134

duite, jusqu' l'analyse structurale. On peut mme penser que l'une et l'autre constituent deux versions idaliste et positive d'un mme mythe de la mythologie, et d'une mme mytho-logie du mythe 56. Selon ce mythe, ou selon cette logique, la mythologie ne saurait tre dnonce comme une fiction, car la fiction qu'elle est est une opration : une opration d'engendrement chez l'un, de distribution de l'change chez l'autre. Le mythe n'est pas un mythe s'il dtient en tant que. mythe cette puissance opratoire, et si cette puissance opratoire n'est pas, dans son fond, htrogne mais homogne aux oprations diffrentes mais similaires qu'accomplissent, pour l'un, la conscience, pour l'autre, la science. En ce sens, le mythe n'est pas susceptible d'tre analys selon une autre vrit que la sienne, et par consquent surtout pas en termes de fiction . Mais il doit tre analys selon la vrit que sa fiction lui confre, ou plus prcisment selon la vrit que le fictionnement mythant confre aux dits et aux rcits mythiques. C'est ce qu'exig Schelling avec la tautgorie . Le mythe se signifie lui-mme, et convertit ainsi
56. Cf., pour se limiter un rapprochement frappant, cette phrase de Lvi-Strauss la fin de l'Homme nu (p. 605) : Les mythes (...) ne faisaient rien d'autre que gnraliser les procs d'engendrement de la pense dvoils celle-ci quand elle s'exerce, et qui sont ici et l les mmes parce que la pense, et le monde qui l'englobe et qu'elle englobe, sont deux manifestations corrlatives d'une mme ralit.
135

que la pense d'une fiction fondatrice, ou d'une fondation par la fiction. Bien loin de s'opposer, les deux concepts s'pousent dans la pense mythique du mythe. Lorsque Schlegel rclame une nouvelle mythologie , il en appelle trs expressment l'art, la posie et l'imagination cratrice. C'est l'imagination, en effet, qui dtient le secret d'une force originelle de la nature, seule capable de vritables inaugurations. La fiction potique est la vritable sinon la vridique origine d'un monde. Et lorsque Schelling s'oppose, en un sens, Schlegel et tous ceux qui il reproche de considrer la mythologie comme une fiction, lorsqu'il dclare que les forces l'uvre dans le mythe n'taient pas de simples forces imaginaires, mais les vritables puissances thogoniques ellesmmes 55 , sa critique ne s'en exerce pas moins au profit de ce qu'il faudrait appeler une autoimagination, ou un auto-fictionnement de la nature. L'analyse de la mythologie par Schelling est sans doute la plus puissante qui ait t proest au contraire parole pure, parole avrante (in Qu'est-ce que Dieu ?, op. cit., p. 133). La relve consiste ainsi profondment tributaire d'une mtaphysique du sujet parlant, ou de la parole comme sujet fonder la vrit dans une vracit, dans 1' avration d'un dire, c'est--dire dans la dtermination la plus fine, la plus dlie d'une fiction : celle d'une diction. Toute la problmatique philosophique de la Dichtung se tient l. 55. Philosophie der Offenbarung, Stuttgart, 1858, p. 379.
134

duite, jusqu' l'analyse structurale. On peut mme penser que l'une et l'autre constituent deux versions idaliste et positive d'un mme mythe de la mythologie, et d'une mme mytho-logie du mythe 56. Selon ce mythe, ou selon cette logique, la mythologie ne saurait tre dnonce comme une fiction, car la fiction qu'elle est est une opration : une opration d'engendrement chez l'un, de distribution de l'change chez l'autre. Le mythe n'est pas un mythe s'il dtient en tant que mythe cette puissance opratoire, et si cette puissance opratoire n'est pas, dans son fond, htrogne mais homogne aux oprations diffrentes mais similaires qu'accomplissent, pour l'un, la conscience, pour l'autre, la science. En ce sens, le mythe n'est pas susceptible d'tre analys selon une autre vrit que la sienne, et par consquent surtout pas en termes de fiction . Mais il doit tre analys selon la vrit que sa fiction lui confre, ou plus prcisment selon la vrit que le fictionnement mythant confre aux dits et aux rcits mythiques. C'est ce qu'exig Schelling avec la tautgorie . Le mythe se signifie lui-mme, et convertit ainsi
56. Cf., pour se limiter un rapprochement frappant, cette phrase de Lvi-Strauss la fin de l'Homme nu (p. 605) : Les mythes (...) ne faisaient rien d'autre que gnraliser les. procs d'engendrement de la pense dvoils celle-ci quand elle s'exerce, et qui sont ici et l les mmes parce que la pense, et le monde qui l'englobe et qu'elle englobe, sont deux manifestations corrlatives d'une mme ralit.
135

sa propre fiction en fondation ou en inauguration du sens lui-mme. Le mythe n'est donc pas seulement fait d'une vrit propre, sui generis, mais il tend peut-tre devenir la vrit elle-mme, cette vrit qui pour Spinoza comme pour la pense essentielle de la philosophie en gnral se ipsam patefacit. Mais c'est encore cette patfaction du mythe, c'est mme prcisment elle qui lui confre le caractre de la fiction dans un autofictionnement. Ainsi que l'admet Schelling, il est vrai d'une certaine manire que les expressions de la mythologie sont figures : mais elles sont pour la conscience mythologique la mme chose que l'improprit de la plupart de nos expressions figures . C'est--dire que, de mme que dans la langue cette figuration est appropri, l'intrieur de la mythologie l'improprit est propre, approprie la vrit et la fiction du mythe. La mythologie est donc une figuration propre. Tel est son secret, et le secret de son mythe de sa vrit pour toute la conscience occidentale 57. Etre la figuration propre, tre la propre figuration du propre, c'est accomplir proprement improprement-proprement, comme un suppl57. Philosophie der Mythologie, Stuttgart, 1857, p. 139. Pour l'analyse de cet accomplissement poticomythologique de la philosophie symtrique de sa relve du mythe cf. Ph. Lacoue-Labarthe in le Sujet de la philosophie, Paris, Flammarion, 1979 (spcialement. Nietzsche apocryphe).
136

ment de proprit 58 le propre lui-mme. La nature avec ses puissances n'adviendrait pas sa vrit sans le double procs de la thogonie naturelle et figure, effective et reprsente dans la conscience, se prsentant, se profrant dans son mythos. Il ne s'agit pas, pour Schelling, d'une reprsentation seconde, d'une interprtation de la nature par une conscience primitive. Il s'agit bien plutt de ceci que la nature, l'origine, engendre les dieux en affectant la conscience immdiate (qui devient par l, et seulement par l, conscience vritable). Elle l'affecte de l'extrieur, elle la frappe de stupor, dit Schelling (stupefacta quasi et attonita 59). C'est la reprsentation elle-mme qui nat dans cette stupeur antrieure toute reprsentation. C'est la rupture reprsentative elle-mme, cette rupture initiale opre par la pense mythique dont parle Lvi-Strauss, et plus prcisment cette rupture opre par le schmatisme premier de la pense mythique 60 . Ici comme chez Kant, le schmatisme dsigne l'opration essentielle d'une imagination transcendantale, qui produit chez Kant les
58. Selon la logique du propre telle que J. Derrida en a analys les contraintes mtaphysiques dans De la grammatologie ou dans La mythologie blanche (in Marges, Paris, Minuit, 1972). 59. Einleitung in die Philosophie der Mythologie, Stuttgart, 1856, p. 193. 60. L'Homme nu, p. 607 et 603.
137

 images non sensibles fournissant une rgle pour la production des images empiriques , tandis que chez Lvi-Strauss, par un mouvement inverse mais symtrique, le mythe subsume les individualits sous le paradigme, largit et appauvrit en mme temps les donnes concrtes en leur imposant de franchir l'une aprs l'autre les seuils discontinus qui sparent l'ordre empirique de l'ordre symbolique, puis de l'ordre imaginaire, enfin du schmatisme . Le mythe est bien en somme l'auto-figuration transcendantale de la nature et de l'humanit, ou bien plus exactement l'auto-figuration ou l'auto-imagination de la nature comme humanit et de l'humanit comme nature. La parole mythique est ainsi le performatif de l'humanisation de la nature (et/ou de sa divinisation), et de la naturalisation de l'homme (et/ou de sa divinisation). Au fond, le mythos est l'acte de langage par excellence, la performation du paradigme, telle que le logos se la fictionne pour y projeter l'essence et le pouvoir qu'il pense comme siens. A ce compte, la vise romantique d'une nouvelle mythologie fictionnante, imaginaire, joueuse, potique et performatrice ne fait que mettre au jour la pense d'o procde le mythe du mythe : elle consiste dans la pense d'une ontologie potico-fictionnante, d'une ontologie prsente dans la figure d'une ontogonie o l'tre s'engendre en se figurant, en se donnant l'image propre de sa propre essence, et l'autoreprsentation de sa prsence et de son prsent.
138

Die sich selbst erklrende Mythologie est le corrlat d'un tre essentiellement mythant, ou d'une essence mythante de l'tre. Et le mythe du mythe, sa vrit, c'est que la fiction est en effet, dans cette ontogonie, inaugurale. Le fictionnement est en somme le sujet de l'tre. La mimesis est la poiesis du monde en tant que monde vrai des dieux, des hommes et de la nature. Le mythe du mythe n'est pas du tout une fiction ontologique, c'est bel et bien une ontologie de la fiction, ou de la reprsentation : c'est donc une forme particulirement accomplie et accomplissante de l'ontologie de la subjectivit en gnral. Mais c'est l, aussi bien, ce qui provoque l'interruption. De Schelling Lvi-Strauss, de la premire la dernire version de la pense mythique, on va d'une interruption une autre. Au dbut, la puissance du mythe frappe de stupeur la conscience, et la met hors d'elle-mme (c'est--dire qu'elle la rend consciente). A la fin, la conscience devenue conscience de soi et de la totalit en tant que mythe se suspend sur (ou comme) la conscience de l'essence mythique (ou : subjective) du soi de toutes choses. Lvi-Strauss crit en effet : Mon analyse fait donc ressortir le caractre mythique des objets : l'univers, la nature, l'homme, qui au long de milliers, de millions, de milliards d'annes n'auront, somme toute, rien fait d'autre qu' la faon d'un vaste systme mythologique dployer
139

Les ressources de leur combinatoire avant de s'involuer et de s'anantir dans l'vidence de leur caducit 61. Ou bien encore : La sagesse consiste pour l'homme se regarder vivre son intriorit historique provisoire, tout en sachant (mais dans un autre registre) que ce qu'il vit si compltement et intensment est un mythe, qui apparatra tel aux hommes d'un sicle prochain... 62 La dsunion des sens du mythe s'opre donc nouveau au sein mme de la pense qui entendait carter la dnonciation du mythe pour cause de fiction, au sein de la pense d'une communion de la fondation et de la fiction (de la fondation par la fiction). C'est en effet le mme Lvi-Strauss qui affirmait, sur un ton somme toute trs proche de celui de Schelling, que les mythes, loin d'tre l'uvre d'une " fonction fabulatrice " tournant le dos la ralit prservaient des modes d'observation et de rflexion dont les rsultats assurs dix mille ans avant ceux des sciences modernes sont toujours le substrat de notre civilisation 63. La phrase le mythe est un mythe a simul61. L'Homme nu, p. 620-621. 62. La Pense sauvage. Paris, Plon, 1962, p. 338. 63. Ibid. p. 25.
140

tenment et dans la mme pense la valeur de l'ironie dsenchante ( la fondation est une fiction ) et celle de l'affirmation onto-potico-logique ( la fiction est une fondation ). C'est pourquoi le mythe est interrompu. Il est interrompu par son mythe. C'est pourquoi l'ide d'une nouvelle mythologie n'est pas seulement dangereuse : elle est vaine, car une nouvelle mythologie supposerait, comme sa condition de possibilit, un mythe du mythe qui ne ft pas soumis la logique rigoureuse dont le procs s'est dploy entre Schelling et Lvi-Strauss 64 ou bien, entre Platon et
64. Au reste, ce n'est pas ta seule ide d'une nouvelle mythologie qui est en cause, mais toute ide d'une fiction directrice ou rgulatrice. A ce titre, le modle kantien de 1' Ide rgulatrice n'est, jusqu' un certain point, qu'une variante moderne du fonctionnement mythique : elle se connat comme la fiction d'un mythe qui n'adviendra pas mais qui donne une rgle pour penser et pour agir. Il y a ainsi toute une philosophie du comme si (qui n'appartient pas seulement Vaihinger, dont on connat Die Philosophie des Als Ob, mais aussi Nietzsche, Freud, et tout un mode moderne de pense), qu'on ne peut assurment pas confondre avec une mythologie, mais qui n'en revt pas moins une allure comparable. C'est toujours de fondation dans la fiction qu'il s'agit. Mme l'utilisation rcente que fait Lyotard de l'Ide rgulatrice (dans le Diffrend, op. cit.), expressment distingue du mythe et oppose lui, ne me parat pas dtermine de manire assez prcise pour chapper compltement ce fonctionnement. C'est qu'il faut aller jusqu' penser une interruption ou une suspension de l'Ide comme telle : ce que sa fiction fait voir doit tre suspendu, sa figure inacheve.

141

nous , et qui consiste sans doute essentiellement dans cette logique ou dans cette mythique nihiliste ou annihilante : l'tre que le mythe engendre implose dans sa propre fiction.
* * *

La puissance du mythe s'est tendue entre deux interruptions : l'interruption de la pure nature, et l'interruption du mythe lui-mme. L'appel la puissance du mythe (que cet appel soit potique ou politique, et il ne peut tre, ncessairement, que les deux la fois : c'est cela, le mythe, c'est la poticit du politique et la politicit du potique fondation et fiction , tant que le potique et le politique sont compris dans l'espace de pense du mythe), cet appel ou la volont de la puissance du mythe se sont tenus entre ces deux interruptions. Entre la nature ouverte par une auto-figuration de sa puissance naturelle, et la culture ferme par une auto-rsolution de ses figures illusoires. Essentiellement, cette volont de la puissance du mythe fut totalitaire. Et mme, elle dfinit peut-tre le totalitarisme (ou ce que je dsigne comme l'immanentisme) lequel, de ce fait, est lui aussi, en droit, interrompu... En usant d'une fort mauvaise distinction, pour la clart de l'expos, on pourrait dire que la volont (de la puissance) du mythe est deux fois
142

totalitaire ou immanentiste : dans sa forme, et dans son contenu. Dans sa forme, parce que la volont du mythe, qui se rvle plus exactement comme la volont Je la mythation, n'est peut-tre pas autre chose que la volont de la volont 65. De la volont, en effet, il faut prendre la dfinition chez Kant : la volont, qui n'est autre que la facult de dsirer dtermine selon la raison, est la facult d'tre cause par ses reprsentations de la ralit de ces mmes reprsentations. La nature mythante de Schelling est une volont ; elle est mme, anticipant Schopenhauer, la volont du monde et le monde comme volont. Le mythe n'est pas la simple reprsentation, il est la reprsentation l'uvre, se produisant elle-mme mimsis auto-potique comme effet : la fiction qui fonde, non pas un monde fictif (c'est ce que Schelling et Lvi-Strauss rcusent), mais le fictionnement comme faonnement d'un monde, ou le devenir-monde du fictionnement. Autrement dit : le faonnement d'un monde du sujet, le devenir-monde de la subjectivit. Thogonie, cosmogonie, mythogonie et mythologie, la volont du mythe est la volont du mythe de la volont. Je l'ai dj dit : essentiellement, le mythe se communique lui-mme, et non autre chose. Se communiquant, il fait tre ce
65. En laquelle Heidegger rsout la volont de puissance de Nietzsche, et circonscrit l'essence ultime de la subjectivit.

143

qu'il dit, il fonde sa fiction. Cette communication efficace de soi, c'est la volont et la volont, c'est la subjectivit prsente (se reprsentant) comme une totalit sans reste. La volont mythique est totalitaire dans son contenu, car celui-ci est toujours la communion. Toutes les communions : de l'homme avec la nature, de l'homme avec Dieu, de l'homme avec lui-mme, des hommes entre eux. Le mythe se communique ncessairement comme mythe propre la communaut, et il communique un mythe de la communaut : la communion, le communisme, le communautarisme, la communication, la communaut elle-mme, prise simplement et absolument, la communaut absolue. Ainsi, pour en donner une figure (un mythe) exemplaire, la communaut des Indiens Guarani pour Pierre Clastres : Leur grand dieu Namandu surgit des tnbres et inventa le monde. Il fait qu'advienne d'abord la Parole, substance commune aux divins et aux humains. (...) La socit, c'est la jouissance du bien commun qu'est la Parole. Institue gale par dcision divine par nature l la socit se rassemble en un tout un, c'est--dire indivis (...) les hommes de cette socit sont tous uns66.
66. Pierre Clastres, Recherches d'anthropologie politique, Paris, Seuil, 1980, p. 125.

144

La communaut absolue le mythe n'est pas tant la fusion totale des individus que la volont de la communaut : le dsir d'oprer par la puissance du mythe la communion que le mythe reprsente, et qu'il reprsente comme une communion ou comme une communication des volonts. La fusion s'ensuit : le mythe reprsente l'immanence des existences multiples sa propre fiction unique, qui les rassemble et leur donne, dans sa parole et comme cette parole, leur commune figure. Cela ne signifie pas seulement que la communaut est un mythe, que la communion communautaire est un mythe. Cela signifie que le mythe, que la force et la fondation mythiques sont essentielles la communaut, et qu'il ne peut donc pas y avoir de communaut hors du mythe. L o il y a eu mythe, s'il y a eu quelque chose de tel ou si nous pouvons savoir ce que cela veut dire, il y a eu, ncessairement, communaut, et rciproquement. Mais l'interruption du mythe est donc aussi, ncessairement, l'interruption de la communaut.
* * *

S'il n'y a pas de nouvelle mythologie, il n'y a pas et il n'y aura pas de nouvelle communaut. Si le mythe est un mythe, la communaut se
145

rsorbe avec lui dans cet abme, ou se dissout dans cette ironie. Aussi bien la dploration de la perte de la communaut est-elle le plus souvent accompagne d'une dploration de la perte de la puissance des mythes. Et pourtant : le pur et simple effacement, sans restes, de la communaut est un malheur. Non pas un malheur sentimental, ni mme thique, mais c'est un malheur un dsastre ontologique. C'est une privation d'tre pour l'tre qui est essentiellement et plus qu'essentiellement un tre en commun. L'tre en commun signifie que les tres singuliers ne sont, ne se prsentent, ne paraissent que dans la mesure o ils com-paraissent, o ils sont exposs, prsents ou offerts les uns aux autres. Cette comparution ne s'ajoute pas leur tre, mais leur tre y vient l'tre. Aussi la communaut ne disparat-elle pas. Elle ne disparat jamais. La communaut rsiste : en un sens, je l'ai dit, elle est la rsistance mme. Sans la comparution de l'tre ou des tres singuliers , il n'y aurait rien, ou plutt il n'y aurait que l'tre s'apparaissant lui-mme, mme pas en commun avec soi, mais l'Etre immanent immerg dans une paisse parence. La communaut rsiste cette immanence infinie. La comparution des tres singuliers ou de la singularit de l'tre maintient un cart ouvert, un espacement dans l'immanence. Y a-t-il un mythe pour cette communaut de la comparution ? Il n'y en a pas, si le mythe
146

est toujours mythe de la runion, de la communion de la communaut. Au contraire, c'est l'interruption du mythe qui nous rvle la nature disjointe ou drobe de la communaut. Dans le mythe, la communaut tait proclame : dans le mythe interrompu, la communaut s'avre tre ce que Blanchot a nomm la communaut inavouable . L'inavouable a-t-il un mythe ? Par dfinition, il n'en a pas. L'absence d'aveu ne fait pas une parole, ni un rcit. Mais si la communaut est insparable du mythe, ne faudra-t-il pas qu'il y ait, par une exigence paradoxale, un mythe de la communaut inavouable ? Cela pourtant est impossible. Il faut le rpter : la communaut inavouable, le retrait de la communion ou de l'extase communautaire sont rvls par l'interruption du mythe. Et l'interruption n'est pas un mythe : Il est impossible de contester l'absence de mythe , crivait Bataille. Nous sommes donc abandonns cette absence de mythe . Bataille la dfinissait ainsi :

Si nous disons tout simplement au compte de la lucidit que l'homme actuel se dfinit par son avidit de mythe, et si nous ajoutons qu'il se dfinit aussi par la conscience de ne pouvoir accder la possibilit de crer un mythe vritable,
147

nous avons dfini une sorte de mythe qui est l'absence de mythe 67. Bataille en venait cette dfinition aprs avoir envisag la proposition, venue du surralisme (c'est--dire d'un avatar du romantisme), de crer de nouveaux mythes. Il avanait aussitt que ni ces mythes ni ces rites ne seront de vritables mythes ou rites du fait qu'ils ne recevront pas l'assentiment de la communaut. Cet assentiment ne peut tre obtenu si le mythe ne provient pas, dj, de la communaut ft-ce travers la bouche d'un seul, qui lui donne sa voix singulire. L'ide mme de l'invention d'un mythe, en ce sens, est une contradiction dans les termes. La communaut et par consquent l'individu (le pote, le prtre, ou leur auditeur) n'inventent pas le mythe : c'est en lui, au contraire, qu'ils sont invents ou qu'ils s'inventent eux-mmes. Et c'est dans la mesure o il se dfinit par la perte de la communaut que l'homme moderne se dfinit par l'absence de mythe. En mme temps, Bataille dfinit l'absence de mythe elle-mme comme une sorte de mythe . Il s'en explique ainsi : Si nous nous dfinissons comme incapables d'arriver au mythe et comme en
67. L'absence de mythe in le Surralisme en 1947, d. Maeght, 1947 et la confrence La religion surraliste in uvres, t. VII, Paris, 1970, p. 381 sq.

148

souffrances, nous dfinissons le fond de l'humanit actuelle comme une absence de mythe. Et cette absence de mythe peut se trouver devant celui qui la vit, qui la vit, entendons-nous, avec la passion qui animait ceux qui voulaient autrefois vivre non plus dans la terne ralit mais dans la ralit mythique [Bataille lui aussi dfinit donc ici le mythe comme un mythe], cette absence de mythe peut se trouver devant lui comme infiniment plus exaltante que ne l'ont t autrefois des mythes qui taient lis la vie quotidienne. Ce qui fait un mythe de l'absence de mythe, ce n'est plus, plus directement en tout cas, son caractre communautaire. Au contraire, le rapport mythique 1' absence de mythe est prsent comme le rapport, en apparence, d'un individu. Si l'absence de mythe fait la condition commune de l'homme actuel, cette condition ne fait pas, elle dfait plutt la communaut. Ce qui assure la fonction d'une vie selon le mythe, ici, c'est la passion, ou l'exaltation avec laquelle le contenu du mythe ici, 1' absence de mythe peut tre partag. Ce que Bataille entend par la passion n'est pas autre chose qu'un mouvement qui porte la limite, et la limite de l'tre. Si l'tre se dfinit dans la singularit des tres (c'est au fond la manire dont Bataille, consciemment ou non, transcrit la pense heideggerienne de la finitude de l'tre),
149

c'est--dire si l'tre n'est pas l'Etre communiant en lui-mme avec lui-mme, s'il n'est pas sa propre immanence, mais s'il est le singulier des tres (c'est ainsi que je transcrirais Heidegger et Bataille l'un par l'autre), s'il partage les singularits, tant lui-mme partag par elles, alors, la passion porte la limite de la singularit : logiquement, cette limite est le lieu de la communaut. Ce lieu, ou ce point, pourrait tre celui de la fusion, de la consumation et de la communion dans une immanence retrouve, nouveau voulue, nouveau mise en scne : ce pourrait tre un nouveau mythe, c'est--dire le renouvellement du vieux mythe toujours identique luimme. Mais en ce point au point de la communaut il n'y a pas, prcisment, de communaut : et il n'y a donc pas non plus de mythe. L'absence de mythe s'accompagne, Bataille le dit aussitt aprs, de l'absence de communaut. La passion de l'absence de mythe touche l'absence de communaut. Et c'est en cela mme qu'elle peut tre une passion (autre chose qu'une volont de puissance). Ce point n'indique pas l'envers ou le ngatif d'une communaut rassemble dans son mythe et par lui. Car ce que Bataille appelle l'absence de communaut n'est pas la pure et simple dissolution de la communaut. L'absence de communaut apparat dans la reconnaissance de ce que toute communaut, travers la fusion qu'elle cherche essentiellement, et par exemple travers

150

 la fte ancienne , ne peut pas manquer de crer un nouvel individu, que l'on pourrait appeler l'individu collectif . La fusion communautaire, au lieu de propager son mouvement, reconstitue la sparation : communaut contre communaut. Ainsi, l'accomplissement de la communaut en est la suppression. Atteindre l'immanence coupe d'une autre immanence encore : atteindre l'immanence coupe l'immanence elle-mme. Mais l'absence de communaut reprsente au contraire ce qui n'accomplit pas la communaut, ou la communaut elle-mme en tant qu'elle ne s'accomplit pas, et qu'elle ne s'engendre pas comme un nouvel individu. En ce sens, l'appartenance de toute communaut possible ce que j'appelle (...) absence de communaut doit tre le fondement de toute communaut possible . Dans l'absence de communaut, l'uvre de la communaut, la communaut en tant qu'oeuvre, le communisme, ne s'accomplit pas, mais la passion de la communaut se propage, dsuvre, exigeant, appelant de passer toute limite, tout accomplissement qui referme la forme d'un individu. Ce n'est donc pas une absence, c'est un mouvement, c'est le dsuvrement dans sa singulire activit , c'est une propagation : c'est la propagation, voire la contagion, ou encore la communication de la communaut elle-mme, qui se propage ou qui communique sa contagion par son interruption mme.

151

Elle interrompt la fusion, elle suspend la communion, et ce coup d'arrt, cette rupture renvoie nouveau la communication de la communaut. Cette interruption, au lieu de refermer, expose nouveau la singularit sa limite, c'est--dire l'autre singularit. Au lieu de s'accomplir dans une uvre de mort et dans l'immanence d'un sujet, la communaut se communique par la rptition et par la contagion des naissances : chaque naissance expose une autre singularit, une limite supplmentaire, et donc une autre communication. Ce n'est pas le contraire de la mort, car la mort de cet tre singulier qui vient de natre est aussi bien inscrite et communique par sa limite. Il est dj expos sa mort, et nous y expose avec lui. Mais cela signifie essentiellement que cette mort comme cette naissance nous sont retires, ne sont pas notre uvre, ni l'uvre de la collectivit. L'interruption tourne de toutes parts la communaut au dehors, au lieu de la rassembler vers un centre ou bien, son centre est le lieu gomtrique d'une exposition indfiniment multiplie. Les tres singuliers comparaissent : cette comparution fait leur tre, les communique l'un l'autre. Mais l'interruption de la communaut, l'interruption d'une totalit qui l'accomplirait, est la loi mme de la comparution. L'tre singulier parat d'autres tres singuliers, il leur est communiqu singulier. C'est un contact, c'est une contagion : un toucher, la transmission d'un tremblement au bord de l'tre, la communication

152

d'une passion qui nous fait semblables, ou de la passion d'tre semblables, d'tre en commun. La communaut interrompue ne se fuit pas : mais elle ne s'appartient pas, elle ne se runit pas, elle se communique, de place singulire en place singulire. La base de la communication, crit Blanchot, n'est pas ncessairement la parole, voire le silence, qui en est le fond et la ponctuation, mais l'exposition la mort, non plus de moi-mme, mais d'autrui dont mme la prsence vivante et la plus proche est dj l'ternelle et l'insupportable absence. Ainsi, le mythe de l'absence de mythe qui rpond la communaut interrompue n'est-il pas lui-mme un autre mythe, un mythe ngatif (ni le ngatif d'un mythe), mais il n'est ce mythe que pour autant qu'il consiste dans l'interruption du mythe. Il n'est pas un mythe : il n'y a pas de mythe de l'interruption du mythe. Mais l'interruption du mythe dfinit la possibilit d'une passion gale la passion mythique et cependant dchane par la suspension de la passion mythique : une passion consciente , lucide , ainsi que le dit Bataille, une passion ouverte par la comparution et pour elle, la passion non de se fondre, mais d'tre expos, et de savoir que la communaut elle-mme ne limite pas la communaut, qu'elle est toujours au-del, c'est--dire au-dehors, offerte au-dehors de chaque singularit, et pour cela toujours interrompue sur le bord de la moindre de ces singularits.
153

L'interruption est au bord, ou plutt elle fait le bord o les tres se touchent, s'exposent, se sparent, communiquent ainsi et propagent leur communaut. Sur ce bord, voue ce bord et suscite par lui, ne de l'interruption, il y a une passion qui est, si on veut, ce qui reste du mythe, ou qui est plutt elle-mme l'interruption du mythe.

* * *
L'interruption du mythe et l'interruption du mythe en tant que la passion de la communaut disjoint le mythe de lui-mme, ou le retire lui-mme. Il ne suffit pas de dire : le mythe est un mythe , car la formule de l'ironie, je l'ai dj dit, est au fond la mme que la formule de l'identit du mythe (et de son identit mythique...). Dans l'interruption, il n'y a plus rien faire avec le mythe, pour autant que le mythe est toujours un achvement, un acomplissement. Mais dans l'interruption, ce n'est pas non plus le silence qui peut lui-mme avoir son mythe, ou qui peut tre le mythe lui-mme dans l'un de ses achvements. Dans l'interruption du mythe, quelque chose se fait entendre, ce qui reste du mythe lorsqu'il est interrompu rien, sinon la voix mme de l'interruption, si on peut dire.
154

Mais cette voix est celle de la communaut, ou de la passion de la communaut. S'il faut affirmer que le mythe est essentiel la communaut mais s'il lui est essentiel au sens o il l'achve, o il lui donne une clture et un destin d'individu, de totalit acheve , il faudra donc affirmer aussi que dans l'interruption du mythe se fait entendre la voix de la communaut interrompue, la voix de la communaut inacheve, expose, parlant comme le mythe sans tre en rien la parole mythique. Cette voix semble tenir encore les dclarations du mythe, car dans l'interruption il n'y a rien de nouveau entendre, il n'y a pas de nouveau mythe qui surgisse, mais c'est la vieille rcitation qu'on croit entendre. Lorsqu'une voix, ou une musique est interrompue soudain, on entend l'instant mme autre chose, un mixte ou un entre-deux de silence et de bruits divers que le son recouvrait, mais dans cette autre chose on entend nouveau la voix ou la musique, devenues en quelque sorte la voix ou la musique de leur propre interruption : une sorte d'cho, mais qui ne rpterait pas ce dont il serait la rverbration. En elles-mmes, dans leur prsence et dans leur accomplissement, la voix ou la musique sont dfaites, elles se sont dissoutes. La prestation mythologique est termine, cela n'a plus cours, a ne marche plus (si jamais a a march comme nous pensions que cela devait marcher, dans notre mythologie fonctionnelle, structurale
155

et communielle). Mais la voix ou la musique interrompues impriment en quelque sorte le scheme de leur retrait au murmure ou au bruissement que l'interruption fait lever. Ce n'est plus la prestation ou la performance, comme disent les linguistes ou les artistes , mais ce n'est pas sans voix ni sans musique. Il y a une voix de l'interruption, et son scheme s'imprime au bruissement de la communaut expose sa propre dispersion. Lorsque s'arrte l'mission du mythe, la communaut qui ne s'achve pas, qui ne fusionne pas, mais qui se propage et qui s'expose, cette communaut se fait entendre d'une certaine manire. Elle ne parle pas, sans doute, elle ne fait pas non plus une musique. Je l'ai dit : elle est elle-mme l'interruption, car c'est sur cette exposition des tres singuliers que le mythe s'interrompt. Mais l'interruption ellemme a une voix singulire, une voix ou une musique retire, reprise, retenue et expose la fois dans un cho qui ne rpte pas la voix de la communaut, et qui peut-tre, sa manire, avoue sans le dire l'inavouable, qui nonce sans le dclarer le secret de la communaut, ou plus prcisment encore, qui prsente, sans l'noncer, la vrit sans mythe de l'tre-en-commun sans fin, de cet tre en commun qui n'est pas un tre commun , que la communaut elle-mme ne limite donc pas, et que le mythe est incapable de fonder ou de contenir. Il y a une voix de la communaut qui s'articule dans l'interruption et de l'interruption elle-mme.
156

On a donn un nom cette voix de l'interruption : la littrature (ou l'criture, si on veut bien prendre ici les deux mots dans les acceptions par lesquelles ils se correspondent). Ce nom, sans doute, ne convient pas. Mais aucun nom ne convient ici. Le lieu ou le moment de l'interruption est sans convenance. Blanchot parle de la seule communication qui dsormais convienne et qui passe par l'inconvenance littraire . Ce qui, de la littrature, est inconvenant, c'est qu'elle ne convient pas au mythe de la communaut, ni la communaut du mythe. Elle ne convient, ni la communion, ni la communication. Et pourtant, si ce nom de littrature est toujours en passe de ne pas convenir l' inconvenance littraire elle-mme, n'est-ce pas parce que la littrature a les rapports les plus troits avec le mythe ? Le mythe n'est-il pas l'origine de la littrature, l'origine de toute littrature et en un sens peut-tre son unique contenu, son unique rcit, moins que ce ne soit son unique posture (celle du rcitant, qui est son propre hros) ? Y a-t-il une scne littraire qui ne soit pas reprise de la scne mythologique (et cela faut aussi, ce compte, de la scne ou des scnes philosophiques, qui, de cette faon entre autres, appartiennent au genre de la littrature) ? Non seulement la littrature est l'hritire (ou l'cho) du mythe, mais la littrature a t pense et doit sans doute tre pense en un sens ellemme comme mythe et comme le mythe de
157

la socit sans mythes 68. Chez Blanchot lui-mme, dans un texte dj ancien, on peut lire que dans la littrature tout doit aboutir une invention mythique ; il n'y a d'uvre que l o s'ouvre la source des images rvlatrices 69 . Il n'est pas certain que Blanchot se contenterait aujourd'hui de cette phrase. Certes, il n'y a d'oeuvre que s'il y a rvlation (on peut aussitt m'interrompre : que ferons-nous de ce mot, rvlation ? ne va-t-il pas avec mythe , comme du reste avec image ? mais c'est ici l'espace de l'inconvenance absolue : chacun
68. On trouverait, depuis le romantisme jusqu' nous, et mme hors du contexte schlglien de la nouvelle mythologie , une suite ininterrompue de tmoignages sur cette vision mythologique, ou mythopotique, de la littrature. Un exemple tout rcent en serait Marc Eigeldinger, Lumires du mythe, Paris, PUF, 1983. 69. Faux-pas, Paris, Gallimard, 1943, p. 222. Peu avant, Blanchot dfinissait la dimension mythique, oppose la psychologie, comme le signe de grandes ralits que l'on atteint par un tragique effort contre soi-mme . Aprs la rdaction de mon texte, j'ai pris connaissance de l'article de Blanchot, Les intellectuels en question dans le Dbat de mai 1984, o j'ai pu lire ceci : Les Juifs incarnent (...) le rejet des mythes, le renoncement aux idoles, la reconnaissance d'un ordre thique qui se manifeste par le respect de la loi. Dans le juif, dans le " mythe du juif ", ce que veut anantir Hitler, c'est prcisment l'homme libr des mythes. C'est aussi une manire d'indiquer o et quand le mythe s'est dfinitivement interrompu. J'ajoute ceci : l'homme libr des mythes appartient dsormais une communaut qu'il nous incombe de laisser venir, et s'crire.

158

de ces mots dit aussi sa propre interruption). Mais la rvlation de la littrature ne rvle pas, comme celle du mythe, une ralit accomplie, ni la ralit d'un accomplissement. Elle ne rvle pas, de manire gnrale, quelque chose elle rvle plutt l'irrvlable : savoir ceci, qu'ellemme, en tant qu'oeuvre qui rvle, qui fait accder une vision et la communion d'une vision, est essentiellement interrompue. Il y a dans l'uvre la part du mythe et la part de la littrature ou de l'criture. La seconde interrompt le premier, elle rvle prcisment par l'interruption du premier (par l'inachvement du rcit ou du discours) elle rvle mme avant tout son interruption, et c'est en cela qu'elle peut tre dite, si elle le peut encore et elle ne le peut plus , une invention mythique . Mais la part du mythe et la part de la littrature ne sont pas deux parts sparables et opposables au sein de l'uvre. Ce seraient plutt des parts au sens o la communaut partage ou se partage les uvres de manires diffrentes : tantt la faon du mythe, tantt la faon de la littrature. La seconde est l'interruption de la premire. La littrature (ou l' criture ) est ce qui dans la littrature, c'est--dire dans le partage ou dans la communication des uvres, interrompt le mythe en donnant voix l'treen-commun qui n'a pas de mythe et qui ne peut pas en avoir. Ou plutt, car l'tre en commun n'est nulle part, et ne subsiste pas en un lieu

159

mythique qu'on pourrait nous rvler, la littrature ne lui donne pas une voix, mais c'est l'tre en commun qui est littraire (ou scripturaire).
* * *

Qu'est-ce que cela veut dire ? Cela veut-il dire quelque chose ? J'avais crit que la seule question qui se pose est celle du communisme littraire , ou encore celle d'une exprience littraire de la communaut . Blanchot a insist : La communaut, dans son chec mme, a partie lie avec une certaine sorte d'criture , et : Communaut idale de la communication littraire . Cela peut toujours faire un mythe de plus, un nouveau mythe, et mme pas aussi nouveau que certains pourraient le croire : c'est chez les romantiques d'Ina que se dessine pour la premire fois (qui n'est peut-tre pas la premire, en ralit) le mythe de la communaut littraire, prolong de plusieurs manires diffrentes jusqu' nous par tout ce qui a pu ressembler l'ide d'une rpublique des artistes ou l'ide du communisme (par exemple, d'un certain maosme) et de sa rvolution prsents, tels quels, mme l'criture. Mais parce que l'interruption du mythe ne fait pas un mythe, l'tre-en-commun dont je parle dont nous essayons, plusieurs, de par160

1er, c'est--dire d'crire n'a rien faire ni avec le mythe de la communion par la littrature, ni avec celui de la cration littraire par la communaut. Si on peut dire, ou si du moins on peut essayer de dire, avec une pleine conscience de l'inconvenance, que l'tre-en-commun est littraire, c'est--dire si on peut tenter de dire qu'il a son tre mme dans la littrature (dans l'criture, dans une certaine voix, dans une musique singulire, mais aussi dans une peinture, dans une danse, et dans l'exercice de la pense...), il faudra qu-'on dsigne par la littrature cet tre lui-mme, en lui-mme, c'est--dire cette qualit ontologique singulire qui le donne en commun, qui ne le rserve pas avant ou aprs la communaut, comme une essence de l'homme, de Dieu ou de l'Etat achevant la communion qui l'accomplit, mais qui fait que cet tre n'est que partag en commun, ou plutt que sa qualit d'tre, sa nature et sa structure, sont le partage (ou l'exposition). La structure du partage se laisse aussi mal dcrire que sa nature se laisse mal assigner. Le partage partage et se partage : c'est tre en commun. On n'en fait pas le rcit, on n'en dtermine pas l'essence : il n'y en a pas de mythe, ni de philosophie. Mais la littrature fait le partage. Elle le fait, ou elle l'est, dans l'exacte mesure o elle interrompt le mythe. Le mythe est interrompu par la littrature dans l'exacte mesure o la littrature n'achve pas. Si la littrature n'achve pas, ce n'est pas au
161

sens mythique d'une posie infinie , selon les vux du romantisme. Ce n'est pas non plus au sens o le dsuvrement de Blanchot serait atteint et prsent par les uvres 70, mais pas non plus au sens o ce dsuvrement serait un pur dehors de l'uvre. La littrature n'achve pas l'endroit mme o elle achve : sur son bord, juste sur la ligne du partage une ligne tantt droite (le bord, la bordure du livre), tantt incroyablement contourne ou brise (l'criture, la lecture). Elle n'achve pas l'endroit o l'uvre passe d'un auteur un lecteur, et de ce lecteur un autre lecteur ou un autre auteur. Elle n'achve pas cet endroit o l'uvre passe une autre uvre du mme auteur, et cet autre endroit o elle passe d'autres uvres d'autres auteurs. Elle n'achve pas l o son rcit passe d'autres rcits, son pome d'autres pomes, sa pense d'autres penses, ou au suspens invitable de la pense ou du pome. C'est inacheve et inachevante qu'elle est littrature. Et elle est littrature si elle est une parole (une langue, un idiome, une criture) quelle qu'elle soit, crite ou non, fiction ou discours, littrature ou non qui ne met rien d'autre en jeu que l'tre en commun. La littrature , pense comme l'interruption du mythe, communique seulement en ce 70. Le dsuvrement qui hante les uvres, mme si elles ne sauraient l'atteindre (la Communaut inavouable, p. 38).
162

sens qu'elle ne met en jeu, qu'elle ne met en uvre et ne voue au dsuvrement que la communication elle-mme, le passage de l'un l'autre, le partage de l'un par l'autre. La littrature n'a pas elle-mme pour enjeu, la diffrence du mythe qui se communique lui-mme, communiquant sa communion. Il est bien vrai que la texture profonde de l'oeuvre littraire semble rpondre la mme intention : il est bien vrai que le texte ne reprsente rien d'autre que lui-mme, et que son histoire est toujours sa propre histoire, son discours, le discours de lui-mme. Et dans cette mesure mme, il peut y avoir un mythe du texte 71. Mais le texte racontant sa propre histoire raconte une histoire inacheve, il la raconte interrompue et il interrompt, essentiellement, sa rcitation. Le texte s'interrompt l o il se partage tout instant, de toi, de lui ou d'elle toi, moi, eux. En un sens, c'est le partage du mythe. C'est la communaut qui s'change et qui se distribue le mythe. Rien ne ressemble mieux notre mythe de la fondation et de la communion de la tribu ou du peuple, voire de l'humanit. Et pourtant, ce n'est pas a. Ce n'est plus la scne originelle de notre commu71. Tout comme il y a, du reste, un texte du mythe, qui l'interrompt en mme temps qu'il le partage et qu'il le rinscrit dans la littrature : celle-ci ne se nourrit peut-tre jamais que de mythes, mais ne s'crit que de leur interruption.

163

nion. Cela ne veut pas dire qu'il n'y ait pas de thtre comme s'il pouvait y avoir de la littrature sans thtre. Mais le thtre, ici, ne vaut plus en tant que scne de la reprsentation : il vaut comme le bord extrme de cette scne, comme la ligne de partage o les uns sont exposs aux autres. Sur cette ligne extrme et difficile, ce qui est partag n'est pas la communion, ce n'est pas l'identit acheve de tous en un, et ce n'est aucune identit acheve. Ce qui est partag n'est pas cette annulation du partage, mais le partage lui-mme, et par consquent la non-identit de tous, de chacun avec lui-mme et avec autrui, et la non-identit de l'uvre mme avec elle-mme, et de la littrature, enfin, avec la littrature ellemme. Aussi, lorsque le texte raconte sa propre histoire, et la raconte inacheve, et s'interrompt lui-mme et lorsqu'il raconte encore cette interruption, mais la fin s'interrompt encore , c'est que ce texte n'a pas lui-mme pour enjeu, pour fin, ni pour principe. En un sens, la littrature ne vient que de la littrature, et y retourne. Mais en un autre sens qui sans cesse interfre avec le premier, et de telle sorte qu' chaque interfrence c'est le mythe qui est interrompu , en un autre sens le texte, ou l'criture, ne procde que du rapport singulier entre les tres singuliers (on les appelle, ou on les a jusqu'ici appels : les hommes, les dieux, et aussi les animaux ; mais ce sont encore des noms mytho164

logiques). Il en procde, ou il est ce rapport, il en donne la nervure ontologique : l'tre en tant qu'tre en commun est l'tre (de) la littrature. Ce n'est pas un tre de littrature : ce n'est pas une fiction, ni narrative, ni thorique. Cela veut dire au contraire que la littrature, ds le moment du moins o nous comprenons par ce mot l'interruption du mythe, a pour tre (pour essence, si on veut, ou encore, pour constitution trans cendantale) l'exposition commune des tres singuliers, leur comparution. L'crivain le plus solitaire n'crit que pour l'autre. (Celui qui crit pour le mme, pour lui-mme ou pour l'anonyme de la foule indistincte, n'est pas un crivain.) Ce n'est pas parce qu'il y a de la littrature qu'il y a de la communaut. On peut bien dire, sans doute, que c'est parce qu'il y a de la littrature qu'il y a le mythe de la communion, et par surcrot le mythe de la communion littraire. A cet gard, la littrature qui a correspondu la grande interruption moderne des mythes a immdiatement engendr son propre mythe. Mais c'est ce mythe, dsormais, qui s'interrompt son tour. Et l'interruption rvle que c'est parce qu'il y a de la communaut qu'il y a de la littrature : la littrature inscrit l'tre-en-commun, l'tre pour autrui et par autrui 72. Elle nous ins72. En cela, elle n'est pas l'amour, et mme, elle l'exclut. La communaut des amants excde, en un sens, le partage, et ne se laisse pas inscrire. Mais l'amour comme assomption de la communaut est pr-

165

crit exposs les uns aux autres, et nos morts respectives par lesquelles nous nous atteignons la limite mutuellement. S'atteindre la limite n'est pas communier, qui est accder un autre corps, total, o tous se fondent. Mais s'atteindre, se toucher, c'est toucher la limite o l'tre lui-mme, l'tre-en-commun, nous drobe les uns aux autres, et en nous drobant, en nous retirant de l'autre devant l'autre, nous expose lui. C'est une naissance : nous n'en finissons pas de natre la communaut. C'est la mort mais s'il est permis de le dire, ce n'est pas la mort tragique, ou bien, s'il est plus juste de le dire ainsi, ce n'est pas la mort mythique, ni celle que suit une rsurrection, ni celle qui plonge dans un pur abme : c'est la mort en tant que partage, et en tant qu'exposition. Ce n'est pas le meurtre ce n'est pas la mort comme extermination , et ce n'est pas plus la mort comme uvre que l'enjolivement dngateur de la mort, mais c'est ce dsuvrement, la mort, qui nous unit parce qu'il interrompt notre communication et notre communion.

cisment un mythe, voire le mythe. La littrature inscrit son interruption. Dans cette interruption, une voix qui n'est plus la voix drisoire des amants, mais qui vient de leur amour, se fait entendre la communaut.
166

* * *

C'est parce qu'il y a a, ce dsuvrement qui partage notre tre en commun, qu'il y a la littrature . C'est--dire le geste indfiniment repris et indfiniment suspendu de toucher la limite, de l'indiquer et de l'inscrire, mais sans la franchir, sans l'abolir dans la fiction d'un corps commun. Ecrire pour autrui signifie en ralit crire cause d'autrui. L'crivain ne donne rien et ne destine rien aux autres, il n'a pas en vue, comme son projet, de leur communiquer quoi que ce soit, ni un message, ni lui-mme. Sans doute, il y a toujours des messages, et il y a toujours des personnes, et il importe que les uns et les autres si je peux un instant les traiter comme identiques soient communiqus. Mais l'criture est le geste qui obit la seule ncessit d'exposer la limite : non pas la limite de la communication, mais la limite sur laquelle la communication a lieu. La communication, en vrit, est sans limites, et l'tre en commun se communique l'infini des singularits. Au lieu de s'inquiter du gigantesque (dit-on) accroissement de nos moyens de communication, et d'y craindre l'tiolement du message, il vaudrait mieux s'en rjouir avec srnit : la communication elle-mme est infinie entre les tres finis. Pourvu que ces tres 167

ne veuillent pas se communiquer des mythes de leur propre infinit : car dans ce cas, l'instant, ils dbranchent la communication. Mais la communication a lieu sur la limite, sur les limites communes o nous sommes exposs et o elle nous expose. Ce qui a lieu sur cette limite exige l'interruption du mythe. Cela exige qu'il ne soit plus dit qu'une parole, un discours ou une fable nous rassemble au-del (ou en de) de la limite. Mais cela exige tout autant que l'interruption ellemme se fasse entendre, avec sa voix singulire. Cette voix est comme la coupe ou l'empreinte, laisse par l'interruption, de la voix du mythe. Elle est chaque fois la voix d'un seul, l'cart, qui parle, qui rcite, qui chante parfois. Il dit une origine et une fin la fin de l'origine, en vrit , il les met en scne et se met luimme dans la scne. Mais il vient au bord de la scne, l'extrme bord, et il parle la limite de sa voix. Ou bien, c'est nous qui nous tenons l'extrmit la plus recule et qui l'entendons la limite. Tout est affaire de disposition pratique, thique, politique pourquoi ne pas ajouter : spirituelle ? autour de ce surgissement singulier d'une voix. Vous pourrez toujours en refaire un mythe. Mais cette voix, ou une autre, recommencera toujours interrompre le mythe nous renvoyant la limite. Sur cette limite, celui qui s'expose et auquel si nous coutons, si nous lisons, si notre condition thique et politique est d'coute et de lec-

168

ture nous nous exposons nous-mmes, ne nous dlivre pas une parole fondatrice. Il la suspend au contraire, il l'interrompt et il dit qu'il l'interrompt. Cela mme, pourtant, sa parole, a quelque chose d'inaugural. Chaque crivain, chaque uvre inaugure une communaut. Il y a ainsi un irrcusable et irrpressible communisme littraire, auquel appartient quiconque crit (ou lit), ou tente d'crire (ou lire) en s'exposant non en s'imposant (et celui qui s'impose sans aucunement s'exposer, n'crit plus, ne lit plus, ne pense plus, ne communique plus). Mais le communisme, ici, est inaugural, non final. Il n'est pas achev, il est fait au contraire de l'interruption de la communion mythique et du mythe communiel. Cela ne veut pas dire qu'il serait, dans un lger retrait du mythe au sens fort, simplement une ide . Le communisme de l'tre en commun et de rcriture (de l'criture de l'treen-commun) n'est ni une ide, ni une image ni un message, ni une fable ni une fondation, ni une fiction. Il consiste tout entier total en cela, non totalitaire dans le geste inaugural, que chaque uvre reprend, que chaque texte retrace : venir la limite, la laisser paratre comme telle, interrompre le mythe. Ce qui est inaugural, c'est de s'avancer ainsi, c'est de s'avancer ici, sur la ligne de partage de toi moi, du silence la parole, de tous au singulier, du mythe l'criture. Et il n'y a pas de suite : ce geste inaugural ne fonde rien, n'en-

169

trane aucun tablissement, ne gre aucun change; aucune histoire de la communaut n'est engendre par l. En un sens, l'interruption du mythe a lieu dans la stupor, comme, selon Schelling, sa naissance, car elle reprsente aussi l'interruption d'un certain discours du projet, de l'histoire et du destin communautaires. Mais en mme temps, l'interruption engage : elle engage ne pas annuler son geste, le recommencer plutt. Et en ce sens, il y a de l'histoire, nouveau, il y a une autre histoire qui nous arrive, qui est en train de nous arriver depuis l'interruption du mythe. Il ne s'agira plus, dsormais, d'une littrature qui pouse ou qui dvoile la forme de l'Histoire, ni du communisme achevant cette Histoire. Mais il s'agira, et en vrit il s'agit dj, d'une histoire qui nous arrive dans un communisme littraire. Ce n'est presque rien, ce communisme ce n'est mme pas un communisme , en quelque sens qu'on prenne ce mot (cependant, il faut le dire : si ce mot n'avait pas eu, par ailleurs, de sens, s'il n'avait pas eu ses sens multiples, mythiques ou pratiques, l'histoire dont je parle ne nous arriverait pas). Cela ne nous offre, pour le moment, qu'une pauvre vrit : nous n'cririons pas, si notre tre n'tait pas partag. Et celle-ci, par consquent : si nous crivons (ce qui peut tre, aussi bien, une faon de parler...), nous partageons l'tre en commun, ou bien nous sommes partags, et exposs, par lui. Ainsi, une fois le mythe interrompu, l'criture
170

nous raconte encore notre histoire. Mais ce n'est plus un rcit ni grand, ni petit , c'est plutt une offrande : une histoire nous est offerte. C'est--dire que de l'vnement et de l'avnement nous est propos, sans qu'un droulement nous soit impos. Ce qui nous est offert 73, c'est que la communaut arrive, ou plutt, c'est qu'il nous arrive quelque chose en commun. Ni une origine, ni une fin : quelque chose en commun. Seulement une parole, une criture partages, nous partageant. En un sens, nous nous comprenons nousmmes et le monde en partageant cette criture, tout comme le groupe se comprenait en coutant le mythe. Pourtant, nous comprenons seulement qu'il n'y a pas de comprhension commune de la communaut, que le partage ne fait pas une comprhension (ni un concept, ni une intuition, ni un scheme), qu'il ne fait pas un savoir et qu'il ne donne personne ni la communaut elle-mme la matrise de l'tre en commun.

* * *

Sans doute, l'crivain est toujours en quelque faon le conteur du mythe, son narrateur, son
73. Le motif de l'offrande a t expos dans L'offrande sublime , Potique n 30, 1984.
171

fabulateur, et toujours il est aussi le hros de son propre mythe. Ou bien, l'criture elle-mme, ou la littrature, est sa propre rcitation, se met en scne de telle sorte que c'est encore la scne mythique qui se reconstitue. Malgr cela, au sein de cette invitable rptition, quelque chose arrive l'crivain depuis l'interruption du mythe. Car c'est aussi l'interruption du mythe de l'crivain un mythe aussi vieux, peut-tre, que les mythes en gnral, et cependant aussi rcent que la notion moderne de l'crivain, mais surtout un mythe par la mdiation duquel (entre autres) s'est labor le mythe moderne du mythe : le conteur primitif tant imagin partir de l'crivain, et lui tant renvoy comme son modle originel. (Cela reprsente, en un mot, le sujet de la littrature, de la parole ou de l'criture, un sujet qui peut prendre toutes les formes depuis le pur rcitant-nonciateur jusqu' l'auto-engendrement du texte, en passant par le gnie inspir.) Le mythe de l'crivain est interrompu : il y a une scne, une attitude, une crativit de l'crivain qui ne sont plus possibles. Ce qui se sera dnomm 1' criture , et la pense de l' criture auront eu pour tche, prcisment, de les rendre impossibles. Et par consquent de rendre impossible un certain type de la fondation, de la profration et de l'accomplissement littraire et communautaire : en dfinitive, une politique. Le don ou le droit de dire (et de dire les dons ou les droits) ne sont plus le mme don ni le
172

mme droit, et ils ne sont peut-tre plus ni un don, ni un droit. Il n'y a plus la lgitimit mythique, celle que le mythe confrait lui-mme son rcitant. L'criture se connat plutt pour illgitime, jamais autorise, risque, expose la limite. Mais ce n'est pas un anarchisme complaisant. Car c'est ainsi que l'criture obit la loi de la communaut. L'interruption du mythe de l'crivain n'est pas la disparition de l'crivain. Elle n'est surtout pas la mort du dernier crivain telle que Blanchot l'a reprsente. Au contraire, l'crivain est nouveau l, il est si on peut dire plus proprement (de manire, donc, plus inconvenante) l lorsque son mythe est interrompu. Il est ce qu'imprim, par l'interruption, le retrait de son mythe : il n'est pas l'auteur, il n'est pas non plus le hros, et il n'est peut-tre plus ni ce qu'on a nomm le pote, ni ce qu'on a nomm le penseur, mais il est une voix singulire (une criture : cela peut tre, aussi bien, une faon de parler...). Et cette voix singulire, rsolument et irrductiblement singulire (mortelle), il l'est en commun : aussi bien ne peut-on jamais tre une voix ( une criture ) qu'en commun. Dans la singularit a lieu l'exprience littraire de la communaut c'est--dire l'exprience communiste de l'criture, de la voix, de la parole donne, joue, jure, offerte, partage, abandonne. La parole est communautaire la mesure de sa singularit, et singulire la mesure de sa vrit de communaut. Cette proprit en forme
173

de chiasme n'appartient qu' ce que je nomme ici parole, voix, criture ou littrature et la littrature en ce sens n'a pas d'autre essence dernire que cette proprit.

TROISIME

PARTIE

LE COMMUNISME LITTRAIRE

 La littrature ne peut assumer la tche d'ordonner la ncessit collective. (Bataille)

La communaut du mythe interrompu, c'est-dire la communaut qui est en un sens sans communaut, ou bien le communisme sans communaut est notre destination. C'est--dire qu'elle (ou il) est ce quoi nous sommes appels, ou envoys, comme notre avenir le plus propre. Mais ce n'est pas un avenir , ce n'est pas une ralit finale en instance d'accomplissement selon le dlai et la direction d'une approche, d'une maturation ou d'une conqute. Car dans ce cas, sa ralit serait mythique de mme que l'efficacit de son ide. La communaut sans communaut est un venir en ce sens qu'elle vient toujours, sans cesse, au sein de toute collectivit (c'est parce qu'elle ne cesse d'y venir qu'elle y rsiste sans fin la collectivit elle-mme tout autant qu' l'individu). Elle n'est que cela : venir la limite de la comparution, cette limite o nous som177

mes en effet convoqus, appels et envoys et d'o nous sommes convoqus, appels et envoys. L'appel qui nous convoque, aussi bien que celui que nous nous adressons, sur la limite, les uns aux autres (c'est sans doute, de l'un l'autre, le mme appel, et ce n'est pas le mme) peut se nommer, faute de mieux, l'criture, ou la littrature. Mais avant tout, son essence n'est pas d'tre la chose littraire , de quelque faon qu'on l'entende (comme art ou comme style, comme production de textes, comme commerce ou communication de la pense et de l'imaginaire, etc.), et elle ne consiste pas non plus dans ce que le vocabulaire de l' appel fait entendre du ct de l'invocation, de la proclamation, de la dclamation aussi, et de l'effusion d'une subjectivit solennelle. Cette essence n'est faite que du geste qui interromp, d'un trait d'une incision et/ou d'une inscription le faonnement et la scne du mythe 74. L'interruption du mythe est sans doute aussi ancienne que son exhibition ou que sa dsignation en tant que mythe . Cela signifie que la littrature commence... avec la littrature
74. De manire gnrale : l'interruption, le suspens et la diffrence du sens dans l'origine mme du sens, ou encore l'tre-trace (toujours-dj trac) du prsent vivant dans sa structure la plus propre (c'est--dire jamais structure de proprit) constituent, s'il est besoin de le rappeler, les traits fondamentaux de ce que James Derrida a pens sous les noms d' criture ou d' archi-criture .
178

(pique, tragique, lyrique, philosophique : ces distinctions importent peu ici). Si la scne accomplie du mythe la scne de l'exprience vcue et de la performation du mythe est un montage en un sens si tardif dans notre histoire, c'est parce que cette scne est en dfinitive la scne du mythe de la littrature, une scne que la littrature a (re)constitue comme pour effacer le trait d'criture par lequel elle avait incis le mythe. Mais cela ne veut peut-tre rien dire d'autre, tout compte fait, que ceci : le mythe serait seulement l'invention de la littrature. Celle-ci, qui interrompt le mythe, n'aurait de cesse de rtablir une continuit par-del cette interruption. Elle ne sait pas ce qu'elle a interrompu : elle sait seulement qu'elle s'inaugure d'un trait, d'une incision, et elle nomme mythe ce qu'elle se reprsente avoir t prsent en de de ce trait. Son propre mythe, ds lors, est de renouer avec le mythe , de se refonder dans le mythe (dans sa puissance potique et performatrice), c'est--dire en elle-mme... Mais autant ce mythe la hante, autant le trait d'criture, bravant cette hantise, ne doit jamais cesser de l'interrompre nouveau. La littrature s'interrompt : c'est en quoi, essentiellement, elle est littrature (criture) et non mythe. Ou plutt : cela qui s'interrompt discours ou chant, geste ou voix, rcit ou preuve , cela est la littrature (ou l'criture).

179

Cela mme qui interrompt ou qui suspend son propre mythos (c'est--dire son logos). * * Ici, en ce suspens, a lieu le communisme sans communion des tres singuliers. Ici a lieu l'avoir-lieu, lui-mme sans lieu, sans espace rserv ni consacr pour sa prsence, de la communaut : non dans une uvre qui l'accomplirait, et encore moins dans elle-mme en tant qu'oeuvre (Famille, Peuple, Eglise, Nation, Parti, Littrature, Philosophie), mais dans le dsuvrement et comme le dsuvrement de toutes ses uvres. Il y a le dsuvrement des uvres des individus dans la communaut (des crivains , quel que soit le mode de leur criture), et il y a le dsuvrement des uvres que la communaut opre d'elle-mme et comme telle : ses peuples, ses villes, ses trsors, ses patrimoines, ses traditions, son capital et sa proprit collective de savoir et de production. C'est le mme dsuvrement : l'uvre dans la communaut et l'uvre de la communaut (chacune, du reste, appartenant l'autre, chacune pouvant tre tantt rapproprie, tantt dsuvre dans l'autre) n'ont pas leur vrit dans l'achvement de leur opration, ni dans la substance et dans l'unit de leur opus. Mais ce qui s'expose dans l'uvre, ou par les uvres, commence et finit infiniment
180
*

en de et au-del de l'uvre en de et audel de la concentration opratoire de l'uvre : l o ceux qu'on appelle, jusqu'ici, les hommes, les dieux et les animaux sont eux-mmes exposs les uns aux autres par cette exposition qui est au cur de l'uvre, qui nous donne l'uvre et qui, en mme temps, dissout sa concentration, et par laquelle l'uvre est offerte la communication infinie de la communaut. Il faut que l'uvre qu'elle soit ce qu'on dsigne comme une uvre ou qu'elle soit la communaut se prsentant comme uvre (et toujours l'une est dans l'autre et peut tre par l'autre rentabilise, capitalise, ou bien expose nouveau) soit offerte la communication. Cela ne veut pas dire qu'elle doit tre communicable ; cela n'exige d'elle aucune forme d'intelligibilit ou de transmissibilit. Il ne s'agit pas de message : ni un livre, ni une musique, ni un peuple ne sont, comme tels, les porteurs ou les mdiateurs d'un message. La fonction du message concerne la socit, elle n'a pas lieu dans la communaut. (C'est pourquoi la grande majorit des critiques adresses au caractre litaire des uvres n'a aucune pertinence : de l'crivain celui qui, faute d'information et de formation, ne peut mme pas tre son lecteur, la communication n'est pas celle d'un message mais elle a lieu 75.)
75. C'est seulement dans la mesure o nous arriverons penser cela que nous nous librerons du concept sociologique de la culture .
181

Que l'uvre soit offerte la communication, cela veut dire qu'elle soit effectivement offerte, c'est--dire prsente, propose et abandonne sur la limite commune o se partagent les tres singuliers. Il faut que l'uvre, ds qu'elle est uvre, l'instant de son achvement c'est-dire, aussi bien, ds son projet, et dans sa texture mme soit abandonne cette limite. Et cela ne peut arriver que si l'uvre ne fait pas autre chose, par elle-mme et pour elle-mme, que de tracer et de retracer cette limite : autrement dit, si elle ne fait pas autre chose que d'inscrire la singularit/la communaut, ou de s'inscrire elle-mme comme singulire/commune, comme infiniment singulire/commune. (Je dis : il faut... et cela ne peut tre ordonn par aucune volont, aucune volont. Cela ne peut faire l'objet, ni d'une morale, ni d'une politique de la communaut. Et pourtant, c'est prescrit... Et une politique peut en tout cas se donner pour objet que cette prescription puisse toujours se frayer un libre accs.) Lorsque l'uvre est ainsi offerte la communication, elle ne passe absolument pas dans un espace commun. Je le rpte : seule la limite est commune, et la limite n'est pas un lieu, mais elle est le partage des lieux, leur espacement. Il n'y a pas de lieu commun. L'uvre en tant qu'oeuvre peut bien tre une uvre commune (et elle l'est toujours quelque titre : jamais on n'opre seul, jamais on n'crit seul, et l' tre singulier n'est pas reprsent, bien au contraire, 182

par l'individu isol) : offerte, en son dsuvrement, elle ne rentre pas dans une substance commune, elle ne circule pas dans un change commun. Elle ne se fond pas dans la communaut elle-mme comme uvre, et elle ne se met pas fonctionner dans le commerce de la socit. Le caractre de la communication, que l'uvre ne prend qu' la condition d'tre abandonne en tant qu'oeuvre, ne consiste ni dans une intriorit unitaire, ni dans une circulation gnrale. Mais il en va de ce caractre comme il en va, pour Marx, du caractre social des travaux dans les communes primitives : Dans l'industrie patriarcale des campagnes (...) o fileur et tisserand habitaient sous le mme toit, o les femmes filaient et o les hommes tissaient pour les seuls besoins de la famille, fil et toile taient des produits sociaux, filer et tisser taient des travaux sociaux dans les limites mmes de la famille. Mais leur caractre social ne consistait pas dans le fait que le fil s'changeait en tant qu'quivalent gnral contre la toile, autre quivalent gnral, ou que tous deux s'changeaient l'un contre l'autre en tant qu'expressions quivalentes du mme temps de travail gnral. C'est au contraire l'organisation de la famille avec sa division du travail naturelle qui imprimait au produit du travail son caractre social particulier. (...) Ce qui constitue ici le lien
183

social, ce sont les travaux dtermins de l'individu fournis en nature ; c'est la particularit et non la gnralit du travail. (...) C'est bel et bien la communaut, pose avant la production, qui empche le travail des individus d'tre du travail priv et son produit un produit priv ; c'est elle qui fait apparatre le travail individuel comme une fonction directe d'un membre de l'organisme social 76. Il importe peu, pour le moment, d'apprcier la part d'illusion rtrospective de cette interprtation, qui reprsente, pour Marx, la vrit du travail en commun sous sa forme primitive, tel que nous les rencontrons au seuil de l'histoire de tous les peuples civiliss . Seule importe, pardel l'idologie nostalgique qui lui est commune avec bien d'autres, la pense qui s'y propose malgr tout de la communaut car c'est une pense, et non seulement un rcit idyllique, prt se convertir en prospective utopique. La communaut signifie ici la particularit socialement expose, et s'oppose la gnralit socialement implose qui est celle du capitalisme. S'il y a eu un vnement de la pense marxienne, et si nous n'en avons pas fini avec lui, il a lieu dans l'ouverture de cette pense 77.
76. uvres. Pliade, t. I, p. 284-285. 77. C'est de lui que dpendent les rinterrogations du communisme rappeles plus haut (cf. note 1).

184

Le capital nie la communaut parce qu'il pose avant elle l'identit et la gnralit de la production et des produits : la communion opratoire et la communication gnrale des uvres. (Et quand il joue le jeu de la multiplication des diffrences, personne ne s'y trompe : la diffrence n'appartient pas l'uvre ou au produit comme tel.) Je l'ai dj dit : c'est une uvre de mort. C'est l'uvre de mort du communisme capitaliste (y compris quand il s'appelle socit librale avance ), aussi bien que du capitalisme communiste (appel communisme rel ). En face, ou l'cart de l'un et de l'autre et rsistant l'un et l'autre, dans chaque socit , il y a ce que Marx dsigne dans la communaut : la division des tches qui ne divise pas une gnralit pralable (comme si pouvait tre donne l'avance, et connue, une tche gnrale de la socit, de l'humanit... seule l'accumulation du capital a pu vouloir reprsenter une telle tche gnrale), mais qui articule les unes sur les autres des singularits. C'est la socialite comme un partage, et non comme une fusion, comme une exposition, et non comme une immanence78.
78. Mais il ne faut pas oublier de rappeler que l'uniformit et la gnralit qui rglent le capitalisme ont pour corollaires l'atomisation des tches dans la division industrielle du travail distingue de sa division sociale , et la dispersion solitaire des individus qui en dcoule et qui n'a pas fini d'en dcouler. De l une confusion possible de la singularit et de l'individu, de l'articulation diffrentielle et du cloisonnement

185

Ce que Marx dsigne ici, ou ce dont il fit du moins lever la pense et de telle sorte que nous ne pouvons qu'aller plus loin , de mme que ce qu'il indique chaque fois qu'il propose, comme la limite de sa pense, au-del de la proprit prive et de son abolition socialiste, l'ide de la proprit individuelle (par exemple : La proprit rellement commune est celle des propritaires individuels et non de l'union de ces propritaires ayant dans la cit une existence distincte des individus particuliers 79 ) ce que Marx dsigne, c'est la communaut en tant que forme par une articulation de particularits , et non en tant que fonde dans une essence autonome qui subsisterait par elle-mme et qui rsorberait ou qui assumerait en elle les tres singuliers. Si la communaut est pose avant la production , ce n'est pas comme un tre commun qui prexisterait aux uvres, et aurait y tre mis en uvre, mais c'est en tant qu'un tre en commun de l'tre singulier. Cela signifie que l'articulation dont la communaut se forme et se partage n'est pas une
priv , confusion sur le fond de laquelle se sont enlevs les rves, les idaux ou les mythes de socit communautaire, communiste ou communielle y compris, bien entendu, ceux que Marx partagea ou suscita. Dfaire cette confusion, interrompre le mythe, c'est se rendre disponible pour un rapport des semblables. 79. uvres, Pliade, t. II, p. 323.

186

articulation organique (bien que Marx ne sache pas la dsigner autrement). Sans doute, cette articulation est essentielle aux tres singuliers : ceux-ci sont ce qu'ils sont dans la mesure o ils sont articuls les uns sur les autres, dans la mesure o ils sont rpartis et partags le long des lignes de force, de clivage, de torsion, de chance, etc. dont le rseau fait leur tre-en-commun. Et cette condition signifie en outre que ces tres singuliers sont, les uns pour les autres, des fins. Cela va mme, selon une implication ncessaire, jusqu' signifier qu'ils se rapportent ensemble, quelque gard ou de quelque manire, du sein de leurs singularits et dans le jeu de leur articulation, une totalit qui fait leur fin commune ou la fin commune (la communaut) de toutes les finalits qu'ils reprsentent les uns pour les autres et les uns contre les autres. Cela ressemblerait donc un organisme. Pourtant, la totalit ou le tout de la communaut n'est pas un tout organique. La totalit organique est la totalit dans laquelle l'articulation rciproque des parties est pense sous la loi gnrale d'une instrumentation dont la co-opration produit et entretient le tout en tant que forme et raison finale de l'ensemble (c'est du moins ce que, depuis Kant, on pense au titre de l' organisme : il n'est pas certain qu'un corps vivant ne se pense que sous ce modle). La totalit organique est la totalit de l'opration comme moyen et de l'uvre comme fin. Mais la totalit de la communaut j'en187

tends par l : de la communaut qui rsiste sa propre mise en uvre est un tout de singularits articules. L'articulation n'est pas l'organisation. Elle ne renvoie ni au motif de l'instrument, ni celui de l'opration et de l'uvre. L'articulation n'a pas affaire, comme telle, un systme opratoire de finalits bien qu'elle puisse toujours, sans aucun doute, tre rapporte un tel systme ou lui tre intgre. Par ellemme, l'articulation n'est que la jointure, ou plus exactement le jeu de la jointure : ce qui a lieu l o des pices diffrentes se touchent sans se confondre, glissent, pivotent ou basculent l'une sur l'autre, l'une la limite de l'autre exactement sa limite , l o ces pices singulires et distinctes plient ou se dressent, flchissent ou se tendent ensemble et l'une par l'autre, l'une mme l'autre, sans que ce jeu mutuel qui demeure sans cesse, en mme temps, un jeu entre elles forme l'a substance et la puissance suprieure d'un Tout. Mais ici, la totalit est elle-mme le jeu des articulations. C'est pourquoi un tout de singularits, qui est bien un tout, ne se referme pas sur elles pour les lever sa puissance : ce tout est essentiellement l'ouverture des singularits dans leurs articulations, le trac et le battement de leurs limites. Cette totalit est la totalit d'un dialogue. Il y a un mythe du dialogue : c'est le mythe d'une fondation intersubjective et intrapolitique du logos et de sa vrit unitaire. Il y a l'interruption de ce mythe : le dialogue ne s'y fait plus
188

entendre que comme la communication de l'incommunicable singularit/communaut. Je n'y entends plus (plus essentiellement) ce que l'autre veut (me) dire, mais j'y entends que l'autre ou de l'autre parle, et qu'il y a une archi-articulation essentielle de la voix et des voix, qui fait l'tre en commun lui-mme : la voix est toujours en elle-mme articule (diffrente d'elle-mme, se diffrant elle-mme), et c'est pourquoi il n'y a pas la voix, mais les voix plurielles des tres singuliers. Le dialogue, en ce sens, n'est plus l'animation de l'Ide dans les sujets (Hegel), il n'est fait que des articulations des bouches : chacune sur elle-mme ou en elle-mme articule, et face l'autre, la limite de soi-mme et de l'autre, en ce lieu qui n'est un lieu que pour tre l'espacement d'un tre singulier l'espaant de soi et des autres , et qui le constitue d'entre de jeu en tre de communaut. Cette articulation de parole, le dialogue, ou plutt le partage des voix qui est aussi l'trearticul de la parole elle-mme (ou son trecrit) , c'est, au sens que j'essaie de communiquer, la littrature (aprs tout, l'art luimme doit son nom au mme etymon de la jointure et de la dis-position de la jointure). Il n'y a rien d'exagr dire que la communaut de Marx est une communaut, en ce sens, de la littrature ou du moins qu'elle ouvre sur une telle communaut. Une communaut de l'articulation, et non de l'organisation, et de ce fait mme une communaut qui se situe au189

del de la sphre de la production matrielle proprement dite , l o commence l'panouissement de la puissance humaine qui est sa propre fin, le vritable rgne de la libert 80. Ne serait exagre, tout prendre, dans la rfrence une telle formation, que la confiance mise en apparence dans l'pithte humaine : car la communaut dsoeuvre, la communaut de l'articulation ne saurait tre simplement humaine. Et cela, par une raison d'une simplicit extrme, mais dcisive : dans le mouvement vrai de la communaut, dans la flexion (dans la conjugaison, dans la diction...) qui l'articule, il ne s'agit jamais de l'homme, U s'agit toujours de la fin de l'homme. La fin de l'homme, cela ne signifie ni le but de l'homme, ni son achvement. Cela signifie tout autre chose : la limite laquelle l'homme seul peut atteindre, et cesser, l'atteignant, d'tre simplement humain, trop humain. Il ne se transfigure ni en dieu, ni en animal. Il ne se transfigure pas du tout. Il reste homme, dnu de nature, dnu d'immanence aussi bien que de transcendance. Mais en restant l'homme la limite (l'homme est-il autre chose qu'une limite ?) il ne fait pas advenir une essence humaine. Au contraire, il laisse paratre une extrmit sur laquelle aucune essence humaine

80. uvres. Pliade, t II, p. 1487-1488.

190

ne peut avoir lieu. C'est la limite qu'est l'homme : son exposition sa mort, autrui, son tre-en-commun. C'est--dire toujours, pour finir, sa singularit : son exposition singulire sa singularit. L'tre singulier n'est ni l'tre commun, ni l'individu. Il y a un concept de l'tre commun et de l'individu ; il y a une gnralit du commun et de l'individuel. Il n'y en a pas de l'tre singulier. Il n'y a pas d'tre singulier, il y a, ce qui est diffrent, une essentielle singularit de l'tre luimme (sa finitude, dans le lexique de Heidegger). C'est--dire que l' tre singulier n'est pas une espce d'tant parmi les tants. En un sens, tout tant est absolument singulier : jamais une pierre n'occupe la place d'une autre pierre. Mais la singularit de l'tre (c'est--dire que l'tre se donne un par un ce qui n'a rien voir avec l'ide de l'indivisibilit, dont se fabrique l'individu ; au contraire, la singularit de l'tre singulier divise sans fin l'tre et les tants, ou plutt divise l'tre des tants, qui n'est que par cette division et comme elle : singulier/commun) la singularit de l'tre est singulire partir de la limite qui l'expose : l'homme, l'animal ou le dieu ont t jusqu'ici les noms divers de cette limite, ellemme diverse. Par dfinition, le fait d'y tre expos voue au risque ou la chance d'y changer d'identit. Ni les dieux, ni les hommes, ni les animaux ne sont assurs de leur identit. C'est en quoi ils partagent une limite commune - sur laquelle ils sont toujours exposs leur
191

fin, comme en tmoigne, par exemple, la fin des dieux. Le partage de cette limite ressemble, s'y mprendre, l'enlacement dans lequel le mythe tient ensemble et structure les hommes, les dieux, les animaux et la totalit du monde. Mais le. mythe nonce sans relche le passage de la limite, la communion, l'immanence, ou la confusion. L'criture, en revanche, ou la littrature inscrit le partage : la limite, la singularit advient, et se retire (c'est--dire qu'elle n'advient jamais comme indivisible : elle ne fait pas uvre). L'tre singulier advient la limite : cela signifie qu'il n'advient qu'en tant qu'il est partag. Un tre singulier ( vous ou moi ) a trs exactement la structure et la nature d'un tre d'criture, d'un tre littraire : il n'est que dans la communication, qui ne communie pas, de son trait et de son retrait. Il s'offre, il se tient en suspens.

* * *

Que devient, dans la communication d'criture, l'tre singulier ? Il ne devient rien qu'il ne soit dj : il devient sa propre vrit, il devient simplement la vrit. C'est ce qui est inaccessible la pense mythique, pour laquelle le problme de la vrit ne
192

se pose plus , comme l'crivait Benjamin 81. Dans le mythe, ou dans la littrature mythique, les existences ne sont pas offertes dans leur singularit : mais les traits de la particularit contribuent au systme d'une vie exemplaire d'o rien ne se retire, o rien ne demeure en de d'une limite singulire, o tout se communique, au contraire, et s'impose l'identification (cela peut avoir lieu, je le rappelle, dans la lecture autant que dans l'criture : c'est affaire du mode d'inscription, d'opration ou de dsuvrement de l'uvre dans la communaut). Ce n'est pas dire que la littrature mythique serait simplement celle du hros, tandis que la littrature de la vrit serait celle d'on ne sait quel anti-hros... Il s'agit d'autre chose que de modles, ou de genres littraires. Tout peut se jouer dans tous les genres. Mais il s'agit d'une existence communautaire de l'uvre telle que quel que soit son genre ou son hros : Ajax, Socrate, Bloom, thogonie, discours de la mthode, confessions, comdie humaine ou divine, folie du jour, souvenirs d'une fille du peuple, correspondance, haine de la posie la communication de cette uvre l'inachev au lieu de l'achever, et suspende l'accomplissement de la figure hroco-mythique qu'elle ne peut manquer de proposer (figure d'un hros au sens strict, figure de l'auteur, figure de la littrature

81. Op. cit., p. 75. 193

elle-mme, ou de la pense, ou de la communication, figure de la fiction ou figure de la vrit...). Car le dsuvrement est offert l o l'criture n'achve pas une figure, ou une figuration, et par consquent n'en propose pas, ou n'en impose pas le contenu ou le message exemplaire (ce qui veut dire, aussitt, lgendaire : mythique). Ce n'est pas que l'uvre renonce prsenter aucun exemple : car dans ce cas, elle ne serait jamais une uvre, elle cesserait avant d'exister 82. Si elle est uvre, ou si elle fait uvre, elle se propose au moins elle-mme (sinon en mme temps son hros, son auteur, etc.) comme un trac qui doit bien tre exemplaire, quelque titre que ce soit et si peu que ce soit. Mais la fin, ce qui rpond l'criture dans l'uvre en mme temps qu' la communaut, c'est ce par quoi un tel trac exemplifie (si c'est encore un exemple...) la limite le suspens, l'interruption de sa propre exemplarit. Il donne entendre ( lire) le retrait de sa singularit, et il communique ceci : que les tres singuliers ne sont jamais, les uns pour les autres, des figures fondatrices, originaires, des lieux ou des puissances d'identification sans reste. Le dsuvrement a
82. La fonction constitutive de l'exemplarit dans la littrature est analyse et dconstruite au sens strict du mot par Philippe Lacoue-Labarthe, en particulier dans Typographies in Mimesis des articulations, Paris, Flammarion, 1975.

194

lieu dans la communication du retrait de la singularit sur la limite mme o celle-ci se communique exemplaire, sur la limite o elle fait et dfait sa propre figure et son propre exemple. Cela n'a lieu, bien sr, en aucune uvre : cela n'a jamais lieu de manire exemplaire, ni par un effacement, ni par une exhibition, mais cela peut tre partag de toutes les uvres : c'est offert la communaut, parce que c'est cela par quoi la communaut, dj, tait expose dans l'uvre comme son dsuvrement. Ici, le hros mythique et le mythe hroque interrompt sa pose et son pope. Il dit la vrit : qu'il n'est pas un hros, pas mme ou surtout pas le hros de l'criture ou de la littrature. Qu'il n'y a pas de hros, c'est-dire qu'il n'y a aucune figure qui assume et prsente elle seule l'hrosme de la vie et de la mort des tres communment singuliers. Il dit la vrit de l'interruption de son mythe, la vrit de l'interruption de toutes les paroles fondatrices, des paroles cratrices et potiques, de la parole qui schmatise un monde et qui actionne une origine et une fin. Il dit ainsi que la fondation, la posie, le scheme, sont toujours offerts, sans fin, tous et chacun, la communaut, l'absence de communion par quoi nous communiquons et par quoi nous nous communiquons, non pas le sens de la communaut, mais une rserve infinie de sens communs et singuliers. Si le hros, dans l'criture de la communaut,

195

trace l'interruption du mythe hroque, ce n'est pas que son geste soit dpourvu de quelque chose qu'il ne faut peut-tre plus appeler proprement de l'hrosme, mais qui est sans doute au moins du courage. La voix singulire de l'interruption n'est pas une voix sans courage. Toutefois, ce courage n'est pas ainsi qu'on serait tout d'abord prt le croire le courage de dire quelque chose qu'il serait dangereux d'oser proclamer. Certes, un tel courage existe mais le courage de l'interruption consiste plutt oser se taire, ou bien, pour le dire de manire moins sommaire, il consiste laisser se dire quelque chose que personne aucun individu, aucun porte-parole ne pourrait dire : une voix qui ne pourrait tre la voix d'aucun sujet, une parole qui ne pourrait tre la sentence d'aucune intelligence, et qui est seulement la voix et la pense de la communaut dans l'interruption du mythe. A la fois, une voix interrompue, et l'interruption, sans voix, de toute voix gnrale ou particulire.

* * *

C'est en cela que consiste ce que j'ai appel, par provision, le communisme littraire . Ce qu'il faudrait entendre par l ne peut rien accorder, en dfinitive, ni l'ide du communisme , ni l'ide de la littrature telles que nous
196

en disposons. Le communisme littraire n'est ainsi dnomm que par provocation bien que cette appellation ne renonce pas, en mme temps, tre un hommage ncessaire ce que le communisme et les communistes, d'une part, la littrature et les crivains, d'autre part, auront signifi pour une poque de notre histoire. Il s'agit en fait d'une articulation de la communaut. Articulation signifie, en quelque faon, criture , c'est--dire : inscription d'un sens dont la transcendance ou la prsence est indfiniment et constitutivement diffre. Communaut signifie, en quelque faon, prsence d'un tre-ensemble dont l'immanence est impossible sauf tre son uvre de mort. Cela suppose que ni l'art littraire, ni la communication ne peuvent rpondre la double exigence du communisme littraire : dfier la fois l'immanence sans parole et la transcendance d'un Verbe. C'est parce qu'il y a de la communaut dsuvre, toujours, et qui rsiste au sein de toute collectivit et au cur de tout individu , et c'est parce que le mythe s'interrompt suspendu, toujours, et divis par sa propre nonciation qu'il y a cette exigence : le communisme littraire . C'est--dire : l pense, la pratique d'un partage des voix, d'une articulation par laquelle il n'y a de singularit qu'expose en commun, et de communaut qu'offerte la limite des singularits. Cela ne dtermine pas un mode particulier de
197

socialite, et cela ne fonde pas une politique si jamais une politique peut tre fonde . Mais cela dfinit au moins une limite, laquelle toute politique s'arrte et commence. La communication qui a lieu sur cette limite, et qui, en vrit, la constitue, exige cette faon de se destiner en commun que nous appelons une politique, cette faon d'ouvrir la communaut ellemme, plutt qu' un destin ou un avenir. Le communisme littraire indique au moins ceci : que la communaut, dans sa rsistance infinie tout ce qui veut l'achever (dans tous les sens du mot), signifie une exigence politique irrpressible, et que cette exigence politique exige son tour quelque chose de la littrature , l'inscription de notre rsistance infinie. Cela ne dfinit ni une politique, ni une criture, car cela renvoie au contraire ce qui rsiste la dfinition et au programme, qu'ils soient politiques, esthtiques ou philosophiques. Mais cela ne s'accommode pas de toute politique ni de toute criture . Cela dsigne un parti pris pour cette rsistance communiste littraire qui nous prcde plutt que nous ne l'inventons qui nous prcde du fond de la communaut. Une politique qui ne veut rien en savoir est une mythologie, ou une conomie. Une littrature qui ne veut rien en dire est un divertissement, ou un mensonge. Ici, il faut m'interrompre : toi de laisser se dire ce que personne, aucun sujet, ne pourrait dire, et qui nous expose en commun.

QUATRIME PARTIE

DE L'TRE-EN-COMMUN

I
(de l'tre-en-commun) Quoi de plus commun qu'tre, que l'tre? Nous sommes. Ce que nous partageons, c'est l'tre, ou l'existence. La non-existence, nous ne sommes pas l pour la partager, elle n'est pas partager. Mais l'tre n'est pas une chose que nous possderions en commun. L'tre n'est en rien diffrent de l'existence chaque fois singulire. On dira donc que l'tre n'est pas commun au sens d'une proprit commune, mais qu'il est en commun. L'tre est en commun. Quoi de plus simple constater? Et pourtant, quoi de plus ignor, jusqu'ici, par l'ontologie ? Nous sommes bien loin d'avoir atteint le point o l'ontologie devrait s'offrir directement et sans aucun dlai en tant que communautaire. O l'tre se retirerait selon la logique la plus stricte de son retrait et de sa diffrence dans l'tre-en-commun des existants (pour ne rien dire ici de l'extension de l' existence tous les

201

tants ou seulement certains d'entre eux, hommes, animaux, etc.). La communaut de l'tre et non pas l'tre de la communaut voil ce dont il doit dsormais s'agir. Ou si on prfre : la communaut de l'existence et non pas l'essence de la communaut. (Toutefois, il n'est pas certain que le point de l'ontologie communautaire puisse tre atteint la manire d'une tape reprable dans un procs progressif de la connaissance philosophique. La communaut de l'tre n'est pas simplement quelque vrit ignore ou recouverte par une tradition obstinment individualiste, solipsiste ou monadiste. L'exprience de cette communaut est sans doute enfouie, elle aussi, dans toute cette tradition, et pour des raisons sans doute principielles elle n'est accessible qu' une praxis dont l'enfouissement thorique est, pour ainsi dire, constitutif. L'exprience de l'tre-en-commun est sans doute encore plus vidente et encore plus recule, encore plus irrflchie , dirait-on dans un certain lexique, que l'vidence cartsienne de l'existence laquelle est dj pour Descartes une vidence et une exprience communes. Mais cette irrflexion dtient, en tant que praxis , toute la puissance de la subversion ou de la rvolution permanentes qui constituent ce qu'on appelle la pense . Mais quoi qu'il en soit, je ne propose aujourd'hui que de dgager des conditions pralables d'accueil de la pense en ce sens.)
202

En imitant l'nonc de la thse de Kant sur l'tre, on pourrait dire : La communaut n'est pas un prdicat de l'tre, ou de l'existence. On l change rien au concept de l'existence en lui ajoutant ou en lui tant le caractre de la communaut. Mais la communaut est simplement te position relle de l'existence. Cette imitation a sans doute quelque vertu pdagogique. Elle doit faire entendre que l'treen-commun, ou l'tre-avec, ne s'ajoute pas de manire seconde et extrinsque l'tre-soi et l'tre-seul. Elle devrait aller jusqu' faire entendre que ce que Heidegger a nomm le Mitsein, et mme le Mit-da-sein, n'est pas encore pens chez lui avec la radicalit ni avec la dtermination qui conviendraient. Il faudrait en effet comprendre que la mit ne qualifie pas le sein (comme si l'tre subsistait dj par lui-mme d'une manire quelconque, comme si l'tre tait soi, c'est--dire comme si l'tre tait ou existait, absolument), et que le mit ne qualifie mme pas le dasein , mais qu'il le constitue essentiellement. En un allemand baroque, je dirais qu'il s'agit du seindamit , ou de l' avec comme modalit propre, exclusive ft originaire de l'tre-l ou de l'tre-le-l. Mais cette imitation dnonce aussitt son
203

improprit. Car l'existence pense comme prdicat tait cense s'adjoindre au concept d'une chose (ce que Kant nie). Mais l'existence ellemme, et en vertu de la thse de Kant (laquelle, transforme, donne celle de Heidegger, la thse de la diffrence ontologique, elle-mme thselimite de toute thse ontologique), n'est pas un concept (c'est un concept-limite, dit Kant), ni une chose. Elle est la simple position de la chose. L'tre n'y est ni substance ni cause de la chose, mais il est un tre-la-chose o le verbe c tre a la valeur transitive d'un poser , mais o le poser ne pose sur rien d'autre (et en vertu de rien d'autre) que sur (et en vertu de) l'tre-l, l'tre-jet, livr, abandonn, offert de l'existence. (Le l n'est pas un sol pour l'existence, mais son avoir-lieu, son arrive, sa venue c'est--dire aussi sa diffrence, son retrait, son excs, son excription.) En disant que la communaut est la position de l'existence, on dit qu'elle est la position de la position. En effet. On dit que la communaut est le mode dtermin du poser de la position (de l'tre, par consquent). Comment comprendre cela ? Cela veut dire que, dans l'existence et comme existence, la position (la Setzung, active, qui se distingue chez Kant de la Position) ne pose jamais un existant, la manire d'une chose distincte, indpendante, rapporte l'unit et l'unicit de son essence. Dans l'existant, il s'agit d'existence, et non d'essence. L'existence est
204

l'essence, si on veut, mais en tant que pose. Dans la position, l'essence est offerte. C'est--dire, elle est expose tre ou exister hors de l'tre en tant que simple subsistance, ou en tant qu'immanence. Dans la subsistance immanente, il n'y a pas de soi. Il y a une essence, avec ses prdicats mais pas de soi de cette essence, ou pour cette essence. On ne peut mme pas dire d'elle, en toute rigueur, qu'elle serait prsente soi . Ou bien, cette prsence est telle qu'elle se confond avec la nuit d'une absence o rien ne peut se distinguer. Dans la position c'est--dire, vous l'avez compris, dans l'ex-position, dans l'tre-abandonnau-monde l'essence est expose. A quoi estelle expose? A rien d'autre qu' soi. Ce qui peut tre formul de manire trs hglienne (du feste, l'ontologie de la communaut n'a pas d'autre tche que de radicaliser, ou d'aggraver jusqu'au defoncement, et via la pense de l'tre et de sa diffre/ance, la pense hglienne du Soi) : l'essence est expose tre de soi, pour soi et soi ce qu'elle est en soi. (C'est au fond ce que Heidegger nonce dans la thse de la Jemeinigkeit de l'existence, mais cet nonc a le dfaut de voiler le soi sous le moi, et de prter l'quivoque d'une appropriation individuelle, subjective et unilatrale, malgr le thme conjoint du Mitsein, qu'il s'agit pour cette raison de radicaliser lui aussi)

205

Le soi auquel l'existence expose n'est pas une proprit subsistante pralable l'exposition, et qui viendrait se mdiatiser dialectiquement. Et cela pour la simple raison qu'il n'y a pas le soi . Soi est un c cas rgime , exactement comme se dont il est un doublet, et exactement, comme autrui (dont Lvinas fait valoir cette particularit de cas rgime ). Soi n'a pas de nominatif, mais est toujours dclin. Il est toujours l'objet ou le complment d'une action, d'une adresse, d'une imputation. Soi n' est qu' soi, de soi, pour soi, etc. Et quelque paradoxe qu'il faille y voir, soi n'est pas sujet. Etre soi, et non tre soi, est la condition d'tre de l'existence, en tant qu'exposition. Ou encore : soi est l'tre au cas rgime, et il n'y a pas d'autre cas de l'tre. C'est l qu'il tombe (cadere, casus), c'est son accident (accidere) essentiel, ou c'est l'accident de l'essence en tant qu'elle est, et ne subsiste pas. Soi est l'arrive, la venue, l'vnement d'tre. Ainsi, on devra dire que ce que l'essence est en soi, ce n'est pas sa subsistance et sa proprit, mais c'est d'tre soi, c'est d'tre expose la dclinaison d'exister. L'essence est en soi l'existence c'est aussi ce que veut dire, en fin de compte, l'axiome de Heidegger, que l'existence est l'essence du Dasein. Il m'est arriv de transcrire cela en disant que l'existence est sans essence. C'est une formule sans doute utile. Mais il est plus juste, plus prcis plus difficile
206

aussi de dire que l'essence de l'essence est l'existence. Cependant, pour ne pas laisser cette nouvelle essence se transformer en sur-essence, en fondement ou en substance, il faudra prciser que est , dans cet nonc, doit prendre la valeur transitive que Heidegger (dans Was ist das, die Philosophie ?) cherche lui donner comme sa valeur vritable, du reste impossible smantiser, sens transitif qui transit tout le sens . Toute l'ontologie se rduit la transitivit de l'tre. L'essence s'expose essentiellement l'existence. Elle expose soi l'tre--soi. L'-soi fait ce bord, cette limite ou ce pli de la dclinaison o soi est de soi autrui avant toute assignation du mme et de l'autre (je pourrais dire : le rapport, mais c'est encore trop extrieur pour ce qui ne permet pas de sparer les intrieurs des extrieurs). Soi n'est pas seulement comme le veut Hegel, la conscience-de-soi qui a besoin d'tre reconnue pour se reconnatre, et il n'est pas seulement, comme le dit Lvinas, l' otage d'autrui. Il est en soi le cas rgime, l'autrui de sa dclinaison. Etre-soi est tre--soi, tre expos--soi : mais soi, en soi-mme, n'est que l'exposition. Etre--soi, c'est tre--l'exposition. C'est tre--autrui, si autrui dcline en somme en soi et pour soi la dclinaison de soi. Toute l'ontologie se rduit cet tre--soi-autrui. L'essence n'y est, transitivement, que l'exposition de sa subsistance : la face expose du subsistant, n'existant qu'en tant qu'expose,
207

 jamais inaccessible et appropriable pour l'intrieur de la subsistance, pour son centre pais, opaque, inexpos, immanent et pour tout dire inexistant L'inexposable (ou l'imprsentable) est l'inexistant L'existence, au contraire, n'est que la prsence soi dont le dcline, diffre, altre essentiellement le soi pour l'tre, c'est--dire pour l'exister, c'est--dire pour l'exposer. Le devenirsoi du soi est un devenir-imperceptible, dirait peut-tre Deleuze : imperceptible toute assignation d'essence. Le devenir-soi est l'extension indfinie de la surface o la substance s'expose. C'est donc un devenir-autrui qui ne comporte aucune mdiation du mme et de l'autre. Il n'y a pas d'alchimie des sujets il y a une dynamique extensive/ intensive des surfaces d'exposition. Ces surfaces sont les limites sur lesquelles le soi se dcline. Elles font le partage d'tre de l'existant. C'est ce qu'on transcrira en disant : il n'y a pas la communion, il n'y a pas d'tre commun, il y a l'tre en commun. Toute l'ontologie, ds lors qu'elle est cette logique de l'tre en soi comme tre soi, se rduit ainsi l'en-commun de l'-soi. Cette rduction , ou cette rvaluation totale, ou cette rvolution de l'ontologie est sans doute ce qui nous arrive, encore mal aperu, depuis Hegel et Marx, Heidegger et Bataille. Le sens de l'tre n'est pas commun mais l'en-commun de l'tre transit tout le sens. Ou encore : l'existence n'est qu' tre par208

tage. Mais ce partage qu'on pourrait dsigner comme l'asit de l'existence ne distribue pas une substance ni un sens commun. Il ne partage que l'exposition de l'tre, la dclinaison du soi, le tremblement sans visage de l'identit expose : il nous partage.

(Le sens en commun) Philosophie et communaut apparaissent comme indissociables. Il y aurait, semble-t-il, non seulement une communication, mais une communaut ncessaire de la philosophie et de la communaut. Cela vaut pour toute notre tradition, aussi bien que pour notre comprhension la plus ordinaire de ces mots : philosophie , communaut . Ce que dsigne le second n'est pas seulement un thme pour ce que dsigne le premier, mais on pourrait montrer que la communaut est le thme de tous les thmes de la philosophie, et que peut-tre mme elle excde ou elle prcde le thmatique lui-mme dans la philosophie. Avant que celle-ci se donne aucun objet , elle serait un fait de la communaut, le philosopher aurait lieu en commun, dans et par cet en (qui ne serait rien de collectif, qui se dtournerait infiniment de l'opposition et du couplage individuel/collectif ). Ce
210

n'est pas un hasard, sans doute, si l'vnement nomm communisme , ou not Marx , a eu lieu tout d'abord comme l'vnement d'un rapport dtermin la philosophie ( sa suppression dans sa ralisation ). En admettant que la philosophie reprsente le questionnement, ou l'affirmation, du sens, on devrait dire que la communaut donne la modalit de ce questionnement, ou de cette affirmation : comment partager le sens (?), le sens ou ce logos qui par lui-mme signifie dj partage (partition et rpartition, dialogie, dialectique, diffrence de l'identique...). Le sens est commun, communiquant, communiqu, en commun par dfinition. A supposer que mon existence ait un sens , il est ce qui la fait communiquer et ce qui la communique autre chose que moi. Le sens fait mon rapport moi en tant que rapport de l'autre. Un tre sans autre (ou sans altrit) n'aurait pas de sens, ne serait que l'immanence de sa propre position (ou bien, ce qui reviendrait au mme, de sa propre supposition infinie). Le sens du sens, depuis le sens sensible et dans tous les autres sens, c'est : s'affecter d'un dehors, tre affect d'un dehors, et aussi affecter un dehors. Le sens est dans le partage d'un en commun , et cela vaut aussi pour ces figures du sens qui le reprsentent comme incommunicable, ou comme renferm dans une subjectivit sans issue, ou bien comme non-sens. Rciproquement, il semble bien que quelque chose comme une commu211

naut implique une philosophie, ou de la philosophie, le partage articul d'un sens qui donne lieu, prcisment, la communaut. Cependant, cette comprhension des choses est aussitt combattue par une autre, tout aussi traditionnelle et ordinaire. La communaut ne se reconnat pas dans la philosophie. Elle y voit une attitude, ou une technique, spare, isole, litiste (court-circuitant la communication), et qui ne lui propose gure que des utopies de communaut, dont elle n'a rien faire. Ou bien, c'est l'inverse : la philosophie et la communaut se reconnaissent trop bien, s'identifient dans la mise en uvre d'un tre commun (qui est aussi leur sens commun toutes deux, l'une en l'autre et l'une par l'autre), et la communaut y touffe, tandis que la pense s'y dissout (on a nomm cela totalitarisme ). Introduisons une troisime considration, qui est moins ordinaire, et qui pourtant commence faire partie, sur divers modes plus ou moins clairs, plus ou moins explicites ou reconnus, de notre pense commune (de ce qu'il importe, prcisment, de ne pas laisser devenir commun , banal, reu, colmat dans une prtendue vidence). Je veux dire : la fin de la philosophie . De bien des manires diffrentes, mme opposes entre elles, les philosophes en ont fait un thme, et peut-tre le thme de tous les thmes contemporains (qu'il y ait aussi une idologie du refus de ce thme , et qu'il n'aille pas de soi, sans discussion ni examen, c'est en

212

somme la moindre des choses). La fin de la philosophie signifie au moins que la philosophie se connat parvenue son accomplissement (c'est donc tout autre chose que sa disparition), l'accomplissement de l'ordre entier des significations que pouvait commander sa demande de sens. Tout le signifi possible est signifi, ou encore : la totalit s'est signifie, le signifi est gal au signifiable (ce qui est un autre aspect du sens ou de la postulation du logos : logique, raison rendue de toutes raisons). De ce fait, et bien qu'on puisse, assurment, multiplier sans fin les noncs de significations, sans encombre mais au fond... sans risque, le sens ultime du sens philosophique est avr : sous toutes ses formes (savoir, histoire, langage, sujet, etc. et communaut), ce sens n'est rien d'autre que la constitution sense du sens par lui-mme autrement dit, l'identit de l'tre et du sens, ou la prsence soi de l'tre comme subjectivit absolue 83.
83. Hegel : l'absolu est sujet , c'est--dire que cela qui est en soi, spar de tout (qui est le tout), et ne dpendant de rien, est en tant que tel pour soi et par soi . Son rapport soi fait son tre, et son tre-se. L'histoire de la philosophie contemporaine, par Marx, Nietzsche et Husserl jusqu' Heidegger, Wittgenstein et Derrida, n'a pas opr sur une autre ncessit que celle-ci, qui retourne en elle-mme contre elle-mme la ncessit hglienne : rien n'apparatrait jamais comme l'tre , ni comme l'ide, l'idal ou la question d'un sens de l'tre , si un fait de l'tre n'tait pas irrductiblement antrieur ou extrieur son sens , ou, autrement dit, si une venue en pre213

Rien de fortuit si l'ide de communaut fournit l'exemple le plus clair de cette pense dernire (et donc premire, fondamentale) de la philosophie, de cet achvement de pense. Qu'elle soit communaut des amants, de la famille, d'une Eglise ou d'une nation souveraine, elle est reprsente comme ce qui se constitue de soi, par la prsence soi : le sens du lien, c'est--dire le lien lui-mme, prexiste la liaison, ce qui revient au mme que de dire que la liaison prexiste au lien, ou plutt, et par consquent, que les deux
tenet de l'tre n'tait pas irrductible toute prsence--soi, et ne survenait pas toujours au cur de cette prsence--soi, comme son cart et sa diffrence/ diffrance (ou comme ce pli de l'tre que Deleuze reprend pour le plier encore et le multiplier). Autrement dit, pour se servir d'une autre formule hglienne clbre : si le rel est rationnel , il faut bien, en dernire analyse, que ce ne soit pas en raison d'une identit du rel et du rationnel (sinon, pourquoi noncer une tautologie ?), mais prcisment en raison d'une diffrence du rel et du rationnel et ce qu'on appelle la raison , la fois en tant que sens et en tant que pense, devra consister ds lors dans l'articulation de cette diffrence. Ce qui ne demande rien de moins que de repenser toute notre pense du rel (du sensible, du corps, de la matire, de l'histoire, de l'existence de l'tre), aussi bien que de la raison (du langage de la reprsentation, de la science, de la philosophie). Ce n'est pas peu faire. Nous n'en sommes qu'aux prmisses et il ne s'agit pas seulement d'une tche rationnelle 1 dployer, mais d'une histoire (des vnements de la communaut), d'une venue relles , dont on ne peut programmer que le caractre improgrammable. En un sens, la philosophie ne s'est jamais retrouve aussi expose l'vnement effectif, dans l'tre-en-commun effectif.

214

sont purement contemporains, sont une seule intriorit tourne vers elle-mme. C'est bien ainsi que nous pensons, comme invinciblement, aussi bien l'amour que le contrat social. Et plus gnralement, nous reprsentons la communaut du sens sa communication et sa communion comme contemporaine de la prsence relle de tous et de toutes choses, comme la vrit interne de cette prsence et comme sa loi de production (y compris lorsqu'on pense que c'est une Histoire qui ralise cela progressivement, ou bien que le sens n'apparat que hors de ce monde, ou bien encore qu'il n'y a de sens que de ce monde, et que c'est insens...). C'est cette logique que se marque la fin de la philosophie et de la communaut selon la philosophie : l'tre commun se constitue de lui-mme comme son propre sens. Ce sens est donc ncessairement celui d'une fin : but et achvement, fin de l'histoire, solution finale, humanit accomplie. Seule la fin est auto-suffisante. Et c'est ici que la communaut s'achve, en chec persistant ou en catastrophe terrifiante : l'amour, l'Etat, l'histoire n'ont de vrit que dans la mise mort L'tre du sens, le sens de l'tre sont leur propre et commun sacrifice.
* * *
215

Que la philosophie touche sa fin , cela veut donc dire qu'elle touche et qu'elle touche trs matriellement, dans la communaut sans communaut de la mort par le sens, suicide et massacre, usure et dsespoir la limite laquelle elle n'a jamais cess d'tre voue, la reconnaissant et s'y drobant simultanment (que faire d'autre avec une limite ? mais comment penser autrement la limite ? c'est ce qui est en jeu, on le verra) : la saisie de l'tre comme sens, du sens comme tre. Tout simplement, s'il est permis de le dire ainsi, la question de l'existence. Et la question de savoir si, comment et jusqu'o c'est mme une question (une question soumise cette logique de l'tre et du sens). Car ce que la philosophie elle-mme dlivre, parvenue sa limite, c'est que l'existence n'est pas une auto-constitution du sens, mais nous offre plutt l'tre prcdant le sens, ou lui succdant, ou l'excdant, ne concidant pas avec lui et consistant dans cette non-concidence... D'o l'effet de comique immanquable de la philosophie : elle s'vertue au plus loin de ce qu'elle met en jeu, elle rate coup sr le rel de l'existence et elle n'est pas loin de raliser coup sr le ratage, et parfois jusqu' l'odieux (faites le compte des erreurs et des fautes scientifiques, morales, esthtiques, politiques des philosophes). (J'imagine qu'il n'y a pas un seul philosophe vritable qui ne soit, au moins une fois dans sa vie, treint par l'angoisse de cette drision.
216

Pas un qui ne s'avoue, au moins une fois, que tout le travail de la pense pse d'un poids inutile et grotesque, l o l'existence, la vie, la mort, les pleurs, la joie, l'infime paisseur quotidienne l'aura toujours, et de loin, prcd. Pas un qui n'en ait ri et parfois, sans doute, ce rire ou cette grimace reste matre de la place, et le philosophe ne travaille plus que par habitude, par inertie, par orgueil ou par lchet, n'osant se dprendre de ce qui lui a servi d'identit et de matrise. Rciproquement, la communaut ne tolre qu'avec humeur, ou avec ironie, celui qui la trahit ainsi plus que nul autre. En un sens, la seule question serait celle-ci : pourquoi donc y a-t-il toujours des philosophes, et pourquoi la communaut leur fait-elle toujours place ? Pourquoi cette fonction n'a-t-elle pas disparu avec la recherche de la pierre philosophale ? On me dira : il y a toujours place aussi pour les diseurs de bonne aventure. Sans doute. Mais personne ne confond les rles. Chacun sait ou chacun pressent, malgr tout, la diffrence entre celui qui devine la ralit cache, et celui qui s'interroge sur le sens d'un rel qui se drobe. Il y a dans la communaut un savoir, non pas du discours philosophique, mais de ce que c'est que pense , et que ce n'est pas voyance . La question serait donc plutt : quelle est cette lucidit singulire de la communaut ? cette faon de faire sa place la philosophie et de la tenir sa place ? Qu'on ne me dise pas que je m'arroge le droit de parler au nom de
217

la communaut, dont mon mtier de philosophe me tiendrait en fait l'cart. Je suis aussi de la communaut, et c'est une condition matrielle/ transcendantale de mon mtier. C'est--dire que j'ai faire dans ce mtier, entre autres choses, la pense de la ncessit et de la drision de la pense.)

* * *

Sur sa limite, la philosophie a donc faire ceci, que le sens ne concide pas avec l'tre, ou bien, de faon plus difficile et plus exigeante, que le sens de l'tre n'est pas dans une concidence de l'tre avec lui-mme (du moins, aussi longtemps que l'tre est prsum le lieu du sens, et d'un sens prsentable dans l'identit idale d'une signification auto-constituante : par exemple privilgi, la communaut, le sens commun de l'tre commun). C'est donc la limite o la communaut elle aussi se suspend : il n'y a pas d'auto-communication du sens, et la communaut peut-tre n'a rien, ou surtout n'est rien de commun. Elle n'a mme pas surtout pas de co-humanit, et pas non plus de co-naturalit ou de co-prsence avec quoi que ce soit d'un monde qu'elle se rend inhabitable mesure qu'elle l'investit. A la limite de la communaut, de la philosophie le monde n'est pas un monde c'est un amas, et peut-tre immonde.

218

Nous en sommes l c'est ce qui fait notre poque, une poque qui ne peut se penser, en somme, que comme une limite d'poque, si une poque est une forme ou un aspect du monde . Les significations sont suspendues. Nous ne pouvons plus dire voici le sens, voici la co-humanit, et voici sa philosophie ou voici ses philosophies, dans leur comptition fconde... . Et le geste de la philosophie s'offre en effet nu, vide, comme rinventer, et non pas rinventer pour dcouvrir d'autres significations, mais bien pour n'tre plus qu' la limite : un geste vers le sens du sens, un geste vers une extriorit inoue, inappropriable (on sait cela seulement : le sens ne peut pas s'approprier le rel, l'existence, il n'est pas l'auto-constitution sense de l'essence du rel). Tel est le sens de tous les thmes majeurs de la pense contemporaine, qu'il s'agisse de l'tre , du langage , de l'autre , de la singularit , de l'criture , de la mimesis , des multiplicits , de l'vnement , du corps , de bien d'autres encore. Il s'agit toujours, et sous tant de formes, pas ncessairement compatibles, de ce qu'on pourrait nommer, dans le lexique traditionnel des doctrines, un ralisme de la vrit inappropriable. Ce qui ne veut surtout pas dire de la vrit absente .

III
(l'en-commun) Mais de quelle faon la vrit serait-elle dsormais prsente , ou viendrait-elle la prsence, si la constitution d'un sens commun, et de l'tre-commun du sens, est abandonne sur sa limite ? La communaut, peut-tre, doit nous donner quelques indications. Ou plus exactement, c'est la fin de l'appropriation du sens de la communaut qui devrait nous les donner (la fin de l'appropriation de l'amour , de la famille , de l'Etat , de la communion , du peuple , etc.). A cette fin, cette limite sur laquelle nous sommes, il reste malgr tout et il apparat donc ceci : que nous y sommes. L'poque de la limite nous abandonne ensemble sur la limite, car sinon, ce ne serait pas une poque , ni une limite , et nous n'y serions pas. Il reste ce reste de communaut ( supposer qu'il y ait eu avant ou ailleurs autre chose), que
220

nous sommes en commun dans ou devant la dliaison du sens commun. Au moins, nous sommes les uns avec les autres, ou ensemble. Cela apparat comme une vidence de fait, laquelle nous ne pouvons donner aucun statut de droit (nous ne pouvons la rapporter aucune essence de co-humanit), mais qui persiste et qui rsiste, de fait, dans une sorte d'insignifiance matrielle. Pouvons-nous essayer, sur la limite, de dchiffrer cette insignifiance ? Nous sommes en commun, les uns avec les autres. Que veulent dire ce en et cet avec ? (Ou encore, que veut dire nous que veut dire ce pronom qui, d'une manire ou d'une autre, doit tre inscrit en tout discours ?) Ce n'est pas seulement, ce n'est pas tellement la question d'une signification, mais c'est la question du lieu, de l'espace-temps, et du mode, du rgime de la signification en gnral, si le sens communique, se communique et fait communiquer, par dfinition. Et c'est aussi pourquoi ce dchiffrement ne peut plus tre simplement philosophique, ne peut avoir lieu que sur la fin de la philosophie et de toute logique, grammake et littrature en gnral : nous : premire personne du pluriel , qu'on se reprsente la difficult de cette simple dsignation... Avec , ensemble , ou en commun ne veut videmment pas dire les uns dans les autres , ni les uns la place des autres . Cela implique une extriorit. (Mme dans l'amour, on n'est dans l'autre qu' l'ext221

rieur de l'autre, et l'enfant dans sa mre est lui aussi, quoique tout autrement, extrieur dans cette intriorit. Et dans la foule la plus rassemble, on n'est pas la place de l'autre.) Mais cela ne veut pas non plus simplement dire ct , ni juxtaposs . La logique de l' avec de l'tre-avec, du Mitsein que Heidegger fait contemporain et corrlatif du Dasein est la logique singulire d'un dedansdehors. C'est peut-tre la logique mme de la singularit en gnral. Et ce serait ainsi la logique de ce qui n'appartient ni au pur dedans ni au pur dehors. (Ceux-ci, vrai dire, se confondent : tre purement dehors, hors de tout (ab-solu), ce serait tre purement en soi, part soi, soi-mme sans mme la possibilit de se distinguer comme soi-mme ). Une logique de la limite : ce qui est entre deux ou plusieurs, appartenant tous et aucun, ne s'appartenant pas non plus. (Il n'est pas certain que cette logique soit restreinte l'homme, ni mme aux tres vivants. Des cailloux, des montagnes, les corps d'une galaxie ne seraient-ils pas ensemble un certain gard, qui ne serait pas celui de notre regard sur eux. C'est une question qu'on laissera ici, question de la communaut du monde, sans rponse.) La logique de l'tre-avec ne correspond rien d'autre, tout d'abord, qu' ce qu'on pourrait appeler la phnomnologie banale des ensembles inorganiss de personnes. Les voyageurs d'un
222

mme compartiment de train sont simplement les uns ct des autres, de manire accidentelle, arbitraire, tout extrieure. Ils sont sans rapport entre eux. Mais ils sont aussi bien ensemble en tant que voyageurs de ce train, dans ce mme espace et pour ce mme temps. Ils sont entre la dsagrgation de la foule et l'agrgation du groupe , l'une et l'autre chaque instant possibles, virtuelles, prochaines. Cette suspension fait l' tre avec : un rapport sans rapport, ou bien une exposition simultane au rapport et l'absence de rapport. Une telle exposition est faite de l'imminence simultane du retrait et de la venue du rapport, dont le moindre incident peut dcider ou bien sans doute, plus secrtement, qui ne cesse pas de se dcider chaque instant, dans un sens ou dans l'autre, dans un sens et dans l'autre, dans la libert et dans la ncessit , dans la conscience et dans 1' inconscience , dcision indcide de l'tranger et du prochain, de la solitude et de la collectivit, de l'attirance et de la rpulsion. Cette exposition au rapport/non-rapport n'est pas autre chose que l'exposition des singularits les unes aux autres. (Je dis : des singularits, car ce ne sont pas seulement, comme une description facile le laisserait croire, des individus qui sont en jeu. Des collectivits entires, des groupes, des pouvoirs, des discours s'exposent ici, et dans chaque individu aussi bien qu'entre eux. La singularit dsignerait prcisment ce qui, chaque fois, forme un point d'exposition,

223

trace une intersection de limites, sur laquelle il y a exposition.) Etre expos, c'est tre sur la limite, l o il y a la fois dedans et dehors, et ni dehors, ni dedans. Ce n'est mme pas encore tre face--face , c'est antrieur au dvisagement, sa captation, sa capture de proie ou d'otage. L'exposition est d'avant toute identification, et la singularit n'est pas une identit : elle est l'exposition elle-mme, son actualit ponctuelle. (Mais l'identit, individuelle ou collective, n'est pas une somme de singularits : elle est elle-mme une singularit.) C'est tre en soi selon un partage de soi (division et distribution) constitutif de soi , une ectopie gnralise de tous les lieux propres (intimit, identit, individualit, nom), qui ne sont tels que d'tre exposs sur leurs limites, par leurs limites et comme ces limites. Cela ne signifie pas qu'il n'y aurait rien de propre , ni que le propre serait essentiellement affect d'un clivage ou d'une schize . Cela signifie plutt que le propre est sans essence, mais expos. Ce mode d'tre, d'exister (y en a-t-il un autre ? l'tre ne serait donc jamais l'tre , mais toujours modalis dans l'exposition) prsuppose qu'il n'y a pas d'tre commun, pas de substance, d'essence ni d'identit commune (il n'y a pas de prsupposition l'exposition et c'est d'abord ce que veut dire exposition ), mais il y a tre en commun. Le en (le avec, le cum latin de la communaut ) ne dsigne aucun mode de la relation, si la relation doit tre pose entre deux
224

termes dj fournis, entre deux existences donnes. Il dsignerait plutt un tre en tant que relation, identique l'existence mme : la venue de l'existence l'existence. Mais ni tre ni relation ne suffisent nommer cela mme placs dans ce rapport d'quivalence, et parce qu'il n'y a pas ici une quivalence de termes, qui ferait encore une relation extrieure l' tre et la relation . Il faudra plutt se rsoudre dire que l'tre est en commun, sans jamais tre commun.

* * *
Rien de plus commun que d'tre : c'est l'vidence de l'existence. Rien de moins commun que l'tre : c'est l'vidence de la communaut. L'une et l'autre, mises en vidence de la pense mais non philosophies de l'vidence. Car chacune partage l'autre, et lui retire son vidence. L'tre n'est pas de soi sa propre vidence, n'est pas gal soi, ni son sens. C'est a, l'existence, c'est a, la communaut, et c'est a qui les expose. Chacune est la mise en jeu de l'autre. L'en jeu de l'en commun : ce qui donne jeu, et jour, la pense et jusqu'au jeu de ces mots o ne s'expose, en ralit, rien de moins que notre communication (elle-mme expose au sans commun , au sans commune mesure de la langue avec la translucidit qu'on suppose un
225

 communiquer qui serait celui d'un suppos sens commun, et non celui de nous ). L'en jeu de l'en commun. Penser a, sans relche, c'est la philosophie , ou ce qui en reste sa fin, si elle reste en commun, c'est politique, c'est art, ou ce qui en reste, c'est marcher dans la rue, c'est passer des frontires, c'est fte et deuil, c'est tre sur la brche, ou dans un compartiment de train, c'est savoir comment le capital capitalise le commun et dissout l'en, c'est demander toujours ce que rvolution veut dire, ce que rvolution veut vivre, c'est rsistance, c'est existence.
* * *

L'tre est le en (il faudrait dire : l'tre est dans le en , au-dedans de ce qui n'a pas de dedans), qui divise et qui ajointe la fois, qui partage, la limite o a s'expose. La limite n'est rien : elle n'est rien que cet abandon extrme dans lequel toute proprit, toute instance singulire de proprit, pour tre ce qu'elle est, tant ce qu'elle est, se trouve tout d'abord livre l'extrieur (mais l'extrieur d'aucun intrieur...). Peut-on penser cet abandon dans lequel le propre advient tant d'abord, c'est-dire ici ds l'abord, ds le bord, ds la limite de sa proprit, reu, peru, senti, touch, mani, dsir, rejet, appel, nomm, communiqu ? En
226

vrit, cet abandon est bien antrieur la naissance, ou bien il n'est pas autre chose que la naissance elle-mme, l'infinie naissance jusqu' la mort qui la finit en accomplissant l'abandon. Et cet abandon n'abandonne pas autre chose qu' l'tre-en-commun, c'est--dire pas la communication ni la communaut, comme si elles taient des instances de rception, ou d'enregistrement Mais l'abandon lui-mme communique , il communique la singularit ellemme par un infini dehors , et comme ce dehors infini. Il fait advenir le propre (personne, groupe, assemble, socit, peuple, etc.) en l'exposant. Cet avnement, Heidegger le nommait Ereignis, c'est--dire propriation , mais aussi et d'abord vnement : l'vnement n'est pas ce qui a lieu, mais la venue d'un lieu, d'un espace-temps comme tel, le tracement de sa limite, son exposition. Peut-on exposer cette exposition ? Peut-on la prsenter, ou la reprsenter ? (et quel concept convient ici ? s'agit-il de reprsenter, de signifier, de mettre en scne ou en jeu ? y faut-il du discours, des gestes, de la posie ?). Peut-on prsenter le sens de l'en-commun par lequel seulement du sens en gnral est possible ? Si on le fait, si on assigne et si on montre l'tre (ou l'essence) de l'en-commun, et si par consquent on prsente la communaut ellemme (dans un peuple, un Etat, un esprit, un destin, une uvre), le sens ainsi (re)prsent dfait l'instant toute l'exposition, et avec elle
227

le sens du sens lui-mme. Mais si on ne le fait pas, si l'exposition elle-mme reste inexpose, c'est--dire en fait si on reprsente qu'il n'y a rien prsenter de l'en-commun, sinon la rptition d'une condition humaine qui n'accde mme pas une co-humanit (condition plate, ni humaine ni inhumaine), le sens du sens s'abme aussi bien, tout bascule dans la juxtaposition sans rapports et sans singularits. L'identit de l'un ou l'identit du multiple (de la nonidentit) sont identiques, et ne touchent pas l'exposition plurielle de l'en, notre exposition. Quoi qu'on fasse, cependant, ou qu'on ne fasse pas, rien n'a lieu, rien n'a vritablement lieu que cette exposition. Et sa ncessit est l'ouverture mme de ce qu'on appellera libert, galit, justice, fraternit faute de pouvoir s'arrter ici sur ces mots. Toutefois, si rien n'a lieu que cette exposition c'est--dire, si l'tre en commun rsiste invinciblement la communion et la dsagrgation , cette exposition, cette rsistance ne sont ni immdiates ni immanentes. Elles ne sont pas un donn qu'il n'y aurait qu' ramasser pour l'affirmer. Il est certain que l'treen-commun insiste et rsiste faute de quoi je ne serais mme pas en train d'crire, ni vous en train de lire. Mais cela n'entrane pas qu'il suffise de le dire pour l'exposer. La ncessit de l'treen-commun n'est pas celle d'une loi de physique, et qui veut l'exposer doit aussi s'y exposer (c'est ce qu'on peut appeler pense , criture , et leur partage). Telle est au contraire la complai228

sance qui menace tout discours de la communaut (le mien aussi, par consquent) : de croire (re)prsenter, par sa propre communication, une co-humanit dont la vrit, pourtant, n'est pas une essence donne et (re)prsentable. Ce qui est donn, signifi, aujourd'hui, est bien plutt de l'ordre de l'identit inlassablement dialectise de l'identit et de la non-identit (un/ multiple, individuel/collectif, conscience/inconscience, volont/forces matrielles, thique/conomie, etc.). C'est peut-tre cela que nous figurons sous le nom de la technique : la co-humanit d'une an-humanit, une communaut d'oprations, non d'existences. La technique serait aussi bien la forme acheve d'une constitution rciproque de l'tre et du sens, que la forme hyperbolique de leur disjonction infinie. C'est ce qui rendrait possible l'alternance rcurrente et invariable depuis tant de sicles des valorisations et des dvalorisations de cette mme technique . Mais ce serait cela mme ce qui est confusment pens sous le nom de technique , et non ce qui se passe dans des satellites ou dans des fibres optiques qui nous dissimulerait sous le donn ce qui persiste tre offert comme l'en. Ce qui est offert, on ne s'en empare pas, on ne se l'approprie pas. Ou plutt : dans l'appropriation mme qui accepte et qui reoit l'offrande, on reste expos au suspens ( la libert) de l'offrande, ce qui en elle n'est pas appropriable.

229

Il y aurait donc dsonnais une tche indissociablement, et peut-tre mme indiscernablement philosophique et communautaire (une tche de pense et de politique, si ces mots peuvent convenir sans autre examen), qui serait la tche d'exposer l'inexposable en. De l'exposer, c'est--dire de ne pas le prsenter ou le reprsenter sans que cette (lieu et l'enjeu d'une exposition : pas sans que la pense s'y risque et s'y abandonne la communaut , et la communaut la pense . Cela peut immdiatement voquer la figure d'une communaut pensante , d'une abbaye de Thlme ou d'un cnacle romantique se concevant comme rpublique (et comme rpublique de rois...), ou quelque chose comme un communisme littraire (je me suis servi nagure de cette expression, son quivoque m'y fait renoncer : il ne s'agit pas d'une communaut lettre...). Mais il n'est pas question d'tre tous philosophes (comme il est arriv Marx de l'esprer), pas plus qu'il n'est question de faire rgner la philosophie (comme le voulait Platon). Ou bien, il s'agit de l'une et de l'autre chose la fois, l'une contre l'autre (c'est alors une pense sur la limite, o on ne sait ce que philosophie dsigne), mais en tant que l'enjeu ne serait pas
230

de fournir le sens, ni mme d'en poser la question comme une question d'tre : quel est le sens ? quel sens a l'tre, s'il est l'tre-en-commun ? L'enjeu serait celui, non pas contraire mais dcidment autre, de s'exposer au partage de l'en, ce partage du sens qui tout d'abord retire l'tre au sens et le sens l'tre ou bien qui ne les identifie l'un l'autre, et chacun comme tel, que par l'en du commun , par un avec du sens qui le dsapproprie proprement. Non pas que j' aie le sens, ni que j'aie du sens, mais que, le sens, j'en suis, et j'y suis donc sur le mode exclusif de l'tre-en-commun. Un ego sum, ego existo qui ne serait effectif qu'en exposant comme sa plus propre vidence le partage, la partition de cet tre existant. (Mais dj l'vidence est pose par Descartes lui-mme comme vidence commune, partage de tous et de chacun avant toute accession au statut d'vidence, et de pense d'vidence ou plutt : ayant dans ce partage mme le foyer obscur de son vidence.) l'en suis : l'existence a lieu expose sur cet en, cet en. Insparable, donc, d'un nous existons. Et plus qu'insparable : ayant sa provenance dans une nonciation en commun o c'est l'en (et aucun sujet dterminable selon les concepts de la philosophie) qui nonce et qui s'nonce la prsence venant soi en tant que limite et que partage de la prsence. Exposant inexposable que nous exposons pourtant en commun.
231

* * *
On sera tent de dire : voil une description du statu quo, sinon de n'importe quel agencement social et politique, du moins de la dmocratie. (Ou bien, et de manire plus sournoise, c'est la description d'une sorte de noumne dmocratique retranch derrire tout phnomne socio-politique.) Il n'en est rien. Ce qui n'est pas la dmocratie, ou bien n'expose rien (la tyrannie, la dictature), ou bien prsente une essence de l'tre et du sens communs (l'immanence totalitaire). Mais la dmocratie, pour sa part, expose seulement qu'une telle essence est inexposable. Nul doute que ce soit un moindre mal. Cependant, l'en-commun, l'avec s'y dporte : de l'inappropriable exposition (sans doute nigmatiquement offerte entre les lignes du Contrat de Rousseau, et comme malgr lui), on passe la fois par la logique de l'inexposable et contre elle au spectacle de l'appropriation gnrale. (Le spectacle : ce mot vaudra ici pour dsigner une exposition retourne, approprie, sans abandon ce que les situationnistes, sans doute, tentaient de viser sous ce mme mot. Quant l'appropriation gnrale, il est clair qu'elle ne peut l'tre qu'en tant immdiatement particulire et privative.) Appropriation du capital, de l'individu, de la production
232

et de la reproduction (de la technique ) en tant que en-commun , tenant lieu de l'avoirlieu de l'en-commun. La dmocratie manque donc, non pas reprsenter l'en-commun (comme si c'tait une opration extrieure), mais l'exposer, c'est--dire s'y exposer, nous y exposer, nous exposer nous-mmes . L'histoire une histoire qui n'est mme pas de l'histoire , mais toujours notre actualit nous a appris quels risques sont attachs une critique de la dmocratie (rien moins que l'extermination, l'expropriation pure et l'exploitation sans frein). La tche est donc sans doute de dplacer l'ide de critique elle-mme. Mais l'histoire nous apprend aussi quel est le risque de ce qu'on appelle toujours dmocratie : se rsoudre une appropriation violente, plate, mme pas identifiable (sinon, une fois encore, comme technique un peu au sens o on parle de mesures techniques .,.), de l'en de l'tre-en-commun. Dserter la brche de l'en. Par consquent, s'il ne doit pas s'agir d'une critique de la dmocratie en un sens convenu (et surtout pas anti-dmocratique !), il ne peut pas non plus tre question d'en rester une simple vidence dmocratique. Mais il devrait s'agir de porter la dmocratie son propre lieu d'nonciation et d'exposition : l'en-commun de ce peuple dont elle porte le nom sans peut-tre avoir encore trouv la voie, ni la voix, de son articulation.
233

 Philosophie et communaut ont ceci en commun : un impratif catgorique, antrieur toute morale (mais politiquement sans quivoque, car le politique en ce sens prcde toute morale, au lieu de lui succder et de raccommoder), de ne pas lcher sur le sens en commun.

CINQUIME PARTIE

L'HISTOIRE

FINIE

1. Je propose ici seulement l'esquisse d'un expos possible concernant la pense de l'histoire aujourd'hui. Je ne dveloppe pas, ni mme ne prsente le systme entier des thmes et des dbats qui seraient impliqus dans un tel projet (je ne dveloppe pas notamment certaines disNote du traducteur : Ce texte avait t rdig er anglais par Jean-Luc Nancy (avec l'aide d'Elisabeth Bloomfield... etc., voir la note 84) pour une confrence au Program in Critical Theory de l'Universit de Californie Irvine (qui publie en 1988 ce texte anglais). Il est traduit ici par Pierre-Philippe Jandin (J.-L. Nancy tient souligner le caractre gauche, malais, ses propres yeux, de cet essai tent dans une langue trs mal matrise. Au fond, il n'arrive pas dire ce qu'il voudrait , et il rend cet tat de choses trop sensible. Mais ce n'est pas plus mal, peut-tre, s'agissant d'une histoire toute venir). Certains thmes abords ici ont depuis t prciss dans l'Exprience de la libert, Paris, Galile, 1988 et dans La dcision d'existence in Sud, numro spcial sur Etre et temps , 1989.

237

eussions qui pourraient avoir lieu propos de l'histoire chez Heidegger, Benjamin, Arendt, Adorno, Foucault, Patocka ou Ricur). C'est pourquoi je ne pointerai certains de ces thmes ou de ces dbats qu' travers de brves remarques, prsentes explicitement comme des parenthses. Pour la mme raison, je vous livre tout d'abord, comme une sorte d'pigraphe, la thse ou l'hypothse vers laquelle j'essaie de me diriger : l'histoire si nous pouvons prendre ce terme en dehors de sa dtermination mtaphysique et donc historique ne relve plus tout d'abord de la question du temps, ni de celle de la succession ni de celle de la causalit, mais de celle de la communaut ou de l'tre-en-commun. Et cela parce que la communaut elle-mme est quelque chose d'historique. Ce qui signifie qu'elle n'est pas une substance, ni un sujet, qu'elle n'est pas un tre commun qui pourrait tre le but et l'accomplissement d'un processus et d'un progrs mais qu'elle est un tre-en-commun, qui seulement arrive, ou qu'il est l'arrive, un vnement plus qu'un tre . Ou encore c'est l'arrive de l'tre lui-mme : la non-infinit de sa propre existence, que j'essaierai de prsenter comme l'histoire finie. Il s'agit donc de la question de ce qui arrive quand nous sommes exposs dire nous inaugurons l'histoire . En d'autres termes, l'historicit comme acte performatif plutt que comme narrativit et savoir.
238

2. Maintenant, nous pouvons commencer par ceci : ce qui aujourd'hui a t, ce que notre temps reconnat comme ayant t, ce n'est plus la nature (qui, ce que d'aucuns prtendent, s'est mue en histoire il y a longtemps), mais l'histoire elle-mme. Notre temps n'est plus celui de l'histoire, et c'est pourquoi l'histoire elle-mme semble s'tre vanouie dans l'histoire... Notre temps est le temps, ou un temps (cette seule diffrence d'article implique une totale diffrence dans la pense de l'histoire...) du suspens de l'histoire dans un sens la fois rythmique et angoissant : l'histoire est suspendue, sans mouvement, et nous attendons, dans l'incertitude et l'anxit, ce qui arrivera si elle reprend sa marche en avant (s'il existe encore quelque chose comme un en avant ) ou si elle ne bouge plus du tout. Cela est bien connu, mais, comme dit Hegel : Ce qui est bien connu n'est pas connu du tout. Rsumons donc, mme si ce n'est qu'une rptition, en quoi consiste le suspens contemporain de l'histoire. Tout d'abord l'histoire est suspendue, ou mme finie, en tant que sens, en tant que la voie oriente et tlologique qu'elle tait depuis le dbut de la pense moderne de l'histoire. L'histoire n'a plus de but ou de projet et, de ce fait, elle n'est plus la personne individuelle (l'individu gnral ou gnrique) ni la personne autonome que Marx avait l'habitude de critiquer dans la
239

pense spculative post-hglienne 84. Cela signifie aussi, et par consquent, que l'histoire ne peut plus tre prsente pour employer l'expression de Lyotard comme un grand rcit , le rcit de quelque grand destin collectif du genre humain (de l'Humanit, de la Libert, etc.), un rcit qui tait grand parce qu'il tait noble et qui tait noble parce qu'il tait bon dans son accomplissement. Notre temps est le temps, ou un temps, o cette histoire, tout le moins, s'est suspendue elle-mme : la guerre totale, le gnocide, la course aux armements nuclaires, la technologie sans merci, la famine et la misre absolue, tous ces signes au moins apparents de l'auto-destruction du genre humain, de l'autoannihilation de l'histoire, sans aucun travail dialectique du ngatif... (Premire parenthse : il y a peut-tre une des meilleures prsentations littraires de cela dans le livre d'Elsa Morante, L'histoire, un
84. Marx n'a jamais accept la reprsentation de l'histoire comme sujet. 11 a toujours insist sur le fait que l'histoire est l'activit de l'homme . En ce sens outre de nombreuses autres discussions qui seraient ncessaires ici propos de Marx je n'ai d'autre but, dans un contexte historico-philosophique tout fait diffrent, que de r-laborer cette thse. Je profite de cette premire note pour m'excuser de mon pauvre anglais qui rend non seulement le langage pauvre mais aussi le discours dur... Mais j'exprime ma gratitude ceux qui m'ont aid rendre au moins cette exprience possible : Elisabeth Bloomfield, Bryan Holmes, David Carroll.
240

roman, dont la double fin est : 1) En ce lundi de juin 1947, la pauvre histoire d'Iduzza Ramundo prit fin et 2) aprs le rappel des derniers vnements mondiaux depuis 1947 et l'histoire continue . Ce qui peut aussi vouloir dire que l'historicit et la narrativit ont la mme histoire et que, la fin de l'histoire nous parvenons ou nous sommes de fait dj parvenus la fin du rcit. Je le dirais, la diffrence de Lyotard, de toute sorte de rcit, grand ou petit. L'histoire qui continue , notre temps en tant qu'il advient comme temps, continue par-del l'histoire et le roman ou le petit rcit. De ce fait le genre littraire ou le genre de discursivit en rapport avec cette historicit serait un genre tout fait diffrent. Comme nous le verrons plus tard, ce serait un certain genre de dclaration, d'annonce ou de promesse.) (Deuxime parenthse : il n'est pas sans intrt de remarquer que ce rcit de l'histoire, depuis ses dbuts ou presque, a t aussi trangement impliqu dans une faon dramatique, tragique, voire dsespre, de considrer le mme courant universel d'vnements dont il devait assumer la narration. Hegel, le mme Hegel, parlait de l' histoire comme du tableau le plus terrible qui nous plonge dans l'affliction la plus profonde, la plus embarrasse, qu'aucun apaisement ne peut contrebalancer 85 . Depuis ses propres
85. Philosophie de l'Histoire, introduction, Edition franaise, p. 29.
241

dbuts, l'histoire comme rcit est et doit tre une thodice par essence, mais dans le mme temps elle reste paralyse dans le sentiment du mal qui l'habite.) C'est pourquoi notre temps ne croit plus en l'histoire comme ruse de la raison , la ruse grce laquelle la raison ferait fleurir la rose de la vrit rationnelle finale. Et c'est pourquoi aussi, notre temps n'est plus un temps capable de se sentir et de se reprsenter lui-mme comme un temps qui fait l'histoire, comme un temps produisant la grandeur de l'Histoire comme telle. Notre temps est conscient de lui-mme comme d'un temps non historique. Mais c'est aussi un temps sans nature. C'est pourquoi il reste seulement le temps de l'historicisme et de l'historicisation, ce qui signifie que le savoir dans son ensemble ( l'exception du savoir technologique qui n'a pas besoin de sa propre histoire) incapable d'ouvrir quelque futur (et mme redcouvrant parfois l'ide d' utopie ...), et incapable d'offrir quelque prsent historique, range tous ses objets (et mme l'objet histoire comme telle) sous la loi unique, vague et indfinie d'une dtermination historique , une sorte de sous- ou para-hglianisme, ou de sousou para-marxisme. Cette dtermination historique indique seulement que toute chose est historiquement dtermine, mais non comment la dtermination opre, car la dtermination est prcisment comprise comme cau242

saut historique, et l'histoire est comprise comme un rseau complexe, thtre d'actions rciproques et mme ensemble instable, de causalits... Le secret de l'histoire est ainsi la causalit et le secret de la causalit est l'histoire. C'est pourquoi l'histoire devient une causalit des causalits, ce qui signifie une production sans fin d 'effets mais jamais l'effectivit d'un commencement. Mais c'est prcisment la question du commencement, de l'ouverture de l'histoire ou de l'entre dans l'histoire qui constituerait le noyau de la pense de l'histoire. L'historicisme en gnral est la faon de penser qui prsuppose que l'histoire a de fait toujours dj commenc et ne fait que continuer. L'historicisme prsuppose l'histoire au lieu de la considrer comme ce qui devra tre pens. Et cela est vrai de chaque sorte d'historicisme, monologique ou polylogique, simple ou complexe, tlologique ou non tlologique. Comme l'crit Adorno : Le sel de l'historique est t l'historicit 86. Bu gard la manire historicisante de penser, on pourrait dire que tout appartient l'histoire, mais que rien n'est historique. Je veux dire, bien entendu, dans la reprsentation et l'usage de l'histoire de notre temps. Je n'entends pas critiquer le remarquable travail historique accompli par les historiens du fait de leur considrable remaniement de la connaissance historique, avec l'aide des sciences sociale, anthropologique, bio86. Dialectique ngative, Edition franaise, p. 107.
243

logique et physique. Et je ne veux pas non plus effacer l'ineffaable vrit, savoir que tout y compris la nature est en devenir et de fait est historiquement advenu, toujours inscrit dans le changement et le devenir, toujours portant les marques nombreuses de cette inscription. C'est d'ailleurs galement la condition de la pense de l'histoire : ce qui implique qu'une histoire des nombreuses penses historiques de l'histoire ne pourrait jamais tre elle-mme historiciste. Elle atteindrait un statut tout fait diffrent de sa propre historicit . Mais comme Nietzsche le savait dj, plus l'histoire est un savoir ample et riche, moins nous savons ce que histoire veut dire, mme si l'histoire est aussi un excellent instrument critique et politique dans le combat men contre les reprsentations idologiques et leur pouvoir. Car, en mme temps, cette science n'offre pas la possibilit d'une question radicale au sujet de la reprsentation et ou de la prsentation de l'histoire comme telle. Ft c'est pourquoi ce terme est en danger ou bien de garder silencieusement une sorte d'acception para- ou post-hglienne ou bien de retourner lentement la signification grecque d'histoire : recueil de faits. Si l'historicit de la vrit est du moins l'une des caractristiques les plus importantes de notre temps, cela signifierait alors en premier lieu que la vrit de cette historicit ne peut tre livre ou mesure par aucune pense historique ou anhistorique. L' historicit de la vrit ne
244

saurait tre simplement une faon de qualifier la vrit (ainsi qu'on l'entend souvent) : il s'agira d'une transformation de son concept, ou de sa pense et c'est pourquoi cela implique une transformation du concept ou de la pense de l'historicit elle-mme, dans la mesure o cette historicit reste prise dans une pense prhistorique de la vrit... (Troisime parenthse : la manire de comprendre toute chose sous la loi de la dtermination historique , ce qui est tout fait diffrent de la manire de penser l'historicit de la vrit, ne fut pas, du moins aprs 1844, celle de Marx lui-mme, de Marx qui crivait que l'histoire ne fait rien , entendant par histoire ce qu'il appelait l'histoire du genre humain comme histoire de la pense abstraite du genre humain, une histoire qui n'appartient pas l'homme rel 87 , ou ce qu'il appelait encore une thorie historico-philosophique tout faire dont la qualit suprme est d'tre supra-historique 88 .) (Quatrime parenthse : en mme temps notre temps nous devenons conscients du fait que la ralit ne peut tre spare de l' objet littraire (Hayden White) qui la donne lire. Mais c'est comme si nous reconnaissions que l'histoire est notre forme moderne du mythe et
87. La Sainte Famille, Editions sociales, p. 116. 88. Rponse Mikhailovski, R.N.F. Pliade II, p. 1555.

245

que, au mme moment, une certaine ralit historique demeure, derrire la textualit et la subjectivit, en tant que dveloppement rel infini ou indfini du temps. Entre les deux, nous serions en suspens. Ou bien quelque chose arrive vraiment, que nous ne pouvons saisir dans notre reprsentation, ou bien rien n'arrive du tout, si ce n'est la production des rcits historico-fictifs...). 3. Cela dit, philosophiquement entendue, pardel son dulcoration historiciste, l'histoire est la constitution ontologique du sujet lui-mme. La manire propre de la subjectivit son essence et sa structure est la manire de devenir soi-mme en ayant dans le devenir la loi du soi lui-mme, et dans le soi la loi et l'lan du, devenir. Le sujet est ce qui devient ce qu'il est (sa propre essence) en se reprsentant soi-mme soi-mme (comme vous le savez, le sens original et propre de reprsentation n'est pas une seconde prsentation , mais une prsentation au soi ), en devenant visible soi-mme dans sa vraie forme, dans son vritable eidos ou ide. La fin de l'histoire signifie donc que l'histoire ne reprsente ni ne rvle plus l'Ide du soi, ou ride elle-mme. Mais parce que l'histoire mtaphysique, en dveloppant la visibilit de l'Ide (et l'idalit du monde visible) dveloppe non seulement quelques contenus , mais se dveloppe galement comme la Forme et la formation de tout son contenu (en fait, la vritable forme comme la
246

forme de la formation de tout contenu ), nous concluerons que dsormais l'histoire ne prsente ni ne reprsente plus quelque ide de l'histoire (aucune Histoire de l'Ide, aucune Ide de l'Histoire). En ce sens, doit tre comprise, par exemple, la formule de Lyotard dclarant qu'il n'y a pas de place pour une philosophie de l'histoire au sein de la pense critique qu'il revendique pour sienne 89. Mais n'est-ce pas prcisment ce que la philosophie pourrait maintenant penser ? Je veux dire penser l'histoire comme ce qui serait per essentiam sans Ide (ce qui signifie pour finir : per essentiam sine essentia), incapable de devenir visible, incapable de toute idalisation ou thortisation, mme historiciste. Ce qui ne veut pas dire en revanche qu'elle ne serait pas quelque chose d'offert notre pense : l'historicit de l'histoire pourrait tre aujourd'hui ce qui provoque notre pense penser catgoriquement en dehors de l'Ide . Revenons sur ce point dans quelques instants, mais rappelons-nous auparavant que l'Ide de l'histoire l'Histoire elle-mme comme Ide et l'Ide que l'Histoire rvlerait et produirait n'est rien que l'Ide d'humanit, ou de l'Humanit comme Ide, en tant que la forme acheve et prsente de l'Humanit. Toutefois, et c'est au moins ce que notre temps connat, l'accomplissement de l'essence prsente, quelle qu'elle soit (ce qui est l' ide ), met fin ncessairement
89. L'Enthousiasme, Galile, p. 77.
247

 l'histoire en tant que mouvement, devenir et production de l'Ide. L'Humanit accomplie n'est plus historique (aussi bien peut-tre que l'Histoire accomplie n'est plus humaine...). C'est pourquoi Derrida crivait : L'histoire a toujours t pense comme le mouvement d'une resumption de l'histoire (ou : Le concept d'histoire a pris vie seulement partir de la possibilit du sens, de la prsence passe, prsente ou promise du sens, de sa vrit nonc dans lequel prsence .correspond resumption 90 ). L'histoire rsorbe est l'histoire prsente : la prsence de la subjectivit soi-mme, la prsence de et comme l'essence du temps, qui est le prsent luimme (les prsents pass, futur et prsent), le temps comme sujet. C'est l la contradiction interne et ultime de l'histoire. Non pas la contradiction dialectique au sein d'un processus historique, mais la contradiction au-del ou en de de la dialectique (ou en son cur), entre l'histoire en mouvement et l'histoire rsorbe, entre la subjectivit comme processus vers soi-mme et la subjectivit comme prsence soi, entre l'histoire comme devenir et vnement et l'histoire comme sens, orientation et Ide. (Cela est vrai mme du point de vue de l'histoire pense comme processus indfini ou perptuel : car la subjectivit, dans ce cas, se
90. L'Ecriture et la diffrence, p. 425, La dissmination. Seuil, p. 209. Cette thse tait dj prsente dans L'origine de la gomtrie, p. 105.
248

prsente elle-mme comme le procder luimme ou, ce qui revient au mme, le sujet a de fait toujours t prsent son propre devenir...). Tel est le double bind de l'histoire ce qu'il est facile de mettre jour au sein de toute thorie philosophique de l'histoire. Dans la mesure o l'histoire s'est dj rsorbe dans l'Ide (et mme dans sa propre Ide), nous sommes, si l'on peut dire, hors de l'histoire. Mais dans la mesure o cette rsorption ( resumption ) est de fait arrive comme telle dans notre pass rcent (ou depuis le commencement de la philosophie), et dans la mesure o nous avons dj une relation historique celle-ci, nous sommes peut-tre exposs une autre sorte d' histoire , une autre signification de cette notion, ou peut-tre une autre... histoire de l'histoire. Une fois encore c'est Marx qui crivait : L'Histoire universelle n'a de fait jamais exist ; dans son apparence d'histoire universelle, l'histoire est un rsultat et ces phrases sont suivies de quelques notes : Il y a un dveloppement ncessaire. Toutefois, justification du hasard (justifier aussi la libert, entre autres choses 91). Entre ces deux possibilits, tre hors de l'histoire ou entrer dans une autre histoire (pour laquelle le nom d' histoire ne sera peuttre pas maintenu) se trouve le suspens qui serait caractristique de notre temps.
9l. Introduction gnrale... de 1857, Pliade I, p. 265.
249

4. Mais que signifie notre temps ? Notre temps signifie prcisment, tout d'abord, un certain suspens du temps, du temps conu comme toujours s'coulant et fuyant. Un pur coulement ne pourrait tre ntre . L'appropriation que le ntre rvle (nous aurons plus tard nous interroger sur ce genre trs particulier d'appropriation) dsigne quelque chose comme une immobilisation ou, mieux encore, signifie que quelque chose du temps, sans faire cesser le temps et sans cesser d'tre le temps, que quelque temporalit en tant que temporalit devient comme un certain espace, comme un certain champ qui pourrait tre pour nous un domaine selon une modalit trs trange et mystrieuse de la proprit. Ce n'est pas que nous dominions ce temps (de fait combien peu nous le dominons !). Mais c'est beaucoup plus que le temps se prsente nous comme cette spatialit ou cette spaciosit d'un certain suspens qui n'est rien d'autre que l'poque, l'poch qui signifie suspens en grec. Quelle est l'opration propre de l'espace ? L'espace espace das Raum rumt , comme l'crit Heidegger 92. Qu'est-ce qui est espac dans et par l'poque ? non pas des points de l'espace, dj espacs, mais les points de la temporalit elle-mme, qui ne sont rien d'autre que les prsents du temps qui toujours adviennent et toujours disparaissent. Cet espacement (qui, en tant
92. Art et Espace.

250

que tel, est une opration temporelle : l'espace et le temps sont ici inextricables et ne peuvent plus tre penss dans l'un quelconque de leurs modles philosophiques) cet espacement espace le temps lui-mme, l'espaant de son continuel prsent. Ce qui veut dire que quelque chose arrive : arriver n'est ni s'couler ni tre prsent. L'arrive arrive entre prsent et prsent, entre l'coulement et lui-mme. Dans l'coulement continuel, ou dans le pur prsent (ce qui revient au mme finalement, si nous nous rappelons Kant : Dans le temps, tout passe, sauf le temps lui-mme ), rien ne peut arriver. Et c'est pourquoi l'historicit elle-mme est rsorbe en histoire pense comme temps, comme succession et causalit l'intrieur du temps. Rien ne peut avoir lieu, parce qu'il n'y a pas de lieu (pas de spaciosit) entre les prsents du temps, ni entre le temps et lui-mme. Il n'y a pas de lieu de temps en temps (mais on pourrait dire aussi : il n'y a pas de temps...). L'arrive signifie : offrir un certain espacement du temps, o quelque chose a lieu, ouvrir le temps lui-mme. Aujourd'hui, c'est la rsorption de l'histoire qui a lieu comme vnement historique pour nous, comme notre manire d'tre actuellement dans l'histoire... Mais comment cela a-t-il lieu ? En tant ntre. La possibilit de dire notre temps, et la possibilit pour cet nonc de faire sens (s'il le fait) est donne par une rciprocit entre notre et temps . Il ne s'agit pas d'une proprit collective par rapport laquelle nous serions pre251

miers, et nous possderions un certain temps. Au contraire, le temps nous donne, par son espacement, la possibilit d'tre en tant que nous , ou du moins la possibilit de dire nous et notre . Pour dire nous , nous devons tre dans un certain espace de temps commun mme si nous disons nous comme un nous incluant la totalit du genre humain. Selon un tel nonc, l'espace de temps commun est de quelques millions d'annes (mais ce n'est pas par hasard si un tel nonc est rarement formul ; une communaut de millions d'annes, ce n'est pas si vident...). Eu gard cet autre nonc : notre temps n'est plus le temps de l' "histoire" , l'espace de temps commun est d'environ trente ou cinquante ans. Mais il ne s'agit pas, bien sr, d'une question de temps chronologique. Cela peut tre ou cela peut arriver un jour seulement. Cela peut tre une histoire d'un seul jour. Une histoire finie et il n'y en a peut-tre pas d'autre. C'est une question d'espace de temps, de temps qui espace et/ou de temps espac, qui nous donne la possibilit de dire Nous c'est--dire la possibilit d'tre en commun, et de nous prsenter ou de nous reprsenter comme communaut. Une communaut qui partage le mme espace de temps ou qui y participe, car la communaut ellemme est cet espace. La dtermination de l'histoire comme quelque chose de commun, ou sa dtermination comme le temps de la communaut le temps au cours
252

duquel quelque chose arrive la communaut ou le temps au cours duquel la communaut elle-mme arrive n'est en rien nouvelle. Depuis le commencement, depuis le temps historique du commencement de l'histoire, l'histoire de fait a appartenu la communaut et la communaut l'histoire. L'histoire d'une personne singulire, ou d'une simple famille ne devient historique que si elle appartient la communaut. Cela veut dire aussi que l'histoire appartient au politique, si politique signifie (ce qui est le cas tout au long de notre histoire) la construction, le gouvernement et la reprsentation de l'tre-en-commun comme tel (et non pas seulement comme le jeu social des besoins et des forces individuels ou particuliers). L'aspect communautaire de l'histoire, ou, puisque ce mot n'existe pas en anglais, je dirais l'aspect communiste de l'histoire (qui n'est peut-tre pas un aspect parmi d'autres) est la seule chose durable que nous puissions trouver dans notre histoire en tant qu'histoire de l'histoire. Et nous pouvons et devons le reconnatre mme l'ge de la fin de l'histoire, car cet ge est notre temps. Parce que nous participons la fin de l'histoire, parce que nous avons quelque chose changer ou discuter ce sujet, nous sommes donns nous-mme, l'occasion, en une certaine sorte de communaut. Ce qui est au moins pour nous, peut-tre pas exactement un signe d'histoire, mais une certaine ouverture, sans
253

signes ni ides, vers une certaine histoire , aussi bien que vers un certain nous . Comment pouvons-nous penser l'histoire d'une nouvelle manire, ou comment pouvons-nous penser quelque chose par-del l'histoire , si histoire est seulement entendue dans son sens philosophico-historique ? Comment pourrions-nous faire cela travers la communaut ? (Cinquime parenthse : le fait que peut-tre l' histoire , comme beaucoup d'autres concepts de notre discours, n'a pas d'autre sens que son sens philosophico-historique, signifie deux choses diffrentes. Cela signifie d'abord que les multiples sens d' histoire sont accomplis et clos l'intrieur de l'histoire elle-mme en tant qu'poque. Et cette poque est prcisment celle de l'accomplissement et de la clture du sens comme tel, ou de la signification comme telle, c'est--dire de l' idalit prsente et de la prsence idalise ou eidtique du signifi d'un signifiant . Dans la mesure ou histoire signifie la signification ou la significabilit du temps humain (de l'homme en tant que temporel et de la temporalit en tant qu'humaine), avec ou sans quelque signification finale ternelle , elle est dans ce sens (dans le sens smiologico-philosophique du sens) absolument close. Mais cela signifie aussi, en un second sens, que le sens de t histoire ou que l' histoire comme sens comme le processus du sens lui-mme est arrive, et que le sens est arriv non seulement au sein de

254

notre histoire, mais comme notre histoire. Ce qui veut dire aussi que la pense occidentale (ou la communaut occidentale), en tant que pense qui se pense comme historique, est arrive et que, par dfinition, /' histoire n'est plus pertinente pour penser cette arrive comme telle. Toutefois cela ne veut pas dire que le sens n'a rien faire avec l' arrive, au contraire. Le sens, entendu si possible dans une acception diffrente de la signification comme l'lment au sein duquel seulement quelque chose comme la signification ou la non-signification est possible, le sens comme notre condition existentielle/transcendantale : c'est-dire la condition dans laquelle l'existence est elle-mme le transcendantal, et donc la condition qui ne consiste pas tre simplement et immdiatement ce que nous sommes le sens dans cette acception n'est pas le sens de quelque arrive ni d'aucun processus historique, le sens n'est pas la signification de ce qui arrive, mais du fait qu'/7 arrive quelque chose. C'est le sens l'intrieur duquel nous avons exister, mme si nous nous pensons nous-mmes comme nonsens, mme si nous transformons l'histoire en absurdit (comme nous le faisons rgulirement travers notre histoire tout entire). Le sens est peut-tre lui-mme l'arrive, ou ce qui toujours arrive dans l'arrive, au-del et/ou en de de la rsorption de l'histoire dans sa signification.) 5. Venons-en maintenant la communaut. Nous passerons par une courte analyse de ce
255

concept, afin de revenir l'histoire. Comme cela doit tre bref, je suis oblig de rsumer ce que j'ai dvelopp ailleurs ce sujet. Qu'est-ce que la communaut ? La communaut n'est pas un rassemblement d'individus, postrieur l'laboration de l'individualit ellemme, car l'individualit en tant que telle ne peut se manifester qu' l'intrieur d'un tel rassemblement. Cela peut tre pens de diffrentes faons : chez Hegel par exemple, la conscience de soi ne devient ce qu'elle est que si le sujet est reconnu comme un soi par un autre soi. Le sujet dsire cette reconnaissance et, dans ce dsir, il n'est pas dj le sujet qu'il est. Autrement dit : le sens du je , pour avoir son sens propre, doit pouvoir, comme toute autre signification, tre rpt hors de la prsence de la chose signifie : ce qui en l'occurrence ne peut arriver qu' travers le je d'un autre individu ou travers le tu qu'il m'adresse. Dans chaque cas je ne suis pas avant cette commutation et cette communication du je . La communaut, et la communication, sont constitutives de l'individualit, plutt que le contraire (et l'individualit n'est peut-tre, en dernire analyse, qu'une limite de la communaut). Mais la communaut n'est pas davantage une essence de tous les individus, une essence qui serait donne avant eux. Car la communaut n'est rien d'autre que la communication d' tres singuliers spars, qui n'existent comme tels qu' travers la communication.
256

La communaut n'est donc ni un rapport abstrait ou immatriel, ni une substance commune. Ce n'est pas un tre commun, c'est un tre en commun, ou tre l'un avec l'autre, ou tre ensemble. Et ensemble signifie quelque chose qui n'est ni intrieur ni extrieur l'tre singulier. Ensemble ontologique diffrent de constitution substantielle aussi bien que de toute sorte de rapport (logique, mcanique, sensible, intellectuel, mystique, etc.). Ensemble (et la possibilit de dire nous ) a lieu l o l'intrieur, en tant qu'intrieur, devient extrieur, sans qu'il y ait formation de quelque intrieur commun. Ensemble appartient la faon de ne pas avoir d'essence du tout. C'est l'existence, sans aucune essence, mais tant en tant qu'existence sa seule essence (et cette essence n'en est plus une : c'est la pense principale sur laquelle est fond le Dasein de Heidegger si on peut parler d'une fondation). Exister ne signifie pas simplement tre . Au contraire : exister signifie ne pas tre en la prsence immdiate ou dans l'immanence d'un tant. Exister, c'est ne pas tre immanent, ou ne pas tre prsent soi-mme, et ne pas tre prsent seul. Exister consiste donc considrer son soi-mme comme une altrit , de telle manire qu'aucune essence, aucun sujet, aucun lieu, ne puissent prsenter cette altrit en soi, comme le soi propre d'un autre, ou comme un grand Autre , ou comme un tre commun (vie ou substance). Mais l'altrit
257

de l'existence n'arrive que comme tre ensemble . Ainsi que l'crit Marx il est faux de considrer la socit comme un sujet unique ; c'est un point de vue spculatif 93 . La communaut est la communaut des autres, ce qui ne veut pas dire que plusieurs individus auraient quelque commune nature par-del leurs diffrences, mais qu'ils participent seulement leur altrit. L'altrit, chaque fois, est l'altrit de chaque moimme , qui n'est moi-mme qu'en tant qu'un autre. L'altrit n'est pas une substance commune, mais c'est au contraire la non-substantialit de chaque soi et de son rapport aux autres. Tous les soi sont en rapport travers leur altrit. Ce qui signifie : ils ne sont pas en rapport en aucune manire dterminable du rapport , ils sont ensemble. L'treensemble est l'altrit. Etre ensemble, ou tre en commun, est donc le mode propre de l'tre de l'existence comme tel, le mode o l'tre commun comme tel est mis en jeu, o l'tre comme tel est risqu ou est expos. Je suis je (j'existe) seulement si je peux dire nous (et cela est vrai aussi de l'ego cartsien, dont la certitude est pour Descartes lui-mme une certitude commune, la plus commune, mais que nous partageons seulement, chaque instant, comme un autre...). Ce qui veut dire que j'existe en tant que je suis en-(sans)93. Op. cit., p. 247.
258

rapport avec l'existence des autres, avec les autres existences et avec l'altrit de l'existence. L'altrit de l'existence consiste dans sa nonprsence soi. Ce qui a lieu de sa naissance sa mort. Nous sommes autres chacun pour l'autre et chacun pour soi par la naissance et la mort qui exposent notre finitude ou qui nous exposent la finitude 94. La finitude ne signifie pas que nous sommes non infinis tels des tres petits ou phmres au sein d'un tre grand, universel et continu , mais cela signifie que nous sommes infiniment finis, infiniment exposs notre existence comme non-essence, infiniment exposs l'altrit de notre propre tre (ou : l'tre est en nous expos sa propre altrit). Nous commenons et finissons sans commencer ni finir : sans avoir un commencement et une fin qui soient ntres, mais en les ayant (ou en les tant) seulement comme autres, et travers les autres. Mon commencement et ma fin sont prcisment ce que je ne peux avoir comme miens, et que personne ne peut avoir comme sien. Le rsultat : nous arrivons, si arriver veut dire avoir lieu comme autre dans le temps comme altrit (et qu'est-ce que le temps sinon l'altrit radicale de chaque moment du temps ?). Nous ne sommes pas un tre mais une arrive (ou : l'tre est en nous expos arriver). Cette arrive
94. HEIDEGGER, Etre et Temps ; cf. DERRIDA, l'Ecriture et ta diffrence, Seuil, p. 169, Christopher FYNSK, Heidegger pense et historicit, Cornell University Press, 1986, p. 47.
259

en tant que l' essentielle altrit de l'existence nous est donne comme un nous, ce qui n'est rien d'autre que l'altrite de l'existence (plus que l'existence de l'altrit). Nous n'est rien que la finitude comme sujet, si la subjectivit pouvait tre finie (mais elle est, comme telle, infinie). Et c'est la raison pour laquelle le nous est un trange sujet : qui parle quand on dit nous ? Nous ne sommes pas le nous n'est pas , mais nous arrivons, et le nous arrive, et chaque individu qui arrive n'arrive qu' travers cette communaut d'arrive, qui est notre communaut. La communaut est la communaut finie, c'est--dire la communaut de l'altrite, de l'arrive. Et cela est l'histoire. Comme l'crit Heidegger : L'histoire (Geschichte) a son poids essentiel non pas dans Je pass ni dans l'aujourd'hui et sa coordination avec le pass, mais dans l'arriver (Geschehen) propre de l'existence 95. La communaut n'est donc pas historique comme si elle tait un sujet qui change en permanence au sein (ou en dessous, ainsi que le fait un sujet) d'un temps qui s'coule en permanence (ou un sujet ayant ce temps pour sujet ou pour subjectivit, ce qui est le fondement mtaphysique de tout historicisme et ce qui pourrait tre dit, jusqu' un certain point, mme de Heidegger). Mais l'histoire est communaut, c'est--dire l'arrive d'un certain espace de
95. Etre et Temps, paragraphe 74.
260

temps en tant qu'un certain espacement du temps, qui est l'espacement d'un nous . Cet espacement donne espace la communaut et l'espace, c'est qu'il l'expose elle (mme). Et c'est la raison de ce fait trs simple et vident, que l'histoire n'a jamais t pense comme une addition d'histoires individuelles, mais toujours comme le mode propre et singulier de l'existence commune, qui est le mode propre de l'existence 96. On pourrait mme dire que le sens minimum du mot Histoire , ou son nucleus semanticus , n'est pas la succession des vnements, mais leur dimension commune. C'est-dire : le commun comme tel, en tant qu'il arrive, ce qui veut dire prcisment que le commun n'est pas donn comme substance ou un sujet, mais qu'il arrive, comme historique. 6. En ce sens, l'histoire est une histoire finie. Ce qui signifie exactement le contraire d'une histoire acheve. L'histoire acheve est, depuis son commencement, la prsentation de l'tre travers (ou en tant que) le processus du temps : la rsorption de l'histoire . C'est l'histoire qui concerne sa fin, et qui la prsente, depuis son commencement (ou bien comme une catastrophe ou une apothose, ou bien comme une accumulation infinie ou comme une soudaine transfiguration). L'histoire finie est l'arrive du temps
96. Op. cit., paragraphe 84, et le commentaire de RICUR dans Temps et Rcit, volume III.
261

de l'existence, ou de l'existence comme temps, espaant le temps, espaant la prsence et le prsent du temps : elle n'a pas son essence en elle-mme, ni ailleurs (car il n'y a pas d'ailleurs...). Elle est ainsi essentiellement expose, infiniment expose sa propre arrive finie comme telle. L'histoire finie est le tenant lieu de l'existence, en tant qu'existence commune, car elle est l'tre ensemble de l'altrit . Ce qui signifie aussi le tenant lieu de la libert et de la dcision d'exister. (Sixime parenthse : je ne peux dvelopper ici les implications de cette libert et dcision d'exister . On ne l'entendra pas au sens d'une libert subjective, qui implique ou bien un sujet libre par rapport l'histoire en fait, un sujet libre des dterminations historiques , ou l'histoire elle-mme comme sujet, comme Hegel l'envisage (dans une certaine mesure), ou peut-tre comme le font dans une forme plus naive Spengler et Toynbee. La libert sera comprise prcisment comme le caractre propre de l'arrive et de l'exposition de l'existence. Non pas simplement une faon d'tre libr de la causalit ou du destin, mais une manire d'tre destin les prendre en compte, d'tre destin l'histoire, en tant qu'arrive. Ce qui ne signifie pas quelque causalit ou ncessit mta-historiques . Cela signifie que cela peut seulement et d'abord nous ouvrir ou ouvrir l'tre comme tel quelque

262

chose comme la c causalit ou le destin , la ncessit ou la dcision . Cela veut dire que nous sommes entirement des tres historiques (et non pas des tres dont l'histoire serait un accident ou un processus), ce qui signifie encore que l'histoire est l'exposition propre de l'existence, que nous sommes destins (c'est cela la libert ) penser et mener comme causalit et/ou comme hasard, comme processus et/ou comme arrive, comme ncessit et/ou comme libert, comme fugacit et/ou comme ternit, comme unit et/ou comme multiple, etc.) L'histoire est la prsentation ou la venue en prsence de l'existence dans la mesure o l'existence elle-mme est finie, et donc commune ce qui veut dire une fois encore, qu'elle n'a pas d'essence, mais qu'elle est, par essence , l'arrive (ou, mieux, l'arrive de la possibilit que quelque chose arrive ou non). La communaut ne veut pas dire une arrive commune, mais l'arrive elle-mme, l'histoire (le Geschehen de la Geschichte) de la communaut. La communaut est le Nous arrivant en tant qu'treensemble de l'altrit. En tant qu'tre singulier, je n'ai une histoire singulire (i.e. j'existe) que dans la mesure o je suis expos et au sein de la communaut, mme si je n'ai pas un rle particulier ou important dans la communaut. Moi dans nous et nous comme c nous sont historiques parce que nous appar263

l'crit Suzanne Gearhardt, comme travaillant contre elle-mme 98 ). En ce sens la raison ne serait pas tant l'essence du sujet de l'histoire, mais plutt l'histoire serait la seule existence de la raison. C'est pourquoi la rationalit de cette raison devrait tre entendue d'une manire tout fait diffrente de la manire hglienne ordinaire, et peut-tre mme comme la rationalit de l'arrive comme telle et comme l'arrive de la raison. Cette relecture de Hegel serait une relecture du discours philosophique de l'histoire en gnral. Son principe ou son scheme serait que l'histoire philosophique, comme processus de l'identit de l'esprit (ou de l'homme, de l'humanit, etc.) en tant qu'identification de l'identit comme telle, a toujours t en mme temps diffrence infinie et diffrenciation de l'identit.) L'histoire finie : il devrait tre clair dsormais que la finitude et l'histoire sont une mme chose et que l'histoire finie est une tautologie, si seulement nous gardons l' histoire loin de son auto-rsorption. L'histoire finie, ou l'histoire en tant qu'histoire, l'histoire dans son historicit (en considrant comme accord que histoire est le mot juste garder...), n'est pas la prsentation de quelque accomplissement, ni de quelque essence ni mme de son propre proces98. Le moment critique de (la philosophie de) l'Histoire, indit.

265

tenons, comme notre essence, cette arrive qui est la finitude de l'Etre lui-mme. Le fait que l'Etre lui-mme est fini veut dire qu'il n'est ni substance ni sujet, mais offert dans l'existence et l'existence. L'Etre est l'offrande l'existence et il est du caractre propre de l'offrande d'arriver (d'tre offerte). C'est ce qu'on pourrait appeler notre communisme historique : arriver comme, et au, nous. L'histoire finie ne donne ainsi aucun achvement ni aucune reprsentation de quelque sujet, ni esprit ni homme, ni libert ni ncessit, ni une Ide ni une autre, ni mme l'Ide d'altrit, qui serait l'Ide du temps et l'Ide de l'Histoire elle-mme : l'altrit n'a pas d'Ide, mais elle arrive seulement comme tre-ensemble. (Septime parenthse : ce serait l le point stratgique d'une relecture de la philosophie de l'histoire de Hegel, ou de la philosophie de Hegel comme histoire. Parce que si l'histoire est l'histoire de l'esprit ou de la raison, c'est au sens o comme l'crit Hegel, la raison est immanente l'existence historique, elle s'accomplit dans cette existence et travers elle 97 . Or cela signifie que la raison n'est rien sinon l'existence historique, et que la raison devient /' vnement de l'existence historique (eu gard quoi la dialectique peut tre considre , comme
97. Philosophie de l'Histoire, Introduction, Edition franaise, p. 32.
264

sus ou coulement. C'est la prsentation de la non-essence de l'existence (qui est elle-mme, comme ce concept et ce discours de l' existence une part de la philosophie en tant qu'elle se met en question, un vnement historique, l'arrive de l'Histoire se montrant comme poque). L'histoire finie est la prsentation de l'existence telle qu'elle est, existence et communaut la fois, jamais prsente elle-mme. Quand nous nonons quelque ils historique, comme ils, les Grecs , ou ils, les Pres Fondateurs , ou ils, les membres des soviets russes en 1917 , quand nous nonons ce ils , ce qui est proprement crire l'histoire, nous disons leur place le nous qui la fois leur appartient et ne leur appartient pas, parce que c'est leur communaut historiale et historique qui n'apparat qu' travers l'histoire, travers notre faon de dire Us quand Ils ne sont plus prsents. Mais mme quand les Grecs disaient nous, les Grecs , quelque chose de les Grecs tait dj pass, et un nouvel espacement de temps ouvrait la communaut grecque son propre avenir. L'existence historique est toujours l'existence hors de la prsence. Le Ils qu'crit l'historien montre que le Nous qu'il implique n'est et ne fut jamais, comme tel, prsent. Le Nous vient toujours du futur. Ainsi notre Nous quand nous nous pensons comme la communaut dans l'espace de temps d'une fin de l'Histoire. L'histoire, dans son arrive, est celle laquelle
266

nous ne sommes jamais capables d'tres prsents, et cela est notre existence et notre Nous . Notre nous est constitu par cette nonprsence, qui n'est pas une prsence du tout, mais qui est l'arrive comme telle. Ecrire l'histoire ce qui est toujours la manire dont l'histoire se fait (mme quand nous pensons et nous disons que nous faisons l'histoire, au prsent , quand nous pensons tre une ouverture historique et que nous le disons, nous parlons d'crire l'histoire) ne consiste pas reprsenter quelque prsence passe ou prsente. 11 s'agit de tracer l'altrit de l'existence son propre prsent et sa propre prsence. Et c'est pourquoi l'histoire est essentiellement criture, si l'criture est le trac de la diffrence, travers la diffrence de la trace. Comme l'crit Werner Harnacher, crire l'histoire est Un adieu la prsence de l'vnement historique. En allemand : was geschiet ist Abschied (ce qui arrive est adieu et/ou sparation, ce qui est le sens littral d' Abschied 99). Etre prsent dans l'histoire et l'histoire (noncer des jugements, prendre des dcisions, faire des choix en vue d'un futur) n'est jamais tre prsent soi-mme en tant qu'historique. C'est tre espac ou tre crit par l'espacement du temps lui-mme, par cet espacement qui ouvre la possibilit de
99. ber einige Unterschiede zwischen der Geschichte literarischer und der Geschichte phnomenaler Ereignissen , Akten der 7. Internationalen Germanisten Kongress, Gttingen, 1985, Bd. XI.

267

l'histoire de la communaut. Cela vient toujours du futur : mais ce futur ne signifie plus un futur prsent, venant nous travers sa reprsentation. Futur signifie l'espacement de temps, la diffrence qui n'est pas dans le temps, mais qui est la diffrence du temps l'espace par lequel le temps se diffre lui-mme, et qui est l'espace de la communaut dans son existence. 7. Si le temps est compris comme succession et coulement permanent (et il n'y a pas d'autre comprhension du temps comme tel), l'histoire n'appartient pas au temps, ou l'histoire requiert une pense tout fait diffrente du temps une pense de son pouvoir espaant et de son espacement. (Et pour la mme raison, l'histoire n'appartient pas la causalit, que cette dernire soit pense comme unit ou comme multiplicit de sries causales mme si la causalit n'est pas donne mais reprsente seulement comme une Ide 100.) Car la permanence des temps qui changent en permanence (le temps comme substance, selon Kant) est prsence comme prsente soi-mme, si elle ne donne jamais de fait une prsentation de soi. L'histoire toutefois est la venue-en-prsence, elle est la venue (venue de l'avenir ) en tant que venue, en tant qu'arrive, ce qui veut dire : en tant que non-prsent. Elle n'est pas la permanence d'un devenir. L'histoire ne devient rien si ce n'est l'histoire,
100. Ainsi que le dclare LYOTARD, op. cit., p. 45-46.
268

qui n'est pas devenir, mais venue. Elle n'appartient pas au prsent du temps, aux temps de la prsence (le prsent pass, le prsent prsent, le prsent futur). Pas plus qu'elle n'appartient la mmoire. La mmoire est la (re)prsentation du pass. C'est le pass vivant. L'histoire commence o la mmoire cesse. Elle commence o la reprsentation cesse. Le travail de l'historien qui n'est jamais un travail de mmoire est un travail de reprsentation en de nombreux sens, mais en rapport avec quelque chose de nonreprsentable, et qui est l'histoire elle-mme. L'histoire est non reprsentable non pas au sens o il y aurait quelque prsence cache derrire les reprsentations, mais parce qu'elle est la venue en prsence, comme arrive. Que signifie venir ? Quelle est la constitution particulire du venir , par-del la prsence et l'absence ce serait la question d'une approche de l'histoire plus prcise que celle-ci. Comme le souligne Hannah Arendt dans son essai le Concept d'histoire, c'est seulement la pense moderne de l'histoire qui a donn la premire place au temps comme succession temporelle. On peut ajouter que le concept de causalit est impliqu dans cette faon de penser. La causalit est ce qui ne saurait admettre l'arrive comme telle l'arrive en tant qu'elle arrive et non pas en tant qu'vnement succdant un autre, l'arrive en tant qu'elle vient. Temporalit et causalit ne concernent pas l'arrive. Elles ne concernent que le changement,
269

qui est encore Je changement de quelques substances ou sujets, et elles ne concernent pas l'arrive (la naissance ou la mort) de la substance ou du sujet en lui-mme (c'est ce que Kant dit au sujet de la causalit). Cela veut dire : la temporalit et la causalit appartiennent une nature, et l'histoire en ce sens est un processus naturel, le genre humain progressant comme une nature qui se dveloppe (mme si la nature tait pense comme le processus lui-mme). Le temps de la succession est l'auto-succession du temps. C'est, pour parler dans les termes de Kant, la succession des phnomnes, et le phnomne de succession, mais ce n'est pas l'arrive de la phnomnalisation comme telle. Ce n'est pas la naissance ou la mort de quelque chose. Ce n'est pas l'avoir lieu de quelque chose, l'espacement qui permet son mergence ou sa disparition singulire. Cet espacer, cet espacement du temps luimme n'est rien d'autre que l'altrit, l'htrognit advenant dans le temps. Mais que signifie advenir dans le temps ? Cela veut dire que quelque chose, qui n'est ni le temps, ni la prsence, ni la succession des prsences, ni la substance du processus, arrive au temps, mais pas d'une manire temporelle. Ce qui veut dire quelque chose n'arrivant pas de temps en temps, ne se succdant pas soi-mme. Mais advenant partir de rien ou n'allant vers rien (la naissance et la mort). Ce rien qui est toujours
270

 futur n'est rien : ce n'est pas une autre substance ngative doublant celle qui se succde elle-mme. Ce rien est le fait que rien n'a lieu dans l'arrive, car il n'y a pas de lieu tenir : mais il y a l'espacement d'un lieu comme tel, le nant espaant le temps, ouvrant en lui l'altrit, l'htrognit de quelque existence. (Huitime parenthse : en un sens que nous devrions prudemment distinguer de son acception ordinaire, ce rien, ou cette advenue de rien comme ouvrant le temps est l'ternit. L'ternit ne sera pas comprise ici comme tant hors du temps, ni comme venant aprs le temps (comme un autre temps futur). L'ternit est : l'existence comme l'advenue dans le temps. Cela est l'histoire, qui est donc notre ternit finie. L'ternit est finie, parce que de fait elle n'a pas son essence en elle-mme. L'ternit n'est rien d'autre que Fexposition au temps de l'existence, aussi bien que l'exposition de ce temps. Ce sujet impliquerait aussi bien une re-lecture de Hegel (Encyclopdie, 258) qu'une autre des Thses sur l'Histoire de Benjamin.) Ce qui arrive ou plutt que quelque chose arrive ne provient pas de l'homognit d'un processus temporel, ni de la production homogne de ce processus partir d'une origine. L'arrive signifie au contraire que l'origine n'est pas et ne fut jamais prsente. Ce qui revient dire, avec Heidegger, que l'Etre n'est pas, et
271

ce qui revient dire : nous ne nous succdons pas nous-mmes dans la pure continuit d'un processus substantiel, ni individuel ni collectif, mais nous apparaissons comme nous, dans l'htrognit de la communaut, qui est l'histoire, parce que nous n'avons ni ne sommes notre propre origine. L'histoire en ce sens signifie l'htrognit de l'origine, de l'Etre et de nousmmes . Une telle htrognit toutefois n'est rien que l'htrognit du temps lui-mme : la succession en effet ne serait jamais succession si elle n'tait pas une htrognit entre le premier et le second temps entre les prsents du temps. Entre les prsents il n'y a plus de temps. Venir, comme le fait l'arrive, ou advenir dans le temps, c'est l temps lui-mme sortant de lui-mme, sortant de son soi. C'est le dfaut du temps qui en un certain sens est la mme chose que la plnitude du temps : l' vnement , le temps plein de sa propre htrognit, et donc espac. L'existence, en tant que condition ontologique de l'tre fini, est le temps hors de lui-mme, l'ouverture d'un espace de temps dans le temps, qui est aussi un espace du nous , un espace de la communaut, qui n'est ouvert et fond par rien d'autre que par cet espacement du temps. La fondation peut tre considre comme un modle d'vnement historique. Or, qu'est-ce que la fondation sinon le temps espaant et l'htrognit? La fondation, comme telle, ne
272

succde rien. La fondation, par dfinition, n'a pas de fondement. La fondation n'est rien que le tracer d'une limite qui espace le temps, qui ouvre un nouveau temps ou qui ouvre le temps l'intrieur du temps. A chaque fois, ce qui est ouvert est un monde, si monde ne signifie pas univers ou cosmos, mais le lieu propre de l'existence comme telle, le lieu d' tre donn au monde ou de venir au monde . Un monde n'est ni espace ni temps : c'est notre manire d'exister ensemble. C'est notre monde, le monde de nous, non pas comme une possession mais comme l'appropriation de l'existence en tant qu'elle est finie, en tant que c'est sa propre essence (ce qui est exister) que de venir un monde et d'ouvrir ce monde en mme temps. Mais ce temps n'est pas celui d'une origine, ni l'origine du temps : il existe espaant le temps, ouvrant la possibilit de dire nous et d'noncer et d'annoncer par ce nous l'historicit de l'existence. L'histoire n'est pas un rcit, ni un compte rendu, mais l'annonce d'un nous (et elle est criture en ce sens). (Neuvime parenthse : dans cette mesure, toute fondation de quelque institution ou, si l'on prfre, toute institution comme telle, dans sa propre arrive instituante, est une sorte d'espacement, d'ouverture d'un temps espac de l'histoire, nonobstant l'espace clos et clturant qu'il peut produire en mme temps.) (Dixime parenthse : videmment, ceci n'est

273

rien d'autre qu'un essai pour commenter ou dvelopper [mme si on n'entre pas ici dans la thorie heideggerienne de l'histoire] l'Ereignis de Heidegger c'est--dire l'Etre lui-mme comme arrive qui approprie l'existence elle-mme, et donc sa finitude comme son essence non appropriable. La logique de l'Ereignis est cette logique que Derrida a exprime comme diffrance , qui est la logique de ce qui en soi diffre de soi. Je voudrais ajouter : c'est la logique de l'existence et de [ou en tant que] la communaut dans la mesure o elles ne sont jamais tantes ni donnes , mais offertes : nous sommes offerts nous-mmes et c'est notre faon d'tre et de ne pas tre d'exister sans tre prsent, ou de n'tre que dans la prsence de l'offrande. La prsence de l'offrande est sa venue ou son futur. Etre offert ou recevoir l'offrande du futur, c'est tre historial ou Historique . Mais j'ai tout fait conscience que ces trois concepts [Ereignis, diffrence, offrande] ne peuvent tre prcisment pris pour des concepts et ne peuvent construire une autre, mme nouvelle , thorie de l' histoire , de la communaut et de /' existence . Car eux-mmes sont seulement offerts sur le bord d'une poque et d'un discours qui sont ntres et qui ne sont plus ntres en mme temps [le temps de la fin de l' histoire ]. Ainsi ils offrent seulement l'occasion de partir d'eux de leurs significations et de leur absence de signification vers un autre espace de temps
274

et de discours. A travers ces fragiles signaux [plutt que signes ], c'est l'histoire qui s'offre nous : l'occasion, que nous devons saisir, d'avoir une autre histoire qui nous vienne, d'avoir une autre articulation du nous une autre nonciation du futur. Cela n'est pas une thorie, car cela n'appartient pas un discours sur l' histoire et la communaut, ou au-dessus d'elles. Mais c'est ces mots, ces concepts, ces signaux sont la manire dont l'histoire s'offre, comme arrive, dans une pense qui ne peut plus tre pense comme Pense de l'Histoire . Offrir, c'est prsenter ou proposer non pas imposer le prsent, comme un don. Dans l'offrande, le don n'est pas donn. L'offrande est le futur d'un don, et/ou le don non donn d'un futur. Eu gard l'offrande, nous avons quelque chose faire, c'est--dire : l'accepter ou non. Nous devons dcider sans savoir ce qui est offert, parce que ce n'est pas donn [ce n'est pas un concept ni une thorie]. C'est l'historicit de la vrit : elle s'offre notre dcision, et n'est jamais donne). Le temps ouvert comme monde (et cela veut dire que le temps historique est toujours un temps de changement de monde, c'est--dire une rvolution, au moins en ce sens), le temps ouvert et espac comme le nous d'un monde, pour un monde et d'un monde, est le temps de l'histoire. Le temps de la temporalisation de rien ou, en mme temps, le temps d'un comble275

ment, d'une plnitude. Le temps historique est toujours un temps plein, un temps rempli par son propre espacement. Benjamin crit : L'histoire est l'objet d'une construction dont le lieu n'est pas le temps homogne et vide, mais qui forme le temps qui est plein de " maintenant " 101. Toutefois qu'est-ce que maintenant et que signifie tre plein de maintenant ? Maintenant ne signifie pas le prsent, ou ne reprsente pas le prsent. Maintenant prsente le prsent, ou le fait venir. Le prsent, comme nous le savons travers toute la tradition, n'est pas prsentable. Le prsent du maintenant qui est le prsent de l'arrive, n'est jamais prsent. Mais maintenant comme performatif (comme l'articulation qui peut tre ntre, qui performe le nous aussi bien que le maintenant ) prsente ce manque de prsence, qui est aussi la venue de nous et de l'histoire. Un temps plein de maintenant est un temps plein d'ouverture et d'htrognit. Maintenant veut dire notre temps , et notre poque veut dire : nous, emplissant d'existence l'espace du temps . Ce n'est pas un accomplissement, c'est l'arrive. L'arrive accomplit l'arrive. L'histoire accomplit l'histoire. C'est une destination (pas un destin) ou, pour user d'un autre terme, une exposition. L'histoire est la destination ou l'exposition l'histoire c'est--dire l'exposition l'existence
101. Thses sur la philosophie de l'histoire, XIV.
276

comme manire d'tre sans accomplissement, sans prsence accomplie. Et c'est pour nous, aujourd'hui, la propre manire d'tre. Comme l'crit Birault : L'tre tout entier est destin l'histoire 102. Ce qui veut dire que l'tre tout entier n'est rien que cette destination ou exposition : l'exposition finie de l'existence l'existence. De notre existence qui est la possibilit et l'occasion de dire nous, maintenant . Nous, maintenant ne signifie pas que nous sommes prsents dans une situation historique donne. Nous ne pouvons plus nous comprendre comme une tape dtermine au sein d'un processus dtermin (bien que nous ne puissions pas nous reprsenter nous-mmes, si ce n'est comme le rsultat de l'poque entire de l'histoire en tant que processus de dtermination...). Mais nous devons participer un espace de temps comme une communaut. La communaut, c'est participer l'existence, ce qui ne revient pas partager quelque substance commune, mais c'est tre expos ensemble nous-mmes en tant qu'htrognit : l'arrive de nous-mmes. Ce qui signifie : nous devons participer l'histoire comme la finitude. Si finitude veut dire : non pas nous recevoir nous-mmes de quelque essence ou de quelque origine, mais devoir dcider d'tre historique. L' histoire n'est pas toujours et automatiquement histoire. Elle doit tre
102. Heidegger et l'exprience de la pense, Paris, 1979, p. 545.

277

considre comme une offrande et tre dcide. Nous ne recevons plus notre sens de l'histoire ou l'histoire ne donne plus ni n'nonce plus le sens. Mais nous devons dcider d'noncer notre nous , notre communaut, afin d'entrer dans l'histoire. Nous devons dcider de et comment tre en commun, comment permettre notre existence d'exister. Ce n'est pas seulement chaque fois une dcision politique, c'est une dcision au sujet du politique : si et comment nous permettons notre altrit d'exister ensemble, de s'inscrire comme communaut et histoire. Nous devons dcider de faire d'crire l'histoire, ce qui veut dire nous exposer la nonprsence de notre prsent et sa venue (en tant qu'un futur qui n'est pas un prsent qui succde, mais la venue de notre prsent). L'histoire finie est cette dcision infinie envers l'histoire si nous pouvons encore user du mot histoire , comme j'ai essay de le faire, du moins aujourd'hui. Dans le temps, aujourd'hui est dj hier. Mais chaque aujourd'hui est aussi l'offrande de l'occasion d'espacer le temps et de dcider en quoi ce n'est plus le temps, mais notre temps.

TABLE

PREMIRE PARTIE
La Communaut dsuvre Note ............................ DEUXIME PARTIE Le Mythe interrompu 107 9 103

TROISIME PARTIE
Le communisme littraire 175

QUATRIME PARTIE
De l'tre-en-commun 199

CINQUIME PARTIE
L'histoire finie . 235