Revista Catolica Internacional Afio 2 Mayo/Junio 1980 III/80 Muette y promesa de vida Estudios: Petet Hentici, Promesa escatolégica y futuro humano; Pedro Tena, «En fas manos de Dios» La oracion de la Iglesia por los difuntos; A. Rodriguez Car- mona, La esperanza escatologica en Ja escritura; Juan Alfaro, «Y de nuevo vendré, con gloria, a juzgar alos vivos y a los muertos; Jean-Guy Pagé, La vida solo nace de la muerte / Confrontaci6n: Joseph Ratzinger, Entre muerte y resu- rreccton (Una aclaracion de la Congregact6n de la Fe a cuestiones de escatologiz Juan Luis Ruiz de la Petia, ;Resurreccion 0 reencarnacién?; José Ramon Flecha, iVida después de la vida? / Testimonio: Jean M. Lustiget, Homilia con ocasion de una muerte. — FedicionesSuscripcion y venta Communio aparece seis veces al afio Precio del ejemplar en libreria: 230 pesetas Precio de suscripcién para 1980: Espana: 1.150 Extranjero: 1.700 (28 $) Los em sal extranjero se harén siempre por avi6n Susctipcién de apoyo: para todos aquellos que quieran ayudar econémicamente de una manera especial al sostén de la revista Espafia, Extranjero: a partir de 2,500 pesetas La suscripcién puede realizarse utilizando para ello la hoja de respuesta comercial o dirigiéndose a nuestras oficinas Ediciones Encuentro S. A. Urumea, 8 - tel. 411 03 03 - Madrid, 2 Se entenderd, salvo indicacién en contra, que la suscripcién cubre los seis ntimeros siguientes a la fecha en que se realice Ja susctipcion. Una revista no esta viva mas que si cada vez deja descontenta a una quinta parte de sus.suscriptores. La justicia consiste solamente en que no sean siempre los mismos quienes se encuentren en esa quinta parte De otro modo yo diria que, cuando nos dedicamos a no molestar nadie, caemos en el sistema de esas enormes revistas que pierden millones, 0 los ganan, para no decir nada, 0 mas bien, por no deccit nada. Charles Péguy, E/ dinero Estampaci6n realizada en Ocariz Composicién de textos por M.T. Depésito Legal: M. 1545 - 1979 Ediciones Encuentro - Urumea, 8 Tfnos.: 411 03 03 - 411 02 52; MADRID-2Revista Catélica Internacional Communio Edicién Espafiola Redacci6n, administraci6n, suscripciones Ediciones Encuentro, S. A. Unumea, 8 - tel. 411 03 03 - Madrid, 2 Juan Maria Laboa Antonio Andres* , Juan Biosca, Ricardo Blazquez" , Ignacio Cama- cho", Carlos Diaz*, Javier Elzo*, Gonzalo Flor, Félix Garcia Mo- riy6n* , José M.* Garrido Lucefio, Olegario Gonzalez de Cardedal, Isaac Gonzalez Garcia, José M.* Gonzalez Ruiz, Patricio Herraez". ‘Tomas Malagén, Juan Martin Velasco* , Alfonso Pétez de Laborda* (redactor jefe), Xabier Pikaza, Juan Luis Ruiz de la Pefia*, Andrés Torres Queiruga. * Miembros del comité de redacci6n. Editor responsable José Miguel Oriol En colaboracién con Edicion Alemana Internationale katholische Zeitschrift Communio D 5000 Kéln 50. Moselstrasse 34 Hans Urs von Balthasar, Albert Gérres, Franz Greiner, Hans Maier, Karl Lehmann, Joseph Ratzinger. Otto B. Roegele.Edicién Flamenca International katholiek Tijdschrift Communio Hoogstraat 41 B 9000 Gent Jan Ambaum, Jan de Kok, Georges De Schrijver, s.j.. K. Roegiers, J. Schepens Peter Schmidt, John H, Walgrave, o.p., Alexandre Van der Does de Willebois, Peter Westermans, Gerard Wilkens, s.j Edicion Francesa Revue catholique Internationale Communi 28 rue d'Auteuil, 75016 Paris, Jean-Robert Armogathe, Guy Bédouelle, o.p., Frangoise y Rémi Brague Claude Bruaire, Georges Chantraine, s.j., Olivier Costa de Beauregard, Michel Costantini, Georges Cottier,o.p., Claude Dagens, Marie-José y Jean Duchesne Nicole y Loic Gautier, Jean Ladrigre, Marie-Joseph le Guillow, Henti de Lub: s.j.. Corinne y Jean-Luc Marion, Jean Mesnard, Jean Mouton, Jean-Guy Pagé Michel Sales, s.j., Robert Toussaint, Jacqueline d’Ussel, sfx Edici6n Italiana Strumento internazionale per un lavoro tcologico: Communio Jaca Book, Via Aurelio Saffi 19, 20123 Milano Giuseppe Colombo, Eugenio Corecco, Giuseppe Grampa, Virgilio Melchiorre Carlo Rusconi, Angelo Scola, Antonio Sicati, Elio Guerriero, Enzo Bellini, Luigi Bini, Rocco Buttiglione, Giovanni Ferreuti, Carlo Ghidelli, Giuseppe Goisis, Bruno Maggioni, Italo Mancini, Umberto Margiotta, Andrea Milano Luigi Negri, Antonio Pavan, Armando Rigobello, Giuseppe Ruggieri, Luigi Serentha Edicion Norteamericana International Catholic Review Communio Gonzaga University, Spokane, Wash, 99258 Kenneth Baker, s.j., Andree Emery, William J. Hill, o.p., James Hitchcock Clifford G. Kossel, s.j., Val J. Peter, David L. Schindler, Kenneth L. Schmitz (Canada), John R. Sheets, s.j., John H. Wrights,j Edicién Polaca En preparacion Edicion Yugoslava Svesci Communio Krscanska Sadasnyost, Yu 41000 Zabreb, Marulicev rg. 14 Stipe Bagaric, Tomislav Ivancic, Adalbert Rebic, Tomislav Sagi-Bunic, Josip TurcinovicRevista Catélica Internacional Communio Afio 2 Mayo/Junio 1980 II/80 Muerte y promesa de vida PresentaciOn ..... 6.6.6... ee estudios Peter Hentici, Promesa escatolégica y futuro humano. . .. Pedro Tena, «En las manos de Dios» La oraci6n de la Iglesia por los difuntos................- A. Rodriguez Carmona, La esperanza es Cite Juan Alfaro, «Y de nuevo vendra, con storia a jugar: a los vivos y a los muertos»............ Jean-Guy Pagé, La vida solo nace de la muerte. ropa cn la es- confrontacion Joseph Ratzinger, Entre muerte y resurreecién (Una aclara- cién de la Congregacion de la Fe a cuestiones de escato- logia) . Juan Luis Ruiz de la Pefia, ¢Resutrecci6n 0 reencatnacion? José Ramoén Flecha, Vida después de la vida?. . . testimonio Jean M. Lustiger, Obispo ¢ de Orleans, Homilia con nde una muerte. Mons 208 7 220 230 244 255 273 287 300 306Presentacion Durante siglos, las cuestiones filos6ficas por excelencia han girado en torno a las preguntas a cerca del de donde y el porqué de la realidad; la filosofia ha sido mediatizada por una perspectiva arquel6gica que orientaba su indagaci6n hacia los problemas del principio. Hoy las cosas parecen estar cambiando. El pensamiento occidental yuelve su atencién mas al dénde que al de donde; reflexiona preferentemente sobre el para.qué, y no sobre el porgué. Si existe hoy una pregunta acuciante, ésta es sin duda la pregunta por el sentido o (lo que es equivalente) la pregunta por el futuro. EI futuro se ha erigido siempre ante ¢l hombre como un polo de atracci6n irresistible. Pero en nuestros dias su poder de sugestién experimenta un alza espectacular. No es dificil dar con la raz6n de este fenémeno: tanto en el ciuda- dano de a pie como en los centros de poder 0 en las élites intelectuales se va gencralizando la sensacién de vivir en un momento de ctisis. Crisis del creci- miento econémico, crisis de los modelos politicos vigentes; pero también —y sobre todo— crisis de creencias, de valores, de pautas de comportamiento, de ideas recibidas. Estamos indudablemente ante un giro de la historia. El ingenuo optimismo de la fe en progreso se ha volatilizado hace afios; Auschwitz, Hiroshima y el archipiélago Gulag dieron ya buena cuenta de él. La jactanciosa euforia desa- rrollista de In postguerra se ha colapsado al certarse el grifo de las fuentes de energia. El prestigio cuasi mitico de los mesianismos revolucionarios se desangra desgarrado por penosas querellas intestinas. En este clima de escepticismo desencadenado, cuando no de hicido y crudo pesimismo, se explica el boom editorial de los «nuevos filsofos», de los que ha podido decitse con razén que no tienen de nucvo sino ¢! nombre, puesto que el nihilismo consecuente es tan viejo como la filosofia 208Presentacion Pues bien, es justamente en momentos como éste, en umbrales criticos del proceso histérico, donde se incuba y se impone la pregunta por el sentido: gpara qué todo esto; ad6nde nos conduce Ia aventura en que estamos embar- cados? La escatologfa es la respuesta ctistiana a esta pregunta por el sentido, Mas que una leccién de cosas diltimas, es preciso comprenderla como la ostensién de un horizonte diltimo de todas las cosas. La esperanza escatolégica apuesta por la desembocadura del proceso en esa consecucién de set y de sentido que los eri tianos Hlamamos salvacién. La realidad sera salvada en todos sus estratos; la realidad petsonal del hombre singular, Ja realidad social del hombre-humani dad, la realidad material del mundo humanizado por el hombre, estin consa- gradas a un destino de plenitud, y no a un desenlace insensato de destruccién 0 de sinsentido El trabajo de P. Hentici sobre las expectativas hist6ricas y la esperanza en el Reino sirve de introduccién al entero nimero. Un articulo de A, Rodriguez Carmona sintetiza el secular y atormentado itinerario de la escatologia biblica, del Antiguo al Nuevo Testamento. En éste, las ideas de la parusia y del juicio escatol6gico cobran una importancia de primerisimo plano; acerca de ellas reflexiona J. Alfaro, al hilo del enunciado del Credo que las ha plasmado en confesion de fe. La dialéctica muerte-vida, de tan hondo atraigo biblico y filo- s6fico, ¢s abordada por J. G. Pagé. La seccién de estudios se cierra con el que P. Tena dedica al debatido problema de la oraci6n eclesial para los difuntos. En el apartado de confrontaci6n, J. Ratzinger comenta el reciente documento romano sobre cuestiones escatolégicas actuales. El inesperado retorno, en amplios citculos occidentales, de Ia vieja creencia en la reencarnacién da pie a J. L. Ruiz de la Pefia para confrontarla con la fe cristiana en la resurreccién. J. R. Flecha pondera, por su parte, ciertas expetiencias lindantes con la muerte que han sido recogidas recientemente en un libro de actualidad. Nuestro nimero concluye, en fin, con el testimonio de un obispo que predica sobre la espe- ranza Como ocurre con todos los temas monograficos, la extensién limitada de una revista no puede dar cabal raz6n de cada uno de sus aspectos, y ha de limi- tarse a tocar aquéllos que parezcan mas relevantes, bien por su importancia intrinseca, bien por su actualidad. Eso es lo que, una vez mis, hemos pretendi- do hacer en Communio con estas paginas. Los lectores advertirin, con todo, la ausencia de un estudio en el que se explorase a incidencia de la esperanza escatolégica en Ia praxis hist6rica; en el que, con otras palabras, se pusiera a prueba la operatividad retroactiva del Reino y se cotejasen lealmente las futuro- logias seculares hoy vigentes y la escatologia cristiana, Habrian de ser paginas que mostrasen cual es ta alternativa cristiana a las pulsiones de desesperanza que hoy recorren y sacuden nuestra vieja cultura, y de qué modo esta utopia de 209Presentacion la fe puede cooperar validamente con los proyectos ut6picos de la increencia para devolver a nuestros contemporaneos la cuota de confianza necesaria para la empresa comiin de edificar un mundo Aumano. El estudio estaba programado, encargado y aceptado; desgraciadamente, y en cl Gltimo momento, se nos comunicé que no podiamos contar con él Aan con esta laguna, esperamos ofrecer en cuanto sigue un material de reflexién Geil, que nos ayude a comprendet mejor cusles son las reales dimen- siones de la salvacién cristiana en su figura definitiva 210estudtos Promesa escatolégica y futuro humano por Peter Henrici En la perspectiva de la cetcana parusia, S. Pablo da dos normas de conducta aparentemente contradictorias. Por una parte, en la Carta a los Corintios, reco- mienda una desyinculacién del mundo: «El plazo se ha acortado; cn adelante, los que tienen mujer, pértense como si no la tuvieran; los que sufren, como si no suftieran; los que gozan, como si no gozaran; los que adquieren, como si no poseyeran; los que sacan partido de este mundo, como si no disfrutaran, porque el papel de este mundo esta para terminars (1 Cor. 7, 29-31). Sin embargo por otra parte, y cronolégicamente antes, Pablo exhorta en Ia carta a los Tesalonicenses al compromiso activo en la vida cotidiana: «Poned todo ahinco en conservar la calma, en ocuparos de vuestros asuntos y trabajar con Vuestras manos segtin nuestras instrucciones; asi vuestto proceder sera correcto ante los de fuera y no tendréis necesidad de nadie» (1 Tes. 4, 11-12). Y otra vez. «Cuando estébamos ahi, os dimos esta norma: el que no quiera trabajar, que no coma» (2 Tes. 3,10) La tensién que por primera vez aparece en estos textos, entre el distancia miento escatolégico del mundo y Ja insercién en él, fundamentada también escatolégicamente, sigue traspasando hoy la vida cti teologica de las Gltimas décadas afloré Ja tension entre una escatologia exis- tencial, individualista, que recalcaba el juicio, y una escatologia histrico-salvi- fica, que subrayaba el elemento politico de la salvacién que ha irrumpido ya en este mundo, Nuestra tarea aqui no puede ser mediat o decidir entre estas ten- dencias teolégicas. Mas bien nos proponemos preguntar, en la linea de los textos paulinos citados, por la influencia de la promesa escatolégica en la actua- cién concreta del cristiano, a quien, como a cualquier persona, le sirve para tomar parte en este mundo y para contribuir a configurar su futuro. Este futuro suyo no es su salvacién personal ultramundana; tiene vigencia en este tiempo, y ‘iana. En la discusién auPeter Henrict en él el ctistiano es solidario con el futuro de suis semejantes y de la sociedad en que vive y colabora a darle forma. Pero gc6mo configura una persona su futuro? {iene algo que decir la promesa escatol6gica cristiana en ofden a ese futuro? {Cémo repercute esa promesa en la configuracién que cl cristiano hace del futuro? Estas son las preguntas que pueden Ilevarnos a la respuesta buscada El futuro no es algo ya dado. El futuro es para nosotros un abanico de posi- bilidades abiertas, una de las cuales es (co-)realizada mediante nuestros actos y decisiones. El futuro «nos sobrevienes, lo mismo que la curva viene al encuentro del conductor; es decir, estamos en movimiento incesante e ineludible hacia él Pero mientras que en muchos trayectos s6lo una pista aparece ante el conductor, el futuro abre en cada momento multitud de salidas. De aqui que «configurar> el futuro significa ante todo escoger entre muchas posibilidades patentes. La cleccién tomada franqueara a su vez nuevas posibilidades y dejar’ otras sin realizar, quiza para siempre. La eleccién y opci6n entre las diversas posibilida- des (y por tanto la configuraci6n del futuro) puede ocurtir segin diferentes «métodos» El emétodo» mas importante, 0 al menos el mas frecuente, para configurar cl futuro, es el «vivir al dia», el «ir trampeando». Dia a dia, afto tras aio se procura salir airoso de los problemas y decisiones que van surgiendo, sin hacer planes 0 proyectos a largo plazo. Las decisiones tomadas a la inmediata producen inevi- tablemente nuevos problemas imprevistos, 2 los que, cuando surgen, se les busca de nuevo soluciones pragmaticas momentaneas («parches»). Esta forma de comportarse ante el futuro parece ser la més frecuente, no s6lo en la vida privada, sino también en la economia, en la sociedad y (quiza sobre todo) en la politica; ello no se debe atribuir tan sélo a una especie de pereza mental innata, sino sobre todo a la dificultad, o mejor imposibilidad, de abarcar en perspectiva las posibilidades de faturo en su probabilidad y mutua intertelaci6n, para prever de ese modo las consecuencias de una decisi6n. Uno hace, pues, de la necesidad vircud y se abandona a un cierto fatalismo despreocupado. Parece que este método pragmitico de dominar el futuro no tenga una linea macstra ante sus ojos; sin embargo sigue toda u serie de directrices implicitas: hay que eset realistase, «no crear problemas attificiales», «guieta non moverer, etc. No puede disimular su tendencia al anquilosamiento; contra ella se dirigi6 en los avios sesenta Ja protesta revolucionaria, y hoy, en vista de los nuevos problemas acumulados, el movimiento ecologista Esa protesta se sitve de un segundo método de configuracion del fucuro, la politica de los intereses. La linea maestra para la decisién es el imponet losPromesa escatoldgica y futuro human intereses de un grupo determinado, Tampoco aqui se intenta prever a largo plazo las posibilidades de futuro, sino que lo que se ha de hacer en el préximo futuro, viene determisado por el interés del grupo en cada momento, Més exactamente, no se trata en absoluto de escoger entre diversas posibilidades de futuro. La decisién es de orden politico; concierne a la efectividad de los diversos medios que se oftecen. La marcha hacia el futuro se convierte ast en un juego de fuerzas, en hacer equilibrios entre diversos grupos de interés; la recti- tud del interés del propio grupo no se cuestiona, Pero de este modo queda el futuro en definitiva amarrado al presente, y pronto ese presente sera ya pasado Por muy portador de futuro que pueda parecer un interés, su impulso de reali- zacién y de afirmacién no da lugar a algo radicalmente nuevo. Este conserva- durismo incluso del interés revolucionario viene evidenciado, de forma cierta- mente trdgica, por marxismo y neomarxismo. Por el contrario, el tercer método de configuracién del futuro, la planifi- cacién orientada, trata de descubrir 0 desarrollar en el futuro nuevas posibili- dades. Confronta ef futuro posible y probable con lo deseable (0 lo no deseado en modo alguno), y se plantea luego los medios apropiados para promover lo deseable y ahuyentar lo no deseado. El trazado de una politica esta aqui depen- diendo de una eleccién previa entre las (nucvas) posibilidades de futuro; la utopia presta una ayuda importante para conocerlas, pues sin el lastre de una mirada a lo realmente posible, proyecta la imagen de un mundo ideal deseable y la concreta en la fantasia. La utopia ¢s absolutamente irrealizable en su ideali- dad, y en consecuencia no puede proporcionar un patron para la auténtica configuracién del futuro; pero excita continuamente la fantasia proyectiva para descubrir y plasmar posibilidades de futuro nuevas y alternativas. Para realizar los objetivos avizorados habra que escoger luego la politica correcta, y en vista de los factores perturbadores del futuro tendré que estar uno continuamente atrampeando. Solo Ia interrelacién de los tres métodos describe con cierto realismo nuestro modo humano factico de caminar hacia el futuro; sin embargo el que ese futuro sea un «futuro mejor», parece depender predominantemente de los modelos proyectivos del tercer método. I La promesa escatol6gica cristiana gproporciona esos modelos proyectivos, 0 puede juzgar quiza el papel de una utopia para nuestra planificacién del futu- ro? Aunque el mensaje de Jestis y la predicaci6n de Ja Iglesia primitiva estaban penetrados de escatologia, el Nuevo Testamento nos oftece poca informacién sobre el aspecto que tendri el fin de los tiempos anunciado y lo que ello signifi- ca de cara a nuestro futuro humano. Lo prometido es el ereino de Dios» (0 en 213Peter Hentici lenguaje de Juan, la «ida etetnas); pero en qué consista, queda en gran medida en la oscuridad 0 se presupone conocido. Y sin embargo, pese a la creencia de concrecién en cuanto al contenido de la promesa del reino de Dios, se dejan traslucir algunos rasgos formales constantes de la escatologia cristiana, que nos permiten aproximarnos a una tespuesta. Vamos a recapitularlos aqui brevemente en forma de tesis i. La promesa escatol6gica cristiana no es individualista. En contraste con la predicaci6n cristiana habitual, las promesas biblicas y su progresivo cumpli- miento ya en el Antiguo Testamento, no conciernen a la salvaci6n personal en i mis alld, sino a Ja historia de la salvaci6n de un pueblo: comenzando pot Ja formacién del pueblo con Abrahan y la alianza en el Sinai y a través de toda la historia de dichas y desgracias de ese pueblo. Un pueblo que se va haciendo cada vex mas portador de las promesas en su estructura institucional, precisa- mente en cuanto «reino». El Nuevo Testamento no prosigue esa serie de prome- sas, sino que mas bien proclama su cumplimiento definitivo: «Ya llega el reinado de Dios» (Mc. 1,15). Por otro lado el cumplimiento cortige también la promesa: el , es posibilitar la segunda, «trabajar con las propias manos», para, como completa la Carta a los Hfesios, «poder repartir con el que lo necesita» (Ef. 4,28). El reino de Dios prometido no puede conseguirse con el trabajo humano, pero precisamente por ello no dispensa tampoco de ninguna tarea humana: toda tarea se convierte, con un nuevo titulo, en un deber del amor a dedicacién activa al del futuro, y el coraz6n y las manos se liberan paraestudios «En las manos de Dios» La oracién de la Iglesia por los difuntos por Pedro Tena Siempre que se quiere hablar de las realidades que estan més alla de nuestra experiencia, uropezamos con la gran dificultad de nuestra imaginacién. No podemos imaginar mas que aquello que de alguna manera pertenece a nuestro universo, y cualquier aventura por un camino distinto nos expone a equivoca- ciones indudables, Este es el misterio de la muerte. Hablar de cla constituye uno de los mas grandes desafios para la racionalidad y Ja inteligibilidad de las afirmaciones Podemos hablar de lo que es para un viviente ver morit a una persona, pero no podemos hablar propiamente de la misma realidad de la muerte, como expe- tiencia humana. La muerte es una puerta que se traspasa en solitario, y que no vuelve a abrirse para que ef interesado nos explique sus experiencias, por muy apasionante que esto pudiera ser —gquién duda que lo seria? — para todos los hombres, Algo de esto indica el evangelio cuando Jesiis explica la parabola del pobre Lazaro, y las preocupaciones tardias del rico por la salvacion de sus pa- rientes Posiblemente esta dificultad esté en la raiz de las diversas perspectivas con que se trata el tema de la muerte. Existe una literatura que emprende el camino de la biisqueda del testimonio humano de la muerte en s{ misma. Otra literatu- ra se deticne ante el misterio, y expresa el tremendo respeto que suscita. Una gran cantidad de personas optan simplemente por dejar el tema entre parérite- sis: mejor ¢s no hablar de la muerte Los eristianos no podemos hacer esto, El hecho de la muerte es demasiado evidente y universal para que no afecte a la fe del creyente. Si toda la vida del hombre queda asumida en una nueva dimensién cuando se vive en la fe, gc6mo no habra que hablar de la muerte que es, a su vez, el hecho que determina el sentido de toda la vida? Y por eso la Iglesia habla mpliamente de la muerte, 20 (69); «Escucha nuestras oraciones, Dios de misericordia, para que se abran a tw siervo las puertas del Paraiso» (92); «Concédete franquear victoriosamente las puertas de Ja muerte, para que habite con tus santos en el cielo, en la luz que prometiste a Abraham y su linaje. Que su alma se vea libre de toda pena, y, cuando Hlegue el gran dia de la resurrecci6n y del premio, resu- citale entre tus santos y elegidos. Olvida sus culpas y pecados, para que, junto a ti, goce de la vida inmortal en el Reino eterno» (74 bis); «y ya que este primer mundo acabé para él, admitelo en tu Paraiso, donde no hay ni llanto, ni luto, ni dolor...» (317); «Oh Dios, ante quien vive todo lo que esta destinado a la muerte y para quien nuestros cuerpos al motir no perecen, sino que se transfor- man y adquieren una vida mejor... Si ha pecado contra ti durante esta vida. que tu amor Je purifique y perdone» (325). Las referencias al hombre pecador son particularmente insistentes en las oraciones de la liturgia cucatistica; pero de ellas daremos raz6n més adelante La muerte y la resurrecci6n de Cristo son mas que imagenes. Las referencias al mistetio pascual de Cristo —como hemos dicho mas arriba— resulean en el rito actual de las exequias abundantes y sugestivas. La muerte del cristiano se contempla como la comuni6n con la muette de Cristo, y, por esto, bajo la espe- ranza de la resurrecci6n, Esto es expresado en textos como los siguientes: «Dios Padre omnipotente, nuestra fe confiesa que tu Hijo ha muerto y ha resucitado. Concede a tu sietvo, que ha participado ya en la muerte de Cristo, participar también en su resurreccién» (321)... para que al confesar la resurteccién de tu stro hermano resucitarée (324). Las referencias al misterio pascual se multiplican especialmente en la celebr: cidn eucaristica, y en algunas oraciones junto al sepulcro. He aqui un ejemplo: «Dios todopoderoso, por la muerte de Jesuctisto, tu Hijo, destruiste nuestra Hijo, se afiance también la esperanza de que nu muerte, por su reposo en el sepulcto santificaste las tumbas, y por su gloriosa resutreccién nos restituiste la vida y la inmorcalidad, Escucha nuestra oraci6n por aquellos que, muertos en Cristo y consepultados con él, anhelan la feliz esperanza de la resurrecciéns (361). Finalmente, un cuarto geupo de textos destaca, a través de imagenes y de referencias eclesiales, todo el sentido comunitario de la muerte del cri iano.Bin las manos de Dios» Esta es, sobre todo, la significacion misma de los titos funerarios. El cristiano muere rodeado de los het manos que oran por él, que le perdonan en un supre- mo acto de reconciliaci6n eclesial, que le acompafian a través de este misterioso viaje hacia la Jerusalén celestial de la forma que pueden: con su amor y sus ple- garias, con sus flamadas a los santos hermanos de la comunidad y del difunto en una misma comunién con el Seftor, por la fe y por el bautismo— para que le reciban, le presenten ante Dios, le integren en su comunidad definitiva... Las imagenes biblicas son exhuberantes. Hemos citado antes la imagen del Paraiso, que hay que situar en este contexto. Pero hay también la imagen muy repetida del etegazo de Abraham», que es la formula biblica quie indica el retorno a la comunidad de los padres. En la muerte de un cristiano, esta alusion al amigo de Dios y padre de los creyentes evoca las frases paulinas de Gal. 3,7: Los que viven de la fe, 50s son los hijos de Abraham». El tema de la edescendencias de Abraham como sujeto de la promesa se recoge en la liturgia exequial: a Abraham y a su descendencia, El regazo de Abraham es, pues, la imagen del destino comunitario de los creyentes, més alla de la muerte: «Los angeles te conduzcan al regazo de Abraham» (91); «que el alma de tu siervo sea llevada por los angeles a la morada de nuestro Padre Abraham, tu amigo» (325). Por asociacién de ideas con la imagen del «regazo de Abraham», a causa de la parabola de Lucas, surge en la liturgia la imagen de Lazaro, el pobre que estaba echado junto al portal del rico (Le. 16, 20-22): «Bl coro de los angeles te reciba, y junto con Lazaro, pobre en esta vida, tengas descanso eterno» (94), Lazaro es aqui el tipo mismo del fie! llamado al regazo de Abraham, lugar de la paz in- conmovible Hay dos momentos, en el rito exequial, en los que se multiplican especial- mente las alusiones a este transito de la comunidad eclesial a la comunidad celestial; son el momento de la ultima commendatio et valedictio, y la despedi- da junto al sepulcro. Los textos propuestos pata estas dos ocasiones son simuleé- neamente testimonio de comunién, fraternidad y de confianza. Es como si se dijera: ta, que eres uno de los nuestros, te vas y esto nos entristece; pero sabemos que te dejamos en mejores manos: las de nuestros hermanos los santos que te acompaiiaran ante la presencia de Dios, en cuyas manos, en definitiva te dejamos confiados. Habria que citar integramente los cinco textos propuestos por el Ritual para introducir el rito de despedida; me limito a citar el ultimo de ellos, por su caracter profundamente humano y cristiano: «Hemos orado con fe por nuestro hermano. Vamos a despedirnos de é!. Nuestro adiés, aunque no nos quita la tristeza de la separacién, nos da, sin embargo, el consuelo de la esperanza. Vendré un dia en que nos alegraremos de nuevo con su presencia Esta asamblea que hoy se despide con tristeza, se reunira un dia en Ia alegria del Reino de Dios (344)...»; «la verdadera fe le unié aqui, en Ia tierra, al pueblo fiel, que tu bondad le una ahora al coro de los ngeles y clegidos» (100). 223Pedro Tena Todo un conjunto de textos se podria evocar aqui, como complemento. El tema del lugar de la luz y de la paz, del reposo eterno, se combinan con la imagen de la Jetusalén celestial; son textos vinculados a los textos del Apocalip- sis 21, explicativos de la situacion de «mundo nuevo» que corresponde a la obra de Dios. Igualmente, cabria subrayar el aspecto cristol6gico de este transito del cristiano: él ha respondido una llamada de Dios, de Cristo, que ha venido a culminar su inicial vocacién cristiana («Sucipiat te Christus, qui vocavit te...!»), y Cristo no le deja caminar en solitario: como buen pastor, lo toma sobre sus hombros, y le conduce, por cafiadas oscuras —la muerte— hasta las verdes pra- deras del Paraiso (el salmo 22 es un salmo tipico de las exequias) Al tétmino de este breve repaso de las imagenes de la liturgia exequial, se destacan dos consecuencias teolégicamente importantes: La primera es la evidencia de que, para la fe de a Iglesia, no todo acaba con la muerte y Ia sepultura para el hombre. Mas alli de estas realidades evidentes, existe una permanencia y una promesa: un real més allé y una promesa de resu- rrecci6n de la totalidad de esta persona que despedimos, Esto da a la Iglesia una inconmovible confianza a pesar de su indiscutible tristeza: las manos de Dios son lugar més seguro que las realidades del tiempo presente. Es este testimonio de permanencia del hombre en su dimensién més espiritual lo que ha querido subzayar el reciente documento de la Congregacién para la doctrina de la fe sobre algunas cuestiones de la escatologia cristiana * La segunda consecuencia importante es el testimonio de mediacién que la Iglesia oftece en sus textos exequiales. No se limita a asistir al hecho, ni tan solo a consolar a los presentes —cosa que también hace, mas abundantemente que antes, en los textos littirgicos actuales— sino que intercede por el difanto, tuega por la putificacién de sus pecados, le acompafia, Je recomienda... Hay una idea bésicamente sacramental en todo esto: lo que hace la Iglesia en la tierra esta en comunién con lo que sucede mas alld de las fronteras de lo visible Y esto por una raz6n fundamental: por la comunién con el misterio pascual de Cristo, que es el contenido de la celebraci6n de la Iglesia, y la realidad vinculan- te de todos los que estan «en Cristo» 2. El sentido de la tiltima recomendacion y despedida Por el inte! nuestra atencién ahora en un momento particularmente importante de las exequias, tal como se ordenan actualmente, Se trata del rito de la Gltima reco especial que oftece para nuestro tema concreto, centramos Sagrada Congregacion pata la Doetrina de la Fe, Carta sobre algunas cuestiones referentes ala tologta, 17 de mayo de 1979; en Beclesia n.” 1944, 1979, pp. 937-938, 224En las manos de Dios» mendacién y despedida. Este rito consiste en una invitacién del que preside a despedirse del cadaver alli presente (si no esta presente el cadaver, no se hace este rito); siguen unos momentos de silencio, el gesto de la aspersién y de la incesacién, y un canto de despedida, que debe ser considerado como lo mas importante del rito. Este concluye con una oracién del sacerdote. Los textos utilizados y propuestos para el conjunto de este tito expresan —como se ha dicho ya— la profunda comunién de los presentes con el difunto y con los santos, la fe en el misterio pascual de Cristo y en la misericordia del Padre Aparte de la belleza intensa de este rito, es interesante destacar la diferencia existente entre él y la conclusi6n del rito funerario en la iglesia en el ritual ante- tior, de 16142 Entonces se trataba de una oracién —«Non intres»— que apelaba a la misericordia de Dios a causa de la condicién cristiana del difunto, y seguia el responsorio «Libera me Domine», orientado integramente al rema del juicio escatolégico, y al temblor que esto suscita en el hombre pecador. Este rito fue considerado desde la Edad Media como una absolutio y concentré la idea del perdén de los pecados; algo asi como una reconciliacién general det difunto. Asi entendido, esta sabsolucién» fue motivo de critica por parte de los Reformadores del siglo XVI, que no quisieron admitir el valor de los sufragios, y mucho menos una «abolicién» sobre un difunto. Los textos de Calvino sobre este punto, por ejemplo, son absolutamente claros: «Los que se permiten lo mas minimo imaginando intercesiones, desbordan los limites» °. En el fondo de esta actitud estaba la no aceptacién de la doctrina sobre el Purgatorio; para ellos, en efecto, el testimonio del II libro de los Macabeos 12, 40-42; 44-45 era letra muetta, ya que lo consideraban apéctifo La idea del perdén de la comunidad hacia el hermano difunto, sin embar- go, no puede considerarse como una desviacidn en la expresién de la fe. No hay que asimilarla, sin duda, a una reconciliacién sacramental; pero si que podria asumirse como una reaccién espontinea y fraternal hacia el difunto. ;No es esto, acaso, lo que sucede a nivel més personal y familiar con las personas que quetemos? En cl momento de la muerte, no sélo esperamos conseguir su perdén por las ofensas que hayamos podido hacetles, sino que se lo ofrecemos igualmente. Basta observar las reacciones del espiritu en estos momentos para comprender el sentido de unas palabras de perdén por parte de la comunidad El Ritual de Pablo VI ha querido dejar bien claro que la Iglesia no pretende en este momento, ejercer una purificacién «post mortem», como un acto de autoridad sobre alguien que esta ya mis alla del tiempo de la comunidad ? Véase el articulo de P.M. GY, Le nouveau rituel romain des funérailles, en «La Maison Dieu», 101, 1970, pp. 15-32. Del mismo autor, Les funérailles d’aprés de Rituel de 1614, en LMN 44, 1955, pp. 70-82. 5 Citado en el art. de Jean-Daniel Benoit, Prier pour les morts om pourles vivants, en LMD 101 1070, p. 43,Pedro Tena eclesial. De esta forma se avanza a cualquier mala inteligencia de su mediaci6n La formulaci6n del libto litirgico ¢s la siguiente: «Quo tamen ritu (¢ommenda- tionis et valedictionis) non quacdam defuncti intelligitar purificatio —quae quidem sactificio eucharistico potius efficitur— sed extrema exhibetur valedic- tio, qua communitas christiana membrum sum consalutat, antqueam corpus efferatur vel sepeliatur...» (Pracnotanda, n.° 10). {Qué sentido tienen, por tanto, las alusiones al pecado del difunto, a sus debilidades temporales, a la esperanza de que Dios le acoja en su miscricordia? “reo que pueden interpretarse como un testimonio de realismo. El hombre, también el bautizado, es débil y pecador. «A través de la muerte —no después de clla— existe lo definitivo, hecho en la existencia libremente temporalizada del hombres; pero, por otra parte, dada la pluralidad de estratos del hombre y la consecuente desigualdad de fases en su consumaci6n omnilateral, el magiste- rio cat6lico parece ensefiat una maduraci6n del hombre entero «después» de la muerte por la penetracién de la decision fundamental en toda la amplitud de la realidad humana‘, ;Cémo no va a interceder la comunidad cristiana por un hermano débil y pecador, consciente como es la Iglesia de la santidad de Dios? ‘Aunque éste hermano haya muerto en el seno de la Iglesia, se haya edormido en el Sefiors, y por tanto sea coherente confiar en que ha de llegar al regazo de ‘Abraham, a la presencia del Dios vivo, ello no quita reconocet Ia distancia exis- tente entte la vida real del hombre —sus opciones concretas, sus limitaciones voluntarias— y la condicién de hijo de Dios, destinado a verlo tal cual es (Cff. 1 Juan 3, 2). Y de ahi la peticién de perdén ante la miseticordia divina, En de- finitiva, esta perspectiva es mucho més realista que una consideracién «optimistay de la muerte del cristiano, como si las exequias fueran ni més ni menos que una canonizacién... Consideracién, por otra parte, que puede llegar a oscurecer la tremenda seriedad de las decisiones del hombre, y su repercusién —para el bien y para el mal— en su condicion de eternidad 3. El sacrificio eucaristico por los difuntos Con mucha mayor insistencia que en el Ritual de 1614, el Ritual de Pablo VI habla del sentido de la celebracién cucaristica en las exequias. Desde el primer articulo de los Praenotanda plantea ya el tema: «ldeo sacrificium cucharisticum Paschatis Christi pro defunctis offert Ecclesia, precesque atque suffragia pro illis ¢ffundit ut, inter se communicantibus omnibus Christi membris, quae aliis impetrent spiritualem opem, aliis offerant spei solacium» (Praenotanda, n. 1). La referencia a la misa se hace explicitamente en todas las * K, Rahner, Curr fundamental sobre la fe, Hesder, Barcelona, 1978, pp, 502-507.«En las manos de Dioss diversas formas del rito exequial. En la primera, se supone una celebracion de la misa «de more», aunque sino puede ser en las mismas exequias «alia die, quantum fieri potest, opportune celebranda crit» (Ibid., n. 6). En la segunda —exequias en el cementerio— prevé que el Ordinario pueda permitir una misa en casa del difunto (Ibid., n. 59). Lo mismo se repite al hablar de la tercera forma del tito exequial (Ibid., n. 78). Una de las decisiones del Concilio Vaticano II fue dotar de misa propia las exequias de los parvulos (SC 82). Esta insistencia es coherente con la idea fundamental de las exequias tal como las ha querido plantear el ritual actual: como una celebracién del misterio. pascual (Ibid., n. 1). Esté claro que la celebracién eucatistica es la celebracion sacramental por excelencia del misterio de Cristo, El Ritual advierte, por esto, que la purificacién del difunto es obra, sobre todo, del sactificio eucaristico «...defuncti purificatio —quae quidem sacrificio eucharistico potius effici- tur—...» (Ibid., n. 10) El caracter propiciatorio y satisfactorio del sacrificio eucaristico fue —como es sabido— uno de los grandes escollos de la Reforma. El dialogo ecuménico ha hecho progresar enormemente la mutua comprensién en este campo; no obstante, un diflogo tan a fondo y constructive como el catélico-luterano sobre Ja Eucaristia ha tenido que colocar todavia esta cuestién dentro de las «Tareas comunes» mas que dentro del «Testimonio comin». Sin embargo, si puede considerarse un elemento de convergencia en Jos siguientes términos: «La importancia de la participacion creyente en la celebraci6n no queda tampoco lesionada por la conviccién de que los frutos de la Eucaristia se extienden mas alld del circulo de aquellos que estan presentes. Ciertamente, el don que Cristo hace de su carne y de su sangre a quien los recibe con fe en la Eucaristia no es transferible; sin embargo, podemos esperar que él concede también a otros su ayuda. Si, y cesiones y las intenciones de misas celebradas por tal o cual persona, viva o difunta, no pretenden en absoluto limitar su libertad» ’ La idea fundamental de la fe catélica en el carécter propiciatorio del sacti- ficio eucaristico se encuentra expresada abundantemente en los formularios de las misas de difuntos. Por una parte, la reiterada afirmacién de que esto que celebramos es precisamente el mistetio salvador de Jesucristo, y no una obra de los hombres, que pretenda aportarle complementos. Citemos textos como los siguientes: «Ta has quetido que en este sactificio se perdonen los pecados del mundo entero»; «Recibelo en Ja gloria con wu Hijo Jesuctisto, al que nos unimos por la celebracién del memorial de su amor»; «Mira con bondad, Seftor, esta cémo se produce esto, atafe al amor soberano del Sefior, Las inter- oblacién que expresa la comunién de la Iglesia contigo...». Por otra, la constan- te acentuacién de que se oftece el sacrificio por alguien que estuvo en comunién La Cona del Senor, 0. 6), ¢n PHASE», 110, 1979, pp. 117-118Pedro Tena con Cristo durante su vida terrena, por el bautismo, por Ia fe y la esperanza. Textos sobre este tema aqui no hay necesidad de citarlos: y son tanto més signi- ficativos cuanto la celebraci6n eucaristica es el sacramento de la comunién eclesial. He ahi unas citas, entre otras: limpia cn la sangre de Cristo, por medio de este sactificio, los pecados de tu siervo N., y al que ya habias lavado con el agua del bautismo, purificale ahora con el mismo amor indulgente; «Conforta- dos con el sacramento de la Nueva Alianza, te pedimos, Sefior, por nuestto hermano N., que también participé de m Alianza en la tierra; purificalo por esta celebracién para que pueda gozar eternamente de la paz de Cristo» Quiza, en definitiva, la expresi6n mas exacta del sentido de la celebracién eucatistica por los difuntos lo dé el texto de las plegarias eucaristicas: «Recuerda a tu hijo... a quien Iamaste hoy de este mundo a tm presencia (tema de la comunién eclesial y de la vocacién): concédele que, asi como ha compartido ya la muerte de Jesucristo, comparta también con él la gloria de la tesurreccién» Compartir la muerte de Jesucristo lo hizo el cristiano desde su bautismo; pero la muerte corporal ha representado la culminacién de su identificacion con el Sefior. El sacramento de la muerte del Sefior —la Eucaristia— es la celebracin privilegiada para que este hombre encuentre la plenitud de la gracia bautismal, mis alld de las fronteras de sus propias decisiones, «en Cristo», que esta también mis alla de las fronteras de nuestro tiempo. Conclusion Hemos intentado acercarnos al testimonio de la Iglesia en su oracién por los difuntos. En ningtin momento se nos ha offecido una palabra de desolaci6n, de vacio, 0 de duda; al contrario: constantes afirmaciones de seguridad en la mise- ricordia de Dios, de paz, de serenidad, de confianza, de alegria, casi de triunfo Y en el centro, el misterio pascual como perdén, como promesa, como modelo definitivo y perfecto, que Mena la oscuridad del més alla de la misma manera que Hlena la fe de a Iglesia que atin peregrina, Las representaciones que surgen en los textos exequiales remiten constantemente a las imagenes biblicas: estan lejos otras representaciones mas o menos miticas, que pudicran plantear dificul- tades. Para la Iglesia, no se trata de traspasar los limites de la experiencia con imaginaciones peligrosas; le basta —y es lo que hace— con dejarse guiar por la Palabra de Dios y proclamar su fe en Jesucristo, muerto y resucitado, «Primo- génito de entre los muertos» (Col. 1,18). Si, en definitiva, preguntamos cémo ve la Iglesia al hombre que ha muerto en su seno, despu puesta seria ésta: como un hombre pecador, en comuni6n con Cristo que espera recibir el definitivo perdén del amor del Padre és de la muerte, lar«En las manos de Dios» Nota biografica Pedro Tena Gatriga naci6 en Hospitalet de Lobregat (Barcelona) en 1928, Ordenado presbitero en 1951. Profesor de teologia sactamentaria en la Facultad de Teologia de Barcelona, Secci6n san Paciano. Director de PHASE, revista de pastoral livdrgica, que edita el Centro de Pastoral litirgica de Barcelona,estudios La esperanza escatolégica en la escritura por A. Rodriguez Carmona La Escritura es testigo de las diversas etapas del didlogo de Dios con el hombre en su largo caminar hacia la plena satisfaccién de sus esperanzas. Es un caminar en cl que sigue empeftado el hombre de hoy, a quien por ello interesa el testimonio de la Escritura, que presenta caminos sin salida, en los que fracas Israel, y otros que de hecho condujeron a la meta. I. Punto de partida es el hombre conereto con sus esperanzas humanas; el hombre que busca la felicidad, no aisladamente sino en comunién con su familia, su tribu, su pueblo, pues ya el mismo convivir ¢s gozo y en cierto modo objeto de la esperanza; el hombre que ama la vida y desea todo lo que fa asegura y potencia: largos dias, descendencia, bienes, seguridad... y negativa- mente es el hombre que teme la enfermedad y la muerte, la miseria y la esterili- dad, la injusticia interna y la opresién externa... Dios asume esta realidad humana y parte de aqui. El circulo se iré ampliando con el paso del tiempo, pero el punto de partida, en sus aspectos més humanos y auténticos, no seri nunca abandonado, Frecuentemente estos deseos auténticos aparecen desfigu- rados porque el hombre los absolutiza o los pone al servicio del egoismo y del odio, pero incluso asi los asume Dios, partiendo de aqui para comenzar un proceso de purificaciOn, relativizacién, potenciacién y sublimacién de todas las esperanzas humanas. Las premisas que determinan el desarrollo y profundizacién de la esperanza cn el Antiguo Testamento son la alianza y la fe en Yavé como Dios justo y poderoso; con ellas nace una doctrina sustancialmente istaelita, aunque en algin que otro punto puedan detectarse influencias extrafias, especialmente cananeas € iranianas ' ' CL GH. Botterweck, Margenalien sum alttes. 978; Ro Martin-Achaed, De ds muerte a i imentlichen Auferstebungsglauben, WZKM resirrecein (Madrid 1967) pp. 195-203; 240)La esperanza escatolopica en la escritura En el éxodo Yavé se tevel6 como el Dios que libera y crea un pueblo, Por la alianza, Israel se convierte en el pueblo de Dios: Yavé promete a Istael vida, felicidad, proteccién en la tierra de la promesa, pero con la condicién de que sea fiel, andando por el «amino» de la alianza (cf. Dt. 28-30). Dios asegura la vida al pueblo como tal, garantizéndole la supervivencia, hasta que legue el momento en que estableceré un Reino permanente —lugar de solidaridad, felicidad, seguridad— para los que son fieles a la alianza y para los pueblos que reconocen al pueblo de Dios *. La alianza, pues, aparece como medio para la realizaciOn de las esperanzas y como anticipo de ella: vivir en uni6n con Yavé y en solidatidad con el pueblo seri el medio para Hegar al Reino, donde se vivira petmanentemente esta realidad. En In practica todo esto se traduce en este esquema de pensamiento teolégico: felicidad (tettena) y consecucién del Reino desgracia (terrena) y exclusién del Reino pueblo fiel pucblo infiel A pesar de su fragilidad, este esquema se mantuvo vigente hasta el final de la monarquia y se fue enriqueciendo con otros elementos, principalmente con Ia idea del Dia de Yavé y el concepto del Mesias. El Dia de Yavé es la respuesta profética a los pecados del pueblo, a partir de Amés (cf. 5, 18-20). El profeta constata que el pueblo es infiel a la alianza, abandonando o deformando el culto por una parte y, por otra, multiplicando las injusticias y opresiones contra los miembros del pueblo. Segiin el esquema teoldgico vigente, deberia ser casti- gado, pero no llegan las desgracias y castigos; aqui entra en juego la justicia de Dios —la segunda premisa— que exige restaurar el orden de la alianza. Por ello la predicacién profética afirma: Yavé intervendra en su Dia, el Dia de Yavé, castigara a los impios opresores, hard justicia a los oprimidos y dara su Reino al «testo» que ha permanecido fiel °. P. Grelot, La resurreccién de Jests y se fondo biblico y judio, en P. de Surgy ed, La resurrecctin de Gristo y la exégests moderna (Madrid 1974), pp. 29-33: D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (London 1964), pp. 385-390; P. Volz, Die Bichatologie der jidischen Gensein de im neutestamentlichen Zeitalter (Tabingn 1934) pp. 231s... Admiten una influencia iraniana decisiva; W. Bousset -H. Gressmann, Die Religion des Judensumnt im ipathellenissischen Zetsalter (Tubingen 31925) pp. 510-524; H. Bikerland, The Belief of the Resurrection of the Dead in Old Testament, (Lund 1950), pp. 60-78; M. Hengel, Judensum und Hellenismus (Tisbingen 21973) pp. 357s ‘obre Reino de Dios y escatologia ef. R. Schnackenburg, Reino y Reinado de Dios (Madrid 71970) pp. 21-50. Cf. B, Jenni, art yom, en E. Jenni/C. Westermann, Diccionatio Teolégico Manual del AT (Madrid 1978), pp. 995-1000, con bibtiografia reciente, El Dia de Yavé se dirige contra todo pueblo opresor, sea el judio (primesos textos), sean los paganos (textos posteriotes). Ortos textos exctitos en tiempos en que es mayor la perspectiva historica, ven cumplidas en el pasado las prome sas de bendicién o las amenazas de castigo que afirma el esquema teol6gico, asi pc. la historia, deuterondmica hace una relectura de la historia de Israel a la luz de esta teologia, invitando de estaA, Rodriguez Carmona En cuanto al Mesias, la idea estuvo presente en Israel desde muy antiguo y se fue abriendo paso poco a poco, aunque no siempre estuvo presente con la misma claridad ‘. Israel conoce la figura del «ungido» con aceite, que recibe el espiriru de Yavé y queda capacitado para una mision conereta al servicio del pueblo; en esta contexto la predicacién profética promete la venida de un Ungido especial, e/ Mesias, que sera ungido por el espiritu de Yavé y sera su instrumento para realizar una misin especial de salvacion. Normalmente Israel lo concibe como una persona singular, el Hijo de David, pero hay épocas y sectores minoritarios que lo ven como una colectividad, el pueblo santo, el resto fiel. Sea como fuere, lo importante ¢s que la figura del Mesias refleja un modo de ver la salvacién esperada segiin el cual ésta viene de Dios, pero se realiza por medio de su instrumento humano, e.d., la realizacién de las promesas divinas pertenece a Yavé, el protagonista de la salvacién, pero éste ha querido vincular al hombre a esta obra (ef. Gn. 3,143). Il. Proceso de la esperanza. Es dificil resumir en poco espacio este proceso, porque la vida es compleja y facilmente se deforma cuando se la quiere sistema- tizar; maxime cuando se trata de un proceso que no fue lineal sino que frecuen- temente presenta coexistiendo puntos de vista modernos con otros arcaicos, te6- ricamente ya superados *, Este proceso normalmente fue impulsado por la desi- lusién que producia el fracaso 0 las limitaciones de las sucesivas teologias de Ia esperanza, que interpretaban y concretizaban las promesas de Dios. El esquemma de pensamiento anterior, aunque tiene un fondo de verdad, simplifica la obra de Dios y del hombre, y por ello constantemente chocaba con la experiencia, que mostraba lo contrario. Se vivia en circulos piadosos, que, cerrando los ojos a la experiencia, renunciaban a una vivencia critica de la teologia de la esperanza, peto se ctiticaba en otros cireulos mas «racionalistas», a los que el fracaso de estos principios obligaba a profundizar, a buscar nuevos aspectos y a integrarlos con los antiguos. No se trata de un proceso de Asi, en tiempos de Jess todavia coexiste la idea de que la enfermedad es fruto del pecado de los padres o del interesado von la afiemacion que desvincula la enfermedad de un pecado conceeto, Lo mismo ocurre hoy dia en la religiosidad popular.Lacsperanza escatol6gica en la esericura salidas, el escepticismo que deja de esperar, 0 la aceptacién del bien como relativo, el seguir buscando y profundizando; éste tilrimo fue el camino que siguio Israel § A. De la esperanza colectiva a la individual. En los comienzos se considera al pueblo como tal el beneficiario de las promesas de Dios; el fracaso de un individuo no crea problemas, pues esto no significa el fracaso de la colectividad, pero con el paso del tiempo si los creé. De aqui que se hiciera necesaria una matizacién ¢ individualizacion ’; ésta fue obra de Jeremias y Ezequiel *, que tuvieron que hacer frente a la problematica surgida a comienzos del destiesto babildnico. Qué sentido tiene la conversion y la fidelidad a la Ley, si cada uno de los desterrados ha de pagar inexorablemente, a causa de las culpas de sus padres? Bendicién y castigo son colectivos, en virtud de Ja solidaridad en ta alianza que une a todos los miembros del pueblo. Jeremias y Ezequiel procla- man: «No digais més: ‘Los padres comieron el agraz y los dientes de los hijos suffen la dentera’’, sino que cada uno por su culpa mori’: quienquiera que coma el agraz tended la dentera» (Jer. 31,29s cf. Ez. 18,2ss; 14, 12-20; 33, 10- 20). Bajo la influencia de estos principios, el antiguo esquema de pensamiento adopta una formulacién individual individuo fiel = felicidad (terrena) y consecucién del Reino individuo infiel = desgracia (terrena) y exclusion del Reino Estos principios tienen carécter nacional e individual a la vez, es decir, afectan a todo individuo, pero en cuanto miembro del pueblo nacido en la alianza con Yavé°. De esta forma el nuevo planteamiento integra la visién colectiva anterior: las promesas van dirigidas a personas conctetas, peto que son miembros del pueblo, y tienden a concederles una bendicién, pero como miembros del pueblo B. De la esperanza terrena ala supraterrena, La afitmaci6n de la felicidad 0 el castigo en funcién de la fidelidad o infidelidad a la Ley chocaba constante- § CE pee las teflexiones det Eclesiastés y de Job, ” Siempre hubo minorias que se mantuvieron en la concepci6n colectiva de la esperanza, hasta llegar incluso a tiempos del Nuevo Testamento, en que los saduceos, etradicionalistase, negaban la urrecci6n individual porque no estaba contenida en la Tord y salian al paso de la objecién sobre 1 incumplimiento de las promesas afirmando su cumplimiento en et pueblo como colectividad que siempre petmanece ef. R. Meyer, att sadduéaios, TWNT VII 47 ® CEP. Volz o.c. 230; D. S. Russell, o.c. 367; R. Martin-Achasd. o.c. 216-221, H.C. ©. Cavat in, Life after Death, (Lund 1974), p. 23 > Fs un planteamiento prictico, asertivo, no exclusivo. Se tiene en cuenta Jo que afecta a Israel prescindiendo de la problemitica telacionada con el esto de la hurnanidad 243A. Rodriguez Carmona mente con Ia experiencia, que hacia ver lo contrario. Esta frustracién fue causa de una relativizacién de los bienes terrenos (que a pesar de su caracter relativo se continuaban considerando como bienes) y de una profundizacién en las prome- sas de Dios, que abocé en la esperanza supraterrena. La evolucién hasta la afirmacién del Mas All y la resurreccién, en la época intertestamentaria, fue compleja. La estudiamos en dos lineas paralelas, aunque realmente ambas estuvieron intimamente unidas, se influyeron mutuamente y confluyeron en una linea intermedia: linea sapiencial (a) y linea de vindicacién del justo opri- mido (b). a) La linea sapiencial plantea la esperanza como problema humano del israclita, es decir, ditectamente esté preocupada por la situacién del hombre- israelita, pero implicitamente se preocupa de un problema que es umsano y que afecta a todo hombre Proverbios y algunos salmos sapienciales "° representan la versién optimista del esquema: ecuacién exacta entre fidelidad a la Ley y felicidad terrena, hasta cl punto de que la felicidad 0 desgracia de una persona se convierte en signo de su fidelidad o infidelidad a Ia Ley. Esta tesis optimista recibia constantemente un mentis por parte de la experiencia; algunas personas, que a pesar de todo quetian mantener este planteamiento, salen al paso de la dificultad con la teorfa de la «corta espera» (Hab. 1,13; 2, 1-4; Mal. 2, 16-18; Ps. 37): ¢s verdad que ahora triunfa el impfo y sufre el justo, pero pronto Dios intervendra para hhacer justicia y restablecer el orden subvertido ". Esta solucién tampoco era vilida y también sufria la contradiccién de la experiencia; por ello otros hombres niegan la validez de la formulacién. Accptan la alianza y la justicia de Dios, pero no estin de acuerdo con la forma cémo se presenta su actuacién conereta. Job nicga la consecuencia de la tesis y con ello la misma tesis: No es verdad que toda desgracia sea signo de impiedad. Qohelet llega hasta a poner en duda y a negar la existencia de la felicidad y de la justicia aqui; relativiza cl valor de la felicidad terrena y niega el valor de la tesis clasica retribucionista, cosas necesatias para un nuevo planteamiento. Pero para ello no bastan las premisas habituales, alianza y justicia de Dios; es necesaria una tercera, que abrira un nuevo horizonte ”: la fe en el poder de Dios, poder ilimitado, que vence incluso a la muerte, y que no interrumpira la comunién de vida con el CF Prov. 3, 1-10; 3,16; 9,6; 10,25b: 12,28; 14,275 15,24: 21,215 22.4... Ps, 1; 112; 128 Representan la version rerrena de la teologia de Jas dos caminos ef. F. Montagnini, De retnibutrone eschatologtca tn libro Proverbtoram ND 28, (1974), pp. 150-160 " CE}. Alonso, Ex ucha con el misterio, (Santander 1967) pp. 51's CER. Martin-Achard, o.¢. 214-216; M. Hengel, 0.c. 339; P. Volz, 0.c, 250; G. Stemberger Das Problem der Auferstebung im Alten Testament, Kaitos 14 (1972), p. 290. El recuerdo de las revivificaciones realizadas por Elias y Bliseu influyé en esta toma de concienciaLacsperanza escatoléigica en la escritura hombre que le fue fiel, abandonandole en el sheol . En este contexto algunos textos sapienciales intuyen una supervivencia que supera la muerte" y que mantendra la comuni6n y sociedad con Dios, pero no Ilegan a hablar directa- mente de resurreccién ", b) Vindicacion del oprimido, En virtud de su fidelidad a la alianza y de su poder Yavé hard justicia al israelita y al pueblo oprimido. El punto de arranque de esta linea es el mismo de la anterior, alianza y rettibucion, pero mientras en la primera se reflexiona sobre un problema humano, vivido por el israclita ésta se plantea el problema del israelita como tal o parte del pueblo que muere por Yave y queda asi excluido del Reino futuro. ;Cual es la postura de Yavé ante el hombre que por su causa sufte la injusticia de perder la vida? ¢Quedaré este hombre excluido del Reino? No. Yavé le vindicara, resuciténdole para que tome parte en el Reino. En esta solucién confluyen varias tradiciones, la doctri na antigua, que promete un Reino al «resto» del pueblo, y el principio de retti bucién individual, cudamente planteado por la muerte de los mattires Israel Lleg6 lentamente a esta soluci6n. Igual que en el planteamiento sa- piencial, el pueblo constata que no se realizan las bendiciones nacionales y que vive oprimido; las promesas que oftece la historia deuteronémica no se realizan ni campoco el Aappy end que pintan las «escenas de exaltacidn», en las que el justo perseguido es librado de sus enemigos y exaltado en la corte real "”. El Ps 74 expresa la angustia del pueblo ante estas desgracias; el salmista no sabe la solucién, pero espera en Yavé. En la figura del Siervo de Yavé se oftece una aproximacién a la solucién, presentandose la «escena de exaltacion» de una forma mas convincente (cf. Is. 53, 8-10). El Siervo sufre, como la nacién, pero su muerte tiene un sentido y un valot vicatio en favor de todos: por ello Dios le vindica. Cémo? Hay quien piensa que con la resurrecci6n '*, pero el texto cn © La idea tiene su otigen ea las asunciones de Henoe y Bltas of. F. Festorazzi, Speranza ¢ risurrezione nell’ Antico Teitamento, en E, Dhanis ed, Resuctexit (Rom 1974), p. 13; R. Martin Achard, 0.¢. 875 Bs. 16, 9-11; 49,16; 73, 23-28. 6M. Dahood, apoyado en algunos textos urgatiticos, ctee encontrar afitmaciones del Mis Alki cen Prov. 11,30; 12,28 y Ps. 1,55 16,10; 49,16: 73,24 cf. Paginas 1, 335 y Proverbs and Northwest Semitic Philology, (Rome 1963), pp. 16+19. Esta hipdtesis ha encontrado poco eco y generalmente ¢ rechazada. H.C. €. Cavallin afirma que este sentido escatol6gico aparece en EXX Ps. 9.6 10,25b; 12.28 y 15.24 cf. 0.c. 104s. Aunque no est clara cual fue la postura de los habitantes de Qumran frente a la eaurreccim, parece probable que no la aceptaron y que siguieton la doctrina de Jos «Dos caminos» en funcibn de un Reino de Dios terrestre. Cf. D. S, Russel, 0.¢, 383s; P. Grelor, ac. 34; HC. C Cavalli, 0.¢. 66 yn. 2y3:G. WE. Nickelsburg, Resurrection, Inmortality and Eternal Life in Intertestamental Judaism (Carbsidge/ London 1972) pp. 144-169; J. Le Moyne, Les Sadducéens, (Pacis 1972), p. 168. ™ CEP. Grelot, De La mort 4a Vie Erernelle, (Pa © CEG.W.E. Nickeisburg, 0.¢. 49-55. CE. §, Nowinckel, 0.¢. 229, R. Martin-Achatd. 0.¢. 126 is 1971), pp. 1835. 235A. Rodriguez Carmona queda indeterminado, silo preocupado por la idea de vindicacién, triunfo de la obra del Siervo y del designio de Yavé Probablemente el primer texto que habla formalmente de resurrecci6n como forma de vindicaci6n es Is. 26,19. Un grupo de israelitas ha sido injusta- mente asesinado por los opresores impios; Yavé reparara esta injusticia resuci- tando a los justos " y castigando a los impios con Ia privaci6n de la resurteccién (cf. 26,14). Se trata de una escena de juicio-catéstrofe, en la que la resurreccién es un medio para el juicio y la restauracién de los justos, pero un medio que se identifica de hecho con el juicio, pues la resurrecci6n en si misma es el juicio y vindicacion divina. El esquema de pensamiento subyacente a esta presentaci6n de la resurteccié6n es: 1,8 Justos muertos por opresores impios. 2.° Juicio de Dios = resurreccién de los justos y no-tesutreccién de los impios EI Sitz im Leben de este esquema es la persecuci6n, en la que habia que ilu- minar teolégicamente los problemas que planteaba; en este contexto el juicio- resurrecci6n no es universal Dan 12,2 ¢s el tinico texto cuya referencia a la resurteccién es admitida por todos los comentaristas. El texto se inspira en el anterior y en Tritoisafas ®, aparece la resurreecién como un medio para el juicio de todos y solo los actores del drama de la persecucién, que es también el Sitz im Leben ; el juicio sigue teniendo caracter de catéstrofe en funcién del premio y del castigo, pero ya no se identifica con la resurrecci6n. El esquem de pensamiento es una escena de juuicio, que reelabora la CF H.C. C. Cavallin, o.¢. p. 75; G. Stemberger, 0-c. pp. 105-108. La obra fue eserita entre fos afios 70-132, cf. M. R. James, The Biblical Antiquities of Philo (New York 1971), XXVII- XXX, El texto dice: Frigam dormientes de terra ut reddam unicuigue secundum opera sa. 3” Ep terra reddet qui in eam dormiunt et pulvis qui in eo silentto habitant et revelabitur Ati Linas super sedem inditi... CF. G. Stemberger, 0.€. pp. 74-78; G. W. E, Nickelsburg, o.¢ pp. 138-140; H. C. C. Cavallin, 0.c. pp. 80-86; D. S. Russell, 0.c. p. 377. La obra procede de fina lesdel s.1.4.€. % CED, S. Russell, .. p. 373; H. C. C. Cavallin, 0.¢. pp. 86-91; G. Stemberger, 0.¢. pp. 86: 91. La obra fue escrta entre el 90-100 d.C. c. igual que la anterior, esta emparentada con ef nacien- te rabinismo cf. F, Rosenthal, Vier Apokryphtiche Bicher aus der Zeit und Schule Rabbt Akibas 3° CE el texto de Tj 1 o Pieudojonatén: «Con el trabajo de la palma de tu mano comers el ali- mento hasta que retornes al polvo del que has sido creado. porque polvo eres ta y al polvo volveras y del polvo ti bas de levantarte para dar cuenta y raxén de todo to que has hecho en ef Dia del Gran Juicion, 5. Rodriguez Carmona, Targum y Resurreccién, (Granada 1978), pp. 1-20. El cexto dice: «Los nacidas para morie y los mueccos para resucitar y juzgados... Tii has de das cuenta y razéne, cf. K. Marti-G, Beer, Adot, 114, Pirye Aboth 3,1 tiene tuna sentencia semejante: «Vienes de gore pttrida, vas al polvo y gusano, para dar cuenta y raz6ns, o£. K. MartiG, Beer, 0.€. p. 98 los resucitados para serA. Rodriguez Carmona sentacion del Mas All se distingue por el dramatismo y pot la falta de conti- nuidad con el presente; por una parte el apocalipcista, al querer consolar al justo oprimido por el mal, describe con minuciosidad los gozos destinados al justo y los tormentos que recibiran los opresores, castigos que podran contem- plar los justos. Por otra parte presenta ¢l futuro como ruptura con el presente; éste es radicalmente malo y no puede aportar nada a aquél. Por ello entre este mundo y el futuro los apocalipsis sittian a veces un caos, una destrucci6n de este mundo y una nueva creaci6n... En este contexto la postura del justo es aguante, esperando la pronta intervencién de Dios, y célculo, investigando el dia y la hora de la futura liberacion, de acuerdo con las pistas que ofrecen los visionarios con las divisiones de la historia del mundo en épocas. Este calculo es especial- mente importante para algunos sectores que crefan posible una cooperacién de Jos justos con Dios en la destruccién de todos los impios que ha de preceder a la inscauracién del Reino Mesidnico y/o al Reino de Dios. La fuente para el cono- cimiento del futuro no es aqui directamente la Palabra de Dios sino Ia vision (de aqui cl nombre, apokilypsis = visién), las visiones particulares supuestas que se attibuyen a personajes privilegiados del pasado (otra caracteristica de la apocaliptica es la pscudonimia) y que coinciden en afirmar que ya se ha llegado al comienzo de la época final, con la secuela de «dolores» que anuncian el mundo futuro (guetras, terremotos, impiedad, falsos profetas, Reino mesianico, caos, resurtecciGn, juicio, Reino de Dios..., aunque no todas las obras contienen los mismos elementos ni en el mismo orden) ** UL. asumiendo todos los elementos positives, «cristianizandolos» y continuando su desarrollo. Nuevo Testamento se sitia dento de la esperanza escatolégica, A, Jestis. Lo especifico de la escatologia de Jestis no es su esperanza de juicio y la resurtecci6n, que comparte con los fariseos (cf. Me. 8, 35-38; 9, 42-47; 12, 18-27 par), sino la afiemaci6n de que ya ha comenzado el Reino de Dios y que por ello el tiempo presente tiene un valor y una responsabilidad especial, ya que en él, en virtud de la obra de Jesiis, el hombre tiene que decidir su partici- pacion en el Reino de Dios consumado. Este es plena fraternidad y comunién, plena vivencia de los individuos como miembros del pueblo de Dios y pleno gozo (Me. 25, 21.23; 8, 10-12 par; Le. 22, 16.18) y exige, ya desde ahora, cor versisn, fe, vigilancia y vida fraternal, porque el presente determina ef futuro, que ¢s maduracion y floracién de la cooperacién del hombre con el ya del Reino de Dios en Jestis, Porque no sabe el dia ni la hora (Me, 13,32), Jesiis es escatolo- CE. G. E, Ladd, Jesus and the Kingdom, The Ewhatology of Biblical Realism, (London 966). pp. 3-38Laesperanza escatol6gica en Ia escricura gista; cree en Ia actuaciGn de Dios en nuestra historia, pero para discernirla no son necesatias visiones pues basta con la Palabra (cf. Le. 16, 29-31). Por ello invita a vigilar (Mt. 24,42ss) constantemente . ;Espetaba Jestis que seria inminente la consumacién del Reino de Dios, cuyo comienzo él proclamaba? ° Una cosa hay clara: no sabia cudndo seria el final (Cf. Me. 13,32), pero ter conciencia de que su actuacién era decisiva, la intervencién definitiva de Dios en la historia B. A la Iglesia Apostélica tocé la tarea de realizar una relectura de las espe- ranzas escatologicas a la luz de la obra de Jesiis, Esta relectura es escatologica, aunque a veces emplee un lenguaje apocaliptico, y tiene dos notas fundamen- tales, cristianizaci6n y actualizacién Por una parte afirma las esperanzas escatol6gicas en funcidn de la muerte y resurreccién de Jestis Mesias. El didlogo de Jestis con Marta (Jn. 11, 24-27) subraya la novedad que aporta el Nuevo ‘Testamento: el judaismo de la época intertestamentaria afirmaba tanto al Mesias como a la resurtecci6n, pero desvin culados y sin relacién entre si; la Iglesia Apost6lica afirma que la resurrecci6n se realiza en y por Jestis, porque él es la resurrecci6n y la vida. En este contexto cristiano aparecen las diversas facetas de las esperanzas escatologicas; la resurrec cién es presentada por medio de los esquemas de pensamiento que emplea la €poca intertestamentaria: resurreccién como sinénimo de glorificacién, y, por ello, solo destinada a Jos justos que mueren en Cristo (1 Tes. 4. 14-16; 1 Cor. 6,14; 15; Rom, 8,11; Jn. 11,25s; es la presentacin mas frecuente y se explica por la finalidad catequético-parenética de estos textos, que exhortan a perse- verat en la unién con Cristo a los que ya estén unidos a él) y resurreccién como premisa para el juicio y por ello destinada a todos los hombres (Heb. 6,2; Apoc 20, 11-15). Esta afirmacién del juicio por Cristo aparece en textos arcaicos, como el credo de 1 Tes. 1,95, y en otros posteriores de cardcter catequético (2 Cor. 5,10; Rom. 2,16; Mt. 13,41; 25, 31-46; Jn. 12,48...) y precede logicamen- ze, segiin el esquema intertestamentario, a la afitmacion del Reino de Dios o la exclusin de él en la gehenna (Mt. 13, 428.49s; 25,46; Jn. 12,25...). El Reino de Dios consumado implica la congregaci6n por Cristo del pueblo escatologico, formado por «sus elegidos» (Mc. 13,26), que habitaran «nuevos cielos y nueva “© Me. 13 es uno de los textos mis oscuros del NT. Los diltimos estudios (Lambrecht, Pesch. tenan, Dupont...) muestran que es minimo el conscaso sobre el texto. Por ello maravilla que se quieran fundamentar sobre base tan débil inmensas construcciones sobre la supuesta esperanza nacionalista de Jest y de la Iglesia primitiva. Ap. y Me. 13 han sido campos preferidos de la exege- sis fccin (Testigos de Jehovs... Frecuentemente se da por supuesto, pero los textos que se aducen (Mc, 9,1; 15,30; Mt 10,23) no prueban nada, ya que estén fuera de su contexta primitive y se ignora cual fue éste y con ello el sentido primitivo en labios de Jess; cf los estudios de M. Kiimai, Das Naherwartungslogion Matthaus 10,23, (Tubingen 1970}, » Das Naberuartungslogion Markus 9,1 par, (Pabingen 197 24A. Rodriguez Carmona tierra» (Apoc. 21-22; Rom. 8, 18-22) al participar de la resurreccién de Jestis (cf. 2 Cor, 5,2). La glotia consistira en estar siempre con el Seftor (1 Tes. 4,18; 2 Cor. 5,8: Fip. 1,23; 1 Jn. 3,2) en plena fraternidad y gozo con los hermanos y con el Padre (Mt. 13,42s) en un mundo sin dolor ni muerte (Ap. 21-22). Cristo resucitado personifica asi el Reino de Dios y se convierte en autobasilefa. En esta presentacién de] futuro la Iglesia Apostélica afiade al esquema intertesta- mentario la afirmacién de la parusia del Sefior Jestis, introduciendo con ello un tiempo intermedio, el tiempo que corre entre la resurrecci6n y la parusia, el tiempo de la Iglesia, que ¢s esencialmente escatologico y mesia- nico, La segunda nota fundamental, intimamente unida a la anterior, es la afirmacion de que ya ha comenzado el cumplimiento de las esperanzas escato- logicas. Ya han comenzado el juicio Jn. 3, 17-19), la resurreccién (Col. 2,125; 3,1: EI ; Jn. 5, 21.24; 11,25), la vida eterna (Jn. 3,36; 5,24), la conde- nacién (Jn. 3,36)... No significa esto que ya han llegado la plena consumaci6n y Ja plena liberacion, como crey alienante la resutreccién de Jestis, olvidando que primero hay que vivir su muerte (1 Cor. 4,8 cf. 2 Tim. 2,8); significa que el hecho decisivo ya se ha teali- zado por la muerte y resurteccién de Jests: ya Jestis es el Juez y Sefior (Act. 10,42; Flp. 2, 6-11; Col. 1, 15-20; 1 Tim 3,16); ya ha sido dado el Espiritu, don de los tiempos escatolégicos, como primicia y arta de la consumacién futura (Rom. 8,23; 2 Cor. 1,22; 5,5). Por ello el hombre tiene que optar ya, autojuz~ gandose, acogiendo o rechazando la obra de Jestis, comenzando y¢ a vivir la vida eterna o excluyéndose de ella; la vida del hombre se convierte asi en un madurar cada dia con vistas al tiempo final, el tiempo de Ia cosecha. Ye ha comenzado la lucha y victoria decisiva contra cl mundo de Satands (Mt, 12,28 par; Le, 10,88; Ap. 12, 7-12), contra el dolor, contra la muerte y contra todo tipo de mal; los signos realizados por Jestis significan el alcance total de su obra, que comporta nuevos cielos y nueva tiesra. El cristiano también tiene que reali- zar signos que muestren la presencia del mundo futuro entre nosotros (Mt. 10,8 Me. 16, 17-20) y contribuir a la liberacién de la creacién de la esclavitud del mal (Rom. 8,21) ya ahora, esperando de esta forma la consumacién de la obra del Padre por Jestis Esta convieci un grupo de corintios que vivio de forma a de la realizacién del acontecimiento decisivo se manifest6 también en la expectacién de la consumaci6n y parusfa de Jestis en un futuro ptéximo. No se trataba de una afirmacidn sustantiva y central de la fe apostélica d. de la obra de Jestis en aquellas mentes configuradas pot las categorias intertesta- sin ¢ Ia forma concreta como se tradujo la afirmacién del caracter escatolégico mentatias, que ignoraban la existencia de un tiempo escaroldgico intesmedio. Ello explica el que en todos los estratos de la tradicién neotestamentaria coexis: tan la afirmacién de la necesidad de vigilar, que implica ignorancia del tiempoLa esperanza escacologica en la eseritura final, con la expectaci6n de la proxima venida del Sefior (Act. 1,8: 1 Pe. 4,7; Sant. 5,7; 2 Pe. 3, 4-13...) Desde su resurreccién nuestro Sefior esta viniendo (Maran atha, posible lectura de maranatha), el Sefior esta cerca (Fip. 4,5) y por ello hay que vigilar (1 Tes. 5,4; Rom. 13,12; Mc. 13, 33-37; Mt. 25, 1-30), para heredar el Reino de Dios (Mc. 10,17; 1 Cor. 9s) en el futuro y esperar la parusia del Seiior, es decir, la plena explicitacién y realizacién de su obta, cuando todo le esté sometido y él Jo someta todo al Padre (1 Cor. 15,24). Vigilar es orar para evitar las aliena- ciones (Le. 21, 34-36), descubrir las ocasiones de cooperar y cooperat con el don recibido de la filiaci6n divina y la fraternidad universal (Mt. 25, 14-30; 1 Jn. 3, 1-20), haciendo la voluntad del Padre (Mt. 7, 21-23), amando desinteresada- mente (Mt. 25, 31-46), cteando un mundo mas humano y una comunidad fra- ternal (cf. Act. 2, 32-47; 4, 32-35) que sea signo de la presencia del Reino de Dios. En este contexto la celebraci6n de la Eucaristia es signo de la presencia de la fraternidad escatologica que implica el Reino de Dios, y anuncio y garantia del futuro compartir escatolégico en la mesa del Reino de Dios consumado (Le 22, 15-18 cf. 1 Cor. 11,26). Nota biografica Antonio Rodriguez Carmona nacié en 1933. Sacerdote de la didcesis de Almeria Doctor en Teologia, licenciado en Sda. Escritura. Fue profesor en el Seminario Mayor de Almetia y desde 1969 explica Nuevo Testamento en la Facultad de Teologia de Granada Ademas de diversos articulos sobre temas biblicos y targGmicos, ha publicado Targum y Resurreccion ° No cteemos que se pueda probar la existencia de un primer periodo en que peraban Ja parusia para un tiempo inminemte, y de otto petfodo posterior en que todos esperaban la parusia en un futuro lejano, De hecho ea los altimos eseritos del NT coexisten evhortacidn a la vigilancia y expectacion proxima ef, Apocalipsisestudios «Y de nuevo vendra, con gloria, a juzgar a los vivos y a los muertos» por Juan Alfaro 1. Con esta formula del Concilio Ecuménico constantinopolitano (aio 381) ' la Iglesia ha expresado, a lo largo de los siglos, su fe y esperanza en la venida diltima y gloriosa de Cristo, como salvador y juez de la humanidad; es decir, en el acto final del acontecimiento total de Cristo, integrado por la encar- nacién, muerte, resurrecci6n y glorificacién «a la diestra del Padre, En evidente alusion a la primera venida de Cristo, encarnado en nuestra condicién mortal, se subrayaba que vendra por segunda y dltima vez en su condicién glorificada Estos dos aspectos de la venida Gltima de Cristo («de nuevo» y «con gloria») estén seftalados expresamente en el N.T.*: la formula conciliar refleja fielmente Ja fe de la Iglesia apostélica Los dades cristianas vivian de la fe en Ia resurreccién de Cristo y de la esperanza en su manifestacién venidera y altima. La proclamacién del Resucitado como el aSefior y la invocaci6n de su futura evenida» constituyen el nticleo originario de Ja primera cristologia °. El titulo veterotestamentatio de «Sefior», que identifi caba la divinidad de Yahvé con su dominio sobre la historia y sobre la creacién, es aplicado ahora a Jestis resucitado como su nombre propio: El es el Seftor de la historia y de la creaci6n: «para nosotros no hay sino un solo Dios, el Padre, de quien todo proviene y nosotros somos para El, y un solo Seftor, Jesucristo, mediante cl cual todo existe y nosotros por El» (1 Cor. 8,6; cf. 12,3). Li ntiguos escritos neotestamentarios testifican que las primeras comuni- «venida» de Cristo glorificado sera el acto final de su «sefiorio» salvifico sobre la historia y la creacion De-Sch 150 Me, 13,26; Mr, 25,31; Le. 21,27; Bb, 9,28 § Rom. 10,9; | Cor, 1,7: 11,26; 12,35 15, 1-20; 16,22: Fil. 2,105 1 Tes,«Y de nuevo vendra, con gloria, a juzgara los vivos y a los muertos» Los tétminos «venir» y evenidar, frecuentes en el N.T., estan tomados del lenguaje veterotestamentario, que pone asi de relieve Ia, gratuidad de las acciones salvificas de Yahvé 4, Pero los escritos neotestamentarios han introdu- cido un término propio y nuevo, para designar la venida final y gloriosa de Cristo: «parusia», El andlisis de los diversos textos, en que aparece este término y su comparaci6n con ottos términos equivales (sel dia de nuestro Sefior Jesu- cristo», su «tevelacién» y «manifestaciéns), permite fijar su contenido: Cristo glorificado esta atin por venir y manifestarse victoriosamente de modo iiltimo y definitive en la actuacion y revelacion plenas de su asenorio» salvifico y judicial sobre la humanidad y la historia: resurreccion de los muertos y fin de la histo- ria’. La «parusia> representa el acto tiltimo del «sefiorios de Cristo, y por eso el capitulo Gltimo de la cristologia, esencialmente soteriol6gica, del N.T. No puede sorprender el hecho de que los escritos paulinos delaten un interés marcado por la eparusia»: se trata, en el fondo, del significado cristol6- gico-soterioldgico de la resurreccién de Cristo, constituido en ella como el «Sefiors, y de la fe y esperanza cristianas fundadas en Cristo resucitado. A este respecto merecen especial atenci6n dos textos de san Pablo A) 1 Cor. 15, 20-28; 45, 50-57. Después de haber insistido en la realidad, ya cumplida, de la resurreccién de Cristo, como fundamento de la fe y esperan- za (15, 11-18), Pablo pasa a hablar de la salvaci6n tltima espetada. La resurtec- ci6n de Cristo y la de los creyentes no estan al mismo nivel, porque Cristo ha tesucitado como «primicias (15,23) de los muertos: ¢l primado corresponde a Cristo, porque su resurreccién es determinante y constitutiva para la nuestra, y ésta a su vez proviene del «sefiorfo» de Cristo (Rom. 14,9; 8,29; Col. 1,18; Fil 3,21). Entre la ya cumplida resurreccién de Cristo y la nuestra venidera (tiempo de la Iglesia y de Ia esperanza), Cristo Sefior tiene que destruir las potencias del mal (15, 24-25; Rom. 8,38). Por d/timo sera vencida por El la muerte (15,26, 54-55). Evtonces, «en un instante indiviso», sera «cl fin», el término final del tiempo y de la historia (15, 24. 52): Cristo entregara su victoria al Padre, para que todo esté definitivamente bajo su dominio: el pecado y la muerte quedaran vencidos para siempre (15,28. 56-57). A lo largo de esta pericopa (1 Cor. 15, 20-28), Pablo se sirve de algunas representaciones apocalipticas y las integra en su intencién fundamental indiscutiblemente escatologica y cristolégica: la resu- rreccién de Cristo y su en Gltimo de la humanidad, anticipando asi la plenitud final de la salvacién veni- dera, Ahora, todavia no han sido aniquiladas las «potencias enemigas»; pero miento a «Sefior» han inaugurado ya el porvenir * CEJ. Schneider, ériomant: TWNT Il, pp. 662-682. 3 Me. 24,3 27.37.39; 1 Cor. 1, 7-8) 15-23; 1 Tes. 2,19; 3,13; 4,15; 2 Tes. 2.8: 2 Pe. 3.4 Col, 3,45 1, 2,8. 28: 3.2; Bb, 9,28: 1 Pe. 1, 7.13; 4,13; 1 Tim, 6,14; 2 Tim. 4, 1.8; Tie. 2,13. Cf Jv L, Ruiz de la Peia, La ofra dimensién (Madtid 1975), pp. 197-169. 245Juan Alfaro esta situacién terminara finalmente en la victoria plena del «sefiorio» salvifico de Cristo, y de Dios por El ¢ B) 1 Tess. 4, 13-18. También aqui Pablo presenta el tema de la «parusfas dentro del contexto de la resurreccién de Cristo como fundamento de la fe y de Ja esperanza (4, 13-15, 18; 5,11), y de nuevo emplea varias expresiones apoca- lipticas tradicionales que dejan intacto el curso de su pensamiento (4, 16-17). ‘Ante la preocupacién de la comunidad de Tesalénica por la suerte de los cristianos difuntos, afirma que en la «venida» Gltima y gloriosa del «Sefior», todos los que han estado unidos con El por la fe (tanto los ya muertos, como los todavia vivos) participaran en la glotia de su resurrecciém: todos viviran para siempre con el «Seftor» (4, 14-17; 5,10; Rom. 6, 1-11; 8,11. 29-30, 14. 8). Al afirmar la resutreccién de todos (los ya muertos y los aGin en vida), Pablo identi- fica 12 «parusfa» con el fin de la historia: ya no habré més muerte, porque comienza para la humanidad la vida nueva ¢ inmortal con Cristo, vencedor de la muerte (2 Cor. 5, 1-5; 1 Cor. 15,27. 55-57); «Cristo ha muerto y ha resucita- do para ejetcer su sefiorio sobre los muertos y los vivoss (Rom. 14,9): «espera- mos como salvador a nuestro Sefior Jesucristo, que transformara nuestro misero cuerpo (mortal) configuréndolo a su cucrpo glorioso, con la fuerza que El tiene de poder sometes a Si todo el universor (Fil. 3, 20-21) 7. La «parusia» no incluye solamente la resurrecci6n de los muertos como «con- figuracién» en la gloria de Cristo, sino también la invegracion de toda la crea- cién en el destino del hombre cristiforme: ésta es la afirmacién fundamental de Pablo en Row. 8, 19-25. El contexto inmediato esta constituido por la esperan- za de la resurteccién de los muertos, garantizada por la resurrecci6n de Cristo y por el don de su Espiritu: la liberacién futura del universo es presentada desde la perspectiva de la glorificacién de Cristo en su mismo cuerpo (1 Cot. 15, 44- 49) y de la salvacién venidera del hombre en su dimensién corpérea (Rom. 8,23). Es precisamente en la corporeidad donde se funda la relacion de Cristo y de todo hombre al mundo. El contenido dominante en toda la pericopa desta- ca con relieve en los versiculos 19-21: toda Ja creaciOn esta finalizada hacia la plenitud iltima de la humanidad y por eso sera liberada de su caducidad mediante su integracion en la gloria venidera del hombre resucitado por y con Cristo. El hombre ha recibido ya de Cristo por su Espiritu la «adopci6n filial>, como garantia y comienzo de la plenitud furura de esta misma adopcién en la resurreccién de los muertos (Rom. 8, 11-18. 23-24). Es el Espiritu de Cristo el © CE H, Conzelmann, Der enste Brief an die Korinsher (Gottingen 1969), pp. 317-351; E Schendel, Herrschajt und Unserwerfung Chrasi (Tuibiogen 1971), pp. 4-24; P. Beskow, Rex Gloriae. Kingship in the carly Church (Stackholm 1968). “CEB. Rigaux, Les Eprtres aux Thessaloniciens, (Paris 1956), pp. 927-951; H. Schlies, Der und seine Gemeinde, (Freiburg 1972), pp. 15-84¢¥ de nuevo vendra, con gloria, a juzgara los vivos y a los mucrtose que orienta la humanidad, y en ella el universo, a la participacién en la gloria de Cristo; a través de la corporeidad glorificada del hombre («la redencién de nuestro cuerpo»: 8,23), la creacién esta integrada en el destino del hombre, es decir, en su Cristo-finalizaci6n. Es la esperanza en la resurteccién la que permite a Pablo hablar de la esperanza para toda la creaci6n: la esperanza cris- tiana lleva el universo hacia el potvenir Gltimo de la salvacién (8, 17-20. 23. 25)8 La Cristo-finalizacion de la humanidad, del universo y de la historia aparece de modo mis explicito en el himno (probablemente prepaulino) de Co/. 1, 15- 20. Ctisto, resucitado como «primogénito de los muertos» (de toda la humanidad) tiene la supremacia sobre todo el universo, que ha sido creado y subsiste por El, en El y para El: tanto en su origen, como en su permanencia y en su finalidad, la creacién entera, la humanidad y su historia, tienen su tazén de ser en Cristo, La supremacia universal de Cristo se funda en su accién salvifi- ca sobre toda la creaci6n (Col. 1,19; 2 Cor. 5,19; Rom. 5,10; 14,9; Fil. 3, 20 21). «Cristo es el fin de la creacién del mundo. Hacia El, hacia su venida al mundo, pero sobre todo... hacia su glorificacién en la resurreccién, estaba orde~ nada de antemano la creacion. La historia tiende hacia El» ° El tema de la supremacia de Cristo sobre la creacién, la humanidad y la his- totia, reaparece en Ef 1, 3-11. 20-23 y 3,11. En Ja iniciativa absoluramente gratuita de su amot (Ef. 1, 6-9; 2,4), ha quetido Dios realizar en Cristo «la economia de la plenitud de los tiempos» (Ef. 1,10; 2 Cor. 10,11), es decir llevar a cabo el cumplimiento definitivo de la historia: «recapitular todo en Cristos (Ef. 1,10). Dios ha constituido a Cristo resucitado en jefe (Seftor) del universo, sometiendo todo a su soberanfa (Ef. 1,22; Col. 1,18; 1 Cor. 15, 24- 28), y de este modo ha unificado («tecapitulado») toda la historia y la creacin en El. eLa recapitulacion de todo en Cristo consiste en que Dios ha dado al uni verso en Cristo un jefe, que esta en un nivel superior y en quien todo estd unido y sustentado. Todo el universo esta... ordenado a Els", Cristo resucitado ha recibido de Dios el sefiotio sobre el mundo presente y sobre el futuro (Ef. 1, 20- 22). Los tiempos de la historia humana han sido integrados por Dios en el acon- tecimiento de la glorificacion de Cristo. Este plan de Dios se esté cumpliendo desde ahora en virtud de la resurreccién de Cristo (Ef. 1,20; 3,1). Pero Cristo «esta esperando hasta que sus enemigos» queden definitivamente sometidos a El, y por El a Dios (Heb. 10,13; 1 Cor. 15, 24-28). No ha legado todavia la © CEE, Kisemann, Aw die Rémer, (Tbingen 1973), pp. 220-228: H. Schlier, Der Romer brief, (Ereiburg 1977) 256-284; S. Lyonnet, Redemptio cosrmica secundum Rom 8, 17-23: ND 44, (1966), pp. 225-242. ON. Kehl, Der Christushymnus Kol. 1, 12-20, (Scattgart 1967), pp. 101-108. CF. F. Mussner, Die Schépfung in Christus: Mysterium Salat Il, pp. 455-457 HT Schlier, Der Brief an die Epheser, (Dusseldorf 1962), p. 65 247Juan Alfaco plenitud definitiva de la historia, como historia de la salvacién. Cristo ha venido ya, esta viniendo en el don de su Espiritu, y esté todavia por venir por vez tiltima y definitiva (Hec. 1,11; 1 Cor. 15,22; Ap. 22, 17-20). La glorifi cidn de Cristo, como anticipacién del porvenir dltimo de la historia, se ha cumplido ya, y esté ain por cumplirse en plenitud definitiva Es pues evidente que la escatologia cristiana recibe toda su originalidad del acontecimiento de Cristo, como presencia personal del Hijo de Dios en la historia y anticipacién del futuro de Dios: en el fondo es cristologia. Por eso no se la puede comprender sino a partir de Cristo mismo en su relaci6n a Dios, a la historia, a la humanidad y al mundo. Desde sus comienzos la fe cristiana vio el acontecimiento de Cristo, no solamente en su relacién al pasado como cumpli- miento irrevocable de las promesas de Dios (1 Cor. 15,4; 2 Cor. 1,20), sino principalmente en relacién al futuro como anticipacién y garantfa de la salyacién Gltima por venir: queda ya inaugurada la etapa nueva y definitiva hacia la plenitud (y, por eso, ultimidad absoluta) de la humanidad y de la his toria. Es el caracter escatolégico, Gnico ¢ irrepetible («una vez para siempre»: Heb. 9,12. 26-28; 10,10) del acontecimiento de Cristo el que orienta la huma- nidad y su historia hacia su plenitud definitiva y, por eso, final. El «ya ahora> y cl «todavia ia el término final plenificante Cristo lleva la humanidad y Ia historia (y con ellas el universo) hacia su salva- cién plena definitiva mediante el don escatolégico de su Espiritu, que es en el no» apuntan he hombre garantia anticipadora y principio vital de la resurrecci6n futura (Rom 8, 11-23) y crea en él la experiencia de la «adopci6n filiabs y la certeza de fa espe- ranza en la salvacion venidera (Rom. 5,5; 14-16. 38; 15,3). Sostenida por la experiencia del Espiritu ¢ impulsada por la esperanza, la Iglesia camina hacia el encuentro con Cristo glorificado, de quien recibira su plenitud definitiva. El momento final de la historia no puede ser previsto (Mc. 13,32; Mt. 24,36 Lc. 17,20; 1 Tes. 5, 1-3; Hech. 1,7), sino esperado: la esperanza cristiana anticipa Ja salvaci6n venidera en su plenitud y, por eso, en su caracter de lo Glti- mo y final. Inspirandose en los textos del N.T., que acabamos de analizar el Concilio Vaticano Il presenta con toda Ia claridad deseada los rasgos fundamentales del séscatons cristiano. Cristo ha la humanidad, Su resurreccién representa el acontecimiento definitivo en el destino de la humanidad, de la historia y del universo a participar en Ia gloria del Seftor. Cristo glorificado es el centro finalizador de la creaci6n y de a histo- ria. Mediante cl don de su Espititu, presente y actuante en Ia Iglesia, leva la humanidad y su historia a su plenitud final: eha llegado ya a nosotros el fin de sumido y recapitulado en Si mismo la historia de CE. H, Schlier, op. ctf, pp. 88-89, 157-158; A. Schlatter, Der Bref ar di art 1963). pp. 160-163. Epheser, (State 2482Y de nuevo vendra, con gloria, a juzgara los vivos y a los muertos» Jos tiempos, y la renovacion del mundo ha quedado ya irrevocablemente esta blecida y se anticipa en el presente de un modo reals, en cuanto los hombres, unificados y vivificados por el Espititu de Cristo, realizan bajo el signo de la esperanza la obra que Dios les ha confiado en este mundo, y asi caminan hacia la plenitud definitiva de la historia como participacién en la gloria de Cristo. La esperanza escatologica es la actitud de la Iglesia peregtinante hacia el encuentto iiltimo con Cristo glorificado. Como fundamento de este comienzo («ya ahora») de la plenitud venidera y final de la historia sefiala el Concilio la glorificacién de Cristo como Sefior de Ia historia y la presencia de su Espiritu en la Iglesia, que infunde en ella la esperanza en la venida diltima del Seftor, es decir, de su venida absolutamente definitiva que constituird el (érmino final («onsumma- tio») de la historia: «versus Aumanae historiae peregrinamur. consumma- tionem» 2. Recientemente se ha puesto en discusién dentro de la tcologia catélica, si la escatologia neotestamentaria incluye la afirmacion de un término final de la historia: aun admitida una duraci6n indefinida de la historia (sin etapa final), quedaria en pie la plenitud del sefiorio salvifico de Cristo en cuanto cumplida en la resurreccién de cada hombre, y, por consiguiente, como plenitud en proceso indefinido de crecimiento. No habria salvacién definitiva de la historia como totalidad, sino tinicamente salvaci6n progresiva, y nunca final, de cada fragmento de historia implicado en la salvaci6n personal de cada hombre " No se puede negar que tanto el N.T., como el Vaticano I hablan expresa- mente de un término final de la historia “; pero Ia teologia no puede limitarse a constatar este dato, sino que debe tratar de interpretarlo dentro de su contexto propio y de la intencién fundamental del mismo, teniendo en cuenta los prin- cipios hermenedticos de la escatologia cristiana, a saber, el cristolégico, el hist6- rico-salvifico y el antropolégico, sin olvidar la dialéctica del «ya ahora» y el «todavia no» que caracteriza la escatologia ctistiana La intencién profunda de la escatologia neotestamentaria no puede ser descubierta sino desde su perspectiva cristologica; quiere decir ante todo lo que Cristo mismo es para toda I humanidad, para la historia y para el mundo: el sefiorio salvifico universal y definitivo de Cristo resucitado, que se traduce en'el destino comtin de toda la humanidad, de su historia y del mundo a participar en la gloria del Resucitado: la humanidad y su historia son consideradas como totalidad, en cuanto finalizadas y por eso unificadas en un solo centro, Cristo. © Concilio Vaticano H1, Const. dogm. sobre la Iglesia, ntims. 48-9; Conse. past. sobre la Iglesia ened mundo, nisms. 45; 10; 37-40; 57 © Sobte la discusion de esta nueva problemitica escacolsgica se pueden consultar las paginas 94 de mi obra Cristologia y Ansropologéa, (Madrid 1973), 411 Cor. 15,243 Me, 13,7; Me, 13, 40.49; 24, 3.14; 28,10; Eb. 9,26 249Juan Alfaro Esta unificaci6n de la totalidad de la comunidad humana y de su historia perte- nece a la plenitud definitiva del acontecimiento de Cristo. La humanidad y la historia seran salvadas definitivamente por Cristo, precisamente como toralida- des, La comunidad humana no ¢s la mera suma de las personas que la compo- nen, ni la historia es la mera yuxtaposici6n de las historias particulares de cada individuo: ambas son algo cualitativamente diverso y nuevo respecto a los indi- viduos y a su historia personal. Por eso la salvaci6n, siempre en proceso y nunca definitivamente lograda, de cada hombre y de su historia, reduce necesariamen- sto. La historia estaria siempre en camino hacia una plenitud que no Ilegaria nunca, hacia un «plus» siempre mayor y nunca logeado, La misma plenitud del sefiorio de Cristo y de los hombres glorificados con El permaneceria siempre en un proceso indefinido de crecimiento, vinculado al devenir definido de la historia: un crecimiento siempre en la fase de hacerse y que de hecho no se lograré nunca plenamente Metece especial atencién Ia finalizacién de la historia en Cristo, expresa- mente afirmada en el N.TT., y en el Vaticano Il: vivificada y unificada por la presencia dindmica del Espiritu Santo (don de Cristo resucitado) la humanidad y su historia caminan hacia su plenitud definitiva en la venida diltima de Cristo Para comprender el sentido hist6rico-salvifico de esta cristofinalizacién de toda la historia, es necesario tener en cuenta lo que la historia es por si sola (en cuanto es creada por el hombre en Ia actuaci6n y expresién de su sujetividad en el mundo) y lo nuevo que la historia recibe de su cristofinalizacién mediante la presencia del Espiritu de Cristo en la comunidad humana. El hombre no puede por sf solo evar la historia a una plenitud final; una plenitud intrahistorica de Ia historia es imposible, porque la trascendencia de la sujetividad humana sobre toda meta incrahist6rica lograda es precisamente la condicién fundamental de posibilidad de la historia: el desnivel encre la sujetividad humana y sus objeti- vaciones en el devenir historico no puede ser superado por la acci6n del hombre en ef mundo. La historia, en cuanto obra del hombre solo, no puede Hegar a una plenitud definitiva, y por eso permanece siempre abierta al don, absoluta- mente gratuito, de una plenitud dltima supsahist6rica, El acontecimiento de Cristo representa la gracia de esta plenitud definitiva (y, por ¢s0, suprahist6rica) de la historia, Entonces se comprende que reducir la salvaci6n de la historia a la salvaci6n de cada hombre y de su historia personal, equivale a dejar la historia en su condicién meramente humana y cteatural de proceso indefinido, que no puede Hegar nunca a una plenitud ultima: el seftorio salvifico de Cristo sobre la historia quedarfa eliminado, y la presencia dinamica del Espiritu de Cristo en la comunidad humana no cambiaria en nada el devenir creatural indefinido de la historia; fa humanidad y su historia no estarian finalizadas hacia su plenitud definitiva en Cristo glorificado: en una palabra no estarian salvadas pot Cristo Aqui esté en juego nada menos que el carécter nico ¢ irtepetible (cuna vez te el seorio salvifico universal y definitive de C 250 Solo Dios. que es eterno, ¢s infinito en si, Y es metafisicamente imposible que cree seres inf nitos: Las nociones de ser creado y de set infinito son contradictorias, pues la infinitud exige la ever- niidad y laexistencia por si no la existencia recibida o sobre la funcidn de la ceolopiaJean-Guy Page mente al hombre. Por su componente corporal, esté ligado directamente al universo de los seres materiales y por ello sometido como éstos a la ley inelucta- ble de la degradacion de la materia: su cuerpo, en tanto que matetial, es, por naturaleza, mortal Pero, pese a la inmortalidad natural de su componente espiritual, a la que se ha llamado «alma» o , ante esa contradiccién que parece constituir el fondo mismo del hombre: la apelacién a un sobrepasamiento ilimitado y la certeza de no poder nunca Hegar 2 él. Otros sistemas de pensamiento, como el marxismo, creen en un progreso ilimitado del hombre, de la sociedad humana, no del individuo, de la persona Pero cuando se constata que el sedicente progreso material, psiquico o social del hombre hace surgit nuevos males, de una amplitud jams conocida ni siquiera sospechada, entonces el panico y el vértigo nos sobrecogen. Y es que el hombre, por su espiritu, que cs ¢l constitutive principal de su petsona, es un ser en libertad *. Cierto que determinismos diversos le condicio- nan en su vida corporal, psiquica y social, pero puede trascenderles por su libertad. Se aprecia entre ottos el siguiente fendmeno paraddjico: Los mejores © Qo. 1, 9:10: «Lo que fue, eso sera, lo hecho se rchari, y no hay nada auevo bajo el sol. Si cexistio algo de lo que se dijo: “Toma, es nuevo", eso fue en los siglos que nos precedierony, Incluso en el seno de su libertad el hombre conoce una cieeta infinitud., Solo la libertad det hombre es infinita, en el sentido de que puede cechazar lo infinito, Dios: Es una finitud infinica, una infinitud por via negativa. Kam hablo de caracter infinito y absoluto de la libertad humana en cl acto mismo de autocritica dela razén en su finitud: La libertad humana es infinita porque puede edit la finitud de la rat6n: El hombre puede medit su diametro (Cfe. Critica de Id rax6n pura, B. 787, 7790).La vida solo nace de la muerte condicionamientos fisicos, psicolégicos y sociol6gicos, aquéllos al menos que nosotros juzgamos los mejores, deberfan al menos producir frutos mas perfec tos, en tanto que los condicionamientos menos buenos, al menos aquéllos que nosotros etiquetamos como tales, deberian dar frutos deteriorados, Peto no es siempre asi. Hombres que hubieran debido producir frutos sabrosos, nacidos como estaban en condiciones muy favorables, han resultado mediocres 0 hasta francamente malos, perversos; y hombres que hubieran hecho presagiar una vida de poco valor a partir de las condiciones mas penosas en que les ha tocado vivir, han sabido, por su libertad, triunfar de esas influencias nefastas El pecado es consecuencia de la libertad del hombre. El pecado es el hombre que, por su libertad, rechaza, de forma parcial o total, conformar su conducta a las indicaciones que le vienen de Dios, a la ley de Dios. Pero disipemos toda ambigiiedad: La ley de Dios no debe concebirse como una ley atbitraria, como una especie de voluntad dictatorial; ella es por el contrario la manifestacién mas explicita de lo que Dios, en su amor luminoso de Creador y de Padre, ha prepa- rado, ha quetido para el hombre, y, en él, para el universo *. El hombre es la cumbre de la cteacién; Dios pone, por asi decir, a todas las otras criaturas a su servicio. Mas precisamente, es en el hombre y pot él como el conjunto de la creaci6n llega a la expansi6n total de su ser, a su «plenituds, dice San Pablo. Y este acabamiento se opera en dos niveles: Al nivel de la naturaleza material y espititual del hombre, donde el conjunto de la creaci6n alcanza entonces, en la expansi6n de esta naturaleza del hombre, su propia expansi6n, la cumbre hacia Ja cual tiende confusamente, y, de manera definitiva, por otta parte, el acaba- miento que se opera so/o en un sobrepasamiento, un estallido de los limites naturales del hombre, sobrepasamiento que le conduce a una relacién filial con Dios, a una participaci6n en el misterio mas intimo de Dios, 2 una comunién en el conocimiento amoroso que el Padre toma de Si mismo en su Hijo por el Espiritu Santo, Ahora bien, el pecado es el hombre que rechaza ese acabamien- to, €n uno u otto plano, en su voluntad de realizarse él mismo siguiendo su propio proyecto y rechazando el proyecto de Dios que, sin embargo, es el tinico que esta finalmente conforme a su ser profundo y total (cfr. Gn. 3,5; Jn. 8,44)” El pecado resulta asf, por si mismo y sin que el hombre pueda evitarlo, des- tructor del hombre y de todo el orden de la creacién. Es la muerte altima del hombre: Asi le presenta la Escritura como la segunda muerte, la Gltima y tnica ® Sobre la concepcién cristiana de la ley divina y sus selaciones con la libertad humana, eft. Fos ou liberté? sobre 40, pp. 50s Gn. 3,5: «Dios sabe muy bien que el dia en que comiéreis de él se os abritin los ojos y sereis «como dioses, conocedores del bien y det male Ja, 8.44: «Vuestro padre es el diablo, y quetéis cumplir los deseos de wuestto pudie. Fste fue homicida desde el principio, y no se mantuyo en la verdad, porque no hay verdad en él; cuando jue es mentiroso y padre de la mentiras dice la mentira, dice lo que le sale de dentto, pJean-Guy Page muerte definitiva del hombre (cft. todo el contexto del Gn. 3, 1-19, sobre todo cl Gltimo versiculo; también Sab. 2,24; Rom. 5, 12-14; 6,23) '°. La contradic- ci6n existente en el fondo del corazén del hombre, que ningtin sistema de pen- samiento ha podido efradicar de forma satisfactoria, encuentra su tinica solucién en la revelacién cristiana. Para ésta, la libertad del hombre se halla ante cl dilema siguiente: O bien la finitud fisica y espiritual del hombre halla el sofocamiento de su sed de infinitud en una aceptacién amorosa del proyecto divino, proyecto que implica un sobrepasamiento, el paso del hombre desde su set natural al ser de hijo adoptivo de Dios, paso que no puede operarse sin una ruptura, una muerte por una parte y sin una intervencién especial de otta, bien el hombre, confundiendo su libertad con una autodeterminaci6n que no admite ninguna intervencién de Dios, se encietta por el pecado en su finitud espiritual, percibiendo su muerte fisica como el sigao ailtimo y a veces incluso como punto final de esta finitud Es en este punto preciso donde Ia perspectiva cristiana viene a explicar la muerte, a hacerla aceptable, incluso deseable en cierto sentido, para el hombre La muerte ¢s el acto tiltimo, cronol6gica y ontolégicamente, en que la voluntad del hombre viene a unirse a la de Dios, a fundirse en ella, a no set sino una con ella. En este acto, el hombre acepta que Dios haga estallar su finitud fisica y espititual de creatura y le abra de manera definitiva e incapaz de perderse a Su infinitud eterna. Pero el hombre, encerrado como esta en su finitud natural de la que el pecado ¢s la tiltima expresién, no puede realizar ese acto por si mismo: siente la sed de infinitud, pero el apaciguamiento de esa sed esta fuera de sus labios; el hombre no puede arrebatar Ia infinitud, no puede mas que acogerla como un don supremo de Dios acabando su creacién, Empero, y puesto que el hombre es una persona libre, esta infinitud no le es dada solamente, pues ademis de acogerla debe también poder, en cierta medida, acogerla por un acto de su libertad. Cristo, por su muerte, le oftece esta posibilidad, a la vez en un maridaje sin confusién, la de acoger este don como proviniente de Dios y aco- getlo por su libertad 8 Gn. 3,19: «Con el sudor de tu rostro comeris el pan, hasta que vuelvas al suelo, pues de é fuiste comado. Porque etes polvo y al polvo tornari Sab. 2,24: «Por envidia del diablo ents la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pettenecens. Rm, 5, 12-14: «Por tanto, como por un solo hombre, entté el pecado en el mundo y por el peca do la muette y asi la muerte, alean26 2 todos los hombses, por cuanto todos pecaron: —porque. hi la ley, habia pecado en el mundo, peto el pecado no se imputa no habiendo ley; con todo, rein6 la muerte desde Adan hasta Moisés, aun sobre aquéllos que no pecaton con tuna ttanspresién semejan: tealade Adin, el cual es figura del que babia de venir Rm. 6,23: Pues et salario del pecado es la muerte: pera el don gratuito de Dios es la vida eterna en Cristo Jesbs Sefior nuestro» 260La Vida solo nace de la muerte La muerte de Cristo" La muerte de Cristo es Dios venido a vivir la muerte del hombre para dar a cada hombre la capacidad de vivir a su vez su propia muerte. La muerte de Cristo es ante todo una «kénosis», un descendimiento de Dios, del Hijo de Dios (cfr. Fil. 2, 6-8) °, Dios, el Hijo de Dios, en un hombre que él asume, que hace subsistir en la sola personalidad de Hijo, hace la experiencia de la muerte que le es metafisicamente imposible como Dios. El Infinito y el Eterno, aquel cuyo Ser no conoce ningGn limite ni ninguna falla, aquel que no puede morit como Dios, muere como hombre. Era preciso que Dios se hiciese hombre para conocer la experiencia de la muerte. ¢Pero por qué ha querido conocer esta experiencia? Porque, en su amor por el hombre, no ha querido que éste perezca, encertado en sus limites y en su pe- cado. Ha querido sacar al hombre del calabozo de su finitud, ha querido echar abajo los muros de la prisién en que el hombre se encierra utilizando torcida- mente su libertad, y ha querido conducir al hombre hasta una participaci6n, la mas alta que le sea posible, en su propia plenitud (cf. Ef. 3,19; Col. 2, 9-10) ¥y en [a libertad sin limite de Su amor:ha quetido hacer a su hijo adoptivo comu- nicandole su Espiritu de amor (cf. Jn, 1,12; Rm. 8, 14-17; G. a4, 4-7)". Y ha querido hacer eso enviando a su propio Hijo al mundo (ef. Jn. 1,14; 3,16)", 11 Para una interpretacion exegética reciente de la muerte de Jests, oft. H. Sehiirmann: «Comment Jésus 2-t-il affronté et compris sa mort?», en Comment Jesus a--il vou sa mort? Cet, 1977, col. eLectio divinas, n," 93, pp. 21-81 © Fil, 2, 6-8: «fl cual, siendo de condicién divina, no retuvo avidamente ef ser igual a Dios ‘Sino que se despoj6 de si mismo tomando condiciéin de siervo, haciéndose semejante alos hombres ¥ apareciendo en su porte como hombre: y se humill6 2 sf mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte de cruz 15 EF. 3,19: ay conocer el amor de Cristo, que excede a todo conocimiento, para que os vayais nando hasta la total Plenitud de Dios» Col. 2, 9-10: «Porque en él (Cristo) reside toda la Plenitud de la Divinidad cotporalmente, y vvosotros alcanziis la plenitud en él, que es la Cabeza de todo Principado y de toda Potestad» ¥ Jn. 1,12: «Peto a todos los que la recibieton les dio poder de haccrse hijos de Dios» Rm. 8, 14-17: ein efecto, todos los que son guiados por el Espiritu de Dios son hijos de Dios. Pues no tecibisteis un espiritu de esclavos pata recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espiritu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: jAbba, Padre! Ei Espiricu mismo se une a nuestro espiticu par dar testimonio de que somos hijos de Dios, Y, si hijos, también herederos; heredetos de Dios y coheredetos de Cristo, va que suftimos con él, para ser ambien con él glorificados» Gal. 4, 4-7: «Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envi6 Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley, para rescatara los que se hallaban bajo la ley. y pata que recibiéramos la filiaci6n adoptiva, La prueba de que sois hijos es que Dios ha enviado a nuestros corazones el Espiritu de su Hijo que clama jAbba, Padre! De modo que ya no eres esclavo, sino hijo: y si hijo, también herede 10 por voluntad de Dios 5 Jn. 1,14: a¥ Ia Palabra se hizo carne, y puso su Morada entre nosotros, y hemos visto su soria, gloria que recibe del Padre como Hijo tinico, lleno de gracia y de verdad» Jo. 3,16: «Porque tanto amé Dios al mundo, que le dio a sa Hijo nico, para que todo el que crea en él no perezca, sino que tenga vide eternay. 261Jean-Guy Page para que ese Hijo agrege a todos los hombres a su cuerpo, asus humanidad (cfr Rm, 12,4; 1 Co. 12,12 y 27; Ef. 2, 14-16; 4,11 ss) y les comunique, por medio de esa inclusién en 1, los bienes supremos que el Padre les destina, es decir, la participacién en la naturaleza divina (2 Pi. 1,4)", la vida y la luz eternas (Juan: Evangelio y primera carta), la adopeién filial y el Espiritu de amor. Por su muerte en Ia cruz y por su resurrecci6n por el Padre, Cristo comunica estos bienes a los hombres a condicién de que étos quicran aceptatlos en un acto de libertad, de fe y de amor al menos implicitos. Esta es la realidad afitma- da por una enorme cantidad de textos del Nuevo Testamento. El mismo Juan pone incluso esta profecta en la boca del gran sacerdote Caifés (ef. Jn. 11, 49- 52). El verd también en la entrega del Espiritu por Jesis expirante (Jn 19,30) ” la realizacion de la promesa hecha por ese mismo Jestis en la fiesta de "© Ren, 12.4: «Pues asf como nuestro cuerpo, en su unidad, posce muchos miembros, y m0 desempeftan todos los miembros la misma funcién, asi también oosottos, siendo muchos, no for- amos mas que un solo cucrpo en Cristo, siendo cada uno por su parte los unos miembros de los otros Cor, 12,12: «Pues del mismo modo que el cuerpo es uno, aungue tiene muchos miembros, y tados los miembros del cuerpo, no obstante su pluralidad, no forman mas que un solo cuerpo. ast también Cristo 1 Cor.-12,27: «Ahora bien, vosottos sois el cuerpo de Cristo, y sus miembros cada uno por su. partes Ef, 2, 14-16: «Porque El (Cristo) ¢s muestra paz: El que de los dos pueblos hizo uno, dertibando <1 muro que Jos separaba, la enemistad, anulando en su camne la Ley de los mandamientos con sus preceptos, para crear en si mismo, de los dos, un solo Hombre Nuevo, haciendo la paz, y reconciliae con Dios a ambos en un solo Cuerpo, por medio de la cuz, dando en si mismo muerte a la ene- istads. Ef. 4.11 ss: «El mismo dio a unos el ser apéstoles; a otros, profetas; a otros, evangelizadores; a otros, pastores y maestros, para el recto ordenamiento de los santos en orden a las funciones del ministerio, pata edificacién del Cuerpo de Cristo, hasta que Ileguemos todos a la plenitud de la fe y del conocimiento pleno del Hijo de Dios, al estado de hombre perfecto, a la madurez de la pleni- tud de Cristo» "2 Pi. 14: «(Por la gloria y la vittud de Cristo), las preciosas, las més grandes promesas nos dran sido dadas, afin de que leguéis asia ser participes de la divina naturaleza». Jn, 11, 49-52: «Pero uno de ellos, llamado Caifis, que era el Sumo Sacerdote de aquel afio, les dijo: “Vosotros no sabéis nada, ni caéis en fa cuenta de que es mejor que mueta uno solo pot el pueblo, y no que perezca toda la nacjon!”” Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que como era Sumo Sacerdote, profetizé que esus iba a motir pot la nacién —y no solo pot la nacién, sino tambien para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersoss " Jn. 19,30: «Cuando JesGs tomé el vinagre, dijo: "Todo est cumplido”’, Incliné la cabeza, y centregé el espititur Literalmente este texto significa que Jesiis remice. entrega su espiritu 0 st alma, como se dice comtinmente de alguien que mucte. En Le. 23,46, esta bien especificada sin embargo que Jess cr- tuega su espivitu asu Padre. Eso quiere decir que la muerte de Jesis constituye la entrega a si mismo a las manos del Padte: se enttega enteramente y con confianza a su Padre pata la continuacién de su obra. Y el Padre fe resucitard, le haré "Espiritu viviicante”’ y dispensador del Espiritu el dia de Pentecostés, lo que expresan textos como Jn, 7. 37-39 2 Cor. 3,17, citados en la nota siguiente Peo varios Padres y comentadores han visto también en esta entcega del espiritu un don que 262La vida solo nace de la muerte los taberndculos (7, 37-39; eft. 2 Co. 3,17). ¥ la Iglesia, con el sentido de la fe que le prodiga el Espiritu, percibiré en la transfixién del costado de su Sefior en cruz (in. 19,34) su acta de nacimiento como nueva Eva del costado del nuevo Adan (cf. Gn. 2, 21-23; Ef. 5, 23-32; Rm. 5, 12-21)”. Ella vera en el agua y la sangre que fluyen de este costado traspasado los simbolos de los dos principales sacramentos que propagan y sustentan su vida: El bautismo, acto de nacimiento de cada uno de sus miembros (cf. Jn. 3,5) por ka muerte al pecado y por la vida en Cristo que implica (Cf, Rom. 6, 3-11); la eucaristia, alimento Jests hace del Espiritu Sanco a su Iglesia en el acto mismo de su muerte, la cual constituye el acto de ‘nacimiento de la nueva Eva a partir del costado traspasado del nuevo Adin (ef. Jn. 19,34), 0, si sguiendo Ia simbélica jodnica, el agua debe ser puesta en relaci6n con el Espiritu y con el bautismo y Tasangte con la vida eterna y con la cucaristia). Puede incluso interpretatse la entrega det espirivu con una mindscula o con una maydiscula, como el abandono total que Jestis hace de su sera su Padre. A través desu humanidad, puede Jests ‘experimentar, sin haber pecado é] mismo, los efectos del pecado, el infierno, es decir. la separacién del Padre, el vacio de Divs, la derteliccién, el abandono («Dios mio, por qué me has abandona- do?» de Mc. 15,34). A von. Speyr y H. Urs von Balthasar llegan incluso e interpretar que. al entre gat el Espiritu Santo a su Pade, al abandonarse a El, ests experimenta esta detrelicién. (Cf, nota 37 de nuesito texto). 28 Jn. 7, 37-39: abl Gltimo dia de la fiesta, el mas solemne, puesto en pie, Jests geit6: ‘Si algu. no tiene sed, venga a mi, y beba el que ctea en mi", como dice la Eseritura, De su seno correran rios de agua viva. Esto lo decia refiriéndose al Espiritu que iban a recibir los que creyeran en él. Porque ain no habia espiritu, pues todavia Jestis no habia sido glorificado» 2.Cor. 3,17: «Pues el Seftor es el Espiritu, 2" Jn, 19,34: eUno de los soldados le atravesé el costado con una lanza y al instante salié sangre y agua. % Gn. 2, 21-23: «Entonces Yahvé Dios hizo caer un profundo suefio sobre el hombre, el cual se durmi6. Y le quit6 una de las costllas,rellenando el vacio con came. De la costlla que Yahvé Dios habfa tomado del hombre forms una mujer y a Hev6 ante el hombre, Entonces éste exclasnd: “Esta vex si que es hueso de mis huesos y carne de mi carne, Esta seri llamada varona, porque del varbn ha sido tomadas. Evidentemente no ha de tomarse en sentido literal ¢ histotico el comienzo de este texto: tritase de una manera metaforica de expresar la identidad de naturaleza entre el hombre y la mujer y sus consecuencias. Pero hay también un mistetio mas profundo que nos desvelan entse otros los dos textos siguientes del Nuevo Teseamento, Bf, 5, 23-32 nos dice que el emistetiow de la unin del hombre y la mujer en el matsimonio cts. tiano «es de gran aleances porque «se aplica a Cristo y a la Iglesias. Cristo es, en efecto, como se dice en Rm. 5, 12-21, el verdadero Adan; sila Iglesia es su esposa, como lo afirman numerosos textos de Pablo, ella ¢s la nueva Eva, la nueva «madre de los vivientess 25"Jn. 3,5: «Bn verdad, en verdad te digo: El que no nazca de lo alto no puede ver el Reino de Diss 22 Ran, 6, 3-11: «gO €s que ignorais que cuantos fuiros bautizadoy en Cristo Jesis, fuimos bau- tizados en sui muerte? Fuimos, pues, con él sepultados por et bautismo en la muerte, a fin de que, al igual que Cristo fue resucitado de encre los muertos por medio de la gloria del Padre, asi también ngsottos vivamos una vida nueva. Porque si nos hemos hecho una misma cosa con él por una muerte semejante a fa suya, también lo seremos por una resurreccién semejante; sabiendo que nuestro hombre viejo fue ctucificado con él, a fin de que fuera destruido este cuerpo de pecado y cesiramos de set esclavos del pecado. Pues ef que est muerto, queda exento del pecado. Y si hemos muerto con Cristo, creemos que también viviremos con él, sabiendo que Cristo, una vez resucitado de entre los muertos, ¥a no muere eas, y que la muerte no tiene ya seftori sobre El, Su muerte fue tun moriral pecado, de una vez para siempre; mas su vida, es un vivir para Dios, Asi también voso- tos considetéos como mucrios al pecado y vivos para Diosen Cristo Jest» 263Jean-Guy Page indispensable de esta vida (cf. Jn. capitulo 6) ® y elemento principal de la edifi- cacién y coesin del cuerpo de Cristo (cf. 1 Co. 10, 16-17) * @Pero pot qué habia de comunicarnos Cristo esos bienes por su muerte? No Jo podia hacer simplemente por su encarnaci6n y por su vida entre nosotros? Ya lo hemos dicho: Dios no ha querido tan solo hacerle al hombre el don de un acabamiento que el hombre no hubiera tenido més que acoger; ha querido, en cl soberano respeto de la libertad de esta creatura dotada de espiritu y de perso- nalidad, que el hombre pueda acoger 1 mismo ese don por un acto libre. Esta cs la razén profunda de la muerte de Cristo. Pero como? Todos los actos de Cristo son, de una manera indisociable, a la vez humanos y divinos: Eso es una consecuencia del dogma definido en Calcedonia. Es el «Yo» divino de Cristo, es decir la Petsona del Hijo eterno del Padre, quien realiza estos actos, pero Jos realiza humanamente, En adelante, por la encarna- ci6n, el Hijo de Dios, sin abandonar la Trinidad, traduce su ser filial divino en términos humanos, vive su existencia filial en una existencia de hombre Aquel que, en el seno de la Trinidad, es todo referencia al Padre y recibe su ser divino filial del Padre, sin ninguna inferioridad, traduce asi esa referencia, esa «obediencias divina al Padre en una obediencia humana. La sumisi6n constante de Cristo como hombre al Padre, que San Juan no cesa de subrayar en su evan- gelio, no constituye una simple consecuencia o conveniencia de orden moral esta en continuidad ontolégica con la Persona divina del Hijo. En el sacramento personal y perpetuo que constituye la humanidad de Cristo, ella contiene y, en consecuencia, manifiesta la (1 Cor. 15,44) que tendremos en el mas alla. Es mi cuerpo personal, transformado como lo insintia 1 Co. 15,35 ss, quien resucitara, pues es en ese cuerpo en donde he vivido mi vida y mi muerte; ha sido la via de mi ascensi6n a la vida eterna, debe participar en esta vida sin fin. 8 Clr. JA. T. Robinson: Le corps, éd. du Chalet, 1966.confrontact6n Entre muerte y resurreccion (Una aclaraci6n de la Congregacion de la Fe a cuestiones de escatologia) por Joseph Ratzinger Con fecha de 17 de mayo de 1979 publicé la Congregacion de la Fe de la Santa Sede, con aprobacién papal, una «Carta referente a algunas cuestiones de escatologia», dirigida a todos los Obispos miembros de Conferencias Episcopa- les, Esta carta parte de una conviccién, cada vez més claramente cristalizada en Jos tiltimos Sinodos Episcopales, con lo cual une de forma totalmente conscien- te el magisterio papal y el de la comunidad de Obispos, y deja de este modo oir también su palabra en las Conferencias Episcopales. Los Sinodos han sido también cada vez mas conscientes de que la Iglesia esta hoy ante una doble ne- cesidad: Por una parte debe asegurar la plena fidelidad respecto a las verdades fundamentales de la fe: por otra parte, en el cambio espiritual de esta época, tiene de forma especialmente urgente la tarea de la interpretacion, a fin de que también hoy la fe sea comunicable. Interpretacién y fidelidad pueden mante ner entre si una cierta relaci6n de tensién, pero justamente por ello estan referi- das la una a la otra de forma indisoluble: Solo quien hace de nuevo accesible la verdad, la transmite facticamente, permanece fiel a ella; pero igualmente solo quien permanece fiel a ella la interpreta correctamente, Una interpretaci6n que no es fiel no es exposicién, sino falsificacién, De ahi que la insistencia en Ja fidelidad no sea ninguna renuncia a la interpretacién, ninguna incitaci6n a la El eexto romano dice al respecto expresamente: «No se trata aqui naturalmente de limitar la investigacién cealégics ni de eviearla, pues de ella necesita totalmente la fe de la iglesia...» Eo ta tkima parte de la aclaraci6n, vuelve a decitse:eLas dficulrades unidas a estas cuestiones plantean a los cedlogos —cua tarca ciertamente es imprescindible— dificiles obligaciones. Igualmense te también derecho a nuestro aliento y a eve espacio de libertad que precisan justificadisimamente sus métados» * La waducci6n oficial alemana es aqui falaJoseph Ratzinger cristiana se la considera por tanto aqui como un lenguaje bisico de la fe anclado en Ia oraci6n de la iglesia, irrenunciable para la comunién en la realidad creida y por ende tampoco simplemente a disposici6n del te6logo Con este escrito, el magisterio de la iglesia ha incidido en una disputa teolégica, en la que ha visto como se alcanzaban las fronteras de la teologia. La disolucién del concepto de alma que se perfilaba, desde hace una década y media con creciente claridad, no es ya una disputa simplemente interior a la ciencia, sino que afecta al substrato lingitistico de la fe, aunque su lenguaje fundamental sigue, y con ello alcanza los limites en que amenaza con perderse en Ia interpretaci6n del estado de cosas interpretado. De qué se trata entonces aqui? Naturalmente, en el estrecho marco de un articulo, no se puede hacer visible el complejo panorama de las cuestiones planteadas; sefialaremos tan solo algunas lines Bl transfondo de las modernas controversias Como ya se dijo antes, el Nucvo Testamento no tiene atin ningtin concepto solidamente definido de «alma». A partir de la resurreccién del Sefor, se refiere a nuestra propia resurreccién, en la cual nuestro destino se uniré definitivamen- te con el suyo, Pero sabe también (en plena continuidad con la fe del judaismo contemporaneo) que el hombre mientras tanto no se hunde en la nada. Las des- cripciones de este estado intermedio, que antes se hacian con palabras como paraiso, seno de Abraham, estar bajo el altar, permanencia en el «lugar del refrigerio», etc., se integran cada vez mas en el contexto de la ctistologia: Quien muere, permanece en el Sefior, quien permanece en el Sefior no muerte. Dos cosas estan claras: 1. El hombre sigue viviendo también antes de la resurreccin «en el Seftor 2. Esta vida ulterior no es atin idéntica con la resurreccién, que solo llega «al final de los dias» y sera la irrupci6n total del poder de Dios sobre el mundo. En tomno al instrumental antropol6gico de estas expresiones ha habido antes poca preocupacién; solo en un proceso muy lento a partir de estos datos funda- mentales de la fe, se formé el concepto cristiano de hombre formado de cuerpo y alma, y luego fue descrita ¢l «alma» como portadora del «estado intermedio» Puede decitse que el proceso de formacién de estos conceptos solo Hlegé a una cierca conclusion con Tomas de Aquino, por tanto en Ia alta Fdad Media; natu- ralmente la palabra salma» fue ya desde los tiempos de los Padres una palabra fandamental de la fe y de la oracién de la cristiandad, en la que se expresaba la > Vease un detallad matesial al respecto en mi libro Eichatologie Tod und ewiges Leben (Regensburg 1977), pp. 107-112Entre muerte y resurreecién, certeza de la indestructible continuidad del yo humano que sobrevive a la muerte. Asi crecié una imagen del hombre en que «inmortalidad del alma> y eresurrecciGn de los cuerpos» no son opuestos, sino expresiones complementa- rias de las graduaciones de una Gnica certeza de esperanza. Una primera fractura en esta seguridad aparece con Lutero, a quien le result6 dudosa la apli- cabilidad del concepto de alma, y ciertamente por motivos exactamente iguales a los que en nuestro siglo han producido su crisis también en la iglesia catélica Hasta entonces el lenguaje de la esperanza habia crecido en la comunidad de la fe, que a la ver habia garantizado en su unidad diacrénica la identidad de lo creido en el proceso de lento desarrollo de las palabras y en la configuracién de una intuicién totalizadora de la realidad subyacente a la fe: Evolucién ¢ identi- dad no eran opuestos, puesto que el sujeto comtin iglesia contenia a ambas Para Lutero, sin embargo, la iglesia ya no era garantia de identidad, sino por el contrario la corrupci6n despotica de la palabra pura. Tradici6n no es ya la viveza permanente de lo originario, sino su antagonista. El correcto sentido del comienzo debe por tanto buscarse en Ia comprensién historica de la Biblia contra la comprensi6n viviente de la iglesia; evolucién no es ya una categoria porque le falta portador. Con ello, la fijacién de la terminologia biblica es ine- vitable, y por tanto la reprobaci6n del concepto del alma, que atin no habia expresado en la Biblia una sintesis verbal efectiva de los elementos particulares de su intuicién. A esta separacién de origen y tradicién se une en Lutcro una resistencia interna contra lo helénico, el elemento filos6fico en lo cristiano. El cristianismo hist6rico descansaria en una confusion de la herencia biblica con el pensamiento griego * esta sintesis debe volver a deshacerse y buscarse un cristia- nismo no helénico. Como en muchos otros ambitos, también aqui se moste6 la radicalidad de Lutero en cuanto anticipacién de caracter histérico-espiritual que solo mucho més tarde tendria su efecto pleno. En la ortodoxia luterana continué entre signos diferentes y con determinadas modificaciones, primero muy ampliamente, la configuracién de la tradicién eclesial. S6lo con la gran ctisis de Ja tradici6n de la ilustracién y con la lenta victoria del historicismo en el siglo XIX tuvo su plena eficacia la nueva posicién respecto a la tradicién, en que el historiador se pone fuera del sujeto de la tradici6n viva, leyendo la historia no ya hacia adelante, sino hacia atrds, y tratando asi de preparar su sentido origina- rio, En la teologia catdlica, la crisis se fraguaba desde la adopci6n de la edicion histérico-critica de la Biblia, que fue también legitimada off Enciclica sobre la Biblia de Pio XII”, La ialmente con la ilosofia escolastica tradicional no esta- ® Eso —aunque unilateraimente— to ha ttabajado especialmente W., Kamlah: Chraitentum und Geschichtlichkeit. Die Entatebung des Christentums (Stuttgatt 1951) Enciclica Divino afflante de 30-9-1943; exttactos en Denzinger-Schonmetzer, 5825-3831Joseph Ratzinger ba preparada pata renovar sus problemas filos6ficos. La crisis se dio claramente desde 1 Concilio Vaticano II, en que el continuum anterior de la tradici6n, bajo la impresion de algo completamente nuevo, quedé en el espacio abando- nado de lo «preconciliat», Surgié el pensamiento de que el cristianismo habia de set nuevamente ideado en todos los ambitos; de este modo las cuestiones de siempre recibieron también en el Ambito de la escatologia el impulso de fuerzas elementales que casi sin esfuerzo marginaron las estructuras elementales. De la rapidez de este cambio da idea el que el catecismo holandés —aparecido sola- mente un afio después del Concilio— ha abandonado abiertamente la doctrina de Ja inmortalidad del alma humana y en lugar de ella habla de grados de resu- trecci6n con una antropologia totalmente inaclarada *, Incluso el misal de Pablo VI solo se atreve a hablar del alma aqui y allé de forma timida, obviéndola siempre que pucde; el ritual funerario alemén, segiin me parece, la ha hecho desaparecer toralmente Que un elemento tan profundamente atraigado y tan central de la fe y la oracién cristiana pueda desaparecer tan rapidamente ha de producit asombro Este proceso no hay que achacérselo en primera linea a opiniones nuevas dife- rentes sobre el hombre, sino que (como en el caso de Lutero) es ante todo expre- si6n de una rclacién totalmente alterada respecto 2 la tradici6n, En la medida en que sc hace aqui visible una crisis general de lo cat6lico, en esa misma medi- da esta fucrtemente impregnada por una determinada relacién con respecto a la tradici6n; ciercamente esta peculiar relacién respecto 2 la tradicién ha resultado aqui sin embargo incomprensible al catélico. Mas diremos: ha resultado incom- prensible porque esta en contradiccién con la relacién histérica del mundo téc- nico y de su racionalidad antihistérica; de este modo podr4 comprenderse ahora a la inversa el poder de penetracién de la nueva visién y el sorprendente extravio del catélico en el mundo moderno Intentemos comprender esto desde otra parte. Invirtiendo una imagen de Kolakowski podria decirse que el comportamiento del método hist6rico-critico con su objeto es comparable a una especie de nectofilia ’: Cada uno de los datos © Glaubensverkiindigung far Erwachsene (Freiburg 1969), pp. 524-529. Especialmente pagina 525; «Sie sind dabei, auferweckt 2u werdens; pagina 627, habla de un ln-der-Auferweckung.fort- sgeschritten-Seins. La aclaracién de I comisién de cardenales del 15-10-1968, que tomé posicién titi tespecto a algunos puntos, no dice nada al respecto. Cui lejos ¢ habia llegado en la supre sin del concepto de alma puede verse en el hecho de que incluso e! catecismo «Botschaft des Glaubens» editado bajo la responsabilidad de los obispos de Aachen y Essen (Donauworth-Esscn 1978), que atrajo sobte si verdaderas oleadas de cOlera respecto a su fidelidad a la tradicién, evita tuna clara expresin respecto a la inmortalidad det alma (p. 368, Lehrstick mim. 547). De profundo efecto fue aqui seguramente la amplia capitulacin de los reformadores de la liturgia ante la nueva pinologia. L. Kolakowski, Die Gegenuiirtighett des Mythos, (Munchen 1973), pp. 95 55: a las relaciones técnico-racionales del hombre con la naturaleza qui teferide aEntre muerte y resurrecci6n, son detenidos respectivamente en su punto y fijados en su época pasada. Como ya hemos dicho, se intenta obtener el preparado mas puro posible de los even- tuales puntos del pasado en cuanto tales. Por lo que hace a la fe cristiana, ello significa que se intenta aislar la forma mas antigua de sus configuraciones pos- tetiores, pata finalmente tenet «puro» el mensaje de Jestis. En cuanto se ha en- contrado al jestis de Ia fuente de los «logia», todo lo posterior se entiende como afiadido humano, cuyos factores de surgimiento pueden ya conieturarse. El amo de Haves auténtico de un mensaje entendido tan arqueolégicamente solo puede ser cl historiador. Que pueda haber en la historia un sujeto continuado en donde la evolucién sea fidelidad y que leve consigo pleno poder, es algo que aqui ya no se contempla. Para semejante actitud, la sintesis antropolégica en que la tradici6n cristiana ha reunido los elementos individuales de la fe biblica carece de importancia y es hasta sospechosa. El concepto de alma de la tradicién no hay entonces que ha- llarlo de hecho literal y unitariamente en el Nuevo Testamento. A la direccién que ha tomado el pensamiento teolégico después del Concilio, contribuyeron decisivamente dos motivos mas. En primer lugar, hay que hablar de una vuelta reforzada del sentimiento antihelénico, que en la redacci6n de la historia de los dogmas habia pasado a ser, practicamente desde su origen, casi una categoria fundamental de la exposicién ®; su contenido, su importancia, sus limites nunca fueron realmente renovados. La actitud negativa respecto a lo griego fue facilitada por dos enfoques bisicos actuales: Por una parte, el escepticismo res- pecto a la ontologia, respecto a hablar del ser, que repugna a la actitud funcio- nal y actual del pensamiento de hoy, y que parece hasta inaceptable, En teologia, al pensamiento ontolégico denunciado como estitico se le opuso con gusto el enfoque histérico-dinamico de la Biblia; también se opuso lo ontol6gi- co, como objetivo, a lo dialdgico y personal, A esto hubo que afiadir en segun- do lugar un miedo casi panico al reproche de dualismo. Contemplar al hombre como esencia de cuerpo y alma, creer en una vida perdurable del alma entre la muerte del cuerpo y su resurtecci6n, parecia una traici6n al conocimiento mo- derno y biblico de la unidad del hombre, de la unidad de la creaci6n. Decit todo esto se consider6 cada vez mas como precipitarse desde los pensamientos biblicos respecto a la creacién para caer en el dualismo griego que divide el mundo en espiritu y materia. °© Véase respecto a este tema Ja propuesta rica en material y en perspectivas de A. Grillmeier, Hellenisierung.judaisterung alt Deuteprinzipien der Geschichte des karchlichen Dogmas, cn cl libro del mismo autor, Mis ibm und in shm. Christologische Forichungen und Perspebtiven, (Freibueg 1975). pp. 423-488.Joseph Ratzinger Contenido y problematica de los nuevos intentos de solucton @Pero qué esperanza hay realmente de que el hombre supere a la muerte, si se rechaza la separabilidad de cuerpo y alma? El pensamiento de Luteto lleg6 a representar al hombre como «durmiendo» entre Ia muerte y Ia resurrecci6n. Pero entonces Ia pregunta es: ¢Quién duerme? El concepto de «suefio» no puede aplicarse a una came que poco a poco se va desmoronando. Pero si algo hay que contintia viviendo distinto del cuerpo, gpor qué no se le podria enton- ces llamar alma? Si por el contrario el dormir es una expresi6n para sefialar la interrupci6n provisional de la existencia del hombre, entonces justamente y existe este hombre en su identidad. La resurrecci6n es entonces una nueva crea- no ci6n y el resucitado puede ser igual pero no el mismo que el muerto, que con la muerte termina definitivamente como «este hombre». Pero entonces no se ha mantenido la doctrina de la resurreccién, que es lo que se habia intentado salvar. Por lo demas, hoy sabemos que la Biblia con «dormir» en modo alguno se refiere a un estado de inconsciencia o incluso de interrupcién de la existencia de los muertos; esta expresi6n eta simplemente una palabra corriente y de con- tenido diferentemente rellenable, usada para referitse a quien estaba mucrto, que los cristianos entendieron con la idea de la vida (consciente) en el Sefior ". A la vista de tales aporias conceptuales los teélogos catélicos, comenzando en los afios cincuenta y mas intensamente desde el Concilio Vaticano II, han buscado otra salida, En conexién con los pensamientos de E, Troeltsch y K. Barth acentéan la completa inconmensurabilidad de tiempo y eternidad. Quien muere, sale del tiempo, entra en el efin del mundo», que no es el diltimo dia del calendatio, sino precisamente lo otro con respecto a los dias de este tiempo mundano. Barth habia intentado con tales lucubraciones entender la espera de Jestis y de los primetos cristianos respecto del préximo fin del mundo; el fin del tiempo esté muy pr6ximo a ellos y esta en medio de ellos. Justamente esto fue utilizado para explicar la resurrecci6n: Cuando por la muerte se penetra cn el no-tiempo, en el final del mundo, se entra con ello en el regreso de Cristo y en la resurreccién de los muertos. Por tanto no hay ningiin «estado in- termedion, y entonces no se necesita el alma para asegurar la identidad del hombre. Asi pues, es lo mismo el cestar en el Sefior» y la resurreccién de los muertos. El huevo de Col6én parecia encontrado: ta resurreccién acaece en Ja muerte Sin embargo, se plantea ahi entonces una pregunta. El hombre es segin estas seflexiones absolutamente indivisible; sin cuerpo no es nada: Por esto " Vease la exposicin seria de este contexto en P. Hit 1966; 1978); véase también mi Fichafologie, pp. 104-107 mana, Die Toten in Christus, (MinsterEntce muerte y resurteccion hubo que buscar este razonamiento. Pero ahora tras fa muerte del hombre per- manece sin duda alguna en el espacio y en el tiempo. No se levanta, sino que es depositado en Ia fosa. Respecto al cuerpo no es posible la destemporalizaci6n que impira més alla de la muerte. Pero gpara quién vale entonces esa destempo- ralizaci6n, si nada en el hombre es separable del cuerpo? ¢O es que hay algo que en la descomposici6n espaciotemporal del cuerpo sea diferenciable de él y que se evada del tiempo, que solo entonces toma plena posesién de aquél? Pero si hay algo semejante, gpor qué no se le puede Hamar alma? ¢¥ con qué dere- cho podria llamérsele propiamente cuerpo, si con el cuerpo histérico del hom- bre y con su materialidad no tiene notoriamente nada que ver? ¢Cémo ¢s posi- ble que no haya ningtin dualismo, si tras la muerte se postula un segundo cuerpo (gse postula realmente?), cuyo origen y modo de existencia estén os- curos? Pero hay también un segundo grupo de cuestiones. Como puede propia- mente finalizar ya la historia en algiin sitio (fuera de Dios mismo!) mientras que en fealidad se encuentra todavia de camino? ¢No esta simplificado de forma incomprensible ¢ inconveniente el auténtico pensamiento basico de la inconmensurabilidad entre el «tiempo del aqui» y el «tiempo del alli» (jde «eternidads solo se debia hablar en relacién a Dios mismo!)? ¢Qué futuro hay que esperar entonces para la historia y el cosmos? Llegarén alguna vez como totalidad a la consumaci6n, o sigue habiendo un eterno dualismo entre tiempo y cternidad que el tiempo nunca alcanza? Las respuestas dadas a estas cuestiones no son unitarias; tienden a dejar abierta la cuesti6n ", Pero la légica interna del todo camina en la direccién de hacer superfluo tanto un fin incluso temporal de la historia, como una plenificacion del cosmos. Si la resurreccin ya se ha real zado y en ella cada cual ha entrado en el fin del mundo ya acaecido, entonces es esto en todo caso fo Gnicamente logic Si se comienza por hacer un balance de ganancias y pérdidas de toda esta operacién mental, el resultado solo puede dar qué pensar. En esencia, junto con el rechazo de la inmortalidad del alma se ha dado también el rechazo de la resurreccién, pues una resurrecci6n que no afecta a la materia y al mundo con- cteto de Ia historia no es ninguna resurreccién. Pero si hay que dotar a una pala- bra de tantos instrumentos adicionales hermenetiticos, que pueda usarse final- mente contra su sentido literal inmediato, entonces la palabra y el pensamiento no estan en relacién correcta: El lenguaje (cosa que se ve aqui claramente) no es "2 Fan claramente como antes G, Greshake y G. Lohfink en Ia tercera edicién de su Quaestio disputata: Naberwartung-Auferstebung-Unsterblichkeit. Untersuchungen 2ar christlichen Richa ‘ologie, (Fteiburg 1978), especialmente pp. 151-155 (Lohfink); pp. 178 ss (Greshake), La irtenun: ciabilidad de la ides de un fin real de la historia que es el lugar para la resurreccién de los muertos fa expone convincentemente W, Pannenberg, Die Auferstebung Jesu und die Zukunft des Menschen (Bichstarver Hochschulreden 10, Miinchen 1978). pp. 14-18Joseph Ratzinger ilimitadamente manipulable. No quiero negar del todo que en las reflexiones cuyas lineas fundamentales he intentado exponer aqui compendiadamente no se hayan promovido importantes puntos de vista individuales; en muchos as- pectos era muy Gtil y estaba justificado hacer por una vez el experimento de saber si las cuestiones referidas podrian describirse con una nueva terminologia y con una renuncia al concepto de alma. Pero si se considera globalmente el resultado, hay que confesar: No, esto no es posible, No se puede retroceder sen- cillamente dos mil afios y pretender reinsertarse en el lenguaje de la Biblia. Por fortuna, esto lo ha dicho inequivocamente G. Lohfink como exégeta: El bibli- cismo no es ninguna posibilidad ©; también el nuevo procedimiento va lingiiis- cay mentalmente mucho mis alla de la Biblia, ¢ incluso transforma su termino- logia de forma mucho mis cortante que lo habia hecho la tradici6n. Asi pues, por este camino no se podia ganar ni la epalabra pura» de la Biblia, ni una mejor légica. A cambio de ello, la ptedicacién ha perdido su lenguaje. Pues al creyente, en efecto, se le podria dar a comprender finalmente, segtin eso, que no existe una inmortalidad del alma; pero que su amigo muerto acabe de resu- citar, eso no se lo puede hacer comprensible ningén lenguaje de predicacion, pues este empleo de «resurrecciGn» es tipica lingua docta, lenguaje historicista de cruditos, pero no es una expresin posible de fe comtin y comtinmente en- tendida. Prescindiendo de que los giros hetmenetiticos necesarios como trans- fondo para la comprensi6n de Jas formulas nunca pueden entrar en el anuncio, el te6logo esta también como erudito en un getto teoldgico lingiiistico y mental, en el que nadie comulga con él lingiiistica y mentalmente. Por ello es objetivamente forzoso remitir a la «comprensién subyacentes lingiiisticamente itrenunciable de lo que se quiere decir con la palabra alma, que la Congrega- cién de la Fe ha expresado; por ello es también correcto que ella defienda a la vez la resurreccién de todo el hombre y la inmortalidad del alma como implica- dos reciprocamente Lineas fundamentales para un nuevo consenso En el marco de la actual discusi6n filos6fica, el miedo al concepto de alma y el miedo que le esta unido al veredicto de dualismo ha pasado a carecet de obje- Op. cit. p. 14. 6 Ademas, en la tealizacion radical de este modelo resulta también problemstiea la resurrection de Cristo. Pues si se dice que a cada cristiano le ocurre lo que ha ocurido con Cristo en su resurrec: cin, hay una descorporalizacin y deshistorizacion vambién, al menos, de la sesurreccién del Sefor, Con esto no debe en modo alguno colocarse el trabajo teolégico de Greshake y de Lohfink en las proximidades de la hezejia. Aun cuando yo no pueda sepuit la lpica de su pensamiento nunca he discuido la seriedad y el impulso que procede de sus pensamiencosEntie muerte y resurrecci6n to. J. Seigert ha analizado agudamente las equivocaciones cn la expresién dualismo y mostrado ocho diferentes posiciones que estan contenidas en esta palabra y que estén afectadas por una misma sospecha, la de que no es posible cortesponder a la contradictoriedad de lo mentado en cada caso ". Con tespecto a los mojones més relevantes en torno a la discusién filosofica de esta cuestién hay que seftalar el acuerdo en el rechazo del monismo neurofisiolégico y del materialismo por parte del importante neurofisidlogo J. Eccles (Premio Nobel) y del fil6sofo positivista C. Popper. El rechazo de estas concepciones eh un caso desde la perspectiva de las ciencias de la naturaleza y en el otto Ilevado a cabo con rigor logico esta en el contexto de la aceptacion de una «posicién dualista ptegnantes, en donde la palabra dualismo esta completamente libre de valor en el sentido de la relativa independencia de conciencia e instrumento corporal Ambos autores han publicado conjuntamente una obra bajo el titulo expresivo de «El yo y su cerebro»: Ya en este titulo aparece la tesis del libro, segiin la cual el yo pose el cerebro como su substrato fisiolégico, como su instrumento ". La cuesti6n de la inmortalidad del yo esta claramente planteada por Eccles —~co- srectamente en el sentido de su método—: «El llegar a ser, lo mismo que el dejar de ser de muestra existencia son, como se reconoce en el Giltimo extremo del problema cuerpo-alma, las dos partes del mismo secreto. ¢Qué seré de nucs- tra conciencia tras la muerte del cerebro? Su maravilloso instrumento se desmmo- tona y ya no reacciona ante quien lo pulsa. ¢Volvera el yo a renovarse entonces bajo otra forma de manifestacién? Esta pregunta queda fuera de lo que la ciencia puede saber, y un cientifico deberia precaverse antes de pronunciar aqui demasiado rapidamente un no definitivo . Ciertamente, un teélogo que hoy defienda en el sentido de la tradici6n cristiana Ia existencia y la inmortalidad del alma encontraré oposicién desde muchas partes. Pero no afirma nada sin sentido ni indefendible desde et punto de vista filoséfico 0 desde el de las ciencias de la naturaleza; al contratio, se enfrenta a faltas de rigor intelectual y a olvidos histéticos que amenazan con expandirse més atin, frente a lo que propone un pensamiento més preciso y totalizador, y debe estar seguro de que en eso no esté solo. Con la teoria de la resurreccién en la muerte rompe por el contratio los puentes de la comunidad de pensamiento respecto a la filosofia, J, Seifert, Das Leib-Seele-Problem in der gegenwirtigen philopbischen Diskussion (Darmstadt 1979), pp. 126-130. Alli se encuentra una amplia bibliografia filosofica sobre el tema, 36 J, C. Eccles, Him und Bewusstsein, en Mannheimer Forum, 77/78, pp. 9-65, cita de la pagina 15. Del mismo, The Auman mystery (Belin-Heidelberg-London-New York 1979); C. B. Ropper.}. C. Becles, The Self and its Brain. An Argument jor Interactionism, (rbudems 1977). Una exposici6n totalizadorta y filos6ficamente profundizadota de los principales pensamientos la ofrece L. Gabtiel, Newe Sicht des Leib Seele-Problems, Die Eccley-Hypothere, en Wissenschaft und Weltbild 30, ne. 3 (1978). "Ce. nota 16 "© Hirn und Bewusstsein, citada, p. 65 285Joseph Ratzinger asi como los rompe respecto a Ia historia del pensamiento cristiano: El cambio en la determinacién de la relacién entre fe y raz6n, asi como el cambio en a relacién respecto a la tradici6n, respecto a la unidad interna de la historia de la fe, ¢s incluso el auténtico transfondo metédico de todo el asunto En la primera mitad de nuestro articulo habiamos visto la ruptura de la continuidad de la tradicién como problema fundamental existente tras la revolucién de cada uno de los temas teolégicos: La historia ya no era actualidad transmitida de forma digna de confianza por medio del continuum de la tradi- ci6n, sino que habia de encontrarse en €l método hist6rico de nuevo mediante reconstrucci6n a través del pasado, Ahora se ve como segundo aspecto de la crisis la inseguridad respecto a la relaci6n entre fe y raz6n. Asi como el método historico quiere destilar el pasado puro y fijarlo en su configuraci6n primigenia, asi también lo teolégico deberia ser depurado de afiadidos filos6ficos; la des- confianza de la raz6n historica contra la raz6n filos6fica tiene aqui un papel decisivo. Raramente se hace consciente que en ambos casos se trata de raz6n y que consiguientemente la reconstruccién histérica presenta ante los ojos 2 la fe «pura». Naturalmente no podemos ni debemos discutir aqui detenidamente esta cuestién. Solo vamos a hacer dos observaciones respecto a Ia cuesti6n de si el nexo enue la fe en la resusreccion y la fe en la inmortalidad del alma no des- cansa en una inadecuada integracién de la filosofia en la fe 1, Historicamente es indudable que el concepto de alma de la tradicion cfistiana en modo alguno fefleja simplemente una trasposicién del _pensa- miento filos6fico. En la forma en que la tradicién cristiana lo concibié, no cexistia en parte alguna al margen de esta tradicién. Esa tradici6n hizo suyos ele- mentos existentes, elementos mentales y lingiisticos de diferente especie, los depur6 por la fe y Jos modific6, Hevandolos a una nueva unidad que se derivé de la légica de la fe, € hizo expresable esa légica. Lo nuevo desde la perspectiva cristiana encontté su expresién mas fuerte en la formula del «alma como forma del cuerpo». Tomas de Aquino tomé esta formula de Aristételes, pero frente al pensamiento de éste le dio una significacion fundamentalmente nueva; asi, el Concilio de Viena pudo encontrar en ella la expresi6n valida de la antropologia ctistiana que tutel6 como forma expresiva de la fe cn las confrontaciones de la época". Aqui se alcanz6, a partir de Ia fe en la creacion y de la esperanza cris tiana a clla correspondiente, una posicién més alld del monismo y del dualismo que deberia contarse entre los elementos fundamentales € irrenunciables de la consideracién antropolégica. Por lo demas, un cristiano (y un pensador sobre iodo) deberia tener al monismo por no menos peligroso y fatal que el dualismo. " Cfo. 'Th, Schneider, Die Kmbert des Menichen. Die anthropologisehe Formel vanima forma corporis. im sogennanten Korrektorienstreit und bei Petras Johannes Olivi, (Miinster 1972); J Ratzinger, Bschatologie, pp. 124-127 284Entre muerte y resurrecci6n ‘A partir de la formula antropolégica de Santo Tomas puedo estar de acuerdo, si se la entiende bien, con la expresién de Greshake de que «... para mi el concep- to de un alma separada del cuerpo es un no-concepto» ®. Que el hombre, en toda su vida, «interioriza» la materia, y que por consiguiente tampoco abando- na esta relaci6n en la muerte, sino que la porta en si, ¢s a partir de aqui comple- tamente claro; solo asi la relacién respecto a la resurrecci6n es también plena de sentido ®, Pero precisamente porque es asi no hay que rechazar el concepto de alma, no hay que poner en el lugar del alma un nuevo cuerpo. Ninguna clase de cuerpo sostiene al alma, sino que es el alma, que subsiste, la que man tiene interiorizadamente a la materia de su vida en si y mantiene asi su tensi6n hacia el Cristo resucitado --hacia la nueva unidad de espiritu y materia que en él ha sido inaugurada™. Por consiguiente, tinicamente es adecuado hablar segiin la logica del lenguaje de vida ulterior del a/ma; el concepto cristiano de alma encierra necesariamente los elementos criticados por Greshake. Hay que conceder gustosamente al respecto que esos elementos hay que recordarlos co tantemente. 2. Pero si bien esta justificado el tener en la memoria la integracién perma- nente en el alma de la materia que ha llegado a ser cuerpo, sin embargo se des- vian las cosas cuando todo eso se defiende como si ello fuera la condicién autén- tica y esencial de la vida eterna, Esto es falso. La materia es ante todo la condi- cién de la muerte para la vida. Pero zen qué descansa en general el que espere- mos para los hombre vida eterna? ¢Qué factor puede garantizar esa esperanza? Esta cuestién nuclear sobre las disputas en torno a dualismo y monismo ha caido finalmente fuera del campo visual. Nosotros podriamos también preguntar: ;Qué motiva a los hombres en general el pedir la perpetuidad? No el yo aislado, sino la experiencia del amor: El amor quiere la eternidad del amado y por ello también a propia. Asi, la respuesta cristiana a nuestro proble ma es: La inmortalidad no radica en el hombre mismo; ella descansa en una relaci6n, en la relaci6n respecto a aquello que es eterno y que lena de sentido a lo que es Ia etetnidad. Eso permanente que puede dar vida y plenificar es la verdad, el amor. El hombre puede vivir eternamente porque es apto para la re- laci6n respecto a lo que da eternidad. A aquello en que encuentra esta relacion 2 Greshake, op cit..p. 179. Aunque Greshake ve aqui unaccliferencia objetiva» respectoa mi tes peeto ala cual 61 enecesariamentes «deberia permanecerfirmes en su posicidn (180), el punto de dife rencia deberia una vex. mas achicarse. La permanente referencia del cuerpo al alma, que se «tempo. talizay en el cuerpo y asi ha integrado en sila corporalidad li he predicado siempre de la férmuka anima-forma-corporis. Que ella sllegue a su plenitude (180) abiertamente con la muerte lo consi eto incompatible con el caricter pablico de la historia, en lx que la resutreceién atin no ha ocut do, como 2 Tim. 2,18 afitma vigorosamente 2. Cf. Greshake, pp. 1705 ? Cf. Greshake, pp. 172 8, donde remite a un texto importante de L. Scheffezyk Aufersteh ung, (Einsiedeln 1976), pp. 2905s.Joseph Ratzinger un sostén en el hombre lo denominamos «alma». Alma noes otta cosa que la capa- cidad de referencia del hombre a la verdad, al amor eterno. Y entonces la secuen- cia de realidades es correcta: La verdad, que es amor, esto ¢s Dios, da al hombre eternidad y, porque en el espiritu humano esta la materia integrada en ef alma humana, por eso alcanza en él la materia la consumaci6n en Ia resurrecci6n En este contexto se puede ilustrar con un ejemplo la relacién de la fe respec- to @ la filosofia que le antecede. Platén habia dicho que la inmortalidad solo puede venir de aquello que es inmortal, de la verdad, y que en consccuencia para los hombres la esperanza de la vida everna se fundamenta en su relacién a Ja verdad. Pero la verdad en Giltima instancia era un abstracto. Cuando entré en el mundo aquel que podia decir de si mismo «Yo soy la verdad» (Jn. 14,6), la significaci6n de esta expresi6n cambié radicalmente. La formula de que la verdad da inmortalidad podia ser integramente mantenida, pero ahora unida con la otra formula: «Yo soy la resurreccién y ka vida. Quien cree en mi, vivira, aun cuando muera» (Jn. 11,25). La formula habia llegado a un camino: En la relacién a Cristo, la verdad puede ser amada, y por ello es vida «en el Sefior» avelando 0 durmiendo» (cfr. Ts. 5,10; Rm. 14,858.) Por ser asi, es finalmente la fe en la iomortalidad y en la resurrecci6n idénti. ca con la fe en Dios, y sélo por ella fundable, por ella también completamente logica. Y porque para nosotros Dios solo ¢s concreto en Cristo, por ello solo es concreta nuestra esperanza en la fe en Cristo. Esto, empero, no hace innecesaria la raz6n, sino que unifica sus propios intentos tanteadores y les da contenido La referencia a Cristo, empero, no surge por la reconstrucci6n de la razén hist6- tica, sino por el poder de la historia comunitaria de la fe, esto es, en la iglesia ‘Tampoco esto por su parte hace innecesaria la raz6n hist6rica, sino que da a sus conocimientos el medio integrador. Para el futuro de la teologia sera baisico que vuelva a situarse en una relaci6n positiva respecto a la unidad viva de la historia ctistiana en la iglesia. Solo entonces trata ella de lo vivo. Solamente entonces pueden existir juntas evolucién e identidad, y solo donde es posible evolucién € identidad hay vida. Y entonces volver a set claro que el lenguaje crecido en fa comunidad de la fe es una realidad viva de fe que no puede ser cambiada capri- chosamente. Solo quien puede hablar comunitariamente, puede también vivir comunitariamente * ® El mismo problema met6dico subyace también en la disputa en totno al tema del sacerdocio Un método arqueolégico-reconstructor debe negar un sacetdocio de la iglesia a partir de las palabras del Nuevo Testamenco y en su existencia solo puede ver un restablecimiento de lo vererorestamen. tario 0 de lo pagano. Ast no se considera el hecho de que aqui, en a evoluci6n viviente por medio de una sintesis de los diversos elementos neotestamentatios, ha crecido algo cristianamente nuevo, el sacerdocio cristiano. Algo semejante puede decisse respecto al concepto de sacramento (cfr J. Ratzinger, Zum Begriff des Sakramenss. Kichstitier Hochschulreden 15, Munchen 1979). ¢ ia cluso Ja fundumentaciGn y la posibilidad de la teologia catolica como tal dependen de este punto, 286confrontacton éResurrecci6n o reencarnaci6n? por Juan Luis Ruiz de la Pefia @Resurreccién de los muertos o rcencarnacién de las almas? La cucstion puede parecer ociosa; a primera vista, en efecto, cabe dudar razonablemente de que el antiguo mito de la metempsicosis conserve todavia virtualidad suficiente para que merezca la pena concederle beligerancia. Y sin embargo, por més sorprendente y anacrénico que resulte, asi ¢s. Permitaseme referir una anécdota personal que juzgo significativa. En el verano de 1978 la television espafiola dedicé una emision a «demostrar» el transmigracionismo, del que el presenta- dor el programa Ilegé a decir que habia sido la doctrina de la Iglesia hasta que un concilio det siglo VI la abandon6; supongo que se referia al sinodo endemou sa que condené en el afio 543 varias tesis origenistas. La «demostraci6n» consis- ti6 en el testimonio de una medium que, bajo un supucsto trance hipnético, «recordé» con lujo de detalles varias de sus presuntas vidas anteriores. A los pocos dias de la emisi6n televisiva, hablé de la fe en la resurreccién a un nume- roso grupo de militantes eristianos. Abierto el coloquio, hube de comprobar que varios de ellos se mostraban seriamente interesados por la teoria de la reen- carnacién, independicntemente del reportaje televisivo, que algunos ni siquie- ra habian visto. ‘Asta referencia, puramente anecdética, hay que sumar otto dato ms rele- vante; como se veré en el curso de estas paginas, no faltan en nuestros dias ensayos de respuesta al problema de a muerte que, expresa 0 técitamente apelan a la metempsicosis. EL mismo hecho de que una revista internacional de tcologia incluya el tema en un nGmero dedicado a la escatologia confirma la impresi6n de estar asistiendo al revival, tan inesperado como indubitable, de la vieja tesis. No trataré ex professo de las razones de tan curioso retorno, aunque proba- blemente se deduciran de cuanto aqui se exponga. El objetivo de estas paginas oeJuan Luis Ruiz de la Petia ¢s, fundamentalmente, establecer un cotejo entre resurtecci6n y reencatnaci6n, merced al cual se evidencien no solo las diferencias irreductibles entre ambas doctrinas, sino y sobre todo por qué la fe cristiana recusa —ha recusado siempre, pese a la pintoresca opinién del programa televisive antes aludido— la metempsicosis y expresa su esperanza en una victoria sobre la muerte con la categoria de resurreccion de los muertos. I. El mito de la metempsicosts Los testimonios escritos mas antiguos de la creencia en la transmigracion estan contenidos en Ia literatura religiosa hindG. No parece que los arios invaso- res de la India conociesen la idea; es mas probable que se la hayan encontrado en Ia poblacién indigena. En todo caso, los libros sagrados del hinduismo la canonizaton como expresin especifica de su fe en la sobrevida. El célebre filé- sofo Yajna-valkya opina que, asi como el gusano pasa de una hierba a otra, asi el alma peregrina de una vida a otra, atevistiendo cada vez una forma nueva y mas perfecta> '. El joven Nachiketas, asesinado por su propio padre, intercoga a la Muerte sobre el misterio de la supervivencia. La respuesta declara que el alma no puede morir; puesto que no ha nacido, es ilimitada, eterna y perpetuamente idéncica a si misma pese a la diversidad de los cuerpos que la alojan 2, Esta sen- tencia es citada literalmente por el dios Krishna cuando, disfrazado de auriga del noble guerrero Arjuna, es interpelado por éste acerca de la suerte de los combatientes muertos en la batalla °. La transmigraciOn (sam-sara, epasar a través de») de las almas constituye asi una pieza fundamental de la religiosidad hind, que se sitve de ella ademas para resolver el problema de a retribucion; Ja accién (arma) buena o mala repercute en la indole de la préxima reencatnacién. Mas atin; el transmigracio- nismo psiquico se inscribe en el marco mas amplio de una consmovisién global- mente transmigracionista; es un mero reflejo localizado del transmigracionismo césmico. La realidad se despliega en una sucesién indefinida y recurrente de nacimientos y muertes, de evolucién ¢ involucién, sobre el fondo inmutable de Ja tigurosa unicidad del Ser. Solo existe de verdad el Uno, el Absoluto; la mul- tiplicidad es ilusi6n o tragedia metafisica propiciada por la encarnacién, Encar- nandose, el alma (particula de Brahman) se individualiza ¢ individualizandose se aliena. La redencién consistiré cn intervenir este proceso degenerativo, que " Bribad-aranyaka Upanishad, V,0.° 4. pp. 356.6 para cuanto sigue H. Guenther, Das See Jenproblem im dlreren Buddbtimus, Konstanz 1949 ® Katha Upanishad, Upp. 18-49. § Bhagavad Gita, II, pp. 19-20.ResurteeciOn o reencarnaci6n? va del todo a Ia parte, por la renuncia a la singularidad y la reintegracion en la totalidad: «como los rios desaparecen en el océano perdiendo nombre y forma, lo mismo el sabio, desembarazado de nombre y forma, accede al Ser divino.... Quien conoce a este Brahman supremo, deviene él mismo Brahman... Sobre- pasa el sufrimiento, sobrepasa el mal. Liberado de las ataduras interiores, deviene inmortal> + Aunque el budismo posee y se nutre de fuentes literarias propias, las ideas hinddes del samsara y el karma han sido asimiladas por él y exportadas, gracias a sus misioneros, a otros paises asiaticos como China y Japén. Uno de los textos budistas més populares es el Jatakas («historias de nacimientos»), en el que se describen en més de quinientos episodios los nacimientos de Buda en diversi- dad de formas, tanto animales como humanas. El iltimo le confirié Ja existen- cia con que se aparecié en la presente edad del mundo; durante dicha existen- cia, Buda alcanzé el supremo esclarecimiento que lo ha conducido finalmente al nirvana: El concepto de nirvana es oscuro; oscila entre la simple extincién de la propia identidad y la méxima decantacién posible de ésta por la abolicién de toda suerte de deseo. En cualquier caso, la cteencia en el nirvana otorga al transmigracionismo budista una nota diferencial respecto a la doctrina ho- ménima del hinduismo. Segiin éste, en efecto, la cuenta corriente ética, el Aarma, cs incancelable; su circulaci6n es coextensiva al ciclo césmico en el que se incardina. Para el budismo, en cambio, la cuenta puede set saldada por la consecucién del nirvana; consecuci6n dificil, pero no imposible Aproximadamente hacia la misma época en que el hiduismo y el budismo propagaban en el Extremo Oriente la doctrina de la metempsfcosis, esta misma doetrina se asienta en Grecia y Oriente préximo merced a una variada gama de pensadores y de escuelas filos6fico-religiosas. A juicio de Toynbee °, las afinida- des entre la versién helénica y Ia asidtica son demasiado notables para deberse al azar; pese a que ambas localizaciones son muy remotas —méxime alrededor del 500 antes de Cristo, cuando las comunicaciones entre uno y otro punto eran precarias y lentas—, el historiador inglés conjetura la existencia de una Va/eer: s, como tinica explicac wanderung 0 cortiente migratoria de pastores nomad; del doble brote de la doctrina El hecho cierto es que en el siglo VI a.C. el orfismo difunde, desde Atica hasta Sicilia, la teoria de la reencarnacién. El género humano, surgido de los despojos de los Titanes devoradores de Didnysos, soporta en su contextura la antinatural amalgama del elemento titanico y el dionisiaco. El proceso de depu- § Mundaka Upanithad, Il.n.° 2. pp. 89. 5A. Toynbee, Man's Concern wath Life ft pp. 958 Death, en Vatios, Life after Death, London 1976, 289)Juan Luis Ruiz de la Petia racion de éste respecto de aquél pasa por e! &fh/os ¢2s genéseos, a tecitculacién de nacimientos, a través de la cual, y mediante la iniciacién érfica y la ascesis puede alcanzarse una final reinserci6n en el seno de la divinidad dionisiaca. Ast pues, la metempsicosis o ensomatosis es, al igual que ocurtia en el hinduismo y cl budismo, un mecanismo de purificacién y desalienacién. Ahora bien, mien- tras que la versi6n asiatica de la doctrina operaba sobre el fondo de una ontolo- gia de signo prevalentemente monista, esta version helénica funciona desde premisas dualistas que se mantendrin invariables, incluso acentuadas, en las diversas formulaciones occidentales de la tesis & Un tal dualismo esta ya claramente expresado en una frase de la escuela pitagorica que, con diversas inflexiones, hard fortuna en el pensamiento antto- poldgico griego: «el cuerpo ¢s ¢! manto del alma>. A la misma escuela se rernon- ta, segiin parece, el célebre juego de palabras soma-senra, esto es, la ecuaci6n cuerpo = sepulcro. El alma, precipitada de fas alturas en que coexistia con los dioses, esta sometida al juego de las reencarnaciones, incluso en cuerpos de ani- males, hasta que logra desinfectarse y retornar a su lugar de origen, donde vuelve a disfrutar de fa existencia divina. Bn apoyo de esta concepcién, viejas tradiciones atribufan a Pitégoras memoria precisa de antetiores reencarnaciones desu alma Un eco de esa doctrina se encuentra en varios textos de Empédocles. «Yo loraba y me lamentaba viendo estos lugares a los que no estaba habituado De qué honores, de qué ctimulo de felicidad he sido dertibado....» *. El cuetpo ¢s para las almas eun tevestimiento de carne que les resulta extrafio» *y del que deben librarse a través del giro de fa metempsicosis: «jo mismo he sido ya un muchacho, una joven, una planta, un pajaro, un pez mudo.. Segiin Platén el alma, al ser ingénita, ¢s incorruptible e inmortal '", Mien- tas se sostiene en su perfeccién natural, «camina por las alturas y administra el mundo entero», pero si la pierde «ha de tomar un cuerpo de tietra» ". La unin de cuerpo y alma es, pues, un status penal y en él ha de persistir el alma en tanto no se purifique totalmente ¥. Sin embargo Platon intenta mitigar de algtin modo el duro destino de la ensomatosis, excluyendo Ja encarnacién en cuerpos animales: «cuando por efecto de alguna falta el alma pierde sus alas y cae en tierra, hay una ley que Ja impide implantarse la primera vez en el cuerpo id. E. Robie, Payché, Paris 1952 (cap. X, Les Orpbiques); H.S. Long, Study of the Doctri ne of Metempsychosts in Greece from Pythagoras to Plaso, Princeton 1948 Fragms. 119, 120, © Feagm. 126 Fragm. 117 © Redro, 245 6d " Ibid. 246, "Redon, 67 ed(Resurreccin 0 reencarnacion? de un animal; el alma que mas se aproximé a la contemplacién cacti en el cuerpo de un hombre llamado a ser fil6sofo o artista» © Del orfismo a Platén, en suma, se estabiliza en Occidente una teoria del alma que incluye en sus postulados el caracter ingénito ¢ inmortal de ésta, la encarnacién como caida y estado de purificacién y, consiguientemente, la posi- bilidad de sucesivas encarnaciones para asegurar la vuelta del alma a su con- dicién original. El plotinismo, la gnosis y el maniqueismo prolongaron hast Ja era cristiana la vigencia de estas concepciones en el mundo cultural grecola- tino, Nada tiene, pues, de extrafio que un intelectual de la talla de Origenes haya sido tentado por la imposible empresa de reconciliarlas con la fe cristiana Mas extrafto resulta, en realidad, que el fenémeno Origenes haya teptesentado una excepcién —salvo el caso de sus epigonos— en el pensamiento patristico Incluso como tal excepcién, dicho fendmeno fue pronto privado de los derechos de ciudadantfa eclesial en el sinodo del afio 543 anteriormente citado. Con todo, Ia populatidad de la idea de la metempsicosis en los ambientes cultos de Grecia y Roma "no facilitaba las cosas a la proclamacién cristiana de la resurtecci6n de los muertos. EI peligro de que se confundiese este anuncio cvangélico con la doctrina transmigracionista era real y explica en parte la insis- tencia de los Padres y los simbolos de fe en subrayar que la resurreccién acontece «con los mismos cuerpos», «en este cuerpor, «en esta camer, «en la came en que ahora vivimos, nos movemos y somos», etc. No obstante los ingenuos maximalismos a que dio lugar, Ia firmeza con que los cristianos de los primeros siglos defendieron la identidad corporal de los resucitados arroja como saldo positivo el haber puesto en claro, desde el primer momento y de forma inequi- voca, que una cosa ¢s la resurrecci6n de los muertos y otra bien distinta la teen- carnacién de las almas, II. El retorno del mito Ey bien sabido que la creencia en la metempsicosis experiment6 un auge espectacular en el pasado siglo. De la mano del panteismo idealista, los filéso- fos vuelven a pensar la inmortalidad en clave de reencatnacién. Lo mismo Antica; baste citar a Wordsworth y Goethe. En el tras- fondo de la opcién transmigracionista se encuentra de nuevo, como ya sucedie- ocutte en Ia poesia rom ° Redro, 248, 4 in Jos ambientes cultos; la tesis de Ja reencarnaciéa no patece haber penetrado en las capas infetiores de la sociedad del tiempo. Al menos asi lo cree F. Cumane, Lax Perpetua, Patis 1949, pp. 206, al constatar con sorpresa la ausencia de alusiones a dicha tess en las lapidas sepulerales de Grecia y RomaJuan Luis Ruiz de la Peita ra en sus manifestaciones primitivas (hinduismo), el sesgo monista de la cosmo- visién entonces imperante. Menos conocido, aunque més sorprendente, resulta el hecho de que uno de los mas destacados pensadores de nuestro siglo, Ernst Bloch, haya iniciado una reflexion sobre la muerte —reflexi6n que recorre toda su obra, de principio a fin °— con una resuelta toma de postura en favor de la metempsicosis. Ast ocurre, en efecto, en la primera obra del gran fil6sofo de la esperanza '; veamos sintéticamente como procede su discurso. A Bloch le preocupa la muerte en la medida en que ella puede dar al traste con su proyecto de transformaci6n ut6pica de la realidad. Sino hay una victoria sobre la muerte, dicha transformaci6n no pasard de ser un espejismo; si yo debo morir, si todos los hombres deben morir, qué nos resta, a la postte, de todo lo que fatigosamente vamos construyendo? «Cuanto mas maduramos, mas decre- cemos. Bien pronto amarilleamos como las hojas y nos hallamos en trance de pudrirnos bajo tierra» ". Surge asi la més torturante de Jas preguntas: supuesta Ia adeplorable brevedad> de nuestra vida, gvale la pena trabajar y fatigarse por algo que «amas podra ser aprendido como un todo por nadic»?; «qué significan la historia de la humanidad, la historia de la civilizaci6n, si tanto los individuos como los pueblos no cesan de extinguirse y desaparecer?». El proble- ma que plantea la muerte consiste, pues, en saber equién 0 qué cosa puede vivir Ja vida realmente como vida entera, participada en herencia a Ja entera humani- dad», y no como sucesién de fragmentos inconexos, torpemente mutilados En suma, gpara quién edificamos la definitiva y radiante morada, quién ser —si hay alguien que lo sea— el feliz inquilino de la nueva Jerusalén? Es de todo punto preciso que al fin prevalezca la interioridad personal. Es justamente el deseo de que algo se salve del naufragio total lo que agudiza el horror que destila la muerte. «No nos setia posible suftir asi por lo que es defi- ciente si no latiese cn nosotros un algo que contintia creciendo, que resuena en lo mas profundo, que nos impulsa a ir mas lejos y nos arrastra por encima de todo lo corporal» ”. Aqui se pone en evidencia que «tiene que haber algo en nosotros mismos que permanece inmutado més acd y més all de la muerte». «Por encima de toda empiria del cuerpo y del mundo», el espirita ut6pico osa proclamar: «non omnis confundars *. Solo a condicién de que se cumpla ese presagio esperanzado tendra sentido la aventura humana, que se disolveria por 1 Vid. J. L. Ruiz de Ia Pefia, Muerte y marsismo humanivta, Aproximaciin teoligica, Salamanca 1978, cap. I \ Geise der Utopie, Frankfurt a M. 1973 (version 1923}. pp. 291-346. 1bid., p. 309 °8 pid. pp. 5185 » [bid., pp. 3155 » [bid., pp. 309-313Resurreccidn o reencarnaci6n? el contrario en el sinsentido si todo lo que ella ha genetado se pudriese en el espeso limo del desastre césmico. A este voto de suprvivencia formulado en el non omnis confundar se opone. empero, la tesis de que la muerte cs, efectivamente, el final de todo. Bloch cali- fica esta tesis de «visin apresuradas y «que dice bien poco»; se trata, estima, de una teorfa gratuita sobre lo desconocido, «a la que pueden oponerse como hip6- tesis de igual peso las tcorias de la indestructibilidad de la persona. Mis atin, éstas gozan sobre aquélla de un mayor grado de probabilidad, de «un cierto plus tegulativor. Por qué? La tesis de la muerte como acabamiento adolece de una falsa anttopologia, que reduce el ser del hombre a su componente conporal. Ahora bien, «el germen trascendente no puede aposentarse en el polvo del laboratorioe y las pruebas sedicenremente cientificas de la aniquilacién del hombre por la muerte pasan por alto un dato de experiencia: la trascendencia del yo respecto de su cuerpo. «Nosotros sentimos que no somos sino huéspedes de nuestro cuerpo. He ahi por qué puede sernos amputado un pie, un brazo, sin que nuestto yo pierda la menor parcela de si mismo» ®. El yo es «el germen indestructible... ¢l fundamento y el centro de todo encuentro con nosotros mismos..., el sustento supremamente real de nuestra personalidad». Que con la muerte del cuerpo sea aniquilado el set espiritual mismo, que no pueda haber vida psiquica sin los co- rrespondientes actos fisiolgicos, es —segtin Bloch— «una simple hipétesis de trabajon, «la hip6tesis de la psicofisiologia», cuya falacia han demostrado, desde Bergson, las ciencias del hombre. Incluso a nivel fenomenolégico es posible dilucidar adecuadamente «la superioridad psiquica, el aspecto incomparable y finalmente inaccesible del ser espiritual, esto es, de aquello que petmanece idéntico en su nticleo mas act y mas all de la muertes, Resumiendo: el alma, segiin su esencia, es indestructible; el cuerpo, en cambio, ees vulnerable» y «no acompafia durante mucho tiempo a quien lo anima, sino mas bien por un tiempo asombrosamente corto» ®. A partir de esta concepcién exasperadamente dualista del ser humano, se abren dos posibilidades a la esperanza de supervivencia: la inmortalidad del alma o la metempsicosis. Con palabras de Bloch: «se puede suponer, o bien que partimos una vez por todas para no volver, o bien que se nos ofrece una vida nueva, que recomienza desde el principio, permanentemente abierta, La primera de estas hip6resis, la més dura porque lo hace todo irrevocable, consti- tuye el contenido de la doctrina de la inmortalidad del alma», La segunda, 2 Ibid, p. 310. 2 Ibid. p. 312 > bid, pp. 314.318. 4 Ibid. p. 320Juan Luis Ruiz de la Peta ta doctrina preferible con mucho porque no separa al hombre de su mundo, de la metempsicosis. Bloch no se contenta con indicar que ésta ha sido la creen- cia de «todas las teorias esotéricas del mundo», desde el budismo hasta el cata- rismo, pasando por el sufismo, la Kabala, etc., sino que intenta descubrirla en la Biblia, con una serie de citas cuya ingenuidad dejaria perplejo al mas fervien- te fundamentalista: Jb. 1,21; Gn. 3,19; Dt. 33,6; Qo. 1, 4-9; Ex. 20,5; Mt. 11, 14, Si al final se ha impuesto en el Nuevo Testamento esa «formula abreviada de la metempsicosis» que es la doctrina de la inmortalidad, ello se deberia segiin nuestro autor a la persuasién del inminente término de la historia. Asi pues, lo més propio del ser humano ¢s precisamente su capacidad migratoria. Las cosas se quedan; los animales se van y no vuelven porque no tienen yor el yo se va, mas para volver. La muerte, dejando en libertad nuestro nticleo interior, «fuerza cl nacimiento de la metempsicosis por la virtud de lo metapsiquico» *, De donde resulta que nada es inexorablemente definitivo en la vida y cabe siempre el recutso de alzada: «las cinco vitgenes necias podrian it en busca del aceite mas alla de la medianoche; el status viae se extiende mas alla de la muerte, la cual cesa de ser un status termini, que imprime cardcter con la dureza de la piedra» *. De donde resulta también —y eso es lo mas impor- tante— que estamos ya en grado de responder a la pregunta que nos haciamos al comienzo: gpara quién sc hace la historia, quién es capaz de vivirla en tota- lidad, y no en fragmento? He aqui la solucin: «el dogma de la metempsicosis. aplicacién penetrante de Ja certidumbre en nosotros mismos a través del decurso dispendioso del mundo, ha de afirmarse como el mas potente remedio ala antinomia entre la brevedad de nuestro tiempo y Ja incomensurabilidad del tiempo histéricos, La doctrina de la transmigraci6n «confiere y a la vez confirma a todos los sujetos su presencia en el fin de la historia; garantiza el concepto de humanidad en su entidad, una entidad que seri concretamente consumada algan dia»? Contra esta teoria suele objetarse el hecho de que su sujeto es incapaz de recordar las vidas precedentes. Bloch rearguye que ni siquiera nos reconocemos mientras existimos, «no identificamos a aquél que duerme en la camara oscura del instante vividos; cuanto més nos sera imposible ereconocer nuestra alma en algo distinto y mas antiguo». La memoria es un don precioso, pero raro; la etcencia en Ja metempsicosis agrega a ese don el de la esperanza, enigma meta- fisico més alto que el de la memoria, «unidad de Epimeteo y Prometo> *. En resumen, el objetivo tltimo de la lucha por la utopia es éste: «que la 2 bid. p34 Ibid. p. 330 ibid, p. 932 2 Ibid. pp. 327sReesurtecci6n o reencarnacién? conquista del mundo fisico coincia un dia con la putificacion de las almas, con el Por encima de todo (das Ueberbanpt) de las almas finalmente cobrado.... La vida animica vibra sobre su cuerpo, existe un plasma germinal del alma (ein see. lisches Keimplasma) y \a inmortalidad transfisiol6gica no se ve afectada pot la pérdida del cuerpo». La organizacién de la realidad terrestre apunta a este blanco: ela inmortalidad transcosmologica, la exclusiva realidad del reino de las almas, el pléroma del Espiritu Santo, la creacién ix integrum a partir del labe- into del mundo» ®, Todo lo cual, concluye Bloch, no es algo meramente pen sable; al margen de pruebas, demostraciones y premisas formales o reales, es algo postulado a priori por la naturaleza de la cosa; es algo pura y simplemente necesatio. «Todo puede ser transitorio, pero Ja casa de Ja humanidad debe subsistir en pie completa, debe erguirse iluminada para que un dia, cuando en ef exterior se inicia el creptisculo, todo lo logrado pueda habitarse y venga en nuestro auxilio: la metempsicosis es la verdadera ideologia social, histérica y culturaly ® Hasta aqui, el discurso cuasi mistico de Geist der Utopie, extratia aleacion de cabala judia, escatologismo biblico y romanticismo germénico, todo ello a caballo de una antropologia anacrénicamente dualista, El Bloch de Das Prinzip Hoffnung pasara por alto este entusiasta alegato juvenil en pro de la metempsi- cosis y trocar cl dualismo subyacente por el monismo de la dialéctica materia- lista. Sin embargo gno festa todavia un vestigio de metempsicosis en la parabola del martir rojo, que transfunde su propia conciencia en la conciencia colectiva de clase? Lo mismo cabria decir de Garaudy y Machovec cuando, cada cual a su modo, pero teniendo ambos como comin horizonte una diéfana confesién de fe panteista, ensayan una respuesta al enigma de la muerte del individuo con la tesis de la supervivencia de su entraiia quintaesenciada (de su «persona», ditfa Garaudy) en el resultado final de la historia » Por si hubiese alguna duda de que estamos, efectivamente, ante un retorno del viejo mito (aunque, eso si, vertido en moldes desmitificados, formmulado en un lenguaje menos «miticos, si bien no menos esorérico), Machovec cierra sus reflexiones sobre la muerte citando in extenso un texto védico, el Canto del Al lisimo, y exhortando a sumergitse en «cl sentimiento cOsmico» en cuyo seao «todo deviene uno», Garaudy, por su part grado en el ciclo infinito de las metamorfosis del universo. Lo que hay en mi de més profundo no es el individuo...., sino el todo, que es el origen, el centro del gran manantial de la creacién». Asi pues, tanto en el Bloch maduro como en esctibe: «,..me senti como reinte- Ibid., p. 342 Ibid., p.331 31 He estudiado detenidamente la tanatologia del Bloch po: y marsisnio bumanista..., pp. 518. En cuanto a Garaudy y Machovee, f Ibid, pp. 1OL-LLT y 135 148 respectivamente. riora Geist det Utopie en MuerteJuan Luis Ruiz de la Petia Garaudy y Machovec, el individuo, pasa por la muerte a una suerte de perviven- cia concebida como insercién de su esencia en el flujo sempiterno de un Totum no solo humano sino césmico, intencionalmente presente en su conciencia a través del compromiso revolucionatio. III. ¢Resurreccién de los muertos o reencarnaci6n de las almas? La exposicién precedente, por fuerza apresurada y sumaria, basta sin embar- go para suministrarnos las claves del cotejo que nos habiamos propuesto entre la crcencia en la reenearnaci6n y la fe cristiana en la resurrecci6n. Mas, a fin de que tal cotejo no se establezca sobte los elementos mas superficiales de ambas doc- trinas, ¢s preciso explicitar sus premisas, poner al descubierto sus respectivas ontologias Segtin hemos visto, la tesis de la metempsicosis se afinca tanto en el monis- ‘mo hinduista y budista como en el duvalismo que traspasa el pensamiento hele- nista, desde la escuela érfica hasta la gnosis y el neoplatonismo. El monismo impone la condena de la individuaci6n; el dualismo entrafia la descalificacion de la corporeidad. En rigor cabria preguntarse si ambas cosmovisiones son, a fin de cuentas, tan polarmente distintas como pareceria sugerirlo la terminologia; si el dualismo no sera en dltimo anilisis la inflexidn ética de una metafisica esencialmente monista. La verdad es que los sistemas dualistas otorgan realidad cabal y auténtica so/o al espiritu, y desciftan la materia como anti-realidad 0 realidad degradada e inauténtica. Los dualismos serfan, pues, a la postre, deri- vaciones antropolégicas de un originario panteismo espiritualista Sea cual sea la validez de esta interpretaci6n, parece evidente que el rechazo de la individuacién que acontece en el monismo tiene su precisa corresponden- cia en el rechazo de la corporeidad vigente en el dualismo; la corporeidad viene ser, en una y otra ideologia, el agente ejecutivo de ese extravio metafisico que sla individuacién, Esta se opone —tanto en el monismo como en el dualis- mo-~ a la reimplantacién del hombre en su mattiz nativa, el Gran Uno espiritual, que es a la vez el Gran Todo Gnico y Gnicamente verdadero. La indi- viduacién-encarnacién tesponde a una apostasia € implica la més tragica amnesia, el fatidico oscurecimiento de la propia idencidad De esta ontolog realidad fi ceso psiquico (transmigracién pilotada por el karma). La ensomatosis 0 encarna cion juega el papel de tratamiento clinico, es un trance traumatico pera se impone con una finalidad medicinal. El ciclo migratorio del alma ha de com- prenderse bajo la divisa virtuosistica de los gradus ad parnassur; ka meta perse- surge como cortelato légico una ética: el mal es una ica (individuacién em la matetia); su terapéutica esttibard en un pro 296Resuttecci6n 0 reencarnaci6n? guida es, mas que la inmortalidad del alma singular, la amortalidad englobante del Espiritu, la restitutio in integrum (Bloch) del Gran Uno universal En todo este proceso discursivo se sobreentiende obviamente que la mas eficaz receta para liquidar la muerte es liquidar el yo mortal. La operaci6n no es dificil porque ha sido preparada por el previo descrédito de la realidad indivi- dual. Cuando el yo singular es reputado cual quantité négligeable, mas atin cuando ha sido difamado como efecto de un acto nefando, nada se opone ya a Ja disolucién de la conciencia separada en el magma del Unum. La pérdida de la individualidad no es tal pérdida sino ganancia; la desencarnacién no ¢s la ex- tincién del propio yo corpéreo, sino la liberacién de la esencia mas propia de ese yo, que se sittia en los antipodas de la corporeidad Aun sin el revestimiento mitico de | antiguas formulaciones y camuflada por un materialismo mis aparente que real ®, es esta misma incapacidad para valorar la singularidad individual de lo humano lo que yace en las tanatologias neomarxistas de Bloch, Garaudy y Machovec °. Sc ha escrito que una de las més clamorosas insuficiencias de la ontologia marxista radica en su bien probada ineficacia para solventar plausiblemente la dialéctica particular-universal Ineficacia que cobra perfiles dramaticos cuando dicha ontologia se decide —tras, un largo y embarazoso silencio— a ajustar cuentas con el problema de la muerte. Porque entonces no se encuentra mejor solucién que una metempsico- sis expresa 0 vergonzantemente tacita, tinica posible salida que el laberinto monista oftece a tal problema La consecuencia inmediata de la doctrina de la metempsicosis cién a que se ve sometida la entera existencia humana. Las almas circulan 4gil- mente, con billete de ida y vuelta, del més alla al mas aca, y viceversa. No hay génesis sin palingénesis, ni evoluci6n sin involuci6n. El péndulo oscila endémi camente entre vida y muerte hasta el punto de que ya no se sabe en verdad qué cs vida y qué es muerte. Thamatos, la discontinuidad mortal, se revela en la lec- tura transmigracionista como fenémeno epidétmico, o mejor, como espejismos por debajo de él palpita y fluye eternamente la continuidad de Dios. A lo sumo habria entre las distintas fases de la misma y tinica vida un resorte cancelador de la memoria, un bafio lustral en las aguas del Leteo, que proporciona la ilusa indefini- cs persuasién de un comienzo desde cero y de un tétmino aquietante. Pero por mas que el pasado prenatal se estratifique fuera del alcance de la anémnesis, sigue estando ahi, impidiendo a la vida que recomienza ser algo mas que mero Seria relarivamente sencillo detectar de nucvo el disfano dualismo de Gezst der Usopie en binomio cdscara-nifcleo sobre el que Bloch monta toda su posterior viduo-persona de la tanatologia garaudiana. Igualmente sencilla, por lo demas, 1 ‘educcién de este dualismo formal a un monismo radical Vid. en Muerte y marsiomo humantsta..., ademas de los hugaces ya citados, las pp. 176-183 y narologia, o en la diada ind sultaria también 1-49 2)Juan Luis Ruiz de la Pena avatar de un set que no conoce inicio ni, por ende, rérmino. Asi lo estipulaba ealmente Bloch cuando advertia que el status viae rebasa la frontera de la muerte, succionando asi todo posible status termini. ‘A-estas alturas, ya no es necesario demorarse en mostrar la incompatibilidad de estas concepciones (de las que la reencarnaci6n es meto saldo resultante, y no opcién primera) con la fe cristiana, Su no a ka teencarnaci6n est ya preanun- ciado en el no a las premisas de €sta, a sus supuestos ontoldgicos y éticos. El Ultimo articulo del Credo cristiano («esperamos la resurteccién de los muertos») se deriva rigurosamente del primero («creemos en Dios Padre, creador de todo lo visible ¢ invisibles). No es casual, pues, que las tres grandes teligiones que asientan su comprensién de la realidad en el dato creacién (judaismo, ctistianis- mo, islamismo) repudien el concepto de metempsicosis. La creacién, en efecto, impone ef reconocimiento de la bondad radical de la individuaci6n: el Set con- fiere graciosamente a existencia a los setes. Solo un Dios que se define como Amor puede no ya tolerar magnanimamente sino promover activamente la exis- tencia de lo otro, de lo distinto de si; la multiplicidad es el resultado de la libé- rrima y amorosa autodonacién de Dios, La materia se remonta, como el espiritu a éste mismo ¥ nico designio creador; el cuerpo es por consiguiente realidad tan auténtica y cabal como el alma. Justamente por ello es posible ef hombre, espititu encarnado, milagrosa sintesis de materia y espititu atménicamente con- jugados en la unidad sustancial de fa persona humana, Si Dios crea libremente, liberalmente, por amor, ctea para entablar un did- logo con su eri es en el curso de este didlogo donde hace su apaticién el fenémeno de la culpa, el mal moral, que no es por tanto algo sito en el Ambito de lo natural, sino en la esfera de una relaci6n interpersonal. La redenci6n de la culpa no puede, pues, suceder por via de un mecanismo natural (multiplica- cién de encarnaciones), sino mediante una conversién personal. El hombre madura tal conversién en el espacio de su existencia temporal, que es Gnica € initerable porque la voluntad de diélogo por parte de Dios es seria e irrevocable tura, y apunta a una consumacién en plenitud, a un genuino status termini. Mas puesto que el sujeto de dicha condici6n itinerante es un ser libremente querido por Dios, la muerte puede finalizar su tiempo peto no extinguir su vida. La palabra creadora es palabra promisoria; nada, ni siquiera la muerte, puede aca- Hlarla, Y esa palabra crea y promete vida; una vida que, como el amor de donde procede, €s més fuerte que todo, mas fuerte incluso que la muerte. Una vida cuyo destinarario es el mismo ti elegido por Dios en su precisa singularidad, en la infalsificable mismidad de su ser corporeo-espiritual. Si, pues, cada hombre €s un hecho irrevocable, anclado para siempre en la memoria vivificante de su alla de la muerte, ese futuro ha de tenet por nombre resurreccion, esto es. recuperacién y consumacién de la vida en todas sus dimenstones constitutivas, entre las que figura destacadamen creador, si hay para él un futuro a pesar y mas 208¢Resurtecci6n 0 reencarnacion? te la condici6n somatica. Y no desencarnaciOn o reencarnacién, nombres que ignoran o desdefian la corporeidad definitoria de lo humano. Por lo demas, resurreccién es un concepto corporativo, comunitario. La carne que tesucita esta hecha de projimidad, ha sido amasada en el molde de la socialidad *, La salvacion que se promete y confiere con la resurteccién no es individualista, no es el salvamento del naufrago solitario, sino la reconstitucién de la unidad originaria de toda la familia humana. No es tampoco. segiin parece temer Bloch, la desmundanizacién del hombre o su exilio a una especie de no man’s land. Por el contrario, la fe cristiana ha asociado siempre al anun- cio de la resurreccién el de la nueva creacién; juzga tan impensable una consu macién auténoma de lo mundano como una consumacién acésmica de lo hu: mano. He ahi la parte de verdad que late en la escatologia postbiblica de Bloch Resumiendo: ta docttina de la reencarnaci6n se emplaza en una concepcién monista de la realidad, que explica el surgimiento de ésta en base ala necesidad de la eterna autogénesis del Uno. En la cosmovision monista, el amor queda al margen de la urdimbre de lo real. Por ello el ser singular es sacrificable al uni- versal. Su destino consisten cn acabar diluyéndose en éste: la naturaleza triunfa casi sobre la persona. En el extremo opuesto, la fe en la resurreccién nace de una concepci6n dialogica de la realidad; ésta procede no de una necesaria autogéne- sis, sino de la /ibertad-liberalidad del Set que, siendo uno, no ha querido ser nico y ha dispensado valor, verdad y bondad a todo lo existente. Por ello, resu- recci6n dice transfiguraci6n de toda la realidad; apunta al universal peto sin sa- ctificar el singular; significa la final reconcialiacién del hombre consigo mismo y con la humanidad, y de ésta con el conjunto de la realidad Nota biogrifica J. L. Ruiz de ta Pefia naci6 en Asturias (Espafia), en 1937. Ordenado sacerdore en 1961, es profesor de Teologia Sistematica en Ia Universidad Pontificia de Salamanca. Pertenece al comité de redaccién de la edicién espafiola de Communio. Entre sus publi caciones sefialamos: F/ hombre y su muerte. Antropologéa teologica actual, Burgos 1971 La otra dimension. Escatologia cristiana, Madtid 1975; Muerte y marxismo bumaniita Salamanca 1978; El tiltimeo sentido, Madtid 1980. Cf. los términos basar, soma, sarx, en cualquier vocabulatio biblicoconfrontact6n éVida después de la vida? por José Ramon Flecha Misterio y fascinaci6n de la muerte Tengo ante mi un folleto titulado What to do, que desde su primera edicién en 1929 se ha distribuido en mas de dos millones y medio de ejempla- res. Nadie podria imaginarse de qué trata, tras una presentacién sumamente atrayente, si el subtitulo no explicara su identidad como un folleto sobre los hechos que todo el mundo deberia conocer en caso de tener que preparar un funeral. Desde el contrato con una casa funeral hasta la seleccién del decorado mas adecuado para el caso! La cultura americana ha ido desarrollando durante los aftos toda una fifa y elegante liturgia secular para rodear y algodonar el misterio de la muerte ‘También ahi se ha cebado la llamada cultura de consumo. En las moquetas y la miisica de fondo de la «casa memorial»; en los enlutados acompafiantes en- guantados en la ceremonia funeraria; en la ondulante caravana de coches em- banderados; en la otra maqueta verde que cubre y evita el desgatrador espec- culo de la tierra sepultural Y sin embargo, a pesar de toda esa manipulacién higienizaba, «la muerte permanece ahi, como un desgarrante desafio. Se la ha querido apartar de la vida de una sociedad que hace del movimiento la més exigente de sus pasiones y, sin embargo, esa misma sociedad no es capaz de desperezar la pesadilla de una muerte inasible y perseguidoras De ahi que en esa misma sociedad americana, universidades como la de Minnesota hayan establecido ya desde 1969 un Cento para Estudios de Tanaco- What 10 do, Boston 1969. ® J.R. Flecha, el derecho a morit con dignidads, Codligite 2 1976), pp. 133-36, hie. 133, 300(Vida después de la vida? logia, 0 que la del Estado de Maine haya abierto un Centro para el Estudio psicolégico del morir, de la Muerte y del comportamiento ante ella. La Universidad de Cincinnati organiza visitas a las agencias mortuorias asi como a Jos cementerios. Las escuelas superiores de Minneapolis desarrollan lecciones epracticas» en las que a los estudiantes les es presentado un atatid que los mas decididos pueden experimentar mientras el ensefiante explica que el habituarse a la idea de la muerte hace la vida mas preciosa. El soci6logo Robert Fulton explicaba asi el interés de los jévenes americanos hacia el tema: «Quieren acercarse con simplicidad al gran misterio, devolvién- dolo a una dimensién natural. Su curiosidad esta justificada por el hecho de no ser ya espectadores del fallecimiento de un pariente como sucedia en otros tiempos cuando se moria en casa y no en el hospital. Han perdido familiaridad con la muerte; conocen de ella solamente el aspecto traumatizante transmitido por la ctonica negra o las informaciones de guerra de los periédicos, el cine o la televisisn» No es extrafio que el semanario América dedicara su ntmero del 27 de septiembre de 1975 a los distintos problemas vinculados a la muerte, «el acto final y mas grandes’, ofreciendo ademas un boletin bibliografico sobre la muerte‘, Poco después, el mismo semanatio de los Jesuitas de Estados Unidos y Cana- dé, dedicaba su mtimero del 22 de noviembre de 1975 al caso de Karen Ann Quinlan y publicaba un articulo de Patrick J, Ryan en el que se analizaban Jas teacciones que ante el fenémeno de la muerte se desencadenan en las culeuras de tres continentes ° Por aquel tiempo se hacia famoso el libro de ©. Ruth Russell, Freedom to Die, que estudiaba los aspectos morales de la eutanasia , Y para entonces eran ya bien conocidos los libros de la Dra. Elisabeth Kiibler-Ross, como aquel célebre On Death and Dying que intentaba estudiar y oftecer lo que los mori- > D. J. Moore, «The Final and Grandlest Acts, America, 133/8, (1975), pp. 165-68. EI jesuita P. Mote es profesor en la Universidad Fordham. Cf. J. L, Ruiz de la Petia, Ef hombre y su muerte Burgos 1971, pp. 313-50. * Especial mencién merecen la obra editada por Jack Riemer, Jewish Reflections om Death, en la que este rabino presenta una serie de textos que reflejan Ia actitud que a lo largo de los sigios el pueblo judio ha observado frente a la muerte, En el mismo niimero se presenta la obra de ba psiquiatra Elisabeth Kiibler-Ross, Death: The Final Stage of Growth en la que revista su experiencia personal y profesional de die» afios de asistencia los moribundos > J. Ryan, . Dicho con humildad, pero con firmeza, para nosotros, los hombres aludi- dos por esos dos mil afios de creencia, la muerte es otra cosa. Si nuestra fe en la ' BR. Reynolds,

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  Manual de Apologética - Cônego A. Boulenger

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• Team of Rivals: The Political Genius of Abraham Lincoln

  

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  Team of Rivals: The Political Genius of Abraham Lincoln

  Doris Kearns Goodwin

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (234)
• APL, A Água Benta Afugenta A Presença Dos Demónios

  

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  APL, A Água Benta Afugenta A Presença Dos Demónios

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• Devil in the Grove: Thurgood Marshall, the Groveland Boys, and the Dawn of a New America

  

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  Devil in the Grove: Thurgood Marshall, the Groveland Boys, and the Dawn of a New America

  Gilbert King

  Rating: 4.5 out of 5 stars

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• Respondendo Às Questões Mais Comuns Dos Protestantes

  

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  Respondendo Às Questões Mais Comuns Dos Protestantes

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• The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  

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  The Hard Thing About Hard Things: Building a Business When There Are No Easy Answers

  Ben Horowitz

  Rating: 4.5 out of 5 stars

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• Discófilos e Audiófilos

  

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  Discófilos e Audiófilos

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• Rise of ISIS: A Threat We Can't Ignore

  

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  Rise of ISIS: A Threat We Can't Ignore

  Jay Sekulow

  Rating: 3.5 out of 5 stars

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• Adão Comparado Com Cristo

  

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  Adão Comparado Com Cristo

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• The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  

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  The World Is Flat 3.0: A Brief History of the Twenty-first Century

  Thomas L. Friedman

  Rating: 3.5 out of 5 stars

  3.5/5 (2259)
• Como Interpretar o Apocalipse

  

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  Como Interpretar o Apocalipse

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• Fear: Trump in the White House

  

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  Fear: Trump in the White House

  Bob Woodward

  Rating: 3.5 out of 5 stars

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• Communio 79 5

  

  Document104 pages

  Communio 79 5

  ogroppa

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• The Gifts of Imperfection: Let Go of Who You Think You're Supposed to Be and Embrace Who You Are

  

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  The Gifts of Imperfection: Let Go of Who You Think You're Supposed to Be and Embrace Who You Are

  Brené Brown

  Rating: 4 out of 5 stars

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• Communio 80 4 PDF

  

  Document115 pages

  Communio 80 4 PDF

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• Principles: Life and Work

  

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  Principles: Life and Work

  Ray Dalio

  Rating: 4 out of 5 stars

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• 000462934

  

  Document88 pages

  000462934

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• John Adams

  

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  John Adams

  David McCullough

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (2409)
• Adventismo e A Lei

  

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  Adventismo e A Lei

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• The Unwinding: An Inner History of the New America

  

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  The Unwinding: An Inner History of the New America

  George Packer

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (45)
• Communio 79 4

  

  Document100 pages

  Communio 79 4

  jos2001

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• The Glass Castle: A Memoir

  

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  The Glass Castle: A Memoir

  Jeannette Walls

  Rating: 4.5 out of 5 stars

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• Ainda Sobre o Dia de Natal

  

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  Ainda Sobre o Dia de Natal

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• Angela's Ashes: A Memoir

  

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  Angela's Ashes: A Memoir

  Frank McCourt

  Rating: 4.5 out of 5 stars

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• Jesus Cristo e A Igreja

  

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  Jesus Cristo e A Igreja

  Spe Deus

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• Steve Jobs

  

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  Steve Jobs

  Walter Isaacson

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• Os Evangelhos São História Ou Historinhas

  

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  Os Evangelhos São História Ou Historinhas

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• Bad Feminist: Essays

  

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  Bad Feminist: Essays

  Roxane Gay

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• La Ascensión A Los Cielos Communio - 83 - 1

  

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  La Ascensión A Los Cielos Communio - 83 - 1

  Jorge Luis Zarazua

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• The Outsider: A Novel

  

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  The Outsider: A Novel

  Stephen King

  Rating: 4 out of 5 stars

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• Communio 79 4

  

  Document100 pages

  Communio 79 4

  jos2001

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• The Light Between Oceans: A Novel

  

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  The Light Between Oceans: A Novel

  M.L. Stedman

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• The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  

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  The Sympathizer: A Novel (Pulitzer Prize for Fiction)

  Viet Thanh Nguyen

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• Brooklyn: A Novel

  

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  Brooklyn: A Novel

  Colm Toibin

  Rating: 3.5 out of 5 stars

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• The Woman in Cabin 10

  

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  The Woman in Cabin 10

  Ruth Ware

  Rating: 3.5 out of 5 stars

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• A Man Called Ove: A Novel

  

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  A Man Called Ove: A Novel

  Fredrik Backman

  Rating: 4.5 out of 5 stars

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• The Perks of Being a Wallflower

  

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  The Perks of Being a Wallflower

  Stephen Chbosky

  Rating: 4.5 out of 5 stars

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• Wolf Hall: A Novel

  

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  Wolf Hall: A Novel

  Hilary Mantel

  Rating: 4 out of 5 stars

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• Little Women

  

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  Little Women

  Louisa May Alcott

  Rating: 4 out of 5 stars

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• Manhattan Beach: A Novel

  

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  Manhattan Beach: A Novel

  Jennifer Egan

  Rating: 3.5 out of 5 stars

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• The Art of Racing in the Rain: A Novel

  

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  The Art of Racing in the Rain: A Novel

  Garth Stein

  Rating: 4 out of 5 stars

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• The Constant Gardener: A Novel

  

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  The Constant Gardener: A Novel

  John le Carré

  Rating: 3.5 out of 5 stars

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• A Tree Grows in Brooklyn

  

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  A Tree Grows in Brooklyn

  Betty Smith

  Rating: 4.5 out of 5 stars

  4.5/5 (1929)
• Her Body and Other Parties: Stories

  

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  Her Body and Other Parties: Stories

  Carmen Maria Machado

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (821)
• Sing, Unburied, Sing: A Novel

  

  From Everand

  Sing, Unburied, Sing: A Novel

  Jesmyn Ward

  Rating: 4 out of 5 stars

  4/5 (1103)