6 MilanUzelac Istorija Filozofije II

Milan Uzelac
ISTORIJA FILOZOFIJE II
(Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka)
Vrac 2003
Milan Uzelac
Istorija filozofije II
NOVOVEKOVNA FILOZOFIJA Kada se govori o novovekovnoj filozofiji uvek se postavlja pitanje novine kojom se odlikuje novovekovlje; mnogi su skloni da simptome novog vide na samom poetku XIV stolea, kada se javlja nova umetnost i nova muzika; ne manji broj smatra da novo doba poinje ve sa pojavom religiozne reformacije i njenim zahtevom za osloboenjem i obnovom duhovnog ivota; bilo bi stoga krajnje pogreno suprotstavljati religiozni duh reformacije duhu renesanse jer ako se kao najprei zadatak javlja razvijanje nauk i saznanj, tada filozofija mora ii samo putem koji je trasirala upravo reformacija svojim zahtevom za vraanje hrianstva izvorima. Nimalo sluajno, pitanje o izvorima i temeljima saznanja i celokupnog miljenja jedno je od dominantnih pitanja itave novovekovne filozofije, i ne treba da udi to se nova filozofija raa upravo s pitanjem o uslovima i izvorima ovekovog razuma, sa pitanjem o prirodi i granicama ovekovih saznajnih moi, a to se zbiva u prvoj treini XVII stolea. Sasvim je razumljivo to e se filozofija u naredna dva stolea intenzivno razvijati upravo u zemljama koje je najvie potresla reformacija; u Francuskoj, Nizozemskoj, Engleskoj i u zemljama nemakog govornog podruja. Nova filozofija nastojala je da stvari razume oslanjajui se na ovekove saznajne moi, a usled neogranienog ubeenja da je tako neto i mogue, ta filozofija ima karakter dogmatizma. Pretpostavljajui da je saznanje mogue i da je njen predmet priroda stvari, nezavisna od uslova saznanja, nova filozofija je sve pojave, kako prirodne tako i duhovne, objanjavala polazei od prirode pa je stoga imala karakter naturalizma. Meutim, kako saznajna sposobnost mora biti jedna a ovek poseduje dve
www.uzelac.eu
504
Milan Uzelac
sposobnosti - ulnost i razum, mo opaanja i mo miljenja - odmah je nastao spor izmeu dva mogua izvora saznanja: jedni su smatrali da se stvari mogu saznati oslanjanjem na ula, a drugi na razum; jedni su insistirali na iskustvu (empeiria), drugi na razumu (ratio) kao jedinom filozofskom sredstvu tako smo dobili dva smera istraivanja: empirizam i racionalizam. Empiristika filozofija je poela sa Frensisom Bekonom i formirana je za kratko vreme (16051623) da bi se potom nastavila sa Tomasom Hobsom i osnivaem senzualizma Donom Lokom (1690), dobivi svoj konani oblik u englesko-francuskom prosvetiteljstvu (17101740), pre svega sa Volterom. Racionalistika filozofija poinje sa Dekartom, nastavlja se sa Spinozom i dovrava u delu Lajbnica (1637-1714), Volfa i nemakom prosvetiteljstvu. Nakon dva stolea dolo se do uvida da injenica saznanja ne moe biti dogmatski objanjena ni sa empiristikih ni sa racionalistikih pozicija te su obe te orijentacije zavrile u skepticizmu Dejvida Hjuma; tako se filozofija nala u situaciji ne da pretpostavlja ve da istrauje mogunosti saznanja; pokazalo se da je priroda stvari uslovljena njihovom saznatljivou i da je problem saznanja najprei zadatak svake filozofije; sa Kantom, zapoela je kritika epoha i u znaku kriticizma razvijalase sva filozofija XIX stolea da bi potom nastupilo vreme velike filozofije ija je kruna Hegel i u ijoj se senci ali i u sporu sa njim nalazi sva potonja filozofija. Druga polovina XIX i itavo XX stolee ispunjeni su filozofskim sporovima, sukobima razliitih filozofskih orijentacija koje su nicale kao peurke posle prve jesenje kie. Filozofi su se sporili, esto zaboravljajui i predmet samoga spora; ne mali broj njih govorio je da je vreme filozofije nepovratno prolo, da ona mora biti prevladana, da se iz nje mora izai... kuda, malo je ko znao da kae. U poslednje vreme niz
www.uzelac.eu
505
Milan Uzelac
postmodernih filozofa, na transparentno leprav nain, izokreui temeljne filozofske stavove jednostavnim menjanjem predznaka, smatra kako se sve dovelo u pitanje, kako je sve relativizovano i sahranjeno u grobnici nesupstancijalnosti. Godine, ipak, prolaze, napisano je napisano, praina se slee, i premda jo uvek u nemogunosti da se makar pribliimo Proklu, ne zaboravljajui njegovu ivotnu devizu, iznova se vraamo Platonu: "Onaj ovek, naime, koji sa Muzama druguje na uman nain, nee smatrati da harmonija, koja u sebi sadri pokrete srodne krunim kretanjima nae due, treba da slui samo nerazlonoj nasladi, kao to je to u nae vreme sluaj, nego e ona za njega biti dar Muza, pomonik koji kruno kretanje due, postalo u nama kao neusaglaeno, dovodi u stanje ureenosti i saglasnosti sa samim sobom. A i ritam su nam iste te Muze dale sa istom namerom: da nas, naime, uva od nedostataka mere i oskudice u ljupkosti, svojstvenih veini ljudi" (Tim., 47ce). Uobiajeno je da izlaganje o nastanku moderne filozofije, zapone tvrdnjom kako ona nastaje sa Rene Dekartom (1596-1650) i Frensisom Bekonom (1561-1626), da se sa ovim filozofima zbiva radikalan prelom u istoriji filozofije i da ne postoji kontinuitet izmeu srednjovekovne i novovekovne misli. Ovo je shvatanje posledica dugo prisutnog verovanja da u srednjem veku nije bilo nikakve filozofije i da grka filozofija ima svoj nastavak tek u XVII stoleu. Tako neto tvrditi pogreno je, iz najmanje dva razloga: (a) paljivijim prouavanjem srednjovekovne filozofije lako e se uoiti kako ona sve vie stie priznanje kao posebna oblast istraivanja i da diskontinuitet i nije tako veliki, posebno kad se zna da ve u srednjem veku postoje naglaeni zahtevi za empirijskim istraivanjima, da srednjovekovni nominalizam u velikoj meri anticipira kasniji empirizam, da Nikola Kuzanski negovetava neke
www.uzelac.eu
506
Milan Uzelac
Lajbnicove teze, a da su Dekart i Lok pod veim uticajem sholastike filozofije no to se to ranije uoavalo; konano (b) potpuno se zapostavlja neprekinut razvoj filozofije u Vizantiji sve do Grigorija Palame (XIV stolee), pa ako je o nekom diskontinuitetu re, onda se prekid dogodio na teritoriji dananje zapadne Evrope i to ve u VI stoleu. S druge strane, negiranje svakog kontinuiteta znak je nekritikog naglaavanja "novine" koja se sree kod filozofa XVII stolea, a koji su daleko vie dunici prolosti no to to oni priznaju; srednjovekovno miljenje je pripremilo put onom to e potom doi i uticaji sholastike na Dekarta (pored sve novine koju sadri njegova filozofija) vie su no oigledni. Ipak, i razlike su vie no oite: (a) ako se u srednjem veku pisalo na latinskom jeziku, s nastankom moderne filozofije poinje se pisati na meternjim jezicima: francuskom (Dekart, Volter, Ruso), nemakom (Lajbnic), engleskom (Lok, Hjum)), iako na latinskom (kao i na maternjem jeziku) piu i Dekart, Bekon, Hobs i Lajbnic, a Spinoza samo na latinskom; (b) dok su se u srednjem veku pisali komentari standardnih dela, moderni filozofi (bez obzira na kom su jeziku pisali) stvaraju originalne rasprave ija forma vie nije forma komentara; (c) srednjovekovni filozofi su u veini sluajeva bili univerzitetski profesori i komentare svima poznatih tekstova pisali su jezikom uenog sveta; moderni filozofi prekantovskog perioda u veini sluajeva nisu se bavili akademskim pozivom: Dekart nikad nije uspeo da postane profesor univerziteta kao ni Spinoza (koji je u jednom trenutku dobio poziv iz Hajdelberga da tamo bude profesor), Lajbnic je bio vie diplomata i svetski ovek, nesklon obavezama koje podrazumeva profesorski poziv, Lok je zauzimao mesta u dravnoj slubi, Berkli je bio biskup, a isto vai i za sve francuske
www.uzelac.eu
507
Milan Uzelac
mislioce XVIII stolea.13 To znai da je originalna i kreativna filozofija XVII i XVIII stolea nastajala van univerziteta, da su je stvarali svei i originalni umovi a ne tradicionalisti, i to je razlog to su ta nova dela poprimila formu rasprava a ne komentara. Pogreno bi bilo misliti kako je u srednjem veku sva filozofija bila u slubi teologije a da je moderna filozofija bila osloboena teolokih dogmi; ve se Toma Akvinski zalagao za nezavisnost filozofije kao posebne oblasti istraivanja a tokom XIV stolea niz mislilaca istie zahtev za odvajanjem filozofije od teologije (to je prirodna posledica nominalistike kritike tradicionalne metafizike); s druge strane, ne treba gubiti iz vida da je Rene Dekart pokuavao da uskladi svoje filozofske ideje sa zahtevima katolike dogme, da je Berklijev cilj bio da ljude vodi ka spasonosnim idejama evanelja. Nesporna je progresivna emancipacija filozofije od teologije, ali jasna je i razlika izmeu Tome i Dekarta: Toma je pre svega bio teolog, a Dekart filozof; u srednjem veku teologija je bila najvia nauka a bilo je i teologa koji su se bavili i filozofijom; u novo doba imamo filozofe koji su i iskreni hriani, no ovo drugo ne utie odluujue i na njihovu filozofiju. Ovde treba istai nauni pokret renesanse i novo shvatanje nauke; injenica je da za razliku od Bruna, koji je ipak spekulativni filozof prirode, Galilej to vie nije (Kepler je negde izmeu njih, posebno kad nastoji da objasni muziku sfera); renesansna nauka je podsticala stvaranje mehanicistike slike sveta koja e uskoro postati vladajua i doprineti da se sva istraivanja skoncentriu na prouavanje prirode; za ove nove mislioce (koji nisu ateisti) bog je tvorac sveta, ali svet se nakon svog nastanka dalje
13
Na univerzitetima e se nai tek filozofi generacije od Kanta do Hegela, da bi se, to ne treba gubiti iz vida, potonja generacija mladohegelovaca, nala ponovo van univerziteta.
www.uzelac.eu
508
Milan Uzelac
razvija po mehanikim zakonima i priroda se shvata kao dinamian sistem tela u kretanju ija se inteligibilna struktura moe matematiki izraziti; prirodu je mogue istraivati bez obraanja bogu i posve je razumljivo to deizam postaje vladajua doktrina tog vremena. Deisti ne dovode u pitanje boiju egzistenciju ve poriu njegovo uplitanje u zbivanja u svetu nakon njegovog nastanka; svet se istrauje kao i ranije, ali, dok je za Bonaventuru svet bio samo senka, udaljena objava boanskog porekla boga, sada se naglasak stavlja na istraivanje kvantitativno odredljive imanentne strukture sveta i na njegov dinamiki proces. Teoloki orijentisani metafiziar istie finalnu uzronost, a naunik delatnu uzronost koju otkriva u matematiki odredljivom kretanju. Ova promena interesovanja posledica je razvoja fizike kao i elje da se filozofija koristi za otkrivanje nove istine o svetu; Frensis Bekon naglaava znaaj empirijskog i induktivnog izuavanja prirode kako bi se poveale ovekove moi nad materijalnom sredinom; insistira se na izuavanju koje treba sprovesti bez obzira na autoritete i istiu praktine posledice novih otkria koja menjaju svet; jedna od glavnih Dekartovih primedbi upuenih sholastici nije u tome da je ova pogrena (jer sistematie poznate istine), ve u tome to je nemona da otkrije nove istine. Ni Bekon, ni Dekart, koliko god bili svesni injenice da stoje na pragu nove epohe, nisu bili svesni toga u kojoj su meri bili zarobljenici ranijih shvatanja. Zato, jo jednom treba ukazati na mit o bezpretpostavnosti nauke XVII stolea; mora se znati da Galilej samo objanjava i dokazuje ono to je od ranije bilo poznato; ve je Leonardo znao i za kretanje po inerciji i za zakon promene rastojanja pri slobodnom padu. Ako je re o nekom radikalnom prekidu sa tradicijom onda taj prelom treba traiti u XIII stoleu kada zapravo i nastaje nova nauka kao posledica promiljanja alternativnih reenja uenjima koja su bila zabranjena po nalogu pariskog
www.uzelac.eu
509
Milan Uzelac
episkopa Etjena Tampea14 1270. i 1277. godine. U to vreme, dotad deduktivni stavovi poinju da se tumae kao hipotetiki (secundum imaginationem) a kosmoloke teorije postaju tek mogua objanjenja, ime i sam pojam teorije dobija dananje znaenje. Upravo u XIII stoleu poinju da se osporavaju filozofske pretenzije razuma na apsolutnu istinu i ovek poinje da se okree onom to ga okruuje, onom stvorenom; upravo tada se javlja ekspetriment kao nova metoda. Razvoj renesansne nauke uticao je na filozofiju i time to nije postojala jasna razlika izmeu fizike i filozofije: fizika je vaila za eksperimentalnu filozofiju; astronomija, fizika i hemija i dalje behu delovi filozofije i njihov uspean razvoj podstakao je kod filozofa ideju o potrebi izgradnje nove nauke o oveku. Psiholoka istraivanja dugujemo filozofima: Dekart je pisao o strastima due i izloio teoriju kojom objanjava interakciju duha i tela; Spinoza je pisao o ljudskom saznanju, o strastima i o usklaivanju oigledne svesti o slobodi s determinizmom koji je zahtevao njegov sistem; svi vodei engleski empiristi bave se problemom saznanja i nastoje da odgovore na pitanje: kako nastaju nae ideje? Lajbnic pie o nesvesnom dva stolea pre Frojda; njemu dugujemo i ideju o pragu svesti. Hjum govori o potrebi razvoja nauke o oveku na empirijskoj osnovi i govori kako je prirodna filozofija ustanovljena na eksperimentalnom ili empirijskom temelju.
14
Treba imati u vidu da je E. Tampe 1270. godine osudio 13, a 1277. ve 219 uenja, meu kojima je najie bilo Aristotelovih i onih koja su se oslanjala na njega, ali i uenja njemu neprihvatljiva: osueno bee uenje o nestvorenosti sveta, uenje o monopsihizmu (Averoes), poricanje line besmrtnosti, poricanje slobode volje, poricanje determinizma, poricanje provienja, ali i stav da "bog ne moe stvoriti nekoliko svetova, jer to protivrei Aristotelu". Ovde je osuda zapravo u ime Aristotela a stav implicira da bog moe stvoriti nekoliko svetova pa se pred naukom otvaralo pitanje vakuuma (prostora meu svetovima).
www.uzelac.eu
510
Milan Uzelac
Bavei se kretanjem tela Galilej je svoja istraivanja ograniio na probleme fizike i astronomije i nije sluajno to je mehanicizam bio najrasprostranjenije shvatanje sveta da bi svoj najvii izraz naao u vulgarnom materijalizmu francuskih prosvetitelja XVIII stolea, koji e poput Lametrija nastojati da do kraja izvedu konsekvence Dekartovog uenja u kome su videli svog neposrednog preteu; ali dok je Dekart u odreenom trenutku napustio mehanicistiko shvatanje sveta, Lametri ga je nastavio pokuavajui da pokae kako ovekovi psihiki procesi nisu nita manje no fiziki, i da mogu da se objasne na osnovu mehanicistike i materijalistike hipoteze. Za modernu filozofiju prirode je karakteristino da se zakoni prirode ne tumae kao posledica venog boanskog zakona, kako je to sluaj kod Tome Akvinskog; na mesto teologije sad stupaju prirodne nauke; poverenje u njih podstaknuto je uspenim razvojem fizike koja se u tom asu jo nije toliko osamostalila da bi mogla istisnuti filozofiju i pretvoriti je u svoju pomonicu. Uobiajena je podela prekantovske moderne filozofije na dve glavne struje od kojih jedna obuhvata racionalistike sisteme na kontinentu (od Dekarta preko Spinoze do Lajbnica i njegovog uenika Volfa), a druga britanski empirizam zakljuno sa Hjumom. Racionalizam je pravac u teoriji saznanja koji smatra da je objektivnu stvarnost mogue spoznati samo miljenjem, tj. da je spoznaja data samo u naem umu, razumu, intelektu. Filozof racionalista je, dakle, onaj koji se oslanja na upotrebu vlastitog uma i koji ne pribegava mistikim konstrukcijama i intuicijama. Racionalisti prihvataju ideju o uroenim, apriornim istinama: smatraju da su izvesne istine virtuelno uroene u tom smisle da iskustvo samo prua priliku u kojoj duh vlastitom svetlou opaa njihovu istinitost. Drugim reima: postoje istine koje su nezavisne
www.uzelac.eu
511
Milan Uzelac
od ulnog opaanja i iskustva i koje ne potiu iz iskustva, tj. ne predstavljaju induktivna uoptavanja iz iskustva pa im ne treba empirijski dokaz jer su proizvod "istog miljenja"; te istine su spoznaje a priori, uroeni oblici uma. Prema Lajbnicu, mada takve istine nisu eksplicitno poznate od prvog trenutka svesti, one su u nekakvom neodreenom smislu prethodno formirane u strukturi duha, a to znai da su virtuelno a ne aktuelno ureene. To jo uvek nije razlog da se ulno iskustvo odbacuje kao jedan od moguih izvora saznanja; Dekart odreuje pojam iskustva, bavi se eksperimentom, i esto se poziva na iskustvo; Lajbnic se isto tako bavi prirodno-naunim istraivanjem i tako se nalazi i na poziciji empirizma; sve to pokazuje kako se empirizam i racionalizam ne mogu apsolutno odvojiti i jedan drugom suprotstaviti poto su meusobno uslovljeni; stavljanjem racionalnog momenta u prvi plan istie se logika, spoznajna primarnost i vrednost naeg uma u spoznajnom aktu. Svojim stavom o podudarnosti stvari i intelekta racionalistika pozicija implicitno nosi u sebi pretpostavku o zakonitoj konstituiranosti stvarnosti, kao i pretpostavku o mogunosti njene spoznaje, a to e za posledicu imati shvatanje da je sveukupna stvarnost racionalna i umna. Verovanje u samooevidna naela nije novina XVII i XVIII stolea; srednjovekovni metafiziari su takoe govorili o samooevidnim naelima ali Toma nije video razlog da ih smatra uroenim; ono to je zajedniko Dekartu, Spinozi i Lajbnicu jeste uverenje da se iz takvih naela moe dedukovati sistem istina koji sadri punu informaciju o svetu; njihov ideal je deduktivni sistem istin analogan matematikom sistemu, no takav sistem koji je sposoban da uvea nae informacije o stvarnosti. Spinoza u svojoj Etici nastoji da izloi istinu o stvarnosti i oveku na jedan kvazimatematiki nain polazei od aksioma i defini-
www.uzelac.eu
512
Milan Uzelac
cija, i sistematskim dokazivanjem dolazi do skupa zakljuaka ija je istinitost apsolutno izvesna. Lajbnic je zamislio ideju jednog univerzalnog simbolikog jezika i univerzalne logike metode, rauna pomou kojeg bismo mogli ne samo da sistematizujemo celokupno postojee znanje ve i da dedukujemo jo nepoznate istine. Ako je za fundamentalna naela reeno da su virtuelno uroena, celokupni sistem deduktibilnih istina moe se smatrati samoodvijanjem uma. Na racionalistike filozofe je delovao matematiki nain miljenja i matematika je za njih bila model jasnoe, izvesnosti i dedukcije po utvrenom redu. Subjektivni, lini inioci su eliminisani. Galilej je pisao da je "bog napisao filozofiju u knjizi kosmosa, koju mi ne moemo da itamo sve dok ne shvatimo njen jezik, a to je jezik matematike". To znai da je struktura prirode matematikog karaktera i da postoji podudarnost izmeu prirode i matematike; zato su filozofi smatrali da se matematika metoda moe primeniti na prirodu. Danas se racionalistikim filozofima XVII stolea zamera da nisu razumeli razliku izmeu matematikih iskaza i iskaza o egzistenciji, a to nije tano: Dekart je hteo da svoj sistem zasnuje na iskazima o postojanju a ne na tautologijama; filozofi tog doba nisu teili asimilovanju filozofije u matematiku; okretanje ka matematici kao modelu umovanja u velikoj meri je posledica oivljavanja skepticizma kao jednog od smerova pozne renesansne misli. Tu se pre svega misli na Miela Montenja (1533-1592) koji je obnovio antike argumente u prilog skepticizmu: relativnost i nepouzdanost ulnog iskustva, zavisnost duha od ulnog iskustva, njegova nesposobnost za postizanje apsolutne istine, nesposobnost da se ree zadaci koji proistiu iz konflikta zahteva ula i uma. oveku nedostaje mo da konstruie izvestan metafiziki sistem i nesuglasice metafiziara svedoe o tome. Zato je apsurdno, po miljenju
www.uzelac.eu
513
Milan Uzelac
skeptiara, naglaavanje moi ljudskoga duha, kao to su to hteli humanisti; mi treba da priznamo nae neznanje i slabost naih duhovnih sposobnosti, tvrdio je Montenj. Obnova skepticizma kakav nalazimo kod njega kao i fideizma koji sreemo kod Pjera arona (1541-1603), uticala je na Dekarta da postavi filozofiju na novu osnovu; u nastojanju da odgovori na izazov skepticizma, on se okrenuo matematici kao modelu izvesnog i jasnog umovanja, a sa eljom da metafizici, pre svih drugim oblasti filozofije, obezbedi slinu jasnost i izvesnost. Novovekovno uenje o supstanciji Nije nimalo sluajno to mnogi autori smatraju da nova filozofija poinje s misliocem koji po svom obrazovanju pripada najboljoj sholastikoj tradiciji, ali delima posve drugaijem svetu to je Rene Dekart; roen je 31. marta 1596. u severnoj Francuskoj, u imunoj porodici sitnih plemia; otac mu je bio savetnik i lan parlamenta u Bretanji. Sa osam godina (1604) stupio je u uglednu jezuitsku kolu College de la Fleche (Anou) i tu je uio logiku, matematiku, fiziku i metafiziku; mada se nastava svodila na komentarisanje Aristotelovih spisa, Dekart se tu upoznao i sa Galilejevim otkriima; nakon zavretka kole Dekart je 1612. otiao u Pariz gde je neko vreme proveo u zabavama i provodima. Tu se sreo sa Marinom Mersenom (1588-1648), koji e mu biti najbolji prijatelj do kraja ivota i s kojim e se godinama dopisivati; potom je studirao medicinu i pravo u Poatjeu do 1616. Ne opredelivi se za nauku ve za vojni poziv, Dekart se javlja kao dobrovoljac u vojsku holandskog princa Morica od Nasaua a potom stupa u vojsku Maksimilijana Bavarskog, koji se borio protiv danskog kralja Hristiana IV; u Bredi se upoznao s mladim fiziarem i matematiarem Isakom Bekmanom koji ga je
www.uzelac.eu
514
Milan Uzelac
zainteresovao za fiziku i projekt "univerzalne matematike"; tokom zime 1619. zaustavlja se na granici Bavarske gde se u okolini Ulma predaje razmiljanju i tu dolazi do znaajnih otkria u nauci i filozofiji; za vreme boravka u Ulmu Dekart se drui sa matematiarima Peterom Rotom i Johanom Faulhaberom i postaje pripadnik tajne organizacije RoseCroix (osnovane 1378). Godine 1620. uestvovao je u bici kod Praga (tu je sigurno razgledao opservatoriju Tiha de Brahea); odatle preko Slovake, Austrije, Italije i vajcarske odlazi u Francusku (neko vreme boravi u Italiji i upoznaje se s Brunovom filozofijom) da bi u Parizu bio od 1625. do 1628. godine, prouavajui optiku i bavei se glaanjem soiva. Godine 1628. naputa Pariz odlazi u Nizozemsku gde e, menjajui mesta boravka, ostati sve do 1649. Krajem etrdesetih godina, Dekart se jo uvek nosio milju da se vrati u Francusku ili da ode u Englesku; ne uspevi da dospe na univerzitet, emu se sve vreme nadao, razoaran i ogoren, odluio je da prekine sve veze sa svetom; sasvim je razumljivo da prihvata poziv mlade i uene vedske kraljice Kristine da ode u tokholm i da joj dri asove filozofije; u vedskoj pie i stihove: povodom sklapanja Vestfalskog mira (nakon tridesetogodinjeg rata) napisao je tekst za balet La Naissance de la Paix koji je s uspehom izveden pred dvorskom publikom. Nenaviknut na zimu i rano ustajanje (asove je drao u rano jutro), umro je od upale plua 11. februara 1650; sahranivi Rene Dekarta na groblju za strance vedska je ula u istoriju filozofije i to se i danas istie kao njen najvei doprinos svetskoj kulturi. Meu Dekartovim delima najpoznatija su: Rasprava o muzici (1618), Praktina i jasna pravila upravljanja duhom u istraivanju istine (1628), Rasprava o metodi (1637), Meditacije o prvoj filozofiji (1641), Principi filozofije (1644), O strastima due (1649). Godine 1663. Dekartova dela je katolika crkva stavila na spisak zabranjenih knjiga (Index
www.uzelac.eu
515
Milan Uzelac
librorum prohibitorum). Predavanja kartezijanske filozofije zabranili su Univerzitet u Luvenu (1652), Sorbona (1675), Univerzitet u Lajdenu (1676) a kongregacija Oratore se javno ogradila od Dekartove filozofije 1677; zabranu Dekartove filozofije odnovili su: Pariski nadbiskup 1691. i 1704, Katolika crkva 1705, Jezuitski red 1766, dok su Meditacije posebno zabranjene u Francuskoj 1720. ta je to u Dekartovim delima to je toliko raestilo njegove savremenike? On sam bio je veoma plaljiv, malo je objavljivao, stalno se povlaio i beao od ljudi; nepriznavan od savremenika ipak je bio toliko slavan da mnogi i danas smatraju kako upravo s njim poinje jedna posve nova filozofija i da je istorija savremene filozofije istorija razvoja kartezijanstva idealistikog ili mehanicistikog, zavisno od toga da li se naglasak stavlja na miljenje ili protenost. Treba imati u vidu da Dekartova filozofija nastaje u vreme vladavine neosholastike filozofije i to posebno metafizike Franciska Suaresa. Pogreno bi bilo misliti da se Dekart borio protiv metafizike; njegova namera je bila da metafiziku postavi na nove temelje koji pretpostavljaju rezultate nove matematike i fizike; sa Keplerom i Galilejem on deli uverenje (koje je takoe metafiziko) da je svet matematiki struktuiran i da matematika misao moe prodreti u harmoniju vasione. Dekart je dao niz doprinosa u mnogim posebnim naukama (matematika, optika, astronomija) kao i u filozofiji; izlaganje o tome podrazumeva uvid u jedinstvo nauk i filozofije i pretpostavka da se sve nauke izuavaju istovremeno. Sve nauke nalik su drvetu iji je koren metafizika, stablo fizika a grane posebne nauke (mehanika, medicina, etika). Ako je etika kruna sistematskog znanja, metafizika je njegov fundament: ona je u stanju da interpretira rezultate savremenih nauka a s druge strane, ukazuje na to kako je i iz ega sazdan svet te stvara paradigmu, program istraivanja, ime utie na dalji razvoj nauk. Dekartova metafizika je produkt njegovog
www.uzelac.eu
516
Milan Uzelac
vremena; ona je mehanicistika jer je u to vreme jedino mehanika zavrena kao disciplina. Temelj Dekartove metafizike ini identitet materije i prostora i otud sledi itav niz posledica: svet je prostorno beskonaan i materijalno jednolian, dok se materija moe deliti u beskonanost; prazan prostor ne sadri nikakvu materiju i poto je kao takav protivrean on stoga i ne postoji. Na taj nain metafizika pokazuje iz ega je sazdan svet; nauke se bave predmetima o kojima na duh moe da dobije istinito i nesumnjivo znanje. Metafizika kazuje nauniku ta treba da istrauje, koji se problemi mogu reavati i do kakve vrste zakonitosti se moe doi. Za tako neto neophodan je metod kao nuno sredstvo postizanja istine, te je pitanje metode postalo Dekartov "metodski" problem. Iako je rano doao do mnogih svojih otkria, Dekart je tek krajem etrdesetih godina poeo da objavljuje neke od svojih spisa. Iste godine kad je bila premijera Kornejeve tragedije Sid, 1637, Dekart je objavio kratak spis Rasprava o metodi (Discours de la mthode); ve sama odluka da spis objavi na francuskom jeziku a ne na tada vladajuem latinskom, jasno govori o tome kome je spis bio namenjen: ne filozofima, ve praktinim ljudima kako bi se lake snali u novom svetu. U ovom kratkom spisu Dekart izlae jasna i kratka pravila koja e spreiti da onaj koji se njima koristi uzima lano za istinito a istinito za lano i istovremeno, omoguiti postepeno uveavanje znanja. Dekart izdvaja samo etiri pravila, jer ako bi ih bilo mnogo, to ne bi bilo i dobro, poto je mnotvo zakona esto povod njihovog naruavanja i nepotovanja, a to manje zakona ima jedan narod, lake e se njim upravljati, pod uslovom da se zakoni strogo potuju; na mesto mnogo logikih zakona Dekart istie etiri pravila miljenja. Prvo pravilo, istovremeno i poslednje, jeste pravilo oevidnosti, evidentnosti i ono glasi: nikad neto ne
www.uzelac.eu
517
Milan Uzelac
prihvatati ako u to nismo oigledno uvereni; drugim reima: iskljuiti sve ono to bi moglo dati povod bilo kakvoj sumnji. Ovo nije samo pravilo, ve normativni princip po kome se sve mora svoditi na ono to je jasno i razgovetno a u emu se i sastoji oevidnost. Drugo pravilo kae da svaki problem treba razloiti na onoliko delova koliko je potrebno da bi se on mogao reiti. Tu je re o primeni analitikog metoda koji i vodi do oevidnosti jer, razlaganjem sloenog na jednostavno, uz pomo svetla uma odstranjuje se dvosmislenost. Ako je za definisanje potrebna oevidnost, a za oevidnost intuicija, za intuiciju je potrebna jednostavnost koja se postie razlaganjem neeg sloenog na njegove elementarne delove do krajnje moguih granica. Tree pravilo kae da misli treba izlagati redom, polazei od lake saznatljivog i ii ka sve sloenijem prihvatajui postojanje reda i u sluajevima kad stvari jedne drugoj ne prethode. Ovo podrazumeva sjedinjavanje elemenata koji su delovi sloene realnosti; re je o sintezi koja polazi od apsolutnih elemenata i kree se ka elementima koji su zavisni i jedan drugog uslovljavaju; tako se uspostavlja poredak, lanac sudova koji nije nezavisan od realnosti, i ako tog poretka ne bi bilo, trebalo bi ga prihvatiti kao hipotezu, kao najadekvatniji nain tumaenja realnosti. Tako se dospeva do predmeta od kog smo poli, ali on vie nije isti; rekonstruisan je i tako je postao prozraan pod svetlom miljenja. etvrto pravilo se odnosi na kontrolu pojedinih faza rada kako bi se izbegle greke: sve to je dotad ureeno treba jo jednom pregledati i pobrojati da bi postojala uverenost kako se nita nije propustilo; utvrditi potpunost analize i korektnost sinteze. Ova pravila su krajnje jednostavna i podrazumevaju kontrolu svih etapa na koje se razlae svako istraivanje;
www.uzelac.eu
518
Milan Uzelac
ona su model znanja jer jasnost i razgovetnost tite od moguih greaka ili prevremenih i neosnovanih uoptavanja. Dekart optost i apstrakciju, koji su svojstveni aristotelovsko-sholastikoj filozofiji, zamenjuje jednostavnou i intuicijom; korienje matematike metode podrazumeva zamenu sloenog jednostavnim, a saznanje podrazumeva razlaganje na jednostavne elemente koji postaju predmet neposredne intuicije da bi potom ponovo bili sjedinjeni vezama koje se javljaju intuitivno. Metafizika meditacija je potinjena matematizmu u onoj meri u kojoj je potinjena metodi dekompozicije. Nakon to su pravila utvrena, treba videti koliko su ona univerzalna i plodna; matematika se pridrava tih pravila, ali, ta nam daje za pravo da njena pravila proglaavamo univerzalnim a matematiku za model univerzalnog znanja? Odgovor na to pitanje Dekart je pokuao da d u spisu Meditatione de prima philosophia (1641); ovim spisom je nameravao da ublai napade iz Pariza i Luvena do kojih je dolo nakon objavljivanja Rasprave o metodi. Iako se u tom spisu nalaze i neki tradicionalni metafiziki stavovi, Meditacije nikog nisu oduevile - ni katoliku Sorbonu, ni protestantsku Holandiju - i to, ve od naslova, koji ne zvui sholastiki, budui da tu stoji meditationes, a ne u to vreme uobiajeno - disputationes; Dekart je ve od ranije bio optuivan za ateizam a sada je tome dodato i da je neprijatelj protestantske religije i "pijun poslat iz Francuske da radi protiv interesa Ujedinjenih provincija"; o emu se zapravo radilo? Dekart je odluio da metodska pravila primeni na tradicionalna znanja kako bi utvrdio da li ona poseduju jasne i razgovetne istine liene svake sumnje. Da bi se to utvrdilo nije potrebno istraiti sumu svih znanja ve samo osnov na kome ona poivaju; ako osnov postane sumnjiv, u tom sluaju rui se i itava na njemu podignuta zgrada.
www.uzelac.eu
519
Milan Uzelac
Mnogo tradicionalnog znanja poiva na ulnom saznanju a pokazuje se da ulno saznanje nije uvek pouzdano te sva znanja dobijena tim putem treba staviti u zagrade i iskljuiti ih iz razmatranja. Na isti nain Dekart iskljuuje sve to posedujemo na osnovu laljivog pamenja, svaku telesnost (koja moe biti obmana nekog monog a zlog bia). Na taj nain sve se rui pod naletom sumnje i moe se postaviti pitanje ta uopte ostaje? Ostaje sumnja kao nuni iako privremen momenat na putu ka istini. Dekartu nije kao skepticima stalo do sumnje radi sumnje; sumnji se moraju postaviti jasne granice i ona je njemu samo bitan momenat metode a nju je nemogue primeniti ako ne postoji traak svetla ka kome ona vodi. Dekart je utvrdio da ako sve i podvrgne sumnji, ne moe joj podvri i samu svoju sumnju, odnosno, svoje Ja koje sumnja. Dok sumnja, dok misli, on postoji. To je pouzdana, izvesna i nesumnjiva istina koju moe bez ikakve sumnje da uzme za osnovni princip, temelj svoje filozofije. oveka nikakva sila ne moe dovesti u situaciju da ne postoji dok sumnja; zato stav "mislim, dakle postojim" (cogito ergo sum) ostaje apsolutno istinit kad god ga ovek izgovara a njegov duh potvruje. Mada je ovaj stav formulisan kao silogizam, on nije zakljuak ve ista intuicija; cogito je rezultat do kog je dovela univerzalna sumnja; on je filozofski princip, temelj filozofije. Ovo uenje o cogito nije apsolutno novo; sreli smo ga ve kod Avgustina koji je u polemici protiv skeptika istakao princip: "ako greim, postojim" (si fallor sum). Dekart je u tri koraka, idui jednim reduktivnim putem a uz pomo univerzalne sumnje iskljuio (a) sve to dolazi preko ula, (b) sve to se tie kvantitativnog i prostornog i (c) mogunost obmane od strane nekog "zlog genija" te tako dospeo do evidentnosti sopstvene egzistencije u aktu miljenja; prirodu sopstvenog postojanja Dekart definie kao res cogitans (mislea stvar, mislea realnost); tu nema
www.uzelac.eu
520
Milan Uzelac
pukotine izmeu miljenja i postojanja: mislea supstancija je misao u aktu, a misao u aktu je mislea realnost. Ta mislea realnost je ovek. Filozofija vie nije uenje o biu (ontologija); ona je sad teorija saznanja (gnoseologija). Na taj nain u osnovi ovekovog postojanja nije primarno ovekova duhovnost, njegova besmrtna dua koja stremi bogu (to je svojstveno srednjevekovnoj misli) ve svojstva koja su najtenje povezana s ovekovom aktivnou, s njegovom slobodom i odgovornou. Dekart polazi od toga da misao mora poeti od sebe same; miljenje proistie iz miljenja, iz neeg to je samo po sebi evidentno, a ne iz neeg spoljanjeg: ne iz autoriteta, ve iz slobode. Cogito vodi aktivnom obrazovanju ovekovog Ja, tome da se bude slobodan u miljenju i delovanju omoguujui slobodu i delovanje svakog drugog bia; miljenje odreuje sutinu oveka i ono omoguuje, po miljenju Dekarta, promiljanje principijelne razlike izmeu due, duha i tela. Dekart tvrdi postojanje dve razliite supstancije - duhovne i materijalne. Pa ipak, on nije bio dualista u tom smislu da je postulirao dva krajnja, nezavisna ontoloka principa. Postoji mnotvo konanih duhova i postoji mnotvo tela. I konani duhovi i tela zavise od boga kao tvorca i odravaoca. Bog je spona izmeu sfere konanih duhovnih supstancija i telesne sfere. Ako se kae da je Dekart bio teista i pluralista koji je uoio sutinsku razliku izmeu duhovnih i telesnih supstancija, moe se tvrditi da je on istovremeno ouvao i tradiciju srednjovekovne metafizike. Ne gubei iz vida raznolikost inspiracija i ciljeva koji vode Dekarta, vredno je istai da kod njega nalazimo znatan deo opte sheme stvarnosti koja je bila karakteristina za srednji vek. Za razliku od svih drugih bia ovek u sebi ujedinjuje dve supstancije: res cogitans i res extensa; on je mesto susreta duhovne i telesne supstancije, mesto susreta dva
www.uzelac.eu
521
Milan Uzelac
sveta due i tela. Heterogenost res cogitans potvruje da se dua ne moe izjednaavati sa ivotom; dua nije ivot ve misao i njeno odvajanje od tela nije smrt koja je uslovljena fizikim uzrocima; dua nije protena; ona i telo su dve realnosti koje nemaju nita zajedniko. Ali, nae iskustvo govori o tome kako postoji neka uzajamna proetost tih dveju supstancija; promene tela i oseanja odraavaju se u dui; to raa problem koji bi se modernim jezikom mogao opisati na sledei nain: ako je dua u telu nalik pilotu u kabini aviona, meu njima bi morala da postoji neka vra veza, jer ula govore, dua pokree telo, a nejasno je kako se to dogaa. Ovo pitanje Dekart nastoji da rei u dva svoja spisa, u Traktatu o oveku (objavljenom tek 1664) i u Strastima due (1649); u prvom delu on pokuava da objasni fizike i psihike procese anticipirajui neka reenja savremene fiziologije i reava ih uz pomo pretpostavke o postojanju take u kojoj se nalazi dua a koja je u obliku iarkaste lezde (glandula pinealis) smetena u mozgu odakle deluje dua. Ovo shvatanje nalazimo i kod Lajbnica mada ostaje nejasno kako su i jedan i drugi do te pretpostavke doli. Najtee pitanje je bilo: kako moe neprotena dua da pokree proteno telo? Da bi se povezali fiziki svet i svet svesti potreban je jedan trei svet koji bi ih objedinjavao, ali toga kod Dekarta nema. Takoe, ne treba gubiti iz vida da nasuprot aristotelovsko-sholastikom deljenju due na vegetativnu, ulnu i razumsku, Dekart utvruje jedinstvo subjektivne svesti. Sva svojstva i sve moi due smatra neodvojivim i celovitim, pa ih uvruje u pojam miljenja u najirem smislu te rei. Njegov cogito ne predstavlja svest kao takvu, kao prosto miljenje, odnosno misaoni sadraj, ve kao refleksiju o tom miljenju, kao znanje da mislim, kao spoznajnu delatnost, tj. - samosvest. Ukoliko se svaka
www.uzelac.eu
522
Milan Uzelac
psihika radnja ili kompleks sadraja svesti naziva uopteno sveu ili miljenjem, utoliko je samosvest (kod Dekarta cogito) refleksija o tom miljenju. Miljenje uopte postaje njen predmet u saznajnoteorijskom aspektu, i tu se razlikuje svest od samosvesti. Osnovnu protivrenost svog sistema (dualizam psihikog i fizikog, miljenja i protenosti, kao atributa duhovne i materijalne supstance) Dekart je pokuao da prevlada u svom poslednjem delu Strasti due (1649). Iz prirode samih supstancija proizlazi da se one apsolutno iskljuuju a to znai da se miljenje, svest, misao, duh, ne moe objasniti iz materije ije su jedine osobine protenost i mehaniko kretanje. Takva mehanicistika koncepcija se moe opravdati kad se prouavanje odnosi na "mrtvu", anorgansku materiju; meutim, postavlja se pitanje kako da se objasni odnos psihikog i fizikog - due i tela - u samom oveku? Po Dekartu, ovek se sastoji od dva meusobno apsolutno disparatna bia koja se uzajamno iskljuuju, jer telo ne moe delovati na duu niti dua na telo. Dekart uzajamno delovanje due i tela uzima kao empirijsku injenicu, ali mu filozofska pozicija ne dozvoljava da to teorijski konsekventno zakljui jer je dua po svom odreenju bestelesna supstanca. On ne uspeva da dosegne dijalektiko jedinstvo razliitog i suprotnog, povezanost due i tela, pa se stalno koleba izmeu jednog i drugog i to najvie dolazi do izraza u njegovoj fiziologiji kao i na njoj zasnovanoj psihologiji, dakle u onim podrujima gde se psihiko i fiziko najtenje dodiruju - na planu afektivnog i oseajnog, na planu emocionalnog, tj. strasti (passion). Treba imati u vidu da izrazom passion (koji kasnije Spinoza prevodi sa affectus) Dekart oznaava svako trpno (pasivno) stanje oveka uopte, dakle, trpljenje, a to ne odgovara najbolje naoj rei "strast" kojom se podrazumeva
www.uzelac.eu
523
Milan Uzelac
neka emocionalna obojenost odreene aktivnosti, odnosno svojevrsno psihiko uzbuenje (tj. delovanje i trpljenje zajedno). U srednjem veku su strasti smatrane kao neto nedostojno oveka, kao tabu, greh i avolska stvar izbaena iz sveta koja se razmatra samo kao negativnost, kao ono to treba izbei. Tako se strasti javljaju s odreenim moralnim prizvukom pa ih je nemogua prouavati a da se moralno ne kvalifikuju tako to im se oduzima svako dostojanstvo. Samo se tako moe razumeti Dekartovo razlikovanje tri vrsta strasti: u prvu grupu spadaju isto fizioloke strasti, u drugu grupu spadaju psiholoke strasti i dua i telo se zajedno realizuju unutar same strasti, i u treu grupu spadaju moralne strasti povezane sa slobodom volje. Ove strasti na sebi nose jasan otisak due i teko ih je objasniti samo telesnim mehanizmom Ukoliko se Dekart oslobodio srednjovekovnog shvatanja o strastima, toliko je u svoja fizioloko-psiholoka injenina razmatranja uvodio moralna odreenja i pojmove koji su bili etiki nezasnovani i nerazraeni, pa su to bila samo obina moralna shvatanja njegovog vremena, povrna, bez dubljeg znaaja. Dekart nastoji da strastima pronae njihovu fizioloku osnovu; one nisu ni dobre ni zle; u njima ak pronalazi mogunost korisne primene i upotrebe; strasti podstiu ivotne duhove na kretanje tela pa su one znaajne za ovekovo snalaenje i prilagoavanje u odreenim sluajevima. Upravo tu dolazi do uticaja delovanja due na telo i obratno; centar te delatnosti je u epifizi (glandula pinealis); Dekart razlikuje est osnovnih strasti: uenje, elja, ljubav, mrnja, radost i alost i svojim fiziolokim istraivanjima postavio je temelj za one to su dolazili; ta su istraivanja vodila u francuski materijalizam XVIII stolea i zavravala u nauci o prirodi; metafizike impulse njegove
www.uzelac.eu
524
Milan Uzelac
filozofije je razvilo tzv. ortodoksno kartezijanstvo i okazionalizam. Kartezijanstvo je bilo najrasprostranjenije u Holandiji gde je Dekart dugo iveo kao i u Francuskoj, gde je uprkos zabranama ono bilo velika filozofska moda izazivajui buru odobravanja ali i protesta. Jedan od Dekartovih problema koji ne bee reen na adekvatan nain bilo je pitanje odnosa res coditans i res extensa, odnosa duha i tela. Pokuaj da se to reava ukazivanjem na delovanje "iarkaste lezde" (glandula pienalis) bio je nezadovoljavajui, bekstvo u oblast neznanja (asylum ignorantiae). Razvijajui kartezijanske pretpostavke neki su Dekartovi sledbenici pomenuti jaz jo vie produbili negirajui ma kakav odnos tih dveju supstancija i pribeite traili u delovanju boga; smatrali su da volja i miljenje ne deluju na telo ve su samo povod (occasio) da bi bog uzeo uee u ostvarenju odreenih delatnosti, pa je kretanje tela sluajni uzrok (causae occasionales) uplitanja boga u sled stvari. Ova teorija dobila je naziv okazionalizam; pored niza drugih autora15, Arnold Gelinks (1624-1669), profesor univerziteta u Luvenu, prvi je okazionalizmu dao odreenu formu; prva istina, po Gelinksu, jeste postojanje subjekta koji mislei sebe saznaje. Sve to subjekt ini, on to u potpunosti i zna a ako neke delatnosti ne zna, to znai da ih i ne vri. Mi ne znamo za delovanje na materijalna tela poto ne znamo nain na koji se to deava a to znai da mi u tom sluaju i ne delujemo. Mi smo "posmatrai" a ne "autori" svega to se paralelno zbiva s duhom i telom. Duhovno i telesno pokazuju se kao dva sinhronizovana satna mehanizma, no sinhronizacija nije posledica njihovog
15Luj
de Lafor (Traktat o duhovnom svetu oveka), ero de Kordemua (O razlici due i tela), Johan Klauberg (O odnosu due i tela).
www.uzelac.eu
525
Milan Uzelac
odnosa ve regulisanja koje ini bog; Gelinks je, kako to istiu neki istraivai, bio blizak stanovitu koje e razviti Lajbnic uenjem o "prestabiliranoj harmoniji". Kako se on ne zadrava samo na tumaenju veze odnosa duhovnog i materijalnog no nastoji da razjasni i sve manifestacije konanih supstancija, Gelinks je prethodnik i Spinoze i njegovog uenja o tome da bog svojim umom proizvodi sve ideje a da smo mi samo modusi boanskog uma, da smo samo materijalni modusi, modusi protenosti. Isto tako on je prethodnik Spinoze, na etikom planu, svojim stavom "tako je, neka bude tako" (Ita est, ergo ita sit). Okazionalizam je svoj vrhunac imao u radovima Nikole Malbrana (1637-1715), roenog u Parizu koji je nakon studija na Sorboni (1664) postao svetenik. Iste godine proitao je Dekartov Traktat o oveku i odluio da narednih nekoliko godina posveti izuavanju kartezijanstva. Objavio je nekoliko radova: Traenje istine (1674-5), Traktat o prirodi vrline (1680), Traktat o moralu (1684) i Predavanja o metafizici (1688). Ovi spisi izazvali su velike polemike. Treba imati u vidu da su, u vreme kad je poeo da se upoznaje s delima Dekarta, Malbranovi pogledi bili ve formirani: bio je pod snanim uticajem platonizma i Avgustina ali i s velikim otporom spram Aristotela i sholastike. Ve kod Platona i Avgustina Malbran je naao dualistiko shvatanje materije i duha; aristotelovsko shvatanje duhovnog kao forme i entelehije materijalnog inilo mu se paganskim a podravano sholastiarima; kartezijanski dualizam inio mu se daleko savremenijim i saglasnim s hrianskim spiritualizmom. Ako tela ne deluju na duhovno naelo a duhovno ne deluje na materijalno, kako objasniti mogunost da se spozna istina? Svaka dua je izolovana, kako od drugih dua, tako i od fizikog sveta. Kako izai iz te izolacije koja izgleda apsolutna?
www.uzelac.eu
526
Milan Uzelac
Malbranovo reenje je pod uticajem avgustinovskog neoplatonizma: dua, odvojena od sveg ostalog, ima direktnu, neposrednu vezu s bogom a shodno tome sve saznaje posredstvom boga. Od Dekarta Malbran je preuzeo shvatanje da to to mi saznajemo jeste ideja koja ima ontoloku teinu kakva nedostaje kod Dekarta i koja je kopija platonovsko-avgustinovske metafizike egzemplarnosti. Mi saznajemo samo ideje budui da su one dostupne naem umu same po sebi, dok su predmeti nevidljivi za duh jer oni ne mogu ni delovati na njega ni biti njegov predmet. Sve stvari koje vidimo jesu ideje i samo ideje. Postavlja se pitanje: kako dospevamo do ideja? Sve to znamo, kae Malbran, mi nalazimo u bogu. Sve ideje nalaze se u njegovom umu (svet ideja) a nae due (duhovna materija) povezane su s bogom kao mestom gde se nalazi univerzalni duh. Iz toga ne sledi da mi boga saznajemo u njegovoj apsolutnoj sutastvenosti, ve samo to da sve to saznajemo saznajemo u bogu. To raa novo pitanje: ako mi sve vidimo u bogu, kako moemo znati da postoje tela koja odgovaraju naim idejama. Malbranov odgovor je: mi smo ubeeni u postojanje tela zahvaljujui boijem otkrovenju. Pojam "otkrovenje" treba pritom razumeti u smislu okazionalistike metafizike: samo otkrovenje moe pomoi da razumemo kako je bog poeleo da stvori tela. Malbran odbacuje shvatanje po kojem je dua forma tela i istovremeno produbljuje Dekartov dualizam; izmeu due i tela nema metafizikog jedinstva kao ni uzajamnog delovanja. Dua misli telo i time je ona najtenje povezana s bogom. Svako delovanje due na telo ima okazionalni uzrok, tj. ukazuje na uee boije volje. Isto se moe rei i za delovanje tela na duu: svojstva tela ne mogu, kae Malbran, promeniti svojstva duha; nema nikakve uzrone veze izmeu tela i duha, kao to nema ni direktne veze
www.uzelac.eu
527
Milan Uzelac
izmeu dva tela ili dve due. Zato bog spaja telo i duu, to ostaje tajna i za filozofe i za teologe. Tela saznajemo posredstvom ideja koje se nlaze u bogu a due uz pomo oseanja; mi bolje znamo telesni svet no prirodu nae due; dok vene istine i inteligibilno prostranstvo saznajemo u bogu, znanja o dui ne moemo dobiti kroz ideju due u bogu ve samo na osnovu nekog "unutranjeg oseaja"; za razliku od nas koji u sebi nemamo arhetip duhovnog (jer bismo u tom sluaju mogli na apriorni nain da spoznamo i budunost i ukupnost psiholokog iskustva), telesno i duhovno bog saznaje u samome sebi; Malbran koristi ontoloki dokaz o postojanju boga: ako se bog moe misliti, tada on postoji. Za razliku od Dekarta koji je naglasak stavljao na metodologiju nauka i probleme saznanja, Malbran gradi teocentrini sistem koji ima izrazit metafiziki i religiozni karakter ime u velikoj meri anticipira neka od reenja Spinoze ali isto tako Lajbnica i Hjuma. Malbranovo stanovite moglo bi se odrediti kao panteizam i nije nimalo sluajno to su mu se knjige u tri navrata nale na indeksu zabranjenih knjiga. Panteistiko stanovite u njegovom najrazvijenijem obliku nalazimo kod jednog drugog mislioca, to je Baruh (Benedictus) de Spinoza (1632-1677) koji se rodio u Amsterdamu, i to iste godine kada u Engleskoj Don Lok; potie iz stare panske jevrejske porodice koja je, po ediktu kralja Ferdinanda proterana iz panije zajedno s jo oko 300.000 Jevreja i Mavara, pa se preko Portugalije doselila u tada liberalnu i verski tolerantnu Nizozemsku. U ranoj mladosti Spinoza je u Amsterdamu izuavao hebrejski jezik i Talmud, a potom, napustivi kolu zbog nematine, u krugu amsterdamskog lekara van den Endena on ui latinski jezik, matematiku, medicinu i filozofiju; tada je i uzeo latinsko ime Benedikt (to kao i Baruh, znai blagosloven);
www.uzelac.eu
528
Milan Uzelac
izgleda da je u to vreme njegova porodica prela u hrianstvo ali je u potaji nastavila da se pridrava jevrejskih obiaja; nakon kraeg bojkota zbog bezbonitva i neortodoksnog tumaenja svetih spisa, Spinoza je izopten iz jevrejske zajednice 1652. godine i tada na neko vreme naputa Amsterdam. Nakon nekoliko meseci vraa se u rodni grad, ivi kod svog pokrovitelja van den Endena i izdrava se bruenjem soiva za optike instrumente to je tada bio unosan posao. Prve radove, Kratak traktat o bogu, oveku i njegovoj srei i Traktat o poboljanju razuma Spinoza je napisao od 1660. do 1663. Ve 1662. zapoinje pisanje Etike ali e je zavriti tek 1675. i ovo njegovo najznaajnije delo bie objavljeno nakon njegove smrti (1677). Neko vreme je bio sledbenik Dekarta i iz tog perioda je spis Osnovi Dekartove filozofije izloeni na geometrijski nain; to je jedini Spinozin spis objavljen za njegova ivota pod njegovim imenom. Anonimno objavljen Teoloko-politiki traktat izazvao je velike polemike, a Politiki traktat, objavljen takoe nakon njegove smrti, ostao je nedovren. Spinoza je bio iroko obrazovan: poznavao je poznoantiku filozofiju, srednjovekovnu jevrejsku sholastiku Majmonida i Avicene, sholastiku XVI i XVII stolea a od savremenika dela Dekarta i Hobsa. Njegova metafizika u velikom je saglasju s njegovim ivotom pa se o Spinozi moe govoriti kao o stoiku novog vremena. Kao najvii cilj ivota isticao je posmatranje stvari pod uglom venosti (sub speciae aeternitatis), oslobaanje od strasti i ivljenje u miru; ak mu je na peatu za pisma iznad nacrtane rue pisalo Caute (obazrivo). Za razliku od Dekarta Spinoza nije voen pitanjem kakva metodologija vodi istini i koja su njena svojstva, ve pitanjem: koja istina daje smisao ovekovom postojanju i da li je ona dobro koje e oveku pruiti sreu? Traena istina nije matematika ili
www.uzelac.eu
529
Milan Uzelac
fizika, ve istina kojom bi se ovek mogao koristiti i u kojoj se moe uivati, istina koja sa usavravanjem opstanka donosi sreu. Spinozino remek-delo svakako je Etika napisama u stilu Euklidovih Elemenata i izloena uz pomo deduktivnogeometrijske metode kakvu je ve primenjivao Dekart i visoko cenio Tomas Hobs; ovaj metod esto prikriva neke od vodeih Spinozinih motiva ali on je izraz autorove borbe protiv apstraktnih sholastikih metoda, protiv retorikih pravila vladajuih u vreme renesanse kao i posledica mnogoslojnog rabinskog naina izlaganja. Iako je dekartovski metod i stil izlaganja najuticajniji u tom stoleu, ne treba misliti kako je kod Spinoze re samo o formi koja bi bila posledica intelektualne mode vremena; veze koje objanjavaju realnost posledica su apsolutne racionalne nunosti pa Spinoza s jednakom strogou razmatra pojam supstancije kao i pojam trougla jer se sve pridrava svojih pravila i ne moe biti drugaije; ako se sve, pa i egzistencija boga moe dokazati s apsolutnom strogou, onda se euklidovski metod pokazuje kao najadekvatniji. S druge strane, matematiki metod omoguuje da se stvari tumae bez emocija, nepristrasno i objektivno; cilj je da se sve vidi iznad strasti, smeha i suza, u svetlosti istog uma. Spinozin ideal je izloen stavom: Nec ridere, nec lugere, neque detestari, sed intelligere (Ne smejati se, ne lagati, ne uzmicati, samo razumeti). Ve na prvoj stranici Spinoza je izloio svoju osnovnu, novu koncepciju supstancije koja determinie itav njegov sistem. Pitanje supstancije kojim se razreava pitanje o bivstvovanju, jeste temeljno pitanje metafizike i reenjem tog pitanja reava se itav niz drugih pitanja. Videli smo da se po Aristotelu sve to postoji, govorimo li jezikom latinske tradicije, javlja ili kao supstancija ili kao akcidencija (forma, nain njenog pojavljivanja). To tvrdi i Spinoza: "u
www.uzelac.eu
530
Milan Uzelac
prirodi nema nieg osim supstancije i njenih manifestacija". Saglasno s antikim teorijama, supstancija (bivstvujueg) ima mnogo i one mogu biti hijerarhizovane; Dekart se izjasnio takoe, da je supstancija mnogovrsna, ali s jedne strane, insistirao je na tome da postoje dve supstancije (res cogitans i res extensa), miljenje i protenost, tj. duhovno poelo i materijalna tela i da su obe ravnopravne, a s druge strane, njegova teorija supstancije s ovim nije bila saglasna jer u Naelima filozofije pie da je supstancija stvar za ije postojanje nije potrebno nita osim nje same. Takva supstancija moe biti samo najvia realnost, tj. bog, a stvorene stari ne mogu postojati ako ih ne odrava boija mo. Reenje ove aporije Dekart je video u uvoenju drugaijeg pojma supstancije tako to je tvrdio da i ono to je stvoreno (materijalno kao i duhovno) takoe moe biti supstancija ukoliko je realnost kojoj je za svoje postojanje neophodno samo uee boga. Ovde postoji oigledna protivrenost jer se kae da supstanciji za njeno postojanje nije potrebno nita osim nje same, ali i da su supstancije tvorevine kojima nije potrebno za postojanje nita osim njih i osim pomoi boga. Po Spinozi postoji samo jedna supstancija i ona je bog. Ona je praosnov (odnosno apsolut, kako bi rekli romantiari), prvo i najvie poelo kojem, osim njega, za postojanje nita nije potrebno, te je uzrok samoga sebe (causa sui); kao takva ona je nuno postojea realnost. Dekartovi res cogitans i res extensa kod Spinoze su samo dva od beskrajno mnogo atributa supstancije, dok su misli i stvari, kao i sve empirijsko, samo manifestacije (modusi) supstancije. Supstancija se kod Spinoze podudara s bogom; on kae: "pod bogom mislim apsolutno beskonano bie, tj. supstanciju sastavljenu iz bezbroj atributa od kojih svaki izraava njenu venu i beskonanu sutinu". Ova
www.uzelac.eu
531
Milan Uzelac
supstancija-bog je slobodna jer deluje po nunosti koja je njena sopstvena priroda i ona je vena jer je postojanje sadrano u njenoj sutini. Ako je bog jedina postojea supstancija (jer sve to postoji postoji u bogu a bez boga nijedna stvar ne moe postojati niti biti shvaena) i ako sve to se deava, deava se po zakonima beskonane boanske prirode i sledi iz njene nune sutine, dokazi za postojanje boga mogu biti samo varijante ontolokog dokaza. Ne moe se misliti o bogu (ili supstanciji) kao o "uzroku samog sebe" a da se on ne misli kao nuno postojei. Spinozin bog je biblijski bog na koji je on od mladosti usmerio svoju panju, no bog koji nije linost s voljom i umom ve bog zbijen u metafizike sheme i kartezijanske definicije. Po Spinozinom miljenju bog ne moe biti antropomorfan i on ne moe da stvara neto razliito od sebe; istovremeno, on je neodeljiv od stvari koje proistiu iz njega i nije provienje u tradicionalnom smislu, ve je bezlina apsolutna nunost. Ta apsolutna nunost postojanja identina je sa Spinozinim shvatanjem slobode koje zavisi samo od sebe same; iz boga istie (kao u neoplatonizmu), beskonano u vremenu i prostoru, beskonano mnogo atributa i modusa koji obrazuju svet. Stvari proistiu iz boga kao to iz biti geometrijskih figura proistiu teoreme; razlika izmeu boga i geometrijskih figura je u tome to geometrijske figure nisu uzrok samih sebe ve su analogija neeg to je po sebi daleko vie i sloenije. U nunosti boga Spinoza je naao koren svakog odreenja, dokaz svega, izvor najvieg spokojstva i duhovnog mira; time se Spinoza najvie od svih pribliio stoicima; njegovo velianje ivota u saglasju s nunou dovrie Nie idejom o udnji ka sudbini amor fati.
www.uzelac.eu
532
Milan Uzelac
Poto je supstancija, manifestujui svoju sutinu u beskonano mnogo oblika (koje Spinoza naziva atributima) beskonana, atribute, od kojih i svaki od njih sam izraava beskonanost boanske supstancije, treba razumeti kao "same po sebi", meusobno nezavisne, ali ne kao neto to postoji samo po sebi, budui da po sebi postoji samo supstancija. Iz beskonano mnogo atributa ljudi, imajui ogranien razum, mogu dokuiti samo dva: miljenje i protenost. Tako se, drugim reima, dekartovski dualizam supstancije prevodi u dualizam atributa. Iako bi miljenje, kao sposobnost da se misli samostalno, moralo da ima poseban rang, Spinoza ga ne privileguje, jer bi to izazvalo mnogo tekoa i neophodnost izgradnje vertikalne hijerarhije, a to u asu kad Spinoza nastoji da uspostavi horizontalni poredak i tako ouva ravnopravnost atributa. Osim supstancije i atribut postoje i modusi i za njih Spinoza kae: "pod modusima shvatam stanja supstancije, ono to je sadrano u drugom kroz koje se i pokazuje"; bez supstancije i atributa ne bi bilo ni modusa niti bismo ih mogli opaati; modusi proistiu iz atributa i oni su njihova odreenja. Izmeu beskonanih atributa i konanih modusa nalaze se beskonani modusi koji posreduju izmeu njih; beskonani modus beskonanog atributa miljenja je "beskonani um" i "beskonana volja" a beskonani modusi beskonanog atributa protenosti su "kretanje i stanje mirovanja". Beskonani modus je i svet kao celina, vasiona koja se i menja u pojedinostima ali u celini ostaje ista. Modus koji odgovara prirodi beskonanog atributa boga je beskonaan a sve ostalo je povezano s konanim modifikacijama i ima odreeno postojanje. Iz beskonanog moe nastati samo beskonano a iz konanog konano. Tako kod Spinoze ostaje nerazjanjeno pitanje kako iz beskonanih nastaju konani modusi; za njega je svako odreenje negacija (omnis determinatio est negatio) i
www.uzelac.eu
533
Milan Uzelac
apsolutna supstancija, kao apsolutno pozitivno bie, ne podlee odreenju, ili, drugaije reeno, negiranju. To je i najvea aporija Spinozinog sistema i s njom su povezane mnoge druge tekoe, no to je potrebno imati u vidu kako bi se mogao razumeti njegov sistem u celini. Pod bogom Spinoza je mislio beskonanu supstanciju s beskonano mnogo atributa, a svet se sastoji od modusa (beskonanih i konanih); jedno bez drugog postojati ne moe i poto je sve nuno odreeno boijom prirodom, nita ne moe postojati sluajno, te je stoga svet nuna "posledica" boga. Boga Spinoza odreuje kao natura naturans (priroda koja stvara) a svet natura naturata (stvorena priroda); prvo je uzrok a drugo posledica. Spinoza bogu ne pripisuje um, volju i ljubav jer su to beskonani modusi apsolutnog miljenja koje je atribut supstancije. Atributi, bili oni konani ili beskonani, pripadaju svetu. Zato se ne moe rei da je bog umom zamislio stvaranje sveta, da je to eleo svojom sveu i da je svet stvorio iz ljubavi, jer je sve to apriorno bogu i da iz njega proistie. Pripisivati ta svojstva bogu, znailo bi brkanje stvorene prirode i one koja stvara. Kada se istie uveni Spinozin stav Deus sive natura (bog ili priroda) treba imati u vidu: Deus sive natura naturans. Priroda koja stvara nije transcendentna ve je imanentni uzrok i ako nita van boga ne postoji poto se sve nalazi u njemu, Spinozinu koncepciju moemo odrediti kao panteistiku. Treba imati u vidu da Spinoza pojmove misao i miljenje koristi u daleko irem znaenju no to je to inae uobiajeno, da se njima ne misli samo racionalna delatnost ve i elja, ljubav, kao i mnotvo raznih nagona. Um je moda najvaniji modus i njim su uslovljeni ostali modusi miljenja dok ideja (mentalna aktivnost) ima privilegovan poloaj u oblasti miljenja. Ideja, kao temelj Spinozine
www.uzelac.eu
534
Milan Uzelac
ontologije, nije samo prerogativ ljudskig uma budui da svoje poelo ima u biti boga, pa Spinoza i kae da je u bogu ideja o njegovoj sutini kao i o svim stvarima koji nuno slede iz njegove sutine. Antiko shvatanje idealnog sveta dobija kod Spinoze novo znaenje: ideje i njima odgovarajue stvari nisu povezane po principu lik-kopija i uzrok-posledica. Bog ne stvara stvari po uzoru na ideje, niti uopte stvara svet u tradicionalnom smislu te rei, ve, svet istie iz njega (to je neoplatonistika ideja), a ideje koje ovek poseduje jesu posledica delovanja tela. Poredak ideja paralelan je s poretkom tela: sve ideje proistiu iz boga (poto je bog mislea realnost) a na isti nain iz boga slede i tela (poto je bog protena realnost); tako, po miljenju Spinoze, bog kao miljenje proizvodi misli a kao protena realnost proizvodi telesne moduse; kad je re o atributima boga, treba imati u vidu da jedan atribut boga ne deluje na drugi (Kod Lajbnica monade nee imati "prozore", nee moi da deluju jedna na drugu), kao i da se svaki atribut shvata po sebi, nezavisno od drugog i da zato modusi u sebi imaju pojam sopstvenog atributa ali ne i drugih poto je njihov uzrok bog iji su oni modusi. To znai da sutina stvari koje nisu modusi miljenja ne proistie iz boanske prirode koja od poetka poznaje stvari. Ako mislene stvari proistiu iz atributa miljenja i telesne iz atributa telesnosti nije li kod Spinoze na delu ponovo dekartovski dualizam samo okazionalistiki produbljen? Spinoza to reava tako to kae da poto je svaki atribut izraz boanske sutine, niz modusa jednog atributa nuno odgovara nizu modusa drugog atributa jer je u oba sluaja izraena sutina boga u njegovim razliitim aspektima. Ovde je re o paralelizmu koji poiva na podudarnosti budui da je re o jednoj te istoj realnosti razmatranoj iz dva razliita aspekta: poredak i veza ideja isti je kao
www.uzelac.eu
535
Milan Uzelac
poredak i veza stvari (Ordo et connexio idearum idem est ac ordo et connexio rerum). Shodno ovom paralelizmu ovek je jedinstvo due i tela; on nije ni supstancija ni atribut, ve se sastoji iz odreenih modifikacija atributa boga, tj. iz modusa miljenja, ideja i modusa telesnosti, a dua, ili um, jeste zapravo ideja, odnosno saznanje tela. Uenje o paralelizmu uklanja aporiju u koji zapada kartezijanstvo: svaka ideja, ako postoji, objektivna je i saglasna je s poretkom stvari poto je red ideja saglasan s redom stvari. Ideje i stvari nisu nita drugo do dve strane jednog te istog zbivanja. Svaka ideja ima svoj telesni ekvivalent kao to i svaki dogaaj ima sebi odgovarajuu ideju. Zato Spinoza ne pravi razliku izmeu lanih i istinitih ideja ve razlikuje manje ili vie adekvatne ideje. Uenje o tri vrste saznanja kod njega se pretvara u uenje o tri nivoa saznanja: mnenje, racionalno i intuitivno saznanje. Mnenje je povezano s ulnim doivljajima koji su uvek smeani, haotini i nejasni; interesantno je da ovde Spinoza ubraja opte pojmove (drvo, ovek, ivotinja), ali i ens (bivstvujue), res (stvar), aliquid (neto). Na taj nain prihvata nominalistiko shvatanje o optim pojmovima koje svodi na bezbojne likova ili nejasne predstave. Ta forma saznanja je neadekvatna ali je s obzirom na one koje slede i neophodna; njena lanost se ogleda u nedostatku jasnosti kao i beskorisnosti i ona ne daje veze i odnose u prirodi. Iznad mnenja je razumsko saznanje (ratio) i on je forma naunog saznanja koju nalazimo u matematici, geometriji i fizici. To je forma saznanja zasnovana na adekvatnim idejama, zajednikim svim ljudima i ona ukazuje na opta svojstva stvari. Razumom se dokuuju ideje koje su jasne i razgovetne, kao to su ideje kvantiteta, forme ili kretanja. Razum ne shvata samo ideje ve i njihove nune veze (ideje su jasne samo ako se znaju veze meu njima). Racionalno saznanja uspostavlja uzroni lanac sa svom njegovom
www.uzelac.eu
536
Milan Uzelac
nunou. Tu je re o adekvatnom saznanju iako ono nije savreno. Na treem nivou je intuitivno saznanje i ono se ogleda u vienju stvari koje proistiu iz boga. Poto se bie boga saznaje pomou atributa koje on ima, intuitivno saznanje se otiskuje od adekvatnih ideja atributa boga i dolazi do ideje sutine stvari; re je o vienju (contemlatio) boga. Na prvom nivou saznanja, na nivou mnenja nema razlike izmeu istine i lai, ali, na potonjim nivoima razlike ima i ona postaje sve vea; stvari nisu takve kakve se pokazuju u predstavi; one odgovaraju tome kako ih saznajemo uz pomo razuma i uma. Na tom prvom nivou ne moe se dokuiti realnost. Ali, razum ve saznaje stvari i to pod uglom venosti; razum stvari razmatra kao neto nuno a ne sluajno i on to ini u saglasju s istinom tj. kao da stvari postoje po sebi. U toj situaciji nema mesta za slobodnu volju. U dui, kae Spinoza, ne postoji slobodna volja; dua je takva da moe eleti neto to je uzrok neeg drugog, a to je opet uzrok neeg drugog i tako u beskonanost. Dua nije slobodan uzrok sopstvene delatnosti; volja i um jedno su i isto. Tako se Spinoza vraa intelektualizmu koji je od vremena Sokrata odreivao itavu potonju filozofiju da bi u vreme hrianstva dobio novi smer; na problemu volje zasnovana je i sva Spinozina etika. Prevashodni Spinozin cilj je reavanje egzistencijalnih problema; Spinoza polazi od toga da je ovek deo boanske prirode i da deluje po volji boga; to znai da to je ovek aktivniji to vie spoznaje boga. Najvea srea i blaenstvo jeste samo u saznanju boga. Od boga ne treba oekivati nagrade ve mu treba sluiti, a to se postie delovanjem koje je odreeno ljubavlju i milosrem. Put kojim se to postie podrazumeva nepristrasno tumaenje ovekovih strasti, preispitivanje pojmova kao to su savrenstvo i
www.uzelac.eu
537
Milan Uzelac
nesavrenstvo, dobro i zlo; progresivan razvoj morala, posledica je razvoja saznanja a najvii ideal ovekov jeste ljubav prema bogu. ovekove strasti i poroke Spinoza analizira pomou geometrijskog metoda; ovek nije izuzet iz prirodnog poretka ve ga potvruje; strasti ne treba mrzeti ili ih tumaiti kao neto nerazumno nego ih treba shvatiti kao i svaku drugu realnost u prirodi; delovanje prirode svuda je isto i svuda mora biti isti nain njenog izuavanja. Spinoza smatra da strasti imaju poreklo u sklonostima (conatus) koje se formiraju due vreme; svaka sklonost voena je odreenom idejom, a to znai da u njoj uestvuje svest. Sklonost (conatus) u umnoj sferi naziva se volja a u telesnoj udnja (appetitus). Njen pozitivan modus je zadovoljstvo ili radost (latentia); suprotno stanje je nezadovoljstvo ili alost (tristitia). Iz te dve glavne strasti proistie sve ostalo. Ljubavlju nazivamo afekt zadovoljstva a mrnjom afekt nezadovoljstva. Na isti nain Spinoza iz ljudske svesti izvodi sve strasti. Strast je neadekvatna i mutna ideja a to je posledica pasivnosti uma. Ljudi obino dolaze do svesti o svojim eljama i postupcima ali nesvesni su njihovih uzroka. U prirodi nema savrenstva i nesavrenstva, dobra i zla; nema ni ciljeva, jer sve se deava na osnovu stroge nunosti. Savrenstvo i nesavrenstvo su modusi ljudskog miljenja i oni su isto to i realnost. Zato se ne moe rei da je neka prirodna realnost nesavrena. Ne moe neto da bude bitno a nevredno; sve je takvo kakvo treba da bude. Dobru i zlu ne odgovara nita ontoloki postojee u stvarima po sebi; oni su modusi miljenja i nastaju kada ovek poredi stvari i dovodi ih u vezu sa sobom. Sve to bi imalo vrednosna svojstva Spinoza izbacuje iz ontologije. iveti u skladu s vrlinom mogue je pod uslovom da se ivi u skladu s umom; na taj nain, ovek koji se ponaa u skladu s razumom postaje blizak bogu.
www.uzelac.eu
538
Milan Uzelac
Sokratov stav da je zlo neznanje a vrlina znanje, nalazi se i kod Spinoze: sutina oveka je um, poto on spoznaje jasno i razgovetno. Svako umno delovanje je saznanje. Ni o jednoj stvari ne moe se pouzdano znati da li je dobra ili loa, da li vodi saznanju ili ga osujeuje to moe dokuiti samo um. Kad ideju formuliemo jasno i razgovetno, strast prestaje da bude strast. ovek prestaje biti rob strasti kad svoje ideje uini sebi jasnim. Tek kroz intelektualnu intuiciju ovek shvata da sve dolazi od boga i ima poreklo u njemu; taj oblik znanja donosi radost i uzdie oveka; re je o intelektualnoj ljubavi prema bogu (amor Dei intellectualis) kao delu beskonane ljubavi boga prema sebi samom. Sokratovsku misao da je istraivanje vrlina nalazimo kod Spinoze u stavu da je vrlina vredna sama po sebi i da raj nastaje ve na zemlji. Njegova Etika zavrava se stoikom milju da je teko poremetiti mir mudraca ako je on stvarno mudrac. Saznajui sebe i boga, i sve stvari kao momente vene nunosti koja vlada u prirodi mudrac nikad ne prestaje biti mudrac i uvek ostaje spokojan. Taj put nije lak, ali je dostian; sve istinito retko je i malo dostupno; ako bi se spasenje moglo postii bez velikog napora zar bi na njega toliko malo ljudi raunalo, kae Spinoza, jer sve to je uzvieno, isto je tako teko kao to je i retko. Kada je re o religiji, Spinoza je prvi koji jasno ukazuje na to da se ona nalazi u sasvim drugoj ravni u odnosu na filozofiju (koja ostaje na nivou razuma i uma); religija je na prvom nivou saznanja, u ravni imaginacije; zato se proroci ne hvaliu umom; njihovi tekstovi puni su fantazije i mate. Religija zahteva pokornost, filozofija trai istinu. Zato su tiranski reimi esto koristili religiju kako bi ostvarili svoje ciljeve. U veini sluajeva religiozne ljude pokree strah i sujeverje i svoja ubeenja oni potvruju ueem u verskim obredima; vera ne zahteva "pravilno uenje" ve poslunost;
www.uzelac.eu
539
Milan Uzelac
istinito i lano ne nalazi se u oblasti religije ve filozofije. Insistiranje na ortodoksiji ima za posledicu nastajanje raznih sekti. Spinozin ideal je slobodan ovek u dravi koja garantuje potpunu slobodu; slobodan ovek najmanje razmilja o smrti i njegova mudrost je u razmiljanju o ivotu a ne o smrti. Ovo shvatanje, potpuno suprotno onom koje je razvijao Platon u dijalogu Fedon, u punom je saglasju s onim koje smo imali kod Montenja. Gotfrid Vilhelm Lajbnic (1646-1716) roen je u Lajpcigu; njegov je otac bio univerzitetski profesor moralne filozofije; jo kao dete Lajbnic je izuavao grku i sholastiku filozofiju; sa 13 godina ita dela Franciska Suareza a s petnaest godina upisuje se na univerzitet i izuava dela Bekona, Hobsa, Gasendija, Dekartas, Keplera i Galileja i "kod njih nalazi primere "bolje filozofije""; aristotelovsko shvatanje o supstancijalnim formama i finalnim uzrocima zamenjuje mehanicizmom (mada je kasnije pokuavao da ta dva shvatanja kombinuje); jedan je od najveih poznavalaca sholastike filozofije pod ijim je uticajem i njegov diplomski rad o principu individuacije (1663). Godine 1663. Lajbnic je otiao u Jenu da studira matematiku, a zatim prava u Altdorfu 1667. gde nakon odbranjenog doktorata odbija ponueno mesto na univerzitetu. Postavi rozenkrojcer stupio je (1668) uz pomo barona Bojnberga u slubu izbornog kneza od Majnca koji ga potom kao lana pratnje barona Bojberga alje u Pariz (1672) s namerom da francuskom kralju izloi projekat o osvajanju Egipta i time sprei rat Francuske i Holandije; ova diplomatska misija (zbog smrti Bojnberga 1672) nije uspela, ali Lajbnic ostaje u Parizu i tu se upoznaje s Malbranom i Arnoom; 1673. putovao je u Englesku, upoznao Bojla i postao lan engleskog Kraljevskog drutva. Potom je u Parizu ostao do 1676. i dobro savladao francuski
www.uzelac.eu
540
Milan Uzelac
jezik na kojem je potom pisao a to je pomoglo uticaju njegovih dela, budui da u to vreme nemaki jezik16 jo nije bio jezik filozofije (to e postati tek od vremena Kanta pa do danas). Po povratku iz Pariza Lajbnic je stupio u slubu hanoverskog kneza Johana Fridriha fon Braunvajga; dobio je mesto bibliotekara i zadatak da napie istoriju porodice Braunvajg; iste godine, 1676.17 ponovo putuje u London gde se upoznao s Njutnom; pri povratku se u Amsterdamu upoznao s Levenhukom a u Hagu sa Spinozom (koji mu je najverovatnije proitao nekoliko stranica iz svoje Etike); izmeu 1687. i 1690. Lajbnic kao dvorski istoriograf, mnogo putuje u potrazi da dokumentima koji se tiu genealogije kue Braunvajg; bio je u Austriji, potom u Rimu, Napulju, Veneciji, Firenci, Modeni a obiao je i sve nemake kneevine. Osim rada na hronici porodice Brauvajg Lajbnic se bavio i nizom drugih stvari: 1682. osnovao je u Lajpcigu asopis Acta eruditorum, a 1700. postao prvi predsednik Naunog drutva koje je kasnije preraslo u Prusku akademiju. Bio je, poput Kuzanskog, zaokupljen problemom ujedinjenja hrianskih veroispovesti; traio je zajedniki osnov za sporazum katolika i protestanata; kasnije je traio osnov za ujedinjenje kalvinista i luteranaca; jedan od
16
Treba napomenuti da Lajbnic prvi pie i na nemakom jeziku; u to vreme vladajui jezik jo uvek je latinski. 17 Ta godina, 1676, znaajna je zbog Lajbnicovog otkria infinitezimalnog rauna, ime se bavio i Njutn, koji je do otkria doao neto ranije (1665) ali je rezultate svojih istraivanja objavio tek 1687, tri godine posle Lajbnica (Acta eruditorum, 1684) koji je do svojih rezultata doao drugaijim putem, koristei drugaije metode i ije je reenje elegantnije. Oko prvenstva u otkriu nastala je velika prepirka (1713) pri emu se Njutn sluio i lanim optubama, to je utvreno vie decenija nakon njihove smrti, ali Dord I nije eleo dalje razgrevanje strasti pa je Lajbic ostao nepriznat.
www.uzelac.eu
541
Milan Uzelac
njegovih planova bio je i hrianski savez evropskih drava, nekakva Ujedinjena Evropa; nije uspeo da za to zainteresuje Luja XIV pa se obratio Petru Velikom, ali vladari, kao i uvek tokom istorije, imali su drugaije poglede na svet no filozofi. Godine 1700. Lajbnic je postao lan Pariske akademije nauka a potom je inicijator i predsednik Berlinske akademije, tajni savetnik pruskog kralja Fridriha I, od 1712. bio je i tajni savetnik Petra Velikog, a od 1713. savetnik Bekog dvora. Kad je 1714. njegov pokrovitelj, knez od Hanovera, postao kralj Engleske (Dord I), Lajbnica nije sa sobom poveo u London; iako priglup i nesposoban, knez je znao da ga u Londonu eka Njutn, najpoznatiji po tome to bee tvorac engleskog monetarnog sistema. Ta godina je kraj Lajbnicove slave; on pada u zaborav a njegova smrt je ostala nezapaena ak i u Berlinu gde je osnovao Akademiju nauka; jedini izuzetak bila je Francuska akademija. Iako mu svi spisi ni do danas nisu u potpunosti proueni, u njegova glavna dela ubrajaju se: Rasprava o metafizici (1686), Novi sistem prirode i veze supstancije (1704), Novi eseji o ljudskom razumu (1765, taj spis Lajbnic nije hteo da objavi zbog smrti Loka, jer tu s njim polemie), Teodiceja (1710), Monadologija (1714), Principi prirode i milosti (1714); postoji niz manjih spisa kao i preko 15.000 pisama upuenih savremenicima. Lajbnicovu filozofiju je kasnije sistematizovao Hristian Volf (1675-1754) i ona je u Nemakoj bila vladajua u XVIII stoleu sve do pojave Kantovih spisa iz kritikog perioda. Treba pomenuti da je pod uticajem Lajbnicove filozofije Aleksandar Gotlib Baumgarten (1714-1762) napisao svoje delo Estetika (17501758) a da je po Baumgartenovoj Metafizici, pisanoj u duhu Lajbnicove filozofije, svoja predavanja drao i Kant. Premda ivi do 1716. Lajbnic je poslednji veliki spekulativni mislioc XVII stolea; nakon to su Bekon i
www.uzelac.eu
542
Milan Uzelac
Dekart izveli svojevrsni "obrat" u zapadnoj filozofiji i uputili je sasvim drugim smerom, pa se uinilo da antika i sholastika filozofija pripadaju nepovratnoj prolosti i da je filozofiranje mogue samo primenom metoda preuzetih iz matematike i fizike, a da su pojam cilja (konanog uzroka) i supstancije (supstancijalna forma) nepovratno iskompromitovani, Lajbnic je, dovodei Spinozinu filozofiju u saglasje sa Dekartovom ovim pojmovima dao novi sjaj i uveo pojam philosophia perenis ime je isticao znaaj antike i srednjovekovne filozofije; jasno se distancirajui od svojih velikih prethodnika i ostajui veran duhu kontinentalnog racionalizma, Lajbnic nastoji da ostvari sintezu antikog i novovekovnog miljenja; u delima Aristotela on nalazi istine koliko i kod Dekarta i njegov istorijski i teorijski znaaj je u prevrednovanju antikih i sholastikih ideja u duhu nove nauke. Za razliku od Galileja, Dekarta, Gasendija ili Hobsa, koji su bili nepomirljivi kritiari sholastike, Lajbnicova pozicija je daleko umerenija uprkos njegove kritike ranijih uenja. Nije nimalo sluajno to on nastoji da nae dodirnu taku nove i tradicionalne filozofije i logike i tako srednjovekovno miljenje oslobodi od tetnih nanosa pa se pri tom i vraa na temeljne stavove antike filozofije i nauke, naroito u sluaju kada oni nisu u direktnom sukobu sa pretpostavkama klasine mehanike. U jednom pismu ide i dalje pa istie kako bi bilo mogue sauvati svih osam knjiga Aristotelove Fizike bez tete po najnoviju filozofiju te time opovrgava neke od savremenika koji govore o nespojivosti nove filozofije i Aristotela. Uz sve potovanje reenja do kojih je dola antika, Lajbnic je i ovek novog vremena: nalazei se pod dubokim uticajem matematike i prirodnih nauka, naspram isto mehanicistikih reenja koja nudi kartezijanizam, on kao centralno postavlja pitanje finalnog uzroka. Ostajui na tlu
www.uzelac.eu
543
Milan Uzelac
mehanicistike fizike Lajbnic dopunjuje Dekartovu formulaciju zakona o ouvanju koliine kretanja; on protenost i kretanje vidi samo kao spoljanje odreenje realnosti; pomou dekartovski shvaene protenosti ne mogu se objasniti sva svojstva koja ima telo; verujui da se sve u prirodi moe odrediti samo uz pomo dva naela (protenost i kretanje), Dekart je identifikovao prirodu sa protenou (sa prostorom) i ubeen da je prostor beskrajno deljiv, smatrao je da u prirodi nema nieg nedeljivog; pojam nedeljivog, po miljenju Dekarta, moe imati mesto samo u duhovnom svetu; strogo govorei, u tom sluaju osim boga nedeljiv moe biti samo um. Lajbnic nije prihvatao takvo tumaenje; koristei donekle nejasan pojam sile on dolazi do ideje o kinetikoj energiji kao meri kretanja i formulie zakon o ouvanju energije pri uzajamnom delovanju sila, pa ve 1686/7. koristi pojam kinetike sile (vis viva). Ovo vodi zakljuku da se osnov realnosti nalazi van prostora, vremena i kretanja, u to vreme toliko "omraenim" supstancijama, koje on tumai kao geometrijske take, kao aktivne duhovne jedinice. Ta Lajbnicova nesaglasnost s dekartovskim shvatanjem prirode jasno je izraena u stavu: "Neophodno je dopustiti da je stvarima dato neko delovanje, mo ili sila koju mi obino nazivamo prirodom". Na taj nain dva momenta jasno ukazuju na razliku izmeu Lajbnica i kartezijanstva: (a) shvatanje da priroda u sebi ima delatnost i ivot i da (b) u prirodi ne vlada samo princip kontinuiteta (koji Lajbnic, kao i Dekart, vezuje za materiju) ve i naelo nedeljivosti koje, sledei tradiciju, Lajbnic naziva forma. Priroda se kod Dekarta i njegovih sledbenika pretvorila u mrtvi mehanizam dok je sva delatnost, mo, data bogu kao izvoru svakog kretanja; na taj nain priroda je liena samodelatnog momenta i to omoguuje Dekartu da sve njene zakone svede na mehanike.
www.uzelac.eu
544
Milan Uzelac
Tome se suprotstavlja Lajbnic; on smatra da je pri stvaranju bog prirodi dao i unutranju sposobnost za razvoj, aktivnost koju on naziva silom ili nagonom; stvari nisu aveti boanske supstancije (kako to sledi kod Dekarta, Spinoze ili Malbrana), ve su centri sila i unutranjom silom koja postoji u stvarima priroda se razlikuje od mrtvog mehanizma. Ovo je osnovni razlog Lajbnicovog nastojanja da rehabilituje metafiziku u oblasti saznanja prirode i da pokae kako kao i kod Aristotela metafizika ostaje prva nauka ne samo s obzirom na duhovni ve i na prirodni svet. Do temelja prirode moe se dospeti ne uz pomo matematike ve metafizike; ako je priroda odreena silom a ne protenou, onda je klju za njeno objanjenje dinamika a ne geometrija. Dinamika izuava uzajamno delovanje sila i pri tom se koristi matematikom pa sutinu prirode stoga moe otkriti samo metafizika a ne matematika. Ta prirodna sila moe biti shvaena ali ne i predstavljena, jer sila pripada takvom redu stvari koji moe biti spoznat samo umom a ne opaanjem. Temelj prirodnih nauka lei u metafizici a ne u geometriji kako su to mislili Dekart i Galilej. U antikoj filozofiji Lajbnic trai uporite i kad je re o prirodi supstancije koju on vidi kao jednostavno i nedeljivo poelo; nedeljivo poelo delatnosti koje lei u osnovi prirodnih stvari Lajbnic naziva supstancijalnom formom. "Supstancija je bie sposobno da deluje. Jednostavna supstancija je takva koja nema delova. Sloena supstancija je skup jednostavnih supstancija monada". U nastojanju da ispravi Dekarta, Lajbnic se obratio atomizmu, posebno svojom tvrdnjom da je monada nedeljivi deo stvari; ali, ve je Aristotel pokazao da svaka estica nekog tela, ma koliko mala bila, ima delove; prihvatajui, na tragu Platona, Aristotela i Dekarta, mogunost beskrajnog deljenja materije, Lajbnic je istovremeno ustvrdio da se princip istinskog jedinstva ne moe nai samo u materiji koja je
www.uzelac.eu
545
Milan Uzelac
pasivan skup delova; nedeljivost za Lajbnica kao i za njegove savremenike, podrazumeva nematerijalnost, budui da su materijalnost i beskonana deljivost sinonimi; ali za razliku od antikih filozofa, Lajbnic drugaije tumai pojam forme kao i supstancije kao nedeljivog poela, budui da je njegova filozofija simbioza nauke novog doba s elementima aristotelizma i platonizma; zato njegovo uenje nosi u sebi niz protivreja, ali to je i jedino uenje XVII stolea koje je ostalo aktuelno i u nae doba. Njemu su se kasnije vraali svi koji su kritikovali mehanicistiko uenje. Celina moe postati realna samo zahvaljujui aktivnim jedinicama koje imaju drugaije poreklo i koje su neto sasvim drugo; reenje je u formalnom atomu (jer ono to je materijalno ne moe istovremeno biti materijalno i nedeljivo, to je uslov istinskog jedinstva), tj. u supstancijalnim formama iju prirodu ini sila; poto je sila neto analogno svesti i nagonu, nju je mogue sebi predstaviti kao duu; no tim formama ne treba pribegavati u tumaenju pojedinanih problema prirode. Aristotel ih naziva prvim entelehijama18 a Lajbnic uvodi naziv prvobitna sila (forces primitives) koja u sebi sadri akt i prvobitnu delatnost. Za ovako formulisanu supstanciju koja u sebi sadri sopstveno odreenje i sutinsko savrenstvo, tj. sopstveni unutranji cilj, Lajbnic koristi izraz monada (gr. monas, jedinica) koji
18
Vidna je razlika u shvatanju pojma entelehije kod Aristotela i Lajbnica: kod Aristotela entelehija oznaava zavrenost, okonanost, dok Lajbnic pod tim pojmom ima u vidu beskonanu tenju i zato je sklonost, nagon (conatus) jedno od glavnih odreenja monade; zato ideja razvoja nema samo statiku dimenziju kao hijerarhija bia, ve organsku, poto monade mogu da se razvijaju od primitivnih stanja niih organizama do najviih duhova. Kod Aristotela bolje ive oni koji poseduju znanje no oni koji ga trae, mir je iznad kretanja, bie iznad nastajanja; kod Lajbnica srea je u napredovanju, u nastajanju a ne u biu, dok, nemir pripada srei stvorenih bia; ovde je Lajbnic blii Ekhartu, Silesijusu, Paracelzusu no antikoj filozofiji i sholastikom aristotelizmu.
www.uzelac.eu
546
Milan Uzelac
ima neoplatonistiko poreklo a koji je u jednom drugaijem znaenju uveo u novo vreme ordano Bruno19. Meutim, postoji jedan momenat koji razlikuje Lajbnica od Bruna ili Kuzanskog: monade ne mogu propasti na prirodni nain ve mogu biti unitene samo boanskom voljom koja ih je stvorila; na taj nain one su sa-vene svetu, poto venost sveta, saglasno srednjovekovnim predstavama nije aeternitas (koju ima samo bog) ve je sempiaeternitas to znai da bezgranino traje; monade ne nastaju niti propadaju, ali poto su jednom stvorene, sastavni su elemenat sveta kao tvorevine. Tako Spinoza reava problem besmrtnosti due: besmrtna je svaka individualna dua20 i ona svoju individualnost i osobitost ima i posle smrti, a to nisu mogli prihvatiti ni Bruno, ni Spinoza. Saglasno sa svojim prethodnicima, a posebno sa Spinozom, Lajbnic pojam supstancije primenjuje pre svega na boga kojeg naziva jedinim biem, vladarem univerzuma, poslednjim uzrokom svih stvari i time, nunom
19Iako
princip jednog i shvatanje monade ukazuju na oiglednu vezu s pitagorejstvom, Platonom i neoplatoniarima, pojam aktuelne beskonanosti nedvosmisleno ukazuje na Plotina; ovaj poslednji pojam postao je veoma popularan u srednjovekovnoj teologiji a u vreme renesanse naao se prvenstveno u matematikim spisima i koriste ga Kuzanski, Galilej, Kepler. Tako je Lajbnic u svom uenju o monadi mogao da spoji neoplatonistiku i spekulativnu metafiziku kao i savremenu matematiku. Pojam aktuelne beskonanosti izazvao je i protivrenosti u Lajbnicovoj filozofiji, posebno u njegovoj teoriji kontinuuma. 20 Shvatajui duu kao neto unutranje, kao lino naelo koje svoje poreklo ima u srednjem veku, a polazi jo od Avgustina, Lajbnic se razlikuje od Aristotela; za Aristotela ivo telo je ono u emu se sjedinjuju telo i duh; po Lajbnicu, telo treba da bude objanjeno matematikomehanikim zakonima koje je otkrila savremena nauka, a duh se definie time to poseduje volju i znanje, saglasno tome kako je to shvatanje XVII stolee nasledilo od srednjeg veka i renesanse.
www.uzelac.eu
547
Milan Uzelac
supstancijom. Iz tog bia dobija postojanje sve to postoji i sve to je mogue. Osim boga kao delatnog naela (energije) postoje i druge energije koje Lajbnic naziva monadama. Tako se uspostavlja pluralizam supstancija i time se njegovo shvatanje bitno razlikuje od svih drugih uenja koja govore o supstanciji kao nedeljivom jedinstvu. Koje su neposredne posledice ovakvog shvatanja? Kao prvo, prostor nije isto to i priroda tela (kako je to kod Dekarta) niti je organ opaanja boga (sensorium Dei), kako je to mislio Njutn, ili apsolutno svojstvo boga (Klark). Po Lajbnicu prostor je fenomen, nain pojavljivanja realnosti; on nije ontoloko svojstvo stvari, ve rezultat veze meu njima, ali budui da nije samostalno realno bie, aktivni je fenomen. Prostor nije "idol" u bekonovskom smislu ve subjektivni nain pojavljivanja stvari. Kao drugo, isto vai i za vreme koje Lajbnic shvata kao sutinu uma (ens rationis); vreme nije ontoloka reka koja ima realni tok ve fenomen, fenomenalni rezultat koji je posledica sleda stvari. Objektivna osnova vremena je u ranijem i buduem postojanju stvari koje slede jedna za drugom i otud se izvodi ideja vremena koje ne moe biti neko apsolutno bie. To znai da prostor i vreme nisu realnosti koje postoje po sebi, ve fenomeni koji slede iz drugih realnosti: prostor je posledica rasporeda tela a vreme posledica njihovog sleda; ako ne bi bilo nieg stvorenog, prostor i vreme bili bi samo boije ideje. Ovo je vano za razumevanje obrata koji e potom uiniti Kant. Kao tree, ako je svet nalik na "ogromni mehanizam" i ako su mehanizmi i sva pojedina bia, mehanizam vasione realizuje boansku volju ispunjujui "krajnju svrhu" koju je postavio bog izborom "najbolje opcije"; na taj nain mehanicizam je nain na koji se ostvaruje najvii finalizam i time dostie krajnja svrha. Stvarnost se sastoji od centara sila, metafizikih i nematerijalnih taaka (atoma), odnosno monada koje su
www.uzelac.eu
548
Milan Uzelac
jednostavne i nedeljive, ali kao entelehije, unutranje savrene. Sve to postoji ili je jednostavna monada ili njihova ukupnost; monade su elementi svih stvari i ako spoznamo prirodu monade spoznaemo i prirodu sveg to postoji u svetu. Monadu treba razumeti analogno s naom psihikom delatnou21; ona je nedeljiva ali poseduje mnotvo svojstava, kao to je i na razum jedan ali poseduje mnotvo predstava. Da monada ne poseduje razliita svojstva bilo bi nemogue objasniti promene stvari. Monade se meusobno razlikuju na osnovu svojstava koja poseduju. To vodi Lajbnica formulisanju principa individuacije, razliitosti, ili diferencije; svaka se monada mora razlikovati od druge. U prirodi ne postoje dva bia koja bi bila savreno jednaka i kod kojih ne bi postojale unutranje razlike22. Principu individuacije Lajbnic ne daje samo logiko-metafiziki ve ontoloki smisao: monade su idealna prapoela bia, sutine ugraene u svaku prirodnu stvar. Tako on odaje priznanje i srednjovekovnoj filozofiji pa nije sluajno da je taj sholastiki princip, o kome je pisao jo u mladosti (De Principio Individui, 1663), ostao u temelju njegove monadologije. Kada je re o uticaju srednjovekovne filozofije na Lajbnica, treba pomenuti da njegovo uenje o pluralizmu supstancije nastaje pod uticajem protestantske kolske
21
Lajbnic monade naziva duama kad one imaju oseanja a duhovima kad poseduju um; u ostalim stvarima, u neorganskoj prirodi, Lajbnic monade naziva supstancijalnim formama. U najmanjem delu materije postoji po Lajbnicu itav svet ivih bia, entelehija, dua. Kao to je za Spinozu prostor i prostorna materija ontoloki orijentir, tako je to duh, odnosno dua za Lajbnica; dua koja ima mo apercepcije je model po kojem on gradi svoju kosmologiju. 22 Kako razlike meu stvarima mogu biti beskonano male, one za nas mogu biti neprimetne, ali u stvarnosti ako oima to i ne moemo opaziti, uvek postoje razlike. Ovo znai da u prirodi postoje neprekidni prelazi, da nema skokova.
www.uzelac.eu
549
Milan Uzelac
filozofije koja poinje sa Dunsom Skotom; ima se u vidu njegov pojam haecceitas (poznat i kao species monadica i individuum monadicum); srednjovekovna filozofija utie na Lajbnica i svojom tomistikom tradicijom budui da stav omn individuum tota sua entitate individuatur potie od Tome Akvinskog, mada izmeu Lajbnica i Tome postoji i jasna razlika: dok se po Tome Akvinskog individuacija ostvaruje zahvaljujui materiji i samo meu anelima kao bestelesnim biima, svaka individua jeste anima species i od svih drugih individua razlikuje se po svome biu, Lajbnic e korigovati taj tomistiki stav tako to e svojstvo individuacije pripisati svakoj supstanciji. Ovo je vodilo mnogim nesporazumima u tumaenju pojma monade, posebno kad je re o odnosu fenomenalnog i realnog, materijalnog i nadmaterijalnog nivoa posmatranja. Monadama je svojstvena mo opaanja (perception) koju treba razlikovati od svesti, odnosno, apercepcije23; tu je re o nesvesnim opaajima koje imaju sve monade pa i monade fizikih tela. Odreeni stepen duhovnosti (uroene ideje)
23
Iskustvo samosvesti (apercepcija) je ono ime se razlikuje dua, odnosno duh, od svih spoljanjih stvari koje su promenljive i propadljive; po analogiji s naim venim Ja Lajbnic gradi uenje o neunitivosti monada. Za razliku od Dekarta koji je um kao neto nedeljivo suprotstavio svoj prirodi (ivoj i neivoj, pa ak i onoj koja ima duu), Lajbnic smatra da nedeljivost ini supstancijalno naelo celokupne prirode; besmrtne nisu samo umne due ve i sve monade. Ovo bi bilo apsurdno, kad ne bi Lajbnic postulirao neto ime se razlikuje od svih kartezijanaca: nesvesnost opaaja. Nesvesne (ili podsvesne) opaaje Lajbnic naziva "malim opaajima" koje ovek u sebi ne moe konstatovati, ali koji su nuni za objanjenje pojava svesti i procesa u ivoj prirodi. Drugim reima: Lajbnic za razliku od Dekarta smatra da celokupna sfera svesti ne moe biti svedena na apercepciju ve smatra da vei deo svesti ine tzv. "male percepcije". Ovo shvatanje nije nastalo nezavisno od razmiljanja nad problemom kontinuuma od njegovog bavljenja beskonano malim veliinama. Nesvesni "mali opaaji" slini su diferencijalu: samo njihov beskonaan broj, kad se saberu, daje veliinu koja je dostupna naoj svesti.
www.uzelac.eu
550
Milan Uzelac
Dekart je pripisivao ljudskom umu a Lajbnic to proiruje i van oveka; te nesvesne nagone, udnju (appetition), on vidi u svemu to postoji. Na taj nain Lajbnic prirodi ne pripisuje samo ivot ve i tvorako naelo; nastoji da pokae kako svaka individua, ne samo biljka ili ivotinja, ve i mineral ili metal, poseduje ivot. Ovde se jasno moe uoiti razlika izmeu Lajbnica i Dekarta: dok je Dekart sve ivo nastojao da izvede iz neivog, da organizam objasni polazei od zakona mehanike, Lajbnic, kad je re o njegovoj metafizici, tei da i sve neivo objasni iz ivog a u organizmu vidi samo spoljanju manifestaciju ivota. To ne znai da on hoe da u mehaniku uvede pojmove cilja (entelehije), delovanja tela na drugo telo (conatus) ili njihovo odbijanje; otro kritikuje takva shvatanja kod sholastiara ali i kod Njutna koji je delovanje na daljinu objanjavao na okultni nain (manje je poznato da se Njutn itavog ivota ozbiljno bavio samo alhemijom i izuavanjem problema vremena u Otkrovenju Jovanovom i Knjizi proroka Danila); u oblasti mehanike, polazei od pojmova kvantiteta, forme i kretanja, Lajbnic se ne razlikuje od Dekarta, ali smatra da su kinematiki zakoni prirode nedovoljni za njeno adekvatno objanjenje te da je neophodno kinematiku dopuniti dinamikom i to u granicama same fizike. Tumaenjem neivog iz ivog Lajbnic se potpuno suprotstavlja dekartovskoj poziciju koju je u njenom ekstremnom obliku razvio Malbran a po kojoj nema nesvesnih opaaja i doivljaja. itav spor Lajbnica s Dekartovom filozofijom posledica je razvoja prirodnih nauka, biologije i, posebno embriologije, koja je primenom mikroskopa i otkriem elija i spermatozoida sedamdesetih godina XVII stolea dobila nove impulse; dok je Dekart prethodnik smera u biologiji koji e se kasnije nazvati epigeneza a po kojem je proces nastanka organizma rezultat delovanja spoljanjih faktora,
www.uzelac.eu
551
Milan Uzelac
pri emu se bitni znaaj ne pripisuje naslednim predispozicijama i unutranjim svojstvima organizma, Lajbnic smatra da se ve u semenu nalaze sva svojstva budueg organizma i insistiranjem na znaaju unutranjeg (monada je zapravo supstancija "iznutra") istie nesvodivost organizma na sumu njegovih delova. Spor nije u tome da li postoji jednostavno, nedeljivo poelo (kartezijanci takvom smatraju misaonu supstanciju), ve da li nedeljivo postoji i u prirodi. Lajbnicov odgovor na ovo kljuno pitanje je pozitivan, odgovor kartezijanaca je negativan. Poseban znaaj za razvoj nauke imala je i teorija neprekidnosti koju je Lajbnic primenjivao na individualni razvoj ime je u prirodu unosio ideju razvoja; sva priroda je neprekidna lestvica razvoja; ideja razvoja bila je njegovom dobu strana; Lajbnic tu ide ispred svog vremena i to njegovo naelo dobie zaslueno priznanje tek krajem XVIII i poetkom XIX veka. Monade su nalik dui, mogue ih je u duhu Aristotela nazivati i entelehijama poto poseduju pokretaki princip. U svakom sluaju monade su univerzalni temelj njegove filozofije: one su istinski atomi prirodnog univerzuma, supstancija oveka koja objanjava njegovo telo i duu, izvor svesti skriven (percepcija) ili vidan (apercepcija), izvor kretanja i samorazvoja imanentan svetu, temelj svih logikih, metafizikih, naunih i etikih tumaenja. Svaka monada po shvatanju Lajbnica predstavlja sve druge monade i ona je svemir u celini, ivo ogledalo boga i cele vasione; vasiona je umnoena toliko puta koliko ima supstancija; svaka monada u sebi sadri sve prolo, sadanje i budue, sve to je u vezi s opaanjem ili beskonanim saznanjem; ovo Lajbnicovo tumaenje oslanja se na antiko uenje o "svemu u svemu" koje se sree kod grkih prirodnjaka i lekara a potom u neoplatonizmu i filozofiji renesanse; antiko uenje o oveku kao
www.uzelac.eu
552
Milan Uzelac
mikrokosmosu sada se proiruje na sve supstancije: svaka supstancija je mikrokosmos. Kako svaka monada u sebi sadri sve i iz svake monade mogue je izdedukovati sve; u potpunosti to je dostupno samo najviem umu a nama samo u manjoj ili veoj meri; u sadanjem ve je sadrana klica budueg, a u svakom trenutku prisutna je celina vremena i dogaaja u njemu. Bog je prva, primarna monada; sve ostale monade su stvorene i nastaju emanacijom iz njega; monade su neunitive i nedeljive pa se broj supstancija na prirodni nain ne moe poveati niti smanjiti. Monade nisu ni fizike ni geometrijske take (u prvom sluaju bile bi deljive, u drugom prostorne), ve metafizike. Njihovo osnovno svojstvo je da "nemaju prozore kroz koje bi neto moglo u njih ui ili iz njih izai"; to znai da je svaka monada u sebi zatvoren svet na koji se spolja ne moe delovati. Od monade kao realno postojee supstancije i od prostora kao idealne stvari, Lajbnic je razlikovao materiju koja je samo fenomen, no fenomen koji nije iluzija budui da nas ne obmanjuje, a to znai da materija poseduje objektivni karakter; za razliku od prostora, materija je neto aktuelno, no svu svoju aktuelnost ona duguje monadama. Neophodno je imati u vidu da Lajbnic, kao i njegovi savremenici, drugaije tumai pojam materije no Platon i Aristotel: materija nije samo mogunost, kako je to mislio Aristotel, nije ni "senka ili nita", kako su to mislili platoniari; za razliku od atomista (Hajgens, Gasendi, Bojl) Lajbnic materiju smatra samo fenomenom, ali ona je takav fenomen koji je aktuelan a ne ista potencija (kao to je to kod Aristotela i sholastiara); prostor je za Lajbnica apstrakcija ("idealna stvar"), neto to je apstrahovano od neeg protenog (koje nije apstrakcija ve istinski fenomen). Od prostora materija se razlikuje neprobojnou i time je Lajbnic blizak fizikalistima XVII stolea; ali za razliku od
www.uzelac.eu
553
Milan Uzelac
atomista, on ne priznaje apsolutno tvrde fizike atome za poslednje delie svetske graevine, ve neprobojnost smatra formom pojavljivanja supstancija koje su same po sebi nematerijalne. Lajbnic u matematici ne vidi najviu instancu u istraivanju prirode; iznad fizike stavlja metafiziku koja jedino i moe da d adekvatno saznanje o biti prirodnog kao i duhovnog bia; prirodu supstancije otkriva metafizika a ne fizika koja izuava prirodu na niem, fenomenalnom nivou. Tu je opet vidna razlika izmeu Lajbnica i Dekarta (po kome u prirodi nema nieg to ne izuava mehanika). Lajbnic smatra da se prirodno bie ne svodi na mehanizam i mehanika ne moe biti poslednja instanca u izuavanju prirode; materija je stoga samo fenomen, premda "dobro zasnovan". Ovo poslednje je posledica Lajbnicovog pokuaja da izmiri tendencije u matematici i nauci njegovog vremena sa tradicijom antike filozofije i nauke kojima su polazite pojmovi jednog i forme. Iz toga sledi protivureje pri pokuaju da se odgovori na pitanje da li je materija (telo) realnost ili fenomen? Kod Lajbnica se prepliu dva tumaenja: realistiko i fenomenalistiko; prvo od njih je posledica njegovog nastojanja da objasni probleme fizike i biologije, a drugo, pokuaja da se objasni problem svesti. Mnogi su u tome videli neprevladivo protivreje u miljenju Lajbnica, ali i pokuaj sinteze ontolokog realizma aristotelovske sholastike i subjektivnog racionalizma kao posledice njemu savremenog matematikog shvatanja prirode. Imanuel Kant e naglasak staviti na fenomenalistiki momenat produbljujui ideju transcendentalizma dok e realistike motive Lajbnicove monadologije redukovati na "stvari po sebi" i pri tom predloiti jedan posve drugaiji pristup itavoj ovoj problematici.
www.uzelac.eu
554
Milan Uzelac
Moglo bi se zakljuiti da Lajbnic nije uklonio Dekartov dualizam, ve ga je udvostruio: uvodei mnotvo monada bio je prinuen da pokae na koji se nain one meusobno odnose, a odreujui tela kao skupine monada kojima upravlja dua bio je prinuen da odgovori na pitanje kako dua deluje na telo. Lajbnic je odgovor naao u postojanju "predodreene harmonije" i ovaj pojam postao je zatitni znak itavog njegovog sistema. Da bi objasnio vezu dveju monada, Lajbnic je uzeo za primer dva klatna (klatno je bilo otkrie XVII veka); dva satna klatna mogla bi da se kreu savreno sinhronizovano u tri sluaja: (a) ako su izgraeni tako da jedan sat deluje na drugi, (b) ako ih asovnik stalno podeava i (c) ako su satovi prethodno tako savreno napravljeni da mogu nezavisno jedan od drugog pokazivati tano vreme. Prvo reenje bi bilo trivijalno, drugo, koje su zastupali okazionalisti, bilo bi neprekidno udo i u nesaglasnosti s boanskom mudrou i poretkom stvari; treba imati u vidu da je Njutn smatrao da bog mora stalno da intervenie kako bi se nebeska tela odrala na svojim putanjama a ne sabila u bezoblinu masu. Trea mogunost pretpostavlja postojanje "predodreene harmonije" jer nema potrebe da jedna monada deluje na drugu i da joj prenosi ono to se u toj drugoj ve nalazi. Predodreena harmonija garantuje idealno saglasje raznih monada iji svet je objektivni svet. Budui da su "bez vrata i prozora", monade tano "znaju" ta se nalazi s druge strane. Bog ih je stvorio tako da su potpuno usaglaene a temelj te "saglasnosti" jeste njihova sopstvena priroda. Vezivna nit u ovom sluaju je bog zahvaljujui ijem delovanju monade su meusobno saglasne a nai opaaji objektivni; svaka dua obrazuje ceo svet zahvaljujui bogu koji je samome sebi dovoljan. Ideja o sveoptoj vezi koja postoji meu objektima u kosmosu nastala je pod uticajem neoplatonizma; sutina
www.uzelac.eu
555
Milan Uzelac
due bila bi po Lajbnicu u tome da se sve pojave i opaaji u dui raaju iz njene sopstvene prirode i da sve te pojave u potpunosti odgovaraju onom to se zbiva u vasioni; dua samo odreeno vreme i na odreen nain jeste izraz vasione; kako se sva tela u vasioni odnose jedna spram drugih, i nae telo dobija utiske od njih, ali dua ne moe obratiti panju na svaku pojedinost pa su zato naa mutna saznanja rezultat beskonanog mnotva opaaja. Teorija nesvesnih opaaja i predstava o jedinstvu makro- i mikrokosmosa jesu povezani: nesvesno dua zna o svemu to se zbiva u svetu i zato joj nisu potrebni prozori; itav svet se virtuelno nalazi u njoj samoj. Antikom pitanju "ta je bivstvujue kao takvo?", modifikovanom biblijskim kreacionizmom u pitanje "zato neto postoji?", Lajbnic je dao radikalni oblik: "zato postoji neto a ne nita?". Radikalnost ovog pitanja posebno je izraena i time to ga on povezuje sa "stavom dovoljnog razloga" pod kojim on istie kako "nita ne nastaje bez dovoljnog razloga", to e rei da se u beskonanom lancu pojava uvek nalazi razlog zato je neto tako a ne drugaije. Razlog kojim se objanjava postojanje ne moe se nalaziti meu sluajnim stvarima jer sluajna stvar uvek ima potvrdu sebe u neem drugom; ono krajnje, to sve uspostavljava i svemu daje razlog a samo nije uslovljeno, jeste bog. Kako je bog savren, nain postojanja stvari, kao posledica najboljeg njegovog izbora, takoe mora biti najsavreniji i iz mnotva svetova koji bi mogli postojati, ovaj na, koji postoji, jeste najsavreniji. Ovo shvatanje je izazvalo niz pitanja: da li je bog slobodan u izboru sveta ili je on prinuen da izabere najbolji? Po Lajbnicu, ovde nije re o metafizikoj nunosti po kojoj bi drugaiji izbor bio nemogu jer bi bio protivrean, ve je re o moralnoj nunosti koja je otelotvorenje najvieg dobra i najveeg savrenstva. Drugo pitanje bilo bi: ako je
www.uzelac.eu
556
Milan Uzelac
ovaj svet najbolji otkud u njemu zlo? Lajbnic, pod uticajem Avgustina, u spisu Teodiceja razlikuje tri tipa zla: metafiziko, moralno i fiziko; metafiziko zlo je u vezi s konanou smrtnih bia, s njihovim nesavrenstvom; moralno zlo nastaje kao posledica neizvravanja ciljeva koji su oveku dati; fiziko zlo je sredstvo pomou kojeg se pokazuje dobro. Ovo shvatanje bie poznato kao "lajbnicovski optimizam" koji e podvri kritici Volter a posebno openhauer. Sav put od Dekarta do Lajbnica bez sumnje je "kartezijanski" put voen matematikom kao najviim idealom; upravo e to biti dovedeno u pitanje koliko insistiranjem na iskustvu kao osnovu saznanja, toliko i isticanjem sveta ivota koji e mnogo vekova pre Huserla tematizovati anbatista Viko, roen 1668. u Napulju; kako ga tada vladajua filozofija nije zadovoljavala, Viko je poeo nasumice da bira lektiru: Platon, Aristotel, Tacit, Avgustin, Dante, Petrarka; tako je doao do neke meavine metafizike i literature, koja ini osnovu njegove filozofije. Neko vreme nakon 1695. predaje u Napulju retoriku. Njegova Nova nauka (1725-30) izazvala je vie negativnih no pozitivnih kritika, u svakom sluaju najvie nesporazuma. Umro je1744. godine. Bez obzira na uspehe koje je kartezijanstvo imalo u oblasti prirodnih nauka, kada je re o nauci o drutvu i moralu, kartezijanstvo nije na nivou svog zadatka; to je stoga, kae Viko, jer se pojam zdravog razuma odbacuje kao neto apsurdno a on je ideal praktine mudrosti i potpuno je saglasan s umom, katolikom verom i istinama Otkrovenja. Vrednost kartezijanskog metoda ostaje u njegovoj apstraktnosti; ova metoda primenjiva je u svetu kojim vladaju geometrija i matematika; taj svet je idealan i jednostavan ali mi ne ivimo u takvom svetu. Viko zastupa princip heterogenosti: bog nije geometar i svet nije matema-
www.uzelac.eu
557
Milan Uzelac
tika struktura. Geometrija ima smisla u onoj meri u kojoj je ljudski proizvod. Ako se njegovo shatanje razlikuje od vladajueg shvatanja vremena u kome ivi, to je pre svega zbog uticaja gnostiko-kabalistike kosmologije i hermetike tradicije, kao i zbog niza motiva iz Platonovog Timaja; materija se odlikuje time to je bezoblina, tamna, inertna, promenljiva, uvek drugaija; haotina je i spremna za razaranje svake forme. Po miljenju Vikoa kartezijanstvo je malo efektivno i u filozofiji: fundamentalni princip: cogito ergo sum nije sposoban da obuzda skepticizam i ne moe biti temelj nauke; on ima psiholoku ali ne i naunu vrednost. Cogito potvruje postojanje misli, ali se ne odnosi na uzroke, pa tako nije u vezi ni sa naukom; konstatovati prisutnost svesti nije nauka. Borei se protiv redukcije filozofskog znanja na fiziko-matematike modele Viko ukazuje na jedan novi put u filozofiji: to je prvi pokuaj u istoriji, nakon Sokrata, da se filozofska refleksija pomeri sa kosmosa na oveka. Bog jeste tvorac svega ali ovek ne moe znati sve; on moe znati samo ono to je sam stvorio, poev od matematike i geometrije pa do spoljanjeg sveta; oblast u kojoj je ovek neprikosnoveni gospodar je oblast istorije. Naspram Dekarta, Spinoze i Lajbnica za koje je idealno saznanje mogue zahvaljujui jednostavnosti i logikoj strogosti matematike, Viko smatra da kvantitativna metoda nije primenjiva tamo gde se ocenjuje kvalitet materijala u istoriji. Do tog vremena istoriju nisu ozbiljno tumaili; u najboljem sluaju videli su je kao kolu morala. Viko je govorio: istorija nije nauka, ali to treba da bude. Zadatak istorije je da izui svet ivota jednog naroda a to je mogue samo polazei od saveza filologije i filozofije iz kog mora nastati jedna celovita nauka. Istorija nije proizvod kosmike nunosti niti iste sluajnosti; ona je ljudska tvorevina kao to je ovek tvorevina boga. ovek stvara
www.uzelac.eu
558
Milan Uzelac
institucije, ali i institucije stvaraju oveka na nain kako je to hteo najvii um koji nije nalik na ljudski. Viko smatra da postoji idealni projekt vene i idealne istorije; smislenost istorije ogleda se u tome to postoje tri epohe kroz koje prolazi oveanstvo: epoha bogova, epoha heroja i epoha ljudi. Prvu epohu odreuje poetsko, drugu metafiziko, a treu kritiko saznanje. Sama istorija nije jednosmerna i pravolinijska; koliko je progresivna, toliko moe biti i regresivna. Razum moe trijumfovati ali, odrekne li se razum svojih korena, uvek se moe pasti u novo varvarstvo; sve u istoriji nije uvek i pozitivno; istorija ne dokazuje, ali zato esto kanjava kad se izgubi veza sa izvorima fantazije, oseanja i znanja. Dord Berkli roen je 1685. u Kilkriniju, u junoj Irskoj; sa petnaest godina upisao se na Triniti koled u Dablinu gde je uio matematiku, filozofiju, logiku i klasine jezike; diplomirao je 1704. i na istom koledu izabran je za nastavnika 1707, iste godine kada je objavio Aritmetiku i Matematike sveske, delo u kojem izlae svoje osnovne filozofske poglede; nakon dve godine (1709) publikuje u Dablinu Esej o novoj teoriji vienja, da bi naredne godine objavio svoje glavno delo Traktat o principima ljudskog saznanja; u isto vreme Berkli je profesor grkog jezika na Triniti koledu u Dablinu da bi 1713. preao u London gde publikuje Tri razgovora izmeu Hilasa i Filonusa; u ovom delu, napisanom na engleskom jeziku, izlae glavne stavove iz ve pomenutog Traktata. U Londonu Berkli se uz pomo Donatana Svifta upoznaje s grofom Piterboroom koga 1714. prati na putovanju u Pariz i Lion (Francuska) a potom u Livorno (Italija); od 1716. do 1720. ponovo putuje u Pariz, due vreme se zadrava u Napulju, odlazi na Siciliju a potom u Rim. U to vreme pie spis O kretanju u kojem kritikuje supstancijalistiku teoriju Njutna; s tim delom uestvuje na konkursu koji je objavila Francuska akademija
www.uzelac.eu
559
Milan Uzelac
nauka. U jesen 1720. vraa se u London, 1721. brani doktorsku disertaciju i nakon nekoliko godina nastave teologije, grkog i starohebrejskog jezika, verujui da je Evropa osuena na propast i da je budunost u novim zemljama, postavi dekan u Deriju (1724), predloio je projekt o osnivanju koleda na Bermudskim ostrvima radi obrazovanja sinova engleskih plantaera i domorodaca; u Ameriku odlazi sa nekoliko pristalica 1728. godine i tri godine eka obeanu finansijsku pomo koja nije ni dola; na Rod Ajlendu je kupio imanje, sagradio kuu i napisao pesmu Kretanje Imperije bira put na Zapad, zahvaljujui kojoj je univerzitetski grad u Kaliforniji dobio njegovo ime; godine 1731. pie najobimnije svoje delo, polemiki spis Alsifron ili beznaajni filozof, sastavljen od sedam dijaloga, uperen protiv eftsberija i Mandvila, i tu ponovo izlae sve svoje ranije ideje; 1734. postavljen je za biskupa u Kloinu, u Irskoj. Potpuno se posveuje filantropskoj delatnosti i propovedanju religioznog morala; u leto 1752. preao je u Oksford gde je nakon nekoliko meseci i umro januara 1753. Berklijevo filozofsko uenje unosi potpuno novo svetlo u teoriju saznanja (posebno kad je re o koncepciji perceptivnih doivljaja), kao i u diskusije o materijalnoj, odnosno telesnoj supstanciji. Njegov osnovni stav je esse est percipi (biti, znai biti opaen). Ovaj stav je ve u njegovo vreme izazivao mnoge nesporazume i duboko nerazumevanje. Do njega je Berkli doao analizom upotrebe rei biti (i na taj nain on je prethodnik itavog smera u anglosaksonskoj filozofiji poznatog u XX stoleu pod nazivom filozofska analiza jezika). Smatrao je da su u antikoj filozofiji mnoge tekoe nastale zbog pogrenog shvatanja prirode i znaenja termina biti. Zato se posebno posvetio analizi apstraktnih termina koje je naao u Njutnovim naunim teorijama kao to su gravitacija ili privlaenje, jer bez obzira na svu instrumentalnu vrednost
www.uzelac.eu
560
Milan Uzelac
ovih pojmova i njihove primene i dalje je bilo otvoreno pitanje da li njima odgovaraju neki tajanstveni entiteti ili kvaliteti. Berkli posebno kritikuje Dekarta i istie kako se opaanjem mogu spoznati samo boje i oblici predmeta, ali ne i rastojanje meu njima a to znai da protenost ne moe postojati van uma; prihvatanje venosti, nepromenljivosti i beskonanosti prostora imalo bi za posledicu da je i bog takoe prostoran. Ideje prostornosti spoljanjeg sveta nisu predmet opaanja jer nisu nita objektivno budui da materija ne moe postojati izvan uma. Berkli smatra da ne postoji materijalna supstancija kao nosioc kvalitet koje on naziva idejama; materijalne stvari mogu se svesti na skupove ideja, na skupove kvaliteta, ali ti kvaliteti ne mogu postojati samostalno, nezavisno od duha. Berkli smatra da postoji razlika izmeu ideja koje izmiljamo i onih koje opaamo u normalnom stanju. Kvalitete koje konstatujem kada posmatram stvari van sebe ne mogu stvoriti njih mi je mogao dati samo bog, kae Berkli. Ovakav fenomenalizam koji on zastupa vodi nuno u teizam; Berkli smatra da se verovanje u boga tie obinog zdravog razuma i ako se prihvati zdravorazumsko gledite o postojanju i prirodi materijalnih stvari, takvo e nas gledite dovesti do stava o postojanju boga, jer suprotno, verovanje u materijalnu supstanciju24, vodi u
24Sholastiko
shvatanje da opte postoji realno, u samim stvarima, kritikovao je ve Don Lok (1632-1704) i tvrdio da opte postoji samo u razumu koji ima sposobnost stvaranja optih apstraktnih ideja; Berkli ovo reenje smatra nedovoljnim; on se distancira od Lokove koncepcije materijalne supstancije i istie kako je vera u materijalnu supstanciju fundamentalan elemenat materijalizma, a da je materijalna supstancija, kako je definie Lok, nesaznatljiv supstrat. Kako mi nemamo jasnu ideju o njoj, nemamo ni jasni dokaz o tome da ona postoji. Takozvana materijalna stvar je ono to neposredno opaamo, ali, niko ne moe da
www.uzelac.eu
561
Milan Uzelac
ateizam ijem se irenju on suprotstavlja oekujui od filozofije da bude u skladu s njegovim religioznim uverenjima. Berkli osuuje tvrdnje fiziologa i psihologa o tome kako postoji nuna prirodna veza izmeu oseta koje dobijamo ulom vida i nae udaljenosti od tela koje opaamo; iskustvo je navika uz iju pomo mi sudimo o tome. Ideje prostora nisu predmet vida; njih je mogue videti koliko i uti. Nema nikakve veze izmeu ideja vida i opaenih stvari; ideje ne postoje u materijalnoj supstanciji; ako su ideje sve to mi zapravo opaamo, one moraju postojati u duhu a ne u nesaznatljivom materijalnom supstratu, pa materijalna supstancija nema nikakvu funkciju. To ne znai da Berkli odbacuje postojanje realnosti ili onog to se nalazi van nas. U tom sluaju on bi morao da odbaci i postojanje boga koji takoe postoji van nas. Oslobaajui se Lokove materijalne supstancije Berkli je pokuao da izgradi spekulativnu idealistiku metafiziku za koju su jedine stvarnosti bog, konani duhovi i ideje o konanim duhovima; smatrao je da se na empiristikom zakljuivanju mora zasnovati teistika metafizika. Takozvane materijalne stvari ili ulni objekti sastoje se samo od fenomena, od kvaliteta koje opaamo na njima pa se stoga svaka materijalna stvar sastoji samo od onog to moemo opaziti, a moemo opaziti samo kvalitete, ne i neku supstanciju ili supstrat. Opaljiva stvar ne postoji van opaaja; objekti opaaja ne postoje van ljudskog duha; ovu tvrdnju Berkli primenjuje i na tela u prirodi koja postoje nezavisno od uma. Postojati moe samo ono to je opaeno; stvari se ne mogu misliti nezavisno od njihovog opaaja; isto je objekt i njegov opaaj i ne mogu se apstrahovati jedno od drugog. Stvari se ne mogu dokuiti drugaije no to su u opaaju a to znai da mi opaamo samo svoje sopstvene ideje i opaaje (ideas or
opazi neopaljiv supstrat: jer nam iskustvo ne daje nikakvu osnovu za njegovo postojanje.
www.uzelac.eu
562
Milan Uzelac
sensations). To znai da ideje ne mogu biti kopije ili odrazi stvari. Ideje mogu biti nalik samo na ideje. Boja ili oblik (koje Berkli smatra idejama) mogu biti nalik samo na boju ili oblik. Na taj nain on odbacuje u to vreme raireno shvatanje o primarnim i sekundarnim kvalitetima po kojem su primarni kvaliteti objektivni (tj. nalaze se u samim stvarima), dok su sekundarni kvaliteti (koji nisu svojstva predmeta ve se odnose na ulne organe) subjektivni. I takozvani primarni kvaliteti (kretanje, oblik, protenost) jednako zavise od organa vida kao i sekundarni. Berkli istie kako vienje ne daje jednostavne kopije svojstava predmeta, ve je rezultat sloene aktivnosti duha, posledica dugog rada ula i uma, a to se zapravo i misli pod iskustvom. Berkli nastavlja lokovski nominalizam dajui mu jo ekstremniji oblik; odbacivanje apstrakcija kao to je materija ili materijalna supstancija ne znai i odbacivanje pojma duha. Izrazi volja, intelekt, um, dua, duh razlikuju se od ideja i nisu nikakve ideje budui da su to aktivne moi; objekti saznanja, ideje, nalaze se u umu. Ako je spoljanji svet (na kojem se moe proveriti vrednost ideja) iluzija, kako se mogu razlikovati ideje koje zavise od nae imaginacije i one koje od nas ne zavise? Ideje primljene neposredno od naih ulnih organa ne zavise od nae volje; kad otvaram oi ne mogu da biram da li u neto videti ili ne; to znai da sve ne zavisi od moje volje i da postoji neka druga volja, odnosno duh, koji stvara ideje. Ideje koje stvaraju ula daleko su ivlje od onih koje stvara imaginacija i one su postojanije, posledica su mudrosti njihovog tvorca. Pravila uz iju pomo um proizvodi u nama opaaje pomou ulnih organa jesu "prirodni zakoni"; do tih "zakona" dolazimo putem iskustva koje nam ukazuje na vezu dobijenih opaaja i njima odgovarajuih ideja.
www.uzelac.eu
563
Milan Uzelac
Uzrok trajnosti i povezanosti opaaja, po Berkliju, jeste bog koji po nepromenljivim, konstantnim pravilima u nama proizvodi ideje; on nam daje i mo predvianja zahvaljujui kojoj moemo da usmerimo nae delovanje; bez te sposobnosti mi bismo stalno padali u bezizlazne situacije, a ivot bi nam se pretvorio u pakao. Nae ideje ne nastaju sluajnim taloenjem u naem umu; one su posledica aktivnosti usmerene na odranje naeg ivota; saznanje je instrument ouvanja ivota. Determinisano i pravilno funkcionisanje opaanja dokazuje dobrotu i mudrost duha koji je upravlja i ija je volja utkana u zakone prirode. Berkli smatra da postoji nekakva priroda stvari (rerum natura) zahvaljujui kojoj je mogue ouvanje razlike izmeu realnosti i privida; svet tei postojanosti koja se potvruje u iskustvu; on iz realnog sveta ne izbacuje nita; prihvata sve izuzev onog to filozofi nazivaju materijom ili telesnom supstancom. Odbacujui materiju i telesnu supstanciju ovek nee pretrpeti nikakvu tetu; odbacivanje materije ne osiromauje ivot. Sve stvari realno postoje. Ne postoji samo materija. To Berkli tvrdi kako bi ateistima osporio pravo na neverovanje u boga. Na pitanje kako postoji svet ako je on samo zbir ideja u oveku, Berkli odgovara da svet, kad ga niko ne opaa, nastavlja da egzistira u percepciji boga; veni duh delujui na ljude izaziva u njima opaaje i sled opaaja. Berklijevu filozofiju odlikuje nominalizam (shvatanje po kojem optim pojmovima ne odgovara nita u realnosti) i fenomenalizam (shvatanje po kojem su ljudskom razumu dostupne samo pojave kao to su boja, ukus zvuk, dok je sutina nesaznatljiva), i oni vode do vanih zakljuaka na planu filozofije prirode; pojmovi koje on uvodi postaju predmet rasprava u savremenoj fizici kod Ernsta Maha i Hermana Herca, a potom (pod uticajem Maha) kod Rasela, lika, Hajzenberga i dr. Nije nimalo sluajno da je Karl
www.uzelac.eu
564
Milan Uzelac
Poper u Berkliju video prethodnika Maha i Ajntajna. I Berkli i Mah, veliki potovaoci Njutna i istovremeno njegovi kritiari, osporavaju pojam apsolutnog vremena, apsolutnog prostora i apsolutnog kretanja, koristei se pri tom slinim argumentima. Treba imati u vidu da Berkli ne osporava injenicu da Njutnova mehanika dovodi do korektnih rezultata i da je u stanju da d tane pretpostavke, ali on odbacuje stav da je teorija Njutna adekvatna za istraivanje prirode i sutine tela. Treba razlikovati matematike hipoteze stvorene kao instrument za objanjenje i teorije stvorene za istraivanje prirodnih tela; to znai, kao to smo ve rekli, da je po miljenju Berklija, Njutnova teorija samo skup matematikih hipoteza za razvijanje istraivanja. Sve to se odnosi na tela (poput sile gravitacije) treba da se posmatra kao matematika hipoteza, a ne kao neto realno postojee u prirodi. Time on osporava da njutnovski zakoni kretanja mogu biti matematikim jezikom izraen opis stanja stvari koje je uslovljeno unutranjim sutinskim svojstvima materije. Eliminiui materijalnu, Berkli je ipak zadrao duhovnu supstanciju; ovu drugu eliminisao je potom Dejvid Hjum. Dejvid Hjum je roen 1711. u Edinburgu, u kotskoj; savetovali su mu da studira pravo ali se on opredelio za filozofiju; u vreme dok je u Bristolu pokuavao da postane trgovac (1734-7) napisao je i svoje glavno delo (Rasprava o ljudskoj prirodi) koje je objavio nakon povratka u London. Posle neuspeha kojim je propraeno ovo delo, pisao je manje spise moralnog, politikog i politiko-ekonomskog sadraja; iako slabija, ta dela su bila bolje primljena. Nakon nove prerade svog glavnog dela (1748-51) nije uspeo da postane profesor u Glazgovu, ve je izabran za bibliotekara advokatske komore u Edinburgu 1752. Tada je poeo da pie Istoriju Engleske (1754-63) kao i Prirodnu istoriju religije (1757); od 1763. do 1766. radi kao sekretar u engleskoj
www.uzelac.eu
565
Milan Uzelac
ambasadi u Parizu i to je poetak njegove popularnosti. U Parizu se upoznaje s Dalamberom, Helvecijem, Didroom i drugim filozofima Prosveenosti; vraajui se u domovinu poziva i Rusoa u Englesku, nudei mu pokroviteljstvo, a . . Ruso, u to vreme teko bolestan, optuuje ga za uee u navodnoj zaveri kako bi ga ubio; od 1767. Hjum je pomonik dravnog sekretara, a nakon penzionisanja 1769. vraa se u Edinburg gde je i umro 1776. injenica da je Hjum svoje glavno delo preraivao u vie navrata i menjao mu naziv (Traktat o ljudskoj prirodi (1739), Ogled o ljudskom razumu (1748) i Istraivanja o ljudskom razumu (1751)), vie no jasno govori o znaaju koji je pridavao ovom spisu i shvatanjima izreenim u njemu. Hjum smatra da je nauka o ljudskoj prirodi daleko vanija no fizika i ostale nauke, jer sve druge nauke zavise od ljudske prirode; stoga istraivanje ljudske prirode vidi kao svoj primarni zadatak. Hjum polazi od toga da ljudski razum sadri samo opaaje (percepcije) koje on deli na utiske (impresije) i ideje a razlika meu njima jeste u intenzitetu kao i u redu i vremenskom sledu po kom se javljaju u naem razumu. Utisci su oseti, afekti i emocije koji nastaju u naoj dui a ideje su njihovi odrazi u miljenju i suenju i one su uvek individualne ili pojedinane. Posledica toga je smanjivanje razlike izmeu oseanja i miljenja i ta razlika svodi se na stepen intenziteta: oseati, znai imati jae doivljaje (oseaje), a misliti znai imati slabije doivljaje (ideje); stoga svaki doivljaj ima dvostruki karakter: osea se kao utisak i misli kao ideja. Hjum postavlja pitanje: zavise li ideje od utisaka ili obratno, i odgovara: primaran je utisak a ideja zavisi od njega; jednostavni utisci prethode njima odgovarajuim idejama i to znai da sve jednostavne ideje posredno ili neposredno slede iz njima odgovarajuih utisaka. Tako se
www.uzelac.eu
566
Milan Uzelac
odbacuje racionalistiko shvatanje o uroenim idejama budui da ideje mogu nastati tek nakon to su se pojavili utisci. Sve nae ideje, smatra Hjum, izvedene su iz utisaka elementarnih iskustvenih podataka. Da bismo utvrdili da li se neka sloena ideja odnosi na neto objektivno, treba da pitamo iz kakvih je impresija izvedena. Meutim, ne postoji impresija o duhovnoj supstanciji. Ako pogledam u sebe, ja opaam samo jedno mnotvo psihikih dogaaja kao to su elje, oseaji, misli; ne opaam iza toga neku trajnu supstanciju ili duu. Ako imamo neku ideju o duhovnoj supstanciji, to se moe objasniti duhovnim asocijacijama; ali mi nemamo nikakvu osnovu za tvrdnju da takva supstancija postoji. Analiza ideje o duhovnoj supstanciji ne zauzima tako znaajno mesto u Hjumovoj filozofiji kao to je to sluaj sa njegovom analizom uzronih odnosa. On pita iz koje je impresije, ili kojih impresij, izvedena naa ideja o uzronosti i odgovara da jedino to opaamo jeste stalna povezanost. Ideja o nunoj povezanosti takoe pripada naoj ideji o uzronosti, ali mi ne moemo da ukaemo ni na jednu impresiju iz koje je ta ideja izvedena. Ona moe da se objasni preko naela asocijacije: ispitivanjem objektivnih odnosa izmeu uzroka i posledice, mi ne nalazimo nita drugo do neprestanu povezanost. To znai da naelo uzronosti ne moemo koristiti kako bismo proirili nae znanje. Hjum tako dolazi do uvida da ne moemo da tvrdimo da su uzroci fenomena supstancije, koje ne samo da nisu nikada opaene ve su u principu neopaljive; ne moemo tvrditi ni da bog postoji, u sluaju postojanja boga moemo imati hipotezu, ali nikakav uzroni dokaz nam ne moe pruiti izvesno znanje, poto bog transcendira nae iskustvo. S Hjumom otpada Lokova i Berklijeva metafizika, pa se i duhovi i tela analiziraju u fenomenalistikom smislu; mi
www.uzelac.eu
567
Milan Uzelac
moemo biti sigurni u sasvim malo stvari i moe se initi da iz toga sledi skepticizam. Ali, po miljenju Hjuma mi ne moemo iveti u skladu s istim skepticizmom; Praktian ivot poiva na verovanjima, kao to je verovanje u uniformnost prirode, za kakvo ne moe da se d nikakvo racionalno opravdanje. To nije razlog za opovrgavanje tih verovanja; ovek moe biti skeptik u istraivanju, ali kad se okrene od akademskih istraivanja on mora da deluje na osnovu fundamentalnih verovanja u skladu s kojima svi ljudi deluju bez obzira kakva su njihova filozofska shvatanja. Dovodei u pitanje ontoloki znaaj principa uzronosti Hjum dovodi u pitanje itavu tradicionalnu metafiziku; skeptikom razumu suprotstavlja instinkt i elemenat aloginosti povezan sa strastima i oseanjima; naspram Loka koji je tvrdio kako razum treba da bude poslednji sudija i kriterijum u prosuivanju svih stvari, Hjum istie da razum treba da bude rob afekata i ne moe pretendovati ni na ta drugo do da im slui. Tako je Hjuma skepticizam doveo do iracionalizma. U isto vreme, kod njega nalazimo sve ono to se potom naziva logikim empirizmom, ime je njegova filozofija izvrila snaan uticaj na anglosaksonsku savremenu filozofiju. ** Osamnaesti vek je poznat kao vek prosvetiteljstva (ili doba uma). Teko da ovaj termin moe da se definie. Jer, iako govorimo o filozofiji prosvetiteljstva, mi ne mislimo na neku odreenu filozofsku kolu ili skup odreenih filozofskih teorija. Taj termin pre ukazuje na stav i preovlaujuu dispoziciju duha. Ako se izraz racionalistiki ne shvati strogo kao u sluaju racionalistike filozofije od Dekarta do Lajbnica, ve
www.uzelac.eu
568
Milan Uzelac
mnogo ire, tada se moe govoriti kako je Prosvetiteljstvo imalo racionalistiki karakter; drugim reima: tipini mislioci tog vremena verovali su da je ljudski um odgovarajui i jedini instrument za reavanje problema oveka i drutva. Kao to je Njutn tumaio prirodu i utvrdio obrazac za slobodno, racionalno i bezpredrasudno istraivanje sveta, tako ovek treba da upotrebi svoj um za tumaenje moralnog, religioznog, drutvenog i politikog ivota. Ovo poslednje moglo bi vaiti i za mislioce srednjeg veka, ali mislioci prosvetiteljstva imaju u vidu um koji nije sputan verovanjem u otkrovenje ili potinjavanje autoritetu, pokoravanje obiajima i institucijama. U drutvenoj i politikoj oblasti mislioci prosvetiteljstva su nastojali da otkriju racionalni temelj politikog drutva; duhu Prosvetiteljstva pripada i Hjumova ideja da je nauka o oveku potrebna kao dopuna nauci o prirodi. Prosvetiteljstvo nije humanistika reakcija protiv novog razvoja nauke ili prirodne filozofije (koji je poeo naunom fazom renesanse), ve je proirivanje naunog shvatanja na samog oveka i spoj humanizma (karakteristinog za prvu fazu Renesanse) s ovim naunim shvatanjem. Sve ove mislioce povezivala je zajednika borba protiv politikog autoritarizma, protiv mranjatva i tiranije; filozofiju su videli kao instrument oslobaanja, prosveivanja i drutvenog i politikog napretka. Oni su bili racionalisti u modernom smislu, slobodni mislioci s dubokim poverenjem u mo uma da pospei ono to je najbolje za oveka i drutvo, a s verom u tetne posledice eklezijastikog i politikog apsolutizma. Ako su veliki sistemi XVII stolea utrli put filozofiji prosveenosti, u XVIII stoleu ne nalazimo velike filozofe koji izgrauju originalne, uzajamno inkompatibilne metafizike sisteme; sreemo relativno veliki broj pisaca koji veruju u progres, koji su ubeeni da e
www.uzelac.eu
569
Milan Uzelac
"prosvetiteljsatvo" ako se zahvaljujui filozofiji proiri, obezbediti oveku napredak njegovog moralnog, drutvenog i politikog ivota. Ako njihova dela nisu bila Dekartovog ranga, zahvaljujui stilu kojim su pisana, bila su veoma uticajna i u Francuskoj doprinela dizanju Revolucije; filozofi Prosveenosti izvrili su trajan uticaj na formiranje liberalnog duha, i na razvitak svetovnog pogleda. U Engleskoj su Lokova dela doprinela stvaranju filozofske orijentacije poznate kao deizam. Deisti su teili tome da hrianstvo svedu na prirodnu religiju; iako su verovali u boga nastojali su da hrianske dogme svedu na istine koje mogu da se utvrde razumom, te da ospore jedinstven i natprirodan karakter hrianstva i boju udotvornu intervenciju u svetu. Kao to je filozofija prva na mesto teoloke apstrakcije postavila prirodno pravo, a moralna filozofija na mesto boijih naredbi stavila moralne stavove koji slede iz ovekove prirode tako je deizam crkvenoj dogmatici suprotstavio prirodnu religiju. Poistoveivanje prirodnog i racionalnog koje se provlai kroz sve prosvetiteljstvo u deizmu zadobija krajnje jasnu formu. Kao to je filozofija prava na mesto teoloke apstrakcije postavila prirodno pravo, a moralna filozofija na mesto boijih naredbi stavila moralne stavove koji slede iz ovekove prirode tako je deizam crkvenoj dogmatici suprotstavio prirodnu religiju. Poistoveivanje prirodnog i racionalnog koje se provlai kroz sve prosvetiteljstvo u deizmu zadobija krajnje jasnu formu. Meu deistima bili su Don Toland (1670-1722), Metju Tindal (1656-1733) i Vikont Bolingbruk (1678-1751); meu protivnicima behu Samjuel Klark (1675-1729) i biskup Batler (1692-1752), dok su u Francuskoj bliski deistikim idejama bili Didro (17131784) i Volter (1694-1778). Nezakoniti sin irskog katolikog svetenika, Don Toland (1670-1722) najvei je predstavnik religiozne
www.uzelac.eu
570
Milan Uzelac
filozofije u vreme prosvetitieljstva; za njega je slobodno izraavanje misli uslov afirmacije istine; niko ne treba da bude proganjan zbog svojih uverenja; zalaui se za religioznu toleranciju i slobodu izraavanja, Toland nastavlja Lokovu tradiciju, ali time to religioznu toleranciju proiruje i na ateiste, ide dalje od Loka. Toland trai da se proiri ne samo podruje spoljanje ve i unutranje slobode; trai oslobaanje od svih autoriteta kojima ljudi sputavaju svoju misao; ako je Lok smatrao da mogu postojati stavovi koji su iznad razuma, Toland ide i dalje i tvrdi da religija u potpunosti mora da poiva na razumu. U tom pogledu njegov je prethodnik otac deizma, Herbert erberi (1581-1648), koji se u knjizi De veritate (1624) zalagao za prirodnu, filozofsku religiju; smatrao je da dua u sebi sadri odreen broj optih istina koje su zajednike svim ljudima i da stoga poseduje prirodni instinkt s obzirom na religijske probleme iz kog se moe izvesti niz uroenih znanja o prirodi boanstva koja ine sadraje religije razuma i prirodne religije. Time se on zapravo suprotstavlja Hobsu koji se uvao da religiozne predstave proglasi sujeverjem te je vie bio sklon tome da njihovo uzdizanje na stepen religije stavi u nadlenost drave; Herbert je smatrao da pravi religiozni duh treba traiti u jednostavnim i prirodnim istinama, dok je sve to se kasnije zbivalo u istoriji video kao zablude i obmane. Ovo uzdizanje nad sve crkvene dogme nalo je protivnike kako meu filozofima tako i meu ortodoksnim teolozima pa je Herbert ubrzo (zajedno sa Hobsom i Spinozom) uvren u tri velika obmanjivaa. Iako je engleski deizam izvrio bespotednu kritiku teorijskih vrednosti pozitivnih dogmi, on se nikad nije pretvorio u sredstvo revolucionarne agitacije, kao to se to desilo u Francuskoj. Engleski mislioci su pravo na slobodu misli traili samo za odreen drutveni sloj koji je usled
www.uzelac.eu
571
Milan Uzelac
svog naunog obrazovanja bio blagonaklon i umeren u sprovoenju politikih zahteva. Tako je u Engleskoj razlika izmeu obrazovanih i neobrazovanih, do koje je dovelo prosvetiteljstvo, dobila religiozno tumaenje. Za obrazovane deizam je zahtevao neogranienu slobodu miljenja osloboenu veroispovednih dogmi pa je Toland poeo da pravi razliku izmeu ezoterikog i egzoterikog uenja, izmeu religije razuma (za obrazovane) i pozitivne religije (za mase). Ubrzo je dolo do stapanja deizma i prirodno-naunih uenja te epohe; treba pri tom imati u vidu da tu i nije re o istinskim prirodnim naukama ve o jednom polumistinom tumaenju prirode spram kojeg deizam ima pomirljiv stav pa je u poetku pre re o jednom rasplinutom panteizmu no o preciznom uenju o boijoj linosti. Toland nauku jo uvek shvata u duhu italijanske filozofije prirode a ne kao egzaktno istraivanje; u pismima pruskoj kraljici Sofiji arloti (1704) hvali svrhovitost, lepotu i harmoniju prirode i ti pojmovi kod njega su identini s pojmom boga; bez obzira na to to smatra da materija poseduje duevnu mo i teleoloku snagu, Tolandovo uenje, po uzoru na italijansku filozofiju prirode, jeste svesno obnavljanje hilozoizma jonskih fiziara. Nesumnjiv znaaj Tolanda jeste u podsticanju radikalne kritike pozitivne religije, pa tako i hrianstva (Entoni Kolins, Tomas Vulston); njegovi sledbenici, proglaavajui sebe za slobodne mislioce, kritikuju istorijska svedoanstva, na koja se dotad oslanjalo hrianstvo (otkrovenje, prorotva, uda), i priznaju samo isto moralno hrianstvo, uenje o bogu i besmrtnosti ovekove due hrianstvo koje se u potpunosti moe poistovetiti s religijom razuma kako su ovu mislili Herbert i eftsberi. U tom obliku engleska filozofija religije, kao deizam, delovala je u Francuskoj i krajevima nemakog govornog podruja; to be-
www.uzelac.eu
572
Milan Uzelac
e forma religiozne svesti koja je za svoj cilj imala moralno usavravanje; to je racionalizam Metju Tindala (1656-1733) koji se zasnivao na uverenju da su sve pozitivne religije samo deformacija prvobitnih oblika prirodne religije zajednike svim ljudima, deformacije koje su posledica istorijskih dogaaja, ali u daleko veoj meri izmiljotina svetenstva, dok je hrianstvo samo pokuaj raanja prirodne religije, istina neuspeo zbog mnogo preostalih primesa ranijih religija. U Nemakoj racionalizam se razvijao u senci prirodnih nauka i mehanike; misao se u vreme prosveenosti usmerava na univerzalno i opada interes za poznavanje pojedinih injenica. Uprkos svog eklekticizma, izmeu Lajbnica i Kanta, Gothold Efraim Lesing (17291781) je najvei stvaralaki um nemake filozofije tog vremena; on je nemaku filozofiju uputio u smeru moralnog idealizma koji je potom bio bit nemake filozofije i nemake poezije. Ako je deizam ruio hrianstvo kidajui na delove Bibliju, Lesing je nastojao da pokae kako je hrianstvo starije od knjiga budui da je Biblija samo jedna njegova faza. Nemako prosvetiteljstvo je vie od onog koje se propovedalo u Francuskoj i koje je svojom revolucionarnou dovelo samo do Rusoa a praktino do raskida sa istorijom. Nee se pogreiti ako se kae da je vreme prosveenosti jedno optimistino vreme i ako prosvetiteljstvo i nije bilo jedinstveni kulturno ideoloki pokret, krajem XVII i tokom XVIII stolea imalo je vladajui poloaj; ono se formira na tlu razliitih tradicija i u svakoj zemlji ima specifian karakter ali, svima je zajednika vera u ljudski razum koji treba da obezbedi progres oveanstvu; kult razuma podrazumeva zatitu naunog i tehnikog saznanja kao orua za preobraaj sveta; to je vreme verske tolerancije, zatite ovekovih prirodnih prava kao graanina, naputanja dogmatskih metafizikih sistema koji se ne mo-
www.uzelac.eu
573
Milan Uzelac
gu praktino proveriti; konano, to je vreme kritike sujeverja prisutnog u prirodnim religijama, zatita deizma (kao i materijalizma), vreme borbe protiv privilegija i tiranije. "Jednom e sve biti bolje to je naa nada", govorio je Volter. Ali, o kakvom je tu razumu zapravo bila re? U to vreme vie nije cilj posedovanje istine ve tenja za istinom; Enciklopedija je nastojala da izmeni uobiajeni nain miljenja; iako su prosvetitelji stvarali kult razuma na tragu ideja Dekarta, Spinoze i Lajbnica, oni su se oslanjali i na Loka time to su nastojali da analiziraju ideje i da ih svedu na iskustvo; razum se ograniava i kontrolie iskustvom,; obrazac takvog razuma bila je fizika Njutna koji ne pita za sutinu sile ili gravitacije ve polazei iz iskustva neprestano trai zakone njegovog funkcionisanja i potom ih proverava. Prosvetiteljski razum je kritian i empirijski, pa tako povezan sa iskustvom; svojom induktivnou i eksperimentalnou racionalizam u Engleskoj i Francuskoj poinje da rui ranije forme saznanja - metafizike sisteme. Prosvetiteljstvo nije originalno po svom sadraju; ono je originalno po dozi kritinosti koju nosi u sebi. Re je o pokretu koji je zahvatio visoke slojeve drutva, intelektualce i naprednu buroaziju; zadivljuju popularizatorske sposobnosti prosvetitelja koji nisu stvorili velike sisteme ve su daleko veu panju posvetili irenju svojih ideja a daleko manju njihovom produbljivanju; sredstvo popularisanja tih ideja bile su akademije, masonske loe, saloni, Enciklopedija, pisma i traktati. Dok su akademije pod uticajem prosvetitelja gubile esto preterane apstraktnoliterarne forme i postajale mesto odakle su se podsticale prirodne nauke, pre svega fizika i matematika, masonske loe su u XVIII stoleu postalo veoma efikasno sredstvo za irenje prosvetiteljskih ideja, masoni su bili Gete i Mocart, Volter i Didro, Lesing i Franklin... U Engleskoj su masoni
www.uzelac.eu
574
Milan Uzelac
nastojali na trpeljivosti i toleranciji dok su u romanskim zemljama bili daleko vie politiki i antiklerikalno nastrojeni pa ih je i crkva osudila ve petnaest godina nakon njihovog zvaninog pojavljivanja (1738), no ta osuda nije imala presudan znaaj pa su masonska drutva nastavila i dalje da postoje ali su ubrzo izgubila svoj progresivni smisao i humani drutveni znaaj; dok su saloni bili mesto susretanja pisaca, umetnika i naunika, Enciklopedija koju ine 17 tomova tekstova i 11 tomova ilustracija (1751-1772) nosila je u sebi svu uenost toga vremena; konano, to je vreme koje na mesto dosadnih rasprava poinje da popularie jednu novu formu, formu traktata, eseja, kratku, ivu, otroumnu, polemiku formu. Ve nakon nekoliko decenija pokazalo se da svim tim novim mislima i idejama koje je donela epoha prosveenosti nedostaje organsko jedinstvo i smisao; uskoro je sav taj materijal objedinio, izloivi ga kao jedinstvenu celinu ne propustivi nijedan njegov deo Imanuel Kant; ivei u epohi prosveenosti Kant je i najvei filozof te epohe; njegovo uenje je zavretak prosvetiteljskog kretanja budui da Kant zavrava i istovremeno prevladava prosvetiteljstvo. Iako postoje razliite klasifikacije filozofije, jedno je sigurno: period od Kanta do Hegela teko da se moe porediti jo sa nekim drugim periodom u istoriji filozofije sem, moda, s onih nekoliko decenija koje vezuju Platona i Aristotela. Za samo nekoliko decenija javili su se i jedan drugog smenjivali Kant, Fihte, eling, Hegel; njihova je veliina tolika da su u zasenak bacili niz filozofa koji bi u svakom drugom vremenu bili zvezde-vodilje. Najzasluniji za ovaj novi podstrek filozofiji jeste onaj koji je i na njenom poetku Imanuel Kant. Nema sumnje da je njegova filozofija trajno odredila svu potonju filozofiju kao to je to nekoliko stolea ranije uinio Dekart a u nae doba Huserl.
www.uzelac.eu
575
Milan Uzelac
Filozofija XVII i prve polovine XVIII stolea zasnivala se na pretpostavci o istinitosti naunog znanja ukoliko ono otkriva stvarnu strukturu sveta; nenauno saznanje smatrano je zabludom, subjektivnim momentom ljudskog saznanja a otru kritiku tih subjektivnih zabluda nalazimo ve kod Frensisa Bekona; ontoloki zasnovanu teoriju saznanja uzdrmao je ve Dekart uvodei u filozofiju princip subjektivne verodostojnosti u analizu bivstvovanja time, to je naglasak stavio na subjektivne saznajne sposobnosti oveka i njegove mogunosti; ta subjektivna verodostojnost istovremeno je i osnova ontolokog dokaza o postojanju boga; tako ontologija, kao uenje o supstancijama, omoguuje zasnivanje i mogunost istinskog znanja koje je u poetku podvrgnuto sumnji; naspram ontoloke, gnoseoloka problematika, iako joj se pridaje znaajno mesto, samo je propedeutika, priprema temelja za izgradnju filozofije i nauk. U Spinozinom uenju o supstanciji se ve od samog poetka vidi kako se teorija saznanja temelji u ontologiji; shvatanje da miljenje nije odreeno subjektivnom strukturom uma ve strukturom predmeta, tj. onim o emu se misli, izraeno je stavom: "istina otkriva i samu sebe i la"; antipsiholoko shvatanje je najbolje izraeno stavom da je sutina miljenja u tome da se misli bivstvovanje i zato, sa stanovita Spinoze, i nije neophodno dokazivati mogunost istinitog saznanja, ve je osnovno pitanje posve drugaije: kako je uopte mogua zabluda? Iz svega ovog sledi da iako je gnoseologija tokom XVII i XVIII stolea bila od posebnog znaaja, ontoloko zasnivanje znanja zauzimalo je najvie mesto u uenju veine filozofa, bez obzira na to to se u naukama vie insistiralo na principu konstrukcije predmeta saznanja. Filozofija svesti i samosvesti
www.uzelac.eu
576
Milan Uzelac
Ontoloko fundiranje teorije saznanja naputa se tek u XVIII stoleu i to pre svega zahvaljujui Imanuelu Kantu (1724-1804) koji je u filozofiji nainio obrat time to je saznanje razmatrao kao delatnost koja se odvija po svojim sopstvenim zakonima. Nain saznanja kao i konstrukcija samog predmeta znanja nisu odreeni strukturom supstancije koja se saznaje ve svojstvima koja poseduje subjekt koji saznaje. Za razliku od svojih prethodnika, Kant ne analizira strukturu subjekta da bi utvrdio izvore zablude ve da bi reio pitanje ta je to istinsko znanje. Ako se kod njegovih prethodnika, Bekona, Dekarta, Lajbnica, princip subjektivnosti razmatra kao neto to iskrivljuje istinsko stanje stvari, Kant nastoji da napravi strogu razliku izmeu subjektivnih i objektivnih principa znanja, polazei od subjekta i njegove strukture. U samom subjektu Kant razlikuje dva sloja: empirijski i transcendentalan; empirijskom sloju pripadaju ovekova individualno-psiholoka svojstva, a transcendentalnom opta odreenja po kojima je on ovek kao rodno bie. Objektivnost znanja uslovljena je strukturom transcendentalnog subjekta koja je ovekov nadindividualni princip. Tako je Kant gnoseologiju podigao do najvieg mogueg nivoa. Predmet teorijske filozofije vie nije izuavanje stvari samih po sebi (prirode, sveta, oveka), ve istraivanje saznajne delatnosti, postavljanje zakona ljudskoga uma i njegovih granica; Kant svoju filozofiju naziva transcendentalnom i time je suprotstavlja ranijoj koja saznajnim moima oveka nije pridavala odgovarajui znaaj, ve je istraivala supstanciju kako ona postoji po sebi, transcendentna u odnosu na um. Svoj metod Kant naziva kritikim i time se distancira od dogmatskog metoda koji vlada itavim XVII stoleem te na taj nain istie neophodnost sprovoenja kritike analize naih saznajnih
www.uzelac.eu
577
Milan Uzelac
sposobnosti kako bi se rasvetlila priroda njihovih mogunosti. Stoga gnoseologija dolazi na mesto ontologije ime se ostvaruje prelaz od metafizike supstancije na metafiziku subjekta. Transcendentalna filozofija je odgovor na niz tekoa u koje se uplela ranija filozofija; jedna od tih tekoa je problem utemeljenja objektivnosti naunog saznanja, pre svega mehanike, zasnovane na matematici i eksperimentu koji su pretpostavljali konstruisanje idealnog objekta; u kojoj meri se idealna konstrukcija moe poistovetiti s idealnim objektom? Da bi se opravdala primena matematikih konstrukcija na procese u prirodi, trebalo je prethodno dokazati da konstruisanje ima analogiju u prirodi; u protivnom, ostaje nejasno kako nae saznanje moe biti podudarno s predmetima van nas. Kod Lajbnica je ta podudarnost znanja i predmeta bila obezbeena prestabiliranom harmonijom, to je Kant odbio da prihvati kao ozbiljan argument. Kantov pristup je drugaiji, on pita: kakav treba da bude subjekt koji saznaje i kakva svojstva treba da poseduje, da bi predmet saznanja bio podudaran s naim saznanjem. Delatnost subjekta se pokazuje kao temelj a predmet istraivanja kao posledica; u tome je sutina kantovskog obrta. Ako su se dotad svi neuspeli pokuaji svodili na to da se znanje ravna prema predmetima, moda e se metafiziki zadaci bolje reiti ako se krene obratno, pretpostavi li se da predmeti treba da se ravnaju prema saznanju. Na taj nain Kant iz osnove menja ugao posmatranja na proces saznanja, tako to u njegovu osnovu stavlja delatni princip. Istovremeno menja predstave o odnosu racionalnog i empirijskog momenta u saznanju; za Dekarta, Spinozu i Lajbnica ulno saznanje je bilo mutno i ono je bila nia forma saznanja u odnosu na ono vie racionalno. Smatralo se da se do pravog saznanja moe doi samo racionalno;
www.uzelac.eu
578
Milan Uzelac
Kant e rei da se ulno i razumsko znanje meusobno principijelno razlikuju i da su dve grane u ljudskom saznanju pa iz toga sledi da nauno znanje moe biti samo sinteza tih raznorodnih elemenata ulnosti i razuma; Kant kae kako su opaaji bez pojmova slepi a pojmovi bez opaaja prazni. Pitanje je kako ostvariti tu sintezu ulnog i razumskog znanja, kako obezbediti znanju nunost i optost (ili, kako se tada govorilo, apriornost), ili kako su mogui sintetiki sudovi a priori. Time se otvara prostor u kojem e se kretati misao Imanuela Kanta. Treba jo jednom podvui da do ovih pitanja Kant ne dolazi ni brzo ni lako. Njegova filozofija gradi se veoma sporo. Epoha kojoj pripada Kant obeleena je brzim predrevolucionarnim drutvenim promenama i sve izrazitijim protivrejem izmeu prosvetiteljskog ideala opteoveanske emancipacije i realne stvarnosti. Vreme u kome Kant poinje da izgrauje svoj sistem transcendentalne filozofije (sedamdesetih godina XVIII stolea) podudara se sa vremenom nastanka predromantiarskog pokreta Sturm und Drang, kao i sa vremenom raanja nove nemake poezije koju reprezentuju Herder i mladi Gete u ijem Prometeju se moe nazreti poetski manifest novog duhovnog pokreta koji inicira i Kantovu teorijsku filozofiju; njoj e biti svojstveno isticanje emancipatorskog graanskog ideala naspram feudalne stvarnosti tako to se objektivna prirodna realnost, tj. priroda, kao predmet prirodnih nauka i tehnike, stavlja u centar istraivanja. Kant se rodio 1724. u Pruskoj; nakon zavrene dravne gimnazije upisuje se na Univerzitet u Keningsbergu gde stie veoma iroko obrazovanje; pored filozofije Lajbnica i Volfa, Loka i Hjuma Kant izuava medicinu, geografiju i
www.uzelac.eu
579
Milan Uzelac
matematiku25. Nakon zavretka studija (1746) radi kao privatni uitelj do 1755. kada se vraa na Univerzitet u Keningsbergu i brani tri disertacije: prva je posveena problemu vatre (ak je neko vreme bila i udbenik za studente), druga je O principima metafizikog saznanja i na osnovu nje je stekao pravo da predaje na univerzitetu (septembar 1755); trea disertacija (O fizikoj monadologiji, 1755) trebalo je da mu omogui da postane profesor univerziteta, no to se dogodilo tek petnaest godina kasnije nakon to je predao disertaciju O formi i principima ulnog i inteligibilnog sveta (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis, 1770); do tog vremena predavao je niz razliitih disciplina, radio kao pomonik bibliotekara a potom kao bibliotekar na Keningsberkom univerzitetu. Kant je prezirao karijerizam, servilnost i protekcionizam; bio je ravnoduan prema slavi i bogatstvu; odbio je mesto profesora u Haleu (iako mu je bila ponuena tri puta vea plata); smatrao je da bi mu prelazak u taj grad poremetio spokojstvo i duhovnu ravnoteu. U sledeih deset godina Kant je objavio nekoliko manjih spisa da bi tek 1781. publikovao Kritiku istoga uma; sedam godina kasnije objavio je Kritiku praktinog uma a 1790. Kritiku moi suenja. Narednih godina objavio je jo nekoliko knjiga: Religija unutar granica istog uma (1793), Metafizika morala (1797), Spor fakulteta (1798), Fizika geografija (1802) i O pedagogiji (1804). Pred kraj ivota Kant je oslepeo i umro u starakoj demenciji 1804. godine. Kantovo stvaralatvo se obino deli na dva perioda: prvi je dokritiki i traje do 1770. a drugi je kritiki i poinje s prvom Kantovom Kritikom; treba imati u vidu da u periodu 1770-1780. Kant intenzivno radi, ali veoma malo objavljuje. Kantova osnovna namera bila je da nauno utemelji
25
Kao predava Kenigsberkog univerziteta Kant je drao predavanja ne samo iz filozofije, ve i iz matematike, medicine i geografije.
www.uzelac.eu
580
Milan Uzelac
metafiziku. Jo tokom studija se upoznaje s delima Njutna kao i sa lajbnic-volfovskom metafizikom; jo tada doao je do zakljuka da je nova nauka (njutnovska fizika) do te mere ojaala i uznapredovala te da bi to isto morala da uini i metafizika; kao svoj zadatak video je kritiko promiljanje metafizike i postavljanje metafizike na nove temelje kako bi mogla da dostigne metodsku strogost i konkretne rezultate do kojih je dospela fizika. Tako neto bilo bi po njegovom miljenju mogue ako bi se uspostavilo saglasje fizike i metefizike uz pomo analize graninog pojma metafizike saznanja. Ve u svom spisu Opta prirodna istorija i teorija neba (1755) koji je objavio anonimno, Kant je pokuao da postanak sveta objasni na mehaniki nain u okvirima fizike: smatrao je da svemir nastaje iz neke magline26, mada ta poetna maglina nastaje u bojem aktu koji kao racionalni zakon upravlja svetom; da bi to dokazao poziva se na principe stare metafizike princip identiteta i stav dovoljnog razloga ali im dodaje i principe sukcesije i sapostojanja. U to vreme on smatra da se samo uz pomo metafizike mogu objasniti poslednji temelji realnosti; koriguje Lajbnicovu monadologiju tako to monade kao duhovne atome zamenjuje fizikim atomima iji se miniprostor u sadejstvu s drugim pretvara u opti prostor. Smatra da su geometrija i iskustvo nemogui bez metafizike i da je prostor fenomen koji se moe izvesti iz metafenomenalne realnosti. Sa disertacijom koju je publikovao 1770. poinje Kantova "kopernikanska revolucija" u prevladavanju racionalizma i empirizma, dogmatizma i skepticizma. U tom spisu govori se o metafizici kao nauci o principima istog uma; tu Kant pravi razliku izmeu ulnog i
26
Ovu e teoriju kasnije preformulisati Laplas u svom radu Sistem sveta (1796) pa e teorija potom i biti poznata kao Kant-Laplasova teorija.
www.uzelac.eu
581
Milan Uzelac
razumskog saznanja; ulno saznanje poiva na ulnosti subjekta iji afekti svedoe o postojanju objekta; prikazuje stvari onakvima kakve se javljaju subjektu a ne kakve su po sebi. To je vidljivo i iz grkog glagola phainesthai (pojavljivati se), pa je stoga ono to se pojavljuje fenomen. Ono to se razumom dokuuje, to se ne moe ulno opaati; intelektom se moe zahvatiti samo ono to daje predstave o stvarima kakve su one, i to je noumenon, tj. sutina stvari. Dakle, Kant tu polazi od suprotnosti koja postoji meu grkim pojmovima phainesthai (pojavljivati se) i noein (misliti). Intelekt podrazumeva pojmove kao to su mogunost, postojanje, nunost; to su pojmovi modaliteta i na njima je zasnovana metafizika. ulno saznanje je intuitivno i ono je neposredno. Ali, kako se sve to je ulno javlja u prostoru i vremenu, postavlja se pitanje ta su prostor i vreme. Oni sami nisu stvari, nisu ontoloka realnost (ve ih je njutnovac Klark bio proglasio za boanske atribute). Ali oni nisu ni odnos meu telima, kako je to mislio Lajbnic. Prostor i vreme, kae Kant, jesu forme ulnosti, strukturni uslovi naeg ulnog opaanja. To je znailo da se ne ravna subjekt prema objektu kako bi ga spoznao, ve da je objekt uslovljen subjektom. Sve vreme nastojalo se da se saznanje objasni kretanjem subjekta oko objekta; Kant je svojim "kopernikanskim obrtom" pokazao kako je obrnuto: ne otkriva subjekt u aktu saznanja objektivne zakone ve obrnuto, objekt prilagoavajui se, postaje saznatljiv po zakonima subjekta. To je intuicija koja je Kanta vodila ka njegovom spisu Kritika istog uma. Iako je ta intuicija bila jasna, put do njene realizacije trajao je punih dvanaest godina. Kad je spis konano i bio objavljen (1781) mnogi ga nisu razumeli pa je Kant bio prinuen da nakon dve godine objavi spis Prolegomena za svaku buduu metafiziku a 1788. izalo je iz
www.uzelac.eu
582
Milan Uzelac
tampe i drugo izdanje Kritike s nizom dopuna i objanjenja. Kant je doao do zakljuka da nauno saznanje nije nita drugo do "apriorna sinteza" i da je osnovni problem u tome da se objasni temelj koji tu suntezu ini moguom. Ovoga u Disertaciji iz 1770. jo uvek nema, ali od toga u kojoj je meri utemeljena apriorna sinteza ve tada zavisi temelj matematiko-geometrijskih nauka, fizike i konano definitivan odgovor na pitanje da li je mogua metafizika kao nauka, a ako nije, zato ljudski um neprestano sebi postavlja metafizika pitanja. Kant je tako doao do zakljuka da bi se lake reili metafiziki problemi ako bi se pretpostavilo da objekti treba da se usaglaavaju s naim saznanjem. Moda o objektima postoji apriorno znanje i pre no to su nam oni dati. Kant je pretpostavio da se objekti prilagoavaju naem ulnom opaanju. Ne izgrauje intelekt pojmove pomou kojih se moe izraziti objekt, ve obratno, objekti, im se na njih pomisli, poinju da se usaglaavaju s pojmovima intelekta. Na taj nain biva jasna osnova sintetikih sudova a priori koji su istovremeno i proirujui i nuni: njihova osnova je subjekt koji osea i misli, tj. subjekt s njegovim zakonima oseanja i miljenja. Transcendentalno je ono apriorno znanje zahvaljujui kojem saznajemo da neka predstava, misao ili pojam moe se primeniti i postojati iskljuivo a priori i kako je to omgue. Pojam transcendentalnog tie se mogunosti ili primene apriornog saznanja. Kant transcendentalnim naziva strukture ulnosti i razuma; te strukture su apriorne jer su svojstvene subjektu a ne objektu; one su uslov bez kog je nemogue iskustvo bilo kog objekta. Transcendentalni su uslovi saznatljivosti objekta (uslovi ulne opaljivosti i mislivosti objekta). U tradicionalnoj metafizici transcendentalna su bila bivstvena svojstva objekta bez kojih nije postojao sam
www.uzelac.eu
583
Milan Uzelac
objekt kao objekt, tj. bivstvujue kao takvo. Nakon Kopernika postalo je besmisleno da se govori o objektivnim uslovima kao takvim. Ostao je objekt, ali samo s obzirom na subjekt, pa se izrazom transcendentalno poelo oznaavati pomeranje s objekta na subjekt, tj. ono to subjekt unosi u objekt u procesu saznanja. Samo saznanje moe biti pomou ula i pomou razuma; oni se ne razlikuju samo po stepenu (mutno ili jasno) ve po prirodi. Moda im je koren isti, kae Kant, ali mi to ne znamo. Pomou ula objekti su nam dati a misle se pomou razuma. Teoriju ula i ulnosti Kant naziva estetika i on polazi od etimologije rei (aisthesis ulni oseaj). Transcendentalna estetika izuava ulne strukture pomou kojih ovek prima opaaje, te strukture su forme ulnog saznanja, one su apriorni principi ulnosti. Kant daje sledea terminoloka objanjenja: opaanje je nain na koji se saznanje odnosi neposredno na predmete; ulnost je sposobnost (receptivnost) da budemo aficirani od predmeta; razum misli opaaje i stvara pojmove; oseaj je dejstvo jednog predmeta na sposobnost predstavljanja; pojava je objekt ulnog opaanja (u ulnom opaanju mi ne dokuujemo predmete kao takve no onakve kakvi nam se pokazuju). U fenomenu, tj. u stvari predstavljenoj u ulnom iskustvu, Kant razlikuje formu i materiju; materija je ono u pojavi to odgovara oseaju a forma je ono to omoguuje da se raznolikost u pojavi moe urediti u izvesne odnose. Prostor i vreme prestaju biti ontoloke strukture objekata i postaju funkcije subjekta - "iste forme ulnog opaanja, principi saznanja"; oni su nam apriorno dati i nalaze se u nama. Prostor je forma spoljanjeg opaaja, uslov ulnog predstavljanja spoljnih objekata. Vreme je forma unutranjeg ula, formalni uslov a priori svih pojava uopte, neposredni uslov unutranjih pojava nae due a time posredno i spoljanjih pojava. Prostor i vreme ne mogu i biti apsolutna realnost kao to ne mogu biti nezavisni od
www.uzelac.eu
584
Milan Uzelac
naeg ulnog opaanja. Druga razumna bia, koja bi imala drugaija ula, moda bi mogla iskusiti svet izvan vremena i prostora; oveku je to nemogue. Prostor i vreme su empirijski realni (jer je svaki predmet dat unutar njih) i transcendentalno idealni (jer nisu stvari nego samo forme naeg ulnog saznanja kao i stoga to nijedan predmet ne moemo zamisliti van prostora ili vremena). Predmete kakvi su po sebi moe opaati samo bog i to u momentu njihovog stvaranja. Nae saznanje, koje nije od iskona ulno jer ne proizvodi svoje sadraje, zavisno je od postojanja predmeta koji deluju na subjekt. To znai da forma saznanja zavisi od nas ali ne i njen sadraj koji je zadat. Zato matematiki i geometrijski iskazi poseduju optost i nunost, jer su vreme i prostor apriorne forme subjekta a ne objekta. Koristei apriorne sintetike sudove mi ne stiemo dalje od ulnih objekata; tako matematika, sa svom svojom univerzalnou ostaje zarobljena u fenomenalnoj sferi. Ali, osim ulnosti (sposobnosti da osea), ovek ima i sposobnost saznanja. Prvo su nam predmeti dati ulno a zatim su miljeni. Opaanje i pojmovi su elementi svakog saznanja: bez ulnosti nema objekata a bez razuma nita ne moe biti miljeno. Misli bez sadraja su puste, opaaji bez pojmova slepi. ulnost i razum ne mogu zameniti svoje funkcije: razum ne opaa, ula ne analiziraju. Saznanje nastaje njihovim zajednikim delovanjem pri emu oni zadravaju svoju specifinost: nauka o zakonima ulnosti zove se estetika, nauka o zakonima razuma - logika27.
27Logika
se deli na optu i transcendentalnu. Opta logika apstrahuje od sadraja, izuava zakone i principe miljenja, naine njihove upotrebe; to je formalna aristotelovska logika, koja se po miljenju Kanta rodila savrena i moe se samo poboljavati u nekim detaljima. Njega stoga daleko vie interesuje transcendentalna logika koja se bavi stvaranjem pojmova koji su apriorni razumu, logika koja ne apstrahuje od sadraja. Razum za svoje predmete uzima iste opaaje prostora i vremena, one osloboene od ulnih elemenata. Transcendentalna logika apstrahuje
www.uzelac.eu
585
Milan Uzelac
Poto ulnost opaa a razum misli pomou pojmova, pojmovi nisu opaaji ve funkcije; funkcija svakog pojma je sreivanje nekog mnotva unutar neke opte predstave. Razum je mo suenja. Unificirajuu aktivnost razuma Kant naziva sinteza. Razliitim nainima sinteze nastaju isti pojmovi, odnosno kategorije28. Kategorije, odnosno iste pojmove, Kant odreuje kao uslove mislivosti onog to je dato u iskustvu i dok su prostor i vreme uslov ulne opaljivosti predmeta saznanja, kategorije su apriorne i nezavisne od iskustva koje moe
empirijske ali ne i prostorno-vremenske veze. Za razliku od formalne, transcendentalna logika se bavi poreklom pojmova posebno onih koji su apriorni razumu i ona se deli na analitiku i dijalektiku. Analitika je aristotelovski termin i oznaava razlaganje (analysis) na sastavne delove; kod Kanta analitika ima novo znaenje i oznaava razla-ganje razuma u potrazi apriornih pojmova i pri tom sistematski izuava njihovu upotrebu, transcendentalna analitika prouava osnove istog razumskog znanja i principe bez kojih se ne moe misliti nijedan predmet. 28Za Aristotela kategorije su leges entis (zakoni bivstvujueg) a za Kanta kategorije su leges mentis (zakoni razuma). Ranije su kategorije bile modusi bivstvovanja a kod Kanta su kategorije modusi funkcionisanja miljenja. To znai da kategorije nisu sadraji ve sintetizujue forme. Ako bi kategorije bile realne veze, znanje o njima bilo bi aposteriorno, empirijsko i to bi iskljuivalo njihov opti i nuni karakter; ali, ako su kategorije mentalni zakoni, tada je mogua njihova klasifikacija. Kant smatra da postoji onoliko formi istog miljenja koliko ima formi suenja. Formalna logika daje dvanaest kategorija suenja i zato ima dvanaest kategorija. Kada je re o sudovima, oni se dele po kvantitetu (opti, posebni, pojedinani), kvalitetu (pozitivni, negativni beskonani), relaciji (kategoriki, hipotetiki i disjunktivni) i po modalitetu (problematiki, apodiktiki i asertoriki). Na osnovu toga postoji dvanaest kategorija i one se dele po kvantitetu (jedinstvo, mnotvo, celovitost), kvalitetu (realnost, negacija, ograniavanje), relaciji (prisutnost i samostalno postojanje [supstancija i akcidencija], uzronost i zavisnost (posledica), i optenje [uzajamno delovanje aktivnog i pasivnog]) i po modalitetu (mogunostnemogunost, postojanje (Dasein)-nepostojanje, nunost-sluajnost). O problematici vezanoj ne samo za Kantovo logiko uenje, ve za problematiku logiku uopte treba konsultovati knjige Mirka Aimovia (Ontologike, 1995; Metalogike, 1997; Uvod u logiku, 1999).
www.uzelac.eu
586
Milan Uzelac
nastati tek na tlu kategorija; Kant stoga podvlai da razum i njegove kategorije omeuju granice svakog mogueg iskustva. Najvie jedinstvo koje objedinjuje sve kategorije jeste jedinstvo samosvesti29 i ono se izraava u prvom licu: Ja mislim. To je ia u kojoj se ne stie individualno Ja svakog empirijskog subjekta; ta taka izraava samu strukturu miljenja, ono opte za sve subjekte (ukoliko oni ulaze u sferu misli). Ako te ie ne bi bilo tad bi likovi bili rasejani. Teorijski znaaj ove spekulativne figure ocenio je Fihte. To mesto u kojem se susreu raznovrsnost opaljivog i subjektivnost jeste jedno "Ja mislim" koje prati sve predstave; poto je u svesti ono jedno, njega ne mora da prati neka druga predstava; to jedinstvo Kant naziva transcendentalnim jedinstvom samosvesti, uslovom mogunosti apriornog saznanja. Mnotvo ulnih predstava ne bi moglo biti moje i to ne bi bile moje predstave ako ne bi pripadale mojoj samosvesti. Zato je sintetiko jedinstvo apercepcije najvii momenat s kojim je povezana upotreba razuma, logika, odnosno transcendentalna filozofija. To sintetiko jedinstvo prethodi svakoj misli i ono je najvii princip ljudskog saznanja. Tako Kant reava problem mogunosti postojanja sintetikih sudova a priori: oni su mogui jer nae miljenje ima mo sinteze, sposobnost da sintetie, da proizvodi kategorije, a to je omogueno iskonski datom apercepcijom. Princip sintetikog jedinstva je forma istog razuma. Kant transcendentalni subjekt odreuje kao funkciju, kao
29
Osnov objekta je u subjektu; veza uz pomo koje se stvara jedinstvo iskustvenog objekta jeste sintetiko jedinstvo subjekta. Tradicionalno se pod pojmom predmeta mislilo ono to je suprotstavljeno subjektu, ono to ga strukturno pretpostavlja. Subjekt koji misli je izvor reda i regularnosti prirodnih objekata. Zato, transcendentalna apercepcija ("Ja mislim") jeste kulminacioni momenat u pojmovnoj analitici Kanta.
www.uzelac.eu
587
Milan Uzelac
aktivnost; na taj nain otvara se put za graenje metafizike subjekta kojim e krenuti romantiari. Ako se do opaaja dolazi uz pomo ula a do pojmova razumom, to znai da opaaji i pojmovi nisu istorodni; postavlja se pitanje da li je meu njima mogu prelaz, odnosno kako se opaaj moe podvesti pod pojam i da li se kategorije mogu primeniti na opaaje. Trebalo bi da postoji neki trei termin koji bi bio zajedniki opaajima i kategorijama. Kant ga nalazi u transcendentalnom shematizmu. Videli smo da je prostor intuitivna forma opaanja spoljanjih pojava a vreme forma opaanja unutranjih pojava. Spoljanje pojave kad se jednom promisle postaju unutranje pa vreme moe biti forma opaanja koja povezuje sve ulne predstave. Kant je stoga i rekao da je vreme "formalni uslov a priori svih pojava uopte". Zato to je zajedniko svim pojavama, vreme je forma ulnosti, a poto je apriorno, isto i opte, vreme je istovrsno s kategorijama. Ono je opi uslov primene kategorij na objekt. Transcendentalna shema je apriorno odreenje vremena. Shema je slina liku ali se i razlikuje od njega; shematizam naeg razuma nalazi se skriven u naoj dui. Treba imati u vidu da su pojmovi materije, sile, fizike dinamike, u Kantovo vreme tesno vezani s pojmom vremena jer jo uvek vlada njutnovska mehanika pa je stoga metafizika ograniena horizontom fenomena dok su noumeni iskljueni. Analitika nas vodi do zakljuka da je nauno saznanje univerzalno i nuno, ali da je ono ogranieno na pojave. Ali, ako postoji fenomen, to znai da postoji i neto po sebi metafenomenalna realnost. Noumenon je stoga neophodni momenat u Kantovom sistemu. Svet fenomena je svet izvesnog i jedino pravo saznanje je saznanje fenomena; na razum ne moe prei granice ulnosti jer samo iz nje dobija
www.uzelac.eu
588
Milan Uzelac
svoje sadraje; van toga sveta fenomena postoji drugi svet, svet sutina, svet stvari po sebi, ali on je predmet metafizike; sam sebe razum ne moe da odredi i ne moe da odredi objekte a priori. Razum i ulnost mogu objekte odrediti samo zajedniki i zato je strukturno nemogue zai van granica razuma. Noumene moemo misliti negativno, kao neto to je nepovezano s naim ulnim opaajem. U pozitivnom smislu noumenon je objekat intelektualnog opaaja. Mi pozitivno ne moemo znati sutine (noumenon) zato to je intelektualno opaanje van nae kompetencije i dostupno samo nadljudskom umu. Pojam noumenon je problematian, granini pojam, iako neprotivrean samo je misliv, ali to je veoma vaan pojam jer ograniava pretenzije ulnosti i ne dozvoljava da ulno opaanje pree granice stvari po sebi. Treba imati u vidu da je oblast izvan granica razuma prazna, jer razum o tome to je van njegovih granica ne zna nita. Drugi deo transcendentalne logike Kant je nazvao transcendentalnom dijalektikom; re je o pojmu koji s mnotvom razliitih pozitivnih i negativnih znaenja dolazi iz grke filozofije; za razliku od Hegela koji e kasnije dijalektici dati pozitivan smisao, ovaj pojam kod Kanta ima negativno znaenje. Pojam transcendentalna dijalektika povezan je kod Kanta s ve pomenutom "kopernikanskom revolucijom". U razumu postoje apriorne forme koje prethode iskustvu i imaju vrednost samo kao uslovi mogueg iskustva, a same po sebi, te forme su prazne. im um pokua da zae iza granica mogueg iskustva, pada u zamke iluzija i njegove greke nisu sluajne ve nune. Te greke Kant odreuje kao strukturne i time istie njihov nehotini karakter. Zato je neophodna kritika uma s obzirom na njegovu nad-fiziku upotrebu da bi se obuzdale njegove neosnovane pretenzije. Bez obzira na sav oprez
www.uzelac.eu
589
Milan Uzelac
iluzije se ne mogu izbei jer je njihov koren u subjektivnoobjektivnim principima saznanja. ovekovo saznanje je ogranieno iskustvom; ali on, po svojoj prirodi, ne moe da se zadri u granicama iskustva; prelazei te granice, ovek izvan granica iskustva nuno zapada u greke koje imaju svoju logiku i zato se Kant u poslednjem dlu Kritike istog uma bavi vrstama greaka koje su karakteristine za ljudski duh; kritiko izuavanje takvih greaka Kant naziva dijalektikom. Na taj nain postaje jasna struktura ovog spisa: transcendentalna estetika se bavi ulnou i njenim zakonima, transcendentalna analitika razumom i njegovim zakonima a transcendentalna dijalektika umom i njegovom strukturom. Um je sposobnost saznanja uopte i u tehnikom smislu je predmet dijalektike; razum moe da primenjuje kategorije na ulne datosti, u okvirima mogueg iskustva, ali i izvan njegovih granica; um je razum koji prelazi granice iskustva; um je sposobnost za metafiziku. Um je sposobnost koja upravlja delatnou razuma tako to pred nas stavlja odreene ciljeve; tako Kant pravi razliku izmeu razuma i uma koju e preuzeti romantiari: predmet razuma bie oblast konanog i uslovljenog, a oblast uma beskonano i bezuslovno. Kao to je na osnovu tablice sudova izgradio tablicu istih pojmova razuma, tako je na osnovu tablice zakljuaka (kategoriki, hipotetiki i disjunktivni) Kant izgradio i tablicu istih pojmova uma (koje je po uzoru na Platona nazvao idejama); postoje po Kantu tri ideje: dua, svet i bog. Kada traimo izvor svih pojava unutranjeg ula, dobijamo ideju due koju je tradicionalna metafizika razmatrala kao supstanciju koja se odlikuje besmrtnou i slobodom volje; kad se hoe dospeti do osnova celokupnog spoljanjeg sveta, tada dolazimo do ideje sveta, kosmosa u celini. I konano,
www.uzelac.eu
590
Milan Uzelac
kad se hoe dospeti do apsolutnog poela svih pojava uopte, kako psihikih, tako i fizikih, tada dospevamo do ideje boga. Te ideje ne proistiu toliko iz vidova zakljuivanja koliko iz podele posebne metafizike na racionalnu psihologiju, racionalnu kosmologiju i racionalnu teologiju kakvu nalazimo kod Hristiana Volfa. Kant nije znao Platonove izvorne tekstove koje je preveo i publikovao tek lajermaher poetkom XIX stolea. Kod Platona ideje su izvan granica uma dok ih Kant u duhu neoplatonizma naziva emanacijama najvieg uma. U svakom sluaju, Kant je tano shvatio da ideje oznaavaju metafiziku transcendenciju. Ideje kod Kanta nisu natulne sutine koje poseduju realnu egzistenciju i mogu se dosegnuti razumom, kao to je to kod Platona; ideje su za Kanta predstave o svrsi kojoj tei nae saznanje, predstava zadatka koji stavljamo pred sebe. Ideje uma imaju regulativnu funkciju time to podstiu razum na delatnost ali ne ine vie od toga. Kako kod Kanta metafizika nije nauka nego potreba uma, ideje su najvii pojmovi uma, njegove strukturne forme30. Kant je tako osporio sve filozofe koji su pretpostavljali da je mogue saznati ono to je van iskustva stvar po sebi. Tu se otkriva paradoks: zadatak koji je um postavio pred razum ne moe se ostvariti; razum moe operisati samo s empirijskim materijalom i to samo u granicama iskustva. Tu je svaka pojava uslovljena drugom pojavom i nema nieg neuslovljenog, to bi samo sebi bilo svrha; u pojavnom svetu vlada nunost i svako saznanje ima svoj uzrok i sled uzroka i posledica nikad ne moe biti prekinut; nauka moe dati samo relativno ali ne i apsolutno znanje. Razum tei apsolutnom znanju, ali ono je za njega nedostino; u toj svojoj tenji nuno dospeva van granica iskustva i, kako je
30
O ovome opirnije u Uvod u filozofiju II (metaphysica specialis).
www.uzelac.eu
591
Milan Uzelac
njegova primena zakonita samo u granicama kategorija, van granica iskustva razum pada u zabludu da se kategorijama mogu spoznati vaniskustvene stvari, stvari po sebi. Ta iluzija svojstvena je svoj ranijoj filozofiji. Metafizika kao nauka je nemogua jer apriorna metafizika sinteza pretpostavlja kontemplirajui razum koji se u svemu razlikuje od ljudskog. Dijalektika pokazuje greke i iluzije u koje upada um kada luta na svoju odgovornost; ideje ljudi pogreno razumeju kada konstruktivne pojmove zamenjuju transcendentalnim, to se dogodilo u tradicionalnoj metafizici. Ideje se ne smeju, kao kategorije, uzimati kao utemeljujue. Ideje treba koristiti kao regulativne sheme, one su heuristiki principi: ne proiruju nae znanje o fenomenima ve ga unificiraju. Sam pojam dijalektike Kant koristi negativno: dijalektiko protivreje svedoi o nezakonitoj primeni naih saznajnih sposobnosti, a dijalektika iluzija ima mesta tamo gde se pomou konanog ljudskog razuma pokuava konstruisati ne svet iskustva ve svet stvari po sebi, a to je stvar koju moe razreiti samo beskonani boanski razum u kom su podudarni miljenje i intuicija, razum koji poseduje intelektualnu intuiciju. Kant je konstatovao ponor izmeu fenomena i stvari po sebi kao noumenalnog supstrata fenomena; sve to postoji u prostoru i vremenu samo je pojava; sve pojave odnose se na saznajni subjekt i one se konstruiu pomou apriornih formi ulnosti i kategorija razuma. Svetom vlada nunost, sve je uslovljeno neim drugim i njim se objanjava, i tim svetom pojava vladaju mehaniki uzroci. U svetu pojava nema mesta supstancijama u tradicionalnom smislu, supstancijama koje postoje zahvaljujui sebi kao neto to postoji po sebi, kao svrha po sebi. Budui da pojave uvek postoje u prostoru koji je mogunost njihovog postojanja, u svetu iskustva nema nieg nedeljivog (a nedeljivost je jo od
www.uzelac.eu
592
Milan Uzelac
antikih vremena inila bitno svojstvo supstancije); sav pojavni svet je beskonano deljiv, sve se u njemu sastoji iz delova i zato se on moe saznati uz pomo mehanike. Tu je Kant saglasan s Lajbnicom po kome je u fenomenalnom svetu sve beskonano deljivo. Nezavisno bivstvovanje poseduju samo vanvremenske i vanprostorne stvari po sebi, supstancije klasinog racionalizma; da bi se stvari po sebi uopte mogle razumeti neophodno je oslanjanje na Lajbnicovo uenje o jednostavnim supstancijama - monadama. Jednostavno, nedeljivo, dostupno je samo umu a ne i ulima. Kod Lajbnica su monade predmet koji izuava metafizika koja se kao nauka oslanja samo na pojmove uma. Dokazujui da je nemogue saznanje samo iz pojmova bez opaaja, Kant je doao do zakljuka da ovek ne moe saznati jednostavne supstancije i tako su se monade pretvorile u stvari po sebi. Kao to je Lajbnic tvrdio da je neophodno postojanje jednostavnih supstancija da bi mogle uopte postojati sloene, tako i Kant dolazi u situaciju da tvrdi kako stvari po sebi postoje budui da postoje pojave. Stvari po sebi, kao i supstancije klasinog racionalizma, postoje same po sebi i nije im potrebno nita drugo osim njihove egzistencije; takvu tezu nalazimo ne uvek otvoreno izreenu i kod Kanta i kao to kod Lajbnica monade mogu da deluju, tako isto i kod Kanta postoji izmeu sveta stvari po sebi i sveta pojava neki uzrono-posledini odnos i kako posledice nema bez uzroka, tako ni pojava nema bez stvari po sebi. Kant ovde dolazi u protivreje i to zato to na stvari po sebi primenjuje jednu od kategorija razuma uzronost. Teza o nesaznatljivosti stvari po sebi prenosi se i na ljudsko ja, na samosvest; Ja koje nam je dato u aktu samosvesti nije stvar po sebi, tj. monada, jer nam se otkriva posredstvom unutranjeg oseaja pa je stoga, oposredovano ulnou, samo pojava. Transcendentalno jedinstvo
www.uzelac.eu
593
Milan Uzelac
apercepcije nije jedinstvo supstancije i zato Kant kritikuje raniju metafiziku zbog supstancijalizovanja "ja mislim" koje moe biti samo jedinstvo funkcije. To znai da se iz misli, koje poseduje i sam subjekt, ne moe izvoditi bivstvovanje subjekta jer svaki sadraj miljenja karakterie ne subjekt ve objekt na koji se odnosi. Nikakav sadraj miljenja ne govori o tome ta je onaj koji misli ve ukazuje samo na to da postoji miljeno. U tome je smisao Kantovog stava da transcendentalno jedinstvo apercepcije nije jedinstvo supstancije ve jedinstvo funkcije. Na teorijskom planu ovek je sebi dat samo kao pojava i na njega se odnose svi zakoni sveta pojava, sveta u kome nema nieg jednostavnog i nedeljivog, nieg to bi sebi bilo cilj ili svrha, uzrok samoga sebe. U svetu teorijskog ne moemo konstatovati identitet ovekove linosti i za teorijski um ovek je prirodni objekt meu drugim prirodnim objektima. Tako se dolazi do toga da je svet stvari po sebi zatvoren za ulnost i dostupan samo umu, ali ne teorijskom umu (tj. nauci). To jo uvek ne znai da svet stvari po sebi ni na koji nain ne svedoi oveku o sebi. On se otkriva u praktinom umu a to je takav um koji upravlja ovekovim postupcima tako to utvruje principe moralnog delovanja. Za razliku od teorijskog uma praktini um se bavi temeljima volje, a volja je sposobnost da se stvaraju predmeti koji odgovaraju predstavama, kao i odreivanje sebe za stvaranje predstava. Dok su ulne sklonosti nagonske i egoistine, odreene individualnim potrebama i tako liene univerzalnog karaktera a poseduju ih i ivotinje i ovek, volja je sposobnost koju poseduju samo razumna bia; volja podrazumeva odreenje sebe u vrenju odreenih postupaka s obzirom na ove ili one zakone; ono to omoguuje volji da se odlui jeste svrha a svrhe koje daje
www.uzelac.eu
594
Milan Uzelac
samo um imaju isti znaaj za sva razumna bia. Tako je volja sposobnost oveka da odredi svoje delovanje s obzirom na odreene svrhe i zato Kant identifikuje volju s umom i naziva ga praktinim. Bie koje moe da deluje saglasno sa optim a ne egoistinim ciljevima jeste slobodno. Ako u svetu teorijskog uma tj. sveta prirode nije bilo mesta pojmu svrhe, u sferi praktinog uma, u sferi slobode svrha, cilj jeste kljuni pojam. Odreujui temelj volji um, svojom praktinom primenom, postavlja volji njen cilj; mogunost da se deluje saglasno sa svrhama uma jeste sutina slobodne volje, sutina oveka kao slobodnog bia. Pojam svrhe odreuje Kant kao "uzronost iz slobode"; ako je u sferi empirijskog, u oblasti prirode, sve uslovljeno uzronoposledinim odnosima, u svetu slobode umno bie moe poeti da deluje polazei od pojma uma i nije uslovljeno prirodnom nunou. Sloboda je za Kanta nezavisnost od odreenih uzroka ulnog opaajnog sveta. ovekovu volju Kant odreuje kao autonomnu; autonomija volje sastoji se u tome da volja nije odreena spoljanjim uzrocima (prirodnom naunou ili ak i boanskom voljom), ve onim zakonima koje je sama sebi postavila priznavi ih najviim, tj. unutranjim zakonima uma. Volja umnog bia sastoji se u tome da ono moe da postupa saglasno s idejom slobode, a to znai po moralnim zakonima kao zakonima koji se mogu postii iskljuivo uz pomo uma. Tako ovek ivi izmeu dva sveta: s jedne strane je ulno opaljiv svet u kojem je ovek kao ulno bie potinjen zakonima prirode, a s druge strane je svet do kojeg se dolazi samo umom i u kome se ovek potinjava samo moralnom zakonu. U prirodnom svetu nieg nema to bi moglo biti samo sebi uzrok jer svaka pojava ima uzrok u neem drugom, dok u svetu slobode umno bie uvek je samo sebi svrha i prema oveku se ne moemo odnositi kao prema
www.uzelac.eu
595
Milan Uzelac
sredstvu za neto drugo. Taj svet do kog se moe doi samo umom Kant vidi kao ukupnost umnih bia, kao stvari samih po sebi, kao svet uzroka svrhe, monada koje postoje same po sebi i koje su apsolutno autonomne. ovek kao razumno bie jeste bie koje misli a ne samo bie koje osea i on je stvar po sebi. Ovde se javlja problem: u sferi praktinog uma mi mislimo natulnu realnost, realnost slobode i ne oslanjamo se na empirijsko opaanje; mi neposredno umom dopiremo do stvari po sebi, a upravo je to Kant osporavao u Kritici istoga uma. Kant ovu tekou prevladava tvrdnjom da mi o svetu slobode i svemu to mu pripada znamo samo tako to sluamo u sebi glas moralnog zakona kategoriki imperativ. Znanje koje se otkriva praktinom umu je znanje u smislu zahteva i trebanja i ono odreuje nae postupke; ono se svodi na moralni zakon koji upravlja delovanjem oveka kao "stvari po sebi". Taj zakon glasi: "Postupaj tako da maksima tvoje volje moe u svako doba imati mo principa opteg zakonodavstva!" To znai: ne pretvaraj drugo razumno bie samo u sredstvo za realizovanje svojih posebnih ciljeva. Sve to je stvoreno moe biti sredstvo za bilo ta drugo; jedino ovek, tj. svako razumno bie jeste cilj za samog sebe. Kategoriki imperativ kao zahtev praktinog uma zahteva od nas da delujemo u skladu sa svojom umnom sutinom, a u emu samo retko i uspevamo. U onoj meri u kojoj ujemo taj zahtev i u onoj meri u kojoj ga sledimo znamo za natulni svet. To znanje-svest razlikuje se od znanja-predstave do kog dolazimo na teorijskom planu. U tome se Kantovo uenje o stvari po sebi bitno razlikuje od Lajbnicove monadologije: kao i svi racionalistiki metafiziari XVII stolea Lajbnic je smatrao da je mogue teorijsko znanje o prirodi monada i na osnovu tog znanja on je gradio i svoje moralno uenje.
www.uzelac.eu
596
Milan Uzelac
U etici je Kant protivnik eudajmonizma: kako ispunjenje moralne dunosti zahteva prevladavanje ulnih nagona, i kako je po Kantu princip zadovoljstva suprotan principu morala, to podrazumeva odricanje od prijatnih iluzija, samo sledei kategoriki imperativ ovek moe biti srean. Vrlina i srea jesu dve nespojive stvari; istina, delujui po moralnim zakonima ovek moe imati posebno uzvieno oseanje i potovanje moralnog zakona prostire se u tom sluaju i na njega samog ukoliko on taj zakon sledi; ali, to oseanje nema nieg zajednikog sa sreom, kako su to mislili prosvetitelji. Mada je Kant u poetku bio blizak filozofima prosveenosti, njegova se filozofija na kraju pokazala kao kritika prosvetiteljske koncepcije uma. Glavna crta prosvetiteljstva, posebno francuskog, bilo je ubeenje o neogranienim mogunostima saznanja i mogunost drutvenog progresa poto se ovaj mislio kao rezultat razvoja nauka. Odbacujui pretenziju nauke da moe spoznati stvari po sebi tako to je ograniio pretenzije razuma, Kant je ograniio znanje da bi, kako on kae, dao mesto veri. Upravo vera u besmrtnu duu, slobodu i boga, ije se postojanje racionalno ne moe dokazati, jeste poslednji temelj koji obavezuje oveka na to da bude moralno bie. Tako se sfera moralnog pokazala odvojenom od naunog saznanja i time je bio doveden u pitanje osnov prosvetiteljskog kulta nauke. U Lajbnicovoj filozofiji Kantu se uinilo spornim reenje problema kontinuuma. Dilema pred kojom se naao Lajbnic u Kantovoj formulaciji bi glasila: ili se svaka sloena supstancija u svetu sastoji iz jednostavnih, nedeljivih delova i postoji samo ono to je nedeljivo i ono to je od tog nedeljivog sastavljeno, ili se nijedna stvar u svetu ne sastoji od nedeljivih delova i u svetu nema nieg to bi bilo nedeljivo. Lajbnic je to video kao pitanje: moe li neto
www.uzelac.eu
597
Milan Uzelac
neprekidno biti sastavljeno iz delova i na to pitanje on je odgovorio negativno. Ali, tada se moe postaviti pitanje ta je to uopte neprekidno ako realno postoji samo ono to je nedeljivo. Moda tako neto postoji samo u misleem Ja? Kant je na to odgovorio: u svetu fenomena, u iskustvenom svetu, mi imamo posla samo s neprekidnou (kontinuitetom); neto nedeljivo moe se nai samo u svetu stvari po sebi. On odbacuje Lajbnicovu tvrdnju da je sloena supstancija skup (agregat) prostih, nedeljivih supstancija. Prostor je deljiv do beskonanosti, istie Kant, sledei Dekarta; ma koliko ga delili ne moemo doi do dalje nedeljivih delova. S druge strane Kant ima u vidu i shvatanje Lajbnica da je sutina monada delatnost a da je prostor samo ponavljanje (neprekidno ponavljanje), tj. "kontinuacija" te delatnosti; u tom sluaju prostor kao neprekidna veliina ne sastoji se od nedeljivih neprostornih jedinica ve se razmatra kao proizvod delatne supstancije. Tako se fenomenalistika koncepcija dopunjuje realistikom, a to Kant onda odbacuje jer je re o krunoj definiciji. Kant ukazuje i na najslabiju taku Lajbnicove monadologije koja oteava reavanje problema kontinuuma a to je upravo monada: sam izraz monada morao bi da se odnosi na ono jednostavno, na ono to je neposredno dato kao nedeljiva, prosta supstancija, a ne da bude elemenat neeg sloenog pa bi ga bolje bilo nazvati atomom. Lajbnic je u pojmu monade spojio dve potpuno razliite ideje: s jedne strane, jedno je samosvest koja nam je data iznutra i koja je nedeljiva31; ali s druge strane, Lajbnic, sledei Aristotela, u formi ne vidi samo svojstvo uma ve i svakog
31
Tu je Lajbnic potpuno saglasan s Dekartom za koga je nedeljiv samo um za razliku od onog to je beskonano deljivo materija i prostor. Osobina monade kao due, forme ili poela, koje poseduje nagon i mo opaanja, potie odavde.
www.uzelac.eu
598
Milan Uzelac
prirodnog poela kako ive tako i neive prirode. Pri tom Lajbnic, videli smo, ne misli formu strogo aristotelovski. Mada je kod njega kao i kod Aristotela dua forma, forma ipak nije i dua jer se samo u metafizikom smislu pojam due moe primeniti na forme neorganske prirode. Tumaei svaku formu po analogiji s duom (budui da je mi znamo iznutra), Lajbnic je subjektivizovao pojam forme a potom je svakoj formi (a ne samo dui oveka ili ivotinje) pripisao svojstva unutranjeg oseanje i sklonost. Predstavnici britanskog empirizma (Lok, Hjum) smatrali su da nam je ono to je unutranje neposredno dato, a s tim je saglasan i Kant; revizija antike a delom i aristotelovske tradicije o ovom pitanju poela je jo u vreme nominalizma (XII-XIV stolee) za koji sutina (supstancija) u znatnoj meri gubu svoj raniji ontoloki znaaj. Kod Okama dolazi do podudaranja sutine stvari i njenog empirijskog izgleda, tj. pojave pa to ima za posledicu i stvaranje nove predstave o saznanju koje je, po Okamu, proizvod due koja saznaje dok je umu data samo jedna realnost koja postoji sama po sebi sam um. Poto se na osnovu postojanja jedne stvari ne moe nita zakljuivati o postojanju druge stvari, jer je svaka stvar jedinstvena po sebi, isto tako se ne moe nita rei ni o samoj stvari polazei od predstave stvari u naem umu, jer bog moe u dui stvoriti predstavu kojoj u realnosti nita ne odgovara. Takvo subjektivistiko tumaenje duha ima za posledicu da su psihike pojave istinitije od fizikih a unutranje od spoljanjih. Nominalistika tradicija je imala veliki uticaj na potonju filozofiju i to ne samo na empiriste ve i na racionaliste, pre svih na Dekarta, Lajbnica i Kanta. Meutim, kako je Lajbnic za "unutranje" proglasio mnotvo jednostavnih supstancija, svu prirodu, pa i neivu, javio se problem: kako iz beskonanog mnotva "unutranjih svetova" izvesti spoljanji svet koji ako i ne
www.uzelac.eu
599
Milan Uzelac
poseduje jedinstvo u svakom sluaju ima kontinuitet u prostoru i vremenu. Ovo se reava time to se tvrdi da se spoljanji svet sastoji iz monada, da je agretat prostih elemenata, ali po Kantu, u tom sluaju bi trebalo monadu misliti ne kao metafiziki atom, kako je to mislio Lajbnic, ve kao fiziki atom koji je dalje nedeljiv. Tako, u monadama iz kojih su sastavljena fizika tela nema nieg vie od aristotelovskog pojma forme. Tekoa u reenju problema kontinuuma je posledica dva razliita naina tumaenja prirode spoljanjeg sveta pa kod Lajbnica sreemo i fenomenalistiko i realistiko tumaenje sveta. Kant ovo reava tako to pravo bie poseduju samo stvari po sebi i one su jednostavne nedeljive jedinice; za razliku od sveta stvari po sebi, u svetu pojava sve ima kontinuitet i sve sledi po sopstvenim zakonima koje odreuje matematika fizika. Svet stvari po sebi to je svet shvaen "iznutra" a pojave ine svet kakav je on "spolja". Stvar po sebi je monada; razlika je samo u tome to Kant smatra da se ne moe saznati sutina monade zato to konstrukcija koja se ne oslanja na iskustvo nije saznanje. Pripadajui racionalistikoj tradiciji Lajbnic je smatrao da najvie saznanje jeste ono koje se zasniva na pojmovima uma nezavisno od iskustva; racionalno znanje na kojem se po Lajbnicu zasniva metafizika, nije znanje po miljenju Kanta; on smatra da je znanje samo sinteza pojmova razuma i ulnog opaanja. Odbacujui znanje koje bi se moglo dostii umom, znanje kojim bi se mogle spoznati supstancije, Kant je odbacio i mogunost spoznaje supstancija. Kantove stvari po sebi (Lajbnicove monade) nesaznatljive su. Stvari po sebi podrazumevaju sutinu koja nam nije data neposredno empirijski, odnosno uzrok onog to se u neposrednom opaanju javlja kao pojava; govori se o tome kako je uzrok zvuka treperenje vazduha, kako su uzrok
www.uzelac.eu
600
Milan Uzelac
duge na nebu sitne kapi vode osvetljene sunevom svetlou pod odreenim uglom. Tako shvaena stvar po sebi ne razlikuje se principijelno od pojave; mogue je eksperimentalno stvoriti takve uslove koji omoguuju da osim pojave budu vidljivi i uzroci. Kada bi dozvolio mogunost umnog posmatranja, Kant bi morao dozvoliti i mogunost saznanja stvari po sebi; ovako, mi o stvarima po sebi ne znamo nita jer kategorije jedinstva i mnotva mogu biti primenjive samo na predmete dostupne opaanju. Vie je no oigledno da je problem stvari po sebi sredinji problem Kantove filozofije: s jedne strane tvrdi se kako neko "nepoznato neto" deluje na naa ula, a s druge da je kategorija uzronosti neprimenjiva na svet stvari po sebi; s jedne strane, mi ne moemo znati nita drugo osim fenomena, a s druge, ako znamo samo svet fenomena, zato je on za nas samo pojavni a ne realni i jedini svet? Protivreje nastalo tumaenjem odnosa stvari po sebi i pojave nemogue je razreiti u okvirima kantovske transcendentalne filozofije. Kantovo opovrgavanje realistikog tumaenja kontinuuma nije samo kritika Lajbnica ve i samokritika kritika sopstvenog stanovita iznetog u disertaciji iz 1756. o primeni metafizike geometrije u filozofiji prirode a koju esto nazivaju fizika monadologija i u kojoj se raspravlja o tome moe li se usaglasiti geometrija zasnovana na pretpostavci o beskonanoj deljivosti prostora (tj. njegovoj neprekidnosti) sa metafizikom koja dozvoljava prve, nedeljive elemente prirode. Mnogi su smatrali da tu Kant suprotstavlja Njutna i Lajbnica, pri emu bi prvi bio fiziar a drugi metafiziar. Ako se taj sukob proui bolje videe se da tu nije re o sukobu Njutna i Lajbnica ve o suprotstavljanju metafizike i fizike, pri emu su oba pomenuta Kantova prethodnika na stanovitu metafizike, dok je na drugoj strani zapravo Dekart.
www.uzelac.eu
601
Milan Uzelac
Iako su Njutn i Lajbnic predstavnici dve razliite orijentacije, obojica pretpostavljaju dinamiko shvatanje prirode i time se suprotstavljaju mehaniko-matematikom shvatanju prirode kartezijanaca budui da je upravo Dekart zastupao tezu o neprekidnosti prostora odbacujui pri tom mogunost praznine pa je na osnovu toga delovanje na daljinu tumaeno kao iluzija i obmana. Kant je hteo da izmiri sve tri pozicije, da pomiri razliita shvatanja dinamike kao uenja o silama koja su zastupali Njutn i Lajbnic i da pri tom pokau u kojoj meri je ispravno i matematiko stanovite kartezijanaca. Tako se i naao pred pitanjem: kako objediniti metafiziku prirode i geometriju, diskretnost monada i neprekidnost prostora? Monade, kae on, odreuju prostor u kojem se nalaze ne mnotvom svojih supstancijalnih delova ve sferom svog delovanja. Na taj nain deljenje prostora na delove ne pretpostavlja i deljenje na delove samih monada, jer protenost nije sama monada ve sfera njenog delovanja. Delovanje monada je izvor sile koja ih dri na rastojanju i omoguuje da ne prodru jedna u drugu. Kant smatra da je Dekartova filozofija prirode nedovoljno zasnovana zato to ne prodire u sutinu prirode ve ostaje na nivou spoljanjih pojava; ona ne istrauje uzroke prirodnih zakona ve se zadovoljava konstatovanjem tih zakona. Za razliku od Dekarta, Njutn i Lajbnic polaze od unutranjeg odreenja prirodne supstancije, od sile; Njutn polazi od pojma sile privlaenja i odbijanja a Lajbnic od metafizikog, filozofskog utemeljenja dinamike. Kant nastoji da od jednog i od drugog uzme ono to je najbitnije i izgradi jedinstvenu filozofsku teoriju kretanja i njegovih uzroka. Budui da to nije uspeo da rei u disertaciji iz 1756. Kant se tom pitanju vraa nakon trideset godina u spisu Metafizika naela prirodne nauke (1786) i tu odbacuje realistiku varijantu lajbnicovske teorije kontinuuma i
www.uzelac.eu
602
Milan Uzelac
nastavlja da razvija svoju teoriju u duhu fenomenalizma koji je formirao u vreme pisanja Kritike istoga uma. Sada istie kako beskonano nije deljiv samo prostor ve i materija koja ga ispunjava. Tako se on na izvestan nain vraa Dekartu, ali za razliku od njega, ne izjednaava prostor i materiju. Materija je ono pokretno u prostoru, "supstancija u prostoru". Materija je subjekt svega to se odnosi na postojanje stvari u prostoru jer se van nje ne moe misliti neki drugi subjekt, osim samog prostora; ali, prostor je pojam koji u sebi ne sadri nita egzistencijalno ve samo neophodne uslove spoljanjeg odnoenja meu moguim predmetima spoljnih oseaja. Teza o beskonanoj deljivosti materije usmerena je protiv Lajbnicovog shvatanja materije koja se sastoji iz fizikih taaka (a to je u prekritikom periodu podravao i Kant tvrdei kako se deljenjem prostora deli i sfera delovanja monada ali ne i sama monada). Sada Kant tvrdi kako je ne samo prostor ve i materija samo pojava a ne stvar po sebi; prirodne nauke kao i matematika ne idu dalje od pojava; fenomenalistiko tumaenje materije vraa Kanta od Lajbnica Dekartu i jo dalje, ka Aristotelu na koga se oslanjao i Dekart. Kant dolazi do zakljuka da u materiji nema nieg nedeljivog, nieg supstancijalnog, te da u njoj imamo posla s potencijom u antikom znaenju te rei, po kojem potencija nije akt ve entelehija. Ali, za razliku od Aristotela kod Kanta je forma transcendentalni subjekt; na mesto objektivnog procesa ograniavanja bezgraninog (materije) uz pomo forme, kod Kanta imamo delatnost transcendentalnog subjekta; sve se odnosi ka subjektu, ka Ja transcendentalne apercepcije kao novom tvorcu empirijski postojeeg. Iz ovoga sledi pitanje: ta je po Kantu zapravo priroda? On smatra da ne postoji nikakva prirodna realnost po sebi ve priroda nastaje delovanjem transcendentalnog subjekta
www.uzelac.eu
603
Milan Uzelac
i saglasno s formom njegove delatnosti. Za razliku od Dekarta ili Lajbnica, ne postoji priroda po sebi ili priroda za nas, tj. priroda kao sutina i priroda kao pojava. Priroda po Kantu nije neka stvar po sebi ve skup pojava koje su meusobno zakonito povezane. Taj svet pojava, organizovan uz pomo kategorija razuma i apriornih formi ulnosti (prostora i vremena) Kant naziva svetom iskustva, prirodom. Zakoni ne postoje u pojavama nego samo u odnosu na subjekt koji poseduje zakone u onoj meri u kojoj vlada razumom, kao to pojave ne postoje same po sebi ve samo u odnosu na ono bie koje ima ula. To znai da je bivstvovanje prirode u celini relativno, da priroda nema neko bivstvovanje nezavisno od subjekta. Priroda nije supstancija, kako su to mislili Dekart, Spinoza ili Lajbnic. Krajem XVIII stolea postavilo se pitanje koje je postalo jedno od primarnih u narednom stoleu: kakav je odnos novovekovne nauke spram prirode? ta je priroda koja je predmet matematikih prirodnih nauka? Ako je priroda neto ivo, kako su mislili u vreme antike (izuzev Leukipa, Demokrita i Epikura) kao u vreme renesanse, mehanika i sve matematiko-eksperimentalne nauke ne odnose se na prirodu. Dekart je smatrao da se matematika i mehanika odnose spram prirode kakva ona postoji sama po sebi. Lajbnic i Njutn su sutinu prirode videli u sili (ali, razlikovali su se u tumaenju sile: Lajbnic je izvor sile traio u monadama a Njutn u neoplatonistiki shvaenoj svetskoj dui). Postojanje prirode po sebi Lajbnic je traio izvan prirodnih nauka smatrajui kao i Aristotel da prva poela moe objasniti samo metafizika. Kant predlae jedno sasvim novo reenje, ali takvo koje podrazumeva rezultate njegovih prethodnika: priroda je fenomen koji nastaje delatnou transcendentalnog Ja; zakoni prirode ne postoje po sebi ve u odnosu na to Ja. Priroda postoji kao konstrukcija a izvan te konstrukcije je
www.uzelac.eu
604
Milan Uzelac
stvar po sebi, no ona nije priroda. To je mehanicistiko stanovite po kojem u prirodi nema mesta svrhama, a stvar po sebi je svrha i zato se ona ne moe odnositi na svet prirode. Sledei Dekarta Kant odeljuje svet duha od sveta prirode: princip duha je svrha, princip prirode uzrok (causa efficiens), mehanika zakonomernost. U takvoj situaciji Dekartu je najvei problem predstavljala priroda due koja se, kao srednji lan, nalazila izmeu prirode i duha. Problematiku due Kant razmatra izvan granica kako Kritike istog uma koja se bavi zakonima prirode, tako i izvan granica Kritike praktinog uma koja razmatra bit duha. Pitanje due i njenog mesta reava se u Kritici moi suenja posveenoj objektivnoj delatnosti due (organskom svetu kao carstvu nesvesnih svrha) i subjektivnoj delatnosti due (sferi umetnosti). Dve od ranije utvrene oblasti odeljene beskrajnim jazom, oblast razuma i oblast uma, Kant povezuje pomou moi suenja, odnosno, prosuivanja. Suenje je sposobnost da se posebno vidi u optem. Tako Kant, izmeu razuma i uma nalazi jo jedan, srednji lan koji bi, po analogiji, trebalo da u sebi sadri ako ne vlastito zakonodavstvo, a ono neki svoj vlastiti princip traganja za zakonima, neki isto subjektivan princip, koji, iako mu ne pripada nikakva oblast predmeta kao neko njegovo podruje, ipak moe imati neko tlo i neko svojstvo toga tla, za koje bi mogao vaiti upravo taj princip. Za tako neto postoji jo jedan razlog, budui da se sve duevne moi ili sposobnosti mogu svesti na tri moi: mo saznanja, mo oseanja zadovoljstva i nezadovoljstva i mo htenja. to se tie moi saznanja za nju je zakonodavan jedino razum, a kad je re o moi htenja, za nju je zakonodavan a priori samo um (u kojem se jedino nalazi pojam slobode). Izmeu moi saznanja i moi htenja nalazi se oseanje zado-
www.uzelac.eu
605
Milan Uzelac
voljstva, kao to se izmeu razuma i uma nalazi mo suenja. Iz ovog bi se moglo oekivati da e i ta srednja mo, mo suenja sadrati za oseanje zadovoljstva i nezadovoljstva isto tako principe a priori. Mo suenja je saobrazna oseanju zadovoljstva i to zato da bi mu sluila kao odredbeni razlog; saobrazna je u tom smislu to, ako razum i um dovode u vezu svoje predstave s objektima (da bi o njima dobili pojmove), mo suenja se povezuje samo sa subjektom i sama za sebe ne proizvodi nikakve pojmove o predmetima. Mo suenja ne propisuje zakon prirodi niti slobodi, ve iskljuivo samoj sebi i ne predstavlja neku sposobnost proizvoenja pojmova o objektima, ve je sposobna jedino da sluajeve koji se jave izjednaava sa onim pojmovima koji su joj dati od nekud drugde i da a priori naznauje subjektivne uslove mogunosti te veze. Svi nai sudovi se, prema rasporedu vrhovne moi saznanja, dele na teorijske, estetske i praktine sudove; pod estetskim sudovima se podrazumevaju samo refleksivni sudovi koji se iskljuivo odnose na jedan princip moi suenja kao viu mo saznanja, dok nasuprot tome, estetski ulni sudovi imaju posla samo sa odnosom predstava prema unutranjem ulu ukoliko je ono oseanje. Ono to je kategorija u pogledu svakog posebnog iskustva, to je svrhovitost prirode za nau sposobnost moi suenja (koja nije samo mehanika, ve i tehnika). Zakonitost koju mo suenja uzima od prirode i u njoj je pretpostavlja jeste formalna svrhovitost prirode koju mi na prirodi naprosto usvajamo (ime se niti zasniva jedno teorijsko saznanje prorode niti se zasniva neki praktini princip slobode), ali radi prosuivanja i pro-uavanja prirode ipak se postavlja jedan princip da bismo za posebna iskustva traili opte zakone; pomou tog principa pronalazi
www.uzelac.eu
606
Milan Uzelac
se sistemsko jedinstvo koje je potrebno radi povezanog iskustva i koje se mora pretpostaviti a priori. Pojam koji prvobitno ponie iz moi suenja i njoj je svojstven jeste pojam o prirodi kao umetnosti, drugim reima, pojam o tehnici prirode u pogledu njenih posebnih zakona; to je pojam koji ne zasniva nikakvu teoriju i (kao ni logika) ne sadri saznanje objekata i njihovih osobina, ve samo postavlja princip radi napredovanja po iskustvenim zakonima, ime se omoguuje izuavanje prirode. Time se ne omogauje poznavanje prirode nekim posebnim objektivnim zakonom, ve se samo za mo suenja zasniva jedna maksima po kojoj ona treba da posmatra prirodu i da pomou nje odrava njene forme u zajednici, pa filozofija (kao doktrinarni sistem saznanja prirode i slobode) ne dobija neki novi deo; predstava prirode kao umetnosti jeste ista ideja kao princip naeg prouavanja prirode, te slui samo subjektu (da bismo u agregat empirijskih zakona uneli neku povezanost kakva postoji u sistemu). Na pojam o tehnici prirode, kao heuristiki princip u njenom prosuivanju, pripadae kritici nae moi saznanja koja pokazuje ta nas je podstaklo da o prirodi stvorimo sebi takvu neku predstavu, kojeg je porekla ta ideja i da li se moe nai u nekom izvoru a priori, isto tako, u kom obimu se i u kojim granicama ta ideja upotrebljava: drugim reima, takvo istraivanje, po reima Kanta, pripadae sistemu kritike istoga uma (a ne sistemu doktrinarne filozofije). Pod formalnom tehnikom prirode Kant razume njenu svrhovitost u opaanju; pod realnom tehnikom prirode razume se njena svrhovitost prema pojmovima; formalna tehnika prirode daje za mo suenja svrhovite oblike (tj. formu u ijoj se predstavi uobrazilja i razum uzajamno podudaraju sami od sebe jedno s drugim radi mogunosti nastanka pojma). Realna tehnika prirode znai pojam stvari
www.uzelac.eu
607
Milan Uzelac
kao svrhe (tj. kao takvih stvari ija unutranja mogunost pretpostavlja neku svrhu, neki novi pojam koji lei u osnovi kauzaliteta njihovog stvaranja kao uslov). Svrhovite forme opaanja moe da naznai i konstruie a priori sama mo suenja; ali svrhe (tj. predstave koje se posmatraju kao uslovi kauzaliteta svojih predmeta /kao posledica/) moraju biti date odnekud, pre no to se mo suenja pozabavi uslovima raznolikoga, da bi se sa njima saglasila. Sud o svrhovitosti stvari u prirodi koja se posmatra kao osnov njihove mogunosti (kao prirodnih svrha) zove se teleoloki sud. Mada es-tetski sudovi a priori nisu mogui, ipak su u nunoj ideji jednog iskustva kao sistema dati principi a priori koji za nau mo suenja sadre pojam formalne svrhovitosti prirode, i iz njih se jasno vidi mogunost estetskih refleksivnih sudova kao takvih sudova koji su zasnovani na principima a priori. Estetsko prosuivanje ne zahteva nikakav pojam o objektu niti takav pojam proizvodi; teleoloki sud pretpostavlja pojam o objektu i njegovoj mogunosti da sudi po zakonu uzroka i posledica. Ta tehnika prirode bi se mogla nazvati organskom tehnikom prirode ime se oznaava pojam svrhovitosti ne samo za nain predstavljanja ve i za mogunost samih stvari. Kant nastoji da pokae kako pojam krajnjih uzroka u prirodi (koji razdvaja teleoloko prosuivanje prirode od onog njenog prosuivanja to se zasniva na optim mehanikim zakonima) jeste pojam koji pripada samo moi suenja, a ne razumu ili umu. Estetski refleksivni sudovi (koje e kasnije Kant nazivati sudovima ukusa) spadaju u sudove koji polau pravo na nunost i ne kazuju da svako sudi tako, ve da svako treba tako da sudi, to znai da oni imaju za sebe jedan princip a priori. Kao to u logikoj primeni omoguuje prelaz od razuma ka umu, tako e mo suenja ostvariti neki prelaz od iste
www.uzelac.eu
608
Milan Uzelac
moi saznanja (iz oblasti pojmova prirode) u oblast pojma slobode. Kant stoga postavlja pitanje koja bi to bila specifina "regulativna" subjektivna stvaralaka mo koja stvari proizvodi tako da se one pokazuju "kao priroda", mo, koja bi istovremeno bila zakonodavna i slobodna; odgovor nalazimo u Kantovom uenju o geniju. Lepa umetnost je umetnost genija koji je zapravo "talenat koji umetnosti daje pravila". Genije je uroena sposobnost koja se ne moe postii naunim metodama. Priroda koja kroz genija daje umetnosti pravila ne moe biti priroda kojoj razum propisuje zakone. Priroda se ovde pokazuje kao bivstvujue po sebi, kao noumenon, kao stvar po sebi, inteligibilna priroda, kao subjekt, kao neto natulno to lei u osnovi i subjektivnosti i objektivnosti. Genije ne daje zakone dobijene spolja ve je zakonodavan i originalnost je osnovna karakteristika njegovih pravila. I dok u saznajnom procesu mo uobrazilje takoe postoji, ali pod vlau razuma, tek u geniju ona postaje produktivna, pa je u umetnosti mo uobrazilje stvaralaka dok razum ima samo regulativni znaaj. Mo uobrazilje moe stvoriti ono to druge duhovne moi ne mogu: estetsku ideju. Estetska ideja je predstava, ulna predstava koja se ne izraava pojmovno ve pojam samo u ulnome evocira; drugim reima estetska ideja je konkretna predstava koju proizvodi mo uobrazilje; radi se o stvaranju jedne druge prirode iz materijala koji daje stvarna priroda. Iskustvena priroda, empirijski data stvarnost je materijal obrade, uslov da se umetnost moe pojaviti kao priroda. Estetska ideja se ogleda u tome da joj nijedan pojam nije adekvatan i da podstie duhovnu aktivnost pomou koje priroda, empirijski svet dolazi do izraza. Uvoenjem estetske ideje Kant nastoji da prevlada racionalistiku estetiku koja umetnost vidi kao nii oblik saznanja, kao ulni prikaz apstraktnog; istovremeno
www.uzelac.eu
609
Milan Uzelac
prevladava senzualizam koji psiholoki opisuje estetsko zadovoljstvo i uvoenjem pojma "estetska ideja" Kant utvruje samostalnost umetnosti naspram teorijskog saznanja i moralne normativnosti a da pri tom s njim obuhvata i ulni i misaoni momenat te nije nimalo sluajno da e se Hegel koji je otiao dalje od Kanta ponovo vratiti ovom pojmu. Od posebnog je znaaja Kantovo tumaenje lepog; bilo bi pogreno misliti kako se Kant tim svojim uenjem vraa na pozicije prosvetiteljstva koje lepo podreuje moralu. Kantova argumentacija je voena analogijom estetskog i moralnog suda i odnosom oba spram inteligibilnog. On umetniki lepo suprotstavlja datoj stvarnosti i to mu omoguuje da suprotnost prirode i slobode vidi prevladanu u umetnikom delu kao tvorevini ovekovog stvaralatva. Umetnost je duhovno-komunikativna sfera u kojoj se harmonino sjedinjuju nunost i sloboda, optost i individualnost, ulnost i razum. Ve smo videli kako se od Dekarta do Kanta odvija postepeno razaranje antike i srednjovekovne predstave o kosmosu; tokom XVII stolea pojmovi savrenstva, smisla i svrhe potisnuti su iz uenja o prirodi ostavi kao njegov metafiziki fundament u okviru filozofskih sistema, da bi tokom XVIII stolea ovi pojmovi bili u potpunosti istisnuti iz oblasti teorijskog znanja; na mesto dualizma fizike i metafizika javlja se dualizam fizike i etike a zatim dualizam prirodnih i drutvenih nauka (poznatih kao nauke o kulturi); itavo XIX stolee bie odreeno raspravama o tome kojoj od ovih dveju grupa nauka treba dati prednost. Kako je do toga dolo? Treba znati da je svim naukama koje su se formirale tokom XVII i XVIII stolea jedan od zajednikih momenata bilo iskljuivanje pojma svrhe iz prirodnonaunog miljenja. Pitanje emu? stavljeno je van zakona; priroda se vie nije
www.uzelac.eu
610
Milan Uzelac
posmatrala s obzirom na njenu svrhovitost; svi oni koji pitanje zato? nisu zamenili pitanjem zbog ega? i na koji nain? smatrani su zarobljenicima starog miljenja i pobornicima sholastike. Kant istie da je pitanje o svrhama strano prirodnim naukama; svi njegovi neposredni prethodnici slau se u tome kako prirodne nauke moraju biti osloboene od teleologije; svi uzroci koji se tumae s obzirom na svrhu, neprimenjivi su na fizike i prirodne stvari, kae Dekart. Priroda ne deluje svrhovito, ponavlja za njim Spinoza, poto beskonano bie, koje mi nazivamo bogom ili prirodom, deluje po onoj nunosti po kojoj postoji i budui da priroda ne postoji zbog bilo kakve svrhe, ona i ne deluje zbog bilo kakve svrhe. Mada se Spinoza i Dekart u mnogome razlikuju, kad je re o pitanju svrhe u prirodi, oni su na istom stanovitu. Voen istim motivima Lajbnic je metafiziku, koja izuava duu, duh i boga, koji deluju po svrnim uzrocima, odvojio od fizike koja izuava zakone fizikih tela koja su potinjena jedino delatnom uzroku. To je razlog to je pojam svrhe tokom XVII stolea dobio svoje mesto samo u metafizici i tako je dolo do suprotstavljanja fizike i metafizike; kritika racionalistike metafizike koju su pripremili filozofi doba prosveenosti a koja je zavrena s Kantom jo vie je redukovala oblast primene kategorije svrhe; prirodnjaci tog doba, kao Ojler, Lametri, Dalamber, nastoje da potisnu spekulativnu metafiziku i da na njenom mestu izgrade metafiziku prirode kao uenje o optim principima prirodnih nauka i matematike; to je oznaavalo prevoenje celokupnog sistema ovekovog saznanja na jezik prirodnonaunih pojmova, tj. potiskivanje pojma svrhe pojmom mehanikog uzroka. Upravo tu tendenciju je doveo do svog kraja Imanuel Kant iskljuujui pojam svrhe iz granica teorijskog uma, ostavljajui mu mesto samo u praktinoj filozofiji. Ovo je
www.uzelac.eu
611
Milan Uzelac
vidno ve po tome to se kategorija svrhe ne nalazi meu kategorijama razuma i to je znak pobede prirodnonaunog miljenja u njegovoj teorijskoj filozofiji. Teza o nesaznatljivosti stvari po sebi sredstvima teorijskog uma i eliminisanje kategorije svrhe iz sistema kategorija razuma jedno je i isto. Odustajanje Kanta od pokuaja da izgradi spekulativnu metafiziku kao teorijsko uenje o stvarima po sebi (tj. o dui, slobodi i bogu), samo je rezultat ostvarenja biti prirodnonaunog miljenja u Kantovoj filozofiji. Zadatak Kantovog kriticizma bio je u tome da se definitivno odustane od nastojanja spekulativne metafizike da se poveu u jedinstvenu celinu svet uzroka i svet svrha, tj. da se teorijskim sredstvima osmisle sfera prirode i sfera slobode nad kojima e bog biti ujedinjujue naelo. Naspram prirode gde nema mesta svrhovitosti i gde vladaju uzrono- posledini odnosi, ovekov svet, drutvo, kultura (za razliku od prirode) ne moe se razumeti bez pojma svrhe; tako je Kant prvi jasno razdelio prirodu i kulturu i nije sluajno to se kao posebna disciplina ve poetkom XIX stolea javlja filozofija kulture iji je zadatak da pronikne u teleoloke veze i da pokua da rekonstruie istoriju na teleolokom principu. Dualizam prirode i kulture je neto novo u odnosu na vreme antike i srednjeg veka kada se kosmos video kao neto ivo i svrhovito. Meutim, pokazalo se da mehanicizam nije u stanju sve da objasni u prirodnim naukama; njegova deficijentnost se najpre pokazala u biologiji; aristotelovski pojam forme, entelehije i njegovo uenje o finalnom uzroku ostali su instrumenti biolokih nauka tokom XVII i XVIII stolea iako su kartezijanci nastojali da sutinu ivih organizama objasne po analogiji s mahanikim mainama. I sam Kant morao je krajem XVIII stolea konstatovati kako se ivi organizmi i njihova unutranja organizacija ne mogu objasniti pozivanjem samo na mehanike principe i kad bi se pojavio
www.uzelac.eu
612
Milan Uzelac
ak i neki novi Njutn, on ne bi mogao na osnovu prirodnih zakona da objasni ak ni mehanizme po kojima raste trava. Kant istie kako sva znanja o prirodi moraju poivati na mehanikim principima, ali, isto tako, priznaje da je i najjednostavniji organizam takva pojava koja se ne moe do kraja objasniti mehanikom uzronou; sve organsko ne moe se objasniti zakonima fizike i mehanike. Tekoe do kojih je dovela vladavina mehanicizma krajem XVIII i poetkom XIX stolea, preispitivanjem Kantovog pojma transcendentalnog subjekta, pokuae da prevladaju jenski romantiari stavljanjem akcenta na subjekt i njegovu delatnu prirodu. Po miljenju romantiara (Fridrih i August legel, Novalis i drugi) glavni nedostatak kantovskog subjekta jeste u njegovom neistorijskom karakteru i to stoga to je Kant istinsko znanje (dobijeno od egzaktnih nauka) suprotstavio onim formama znanja koje nam daju mit, umetnost ili jezik. Ovu poslednju vrstu znanja, koja se bitno ne razlikuje od prirodnonaunog, ne treba apsolutizovati budui da je samo jedna od istorijskih formi znanja o svetu i to o jednom njegovom delu, o prirodi. Predstavnici nemakog idealizma (Fihte, eling, Hegel) stoga su predloili da se transcendentalni subjekt razmatra istorijski i trebalo bi ga tumaiti, kao to je to hteo Hegel, kao istoriju celokupnog oveanstva. Tako su forme transcendentalne subjektivnosti bile u daleko veoj meri (no to je to bilo kod Kanta) diferencirane i odvojene od individualne svesti. Kao subjekt znanja kod Hegela istupa ljudska istorija, shvaena kao objektivni duh ili supstancijasubjekt32, kako je govorio Hegel. Ova supstancija-subjekt,
32
Treba imati u vidu da je re o terminu koji je uveo Boetije a potom sistematski obrazloio i definisao Pjer Abelar.
www.uzelac.eu
613
Milan Uzelac
nije neto fiksirano, ve se razvija, i ine je promenljive forme koje nisu nita drugo do istorijske forme kulture. Ovo je za posledicu imalo ukidanje dotad vladajue otre dihotomije naunog i nenaunog koja je na bitan nain odreivala ideologiju doba prosveenosti; romantiari i predstavnici nemakog idealizma ne tumae nauku kao neto to je u dubokoj suprotnosti prednaunim formama znanja, ve kao dalji stupanj tih mitoloko-prednaunih formi. Prednaune forme znanja ne vide se vie kao predrasude koje treba odbaciti ve kao neto to zahteva posebnu analizu kojom bi se utvrdilo njegovo izvorno znaenje i njihovo mesto u razvoju kulture. Ako se na istorijskom planu nauno znanje suprotstavljalo mitu, na savremenom planu nauno znanje je trebalo suprotstaviti umetnosti, religiji i filozofiji. Za elinga i romantiare ti oblici znanja ne samo da su ravnopravni ve umetnost ima prednost u odnosu na nauku zato to zahvata istinu kao celinu i dostie je neposredno dok nauka dosee samo neki "deli" istine i deluje posredno. Zahvaljujui tumaenju subjekta znanja kao neeg to se istorijski razvija, ukida se dihotomija istinitog i lanog kakva je vaila u filozofiji do Kanta i kod Kanta; prenoenje tog odnosa istinitog i lanog znanja u istorijsku ravan vodi kod Hegela shvatanju da je istina "istina svoga vremena", ime se uvodi pojam relativne istine. Tumaei istoriju kao subjekt nemaka klasina filozofija uvodi u istoriju kantovsko razlikovanje empirijskog i transcendentalnog (kao kontemplativnog) nivoa razmatranja pa se sama istorija razlikuje kao faktografska i shvaena u svome pojmu; Hegel tako pravi razliku izmeu istoriografije i istorije (Historie, Geschichte). Ova poslednja je racionalna konstrukcija i ona za postkantovsku filozofiju ima isti znaaj kao za dokantovski racionalizam pojam supstancije.
www.uzelac.eu
614
Milan Uzelac
Na temelju uenja o transcendentalnoj subjektivnosti kao misaone konstrukcije istorije ponovo nastaje svojevrsna ontologija, ali to sad vie nije ontologija bivstvovanja (ako je mogue uopte koristiti taj tautoloki izraz), ve ontologija subjekta, ontologija kulturno-istorijske delatnosti oveanstva koje se tumai kao apsolut a potom i kao boanski subjekt. Prenoenje teita filozofije na subjekt dovelo je do analize raznovrsnih kulturno-istorijskih formi kao proizvoda delatnosti raznih istorijskih subjekata (naroda, nacija, epoha) koji svoju neponovljivost manifestuju u raznovrsnosti predmeta materijalne i duhovne kulture. Tokom XIX i XX stolea izuavanje tih raznovrsnih formi postaje najvaniji predmet duhovnih (drutvenih) nauka koje dobijaju sve vei znaaj. Devetnaesto stolee je bilo epoha istorije: istorije knjievnosti i umetnosti, istorije jezika i mitologije, istorije nauke, istorije filozofije i religije, istorije prava i drave. Istorija kao nain postojanja subjekta (oveka i oveanstva) dobija u XIX stoleu isti status kakav je imala priroda kao nain egzistencije objekta u XVII i XVIII stoleu, ili pojam materijalizma u vreme Prosveenosti. Ako je osnova ranije ontologije bila nauka o prirodi, sada je to nauka o kulturi. Nije stoga nimalo sluajno da su romantiari i Hegel bili tvorci metoda analize kulture isto kao to su u ranijoj epohi Galilej, Dekart i Lajbnic bili tvorci prirodnonaunih i naunih metoda. Vaan korak na putu promiljanja Kantovog uenja nainio je Johan Gotlib Fihte ukazavi na protivreje pojma stvari po sebi i na neophodnost njegovog uklanjanja iz kritike filozofije kao ostatka dogmatskog miljenja. Po Fihteu, iz istog Ja transcendentalne apercepcije treba da bude izvedena ne samo forma znanja ve i sav njegov sadraj. To znai da se kantovski transcendentalni subjekt
www.uzelac.eu
615
Milan Uzelac
pretvara u apsolutno poelo sveg postojeeg, u apsolutno Ja iz ije aktivnosti treba biti izvedena sva punina realnosti, sav objektivni svet koji Fihte odreuje kao "ne-Ja". Tako shvaen pojam subjekta dolazi na mesto boanske supstancije klasinog racionalizma. Nije nimalo sluajno to se u mladosti Fihte oduevljavao Spinozom. Johan Gotlib Fihte roen je 19. maja 1762. u selu Ramenau, u istonoj Pruskoj; teologiju je poeo da studira 1780. u Jeni a potom prelazi u Lajpcig da bi nakon zavretka univerziteta (kao i Kant) neko vreme bio privatni uitelj u Cirihu; u poetku je bio pod uticajem filozofije Spinoze, Montiskijea kao i ideja francuske revolucije; otkriva filozofiju Kanta (koga je upoznao 1791) i objavljuje spis Pokuaj kritike svakog otkrovenja (1792) u kome zastupa tezu da se bog moe svesti na moralno zakonodavstvo a za koji se u prvi mah, budui da je objavljen bez imena autora, mislilo da je Kantov; tek poto je sm Kant izjavio da to nije njegov rad i da ni pismeno ni usmeno nije uestvovao u Fihteovom radu, Fihte je preko noi postao slavan. Na preporuku Getea pozvan je Jenu i izabran za profesora filozofije (1794); predavanja je poeo kursom o pozivu naunika; govorilo se kako Fihte hoe da uz pomo filozofije upravlja duhom epohe; on radi veoma mnogo, predaje pet dana nedeljno, svakog dana po tri predavanja i pri tom pie svoje knjige: Osnove opteg uenja o nauci (1794), Osnove prirodnog prava (1796) i Sistem uenja o moralu (1798); nakon polemika o ateizmu (1799) prinuen je bio da d ostavku i da napusti Jenu; privremeno se rastaje sa svojim prijateljima, romantiarima legelom, lajermaherom i Tikom i odlazi u Berlin, na kratko vreme 1805. prelazi u Erlangen. Zalaui se za prestanak bezuspenih ratova i za neophodnost preobraaja zemlje tako to e dobiti moralne i kulturne podsticaje Fihte objavljuje Razmiljanja o nemakoj naciji (1808) i pruski
www.uzelac.eu
616
Milan Uzelac
kralj ga 1811. poziva u Berlin gde uskoro postaje profesor i prvi rektor berlinskog univerziteta. Umro je 29. januara 1814. od tifusa. Meu najznaajnije Fihteove radove iz berlinskog perioda ubrajaju se: Zatvorena trgovaka drava (1800), Odreenje oveka (1800), Put u blaeni ivot (1806) Osnovne crte savremene epohe (1806), a tu ubrajamo i bezbroj prerada Uenja o nauci, delo za koje je Fridrih legel rekao da je pored Vilhelma Majstera i Francuske revolucije jedan od tri najznaajnijih putokaza XVIII stolea. Obino se istie kako svoj filozofski sistem Fihte gradi na tragu Kanta i podsea kako je Hegel pisao da je Fihteova filozofija dovrenje Kantove filozofije, mada Fihte nije samo nastavlja ve i Kantov radikalni kritiar. Ne treba gubiti iz vida da Fihte nastavlja liniju Dekartove filozofije: on trai pouzdan temelj u filozofiji i za oblast istraivanja proglaava ovekovu svest, svet cogitoa, a ne svet stvari po sebi. Pod uticajem Dekarta (ali i Kanta) oblast istraivanja ograniava se na samosvest, samorefleksiju. Za razliku od Dekarta i Kanta koji su prihvatali svest, tj. Ja kao oblast prvobitne izvesnosti, ali pri tom ostavljali i "prostor" za svet stvari po sebi kao neto relativno samostalno, Fihte ne usvaja taj filozofski dualizam i nastoji da izgradi jednu strogo monistiku poziciju. To podrazumeva konsekventno izvoenje ne-Ja iz Ja to u punom obimu nisu uinili ni Dekart ni Kant. Ne treba gubiti iz vida da Fihte polazi od Kantovog transcendentalizma, a to znai da on razmatra problem znanja a ne bivstvovanja. Glavno pitanje Kantove Kritike istog uma "kako su mogui sintetiki sudovi a priori?", tj. kako je mogue nauno znanje ostaje centralno pitanje i Fihteove filozofije. Zato on svoju filozofiju i naziva "uenjem o nauci"; nauka se od nenaunog znanja razlikuje svojom sistematskom formom; ali sistematinost jeste neophodan,
www.uzelac.eu
617
Milan Uzelac
no ne i dovoljan uslov naunog znanja budui da se istinitost itavog sistema zasniva na istinitosti njegovog polazita. Ovo poslednje mora biti neposredno pouzdano, oevidno; evidentnost je glavni kriterijum istine. Pouzdanost je temelj ljudskog znanja i nosilac svekolikog znanja. Kao to se Dekart u potrazi za pouzdanim principom obratio naem Ja (mislim, dakle postojim), to je isto uinio i Fihte: najpouzdanije u naoj svesti jeste samosvest "Ja jesam", "Ja jesam Ja". Akt samosvesti je jedinstvena pojava: on je, po reima Fihtea, istovremeno i delatnost i proizvod delatnosti, tj. podudaranje suprotnosti subjekta i objakta, jer u tom aktu Ja raa samo sebe, postavlja samo sebe. Ali, uprkos slinosti Fihteovog i Dekartovog polazita, bitna je i razlika meu njima: delatnost kojom po Fihteu Ja stvara samo sebe jeste akt slobode; zato stav "Ja jesam" nije samo konstatacija neke injenice ve poziv, zahtev da se bude, da se spozna sopstveno ja kao neka autonomna realnost i tako ue u svet slobodnih a ne samo prirodnih bia. Taj zahtev apeluje na volju i zato se u sudu "Ja sam Ja" izraava autonomija volje koju je Kant postavio u temelj svoje etike. Kod Fihtea ne nalazimo jaz koji je Kant produbio izmeu sveta prirode kojim vlada nunost i zakonitost, koje izuava nauka, i sveta slobode iju osnovu ini svrhovitost. Na mesto Kantovog "misleeg Ja" Fihte stavlja "isto Ja" shvaeno kao "intuicija" koja postavlja samu sebe, stvara samu sebe kao i realnost i koja je individualizovana sutina Ja u slobodi; Fihte je doao do zakljuka da Ja nije Ja kao princip svesti, ve isto Ja, intelektualna intuicija, poelo koje postavlja samo sebe. Prisustvo Ja (kao supstrata, noumena) u fenomenalnom svetu obezbeuje jedinstvo ulnog i inteligibilnog. Na taj nain Ja prevladava skepticizam i utemeljuje filozofiju kao nauku tako to daje osnov teorijskom i praktinom Ja. Ovo Ja izraz je elje za
www.uzelac.eu
618
Milan Uzelac
slobodom koja u ljudskoj aktivnosti objedinjuje suprotne momente konanosti i beskonanosti i priprema romantiki pojam duha kao veni nagon ka beskonanom. Iako je Fihte sebe video kao Kantovog nastavljaa, teko da bi Kant prihvatio fihteovsko Ja kao princip iz kojeg se izvodi itava realnost. 1. Ja postavlja samo sebe. U aristotelovskoj filozofiji kao temeljni princip nauke vladao je princip neprotivrenosti; u potonjoj filozofiji, posebno kod Kanta, princip identiteta. Za Fihtea taj princip ima jo dublji koren. Princip identiteta isto je formalni i on govori da ako postoji A onda je A = A; ali Ja, koje misli vezu A i A, pored logike veze misli i A. Na taj nain fihteovski najvii princip ne ukazuje u potpunosti na logiki identitet (jer je identitet pretpostavljen pa zato nije prvotni). Prvobitni princip moe biti samo Ja. Ja nije postavljeno od neeg drugog ve postavlja samo sebe. Identitet Ja = Ja nije apstraktan niti formalni, ve dinamiki princip samopostavljanja, odnosno nuni uslov. Ako je to uslov samog sebe, onda taj uslov "stvara sebe", te je po sredi samostvaranje. Klasina metafizika je pretpostavljala da delovanje sledi za biem (Operari sequitur esse), to e rei da neto da bi delovalo prethodno mora da postoji, te je tako bie pretpostavka (uslov) delovanja. Fihte preokree tu maksimu u Esse sequitur operari, to znai da je bie posledica delovanja. Pored toga, Fihte smatra da je Ja intelektualna kontemplacija, to je Kant smatrao nedostupnim za oveka jer je ona mogua samo stvaralakom umu. Aktivnost istog Ja je samokontemplacija u smislu samopostavljanja. Koristei izraz "Ja-u-sebi" Fihte istie bespretpostavni uslov, koji nije injenica ve akt, prvobitna aktivnost. Um je, kae on, apsolutan i aktivan, njemu nita ne prethodi i zato on ne pripada istinskom biu jer sam postavlja to bie;
www.uzelac.eu
619
Milan Uzelac
iz toga sledi da Ja i um, koji pripadaju empirijskom individuumu, jesu apsolutno Ja33. 2. Ja suprotstavlja sebi ne-Ja. Kako Ja ne postavlja sebe kao neto statino ve kao dinamino poelo, kao utemeljujue delovanje iz ega proistie drugo, koje nije identino s Ja, to drugo (ne-Ja) nije neto to bi bilo izvan Ja, to bi se moglo misliti van Ja. Tako neogranieno Ja sebi suprotstavlja neogranieno ne-Ja. Stoga, ako je prvi momenat apsolutna sloboda, drugi momenat je momenat nunosti. Taj momenat je neophodan da bi se objasnila teorijska aktivnost (svesti i saznanja), kao i praktina aktivnost (moral i sloboda svesti). 3. Uzajamno ograniavanje kroz suprotstavljanje ogranienog Ja i neogranienog ne-Ja. Ovaj trei momenat je momenat sinteze: Ja i ne-Ja nastaju unutar Ja ali ne tako to bi Ja eliminisalo ne-Ja, ve obratno. Naizmenino jedno ograniava drugo; proizvedeno ne-Ja ne moe biti nita drugo do determinisano Ja. Odreeno ne-Ja povlai po nunosti odreeno Ja. Tako se Ja raspada na deljivo Ja i nedeljivo ne-Ja. Ovaj trei momenat Fihte identifikuje s Kantovom "apriornom sintezom" i prva dva momenta su uslov mogunosti ovog treeg momenta; iz ova tri momenta Fihte dedukuje kategorije, na primer, kvantiteta: afirmacija, negacija, ogranienje. Na isti nain mogu se dedukovati i druge kategorije. Ja i ne-Ja kao i njihovo uzajamno ogranienje objanjavaju kako saznajnu tako i moralnu delatnost. Saznajna delatnost je zasnovana na ograniavanju (determinisanju, odreivanju) Ja od ne-Ja. Praktina delatnost je zasnovana na ograniavanju (determinisanju, odreivanju)
33
Ichheit (nem.) ili, kako se kod nas to prevodi Jastvo.
www.uzelac.eu
620
Milan Uzelac
ne-Ja od strane Ja. Kako se oba momenta nalaze unutar beskonanog Ja, oni su mogui kada postoji granica. 4. Saznajna delatnost. U iskustvu imamo posla s objektima koji su razliiti od nas i koji deluju na nas. Kako objasniti to da subjekt razlikuje objekt kao neto od sebe razliito, da on osea njegovo delovanje? Fihte to objanjava preuzimajui od Kanta "mo uobrazilje", ali je pri tom stvaralaki transformie. Kod Kanta produktivna uobrazilja apriorno odreuje istu formu vremena i daje sheme za kategorije. Kod Fihtea ona objekte stvara nesvesno; na taj nain ona je beskonana aktivnost Ja koje neprestano ograniava sebe i stvara to to je materija naeg saznanja; zato to je re o nesvesnom stvaranju, proizvodi su "drugaiji", nezavisni od nas. Produktivna uobrazilja daje sirov materijal koji svest postepeno obrauje i tako ga prisvaja ulima, ulnim opaanjem, razumom i suenjem. Naspram zdravorazumske predstave o realnosti spoljanjeg sveta, o tome da stvari postoje i bez naeg uea, kod Fihtea je obrnuto: sve proistie iz Ja. Tako se dospeva do "iste samosvesti" kao neophodnog puta na kojem nastaje svest koja je uvek neto drugo od nje same, poto neprestano postavlja "drugost". ista samosvest je granica kojoj se moemo pribliavati ali je ne moemo dosegnuti. Uklanjanjem granice ukinula bi se i svest. 5. Tumaenje morala. Ako na teorijsko-saznajnom planu objekt odreuje subjekt, na moralno-praktinom planu subjekt odreuje i modifikuje objekt. U prvom sluaju ne-Ja deluje na Ja kao objekt saznanja. U drugom sluaju ne-Ja daje podsticaj, to izaziva povratno delovanje. U praktinom delovanju objekt ima ulogu prepreke koju treba prevladati. Ne-Ja je bitni momenat realizacije slobode Ja. Biti slobodnim, znai uiniti sebe slobodnim, odmaknuti od sebe granice koje ne-Ja namee empirijskom Ja.
www.uzelac.eu
621
Milan Uzelac
Zato je ne-Ja neophodno tom Ja? Zato, da bi se Ja moglo realizovati kao sloboda. Ta sloboda postoji kao beskonani zadatak. Beskonano Ja prevladava ne-Ja no to je u potpunosti mogue samo u pojmu granice, zato sloboda ostaje beskonani zadatak. Apsolutnost principa ogleda se u progresivnom prevladavanju ogranienosti, u tenji ka savrenstvu. Na taj nain Fihte je nastojao da pokae prednost praktinog nad teorijskim umom: Bog nije supstancija ili realnost po sebi, ve svetski moralni poredak, obaveznost, tj. Ideja. Istinska religija jeste u moralnom ponaanju. Konano (ovek) jeste strukturna neophodnost Boga (apsoluta kao Ideje koja se realizuje u beskonanosti). Nakon "spora oko ateizma", Fihteova filozofija berlinskog perioda pretrpela je znatne promene i mnogi su skloni tome da govore o dve Fihteove filozofije. Sm Fihte se s tim nije slagao i isticao je jedinstvo svog uenja. Nakon 1800. nastoji da samo na drugaiji nain kae ono to je ve rekao ranije (1793-9), ali to se zavrilo tako to u delima koja slede nalazimo i neto bitno novo: pre svega misli se na produbljivanje idealizma u metafizikom smislu i na izraene mistiko-religiozne akcente koji seu do metafizikog panteizma. U redakciji Uenja o nauci iz 1804. javlja se i neoplatonistiki pojam svetlosti koje se raspada na bie i miljenje; Fihte razgraniava znanje i Apsolut i istie da je zadatak pojmovnog znanja u tome da bude prevladano evidentnou a to je mogue tek u zracima boanske svetlosti. U poslednjim radovima Fihtea Bog je odreen kao jedan i nepromenljiv a znanje njegov lik ("Bog bivstvuje van svog bia"). Boansko se odraava u svesti, u volji za dobrim. Analogne misli nalaze se i u ezoterikim spisima Fihteovog poznog perioda, u Odreenju oveka gde se posebna uloga dodeljuje veri, jer "samo oko koje veruje moe videti istinsku lepotu". Uspeh Fihteovog Uenja o nauci (1794) bio je veliki, posebno meu romantiarima koji
www.uzelac.eu
622
Milan Uzelac
su meu redovima umeli da proitaju i ono to nije bilo formulisano ve se samo podrazumevalo. Brzo se uvidelo da je ideal po kome bi suprotnosti (individualno i apsolutno Ja) bile identine nedostian, a da sva ljudska istorija moe biti samo beskonano pribliavanje tom idealu. Identitet suprotnosti Ja i Ne-Ja, miljenja i bivstvovanja, samo je predmet tenje koji nikad ne moe biti dosegnut. Upravo ta taka, nedostinost identiteta protivrenosti, postala je predmet kritike Fihteovih mlaih savremenika, elinga i Hegela. Fridrih Vilhelm Jozef eling roen je 27. januara 1775. u Leonbergu, blizu tutgarta. S esnaest godina, zavrivi klasinu gimnaziju, gde je pored grkog i latinskog izuio hebrejski i arapski jezik, upisuje se na Teoloki fakultet u Tibingenu (1790); tu se upoznao sa Helderlinom i Hegelom na koga je, iako pet godina mlai, znatno uticao u poetku njihovog viegodinjeg druenja. Nakon zavretka teologije (1795) neko vreme radi kao uitelj i u to vreme objavljuje spise O moguoj formi filozofije (1794), Ja kao princip filozofije (1795), Pisma o dogmatizmu i kriticizmu (1795) Opti pogled na noviju filozofsku literaturu (1796), Ideje o filozofiji prirode (1797), O svetskoj dui (1798), Prvi nacrt filozofije prirode (1799); istovremeno, od 1796. do 1798. ui matematiku i prirodne nauke u Lajpcigu i Drezdenu, a ve s dvadeset godina poinje da sarauje s Fihteom da bi ga 1799. zamenio na mestu profesora u Jeni. "Jedna zvezda je na zalasku a druga na izlasku", rekao je tim povodom Gete. Ve 1800. izala je iz tampe knjiga Sistem transcendentalnog idealizma koja mu je donela veliku slavu (to je vreme njegovog druenja s jenskim romantiarima, posebno sa Fridrihom legelom kome je preuzeo enu Karolinu, i njom se oenio). Poetkom XIX stolea intenzivno se bavio prirodnim naukama i medicinom pa je na Univerzitetu u Landsguteu dobio i zvanje doktora
www.uzelac.eu
623
Milan Uzelac
medicine. Zahvaljujui elingu 1800. se u Jeni pojavio novi profesor - Hegel; oni intenzivno sarauju, pokreu asopis Kritiko-filozofski urnal; poetkom 1803. eling odlazi u Vircburg gde je profesor filozofije do 1806. kada je izabran za lana Bavarske akademije nauka; od 1808. do 1823 bio je generalni sekretar Bavarske akademije umetnosti, a ve 1809. izaao je iz tampe prvi tom njegovih sabranih dela gde je objavljen i spis Filozofska istraivanja o sutini ovekove slobode; nakon sedam godina u vajcarskoj nastavlja objavljivanje sabranih dela i objavljuje spise Filozofija mitologije (1821) i Istorija novije filozofije (1822); pokrovitelji su mu najvie linosti bavarskog kraljevstva; od 1827. predsednik je Bavarske akademije nauka i tada nastavlja rad na Filozofiji otkrovenja. Od 1841. do 1845. profesor je filozofije na Univerzitetu u Berlinu i predaje o filozofiji mitologije i filozofiji otkrovenja. Poslednjih desetak godina radi na sreivanju svojih rukopisa; umro je, potpuno zaboravljen 20. avgusta 1954. u vajcarskoj (Ragac). U elingovom stvaralatvu moe se razlikovati est perioda: (a) fihteovski period (1795-1796), (b) filozofija prirode (17971799), (c) transcendentalni idealizam (1800), (d) filozofija identiteta (1801-1804), (e) teozofija i filozofija slobode (18041811) i (f) pozitivna filozofija i filozofija religije (od 1815). Svoja filozofska istraivanja eling poinje s Kantovom "stvari po sebi" i problem reava u Fihteovom duhu istiui kako je istina Kantove filozofije u fihteanstvu; to to se ranije trailo u spoljanjem svetu, u svetu objekta, treba traiti u sferi subjekta. eling isto Ja shvata kao Apsolut ije se jedinstvo izraava u sveoptem Jednom; svest, miljenje, linost sve se to izvodi iz Ja. Poseban znaaj pridaje "intelektualnoj intuiciji" i slobodi. U isto vreme istie problematinost itave Fihteove filozofske pozicije i smatra je jednako jednostranom kao i Spinozinu (u kojoj je bio apsolutizovan objekt); Priroda kod Fihtea, po miljenju
www.uzelac.eu
624
Milan Uzelac
elinga, svoenjem na isto ne-Ja, gubi svaku specifinost i time se (utvrivanjem krize uenja o nauci) otvara nova perspektiva razvoju idealizma. Ako priroda nije isto ne-Ja, ta bi ona mogla biti? Problem se moe reiti samo doputanjem jedinstva duha i prirode, idealnog i realnog: sistem prirode je i sistem naeg duha. Model pojanjavanja duhovnog ivota primenjiv je na prirodu. Razum unosi u prirodu "istu aktivnost" koju je Fihte video kao "sutinu" Ja; eling dodaje da je priroda proizvod "nesvesnog uma" koji deluje iznutra, postepeno se razvijajui i sebe strukturno otkriva kao svrhu. Ako je priroda vidljiv duh a duh nevidljiva priroda, to znai da postoji apsolutno jedinstvo duha u nama i prirode van nas; priroda van nas nije nita drugo do "skamenjen um u biu", "utuljena oseanja u nebiu". Moglo bi se rei kako u prirodi postoji opta organizacija, ali takva koja je nezamisliva bez produktivne moi; takva mo zahteva organizaciono naelo koje ne moe biti slepo ve svrhovito. Re je o duhovnom naelu koje je iznad naeg duha. Kako ne moe biti nekog tvorenja van Ja, duh koji deluje u prirodi mora biti nesvesni duh. Tu se vidi podudarnost s Fihteom, ali istovremeno i razlika spram njega: Fihte prirodu izvodi iz produktivne uobrazilje Ja, iz moi koja deluje na nerefleksivan nain i koja je liena svesti. eling zadrava to nesvesno delovanje ali je prenosi u objektivnu realnost pa poelo vie nije Ja, ve je ono iznad njega. Poelo je realno no ono je spoljanje u odnosu na svest. Filozofija prirode je kod elinga krajnje realistina iako se tu radi o idealnom, o idealnom poelu. Kako se tu realno nalazi zajedno s idealnim, re je o "realnom idealizmu" po kome duh i priroda proistiu iz jednog te istog principa. Svoje stavove eling razvija polazei od stanja u prirodnim naukama njegovog vremena, posebno polazei od istraivanja u oblasti magnetizma, elektriciteta, hemije.
www.uzelac.eu
625
Milan Uzelac
Na tragu Lajbnica i Kanta, i jo doslednije od njih, eling prirodu vidi kao oduhovljenu svrhovitost; priroda je posledica progresivnog razvoja samoidentinih moi nesvesnog uma, a ono to se pokazuje kao neivo u prirodi zapravo je ivo, mada drema, jer tzv. mrtva priroda je nezreo razum; tek u oveku se javlja um i svest i tako se u njemu budi priroda; ivot je disanje univerzuma. Svoje najvie svrhe priroda dostie kad postaje predmet samoj sebi; ona je identina s inteligibilnim poelom, sa sveu; zato je ovek poslednji cilj prirode jer se u njemu budi duh koji je spavao na prethodnim stepenima svog razvoja. U medicini je eling video najvii domet prirodne nauke i nije nimalo sluajno to je pod njegovim uticajem bio vei broj prirodnjaka i lekara; ali kada su se u prvom planu nali problemi kmetstva, ujedinjenja Nemake, Napoleonova osvajanja, prirodnonauna filozofija dospeva u drugi plan i sve vei znaaj imaju umetnika intuicija, mitologija, vera, otkrovenje, religija. Najznaajnije delo ranog elinga je Sistem transcendentalnog idealizma (1800), delo napisano kao odgovor na vladajuu filozofiju olienu u delima Kanta i Fihtea, a s namerom da na sistematski i celovit nain osmisli ljudsko znanje. Filozofija je za elinga istorija samosvesti i od posebne vanosti je paralelizam koji postoji izmeu prirode i racionalnosti a to vodi spajanju filozofije prirode i transcendentalne filozofije, te nije stoga neophodno da filozofija zapone sa Ja (kako je tvrdio Fihte) i od manjeg je znaaja da li prvenstvo ima subjekt ili objekt. Polazite transcendentalnog idealizma je identitet subjektivnog i objektivnog; priroda je ukupnost sveg objektivnog u naem znanju; ukupnost sveg subjektivnog je Ja, ili intelekt. Odatle vode dva puta; prvi put je put objektivnosti (objektivnosti u znanju) i to je put prirodne nauke koja poseduje tendenciju prelaska od prirode ka
www.uzelac.eu
626
Milan Uzelac
intelektu, put od objektivnog ka subjektivnom; drugi put je put od subjektivnog ka objektivnom i on se ostvaruje u transcendentalnoj filozofiji koja objanjava kako je mogue znanje uopte i pri tom polazi od subjektivnog momenta kao poela. Identitet suprotnosti (subjekta i objekta) polazite je elingovog uenja. On pri tom polazi od principa razvoja koji je naao kod Fihtea u analizama subjekta i njegove aktivnosti kao i prirode; Kritikujui Fihtea kod koga se priroda razmatra samo kao goli materijal za subjekt, eling, u prvom periodu svog stvaralatva, naglasak stavlja na sam pojam prirode; zadatak filozofije prirode bio bi da istumai razvoj prirode od niih ka njenim viim razvijenijim oblicima. Priroda se tumai kao pojava nesvesnog ivota uma koji prelazi itav niz stepena od neorganske prirode do viih oblika i zavrava se pojavom svesti. Problem odnosa nesvesnih i svesnih formi koji nalazimo ve kod Fihtea, kod elinga dobija najvii znaaj budui da on nastoji da objasni paralelizam koji postoji izmeu razliitih nivoa razvoja prirode (mehaniki, hemijski, bioloki zakoni) i razliitih nivoa ljudske svesti. Prenosei na prirodu one zakone razvoja koje je Fihte otkrio pri istraivanju subjekta, eling gradi dijalektiku sliku razvoja prirodnih oblika; prirodno telo razume se kao razultat uzajamnog delovanja razliito usmerenih sila pozitivnog i negativnog napona elektriciteta, pozitivnog i negativnog pola magneta itd. Osnovu za takvo shvatanje eling je naao ve u teoriji Kanta i Laplasa kojom se pokuao nainiti model sunanog sistema delovanjem centrifugalnih i centripetalnih sila. Neposredni podstrek elingu bila su nova otkria u fizici, hemiji i biologiji, a pre svega teorija elektriciteta koja se ubrzano razvijala sredinom XVIII stolea; zahvaljujui otkriima Galvanija tada je
www.uzelac.eu
627
Milan Uzelac
postalo mogue da se objasni veza neorganske i organske prirode. Imajui sve to u vidu eling je zapoeo kritiku mehanicizma u prirodnim naukama nastojei da pokae kako se sva priroda moe objasniti pomou principa svrhovitosti koji se nalazi u osnovi ivota. Sama priroda je ivot i svi neorganski procesi samo su pretpostavka razvoja organizma. U elingovoj filozofiji prirode nalazi se neoplatonistika ideja o svetskoj dui koja proima sve kosmike elemente i obezbeuje jedinstvo i celovitost bia prirode, optu povezanost prirodnih pojava. Samo, za razliku od neoplatonizma, eling razvija dinamiki pogled na prirodu. Sutina prirode posmatra se kao borba suprotstavljenih sila iji je model magnet; u svakoj prirodnoj pojavi eling je video borbu jednakopravnih sila i ta borba je struktura sveg ivog. Polazei od kantovsko-fihteovske podele filozofije na praktinu i teorijsku, eling zakljuuje da je nemogua sinteza ova dva puta; ostaje nemogue objasniti sintezu toga kako je mogue da se predstave podudaraju s predmetima i da se predmeti podudaraju s predstavama. Izlaz je u tome da se pretpostavi postojanje predestinirane harmonije izmeu realnog i idealnog sveta, izmeu delatnosti nakon nastanka sveta i delatnosti koja je odreena slobodnim nagonom. Idealizam se moe utemeljiti u prirodnoj filozofiji stoga to prirodna filozofija dolazi do jedinstva s transcendentalnom filozofijom zahvaljujui tome to idealizuje, oduhotvoruje prirodu; identitet subjekta i objekta manifestuje se u estetikoj delatnosti, u umetnosti; tako se kao organon filozofije pokazuje filozofija umetnosti. Zavretak filozofije nije ni nauno saznanje, razum ili um s njihovim kategorijama ve estetika kontemplacija koja osvetljava probleme saznanja i prirode, Ja ili intelekta.
www.uzelac.eu
628
Milan Uzelac
Tako se Fihteov apsolutni subjekt koji kod njega nikad ne gubi vezu s individualnom sveu, kod elinga pretvara u boansko naelo sveta i pribliava Spinozinoj supstanciji, pa je glavni zadatak elingove filozofije identiteta u tome da se objasni kako iz prvobitnog poela koje nije ni subjekt ni objekt nastaje mnotvenost univerzuma. Nakon objavljivanja spisa Sistem transcendentalnog idealizma eling je doao do uvida da bi trebalo promisliti osnove i strukturu filozofije. Tako on stvara novu filozofiju, filozofiju apsoluta i istraivai se do danas spore da li do obrta dolazi u spisu Nacrt mog sistema filozofije (1801), predavanjima iz letnjeg semestra 1801, ili u dijalogu Bruno (1802). Jedno je izvesno: metafizika se pokazuje kao fundamentalna filozofska disciplina. eling smatra da apsolut kao apsolutni identitet objedinjuje bie i saznanje i da time ima najvii metafiziki rang; polazi se od toga da postoji jedna apsolutna, iskonska istina, jedan predmet i samo jedna filozofija; poreklo ovom shvatanju treba traiti kod Spinoze, ali i kod Heraklita, Platona kao i ordana Bruna. Nastanak mnotva iz jednog, to je tema ve antike filozofije, nalazi svoje mesto i kod elinga ali s tom razlikom to on, kao i kasnije Hegel, inspiraciju ne trai samo kod antikih autora ve i kod Nikole Kuzanskog i Bruna; zato e mu panteizam Bruna biti blii no etiki idealizam Kanta i Fihtea. Princip podudaranja suprotnosti koji je formulisao Kuzanski postae temelj elingovog dijalektikog metoda kao i kasnije kod Hegela; treba imati u vidu da e Hegel insistirati na tome kako njegova dijalektika ima koren kod Platona i Aristotela, ali iskljuujui Aristotelov princip protivrenosti kao temelja logike, Hegel sledi Kuzanskog ija mu dela moda i nisu bila poznata, ali same su ideje Kuzanskog bile su u to vreme veoma uticajne. Ostaje injenica da su eling i Hegel na razliite naine doli do
www.uzelac.eu
629
Milan Uzelac
reenja problema o nastanku mnotva iz prvobitnog jedinstva, do pitanja identiteta subjektivnog i objektivnog. eling je posmatrao nastajanje kao "tvoraki akt" koji se, nesaznatljiv umom, moe dosegnuti iracionalnim putem, intelektualnom intuicijom koja je jedinstvo svesne i nesvesne delatnosti. Kako intuiciju poseduje mali broj jedinki, filozofija kao i umetnost jeste delo genij sposobnih da proniknu tamo gde ne mogu obini smrtnici. Zato je umetnost a ne nauka organon filozofije; tu se eling nalazi na poziciji nemakih romantiara koji su esto identifikovali filozofsko i umetniko stvaralatvo. Iako polazi od toga da je filozofija jedna i da slui razvoju jedne jedine istine apsoluta, eling smatra da je mogua tipologija filozofskih sistema i razlikuje: spekulativni materijalizam (jonski filozofi prirode), intelektualizam (Platon, Lajbnic), realizam (kao vii stepen spekulativnog materijalizma (Spinoza)) i idealizam (Fihte). To su pristupi koji osvetljavaju razliite strane jednog te istog apsoluta. U svojoj poznoj filozofiji eling ostaje veran ideji apsoluta, apsolutnog identiteta, dajui sve vie i odlunije tom apsolutu religiozno znaenje, uz konstataciju o postojanju rascepa izmeu apsoluta i realnosti. To "otpadanje" od apsoluta karakteristino je za svu raniju filozofiju, inila to ona svesno ili ne, pa se moe konstatovati kako je vekovima vladala negativna filozofija i da se tek sada, sa elingom, javlja potreba za izgradnjom jedne pozitivne filozofije koja se ne okree apstraktnim sutinama ve postojeem, realnim stvarima, dogaajima. Zasluga Hegela, smatra eling, jeste u tome to je osmislio logiku prirodu svog filozofskog sistema, ali je pri tom Hegelovo skretanje u oblast istog miljenja imalo za posledicu proglaavanje pojma za sve, a da van njega nieg nema, te hegelovstvo ne moe biti ni negativna ali ni pozitivna
www.uzelac.eu
630
Milan Uzelac
filozofija. Na svojim predavanjima o pozitivnoj filozofiji (1832/33) eling istie da bi ta nova filozofija trebalo da ima tri dela: uvod (u kojem se izlae sama ideja pozitivne filozofije i njena specifinost u odnosu na druge sisteme), filozofiju mitologije i filozofiju otkrovenja. Filozofija mitologije ima za svoj predmet osmiljavanje mitologije; mit nije neto to samo pripada prolosti; sadanjost i budunost e, pie eling, shvatiti trajni znaaj mita za ljudski ivot. On nastoji da objasni poetska i religiozna tumaenja mita. Mitologija je istorijski nuan momenat u razvoju svesti. U religiji joj odgovara panteizam. Iskonski, ljudskoj prirodi odgovara monoteizam (no da bi se do toga dospelo, mora se proi kroz njegovu negaciju politeizam (mitologija). Pozitivna filozofija u celini posveena je utemeljenju i tumaenju monoteizma. Ako se ima u vidu da je eling pretrpeo znatan uticaj Franca fon Badera34 (1765-1841), jasniji e nam biti uticaj misticizma na elinga i njegov stav (Filozofska istraivanja o sutini ovekove slobode, 1809) da sloboda moe biti objanjena sukobom dobra i zla, kao teak put od grenosti ka bogu, od tamnog "prirodnog nagona" ka svetlosti istorije usmerene na boanstvo i veru u njega. Ovde je na delu polemika elinga protiv Hegelovog panlogizma i panracionalizma koja e biti jo izrazitija u njegovim kasnijim spisima. U Berlinu, koji je ranije bio bastion hegelijanizma, eling je 1841-1842 itao niz predavanja pod nazivom Filozofija otkrovenja; meu sluaocima bili su politiari, inovnici, oficiri, profesori, a meu omladinom bili su: Kjerkegor, Trendelenburg, Bakunjin, Engels, Savinji.
34Ranog
kritiara Kanta i nemake filozofije zbog prenaglaavanja racionalizma i koji je smatrao da vera ima prvenstvo u odnosu na znanje jer ovek u svom delovanju zavisi od vlasti boga.
www.uzelac.eu
631
Milan Uzelac
Publika je oekivala senzaciju: predavanja su i bila senzacija ali senzacija, koja nije dugo delovala; pozna filozofija elinga naila je na tekoe u interpretaciji. Dugo je bila u senci ranije filozofije, pre svega zbog velikog otpora koji su joj pruali hegelovci, a posebno mladohegelovci, kao i predstavnici drugih filozofskih shvatanja. Dugo su predavanja o filozofiji otkrovenja bila u zabelekama jer je sam eling za tampu priredio samo prvo predavanje. Ostala predavanja su objavljena 1843. ali tek u nae vreme poinju da izazivaju interes kod istraivaa. eling je na svojim predavanjima govorio da filozofija otkrovenja kao kruna nauke treba da uspostavi odnos spram najviih predmeta stvarnosti, i pominjanje rei stvarnost bilo je inspirativno za mnoge sluaoce poput Kjerkegora koji su od ovih predavanja oekivali izbavljenje filozofije od okova apstraktnih racionalistikih sistema. Ali i ovo je predavanje, poput onog Platonovog, bilo propraeno nesporazumom: elingovo predavanje je, poput i ranih, bilo voeno idejom da se razjasni odnos miljenja i bia; njegov cilj je konstituisanje "iste nauke o umu" i tu je, kao i u ranim predavanjima, kljuna taka analiza prirode kao "sveopteg pojma". Razlika je u tome to je prethodna nauka bila negativna, kritika i nije negirala svoje poreklo u Kantovoj filozofiji. eling sve vie usmerava filozofiju na teologiju jer ona mora poeti od boga a ovo je shvatanje bilo veoma popularno u ruskoj filozofiji XIX i XX stolea u kojoj su mnogi filozofi bili nezadovoljni Kantovom "religijom u granicama uma" i pretvaranjem boga u granini pojam istog uma i samo u postupat praktinog uma. Zato su neki od slualaca elingovu koncepciju oznaavali kao neosholastiku. Ovo nije sluajno. injenica je da poznu elingovu filozofiju proimaju protivrenosti: ona je trebalo da bude "ista nauka o umu", a zavrila se kao filozofija koja je u
www.uzelac.eu
632
Milan Uzelac
svoje sredite stavlja pojam boga, volje i hrianskog otkrovenja. Svoju "pozitivnu filozofiju" eling suprotstavlja "negativnoj", apstraktnoj filozofiji nemakog klasinog idealizma i smatra je bliskom apriorizmu, ali, s druge strane, on odbacuje kategoriko negiranje empirizma (kakvo nalazimo u svim sistemima nemakog klasinog idealizma). Filozofija otkrovenja sadri filozofiju mitologije, mistike i religije, i elingova filozofija tog poznog perioda bi se mogla odrediti kao filozofska hristologija. Otkrovenje je zapravo hrianstvo. elingov temeljni stav po kojem je intelektualna intuicija najvia forma filozofskog poimanja doveo je u pitanje Hegel tvrdnjom da nastanak mnotva iz jednog moe biti predmet racionalnog saznanja iji je instrument logiko miljenje. Istina, to racionalno saznanja je specifino: u njegovoj osnovi je dijalektika a ne formalna logika i njegova pokretaka snaga je protivrenost. Hegel je svesno i nedvosmisleno uinio ono to nije pre njega Fihte: odbacio je aristotelovski princip neprotivrenosti. Ovo je za posledicu imalo ponovno promiljanje prirode pojma kojem se dotad pripisivala subjektivna priroda, dok je u stvarnosti "apsolutni pojam" shvatan kao identitet subjekta i objekta. Drugim reima: Hegel je identifikovao isti pojam sa samom sutinom stvari i odvojio ga od subjektivnih datosti pojma koji se nalaze u ovekovoj svesti. Poto se od samog poetka pojam pokazuje kao identitet suprotnosti, njegov samorazvoj potinjen je zakonima dijalektike. Tako se kod Hegela logika poklapa s dijalektikom a dijalektika se tumai kao teorija razvoja u ijoj osnovi je borba suprotnosti. Dijalektika razvoja "opteg pojma" ini opti zakon razvoja kako prirode tako i ljudskog miljenja. Za razliku od Kanta koji je otro razgraniio oblast prirode i oblast slobode, Hegel ove dve sfere posmatra kao razliite stadijume razvoja jednog istog naela: supstancije-subjekta.
www.uzelac.eu
633
Milan Uzelac
Georg Vilhelm Fridrih Hegel roen je 27. jula 1770. u tutgartu gde je zavrio klasinu gimnaziju u kojoj je posebna panja poklanjana antikim jezicima i antikoj literaturi; od 1788. studira u Tibingenu - prve godine filozofiju a naredne tri teologiju; imajui odbojnost prema nastavi teologije on se, kao i eling, okree Kantovoj filozofiji, posebno njegovim spisima o moralnom suverenitetu linosti, zatim delima Jakobija, Spinoze, ilera; u to vreme zajedno s Helderlinom i elingom vatreni je pobornik Francuske revolucije; nakon zavrenog fakulteta radi kao uitelj u Bernu (1793-6) a potom u Frankfurtu (1797-9); pored toga to pie radove iz teologije Hegel se sve vie bavi politikom i ekonomskom istorijom. Dobivi nasledstvo nakon smrti oca 1799. odlazi u Jenu na poziv elinga koji je te godine preuzeo mesto Fihtea na tamnonjem univerzitetu. Nakon to je odbranio disertaciju O kretanju planeta (27. avgusta 1801), objavljuje i prvi rad Razlika izmeu sistema filozofije Fihtea i elinga (1801), a od naredne godine poinje u Jeni s elingom da izdaje "Kritiki urnal za filozofiju" u kojem tampa i svoje radove; ako je njegova disertacija pokuaj filozofskog promiljanja prirode (nakon ega je bio primljen u Mineraloko i Prirodnonauno drutvo), pa nakon toga i predaje o "istoj matematici", sa elingovim odlaskom iz Jene poinje da slabi njegov uticaj na Hegela i ovaj se sve vie usredsreuje na problem zasnivanja filozofskog sistema o emu svedoi njegov kasnije objavljen rukopis Logika, metafizika, prirodna filozofija (1804-05). U to vreme Hegel se zanosi idejom da napie knjigu Logika i metafizika. Iako je u poetku lektor, potom i docent, on nije u Jeni bio popularan kao eling i na njegova predavanja (iz logike, metafizike, prirodnog prava, istorije filozofije a potom i fenomenologije duha) u poetku niko nije ni dolazio. Vrhunac njegovog Jenskog perioda je Fenomenologiju duha (1806), koju je radujui se francuskoj pobedi nad pruskom vojskom kod
www.uzelac.eu
634
Milan Uzelac
Jene posvetio Napoleonu; marta 1807. Hegel odlazi u Bamberg i tamo ostaje do novembra 1808. radei kao urednih lokalnih novina. Tu poinje da se bavi politikim radom koji mu nije doneo ni korist ni slavu. Nakon zabrane novina od strane cenzure Hegel na poziv svog starog prijatelja Nithamera prelazi u Nirnberg gde e biti direktor gimnazije (1809-1816); pored velikih obaveza koje je imao kao direktor, budui da je obrazovanju pridavao izuzetan znaaj tu e napisati svoje sledee veliko delo Nauka logike (18121816). Od 1816. do 1818. predaje u Hajdelbergu gde je pozvan za profesora univerziteta i tada objavljuje spis Enciklopedija filozofskih nauka (1817) u kome je izloio svoj filozofski sistem. Nakon toga pozvan je 1818. u Berlin gde je, ovenan slavom, predavao do smrti (1831); iako je za ivota objavio jo samo jedan spis Osnovne crte filozofije prava (1822), Hegel u Berlinu dri predavanja iz oblasti istorije filozofije, estetike, filozofije religije, filozofije istorije i sve te spise ubrzo su priredili i objavili njegovi uenici to je doprinelo uvrenju uticaja Hegelove filozofije na veini evropskih univerziteta. Naspram elinga koji smatra da je supstancija apsolut, odnosno identitet i da se razvijanje sistema sastoji samo u tehnikom razvijanju principa identiteta, Hegel polazi od toga da apsolutni identitet sadri u sebi protivreje i da filozofija stoga mora biti proces samoproizvoenja razliitih odreenja, tj. razvoj principa identiteta bia i miljenja. Istovremno, uvidevi da logika i metafizika ne mogu biti osnova sistema, Hegel je pokuao da poe drugim putem, prihvatanjem socijalno-filozofskog modela; rezultate takvog pristupa imamo u njegovim radovima Sistem moralnosti i Jenska realna filozofija (1802-3); u ovim spisima nalazimo problematiku prava, politike i drave i tu je re o realnoj ili (Kantovom terminologijom) praktinoj filozofiji. Tu se radi o jednom prelazu na drugaiji nain miljenja koji je na prvi pogled blizak Kantovom i Fihteovom; u sredite se stavlja
www.uzelac.eu
635
Milan Uzelac
svest i to delatna svest, ali se time Hegel od svojih prethodnika bitno i razlikuje jer istie takvu delatnost svesti koja stvara bivstvene forme koje imaju tendenciju da "izlaze" iz svesti. Delatnost svesti odvija se u pojedinanoj linosti, ali ona ima sposobnost da stvara vanindividualne forme koje imaju objektivno znaenje. Hegela interesuje prelaz od svesti ka objektivnim socijalnim formama; svest stvara bie no ne kao ono koje je stvorila priroda, ve objektivno i idealno koje proistie iz same ovekove svesti, posredovanjem svesti. Fenomenologija duha je put kojim konana svest (oslobaajui se sveg empirijskog) nastoji da dospe do beskonanog; to je put kojim se kree i apsolut da bi dospeo do samog sebe (vraajui se sebi iz postojanja u drugom). Sam pojam "fenomenologija" korien je i ranije (I. Lambert, I. Kant, K. Rajnhold) i oznaavao je nauku o pojavama i pojavljivanju; ovde je re o pojavama duha na njegovim raznim etapama, pa je fenomenologija duha nauka o duhu koji se razvija od konkretnog, odreenog bia, tj. od empirijske svesti i preko niza dijalektiki povezanih momenata dospeva do apsolutnog znanja. U Fenomenologiji duha Hegel paralelno razvija dva meusobno isprepletena plana: (a) plan kretanja duha kroz istorijske etape sveta koji ga okruuje i to je put samoostvarenja i samosaznanja duha i (b) plan koji se odnosi na pojedinanu empirijsku individuu koja prolazi isti put kojim prolazi i duh. Zato je istorija svesti individue ponavljanje istorije kojom je proao duh. Duh sebe odreuje i saznaje saznajui drugo, ono to on nije; zato svest uvek ukazuje na vezu Ja i objekta, subjekta i objekta; protivreje subjekta i objekta je karakteristika svesti. Put Fenomenologije jeste u progresivnom oposredovanju ovog protivreja do njegovog potpunog ukidanja. Hegel sebi postavlja za cilj da prevlada razliku izmeu svesti i objekta i da dokae kako objekat i nije nita drugo do sama svest, tj.
www.uzelac.eu
636
Milan Uzelac
samosvest koja od vremena Kanta zauzima centralno mesto u filozofiji i koju Hegel hoe sada nauno da utemelji i ideju zapoetu s Dekartom, koja je svoj zenit imala u Kantovoj filozofiji, sada privodi logikom kraju; stoga ovaj spis nije nita drugo do zavretak transcendentalne filozofije novog vremena. Spis Fenomenologija duha neki smatraju uvodom u Hegelov filozofski sistem, drugi uvodom u svaku moguu filozofiju, a meni se ini da je re ne samo o uvodu ve pre o prvom delu35 njegovog sistema; kao to smo videli tu se postavlja pitanje prevladavanja take individualne svesti za koju postoji samo suprotnost subjekta i objakta; ta suprotnost se ukida postupnim razvojem svesti tokom kojeg individualna svest prelazi sve one etape koje je prolo oveanstvo tokom svoje istorije. Zato je Engels govorio da je Hegelova Fenomenologija duha paralelna embiologija i paleontologija duha. Hegel u ovom spisu ne izlae istoriju kulture kako je nalazimo u delima istoriara, filologa ili lingvista ve na saet filozofski nain daje originalnu interpretaciju celine istorijskog znanja njegovog vremena. Ovaj Hegelov spis u kome se opisuje prelazak svesti iz empirijske perspektive u perspektivu apsoluta moe se
35
Ako se po pitanju sistema ne drimo samo pozicije izloene u Enciklopediji filozofskih nauka, onda je mogue zastupati i stav da Fenomenologija duha nije samo uvod u Hegelovu filozofiju (i deo Filozofije duha), ve prvi deo njegovog sistema dok je drugi deo sistema Logika. Veina istraivaa istie da kod Hegela prelaz od logike ka prirodi nije uspeo, mada je i on sam tu video i priznao neke tekoe. Bie da se tu radi o neem daleko veem i da tu nisu po sredi tekoe ve da je potpuno nejasno ta Hegel zapravo hoe. Pokazuje se da je sistem zapravo nemogu. Postoje dva plana: (a) nauno-istorijski (odreen odnosom logike i realne filozofije) i (b) ontoloki (odreen odnosom logike ideje i sveta). Ove planove je nemogue izmiriti, mada se pokuaj te vrste nalazi kod elinga. Ali, ako najvei majstor sistema ostaje Spinoza, ove unutranje tekoe u gradnji sistema kao i svest o njima ine Hegela najveim majstorom filozofije svih vremena.
www.uzelac.eu
637
Milan Uzelac
porediti s Bildungs-romanima kao to su Emil .. Rusoa, Vilhelm Majster Getea ili Hiperion Helderlina iji glavni heroji prolaze kroz niz tekoa i razoaranja da bi dospeli do istine. Fenomenologija duha je isto tako jedan roman, ali napisan za filozofe36. Spis iz nirnberkog Hegelovog perioda Nauka logike37 mnogi smatraju njegovim glavnim delom (budui da je potonja Enciklopedija iz 1817. samo pokuaj saetog izlaganja itavog sistema38). U ovom delu, objavljenom u tri knjige, on vri grandioznu reformu logike, teorije saznanja, uenja o svetu i o kategorijama filozofije. U Logici Hegel izlae samokretanje pojma; svaki pojam sadri u sebi jednostranost, konkretnost i zato svaki pojam ne prelazi u sve druge pojmove ve u svoju drugost. Ova drugost, konstatujui svoju konanost, prelazi u svoju suprotnost i sve tako dok se ne dospe do najvie sinteze, do
36
Onima koji se hoe posvetiti izuavanju problematike koju donosi Hegelova Fenomenologija duha, kao i pitanju mogunosti izgradnje filozofskog sistema, kao pitanju logikog poetka u "istoj nauci", preporuujem knjigu Milenka A. Perovia: Poetak u filozofiji (Novi Sad, 1994). 37 Ovo delo mu je donelo toliku slavu da kad je doao u Berlin, na njegova predavanja sjatili su se ljudi iz svih krajeva ali isto tako i dravnici zadueni za sprovoenje opsene reforme obrazovanja i kulturnog preporoda svih nemakih krajeva koja je poela u prvoj deceniji XIX stolea; Hegel je aktivno podravao kulturne reforme tajnog savetnika i rukovodioca treeg sektora ministarstva unutranjih poslova Pruske, zaduenog za kulturu i obrazovanje, Vilhelma fon Humbolta, ministra K. fon Altentajna (koji je Hegela i imenovao za lana Kraljevske naune komisije koja se bavila problemima nastave u kolama i na univerzitetima) kao i kancelara (takoe reformatora) K.A. fon Hardenberga. 38Po nekim uobiajenim tumaenjima zaljubljenika u triadinost koja navodno proima sve Hegelovo delo, Nauka logike bi bila prvi deo njegovog filozofskog sistema; drugi deo bio bi Filozofija prirode a trei Filozofija duha koja ima tri dela: uenje o subjektivnom, objektivnom i apsolutnom duhu; subjektivni duh deli se na antropologiju, fenomenologiju i psihologiju, objektivni duh deli se na pravo, moral i obiajnost i apsolutni duh obuhvata umetnost, religiju, filozofiju.
www.uzelac.eu
638
Milan Uzelac
apsolutne istine koja misli sebe samu i koju Hegel, na tragu Aristotela, naziva "miljenjem miljenja" ijim se dostizanjem filozofija i zavrava. Svo to kretanje odvija se dijalektiki: negativnost koja se nalazi u svakom pojmu i ini njegovu ogranienost istovremeno je i pokreta razvoja tog pojma. Dok pojam ne dospe do svoje najvie take apsolutne ideje - svaki od stupnjeva njegovog razvoja pokazuje samo relativnu no ne i apsolutnu istinu. Tako, u osnovi hegelovske dijalektike lei princip negacije ili protivrenosti. "Sebi identina ideja sadri u sebi negaciju sebe, protivreje". Protivreje odreuje karakter Hegelove dijalektike u kojoj pojmovi "progres" i "proces" igraju kljunu ulogu i postaju univerzalna odreenja svega postojeeg: ne samo oveka i sveta ve i samog Boga. Ideja je, kae Hegel, u svojoj sutini proces jer je njen identitet samo utoliko apsolutan slobodan identitet pojma ukoliko je on apsolutna negativnost i time dijalektian. Ideja podrazumeva kruno kretanje u kom pojam kao optost koja je jedinstvo odreuje sebe spram objektivnosti i spram suprotnosti toj objektivnosti i ta spoljanjost, imajui pojam svoje supstancije, svoje imanentne dijalektike, vraa se sebi nazad, u subjektivnost. Neki smatraju da je Hegel nainio temeljni prevrat u novijoj filozofiji mada se znaci tog prevrata mogu nazreti ve kod Kanta a posebno kod Fihtea, no ni jedan ni drugi nisu uklonili protivrenost kao momenat negacije; Kant, kao to je poznato, objanjava antinomije uma tenjom samoga uma da zae u predele izvan svojih granica, a Fihte dolazi do zakljuka da treba odbaciti protivrenost kao pokretaa dijalektikog procesa pa na taj nain i jedan i drugi prihvataju zakon identiteta, koji ne dozvoljava protivrenost u naunom miljenju. To je ono zbog ega ih kritikuje Hegel: oni nisu protivrenost pretvorili u osnovni zakon miljenja i bia dajui mu vanost koju je zakon
www.uzelac.eu
639
Milan Uzelac
identiteta (neprotivrenosti) imao od vremena Aristotela. Uklanjajui zakon identiteta Hegel je prinuen da revidira pojam bivstvovanja centralni pojam antike, srednjovekovne i novovekovne ontologije. Ve je Aristototel pokazao kako je kategorija bivstvovanja organski povezana sa zakonom identiteta i da ili s njim stoji ili zajedno s njim pada. Zato Hegel i kae kako je identitet ono to se ranije razmatralo kao bivstvovanje. injenica je da ve kod Fihtea bivstvovanje stoji naspram delatnosti kao bezivotno naelo, kao nepokretna inertna predmetnost, kao materijal koji treba da bude prevladan od strane Ja; zato Hegel kritikuje Fihtea za subjektivnost njegovog subjekta-objekta i nastoji da prevlada dogmatsko shvatanje bivstvovanja karakteristino za sholastiku i racionalistiku filozofiju XVII stolea; taj dogmatizam nastoji da prevlada identitetom bivstvovanja i miljenja. U ii njegove kritike je sama kategorija bivstvovanja (i njoj odgovarajueg pojma supstancije) i to nije sluajno budui da je u srednjem veku, pre svega u tomizmu, taj pojam dobio veliki znaaj zahvaljujui Aristotelovom uticaju. Sve ima svoju bit samo u pojmu; neto sutinsko ne moe postojati nezavisno od pojma; ako je bivstvovanjem odreena misao to znai da misao ne moe imati nita naspram sebe pa nije sluajno da logika odreuje ne samo formu nego i sadraj miljenja. Hegel se suprotstavlja Kantu koji je smatrao da se bivstvovanje ne moe svesti na logiku i pri tom razlikovao logiki osnov i realni uzrok. Kao i sva srednjovekovna metafizika, kao i filozofija XVII stolea, Kant je, po Hegelu, priznavao samo konano, razumsko miljenje; subjektivna odreenja misli suprotna su bivstvovanju i zato su proglaavana za "stvari po sebi". Miljenje dotadanje metafizike bilo je konano ili se kretalo u takvim odreenjima misli ije su se granice inile statinim; postavljalo se pitanje da li bog ima egzistenciju a egzistencija se shvatala
www.uzelac.eu
640
Milan Uzelac
kao neto pozitivno, kao neto krajnje i najvie. Ali, sad se pokazalo da postojanje ne mora biti samo neto pozitivno ve da je odreenje koje je nisko za ideje i nedostojno boga. Na spekulativnom, umnom nivou miljenja, za razliku od razumskog, predmet sam razvija svoja odreenja, a to je mogue samo u sluaju identiteta ljudskog i boanskog uma. Na taj nain, istinsko filozofsko saznanje jeste samosaznanje boga. Dostizanje boanskog saznanja omoguuje dijalektika koja poiva na podudarnosti suprotnosti i ima protivreje za svoj pokretaki princip. Identitet miljenja i bivstvovanja, konanog i beskonanog, oznaava ukidanje jaza izmeu boanskog i ljudskog, izmeu tvorca i tvorevine; na mesto transcendentnog boga shvatanog kao linost sad stupa panteistiki shvaen Apsolut, apsolutna ideja imanentna svetu koja ini temelj sveg postojeeg. Tako Hegel spaja Spinozin naturalistiki panteizam (supstanciju) i Fihteov mistini panteizam (subjekt) i pri tom ovaj poslednji oslobaa od ostataka transcendentnog; na taj nain uklanja transcendentnost boga jer, ako je bog najrealnije bie, on se pretvara u neto onostrano i tad se vie ne moe govoriti o njegovom saznanju. Monizam Hegel uspostavlja pretvaranjem bivstvovanja u praznu apstrakciju u "opte post rem" kako su tvrdili nominalisti; isto bivstvovanje je ista apstrakcija, neto apsolutno negativno, koje uzeto neposredno jeste nita, pa za miljenje i nema nieg beznaajnijeg od bivstvovanja; zato je nastajanje iznad postojanja i nepromenljivosti i ovo je ve znak modernog doba ime se ono jasno razlikuje od antikog i srednjovekovnog tumaenja sveta. Ako se ima u vidu da i duh, najvii pojam, Hegel takoe tumai kao nastajanje, videe se kolika je tu razlika izmeu njega i Platona i neoplatoniara; kod Platona jedno je iznad uma i nedokuivo umom ak i uz pomo dijalektike (koja se bitno
www.uzelac.eu
641
Milan Uzelac
razlikuje od hegelovske dijalektike). Hegelov sistem i odreuju kao panlogistiki zato to nema nieg to se umom (na dijalektiki nain) ne bi moglo dokuiti. Mada se Hegel poziva na Aristotela, posebno na njegove pojmove svrhe, entelehije i svrhovitosti (koje hoe da uspostavi u pravima) i pri tom kritikuje novovekovnu prirodnu nauku to ove pojmove odbacuje, Hegelovo uenje je nespojivo s Aristotelovom ontologijom; dovoljno je jo jednom ponoviti Hegelovo odbacivanje zakona identiteta a s njim i pojma bivstvovanja, odnosto sutine, Aristotelovog centralnog pojma. Dok je u antiko doba naelo sveg odreenog jedno, i stoga odrediti znai ograniiti neogranieno, Hegel preko Spinoze preuzima tradiciju koja dolazi od Kuzanskog i Bruna i dovodei je do logikog kraja, tvrdi kako je odreenje negacija, a pozitivno se vie ne misli kao jedno ve kao beskonano, kao identitet suprotnosti, jednog i neogranienog. Svako odreenje je negacija (omne determinatio est negatio), govorio je Spinoza. Kako u jenskom periodu, tako i u berlinskom, Hegel filozofski sistem gradi na pojmu duha, apsoluta, odnosno identiteta miljenja i bia. On duhovno shvata kao ono prvobitno, kao supstanciju koja se uzdie do boanskog kao neeg iz ega sve nastaje i u ta se vraa. Apsolutni duh je, ako je u ovom sluaju stepenovanje uopte mogue, neto "najsupstancijalnije", a onda nanie slede: ideja, logika ideja, um i na kraju miljenje. Ovo nas mora podsetiti na reenje koje nalazimo ve kod Plotina a potom kod Prokla. Ne treba gubiti iz vida da Hegel supstanciju, tj. duh kao i logiku ideju, shvata kao subjekt; ovde se uvodi problematika subjektivnosti (subjekta) koja se ne svodi na ljudsko Ja; u duhu se tako stiu i subjektivnost i objektivnost: subjektivnost omoguuje duhu da "prolazi" kroz prirodu, da je "otui" od sebe kao drugost; zahvaljujui objektivnosti duh moe da "prolazi" kroz oveka. Kako je apsolutni duh za Hegela
www.uzelac.eu
642
Milan Uzelac
"pojam svih pojmova", pojam koji obuhvata i boga, i boansko-duhovno poelo prirode, i oveka, kao i najvie nivoe duha (umetnost, religija, filozofija), Hegelov se sistem odreuje i kao "sistem apsolutnog idealizma". ** Da Hegelova filozofija ni u kom sluaju nije bila jednoznana, pokazalo se neposreno nakon njegove smrti kada su se njegovi uenici podelili u dve grupe koje je, koristei renik tadanjih francuskih parlamentaraca, David traus podelio na "desne" i "leve". Polazei od Hegelovog stava da filozofija izraava u pojmovima ono to religija daje u obliku predstava na osnovu ega bi se moglo govoriti i o podudarnosti filozofije i religije, Hegelovi neposredni uenici su se podelili oko pitanja: kako se filozofija odnosi prema istoriji sveta kao i da li je hrianstvo spojivo s Hegelovom filozofijom? Desni hegelovci su odgovarali potvrdno dok su levi to negirali. Meu desnim hegelovcima najistaknutiji su bili njegovi stariji uenici, prireivai Hegelovih sabranih dela (1831-1841), Eduard Gans (1798-1839), Karl Ludvig Mile (1801-1893), Karl Rozenkranc (1805-1879), Johan Eduard Erdman (18051892), dok su se meu levim hegelovcima, odnosno mladohegelovcima, isticali David traus (1808-1874) Maks tirner, Ludvig Fojerbah (1804-1872), Edgard i Bruno Bauer, Arnold Ruge i Karl Marks (1818-1883). Ovoj podeli na dve hegelovske linije doprineo je sam Hegel svojim stavom o umnosti stvarnog i stvarnosti umnog; dok je desnica isticala kako je samo stvarno i umno, a levica da je umno samo ono to je stvarno, osnovno pitanje koje je lealo u osnovi ovog spora ticalo se same prirode stvarnog. S druge strane, spor je nastao i oko karaktera hegelove filozofije religije: vrativi se zapravo na pozicije
www.uzelac.eu
643
Milan Uzelac
Hegelovih mladalakih teolokih i politikih spisa, Fojerbah i Ruge su pristupili izmeni Hegelove filozofije a u duhu svoga vremena, Bauer i tirner su filozofiju "dovravali" u duhu radikalnog kriticizma i nihilizma a Marks i Kjerkegor su iz toga izvukli radikalne zakljuke: Marks je izvrio destrukciju graansko-kapitalistikog drutva a Kjerkegor destrukciju graansko-hrianskog sveta; Hegelovo pomirenje uma, vere i hrianstva sa dravom u elementu filozofije dolo je do svog kraja 1840. godine. Raskid s njegovom filozofijom koji su izvrili Fojerbah, Kjerkegor i Marks bio je krajnje radikalan; istiui kraj Hegelove hrianske filozofije mladohegelovci su proklamovali promenu koja je odbacivala postojeu dravu i postojee hrianstvo. Fojerbah je redukovao hrianstvo na ulnog oveka, Marks na protivrenosti u ljudskom svetu, Bauer je objasnio njegovo poreklo a Kjerkegor je redukovao celokupnu svetsko-istorijsku realnost hrianstva i sve to zavrio "skokom u veru". Redukujui hrianstvo oni vre i destrukciju graansko-hrianskog sveta te time odbacuju i Hegelovu filozofsku teologiju izmirenja. Odmah treba rei da se mladohegelovci nisu zaustavili na kritici Hegelovog shvatanja religije; ta kritika samo bee prvi korak i oni su odmah poli dalje kritikujui i Hegelovo shvatanje oveka, istorije, drutva, politike; meutim, njihova kritika nije dovela do odbacivanja Hegela i njegove filozofije; pre bi se moglo rei neto suprotno tome: mladohegelovci su moda najvie doprineli otvaranju jedne permanentne diskusije s Hegelovom filozofijom koja se uskoro pokazala ne samo kao horizont celokupne dotadanje filozofije ve i kao krajnji domet celokupnog miljenja filozofija koja se ne moe tek kritikom prevladati. U monografiji o Hegelu 1870. Karl Rozenkranc je pisao kako je pored svih kritika Hegelova filozofija ostala stalni predmet panje javnosti; iako polemika protiv njega ostaje
www.uzelac.eu
644
Milan Uzelac
da hrani njegove protivnike, Hegelov je sistem jo uvek sredite filozofske aktivnosti. Nijedan drugi sistem, pie on, nije jo uvek tako atraktivan, nijedan drugi sistem nije tako sve druge okrenuo protiv sebe i nijedan drugi sistem nema takvu spremnost i mogunost da prihvati sav istinski napredak duha. Za desne hegelovce, odnosno starohegelovce, dugo je vladalo shvatanja da su oni ortodoksni, konzervativni i reakcionarni; ovo je u velikoj meri pogreno a posledica je pokuaja da se istakne radikalizam levih hegelovaca kao i injenice da je tu sliku u velikoj meri stvorila i kritika koja je dolazila od levohegelovaca; pri tom, ne treba gubiti iz vida da je kolsko hegelovstvo bilo tokom XIX stolea mnogo delotvornije no to je to sluaj kad je re o radikalizmu levice. U prvo vreme izraz mladohegelovci shvatao se samo u smislu mlade generacije Hegelovih uenika, dok je izraz levohegelovci ukazivao da je re o revolucionarnoj partiji prevrata koja je naglasak stavljala na revolucionarni momenat Hegelove dijalektike. Za razliku od starog i srednjeg veka kada su filozofi inili jedan poseban stale, ali i za razliku od vremena koje im neposredno prethodi, vremena Hegela, kad su filozofi bili slubeni uitelji filozofije i dravni inovnici, ostajui jo uvek istovremeno i borci za istinu i zavisni od drave, mladohegelovci se nalaze u jednoj novoj situaciji: nastupajui sa svojim programima, manifestima i tezama, sa proklamacijama punim efekata, oni nastupaju kao ideolozi promene koji se suprotstavljaju graanskom poretku pa veina njih gubi posao (Fojerbah, Ruge, Bruno Bauer), dok tirner ivi kao kolski uitelj i izdrava se prevoenjem i prihodima od prodavnice mleka; Marks nije uspeo da bude docent u Bonu pa je neko vreme bio urednik novina u Kelnu a Kjerkegor je iveo "na sopstveni kredit" i od nasledstva svoga oca koje se istopilo kada se na smrt razboleo.
www.uzelac.eu
645
Milan Uzelac
Meu levim hegelovcima isticao se Karl Marks (18181883); imajui ne ba uredan a ni udoban i srean ivot, vreme je provodio meu knjigama, u doivotnoj besparici; u poetku je kritikovao desne hegelovce i Hegela a potom leve hegelovce (Bauera, tirnera, Fojerbaha), ekonomiste (Smita, Rikarda), anarhiste (Prudona), socijaliste-utopiste (Sen-Simona, Furijea, Ovena). Iako briljantan um, ne mogavi da se dokae u filozofiji, uprkos nekoliko sjajnih radova o Hegelu, pokuao je da se dokae u politici uestvujui u evropskom radnikom pokretu. Od mladosti u zavadi sa svim filozofima (prijateljevao je samo sa Fridrihom Engelsom (1820-1895) koji nije mnogo znao filozofiju), napisao je niz polemikih spisa ijim naslovima i podnaslovima dominira re kritika. Vie decenija njegovi spisi (koje je malo ko itao) bili su mnogo citirani; ono istinski vredno u njima shvatila je samo nekolicina mislilaca u XX stoleu, pre svih Luka i Lenjin a potom pripadnici Frankfurtske kole. Re je o veoma talentovanom ali neostvarenom filozofu. Marksov znaaj kao mislioca revolucije Gajo Petrovi odreuje na sledei nain: "Govorei tradicionalnom terminologijom, on nije bio samo "politiar" i "ekonomist" nego, takoe, u prvom redu "filozof". Nije napisao politiku ekonomiju, nego filozofski inspirisanu kritiku politike ekonomije i pokazao da je postojee drutvo (zajedno sa svojim zakonima) neljudsko, samootueno drutvo, u kojem ovek nije doista ovek. Zato je pozvao u borbu za ukidanje otuenja, za istinsko ljudsko drutvo. Tanije reeno, Marks nije "kombinovao" filozofiju s politikom ekonomijom i politikom. On nije bio jednostavno filozof, ekonomist i politiar, nego je bio neto to nadilazi ta tri odreenja. Bio je istinski mislilac mislilac prakse. Pod "praksom" nije mislio takozvanu praktino-politiku ni ekonomsku delatnost, nego onu strukturu ljudske delatnosti po kojoj je ona slobodna i stvaralaka, jedan
www.uzelac.eu
646
Milan Uzelac
modus bivstvovanja koji ne samo to nadilazi druge "moduse bivstvovanja", nego se uzdie i do same "biti" bivstvovanja. Kao mislilac prakse, u tom smislu Marks je i mislilac revolucije, jedne revolucije koja nije samo politiki prevrat ni ekonomsko preoblikovanje drutva, nego onaj radikalni preobraaj koji ukida samootuenje oveka stvarajui istinski ljudsko drutvo i novog oveka. Kao najvii oblik slobodnog ljudskog stvaralatva on je upravo onaj najvii oblik prakse u kojem sama bit bivstvovanja dolazi do rei."
www.uzelac.eu
647
Milan Uzelac
MODERNA FILOZOFIJA Nakon smrti Hegela i elinga evropska filozofija je nastavila da se razvija u vie razliitih ne uvek paralelnih a ni kompatibilnih smerova; sva filozofija bila je ili protiv Hegela ili drugaija od Hegela, ali ne uvek i na nivou ovog mislioca; hteli ili ne, svi su se narednih decenija morali odreivati spram Kanta i Hegela koji su postavili ne samo osnovne teme, ve i odredili nivo miljenja ispod kojeg se ne bi smelo vie ii. Nezavisno od toga da li su nastojali da nastave svoje velike prethodnike, kao u sluaju neokantovaca ili neohegelovaca, da ih kritikuju, kao u sluaju marksista, filozofa egzistencije, pozitivista i neopozitivista, ili da pokuaju da zaponu filozofiju na jedan radikalno novi nain, kao u sluaju Huserla, svim filozofima kraja druge polovine XIX i samog poetka XX stolea svojstvena je svest o itavom dotadanjem filozofskom nasleu. U narednom periodu (sredina i kraj XX stolea) znae se istorija filozofije, ali iz nje se vie nee misliti; sa Huserlom i Vitgentajnom zavrava se ivot filozofije koji joj se podario Dekart; ak i da se Dekart naao na stranputici, krenuvi jednim posve drugim putem od onog kojim se kretala filozofija od Pitagore i Talesa do Franciska Suaresa, taj put se prvih decenija XX stolea zavrio. Savremene filozofe odlikuje jedna posve drugaija svest, voeni su posve drugaijim motivima i filozofija koja danas jo traje, pribliavajui se svome kraju, neto je posve tree. Polazei od Hegela miljenja filozofa o stvari filozofije mogu se izloiti na razliite naine; red koji sam ovde uzeo krajnje je uslovan, pomalo subjektivan. Od nekog se ipak mora poeti, a onda je to meu preostalima onaj najstariji, savremenik Hegela i elinga, ali neko ko ipak otkriva nova obzorja.
www.uzelac.eu
648
Milan Uzelac
Iako veoma popularna i uticajna, Hegelova filozofija nije bila ve za njegova ivota i opteprihvaena; "nakon Kanta koji je vratio dostojanstvo filozofiji, ona je opet postala sluavka tuih interesa, i pretvorena u sofistiku postala je samo nain za laku zaradu", govorio je Artur openhauer, aludirajui pre svih na Hegela, "kod koga, naspram nadute praznine Fihtea i elinga, nalazimo isto arlatanstvo i besmislice koje se prodaju za besmrtnu mudrost". Optuujui Hegela da je dosadan i nepismen, da je ubica istine, i da je od filozofije nainio sluavku drave, openhauer je smatrao da je najprei zadatak filozofa rehabilitaciju istine. Mada nije uobiajeno openhauera uvrtavati meu filozofe kriticizma i nemakog idealizma, budui da se od njih bitno razlikuje, injenica je da svojim delom pripada tom vremenu i da je u najveoj meri podstaknut nekim od kljunih pitanja kojima se bavio i Kant. Smatram da se stoga izlaganje o Hegelu moe nastaviti upravo ukazivanjem na neke od ideja koje e preko openhauera dospeti u savremenu filozofiju. openhauer je roen u Dancingu 22. februara 1788. godine. Filozofiju je studirao u Getingenu kod ulcea gde se upoznao s filozofijom Kanta i Platona. U Berlin je preao 1811. da slua predavanja Fihtea koja su ga ubrzo razoarala; nakon dve godine odbranio je disertaciju u Jeni O etvorostrukom stavu dovoljnog razloga; u salonu svoje majke, u Vajmaru, upoznao je Getea i orijentalistu F. Majera. Pod uticajem ovog poslednjeg zainteresovao se za Upaniade i otud kod njega uticaj istonjake religije; svoj glavni spis Svet kao volja i predstava zavrio je 1818. a objavio naredne godine. Od 1820. bio je docent na Univerzitetu u Berlinu; ubrzo je doao u sukob s Hegelom; ak je i predavanja zakazivao u isto vreme kad i Hegel, ali mu na predavanja niko nije dolazio; najavljivao ih je do 1831. kada
www.uzelac.eu
649
Milan Uzelac
prelazi iz Berlina u Frankfurt gde ivi do kraja ivota kao rentijer. Pedesetih godina je poeo da stie popularnost; bio je udak, pomalo ekscentrian, ekstravagantan; umro je 21. septembra 1860. godine. Uskoro su se na njega poeli pozivati mnogi mislioci i u njegovoj filozofiji nalaziti uporite svi oni koji su se suprotstavljali tradicionalnoj racionalnoj filozofiji. Kantovu Kritiku istog uma smatrao je najznaajnijim delom itave istorije filozofije, a sebe ovekom jedne ideje koju je izloio ve u naslovu svog glavnog dela: Svet kao volja i predstava; svet je moja predstava, pie on; to je istina za svako ivo bie, ali samo ovek moe da je uzdigne na nivo refleksivne svesti; i ako to ini u njemu se stvara religiozni pogled na stvari; tada mu biva jasno i nesumnjivo da on ne zna ni Sunce ni zemlju, a zna samo oko koje vidi Sunce, ruku koja dodiruje zemlju; okolni svet postoji samo kao predstava, samo u odnosu na drugog koji predstavlja i kakav je sam ovek... Najevidentnija istina je da sve postojee to se saznaje, sav svet, jeste samo objekt u odnosu na subjekt, odraz, predstava. Sve to postoji obeleeno je na taj nain i ono postoji samo za subjekt; svet je predstava. Premda jo od Dekarta pa do Berklija postoji ideja o tome kako se svet javlja samo u obliku nae predstave, openhauer je prvi koji tu tezu stavlja u sredite filozofije. On tvrdi kako teza o svetu kao predstavi i njegovim datostima kroz moje doivljaje, (a koja se na veoma sloen nain dokazuje u evropskoj filozofiji), u istonoj misli, posebno u Vedama, jeste jednostavna, poetna pozicija. Ali dok u tumaenju sveta kao predstave sledi Kanta, isticanjem primata volje nad razumom on se od ovog mislioca udaljava; razum klasine filozofije proglaava za fikciju, a itavu filozofiju racionalizma oznaava kao izmiljotinu profesora filozofije; razumu openhauer
www.uzelac.eu
650
Milan Uzelac
suprotstavlja volju; ona je apsolutno slobodno htenje koje nema ni uzrok ni osnovu. Volja proima svu vasionu, ona je poelo i apsolut, ali i ontoloki, gnoseoloki i etiki princip, pa stoga svet i moe biti "volja i predstava". Ta mitologija volje nastavie se potom u filozofiji Niea. Po openhaueru voljom je proeta i priroda i kultura i to otvara prostor za jednu metafiziku prirode; on kae: "kada vidim planinu, i ja sm nisam nita drugo do ta planina, to nebo i ti zraci: objekt se pojavljuje u njegovom istom obliku, u njegovoj lepoti". Sam ivot nalik je klatnu koje se kree izmeu patnje i praznovanja; ivot je patnja i nema racionalizma i progresa u istoriji, o emu je govorio Hegel, to je izmiljotina i svaki optimizam je neosnovan. Istorija je sudbina, slepi sluaj, a progres iluzija; najvei ovekov zloin je to to se rodio. Ali, kad ovek shvati da je svet predstava i po svojoj prirodi slepa nezadriva volja koja je veno nezadovoljna, razdirana protivrenim silama, on je tad spreman da se oslobodi tog kauzalnog lanca i za to ima samo dva izlaza: umetnost i askezu. U estetskom iskustvu mi se od elja oslobaamo uz pomo zaborava; poniremo u predmet i zaboravljamo sebe i svoju patnju. Umetnost izraava objektivnu sutinu stvari i pomae da se oslobodimo volje. Umetnosti se, kao i filozofija, trude da ree problem egzistencije, jer se u svakom duhu (kad se posveti isto objektivnom posmatranju sveta) budi izvesna tenja da shvati istinsku sutinu stvari, ivota, egzistencije. isti subjekt saznanja (osloboen volje), intelekt kao takav interesuje sutina ivota i egzistencija - odgovor na pitanje: ta je ivot? Na to pitanje odgovara svako pravo, uspelo umetniko delo, jedino, upozorava openhauer, sve umetnosti govore naivnim, detinjim jezikom intuicije, a ne ozbiljnim i apstraktnim jezikom refleksije: njihov odgovor je zato
www.uzelac.eu
651
Milan Uzelac
prolazna slika a ne postojano i opte znanje. Nije stoga nimalo sluajno da su upravo gnoseoloka i egzistencijalna pitanja najvei izazov za svaku umetnost, a najdublje odgovore, po reima openhauera, daje upravo muzika; ona izraava najintimniju stranu svakog ivota i egzistencije i to jezikom koji je razumljiv svima neposredno, no koji se ne da prevesti na jezik uma. Sve umetnosti pruaju onom ko pita intuitivnu sliku i kazuju: "Gledaj ovamo, ovo je ivot". Ipak, taj odgovor je delimian i samo privremeno zadovoljava jer umetnosti daju primer umesto pravila - one ne daju sveukupnost budui da ona moe biti dokuena samo u optosti pojma. Zadatak je filozofije da za pojam, za refleksiju uopte, prui trajan i zauvek zadovoljavajui odgovor i u tome se ogleda srodnost umetnosti i filozofije. Svako umetniko delo tei da nam prikae ivot i stvari onakvima kakvi su oni uistinu, ali kakve ne mogu biti neposredno shvaene od svakog oveka (kroz maglu objektivnih i subjektivnih sluajnosti, a tu maglu rasteruje umetnost). Svrha svih umetnosti, po miljenju openhauera, jedna je i ista - prikaz ideja; bitna razlika meu umetnostima je u tome na kom se stupnju objektivizacije volje nalazi ideja koju treba prikazati (a to determinie i grau prikaza, pa se stoga i meusobno najudaljenije umetnosti mogu prikazivati pomou poreenja), a to znai da je zajedniki cilj svih umetnosti razvijanje i razjanjenje ideje koja se iskazuje u objektu svake umetnosti, tj. volje koja se objektivie na svim stupnjevima. Ideja, koja se javlja kao objekt umetnosti i ije prikazivanje (poto je ideju prethodno saznao) umetnik sebi uzima za cilj, jeste, dakle, ideja u Platonovom smislu, i nije po miljenju openhauera, nita drugo (ni pojedinana stvar, objekt naeg svakodnevnog poimanja, a ni pojam, objekt razumnog miljenja i nauke).
www.uzelac.eu
652
Milan Uzelac
Ukazujui na ono to je zajedniko ideji i pojmu (to to i ideja i pojam predstavljaju kao jedinice mnotvo realnih stvari), openhauer istie i bitnu razliku: dok je pojam apstraktan, diskurzivan, neodreen u svojoj vlastitoj sferi, a odreen samo to se tie granice, dostian je i shvatljiv za svakoga ko ima razuma, saoptiv je reima bez daljeg posredovanja i svojom definicijom je sasvim iscrpljen, dotle ideja, koja se moe definisati kao predstavnik pojma, jeste skroz naskroz konkretna i mada predstavlja itavu gomilu stvari potpuno je odreena; nju ne moe spoznati individua kao individua, ve onaj ko se uzdigao iznad svakog htenja i svake indivindualnosti do istog subjekta saznanja. ist pojam se moe potpuno odrediti, pa je on neto to je iscrpljivo, neto jasno miljeno, i celi se sadraj pojma moe izraziti reima. Izraziti pojam umetnikim sredstvima, to je potpuno zaobilazan put i to je potpuno beskorisno; umetniko delo ija je koncepcija proistekla samo iz jasnih pojmova nije umetniko delo; utisak nekog umetnikog dela sasvim nas zadovoljava samo onda kad on ostavlja za sobom neto to mi, ma koliko o njemu mislili, nikad ne moemo svesti na jasnou jednog pojma. openhauer stoga podvlai da pojam nikad ne sme biti izvor nekog umetnikog dela, a saoptavanje pojma ne sme biti cilj umetnikog dela; u poeziji sreemo pojmove ali oni su tu graa, ono to je neposredno dato i pesnik stoga pojam sme napustiti da bi evocirao neto sasvim drugaije, intuitivno, gde e mu cilj biti ostvaren. Pesnici, smatra openhauer, ne mogu da spasu svet. Ljudi ive u realnom svetu i sloboda volje o kojoj su toliko govorili filozofi, samo je iluzija; svetom vlada fatalistiki determinizam i ovek ne moe da se oslobodi svojih elja i nagona kao izvora beskonane patnje; mogui izlaz ne mora biti samo u umetnosti ve i u askezi i pravednom ivotu, obuzdavanju volje i sapatnji s drugim ljudima.
www.uzelac.eu
653
Milan Uzelac
Danski filozof Seren Kjerkegor (1813-1855) tek je u XX stoleu stekao popularnost; nakon zavretka kole studirao je teologiju na univerzitetu u Kopenhagenu ali se interesovao i za filozofiju, pozorite kao i knjievnost. Nakon zavretka fakulteta (1839) verio se s Reginom Olsen no nakon godinu dana raskinuo je veridbu i s oseajem krivice pobegao u Berlin gde je sluao elingova predavanja na kojima se produbilo njegovo neprijateljstvo spram Hegelove filozofije. Daleko vei uticaj na njega su izvrili nemaki romantiari pod ijim je uticajem u sredite njegovog filozofskog interesa dospeo pojam ironije, to je tema i njegovog magistarskog rada (1841). Naredne godine, 1842. vratio se u Kopenhagen koji je u to vreme bio nalik selu gde su se svi meusobno poznavali i gde je veliki uticaj imala religiozna zajednica koja je odreivala pravila ponaanja i ivotne vrednosti. Zbog ranijeg raskida s Reginom Olsen Kjerkegor je bio predmet podsmeha i podozrenja te je iveo krajnje povueno; uvuen u sporove sa sugraanima, stalno napadan, umro je od iscrpljenosti 1855. Ve na prvi pogled jasna je razlika izmeu njega i njegovih prethodnika; o tome najvie govore ve sami naslovi njegovih spisa: Ili ili, Strah i drhtanje, Pojam straha, Etape ivotnog puta, Filozofske mrvice, Bolest na smrt... Kjerkegorova dela u velikoj meri odudaraju od naunih i filozofskih traktata njegovog doba; u njima se ne nalaze "objektivni sadraji" o nekoj apstraktnoj linosti, ve subjektivni svet samog filozofa osvetljen kroz prizmu line patnje. Ovo subjektivno vienje sveta bitno odudara od opisa sveta koji nalazimo u delima njegovih savremenika; svoju filozofiju on naziva egzistencijalnom jer polazi od toga da je neophodno misliti da bi se ivelo a ne iveti da bi se mislilo. Kategorije ivota, straha, krivice, izbora, patnje, smrti, nalazei se dotad na periferiji filozofskog miljenja, postale su centralne teme Kjerkegorove filozofije.
www.uzelac.eu
654
Milan Uzelac
Kritika vremena kao i epohe u kojoj ivi, pribliava Kjerkegora openhaueru i nagovetava Niea a sa njim i svu problematiku "filozofije krize"; nezadovoljan reformizmom kao i revolucionarnou njegovog doba, koji su sve pretvarali u politiku a politiku u poprite sukoba politikanata, smatrajui da je revolucija iz 1848. katastrofa koja preti da drutveni potresi postanu stalno stanje stvari, Kjerkegor je smatrao da je jedini izlaz u okretanju ovekovim duhovno-moralnim problemima. Nemoralnost, koja je postala vladajua, posledica je odricanja individuuma od sebe samog i potpadanja pod vlast spoljanjeg (drutvo, klasa, crkva); sve to deava se u vreme kad filozofija govori o beskonanom, venom i apsolutnom i zastupa jedan pogled na svet sa stanovita apsoluta; on smatra da je savremena filozofija, pre svega Hegelova, i najodgovornija za situaciju koja je nastala. Kjerkegor stoga kritikuje vladajui "panfilozofizam" po kojem je filozofija najvia mudrost kulture, izraz objektivnog uma i umnosti istorije; obian ovek, ophrvan brigama i patnjama, nema ta da oekuje od takve filozofije; ovo podrazumeva i kritiku "panracionalizma", pa tako i "panlogizma", koji je samo rezultat Hegelove "religije uma". Sve to povlai za sobom kritiku nauke i naunosti, ideala objektivnosti i sistematinosti... Zadatak filozofije morao bi, po miljenju Kjerkegora, biti u tome da odgovori na pitanje kako treba da se ivi, ta ovek treba da ini, jer utanje filozofije o ovim problemima najvei je argument protiv nje same; ako je ranije filozofija i pridavala znaaj ovekovom Ja i ak ga stavljala u sredite svojih interesovanja, osnovni nedostatak sveg dotadanjeg subjektivizma, individualizma i transcendentalizma bio je u tome to se uvek radilo o iskonstruisanom Ja koje je bilo daleko od realnog, istinskog ivota. Zadatak nove filozofije je da se u svom istraivanju ne ogranii na oblast
www.uzelac.eu
655
Milan Uzelac
racionalno saznatljivog; Ja kao sredite filozofije podrazumeva realnog oveka sa svim njegovim nadama, strahovima i izborima, a ako je re o istini to mora biti takva istina za koju je ovek spreman da strada i da se rtvuje. Pojam egzistencija koji se javlja u Kjerkegorovoj filozofiji bie jedan od centralnih pojmova filozofije XX stolea; pitanja koja Kjerkegor postavlja: gde sam ja? ko sam ja? ta je to svet? kako sam u njega dospeo? treba li prihvati svet kakav on jeste? zato ja treba uopte da se interesujem za realnost? sva ta pitanja bila su strana samouverenom Ja klasine filozofije, ali su postala opte mesto filozofije narednog stolea. Kako je tragizam ovekovog Ja posledica razliitih okolnosti: otuenosti Ja u realnom svetu, nastojanja da se Ja sagleda kroz Ti, kroz druge ljude i njihovu apstraktnu sutinu, tenja ovekova da odredi svoje Ja, svoje jedinstveno i neponovljivo Ja, jeste dug proces ispunjen odgovornou i povezan sa traginim preivljavanjima. Filozofija Kjerkegora je splet egzistencijalnih, etikih, religioznih i umetniko-estetskih momenata. On pie, pod pseudonimima i to mu omoguava da zadri kritiku, ironinu distancu spram dogaaja i svojih savremenika. Sva njegova filozofija moda svoj najreprezentativniji oblik ima u delu Ili-ili koje ve svojim naslovom vie no jasno ocrtava egzistencijalnu situaciju u kojoj se jedinka nalazi. Posebno mesto u Kjerkegorovoj filozofiji zauzima religiozna problematika, pitanje boga i pitanje greha; on nastoji da istumai religioznost oveka i mnogo stranica posveeno je analizi biblijskih tekstova. U delu Strah i drhtanje imamo egzistencijalnu analizu biblijske prie o Avramu kojeg Kjerkegor, kroz psiholoku, etiku i egzistencijalnu analizu njegovih postupaka, prikazuje kao viteza vere; pria o Avramovoj spremnosti da rtvuje Isaka
www.uzelac.eu
656
Milan Uzelac
Kjerkegoru je povod da opie paradoks vere, paradoks koji ubistvo pretvara u sveto i uzvieno; paradoks koji Isaka vraa Avramu ne moe se objasniti nikakvim racionalnim argumentima, jer vera poinje tamo gde se zavrava miljenje. U spisu Bolest na smrt Kjerkegor ustaje protiv hrianske religije koja je od Hrista nainila bogooveka i tako profanisala veru; on kritikuje ovekovu narastajuu drskost koja je posledica ooveenja boga i smatra da je doktrina o prvobitnom grehu neophodna kako bi se ovek distancirao od boga i nije sluajno to su mnogi njegove spise videli kao izraz "religioznog rigorizma". Put ka bogu jeste centralna tema Kjerkegorove filozofije i njoj on ne pristupa sa stanovita teologije no filozofije; u nastojanju da osmisli taj put, filozof mora da odbaci tradicionalne ideje budui da put ka veri nije posut ruama. Bogu vode oajanje i patnja; na tom putu ovek prolazi tri stadijuma i njima odgovaraju tri ljudska tipa. Prvi stadijum je estetski, na njemu ovek nastoji da zaustavi trenutak i nezadovoljan svojim Ja oekuje da se ono preobrazi u neko drugo Ja. Iako na tom stupnju ovek preivljava oajanje, to oajanje je neiskreno ili je posledica slabosti. Drugi stadijum je etiki; na njemu se ovek brine o budunosti; nije kao na prethodnom stadijumu zarobljen sadanjou; odlikuje se ozbiljnou i moralnom odgovornou; i na ovom stadijumu se kree ka bogu kroz oajanje, no to oajanje nema nieg zajedniko sa onim sumnjama o kojima su pisali raniji filozofi, kao Dekart, koje behu prolazne i u velikoj meri neprirodne. Na etikom stadijumu ovekom vlada jedan veliki porok a to je gordost: on se opire samo na sopstvene snage i svoju sposobnost da dospe do venog i apsolutnog. Trei stadijum je religiozni; on je najvii i tek na njemu ovek se oslobaa slabosti "estetiara" i slabosti "etiara"; tek tu dospeva se do apsolutnog oajanja i
www.uzelac.eu
657
Milan Uzelac
religiozni ovek dolazi do takve vere u boga koji je identitet istine i venosti. Analizom ova tri stadijuma Kjerkegor zapravo gradi jednu dijalektiku "kvalitativnog" kojom se suprotstavlja hegelovoj dijalektici "kvantitativnog"; sve to se moe izmeriti i koliinski odrediti odnosi se na "kvantitativnu dijalektiku"; meutim, postoje pojave i procesi koji se ne mogu kvantitativno odrediti, i koji nemaju objektivnu formu; to su strah, oajanje, krivica, greh; oni poseduju tananu dijalektiku koja ima kvalitativan karakter i u sebi sadri protivrenosti ljudskoga opstanka koje se ne mogu racionalno zahvatiti ve samo egzistencijalno doiveti i religiozno protumaiti. Za razliku od Kjerkegora Fridrih Nie je slavu stekao jo za ivota; on je, pored openhauera najpopularniji i najitaniji filozof druge polovine XIX stolea; njegova dela su mu u poetku donela veu literarnu no filozofsku slavu i to je sasvim razumljivo, budui da se stil njegove filozofije kao i teme bitno razlikuju od tradicionalne filozofije; stvarajui u vreme nakon Hegela on, kao i svi tadanji mislioci, neprestano nastoji da se distancira od najveeg filozofa nemakog idealizma; moglo bi se rei da mu je suta suprotnost: ne stvara sistem, pie u aforizmima, istie volju i dovodi u pitanje umnost kao temelj sveta. Nie je roen 15. oktobra 1844. u mestu Reken; klasinu filologiju je studirao u Bonu i Lajpcigu (1864-1869); nakon zavretka univerziteta dobio je mesto profesora na Univerzitetu u Bazelu gde radi do 1879. kada zbog bolesti naputa mesto profesora i ivi u vajcarskoj, Severnoj Italiji ili na Francuskoj rivijeri, da bi poslednjih dvanaest godina proveo kao duevni bolesnik; umro je u Vajmaru 25. avgusta1900. U ranoj mladosti proitao je openhauerov spis Svet kao volja i predstava; to delo je na odluujui nain odredilo svu njegovu filozofiju; u Lajpcigu, u kui
www.uzelac.eu
658
Milan Uzelac
orijentaliste T. Brokhausa upoznao se s Rihardom Vagnerom kome je posvetio spis Roenje tragedije; u narednih petnaest godina publikuje niz knjiga koje mu donose veliku popularnost; meu njima se istiu: Nesavremena razmatranja (1873-6), Ljudski, odvie ljudski (1878-80), Vesela nauka (1882), Tako je govorio Zaratustra (1882-5), S one strane dobra i zla (1886), Genealogija morala (1887) Sumrak idola, Antihrist, Sluaj Vagner, Nie contra Vagner, Ecce homo (1888); njegovo poslednje delo Volja za mo, ostalo je nedovreno. Ve u naslovima Nieovih spisa naznaene su njegove osnovne teze: Antihrist, S one strane dobra i zla, Sumrak idola, Volja za mo, a zatim tu su i teze: veno vraanje jednakog, prevrednovanje svih vrednosti, natovek, nihilizam... Nesporazumima koji su pratili Nieova dela moda je i on sam najvie doprineo, pre svega time to je ve svoj rani spis Roenje tragedije najavio kao estetiki, psiholoki i filoloki, a on je ovo poslednje bio ponajmanje, premda je Nie po svom osnovnom obrazovanju, bio klasini filolog; osporavanje koje je dolo iz pera njegovog kolege (istina iz suprotnog "filolokog tabora") Vilamovic-Melendorfa da delo vrvi od "uobraene genijalnosti i bezobrazluka, neznanja i nedostatka ljubavi za istinu", imalo je ispravne motive ali nije pogaalo Niea (koji je delom i sam isprovocirao takvu reakciju) jer, Nieov rad nije za svoju osnovnu temu imao problem koji bi bio estetiki, psiholoki ili filoloki ve pre svega i iznad svega - metafiziki: tim spisom on je hteo da izrazi svoju filozofsku koncepciju sveta, ali tako to e filozofirati pod platom jedne navodne teorije umetnosti. Nie se rodio u vreme koje je obeleeno sukobima oko Hegelovog filozofskog naslea i borbom protiv pokuaja da se filozofija i dalje izlae kao sistem, kao celina znanja; moglo bi se ak rei da je to vreme destrukcije sistemskog
www.uzelac.eu
659
Milan Uzelac
naina miljenja; time se pribliavaju i nalaze u istoj ravni i mislioci koji meusobno teko da bi na prvi pogled imali mnogo zajednikog (Kjerkegor, Marks, mladohegelovci); svi oni smatraju da je vreme velikih sistema prolo, da treba vriti kritiku, destrukciju sistema. Premda e kroz nekoliko decenija u arhitekturi doi do stvaranja monumentalnih, monolitnih skeleta, do gradnje najsloenijih sistema, filozofima nakon Hegela se uinilo da je izlaganje filozofije izvoenjem iz jednog pojma postalo prolost, i da, ako prvi takav pokuaj imamo tek kod Spinoze, Hegelov sistem ostaje istovremeno i poslednji monumentalni izraz takvog naina miljenja. Sasvim je razumljivo, ak je i u duhu vremena, to to e Nie istupiti kao ruitelj i to e ruiteljstvo izdii na nivo principa. Ne udi ni poveani interes za dela starih Grka i presokratovaca, a to je dolo do izraaja u njegovim ranim spisima koji su na prvi pogled vie pesniki no filozofski, s vie zanosa no argumentacije, s vie ubeenja no utemeljenja; ali sve to samo na prvi pogled; iako on u poetku estetiku vidi kao horizont u okviru kojeg e tematizovati svoju osnovnu misao, estetika nee biti i njegova poslednja re; analizirajui tragediju - najvie antiko umetniko delo, posegnue za antikim vienjem sveta i filozofirajui pojmovima teorije umetnosti nastojae da dospe do jednog posve novog uvida u bivstvovanje. U prvo vreme veina je u Nieu videla knjievnika, tek mali broj e kasnije u njegovim delima traiti filozofiju; pa i tada, bie to zbir razliitih misli iza kojih bi trebalo da se nalazi jedno koherentno stanovite; u nizu proroki i pesniki iznetih stavova, a u doba kad se poela gubiti strogost u razumevanju filozofije i njenog zadatka, neki su poeli da nalaze duboke misli i sudove o vremenu i ljudskom usudu, o moi oveka i svemoi umetnika.
www.uzelac.eu
660
Milan Uzelac
Nieu su se obratili nesporno veliki mislioci XX stolea: M. Hajdeger, K. Jaspers i E. Fink; ali sva trojica su ga u daleko veoj meri koristili, no interpretirali ili ocenjivali: svoj trojici Nieovo delo je posluilo kao povod ili kao tlo za razvijanje sopstvenih misli. Piui o Nieu, Hajdeger je razvijao svoju tezu o evropskom nihilizmu, a Fink je, pozivajui se na neke Nieove stavove, nastojao da to literarnije jo jednom potkrepi svoju tezu o biti sveta kao igri i tako pokae kako je mogue miljenje s one strane metafizike. to se filozofije tie, Nie je, nalazei se ve od svojih poetaka u dilemi da li e biti filolog ili filozof, jednako dobro poznavao i klasinu filologiju kao i grku filozofiju, budui da je njegov prvi rad posveen izvorima koje je koristio Diogen iz Laerta za pisanje svog spisa o antikim filozofima, a meu njima posebnu je panju posvetio presokratovcima i upravo njemu pripada trajna i ne mala zasluga za jednu novu recepciju ranih grkih mislilaca a time i jedno novo shvatanje itave filozofije kako njenog pojma, tako isto i njene celokupne tradicije. to se ovog poslednjeg tie, mislim na istoriju filozofije, njoj se Nie obratio isto tako na jedan specifian nain, zahvatajui iz nje samo ono to je video od odlunog znaaja za reavanje osnovnog problama koji je sebi postavio, a i to u svetlu openhauerove filozofije koja je presudno uticala na itavo njegovo stvaralatvo. openhaurova ontologija kao i njegovo tumaenje muzike od presudnog je znaaja za formiranje Nieovih pogleda. Hegelovoj koncepciji panlogizma Nie je, pod dubokim uticajem openhauerovog voluntarizma, suprotstavio tezu o aloginoj i antiracionalnoj biti sveta, te je za njega jedino svojstvo i stanje sveta zapravo haos. Time se on suprotstavio Lajbnicovom uenju o prestabiliranoj harmoniji; naspram harmonije i reda, temelj sveta u venoj njegovoj
www.uzelac.eu
661
Milan Uzelac
mni vien je kao haos i to je znaajan motiv u delu ovog filozofa kome e se kasnije filozofi esto vraati. Polazite Nieove filozofije je openhauerovo shvatanje volje kao temelja sveta s tom razlikom to volju povezuje s fenomenom ivota; sam pojam ivota kod njega nije jasno odreen budui da ima metaforiki karakter i da se ispoljava kroz odnos prema volji, prema volji za mo. Na tragu darvinistikog shvatanja prirode Nie nastoji da filozofski osmisli "borbu za opstanak" iji je sinonim zapravo "volja za mo". Sam svet je jedinstven ali ne stabilan, ve u venom nastajanju, kretanju, vraanju samome sebi. Posledica toga je Nieovo tumaenje saznanja, istine i nauke. Istina je orue za ivot i ona se dokazuje korisnou, zadovoljavanjem potreba, vlau nad prirodom i drugim ljudima; to znai da treba odbaciti vladajui kult nauke i naune istine. Nema nijednog filozofa kod koga filozofija ne bi postala apologija saznanja, pisao je Nie; sve njih je tiranisala logika a logika je po svojoj prirodi izraz optimizma. S naunim progresom svet nije postao bolji, ve je stvoreno mnotvo predrasuda i zabluda koji nataloeni vremenom sad se pokazuju kao naslee prolosti. Razlika izmeu realnog sveta ivota i ljudskog sveta jeste posledica tiranije od strane saznanja i nauke. Svet se shvata kao neto to je potinjeno zakonima brojeva i ne shvata da je te zakone on sam stvorio i da oni imaju vrednost samo za njegovo praktino delovanje. Sebe ovek tumai potinjavajui se zakonima logike i time opet grei jer se ljudska priroda ne potinjava zakonima logike. Nie istupa kao radikalni nihilista i trai da se prevrednuju vrednosti kulture, civilizacije, filozofije; kod njega nalazimo ideju o "evropskom nihilizmu": nita vie nije istinito, bog je mrtav, nema morala, sve je dozvoljeno. To ne znai da Nie odbacuje svaki moral i svaku vrednost, on nije moralista i apologet postojeeg; on govori o buduem
www.uzelac.eu
662
Milan Uzelac
koje mora nastupiti i zalae se za "prevrednovanje svih vrednosti". Smatra da je nihilizam realnost za sledea dva stolea, da evropska kultura raste u napetosti koja oveanstvo vodi u katastrofu. Oznaavajui sebe "prvim nihilistom u Evropi" i "filozofom nihilizma" Nie nastoji da oslika nihilizam kao neminovnost i razlikuje "nihilizam slabih" koji je simptom sumraka volje usmerene ka biu i "nihilizam jakih" koji je simptom ozdravljenja, buenje volje ka biu. Nihilizam je nuna posledica delovanja hrianstva, vladajueg morala i filozofskog pojma istine. Kada se razoblie istine ostaje praznina, ponor nebia. Nihilizam je posledica razoaranja potragom za smislom ivota i potpunim sistemom, razoaranja gubitkom svih vrednosti, straha pred stvarnou. Ne postoje ni apsolutne vrednosti ni racionalna, univerzalna struktura sveta koja bi uslovljavala nae razumevanje. Svetom oduvek vlada volja koja nastoji da se vrati sebi i da sebe ponovi. Tu ideju Nie nalazi u ranogrkoj i istonoj tradiciji i njom se suprotstavlja linearnom modelu razvoja hrianstva i hegelovskoj shemi progresa i istie ideju krunog toka: "sve stvari se vraaju i mi sa njima, ponovili smo se beskrajno mnogo puta kao i sve s nama". Sve se iznova vraa: svaka misao, svaki bol i svaki uzdah, traak meseevog zraka, nit pauine, trenutak u kojem se nalazimo. Svet ponavlja sebe samog; u nedostatku ontolokog temelja pokazuje se kako je bit sveta volja; ta volja je bit oveka koji se sjedinjuje sa svetom i ide putem kojim drugi samo slepo tumaraju. Pozitivizam Razumevanje duhovne scene sredine XIX stolea nemogue je ako se nemaju u vidu i sve posledice razvoja prirodnih nauka izmeu 1830. i 1890. godine; rezultati su
www.uzelac.eu
663
Milan Uzelac
bili takvi da nisu mogli da ne ostave posledice i na duhovnu misao tog vremena; dolo se do novih otkria u matematici (Dedekind, Vajertras, Kantor), geometriji (Riman, Lobaevski, Klajn), fizici i hemiji (Faradej, Maksvel, Herc, Helmholc, Dul, Mendeljejev), mikrobiologiji (Koh, Paster), eksperimentalnoj medicini i fiziologiji (Bernar), teoriji evolucije (Darvin); to je vreme relativne drutvene stabilnosti (iskljuujui 1848. i 1870. godinu) i vreme kolonijalne ekspanzije u Africi i Aziji. Nova otkria u oblasti optike i termodinamike, elektriciteta i magnetizma omoguila su irenje uticaja fizikalizma i matematizma na drutvene nauke, pa je ideal konkretnog znanja koji se oslanjao na iskustvo i rezultate konkretnih istraivanja dobijao sve vie pristalica. Intenzivno se razvijaju trgovina i industrija pa je pozitivno znanje dobijalo sve vei znaaj; poeli su se javljati mislioci koji su smatrali da se i sva znanja o drutvu mogu postaviti na naune osnove i da je mogue da se ivot oveka i drutva do kraja nauno objasni. Autoritet pozitivnih nauka sve vreme bio je veoma visok i nije nimalo sluajno da su se u nauku polagale velike nade; po itavoj Evropi poela su da niu razna nauna drutva koja su pretendovala na to da daju reenja o sve vie narastajuim problemima drutva; uveava se broj pokuaja da se i problemi u dravnoj politici reavaju naunim sredstvima. Ima vie razloga zbog kojih se moe o pozitivizmu govoriti kao o misaonom pokretu; pre svega, naspram idealizma, pozitivizam je ponovo istakao primat nauka i prvenstvo prirodno-naunog metoda koji treba primenjivati ne samo u prirodnim ve i u drutvenim naukama. Proizvod takvog filozofskog programa jeste sociologija definisana kao nauka o "prirodnim injenicama". Ono to posebno odlikuje pozitivizam jeste ubeenje da se uz pomo nauke mogu reiti svi problemi i zato je to vreme doba sveopteg
www.uzelac.eu
664
Milan Uzelac
optimizma i vere u nauni progres koji vodi u blagostanje putem ljudske solidarnosti. Ovo poslednje je nekima posluilo da istaknu "romantiarski" i "mesijanski" karakter pozitivizma dok su drugi u njemu videli odjeke prosvetiteljskih ideja (vera u naunu racionalnost). Ako je nekritika vera u razvoj nauka posledica borbe pozitivista protiv idealistikih i spiritualistikih tumaenja realnosti, ne sme se gubiti iz vida da pozitivisti u veini sluajeva ostaju zarobljenici metafizikih shema u njihovom najdogmatskijem obliku. Pozitivistika orijentacija nastala u filozofiji s poetka XIX stolea, ostala je uticajna tokom itavog tog stolea pre svega zahvaljujui uticaju tako znaajnih autora kao to su bili Ogist Kont (1798-1857), Don Stjuart Mil (1806-1873), Herbert Spenser (1820-1903), Jakob Moleot (1822-1893) i Ernst Hekel (1834-1919). Ogist Kont roen je 1798. u Monpeljeu, u skromnoj katolikoj porodici; bio je uenik i sekretar (a potom protivnik) Sen-Simona; u vreme dok pohaa Politehniku kolu oduevljava se idejama engleskih empirista, kao i francuskih prosvetitelja (Didro, Dalamber, Kondorse); smatraju ga rodonaelnikom pozitivizma i sociologije kao naune discipline. Ve 1822. formulisao je projekt i individualnoj i kolektivnoj ljudskoj evoluciji; njegovo uenje poiva na zakonu o tri stadijuma kroz koje prolazi oveanstvo (kao i svaki ovek): teoloki, metafiziki i pozitivni. Na teolokom stadijumu fenomeni se tumae kao proizvod natprirodnih sila, na metafizikom kao rezultat delovanja apstraktnih sutina, dok na pozitivnom stadijumu, postavi svestan nemogunosti apsolutnog znanja, ovek otkriva istinske zakone i odnose koji vladaju u prirodi. Ne poznavajui dela Vika ili Hegela, Kont na osnovu uenja o tri stadijuma izgrauje filozofiju istorije kao ogledalo istorije oveanstva.
www.uzelac.eu
665
Milan Uzelac
Kont smatra da se oveanstvo njegovog vremena nalazi na treem, pozitivnom stadijumu i da vie nikog ne oduevljavaju teoloke i metafizike ideje. Kao svoj zadatak on vidi nauno istraivanje drutva i izgradnju naune sociologije kao jedinstvenog fundamenta za reorganizaciju drutva i prevladavanje drutvenih i politikih kriza. Cilj nauke je istraivanje zakona, budui da samo poznavanje zakona omoguuje predvianje dogaaja i usmerava nau aktivnost u pravom smeru. Zakoni su neophodni uslov predvianja, dok su prognoze neophodne radi delovanja na prirodu i Kont stoga kae "nauka je tamo gde je predvianje, a ovo tamo gde je delovanje"; poput Bekona i Dekarta, Kont smatra da samo nauka daje oveku vlast nad prirodom; domen nauka ne ograniava samo na reavanje praktinih problema i oblast naunih znanja on ne svodi na oblast tehniko-praktinih znanja; osuuje uskospecijalistika istraivanja i smatra da u nauci treba vie verovati filozofima no naunicima koji se prekomerno oslanjaju na raun i rezultate statistike. Poput fizike koja utvruje fizike fenomene, sociologija je nauka o drutvenim fenomenima; ovu poslednju on deli na socijalnu statiku i socijalnu dinamiku: socijalna statika izuava uslove zajednike svim drutvenim epohama, uslove poretka, dok socijalna dinamika za svoj predmet ima zakone razvoja drutva (koje ine zakoni tri stadijuma i zakon progresa) i ona izuava uslove progresa; do drutvenih zakona moe se doi posmatranjem, eksperimentom i komparativnom metodom. Kont je smatrao da su nauke hijerarhizovane i da im u osnovi lei matematika a da, s obzirom na sloenost, za njom slede astronomija, fizika, hemija, biologija i sociologija. Na tom spisku ne sreemo teologiju i metafiziku (koje pripadaju pred-pozitivnom periodu), teoriju morala
www.uzelac.eu
666
Milan Uzelac
(koja se utapa u sociologiju), kao ni filozofiju koju on svodi na metodologiju nauka. U svojim poslednjim radovima Kont nastoji da drutvo postavi na religiozne osnove i da ljubav prema bogu zameni ljubavlju prema oveanstvu (koje se sastoji od svih koji su iveli, koji ive, kao i od onih koji se jo nisu rodili); po uzoru na katoliki univerzalizam Kont je religiju oveanstva gradio kao kopiju crkvenog sistema s tom razlikom to je dogma nove vere bila pozitivna filozofija s njenim naunim zakonima a njeni svetenici naunici. Posle Platonove ideje (filozofski i kosmoloki utemeljene) da dravom vladaju filozofi, Ogist Kont, im je osnovao sociologiju, smatrao je da drutvom treba da upravljaju sociolozi. Kontovi sledbenici (iako njegov uticaj u poetku nije bio veliki) iskljuili su iz pozitivistikog uenja sve to se ticalo pozitivne religije a zadrali ideju o znaaju nauke za drutveni progres, ideju sociologije kao autonomne nauke, kritiku neproverenih ideja, priznanje istorijskih injenica, ideju jedinstva naunog metoda i motive pozitivnog uticaja na istoriju naune misli. Iako je Kontovo uenje o tri stadijuma kroz koje prolazi ljudsko drutvo zapravo metafizika istorije koja protivrei pozitivnom metodu, a klasifikacija nauka koja polazi od stanja sloenosti pojedine nauke, krajnje dvosmislena, ideje Konta, kao i Sen-Simona i Bentama bie odluujue za formiranje filozofskih pogleda Dona Stjuarta Mila koji je imao presudan uticaj na formiranje feministikog pokreta u Engleskoj u XIX stoleu i koji je proroki rekao u svojoj autobiografiji kako e knjiga O slobodi (koju je napisao sa svojom enom Heriet Tejlor) nadiveti sva njegova dela. Re je o delu kojim su se mnogi zanosili i u ime njegovih osnovnih ideja svata inili. Ovde treba pomenuti jo jednog autora, daleko vie znaajnog za sociologiju druge polovine XIX stolea no za
www.uzelac.eu
667
Milan Uzelac
filozofiju, Herberta Spensera, koji svoju evolucionistiku teoriju izlae nekoliko godina pre no to je Darvin objavio svoj uveni spis Poreklo vrsta (1859), premda on pojam evolucije koristi kad govori o evoluciji vasione (1857) kao integraciji, homogenizaciji materije; on se sa skepsom odnosi prema nauci i religiji koje jednako ne mogu da sagledaju poslednju realnost i u tome zapravo sledi Viljema Hamiltona (1788-1856) koji je Engleze upoznao s idejama nemakih romantiara. Filozofiju Spenser odreuje kao nauku o najoptijim principima u kojoj je do krajnjih granica doveden proces unifikacije saznanja. Ali, za razliku od Konta, Spenser smatra psihologiju autonomnom naukom i smatra da drutvo postoji radi individue (a ne obratno) te da razvoj drutva zavisi od razvoja linosti i da je nemogue na vetaki nain ubrzav njegov prirodni razvoj. Iako u velikoj meri vladajui, pozitivizam je ve sredinom XIX stolea, izazvao reakciju i to upravo u redovima onih na koje je ta filozofija najvie uticala; iako sam pojam ubrzo postaje veoma irok i neodreen, pozitivizam ostaje u toj meri popularan da dovodi do nastanka jedne tipino spiritualistike, metafizike orijentacije u filozofiji iji predstavnici nastoje da izgrade optu, sistematsku filozofiju prirode, spajanjem prirode i duha na osnovama prirodno-matematikih ili metafizikih metoda; meu najizrazitijim predstavnicima ove orijentacije jesu Aleksandar fon Humbolt (1769-1859), Gustav Teodor Fehner (1801-1887) i Rudolf Herman Loce (1817-1881), mislioci iji e spisi biti veoma itani u drugoj polovini tog stolea. Aleksandar fon Humbolt, brat Vilhelma fon Humbolta, bio je enciklopedijski obrazovan prirodnjak, u mladosti blizak jenskim romantiarima, posebno ileru, elingu i Fihteu, zalagao se za izgradnju jednog sveobuhvatnog pogleda na itavu vasionu ali ne na
www.uzelac.eu
668
Milan Uzelac
hegelovskim ili pozitivistikim osnovama; njegovo na vie jezika prevedeno vietomno delo Kosmos (1845-1852) bilo je veoma uticajno u narednim decenijama. Gustav Teodor Fehner studirao je medicinu i fiziku u Lajpcigu gde je potom bio i profesor (1846-1886); sa medicine i fizike njegova su se interesovanja potom proirila na filozofiju i psihologiju; tvorac je dveju graninih disciplina (psihofizike i panpsihike filozofije prirode) koje su za svoj predmet imale istraivanje duhovnog u prirodi i pretendovale na to da budu fundament drugim naunim disciplinama. Fehner smatra da je svet proet duhom, da je smrt samo zatvaranje "telesnih" oiju a otvaranje "duhovnih" kojima se raskriva nematerijalni svet; sama besmrtnosti ne znai neunitivost individualne duhovnosti, ve je re o besmrtnosti duha u njegovoj sutini, o besmrtnosti boanskog duha. to se tie psihofizike Fehner je vatreni pobornik eksperimentalnih metoda u izuavanju psihikih pojava. Fehnera mnogi smatraju i ocem moderne naune estetike; on je, na principu asocijacije, nainio osnovnu razliku izmeu forme i sadrine umetnikog dela: prva se stvara po formalnim principima (meu neposrednim iniocima utisaka) a druga po materijalnom principu (procesu asocijacije koji predmetima pridaje smisao i emotivnost). Fehner se oslanjao na metod statistikog istraivanja; taj metod dao je malo rezultata i oni su prilino proizvoljni, ali je on nainio kolu; izloio je niz razliitih principa: (a) primarni principi hedonistike, tj. principi po kojima se upravlja ulno uivanje (granica, stepen, kontinuitet, rastenje oseanja); (b) direktni formalni principi estetike, tj. jedinstvo mnotva, harmonina povezanost, jasnost; (c) indirektni principi psiholoke teorije, tj. znaenje prirodnih i umetnikih predstava, asocijacija figura i ideja...
www.uzelac.eu
669
Milan Uzelac
Uoljivo je ponovno postavljanje kantovskih problema (prijatno, isto lepo, inherentno lepo) prevedenih u teme fiziologije, gnoseologije, empirijske psihologije, ali sve to ne vodi nekim novim reenjima. Na savremenike su posebno delovala Fehnerova predavanja o odnosima izmeu ulne i duhovne stvarnosti, izmeu fiziolokih stanja i patetinih delovanja. Meu psiholokim zakonima koje navodi Fehner, a navodi ih ukupno 13, najneoriginalniji su oni koji se tiu estetike i iz kojih izbija stara ontologija lepog: mensura, numerus, ordo. Meu znaajnijima je onaj koji se tie granice, ili praga svesti po kome se ugodnost ili patnja javljaju tek od izvesnog stepena jaine nadraaja. Taj zakon prihvatila je itava savremena psihologija. Fehner je bio svestan toga da je predstavnik velike filozofske tradicije pa je ak i svoje eksperimente podvrgao filozofskoj kritici. On je predvideo i prokomentarisao gotovo sve prigovore protiv eksperimentalnog metoda koji su uinjeni kasnije. Glavna taka napada trebalo je da bude teorija o elementu; elementarne forme, kojima se bavi eksperimentalni metod, nikad ne nailaze kao izolovane pojave. Fehner je odgovarao: iako je estetski doivljaj kompleks elemenata, njima obino dominira jedna jedina forma, kao to muzikom kompozicijom dominira lajtmotiv a slikom neka kompoziciona shema. Osim toga, umetniko delo je vie no bilo koji predmet naeg iskustva izolovana celina. Najjasniji simbol te injenice je okvir koji sliku odvaja od realnosti. Sa estetskog gledita Fehnerova teorija dovodi do neke pitagorejske mistike zlatnog broja (koja je bila u velikoj modi krajem XIX stolea), a sa umetnikog gledita, ni do ega. Fehner nije uspeo da ta razliita ispitivanja dovede do jedinstva a to je uinila psiholoka struja koja se razvila krajem XIX i poetkom XX stolea s teorijom empatije (Einfhlunga).
www.uzelac.eu
670
Milan Uzelac
Rudolf Herman Loce uio je fiziku i psihofiziku kod Fehnera u Lajpcigu; meu njegovim najznaajnijim delima su Medicinska psihologija (1852), Mikrokozam. Ideje o istoriji prirode i oveanstva I-III (1856-1864), fundamentalno istraivanje prirode i oveka na temeljima metafizike koja je u to vreme bila izloena estokim napadima pozitivista; Loceovo grandiozno delo Sistem filozofije, zamiljeno u maniru Hegela, ostalo je nedovreno; napisao je Logiku i Metafiziku ali nije uspeo da dovri i Praktinu filozofiju u kojoj bi bile izloene etika, estetika i filozofija religije; nakon njegove smrti tampane su tri knjige njegovih manjih spisa koje su sadrale delove ovog nedovrenog spisa. Prirodno-filozofski spiritualizam izloen u ovim delima dao je podstrek razvoju psihologizma koji e krajem XIX stolea postati vladajui u logici i psihologiji, ali je istovremeno sugerisao i nunost vraanja filozofiji Kanta, Fihtea i elinga; meu onima koji u najveoj meri izraavaju duh tih tenji jesu sin Fihtea, Imanuel Herman Fihte (1796-1879), profesor u Bonu i Tibingenu, Hristijan Herman Vajze (1801-1866) i Adolf Trendelenburg (18021872). Dok je Fihte najznaajniji po objavljivanju sabranih dela svog slavnog oca, a Loceov uenik Vajze po tome to je nastojao da filozofiju nemakog klasinog idealizma razvije u smeru spekulativne teologije, uz prihvatanje hegelovske dijalektike ali ne i njegovog panteizma, dajui najvii rang teologiji a ne filozofiji, Trendelengurg je poseban akcenat stavio na Hegelovo uenje o logici; on prihvata ciljeve koje istie Hegel ali ne i sredstva kojima se do njih moe dospeti. Iako kritikuje hegelovsku dijalektiku, Trendelenburg sebi za zadatak uzima osmiljavanje dijalektiko-genetikih procedura a to je podrazumevalo analizu pretpostavki na kojima poiva veno dijalektiko kretanje prisutno u samim
www.uzelac.eu
671
Milan Uzelac
stvarima. On smatra da je kategorija kretanja vanija od kategorija bivstvovanja i miljenja; shvativi da tako neto ipak protivrei duhu dijalektike, Trendelenburg je preao na pozicije dijalektikog teleologizma zasnovanog na pojmu svrhe pri emu je teleologizam bio tesno povezan s teologizmom po kome je akt boanskog stvaranja supstancija svih stvari. Iako po obrazovanju klasini filolog, Trendelenburg je izuavao dela Platona i Aristotela; meu njegovim radovima se istiu Elementi Aristotelove logike (1836), Istorija teorij kategorija (1846-1867) i Logika istraivanja (1840); njegovim predavanjima prisustvovali su Fojerbah, Marks, Kjerkegor, Brentano. U svojim istraivanjima Trendelenburg se oslanja na rezultate biolokih nauka, pre svega fiziologije, anatomije i embriologije. Moe se rei da rezultati u ovim disciplinama nikog nisu ostavili ravnodunim; meu najpopularnijim naunicima tog doba bio je Ernst Hekel (1834-1919) ija su dela doivela vie desetina izdanja i koga u svojim spisima najee pominje i vraki socijalista Laza Nani (18541887). Hekel je nastojao da u okvirima jednog jedinstvenog uenja izloi prolost, sadanjost i budunost evolucije zemlje, ivu prirodu uopte i prirodu oveka posebno. Meu onima koji su Hekela najee napadali, istiui kako se poelo prirode mora traiti u filozofiji a ne u prirodi, bio je Eduard fon Hartman (1842-1906), tvorac filozofije nesvesnog. Na Eduarda fon Hartmana najvei uticaj su imali Platon, Lajbnic, Hegel, pozna filozofija elinga i openhauer; od ovog poslednjeg Hartman preuzima uenje o volji kao temelju prirode i oveka, ali volju tumai u kontekstu svog uenja o nesvesnom; izgraujui svojevrsnu "metafiziku nesvesnog" Hartman smatra da je nesvesno prisutno u svoj prirodi a ne samo u oveku; govori o nesvesnom u biljnom svetu istiui sposobnost bilja za
www.uzelac.eu
672
Milan Uzelac
prilagoavanje sredini i mo svrhovitog rasta; biljkama Hartman pripisuje instinktivno kretanje i oseaj za lepo i navodi itav niz primera iz naunih spisa tog vremena; slino govori i o neorganskoj materiji a u duhu openhauerovskog shvatanja "volje i predstave"; kada govori o oveku Hartman istie vie vrsta nesvesnog (instinkt, predoseanje). Uenje o nesvesnom Hartman je primenjivao na etiku i socijalnu problematiku; kritikujui ideal ivota koji bi se svodio na zadovoljenje potreba i tenju ka srei, Hartman je smatrao da sve to se deava na naoj planeti jeste jedan jedinstven proces razvoja. Sve ovo pokazuje da se sredinom XIX veka stvorila jedna protivrena situacija u evropskoj filozofiji; mislioci su poeli da se dele na pristalice nemakog idealizma i njegove protivnike, ali ta podela pokazae se i mnogo dubljom: ubrzo e se videti kako je tu na delu podela za i protiv filozofije. U takvoj situaciji nastae i jedan od najznaajnijih pokreta XIX stolea neokantovstvo. Neokriticizam Pitanje o granicama i metodama nauka dovelo je do kritikog preispitivanja istorije, umetnosti, morala, mita, religije jezika; osporavajui idealistiku metafiziku filozofi sve vie dovode u pitanje i rezultate do kojih su dole empirijske nauke, teologija i metafizika; postavlja se pitanje vrednosti kao i uslova lepog pa predmet filozofske kritike nisu vie same injenice ve pitanja o vrednosti. Sve to bilo je posledica obnovljenog interesa za Kantovu filozofiju. Na Kantovu filozofiju ve sredinom XIX stolea skreu panju ne filozofi ve prirodnjaci poput Hermana Helmholca (1821-1894) koji je, budui po osnovnom obrazovanju fiziar i psiholog, objavio nekoliko knjiga iz oblasti fiziologije vienja u kojima se u vie navrata poziva na Kantova dela;
www.uzelac.eu
673
Milan Uzelac
u isto vreme Kuno Fier (1824-1907) poinje da pie svoju vietomnu istoriju filozofije na kojoj su se potom uile generacije filozofa; 1860-61. objavljuje monografiju o Kantu koja ni do danas nije izgubila znaaj. Pojaan interes za Kanta javlja se u to vreme i u Francuskoj (Viktor Kuzen, il Laelje, arl Renuvje), a 1865. dvadesetpetogodinji Oto Libman (1840-1914), jedan od najdarovitijih uenika Kuna Fiera, objavljuje knjigu Kant i epigoni kojom se suprotstavlja biologizmu i psihologizmu nastalim pod uticajem Lamarka i Darvina, i sva poglavlja svoje knjige posveena Fihteu, elingu, Hegelu, Herbartu, zavrava frazom: "I zato, neophodno je vratiti se Kantu". Tako je lozinka Nazad Kantu postala znak vremena; meu prvima nju prihvata Fridrih Albert Lange (1828-1875), autor dvotomne istorije materijalizma koja je u svom proirenom izdanju iz 1872. postala jedno od najitanijih dela filozofske literature tog vremena i mogla se po popularnosti porediti samo sa delima openhauera. Lange je poslednjih nekoliko godina ivota (od 1872) predavao u Marburgu i, ako njega ne moemo smatrati zaetnikom neokantovske kole (koja poinje s Koenom), Langeov uticaj na formiranje ove orijentacije bio je presudan. Premda on u prvi plan stavlja Kritiku istog uma i ideje apriorizma, transcendentalizma i podvlai znaaj sintetikih sudova a priori, njegova filozofija se nalazi i pod uticajem fiziologa (Miler, Helmholc) pa se, kao meavima protivrenih stavova, moe odrediti kao fizioloki iealizam ili fizioloki apriorizam. Njegova zasluga, kao i drugih neokantovaca bila bi u tome to nije Kantov apriorizam prihvatao kao samo po sebi razumljivo polazite u filozofiji; prihvatajui kriticizam, Lange i njegovi istomiljenici nastojali su da kritiki osmisle apriorizam, on ne prihvata bespogovorno ni Kantovo uenje o stvari po sebi"; ono je moralo, po miljenju ovog mislioca, biti samo granini pojam za neko neodreeno "neto" kao opti uzrok pojava, a
www.uzelac.eu
674
Milan Uzelac
ne da metafiziki utemelji nezavisno od pojava postojei svet, te stoga, iz Kantove filozofije treba iskljuiti korene materijalizma i materijalistikog senzualizma. Neokantovstvo se razvijalo u dva univerzitetska centra: u Marburgu i Frajburgu. Osniva marburke neokantovske kole bio je Herman Koen (1842-1918) koji je filozofiju, matematiku i prirodne nauke studirao u Berlinu a doktorsku disertaciju odbranio kod Langea u Marburgu 1873. gde je od 1876. do 1912. bio profesor univerziteta. Jo pre no to je odbranio svoju disertaciju, Koen je poeo da se bavi Kantovom filozofijom i rezultat tih istraivanja su tri knjige o tri Kantova glavna dela: Kantova teorija iskustva (1871, proireno izdanje 1887), Kantovo utemeljenje etike (1877) i Kantovo utemeljenje estetike (1889). Na taj nain, analizom osnovnih Kantovih spisa Koen postavlja temelje marbuke neokantovske filozofske kole. Ovim spisima treba dodati njegovo trotomno delo Sistem filozofije (Logika istog saznanja, 1902; Etika volje, 1904; Estetika istog oseaja, 1912), kao i knjige: Imanuel Kant (1904), Komentari za Kantovu "Kritiku istoga uma" (1907). Pored toga Koen se bavio i matematikom pa je ve 1883. objavio spis Princip metoda beskonano malih veliina. Kako je uloga filozofije u tome da utvrdi uslove valjanosti naunih stavova, po Koenu najvei znaaj imaju nauke a meu njima matematika fizika; ali dok su za pozitiviste najznaajnije injenice koje su apsolutne vrednosti, za Koena, pod uticajem Kanta, temelj pozitivnih nauka je apriori. Na prvom mestu nije haos ulnih opaaja ve nain unifikacije fakata u okvirima odreenih hipoteza, zakona i teorija koji formiraju nauku. Zakoni i teorije se ne izvode iz injenica. Svaka teorija je apriorna. Zadatak filozofije je da istrai iste, tj. "apriorne" elemente naunog saznanja i zato je najvanija grana filozofije metodologija nauka. Koen smatra da Kant nije doao do dvanaest
www.uzelac.eu
675
Milan Uzelac
kategorija njihovim izvoenjem iz saznajnih sposobnosti ve analizirajui njutnovski sistem. Filozofija svoju izvornost mora sauvati nezavisno od psiholokih i pozitivistikih redukcija. Sve to podrazumeva neophodan povratak Kantu, ali bez Kantovih greaka. Koen odbacuje Kantov pojam stvari po sebi zamenjujui ga tako to ograniava pojam iskustva: mi uvek traimo celinu pozivajui se na opte zakone, a nalazimo samo pojedinano. Nema razloga da se pravi razlika izmeu ulnosti i razuma; prostor i vreme su forme ulnosti; vreme je samo uslov mnotva fenomena a prostor uslov njihovog spoljanjeg rasporeda. Etiku i estetiku Koen vidi kao transcendentalne metode istog uma i istrauje uslove mogunosti oseanja i moralnog delovanja. Posledica toga je postojanje tri discipline koje ine "optu teoriju iskustva", a to su: logika, etika i estetika. Kod Koena su studirali mnogi znaajni filozofi: Nikolaj Hartman, Hoze Ortega i Gaset, neko vreme ak i B. Pasternak, verujui da bi mogao postati filozof (poto mu je prethodno Skrjabin posavetovao da ne bude kompozitor), ali Marburgu e najveu slavu doneti Paul Natorp i Ernst Kasirer. Paul Natorp (1854-1924) izabran je 1881. za docenta a 1885. za profesora Univerziteta u Marburgu; objavio je niz radova iz istorije filozofije, teorije saznanja, psihologije i pedagogije; meu njegovim najvanijim delima istiu se: Teorija saznanja kod Dekarta (1882), Istraivanja iz istorije problema saznanja u staro doba (1884), Demokritova etika (1893), Socijalna pedagogija (1898), Platonova drava i ideja drutvene pedagogije (1898), Uvod u idealizam (1903), Pestaloci (1909), Logiki temelji egzaktnih nauka (1910), Opta psihologija (1912), Opta logika (1914). Najpolularnije bile su mu knjiga o Platonu i delo Kant i marburka kola (1912).
www.uzelac.eu
676
Milan Uzelac
Natorp je polazio od toga da je neophodan objektivan pristup Kantu kako bi se mogle obnoviti i dalje razviti najvrednije ideje njegove filozofije, a svako ko hoe da naini makar jedan korak napred u filozofiji, mora da zapone sa Kantom. Kao i Koen, Natorp je smatrao da predmet filozofije nisu stvari po sebi, ve sfera teorije saznanja; ali to ne znai da bi zadatak filozofije trebalo da bude istraivanje subjektivnog miljenja, saznajne delatnosti koja bi poivala na delatnosti svesti, ve sadraja koji su bit i osnovno odreenje nekog objekta. Saznanje je sintetiko a sama sinteza sastoji se u stalnoj preradi i usavravanju sistema koji odreuju objekt. Sama realnost nije neka neodreenost, neko nita bez svojih odreenja i nju nije mogue svesti na vremenska odreenja; realnost je sam proces determinisanja. injenice su samo sirov materijal; vana je sama delatnost, ono to je u procesu. Bivstvovanje koje istrauje nauka, postoji u svom nastajanju. Aktivnost miljenja je u suenju, u stvaranju. Za razliku od Koena, Natorp ne ograniava kritiku refleksiju na fizikalno iskustvo ve u nju ukljuuje moralno, estetsko i religiozno iskustvo. Platonistike ideje Natorp tumai na krajnje netradicionalan nain; Platonove ideje nisu objekti ili nadstvari, kako o tome govori tradicija koja dolazi od Aristotela, ve su ideje regulativni ideali, poput zakona po kojima se razvijaju nauke. Sa svojim prvim radovima marburkoj koli pripada i Ernst Kasirer (1874-1945) koji je u Marburgu uio filozofiju kod Koena i Natorpa; od 1906. do 1919. predavao je u Berlinu, a zatim u Hamburgu do 1933. kada emigrira iz Nemake i do smrti predaje na univerzitetima u Engleskoj, vajcarskoj i Americi. Ve 1902. Kasirer je objavio spis Lajbnicov sistem i njegovi nauni temelji, da bi nekoliko godina kasnije doktorirao u Berlinu radom Problem teorije
www.uzelac.eu
677
Milan Uzelac
saznanja u novovekovnoj filozofiji i nauci koji je kasnije vie puta preraivao da bi u svom konanom obliku to delo bilo publikovano tek nakon njegove smrti. Meu njegovim spisima posebnu vanost imaju Prilog kritici Ajntajnove teorije relativiteta (1923), Filozofija simbolikih formi (19231929), Linost i kosmos u filozofiji renesanse (1927), Filozofija prosveenosti (1932), Platonistika renesansa u Engleskoj i kembridska kola (1932), Determinizam i indeterminizam u savremenoj fizici (1937), Dekart (1939) i Ogled o oveku (1944); posmrtno je objavljen spis Mit o dravi (1946). Istraujui istoriju nauke Kasiser izuavao dinamiku veza matematike, geometrije, fizike i hemije i dolazi do zakljuka da nauke ne doseu do temelja na kom bi bile zasnovane, do supstancije, ve da se zadovoljavaju utvrivanjem zakona, odnosa, funkcija. Dok je Aristotel u Metafizici govorio o svetu stvari i supstanciji, zbirajui njihova zajednika svojstva, njegov metod doveo je do mase sterilnih definicija u ijoj je pozadini esto meavina optih mesta i onog sutinskog. Progres nove nauke posledica je naputanja potrage za sutinom stvari i sveta i zadovoljavanje iznalaenjem funkcionalnih veza meu objektima. Ako su matematike funkcije mentalne po poreklu i direktno nisu vezane za stvari, to jo ne znai da su i subjektivne. Istovetnost iskustvenih sadraja, kao i ogranienost naeg znanja pokazuje kako je nae znanje zavisno od duhovnih akata i istovremeno objektivno. Pored logike nauke, Kasirer se posebno interesovao za fenomene kulture koja je zasnovana na ovekovim simbolikim aktivnostima. Filozofija nije samo kritika saznanja ve i kritika civilizacije. Zadatak istraivaa je da otkrije strukturne veze individue i nadlinih kulturnih formi. Mit, umetnost, jezik i logika, kao fundamentalne forme razumevanja jesu simbolike forme, forme ljudskog
www.uzelac.eu
678
Milan Uzelac
naina proizvoenja. Filozofija ima zadatak da ovlada tom fundamentalnom strukturom kao organskom celinom. Simbolike forme daju fenomenima oblik i smisao, organizuju iskustvo. Svet simbola preobraava ovekov ivot i prenosi ga u drugu dimenziju. S pojavom deskriptivnog jezika Kasirer povezuje pojavu civilizacije i kulture. Kao animal symbolicum ovek je zaao iza granica organskog sveta; poinje da se potinjava tim novim uslovima postojanja koje je sam stvorio. Jezik, mit, umetnost i religija obrazuju simboliko tkanje univerzuma. Svaki napredak u oblasti miljenja ojaava to tkanje i oveku je sve tee da dospe do izvornog bivstvovanja; dok se realni svet sve vie smanjuje, fiziki sve vie narasta. oveka vie ne okruuju stvari ve lingvistike forme, umetniki likovi, mitski simboli, religiozni rituali i nita se ne moe videti a da nije vetaki oposredovano. I u praktinom svetu ovek vie ne ivi okruen istim injenicama; strahovi i nade, iluzije i razoaranja, fantazije i snovi sve to ini posve drugaiju realnost od one faktike. Jezik ne izraava samo misli i ideje, ve stanja i afekte; filozofi koji su oveka pokuavali da objasne kao animal rationale nisu bili empiristi i nisu empirijski objanjavali ljudsku prirodu jer su u svoja odreenja ugraivali i moralni imperativ, pa odreenje animal symbolicum daleko vie odgovara sadanjem ovekovom civilizacijskom i kulturnom nivou. Nauni radovi Galileja i Njutna, Maksvela i Helmholca, Planka i Ajntajna nisu rezultat prostog zbiranja injenica; spontanost i produktivnost lee u osnovi teorijskih konstrukcija. U kulturi se moe pratiti proces ovekovog samooslobaanja, ali su vidni i konflikti meu njegovim raznim sposobnostima. Sve funkcije se uslonjavaju, jedna drugu dopunjuju i uzajamno integriu; svaka otkriva novi horizont i otkriva drugaiji aspekt bivstvovanja. Disonantnost, harmonija, kontrasti ne
www.uzelac.eu
679
Milan Uzelac
iskljuuju jedni druge ve su uzajamno povezani kao luk i lira kod Heraklita. ** Vraajui se Kantu, Koen, Natorp i Kasirer su naglasak u svojim istraivanjima stavili na kritiku dimenziju njegove filozofije, ali su zahteve za kritinou usmeravali protiv samog Kanta nastojei da radikalno i sveobuhvatno preispitaju celokupno njegovo delo. Neophodno je kritiki revidirati kantovske pojmove kako bi se od njih mogao izgraditi celovit neprotivrean sistem i time omoguiti prostor za dalji rad, pisao je Koen. Zato je, po miljenju Natorpa, u prvi plan dospela opet Kritika istog uma a u njoj orijentacija na kritiku saznanja, na nauku, posebno na matematiku, tenja da se izgradi strogi nauni metod. Posebno se isticao logiki karakter Kantovog uenja o razumu, nauno-racionalistiko tumaenje iskustva iji su osnov inili transcendentalizam i apriorizam. Za predstavnike marburke kole najvea zasluga Kanta bila je u logikoj obradi iskustva. Istovremeno, u svakom od dela Kanta bilo je nedostataka koje je po njihovom miljenju trebalo korigovati; Kant je, po reima Koena, uveo veoma vaan pojam iskustva ali nije bio svestan smisla svog otkria. Kant je shvatio da predmet nije jednostavno dat u iskustvu ve se stvara, konstruie, ali je podlegao skepticizmu, senzualizmu i materijalizmu. Zato po miljenju Koena, Natorpa i Kasirera, principijelna greka Kantovo uenje o samostalnom postojanju sveta stvari po sebi, o "datosti" predmeta zahvaljujui osetima, kao i teorijsko prvenstvo transcendentalne estetike u odnosu na transcendentalnu analitiku. Zato je svima njima bila veoma vana kritika Kantovog uenja o stvari po sebi. Ne moe se rei da je ta kritika bila
www.uzelac.eu
680
Milan Uzelac
posebno originalna, budui da je ona prisutna jo od vremena Fridriha Jakobija (1743-1819) pa sve do Langea; odbacujui tumaenje po kojem bi stvar po sebi bila neka realnost ili datost, oni su je proglaavali za granini pojam kojim se oznaava neka svrha, problem saznanja pa stoga ni nisu u potpunosti odbacivali stvar po sebi. Nakon uklanjanja Kantovih "greaka" Koen, Natorp i Kasirer su smatrali da je neophodno izgraditi novu koncepciju transcendentalnog metoda koji bi trebalo da bude temelj svake iste nauke; pri tom, oni se nisu zadrali samo na filozofskoj logici; ona im je bila samo polazite za izgradnju etike, estetike, uenja o oveku, teorije kulture, socijalne pedagogije, a sve s namerom da se izgradi obuhvatno uenje o nauci kao sreditu, centru kulture; to je u velikoj meri i ostvareno u etikim i estetikim spisima Koena i Natorpa, u Kasirerovim delima o jeziku i kulturi kao i u Natorpovim spisima posveenim psihologiji i pedagogiji. Svim predstavnicima marburke kole ostaje svojstveno i odbacivanje svakog ontologizma, svakog uenja o nepokretnom bivstvovanju; ako se o bivstvovanju i govori, onda je to "miljeno bivstvovanje" ili "bivstvovanje u miljenju" (H. Koen), a izvorni oblik takvog bivstvovanja jesu matematiki oblici i forme. Poelo miljenja mogue je traiti samo u matematici. Paralelno sa neokantovskom kolom u Marburgu, na jugu Nemake postojala je badenska, odnosno frajburka neokantovska kola iji su predstavnici bili Vilhelm Vindelband (1848-1915) i Hajnrih Rikert (1863-1936). Vilhelm Vindelband je filozofiju uio u Jeni kod Kuna Fiera i Hermana Locea. Doktorirao je 1870. radom Uenje o sluajnosti a habilitirao 1873. u Lajpcigu radom posveenim problemu istine u saznanju. Kratko vreme bio je profesor u Cirihu a od 1877. do 1894. u Frajburgu, potom u
www.uzelac.eu
681
Milan Uzelac
Strasburgu, da bi 1903. nasledio katedru Kuna Fiera u Hajdelbergu. Meu njegovim najznaajnijim spisima istiu se Istorija novije filozofije (1878-1880), Istorija filozofije (1892), O sistemu kategorija (1900), Platon (1900), O slobodi volje (1904). Obraajui se Kantovim spisima Vindelband sebi postavlja drugaiji cilj; on trai apriorne principe koji bi mu garantovali vrednost i pouzdanost saznanja. Smatra da je neophodno postojanje normativnih univerzalnih vrednosti kako bi se mogle rasvetliti sfera istorije, umetnosti i morala, tri sfere delatnosti koje omoguuju oveku da stane pred samog sebe a ne pred spoljanje predmete kao to je sluaj s drugim naukama. U filozofiji nema faktikih istina ve je sve podlono oceni, shodno tome da li je dobro, istinito ili lepo. Tako se vrednosti, posedujui normativno znaenje, razlikuju od prirodnih zakona i u tome je razlika izmeu trebanja i nunosti. Kao to prirodne zakone ne moemo ocenjivati, tako norme ne moemo objanjavati. Sva filozofija za Vindelbanda je zapravo teorija vrednosti. Zadatak filozofije je u utvrivanju tih vrednosti koje lee u osnovi saznanja, morala i umetnosti. Za razliku od predstavnika marburke kole, teorija saznanja, po miljenju Vindelbanda, samo je deo teorije vrednosti. Osnovnu koncepciju Vindelbandove teorije vrednosti preuzeo je i razvio s metodolokog aspekta Hajnrih Rikert; on je filozofiju uio u Berlinu a potom u Cirihu (kod R. Avenariusa) i Strasburgu. Doktorirao je 1882. u Frajburgu kod Vindelbanda radom Predmet saznanja da bi uskoro postao profesor na istom univerzitetu i predavao sve do 1916. kada prelazi u Hajdelberg, a na njegovo mesto dolazi Edmund Huserl. Meu njegovim najvanijim spisima jesu: Granice prirodnonaunog obrazovanja pojmova (1892), Nauka o prirodi i nauka o kulturi (1899), O sistemu vrednosti (1912), Filozofija ivota (1920), Kant kao filozof
www.uzelac.eu
682
Milan Uzelac
savremene kulture (1924), Logika predikata i problem ontologije (1930), Osnovni problemi filozofske metodologije, ontologije, antropologije (1934). Rikert i Vindelband se mnogo razlikuju i svako se od njih razvio na njemu poseban nain; meutim, u vreme njihovog zajednikog boravka u Frajburgu stvorili su jednu kantovski orijentisanu poziciju koja se bitno razlikovala od marburkog neokantovstva. Ta razlika je vidna ve i u tome to oni akcenat stavljaju na Kantovu Kritiku moi suenja. Premda su i oni nastojali da kritiki revidiraju Kanta, istiui kako "razumeti Kanta znai zai van granica njegove filozofije", Vindelband i Rikert su u treoj Kantovoj Kritici videli ne neki estetiki spis ve pokuaj izlaganja celokupne Kantove filozofije. Ako su marburani filozofiju gradili oslanjajui se na matematike modele, Vindelband se, kao uenik Fiera, vie orijentisao na humanistike discipline pa je na mesto pojmova logike i broja centralno mesto zauzeo pojam vaenja (pod uticajem Locea) i pojam vrednosti. Stoga sama filozofija jeste uenje o vrednosti. Rikert smatra da su vrednosti u odnosu na pojedinanu svest transcendentne, dok je subjekt saznanja transcendentalni subjekt. Filozofija ima zadatak da utvrdi kako se formiraju apriorni principi koji garantuju univerzalnu vrednost optim i posebnim naunim iskazima. Sistematiui teoriju vrednosti Rikert u Sistemu filozofije istie kako postoji est sfera vrednosti: logika, estetika, mistika, etika, erotika i religiozna filozofija; svakoj od njih odgovara neko dobro (nauka, umetnost, sveobuhvatno, slobodno drutvo, svet ljubavi i svet boanskog) i svakoj od ovih oblasti odgovara odreena intuicija sveta (intelektualizam, estetizam, misticizam, moralizam, eudajmonizam, teizam ili politeizam).
www.uzelac.eu
683
Milan Uzelac
Treba podsetiti da je u svom pristupnom predavanju u Strasburgu 1894. Vindelband osporio tradicionalnu podelu nauka na nauke o prirodi i nauke o duhu i istakao kako nauke ne treba deliti s obzirom na predmet, ve s obzirom na metod koji je svojstven svakoj od nauka, i s obzirom na njihove saznajne ciljeve. U prvu grupu spadaju nauke koje se bave optim zakonima i njihov metod je nomotetiki, to znai, utemeljujui; u drugu grupu spadaju one nauke koje opisuju specifine, neponovljive dogaaje i tip njihovog saznanja je ideografski, budui da opisuje individualno, posebno. Ovu razliku ne treba identifikovati s ranije pomenutom podelom na nauke o prirodi i nauke o duhu, poto su pomenuta dva metoda ravnopravna pa je mogue da se prirodne nauke koriste i jednim i drugim metodom. Vindelband zapravo ustaje protiv scijentizma i istie znaaj individualne deskripcije, bez ega ne mogu postojati istorijske nauke budui da su u istoriji svi dogaaji jedinstveni i neponovljivi i njihovo svoenje na opte zakone unitava samu specifinost istorijskih dogaaja. Ovo Vindelbandovo shvatanje nastoji da razvije Rikert i ide dalje od svog uitelja; on smatra da priroda kao poseban predmet nauka, kao izvorite nekih optih zakona, zapravo i ne postoji, kao to postoji objektivno "predmet istorije". Da bi se distancirao od hegelovskog pojma duha Rikert je pojam nauka o duhu zamenio pojmom nauka o kulturi. Nalazei se na antipsihologistikim pozicijama Rikert gradi teoriju saznanja koja kod njega prerasta u nauku o vrednosti. Sfera teorijskog suprotstavlja se sferi realnog i shvata kao "svet teorijskih vrednosti". Teorija saznanja kod njega se pretvara u "kritiku uma", tj. u nauku koja se ne bavi pitanjem bivstvovanja ve pitanjem o smislu, ime se ona ne obraa realnosti ve vrednostima. Rikertova koncepcija ne poiva na razlici ve na suprotnosti vrednosti i realnosti. Postoje dva carstva: svet stvarnog i svet vrednosti koje ne
www.uzelac.eu
684
Milan Uzelac
poseduju postojanje i problem odnosa ta dva sveta zagonetka je za itavu istoriju filozofije. Razlikujui prirodu i kulturu Rikert istie kako priroda ne obuhvata svet telesnog i fizikog, ve logiki pojam prirode, bie prirode u meri u kojoj je odreeno optim zakonima. Shodno tome, pojam kultura odnosi se na pojedinano bivstvovanje u svoj njegovoj osobitosti i individualnosti, odnosi se na ono to je istorino. Proizvodi prirode su ono to izrasta iz zemlje; priroda sama po sebi postoji nezavisno od vrednosti; "vredne" delove stvarnosti Rikert naziva dobrima i time ih razlikuje od vrednosti u posebnom smislu koje nisu deo prirodne stvarnosti. O vrednostima se ne moe govoriti da li postoje ili ne postoje, ve s obzirom na to ta znae i kakav imaju znaaj; u odnosu prema njima manifestuje se sloboda ovekove linosti. Pored realnog sveta, ovek moe slobodno i stvaralaki da gradi svet onog to je znaajno, a tenja individue ka slobodi vena je i beskonana pa stoga drutvena sloboda ostaje zauvek neispunjena i nedovrena. Neohegelovstvo Izrazom neohegelovstvo obino se obuhvata skup najrazliitijih filozofskih pozicija kraja XIX i poetka XX stolea kojima je svojstveno da su nastale pod uticajem Hegela, objedinjene tenjom da se nasuprot vladajuem pozitivizmu izgradi jedna nova, savremena varijanta apsolutnog idealizma. Iako je teko govoriti o neohegelovstvu kao pokretu, nee se pogreiti ako se kae da je re o tendenciji koja je zahvatila veinu evropskih zemalja i Ameriku. U Engleskoj su Hegelove ideje prihvatili D. D. Sterling (1820-1909), E. Kerd (1835-1908), T.H. Grin (1836-1882), a neto kasnije F. Bredli (1846-1924), B. Bozanke (1848-
www.uzelac.eu
685
Milan Uzelac
1923), D. MekTagart (1866-1925). Sva dela neohegelovaca ne povezuje jedna jedinstvena nit vodilja budui da svi oni nisu samo interpretatori Hegela i zastupnici apsolutnog idealizma; tako neto bilo bi i povrna i pogrena ocena; sam apsolutni idealizam nastao je sredinom ezdesetih godina XIX stolea sa Sterlingovom knjigom Hegelova tajna (1865), filozofsko-poetskim delom koje sadri napad na kritiku Hegelove metafizike motivisan zahtevom za povratak ivotu i "konkretnom" u stvarnosti a kroz naputanje apstraktnih pojmova. Sterling je dokazivao da je glavno u Hegelovoj filozofiji uenje o konkretnosti pojma koje za svoj osnov ima ideju apsoluta i koje ima neprolazni znaaj. Shvatajui da je ouvanje i obnova onog najvrednijeg u Hegelovoj filozofiji nemogue bez kritike njegova filozofije, neohegelovci su kao svoj osnovni zadatak videli odbranu i spas pojma apsoluta. Iako pobornici Hegela, oni su pretrpeli i uticaj Kanta; upravo je Sterling na engleski preveo i prokomentarisao Kritiku istog uma (Textbook of Kant, 1881.) i tome dodao biografiju nemakog filozofa. U delu F. Bredlija Pojava i stvarnost (1893) mnogi vide prvi pokuaj izgradnje negativne dijalektike; Bredli polazi od toga da ako je kriterijum postojanja neprotivrenost, tada i sama stvarnost mora biti neprotivrena, budui da protivreje svakog pojma svedoi o njegovoj nestvarnosti. U Americi je Doua Rojs (1855-1916) u svojoj knjizi Svet i individuum (1899-1900) pokuao da odbrani Hegelovu tezu o prvenstvu opteg nad posebnim, mada je njegov odnos spram univerzalnog kod Hegela bio dvoznaan jer je isticanjem i drugih aspekata u Hegelovoj filozofiji otvarao perspektive umerenom personalizmu (Bozanke) ili radikalnom personalizmu koji je razvijao MekTagart u nastojanju da hegelovsko uenje o apsolutu spoji sa utemeljenjem metafizike vrednosti linosti; Rojs je znatno
www.uzelac.eu
686
Milan Uzelac
uticao na neohegelovsku filozofiju u Engleskoj, posebno na onaj deo stvaralatva R. D. Kolingvuda koji se odnosi na probleme istorije, filozofskog metoda i istorije filozofije. Kolingvudova filozofija istorije je izraz neprekidne borbe s pozitivistikim koncepcijama istorije po kojima je prolost mrtva i moe se istraivati na isti nain kao i dogaaji u svetu prirode. Sledei Hegela, Kolingvud razlikuje prirodne i istorijske procese, razvija Hegelov stav o tome da je sva istorija istorija misli i polazei od nedosledne politike evropskih zemalja i Amerike naspram narastajueg nacizma, razvija koncepciju u ijem je sreditu suprotnost pojmova civilizacije i varvarstva. U Nemakoj je neohegelovstvo nastalo kao reakcija na neokantovstvo, pa je razumljivo to je jedan od njegovih predstavnika (G. Lason) rekao kako je hegelovstvo zapravo kantovstvo koje je dobilo konanu formu. Meu prvima koji je dao podsticaj izuavanju Hegela, posebno njegovih neobjavljenih spisa, bio je V. Diltaj sa svojim spisom o mladom Hegelu (1905); iako su ocene ove knjige bile krajnje razliite, budui da su marksisti smatrali da tu Diltaj Hegela racionalistu pretvara u iracionalistu, a nemaki filozofi da Diltaj Hegela neopravdano pretvara u pobornika iracionalizma i mistikog panteizma, injenica je da s ovim spisom zapravo poinje prava istorija neohegelovstva; Diltaj je nesporno skrenuo panju na sam proces nastajanja hegelovskih ideja i time je bitno uticao na Georga Lasona (1862-1932), Riharda Krenera (1884-1974) i Hermana Gloknera koji je sa Lasonom bio prireiva i izdava novog izdanja Hegelovih sabranih dela, sa drugaijim rasporedom spisa, dopunjenom Enciklopedijom i mnotvom komentara, a s akcentom na Hegelovom racionalizmu poto su jedni u Hegelu videli poslednjeg predstavnika filozofije racionalizma a drugi u njegovom racionalizmu isticali protivreje koje nastaje pod uticajem mistikih elemenata.
www.uzelac.eu
687
Milan Uzelac
Rihard Krener studirao je u Berlinu, Hajdelbergu, Frajburgu i potom predavao u Frajburgu, Drezdenu, Kilu, da bi nakon emigracije 1935. predavao na Oksfordu, a od 1953. u Kaliforniji. Meu njegovim najznaajnijim delima su Kantov pogled na svet (1914), Od Kanta do Hegela (19211924), Samoostvarenje duha (1928), Kultura i vera (1951), Spekulacija u prehrianskoj filozofiji (1956). Krizu savremene filozofije Krener je smatrao posledicom naputanja metafizikih pitanja koja su glavni problemi filozofije u sve tri Kantove Kritike, u Fihteovom Uenju o nauci, u elingovoj filozofiji prirode, u Hegelovoj fenomenologiji, logici i filozofiji duha. Krener je, kao i Glokner, u Hegelovoj filozofiji video protivreje izmeu racionalnog, s jedne strane, i iracionalnog i nadracionalnog s druge; smatrajui Hegela najveim iracionalistom u istoriji filozofije, nastojao je to da dokae pozivanjem na temeljne pojmove njegovog sistema; pojmovi apsoluta i apsolutnog duha su po samoj svojoj prirodi neizrazivi i svi iskazi o njima istiniti su koliko i lani. Protivreje do kog tu dolazi podriva racionalnost suda i utemeljuje spekulativne sudove: racionalnost sebe osporava racionalnim sredstvima i tako se dospeva do nadracionalnog. U Italiji glavni predstavnici neohegelovstva bili su Benedeto Kroe (1862-1952) i Dovani entile (1875-1944). Obojica su teili obnovi i razvoju hegelovstva i do dvadesetih godina imali su sline poglede da bi se potom razili i otro polemisali. Benedeto Kroe se rodio u Napulju gde je sluao predavanja de Sanktisa i Karduija; u Rimu je sluao Labriolu, nakon ega se vraa u Napulj; od 1895. do 1899. ita Labriolu a potom i Marksa i dolazi do uverenja da je neophodno preispitati filozofske osnove marksizma nakon ega poinje temeljno da izuava Hegela i rezultat toga je
www.uzelac.eu
688
Milan Uzelac
knjiga ta je ivo a ta mrtvo u Hegelovoj filozofiji (1906) da bi potom poeo u novom svetlu da ita spise Danbatista Vika. Godine 1902. objavio je Estetiku po kojoj je postao i slavan. Sa entileom poinje od 1903. da objavljuje asopis Kritika koji e izdavati skoro pola veka; za senatora je izabran 1910. a deset godina kasnije je ministar obrazovanja kao i autor reforme kolstva. Pored pomenutih, objavio je itav niz knjiga: Logika kao nauka o istom saznanju (1905), Filozofija prakse. Ekonomija i politika (1908), Teorija i istorija istoriografije (1917), Ogled o Hegelu, Filozofija Danbatista Vika, Istorijski materijalizam i marksistika ekonomija, Novi ogledi o estetici, Etika i politika, Poezija, Karakter savremene filozofije, Filozofija i istoriografija, Istraivanje o Hegelu. Tome treba dodati pedeset i etiri toma s radovima iz istorije knjievnosti i politike kao i dvadesetak tomova ogleda o raznim drugim problemima. U svom ranom spisu Kroe kod Hegela proglaava ivim uenje o konkretnosti pojma, a mrtvim pokuaj da se stvori sveobuhvatni sistem koji bi u sebe ukljuio prirodu i istoriju. Pokuaj da se jednim principom objasne priroda i duh Kroe smatra nemoguim jer se zamisao filozofije kod Hegela ograniava na "istu filozofiju duha". Zato kod Hegela treba odbaciti panlogizam, tj. pokuaj da se uz pomo jedne univerzalne filozofske logike obuhvate priroda i istorija; to je nemogue jer priroda, kao i istorija, u svom istom obliku za filozofiju uopte ne postoji. Jedini predmet filozofije je duh. Razvijajui se duh prolazi etiri stepena, dva teorijska i dva praktina; Kroe stoga razlikuje: duh kao intuiciju (estetski stupanj), duh kao sintezu opteg i individualnog (logiki stupanj), duh kao pojedinanu, individualnu volju (ekonomski stupanj) i duh kao optu volju (etiki stupanj). Te stupnjeve je nemogue zaobii i duh ih uvek prolazi na sve viem nivou. Ta etiri nivoa
www.uzelac.eu
689
Milan Uzelac
Kroe istrauje unutar sistema koji ine njegovi spisi: Estetika, Logika, Filozofija prakse (etika i ekonomija). etvrti deo njegovog sistema, koji se bavi istom teorijom duha, ini knjiga Teorija i istoriografija istorije. Kroeovo hegelovstvo ogleda se prvenstveno u tome to on nastoji da u osnove filozofije duha postavi uenje o intuiciji i estetiku pokae kao disciplinu koja istrauje intuitivno saznanje i njegovu "izraznu" stranu. Zato je po Kroeu estetika nauka o izrazu ime je ona isto to i opta lingvistika. Dovani entile je od 1717. do kraja ivota bio profesor Univerziteta u Rimu; za razliku od Kroea, odbacivao je pojmove kao to su objektivni i apsolutni idealizam, teologiju, kao i nastojanje da se izgradi zavren filozofski sistem. Meu njegovim najznaajnijim spisima su: Akt misli kao isti akt (1912), Reforma hegelovske dijalektike (1913), Filozofija umetnosti (1931), Geneza i struktura drutva (1954). U ime zahteva za rekonstrukcijom hegelovske dijalektike entile skree u smeru fihteovskog transcendentalnog subjektivizma; filozofija treba da polazi ne od apstraktnih misli koje bi bile van subjekta, ve od miljenja konkretnog, empirijskog Ja, iz misleeg miljenja, iz subjekta koji postaje realno znanje i vlada procesom saznanja. Slino Kantu i Fihteu, entile empirijsko, konkretno Ja dopunjuje univerzalnim, nadindividualnim Ja; prelazak iz jednog u drugo Ja vidi kao beskrajni dijalektiki proces u kojem Ja upija u sebe sav svet. Svoju filozofiju entile je nazvao aktuelizam, ime je hteo da istakne aktivnost subjekta, zatim, njegov beskrajni razvoj u smislu aktuelizacije kao i prelazak misaonih u voljne aktove. Kritiari su to oznaavali kao idealistiki voluntarizam rastvaranje saznajnog principa ljudskog delovanja u voljne impulse, mada bi bilo ispravnije rei da
www.uzelac.eu
690
Milan Uzelac
se tu radi o shvatanju da se ovekova duhovna delatnost realizuje kroz jedinstvo saznajnih i voljnih aspekata. U Rusiji je uticaj Hegelove filozofije bio veoma snaan ve tridesetih godina XIX stolea; meu prvim hegelovcima su Nikolaj Stankevi (1813-1840), autor nekoliko spisa meu kojima se istiu Moja filozofija (1834), O mogunosti filozofije kao nauke (1836), O odnosu filozofije i umetnosti (1940), zatim Timofej Granovski (1813-1855), koji pod uticajem Stankevia studira u Berlinu nemaku filozofiju od 1836. do 1839. da bi po povratku u Rusiju predavao na Moskovskom univerzitetu do kraja ivota, kao i Mihail Bakunjin (1814-1876) koji je u ranom periodu svog stvaralatva, nakon to je na delima Kanta i Fihtea nauio nemaki jezik, od leta 1837. bio pod bitnim uticajem Hegelove filozofije o emu svedoi njegov spis O filozofiji, kao i predgovor prevodu Hegelovog gimnazijskog govora objavljen 1838. u asopisu . Bakunjin e hegelovsku ideju venog duha" koji sve stvara i unitava i koji je neisrpan izvor iz kog veno nastaje ivot zadrati i kasnije, kad lanak Reakcija u Nemakoj bude zavrio reima: "Strast za ruenje je istovremeno i stvaralaka strast". Ta Bakunjinova lozinka iz 1842. jeste do kraja doveden Hegelov stav negacije. Svoj najvii izraz hegelovstvo e imati poetkom XX stolea u delu jednog od najtelantovanijih ruskih filozofa, uenika P.I. Novgorodceva, Ivana Iljina (1883-1954). Nakon zavrenog Pravnog fakulteta u Moskvi (1909) i kratkog vremena koje je proveo na katedri za istoriju i teoriju prava, Iljin je proveo dve godine na univerzitetima u Nemakoj, Italiji i Francuskoj. Najvie se zadrao u Hajdelbergu, Frajburgu, Berlinu i Parizu. Mada je ve ranije napisao niz radova o Fihteu, tirneru, lajermaheru, Hegelu i hegelovstvu, po povratku u Mosku (1913) zapoeo je rad na svojoj studiji o Hegelu: Hegelova filozofija kao
www.uzelac.eu
691
Milan Uzelac
uenje o konkretnosti boga i oveka koju je 1918. objavio u dva toma: prvi deo - uenje o bogu, drugi deo - uenje o oveku. Iako u nemilosti vlasti kao i njegov profesor Novgorodcev, Iljin je odbranio disertaciju maja 1918. i to, po svedoenju mnogih, briljantno; iako je disertacija bila prijavljena kao magistarska, odmah su mu bila dodeljena oba stepena, i magistarski i doktorski. U Nemaku je otputovao brodom 1922; naredne godine izabran je za profesora Ruskog naunog instituta u Berlinu gde je radio do 1934. Pored ureivanja dva asopisa, meu kojima je i "c ", Iljin objavljuje i svoja najpoznatija dela: Religiozni smisao filozofije (1924), O suprotstavljanju zlu silom (1925), Put duhovne obnove (1935), Osnovi hrianske kulture (1937), O savrenstvu u umetnosti (1937). U vajcarsku prelazi 1938. i tamo ivi pod pokroviteljstvom Rahmanjinova, dri predavanja i pie u sasvim osobitom anru metafiziku filozofiju koja se obraa ovekovoj linosti; to su vie filozofsko-literarna razmiljanja o ivotu i smrti oveka ime se pribliava nekim temama egzistencijalne filozofije. Ukazavi na znaaj neohegelovskih istraivanja u Engleskoj i Italiji i sumirajui razvoj neohegelovstva u Nemakoj, Iljin je istakao ono to je bilo najznaajnije u nemakoj filozofskoj literaturi tog vremena koja je bila posveena Hegelu, izraavajui pri tom nezadovoljstvo dotadanjim interpretacijama ovog velikog mislioca. Isticao je da esto znanje o Hegelu nije posebno duboko, da mnogi autori nemaju adekvatan pristup Hegelu; podvlaei neophodnost unutranjeg imanentnog pristupa Hegelovoj filozofiji, Iljin je sebi za cilj postavio osvetljenje naina Hegelovog filozofiranja i centralnog problema njegove filozofije - naunog znanja o bogu i oveku, to je i najprei cilj savremene filozofije. Budui da filozofija nastaje kao
www.uzelac.eu
692
Milan Uzelac
rezultat samostalnog duhovnog stvaralatva, i tumaenje Hegelove filozofije mora polaziti od pregleda duhovnih osnova savremene kulture koja je uslovljena stanjem krize u kojoj se nalazi moderno drutvo. Iljin kod Hegela izdvaja tri momenta: filozofsko uenje o pojedinanom i optem, filozofsko tumaenje boga i filozofsko uenje o oveku i njegovom odnosu spram boga. Kada je re o tumaenju Hegela s pozicije religiozne filozofije, ovo Iljinovo delo ostaje neprevazieno; on minuciozno istrauje religiozno-filozofsku osnovu Hegelovih pojmova i ideja i istovremeno tumai i itavo hegelovsko filozofsko naslee. Posebno treba istai Iljinovo tumaenje pojma konkretnog kod Hegela, njegove empirijske kao i spekulativne strane. Iljin smatra da je smisao Hegelovog uenja u tome da pokae kako pojam, otkrivajui se spekulativnom miljenju, jeste boanstvo i da je ono jedina i istinska realnost. Meutim, Iljin ukazuje na to da ma kako Hegel nastojao da celokupni realitet potini logici pojma panlogizam (ili kako Iljin kae, panepistemizam) doivljava krah. Svet sa svim zlom, relativnou, haosom u sebi ne potinjava se sveorganizujuoj sili pojma. Pozivajui se na Hegelove tekstove, Iljin duboko i krajnje upeatljivo opisuje Hegelovu potresenost pred nemogunou da se svet i zlo u njemu prevladaju pojmom. Sva Hegelova filozofija stoga treba da bude razmotrena pod svetlom te tragine injenice. To je razlog to Iljin dijalektiku ne smatra najviim dostignuem Hegelove filozofije i istie kako Hegel nikad dijalektiku nije video kao subjektivnu "igru pojma"; ono to je Hegel video kao negativno, to je njegov duh uzdizalo do traginog iskustva, do oseanja sauestvovanja u kosmikom stradanju. Hegel na vie mesta govori o stradanju, ak o "beskonanom stradanju" samog predmeta, koji se sa sobom bori u svojim protivrejima.
www.uzelac.eu
693
Milan Uzelac
Ta "tragika" interpretacija Hegela, kakvu vri Iljin, uveliko prevazilazi njegovo vreme i kad se ista bude javila u evropskoj filozofiji mnogi u njoj nee prepoznati ruske korene; Iljinu je uspelo da, interpretirajui tragedijsko kod Hegela, podseti na traginu strukturu kosmosa o kojoj govore prvi grki mislioci, a koja je njemu bila "iznutra" bliska jer je bila odraz proivljene tragine dijalektike ruskoga bia. U Francuskoj su an Val (1888-1974), Aleksandar Koev (1902-1968) i an Ipolit (1907-1968) u sredite svog interesovanja stavili Hegelovu Fenomenologiju duha i u njoj istakli ne teorijsko-saznajne ve egzistencijalne momente, ime e bitno uticati na razvoj egzistencijalizma u Francuskoj; poglavlje o "nesrenoj svesti" an Val proglaava za izvor i tajnu Hegelove filozofije i pri tom nastoji da tragino oseanje sveta, kojim je bila proeta evropska kultura izmeu dva svetska rata, povee sa sutinom Hegelove dijalektike. U Hegelovim tekstovima oni su skrenuli na ona mesta koja su imala bitno egzistencijalni karakter a na koja dotad nije obraana panja; dijalektiku Fenomenologije duha Koev je proglasio za egzistencijalnu dijalektiku. Koev je bio poreklom iz Rusije; svoje prezime Koevnikov je skratio i pri tom ga "pofrancuzio"; godine 1934. Koev je poeo da dri predavanja o Hegelovoj Fenomenologiji duha a 1947. objavio je knjigu Kako itati Hegela koja je ubrzo postala veoma uticajna u Evropi. Dok je an Val u ovom Hegelovom spisu isticao religiozno-egzistencijalne motive, Koev je u njemu nalazio radikalni ateizam koji je poivao na antropolokoj sutini hegelovske filozofije. Zasluga francuskih hegelovaca bila je u tome to su uz pomo Hegelove filozofije pomogli uvrivanje egzistencijalistike filozofije u Francuskoj, zatim, to su omoguili plodotvorno povezivanje Hegela i Marksa u emu
www.uzelac.eu
694
Milan Uzelac
je najzasluniji bio an Ipolit, profesor na Sorboni, autor knjiga Geneza i struktura Hegelove "Fenomenologije duha" (1946) i Istraivanja o Hegelu i Marksu (1955). Njihova zasluga je i u tome to su deifrovali veoma sloen i apstraktan Hegelov tekst izdvojivi iz njega socijalnoistorijski kontekst i emocionalno-psiholoka preivljavanja autora i njegovih savremenika: Koev je pri tom akcenat stavljao na filozofiju revolucije, shvaenu kao kritiku revolucije, svesti i terora. Konano, zahvaljujui njima, Hegelovo delo je postalo moda, popularno tivo na studijama filozofije, istorije i kulture. Pragmatizam Osnivai pragmatizma su ameriki filozofi arls Sanders Pirs (1839-1914) I Viljem Dems (1842-1910); oni u sredite istraivanja ne stavljaju vie nauno-teorijsko saznanje ve svakodnevnu, praktinu ljudsku delatnost, a to e rei: delatnost individu, zasnovanost njihovih akcija, racionalni i emocionalne elemente delovanja i ponaanja koji se ocenjuju u svetlu kriterijuma korisnosti, efikasnosti, kontrolisanosti. Najvea panja se ne pridaje apstraktnim idejama, ve ubeenjima i verovanjima, koji se razmatraju kao pravila koja reguliu delovanje i ponaanje. U prvi plan dospeva problem razjanjenja misli i verovanja pa predstavnike pragmatizma ne interesuje toliko profesionalno, specijalno filozofsko znanje ve filozofija koja se maksimalno pribliava onom to je konkretno, dostupno delovanju, injenice. Iako se nekim svojim elementima pragmatizam pribliava filozofiji ivota to je tipino amerika filozofija zasnovana na konkretnom delovanju i efikasnosti, potrebi za uspehom i maksimalnim razjanjenjem verovanja i
www.uzelac.eu
695
Milan Uzelac
ubeenja, a to je svojstveno duhu nesklonom spekulativnom miljenju. Posedujui veoma dobro obrazovanje iz oblasti matematike, hemije, geodezije i astronomije, sin poznatog amerikog matematiara, arls Sanders Pirs, proslavio se radovima iz oblasti semiotike (teorije znakova) i logike; studirao je na Harvardu gde je potom bio asistent opservatorije; na osnovu radova iz astronomije i geodezije bio je izabran u Ameriku akademiju umetnosti a potom i u Nacionalnu akademiju nauka; od rane mladosti interesovao se za literaturu i filozofiju te je ve ezdesetih godina XIX stolea poeo da objavljuje radove iz oblasti logike i filozofije koji u poetku nisu privukli na sebe panju ire naune publike; iako je upravo on uveo pojam pragmatizam (od grke rei pragma delo, delovanje), za njega se ne moe rei da je predstavnik pragmatizma u pravom znaenju te rei. Svoje prve radove itao je pred izabranom grupom slualaca koji su mahom bili matematiari, pravnici, prirodnjaci i teolozi; meu njima bio je fiziolog i psiholog Viljem Dems koji je zapravo stvarni tvorac pragmatizma kao filozofskog pravca. Iako je ostavio prilino veliko literarno naslee, Pirs nije napravio univerzitetsku karijeru; njegova predavanja nisu bila jasna, panju je poklanjao samo darovitim studentima a univerzitete je posmatrao kao elitistike naune centre. Ne mogavi da dobije ak ni stalno mesto na univerzitetu, nakon to je 1891. dobio manje nasledstvo, dao je ostavku, povukao se i poslednjih desetak godina iveo u bedi da bi umro potpuno zaboravljen. Sabrana dela su mu objavljena u est knjiga tek 1931-1935 a 1958. dodata su jo dva toma. U njegova najpoznatija dela ubrajaju se spisi: Kako nae misli uiniti jasnim (1878) i Logika istraivanja (1883).
www.uzelac.eu
696
Milan Uzelac
Pirs istraivanja zapoinje izuavanjem dela Dekarta i Kanta i svoje kritike spise o Dekartu objavljuje 1868, u asopisu posveenom problemima spekulativne filozofije. Glavna pitanja kojima se bavi jesu: problem sumnje, problem individualne svesti, intelektualne intuicije kao i problem neposrednog i oposredovanog znanja. Pirs opovrgava Dekartov princip univerzalne sumnje kao polazite filozofiranja poto ovek nije u mogunosti da se oslobodi predrasuda koje ima. Pribliavanje istini je rezultat neprestanog otklanjanja greaka, usavravanja hipoteza, obnavljanja rezultata. Evolucija nauke je "kumulativno-konvergirajui" proces u kojem se prvo formira opta struktura odnosa meu izuavanim fenomenima a potom preciziraju znaenja parametara koji odlikuju tu strukturu. Pirs razlikuje tri vrste suenja: dedukciju, indukciju i abdukciju (sinteza dedukcije i indukcije) i saglasno njima sve kategorije deli na tri klase, modusa bivstvovanja ili ideje: primarne, sekundarne i tercijalne. Primaran je pojam bia koje je nezavisno od svega drugog, isto prisustvo fenomena, slobodno od apliciranih konceptualnih shema. U susretu slobodno igrajueg duha sa stvarnou nastaju raznovrsna svojstva i mogunosti, idealni projekti realnosti, iste forme. Sekundarnost je injenica po sebi kao datost (teko, grubo, vidljivo), ono to je opaljivo i shvatljivo iskljuivo uz pomo "odnosa prema": injenica koja se ostvaruje u realnosti u stanju neprestane borbe spram drugog. Slobodnoj igri duha suprotstavlja se postojanost naih opaaja. Tercijalnost je hipostaza realnosti, carstvo univerzalija, zakona, sutina. Ova tri modusa bivstvovanja Pirs tumai kao fundamentalna svojstva objekta ("phaneron") i uvodi pojam faneroskopija koji zauzima centralno mesto u procedurama javljanja ma kakvog iskustva ili izraavanja.
www.uzelac.eu
697
Milan Uzelac
Kritikujui senzualiste Pirs tvrdi da oseti ne mogu dati neposredna znanja budui da su i sami odreeni prethodnim znanjima; likovi predmeta koje dobijamo putem ula nisu neke pouzdane verne kopije ve sloene slike koje je konstruisao na um i koje nam daju tek nagovetaje o predmetima. Ako se ima u vidu sam aspekt gledanja, onda nije vano to to se osea, materijalno svojstvo znaka, ve ono ta se pod njim podrazumeva, ta se o njemu misli. Sve to navodi Pirsa da ospori mogunost intuicije (ulne i intelektualne) i da u sredite svog uenja postavi pojam pragmatike vere. Verovanja-ubeenja suprotna su sumnjama i verovanje je rukovodee naelo naeg delovanja koje je determinisano naim eljama. Pirs odbacuje i tezu o neposrednom znanju koje se esto izjednaava sa intelektualnom intuicijom i smatra da je svako znanje logiki oposredovano prethodnim znanjem i da mi ne moemo misliti neposredno bez pomoi znakova. Celokupno ljudsko miljenje sastoji se od znakova i sam ovek moe biti interpretiran kao znak; miljenje je, po reima Pirsa, nemogue bez znakova, zato to je ono po svojoj prirodi jeziko a jezik je po svojoj prirodi javan. Znaci reprezentuju objekat s obzirom na neko njegovo odreeno svojstvo. Komunikativna situacija se stoga moe opisati na sledei nain: znak (prva komponenta) je funkcija nekog objekta (druga komponenta) koji je u odreenom odnosu prema tumau/interpretatoru (trea komponenta). Triadika priroda znaka uslovila je i strukturu semiotikih tablica koje je Pirs izgradio; znake je podelio na znake same po sebi, znake koji oznaavaju neko svojstvo ("qualisign"), znake koji su reprezentanti nekog objekta ("signsign") i znake koji su markeri time to ukazuju na neki zakon ili duhovnu konvenciju ("legisign"). Polazei od odnosa znaka i objekta koji znak reprezentuje, Pirs je razlikovao tri vrste znakova: ikonike (na primer, crte), indeksne (signal) i
www.uzelac.eu
698
Milan Uzelac
simbolike (knjiga). Pojam nastaje na osnovu posledica njegove upotrebe u realnom ponaanju ljudi. Mi saznajemo neki predmet tako to razmatramo ona njegova svojstva koja imaju praktino znaenje. Iako nae predstave o tim svojstvima obrazuju predstavu datog predmeta (pragmatistika maksima), ovde se kod Pirsa nije radilo o redukovanju istine na korisnost. Viljem Dems se u poetku bavio slikarstvom, potom medicinom koju je zavrio na Harvardu 1868; nakon to je preiveo nervni slom, poinje da se bavi filozofijom; od 1873. profesor je anatomije i fiziologije na Harvardu, no ubrzo, preko psihologije dospeo je do filozofije. Nakon objavljivanja dvotomnog dela Principi psihologije poinje da se bavi Spenserovim tumaenjem uma i miljenja kao isto pasivnom delatnosti. Ubrzo postaje veoma popularan i dri predavanja po Americi i Evropi. Meu njegovim delima istiu se: Pragmatizam (1907), Pluralistiki univerzum (1909), Raznovrsnost religioznog iskustva (1911). Dems polazi od toga da svako od nas ima svoju filozofiju i ta filozofija nije neto specijalno, neto to bi bilo tehniki odreeno; ta filozofija koju svako ima je mutan oseaj onog to je sam ivot u svoj svojoj dubini i znaenju. Nama ta filozofija ne dolazi iz knjiga, ona je rezultat sposobnosti pojedinca da oseti damare ivota vasione i zato je potrebno da se ovlada verom u filozofiju. Dems nema poverenja u profesionalnu filozofiju; smatrao je da za stvaranje filozofije nije neophodno i njeno poznavanje. Pozicija Viljema Demsa esto se oznaava i kao "radikalni empirizam", stoga to on odbacuje racionalistiki metod, no zadravajui pri tom samu ideju racionalnosti u svetu; poto ona postoji u toku ulnog iskustva, Dems iskustvo proglaava za najviu instancu saznanja; tako tradicionalni pojmovi empirizma dobijaju u pragmatizmu drugaije, specifino znaenje. Iskustvo je za Demsa tok
www.uzelac.eu
699
Milan Uzelac
svesti, tok doivljaja ali istovremeno i drugi naziv za ovekovu praktinu delatnost koja uvek ima posledice i rezultate. Iz tog toka svesti izdvajaju se, kao osnovna, oseanja; time se Dems pribliava senzualizmu, ali za razliku od senzualista on ne ispituje izvore tih oseanja ve jednostavno kae da oseanja dolaze "neznano od kuda". Oseanja pri tom u psihologiji i filozofiji zadravaju visok rang jer se zahvaljujui njima utvruju odnosi u realnosti kao i ukupnost svih istina. Od oseanja do pojma neke stvari ne dolazi se uz pomo saznanja ve volje; akti povezani s voljom imaju prednost u odnosu na saznajni aspekt delatnosti, pa je stvar proizvod volje, konstrukcija koja zavisi od ukupnog ovekovog delovanja kao i sredstava koje je izabrao za realizovanje svojih aktivnosti. Iako se proglaavanjem oseaja za osnovu iskustva Dems pribliava Berkliju i Hjumu (koje najverovatnije nije itao) i Mahu (za koga je moda i uo), on se od njih razlikuje time to smatra da su stvari neto neodreeno to nam nije dato u iskustvu koje je tok, haos oseta iz kojeg ih subjekt izdvaja snagom svoje volje. to se tie pouzdanosti iskustvenog znanja, Dems se tu poziva na Pirsa i istie da se do jasnosti misli o nekom predmetu moe doi samo polazei od toga kakve praktine posledice ima neki predmet, od toga kakva oseanja treba oekivati od njega i za kakve reakcije treba da se pripremimo. Dems smatra da ne postoji istina koja bi bila nezavisna od oveka; ako se ve govori o istini, onda ne treba govoriti o istini ve o "istinama" jer one odgovaraju svaka odreenoj individui, pa stoga on svoje stanovite i odreuje kao individualizam i pluralizam. Stvarnosti zapravo nema, ona nita ne govori budui da mi govorimo o njoj; to to o njoj govorimo zavisi od nae volje i izbora, od konkretnosti iskustva, od jedinstvenih istorijskih situacija koje formiraju iskustvo individue.
www.uzelac.eu
700
Milan Uzelac
Da saznaje i deluje moe samo realna individua i to samo u oblasti svog relativnog iskustva koje je isprepleteno s iskustvima drugih individua. Svet u kojem svako od nas sebe osea jeste svet bia koja imaju istoriju i ija se istorija preplie sa naom istorijom. Sve to Dems zapravo ini kako bi zasnovao religioznu veru; polazei od toga da je s razvojem nauke povezano i uruavanje religioznog pogleda na svet, i da su naunici skloni prihvatanju materijalizma i ateizma, ime je ugroena moralnost i poraena filozofija, Dems smatra da se na taj nain ovek odrie i svoje neponovljive individualnosti. Bog je pojedincu neophodan u borbi protiv ivotnih nedaa i samoe, protiv zla i haosa. Egzistentnost boga Dems ne nastoji da dokae ontoloki ve u pragmatinom smislu: vera u boga je oveku neophodna i spasonosna. Religija je hipoteza koja bi se mogla pokazati i kao istina. Mogue je da doe do protivreja izmeu nauke i ovekovog obraanja bogu; oveka koji veruje, ako je i naunik to ne treba da buni jer on uvek ima pravo izbora, pravo da se preda svojoj linoj veri na svoj sopstveni rizik i da pri tom izabere ma koju religioznu hipotezu jer, vera je spasonosna, a neverovanje destruktivno. Meu teoretiarima pragmatizma najveu uticaj, posebno u Americi, imao je Don Djui (1859-1952) koji je predavao na Miigenskom i ikakom univerzitetu a od 1901. do 1931. na Kolumbijskom univerzitetu u Nju Jorku. Njegova osnovna dela posveena su problemima pedagogije, teoriji ljudske prirode, iskustva i saznanja, kao i teoriji logike: kola i drutvo (1899), ovekova priroda i ponaanje (1922), Iskustvo i priroda (1925), Istraivanja o logikoj teoriji (1903), Kako mislimo (1910), Ogledi o eksperimentalnoj logici (1916), Logika: teorija istraivanja (1936). U ovim delima Djui dalje prerauje i razvija glavne stavove pragmatizma.
www.uzelac.eu
701
Milan Uzelac
U prvo vreme Djui je bio pod uticajem neohegelovskog idealizma koji je krajem XIX stolea dominirao na engleskim i amerikim univerzitetima, da bi potom, bavei se intenzivno pedagogijom, doao na stanovite empirizma. U spisu Demokratija i obrazovanje (1916) Djui se zaloio za reformu obrazovanja i pedagokih disciplina; to ga je odvelo problemima psihologije i filozofije i tako do osnovnih stavova pragmatizma. Na njega je najvie uticala Demsova knjiga Principi psihologije, posebno pojmovi diskriminacije, koncepcije, poreenja, razmiljanja, koji su vodili problemu ivota kao delovanja. Smatrao je da se saznanje moe objasniti polazei od ponaanja koje je glavni momenat ljudskog saznanja i to ga inspirie da izgradi originalnu koncepciji instrumentalizma. Sutina pragmatikog instrumentalizma bila bi u tome da se shvati kako su razumevanje, saznanje i praksa naini da se dospe do dobra; za tako neto je neophodno neprestano pojanjavati pojam iskustva i korigovati njegovo shvatanje koje se nalazi kod Demsa koji, po miljenju Djuia, grei kada iskustvo tumai kao tok svesti. Iskustvo nije saznanje ve nain delovanja. Dok je Dems pojam iskustvo primeljivao na sferu ulnog, spiritualnog, religioznog i moralnog, Djui taj pojam iri i na oblast umetnikog, socijalnog i kulturnog. Iskustvo zahvata sav ovekov ivot, njegove odnose s prirodom i samu prirodu. Za ivota Djui je bio neprikosnoveni autoritet u Americi, a van te zemlje smatran je njenim najveim filozofom; to je uvrivalo pramatizam kao uenje ali ga nije moglo i odrati; s njegovom smru prestao je da postoji pragmatizam kao pravac, ali je ostao kao nain miljenja, kao instrumentalni metod, kao bihejvioristika orijentacija u saznaju i razumevanju oveka. Ameriki pragmatizam je pokuao da izmiri sa neopozitivizmom arls Moris (1901-1979); u poetku je
www.uzelac.eu
702
Milan Uzelac
Moris radio kao inenjer a potom je preko biologije i psihologije doao do filozofije; doktorirao je u ikagu 1925. a potom je predavao u ikagu, na Harvardu i u Teksasu. U svojoj prvoj knjizi est teorija razuma (1932) istie razliite vrste razuma: razum kao supstanciju (Platon, Aristotel, Dekart), razum kao proces (Hegel, Bredli, Dentile), razum kao odnos (Hjum, Mah, Rasel), razum kao intencionalni akt (Brentano, Majnong, Huserl, Vajthed), razum kao pragmatiku funkciju (openhauer, Nie, Pirs, Dems, Djui). Nakon toga objavio je knjigu Logiki pozitivizam, pragmatizam i nauni empirizam (1937), kao i knjigu napisanu 1938. a koja mu je donela svetsku slavu: Osnovi teorije znakova. Problemu znaka posveena je i njegova knjiga Znak, jezik i ponaanje (1946). Uporedo s izuavanjem problema znaka Moris se bavio i istraivanjem vrednosti: Putevi ivota (1942), Otvoreno Ja (1948), Raznovrsnost ljudskih vrednosti (1958), Oznaavanje i smisao. Izuavanje odnosa znaka i vrednosti (1964). Moris istie da je sva ljudska civilizacija zasnovana na sistemima znakova i nita se ne moe rei o razumu bez pozivanja na funkcije znakova. Znaci odluujue utiu na formiranje oveka i stvaranje civilizacije. Zato je sasvim razumljivo to se znacima bave lingvisti, psiholozi, filozofi biolozi, antropolozi, sociolozi. Budui da je svima njima potrebna jedna zajednika osnova, Moris sebi stavlja u zadatak izgradnju jedne opte teorije znakova koju naziva semiotika. Semiotika je nezavisna nauka koja daje osnove svim drugim disciplinama koje se bave znacima a koje su sposobne da unificiraju znanje; taj proces Moris naziva semiozis; postoje tri faktora: ono to funkcionie kao znak, ono na ta se znak odnosi i efekat koji je proizveden na interpretatoru zahvaljujui kojem konkretna stvar postaje znak za interpretatora. Te tri komponente zovu se: znak-
www.uzelac.eu
703
Milan Uzelac
provodnik, designat i interpretacija. Interpretator je etvrti elemenat. U semiozisu postoji neko ko saznaje drugog na oposredovan nain; semiozis je osveenje posredstvom neeg. Posrednik je znakovni provodnik, osveenje je interpretacija, delujue lice je interpretator a predmet saznanja je designat. S obzirom na tri elementa koji tu postoje (provodnik, designat i interpretator), semiotika se deli na: sintaksu, semantiku i pragmatiku. Sintaksa izuava meusobne odnose znakova i ona je najrazvijenija grana semiotike, budui da su se njom bavili stari Grci, Lajbnic, Frege, Pirs, Rasel, Vajthed, Karnap. Semantika tumai odnos znakova i designata kao objekata koji su oznaeni znakovima; kada se postavlja pitanje o istini uvek je po sredi odnos znaka i stvari; treba imati u vidu da je designat znaka predmet koji znak moe oznaavati, tj. predmet ili situacija koja s obzirom na sintaksika pravila moe biti povezana s provodnikom znaka pomou semantikog odnosa denotacije. Pragmatika izuava odnos znaka i interpretatora. Moris razlikuje i razliite tipove diskursa: nauni diskurs je usmeren na dobijanje istinite informacije, mitski diskurs daje ocenu odreenih akcija, politiki diskurs odreuje vrstu delovanja odreenom tipu drutva, religiozni diskurs odreuje odreen tip ponaanja koji dominira na nivou linosti ime se ocenjuje ponaanje konkretnih ljudi. Ocene su definitivni principi a naine oznaavanja Moris odreuje kao preskriptivne. Sve to vano je po miljenju Morisa stoga to od roenja pa do smrti individua se nalazi pod stalnim pritiskom znakova bez kojih ljudi ne mogu postii svoje ciljeve. Svestan odnos ka diskurzivnim tipovima, njihovim funkcijama i njihovom korienju pomae oveku da izbegne manipulacije od strane drugih i da pri tom sauva autonomiju svoje svesti i svog ponaanja.
www.uzelac.eu
704
Milan Uzelac
Koncepcije Demsa i Djuija iznova e sedamdesetih godina XX stolea, pod uticajem neopozitivizma (Karnap, Tarski, Rajhenbah) pokuati da osmisli Riard Rorti (1931) vodei predstavnik amerikog dekonstruktivizma; neko vreme Rorti je predavao u Prinstonu a potom u Virdiniji. Njegova najpopularnija knjiga je Filozofija u ogledalu prirode (1979); etikoj problematici posveena je knjiga Kontingencija, ironija i solidarnost (1989); tome treba dodati i knjigu Posledice pragmatizma (1982) zbog koje su i itavo njegovo stanovite odreuje i kao neopragmatizam. Rorti je aktivni pobornik relativistikih principa pragmatizma usmerenih protiv scientizma analitike filozofije kao i protiv metafizike. Filozofske koncepcije izloene u pomenutoj knjizi Rorti je dalje razvijao tokom osamdesetih i devedesetih godina i izloio ih potom u dvotomnom delu Filozofski spisi (1991). Rorti kritikuje shvatanja po kojima je filozofija teorijska osnova i jezgro savremene kulture; kritikuje shvatanje po kojem je ona fundamentalna disciplina koja ima privilegovan pristup stvarnosti. Filozofija ne moe pretendovati na vodeu ulogu u kulturi budui da njen istrumentarijum (kategorijalni aparat) nije savreniji i adekvatniji od drugih "anrova" kulture, kao to su poezija ili knjievna kritika. Na taj nain Rorti "detronizuje" filozofiju i nastoji da "rehabilituje" knjievnost, istoriografiju, etnografiju i druge humanistike discipline koje su se tradicionalno smatrale drugorazrednim u odnosu na filozofiju. Na taj nain, u "postfilozofskoj" kulturi briu se granice izmeu naunih i nenaunih diskursa, izmeu egzaktnih i neegzaktnih formi saznanja. Ove ideje bile su po prvi put izloene u knjizi Filozofija i ogledalo prirode i zbog njih su Rortija proglaavali revolucionarnim nihilistom i buntovnikom. Glavni predmet njegove kritike je saznajno-teorijska (epistemoloka) tradicija, koja po miljenju ovog filozofa
www.uzelac.eu
705
Milan Uzelac
vodi od Platona, preko Dekarta i Kanta do savremene analitike filozofije. Toj tradiciji je svojstvena potraga za temeljima znanja i nalazi se u idejama (Platon), apriornim kategorijama razuma (Kant), nezavisnim objektima (realisti), ulnim datostima (logiki pozitivizam), ili u svojstvima naeg jezika (analitika filozofija). Epistemoloka tradicija dozvoljava da saznanju uvek prethodi samostalna, od ovekovog miljenja nezavisna realnost koju treba adekvatno da opisuje filozofija; istovremeno se pretpostavlja da nauno znanje treba da bude storo metodsko i neopovrgljivo. Kao svoj zadatak Rorti vidi dekonstrukciju i prevladavanje takvog tradicionalnog shvatanja koje svoje poreklo ima kod Dekarta i Loka, kod filozofa koji su smatrali da filozofija treba da bude ogledalo prirode, objektivnog sveta; on smatra da saznanje ne odraava realnost ve se samo nalazi u komunikaciji sa njom i utie kao instrument na dati materijal. Saznanje podrazumeva "izvlaenje koristi" i sposobnost da se "nosimo s dogaajima", da drimo situaciju pod kontrolom. Odbacujui korespondentnu teoriju istine kao "realistiku dogmu", Rorti tu prevazienu epistemoloku doktrinu nastoji da zameni postpozitivistikom koncepcijom koherentnosti kao saglasja neke od jezikih igara sa odreenim zahtevima ili principima koji deluju u konkretnoj istorijskoj zajednici individua. Kod Rortija dolazi do izraza komunikoloka tendencija prisutna u filozofiji druge polovine XX stolea; on smatra da je drutvo, shvaeno kao jezika zajednica (naunika, politiara, preduzetnika ili urnalista), mogue razmatrati kao jedinstvenu osnovu ljudskog znanja, normi, standarda miljenja kao i ponaanja. Taj pojam zajednitva (community), ija je paradigma njemu bila "nauna zajednica" Tomasa Kuna (o kome e kasnije biti rei kad se
www.uzelac.eu
706
Milan Uzelac
bude govorilo o epistemolokom smeru u filozofiji XX stolea), Rorti poistoveuje sa pojmom "postojanja" objektivnog sveta; filozof (naunik, pesnik) nije u mogunosti da se apstrahuje od socijalne sredine u koju je zagnjuren; idealni, vanistorijski "ugao gledanja boga" (H. Patnam) koji bi mogao garantovati objektivan ugao posmatranja oveku ostaje nedostian. Saznanje je mogue samo iz aspekta angaovanog subjekta uvuenog u odreeni drutveni i kulturni kontekst; ono je uvek konkretnoistorijski uslovljeno i zato je "utemeljenje" znanja uvek stvar razgovora, drutvene prakse a ne pitanje posebnog odnosa ideja (pojmova) i objekata. Takav pristup on oznaava kao etnocentriki i suprotstavlja ga esencijalizmu Dekarta, Loka, Huserla i Karnapa koji ine realistiku tradiciju u filozofiji. Svaki kulturni fenomen Rorti vidi kao vremensku pojavu, kao sticaj sluajnih okolnosti uslovljenih kulturnoistorijskom dinamikom. Oslanjajui se na shvatanja T. Kuna i P. Fajerabenda o nepostojanju strogih kriterijuma pri prelasku s jedne naune paradigme na drugu, Rorti primenjuje to sporno shvatanje na celinu istorijskolingvistikih i kulturnih procesa te tako istorija postaje jedan haotian tok to omoguuje da se teleoloka doktrina dezavuie kao metafizika a time i lana. Istorija nema nikakvu ideju, nikakav naznaen cilj, nju stvaraju ljudi, a ne bog ili svetski razum. Svaka generacija postavlja svoje ciljeve i svrhe i stvara sopstveni jezik i zato svaki kulturni "renik" neke epohe nije nita drugo do prevrednovanje i reinterpretacija ili, kako Rorti kae, redeskripcija prethodnih renika i tekstova. Izraz redeskripcija je centralni pojam Rortijevog "antifundamentalistikog" pragmatizma. Budui da je nemogue ma koju od verzija tumaenja bivstvovanja u potpunosti poistovetiti s objektivnom realnou te je referentnost nemogue postii,
www.uzelac.eu
707
Milan Uzelac
re nije toliko o deskripciji (opisu) sveta ve o novom tumaenju i novom osmiljavanju ranijih koncepcija, re je o redeskripciji ije je glavno sredstvo metaforizacija. Sledei Tojnbija i penglera, Rorti se zalae za kulturoloki pluralizam; smatra da oblik jednoj kulturi daje "stvaralaka manjina" pesnici, velike individualnosti, tvorci originalnih metafora i tekstova. Razvoj jezika povezan je s demetaforizacijom, prevoenjem prenosnog u pravi smisao, a figurativnog jezika u bukvalni, metafore "umiru" time to postaju bukvalne i to se pretvaraju u opteupotrebne rei. S razvojem kulture dolazi do okotavanja njenih savitljivih delova, do trivijalizacije govora a to je i razumljivo jer bi jezik sastavljen samo od metafora bio neupotrebljiv. Oko trivijalizovanih metafora stvara se nova jezika igra s njoj odgovarajuim formama lingvistikog ponaanja i novim drutvenim praksama i institucijama koje smenjuju stare. Revolucionarne promene u lingvistikoj praksi dovode do drutvenih trasformacija velikih razmera i na taj nain kultura stvara sliku o sebi, tako se "stvara" istorija. Neki od Rortijevih kritiara (H. Patnam, -K. Volf) ovu njegovu poziciju vide kao utopijsku, budui da insistirajui na revolucionarnim promenama i smenama renika-deskripcija ne ukazuje i na mehanizme tih promena pa je u tome njegova pozicija i najpodlonija kritici. Vei deo radova koje je Rorti objavio u knjizi iz 1991. posveen je problemu drutva koje on poistoveuje s komunikacijom, sa dijalogom, pri emu intertekstualnost tumai kao dijalog epoha i tradicija; meusobno "razgovarajui" razliiti anrovi kulture (tekstovi koji funkcioniu u njegovom diskurzivnom prostoru) obrazuju poprite agona, neprekidnu igru, ija vrednost nije u pobedi ili porazu ve u hazardnosti. Rortijev utopijski ideal je liberalno-demokratsko drutvo osloboeno diktata
www.uzelac.eu
708
Milan Uzelac
ideologije, usmeravano samo optim interesima uesnika u dijalogu; cilj filozofije (koja je "glas u razgovoru oveanstva") jeste posredovanje u razgovoru koji se ne sme prekinuti. S prevladavanjem epistemologije filozofija se pretvara u knjievnu kritiku, hermeneutiku, a filozof dobija ulogu kritiara-interpretatora koji "manipulie metaforama i renicima" te je tako sokratovski posrednik meu razliitim diskursima, odnosno, knjievnim tekstovima. Zadatak filozofa je komentarisanje tekstova i usmeravanje jednih renika protiv drugih. Kada se filozofija oslobodi epistemolokih okova, ostaje samo hermenutika. Relativistiki Rortijevi pogledi ne nailaze na optu podrku meu savremenim filozofima; njegova radikalnost esto izaziva burne reakcije kod italake publike ali i veliki odjek u redovima poststrukturalista (Liotar, Delez ili Derida). Empiriokriticizam Krajem XIX stolea javio se jo jedan veoma uticajan pravac u filozofiji, empiriokriticizam, ponekad nazivan i mahizam; njegovi predstavnici behu Rihard Avenarijus (1843-1896) i Ernst Mah (1838-1916). vajcarski filozof Rihard Avenarijus studirao je u Lajpcigu i Berlinu; od 1877. bio je profesor Univerziteta u Cirihu; u njegova najvanija dela ubrajaju se spisi: Kritika istog iskustva I-II (1888-1890), ovekov pojam o svetu (1891), ali to su dela pisana veoma sloenim i specifinim jezikom; Avenarijus je mislio filozofski ak i kad je drao predavanja iz fiziologije, psihologije ili sociologije. Nastojao je da filozofiju izgradi kao strogu nauku po uzoru na pozitivne prirodne nauke. Problem iskustva je i Avenarijusu osnovni filozofski problem; postoji mnotvo pojmova o svetu i svi oni su istorijske konstrukcije nastale na osnovu znanja,
www.uzelac.eu
709
Milan Uzelac
verovanja i iskustva; zadatak je kritike da pojam o svetu oisti od razliitih mitolokih ili filozofskih fantazija i da dospe do univerzalne koncepcije sveta koja e biti vaea za sve. Kritika nije usmerena na datosti spoljanjeg sveta ve na jeziko ponaanje ljudi. Kritika tako nastupa kao metafilozofija u okviru koje kritiar podvrgava analizi stavove koje je neko formulisao. Prirodna koncepcija sveta polazi od tri stava: (a) postoje individue, (b) postoje elementi okolne sredine i (c) postoji mnotvo odnosa izmeu individua i elemenata okolne sredine kao i meu elementima okolne sredine. Sredina odreuje ovekovo iskustvo preko nervnog sistema, a nervni sistem zavisi od delovanja sredine kao i od hrane koju koristi. Iskustvo je neprekidan lanac ivotnih reakcija organizma na sredinu i svi oblici iskustva su autentini. Individua i sredina su jedno drugom suprotstavljeni, ali obe realnosti pripadaju istom iskustvu. Stav "ja vidim drvo" oznaava da su "ja" i "drvo" sadraji jedne i iste datosti. Ono to se opisuje (kritikuje) jeste interakcija, uzajamno delovanje sredine i nervnog sistema individue. To je bioloki dogaaj, sastavljen iz elemenata (zeleno, slatko, gorko, tvrdo...) i karakteristika (prijatno, neprijatno, lepo...). Postoje samo elementi i karakteristike i zato Avenarius brie razliku izmeu psihikog i fizikog. Postoje razliiti oblici bioloke zavisnosti individue od sredine, ali nema realnog dualizma iskustva, kao to nema ozbiljne razlike izmeu miljenja, materije i duha. Nema osnova tvrdnji Kanta da je Ja odreeno kategorijalnim strukturama. injenica da na centralni nervni sistem omoguuje da imamo kompleks predstava, znai samo da smo dobro adaptirani na sredinu. Otuda sledi princip "ekonomije miljenja". Miljenje se pokazuje kao proizvod progresivnog privikavanja na sredinu, kao maksimalni rezultat minimalno uloenih napora. Filozofija je kritika istog iskustva iji je zadatak
www.uzelac.eu
710
Milan Uzelac
ienje prirodne sredine od efemernih proizvoda umne delatnosti (materijalistikih ili spiritualistikih pogleda na svet). Avenarijusa su savremenici otro kritikovali: Vunt ga je napadao zbog materijalizma, Lenjin zvog idealizma, Huserl zbog psihologizma; injenica je da neke njegove analize nagovetavaju kibernetiku teoriju modeliranja, optu teoriju sistema i nastoje da daju objanjenje bioloke funkcije filozofskih ideja. Slino kao i Avenarijus, shvatanje da je saznanje proces progresivne adaptacije na sredinu, zastupao je Ernst Mah; nakon zavretka studija u Beu, gde je bio docent od 1861. do 1864. Mah je preao u Grac gde je u prvo vreme predavao matematiku a od 1867. fiziku; neko vreme bio je rektor Univerziteta u Pragu a od 1895. predavao je na Bekom univerzitetu. Njegova fizika istraivanja posveena su teorijskoj mehanici, akustici i optici i u svakoj od tih oblasti postigao je znaajne rezultate; pojam "Mah" se i danas koristi kao mera brzine u aerodinamici, a u primeni su i danas pojmovi "Mahov konus" i "ugao Maha"; napustivi predstave o apsolutnom prostoru, vremenu i kretanju, svojstvene njutnovskoj mehanici, Mah je predloio da se kretanje meri iskljuivo u odnosu na druga tela. Taj postulat nazvan je "Mahov princip relativnosti" i znatno je uticao na formiranje Ajntajnove teorije. Pored teorijske i eksperimentalne mehanike Mah se bavio problemima fiziologije sluha i vienja i izuavao je fiziologiju vestibularnog aparata; sve to bilo je posledica njegovih interesa iz oblasti filozofije, istraivanja u oblasti teorije saznanja, zasnovanim na dostignuima psihologije i fiziologije ulnih organa. Mah je autor mnotva radova: Mehanika (1883), Princip uenja o toploti (1896), Naunopopularna predavanja (1896), Analiza oseanja i odnos fizikog i psihikog (1900), Saznanje i zablude (1905).
www.uzelac.eu
711
Milan Uzelac
Stavljajui naglasak na bioloke funkcije nauke, Mah smatra da osnovu naunog znanja ne ine injenice ve oseanja; nauno istraivanje samo produava i usavrava ivotni proces koji uz pomo ulnih organa i ponaanja omoguuje adaptaciju na ivotnu sredinu. Nauka uvek nastaje kao proces adaptacije ideja na odreenu sferu iskustva. Rezultati tog procesa, elementi miljenja, izraavaju tu sferu u njenoj celovitosti. Rezultati mogu biti razliiti, zavisno od oblasti iskustva. ovek je deo prirode i nema protivreja izmeu instinkta i razuma; um usavrava ono to se ve nalazi u prirodnim impulsima; jezik, svest, razum samo su rezultati evolucije i moni instrumenti budueg razvoja. Nauka takoe ima dugu istoriju i poznavanje istorije nauke omoguuje istraivau da oceni znaaj njenih dostignua u znatno veoj meri no ako se on samo oslanja na sopstveno ivotno iskustvo i tekue rezultate u nauci. Mah kritikuje pokuaje da se mehaniki zakoni proire na druge oblasti i podsea u predgovoru za svoju Mehaniku da ni Njutn nije teio nekoj univerzalnoj praktinoj primeni mehanikih zakona; znajui sve slabosti mehanike Mah nije prihvatao teoriju relativnosti kao ni ideju o postojanju atoma. Posebno treba istai Mahove epistemoloke ideje; na kritike Lenjina koje mu je ovaj uputio u svom mladalakom spisu Materijalizam i empiriokriticizam (1908), odgovorio je da samo izlae opteprihvaene stavove; za njegovu poziciju, kao i Avenarijusovu, moe se rei da je antimetafizika, da se nastavlja na Konta, Spensera i Mila (zbog ega njihovo uenje nazivaju i drugi pozitivizam), ali u odnosu na njih, unosi u pozitivizam i bitne korekcije. Dok pozitivisti jednostavno odbacuju svaku metafiziku i i na njeno mesto stavljaju rezultate konkretnih, "pozitivnih" nauka, najvie fizike, Mah i Avenarijus nastoje da radikalno oslobode nauku od svih "metafizikih bolesti" i u
www.uzelac.eu
712
Milan Uzelac
tome se oslanjaju na tada jo mladu nauku psihologiju koja je kod njih od nauke o duhu postala nauka o svetu. Odstranjujui metafiziku oni su na njeno mesto stavili teoriju saznanja pa je Mah stoga svoju poziciju odreivao kao "saznajnoteorijski idealizam". Slino je mislio i Avenarijus: metafiziku, koja se do te mere ukorenila u ljudsku svest i tradiciju da je poela da sputava razvoj nauke, potrebno je odstraniti gnoseolokom kritikom; otud i dolazi izraz empiriokriticizam kojim se oznaava filozofija kritikog iskustva kritika iskustva "zaraenog" metafizikom. Tako neto moe se postii izbegavanjem apriornih pretpostavki, polazei od toga da teorija saznanja treba da bude adekvatan opis saznatljive stvarnosti, tj. procesa naunog miljenja. Empiriokriticizam je u sebi ipak imao dve apriorne pretpostavke: (a) shvatanje da saznajni proces poinje s opaajima, a to znai da sav saznajni proces moe biti redukovan na ulno iskustvo i (b) da nema prelaza (skokova), kvalitativnih promena u saznajnom procesu, a to sledi iz zakona o ekonomiji miljenja koji su zastupali od ranije pozitivisti. Ovo je imalo za posledicu nepostojanje principijelne razlike izmeu ulnog i racionalnog nivoa. Po shvatanju empiriokriticista biologija, kao pozitivna nauka o ivotu, zauzimala je znaajno mesto s pretenzijom da postane univerzalna nauka, slino ranije filozofiji. Biologiju u to vreme nisu strogo distancirali od psihologije, fiziologije i anatomije. Tako, na mesto fizike i mehanike slike sveta poela se formirati biologistika slika sveta; vasiona vie nije shvatana kao mehanizam nego kao organizam; na mesto ranijeg analitikog pristupa koji je polazio od izuavanja elemenata, sada dolazi u prvi plan princip svrhovitosti. Ontologija empiriokriticizma ima kartezijanske impulse kao i sva tadanja filozofija; specifinost empiriokriticistike pozicije je biopsihologizam: na mesto Dekartove dijade res
www.uzelac.eu
713
Milan Uzelac
cogitans res extensa, ovde se javlja trijada iji je trei elemenat ono "neto tree" psihikom i fizikom se dodaje to tree ivi organizam. Svest i materija su "granine vrednosti" celine koja je zapravo ivi organizam. Mah odbacuje Ja kao nekakvo zaostalo ostrvce bivstvovanja, a svet vie nije spoljanji svet budui da su izbrisane granice izmeu res cogitans i res extensa koji su svedeni na fragmente. Empiriokriticisti su bili daleko radikalniji i dosledniji u sprovoenju svog antimetafizikog programa nego psiholozi koji su filozofsko uenje o duhu nastojali da zamene rezultatima istraivanja psihikih procesa; po Mahu, fiziko telo dato u iskustvu jeste ono to se konstituie iz opaaja, i ono je zapravo kompleks oseta. Pravo bivstvovanje je neutralno, ono je "tok oseta"; ti oseti su neutralni elementi sveta i kao takvi nisu ni idealni ni materijalni ve, kao to smo rekli, "neto tree". Sami po sebi opaaji ne sadre u sebi nita subjektivno jer postoje pre rascepa na subjektivno i objektivno; materijalisti subjektivne opaaje izvode iz objektivnih procesa, idealisti osnovu objektivnih opaaja vide u subjektivnim procesima. Tako neto mogue je ako subjektivno i objektivno imaju isti izvor. Ontoloka poela nisu ni subjektivna ni objektivna. U poetku jedinstveni svet raspada se na svet svesti i realni svet, da bi se kasnije razvio ivot. Ono to je tu vano jeste momenat seanja. Zahvaljujui procesualnosti svesti, seanju kao sposobnosti da se aktualizuje prolo (ime se seanje vidi kao kumulativan proces, iskustvo, odnosno, intelekt), da se prolo osavremeni, ovek ne ivi diskretno u nizu nekih sada koji jedno drugo smenjuju, ve ivi neprekidno, retencionalno, tj. ivi u jedinstvu s vremenom. Zato, po Mahu, vremenost nije oveku data od strane prirode, ve je tvorevina organizma. Samo ovek moe elemente svog
www.uzelac.eu
714
Milan Uzelac
ivota da "nalepljuje" jedan na drugi, a ne priroda. Slepljivanjem tih elemenata nastaju kompleksi a potom mi s njima postupamo kao sa supstancijalnim stvarima; u samoj prirodi nema nikakvih "kompleksa" kao to nema ni stabilnosti. Neto se moe stabilizovati samo ako za to postoji odreen podstrek, kao kad se kristaliu molekuli soli. Najjednostavniji nain stabilizovanja kompleksa elemenata jeste njegovo imenovanje; ime je "akustiki znak" kompleksa koji se onda uva o seanju. Znak je neizmenljiv i oko njega tad se formiraju drugi znaci; zato ime nije etiketa predmeta ve njegova armatura; ono je funkcionalno i oznaava individuu na koju se odnosi. Nije vano to je njegovo poreklo sluajno, to se ono moe menjati; ako se ouva ime neke stvari sauvano je njeno jezgro. Ako je na poetku i bila re, za dalji razvoj stvari bio je neophodan pojam, mada im je sutina ista. Ograniavanje i stabilizacija, koji se realizuju imenom i pojmom, jeste formiranje kompleksa elemenata; pojam asimilie opaaje a elemente sintetie svest. Pojam je sinteza. Kako je sam poetak sveta bezsubjektan, bezobjektan, nepojmljiv i zato o njemu ne moe biti seanja. Analiza seanja dovodi do granice iza koje iezava i samo Ja poto Ja nije neka od sveta izolovana monada, ve deo sveta u njegovom toku iz kojeg je proistekla i u kojem se potom razlae. Kao naslednik kartezijanske metodoloke tradicije empiriokriticizam je esto odreivan i kao teorijsko-saznajni idealizam koji je bio pod dubokim uticajem rezultata prirodnih nauka i antimetafiziki nastrojen; sa pojavom neklasine fizike njegov je uticaj opao, ali mu se istorija produavala kroz uticaj Avenarijusa na Edmunda Huserla. Kao i empiriokriticisti i fenomenolozi e traiti "isto poelo" filozofske refleksije i pri tom se uz pomo specijalno za to izgraene metode (fenomenoloke redukcije) oslobaati od
www.uzelac.eu
715
Milan Uzelac
raznih predrasuda na kojima su postojali dotadanji filozofski sistemi. Za razliku od svojih prethodnika veru u ezgistenciju sveta fenomenolozi e tumaiti kao veliku predrasudu naunog miljenja. Tako e na mesto neutralnog monizma stupiti transcendentalan idealizam. Kritiki realizam Poetkom XX stolea u Americi se pojavila grupa misllilaca koji su objavili jedan realistiki manifest (1910) da bi potom publikovali i zbornik radova Novi realizam (1912); meu njima je najpoznatiji bio profesor sa Harvarda, uenik V. Demsa, Ralf Barton Peri (1876-1957); sve ove mislioce objedinjuje vera u plodotvornost zajednikih istraivanja. Treba imati u vidu da u itavom svetu 20-30. godina XX stolea na sve strane niu raznorazni manifesti, od knjievno-umetnikih do filozofskih. Predstavnici ove grupe koju su nazivali i neorealistima ubrzo su se razili (to je inae karakteristino za sve avangardne grupe tog vremena) i krenuli su razliitim putevima a neki su i napustili filozofska istraivanja. Svim ovim misliocima zajednika je odbojnost spram idealizma i njegove monistike ontologije po kojoj se sve postojee delilo na svet vidljivog i svet prave realnosti, dok je predmet saznanja bio odreen saznajnim subjektom. Njihova kritika, saglasna s kritikom britanskog filozofa D. E. Mura (Opovrgavanje idealizma, 1903), bila je usmerena protiv neohegelovstva i Berklijevog "intuitivnog argumenta" koncipiranog protiv realizma, protiv stava da nema objekta bez subjekta (to su oni ocenjivali kao istu tautologiju jer se tim stavom tvrdi da se ono to se daje u iskustvu daje u iskustvu). Sve te mislioce, poznate kao neorealiste (E. Holt, R.B. Peri, V. Montegju, V. Pitkin, E. Spolding, V. Marvin),
www.uzelac.eu
716
Milan Uzelac
vezivalo je i miljenje da epistemologija nije fundamentalna disciplina i da ona nije propedeutika ontologije poto logika treba da prethodi i ontologiji i epistemologiji; u ovom ih je uvrivalo i shvatanje da se idealistika epistemologija, kad je re o sutini znanja, svesti i iskustva nalazi pod velikim uticajem dualistike psihologije i da stoga ne treba prirodu realnosti izvoditi iz svojstava saznajnog procesa. Saznatljivost nekog objekta nije uslovljena saznajnim aktom jer saznanje pripada istom svetu u kojem su i sami objekti saznanja. Saznanje stoga nije natprirodno i transcendentalno i nema prednost u odnosu na druge injenice. Tu je re samo o jednom od razliitih moguih odnosa meu "sutinama" unutar iskustva. Ako pak saznanje nije univerzalni uslov bivstvovanja, ono se u tom sluaju nalazi unutar, u ravni bivstvovanja u kojoj su broj, prostor ili fizika priroda, a to znai da saznanje ima svoju genezu i svoje okruenje. Saznajni proces samo je jedan od naina na koji se ovek odnosi spram realnosti pa epistemologija nema nikakvu prednost u odnosu na druge nauke. Predstavnici ove grupe smatrali su da saznajni proces ne moe ukazati na svoje granice i da se znanje moe beskonano uveavati, a to znai da je svaki stav manjevie relativan i da se ne moe pretendovati na apsolutnu istinitost; takva pozicija bila bi antidogmatska i samokritika. Ova neorealistika teorija "imanentnosti transcendentnog" imala je prvih decenija znatan uticaj: s jedne strane na Bertranda Rasela koji je pod njenim uticajem koncipirao svoj "neutralni monizam", a s druge na jednu drugu grupu filozofa koji su svoje stanovite odreivali kao "kritiki realizam" i meu kojima je najuticajniji bio filozof panskog porekla Dord Santajana (1863-1952).
www.uzelac.eu
717
Milan Uzelac
Kritiki realisti su nastojali da se ovim nazivom ograde od svojih prethodnika a istovremno su isticali da se pojam kritiki ne treba misliti u kantovskom smislu; poput neorealista i oni su bili protivnici idealizma, ali su za razliku od njih epistemologiju smatrali za jednu od najvanijih disciplina. Stavljajui naglasak na razlikovanje kognitivne strukture i saznajnog objekta svoju su poziciju odreivali kao dualistiku i suprotstavljenu stanovitu neorealista i fenomenalista koji su insistirali na "istom iskustvu". Oni su smatrali da stvari nisu date samo u iskustvu, ve da postoje i po sebi i da su temelj sveg realinog. Ono to je dato u saznanju nije neto mentalno ve logika sutina, svojstvo (the what) saznajnog objekta. Ne moe se misliti bez misli niti opaati bez opaaja; sve to su sredstva koja ukazuju na spoljanje objekte i ostvarenje komunikacije; ali, objekat u svesti nije i njen sadraj i zato su mogue iluzije i greke u percepciji i zato je teko ukazati na pravu realnost bilo ega. Sve ovo ukazuje na agnosticistike crte kritikog realizma ali, neprihvatanje da postoje iluzije u percepciji, to je ono to neorealiste, fenomenaliste i pragmatiste vodi do nepremostivih tekoa. U ovome bi trebalo da se ogleda prednost kritikog realizma. Po miljenju Santajane kritiki realizam se nalazi izmeu dve krajnosti, izmeu minimuma i maksimuma realizma; u prvom sluaju se polazi od toga da je saznanje objekata mogue, a u drugom da se sve neposredno saznaje upravo kao takvo kakvo ono i jeste, i da su zablude nemogue pa maksimalni realizam pretenduje na to da je nemogue intuitivno saznanje objekta. Kritiki realizam doputa (a) da je svako saznanje tranzitivno (transcendentno), tj. da nezavisno postojee stvari mogu biti objekti svesti koja ih identifikuje i odreuje i doputa (b) da je svako saznanje relativno, to e rei da
www.uzelac.eu
718
Milan Uzelac
neka stvar moe posedovati i svojstva koja joj pripisuje svest. Zadatak je realiste da nae ravnoteu izmeu transcendentnosti i relevantnosti. Neorealisti su smatrali da kritiki realizam ne donosi nita bitno novo ve da se samo vraa na pozicije epistemolokog dualizma Loka i Dekarta te da su kritiki realisti samo moda malo bolje objasnili zablude i iluzije percepcije, ali da su i dalje ostali nemoni u pokuaju da se objasni istina tako to su sauvali prepreku izmeu saznajnog subjekta i objekta saznanja. Santajana stoga i nije ostao samo na pozicijama kritikog realizma ve je svoj naturalizam i materijalistiki fenomenalizam pomeao s platonistikim realizmom. Ne treba gubiti iz vida da je Santajana studirao kod V. Demsa na Harvardu i da je bio profesor od 1898. do 1912. kada se vratio u Evropu gde je pod uticajem nemake filozofije i napisao svoja najvanija dela, mada je njegova filozofija svoj najvei uticaj imala u Americi. Interes Santajane bio je veoma irok: pisao je romane, poeziju, religiozne spise, i kod njega interes za prirodne nauke nije bio toliko izrazit kao kod drugih kritikih realista. Nije stoga sluajno to se od njih i znatno razlikuje. Sebe nije smatrao metafiziarem ali je bio pod uticajem Platona, Spinoze i openhauera. Time se njegova pozicija razlikuje u odnosu na pozitivizam ali i neorealizam koji se neprijateljski odnosio prema metafizikim sistemima. Meu Santajanine glavne spise spadaju: petotomno delo ivot razuma (1905-6), Skepticizam i animalna vera (1923) i etvorotomno njegovo glavno delo Sfere bivstvovanja (19271934). Prvi tom ovog poslednjeg spisa bio je posveen sferi sutina, drugi sferi materije, trei sferi istine i etvrti sferi duha; pomenute "sfere bivstvovanja" nisu po Santajani, oblasti ili delovi vasione ve naini, kategorije samih stvari.
www.uzelac.eu
719
Milan Uzelac
Sfere bivstvovanja, kao to su materija, istina ili duh ne dobijaju se intuicijom, ve uz pomo instinktivne vere koja se manifestuje u praksi; ontoloki status sutina nalik je platonovskim idejama ali nema kosmoloke, metafizike ili moralne pretpostavke; poto su nepostojee, sutine ne mogu biti iznad materije ve se javljaju u prirodi ili miljenju ako je to potrebno: Sutine su stoga nesupstancijalne. Pojam sutine utemeljuje pojam intelekta i saznanja i ne izvodi se iz njih. Sutine nisu ni apstraktne, one su datosti iskustva ali nemaju isto poreklo kao i stvari. Svaka sutina samo je znak objekta ili dogaaja koji je privukao nau panju. Kao i drugi kritiki realisti i Santajana smatra da iskustvo povlai za sobom verovanje u supstanciju i da je Aristotel bio u pravu kad je supstanciju proglasio centralnom kategorijom. Zato je pogreno odbacivanje pojma supstancije od strane savremenih psihologa s argumentacijom da supstancija nije data ni jednom posebnom ulu. Vera u supstanciju je intuitivna i primitivna, ona je "glas gladi". Santajana podvlai da ne veruje u metafiziku ve u fiziku supstanciju koja lei u osnovi animalne percepcije realnih stvari. Supstancija je uvek neto to samo po sebi postoji; ona povezuje pojave. S druge strane, Santajana odbacuje ideju duhovne supstancije jer je sam duh entelehija materijalne supstancije. Uenje Santajane, u razliitim svojim fazama, jeste spoj naturalistikih i realistikih tendencija pod umerenim uticajem platonistike teorije sutine. Filozofija ivota Pod filozofijom ivota misli se na orijentaciju u filozofiji krajem XIX i poetkom XX stolea koju su pod uticajem openhauera i Niea razvili Anri Bergson, Vilhelm Diltaj, Georg Zimel, Osvald pengler, Ludvig Klages i drugi; ovaj
www.uzelac.eu
720
Milan Uzelac
naziv moe se prihvatiti samo uslovno, budui da je svaki od ovih filozofa krajnje originalan i teko ih je podvesti pod jedan zajedniki imenitelj; ako im je neto ipak zajedniko, onda je to nastojanje da se u filozofiji u prvi plan stavi pojam i princip ivota, da se ospori vladajui scijentizam, ali ne da bi se dolo na neko antinauno stanovite, ve da bi se osporio vladajui mehanicizam. Nije stoga nimalo sluajno da su upravo Ajntajnova teorija relativnosti kao i pojava genetike odluno uticali na Bergsona ija je Stvaralaka evolucija (1907) od samog poetka tumaena kao nain "neklasinog" naina filozofiranja. Sve to utie da u centru interesovanja filozofije ivota nisu prirodne nauke ve humanistike discipline: istorija duha, nauka o jeziku, kulturi, a to za posledicu ima izgradnju univerzalne nauke o duhu; tako je u zapadnu filozofiju prodro istoricizam, nastojanje da se istorija (kao proces i kao nauka) podvrgne produbljenom istraivanju. Istovremeno, filozofija ivota je dala i nove impulse istraivanju problema svesnog i nesvesnog, kao i problema intuicije, seanja, vremena (kao struktur svesti). Istraujui sve manifestacije duhovnog i psihikog, predstavnici filozofije ivota su otro kritikovali i tradicionalni racionalizam zbog preuveliavanja svesnoracionalnih elemenata ljudskog duha. Uz ouvanje interesa za apstraktno saznanje i intelekt zahteva se i njihovo kritiko preispitivanje kako bi se utvrdile jake i slabe strane uma i intelekta. Usmerenost na nesvesno i vanracionalno uinila je ovu filozofiju blisku frojdizmu. Iako je uobiajeno da se izlaganje o filozofiji ivota zapoinje s Nieom, tematizovanje pojma ivota zajedniko je veini filozofskih orijentacija kraja XIX stolea, a jedno sistematski izloeno stanovite nalazimo tek kod Bergsona.
www.uzelac.eu
721
Milan Uzelac
Anri Bergson roen je u Parizu 18. oktobra 1859. godine; studirao je filozofiju i 1889. odbranio na Sorboni dve disertacije: Ogled o neposrednim datostima svesti i Ideja mesta kod Aristotela. Ubrzo nakon toga objavio je spise Materija i memorija (1896) i O smehu (1900); vrhunac njegovog stvaralatva ine dela Uvod u metafiziku (1903) i Stvaralaka evolucija (1907). Bio je profesor na Kole de Frans, lan Francuske akademije i dobitnik Nobelove nagrade za knjievnost (1928). Poslednju knjigu Dva izvora morala i religije objavio je 1932. godine. Iako mu je katolika crkva neke od knjiga stavila na spisak zabranjenih knjiga, pred kraj ivota smatrao je da se s katolianstvom zavrava judaizam. ekajui satima u nemakoj komandanturi da se registruje kao Jevrejin, prehladio se, razboleo od pneumonije i umro 4. januara 1941. godine u okupiranom Parizu. Mada za sobom nije ostavio kolu, mnogi su znaajni filozofi, psiholozi, prirodnjaci, knjievnici i umetnici prve polovine XX veka bili pod snanim Bergsonovim uticajem (T. de arden, V. Dems, M. Prust, D. Dojs). Njegova predavanja imala su neverovatan uspeh i behu do te mere popularna da su pariske dame slale poslugu da im satima ranije zauzme mesta u auditorijumu; kao predava bio je suta suprotnost Hegelu: govorio je smireno, ritmino, uvereno, s muzikom intonacijom i krajnje precizno. U mladosti Bergson je bio pod velikim uticajem Spenserove evolucionistike teorije i namera mu je bila da usavri njene poetne principe, mada je ve tumaei vreme video i njene slabosti; mehaniko vreme, ono koje se meri satom, to je prostorno vreme; svaki njegov momenat je spoljanji i svi njegovi momenti su jednaki; prostornost je karakteristika stvari. Kvantitativno razlikovanje vremenskih momenata strano je naoj svesti za koju jedan trenutak moe da traje veno i njoj je svojstveno trajanje:
www.uzelac.eu
722
Milan Uzelac
samo svest moe da zahvati nezavreni tok vremena; van svesti prolosti nema a budunost ne moe da bude. Svest povezuje prolost i budunost uz pomo sadanjosti. Mehaniko vreme je reverzibilno, ali u ivotu danas nije ono to je bilo jue i uzaludne su potrage za izgubljenim vremenom. Konkretno vreme je tok ivota s elementima novine u svakom trenutku, ono je kao klupe koje uveavajui se ne gubi ono to je ranije ve sakupilo. Kvantitativni model vremena je koristan u nauci i za stvaranje efikasnih instrumenata kontrole neke situacije, ali taj model je neefikasan za istraivanje svesti i njenih manifestacija. asovnik ne meri vreme nego jednovremenost; samo u svesti moe se zahvatiti tok vremena. Na taj nain radikalno se razlikuju svet stvari i svet svesti. Ve u svojim prvim radovima Bergson se skeptiki odnosi spram oduevljenja s kojim fiziolozi i psiholozi nastoje da univerzalizuju kvantitativnu metodu i istie kako duboka stanja svesti nemaju nieg zajednikog sa kvantitetom i da su ona kvalitativna; ta stanja se do te mere slivaju jedno u drugo da je nemogue govoriti o njima posebno; tako se ve u njegovim ranim radovima javlja ideja neprekinutosti svesti, odnosno trajanja, a to e direktno uticati na njegovo shvatanje slobode. Naspram asocijativnog psiholokog determinizma Bergson istie spontanost i unutranji dinamizam koji omoguuju slobodu nae svesti i naeg delovanja; slobodni smo kada je nae delovanje posledica nae celokupne linosti. Postuliranje slobode pribliava Bergsona Kantu, no za njega je karakteristino da filozofske temelje slobode ne trai u uenju o umu, naunom saznanju ili u moralnoj filozofiji, ve u iskustvu (gde se dotad video najstroi determinizam); tako se on obraa istraivanju materije i s njom povezanim formama duha.
www.uzelac.eu
723
Milan Uzelac
Dok idealizam materiju svodi na predstavu a materijalizam materiju svodi na stvar, Bergson polazi od realnosti duha i realnosti materije i vezu meu njima nastoji da uspostavi u memoriji, tj. pamenju. U tenji da objedini materiju i duh on njihovu dodirnu taku odreuje kroz kritiku naturalistikih shvatanja po kojima se duh (svest i psiha) svodi na materijalne, cerebralne procese. Kritika fiziolokih (psihikih) procesa vri se analizom opaanja kao jednog od elementarnih akata saznanja. Po Bergsonu opaanje nije samo momenat saznanja ve je u zavisnosti od celokupnog ovekovog delovanja. Ono odreuje sposobnost ovekovog bia za delovanje; svojom pripremljenou za delovanje ovekovo telo se utiskuje u svet prirode; aktuelnost naeg opaanja sadrana je u naoj aktivnosti, u pokretima koji traju a ne u njihovom intenzitetu; opaanje nema spekulativan smisao i nije usmereno na neko bezinteresno saznanje, ve je neodeljivo od delovanja. Bergson insistira na neraskidivosti delovanja i svesti pri emu opaanje nije povezano samo sa seanjima ve sa itavom paletom oseaja; svesno opaati to znai birati; istiui sintetiko jedinstvo svesti Bergson hoe da diferencira pamenje od opaaja jer je upravo pamenje a ne opaanje model po kome se mogu istraivati duhovni procesi. Pamenje Bergson deli na mehaniko i nezavisno seanje, ali istie kako su oba vida pamenja i uzajamno povezana: da bi se seanje javilo u svesti neophodno je da se ono spusti s visina istog pamenja tamo gde se odvija delatnost. Pokuaj prevazilaenja jaza izmeu duhovnog i materijalnog, izmeu materije i svesti nalazimo u tematizovanju pojma ivota, to je i centralna tema Bergsonove najpoznatije knjige Stvaralaka evolucija; ivot je tok, on je neprekidan, celovit, otelotvorenje razvoja,
www.uzelac.eu
724
Milan Uzelac
staralatva, beskonanog nastajanja, oblast nepredvidljivog i neponovljivog. Svojstvo ivota je individualnost koja poseduje beskrajno mnogo nivoa; njega ne moe dokuiti ni biologija ni bilo koja od prirodnih nauka; biologija pokuava da formulie opte zakone, a ivot se ne moe staviti u okvire optih zakonitosti; najvie to se moe uiniti jeste da se dokui smer kojim se razliiti oblici ivog sveta razvijaju i to je razlog to Bergson razrauje koncepciju stvaralake evolucije budui da su svaki momenat ivota i svaki njegov stepen stvaralaki. ivi sistemi su neponovljivi i nepovratni i zato saznanje koje hoe da "razloi" ivot po principima mrtvih tela iskrivljuje samu bit ivota. ivotu i stvaralakoj evoluciji se moe pribliiti samo uz pomo pojmova trajanje (dure) i ivotni nagon (lan vital). Pojmom trajanje Bergson nastoji da se priblii samoj sutini ivota i njegovom neprekidnom toku (ivot traje zato to se prolo neraskidivo uliva u sadanje i budue), ali i da se suprotstavi tradicionalnim koncepcijama vremena po kojima je budunost u prirodi objektivna i predskaziva. ivot se ne moe razumeti bez uraunavanja i vremenskih koordinata, ali re je o jednom specifinom pristupu pojmu vremena: vasiona postoji u vremenu i to se vie udubljujemo u prirodu vremena tim vie shvatamo da vreme podrazumeva stvaranje, stvaranje formi, neprekidno stvaranje apsolutno novog. Pomou pojma trajanja Bergson nastoji da blie odredi nau svest, nae ja, i njemu svojstveno shvatanje vremena. O trajanju ivota mi saznajemo uz pomo intuicije koja je usmerena na tok nae svesti, na njeno trajanje. Nae Ja je realnost koju mi dokuujemo iznutra, pomou intuicije, a ne nekom analizom. Trajanje pretpostavlja svest i stoga to stvarima pripisujemo vreme koje traje mi u njih unosimo i odreenu dozu svesti. Za razliku od tradicionalne filozofije koja je jo od vremena Aristotela, uvek intelekt videla kao viu formu
www.uzelac.eu
725
Milan Uzelac
saznanja u odnosu na instinkt, Bergson istie da instinkt i intelekt idu uvek zajedno i da jedno drugo dopunjuju; to su dva momenta kojima se reava jedan te isti problem. Tako su intuicija i instinkt potisnuli razum i intelekt i Bergson je to smatrao opravdanim; kritikujui tradicionalno shvatanje po kome se funkcija intelekta svodi na saznanje, on istie kako rad intelekta nije beskoristan ve je usmeren na reavanje praktinih zadataka u ivotu, na zadovoljavanje mnotva razliitih ovekovih interesa. Um objanjava ponaanje, priprema nas da delujemo na stvari, a s druge strane, naa svest ima unutranju slobodu, ali da bi mogla delovati na materiju, mora da rtvuje i deo svoje slobode; posledica toga je intelekt; um oveku daje "logiku tvrdih tela" i to omoguuje pobede u geometriji gde se vidi blizina logike misli i neive materije. Um razbija realnost na delie; povezuje jednake uzroke s jednakim posledicama. Carstvo intelekta su stvari na koje su primenjivi zakoni mehanike, geometrije, logike. Taj svet je isprekidan i nalik je nizu filmskih kadrova; zahvaljujui intelektu ovek moe da stvara vetaka orua i da proizvodei ih beskrajno varira samo proizvoenje. Intelekt je znanje formi, saznanje odnosa; to formalno znanje intelekta ima beskonanu prednost nad materijalnim saznanjem instinkta. Forma, budui prazna, moe biti popunjena bezbrojnim stvarima, esto beskorisnim. Formalno znanje se ne ograniava korisnim mada ono postoji zbog praktine koristi; carstvu intelekta pripadaju i pojmovi koji tvore inteligibilni svet paralelan svetu vrstih tela; razlika je samo u tome to je lake operisati pojmovima no likovima stvari; pojmovi nisu posledica neposrednog opaaja stvari, nisu likovi ve simboli i logika je skup pravila kojih se pridravamo pri optenju s tim simbolima. Intelekt ne moe da dokui ivot i tumai ga mehaniki, kae Bergson; ivotu se moe pribliiti instinkt: on je vanracionalna, neintelektualna
www.uzelac.eu
726
Milan Uzelac
sposobnost duha koja je najblia od svega samom ivotu; nae misli, u isto logikom obliku, ne mogu predstaviti ivot, tj. duboki smisao evolucionog toka, jer misao je samo manifestacija, jedan od oblika ivota. Postoji jo mnotvo razlika izmeu instinkta i intelekta: instinkt deluje pomou prirodnih organa, intelekt stvara vetake instrumente; instinkt je nasledan, a razum nije; instinkt je konkretan u ophoenju sa stvarima, razum se interesuje za odnose; instinkt ponavlja a intelekt stvara, instinkt je navika, on predlae adekvatno reenje, a intelekt ne poznaje stvari ve odnose meu njima i zato vlada pojmovima i formama. Intelekt apstrahuje, analizira i klasifikuje, mrvi realnost i odvajajui se od nje moe predviati budunost. Intuicija je vienje duha iz ugla samog duha; ona je neposredna kao instinkt i svesna kao um. Realnost intuicije dokazuje se u estetikoj intuiciji u kojoj se sjedinjuju stvari liene veze sa svakodnevnim i neophodnim. Samo intuicija moe da konstatuje trajanje svesti i realno vreme omoguujui nam tako da sebe razumemo kao slobodna bia. Razum oblee objekte i kida vreme kao tok; ali, kad se tok iskida na komade, tada vie nema samog kretanja. U tome je po Bergsonu bit Zenonovih aporija: intelekt je prinuen da opovrgava kretanje. Tek intuicija omoguuje da prodremo u bit ivota koji se pokazuje kao ogromni talas koji rui sve na svom putu. Premda je itava koncepcija stvaralake evolucije oblikovana po uzoru na jedinstveni, neponovljivi proces umetnikog stvaralatva, injenica je da kod Bergsona nalazimo samo jedan tekst posveen umetnosti kao neposrednoj kontemplaciji prirode; re je o veoma uticajnom kratkom spisu O smehu koji je ostavio traga i na Frojdove analize.
www.uzelac.eu
727
Milan Uzelac
Meu filozofe koji su ivot videli kao centralnu kategoriju ubraja se i Vilhelm Diltaj (1833-1911) ija je stvaralaka biografija zapoela ranije no Bergsonova; iako su njegova dela bila zamiljena i delimino publikovana jo u XIX stoleu, irokoj publici postala su poznata tek u narednom stoleu i to je osnovni razlog to se uenje Diltaja u veini pregleda filozofije izlae nakon Bergsona koji je po godinama od njega bio mlai. Diltaj je nakon zavrene srednje kole 1852. zapoeo studije teologije u Hajdelbergu da bi potom preao u Berlin i posvetio se studijama istorije i filozofije; istovremeno, ui grki jezik, ita Platona, Aristotela, Avgustina i openhauera, ide na asove kompozicije, bavi se urnalistikom. U Bazelu predaje u isto vreme kada i Nie. Od 1868. profesor je u Kilu i jedan od saradnika arhiva lajermahera za koji pie biografiju lajermahera po kojoj e i postati poznat; nakon tri godine prelazi u Breslau gde se upoznaje s grofom Paulom Jorkom fon Vartenburgom ( -1897), zemljovlasnikom i aristokratom, znalcem filozofije; njihova prepiska koju su godinama vodili objavljena je 1923. i znatno je uticala na filozofe tog vremena pa se na grofa Jorka poziva i Martin Hajdeger u svom spisu Sein und Zeit. Godine 1882. Diltaj se vratio u Berlin da bi preuzeo na tamnonjem univerzitetu katedru za filozofiju koja je nekad pripadala Hegelu; naredne godine je objavio svoj drugi spis Uvod u nauku o duhu; publikovanje se na tome i zaustavilo budui da su materijali za druge tomove publikovani tek 1914. i 1924. a sabrani spisi, na osnovu kojih tek moe da se sudi o sistematskom karakteru itavog njegovog dela, tek 1881. Iako je nakon izlaska Huserlovih Logikih istraivanja bio meu prvima iz starije generacije filozofa koji je odao priznanje Huserlu, sa njegovim delom sve se zbivalo s velikim zakanjenjem; to se posebno odnosi na njegovu
www.uzelac.eu
728
Milan Uzelac
knjigu Doivljaj i pesnitvo (1905), koja je svojim studijama o pesnitvu Lesinga, Getea, Novalisa i Helderlina, iako napisana tridesetak godina ranije, bitno uticala na filozofe druge decenije XX stolea. Ime Diltaja obino se vee za pojam nauke o duhu39; naspram vladajueg shvatanja da humanistike nauke treba utemeljiti "nauno", uz pomo metoda prirodnih nauka, Diltaj istupa sa stavom da humanistike, duhovne nauke imaju svoj sebi svojstven karakter naunosti. Svoje poreklo to ima u teorijsko-saznajnoj sferi. Ono to je Kant uinio za prirodne nauke sada je trebalo uiniti i u drugim oblastima znanja pa Diltaj smatra kako je osnovni problem filozofije za sva vremena postavio Kant i da je zadatak potonjih filozofa samo da nastave transcendentalnu filozofiju. Diltaj je ubrzo doao do zakljuka da se taj problem ne moe reiti na Kantov nain te da je neophodno usmeriti se na temelj filozofije: razmotriti oveka i ljudski svet u celini. Tako se menja perspektiva: na mesto oveka kao saznajnog subjekta i na mesto uma, stupa ovek u svom totalitetu, totalitetu ljudske prirode, punoi ivota. Saznajnim odnosima prethode odnosi u ivotu, pa akcenat nije vie na Ja koje misli, ve na samom ivotu subjekta. Tako na mesto isto saznajnog subjekta stupa ivot sa svim njegovim stvaralakim mogunostima. Zato se Diltajeva filozofija i naziva filozofija ivota. Pod filozofijom ivota Diltaj misli odreene prelazne stepene izmeu filozofije i religioznosti, literature i poezije, slobodnije forme filozofije koje su blie svakodnevnom ivotu i ovekovim ivotnim potrebama. U mislioce koji po39
Smatra se da izraz nauke o duhu (Geisteswissenschaften) jeste u nemakom jeziku ekvivalent pojma moral science koji je u svojoj Logici uveo D. S. Mil, iako se taj izraz po prvi put javlja jo 1787, pa tom izrazu mnogi vide analogiju s pojmom nauke o prirodi (Naturwissenschaften).
www.uzelac.eu
729
Milan Uzelac
seduju takav stav spram filozofije i ivota Diltaj ubraja Marka Aurelija, Montenja, Niea i Tolstoja. On smatra da filozofiranje treba da sledi iz ivota i kao glavni zadatak filozofije istie da se ivot mora razumeti iz njega samog. Treba odbaciti sve transcendentne stavove i obratiti se onom to je dato samim ivotom. Usmerenost na razumevanje ivota razlikuje Diltaja od svih drugih filozofa koji nastoje da na poetski nain predstave svoju "ivotnu filozofiju", kao i od iracionalistikih tokova filozofije ivota u kojima se prvenstvo davalo intuiciji, instinktu. Re je o istorijski orijentisanoj filozofiji ivota; ta je ovek, na to pitanje moe odgovoriti samo njegova istorija; Diltaj esto pojmove ivot i istorijska realnost koristi kao sinonime, budui da je istorijska realnost ona realnost koja je ispunjena ivotom. Na isti nain, kao sinonime, Diltaj koristi pojmove kategorije ivota i kategorije istorije. Pitanje: kako razumeti ivot, imalo je za posledicu da se postavi i pitanje: kako je mogue nauno saznanje pojedinih linosti i kakvim se sredstvima to moe postii. Kljuno u razumevanju problema naunog saznanja duhovno-istorijskog sveta jeste samo razumevanje razumevanja koje moe imati razliite stepene, zavisno od interesa s kojim ovek pristupa razmatranju odreenog predmeta. Na viim nivoima razumevanje postaje blisko umeu koje Diltaj naziva tumaenje, ili interpretacija. Istorija nastanka posebne discipline koja bi bila u vezi sa tumaenjem tekstova ili dokumanata ljudskoga duha ima svoj poetak u prvim pokuajima tumaenja Svetih spisa. Sredinom XIX stolea nauka o tumaenju, ili hermeneutika, dobila je zaslugom lajermahera svoj definitivni oblik. Jedan od njenih najveih problema jeste tzv. hermeneutiki krug: s jedne strane smisao dela kao celine moe se razumeti samo iz pojedinih njegovih delova (rei, reenica), a s druge,
www.uzelac.eu
730
Milan Uzelac
razumevanje nekog dela ve pretpostavlja opte razumevanje celine, bez ega otrgnuti delo iz konteksta ini se besmislenim. Tradicionalna hermeneutika interesuje Diltaja kao interpretacija ostataka ovekovog ivota koji su se sauvali u tekstu, ali razumevanje ivota nije analogno razumevanju bilo koje druge oblasti, jer ovekov ivot nije ni "predmet" ni "tekst". Zato u odnosu na ivot istraiva ne moe zauzeti neku poziciju "sa strane" i polazei od toga da se ta pozicija ve poseduje. Kako se radi o ivotu u celini, uporina taka ne moe biti ni neki pojedinani ivot. ivot se moe razviti samo iz njega samog i to na raun novosteenog iskustva. Poto je metodu razumevanja formulisanu u raznim humanistikim naukama Diltaj nastojao da pokae na planu ljudskog ivota u celini, njegovo su stanovite mnogi odredili kao filozofsku hermeneutiku. Treba imati u vidu da pojam hermeutika sam Diltaj u svojim radovima nije koristio. Prvi je to uinio Hajdeger u svojim predavanjima (1919-1925), a njega je kasnije sledio H.G. Gadamer u svom slavnom spisu Istina i metoda kojim je dao snaan impuls daljim istraivanjima. Sm Diltaj je smatrao kako je temelj nauk o duhu psihologija a ne hermeneutika. Za razliku od filoloke hermeneutike koja se permanentno moe vraati tekstu, filozofska hermenutika nema tu mogunost budui da se njen predmet, sam ivot, neprestano menja; ivot je nemogue zahvatiti u svakom konkretnom trenutku a svako osmiljavanje ivota ili odnosa u ivotu bitno menja predmet istraivanja i deformie ga u skladu s oekivanjima istraivaa. Zato put razumevanja mora da se odvija kroz tzv. "objektivisanje ivota"40; re je o formama koje je sam ivot proizveo i u
40
Ovaj pojam s obzirom na nain kako ga Diltaj koristi srodan je Hegelovom pojmu "objektivnog duha".
www.uzelac.eu
731
Milan Uzelac
kojima on sam sebe saznaje. Metod filozofije ivota podrazumeva kod Diltaja doivljavanje, izraavanje i razumevanje. Slava Diltaja u najveoj meri je posmrtna a i to zahvaljujui njegovim uenicima; prva generacija njegovih uenika (Herman Nol, Eduard pranger, Teodor Lit) razvila je i primenila Diltajevu teoriju u oblasti pedagogije; to je razumljivo budui da je izvorno Diltajeva filozofija bila usmerena na ivot i njegovo preobrazovanje, pa je po njegovim reima najvii cilj svake istinske filozofije pedagogija u najirem smislu, nauka o vaspitanju oveka; zato svaka filozofska spekulacija ima svoj smisao samo radi delovanja. Zahvaljujui Diltaju pedagogija je postala univerzitetska disciplina. Neposredno nakon prvog svetskog rata recepcija Diltajeve filozofije dobija nove impulse i to zahvaljujui fenomenologiji i filozofiji ivota; na raskru ta dva pravca 1927. sa publikovanjem Sein und Zeit Hajdeger je zaao van granica Diltajeve filozofije. Na to je reagovao Diltajev zet Georg Mi knjigom Filozofija ivota i fenomenologija (1930). Radikalizacija diltajevske filozofije ivota nai e se potom u delu Karla Jaspersa, dok e filozofsku hermeneutiku na tragu Diltaja razviti H.G. Gadamer suprotstavljajui se metodologiji nauka i kritikoj teoriji kao i kasnijim istraivanjima teorije razumevanja (K-O. Apel). Posebno uticajan predstavnik filozofije ivota bio je Georg Zimel (1858-1918). Istoriju, ekonomiju, psihologiju, filozofiju i istoriju umetnosti Zimel je studirao u Berlinu gde je od 1901. bio vanredni profesor, da bi od 1914. bio profesor filozofije u Strasburgu; prvenstveno se bavio socijalnom filozofijom i jedan je od najznaajnijih sociologa prvih decenija XX stolea. Napisao je niz radova iz oblasti istorije, istorije filozofije i teorije kulture. U njegove socioloke spise
www.uzelac.eu
732
Milan Uzelac
spadaju radovi: O socijalnoj diferencijaciji (1890), Filozofija novca (1900), Sociologija (1908), Osnovna pitanja sociologije (1917); u filozofska dela spadaju: Uvod u nauku o moralu III (1892-1893), Kant (1904), Problemi filozofije istorije (1895), Kant i Gete (1906), Religija (1906), openhauer i Nie (1907), Glavni problemi filozofije (1910), Filozofska kultura (1922), Konflikt savremene kulture (1918). Posle smrti objavljeni su njegovi spisi iz oblasti filozofije umetnosti, filozofije istorije, religije i socijalne filozofije. Zimel se ubraja u predstavnike filozofije ivota prvenstveno stoga to kao i Bergson u sredite svojih istraivanja stavlja pojam ivota, ali za razliku od Bergsona naglasak ne stavlja na ivot u prirodi ve na ivot oveka u drutvu. U poetku su na Zimela uticali naturalistiki, pragmatistiki i evolucionistiki pristupi tumaenju duha, saznanja, miljenja i istine. Pretpostavljao je da se moe utemeljiti problem istine na kategoriji korisnosti. Kantova filozofija mu je pomogla u prevladavanju uticaja naturalizma i utilitarizma. Nakon toga kritikovao je ogranienosti Kantovog uenja koje su se manifestovale u intelektualistikoj orijentaciji kantovstva. Kanta je Zimel nastojao da "koriguje" uz pomo Getea kod koga je naao da se saznanje objedinjuje s delatnou "svih ivotnih elemenata". Zadatak nove filozofije kao filozofije ivota Zimel je video u detaljnom tumaenju od kakvih to "ivotnih elemenata" prirodnih, praktinih, socijalnih, religioznih zavisi saznanje uopte, kao i saznanje istine posebno. Zimel se intenzivno bavio filozofijom Bergsona i o njoj drao predavanja; podravao je neke njegove ideje, pre svega povratak pojmu ivota, ali ubrzo je utvrdio da je pojam ivota neophodno kritiki revidirati. ivot moe da dospe van svojih granica (transcendencija ivota), van granica aktuelnih formi a to znai da moe stvoriti jo vie ivota. Sutina ivota je u tom transcendiranju njegovih
www.uzelac.eu
733
Milan Uzelac
granica; u tom neposrednom "prekoraivanju" granica Zimel je video bitno svojstvo duhovnog. On je nastojao da izgradi most izmeu tradicionalne filozofije koja je izuavala objektivne forme duha i svesti i filozofije ivota koja se bila skoncentrisala na "procesnu" stranu stvari. Pred kraj ivota kod njega su klasini momenti prevagnuli u odnosu na uticaj filozofije ivota. Zimel polazi od toga da je ivot proces koji se odvija po odreenim zakonima, ali to nije dovoljno da bi se izveo i opti zakon ivota koji bi omoguio svoenje najraznovrsnijih ivotnih procesa na neku jednosmernu ivotnu silu. ivot je rezultat iskonskih procesa i samo su oni potinjeni zakonima prirode. Ako za njih ima uslova, onda ivot nastaje sam po sebi. Formuliui odreene zakone u prirodnim naukama kao "zakone prirode", kako je to sluaj s Njutnovim zakonom gravitacije, ljudi neprekidno uprouju i pojednostavljuju sliku ivota. Ne moe svako uoptavanje biti proglaeno prirodnim zakonom. Njutnov zakon se proglaava za zakon prirode jer "prikriva stvarne zakonitosti i prve uzroke", a Keplerov zakon nije osnovni zakon prirode ve samo ocrtava odreene istorijske injenice koje se odnose na planete". Sve je to jo sloenije kad je re o istoriji. Istorijske pojave su posledica mnotva razliitih momenata i ne mogu biti podvedene pod nekakav zakon kao to su to prirodni zakoni. Svaka pojava u ivotu oveka i oveanstva je jedinstvena, neponovljiva istorijska injenica, rezultat susreta mnotva razliitih situacija i sluajnosti. Zato je pretenzija nekih filozofa da formuliu zakone u kojima bi se ogledao tok istorije nemogua. I pri izuavanju istorije ne moe se ostati na injenicama, ve se moraju sagledati i uzroci koji su doveli do odreenih istorijskih dogaaja ne zaboravljajui pri tom da nema nikakvih nunih uzrono-posledinih zakona u istoriji.
www.uzelac.eu
734
Milan Uzelac
Kauzalne zakone je mogue fiksirati ali se ne mogu proglaavati za prirodne zakone jer mnogo toga zavisi od sluajnih momenata u ivotu i ljudskom saznanju; isto tako, treba imati u vidu da je ljudska istorija principijelno nedovrena i da nije mogue da se neki kauzalni odnosi iz prolosti projektuju u budunost. U oblasti etike Zimel je poznat po svojoj kritici Kantovog kategorikog imperativa koji je po njegovom miljenju trebalo zameniti individualnim zakonom, dok u oblasti sociologije kao centralni pojam istie povratno uzajamno delovanje (Wechselwirkung) budui da ivot kao mnogostrani proces ne sme se objanjavati stavljanjem naglaska na jednu ili drugu grupu uzroka. U spisu Filozofija novca (1900) Zimel analizira uticaj novca, finansijskonovanih odnosa na ponaanje i svest ljudi, na potiskivanje oseanja i ljudskih elja, na deformaciju razuma i racionalnosti. Meusobno otuenje ljudi, postvarivanje meuljudskih odnosa kao i obezvreivanje kulture posledica su vlasti novca. Ljudi se sve vie koriste stvarima kao sredstvima i instrumentima, a ne razumeju smisao njihovog delovanja. Iako ima ogroman opus, Zimel nije pisao sistematska dela, ve je kao i veina mislilaca ove orijentacija pisao dela vie esejskog karaktera to nije umanjilo njegov uticaj ve naprotiv, dovelo da velike njegove popularnosti svrstavajui ga u red najveih sociologa XX stolea, pored Dirkema, Pareta i Maksa Vebera. Odnos prirode i istorije Osvald pengler (1880-1936) je podigao na metafiziki nivo; krah Nemake u Prvom svetskom ratu povezao je s propau zapadne civilizacije; u prirodi dominira mehanika nunost dok je istorija carstvo organske nunosti. Zato se istorija moe razumeti uz pomo kategorije doivljaja, intuitivnim pronicanjem u forme istorijskog razvoja.
www.uzelac.eu
735
Milan Uzelac
pengler smatra da oveanstvo nema nikakav cilj, nikakvu ideju, nikakav plan kao to svrhu nemaju leptiri ili orhideje. oveanstvo je zooloki pojam lien bilo kakvog smisla. U to doba vladajuoj slici istorijskog napretka i razvoja pengler je suprotstavio koncepciju o smeni razliitih civilizacija koje se mogu razumeti kao organizmi koji se raaju, razvijaju i propadaju. U zatvorenom civilizacijskom prostoru filozofija i moral imaju apsolutni smisao ali izvan njenih granica, u drugoj civilizaciji, oni nemaju nikakav smisao. Koliko ima civilizacija, toliko ima i moralnih sistema. Svaka civilizacija stvara sopstvene vrednosti, razliite od onih koje imaju druge civilizacije. Kao i organizmi, civilizacije su osuene na propast. Treba imati u vidu da je svojim spisima protiv demokratije, liberalizma, parlamentarizma i kapitalizma pengler pred kraj ivota doprineo uvrivanju nacizma u Nemakoj, ali se isto tako ne sme zaboraviti da je u svom delu Propast zapada I-II (1918-1922), posebno kad je re o smeni civilizacijskih ciklusa, preuzeo niz ideja u to vreme na zapadu nepoznatog ruskog mislioca - Nikolaja Danilevskog (1822-1885). Po svom osnovnom obrazovanju Nikolaj Danilevski je bio biolog, botaniar. Bavio se raznim poslovima, rukovodio borbom protiv filoksere na Krimu, izradio osnovni zakon o ribolovu u Rusiji XIX veka, bavio se selekcijom, bio direktor botanike bate na Krimu. Mnogi ga znaju kao jednog od predstavnika slavjanofilstva, manji broj ljudi zna da su ga poseivali Dostojevski i Tolstoj. A treba znati da je autor dvotomnog dela Darvinizam (1885; 1889), kao i mnotva publicistikih spisa. Svoju socioloku teoriju Danilevski gradi po uzoru na tada vladajui organicizam u nauci. Njegova teorija "kulturno-istorijskih tipova" (koja je ubrzo postala osnova slavjanofilstva u vreme njegovog prelaska u panslavizam) bitno je uticala na penglera kome je bilo poznato
www.uzelac.eu
736
Milan Uzelac
delo Danilevskog Rusija i Evropa (1871) u kome se autor oslanja na rezultate biolokih nauka i po analogiji tome da ne postoji opti bioloki zakon zakljuuje kako ne postoji ni opti i jedinstveni plan po kome se razvijaju istorija i drutvo pa stoga ne moe postojati ni opta istorija kao nauka. Ovo poslednje on dokazuje pozivanjem na injenice koje uzima iz istorije: podela istorije na staru, srednju i novu ne moe se odrati zato to su se u svakom od tih perioda razni narodi nalaze na razliitom stepenu razvoja. Tako, pogreno bi bilo tvrditi da se pad Rimske Imperije poklapa s poetkom srednjeg veka jer u to vreme u Indiji i Kini nema nikakvih promena i te zemlje ostaju na ranijem nivou razvoja. irenje hrianstva, kod raznih naroda zbiva se u razliito vreme, pa i to jasno pokazuje da je nemogua izgradnja jedne jedinstvene istorije. Granicu izmeu srednjeg i novog veka vremenski je nemogue odrediti ne samo u raznim delovima sveta, no ak ni u okvirima pojedinih drutava na istom kontinentu. Ali, ako se narodi razvijaju neravnomerno, to znai da ne postoji realno oveanstvo u celini, to ne znai da ne postoje kulturno-istorijski tipovi kao izdvojene forme postojanja oveanstva koje i jedine mogu biti predmet izuavanja istorije i sociologije. Ideja o ciklinom shvatanju vremena u istoriji, to je ono to e takoe pengler preuzeti od Danilevskog kome duguje za deo svoje slave. Meutim, kad je re o orijentaciji u filozofiji koju uobiajeno nazivamo danas filozofija ivota ne sme se zaobii originalna varijanta filozofije ivota kakvu nalazimo kod slavnog ruskog filozofa Semjona Franka (1877-1950) koji naspram ulne i intelektualne dimenzije naeg opstanka posebno tematizuje duhovnu dimenziju koja je slivena s naim ivotom i za to uvodi nov pojam - ivo znanje. Frank je zapoeo studije prava na Moskovskom
www.uzelac.eu
737
Milan Uzelac
univerzitetu, a koje je morao prekinuti zbog uea u studentskom pokretu a pod uticajem tada naprednih marksistikih ideja. Godine 1899. prelazi u Berlin a naredne godine objavljuje u Moskvi spis Marksova teorija vrednosti i njen znaaj; nekoliko godina ranije objavio je u zborniku Protiv idealizma spis o etici ljubavi kod F. Niea. U to vreme raste u Rusiji interes za Niea i Frank je zajedno s F. Zelinskim, G. Rainskim i J. Bermanom jedan od glavnih urednika sabranih dela Niea koja su poela da izlaze 1909. ali je projekat ostao nedovren. Nakon zavrenih studija Frank radi kao slobodni pisac, prevodi i pie recenzije u domaim i stranim asopisima. Od 1907. urednik je asopisa i u njemu objavljuje svoje radove sabrane kasnije u knjigama Filozofija i ivot (1910) i ivo znanje (1923). Ve iz naslova ovih dela vidna je misao-vodilja Franka: stvoriti novu "filozofiju ivota" skoncentrisanu na ivot znanja. Od 1913. Frank je docent Petrogradskog univerziteta a 1913. odlazi u Nemaku na specijalizaciju i rezultat tog boravka je disertacija Predmet znanja. O osnovana i granicama apstraktnog znanja odbranjena 1916. Naredne godine objavljuje knjigu Ljudska dua. Uvod u metafiziku duevnog ivota koju je zamislio kao drugi deo filozofske trilogije, a iji je trei deo (Duhovne osnove drutva) objevljen tek 1930 u Parizu. U leto 1917. postavljen je za dekana Istorijsko-filozofskog fakulteta u Saratovu. Nakon etiri godine prelazi u Moskvu i uestvuje u osnivanju Filozofskog instituta i Akademije duhovne kulture. Nakon kratkog vremena brodom sa drugim filozofima odlazi iz Rusije i nastavlja svoju filozofsku delatnost u Berlinu gde je jedan od osnivaa Ruskog naunog instituta i dri predavanja na Religiozno-filozofskoj akademiji koju je osnovao Berdjajev. U emigraciji je objavio niz knjiga: Pad idola (1924), Smisao ivota (1926), Duhovne osnovne drutva (1930), Svetlo u tami (1949) i dr. Nakon dolaska nacista na vlast u Nemakoj emigrirao je 1937. u
www.uzelac.eu
738
Milan Uzelac
Francusku a 1945. u Englesku gde je napisao poslednje svoje delo objavljeno posthumno, Metafizika ljudskog opstanka. Filozofija Franka je krajnje originalna; na tragu ideja Platona, Dekarta, Kanta i Hegela, kao i njegovih savremenika, Bergsona, Koena, Natorpa, Rikerta, Vindelbanda, Kasirera, Huserla, elera, Djuija, Rasela, Diltaja, Zimela. Frank promilja niz tema savremene filozofije kao to su: problem sveta, oveka, drutva, saznanja, kulture. Glavna linost u istoriji filozofije za Franka je bio Nikola Kuzanski, posebno njegovo uenje o apsolutu sa stanovita "uenog neznanja" kao i ideja o coincidentia oppositorum. Centralna ideja Frankove filozofije jeste ideja bivstvovanja kao nadracionalnog jedinstva i ona Franka vodi osnovnom pitanju celokupne istorije filozofije: problemu bivstvovanja sadranom u pitanju "ta u osnovi svega jeste"; on dolazi do zakljuka da je empirijski svet iri od onog to se o njemu obino misli i da se empirijski svet ne moe svesti na materijalni svet; pravo bivstvovanje nije identino materijalnom bivstvovanju. Pojave duevnog ivota takoe pripadaju realnosti i pri tom nisu manje objektivne od materijalnih predmeta i dogaaja. Realnost je satkana od materijalnih kao i od psihikih pojava. Ali svakoj realnosti koju uvodimo u svet mi smo prinueni da suprotstavimo jo iri pojam realnosti u koji osim realnosti ulazi i neto nadvremeno idealno bivstvovanje.Tako, po Franku, istinski totalitet je zbir realnosti i idealnog bivstvovanja. Uvodei pojam "idealnog bivstvovanja" Frank se poziva na Platona i platoniare kao i na Kanta. Idealno bivstvujue bivstvuje kao nadprostorno i nadvremeno jedinstvo. Poput drugih filozofa i Frank nastoji da izgradi filozofiju ivota; originalnost njegove pozicije je u tome to filozofiju ivota Frank gradi uz pomo pojma ivo znanje;
www.uzelac.eu
739
Milan Uzelac
smisao ovog stanovita je u tome da ono to saznajemo ne dolazi nam spolja kao neto razliito od nas samih, ve kao neto to je sliveno s naim ivotom. Naa misao nastaje i razvija se iz dubina samootkrivajue i samorazvijajue realnosti; to to mi oseamo kao na ivot otkriva nam se kao ono to je nedeljivo i prisutno u naem ivotu. To znanje nastaje u dubini naeg ivotnog iskustva iz kojeg kao iz osnove izrasta misao kao "predmetno znanje". Pojam predmetnog znanja je centralna tema Frankovih gnoseolokih istraivanja izloenih u istoimenom delu Predmet znanja; ovo delo sabira sva dostignua u evropskoj filozofskoj literaturi iz oblasti gnoseologije i ono se moe odrediti kao ontoloka gnoseologija. Frank opovrgava subjektivistike i transcendentalistike koncepcije koje saznanje ine najviim pojmom i osnovom teorije saznanja i pri tom analizira gonseoloka uenja od Dekarta do Kanta, kao i uenja neokantovaca, Huserla i Bergsona; smatra da se smisao svakog znanja sastoji u odnosu predmeta i njegovog sadraja i pri tom se poziva na Huserlovu kritiku prihologizma izloenu u Logikim istraivanjima i istie kako se mora odbaciti rasprostranjeno shvatanje pozitivista o tome kako se iskustveno rasuivanje svodi samo na analizu (ili sintezu) opaaja. Kritikujui senzualizam Frank sledi radove Kanta, Huserla i tumpfa, kao i ruskih filozofa V. Solovjova i L.M. Lopatina i zakljuuje da nikakav sadraj znanja nije dat neposredno u samom materijalu znanja a da je samo znanje usmereno na nepoznat, izvan granica imanentnog, transcendentni objekt. U tom sluaju javlja se pitanje: kako predmeti koji su van granica predmetno datog mogu biti predmet naeg saznanja? Kako se moe dokuiti sam predmet koji zalazi izvan granica samog sebe i kako mi to uopte moemo znati. Frank kritikuje reenja koja su dali predstavnici naivnog realizma, ali i ona koja se nalaze kod Berklija i Kanta (mada Kanta tumai u duhu
www.uzelac.eu
740
Milan Uzelac
neokantovaca). Kada Kant tvrdi kako svest sama stvara svoj predmet tada dolazi zapravo do "unitavanja" stvari same po sebe odnosno, transcendentnog predmeta. Svest je, istie Frank, izvor misli o predmetu i ono to nazivamo predmetom jeste samo posebna forma svesti korelat jedinstva apercepcije. To se dogodilo stoga to je Kant toliko rairio prostor svesti da je ona obuhvatila i oblast samog predmeta. Dosledno razvijanje ideje transcendentalnog idealizma dovelo je do njegovog samounitenja. Posledica toga je pozicija koju Frank odreuje kao imanentni objektivizam i mada ona u odnosu na neokantovske kole kao i u odnosu na Huserlovo uenje o intencionalnosti ima odreene prednosti, ta pozicija je i sama sutinski neodriva. Frank kritikuje transcendentalizam kakav nalazi kod Huserla i po kome je ista svest poslednji osnov teorije saznanja i svoju poziciju odreuje kao apsolutni realizam ime se zapravo suprotstavlja svim oblicima subjektivizma i transcendentalizma. Frank smatra da je Dekart s uenjem o cogitu bio na dobrom putu da dospe do samog bivstvovanja, ali da u svojim namerama nije uspeo jer je ostao sputan zabludama transcendentalizma. Dekart u svojoj uvenoj formuli nije uspeo da vidi da iz nje izranja bivstvovanje samo koje se ne dobija uz pomo svesti ve neposredno, budui da smo mi sami bivstvovanje. Apsolutni realizam ne polazi od svesti ve od bivstvovanja koje je polazna taka svih teorija. Shvatanje Franka da je polazite apsolutnog realizma samo bivstvovanje pribliava se poznom Hajdegeru i nije sluajna izjava Franka pred kraj ivota da mu je Hajdegerova pozicija iz Holzwege veoma bliska i da nemaki filozof na najbolji nain u tom delu izraava Frankovu intuiciju koja ga je pratila sav ivot. U drugom delu svog spisa Predmet znanja, gradei filozofsku psihologiju, Frank ukazuje na to da je
www.uzelac.eu
741
Milan Uzelac
iskljuivanje pojma due iz psihologije i filozofije negativno uticalo na razvoj tih disciplina jer uenje o dui i ovekovom ivotu nije umee ili vera ve znanje, i da je uenje o dui mogue i neophodno i to u obliku egzaktnog naunog znanja. Frank stoga nastoji da rasvetli vieslojni ljudski duevni ivot; pod duom Frank razume neposrednu celovitost duevnog ivota, odnosno nae sopstveno bie koje mi svakog asa neposredno doivljavamo. Da bi se dospelo do biti psiholokih pojava Frank svakom psihologu i filozofu preporuuje da napusti prirodni stav i izvri svojevrsnu redukciju. Dok je ovek u svakodnevnom ivotu okupiran predmetnom stranom sveta i naeg duha, zadatak filozofa koji ispituje duu i duevni ivot jeste u tome da istrai duevni ivot kao takav tako to e neposredno zai u njega. Duevni ivot obuhvata sve oblike svesti i u kontekstu filozofske psihologije kakvu razvija Frank deli se na tri oblasti: svest kao neposredno doivljavanje, predmetnu svest i samosvest. Iako je svest neodeljiva od duevnog ivota, sa sveu se ne iscrpljuje sfera duevnog ivota; sutinskije, dublje i daleko neposrednije svojstvo duevnog ivota u njegovoj sveukupnosti jeste momenat neposrednog bivstvovanja i to u istoj meri u kojoj je ivot iskonskiji od svesti a delovanje iskonskije od miljenja; duevni ivot je prvo realna mo a tek potom nosilac svesti. Sa stanovita ivota i bivstvovanja duevni ivot je utemeljujua realnost, dok je svest samo mogunost (potentia), sirovi materijal za realnost. Duevni ivot nije identian sa sveu, a svest nije njegovo odluujue i presudno svojstvo. Osobine duevnog ivota su besformnost, kontinuiranost i neogranienost; prvi koji se pribliio novom shvatanju duevnog ivota bio je Lajbnic s uenjem o monadi iji unutranji svet obuhvata svu vasionu pa ak i boga, ali on tu beskonanost predstavlja mutno time to je
www.uzelac.eu
742
Milan Uzelac
kao svojstvo duevnog ivota istakao potencijalnu beskonanost. Besformnost duevnog ivota izraava se kao njegova ne-vremenost a tek sa znanjem mi se uzdiemo nad vreme i ivimo u venosti. Zahvaljujui pamenju mi u sadanjosti moemo obuhvatiti prolo. Zato, za razliku od saznanja duevni ivot se nalazi negde na "periferiji", ali on je sav "potopljen" u sadanjosti koja nije neki matematiki trenutak nego "bezoblino trajanje". Saglasno s Bergsonom Frank uz pomo pojma trajanja istie dinamizam duevnog ivota, ali istie da dinamizam duevnog ivota nije identian s tokom vremena. Pojam promenljivosti treba na duevni ivot paljivije primenjivati. Bolje je duevni ivot porediti s talasima okeana no s bespovratnim tokom reke. Polazei od tradicionalnog shvatanja due Frank razlikuje njene intelektualne, emotivne i voljne manifestacije; polazei od duevnog ivota kao stihije, potencije, haotinog materijala, Frank prelazi na istraivanje "konkretnog duevnog ivota" i moi koje je oblikuju. Dua nije subjekt svesti ve subjekt duevnog ivota; tu nije re o idealnom nosiocu svesti ve o prisutnosti realnog centra delatnih sila duevnog ivota i sve to vodi zakljuku o nunosti egzistencije ne pojedinanih dua ili svesti ve o intersubjektivnoj, opteljudskoj, kosmikoj dui. Zato za Franka pojmovi kao to su "dua naroda" ili "ljudski genije" nisu prazne apstrakcije ve originalna, iva, konkretna bia koja se manifestuju na svakom koraku i njegov filozofski sistem kao svoj trei deo ima socijalno-filozofski deo izloen u spisu Duhovne osnove drutva. Nalazei se u dubokom saglasju i intenzivnom unutranjem dijalogu s filozofijom njegovog vremena, filozofija Semjona Franka jo uvek eka svoje prave tumae i nastavljae; moda i zato to njegovom filozofskom koncepcijom, skoncentrisanom na razjanjenje pojmova bivstvovanja, oveka i njegove egzistencije, ali i pitanja o bogu, bogooveku i saznanju boga, dominiraju
www.uzelac.eu
743
Milan Uzelac
filozofske a ne teoloke ideje, pa se celokupno delo Franka nalazi u senci drugorazrednih ruskih religioznih mislilaca koji su odavno moda ali ne i predmet istinskog razumevanja. Analitika filozofija Jedna od najuticajnijih orijentacija u anglosaksonskom svetu je analitika filozofija; njeni zaetnici su engleski filozofi Dord Edvard Mur (1873-1958) i Bertrand Rasel (1872-1970) kao i nemaki matematiar i logiar Gotlib Frege (1848-1925). Predstavnici ove filozofske orijentacije u sredite svojih istraivanja stavljaju analizu temelja znanja s obzirom na njegovu ulnu, empirijsku, racionalnu i teorijsku dimenziju. U svoje prethodnike oni ubrajaju Loka, Hobsa, Berklija, Hjuma, Mila, Maha, ali isto tako i Aristotela, srednjovekovnu sholastiku, Dekarta, Lajbnica, Kanta. Ve ranije dobijena znanje o ljudskom iskustvu dovode u tesnu vezu sa analizom jezika u kojem trae smisao iskustva. Termin logika analiza uveli su u upotrebu Mur i Rasel; u prvo vreme tim pojmom je oznaavan metod, a kasnije i itava orijentacija koja se oslanjala na taj metod; pomenute filozofe, kao i one koji su im se potom pridruili (R. Karnap, G. Rajl, L. Vitgentajn), povezuje ne samo tematika i filozofska koncepcija, koliko stil filozofiranja, a to je temeljno analiziranje jezika s ciljem da se ree svi filozofski problemi. Glavni cilj analize je otkrivanje strukture misli, razjanjenje svega nejasnog, postizanje transparentnog odnosa jezika i realnosti, jasno razgranienje smislenih i besmislenih iskaza. Unutar analitike filozofije razlikuju se dva smera: filozofija logikih iskaza i filozofija lingvistike analize (ili, lingvistika filozofija). Predstavnici prvog smera bave se
www.uzelac.eu
744
Milan Uzelac
filozofijom i logikom nauke, dok predstavnici drugog smera takav pristup smatraju uskim i ogranienim; po njihovom miljenju filozofija svoj osnov ima u realnom ljudskom razumevanju, u ivotnim situacijama, u mehanizmima prirodnog jezika. U temeljima filozofije logike analize nalaze se radovi Fregea i Rasela kao i koncepcija Vitgentajnovog Logikofilozofskog traktata, dok lingvistika filozofija polazi od radova Mura, kao i radova Vitgentajna iz kasnijeg perioda njegovog stvaralatva. Osnovni pojmovi i problemi analitike filozofije formulisani su u Fregeovom spisu iz 1892. godine Smisao i znaenje, mada je u to vreme vladala filozofija sasvim druge vrste, neohegelovstvo, u Engleskoj poznata kao "apsolutni idealizam" iji najvei predstavnici behu Frensis Bredli (1846-1924) i njegovi istomiljenici Bozanke i MekTagart. Kao osnovnu ideju svoje filozofije oni su isticali ideju apsluta koju su preuzeli kod Hegela. Pod apsolutom imali su u vidu najviu, savrenu realnost koju su shvatali kao duhovni totalitet. Stvarnost su identifikovali sa umnim, apsolutnim, odnosno boanskim iskustvom. Otro su razlikovali realnost i privid; materiju su smatrali za iluziju dok su prostor i vreme proglaavali za irealne. Nije nimalo sluajno to su Bredlijevu knjigu Vidljivo i stvarnost (1893), koja je mnogima bila uzor idealizma, neki kritiari odredili kao Iezavanje stvarnosti. Filozofija apsolutnog idealizma je po miljenju mnogih portivreila samoj stvarnosti i ljodskom oseaju za realnost. Stav neohegelovaca o tome da naglasak treba staviti na celinu apsoluta, na drutvenom planu vodio je primatu drave nad pojedincem a u oblasti teorije saznanja primatu sinteze nad analizom. Pozicija u kojoj je sinteza nadreena analizi naziva se holizam. Poetak filozofske preorijentacije poznat kao analitiki obrt, dogodio se 1898, Murovim i Raselovim istupanjem
www.uzelac.eu
745
Milan Uzelac
protiv apsolutnog idealizma i suprotstavljanjem realizma i analize. Prodor od idealizma ka realizmu zapoeo je Mur a sledio ga je Rasel. Oni su podvrgli kritici stavove neohegelovaca pod ijim su se jakim uticajem dotad i sami nalazili. Obojica su poeli vei znaaj da pridaju tradicionalnim problemima teorije saznanja reavajui ih u duhu realizma priznavanjem nezavisnosti spoljanjeg sveta u odnosu na opaaje, kao i nezavisnosti injenica u odnosu na sudove o njima. Metodski, Mur i Rasel su nastupali kao analitiari dajui time podsticaj analitikom pokretu u filozofiji. Interesovanja Rasela su se skoncentrisala na analitike mogunosti simbolike logike i istraivanja osnova matematike; tu se on u znatnoj meri oslanjao na radove Fregea. Mura je vie interesovala analiza filozofskih pojmova i problema sredstvima obinog jezika. Jedan od osnivaa anglosaksonskog neorealizma i lingvistike linije u analitikoj filozofiji, Dord Edvard Mur (1873-1958) bio je po svom osnovnom obrazovanju klasini filolog i u poetku uenik neohegelovaca Bredlija i MekTagarta; razvijajui njihovu kritiku psihologizma on se, studirajui engleske empiriare od Loka do Mila, postepeno poeo od njih distancirati da bi svoje novo stanovite, formulisano kao konceptualni realizam izloio u studiji Priroda suenja (1899); u tom spisu jasno je izloena pozicija neorealizma i antipsihologizma (u tumaenju logike i teorije saznanja) i on je presudno uticao na formiranje logikog atomizma Rasela i Vitgentajna. Procedure analize iskaza obinog jezika (njihove gramatike i logike forme, njihovi odnosi prema injenicama, kao i kriterijumi njihovog osmiljavanja) bie u centru interesovanja svih orijentacija koje e nastati unutar analitike filozofije. lankom Opovrgavanje idealizma kao i knjigom Principi etike Mur je jasno ukazao na dve oblasti koje su se
www.uzelac.eu
746
Milan Uzelac
nale u sreditu njegovog interesa a to su epistemologija i filozofija morala. Suprotstavljajui se idealizmu Mur velia zdrav razum i njegovu uverenost u postojanje predmetnog sveta koji je nezavisan od subjekta. Reavajui problem teorije saznanja on nastupa kao realist, dok je po metodi analitiar. Tako su u njegovom delu tri momenta dola do najvieg izraaja: kritika idealizma, odbrana zdravog razuma i primena analitikog metoda. Uticaj Mura na anglosaksonsku filozofiju prve polovine XX stolea bio je veliki i to vie samim stilom filozofiranja no delima. On je obnovio staru englesku tradiciju oslanjanja na zdrav razum, dajui filozofiranju sasvim novu formu a uz stalno insistiranje na obraanje panje na sam jezik to je i podstaklo razvoj analitike filozofije. Za Murom, utiui na formiranje filozofske logike analize, krenulo je kume Dona Stjuarta Mila (1806-1873) - Bertrand Rasel (1872-1970); Milovo delo Sistem logike kao i spisi Hjuma (kojeg je Mil samo razvijao) bitno su odredili kasnije filozofske stavove Bertranda Rasela. Stvaralatvo Rasela ima vie perioda: u poetku se bavi temeljima matematike i filozofije a potom logikim osnovama matematike i to je period kad je napisao svoja najznaajnija dela: Principi matematike (1903), lanak O oznaavanju (1905) kao i fundamentalno delo, u saradnji sa V. Vajthedom, Principi matematike I-III (1910-1913). Ovo poslednje delo donelo je Raselu svetsku slavu i u narednom periodu bavio se pisanjem popularnih dela iz raznih oblasti filozofije a koja su bila namenjena irokoj publici. Tematski njegova dela obuhvataju teoriju saznanja, istoriju filozofije, prebleme religije i morala, pedagogiju i politiku. Rasel je neko vreme studirao matematiku na Kembridu, a potom je bio pod uticajem neohegelovstva; prve radove pie pod uticajem Kanta i Hegela; uvidevi neplodnost primene filozofskih spekulacija na savremenu nauku poinje da
www.uzelac.eu
747
Milan Uzelac
kritikuje apsolutni idealizam sa stanovita realizma i empirizma i tako se pribliava Muru i gradi teoriju realnosti po kojoj postoji principijelna razlika izmeu materije i svesti, pojedinanog i opteg (univerzalnog) i na tome e ostati i narednih decenija. Moglo bi se rei da Rasel razvija ideje empirizma (Mah) u njihovoj pozitivistikoj (hjumovsko-milovskoj) varijanti, pa nije sluajno to su ga mnogi nazivali i Hjumom XX stolea. Svoju filozofsku poziciju on je odreivao kao nauni zdravi razum. Polazio je od toga da je svet u njegovom uobiajenom znaenju svet ljudi i stvari, a da iza tog naeg "malog sveta" postoji "veliki svet" vasiona. Mi znamo samo beskonano mali deo vasione jer, bilo je bezbroj vekova u kojima nije bilo nikakvog znanja i verovatno e nastupiti vreme mnogih vekova kad opet nee biti nikakvih znanja. to se kasnijih Raselovih spisa tie, njegova pozicija je eklektika budui da je esto nekritiki potpadao pod razliite uticaje pa je razvijao i meusobno razliite koncepcije. Najtemeljniji su njegovi radovi iz oblasti matematike i simbolike logike u kojima je dao svoj originalni doprinos i usmerio razvoj analitike filozofije. U razraunavanju Rasela sa Hegelovom filozofijom presudnu ulogu odigrala je Lajbnicova filozofija u kojoj je on naao ideju analitike metode koja se sastojala u razlaganju sloenih oblika znanja na jednostavne ime su se dobijale "istinske sheme znanja" koje ine "pravu osnovu sveta". Osnovne ideje analitikog metoda izloene su ve 1900. u Raselovom spisu Kritiki pregled Lajbnicove filozofije da bi ve 1903. u delu Principi matematike pokazao kako je sva matematika nastala iz simbolike logike i da je stoga neophodno spoznati njene principe. U spisu koji je napisao sa Vajthedom Rasel je, razvijajui Fregeov program logicizma, koristei strogo logiko-matematike metode, reio niz paradoksa pred kojima se u to vreme nala
www.uzelac.eu
748
Milan Uzelac
matematika, kao grana logike, tvrdei pri tom da je ista matematika klasa propozicija tipa p q, da nema pojmova tipinih za matematiku koji se ne mogu svesti na logike i da nema matematikih rauna koji se ne mogu prevesti na isto formalne. Uvidevi kako su nove ideje u oblasti logike analize znaenja efikasne za reavanje problema koji su se nalazili i pred tradicionalnom filozofijom, Rasel je doao do zakljuka da je logika u svom formalizovanom obliku duboko povezana sa filozofijom, pa je jedna od bitnih crta analitike filozofije bilo zbliavanje logike i teorije saznanja. Smatrao je da je logika fundamentalna za filozofiju i da filozofske kole treba deliti i razlikovati ne s obzirom na njihovu metafiziku ve s obzirom na vrstu logike na kojoj poivaju. Rasel se u primeni metode analize nije ograniio na matematiku ve je istiui znaaj simbolike logike metod logike analize primenio na teoriju saznanja i proirio na reevanje svih filozofskih problema; tako je nastala analitika filozofija za koju se moe rei da je vladajua orijentaciji u anglosaksonskom svetu prve polovine XX stolea. U to vreme meu filozofima u Engleskoj istie se jo jedan mislilac, austrijanac poreklom, Ludvig Vitgentajn (1989-1951). Iako je njegovo originalno delo sinteza engleske analitike filozofije i kontinentalne filozofije, pre svega Kanta i openhauera, ali isto tako i antike filozofije (Platon i sofisti), filozofije ivota (Nie) i pragmatizma (Dems), mora se rei da je Vitgentajn, pod presudnim uticajem Rasela i Mura, stvorio filozofiju koja je organski spoj interesa za jezik i traenja smisla, sutine filozofiranja. Vitgentajn je sredinja linost analitike filozofije. Iako mu je otac bio magnat i osniva metalne industrije u Austriji, Vitgentajn se odrekao nasledstva, neko vreme bio uitelj u kolama u gornjoj Austriji, neko vreme manastirski batovan, uz podrku Rasela i Mura tridesetih godina
www.uzelac.eu
749
Milan Uzelac
XX stolea predaje filozofiju na Kembridu, za vreme Drugog svetskog rata radio je u jednoj londonskoj bolnici kao bolniar, a potom u medicinskoj laboratoriji u Njukastlu. U filozofskom stvaralatvu Vitgentajna razlikuju se dva perioda: rani (1912-1918) i pozni (1929-1951) i re je o dve razliite koncepcije; prvi period odreen je delom Logiko-filozofski traktat (1921) a drugi posthumno objavljenim delom koje je on sam zavrio Logika istraivanja (1953). Iako razliita, oba ova dela imaju specifinu formu: prvo je izloeno strogim matematikim redom, dok je drugo pisano u aforistikom stilu iji delovi nemaju strogi logiki sled. Oba dela, nastala u razliito vreme, sa razliitih pozicija, istovremeno su suprotna jedno drugom ali ne jedno drugom i strana. Oba spisa objedinjuje potraga za dubinskim, konceptualnim shemama jezika, ali dok u prvom delu Vitgentajn sledi ideje Fregea i Rasela, u drugom je programski blii Muru. Obe koncepcije objedinjuje jedna tenja tenja za jasnou: "Sve to se moe rei, moe se rei jasno a o onom to se ne da iskazati, o tome treba utati"; tako glasa jedna od slavnih reenica kojima se zavrava njegov Traktat. Svoj osnovni zadatak koji povezuje oba perioda njegovog stvaralatva Vitgentajn je video u traenju naina i navika na osnovu kojih bi se uspostavio korektni odnos izmeu dva sveta: verbalnog sveta razumevanja i sveta realija (dogaaja, stvari, formi ivota i delovanja ljudi). Za to su postojala po njegovom miljenju, dva metoda: logika analiza i lingvistika analiza. Za svoj prvi spis Vitgentajn istie kako je misao vodilju naao u Raselovom stavu da je logika sutina filozofije a da je filozofija uenje o logikoj formi saznajnih iskaza i da je pri tom sebi za cilj postavio potragu za krajnje jasnim logikim modelom znanja/jezika optom formom iskaza.
www.uzelac.eu
750
Milan Uzelac
Prvobitno je Vitgentajn ovo svoje delo nazvao Stav (Der Satz) a naziv Tractatus logico-philosophicus dao je D. E. Mur a Vitgentajn je to i prihvatio. Traktat poiva na tri principa: (a) predmetni termini jezika tumae se kao imena objekata, (b) elementarni iskazi tumae se kao logika slika najjednostavnijih situacija i (c) sloeni iskazi tumae se kao logika kombinacija elementarnih iskaza. Jednostavnije reeno, Traktat je zapravo svojevrsni prevod ideja logike analize na filozofski jezik; za njegovu osnovu uzeta je atomistiko-egzistencijalna shema elemenata znanja koju je Vitgentajn naao u Principima matematike Rasela i Vajtheda. Osnov njegovog dela ine elementarni (atomistiki) iskazi. Iz ovih jednostavnih iskaza, pomou logikih veza (konjunkcija, disjunkcija, implikacija, negacija) nastaju sloeni (molekularni) iskazi. Ovi poslednji tumae se kao istinosne funkcije elementarnih iskaza, a to znai da je njihova istinitost ili lanost posledica istinitosti ili lanosti istinosnih znaenja koja se nalaze u elementarnim iskazima, nezavisno od njihovog sadraja. Za Vitgentajna logika je "sutina filozofije" a logika shema dobija filozofski status jer se tumai kao univerzalni model znanja/jezika; logika shema tako postaje ogledalo u kome se odraava logika struktura sveta. Na poetku Traktata Vitgentajn nastoji da definie osnovne pojmove: svet se sastoji iz injenica (a ne stvari), dogaaji se sastoje iz objekata; objekti su jednostavni i postojani. Drugim reima: spis zapoinje opisom slike sveta, odnosno, ontolokom problematikom; realno, Vitgentajn je poao od logike a naknadno je izgradio njoj odgovarajuu ontologiju. Raselu se ova, tako doraena njegova koncepcija dopala i on joj je i dao naziv logiki atomizam. Vitgentajn se tome nije protivio budui da je njegova varijanta tumaenja odnosa logike i realnosti bila samo logika varijanta atomizma koji je izgradio Rasel s Vajthedom u
www.uzelac.eu
751
Milan Uzelac
pokuaju distanciranja od psihologistike koncepcije Loka, Hjuma i Mila za koje su sve forme znanja bile kombinacija "ulnih atoma" (oseti, percepcije...). Poto se tvrdilo da logiki atomi (elementarni iskazi) govore o dogaajima, logika je ostala i dalje tesno povezana sa epistemologijom; logika kombinacija elementarnih iskaza davala je injenice a skup injenica inio je svet; skup istinitih iskaza inio je sliku sveta; slike sveta mogu biti razliite zato to se vienje sveta zadaje jezikom, a za opis jedne te iste situacije mogu se koristiti razliiti jezici. U Traktatu je Vitgentajn jasno opisao model "jezik logika realnost" i time jasno odredio granice informativnosaznajnih mogunosti odreenja sveta koji je odreen strukturom i granicama samog jezika. Iskaze koji zalaze za granice jezika Vitgentajn je, kao to smo ve videli, proglasio besmislenim. Tako se odnos "smislenobesmisleno" naao u sreditu razmatranja Traktata; osnovni zadatak stoga je bio: sprovesti granicu miljenja, odnosno, granicu izraavanja misli. Sprovesti ovu granicu kao granicu, po Vitgentajnu je nemogue, jer za tako neto morali bismo se nalaziti s obe strane granice miljenja i zato se granica moe sprovesti samo u jeziku, dok se sve to lei izvan njega pokazuje besmislenim. Premda se svim smislenim iskazima obuhvataju svi sadraji znanja, postoji i forma znanja; nju obezbeuje logika. Logika nije teorija ve odraz sveta. Logiki iskazi su iskustveni, injenini i logika prethodi svakom iskustvu. Istinitost logikih iskaza se moe utvrditi iz njh samih dok je to kod injeninih iskaza nemogue; logiki iskazi su ili tautologije ili protivrenosti. Obezbeujui formalni analitiki aparat znanja logika ni o o emu ne informie niti
www.uzelac.eu
752
Milan Uzelac
govori i zato njeni iskazi nemaju smisao41. Logiki iskazi su nalik matematikim iskazima. Logika gramatika jezika odgovara logikoj strukturi sveta. Na osnovu svega toga Vitgentajn je veinu filozofskih (metafizikih) iskaza proglasio ne za lane ve besmislene jer se ni na ta realno van sebe ne odnose i zakljuio kako se veina stavova i pitanja temelji u nerazumevanju logike jezika pa stoga najdublji problemi i nisu problemi, dok je sva filozofija zapravo samo kritika jezika. Cilj filozofije (koja nije nauka) jeste logiko tumaenje misli i ona nije uenje ve delatnost, a to znai da cilj filozofije ne treba da budu "filozofski stavovi" ve dostizanje jasnosti stavova. Sve ovo odnosi se i na Vitgentajnovu filozofiju i sve stavove njegovog spisa. Ko to razume i primeni na njegov Traktat doi e do zakljuka da su i svi iskazi ovog dela takoe besmisleni. To nije znailo omalovaavanje filozofije ve konstatovanje da filozofija ne pripada sferi injeninog; ona jeste vana ali ona ne sadri informacije o svetu. Tako je Vitgentajn na najpregnantniji nain tematizovao ono neiskazivo, ono to moe biti pokazano ali ne i iskazano; tako se u sferi onog to se ne da izraziti nalo religiozno iskustvo, smisao ivota; to su zapravo bili i glavni problemi koji su interesovali Vitgentajna, ali oni nisu mogli biti predmet teorije ve samo prakse i neposrednog ivljenja. Glavna tema njegovog dela bila je zapravo etika, dakle sve ono o emu se zapravo nije moglo govoriti i o emu se moglo samo utati. Vitgentajn u Traktatu jezik shvata kao logiku konstrukciju nezavisnu od realnog ivota i ljudi koji koriste jezik. No, sa ovim delom, ubrzo nakon to ga je napisao, on vie nije bio zadovoljan; smatrao je da su rezultati do kojih
41
Treba imati u vidu da se u Traktatu pod besmislenim ne misli na besmislice ve na ono to se ni na ta ne odnosi (na ono to nije intencionalno).
www.uzelac.eu
753
Milan Uzelac
je doao nesavreni i to ne stoga to bi bili netani, ve stoga to se itavo istraivanje oslanjalo na jednu veoma pojednostavljenu sliku sveta i njegovog logikog lika u jeziku. Zato je preduzeo drugi, daleko pragmatistikiji pristup koji za razliku od prethodnog nije bio ni strogo matematiki izveden, ni toliko jasan ni zavren sa svom logikom jasnou. Rezultat tog njegovog rada, nakon to se razoarao u ideju apsolutnog, savrenog logikog jezika, ine Logika istraivanja u kojima se on obraa obinom, prirodnom jeziku i realnoj govornoj praksi. U ovom spisu on i kae: jezik se upotrebljava u obinoj ljudskoj praksi, jezik je sredstvo komunikacije; budui da je sutina jezika skrivena mi ivimo u iluzijama. Izrazi kao to su svet, jezik, iskustvo, trebalo bi da budu jasni kao to su jasne rei sto, drvo, lampa. U svetu ive realni ljudi; iz njihove celokupne delatnosti nastaje drutveni ivot. Optenje meu ljudima odvija se uz pomo jezika. Ljudi se koriste jezikom radi razliitih ciljeva. Vitgentajn vie ne vidi jezik kao apstrakciju koja se suprotstavlja svetu; jezik vidi kao jeziku komunikaciju koja je neraskidivo povezana s delatnou ljudi u odreenim situacijama. Jezik se vidi kao deo sveta, kao forma drutvenog ivota. Jeziki akti se odvijaju u realnom svetu i pretpostavljaju realno delovanje i realne predmete; uslov komunikacije su razumevanje jezika i njegova upotreba. Zato u prvi plan dospeva pragmatika dimenzija jezika koja je u potpunosti bila zaobiena u Traktatu. Naglasak na razliite upotrebe jezika u razliitim situacijama istie njegovu funkcionalnu raznovrsnost. Treba prevladati shvatanje da jezik uvek funkcionie na isti nain i da uvek slui jednom te istom cilju izraavanju misli o stvarima. Vitgentajn istie razliite mogunosti upotrebe jezika - polifunkcionalnost izraavanja, bogatstvo u obrazovanju
www.uzelac.eu
754
Milan Uzelac
raznih smislova, ekspresivnu mogunost jezika, varijacije znaenja. Vitgentajn naputa shvatanje da postoji jedna jedinstvena logika forma jezika; istie se raznovrsna upotreba simbola rei i izraza i odsustvo jedinstvene logike osnove za govorno ponaanje ljudi. Svaki oblik delatnosti ima svoju sopstvenu "logiku". Dok je za veinu filozofa vekovima filozofija bila jedinstveno carstvo istih apstraktnih misli koje su se uzdizale visoko nad svakodnevnicom, Vitgentajn predlae drugaije shvatanje: njemu su bliski pragmatizam, antika sofistika, filozofija ivota. Predmet analize su sad tanane distinkcije u znaenju i smislu rei. Jezik se vie ne vidi kao neto to je suprotno svetu, kao njegov "dvojnik", ve kao mnotvo raznih praksi ili "formi ivota"; sve jezike delatnosti (pitanja, naredbe, prie) deo su nae prirodne istorije kao to su to igra ili kretanje. Jezik je iva pojava koja postoji u komunikaciji. Jezik je mrtav u svojoj pisanoj formi; ivot nekom znaku daje samo njegova primena. Znaenje znaka tumai se kao njegova upotreba; takav pristup oznaava se kao funkcionalno-praktian. Na promenu Vitgentajnove pozicije uticao je rad sa decom dok je bio uitelj; osnovnu strukturu jezika vie ne ine elementarni iskazi koji su u vezi s "atomistikim" dogaajima ve pokretni funkcionalni sistemi jezika, odnosno njegova praksa, a to on naziva jezikim igrama. Ideja jezikih igara postala je princip kojim se tumaila sva ljudska delatnost s obzirom na korienja razliitih tipova jezika. Pojam jezikih igara nije u koncepciji poznog Vitgentajna odreena do kraja jasno. U osnovi pojma jezikih igara je analogija izmeu ovekovih igara i ponaanja u ivotu. Igre pretpostavljaju od ranije utvrena pravila kojima je odreeno kretanje i logiki put; igra bez pravila nije igra, ali igra koja se potinjava ekstremno
www.uzelac.eu
755
Milan Uzelac
strogim pravilima takoe nije igra. Igra je nezamisliva bez obrata, preokreta, varijacija stvaralatva. Pod jezikim igrama misli se na jezike modele, na metode analize njegovog delovanja. Postoje razliite vrste, razliite upotrebe jezika. Jezike igre su jednostavni naini upotrebe znakova, jednostavniji no oni na koje mi primenjujemo znake svakodnevnog jezika. Igre su naini jezike prakse i s vremenom Vitgentajn je sve ee jezike igre poeo izjednaavati s formama ivota. To je znailo da jezik nije samo govor ili pismo ve i delovanje, praktina aktivnost povezana s istorijskim obiajima, realnim nainima ponaanja i delovanjem ljudi. Za razliku od Traktata Vitgentajnovu koncepciju iz Logikih istraivanja je nemogue prepriati; smisao njegove filozofije se deformie pri njenom izlaganju. Zato je ovaj spis mogue posmatrati i kao osobito umetniko delo budui da je njegova stvaralaka dimenzija daleko iznad njegove eksplikativne strane. Vitgentajnovi pozni radovi su namerno a-teorijski, s mnotvom pitanja i mnotvom naznaka i orsokaka, u emu je njihova najvea vrednost, i ona trae od itaoca da sam zae u njih i sam trai svoje line odgovore. Raselovu ideju o logici kao sutini filozofije prihvatili su i predstavnici Bekog kruga, to je posebno vidno u njihovom nastojanju da izgrade logiku nauke. Teoretiari logikog pozitivizma (Rudof Karnap, Hans Rajhenbah i dr.) svoja istraivanja su usmerili na logiku sintaksu, semantiku naunog jezika, logiku verovatnoe i druge probleme koji nisu bilo strogo filozofski. Kao glavni metod koristili su analizu. Na pozna Vitgentajnova istraivanja oslanjali su se predstavnici analize obinog jezika (G. Rajl, D. Ostin) i uskoro su se u okviru lingvistike filozofije poele u Engleskoj razlikovati dve kole: kembridska i oksfordska.
www.uzelac.eu
756
Milan Uzelac
Na osnovu Ostinovih istraivanja osamdesetih godina XX stolea u okviru oksfordske kole razvija se istraivanje jezikih akata i ono je manje lingvistika filozofija a daleko vie teorijska lingvistika (D. Serl, D. Davidson). Analitika filozofija je uticala na razvoj filozofije u mnogim evropskim zemljama tako da je osamdesetih i devedesetih godina nastalo vie razliitih orijentacija od kojih je svaka pretendovala na pravo da je izvorni predstavnik analitike filozofije i naslednik filozofije Fregea i Vitgentajna. Sasvim je razumljivo to su najvei sporovi meu analitikim filozofima nastali oko izvora analitike tradicije i njenih osnovnih svojstava i stoga jo uvek traje rasprava oko naslea B. Rasela, L. Vitgentajna i D. E. Mura i njihovog znaaja za savremenu filozofiju. U drugi plan su potisnute najave o "revoluciji u filozofiji" i razni programi i manifesti o radikalnoj reorganizaciji filozofa i zajednikom istraivanju. Analitika filozofija se usredsredila na razmatranje fundamentalnih problema u svakoj oblasti filozofije, gde god bi se oni pojavili. Bez obzira to su neki anglo-ameriki filozofi (Rorti, Reer) poeli da govore o "smrti analitike filozofija na kraju XX stolea", ovaj smer ostaje i dalje, sauvavi svoj potencijal i sposobnost za dalje usavravanje. To je razlog to se panja ne usmerava vie samo na formalno-metodoloke aspekte ve i metafizike temelje analitike filozofije. Metafizika se, pored epistemologije i filozofije jezika, pokazala jednom od glavnih disciplina analitike filozofije. Pitanje o statusu i ulozi poslednjih dveju disciplina u korpusu analitikih disciplina bilo je poslednje decenije formulisano pitanjem: filozofija jezika ili epistemologija. Ovo pitanje inicirao je oksfordski filozof Majkl Damit (M. Dummet) u svom radu "Moe li analitika filozofija da bude sistematski izloena i treba li ona da bude takva?" Damit polazi od toga da analitiku filozofiju ini grupa kola kojoj su zajednike
www.uzelac.eu
757
Milan Uzelac
temeljne pretpostavke dok se u svemu drugom razlikuju i pri tom konstatuje da je najnovija analitika filozofija jedinstvenija no to je to ranije bio sluaj. Uzrok tome treba traiti u okretanju veine analitiara filozofiji Fregea koga veina vidi pravim zaetnikom analitike filozofije, a ne Rasla ili Vitgentajna, te je analitika filozofija sad postala postfregeovska filozofija. Glavno dostignue Fregea bilo bi u zameni epistemologije logikom (koja u sebe ukljuuje i filozofiju jezika), te se dolo do zakljuka kako je samo uz pomo jezika mogue istraivati miljenje. Za razliku od Vitgentajna koji je jezik smatrao autonomnim, Frege je isticao njegovu vezu sa nelingvistikom delatnou; istovremeno, pokazalo se da Vitgentajnove "jezike igre" iz raznih razloga ne mogu biti dobar model za objanjenje funkcionisanja jezika, te za razliku od Fregea, Vitgentajnovi stavovi ne mogu biti temelj daljih filozofskih istraivanja iji je cilj izgradnja formalne teorije znaenja iji je cilj objanjenje funkcionisanja jezika bez izostavljanja ijednog semantikog pojma, pa i takvih kao to su istina ili tvrdnja, jer tek sa izgradnjom teorije znaenja filozofija jezika dobija sistematski karakter. Sve to treba da potvrdi kako tek sa Fregeom biva utvren predmet filozofije: analiza strukture misli kao i razlikovanje misli i psiholokog procesa miljenja, a najadekvatnija metoda analize bila bi analiza jezika. Damitu su se suprotstavile njegove kolege sa Oksforda, Gordon Bejker i Piter Haker, smatrajui da je re o jednom nekorektnom pristupu Fregeu tako to se Frege gleda iz ugla filozofije kraja XX stolea a da se rani Frege posmatra sa stanovita poznog Fregea, a to se tie teze da je filozofija jezika osnova svake filozofije to bi osporili kako Vitgentajn i Rajl, tako isto i Ostin i Grajs. Ova dva teoretiara smatraju da ideja o tome da misao poseduje unikalnu strukturu koja je imanentno izomorfna sa strukturom suda
www.uzelac.eu
758
Milan Uzelac
pripada ranom Vitgentajnu a ne Fregeu, kao i da Fregeu nije padalo na pamet da u osnovi filozofije treba da bude filozofija jezika; njemu je bio blizak scijentistiki pristup filozofiji koji je u poslednje vreme opet popularan pa bi se moglo zakljuiti kako u osnovi neofregeovstva lei model jezika kao raunanja. Krajem osamdesetih i poetkom devedesetih godina XX stolea poele su da jenjavaju diskusije o ulozi i znaaju filozofije jezika i jezik sve vie poinje da se razmatra kao sredstvo analize procesa svesti pa u prvi plan dolaze filozofija svesti i filozofija psihologije. Uesnici u diskusijama nalaze se kako na scijentistikim pozicijama stavljajui naglasak na neurologiju i vetaku inteligenciju tako i u situaciji da nastavljaju tradiciju rajlovskog "logikog bihejviorizma". Iznova poinje da se javlja teorija eliminacionizma (koju su ranije zastupali Fajerabend, Rorti i Kvajn); Pol erlend odreuje eliminacioni materijalizam kao tezu o nepotpunoj koncepciji psihikog koja, svojstvena zdravom razumu, nastupa kao lana teorija i koju e vremenom da istisne neuronauka. Nova teorija pokazae se snanijom no teorija zdravog razuma; emocije za nju nee vie biti kamen spoticanja. erlend smatra da je neophodno preispitati ulogu normativnih pojmova u svetlosti razvijene neurologije koja se prema prethodnoj nauci odnosi kao hemija prema alhemiji. Fantastinom scenariju erlenda, po kojem bi jezik kojim govorimo mogao ieznuti dok bi knjige u bibliotekama bile zamenjene zapisima primera nervnih aktivnosti, suprotstavio se Daniel Denet (D. Dennet) tezom da ne treba gubiti iz vida da su ljudi sloeni intencionalni sistemi i da se ne treba nadati da e psihologija u budunosti biti formulisana renikom neuropsihologa, ili renikom fiziara.
www.uzelac.eu
759
Milan Uzelac
Denetu se suprotstavio Don Serl i njihova polemika je ubrzo privukla panju svih analitiara. Iako pod intencionalnou misle razliite stvari, obojici je bilo zajedniko to da raunar vide kao sintaksiku mainu, ali Serl je, za razliku od Deneta, mozak video i kao semantiku "mainu". Serl se niz godina bavio filozofijom jezika i pri tom usavravao teoriju jezikih akata Ostina tako to je sledivi P. Grajsa primenjivao ideju intencionalnosti na probleme znaenja. Osamdesetih godina je isticao kako je filozofija jezika grana filozofije svesti koja se temelji na biolokoj intencionalnosti da bi potom razvijao ideju biolokog naturalizma. Serl smatra da su mentalna stanja svesti bioloka (fizika) svojstva mozga; oni filozofi koji to nisu dozvoljavali nisu ni doputali postojanje svesti; parafrazirajui Dekarta, on je pisao: "Ja sam mislee bie, dakle, fiziko bie"; mentalna stanja pri tom poseduju ni na ta svodivu subjektivnu ontologiju. Nae predstave o nesvesnim mentalnim stanjima poivaju na predstavama o svesnim psihikim stanjima. Subjektivnost koju nalazimo kod Serla treba razumeti u ontolokom a ne epistemolokom smislu i kad je re o svesnoj subjektivnosti ne treba polaziti od relacije "posmatra posmatrano" jer je tu re o neredukovanoj ontologiji prvog lica; injenica je da ni najsavrenija nauka o mozgu ne dovodi do ontoloke redukcije svesti analogno tome kako savremena nauka toplotu, boju ili zvuk moe da redukuje na atomsko-molekularne procese. Iako je isticao kako sistematska teorija intencionalnosti zahteva objanjenje fenomena svesti, koje treba da rauna i sa temporalnou, socijalnou, subjektivnou, intencionalnou i strukturiranou svesti, Serl u poslednje vreme nastoji da odvoji svest od intencionalnosti, i to ne samo u filozofiji ve i u lingvistici i kognitivnim naukama i to stoga to mnogi i dalje hoe da izgrade teoriju psihikog ne dot-
www.uzelac.eu
760
Milan Uzelac
iui pri tom problematiku svesti; to je i razlog potrebe da se razmotri intencionalnost "objektivno", nezavisno od odnosa spram subjektivne svesti, iz ugla treeg lica. U poslednje vreme prisutna je u analitikoj filozofiji tenja da se rehabilituje metafizika; primer takve tendencije je spis Pitera Strosona (P.F. Strawsin) Analiza i metafizika (1992) gde se polazi od toga da se filozofanalitiar danas bavi konceptualnom analizom ne predlaui principijelno novo vienje problema kao to su to ranije inili filozofi tokom skoro itavog XX stolea i smatra da nae svakodnevno iskustvo moe biti istraeno s ontolokog, epistemolokog i logikog aspekta; interesantna je radikalnost Strosona s kojom on zakljuuje da je britanska empiristika tradicija u filozofiji zasnovana na postupcima redukcionizma, "atomizma" i fenomenalizma (teoriji "istog iskustva", "ulnih datosti", "percepata i dr.) pogrena. Pri tom odbacuje dva krajnja aspekta filozofiranja: internalizam (klasini empirizam) i eksternalizam. Stroson smatra da ljudi poseduju uroene konceptualne sheme koje struktuiraju svo, nae iskustvo, a glavni pojmovi u toj shemi su pojmovi materijalnih tela i linosti. Ako je analitika filozofija nastala kritikom metafizike, sada se pokazuje da je metafizika problematika i poslednja re analitike filozofije; ameriki filozof Beri Straud ukazuje na injenicu da se analitika filozofija (kad se ima u vidu metafizika problematika) iznova vraa svojim poecima i da je blia svojim korenima iz prvih decenija no sa sredine XX stolea; iznova se vraamo nekim idejama Rasela, kad je re o pokuaju totalnog objanjenja sveta, svesni injenice da je u vreme vladavine Vitgentajnovih ideja, logikog pozitivizma kao i lingvistike filozofije dolo do bitnog slabljenja veze filozofije i nauke. Zato se, po miljenju Strauda, najnovija analitika filozofija pokazuje kao metafi-
www.uzelac.eu
761
Milan Uzelac
zika i ak ne tei tome da zaobie ontoloke sudove o onom u ta smo mi ubeeni. Savremena filozofija sve odlunije ustaje protiv prazne, isto formalne filozofije. Danas se, kae Snoud, svi iznova bave metafizikom. Savremeni analitiki filozofi trae takvu optu teoriju jezika koja na najbolji nain moe da objasni sve to govorimo i mislimo o svetu u nauci i izvan njenih granica. Fenomenoloki pokret Sa Nieom je zapoelo vreme koje i danas traje: to je vreme krize i vreme nihilizma, vreme zapitanosti nad temeljem i smislom sveta. Od odgovora jednako su daleko i oni koji su ga moda najbolje tematizovali (Nie i Huserl), ali i svi filozofi vremena postmoderne koje jo uvek traje mada je ve uveliko postalo moderno da se govori kako ni ultra moderno (postmoderno) nije vie moderno. Ipak, sva filozofija koja svoje poreklo velikim delom ima kod Niea, a koja je tek u XX stoleu dobila svoj jasan izraz (posebno nakon Hajdegerovih i Finkovih analiza Niea), moe se odrediti kao moderna filozofija; istovremeno ona je i nama savremena jer se odlikuje nastojanjem da se bude savremen. Svoj poetak ona ima u fenomenologiji Edmunda Huserla s ijim Logikim istraivanjima (1900-1901) i na simbolian nain poinje XX stolee. U prvo vreme fenomenologija oznaava metodu i iz nje dolazi zahtev za povratkom samim stvarima; iako Huserlov zahtev za zasnivanjem filozofije kao stroge nauke dolazi u vreme kad je religiozna vera pozitivista u nauku duboko uzdrmana radovima Niea i Frojda, nije nimalo sluajno to u fenomenologiji nalazimo odjeke neokantovstva, istoricizma i filozofije ivota, kritiku pozitivizma i idealistikog apriorizma, uticaj Bergsona i Viljema Demsa. Zahtev za povratkom samim stvarima koji su ve ranije istakli neokantovci, sada se javlja kao zahtev za izgradnjom jedne filozofije realnosti u ijem e temelju biti samo ono to je pouzdano i evidentno. Bez evidentnosti nema nauke, govorio je Huserl. Granice
www.uzelac.eu
762
Milan Uzelac
apodiktike oevidnosti zadate su granicama naeg znanja i zato je neophodno traiti ono to je apsolutno pouzdano, to se ne moe osporiti. Tako neto moe se postii opisivanjem fenomena koji ostaju u svesti nakon izvrenja epoche42, tj. nakon stavljanja u zagrade svih nasleenih filozofskih pogleda i verovanja povezanih s naim prirodnim stavom i koji nam nameu nekritiku veru u postojanje sveta stvari. Fenomenolozi smatraju da je neophodno uzdravanje od suenja sve dok se ne dospe do poslednjih apodiktikih i neoborivih datosti. Te datosti nalaze se u svesti. Postojanje svesti je neposredno evidentno. Stvari i injenice se u naoj svesti javljaju kao modusi, kao korelati i oni su eidetske sutine. Zato je fenomenologija nauka o sutinama a ne o injenicama. Fenomenologiju ne interesuju odreene moralne norme, nju interesuje zato je neka norma norma; ne interesuje je ni pojedini religiozni obredi (to je korisno znati i to je predmet istorije mitologije i religije), ve je interesuje ta je to religioznost uopte. Fenomenologija nastoji da objasni temeljne fenomene naeg ivota ali uvek sa stanovita njihove sutine; sutina se istraivau otkriva u nezainteresovanom posmatranju, kad on nastoji da izbegne zablude i predubeenja, kad nastoji da do univerzalnog dospe na intuitivan nain, polazei od toga da je injenica takva kakva jeste. Dakle, ako se neki religiozni tekst razlikuje od naunog, u emu je razlika izmeu religioznog i naunog, a ako nema neke sutinske razlike, u emu je onda uopte razlika izmeu religije i nauke. Za razliku od psihologa, fenomenologa ne interesuju iste injenice ve univerzalne sutine; u fenomenologiji postoje dve linije: idealistika i realistika; prvom se kree Huserl koji je nakon povratka stvarima doao do temelja realnosti svesti. Transcendentalna svest konstruie smisao stvari, postupaka institucija. Drugim, realistikim putem, kree se Maks eler smatrajui da fe42
Epoche je grki pojam blizak Pironovom pojmu adoxia; njime se oznaava uzdravanje od suenja. Kad je re o egzistenciji sveta, epoche ne oznaava poricanje postojanja sveta ve stavljanje egzistencije u zagrade.
www.uzelac.eu
763
Milan Uzelac
nomenologija treba biti usmerena na objektivnost hijerarhijski ureenih stvari. Prethodnici Edmunda Huserla bili su Bernard Bolcano (17811848) i Franc Brentano (1838-1917). Bernard Bolcano je bio matematiar i filozof, katoliki svetenik i profesor filozofije religije na Pariskom univerzitetu, autor knjiga Uenje o nauci (1837) i Paradoksi beskonanog (1851); ova dva spisa znatno su uticala na matematiare i filozofe svoga vremena. Bolcano je smatrao da postoje tvrenja po sebi i istine po sebi i da njihov logiki smisao ne zavisi od toga da li su oni miljeni ili ne. Princip neprotivrenosti ostaje vaei nezavisno od naina na koji je formulisan. Stavovi po sebi mogu proisticati jedni iz drugih, mogu jedni drugima protivreiti i to stoga to ine deo jedinstvenog logino-objektivnog sveta ne zavisei od uslova saznanja. Neokantovci, antipsihologisti i empiristi smatrali su da treba razlikovati injenice koje se odnose na izvore znanja i vrednosti znanja. Kritiku psihologizma, koju je zapoeo Bolcano a potom preuzeo Frege, nastavie Huserl. Franc Brentano je u poetku bio svetenik da bi potom postao profesor Bekog univerziteta; iveo je u Firenci a umro u Cirihu; meu njegova dela spadaju Aristotelova psihologija (1867), Psihologija s empiristike take gledita (1874), Aristotelov kreacionizam (1882), Aristotel i njegovo shvatanje sveta (1911), Aristotelova teorija porekla ljudskog duha (1911). U ovom poslednjem spisu Brentano istrauje problem intencionalnosti svesti. U vreme sholastike pojmom intentio ukazivalo se na neto "razliito od sebe". Intencionalnost je ono to po miljenju Brentana omoguuje klasifikovanje psiholokih fenomena jer su oni uvek meusobno povezani. Sve psiholoke fenomene Brentano deli u tri klase: predstave (reprezentacija kao isto prisustvo objekta), sudove (tvrdnje ili poricanje objekta) i oseanja (ljubav ili mrnja spram objekta). Brentano smatra da je realnost individualna i da je saznajui mi uoptavamo te je vano razumeti misaone operacije koje obavljamo. Brentanov uticaj na Huserla, koji je kod njega krae vreme studirao, bio odluujui za njegovo usmerenje ka filozofskoj problematici.
www.uzelac.eu
764
Milan Uzelac
Edmund Huserl je roen 8. aprila 1859. godine u Prosnicu (Moravska); u Lajpcigu je studirao matematiku, astronomiju, fiziku, kao i psihologiju i filozofiju kod Vilhelma Vunta; potom prelazi u Berlin, nastavlja da izuava filozofiju ali i matematiku koju je magistrirao 1883; potom prelazi u Be gde slua predavanja F. Brentana i nakon to je filozofiju magistrirao 1886. u Haleu radom O pojmu broja (1887) iste godine bie izabran za docenta u Haleu i tu e biti do 1901. kada e biti izabran za profesora filozofije u Getingenu. Huserl je doktorirao kod Karla tumpfa s disertacijom o filozofskim problemima aritmetike (Filozofija aritmetike, 1891); taj spis je jo uvek bio u znaku psihologistikih tumaenja matematikih znakova, ali ubrzo, pod uticajem Gotliba Fregea i neokantovca Paula Natorpa, uvidee da je istraivanje pojma matematike s pozicija psihologizma osueno na neuspeh, te e se u svom prvom glavnom delu Logika istraivanja (1900) otro suprotstaviti tada vladajuem psihologizmu i pokuajima da se logika postavi na psiholoke temelje. Odmah nakon objavljivanja i drugog dela ovog spisa (1901), Huserl je postao slavan u filozofskim krugovima, premda je za redovnog profesora u Getingenu izabran tek nakon est godina (1906); opte je miljenje da ovaj spis spada u najznaajnija filozofska dela XX stolea; u prvom njegovom delu Huserl kritikuje shvatanje Teodora Lipsa (ali i drugim svojih neposrednih prethodnika i savremenika - Mila, Zigvarta, Vunta, Maha, Avenarijusa), po kome su objekti logike (miljenje, suenje, zakljuivanje, dokazivanje) psihika delatnost ili njeni proizvodi; a ako je tako, onda prvo treba izgraditi psihologiju svesti pa na njoj potom izgraditi logiku. Meutim, kako je u tom sluaju istina ono ta se kome ini, Huserl, oslanjajui se na antipsihologiste, a pre svega neokantovce, ukazuje kako takvo shvatanje vodi u subjektivizam, relativizam i skepticizam; logiki zakoni nisu psiholoki budui da znaenje logikih iskaza lei u sferi idealnog a ovo moe biti rasvetljeno samo povratkom subjektu. Nasuprot psihologizmu Huserl u prvom tomu Logikih istraivanja nastoji da izgradi istu logiku
www.uzelac.eu
765
Milan Uzelac
kao nauku o apsolutnim sutinama, istinama iji je sadraj identian i nezavisan od shvatanja subjekta. Oevidne, evidentne istine Huserl vidi u logikim zakonima i matematikim principima; njih on naziva "istinskim sutinama" i "idealnostima" i oni su predmet iste logike i iste matematike. Filozofsko uenje koje se njima bavi, Huserl naziva (kao i Fihte, ali u jednom drugom znaenju) uenjem o nauci. Huserlovske "iste sutine" nemaju u sebi nita empirijsko, realno ili psiholoko pa to podsea na "matematiki idealizam" kakav je zastupao ve pomenuti eki matematiar B. Bolcano; uticaj Bolcana Huserl nije negirao ali se protivio kritikama da njegovo uenje pada u platonizam ili hegelijanizam, odnosno, u metafiziko hipostaziranje optosti. U drugom delu svog prvog velikog spisa Huserl kroz pet logikih istraivanja izgrauje fenomenologiju svesti koja je njegov bitni doprinos filozofskoj misli. Iako je njegov spis za kratko vreme postao veoma popularan, on je izazivao i mnoge nesporazume, pa je to Huserla navelo da se u narednim godinama u Getingenu (1901-1916) posebno bavi pitanjima kao to su fenomen, fenomenologija, vreme, svest, fenomenoloka redukcija. Iako su mnogi njegovi radovi iz tog perioda tampani znatno kasnije (Fenomenologija svesti unutranjeg vremena, Ideja fenomenologije (pet predavanja), Ideje II i Ideje III), dok izuzetak ine tada objavljen kratak programski spis Filozofija kao stroga nauka (1911) i drugo veliko Huserlovo delo Ideje za istu fenomenologiju i fenomenoloku filozofiju I (1913), sve to nije smetalo da se ne samo u Getingenu ve i u Minhenu formira krug fenomenologa iji lanovi od 1907. s njim tesno sarauju (A. Pfender, H. KonradMarcijus, M. Gajger, A. Rajnah, J. Daubert, R. Ingarden, D. Hildebrand). Predstavnici Minhenskog kruga aktivno su uestvovali sa svojim prilozima u "Godinjaku za filozofiju i fenomenoloka istraivanja" koji je osnovao i ureivao sam Huserl. Od 1916. do 1928. Huserl je profesor filozofije u Frajburgu; to je trei period njegovog stvaralatva obeleen delima Formalna i transcendentalna logika (1929), Kartezijanske meditacije (1931) i Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (1936),
www.uzelac.eu
766
Milan Uzelac
Iskustvo i sud (1938) i tada je na vrhuncu slave okruen sjajnim uenicima kao to su G. tajn, M. Hajdeger, E. Fink, L. Landgrebe, E. Levinas, H.G. Gadamer, K. Levit, H. Markuze. Po odlasku u penziju (1928) Huserlovo mesto preuzima njegov najtalentovaniji uenik M. Hajdeger u koga e se Huserl ubrzo duboko razoarati. U spisu Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija objavljenom u Beogradu 1936. kao i u nizu spisa, on e duhovnu krizu Nemake povezivati s novim varvarstvom ali i s nadom da e novo, obnovljeno oveanstvo ustati iz pepela sumnji, umora i oajanja; umro je 27. aprila 1938; na sahranu mu, osim Eugena Finka, niko od njegovih uenika nije doao. Huserlov originalni put u filozofiju poinje kritikom tada vladajueg psihologizma a pod uticajem Fregea s kojim se slae da injenice svesti pripadaju temporalnoj realnosti a da su naspram njih matematike istine vanvremene: princip neprotivrenosti nije induktivan ali je pri tom nuan i opti. To ga je dovelo do ideje iste logike. Postoje faktike istine i istine koje su nune i opte. Poslednje istine su logike istine i one su zajednike svim naukama. Svaka nauka polazei od sopstvenih pretpostavki stvara sopstveni sistem argumenata i dokaza. Argumentacija je ispravna ako su pretpostavke istinite a dedukcija korektna. Korektnost dedukcije moe se proveriti uz pomo logikih zakona i zato je "ista logika teorija svih teorij, nauka svih nauk". Istinitost zakona neprotivrenosti je neograniena jer ne zavisi od ulne oevidnosti. Apodiktike oevidnosti nisu samo logiki principi, ve i temeljni zakoni iste matematike. Ako je neto crveno, ono je crveno i ono ne zavisi od pojedinih posmatranja. Konjukcija i disjunkcija ne mogu biti zavisni od posmatranja a njihova pogrena upotreba vodi besmislicama. Optost i nunost sudova su uslovi koji ine moguim teoriju. Takvi nisu sudovi koje dobijamo induktivnim putem, iskustvom. Polazei od te dve vrste sudova Huserl razlikuje intuicije injenica i intuicije sutina. Saznanje poinje s iskustvom o postojeim stvarima i injenicama. injenica je ono to se zbiva sada i ovde, ona je
www.uzelac.eu
767
Milan Uzelac
sluajna, moe biti i ne biti. Ali, kad je injenica dospela u svest, svest zajedno s injenicom zahvata i sutinu. Tako, sluajui violinu, flautu, ili klarinet, mi govorimo o sutini o muzici. Individualno dolazi u svest kroz univerzalno; ako je injenica data sada i ovde, to znai da je u poetku dato quid injenice, tj. njena sutina. Sutine su modusi na kojima se javljaju fenomeni. Mi empirijski ne moemo poreenjem trouglova izdvojiti ideju trougla jer su svi trouglovi pojedinani sluajevi ideje trougla. Da bi se uporedilo mnotvo injenica neophodno je imati predstavu o njihovoj sutini na osnovu koje su oni slini. Ovo predznanje sutina jeste eidetska intuicija koja se razlikuje od empirijske intuicije koja zahvata pojedinane injenice. Realne su samo pojedine injenica; univerzalije kao idealni objekti nisu realne na isti nain na koji su realne pojedine injenice. Samo univerzalne sutine dozvoljavaju klasifikovanje, prepoznavanje i razlikovanje pojedinanih stvari. Kao nauka o sutinama fenomenologija nastoji da opie tipine moduse uz pomo kojih se fenomeni javljaju u naoj svesti. Modalnosti (zahvaljujui kojima boja je boja, a ne zvuk ili um) jesu sutine koje se odnose na faktike datosti. Ejdetsku redukciju, tj. intuiciju sutina treba razumeti kao opisivanje fenomena koji je dat saznanju, kad smo se distancirali od njegovih empirijskih aspekata. Sutine su invarijantne i do njih se dolazi metodom ejdetskog variranja. Taj metod je znao ve Dekart. Poznat je njegov primer s komadom voska koji ima oblik, miris, ukus, boju; u dodiru s vatrom svojstva se menjaju i ostaje samo prostor koji je on zauzimao. To je navelo Dekarta da zakljui da je prostor sutina materije. Na tragu Dekarta je sve vreme i Huserl i to od prvih svojih radova pa do svog najvieg dometa, koji ine Kartezijanske meditacije (1931). Sutine se ne otkrivaju samo u opaajnom svetu; one se mogu nai u naim nadama i naim uspomenama; razlika izmeu injenice (kao datosti) i sutine (kao onog to jeste) jeste za Huserla sredstvo za utemeljenje logike i matematike. Matematiki i logiki sudovi su nuni i opti jer oni fiksiraju odnose meu sutinama. Kao takvima njima nije neophodno da svoju vrednost dokazuju u iskustvu; sud
www.uzelac.eu
768
Milan Uzelac
"tela padaju s jednakim ubrzanjem" treba iskustveno proveriti ali to nije potrebno za sud "zbir unutranjih uglova u euklidskom trouglu je 180". Svest u svojoj povezanosti s idealnim sutinama ne moe biti uslovljena modusima perceptivnih fenomena poto logikomatematiko i empirijsko nisu podudarni. Tako Huserl dolazi do otkria regionalnih ontologija: priroda, drutvo, moral, religija, jesu "regioni" ijem izuavanju mora prethoditi analiza sutina i modalnosti koji odreuju moralne, religiozne i druge fenomene. Tim putem poli su Maks eler i Rudolf Oto: prvi istraujui fenomenologiju vrednosti, a drugi tipologiju religioznog iskustva. Regionalnim ontologijama Huserl je suprotstavio formalnu ontologiju koju je on poistoveivao sa logikom. Fundamentalna karakteristika fenomenologije koja se bavi nainima na koje se fenomeni pojavljuju u svesti jeste intencionalnost. Svest je uvek svest o neem. To neto je ono to ja oseam, o emu mislim, ega se seam. Tako se neposredno uvia nepodudarnost subjekta i objekta. Subjekt, odnosno ja, jeste sposobnost da se neto oseti, uje, predstavi. Objekt je manifestacija tih akata, to su misli, likovi, seanja, boje, mirisi... Zato treba razlikovati pojavu objekta od samog objekta. Ako je saznato ono to se pojavljuje, tada je od sveg vidljivog ivo samo ono to se jasno pojavilo. Prosec saznanja Huserl odreuje kao noesis a ono o emu neto znamo je noema. Meu noemama Huserl razlikuje injenice i sutine. To znai da je svest intencionalna. Psihikim aktima je svojstveno da se vezuju za objekte. Ja ne vidim opaaj boje ve vidim obojene predmete, sluam pevanje a nemam oseaj zvuka. Ovo nije neka realistika koncepcija. Svest je usmerena na neto van sebe, ali to ne znai da drugi postoji nezavisno od mene. Na taj nain intencionalnost ne razreuje spor idealizma i realizma. Za fenomenologiju je vano da opie ono to se javlja u svesti kao granice tog pojavljivanja. Re nije o pojavljivosti stvari po sebi: ja ne opaam muziku kakvom se ona meni javlja ve sluam muziku. Poelo svih poela stoga je, po Huserlu, intuicija. Svaka intuicija, iskonski
www.uzelac.eu
769
Milan Uzelac
konkretizovana, jeste izvor saznanja. Sve to nam se daje u intuiciji treba da prihvatimo takvim kakvo ono jeste, ak ako je dato samo u granicama datosati. Zahtev za povratkom samim stvarima treba po Huserlu da omogui postavljanje temelja za filozofiju kao strogu nauku. Metod koji se pri tom primenjuje jeste metod epoche (uzdravanje od suenja stavljanjem u zagrade egzistencije onog o emu se sudi). Iako ovaj pojam, nastao u okviru stoike filozofije, podsea na skeptike i kartezijance, Huserl mu daje drugo znaenje: on trai da ne verujemo slepo svemu to govore filozofi i naunici, da slepo ne prihvatamo ak ni ono svakodnevno do ega dolazimo u "prirodnom stavu". Prirodni stav svakog oveka sazdan je od raznih ubeenja, neproverenih pretpostavki bez kojih ne moemo da se snaemo u svakodnevnom ivotu; kao prvo takvo verovanje jeste verovanje da nas okruuje svet realnih stvari; na tim verovanjima ne moe se izgraditi zgrada filozofije. Iz mog verovanja u postojanje sveta nemogue je izvesti nijedan filozofski relevantan stav. ak je i injenica o postojanju sveta izvan moje svesti, po miljenju fenomenologa, krajnje sumnjiva. Kao ljudi mi ne moemo ne verovati u realnost stvari koje nas okruuju jer bi praktian ivot u protivnom bio nemogu. Ali, kao filozofi, mi moramo imati sasvim drugo polazite. Problem nije u egzistenciji sveta, ve je problem u smislu koji svet ima za mene i u njegovom smislu za druge. Ako se sve moe staviti u zagrade, neto ipak ostaje nesumnjivo, a to je svest, subjektivnost. Cogito i cogitata to je fenomenoloki ostatak, to je oevidnost koja je apsolutna. Svest nije neka realnost koja bi bila najoiglednija ve je apsolutna realnost, temelj svake realnosti, a sam svet je konstituisan od strane svesti. Otvoreno ostaje pitanje: ako svest daje smisao svetu da li taj smisao svest stvara ili otkriva. Huserl se tokom ivota kolebao izmeu ta dva reenja, jer je stajalo otvorenim pitanje: kako se transcendentalno Ja, kao fenomenoloki ostatak, moe pomiriti s monadikim i singularnim
www.uzelac.eu
770
Milan Uzelac
karakterom Ja (budui da kartezijansko cogito jeste samo granica tog sveta koji je podloan proveri od strane epoche). To Ja koje se ostvaruje kroz epoche, to je Ja koje propituje svet kao fenomen, da on meni znai isto to i drugima koji ga prihvataju u svoj njegovoj odreenosti. Tako se Ja uzdie iznad svakog prirodnog bia koje se pred njim otvara. Ja je subjektivni pol transcendentalnog ivota i ono sve to propituje u sebi u svoj njegovoj konkretnosti. U poslednjem svom spisu Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija (iji je prvi deo Huserl objavio u Beogradu 1936. dok su ostala dva dela objavljena posthumno 1954. u redakciji valtera Bimela) tematizuje se pojam krize, pojam veoma diskutovan prvih decenija XX stolea, ali u sreditu istraivanja nije kriza naunosti kao takve ve kriza smisla nauka. Iskljuivost sa kojom su nastupale nauke druge polovine XIX stolea vodila je udaljavanju od problema koji su odluujui za oveanstvo; u krizi nisu rezultati nauka ve njihov smisao. injenine nauke su oveka pretvorili u injenicu. Huserl kritikuje objektivnost i naturalizam u naukama i postavlja pitanje zato ne moe postojati neka druga istina osim naune. Zato bi nauni svet bio jedino realan? Kartezijanska nauka je iskljuila pitanja koja su se ticala ovekovog postojanja. Zato nauka nita ne moe rei o razumnosti ili nerazumnosti ovekovog ponaanja, kao ni o oveku kao subjektu pred kojim je mogunost slobodnog izbora. Nauno-kategarijalno istiskuje ono to je predkate-gorijalno a to Huserl naziva svetom ivota. Ta sfera sveta ivota, oblast smisaonih formacija je iskonskija i prethodi svim naukama i umeima. Naunici moraju raunati s manifestacijama sveta ivota i svet percepcija je izvorniji od geometrije. Istoriar koji analizira neki dokument ne moe ga apstrahovati od komunikativne i smisaone intencionalnosti. Tako je drama modernog doba poela sa Galilejem koji je iz sveta ivota izdvojio fiziko-matematike odnose i poeo ih smatrati konkretnim ivotom. Priznajui znaaj nauke i tehnike filozofija mora sauvati istorijsku tradiciju i ne sme dozvoliti tehniku fetiizaciju istorije inauke.
www.uzelac.eu
771
Milan Uzelac
Fenomenologija je i prva filozofija time to oveku omoguuje da dospe do novih horizonata i temelja sveta. Zato fenomenoloka redukcija ne moe biti zavrena: njen smisao je u venom obnavljanju. Moda se u tome i krije logiki razlog injenici to je Huserlova filozofija sve vreme bila "filozofija u nastajanju"; u nastojanju da to preciznije odredi svoje stanovite i pripremi temelj budue filozofije, on je svoje teze kao i pojmove neprestano precizirao, menjao, nastojei da im da to jasniji oblik; u tenji za apsolutnom jasnoom dospeo je daleko, ali je mnogo toga njegovim uenicima i nastavljaima do naih dana ostalo nejasno. U svakom sluaju, nakon njegove smrti svako je od fenomenologa krenuo svojim putem i moe se rei da danas ima onoliko "fenomenologij" koliko ima i fenomenologa. Moe se rei da nakon Huserla nema filozofa za koga bi se moglo rei da dosledno zastupa njegovu filozofiju; svi fenomenolozi do te mere su bili samostalni i samosvojni da meu njima nema ak ni njegovih epigona. Za razliku od Maksa elera koji je svoje "sisteme" neprestano menjao, ili Hajdegera koji je izgradio jednu posve originalnu filozofiju, ali koja bez impulsa koji su dolazili iz Huserlove fenomenologije nije bila mogua, meu onima koji su s najdubljim razumevanjum bili na tragu Huserla mogla bi se pomenuti samo dva imena: Ludvig Landgrebe i Eugen Fink. Ali, i oni su uprkos radovima koji sadre sjajna tumaenja Huserlove filozofije, takoe otili dalje od svog uitelja a u tome prednjai svakako Fink. Kako vreme prolazi sve je evidentnije da je sudbina fenomenologije u velikoj meri odreena ve samim pretpostavkama na kojima je ona kao filozofija izgraena; da paradoks bude vei, Huserl se sve vreme trudio da u temelju filozofske graevine budu evidencije a ne pretpostavke; bespretpostavnost miljenja jedna je od niti vodilja njegove filozofije. Iako u svom poznom delu nastoji da pokae kako se istorija sma moe misliti iz fenomenologije, i to je zapravo njegov odgovor na Hajdegerov spis Sein und Zeit koji je objavio 1927. u svom Godinjaku za fenomenoloka istraivanja a koji ga je znatno
www.uzelac.eu
772
Milan Uzelac
razoarao, mnogi su skloni da Huserlovu poziciju odrede kao neistorinu. Odista, on je smatrao da uprkos itavoj dotadanjoj istoriji filozofije filozofija treba da zapone od poetka i taj poetak je video u svojoj fenomenologiji. Svi njegovi spisi, i Ideje za istu fenomenologiju i transcendentalnu filozofiju i Kartezijanske meditacije i Kriza evropskih nauka, svi ti spisi jesu svojevrsni uvod u fenomenologiju, a putevi su bili razni: kartezijanski, psiholoki, egoloki. Uprkos svoj novini koju je uneo u savremenu filozofiju, pre svega preformulisanom terminologijom i posve originalnom metodom, Huserl je istovremeno i veliki nastavlja prethodne filozofije: on na krajnje originalan i radikalan nain dovrava itavu tradiciju filozofije koja polazi od Dekarta, nalazi plodotvorne podsticaje kod Kanta i pritom otvara potpuno nove horizonte za filozofiju koja dolazi. Nije stoga nimalo sluajno to se njemu obraaju predstavnici svih filozofskih orijentacija u XX stoleu; u njegovim spisima trae inspiraciju marksisti i neomarksisti, predstavnici analitike filozofije kao i postmoderne. Nimalo sluajno, svoja predavanja iz 1924-25. Huserl je naslovio Erste Philosophie; nakon pokuaja da se u prvom delu naini istorijski uvod, drugi deo je u celosti posveen problemu fenomenoloke redukcije; svoju filozofiju i Huserl je po ugledu na Aristotela video kao prvu filozofiju, kao metafiziku iji je osnovni zadatak pitanje temelja sveta. Problem sveta i njegove konstitucije u transcendentalnoj subjektivnosti centralna je taka u koju se zbiraju sve ideje njegove filozofije. Ali s druge strane, ono to posebno pleni to je Huserlov ivotni odnos prema filozofiji: filozofiju je video kao nain ivljenja i time je u red stao sa Sokratom, Brunom, Spinozom i Fihteom; smatrao je da filozofija ima posebnu misiju a da su filozofi funkcioneri oveanstva. Njegov poslednji spis to najbolje pokazuje: moe se razumeti kao jedna velika filozofija tehnike, kao filozofija sveta ivota koji bi bio temelj svih temelja, ali i kao filozofska kritika vladajue politike njegovog vremena. U tom smislu fenomenologija svoju aktuelnost nije izgubila do dananjeg dana.
www.uzelac.eu
773
Milan Uzelac
Meu onima koji su u vreme njenog nastanka fenomenologiju najvie proslavili bio je nemaki filozof i sociolog, jedan od utemeljivaa moderne aksiologije, sociologije kulture, sociologije znanja i filozofske antropologije, Maks eler (1874-1928); medicinu i filozofiju eler je uio u Minhenu, Berlinu i Jeni; studirao je kod neokantovca O. Libmana i neofihteovca bliskog filozofiji ivota Rudolfa Ojkena kod koga je i doktorirao 1899. radom o odnosu logikih i etikih principa; od 1900. do 1907. godine eler je privat-docent na Univerzitetu u Jeni. Huserla je upoznao 1901. i jedan je od osnivaa "primenjene fenomenologije". Od 1907. do 1910. profesor je u Minhenu i lan minhenske grupe fenomenologa; od 1919. profesor je u Kelnu sve do 1928. kada postaje ef katedre za filozofiju Univerziteta u Frankfurtu. Prerana smrt osujetila je elera u nameri da svu filozofiju preorijentie na izuavanje antropolokih problema; tokom relativno kratkog ivota on je esto menjao filozofska stanovita i u njegovom se stvaralatvu moe razlikovati vie perioda: u poetku je pod uticajem fenomenologije minhenskog kruga fenomenologa i to je vreme kad se eler oslobaa neokantovskog uticaja; potom sledi klasini, religiozni (neokatoliki) period u kojem su glavne oblasti elerovih istraivanja sociologija znanja i fenomenoloka aksiologija, da bi se u poznoj fazi udaljio od teizma nastojei da utemelji filozofsku antropologiju. Osim neokantovaca i Huserla, na elera su presudno uticali Paskal i avgustinovska tradicija. Spis po kome je postao slavan i koji spada svakako u tri najvea dela filozofske literature XX stolea jeste Formalizam u etici i materijalna etika vrednosti (1913-1917); u ovom delu, objavljenom u Huserlovom "Godinjaku za filozofiju i fenomenoloka istraivanja", eler fenomenoloki metod primenjuje na sferu morala. Glavno delo poznog perioda je Poloaj oveka u kosmosu (1928) kojem je prethodio godinu ranije napisan rad Posebni poloaj oveka; u ova dva spisa je izloio program svoje planirane knjige Sutina oveka. Novi ogled o filozofskoj antropologiji koje je planirao da objavi 1929. godine.
www.uzelac.eu
774
Milan Uzelac
Meu ostalim njegovim radovima treba istai: Transcendentalni i psiholoki metod (1900), Kriza vrednosti (1919), O venom u oveku (1921), Forme znanja i drutvo (1926), Sutina i forma simpatije (1923); Filozofski pogled na svet (1929). eler spada u one mislioce ije se delo poinje vrednovati tek nakon njihove smrti a to je posledica potonjeg razvoja evropske filozofije; iako za ivota i nije uivao ugled kakav njegovo delo ima danas, nesumnjiv je njegov uticaj na nemaku filozofsku antropologiju, na ranog Hajdegera, na Jaspersa, Bubera, francuski personalizam kao i na pripadnike frankfurtske kole, posebno kad je re o metateoriji sociologije. Glavna zasluga elera jeste u utemeljenju novih filozofskih disciplina (primenjena fenomenologija, aksiologija, sociologija znanja, filozofska antropologija); iako je esto menjao gledita, iako se bavio krajnje razliitim problemima, od filozofije, preko teologije do sociologije, eler je uspeo da izgradi itav niz razliitih meusobno koherentnih pogleda a koji su imali za cilj da izvedu sa stranputica tadanja antropoloka istraivanja. Pitanje ta je ovek i kakvo je njegovo mesto u svetu postalo je jedno od onih koje odreuje celokupnu elerovu filozofiju. Ishodite elerove filozofije je shvatanje o dvojakosti ovekovog delovanja koje moe biti idealno i ivotno realno; svaki akt svesti je intencionalan, usmeren na predmete, no ti predmeti mogu biti praktini (ako pripadaju ovekovoj telesnosti) i idealni (ako se odnose na smisaonu komponentu ovekovog bivstvovanja); u ovom drugom sluaju postoje dva plana, empirijski (u kojem je ovek suprotstavljen svetu i u kojem on sebe doivljava) i nadempirijski, objektivni (koji je sutinski i u kojem ovek nije naspram sveta ve naspram boga). U tom poslednjem sluaju ovek ima posla s transcendentnim, sa vrednostima koje su normativne i koje propisuju ovekovo ponaanje i koje nikad ne mogu biti izvedene iz svojstava predmeta i pojava u svetu i stoga ostaju uvek identine sa svojom sutinom. Time se eler otro suprotstavlja neokantovcima (Vindelband, Rikert) koji vrednosti svode na ista znaenja; to znai da treba
www.uzelac.eu
775
Milan Uzelac
razlikovati vrednosti i njihove nosioce koji se nalaze u dobrima, stvarima. Vrednosti treba razlikovati i od razliitih ovekovih interesa koji vrednostima pripisuju pozitivno ili negativno znaenje. U tom poslednjem sluaju treba govoriti o praktinim pojavama, vrednostima u dobrima i stvarima u odnosu na objekte. Zahvaljujui uzronosti vrednosti mogue je videti apriorno predmete koji su spolja fiksirani kao odreeni sled datosti. To omoguuje eleru uvoenje pojma materijalni apriori (mogunost da se do sutine kao eidetske datosti dospe uz pomo saglasja akta i njegovog predmeta) koji on suprotstavlja Kantovom pojmu formalnog apriori koji podrazumeva optost i nunost (pri emu sutinu moe sagledati i pojedinac). Materijalni apriori polazi od fenomenolokog iskustva koje imanentno i neposredno zahvata injenice, odnosno fenomene. Fenomenoloko iskustvo se suprotstavlja nefenomenolokom iskustvu koje polazi od prirodnih pretpostavki o prirodnoj konstituciji saznajueg subjekta. Vrednosti su intencionalni sadraji odreenih ljudskih akata koji su osnova voljnih aktivnosti usmerenih ka odreenoj svrsi.Time se eler suprotstavlja neokantovcima i njihovoj voluntaristikoj koncepciji vrednosti; mera u kojoj vrednosti otkriva subjekt omoguuje njihovu hijerarhizaciju i tipologiju (to je tema koju u aksiologiji po prvi put uvodi eler) na osnovu odreenih kriterijuma. ovek je sposoban da se neogranieno probija ka vrednostima, ali su njegove mogunosti za tako neto veoma ograniene usled vezanosti odreenim pogledima na svet, pragmatizmom koji dominira savremenom civilizacijom, kao i sposobnostima ovekovim da doivi vrednosti. Jedno od osnovnih ogranienja koje dolazi iz pomenutog "pragmatizma" jeste hipostaziranje uloge uma u kulturi i saznanju. Um je slep za vrednosti koje se logiki ne mogu izraziti; njih je mogue samo osetiti, mada su one date razliito od oseanja , jer gubitak oseanja ne dotie bivstvovanje vrednosti. eler se vraa Kantu koji svojim "formalnim apriorijem" otro razgraniava sferu ulnosti i razuma (tako to materijalno identifikuje sa sadrajem
www.uzelac.eu
776
Milan Uzelac
oseanja) i smatra da razum nije konstitutivno poelo kao i da se ulnost moe drugaije objasniti uz pomo pojma emotivni apriori zahvaljujui kojem se i moe dospeti do poslednjih sutina stvari, do vrednosti, a bez kojeg je nemogue fenomenoloko iskustvo. Ovde eler u velikoj meri sledi Paskala i njegovo uenje o logici srca i pri tom istie primat ljubavi nad saznanjem, kao i primat ljubavi nad mrnjom (i u ovom drugom eler sledi Brentana koji je prvi u tradiciji intencionalizma razvio diskuras "ljubav-mrnja"). Akti ljubavi-mrnje su akti emocionalne intuicije, neposredne refleksije sutine u kojima se samootkrivaju vrednosti i koje moemo tumaiti kao "susret" i saoseanje sa "drugim" (pri emu je re o autentinoj simpatiji naspram neautentine koja ugroava egzistenciju druge linosti). Analizom glavnog elerovog spisa lako se dolazi do zakljuka da on etiku gradi kroz otro suprotstavljanje Kantu istiui kako etika ne treba biti zasnovana na dunosti ve na vrednosti. Za razliku od Kanta koji nije odvajao dobro od vrednosti i koji je smatrao da je dobro ono to poseduje vrednost, eler je smatrao da razlika izmeu dobra i vrednosti postoji, da su dobra injenice a vrednosti sutine; nadalje, tvrdio je da se moralni zakon ne moe izvoditi empirijski induktivno i da njegov univerzalno-apriorni karakter opovrgava etiku uspeha. Apriorno nije pri tom i formalno i u tome eler vidi greku Kanta; moralne norme su apriorne, no istovremeno i materijalne mada sadraji na koje se te norme oslanjaju nisu injenice ve sutine, tj. vrednosti. Tako eler dolazi do utemeljenja apriorne etike neformalnog svojstva, do materijalne etike vrednosti. Svoje etiko uenje on konstituie kao "materijalistiku etiku" kojoj je svojstveno da za svoj temelj, svoju "materijalnu osnovu" proglaava ne dunost ve vrednost. Svoju najviu manifestaciju ljubav nalazi u ljubavi prema bogu kao apsolutnoj vrednosti, kao neophodnom centru koji ne dozvoljava da taj centar bude ispunjen razliitim "idolima" i fetiima. Svaka ljubav je latentna ljubav prema bogu koji svakom omoguuje da ostane svoj i bude sauesnik drugom biu. oveka ini ovekom sposobnost da transcendira sebe u aktu molitve i vrednosti svetosti su
www.uzelac.eu
777
Milan Uzelac
najvie u hijerarhiji vrednosti43 koja je izgraena u odnosu na boga kao apsolutnu vrednost. Vrednosti svetosti se javljaju tokom doivljavanja predmeta koji su nam apriorno dati kao simboli svetog, kao osnov boga koji je apsolutno lini duh. Suprotno Kantu, eler istie tri stadijuma znanja u drugaijem poretku: nauka, metafizika, religija, pri emu je nauno znanje isto tehniko-instrumentalno znanje. U poznoj fazi svog stvaralatva, u vreme izgradnje filozofske antropologije, eler je prednost dao filozofiji. Metateorijsku poziciju s koje bi najbolje mogao osvetliti svoje novo stanovite eler nalazi u sociologiji shvaenoj kao filozofskoj sociologiji koja je potpuna suprotnost pozitivistikoj sociologiji, kao i nominalistikom programu kakav je zastupao Maks Veber i koji je bio neadekvatan za istiskivanje pozitivizma iz sociologije. Sredinji problem svog vremena eler je video u narastajuem nihilizmu koji je posledica pozitivizma, pragmatizma i tehnokratizma. Zato je smatrao da je neophodan povratak na refleksivnu poziciju bez koje je nemogue obrazovanje kao bitna komponenta savremene kulture. eler kritikuje tendencije koje vode potiskivanju metafizike i suprotno Zimelu smatra da ivot "gui" kulturu i to tako to je naglasak bio stavljen na realni, praktini ivot, na instinktivnovitalnu organizaciju indivudue, na intelektualnu strukturu oveka koji je bio potinjen "logici sudbine" i "poretku roenja i smrti" (ime je ovek odreen kao tragino, prolazno bie);. Sve ovo bilo je predmet istraivanja realne sociologije, ali eler smatra da je zadatak sociologije kulture da istrai oblast koja je iznad neposrednog ivota, oblast u kojoj postoji usmerenost na vrednosti; u poslednje vreme dolo je do gubitka smisla kulture; izlaz eler nalazi u principu solidarnosti, u realizovanju programa filozofske antropologije. Prihvatajui Aristotelovo uenje o tome da je ovek na sredini izmeu ivotinja i bogova i da pri tom pripada i jednom i drugom svetu, eler smatra da je ovek jedno veno izmeu, granica,
43
Na prva tri nivoa nalaze se hedonistike, vitalne i duhovne vrednosti; u ovu treu grupu spadaju etike, pravne, estetske i saznajne vrednosti.
www.uzelac.eu
778
Milan Uzelac
prelaz, pojava boija u reci ivota, veno zalaenje ivota za svoje granice. ovek je veza razliitih aksiolokih sfera: ljudskog i nadljudskog, konanog i beskonanog, prolaznog i venog, prirodnog i natprirodnog. Sledei Niea eler je sklon da oveka vidi kao "bolesnu ivotinju", "pogrenim korakom ivota" koji je homo naturalisa odveo u orsokak, a pozivajui se na Avgustina on govori o ovekovom boanskom liku koji se ne moe objasniti iz samog oveka. S jedne strane, kao zemno bie, ovek je ukljuen u odnose odreene fenomenom vlasti, a s druge, budui usmeren bogu, ovek u aktima ljubavi neprestano prevazilazi svoje granice. eler odbacuje psihofiziki paralelizam i istie ovekovu sposobnost da transcendira svoje granice i svaku granicu koju mu namee ivot; to mu omoguuje duh koji konstituie njegovu linost. Duh je sutina ne-prirodnog principa personalnosti, a linost, budui da je tajna koja nema svoj temelj u predmetnosti jeste centar ovekovih autentinih akata. Linost opredmeuje, sve a sama se ne opredmeuje i to je mogue usled njenog neprestanog samoprojektovanja u duhovnim aktima, otkrivanjem sebe u duhovnim aktima koje stvara kao sebi sapostojee. Linost se ne moe saznati; njoj se moe samo prii i razumeti je kroz refleksiju sutine koja se bazira na ljubavi. Ovo elera vodi ka izgradnji vieslojne strukture oveka (nesvesno, instinkti, ivot): ovek je kao linost otvoren ka svetu i za razliku od ivotinje koja uvek svetu kae da, on je sposoban da kae ne i on je stoga asket ivota, veni Faust. Duh stvara kulturu, ali je ne moe otelotvoriti u sociumu ve samo u svetu ideja ija je snaga u njihovoj istoi, nezahvaenosti realnou. Zato ovek uvek stremi visinama, ka vrednostima, a ne nadole ka manama. ovek je uvek u svetu i izvan sveta, on je poznatost ali i tajna koja trai, zahteva stalno deifrovanje i koja omoguuje kretanje ka oveku kao idealu; otkrivanje tajne oveka polazei od slike njegove sutine, eler vidi kao usud savremene filozofije. Iako su elera smatrali drugim fenomenologom posle Huserla, iako je fenomenologija u Nemakoj ubrzo postala velika moda, na
www.uzelac.eu
779
Milan Uzelac
prve pozitivne odjeke u inostranstvu Huserlova filozofija je naila u Rusiji pa nije stoga nimalo sluajno to je Huserl svoj programski spis Filozofija kao stroga nauka objavio u ruskom asopisu Logos 1911, budui da je prvi deo njegovih Logikih istraivanja svoj prvi inostrani prevod imao dve godine ranije u Sankt-Peterburgu. Taj spis je preveo jedan od najveih ruskih filozofa i teoretiara umetnosti XX stolea Gustav pet (1879-1937). pet je studirao na Fiziko-matematikom i Istorijsko-filozofskom fakultetu u Kijevu. U prvo vreme predavao je u privatnim gimnazijama; 1910. izabran je za docenta i tada prelazi u Getingen gde tri godine studira fenomenologiju kod Huserla. Radio je u bibliotekama u Berlinu, Parizu i Edingurgu. Od 1916. docent je Moskovskog univerziteta i iste godine pokree asopis . Za profesora je izabran 1918. ali je udaljen sa univerziteta 1921. Tokom 1919. i 1920. uestvuje u radu Moskovskog lingvistikog kruoka sa R. J. Jakobsonom. Od 1923. radi u Ruskoj akademiji umetnosti a od 1927. je i njen potpredsednik. Nakon zatvaranja Akademije 1929. pet, koji je znao i teno govorio 17 jezika, bavi se prevoenjem za izdavaku kuu "Academia" i njemu pripada deo prevoda Hegelove Fenomenologije duha. Od 1932. prorektor je Akademije dramskih umetnosti koju je osnovao K.S. Stanislavski. Nakon tri godine je uhapen i poslat u Jenisejsk, potom u Tomst gde je i streljan. Rehabilitovan je 1956. Osnovna dela: Seanje u eksperimentalnoj psihologiji (1905), Problem uzronosti kod Hjuma i Kanta (1907), Pojava i smisao (1914), Filozofsko nasledstvo P.D. Jurkjevia (1915), Svest i njen nosioc (1916), Istorija kao problem logike I (1916), Hermeneutika i njeni problemi (1918), Filozofski pogledi Hercena (1921), Antropologizam Lavrova u svetlu istorije filozofije (1922), Estetiki fragmenti 1-3 (1922-1923), Teatar kao umetnost (1922), Uvod u etniku psihologiju (1927), Unutranja forma rei (1927), i dr. U prvo vreme pet se pod uticajem elpanova bavio psihologijom i kao i njegov uitelj bio pod neokantovskim uticajem, no ubrzo je napustio tu poziciju. U to vreme nije se slagao ni sa
www.uzelac.eu
780
Milan Uzelac
predstavnicima filozofsko-religiozne renesanse koje je kasnije kritikovao u svom asopisu (1917-1921) i to ga je usmerilo ka fenomenologiji te je uskoro postao jedan od vodeih fenomenologa u Rusiji. U spisu Pojava i smisao ve se nalaze sve pretpostavke "hermeneutikog obrata" kao i kulturno-istorijske analize poznog peta. U svom razvoju filozofija po miljenju peta prolazi tri stadijuma: stadijum mudrosti, stadijum metafizike i stadijum nauke. U njoj postoje dve forme razvoja: negativna (meonalna) linija koja sebe identifikuje s naunom filozofijom (Kant) i pozitivna linija, koja je orijentisana na saznanje osnova bivstvovanja same svesti (Platon, Lajbnic, Volf). Prvoj formi se moe zameriti da naputa konkretne datosti svakodnevnog ivota, preterana apstrakcija kao i partikularizacija pojedinih smerova (fizicizam, psihologizam, sociologizam...). Kant i "nauna filozofija" ne mogu prevladati metafiziku i dospeti na nivo "stroge nauke" koja dugim radom, postepeno dolazi do istine. Ostaje dilema: odraavanje prirode ili propisivanje zakona prirodi. Pokuaji da se iznae neki "trei put" vodili su u eklekticizam zato to se on javljao nakon a ne pre te podele; pomenutu dilemu, po petu, razreava Hegelova dijalektika filozofija, ali ne do kraja jer je Hegel hipostazirao momenat identiteta i proglasio ga apsolutnom metafizikom realnou. Sledei odluujui korak nainio je tek Huserl koji je uz pomo pojma "ideacije" vratio filozofiju u njenu ishodinu taku gde se mogla prevladati poetna dilema, i to time to e se utvrditi predmetnost i intencionalnost svesti. pet ne proputa da ukae na opasnost naturalizma kod Huserla, koja je posledica identifikofanja prvobitnih datosti i perceptivnosti kao i na opasnost transcendentalizma, proglaavanjem "istog Ja" za jedinstvo svesti. pet ne odbacuje mogunost neizrecivog, odnosno, neeg to se ne moe izraziti, ali se suprotstavlja tendencijama da ono to se ne moe izraziti bude proglaeno za "stvar po sebi" ili neko "mistiko jedinstvo". Sve izrazivo je diskurzivno, i samo ono to moe biti racionalno objanjeno moe biti predmet filozofije kao stroge nauke.
www.uzelac.eu
781
Milan Uzelac
Granice mogueg diskursa istovremeno su po miljenju peta i granice filozofskog suenja. Ako se to prenebregne dolazi do oblika negativnih filozofij kao to su empirizam, kriticizam, skepticizam ili dogmatizam (obrnuti skepticizam, kako kae pet). Osnova filozofskog znanja moe biti samo znanje o svetu ivota koji jo nije sabijen u okvire razumskih shema, dakle, predteorijsko znanje. Refleksivna kritika svesti s pozicija neposrednog iskustva moe se vriti samo u sluaju kada se iskustvo uzima u konkretnoj punoi njegovih kulturno-socijalnih sadraja a ne u apstraktnim formama opaanja stvari. Zato svest ne treba redukovati na individualnu svest, koja i sama moe biti adekvatno izraena samo u irokom socijalnom i kulturnom kontekstu. pet ide i dalje tvrdnjom da iz toga to "Ja posedujem svest" ne sledi da svest pripada samo tom individualnom "Ja" (budui da svest ne mora imati svog nosioca), jer mogu postojati i forme kolektivne svesti. Forme kulturne svesti izraavaju se u rei/pojmu, koja nije prvobitno data u percepciji stvari, ve u usvajanju znaka u intersubjektivnom optenju. ivi pojam ne posedujemo samo kao sliku (conceptus) ve i kao konkretno jedinstvo ivoga (tekueg) smisla. Smisao se moe razumeti, ali on nije dat uivljavanjem (Einfhlung) ve kroz inteligibilnu intuiciju; u tom sluaju smisao se pokazuje kao granina osnova pojave tj. akta doivljavanja realnosti ili ideja predmeta. Unutranja forma rei je pravilo po kom se obrazuju pojmovi. Ta pravila, kao algoritmi, ne samo da obrazuju tok smisla ve otkrivaju i mogunost dijalektike interpretacije koja se temelji u samoj realnosti. Interpretacija otkriva sve mogunosti u kretanju smisla i pretvara filozofiju u filozofiju kulture (kao filozofiju mogunosti). Realnost konkretne stvarnosti je realizacija koja pretpostavlja racionalne temelje na kojima se ostvaruje data a ne neka druga mogunost. Istorija stoga moe biti shvaena kao projektivna realnost koja se formira u kulturno-socijalnom iskustvu koje je jedinstveno i izvorno realno. Svaka socijalna i kulturna injenica podlona je dijalektikoj interpretaciji, tj. moe biti u svom totalitetu
www.uzelac.eu
782
Milan Uzelac
osmiljena samo u posebnim hermeneutikim aktima logike dijalektike svesti. Ta injenica moe biti i izraz subjekata koji su se u njoj objektivisali (kako pojedinaca tako naroda i klasa). U tom svom smislu drutveni znak moe biti objekt psiholokog istraivanja u socijalnoj i etnikoj psihologiji. Svest dobija svoju optost ne putem "uoptavanja" ve putem "optenja". Zato svaku saznajnu situaciju moemo posmatrati u kontekstu socijalno-ontolokih veza koje postoje izmeu onog koji saznaje i njegovog predmeta saznanja. Do najvieg znanja dospeva filozofija kao stroga nauka a ne etika, istorija, ili filozofija pogleda na svet. Specifinost neke nacionalne filozofije ne lei u dobijenim odgovorima (oni su jedni i isti) ve u nainu postavljanja pitanja, u njihovom izboru, njihovim modifikacijama koje su odreene drutvenim i kulturnim kontekstom. U tom smislu, po miljenju peta, ruska filozofija moe biti tumaena prvenstveno kao filozofiranje. Ve je reeno da su svi oni koji su proslavili fenomenologiju, dobivi od nje poetne teorijske impulse, tokom svog razvoja poli posve razliitim putevima; u tom smislu teko se u fenomenologe moe svrstati Hajdeger, naroito kad se imaju u vidu njegovi pozniji radovi, Maks eler, o kome smo ve govorili, ili an-Pol Sartr; isto se moe rei i za jo jednog filozofa roenog u Carskoj Rusiji (Riga) a to je Nikolaj Hartman (1882-1950). Nakon studija klasine filologije u Sankt-Peterburgu, Hartman je preao u Marburg 1905. gde je studirao filozofiju kod Koena i Natorpa; odbranivi doktorsku disertaciju 1909. izabran je za docenta a potom i profesora Univerziteta u Marburgu gde predaje do 1925, kada prelazi u Keln da bi od 1931. bio profesor Univerziteta u Berlinu; od 1945. Hartman predaje u Getingenu gde je umro 1950. godine. Iako se formirao pod neposrednim neokantovskim uticajem, na Hartmana je presudno uticala Huserlova fenomenologija, naroito kritika psihologizma i neokantovskog subjektivizma, koja je uticala na njegovo udaljavanje od neokantovstva, a to je u svoj svojoj radikalnosti postalo posebno vidno u njegovom spisu Osnovne crte metafizike saznanja (1921).
www.uzelac.eu
783
Milan Uzelac
Pred kraj svoje predavake aktivnosti u Marburgu Hartman se pribliio Hajdegeru (budui da im je zajednika bila evolucija od transcendentalne fenomenologije ranog Huserla do konstruktivne filozofske ontologije), mada treba imati u vidu i izrazite razlike meu njima, iako nova kritika ontologija Nikolaja Hartmana, ima malo zajednikog sa fundamentalnom ontologijom Martina Hajdegera iji je program izloen u delu Sein und Zeit. U vreme svog boravka u Kelnu Hartman je neposredno saraivao sa elerom (iji su mu radovi od ranije bili poznati); povezivala ih je razrada fenomenoloke filozofije vrednosti i fenomenoloke "materijalne etike". Premda su neki isticali kako je Hartman sistematizator elerove aksiologije i etike, razlika izmeu njih dvojice bila je velika. Nalazei se u neposrednoj saradnji s najplodotvornijim filozofima njegovog vremena (Koen, Natorp, Hajdeger, eler), Hartman je stvorio impozantan filozofski opus koji nimalo ne zaostaje za delima njegovih savremenika, i mnogi s pravom govore o njemu kao o neopravdano zanemarenom misliocu. Njegova najvanija dela su: Platonovska logika bivstvovanja (1909), Osnovna filozofska pitanja biologije (1912), Osnovne crte metafizike saznanja (1921), Filozofija nemakog idealizma (Fihte, eling i romantika; Hegel) (1923; 1929), Prilog zasnivanju ontologije (1935), Etika (1935), Struktura realnog sveta (1940), Filozofija prirode (1945), Estetika (1945); oba poslednja dela objavljena su tek 1950. Hartman je poslednji nemaki filozof koji je obradio sve tradicionalne "filozofske nauke" u Hegelovom smislu te rei: ontologiju, teoriju saznanja, filozofiju prirode, socijalnu filozofiju, etiku i estetiku. Sve to uinio je u XX stoleu, u vreme koje nije imalo vie razumevanja za filozofski sistem i kad se smatralo da je prolo vreme kad je bilo mogue da se sva filozofska problematika izloi na celovit nain. Moda stoga i nije sluajno to njegov "sistem" u postneokantovskom periodu poinje teorijom saznanja a zavrava se estetikom.
www.uzelac.eu
784
Milan Uzelac
Pored ve pomenutih uticaja Huserla, Hajdegera, elera i Eduarda fon Hartmana, na Hartmana su presudno uticale ideje Aristotela i Hegela pa su mnogi u njegovoj filozofiji videli "modernizovan aristotelizam i sholastiku" ili "hegelovstvo vieno pod kantovskom prizmom". Pod uticajem Kanta, Hartman se kritiki odnosi prema konstruisanju filozofskih sistema ali pri tom, kao to smo napomenuli, gradi takav filozofski sistem da se s pravom moe rei kako je to poslednji filozofski sistem u XX stoleu. Ubrajajui sebe u pobornike problemskog tipa miljenja (Platon, Aristotel, Dekart, Lajbnic, Kant), on se suprotstavlja sistemskom nainu miljenja (Bruno, Spinoza, Volf, Fihte, eling, Hegel) da bi pri tom i sam zavrio u ovoj drugoj grupi filozofa. Odreujui saznanje kao ontoloki proces i izgraujui ontologiju u svim njenim aspektima, Hartman svoju filozofiju odreuje kao realizam. Istovremeno, on u okvuru realistikih filozofskih smerova XX stolea zauzima posebno mesto kao osniva kritike ontologije ili nove ontologije. Polazite nove ontologije je kritika transcendentalizma koji gubi iz vida da je saznanje transcendentni akt koji prelazi granice svesti. Miljenje je dvojako intencionalno: mislei misao, ono tim samim misli i predmet koji je sa svoje strane neto sasvim drugo, no upravo ono o emu misli misao. Beskorisno je miljenje radi miljenja; misao je uvek radi neeg drugog, radi onog bivstvujueg; misao i stvar su po svom sadraju neodeljivi ali se iz osnova razlikuju po nainu svog bia (misao je u duhu a stvar je uvek izvan duha). Saznanje nije konstruisanje ve "zahvatanje" realnosti koja ve postoji i to nezavisno od onog koji je saznaje. Iako je struktura realnosti u velikoj meri analogna strukturi saznanja, ne moe se govoriti o podudarnosti ovih dveju oblasti. Saznanje u svakom trenutku samo uveava puninu i dubinu "zahvatanja" realnosti i nikad se u njoj ne iscrpljuje. Drugo svojstvo Hartmanovog sistema je shvatanje o ontolokom jedinstvu sveta. Bivstvovanje je mnogoobrazno. U njemu se sree bivstvujue i sutina, realnost i idealnost kao naini bivstvovanja. Bivstvovanje poseduje niz modaliteta (mogunost, stvarnost, nu-
www.uzelac.eu
785
Milan Uzelac
nost). Mogue moe biti samo ono to je bilo ili e biti realno; to vodi identitetu realnog i idealnog, bivstvujueg i sutine. Osim toga, Hartman istie slojevitost bivstvovanja. Ono u sebi ima etiri sloja: neorganski (fiziki), organski (bioloki), duevni (psiholoki) i duhovni (idealni) sloj bivstvovanja. Vii nivoi nastaju na osnovu niih pri emu vii sloj ne moe postojati ako nema nieg, dok obrnuto moe. Vii nivoi su nesvodivi na nie jer u njima kao njihov atribut raste sloboda. Svaki je sloj autonoman i poseduje sopstvene unutranje zakone. Ovo za posledicu ima kritiku teleologizma kao neopravdano rasprostiranje kategorija vieg sloja na nie slojeve. Ne postoji idealni faktor koji bi kategorije viih slojeva primenjivao na nie. Ovo ima kod Hartmana direktni uticaj na njegovo etiko uenje: prihvatajui apsolutni karakter morala i iskljuujui transcendentnost smisla on je prinuen da postilira ateizam kao osnov slobodnog delovanja linosti. Polazei od neophodnosti razlikovanja formi postojanja i njegovih kategorijalnih struktura, Hartman kao zadatak kritike ontologije istie analizu kategorija kao fundamentalnih odreenja bivstvovanja unutar svakog od pomenutih slojeva i otkrivanje njihovih meusobnih veza i odnosa. Saznanje je ontiki odnos izmeu postojeeg subjekta i objekta u kojem objekt ostaje kakav jeste dok se subjekt menja; pri tom je predmet saznanja uvek neto vie no predmet budui da on nije samo neto saznato no i neto nepoznato. Svetu odgovara mnotvo slika sveta i na taj nain ontoloki pristup shvata saznajni odnos kao ontiki tako to omoguuje saznanje po slojevima bivstvovanja; ako bi sve kategorije predmeta istovremeno bile i kategorije saznanja, ne bi bilo nieg nesaznatljivog; ali mi u svim oblastima nailazimo na granice saznatljivosti i zato je neophodna diferencijalna kategorijalna analiza kojom se kategorije dele u dve sfere: na kategorije kao principe bivstvovanja i na kategorije koje su "istovremeno" i principi saznanja (o pravom identitetu kategorij mogue je, po miljenju Hartmana, govoriti samo u matematici i logici). Poreenjem gornjih dveju kategorijalnih oblasti mi zapadamo u antinominost. Samo svest moe saznavati, ali istovremeno, ona
www.uzelac.eu
786
Milan Uzelac
zalazi za svoje granice time to zahvata neto to je izvan nje, budui da je spoznajua svest; s druge strane, svest ne moe prei svoje granice budui da moe zahvatiti samo svoje sadraje, jer je spoznajua svest. Kako nema identiteta izmeu bivstvovanja i miljenja, ovo se protivreje ne moe prevladati. Hartman istie kako se svaka kategorijalna promena tie saznajnih a ne ontikih kategorija koje su nepromenljive i invarijantne i ka kojima tei saznanje. Zahvatiti se moe samo ono to se prethodno ve ima i zato je pojmovno "formiranje" kategorija uvek sekundarno. Realna promena struktuiranosti saznajnih kategorija zbiva se u procesu ovekovog adaptiranja svetu koji ga okruuje koji je u pozadini svakog istorijskog napretka saznanja, odnosno svake misaone promene strukture misli i njenih pojmova. Saznanje je nain ovekove adaptacije u svetu pri emu je adaptacija kategorijalna promena koja se odvija u kulturnom i duhovnom ivotu. Mehanizam tih promena mogue je traiti u etvrtom, duhovnom sloju i linost se razume kao etiki fenomen koji nastaje konstitucijom akata intencionalno usmerenih na druge linosti. Objektivni duh ne postoji realno izvan individua, ali postoji opta zajednika forma carstvo vrednosti. Kao rezultat delovanja duha na objektivno nastaje sinteza kao "objektivizovani duh" koji se fiksira u proizvodima filozofije, religije, nauke, tehnike i dr. Stalno transcendiranje iri okolni svet, uveliava adekvatnost kategorijalnih podudarnosti. Saznanje stoga nije nita drugo no uestvovanje u postojeem, "bivstvovanje-za-nas" onog to inae postoji samo po sebi. U svom odnosu spram bivstvovanja ono se manifestuje kao svesno uee duhovnog bivstvovanja u sebi samom, njegovo "bivstvovanje-za-sebe". Vrednosti se ne mogu dokuiti samo u saznajnom odnosu ve u odnosima "ljubavi-mrnje", "dopadanjanedopadanja" i to je bit problema etike i estetike. U dostizanju tih vrednosti neophodno je intuitivno "ulo za vrednosti"; re je o emotivno-transcendentnim aktima i njihovom neposrednom zahvatanju, a to su akti u kojima se potvruje postojanje realnosti i realnog sveta.
www.uzelac.eu
787
Milan Uzelac
Martin Hajdeger Mada su u poetku po miljenju veine savremenika dva najvea predstavnika fenomenologije bili Huserl i eler, sa Martinom Hajgegerom (1889-1976), koji je u jednom trenutku ak rekao "fenomenologija to smo Huserl i ja", uinilo se da Huserl i fenomenologija dobijaju odista velikog nastavljaa; meutim, pojavio se suvie veliki filozof da bi bio samo nastavlja, no i vie od toga: nasledivi Huserlovu katedru u Frajburgu Hajdeger se narednih godina nije najbolje poneo prema svom uitelju; nezavisno od njihovog razlaza koji se desio na meuljudskom planu, ubrzo se pokazalo da je Hajdeger na jednom sasvim drugaijem, krajnje originalnom putu, da je njegovu filozofiju teko smestiti u okvire bilo kog pravca miljenja XX stolea; on pripada svima i on je jednako svoj. Nijedan naslov koji bi se mogao prihvatiti (sa izuzetkom egzistencijalizma od kojeg se izriito ograivao) kao to su: fundamentalna ontologija, destrukcija zapadne metafizike, novo miljenje, ne odgovara u potpunosti i ne moe pokriti itavo filozofsko stvaralatvo ovog mislioca, mada, u isto vreme, on pripada svim relevantnim tokovima XX stolea i on je sam filozofija XX stolea. Martin Hajdeger roen je u siromanoj katolikoj porodici u provincijskom i protestantskom okruenju koje nije moglo ne ostaviti traga na njegovo formiranje kao linosti i kao filozofa: provincijalnost miljenja, meavina katolicizma i protestantizma, kritika metafizike, potraga za idealnim jezikom u mitskom jeziku sve to, kao i kratkotrajno Hajdegerovo koketovanje s nacionalsocijalizmom posledica je uslova u kojima je iveo i ne moe se zanemariti, kao to je on eleo kada je na poetku svojih predavanja o Aristotelu rekao "Aristotel se rodio, iveo je i
www.uzelac.eu
788
Milan Uzelac
umro", nastavivi potom da izlae njegovu filozofiju; ne znamo li da je Aristotelov otac bio lekar, neemo razumeti Aristotelov interes za probleme medicine i biologije, a bez tog konteksta ne moe se razumeti ni celokupna filozofija ovog mislioca. Hajdegerov primer samo pokazuje da je biografija esto i vaan momenat za razumevanje celokupnog dela nekog filozofa; zato u sluaju Hajdegera kritiko pitanje koje se postavlja o njegovom odnosu spram nacionalsocijalizma i glasi: da li njegov uveni rektorski govor iz 1933. sledi iz njegove filozofije ili je re samo o nekoj prolaznoj epizodi u njegovoj biografiji? Danas o tome postoji nepregledna literatura; ne bismo je imali da nije re o velikom misliocu ija e sabrana dela (kada se do kraja objave) imati preko sto knjiga, o mislioci o kome ve sad postoji nepregledna literatura te svaki prikaz Hajdegerove filozofije moe biti samo fragmentaran i nepotpun. Hajdeger je gimnaziju uio u Konstancu a od 1909. studirao je teologiju, prirodne nauke i filozofiju u Frajburgu gde je doktorirao 1913. radom o uenju o sudu u psihologizmu, da bi kod Rikerta odbranio 1916. disertaciju "Uenje o kategorijama kod Dunsa Skota" i postao asistent kod Edmunda Huserla koji je tada nasledio Rikertovu katedru u Frajburgu. Od 1923. Hajdeger predaje u Marburgu da bi 1928. doao u Frajburg na mesto Huserla i predavao do 1945. kada je udaljen iz nastave na predlog njegovog biveg prijatelja Karla Jaspersa i penzionisan. Kratko vreme (1933-1934) bio je rektor univerziteta u Frajburgu, naredne godine dao je ostavku na tu funkciju a potom odbio i poziv da pree u Berlin. Svaki Hajdegerov spis jeste filozofski dogaaj svoje vrste; ovde ih je nemogue sve nabrojati; oni su izuzetno znaajni bez obzira na svoj obim; meu njima najslavnije delo, koje je izvrilo najveu uticaj u XX stoleu i koje je Hajdegeru donelo svetsku slavu, jeste prvi deo
www.uzelac.eu
789
Milan Uzelac
preambiciozno zamiljenog dela Bivstvovanje i vreme (Seinn und Zeit, 1927). Meu najpopularnije spise spadaju: Fenomenologija i teologija (1927), ta je metafizika (1929), Kant i problem metafizike (1929), Izvor umetnikog dela (1936), Helderlin i sutina poezije (1937), Vreme slike sveta (1938), Platonovo uenje o istini (1942), O biti istine (1943), emu pesnici (1946), Pismo o humanizmu (1946), umske staze (1950), ta je miljenje (1951), Pitanje o tehnici (1953), Predavanja i lanci (1954), ta je filozofija (1955), Stav razloga (1957), Onto-teo-loka struktura metafizike (1957), Na putu ka jeziku (1959), Putokazi (1967); treba rei da vei deo Hajdegerove zaostavtine ine tekstovi predavanja i seminara. Predmet interesa Martina Hajdegera je itava filozofska tradicija: od prvih grkih mislilaca, Anaksimandra, Heraklita i Parmenida, preko Platona i Aristotela, zatim Dekarta, Kanta, elinga i Hegela, pa do novih i njemu savremenih filozofa: Kjerkegora, Niea, Diltaja i Huserla. Sam Hajdeger nastojao je da promisli i kritiki preispita itavu filozofsku tradiciju i njemu smo zahvalni za jedno novo shvatanje i tumaenje presokratovaca pa tako i itave filozofije; kao to je on dao originalan doprinos tumaenju filozofije, tako isto i mnogi savremeni autori nastoje da na originalan nain protumae i njegovo delo; nije nimalo udno to neki u njegovoj filozofiji vide dva razliita toka: jedan do 1929. a drugi nakon te godine, sa objavljivanjem spisa Obrat (1929), i da se moe govoriti o "ranom" i "poznom" Hajdegeru. Drugi, poput Rikera, smatraju da se ve u delu Sein und Zeit nalaze svi motivi potonje Hajdegerove filozofije pa da o nekom radikalnom prelomu ne moe biti ni rei. Izvor najznaajnijeg i istovremeno epohalnog Hajdegerovog spisa Sein und Zeit treba traiti u spisima Brentana (O mnogoznanosti bivstvujueg kod Aristotela) i Huserla (Logika istraivanja): Brentanov spis je Hajdegera
www.uzelac.eu
790
Milan Uzelac
uputio na put miljenja pitanja bivstvovanja (Seinsfrage) u ijem e znaku biti sva njegova filozofija, dok je Huserlova knjiga dala Hajdegeru fenomenoloki metod pomou kojeg e nastojati da razrei to "pitanje bivstvovanja". On se nije zadovoljio time da fenomenologiju primeni na ontologiju budui da se njemu ve na samom poetku odnos ontologije i fenomenologije pokazao daleko sloenijim. Jedan od prvih Hajdegerovih pokuaja da razrei odnos ontologije i fenomenologije (prirode bivstvovanja i fenomenoloke metode) nalazi se u njegovim predavanjima o logici iz zimskog semestra 1925-1926. gde analizira Huserlova Logika istraivanja posebno njegovu kritiku psihologizma. Psihologisti su zastupali tezu da su logiki zakoni injenice istog uma i da se ne odnose na bilo kakve objektivne strukture. Huserl je pokazao da su logiki zakoni relativni i kad bi neka druga bia postojala i imala drugaiji um, imali bi drugaije logike zakone. Stvari koje bi njima bile istinite ne bi bile i nama i to vodi radikalnoj relativnosti i Huserl je stoga isticao da psihologizam ostaje na nivou injenica i da ne dostie nivo idealnog gde postoje objektivne, vanvremenske logike istine. Logiki zakoni se po Huserlu odnose na sferu realnog a ne idealnog. Sledei Huserla, Hajdeger takoe napada psihologizam ali on ne prihvata Huserlu samorazumljivu podelu na realno i idealno (iz ega sledi sva zapadnoevropska metafizika), a koja po njegovom miljenju ima koren u antikoj podeli na ulno i inteligibilno. Tako on huserlovsku deskriptivnu fenomenologiju dovodi u vezu s problemima antike ontologije. Ontologija po Hajdegeru prethodi fenomenologiji; fenomenoloki problemi su ontoloki i zato treba poeti s ontologijom a ne fenomenologijom. Bivstvovanje je, istie Hajdeger, prva i jedina tema filozofije: metod ontologije jeste u tome da se otkrije put ka bivstvovanju kao takvom i da se izgradi njegova struktura, a sama metoda ontologije
www.uzelac.eu
791
Milan Uzelac
jeste fenomenologija; to znai da fenomenoloki problemi u sebi sadre ontoloke probleme i da je fenomenologija metod koji se koristi u reavanju ontolokih problema. Samo delo Sein und Zeit, objavljeno sticajem razliitih okolnosti 1927, ima sloenu strukturu i samo je prvi deo zamiljenog spisa iji drugi deo Hajdeger nikad nije napisao, mada ga je sve do sedmog izdanja najavljivao. Ovaj naslov prevodimo kao Bivstvovanje i vreme, a moda bi ga trebalo prevesti kao Biti i vreme budui da je krajnje diskutabilno pitanje da li je prva re imenica (Sein) ili glagol (sein) te je Eugen Fink govorio kako taj naslov u sebi krije jedan "spekulativan paradoks". Pitanje koje ostaje moglo bi da glasi: kako se uopte mogu dovesti u vezu bivstvovanje i vreme? Da li su oni identini ili vreme obuhvata bivstvovanje, ili je vreme temelj bivstvovanja? Na samom poetku ovog spisa Hajdeger konstatuje kako je pitanje o bivstvovanju, iako osnovno filozofsko pitanje, ostalo zaboravljeno tokom itave istorije filozofije te stoga cilj svog rada vidi u pokuaju da se ovo pitanje izvue iz zaborava i d odgovor na sutinsko pitanje: ta znai bivstvovanje? Pitanje bivstvovanja vodi Hajdegera pitanju o smislu bivstvovanja a do njega se po reima Hajdegera moe doi ako se prethodno analizira specifino bie koje postavlja pitanje bivstvovanja, sam ovek koji nije neka egzistencija, bivstvujue meu drugim bivstvujuim, ve jedno specifino bivstvujue koje postavlja pitanje sveg bivstvujueg, i Hajdeger tu koristi jedan specifian izraz Dasein koji mi prevodimo kao opstanak, izraz koji je u vreme Kanta i u XIX stoleu bio sinonim pojma egzistencija, ali koji se sad primenjuje iskljuivo na oveka i naglasak se u toj rei stavlja na da-sein, a to da u nemakom jeziku znai tu ili ovde pa je tu zapravo re o nekom konkretnom, odreenom bivstvujuem, ljudskoj egzistrenciji, ljudskom opstanku koji je neposredno tu, pred nama. Da bi se od-
www.uzelac.eu
792
Milan Uzelac
govorilo na pitanje o Sein, mora se prvi sprovesti analitika tog Da-Sein, odnosno, analitika onog koji o Sein pita. Budui da je analitika ljudskog opstanka glavna tema ovog Hajdegerovog dela, da je u njemu kljuna upravo ta re Dasein, mnogi su smatrali da je osnovno Hajdegerovo pitanje ovek, odnosno, ljudska egzistencija, pa su Hajdegera dugo uvrivali u egzistencijaliste, zajedno sa Jaspersom ili Gabrielom Marselom. Meutim, tako neto nije ispravno jer njegova namera je posve drugaija: pitanje o oveku (analitika opstanka) samo je prethodno pitanje koje vodi kljunom pitanju pitanju bivstvovanja. Da bi objasnio ljudsko bivstvovanje Hajdeger koristi fenomenoloki metod i tu je re o fenomenolokoj interpretaciji svakodnevnog ljudskog postojanja koja se odvija poev s analizom opstanka i njegovim osnovnim karakteristikama, a to je da opstanak uvek pripada meni i da je sutina opstanka u njegovoj egzistenciji. ovekovom postojanju svojstveno je da je ono konano, vremeno i istorino; od svog roenja u svetu ovek je bie-u (In-Sein) i taj odnos ka svetu jeste njegovo osnovno odreenje: ovek je uvek bie u svetu (In-der-Welt-Sein); Hajdeger takoe analizira ovekove odnose spram sveta (Zuhandensein, Vorhandensein), izvornu egzistenciju opstanka, kao i moduse neautentinog postojanja to mu potom omoguuje da ukae na strukturu odnosa ka svetu koja se ogleda kroz raspoloenje (Befindlichkeit), razumevanje i interpretaciju i govor (odnosno jezik). Drugi deo knjige posveen je analizi vremena i pokazuje kako je osnov ovekovog bivstvovanja vremenitost; kao bitni momenat opstanka vidi smrt budui da je ovek bivstvovanje-ka-smrti. Do kraja knjige Hajdeger se bavi problemom vremena i nastoji da ga to blie odredi tako to dovodi u neposrednu vezu temporalnost i ovekovo bivstvovanje koje je po svojoj biti istorino, a uz napomenu da prava rasprava o bivstvovanju nije jo ni zapodenuta.
www.uzelac.eu
793
Milan Uzelac
Iako je nesporno da je re o jednom od najveih spisa ne samo XX stolea ve i itave istorije filozofije, treba rei da je Hajdegerova zamisao bila moda prevelika da bi se mogla do kraja ostvariti, mada se meni ini da bi on moda u tome i uspeo da su se ivotne prilike drugaije sloile; neko bi mogao braniti i tezu da je taj projekat nemogue realizovati, ali u svakom sluaju, to ostaje otvoreno pitanje. Njegova osnovna zamisao bila je sledea: spis u celini trebalo bi da ima dva dela: u prvom delu izlae se analitika bivstvovanja iz aspekta vremenitosti (pripremna fundamentalna analiza opstanka; opstanak i vreme; vreme i bivstvovanje). U drugom delu vri se destrukcija istorije ontologije na primeru vremenitosti (Kantovo uenje o shematizmu u vezi s problemom vremenitosti; ontoloki temelj Dekartovog "cogito sum" i srednjovekovno ontoloko naslee s obzirom na problematiku res cogitans; Aristotelova analiza vremena i odreenje granica antike ontologije). Spis Sein und Zeit na preko 400 strana obuhvata samo prva dva dela zamiljenog prvog dela, dok je iz drugog dela neposredno nakon publikovanja ovog spisa objavljen samo jedan deo i to pod naslovom Kant i problem metafizike. Izlaganje itave problematike bivstvovanja Hajdeger poinje u sferi jezika i ona je prvo problem logike, gramatike i etimologije, a to je oigledno ve i po tome to se na samom poetku javlja problem prevoenja pojma bivstvovanje (das Sein). Samo bivstvovanje gramatiki na nemakom jeziku jeste poimenien glagol i ono nije neka apstrakcija, sutina, neto opte to bi bilo daleko od ovekovog ivota, ve je ono u znaenju biti proces ostvarivanja konkretnog postojanja. Tako je na poetku ve vidan pokuaj da se bivstvovanje priblii jeziku budui da je nastanak opstanka i nastanak jezika kao rei jedan te isti problem. Ve sa stavom da je pitanje o bivstvovanju palo u zaborav, vidi se da nije tu toliko re o zaboravu bivstvovanja koliko o zaboravu pitanja o
www.uzelac.eu
794
Milan Uzelac
bivstvovanju, o zaboravu koji prvobitno pripada biti jezika na kojem bivstvovanje moe biti adekvatno izraeno. Tako je ukazivanje na problematiku bivstvovanja istovremeno ukazivanje na problematiku jezika: pitanje aktualizovanja izraavanja (kroz postavljanje pitanja o bivstvovanju) smisla bivstvovanja u jeziku. Na samom poetku Hajdeger ukazuje na nemogunost da se bivstvovanje izrazi obinim, svakodnevnim jezikom kao i na nemogunost da se to uini uz pomo naunog jezika koji prethodi filozofiji. Jezik kojim se koristi sva istorija filozofije nije pogodan za izraavanje smisla bivstvovanja i zato Hajdeger vri destruktivnu analizu predikativnog jezika ranije filozofije. Na taj nain, pre no to je postalo predmet ontologije, bivstvovanje je ve postalo problem jezika i to do te mere da je postalo problematino i samo pitanje o bivstvovanju (Seinsfrage). Zato u prvi plan dospeva sama mogunost pitanja, odnosno postavljanja pitanja te nije sluajno to na prvoj strani spisa nalazimo moto iz Platonovog dijaloga Sofist: "Oigledno je, i davno vam je poznato to to imate u vidu kad kaete bivstvujue, i ako smo ranije verovali da nam je to jasno, sad smo doli u zabunu" (244d); da li se uopte i danas ima odgovor na pitanje ta se misli pod bivstvujuim? Budui da je odgovor negativan, neophodno je da se skrene panja na smisao tog pitanja te je i sve to sledi samo pokuaj da se razradi pitanje o smislu bivstvovanja, dok je u interpretaciji vremena kao moguem horizontu razumevanja bivstvovanja uopte sadran preliminarni cilj. Hajdeger pokazuje da iako se situacija u kojoj se nalazimo bitno razlikuje od one u kojoj behu Sokrat i Platon, mi jednako stojimo pred pitanjem o bivstvovanju i njegovom smislu; pitanje je postavljeno na poetku filozofije, potom zaboravljeno i situacija u kojoj se nalazimo jeste ponavljanje (Kjerkegor); pitanje ponovo treba postaviti, ali tako to e se uraunati i filozofska tradicija
www.uzelac.eu
795
Milan Uzelac
koja prikriva istinsku snagu tog pitanja. Sam zaborav pitanja lei po Hajdegerovom miljenju u ontologiji koja je to pitanje po prvi put postavila u antikoj ontologiji te je danas neophodna restauracija tog pitanja i stoga se on u svojoj analizi obraa dvojici mislilaca koji su tokom istorije pitanje bivstvovanja najdublje promiljali, Aristotelu i Hegelu. Interpretacijom IV i VII knjige Metafizike Hajdeger ukazuje na dvosmislenost u tumaenju pojma bivstvovanja budui da bivstvovanje nije bivstvujue (koje i moe jedino da bude opisano pojmovima Aristotelove logike). Neodreenost bivstvovanja lei u tome da ono nije bivstvujue i ono ne moe biti opisano jezikom bivstvujueg te je sav jezik itave istorije filozofije ovde neprimenljiv. S druge strane, taj pojam ini se oevidnim koliko i tamnim i nejasnim i ne samo da nema odgovora na pitanje o bivstvovanju no je i i samo pitanje tamno i nejasno. Pravilno formulisati pitanje vano je stoga to i samo pitanje "ta je bivstvovanje" pita ne o bivstvovanju ve o bivstvujuem, svodei bivstvovanje na bivstvujue, na ono to jeste. Za pravilno postavljanje pitanja neophodan je apsolutno novi jezik pa se otvara novo pitanje pitanje mogunosti postojanja novog jezika. Kako je mogue govoriti o bivstvovanju? Moe li se bivstvovanje izraziti u jeziku? Tako se sva problematika pitanja o bivstvovanju svodi na pitanje o pitanju, na tumaenje pojma pitanje. Svako pitanje bivstvovanja voeno je samim bivstvovanjem pa iako ne znamo ta znai bivstvovanje, kada pitamo, mi smo uvek voeni nekim pred-razumevanjem. Ta potraga za adekvatnim jezikom ima za posledicu destruktivnu analizu jezika itave ranije filozofije koji on vidi kao jezik metafizike. Moe se rei da je Hajdeger kao svoj osnovni zadatak video reinterpretaciju itave filozofske tradicije tako to e se postavljanjem pitanja smisla bivstvovanja dospeti do
www.uzelac.eu
796
Milan Uzelac
temelja metafizike. Taj "destruktivni" put "unazad" Hajdeger je smatrao da vodi preko Kanta, Lajbnica i Dekarta do Aristotela, ije je delo po njegovom shvatanju temelj metafizike. Hajdeger se ubrzo uverio da se na taj nain ne dospeva do samog temelja budui da je Aristotelova filozofija vrhunac metafizike i itave antike filozofije pa je jednom prilikom i rekao kako je "prerano otiao predaleko"; Hajdeger je smatrao da mi pojmove moramo stalno iznova promiljati i zato je naglasak stavljao na umetnost, posebno na pesniko iji je govor video kao mesto bivstvovanja. Pokuaj destrukcije itave tradicije zapadne metafizike, a u nastojanju da se ona prevlada, doveo ga je do shvatanja neraskidivoj vezi bivstvovanja, jezika i ljudskog opstanka; nakon 1930. naputa tu ideju i iz njegove filozofije se gube egzistencijalni pojmovi kao to su savest, krivica, uas, briga, bivstvovanje k smrti, a koji su ukazivali na ovekovu neponovljivost i konanost i na njihovo mesto dolaze mitoloko-kosmoloki pojmovi bivstvovanja, nieg, skrivenosti, otkrivenosti, temelja, bestemeljnosti, zemlje, neba, svetog, boanskog; tako na mesto hrianskog i etikog uenja stupa estetiko i jeziko. Na mesto interesa za Kjerkegora raste interes za Niea i Helderlina, a na mesto Avgustina i sv. Pavla sve vei znaaj dobijaju predsokratovci. Sistematsku formu izlaganja smenjuje esejistikoaforistika, na mesto pojmovnog miljenja kod Hajdegera je sve prisutnije miljenje u slikama. U pokuaju da se dospe do smisla bivstvovanja i ovekovog opstanka Hajdeger sve vie naglasak stavlja na problem jezika koji je jedna od osnovnih tema njegovog poznog stvaralatva. On jezik ne shvata lingvistiki (kao zatvoren sistem znakova koji deluje po sopstvenim zakonima nezavisnim od spoljanje realnosti) ve ontoloki: u jeziku Hajdeger nalazi dubok bivstveni temelj i vidi ga najtenje povezanim s bivstvovanjem. Tema jezika zauzima vano mesto u vreme kad on nastoji da
www.uzelac.eu
797
Milan Uzelac
izgradi fundamentalnu ontologija da bi postala dominantna u kasnijem periodu. Svojom metodom "destrukcije" Hajdeger ne nastoji da samo dospe do temelja metafizike ve do temelja samog bivstvovanja. Destrukcija metafizike istovremeno je i destrukcija jezika metafizike budui da su metafiziki principi u osnovi jezikih procedura. Tako, subjekt-objekt struktura sveta, koja svoje poreklo ima u Platonovoj filozofiji, osnov ima u subjekt-predikat strukturi izraavanja. Analiza tekstova i jezika filozofske tradicije omoguuje Hajdegeru da izdvoji osnovne karakteristike metafizikog miljenja i osnovna svojstva jezika metafizike. Nastojei da prevlada metafiziku Hajdeger postavlja pitanje o jeziku metafizike i nastoji da odgovori na pitanje u kojoj je meri sam jezik metafizian; na taj nain dolazi u pitanje sam jezik metafizike i jezik (tekstovi ranijih mislilaca) jeste jedinstveno polje destrukcije a njegova analiza nain da se dospe do smisla bivstvovanja. Odbacujui neautentini metafiziki jezik (koji odlikuju brbljanje, ili dvosmislice) Hajdeger dospeva do autentinih karakteristika jezika iji se ivot ne deli na praktini i teorijski i u kome ne postoji subjekt-objekt suprotnost, ve vlada metaforinost i poetinost. Zato se Hajdeger obraa poetskom i mitskom jeziku presokratovaca (predmetafizikih mislilaca) koji jo nije pod vlau tehnike i metafizike i upravo kod kojih nalazi izvorni jezik koji poseduje ontoloki status time to je neposredno povezan s bivstvovanjem kojem od iskona pripada i Re. Bivstvovanje, budui neuhvatljivo, pojavljuje se kroz jezik i zato je on "kua bivstvovanja". Jezik je polje u kome se bivstvovanje "osea" bezbedno i on je ono to je "najblie". Jezik sa svojom gramatikom strukturom nije neka subjektivna ovekova tvorevina ve samostalna mo ne govori ovek jezikom ve jezik progovara kroz oveka a kroz jezik i samo bivstvovanje. Zato su u pravu oni koji poznu Hajdegerovu filozofiju ne odreuju samo kao
www.uzelac.eu
798
Milan Uzelac
filozofiju bivstvovanja ve i kao filozofiju jezika jer svi putevi miljenja na ovaj ili onaj nain, zagonetno, vode kroz jezik. Sav pozni Hajdeger bavio se on sutinom ovekovog opstanka, tehnikom, smislom nauke, evropskim nihilizmom, ili problemima istine i umetnosti bavi se zapravo pitanjem jezika i time odluujue utie na potonju filozofiju, pre svega na Deridu i filozofe postmodernizma. Sam Hajdegerov jezik duboko je metafizian i to se manifestuje i u njegovom politikom i filozofskom angamanu. On je teio tome da izgradi i koristi jedan posve drugaiji jezik koji e prevladati metafizinost obinog jezika; njegovo obraanje poeziji posledica je i shvatanja da je ona najmanje angaovana i da je najmanje ukljuena u mreu politikih, ideolokih ili socijalnih dominacija; neke njegove izraze kao sutina postojanja, ljudski opstanak, volja za postojanje mnogi su nalazili u nacistikoj propagandi ali, za to Hajdeger ne moe snositi svu odgovornost mada se tako neto moglo videti ve ranih tridesetih godina, ponajvie zbog ekstremnosti, zatvorenosti tih izraza i njihove pretenzije na istinitost u poslednjoj instanci. Neki drugi autori nastoje da podvuku razliku izmeu ivota filozofa, njegove biografije i tekstualne hermeneutike koja je kritiki osmiljena u Hajdegerovoj filozofiji i piu o hajdegerovskom konformizmu kao vrsti konzervativne revolucije kao strategiji koja bi se sastojala u tome da se skoi u vatru a da se u njoj ne izgori, da se sve izmeni ne manjajui nita (P. Burdije), da je jezik Hajdegerove filozofije meavina akademskog i racionalistikog jezika neokantovstva i jezika "konzervativne revolucije". Analizirajui ovekovo bivstvovanje Hajdeger konstatuje kako ovek nije uvek postojao: u vreme presokratovaca postoji samo razmiljanje o bivstvovanju kojem sve pripada dok je ovek samo deli bivstvovanja,
www.uzelac.eu
799
Milan Uzelac
rastvoren u njemu; do obrta dolazi sa Sokratom i posebno Platonom, u vreme kad dolazi do kraha takvog miljenja koje svoj izvor ima u mitologiji i filozofiji prvih mislilaca. Tada dolazi do rastvaranja bivstvovanja, do promene biti istine, nastajanja "vrednosti" i "teorijskog" oveka. Posledica toga je podela ovekovog bia na duh i telo a na teorijskom planu dolazi do podele sveta na subjekt i objekt. Tako dolazi do raspada jedinstvene biti dosokratovskog oveka: s jedne strane istina se javlja kao aletheia, kao neskrivenost i put kojim ovek dolazi u svetlo istine jeste obrazovanje (paideia) koje vodi pojmu zapadnoevropskog subjekta. S druge strane je istina koja lei u neskrivenosti a koja se dokuuje posmatranjem (theoria) ideja, i istina je ono spoznato u saznanju. Tako istina postaje cilj saznanja, ideja ideje; na taj nain bit istine gubi svoju neposrednost, otkrivenost i istina se pretvara u pravilnost opaanja i izricanja. Sa tom promenom biti istine menja se i mesto istine: neskrivenost je osnovna crta bivstva. Kao pravilno "gledanje" ona postaje nain ovekovog odnosa prema postojeem i tako dobija humanistiku, moralnu vrednost (ideja dobra). Utvrivanjem istine kao vrednosti bavi se zapadni ovek. Hajdeger se poziva na Tomu Akvinskog koji kae da se istina nalazi u bojem ili ljudskom razumu, kao i na Dekarta po kome istina i la ne mogu biti nigde drugde do u razumu. Mnogo pre Dekarta, ve kod Platona, ovek je subjekt predstavljanja i on svoje postojanje obezbeuje time to je subjekt saznanja, bie koje je temelj svega drugog. Platon meu prvima istie brigu o oveku i njegovom mestu meu drugim postojeim biima, te je tako temelj metafizike i temelj humanizma; Sokrat i Platon su "tvorci" oveka mada se nastanak subjekta vezuje za novo doba i Dekarta; u XVII stoleu ovek biva istrgnut iz njegove unutranje veze sa svetom koja je bila vrsta tokom itavog srednjeg veka; za oveka novog vremena pouzdan i evidentan nije vie ni svet, ni bog, ni dobro, ve on sam.
www.uzelac.eu
800
Milan Uzelac
Sloboda do koje je u novo vreme doao ovek uz pomo miljenja i nauke nagoni ga da se osloni na samog sebe i da se uzda u samog sebe. Takvu situaciju opisuje Dekart stavom cogito, ergo sum. To znai da svaka svest o stvari i sutini vodi samosvesti oveka kao subjekta koji je poslednji temelj svake evidencije; svako znanje i svaka istina vodi samopotvrivanju oveka. Oslanjajui se na sopstvene moi ovek obezbeuje sebi centralno mesto meu svim biima i sve bivstvujue tumai na antropoloki nain. Antropologija zahteva da se sve tumai po meri oveka kao mere svih stvari. Svaka stvar je to to jeste u meri u kojoj se "ooveuje". ovek je mesto u kojem se bivstvovanje potvruje kao temelj svake istine i znanja. Na taj nain Dekart ne menja samo poloaj ve i sutinu oveka. ovek antikog doba je sebe odreivao pripadnou istini bivstvujueg, u srednjem veku ovek se tumaio kao tvorevina boga i on je smisao i vrednost svog postojanja dobijao na osnovu toga to je (kao i sve drugo) bio stvoren od boga koji je svime upravljao i sve odravao u postojanju. U novo vreme ovek postaje subjekt: sub-iektum oznaava ono to je nosilac neeg, ono to je pod-metnuto pod neto, ono to neem lei u osnovi i to od ranije ve postoji. Subjekt je u osnovi postojeeg i ono daje smisao svakoj ljudskoj nameri; naspram njega je stvarnost kao ukupnost objekata i kao takva ona ima svojstvo predmeta, ona je ono to je predmetnuto pred subjekt. Hajdeger kritikuje to shvatanje oveka kao subjekta i smatra da metafizika tokom svog potonjeg razvoja uopte vie i ne za ta je to ovek. Dekartovski subjekt se po miljenju Hajdegera nalazi u paradoksalnoj situaciji: s jedne strane, on daje meru svakom postojanju, a s druge mora da potvrdi sebe samog, da sebi pred-stavi sebe samog, pa se ve u aktu cogitoa subjekt pretvara u predmet predstavljanja. To bitno odreuje savremenu tehniku epohu: ovek je uvek ve unapred zahvaen sutinom tehnike i on na njen izazov
www.uzelac.eu
801
Milan Uzelac
odgovara i kad joj se suprotstavlja. Savremeni ovek je tehniki ovek, ovek proizvoenja. Princip savremenog ivota se vidi kao po-stav, ija je sutina u tome to se sva stvarnost vidi kao materijal. To je situacija i samog oveka. Tome je nemogue izbei; pokuaj da se ovlada tehnikom vodi u oblast tehnikog pa se tehnika pokazuje kao potvrda veliine i vladavine oveka ali istovremeno i njegovog pada i ropstva. Tako kod Hajdegera imamo kritiku ovekove privilegovane pozicije koja se manifestuje u liku subjekta; vladavina subjekta u oblasti kulture vodi na antropoloke pozicije, u nastojanje da se ovlada postojeim a to za posledicu ima stvaranje "slike sveta" kao sveta-objekta, sistema zatvorenog u sebe i koji daje meru svega. Kada ovek postaje mera svih stvari, to vodi vladavini antropocentrizma i opasnosti od antropologizacije sveta, ka jo veem zaboravu bivstvovanja a miljenje o oveku kao sredinjem i osnovnom bivstvujuem vodi u logiku nihilizma; od gospodara bivstvujueg ovek se pretvara u bespredmetni materijal. ovek treba da se probudi, da se otrgne vlasti subjekta kao metafizike forme koja pretenduje na to da bude sinteza sveg postojeeg. Jedina mogua antropologija je antropologija bez subjekta. ovek ne treba da zauzima centralno mesto, ve da "bude na zemlji" jer je iskonska u njemu njegova konanost. ovekovo postojanje na zemlji odreeno je modusima svakodnevice: gradnjom, stanovanjem, miljenjem. ovek postoji i sebe zadobija u granicama tih modusa a iskustvo prostora razvija se u polju igre boanskog i smrtnog, zemaljskog i nebeskog. Hajdeger se suprotstavlja tumaenjima koja su smisao ovekovog postojanja videla van zemlje u visinama (bog), ili u dubinama (dubine ovekove svesti). Smisao oveka je na "povrini", u njegovoj pripadnosti zemlji, tlu, u ukorenjenosti u svet koja je odreena time to je on konaan, ogranien prostorom i vremenom. ovek
www.uzelac.eu
802
Milan Uzelac
pripada prostoru ne samo tako da zna o prostoru (kao kantovskim kategorijama prostora i vremena kao apriornim formama ulnosti), ve je srastao s prostorom, postoji u njemu. ovek nije ni vladar prostora ni njegov rob, on je u vlasti "svetih prostora", pripada zemlji, temelju. Sraslost oveka s prostorom omoguuje mu u odnosu na svet i bivstvovanje bliskost. ovekov opstanak je odreen njegovom bliskou bivstvovanju i zato bliskost stvara svet ivota oveka a ne sliku sveta. ovekov svet je a-centrian i nije mu neohodan predmetni odnos s bivstvujuim i zato "svet svetuje" (Welt weltet). Svet svoje bivstvovanje dobija istovremeno sa ovekovim postojanjem. Hajdeger smatra da je do bivstvovanja mogue doi uz pomo jezika a to podrazumeva prevladavanje predrasuda epohe metafizike; on kritikuje Dekarta i sve predstavnike metafizike ali istovremeno, odbacuje svet neautentinog i anonimnosti; meutim, svet svakidanjeg je jedina realnost koju poseduje ovek. Odbacujui sve ono konkretno, ono socijalno, istorijsko, uslovljeno mestom i vremenom, epohom, poloajem oveka porie se istorinost oveka. Zahtev za zatvaranjem oveka u neprolazne, vene istine bivstvovanja odjek su prosvetiteljskog shvatanja neistorinog subjekta. Kada je re o jeziku metafizike Hajdeger kritikuje njegovu subjekt-predikat strukturu, istie kako tu strukturu nema jezik presokratovaca kao ni drevni istoni jezici, pre svega japanski i kineski jezik; dananju strukturu zapadnoevropski jezici dobijaju u vreme antropolokog Sokratovog obrta i u tome je Hajdeger saglasan sa Nieom. Subjekt-objektna struktura sveta, koju formilie Platon, rui sinkretiki mitoloki svet i stvara "zapadno" miljenje koje se zasniva na strukturi Subjekta (kao aktivnog, tvorakog, centralnog naela) i Objekta (kao pasivnog i perifernog); u jeziku ta forma dobija svoj izraz u
www.uzelac.eu
803
Milan Uzelac
odnosu subjekta i predikata a to svoj definitivni oblik dobija u Aristotelovoj formalnoj logici, u njegovoj silogistici i u njegovim pravilima zakljuivanja koji ine svojevrsni oblik sintakse savremenih jezika; na taj nain gramatika i logika potinjuju sebi jezik. Pored toga jeziku metafizike svojstvena je u jeziku dominirajua korespondentna (referencijalna) teorija znaenja. Mada u poznim Hajdegerovim radovima nije izrazito naglaena problematika znaka i znaenja, vidna je kritika referencijalne teorije znaenja: slova ukazuju na glasove, glasovi na psihike doivljaje a ovi na stvari, na predmete koji nas na ovaj ili onaj nain dotiu. Rei nas upuuju na stvari i predmete; ono oznaavajue uvek ve podrazumeva oznaeno. Time to postaje subjekt saznanja, ovek postaje i subjekt jezika to mu omoguuje da manipulie reima tako to im po svom izboru daje smisao i znaenje; time to jezik postaje orue, sredstvo za predaju misli, odnosno informacija, on postaje subjektivan, antropologizuje se a ovo vodi tome da se jezik shvata kao ovekova tvorevina koja ima ulogu posrednika izmeu realnosti i svesti (miljenja); Sutina metafizikog pogleda na svet je u ve pomenutom po-stavu (Ge-stell): sve to postoji naspram subjekta ne vidi se kao predmet, kao objekt nezavisan od subjekta, ve kao "materijal" zavisan od subjekta, neto to je preputeno njegovoj linoj upotrebi i ija vrednost je odreena utilitarno budui da nema samostalno znaenje. Jedno od najdominantnijih svojstava savremenog jezika jeste njegova ideoloka angaovanost: jezik nije samo orue vlasti vladajue elite ve je njegovo delovanje mnogo ire budui da kao javni jezik masovnih informacija nastoji da oveku nametne norme i pravila ponaanja. Tako se jezik identifikuje sa vlau i postoji samo u funkciji (slubi) odreene ideologije. Takav jezik odlikuje se inflacijom i devalvacijom rei pa tekstovi postaju prazni i nita ne znae
www.uzelac.eu
804
Milan Uzelac
budui da ne donose neke nove informacije; zato Hajdeger govori o brbljanju u savremenom jeziku. On istie kako sutina jezika ostaje skrivena u njegovoj svakodnevnoj upotrebi i put ka jeziku jeste put povratka autentinom jeziku. Kako je to mogue? Jezik je samostalna mo. On govori sam iz sebe a to znai da ovek treba da uti i da pusti jezik da on govori a kroz njega i samo bivstvovanje. utanje nije neka negativna neprisutnost, ve krajnje pozitivna pojava. utanje nije negacija govora; ono ima ontoloki status kao autentini bivstveni govor, kao uvek ve gotov odgovor na nae pitanje o sutini jezika i samo nas utanje upuuje na jezik. utanje ima mo da izbegne inflaciji jezika i da sauva autentini smisao rei. Glas samog bivstvovanja mogue je po miljenju Hajdegera uti u miljenju prvih grkih mislilaca (Anaksimandar, Heraklit, Parmenid), kod nemakih romantiarskih pesnika (Novalis, Merike, Helderlin), kao i kod Georgea i Rilkea; autentini jezik je suprotan neautentinom jeziku informacija; on nije instrument pritiska i vlasti, nema logiku strukturu, podelu na subjekt i objekt, predikativnu logiku, sintaksu i interpunkciju; vlast gramatike je sruena i jezik bivstvovanja je utanje bivstvovanja. Tako se pokazuje da postoji unutranja veza izmeu govora i utanja, s jedne strane, i bivstvovanja i nita, s druge. Sva svojstva autentinog izvornog jezika mogu se nai u pesnitvu: pesnitvo prebiva u jeziku a jezik uva iskonsku sutinu pesnitva. Zato to nije racionalan, jezik pesnitva je naivan i u toj "naivnosti" sauvana je metaforinost, mnogoznanost rei. Metafora pripada iskonskoj poetskoj sferi, izvoru jezika gde je re bila u svom raskrivenom i mnogoznanom obliku. Metafora je bitno svojstvo jezika time to pokazuje njegovu mitsku sutinu, iskonsku ontologinost oveka i jezika. Jednoznanost rei nastaje sa pojavom logike i nauke; autentini jezik je jezik
www.uzelac.eu
805
Milan Uzelac
naznaka neverbalna komunikacija. Naznaka je osnovna crta rei. Sve ovo vie no jasno pokazuje da pozno miljenje Hajdegera ima jednu pozitivnu dvosmislenost koja je odluujui podsticaj miljenju; nije nimalo sluajno to se on time najvie pribliava Nieu i s njim je rodonaelnik filozofije provokacije i rizika (Derida). Ambivalentnost pojmova koja se sree u postmodernoj filozofiji ima svoje poreklo u Hajdegerovoj terminologiji. Ta dvosmislenost je pozitivna: ona je polisemantina. Hajdegerovi tekstovi su najfilozofskiji i istovremeno najpoetiniji tekstovi XX stolea. Za razliku od filozofskih tekstova pesniki Hajdegerovi radovi nikad nee imati onaj znaaj koji bi poezija morala imati; ali Hajdeger je to i hteo: iz njegovih stihova progovara anonimni autor koji nema odgovorni glas i koji ne naveuje istinu o svetu. Kroz pesnitvo i umetnost govori samo bivstvovanje, ali taj govor lien je individualnih ljudskih svojstava. Autor je samo "medijum" koji ne snosi odgovornost za napisano i nema monopol na interpretaciju. Hajdeger time hoe da skrene panju i na svojstvo sveta tehnike u kome sve gubi svoje lice i postaje anonimno. Anonimnost i tehninost jezika posledica su sveta proizvoenja kojim vlada bezlinost. Tako je Hajdegerova kritika zapadne metafizike zavrila u filozofiji jezika, u filozofiji pesnitva, odnosno filozofiji umetnosti. Sama filozofija pretvorila se u poeziju, u tehno-logiju i techne istovremeno. Hajdegerova filozofija je najuticajnija filozofija XX stolea; na koga je sve uticala, to ne treba pominjati; uticala je na svakog ko je samo pokuao da se dotakne nekog od pitanja koje postavlja filozofija. Dijalogizam
www.uzelac.eu
806
Milan Uzelac
Odgovor na transcendentalizam u fenomenolokoj filozofiji doao je iz redova tzv. "dijalogista"; re je o filozofskoj orijentaciji iji su predstavnici nastojali da stvore jedan novi tip refleksije na osnovu dijaloga i to kroz analizu odnosa ka Drugom kao Ti. U pripadnike ove orijentacije ubrajaju se Karl Rozencvajg, Eugen Rozentok-Hisi, Ferdinand Ebner i Mihail Bahtin. Vanu ulogu za nastajanje dijalogizma odigrao je asopis Patmos koji je izlazio u Berlinu neposredno nakon I svetskog rata (1919-1923). Dijalogisti su se otro suprotstavljali solipsistikomonolokom jeziku klasine filozofije koja je sve vreme bila usmerena na objekt (ono) ili na samu sebe (u teorijskom stavu). Novo miljenje trebalo je da se zasniva na odnoenju a ne na saznanju, trebalo je da bude delatno a ne da ostaje na nivou kontemplacije. Delatno Ja je rezultat ovekove usmerenosti na neto to je izvan njega, to je Drugo. Dekartov poznati stav o cogito Rozencvajg je preveo u stav mislim, dakle, govorim. Ebner je u svakom Ti (kao Drugom) video Ti koje je odblesak Boga sa kojim ovek vodi neprestani dijalog kojim se dolazi do istinskog miljenja. Najznaajniji meu dijalogistima svakako je Martin Buber (1878-1965). Buber je roen u Beu; mladost je proveo u Lavovu kod babe i dede. Od 1892. ivi kod oca u Lembergu i ita dela Kanta i Niea; filozofiju, filologiju i istoriju umetnosti studira u Beu, Cirihu, Lajpcigu i Berlinu i slua predavanja Diltaja i Zimela; za vreme studija u Beu postaje lan cionistikog udruenja i tada je pod velikim uticajem jevrejske tradicije (hasidizam), ali isto tako i zapadne filozofije, pre svega Paskala, Niea i Kjerkegora; ivei u dve kulture (jevrejskoj i nemakoj) Buber je osetio krizu u kojoj se nala nemaka kultura. Pored etrdesetogodinjeg intenzivnog bavljenja prevoenjem Biblije (u emu mu je do svoje smrti pomagao i Rozencvajg), Buber je napisao i niz knjiga meu kojima je
www.uzelac.eu
807
Milan Uzelac
najpoznatiji kratak spis Ja i Ti (1923). Filozofiju i etiku je predavao na Univerzitetu u Frankfurtu (1923-1933), potom emigrira u vajcarsku a 1938. seli se u Palestinu. Od 1938. do 1951. profesor je u Jerusalimu; nakon toga dra predavanja po Evropi i Americi i objavljuje niz knjiga. U spisu Ja i Ti Buber nastoji da izgradi "trei put" koji bi se nalazio izmeu neostvarenog objektivizma i kartezijanskog fetiizma individualnosti kojoj preti pad u solipsizam. Odbacujui ontoloke refleksije o "bivstvovanju kao bivstvujuem" i nesavladiv identitet dekartovskog cogitoa, Buber polazi od situacije sa-postojanja Ja s drugom linou budui da je ovekovo postojanje uvek sa-bivstvovanje s drugim ljudima. Razgraniavanjem sfere "Ja ono" i "Ja Ti" Buber izgrauje prostor u kojem je mogua filozofija dijaloga. Osnovna ideja Bubera je u tome da Ja nije supstancija ve da je povezano s Ti zahvaljujui emu je mogue ostvarenje ovekove predodreenosti. Odnos Ja i Ti Buber ne razmatra kao neki subjektivni dogaaj, budui da ja ne postavlja Ti ve ga sree; uvodei pojam izmeu Buber podvlai distancu koja postoji izmeu Ja i Ti i time ukazuje na mesto gde se realizuje autentino bivstvovanje dijalokog oveka i gde se otkrivaju karakteristine crte njegove linosti koje se ne mogu svesti na njegova mentalna, fizika ili psihika svojstva. Buberov pojam izmeu izraz je radikalne drugosti drugog oveka u odnosu na koje se Ja javlja kao onaj koji se obraa (aktivna pozicija) a s druge strane, ostaje predat toj drugosti takvoj kakva ona jeste, kao "veno Ti", kao bog (pasivna pozicija). Istinski znak meuljudskog sa-postojanja jeste govor koji je temelj ljudskog bivstvovanja. Obraajui se drugom oveku Ja zapravo priznaje drugost Drugog zahvaljujui emu je mogue ophoenje i razgovor. Istinski razgovor je realizacija odnosa meu ljudima u kojem se usaglaavaju razlike.
www.uzelac.eu
808
Milan Uzelac
U osnovi ove Buberove dijaloke koncepcije, koja sa provlai kroz sve njegove potonje radove, lei intuicija da postoji veza izmeu ovekovog odnosa prema bogu i njegovog odnosa prema drugom oveku. Nakon izlaska iz tampe pomenute Buberove knjige (1923) njegovo ime je postalo simbol itavog pokreta poznatog kao filozofija dijaloga, odnosno, dijalogizam; iako ovo delo, sastavljeno iz fragmenata, ima aforistiki karakter i premda je pisano u jednom impresionistikom stilu, protkano je dubokim religioznim iskustvom kojim je proeta i sva svakodnevica a to doprinosi ruenju tradicionalne metafizike koncepcije o jedinstvu bivstvovanja. Pod dubokim Buberovim uticajem bio je i njegov prijatelj Franc Rozencvajg (1886-1929) koji je zapoeo studije medicine i istorije a potom doktorirao radom o Hegelovoj filozofiji (1912); meu njegova vanija dela ubrajaju se spisi: Hegel i drava (1921), Pisma i dnevnici 1909-1918 (tampano 1979). Za Rozencvajgovu filozofiju je karakteristino okretanje ka metafizici Rei. U spisu Zvezda iskupljenja (1921) on izlae svojevrsnu gramatiku erosa, odnosno logiku ljubavi. Gramatici erosa odgovara jedna drugaija logika od aristotelovske iji su problemi vezani za predmetno miljenje, a to je "logika Ja i Ti". Reenje svih problema Rozencvajg nalazi u sferi oblikovanoj dijalogom; bog, svet i ovek jesu tri oblasti specifine ontologije kojom Rozencvajg nastoji da prevlada prevlast nebivstvovanja i ovekovu egzistenciju ne usmerava ka brizi o bivstvovanju ve ga vodi uspostavljanju odnosa sa drugim ovekom. Intersubjektivna komunikacija je po Rozencvajgu prvobitna realnost koja se moe postii uz pomo nerefleksivnog "verovanja". Na taj nain Rozencvajg nastoji da razotkrije sutinu intersubjektivnosti pri emu je subjektivnost potpuna suprotnost "bezlinosti", spremnost da se prihvati drugi kao subjekt.
www.uzelac.eu
809
Milan Uzelac
Nemako-ameriki hrianski mislilac, istoriar i filozof Eugen Moric Fridrih Rozentok-Hisi (1888-1973) takoe pripada duhovnoj tradiciji dijalogista. Iako je rano zapoeo akademsku karijeru, brzo je napustio poprite teorijskih problema i poeo da se bavi praktinim i organizacionim pitanjima pa je nakon I svetskog rata neko vreme bio glavni urednik lista automobilske kompanije Dajmler-Benc u tutgartu; nakon nekoliko godina bavio se osnivanjem dobrovoljnih radnih logora za radnike, seljake i studente u vreme ekonomske i politike krize u Nemakoj. Po dolasku nacista na vlast prelazi u Ameriku gde je profesor na Harvardskom univerzitetu (1936-1957). Autor je niza knjiga meu kojima su najznaajnije: Evropske revolucije i karakter nacije (1931), Sociologija I-II (19561958), Jezik ljudskog roda I-II 1963-1964). Mnoga njegova predavanja danas se objavljuju na osnovu magnetofonskih zapisa njegovih studenata. Zbog mnotva najraznovrsnijih uticaja (od judaizma i Heraklita do nemakog idealizma, Marksa, Niea i Frojda), filozofija Rozentok-Hisija se teko moe klasifikovati i ne uklapa se u uobiajene akademske sheme; njegov stil nazivali su "post-sistematian", "postaforistian"; on vie govori o drugovima no o kolegama i nije sluajno to u prvi plan izbija problem zajednikog sa-uestvovanja ljudi u svetu; njegovu koncepciju su posle velikih diskusija prihvatili kao socioloku mada je kao takva preivela velike kritike. Stil njegovih dela se bitno razlikuje od tradicionalnog, strogog filozofskog diskursa i on je alternativa postmodernim obrascima netradicionalnog naina miljenja. Njegova Sociologija dotie se pitanja koja daleko prevazilaze metodoloke aspekte sociolokih istraivanja, kao to i pitanja koja razmatra uveliko prevazilaze okvire savremene institucionalizovane sociologije i pribliavaju se pristupima kakve sreemo u savremenim pristupima
www.uzelac.eu
810
Milan Uzelac
filozofiji kulture. Istovremeno, kod njega se sree i niz originalnih koncepcija o istoriji civilizacije do kojih dolazi primenom dijalokog principa kao sredstva radikalne obnove humanistikog miljenja, a to svoju utemeljenost opravdava primenom na aktuelni materijal. Posebno su znaajne njegove analize znaaja, mesta i funkcije igre, sveta igre (sport, obiaji, rituali, ceremonije), kao i pojmova prirode, duha, kulture, due. Rozentok-Hisi istie znaaj jezika i kritikujui tradicionalnu gramatiku koja istraivanje ograniava na onog koji govori, smatra da jednaki znaaj treba dati i onom koji slua; u takvoj koncepciji jezik dobija poseban znaaj: on je nosilac svih doivljaja koji su se zbili u vremenu i omoguuje neprekidnost ovekovog iskustva; kritikom tradicionalnog shvatanja meusobnog odnosa jezika i miljenja, Rozentok-Hisi inaugurie jedan novi pristup koji naziva "govorno miljenje", "gramatiki metod" ili "metanomika"; upravo je jezik najspecifiniji izraz ovekovog postojanja. Govorei, ovek zauzima sredite iz kog oko moe gledati napred, nazad, unutra i napolje, i ti smerovi ine tzv. "krst stvarnosti" sazdan osama prostora i vremena. Gramatike forme opisuju naine usaglaavanja prostora i vremena a razaranje jednog ili nekoliko frontova "krsta stvarnosti" oznaava ruenje jedinstvenog prostoravremena. Gramatika je metod pomou kojeg se osmiljava tekui socijalni proces. Sva istorija je smena formi govora, nain organizovanja prostorno-vremenskog kontinuuma kulture. Sve dok se onaj koji slua iskljuuje iz analize govora, vlada shema: miljenje govor (pismo) sluanje (itanje); nju mora zameniti sasvim drugaija shema u kojoj e drugi imati svoje bitno mesto: govor (pismo) sluanje (itanje) miljenje. U tome vanu ulogu igra oduhotvotenje, mogunost objedinjavanja ljudi. Jezici su bili oruem oduhotvorenja i zato je oduhotvorenje besmrtno.
www.uzelac.eu
811
Milan Uzelac
Iskonski jezik nije orue miljenja ili sredstvo predavanja nekog saoptenja (tu funkciju dobija kasnije) ve je sredstvo ruenja bioloke zavisnosti, pretvaranje sebe iz egzemplara roda u rodno bie. To znai da jezik nije mogao nastati u obinim, svakodnevnim situacijama, ve je proizvod oduhotvorujueg rituala kojem je svojstveno ekstatiko naprezanje svih ljudskih sila. Tako se upravo jezik pokazuje kao glavno sredstvo za stvaranje uslova uzajamnog sapostojanja ljudi. Rozentok-Hisi razlikuje tri vrste jezika: zvuke koje isputaju ivotinje, formalni ljudski jezik i neformalni ljudski jezik. U prvom sluaju imamo signale koji oznaavaju neto vidljivo. Specifinost formalnog ljudskog jezika je u njegovoj principijelnoj orijentaciji na nevidljivo i korienje imena. On dozvoljava da se govori o onom to je bilo do roenja pojedinog oveka i to e biti posle njegove smrti. Glavni zadatak jezika je uspostavljanje veze meu pokolenjima, tj. uklanjanje prekida unutar ljudskog roda. Zato je formalni jezik - jezik imena i on je mogao biti stvoren samo od strane ozbiljnih ljudi. Imena su od samog poetka bila socijalni imperativi i istorijski, prvi pade nije nominativ ve vokativ. Kako jezik organizuje svoj prostor-vreme, svaka kultura stvara svoj prostor i svoje i vreme koji vae za sve lanove zajednice. Ljudska istorija poinje smru i sahranom i zato prva forma kulture je rod iji je lik smrt heroja. Kritika istorije koju vri Rozentok-Hisi bliska je onoj koju nalazimo kod Hajdegera, ali se svojim pozitivnim momentima bitno razlikuje od poznih Hajdegerovih stavova i postmodernistikih modela dekonstrukcije, kao i od principa izoanalize i rizomatike, budui da je re o koncepciji zasnovanoj na specifinom dijalokom principu prevladavanja metafizike i u tome se u nizu taaka razilazi i sa stavovima ostalih "dijalogista". Uticaj Rozentok-Hisija (ako se izuzmu Tilih, V.H. Odn, Memford ili J. Brodski) nije
www.uzelac.eu
812
Milan Uzelac
bio veliki i on do danas ostaje marginalni mislilac, to ne znai da e tako biti i u vremenu koje dolazi. Emanuel Levinas (1906-1995) rodio se u Kaunasu (Litva) a potom iveo u Harkovu; u Francusku je emigrirao 1923. godine. Filozofiju je studirao (zajedno s Morisom Blanoom) u Strasburgu a potom je preao u Frajburg gde 1928-1929. slua predavanja E. Huserla i pohaao seminare M. Hajdegera. Prvi rad Teorija intuicije u Huserlovoj fenomenologiji objavio je 1930. godine. Huserlove Kartezijanske meditacije preveo je na francuski jezik (1931); od 1940. do 1945. bio u koncentracionom logoru u Nemakoj, gde je radio kao prevodioc za ruski i nemaki jezik, i po reima poznavalaca njegovog opusa, za razliku od Rikera, koji je u logoru preveo Huserlove Ideje, on nije bio u mogunosti da se bavi i filozofijom; nakon niza radova objavljenih o Huserlovog fenomenologiji 1948. objavljuje spis Vreme i Drugi i tim delom zapoinje njegov "dijaloki" period; iroku popolarnost stekao je nakon objavljivanja doktorske disertacije Totalitet i beskonano (1961), kao i nakon rasprava s Buberom o prirodi dijaloga a to je potom objavljeno u knjizi Martin Buber i teorija saznanja (1963); ovo delo izazvalo je kasnije reakcije Bubera kao i Fridmana pa je tom problemu nakon nekoliko godina bio posveen i poseban zbornik; Od 1961. Levinas je profesor Univerziteta u Poatjeu, od 1967. u Nantu a od 1973. do 1976. kada je penzionisan, bio je profesor filozofije na Sorboni. U to vreme objavio je niz knjiga: Humanizam drugog oveka (1973), Drugo bivstvovanje, ili S one strane bivstvovanja (1974), Etika i beskonanost (1982), Dijahronija i reprezentacija (1983), Drugaije no znati (1988), Meu nama (1991). Svojim tekstovima o problemu Drugog Levinas pripada dijalogistima; smatra da je Drugi datost a ne predmet miljenja, da Drugog ne treba izvoditi iz istine shvaene kao adekvatnost misli i objekta. Drugi postoji u svoj svojoj nere-
www.uzelac.eu
813
Milan Uzelac
dukovanoj drugosti, on me gledajui procenjuje te se ideja koju sam prethodno imao o njemu, raspada; Drugi nije "linost u kontekstu"; njegov lik izranja iz anonimnosti bivstvovanja i time se smo bivstvovanje izvodi iz anonimnosti. Lik Drugog ulazi u na svet i on je pojava i odgovornost; na taj nain, iskrsavajui preda mnom Drugi me ini odgovornim. Odgovornost u odnosu na drugog je po Levinasu iskonska struktura subjekta. Moja odgovornost u odnosu na Drugog javlja se kao oseaj odgovornosti za odgovornost drugih; zato, transcendentalan moe biti dijalog, ali ne i svest. Levinasova filozofija dijaloga moe se razmatrati kao destrukcija intencionalnog modela svesti uz pomo dijalokog modela; intencionalnom modelu svesti je svojstveno da je svest uvek svest o neem, da je ona uvek usmerena na neki predmet; taj predmet je uvek predmet za subjekt i izraava se formulom "Ego cogito cogitatum". U ovom intencionalnom modelu Ti ima karakter "drugog" Ja i i pokazuje se uvek proizvedenim u odnosu na Ja koje mu uvek prethodi. Levinas nastoji da princip bespretpostavnosti izgradi na jo stroi nain no to je to sluaj kod Huserla; on eksplicira smisao dijaloga kroz opoziciju "Ja-Drugi" i to uz pomo dihotomije "totalnobeskonano", "transcendentalno-transcendentno" pri emu je ishodina taka "identitet linosti"; univerzalni identitet (l'identit universelle) pomou kojeg se moe obuhvatiti sve tue ini osnovu subjekta, temelj prvog lica a univerzalna misao je "ja mislim". Zato se upravo u Ja nalazi poetni momenat identifikacije. Ja ouvava svoj identitet u svim promenama, ali time to se odnosi spram svog sopstvenog miljenja ono se uasava njegove ponornosti i stoga u sebi samom postaje drugi. Kartezijansku formulu Cogito ergo sum Levinas tumai na drugaiji nain; on smatra da se tu cogito ne javlja kao razmiljanje na temu sutine misli, kao
www.uzelac.eu
814
Milan Uzelac
to bi na to ukazivao odnos Ja prema glagolu u prvom licu (ergo sum) poto ovim stavom ulazimo zapravo u svet jezika; Ja mislim o neem, to znai da moje miljenje ne objanjava postojanje Ja kao supstancije, ve postojanje onog o emu se misli. Tranzitivnost glagola misliti upravlja nas uvek na predmete, napolje, no nikad ka naem Ja. Samo sud Ja mislim sebe mogao bi nas ubediti u postojanje sopstvenog Ja. U kartezijanskom smislu bolje bi bilo rei: postojim, dakle, mislim. Prvobitni odnos izmeu Ja i sveta realizuje se kao egzistiranje u svetu; specifinost Ja koje je suprotstavljeno drugosti sveta konceptualizuje se u "saznajuoj svesti". Drevni mit o Hegesu koji poseduje arobni prsten koji omoguuje da vidi druge a da oni ne mogu videti njega, nalazi, po miljenju Levinasa, svoj nastavak u Huserlovom uenju o "transcendentalnom Ja" koje se nalazi van sveta i koje je izvor time to konstituie smisao sveta i smisao oveka u tom svetu; ono, kao i mitski Heges, nema potrebu za pitanjima koja dolaze spolja ve samo zadaje pitanja i samo na njih odgovara. Svest transcendentalnog Ja razvija se samo u dijalogu sa samim sobom zahvaljujui tome to moe da se deli na posmatraa i ono posmatrano: na Ja koje je radikalno transcendetalno u odnosu na svet i Ja koje se nalazi u svetu i koje je integralna komponenta sveta koji Ja okruuje. To Ja koje je neodeljivi deo sveta jeste zapravo Drugi i stoga svest transcendentalnog Ja jeste izvor sopstvenih sadraja. Takvu situaciju Levinas smatra neprirodnom i sebi protivrenom; ako se prihvati postojanje mogunosti dijalokog prostora tada Drugo, koje transcendirajui bivstvovanje, razara totalnost; hegemoniju linosti razara transcendentnost drugog koja se interpretira kao ideja beskonanosti i neodeljiv atribut Dobra. Pojmovi totalnost i beskonanost kod Levinasa su dihotomni i oni se meusobno iskljuuju. itav sistem je mogu samo pod
www.uzelac.eu
815
Milan Uzelac
uslovom metafizikog kretanja ka Drugom i egzistencije Drugog van svakog totaliteta koji ine svest i realnost, subjekt i objekt ili subjekt i subjekt. Transcendentalna sutina diskursa pretpostavlja njihovo potpuno stapanje u jedinstven, totalan sistem u kojem bi oni izgubili svoju autonomiju. Semantika oblast metafizikog kretanja jeste "metafizika elja", intencija usmerena na Drugog, koji se kategorijalno odreuje kao neprisutnost. Odsutnost je istina ivota. Metafizika prisutnosti odreuje se u usmerenosti na "drugo mesto". Metafiziki eljeni Drugi ne biva kvalitativno razliit, ne rastvara se u identitetu subjekta onog koji misli; u iskustvu Drugog logika neprotivrenosti i sve to Levinas smatra "formalnom logikom" postaje spornim. Prevazilazei stanovite tradicionalnog racionalizma Levinas nastoji da razume osnove komunikativnog iskustva Ja u odnosu na Drugog. Polazei od asimetrinih intersubjektivnih odnosa shvaenih kao fundamentalna sposobnost subjektivnosti za moralnu odgovornost, Levinas izgrauje sopstvenu koncepciju odgovornosti. Sposobnost transcendiranja, ime se moe dospeti izvan granica onog to je "u sebi" i "za sebe" Levinas opisuje kategorijama etikog diskursa. U poetku susreta malo je veno ko je neko drugi u odnosu na mene, to je njegova stvar; za mene je on pre svega neko za koga ja nosim odgovornost. Razraujui svoje tumaenje odgovornosti, Levinas ima u vidu rusku tradiciju u shvatanju odgovornosti i on polazi od Dostojevskog: svi ljudi nose odgovornost jedan za drugog a ja u veoj meri no drugi, budui da moja odgovornost uvek prevazilazi odgovornost drugih. Tako se otkriva izvor smisla bivstvovanja: odnos jedan-kroz-drugog mogu je samo zahvaljujui odnosu jedan-za-drugog i to je imperariv koji se temelji u bezgraninoj odgovornosti. Susresti Drugog podrazumeva i moju odgovornost za njega. Odgovornost za drugog jeste
www.uzelac.eu
816
Milan Uzelac
drugi naziv za ljubav ka blinjem, ali to je ljubav liena erosa, to je milosre, to je stanje u kojem etiki momenat prevazilazi svako emotivno oseanje (strast). Taj susret koji svoj temelj ima ve u jeziku podrazumeva drugog time to svako ko kae ja usmerava se ve prema drugom oveku; susret sa drugim nije u prianju neke injenice ve kretanje od jedne transcendentnosti ka drugoj. Do transcendencije je mogue doi samo kroz susret s drugim ovekom kojim se otkriva istinska tajna bivstvovanja odgovornost. Odgovornost ukazuje na nunost da se odgovori na pitanje koje postavlja Drugi. Nasuprot monolokom nainu miljenja koji svoj princip ima u metafori o Hegesu (kao uslovu i mogunosti nepravde i egoizma i kao mogunosti da se prihvate pravila igre a da se pri tom ne ispune), Levinas istie dijaloki princip koji polazi od metafore o Mesiji pomou koje se razvija ideja taoca. Mesija ima dvostruku ulogu: otvoren je za pitanja drugih i neprestano im daje odgovore. Kao taoc, on je uitelj, filozof i prorok. Biti taoc, znai umeti nai se na mestu Drugog ophrvanog nedaom. Moi biti taoc, to ne znai prosto biti, ve i sposobnost da se bude na mestu drugog kao i nositi odgovornost koju drugi nosi za mene. Razlika izmeu ljubavi prema blinjem i pravosua je u tome to ljubav prema blinjem pretpostavlja drugog, dok pravosue polazi od kategorije pravednosti bez ikakvih pretpostavki. Postoji samo jedna alternativa biti Heges i Mesija. ovek bira nain miljenja Hegesa zato to nee da bude Mesija. S druge strane, ovek koji se ne zatvara u krug transcendentalnog Ja biva Mesija. Paradoks na koji ukazuje postmoderna - odsustvo prisutnog i prisustvo odsutnog Levinas reava pozivanjem na hriansku tradiciju: ukazivanjem ne bogojavljenost ljudskog lica. Levinas nema iluzija kad je re o realnom ivotu; on zna da je njegova koncepcija dijaloga daleko od realnih
www.uzelac.eu
817
Milan Uzelac
meuljudskih odnosa; van granica metafizike dijalogike svako je drugi drugom i svako iskljuuje sve druge i postoji nezavisno od njih. Polazei od asimetrinog odnosa Ja Drugi, Levinas nema nameru da idealizuje odnose meu ljudima, ne odbacuje mogunost da se indivudua moe negativno odnositi spram svoje slobode i da negira slobodu drugih, ali to ukljuuje u sebe i "rat sviju protiv svih" o kojem je govorio Hobs. Metafizika mora da prethodi ontologiji. Levinas nastoji da izgradi svoju filozofiju slobode kao filozofiju odgovornosti i pri tom smatra da sutina oveka ne treba da zavisi od onog postojeeg jer u protivnom postoji opasnost povratka na filozofiju supstancije i postvarenje oveka. Personalizam Pojam personalizam po prvi put se sree kod lajermahera (1799) a oznaava nastojanje da se polazei od istorijske i filozofske tradicije linost tumai s antinaturalistikih i antifizikalistikih pozicija. Sredinom dvadesetih godina XX veka ovim pojmom se naziva orijentacija prisutna u vie zemalja Evrope i Amerike. Predstavnici ove orijentacije tumae oveka kao jedinstvenu subjektivnost polazei od dijalokog odnosa oveka i boga; u osnovi njihovog uenja je komunikativna teorija linosti koja poiva na transcendentalnim vrednostima njegog postojanja. Najznaajniji predstavnik ove orijentacije je Emanuel Munije (1905-1950) koji je filozofiju uio u Grenoblu a potom na Sorboni, zajedno s Rejmonom Aronom. U kui aka Maritena upoznao se sa Gabrielom Marselom i Nikolajem Berdjajevim; od 1932. izdaje asopis Esprit u kojem objavljuje svoje prve radove. Glavna dela objavio je tek nakon II svetskog rata: Traktat o karakteru (1946), Uvod u
www.uzelac.eu
818
Milan Uzelac
egzistencijalizam (1946), ta je personalizam? (1947), Buenje crne Afrike (1948), Personalizam (1949). Munije smatra da je neophodna personalistika renesansa da bi XX stolee izalo iz krize, a to e biti mogue kad u centar teorijskih diskusija i praktinih delovanja stupi linost (persona). Linost se ne moe do kraja objektivisati budui da je veno na putu; ona ne bei ni u prolo ni u budue, ve nalazei se u sadanjosti, kondenzuje u sebi prolo a sadanje vidi u svetlu venosti transcendencije. Svog glavnog protivnika personalizam ne vidi ni u moralizmu ni u marksizmu ve u individualizmu koji stvara izolovan individuum koji ima potrebu da se neprestano brani i titi a na tome je sazdano zapadno buroasko drutvo. ovek koji je lien veza s prirodom i koji smatra da poseduje neogranienu slobodu zavidljiv je i mizantrop; antiteza agoniji u kojoj se nalazi civilizacija jeste personalizam u kojem linost nije ograniena drugim linostima budui da bez drugih ne postoji ni ona sama. Sa prekidom komunikacije ovek gubi samoga sebe; ovek postoji samo u onoj meri u kojoj postoji za druge. Kapitalizam Munije naziva metafizikom profita; u njemu vlada novac koji sve preokree pa je "imati" vanije od "biti"; novac u kapitalistikom drutvu sve tiranie; vlasnitvo se uveava radom ili otimanjem, no osnova vlasnita nije ni u jednom od ta dva budui da je vlasnitvo neodeljivo od njegovog korienja, tj. od njegove namene. Kritikujui kapitalizam Munije ne pada u zagrljaj marksizma koji vidi kao "fiziku naih greaka". Njegovo shvatanje istorije moglo bi se odrediti kao "tragini optimizam": optimizam, budui da je verovao u konani trijumf istine, a tragini jer se ne moe prevideti stanje totalne krize; ako su se ljudi u srednjem veku plaili da e izai pred boga praznih ruku, u XX stoleu ljudi se plae da e ieznuti oveanstvo. Izlaz Munije nalazi u deblokadi
www.uzelac.eu
819
Milan Uzelac
inicijative i odbacivanju egoizma, u naputanju sentimentalnog konzervativizma i odbacivanju logike po kojoj je novac cilj a ne sredstvo. Ne odbacujui hrianske vrednosti Munije smatra da na mesto starog dolazi novo hrianstvo i tu nije re o nekom novom odnosu hrianstva i sveta jer tako neeg ne moe biti. Munijeovo personalistiko stanovite pribliava se u velikoj meri uenju dijalogista: po njegovom shvatanju linost postoji samo u svojoj usmerenosti na drugog, ona sebe saznaje samo kroz drugog i do sebe dolazi samo u drugom. Prvo iskustvo linosti jeste iskustvo "druge" linosti. Ti kao i Mi, prethodi svakom Ja, ili ga, u najboljem sluaju, prati; Munije takoe nastoji da preformulie Dekartov temeljni stav i kod njega ovaj glasi: "volim, dakle postojim i ivot je dostojan toga da bude proivljen", ili u kraoj verziji: "biti, znai voleti". Po Munijeovom shvatanju linost moe doi do sebe samo kroz svoje gubljenje; njeno bogatstvo je ono to ostaje kad se lii svega to je posedovala, ono to od nje ostaje u trenutku smrti. Personalizam nastoji da objedini telesno u duhovno postojanje; ne moe se misliti a da se ne poseduje telo; linost koja misli nastoji da transformie sredinu koja je okruuje a koja je satkana od naih moi. Meutim, Munije ne odbacuje hrianske vrednosti: tamo gde se one negiraju, one se vraaju u svom unakaenom obliku kao obogotvorenje tela, kolektivizam, velianje voe ili partije. Lav Karsavin (1882-1952) jedan je od vodeih ruskih filozofa-medievalista; nakon zavretka studija izabran je za profesora Univerziteta u Petrogradu a od 1926. u Kaunasu i Vilnusu. Uhapen je 1948. i nakon etiri godine je umro u logoru. Meu njegova najznaajnija dela se ubrajaju: Filozofija istorije (1923), O poelima (1925), O linosti (1929). Izuavajui kulturno-istorijske temelje istorije Karsavin stvara filozofski sistem koji otvara novu fazu kako
www.uzelac.eu
820
Milan Uzelac
u ruskoj filozofiji tako i teologiji. On polazi od toga da filozofija treba da se temelji na veri i u tom smislu moe joj sluiti ali ne biti i njen rob; ona je slobodna u racionalnoj spoznaji boga i moe se razumeti kao fenomenologija dogmatskog hrianskog uenja koja ima cilj otkrivanje skrivenih filozofskih istina u bogoslovlju. Karsavin polazi od ontolokog principa totaliteta (svejedinstva) koji on (za razliku od Solovjova) nastoji da priblii realnosti tako to e naglasak staviti na njegov dinamiki momenat. Oslanjajui se na Kuzanskog Karsavin konstruie totalitet kao beskonanu hijerarhiju totalitet u kojoj svaki sledei momenat sadri u sebi sve prethodne. Apsolut (bog) jeste savren totalitet i u tom smislu ono je ono to je nedokuivo. U procesu stvaranja sveta (teofanija) Apsolut sebe daje "drugom" koje je apsolutno"nita", no primajui boanski sadraj, postaje "tvarno neto". U duhu panteizma Karsavin odbacuje svako specifino svojstvo tvari u odnosu na boga: tvar jeste bog. Bog je u njegovom nesavrenstvu, a njeno aktivno stvaranje od strane boga jeste takoe njegovo samostvaranje; u svim svojim mislima i aktima tvar je jednosutastvena bogu, ali stvaranje tvari iz nita od strane boga jeste i njeno slobodno samoopredeljenje. Nain na koji tvar postaje svesna sebe u bogu jeste temeljna kategorija metafizike Karsavina: kategorija trojstva koja izraava razliita bivstvena svojstva u obliku trijade: prajedinstvo samo-razdvajanje samosjedinjavanje. Totalitet izraava statiku bivstvovanja koje se menja u dinamici trojstva. Kako bi razvio mehanizam ove dinamike Karsavin uvodi ontoloku kategoriju linosti to njegovoj metafizici daje posebnu originalnost time to su u njoj tri najvie kategorije: Bog, Trojstvo i Linost. U punom znaenju te rei Linost moe biti samo bog i tome to je Linost on je i potpuno bivstvovanje. Kako je tvarno bivstvovanje prvobitno jednosutastveno bogu, bivstvovanje se moe raz-
www.uzelac.eu
821
Milan Uzelac
umeti kao neto nesavreno lino, neto to samo ima formu linosti. Iz toga sledi da tvar nije i ono sutinsko, istinski postojee, ve ono u nastajanju; sutina te ontoloke promene bila bi u pretvaranju tvari u linost, odnosno u oboenju. Karsavin razvija sloeni shemu procesa oboenja, uzimajui pri tom u obzir slobodu linosti ime se dolazi i do problematike zla (grena, nepotpuna ljubav ka Bogu) i tako gradi optu ontoloku dinamiku koja obuhvata neraskidivo povezane "istoriju boga" i "istoriju tvari"; u poetku samo bog, potom, bog koji umire i tvar koja nastaje, potom, samo tvar umesto boga, potom, tvar koja umire i bog koji vaskrsava, potom, opet, samo bog. Povezujui koncepciju linosti sa pojmom trojstva Karsavin formulie ideju smfonijske (saborne) linosti, tj. svemogue ukupnosti ljudi, koja ini hijerarhiju ovostranog bivstvovanja. Individua je podnoje te piramide i potinjena je celokupnoj, nadindividualnoj zajednici; individuum treba da se brine samo o tome da to potpunuje ostvari svoju simfonijsku linost, a to je u nesaglasnosti s prolivanjem milosti kao linog i direktnog odnosa oveka i boga. Ovo ima svoje posledice u Karsavinovoj filozofiji istorije koja je u velikoj meri izgraena u Hegelovom duhu. Svrha istorijskog miljenja je osmiljavanje sveg izgraenog totaliteta kao jedinstvenog samorazvijajueg subjekta ili, kao potencijalno sveobuhvatne linosti. Svaki pojedini elemenat (subjekt) u jednom od svojih aspekata poseduje i totalitet (a time i savrenstvo) to omoguuje meusobno samoproimanje (i razumevanje) subjekata i ukida pitanje o istorijskoj uzronosti. Sav istorijski proces se pokazuje kao boanski ljudski iji se kriterijum nalazi u pribliavanju idealu linosti Hrista. Zato, istorijska nauka treba da postane religiozna, odnosno, pravoslavna. Istorija oveanstva samo je razvijanje Crkve kao sveobuhvatne linosti. to se tie drave, ono treba da tei tome da postane linost unutar
www.uzelac.eu
822
Milan Uzelac
crkve. Koncepcija linosti i istorije, tenja da se razume sudbina Rusije u kontekstu pravoslavlja, doveli su Karsavina do uea u evroazijskom pokretu i opravdanju boljevikog puta. Ne prihvatajui boljevizam s etikog aspekta Karsavin je (na kratko vreme) u njemu video "lukavstvo duha istorije", mogui pokuaj Rusije da uz pomo komunista dospe do Apsoluta.
Egzistencijalizam Egzistencijalizam, odnosno filozofija egzistencije, jedan je od znaajnih pravaca u filozofiji XX stolea; egzistencijalizam je nastao pred I svetski rat u Rusiji (estov, Berdjajev), potom se, izmeu dva rata razvijao u Nemakoj (Jaspers, Gabriel Marsel, Buber), a nakon II svetskog rata u Francuskoj (Sartr, Merlo-Ponti, Kami) kao i u nizu drugih zemalja. Iako svetski ratovi nisu dobri markeri za periodizaciju zbivanja u sferi duha, posebno u oblasti kulture, ovde se oni mogu pomenuti budui da su nosei u sebi sve opasnosti za opstanak ljudske egzistencije u prvi plan postavili upravo ona egzistencijalna pitanja koja su uvek postojala ali sad su postala dominantna i sredite filozofskog miljenja. Egzistencijalizam je bio blizak personalizmu i nemakoj dijalektikoj teologiji i nije nimalo sluajno da se mislioci kao to su Berdjajev ili estov mogu jednako ubrojati i u egzistencijaliste i u personaliste44. Egzistencijalizam je sre44
Moda ih upravo stoga "pregledi" filozofije zaobilaze i kad je re o egzistencijalizmu i kad je re o personalizmu). Moda ovome treba traiti i jedan temeljniji razlog a on bi bio u kompleksnosti niza ruskih mislilaca ije se delo ne moe jednostavno ugurati u neki od postojeih pravaca, a koji su i sami krajnje uslovni jer je teko pronai nekog filozofa koji bi bio potpuni izraz odreenog pravca; uostalom, isto u jednakoj meri vai za umetnike kao i za knjievnike.
www.uzelac.eu
823
Milan Uzelac
dinom pedesetih i ezdesetih godina XX stolea do te mere bio popularan i rasprostranjen da je odreivao intelektualnu i duhovnu klimu vremena, da je izuzetno uticao na literaturu, umetnost i teoriju umetnosti. Istovremeno, postoji malo zajednikih mesta meu egzistencijalistima: oni se kreu od levog radikalizma i ekstremizma do konzervativizma, zastupajui najrazliitije stavove po nizu pitanja koja su videli kao duh vremena i idui dotle da su odbijali i da se nazovu egzistencijalistima ili da egzistencijalizam bude doveden u vezu sa njihovom filozofijom (Gabrijel Marsel, Hajdeger), naroito nakon osude egzistencijalizma 1950. od strane katolike crkve. Ipak, nije retko shvatanje da je sve egzistencijaliste mogue podeliti na religiozne (Jaspers, Marsel, Berdjajev, estov, Buber) i ateistike (Sartr, Kami, Merlo-Ponti); u svoje prethodnike onu su ubrajali Paskala, Kjerkegora, Dostojevskog, Niea i Unamuna. Ne treba gubiti iz vida i druge uticaje kao u sluaju Sartra (Dekart, Kant, Hegel, Huserl). Svim egzistencijalistima, a moda bi bilo ispravnije rei filozofima egzistencije zajedniki je kritiki odnos prema ranijoj racionalistikoj i refleksivnoj filozofiji. Oni osuuju racionalistiku filozofiju zbog neuvaavanja ivog, konkretnog iskustva ovekovog postojanja u svetu i zbog skoncentrisanosti iskljuivo na "epistemoloki subjekt kao objekt objektivnog saznanja" (Marsel) kao i zbog pridavanja prednosti "istom subjektu" (cogito). Preuzimajui Kjerkegorov pojam egzistencije i s njim pojmove vere, nade, straha, strepnje, brige, ljubavi, bolesti, nade... ovi mislioci razvijaju ideju ontoloke samostalnosti individuuma i pri tom je, kao i svet u kom ivi, ne ograniavaju saznajnim kategorijama. Dajui punu prednost egzistenciji oni klasinoj refleksivnoj analizi suprotstavljaju realnu individualnu svest i vre analizu egzistencijalne strukture svakodnevnog ovekovog iskustva. U sreditu analize je
www.uzelac.eu
824
Milan Uzelac
pojedinac, jedinka sa svom svojom individualnou, u svoj svojoj konkretnosti i svoj svojoj neposrednosti. Oslanjajui se na rezultate fenomenologije i Huserlove analize sveta ivota, ovi mislioci kao svoj zadatak vide deskripciju sadraja, mehanizama i strukture individualne svesti neposredno upletene u najraznovrsnije oblike ovekovog sapostojanja u svetu; istrauju ontoloku strukturu egzistencije koja se neposredno javlja u meuljudskim odnosima, doivljajima i realizacijama u konretnom svetu. Filozofi egzistencije apstraktnom subjektu suprotstavljaju konkretnog oveka u njegovoj realnoj situaciji u svetu; racionalistikoj koncepciji iste svesti suprotstavljaju "prvobitnu sintezu" iskustva; naglasak stavljaju na predrefleksivan odnos oveka prema svetu, na njegove neposredne doivljaje, na njegovu "baenost" u svet, na ovkovo neposredno shvatanje sebe i svoje situacije kao "bivstvovanja-u-svetu". Naglasak je na nerefleksivnom iskustvu, na onom "sada i ovde". Subjekt-objekt odnosu suprotstavlja se analiza egzistencije, odnosa oveka i sveta kao ontoloke strukture sveta. Otkrie sveta jeste nain na koji ovek otkriva sebe kao "bivstvovanje-u-svetu" i samoopredeljujui se u bivstvovanju on stvara sebe kao konkretnu individualnost, ali i konstituie svet u njegovoj konkretnosti. Tako se pokazuje da se u centru egzistencijalne analize javlja ontoloka struktura egzistencije i ovek se izdvaja iz sklopa univerzuma i zahvaljujui svojoj sposobnosti da transcendira datu situaciju, da se samodreuje zahvaljujui sopstvenom projektu, preuzimajui svu odgovornost na sebe. Egzistencija kao centralni pojam, shvata se kao nain ovekovog postojanja u svetu; za razliku od obinih stvari ovek nije identian sa samim sobom, on istovremeno postoji "sa sobom i sa svetom"; on nije neka stabilna struktura, supstancija, ve neka stalna promena, neprestano izlaenje u svet; ovek treba da bude to to jeste
www.uzelac.eu
825
Milan Uzelac
a ne jednostavno da bude. Svim egzistencijalistima je zajedniko razlikovanje autentinog i neutentinog egzistiranja, pri emu se autentinost dostie u istoj refleksiji, kad ovek shvata bestemeljnost i neopravdanost svog izbora; zajednika im je i kritika nauno-tehnikog progresa, vera u mogunost suprotstavljanja svim oblicima socijalnih manupulacija i nasilja, prihvatanje slobode i odgovornosti (bez ega nije mogue autentino postojanje). Egzistencijalizam se sredinom stolea naao u sreditu rasprava sa marksizmom, psihoanalizom, strukturalizmom oko mogunosti istraivanja oveka kao i mogunosti filozofije; istovremeno, nastojao je da izgradi jedan poseban tip racionalnosti koji bi se mogao suprotstaviti scijentizmu i razliitim oblicima deterministikog redukcionizma i da pri tom sauva specifini nain posmatranja ljudskog opstanka. Sa jenjavanjem uticaja egzistencijalizma nisu nestala i njegova metodoloka dostignua, njegove teme; pri tom, treba razlikovati egzistencijalizam kao filozofski pravac i egzistencijalistiku problematiku koja ostaje trajno aktuelna budui da je najtenje povezana s ovekovim neposrednim opstankom u svetu i njegovom venom potragom za smislom. Francuski filozof Gabriel Marsel (1889-1973), profesor na Sorboni, utemeljiva je katolikog egzistencijalizma; meu njegovim vanijim spisima su: Metafiziki dnevnik (1925), Biti i imati (1935), ovek skitnica (1945), Ljudi protiv ljudskog (1951), Tajna bivstvovanja I-II (1951), Esej o konkretnoj filozofiji (1967). Sva Marselova dela sastavljena su od kratkih fragmenata, dnevnikih beleaka. To nije samo stilistika osobenost njegove forme izraavanja, ve posledica fundamentalnih principa njegove filozofije. On je pre svega pod uticajem hrianske forme ispovesti, a cilj ispovesti je u tome da se mislima da intimni ivot, njihova istinska egzistencija, koja je danas od one koja je bila jue
www.uzelac.eu
826
Milan Uzelac
ili od one koja e biti stutra. Filozofija postojanja koja otkriva autentinu sutinu egzistenciju oveka ne treba da izlae mrtvim jezikom apstrakcija ve tako da bi zvuao usamljen glas oveka koji se uje sada i ovde. Kao ubeeni katolik Marsel je odbacivao tomizak kao racionalistiko uenje koje pokuava da izmiri veru i pozitivnu nauku. Postojanje boga treba izvoditi iz postojanja oveka, iz tajne koja se nalazi u ljudskoj svesti. Ako se istina ne slae sa ortodoksnom verom, utoliko gore po ortodoksiju. Marsel je izgradio sopstveni originalni sistem filozofskih kategorija, uporedo s filozofskim kategorijama (bivstvovanje, transcendentno, ontoloko) stavlja i hrianske pojmove (ljubav, otelotvorenje, vernost, muenitvo, sloboda, potinjenost, nada, oajanje, dokaz, tajna, elja i dr). Iako se sve njegove kategorije obino javljaju u parovima, ve ovim nepotpunim njihovim nabrajanjima vidno je da tu nalazimo itav niz tipino "egzistencijalnih" pojmova. Iako u parovima, pojmovi nisu u suprotnosti kao u Hegelovoj dijalektici, ve su izraz suprotstavljenosti dva sveta ontolokog i transcendentnog. U aktu transcendiranja, koje je suprotno ontolokom, ostvaruje se sjedinjavanje oveka s drugim svetom, postie se zavisnost ovekove due i boga. Centralna suprotnost njegove filozofije je suprotnost kategorija bivstvovanje posedovanje; to su dve kategorije koje jedna drugu iskljuuju; isto tako, centralna suprotnost ovekovog ivota je protivreje izmeu biti i imati. Ja imam, znai ja sam potpuno u ontolokom svetu, optereen materijom, vlasnitvom, telesnim ivotom, i sve to meni zaklanja autentino bivstvovanje, boga, bivstvovanje u bogu. Najistaknutiji primer je vlasnitvo. Nae vlasnitvo nas guta, ono guta nae bivstvovanje, oduzima nam slobodu, i umesto nje nudi samo privid slobode. ini nam se da nam to to posedujemo pripada a u stvari mi pripadamo njemu. Donoenje odluke u svetu vlasnitva jo ne znai i autentinu slobodu. Istinska sloboda je u tome da ovek postane
www.uzelac.eu
827
Milan Uzelac
svoj, da prevlada potinjenost situacijama, a to znai da se svojom duom vrati bogu ije smo mi estice u realnosti. Suprotnost meu posedovanjem i bivstvovanjem javlja se i u suprotnosti izmeu elje i ljubavi. elja je nagon da se ovlada neim drugim (tuim telom, tuim stvarima, nekim tuim svojstvima); ljubav prevladava suprotnost sebe i drugog, prenosi nas u sferu sopstvenog bivstvovanja. Primer tenje posedovanja jeste i e za vlau, kao i ideologija (vlast nad idejama i mislima drugih ljudi). Ideolog je rob tiranina, onaj koji omoguuje tiraninu da ovlada mislima i tenjama drugih robova. ak i tenja da ovladamo svojim telom, sopstvenom sveu ini nas drugima a ne takvima kakvi smo mi po sebi. Prvi objekt s kojim ovek sebe identifikuje jeste njegovo vlastito telo, paradigma pripadajueg. Svest o svojoj telesnosti, tj. mistika veza duha i tela, svoje svesvodivosti na telo i u njemu otelotvorenu svest, jeste ishodina taka egzistencijalne refleksije zahvaljujui kojoj ovek dolazi do svesti o svom sopstvenom bivstvovanju. Egzistencijalni pogled na realnost mogu je samo kao posedovanje svesti o sebi kao otelotvorenom. Telesnost oznaava upisanost u prostor i vreme, ona pretpostavlja vremenost oveka, njegovo stalno pribliavanje smrti. Neminovnost smrti i s njom povezane bezbrojne nesree koje oveka prate na tom putu esto ga dovode u oajanje. Ali, metafiziki koreni pesimizma podudarni su sa nesposobnou da se prevazie oajanje kroz sluenje bogu. Nain takvog prevladavanja jeste nada; nada se okree onom to ne zavisi od nas, a to je u realnosti neto to je sposobno da pobedi nesreu, neem to postoji transcendentno i to nam donosi spasenje. Nada je, po miljenju Marsela, mogua samo u svetu gde postoji udo. Nada je poziv upuen savezniku koji je i sam ljubav. Gubitak nade vodi oveka samoubistvu. Misao o samoubistvu je postavljena u samom sreditu ovekovog ivota koji, nalazei se u posedovanju, ne nalazi sebi
www.uzelac.eu
828
Milan Uzelac
nikakav smisao.Uslovi u kojima je mogua nada podudarni su sa uslovima koji vode u oajanje. Ako u ovekovoj vlasti nije da ivot dovede do kraja, on moe do kraja dovesti njegov materijalni izraz na koji se po miljenju samoubice ivot svodi. Samoubistvo nije odustajanje od posedovanja ivota ve odustajanje od autentinog bivstvovanja, njegovo stvarno negiranje, izdaja boga u samom sebi. Apsolutna suprotnost samoubistvu je muenitvo. Ako se samoubica stvarno odrie boga i zatvara pred njim, muenik potvruje boga i otkriva se pred njim. Greh, egoizam, nasilje, samoubistvo, oznaavaju izdaju autentine sutine oveka, izdaju boga u njemu. Vernost bogu izvodi oveka na teak put slube njemu, na put dobra. ini se da sama struktura sveta vodi oveka u otpadnitvo od boga. Nakon to su rasejane iluzije XIX stolea o jedinstvu dobra i progresa, samo stanje stvari podstie na otpadnitvo. Meutim, XX stolee, s religiozne take gledita, je privilegovana epoha jer se u njoj otpadnitvo koje postoji u svetu otvoreno manifestuje. Totalno nasilje raireno po svetu stavlja oveka u situaciju da neprestano iskuava svoju vernost samome sebi. Iskuavanje vernosti, poslato svakom oveku tokom ivota, pretpostavlja nemogunost racionalnog dokaza o postojanju boga na osnovu analize ovekovih postupaka u svetu. Bogu ne vodi dokazivanje ve svedoenje i u prirodi svakog svedoenja ve je ugraena sumnja u to da moe biti podvrgnuto sumnji. Dokazivanje egzistencije boga samo je pokuaj da se tajna njegovog bivstvovanja prevede u racionalno razreiv problem. Ali, upozorava Marsel, izmeu tajanstvenog i problematinog postoji ontoloka razlika uslovljena tim to oni pripadaju razliitim svetovima. Epistemolozi, kao i pozitivisti, uopte ne primeuju tajne saznanja i pokuavaju da ih pretvore u probleme. Problem, to je ono o ta se spotie saznanje, ono to mu je prepreka
www.uzelac.eu
829
Milan Uzelac
na putu. Tajna, s druge strane, jeste ono u ta je ovek uvuen sam. Sfera prirodnog poklapa sa sferom problema. Progres postoji samo u sferi problema. Stalna veza postoji izmeu problematinosti i tehnike. Svako individualno bie je izraz i simbol transcendentne tajne. Ono je potopljeno u svet koji prevazilazi svako razumevanje. Zato nauna psihologija ne uspeva da dospe do autentinog oveka kao "ja", ve dolazi do njega kao "on" kao ivog objekta koji funkcionie na odreen nain. ovek je sloboda a ne samo priroda, on je tajna a ne samo skup problema. Tajna se uvek moe logiki i psiholoki svesti na problem no to je neadekvatna procedura. Subjekt naunog saznanja je miljenje uopte, svest kao takva. Tajna oveka moe biti dostignuta samo puninom bia, koje je uvueno u dramu koja se manifestuje kao njegova sopstvena. Tajna bivstvovanja moe se nekom biu otkriti samo u trenutku kontemplacije. To meditativno stanje duboke skoncentrisanosti omoguuje oveku da oseti slobodu i svoju povezanost sa bogom. Molitva je jedini nain miljenja o njemu. Konkretne pristupe ontolokoj tajni ne treba traiti u logikom miljenju ve u manifestacijama duhovnih datosti kao to su vernost, nada ili ljubav. Usredsreivanje na sopstvena duhovna svojstva omoguuju svakom da spozna samog sebe. Religioznom smeru u filozofiji egzistencije, ali s manje vere i manje filozofskog dara, pripada i nemaki psihijatar Karl Jaspers (1883-1969); medicinu je doktorirao 1909, a psihologiju 1913. Profesor je psihologije od 1916. i zahvaljujui tada jo uvek vladajuem psihologizmu na nekim nemakim univerzitetima, profesor je filozofije u Hajdelbergu (1916-1937; 1945-1948), a potom u Bazelu (1948-1961). Svoju karijeru Jaspers je zapoeo izuzetno dobrim knjigama Opta psihopatologija (1913) i Psihologija pogleda na svet (1919) koje su najavljivale jednog sjajnog
www.uzelac.eu
830
Milan Uzelac
psihijatra koji je nastupao s tezom da psihopatoloke pojave ne odraavaju toliko proces raspada linosti koliko intenzivne ovekove pokuaje da nae sopstvenu individualnost. Naalost, nakon 1915. Jaspers se udaljava od aktivnih istraivanja u oblasti psihijatrije, sve vie poinje da se bavi patografijom, tj. psihopatolokim analizama evolucije slavnih linosti (Strindberg, Van Gog, Svedenborg, Helderlin, Nie) i nastoji da pokae kako svaka racionalistiki iskonstruisana slika sveta nije nita drugo do intelektualna interpretacija duevnih stremljenja stvaralakog individuuma. U takvim uslovima je video bivstvovanje kao ifru koja je traila svoje tumaenje. Tako se Jaspers poeo pretvarati u filozofa koji svoj zadatak vidi u tome da otkrije kako u temelju svih saznajnih delatnosti lei skriveno nesvesno stvaralatvo "egzistencije" (bivstvovanja koje ne pripada spoljanjem svetu) dok je izvor najvie mudrosti iracionalno koje vlada u svetu (Um i egzistencija, 1935). Jaspers je doao do zakljuka da se smisao bivstvovanja otkriva oveku u trenucima koji ine kardinalne promene u njegovom ivotu (razmiljanje o smrti, bolest, strah), u trenucima kad se ovekov ivot iz temelja potresa i koje on naziva "graninim situacijama". Tada ovek saznaje kolika je uloga sluaja u ivotu i u kojoj meri mu njegov ivot ne pripada, budui da nije njegovo vlasnitvo (reeno na nain Gabriela Marsela). U tim graninim situacijama ovek iz sfere svog doivljaja okolnog sveta poinje da iskljuuje svakodnevne brige, neke idealne visoke interese i poinje da aktualizuje svoje intimne osnove i tako "osvetljava" svoju egzistenciju dolazei tako i do doivljaja boga (onog transcendentnog). ovek se ne moe nikad do kraja objektivisati; u onoj meri u kojoj se i objektivie on i dalje nije on sam, i kao takav moe biti predmet delovanja, iskustva. Egzistencija se po Jaspersu ne moe nai u granicama predmetnog sveta budui da je ona sloboda; ovek stoga moe postojati ili kao predmet
www.uzelac.eu
831
Milan Uzelac
istraivanja ili kao sloboda. Kako ovek dospeva do sebe polazei iz slobode, on na taj nain dostie sopstvenu transcendenciju. Jaspers smatra da filozofija ne moe biti nauka ograniena okvirima koje joj zadaju predmet i metod; ona nam samo moe potvrditi postojanje bivstvovanja. Iako bez osovnog filozofskog obrazovanja, Jaspers je napisao mnotvo knjiga koje se dotiu i filozofskih problema. Pouna je njegova dugogodinja prepiska sa Hajdegerom kao i njegov predlog da se 1945. Martin Hajdeger udalji iz nastave na univerzitetu i penzionie. Kao svoj zadatak video je pozvanost da komentarie i aktuelna zbivanja, od pitanja nemake krivice u II svetskom ratu do opasnosti od nuklearne katastrofe (Atomska bomba i bidunost oveanstva, 1958; Kuda se kree SR Nemaka, 1967). Iako ima mnogo sledbenika, naroito meu nemakim ivljem, ovi njegovi poslednji spisi kod njih (L. Erlih, R. Viser,...) nisu jo uvek dospeli do svesti; veina "jaspersovaca" jo uvek likuje nad sudbinom Hajdegera i zanosei se Jaspersovim povrnim ocenama o velikim misliocima, nedovoljno ita ona mesta kod Jaspersa koja bi se mogla odnositi na neke motive prisutne u filozofiji egzistencije. Daleko znaajniji, filozofski mnogo obrazovaniji i iskreno religiozan predstavnik filozofije egzistencije jeste veliki ruski filozof i kulturolog Nikolaj Berdjajev (18741948). Tekoa koja se javlja u analizi filozofskog naslea niza ruskih mislilaca lei u nemogunosti njihovog svrstavanja u neki odreen filozofski pravac budui da oni kompleksnou svog dela pripadaju nekolicini pravaca istovremeno. S mnogo razloga bi se Berdjajev mogao uvrstiti u personaliste kao i u egzistencijaliste. Ja sam se odluio da o njemu govorim na ovom mestu kako bih ga suprotstavio pomodnim tumaenjima koja jo uvek ne jenjava kad je re o sterilnoj i neinventivnoj Jaspersovoj
www.uzelac.eu
832
Milan Uzelac
filozofiji. Nema filozofske orijentacije u filozofiji njegovog vremena koja na svoj nain nije privukla Berdjajeva, bilo da je re o fenomenologiji Huserla i elera, filozofiji Martina Hajdegera, ili ontologiji Nikolaja Hartmana; budui religioznim filozofom, bio je prijatelj Gabriela Marsela, aka Maritena, Etjena ilsona, Emanuela Munijea, Karla Barta. Berdjajev je roen u aristokratskoj porodici u Kijevu gde je studirao prvo na prirodnjakom a potom na pravnom fakultetu; ubrzo poinje da izuava filozofiju i logiku, potpada pod uticaj marksizma, uestvuje u studentskom pokretu zbog ega je 1898. iskljuen sa fakulteta. Nakon kraeg boravka u zatvoru neko se vreme nalazi u izgnanstvu gde se upoznaje sa A. Lunaarskim, B. Savinkovim, A. Bogdanovim i drugim predstavnicima tadanje ruske opozicije. Veoma rano se oslobaa uticaja marksizma nastojei da nae svoj originalni put i podrku nalazi kod tadanjih "legalnih marksista" S.N. Bulgakova, P.B. Struvea, S. L. Franka. Usmerenost na religioznu hriansku filozofiju vidna je ve u radovima Berdjajeva objavljenim u asopisu (1904); naredne dve godine on sa Sergejem Bulgakovim ureuje asopis da bi 1907-1908. boravio u Parizu; po povratku sarauje sa filozofima okupljenim oko asopisa (E. Trubecki, V. Ern, S. Bulgakov, P. Florenski); u isto vreme jedan je od osnivaa drutva posveenog V. Solovjevu i u toj sredini su se formirale njegove osnovne ideje koje su svoj izraz dobile u knjizi Filozofija slobode (1911); zimu 19131914. provodi u Italiji i pie jedan od svojih najveih spisa Smisao stvaralatva. Ogled o opravdanosti oveka (1916). U ovom delu osea se uticaj nemake filozofije koju je Berdjajev dobro poznavao; re je o filozofiji Kanta i Hegela, kao i nemakih mistiara Ekharta i Bemea; tome treba dodati i uticaj Fridriha Niea. Nakon Oktobarske revolucije
www.uzelac.eu
833
Milan Uzelac
Berdjajev je 1920. izabran za profesora moskovskog Istorijsko-filolokog fakulteta da bi u leto 1922. zauvek napustio Rusiju u drutvu niza velikih ruskih mislilaca i intelektualaca. U narednom periodu Berdjajev je objavio niz knjiga: Smisao istorije. Ogled o filozofskoj ovekovoj sudbini (1923), Shvatanje sveta F.M. Dostojevskog (1923), O odreenju oveka (1931), O ropstvu i slobodi ovekovoj. Ogled o personalistikoj filozofiji (1939), Ruska ideja (1946), Ogled eshatoloke metafizike (1947), Egzistencijalna dijalektika boanskog i ljudskog (1952), Istina i otkrovenje (1954). Ve iz podnaslova nekih od navedenih knjiga (ogled o opravdanosti oveka, ogled o filozofskoj ovekovoj sudbini, ogled o personalistikoj filozofiji) ili naslova (egzistencijalna dijalektika boanskog i ljudskog), vidna je orijentisanost Berdjajeva na osnovne probleme filozofije egzistencije. Kao jedini ovekov put Berdjajev vidi put duhovnog osloboenja od sveta, oslobaanje ovekovog duha iz zarobljenitva nunosti; ovekov ivot nije neko horizontalno tamo-amo tumaranje ve vertikalno kretanje, kretanje u visinu i dubinu duha a ne sveta. Svet je prividan, njim vlada nunost; iz tog sveta s kojim je ovek povezan kao sa svetom nunosti treba se probiti u drugi svet, u drugu stvarnost, u drugu realnost kao istinsko, autentino bivstvovanje. ovek ivi u prividnom svetu i njegov zadatak je da pree u autentini svet; to je put prevladavanja zla i promene ovekovog odnosa spram sveta. Bol, uas, patnja, kao odlike prividnog sveta, mogu biti prevladani stvaralatvom kao novom silom ljudskog duha. Re je o prelasku iz sveta iluzija u svet koji podrazumeva jedinstvo s bogom. Berdjajev ovde govori o jednom sasvim specifinom prelazu budui da dotadanja religija, mistika i filozofija behu neovene stoga to su vodile u bezboni pozitivizam; do tog vremena mnogi su, kae Berdjajev, pisali teodiceje nastojei
www.uzelac.eu
834
Milan Uzelac
da nau opravdanje boga i objasne poreklo zla u svetu a sada je vreme da se pie antropodiceja, da se opravda ovek. Istiui kako ovek prethodi filozofiji, budui da je on pretpostavka svakog filozofskog znanja, Berdjajev kao svoj osnovni zadatak istie izgradnju filozofske antropologije, odnosno, filozofije oveka; ta filozofija mora prethodno da prevlada bolest refleksije koja ubija svako stvaralatvo. U spisu Smisao stvaratva napisanom 1914. godine Berdjajev se, kritikujui apstraktni gnoseologizam i apstraktni ontologizam, zalae za personalistiku filozofiju oveka u ijem su sreditu ivot, smrt, ljubav. Ovaj spis, koji svojim stavovima prethodi mnogim idejama "egzistencijalista", nije bio poznat dovoljno zapadnim misliocima, a imao je ta da kae i Munijeu i Jaspersu; za ovog poslednjeg Bardjajev pokazuje donekle i razumevanje, mada za egzistencijalistiku filozofiju smatra daleko znaajnijim Kjerkegora koji meu prvima istie kako ovekova egzistencija ne moe biti svedena na objekt i koji isto tako meu prvima analizira religiozno nespokojstvo kao osnovu dubokog hrianskog iskustva. Berdjajev oveka vidi kao taku u kojoj se presecaju dva sveta: svet konanosti i svet venosti, pa nije nimalo sluajno to se pitanjem o oveku bave i naturalisti i pozitivisti, i supernaturalisti i mistiari; sa ovekom se deava prelom u samom svetu i on se ne moe u njega do kraja smestiti. Ve od ranije isticana dvostrukost ovekove egzistencije kod Berdjajeva dobija originalno tumaenje kroz kritiku naturalistikog antropocentrizma koji u oveku vidi funkciju materijalnog socijalnog procesa i svakog pojedinca prinosi kao rtvu nekom buduem vremenu a to vodi krizi humanistike antropologije. Izlaz iz takve filozofije Berdjajev vidi u Nieovoj filozofiji koju on ocenjuje kao najveu pojavu u novovekovnoj istoriji. Nie je, kae on, rtva kojom se iskupljuje novo doba za svoje grehe, rtva
www.uzelac.eu
835
Milan Uzelac
humanistike svesti i zato je Nie "pretea nove religiozne antropologije" u kojoj humanizam pobeuje zahvaljujui ljudskim moima, a ne zahvaljujui pomoi koja bi dolazila odozgo. Filozofija Berdjajeva nastala nakon odlaska iz Rusije nastavlja se na njegova ranija dela i stoga je on u filozofiji egzistencijalizma i mogao videti dalje razvijanje svoje egzistencijalistike i personalistike antropologije; u poznim radovima Berdjajev znatnu panju posveuje sloenoj egzistencijalnoj dijalektici odnosa dobra i zla, smatra da filozofija, a posebno etika, nikad ne sme da umanji veliinu i srazmere zla; zadatak etike je da ne bude bezoseajna prema zlu u svetu, patnji i smrti, kao to je bio sluaj sa etikom XIX i XX stolea; etika treba da postane eshatoloka, a to znai da njena centralna tema treba da postane "apokaliptino iskustvo", proivljavanje skorog kraja sveta, a to ne treba da vodi u pasivizam ve da podstie stvaralatvo i odgovornost. Meu egzistencijalistima tzv. "ateistike" orijentacije na prvom mestu treba pomenuti jednog od najveih predstavnika francuske fenomenologije i svekolike filozofije XX stolea an Pol Sartra (1905-1980). Polazei od ideja Dekarta, Hegela, Kjerkegora, Huserla, Hajdegera, Frojda a kasnije i Marksa, on razvija jednu filozofiju specifinog, autentinog ljudskog opstanka; njegova koncepcija bivstvovanja ukljuuje u sebi individualnu slobodu kao svoj konstitutivni elemenat; Sartr pri tom gradi originalna metodska sredstva analize i opisa konstitucije individuuma u sklopu univerzuma kao jedinstvenog akta egzistencije u istorijskom procesu koristei pri tom metod psihoanalize. Tridesetih godina on se u svojim analizama oslanja na fenomenoloke deskripcije analize i strukture svesti i samosvesti oveka tako to radikalizuje Huserlovu fenomenoloku metodu redukcije s namerom da svest "oisti" od
www.uzelac.eu
836
Milan Uzelac
psihikih naslaga; to ga vodi odustajanju od ideje egoloke strukture svesti i vodi tezi o autonomiji irefleksivne svesti i njenog imanentnog jedinstva, kao i ontolokog prvenstva u odnosu na refleksivni nivo njene konstitucije Ja (Transcendentalni ego, 1934); na tom putu Sartr nastoji da opie sferu "apsolutne svesti" kao transcendentalnu sferu slobode i uslov egzistencije. Polazei od fenomenoloke deskripcije sutine uobrazilje i emocija kao intencionalno organizovanih akata svesti u svetu (Imaginacija, 1936; Imaginarno, 1940), Sartr razvija ontoloku analizu tvorakog statusa svesti u univerzumu njegovu sposobnost da autonomno projektuje "nepostojee" i da u skladu sa svojim projektom na odreen nain artikulie bivstvujue, da ga transformie u "svet", u "situaciju", u "konkretnu i singularnu totalnost", u "konkretno". Glavno Sartrovo filozofsko delo, jedan od najznaajnijih spisa XX stolea, jeste Bivstvovanje i nita (1943). Ovo delo, imajui podnaslov: ogled o fenomenolokoj ontologiji, ima zadatak da odgovori na pitanja: ta je bivstvovanje, kakvi su fundamentalni ontiki odnosi izmeu svesti i sveta, kakve ontoloke strukture svesti (subjektivnosti) ine moguim te odnose, kako je mogue fiksirati, konceptualizovati i deifrovati ontoloku konstituciju oveka kao konanog, konkretnog bivstvujueg, tj. u njegovoj ontikoji neredukovanosti i samobitnosti. U potrazi za odgovorima na ova pitanja Sartr polazi od ideje sveta kao fenomena. Svet koji neposredno okruuje oveka sa njegovim ivotnim iskustvom jeste prethodno, na predrefleksivnom nivou, ve struktuiran od strane egzistencije. ovekova svest se u njemu pokazuje kao "ve ostvarena"; u svetu kao fenomenu "sintetiki organizovane totalnosti" i kao konkretnom, Sartr izdvaja tri regiona: (a) bivstvovanje-po-sebi koje ini svaka faktika datost ovekove svesti, "ono to jeste to to jeste"; tu se misli na empirijske uslove u kojima se otkriva individualna svest
www.uzelac.eu
837
Milan Uzelac
i koji ine njegovu faktinost (epoha, geografija, socijalna ili nacionalna pripadnost, ovekova prolost, okruenje, psiha, karakter, naklonosti, fizioloka konstitucija). Sledei region ini (b) iva svest (ili u Sartrovoj terminologiji, bivstvovanjeza sebe); njen ontoloki status je u tome da poto je raskrivenost datog, ono je zapravo nita (nant), praznina, negacija, nitenje sebe same i sveta, konstantno gubljenje, nesupstancijalni apsolut, autonomno projektovanje sebe u svet prema svojim mogunostima. Termin nitenje (neantizacija) koji uvodi Sartr ne oznaava unitavanje (anihilacija) datog uz pomo svesti, ve neutralizovano kretanje svesti. U aktu projektovanja sebe svest nastoji da se oslobodi od sluajnosti svoje faktinosti i da postoji na "sopstvenim temeljima"; tako ovek sam stvara nain svog bivstvovanja u svetu meu stvarima. Sloboda se suprotstavlja sluajnosti (odnosno, oslobaa se sveg datog koje nema svoj temelj). Sloboda se odreuje kao autonomija, kao nastojanje oveka da se samoodredi u onom to mu je dato. To omoguuje Sartru da individuu tumai kao autora svih znaenja njegovog iskustva i ponaanja. Budui samosvestan, ovek je slobodan i potpuno odgovoran za svet i sebe u njemu. Pojavu oveka u svetu "utemeljenja" Sartr oznaava kao ontoloki akt slobode, ovekov izbor; ovek projektuje sebe u znaku samouzronosti kao vrednosti. To to svesti nedostaje a to joj je neophodno jeste po Sartru trei region koji je impliciran u pojmu sveta kao fenomena (c) bivstvovanje-u-sebi. Samoodreenje oveka u bivstvovanju mogue je samo stoga to se svest za-sebe pokazuje kao prirodna, kauzalna karika u bivstvovanju. U Bivstvovanju i nita istrauje se situacija kao neraskidiva sinteza svesti i datosti, slobode i faktinosti. U perspektivi otvorenosti i rizika bivstvovanje se u Satrovoj ontologiji tumai kao "individualna avantura", kao artikulisanje postojeeg od onog "jo nepostojeeg". Bivstvovanje je ono na
www.uzelac.eu
838
Milan Uzelac
ta se ovek odvai, ime je "kompromitovan"; sloboda u svakom oveku je sinonim svesti, utemeljenje unutranje strukture bivstvovanja, sveta, istorije, bestemeljnog, otkrie osnovnih veza i odnosa u svetu. Autentinost ovekovog postojanja pretpostavlja razumevanje i prihvatanje line odgovornosti od strane oveka, prihvatanje bezuslovne slobode, autentinosti. Istakavi kao univerzalnu strukturu linosti njen "fundamentalni projekt" nedostinu tenju da se bude bog Sartr razvija metodu egzistencijalne psihoanalize tako to polazi od prvobitnog ovekovog izbora koji je po njegovom miljenju temelj svih znaenja koja konstituiu realnost. U ovom spisu analizira se i problem Drugog i ini razlika izmeu odnosa svesti i odnosa izmeu svesti i bivstvovanja-u-sebi; inspiriui se hegelovskom idejom Drugog kao uslovom i posrednikom moje sopstvene individualnosti, Sartr ovde kritiki uitava analize Huserla i Hajdegera. On nastoji da razgovor prevede iz ravni saznanja i apriorne ontoloke deskripcije (gde Drugi, po njegovom miljenju, ostaje apstrakcija) u oblast deskripcije Drugog kao realnog (konkretnog, pojedinanog bia koje je konkretni uslov i posrednik moje samosti). Uzimajui za svoje polazite oevidnost, Sartr je svoj projekt morao razviti na tlu kartezijanskog cogito; fenomenoloku deskripciju Drugog on vri na nivou "faktike nunosti" njegovog prisustva u mom neposrednom, svakodnevnom ivotnom iskustvu. Uoivi da struktura veze "Ja Drugi" podrazumeva "biti vien od strane Drugog", Sartr razvija fenomenologiju "gledanja" ukazujui na napetu dinamiku objektnosti i slobodnog Ja45; ukoliko je Drugi (kao i ja sam) sloboda, transcendiranje, oblast nepredvidljivog, Ja u svetu nalazi se u opasnosti poto je odnos Ja Drugi, konflikt dve
45
Samost, Ichheit.
www.uzelac.eu
839
Milan Uzelac
slobode i "skandal mnotvenosti svesti" koji se ne moe ukinuti u granicama ontologije. Dramatika i mogunost uzajamnog ontikog jedinstva u odnosima izmeu vie svesti povezani su s problemom njihovog uzajamnog priznavanja. Nakon II svetskog rata Sartrova interesovanja trpe transformaciju; on se sve vie socijalno i politiki angauje, postaje blizak levim politikim pokretima i problemi sudbine individualne slobode u spoljnom svetu koji odlikuje nasilje i eksploatacija, dovode do Sartrovog pribliavanja uenju Karla Marksa; u spisu Problemi metode (1957), koji ini prvi deo kasnije objavljenog drugog velikog Sartrovog spisa Kritika dijalektikog uma (1960; 1985), preispituje znaaj marksizma i visoko ocenjujui socijalnu filozofiju Marksa, kao i njegov pristup analizi konkretnih istorijskih dogaaja, istie kako marksizam ostaje filozofija naeg vremena koja ne moe biti prevladana sve dok ne budu prevladani uslovi koji su tu filozofiju stvorili; naglaavajui kako marksizam ostaje jedina mogua forma stvarnog konkretnog znanja, Sartr zamera savremenim marksistima pad u apriorni shematizam, svoenje konkretnog ovekovog ivota na sluajnosti, nerazumevanje istorijske totalnosti oveka kao i iskljuivanje oveka iz sfere istraivanja. Kako su nerazdeljivi ovekovo postojanje i razumevanje oveka, neophodno je izgraditi egzistencijalne temelje marksizma i spojiti ga sa egzistencijalizmom. Uvoenje egzistencije i egzistencijalnog projekta u centar znanja Sartr vidi kao uvod u univerzalno znanje o istoriji ovekove avanture. Uvodei regresivno-progresivni i analitikosintetiki metod Sartr nastoji da istrai kako ovek sebe projektuje ka samoobjektivizaciji, polazei od materijalnih i istorijskih uslova. Na taj nain, dopunjen konkretnom antropologijom, psihoanalizom i sociologijom malih grupa, postaje strukturna i istorijska antropologija, sposobna da
www.uzelac.eu
840
Milan Uzelac
objasn istorijske dogaaje u njihovoj konkretnoj realnosti. Krajnja namera Sartrove transformacije filozofije znanja i hermeneutike egzistencije u antropologiju prakse jeste da ukae na specifinost ovekove prakse, na nemogunost redukovanja oveka na uzroke ili strukture. Na taj nain on ostaje dosledan tezama iz svog prethodnog dela Bivstvovanje i nita. Otueni ovek se ne pretvara u stvar, radom on prevladava materijalne uslove, bori se sa otuenjem, i ne gledajui na sve drugo, osvaja svoju teritoriju. Nakon Sartrove smrti objavljeni su njegovi nedovreni spisi Sveske o moralu (1983) i Istina i egzistencija (1989) u kojima on iznova nastoji da odredi i utemelji misao o slobodi u prostoru savremene filozofije; sredinom XX stolea Sartrova filozofija je izazivala velike sporove i imala velki uticaj na filozofsku misao; kada je on umro, 1980. godine, govorilo se kako je sa njim otiao i deo Francuske, svakako onaj koji su vlasti jo uvek potovale odbijajui da ga hapse; nakon nekog vremena situacija se, daljim razvojem poststrukturalizma i posebno postmodernizma promenila pa je interes za Sartrovu filozofiju znatno opao. Ostaje nesumnjivo da je re o velikom filozofu i misliocu, ali isto tako i velikom proznom i dramskom piscu, autoru antologijskih drama, dela koja spadaju u ono najbolje to je donelo prolo stolee: Prljave, ruke, Iza zatvorenih vrata, Zatoenici iz Altone, avo i dragi bog. Svaki pregled ove vrste bio bi uveliko manjkav ako ne bismo spomenuli jo dvojicu izuzetnih mislilaca, dvojicu panaca: Miguela de Unamuna (1864-1936) i Hoze Ortegai-Gaseta (1883-1955); prvi je sebe nazivao "panskim Paskalom" i "bratom Kjerkegora", a za drugog dovoljno je rei samo da je autor uvene knjige Pobuna masa, dela kome je po popularnosti u XVIII stoleu ravan Rusoov Drutveni ugovor a u XIX stoleu Marksov Kapital.
www.uzelac.eu
841
Milan Uzelac
Miguel de Unamuno se rodio u Bilbau; sa dvadeset i tri godine bio je doktor filologije, sa dvadeset i sedam profesor grkog jezika, a sa trideset i sedam rektor Univerziteta u Salamanki; sa tog mesta uklonjen je 1914. a nakon kritike politike diktatora Rivere i Alfonsa XIII (1923) uhapen je i deportovan na Kanarska ostrva odakle je pobegao u Francusku. Nakon pada diktatora Rivere vratio se u Salamanku gde je umro u godini kad je poeo graanski rat u paniji. Autor je niza knjiga meu kojima se izdvajaju: ivot don Kihota i Sana Panse (1905) i O traginom oseanju ivota (1913). U ovoj poslednjoj knjizi Unamuno pie da realno ne postoji oveanstvo ve samo konkretni ovek; sve to je ivo iracionalno je, a sve racionalno je lano; ivot ne podnosi formule dok je konkretni ovek nestabilan ili apsolutno individualan i ne moe se definisati. ivot i racionalna istina su protivreni; pojmovi su tesni da objasne smisao ivota; zato pravi intelektualac ne moe nikad biti zadovoljan ni sobom ni drugima; pojam traginog suprotstavlja se pojmovima tanosti i egzaktnosti. Unamuno je skeptian prema filozofskim sistemima; afekti i oseanja nastaju pre refleksije; filozofske teorije koje nastoje da objasne ponaanje i nae postupke uvek kasne a u naukama nema nieg pred im bi trebalo da se pada na kolena; nauku odrava vera u razum a vera se ne dokazuje. Izvor traginog oseanja ivota je u misli o smrti i odbijanju da joj se ovek pokori; to oseanje nagoni oveka da uvek iznova stvara "ivoga boga". O postojanju boga ne moemo nita pouzdano znati i nisu, po Unamunu, u pravu ni atetisti, ni teisti, ni agnostiari; ali, ovek hoe da zna. Unamuno pie o bogu koji se obraa srcu, to je bog Avrama, Isaka i Jakova a ne bog filozofa; zato mu je blizak Paskal kao i Kjerkegor. U sreditu filozofije Unamuna nalo se oseanje vremena i sila koja ga iznutra razara; naglaavajui
www.uzelac.eu
842
Milan Uzelac
problem besmrtnosti i u oveku prisutne iracionalne tendencije Unamuno je u mnogome doprineo da se iz zaborava vrati tradicija kojoj pripadaju Paskal, lajermaher i Kjerkegor, te je zahvaljujui i njemu egzistencijalizam uvrstio svoj poloaj. Hoze Ortega-i-Gaset rodio se u Madridu gde je diplomirao filozofiju 1904; godinu dana ranije upoznao se sa Unamunom; nakon toga odlazi u Nemaku i slua predavanja u Lajpcigu, Berlinu, Marburgu (Koen, Natorp); 1907. vraa se u Madrid a od 1910. poinje da predaje metafiziku na Madridskom univerzitetu; u znak protesta zbog hapenja studenata od strane diktatore Rivere naputa katedru na univerzitetu da bi potom, u izgnanstvu napisao itav niz knjiga meu kojima se istiu: Pobuna masa (1930), Oko Galileja (1933), Ideje i verovanja (1940), Istorija kao sistem (1941); tome treba dodati i ranije objavljena dela: Razmiljanja o "Don Kihotu" (1914), panija sa slomljenom kimom (1922), Tema naeg vremena (1923). Alber Kami ga je nazvao "najveim evropskim piscem posle Niea". Ortega-i-Gaset smatra da je ovek bie pozvano da nunost prevede u slobodu, a da se sloboda ne moe realizovati u pustinji; sudbina oveka je delovanje koje pokreu vera i ideje koje menjaju fiziku i drutvenu realnost; ovek je istorino bie, njegova priroda je njegova istorija i on je slobodni projekt i samokonstrukcija. Deluju uvek individue, ali individue su uvek deo generacije koja je odreena istim horizontom, istim prostorom, istim vremenom i istim problemima. Postoje razna pokolenja, socijalne promene unutar njih ne zbivaju se trenutno i prekid s prolim nije uvek tako realan kao to izgleda. ovek je vie no njegovo miljenje jer u sebi poseduje strasti, strahove brige; delovanje je nemogue ako u poetku nije postojao projekt; ne postoji ovek koji nema ideje za
www.uzelac.eu
843
Milan Uzelac
reavanje nekog problema; ali ovek ne raspolae idejama, on sam je ideja koja zapravo i nije nita drugo do sadraj ivota, sveta, ovekovog bivstvovanja. Naune ideje samo su rezultat ostvarenih fantazija; trougao i Hamlet imaju isto poreklo oni su potomci fantazije; sudbina oveka je da bude pripoveda; stvarajui hipoteze i teorije ovek ih proverava, pogrene odbacuje, ne primeujui da su upravo greke najvea riznica; sve to se postie, postie se zahvaljujui grekama; pokazuje se da svi problemi koje je ovek izmislio nisu realnost; iskustvo s grekama smanjuje prostor iz kog se trai izlaz; ne treba zaboraviti greke u tome je istorija, kae Ortega-i-Gaset. Realnost nije neto to je dato, ona je konstrukcija od onog to je ovek imao pri ruci; najvia istina je evidentnost ali ona je samo teorija, intelektualna kombinacija. Onaj koji se bavi naukom mora stalno da sumnja u sopstvene istine; istine su vredne u onoj meri u kojoj se suprotstavljaju sumnji; one nisu relativne i ne zavise od subjektivnih uslova. Frankfurtska kola Frankfurtska kola nastaje dvadesetih godina XX stolea formiranjem Instituta za socijalna istraivanja u Frankfurtu iji su prvi direktori austrijski marksisti: istoriar radnikog pokreta Karl Grinberg (1861-1940) i ekonomista Fridrih Polok (1894-1970); s dolaskom Maksa Horkhajmera na mesto direktora (1931) Institut je dobio nov smer u istraivanjima; on je pokrenuo asopis Arhiv za socijalna istraivanja i istovremeno okupio niz mladih, talentovanih saradnika meu kojima su se isticali Teodor Adorno, Herbert Markuze, Erih From, Valter Benjamin, Leo Levental, Franc Nojman, Alfred mit, Ervin Panovski. Sam termin Frankfurtska kola pojavio se sredinom pedesetih godina, mada je i tada ostalo otvoreno pitanje koji
www.uzelac.eu
844
Milan Uzelac
se sve autori u nju mogu ubrojati i koji je to minimum koji objedinjuje sve pomenute, u osnovi veoma razliite mislioce. Moda bi se moglo rei da im je svima svojstveno tretiranje marksizma ne kao norme kojoj se mora ostati veran, ve kao polazita u analizi i kritici postojee kulture i drutva u celini; sama "kola" nije se identifikovala ni sa kakvim pokretom i imala je spram svih politikih pokreta kritiki odnos; polazilo se od onih marksistikih stavova koje su razvili Luka i Kor, ali su sve vreme stavljali naglasak na samostalnost i nezavisnost kritike misli; predstavnici Frankfurtske kole nisu u svojim izlaganjima polazili od klasne svesti proletarijata ija je revolucionarna misija sve vie dovoena u sumnju da bi se ideja o oslobodilakoj ulozi proletarijata na kraju sasvim napustila. Ne predlaui nikakvu novu utopiju, a svesni da se mora izai iz postojeeg drutva, predstavnici Frankfurtske kole najvei broj svojih radova posveuju analizi kulturnih pojava svog vremena, pre svega borbi protiv nacizma, ali ne zanemaruju ni kritiku drugih filozofskih orijentacija: logiki empirizam, pozitivizam, pragmatizam, utilitarizam a kasnije i egzistencijalizam. Predmet istraivanja lanova Instituta bilo je drutvo i njegova socijalna struktura, a predmet kritike masovna kultura i degradacija kulture, naroito umetnosti u vreme porasta masovnih sredstava prenosa informacija (Benjamin); nastavljajui se na teorijsko naslee Hegela, Marksa i Frojda, oni nisu zanemarivali ni naslee Niea s ijih su pozicija branili vrednosti elitarne kulture. U prvi plan istraivanja dospele su teme koje su bitno obeleavale drutvenu situaciju tog vremena: faizam, nacizam, psihoanaliza, dijalektika, teorija knjievnosti, teorija prava, sociologija i muzikologija, problem oveka, masovne kulture, industrijsko drutvo. Pripadnici Frankfurtske kole negovali su antidogmatizam i pri tom se beskompromisno zalagali za autonomiju teorijskog
www.uzelac.eu
845
Milan Uzelac
miljenja. Njenim predstavnicima neki su zamerali da neguju nostalgiju za elitarnom kulturom i to je donekle i tano; no, ta je u tome loe? Nastojei da shvate drutvo u celini predstavnici Frankfurtske kole nastojali su da u svojoj kritici stanu naspram tog drutva, mada su istovremeno znali da su i sami deo tog drutva; kako ne postoji apsolutni subjekt znanja i da se u miljenju o drutvu subjekt i objekt ne podudaraju (jer je tako neto stvar budunosti), kritika teorija nije rezultat napretka misli nego drutvenog procesa koji ljudima treba da vrati vlast nad njihovom sudbinom, ime se menjaju i teorija i funkcija miljenja kao i njegovi odnosi prema objektu. Teorija je kritika jer nastoji da sauva autonomiju u odnosu na zateene forme drutvene svesti; ona je momenat prakse usmerene ka boljem drutvu i poseduje destruktivni karakter koji se ogleda u pojmovnoj aparaturi ali i opoziciji spram vladajue svesti proletarijata. Kritika teorija u svojoj analizi polazi od apstraktnih kategorija ali time je i kritika opisanog sveta. Njen intelektualni in je ujedno i drutveni in kritika u Marksovom smislu. Polazei od istorijski odreenog drutva razvijenog kapitalistikog graanskog drutva koje preti da se vrati u varvarstvo kritika teorija anticipira jedno drugo drutvo u kojem vie nema razlike izmeu nunosti i slobode. Teorija tei emancipaciji oveka i ukazuje na svet po meri ljudskih moi i potreba, na ljudske mogunosti koje su drugaije od onih koje poznaje postojei svet. Leek Kolakovski je takvo shvatanje odredio kao "lukaevski marksizam bez proletarijata", a to teoriji daje manje dogmatski a vie otvoreni karakter mada je pri tom ini manje jasnom i manje konsekventnom. Kako je veina predstavnika Frankfurtske kole bila jevrejskog porekla, mahom iz bogatih jevrejskih buroaskih
www.uzelac.eu
846
Milan Uzelac
porodica, od kojih je mali broj imao sutinskije veze sa jevrejstvom, dolaskom nacista na vlast 1933. veina je emigrirala u enevu, Pariz a nakon nekoliko godina u Njujork. Nakon II svetskog rata Horkhajmer i Adorno su se vratili u Frankfurt i obnovili rad Instituta, dok su drugi lanovi ostali u Americi (Markuze) ili Meksiku (From). Nemaki filozof i sociolog Maks Horkhajmer (18951973), dugogodinji direktor Instituta za socijalna istraivanja (od 1931. do 1965) niz godina je bio neopravdano u senci drugih saradnika Instituta i najvie poznat po knjizi koju je napisao zajedno s Teodorom Adornom Dijalektika prosvetiteljstva (1948) i njegovo delo tek u poslednje vreme dobija pravi znaaj. Meu njegovim radovima izdvajaju se: Studije o porodici i autoritetu (1936), Tradicionalna i kritika teorija (1937), Pomraenje uma (1947), Istraivanja o predrasudi I-V (1949-1950), Nostalgija o savreno Drugom (1961), Sociologika I-II (sa T. Adornom), (1962), Kritika teorija I-II (1968), Primedbe 1950-1969. (1974). U programskom spisu Tradicionalna i kritika teorija Horkhajmer kao specifinost kritike teorije izdvaja: (a) nezavisnost u odnosu na postojee doktrine (pa i na marksizam), (b) uverenje o ozbiljnoj bolesti itave civilizacije i (c) svest o tome da je i analiza postojeeg drutva i sama sastavni deo tog drutva ili jedna od njegovih samosvesti. Horkhajmer brani autonomiju ljudskog miljenja ali zastupa i tezu da su filozofske, religiozne ili socijalne ideje proizvod delovanja razliitih drutvenih grupa. Horkhajmeru je svojstveno opiranje na vrednosti liberalnog drutva i suprotstavljanje svim oblicima totalitarizma, kao i prekomernoj socijalnoj kontroli u savremenim demokratskim industrijskim drutvima. Takve tendencije sputavaju slobodnu inicijativu i potpomau
www.uzelac.eu
847
Milan Uzelac
stvaranje autoritarnih drutava; Horkhajmer se u svojim istraivanjima oslanjao na Marksa; smatrao je da zakoni kapitalizma pretpostavljaju faizam ija ideologija maskira stari cilj: vladavinu manjine nad sredstvima za proizvodnju, dok tenja profitu podrazumeva uvek i tenju ka socijalnoj vlasti. Zadatak filozofije Horkhajmer vidi u pruanju pomoi individui u suprotstavljanju onim oblicima totalitarne organizacije drutva koje vode stvaranju totalitarnih reima. Istiui kako je razvoj birokratskog aparata jo od vremena Francuske revolucije uslovljen ostvarenjem progresivnih ideala, pravedna raspodela zavrila se apsurdom totalitarnim drutvom. U delu Dijalektika vlasti Horkhajmer i Adorno se bave metafizikom vlasti koja tei kako potinjavanju spoljanje prirode tako i stvaranjem repertoara mehanizama za atomizovanjem individuuma u drutvu. Apsurdna je pretenzija svake vlasti u XX stoleu na optimizaciju i racionalizaciju socijalnih odnosa: bolest je neodeljiva od prirode civilizacijskog razuma i ona stvara e u oveku za vladanjem nad prirodom; ta pretenzija nema granica i ovek funkcionie u znaku industrijskog pokoravanja okolne sredine; on je sredstvo za postizanje tog cilja i tako deformie svoje autentine tenje budui da od roenja slua kako se uspeh moe postii samo samoograniavanjem. Od toga se moe spasti samo mimikrijom; trai se miljenje koje je spremno da slui egoistikim interesima vladajue strukture. "Reimski" mislioci propagiraju ideju unifikovanog oblika ivota kojim dominira opta standardizacija koja velia proizvodnju a minimalizuje slobodno, lino vreme pojedinca. Um u industrijski organizovanim drutvima se ne moe tumaiti kao unutranje svojstvo realnosti; njegova funkcija se svodi na proraunavanje i izbor izmeu sredstava koja ve unapred imaju zadan cilj i miljenje nema vie zadatak da uspostavlja norme jer su one ve unapred date budui da
www.uzelac.eu
848
Milan Uzelac
sve reeva "sistem", odnosno, vlast. Um je zarobljen od strane socijalnog procesa; jedini kriterijum je instrumentalna vrednost iji je cilj vladavina nad ljudima i prirodom. U takvoj situaciji jedina forma intelektualizma moe biti kritiko miljenje koje slabi drutvene sile zaslepljivanja i uva politiki potencijal. Horkhajmer je smatrao da je iluzorna vera u stvaranje svetle budunosti; kritiko miljenje tei uspostavljanju umnog stanja, no poto se ono temelji u stanju siromatva savremenog drutva, samo sa uvidom u to stanje nije dat i nain njegovog prevladavanja. Napadajui scijentizam u ijoj osnovi je tvrdnja da metode primenjivane u prirodnim naukama obuhvataju sav intelektualni instrumentarijum koji vodi do vrednosnih saznajnih rezultata, Horkhajmer je kao glavni cilj kritike teorije video ne uveavanje znanja ve emancipovanje ljudi iz porobljavajuih odnosa. Zadatak filozofije bi po Horkhajmeru bio u tome da sve to se zbiva prevede u govor kako bi ljudi mogli da uju glasove koje je tiranija potisnula u utanje i da se svet upozori na opasnost od napretka tehnike kojoj slui nauka, koja je u principu indiferentna prema sistemu vrednosti, te da napredak nauke i tehnike neizbeno vodi do totalitarnog drutva, do sve veeg manipulisanja ljudima, do propasti kulture i unitavanja linosti. Nemaki filozof, sociolog, kompozitor Teodor Adorno (1903-1969) jedan je od vodeih predstavnika Frankfurtske kole; u svojim ranim spisima bavi se filozofijom Huserla i Kjerkegora koje kritikuje zbog prenaglaavanja uloge subjekta. Adorno je polazio od toga da je neophodno kritikovati svaku teoriju drutva u onoj meri u kojoj se drutvo kao njen predmet istorijski menja. U ranom periodu svog stvaralatva Adorno je bio blizak idejama Lukaa i Kora, posebno marksistikoj kritici robnog fetiizma i Lukaevom
www.uzelac.eu
849
Milan Uzelac
uenju o "postvarenju". Nakon dolaska nacista na vlast u Nemakoj, Adorno je emigrirao u Englesku a potom u Ameriku gde je ostao do kraja II svetskog rata da bi se potom vratio u Nemaku gde je ostao do kraja ivota predajui na Frankfurtskom univerzitetu. Tokom godina provedenih u emigraciji tesno sarauje sa lanovima Instituta, posebno sa Horkhajmerom i rezultat te saradnje je pomenuti spis Dijalektika prosvetiteljstva. U tom delu autori dovode u pitanje ideju istorijskog progresa koja ini jedan od stubova marksistike teorije; istorija drutva interpretirana je kao univerzalna istorija prosveenosti polazei od toga da je ovek u stalnoj borbi za opstanak bio prinuun tokom itave istorije da se usavrava u upravljanju svetom radi ostvarenja sopstvenih ciljeva. Ta permanentna usmerenost na vladavinu menja bit ovekovog miljenja i ini ga nesposobnim za samorefleksiju a um svodi na puki instrument; taj proces prosveivanja vri se stalnom racionalizacijom sveta u subjektivno-instrumentalnom smislu. Um sledi procedure formalnog automatizma. Logika i tehnika aparatura koju je uz pomo nauke i tehnike stvorio ovek za ovladavanje spoljanjom prirodom, poinje da vlada samom ovekovom prirodom. U spisu napisanom zajedno sa Horkhajmerom (Autoritarna linost, 1950) Adorno istie kako u procesu racionalizacije, zahvaljujui odreenim sklonostima (konvencionalnost, pokornost vlastima, destruktivnost, cinizam) ovek postaje podloan autoritarizmu, a da antidemokratske strukture raunaju s tim ljudskim sklonostima. Adorno nije smatrao da je prosvetiteljstvo bilo u potpunosti represivno, no s druge strane, nije imao iluziju da e instrumentalni um u potpunosti biti ukinut; sredinom pedesetih i ezdesetih godina Adorno je napisao svoja najznaajnija dela: Negativna dijalektika (1966) i Estetika teorija (1970). U tim spisima Adorno nastavlja da razvija ve ranije formulisanu
www.uzelac.eu
850
Milan Uzelac
teoriju racionalnosti, posebno negativnu dijalektiku kao dijalektiki nain protivrenog miljenja o protivrenom; Adornovo neprihvatanje formalno-logikog miljenja posledica je uvida u protivreje koje postoji meu pojmovima i stvarima pri emu se potiskuje neidentino, ono to nije podlono pojmu. Ustajui protiv sistematizacije, determinisanosti kategorijalnog aparata kao instrumenta formalno-logikog miljenja, Adorno osnovnim principom svoje negativne dijalektike proglaava princip "negacije identiteta". On nastoji da redefinie Hegelovu kategoriju odreene (pozitivne) negacije tako to negaciji daje drugo znaenje. Ako je ona kod Hegela pokretaki momenat kojim dijalektika smera razvijanju i prevladavanju, Adorno u negaciji vidi momenat koji ne vodi prevladavanju; u negativnoj dijalektici Adorna ogleda se reakciju na neljudsku drutveno-istorijsku realnost; pozitivna hegelovska negacija sankcionie postojei poredak stvari koji je, po miljenju Adorna, nedovoljno "negativan". Vei broj Adornovih radova posveen je filozofskoj kritici kulture i posebno estetici i sociologiji muzike; treba imati u vidu spise: Filozofija nove muzike (1949), Ogled o Vagneru (1952), Disonance (1956), Uvod u sociologiju muzike (1962); sredinje mesto u tim radovima zauzima kritika masovne, komercijalne umetnosti, kao i iskrivljena svest ljudi koja do krajnjih granica ugroava kritiko miljenje. Kritikoj svesti i srei pojedinca mogla bi pomoi samo autentina umetnost, umetnost koja svesno razobliava pretenzije na celovitost i samodovoljnost, umetnost koja produktivno negira drutvenu realnost; Adornova ideja "nove muzike" poiva na pretpostavkama estetikog modernizma i kritici klasine umetnosti. Filozofija muzike je danas mogua samo kao filozofija nove muzike. Sve ostalo samo je jo odricanje oficijelne kulture: ona sama slui jedino unapreenju varvarstva nad kojim se
www.uzelac.eu
851
Milan Uzelac
gnevi pa bi se moglo rei da su najgori sluaoci oni obrazovani koji enbergu prilaze s reima "ja to ne razumem" i u tom sluaju skromno znanje bes racionalizuje u znalatvo. Mogunost same muzike, pie Adorno, postala je neizvesna. Ne ugroava je to to bi bila dekadentna, individualistika i asocijalna, kako joj to reakcija prebacuje; naprotiv, ona jo nije u dovoljnoj meri takva; ona pokuava da svoje anarhino stanje u mislima preokrene u izvesnu slobodu, no ova joj se izmee u sliku i priliku sveta protiv kojeg se buni, uzmie joj u poredak. Time to muzika slepo i bez pogovora sledi istorijsku tendenciju svog vlastitog materijala i prodaje se u izvesnom smislu svetskom duhu (a ovaj nije svetski um), ona u svojoj nevinosti ubrzava katastrofu koju istorija sprema da priredi svekolikoj umetnosti. Ona daje istoriji za pravo, a ova e je za uzvrat proglasiti bespravnom. No to sad ovoj osuenici na smrt daje pravo i prua joj paradoksalnu ansu da postoji i dalje. U lanom poretku i propast umetnosti je lana. Istina umetnosti, pie Adorno, jeste negacija prilagoavanja do koje ju je doveo njen centralni princip, princip slaganja bez ostatka. Sve dok umetnost, konstituisana u kategorijama masovne produkcije, doprinosi ideologiji i sve dok je njena tehnika jedna od tehnika ugnjetavanja, ona druga, nefunkcionalna, ima svoju funkciju; Adorno ne govori o definitivnom kraju muzike; ona se, po njegovim reima, moe nadati da e preiveti zimu samo ako se emancipuje i od dvanaesttonske tehnike, ali ne time to e pasti u iracionalnost starije provenijencije, nego time to e dvanaesttonsku tehniku apsorbovati slobodno komponovanje, a njena pravila spontani kritiki duh. Dvanaesttonska tehnika je polemika koliko i didaktina. Ali, sad se radi samo o tome kako da se doe do tehnikih merila pred licem varvarstva koje nadire. Postavi li dvanaesttonska tehnika jednu branu pred njega, onda je, po reima Adorna, ve
www.uzelac.eu
852
Milan Uzelac
dosta uinila, ak ako jo i nije stupila u carstvo slobode. Muzika je stav prema realnosti koju spoznaje ne pretvarajui je u sliku. Tako se menja drutveni karakter muzike. Tradicionalna muzika je, osamostaljujui svoje zadatke i tehnike, postala autonomna. Drutveni sadraj velike muzike ne moemo osvojiti ulnim sluanjem, nego tek ako pojmovno oposredujemo spoznaju elemenata i njihove konfiguracije. Adorno smatra da muzika dela ne treba pripisivati odreenim drutvenim klasama, budui da do naih dana muzika postoji samo kao proizvod graanske klase koja otelotvoruje celo drutvo i istovremeno ga estetski registruje. U tom smislu feudalizam nikad nije imao svoju muziku ve ju je pribavljao od graanstva, a kako je proletarijatu bilo uskraeno da se konstituie kao muziki subjekt, u postojeem sistemu upravljanja ne moe ni egzistirati druga muzika osim graanske. Stoga je, istie Adorno, nevano kojoj klasi pripada kompozitor kao to do biti muzike ne moemo doi ni na osnovu toga kako je drutvo prima; isto tako, privatna politika ubeenja autora samo su u najsluajnijoj i najnemerodavnijoj vezi sa sadrajem dela. Pomeranje drutvenog sadraja u radikalno novoj muzici manifestuje se negativno - u begu od koncerata. To nije posledica opredeljenja nove muzike nego u tome to se ona, kao mikrokosmos, nalazi u antagonistikom ljudskom ureenju i iznutra probija zidove koje je estetska autonomija ranije briljivo postavljala. Klasini smisao tradicionalne muzike sastojao se u tome da ona kontinuiranom imanentnou i ugodnom fasadom forme proklamuje kako u sutini nema klasa. Nova muzika, nesposobna da sama dobrovoljno uskoi u borbu a da pri tom ne povredi vlastitu konzistenciju, zauzima u toj borbi, i protiv svoje volje, jednu poziciju time to naputa privid harmonije neodriv pred licem realnosti to srlja u katastrofu.
www.uzelac.eu
853
Milan Uzelac
Radikalno moderna muzika se izolovala ne po svom asocijalnom, nego po svom socijalnom sadraju, time to svojim istim kvalitetom ukazuje na drutveno udovite umesto da ga pod maskom ve nekog postojeeg humaniteta prikriva. Moderna muzika nije vie ideologija. U doba kad se stapaju produkcioni i upravljaki aparati, pitanje posredovanja izmeu baze i nadgradnje zastareva. Umetnika dela su poput svih sedimenata objektivnog duha, stvar sama (a ne ideologija o stvari). Ona su skrivena drutvena sutina prikazana kao pojava. Moemo se zapitati da li je umetnost ikad uopte i bila onaj oposredovani odraz realnosti kakvim se prikazivala pred svetskom moi, a ne moda uvek jedno prikrivanje stvari od sveta da bi se njegovoj moi oduprla. Umetnika dela nikad ne podraavaju drutvo; ona uvek odgovaraju na njegovu heteronomiju i to utoliko vie to se vie odmiu od sveta. Umetniko delo ne reflektuje drutvo time to e reavati njegova pitanja, pa ak ni time to e sama pitanja odabrati. Ali ono je zapanjeno uasom istorije. Sad insistira, sad zaboravlja. Sad omekava, sad otvrdnjava. Istrajava, ili se sebe odrie da bi nadmudrilo sudbinu. Objektivitet umetnikog dela je fiksiranje tih trenutaka. Integralna tehnika kompozicije nije nastala ni pri pomisli na integralnu dravu ni pri pomisli da ovu ukine, ona je pokuaj da se odoli stvarnosti i da se apsorbuje onaj panini strah kome je integralna drava odgovarala. Umetnost mora, radi ljudskosti, nadmaiti svet u njegovoj neljudskosti. Umetnika dela se proveravaju na zagonetkama koje svet zadaje da bi progutao ljude. Svet je sfinga, umetnik njen zaslepljeni Edip, a umetnika dela odgovori koji, poput njegovog rue Sfingu u ponor. Tako se umetnost odnosi prema mitologiji. okovi pred nerazumljivim, koje je umetnika tehnika izazivala u doba kad je bila bez smisla, menjaju svoj pravac. Oni osvetljavaju
www.uzelac.eu
854
Milan Uzelac
besmislen svet. Tome se rtvuje nova muzika. Svu tminu i krivicu sveta preuzela je na sebe, svu svoju sreu nalazi u tome da spozna nesreu; svu lepotu u tome da se odrekne od lepog privida. Niko ne eli da s njom ima veze, ni pojedinci ni kolektivi. Ona se razlee a da je niko ne uje, ostaje bez odjeka. Dok se oko sluane muzike vreme prelama kao metkom razbijeni prozrani kristal, nesluana muzika pada u prazno vreme poput kakvog orka. Pa ma dola i do poslednjeg iskustva koje mehanika muzika svakog asa proivljava, nova muzika je spontano ciljala na apsolutni zaborav. Ona je zapravo poruka u boci to pluta morem. Ovo bi bile neke od osnovnih ideja koje Adorno izlae u svom radu iz 1940. godine o enbergu a koji e initi osnovu njegove Filozofije nove muzike. Meu najtalentovanijim lanovima Horkhajmerovog kruga bio je Valter Benjamin (1892-1940) koji je na nemako-panskoj granici izvrio samoubistvo kako nacistima ne bi pao u ruke; Benjamin istrauje konkretne forme kulture na temeljima marksizma i judaizma; Filozofiju je studirao u Berlinu, Minhenu i Bernu; godine 1919. odbranio je disertaciju Pojam umetnike kritike u nemakom romantizmu, poto mu je Univerzitet u Frankfutru odbio disertaciju Poreklo nemake tragedijske igre zbog njene neobinosti. Nakon boravka u Moskvi 1925-1926. poinje da izuava dela Marksa; od 1933. ivi u Parizu i tada poinje njegova saradnja sa Horkhajmerom; u to vreme pie rad o pariskim pasaima, koji je ostao nedovren i kao takav tampan 1955. Benjaminovi radovi su, zahvaljujui Adornu, postali ire poznati tek ezdesetih godina XX stolea a njegov veliki uticaj se poinje jo jae oseati nakon objavljivanja sabranih dela u sedam knjiga (1972-1989); mora se imati u vidu da se naknadno "otkrivanje" Benjamina poklapa s ponovnim interesom ezdesetih godina za avangardnu umetnost dvadesetih
www.uzelac.eu
855
Milan Uzelac
godina XX stolea, iji je on svojevremeno (to se sada jasno vidi) bio jedan od najveih teoretiara. Meu njegovim najpoznatijim spisima su Poreklo nemake tragedijske igre (1925, tampano 1928), Moskovski dnevnik (1926-1927), arl Bodler (1937-1939), ta je epsko pozorite (1939), O pojmu istorije (1940). Umetnika dela Benjamin vidi kao izraz odreenog naina proizvodnje i specifine istorijske situacije; umetniko delo je integralni izraz religioznih, metafizikih, politikih i ekonomskih tendencija svog vremena. Piui o pozorinim delima (tragikim igrama) baroknog doba Benjamin je anticipirao postmodernistiku tezu o odsustvu "finalnih" smislova u komponentama duhovne kulture. Alegorije baroknog doba mogu svata oznaavati, i uvek neto drugo, neidentino samome sebi. Istina predmeta u celini rastvorena je u subjektivnom voluntarizmu alegorijskog oznaavanja: u alegorijskim figurama "tragedijskih igara" istorija oveanstva se pokazuje kao istorija nedaa i iskuenja, jezikom simbola priroda se shvata kao predskazanje spasa i vaskrsenja. Gubitkom neposrdne veze rei i stvari (to se deava s Adamovim padom) jezik ne treba tumaiti kao orue adekvatne komunikacije ve kao proizvoljnu formu svega postojeeg. Poto svaka stvar poseduje neki duhovni sadraj, jezik pripada svim realizacijama stvari i njihovim manifestacijama: smisaona komunikacija je samo momenat funkcionisanja jezika. Ime na koje se obino skoncentrie interes filozofije jezika jedino je sposobno da sprei redukovanje saoptavanja na nivo obinog instrumentalnog akta. U danas ve uvenom spisu Umetniko delo u veku tehnike reprodukcije (1936) Benjamin se koristi nekim Marksovim idejema u tumaenju tradicionalnih teorija umetnosti; ukazuje da nove mogunosti proizvoenja umetnikih dela (film, fotografija) stvaraju novu situaciju u kulturi i da ritualne crte koje su povezivale umetnost s religijom ili kultom sada gube svoj znaaj; umetnost vie ne
www.uzelac.eu
856
Milan Uzelac
poiva na ritualu ve na politici. Ako se tradicionalna umetnost kao instrumentima sluila magijom i kultom sada se kao njena osnovna vrednost javlja trina vrednost, sposobnost da postane sredstvo masovnog konzumiranja. Umetnika dela gube svoju "auru" i unikatnost, iskorauju iz istorije i tradicije; fotografija i film postaju standardna sredstva istorijskih dogaaja i dobijaju politiko znaenje. Gledalac filma postaje kritiar poto ono to je dato na ekranu poklapa se s takom gledanja kamere koja ono to se deava posmatra iz razliitih uglova. Umetnik je suprotnost snimatelja; dok prvi nastoji da osmisli prirodnu distancu u odnosu na realnost i daje njenu integralnu predstavu, snimatelj duboko prodirui u realnost see je na delie i stvara novu sliku iz mnotva fragmenata. Sa irenjem auditorijuma film postaje vaan politiki faktor delovanja na mase. Film iri granice percepcije i brie rastojanja i dozvoljava posmatranje i najmanjih delia stvarnosti, nalik delatnosti psihoanalitiara. Umetnost postaje vana politika mo koju faizam koristi za estetizaciju politike u cilju struktuiranja i mobilizacije masa bez promena odnosa vlasnitva a posledica toga je estetizacija rata koja za cilj ima homogenizaciju masa46. Ne treba gubiti iz vida godinu u kojoj je nastao ovaj tekst: 1936. Kasniji dogaaji potvrdili su veliinu ove sjajne Benjaminove analize; njegove teze ne gube u znaaju ni kad je re o savremenom filmu, posebno amerikom, koji je do krajnjih granica ispolitizovan i ideologizovan, a o emu e tek biti napisane temeljne analize. Isto vai u velikoj meri i za Benjamina koji tek u vreme postmodernizma dobija svoje pravo mesto u istoriji miljenja i sve ee obraanje njemu nije nimalo sluajno.
46
Benjamin istie kako je Bodler u svoje vreme estetizovao zlo i uinio ga prihvatljivim ljudima sredine XIX stolea.
www.uzelac.eu
857
Milan Uzelac
Kako se uvek interesovao za skriveni smisao govora, pa je istraivanju kabale posveivao mnogo vie panje no Marksu (koga nije mnogo itao), Benjaminov interes za istorijski materijalizam moe se objasniti eljom da se otkriju ifrovani smislovi istorije koju je shvatao kao predmet konstrukcije ije mesto nije prazno vreme, ve sadanjost starih dogaaja koje dananje vreme neprestano oivljava. Benjamin je bio duboko vezan za ideju mesijanstva i stoga je smatrao da je nemogua imanentna eshatologija, da eshaton kroz neku rupu mora ui u vreme, kao Mesija; on nije hteo da potpuno kida veze sa tradicijom; insistirao je na tome da se delovi mitskog naslea moraju spasti jer bez njih kultura ne bi mogla trajati. Konano, verovao je da postoji neka skrivena riznica smislova, da ljudske jezik i umetnost vie otkrivaju no to stvaraju a da jezik nosi znaenje ne na osnovu konvencije ili sluaja, ve zbog nekakvog alhemijskog srodstva sa stvarima i iskustvom pa mu je stoga instrumentalno tumaenje jezika bilo simptom opteg raspada nasleenih znaenja u tehnokratski orijentisanoj kulturi. Za Frankfurtsku kolu Benjamina ne vezuje toliko marksizam ve interesovanje za razne simptome kulturne dekadencije koji su posledica robnog karaktera umetnosti; ako je verovao u oslobodilaki potencijal proletarijata, onda je vie verovao u proletarijat kao nosioca budue kulture no kao organizatora nove proizvodnje. Herberet Markuze (1898-1979) je od 1933. jedan od aktivnih saradnika Fankfurtske kole; studirao je u Berlinu i Frajburgu, ali je iz Nemake emigrirao 1934. u vajcarsku a otud nakon godinu dana u Ameriku gde od 1939. do 1950. radi za ameriku vladu u informacionom sektoru amerike kontraobavetajne slube. U isto vreme predavao je na Kolumbijskom univerzitetu (1934-1941; 1951-1950), Kalifornijskom (1955-1964) i Univerzitetu u San-Dijegu
www.uzelac.eu
858
Milan Uzelac
(1965-1976). ezdesetih godina Markuze je postao popularan izvan akademskih krugova pa su ga studenti krae vreme smatrali svojim ideologom jer su u njemu videli ideologa "globalne revolucije" koja se trebala odvijati kroz seksualno oslobaanje bez uea radnika; uope, treba imati u vidu da se pokreti vezani za 1968. poklapaju s prestankom rada zavoda u Manesteru u kojima je svoja shvatanja socijalizma nastojao da realizuje Robert Oven, kao i sa ekspanzijom rok-muzike i marihuane; ubrzo se pokazalo da studenti i rasne manjine ne mogu biti nikakav nosilac progresivnih drutvenih promena, ali da su veoma efikasno bili iskorieni za ruenje sistema vrednosti koje se sistematski sprovodi sve do naih dana uz pomo holivudske produkcije, lanaca brze hrane, a u najnovije vreme irenjem jednodimenzionalnih besplatnih informacija putem interneta. Oni koji se bave holivudizacijom i mekdonaldizacijom sveta nai e kod Markuzea interesantne opservacije, ali i nain kako se miljenje moe dugorono u odreenom smeru kanalisati. Iako je u meuvremenu opao interes za Markuzea, re nije o nekom beznaajnom misliocu i da je objavio samo jednu jedinu knjigu, ovek jedne dimenzije, ili zbornik rasprava Estetska dimenzija, to bi ve bio dovoljan razlog da mu se posveti puna panja. U njegove osnovne radove spadaju: Hegelova ontologija i osnovi teorije istorinosti (1931), Um i revolucija (1940), Eros i civilizacija (1955), Sovjetski marksizam (1958), ovek jedne dimenzije (1964), Represivna tolerancija (1965) Kraj utopije (1967), Psihoanaliza i politika (1968), Ideje o kritikoj teoriji drutva (1969), Kontrarevolucija i ustanak (1972), Estetska dimenzija (1977). Nakon odbranjene disertacije iz oblasti knjievnosti (1922), Markuze u Frajburgu slua Hajdegera (1928-1932) ali se od njega udaljava pod uticajem u to vreme objavljenih Marksovih Ekonomsko-filozofskih rukopisa; premda e u ne-
www.uzelac.eu
859
Milan Uzelac
kim elementima ostati pod trajnim Hajdegerovim uticajem, i premda je u Hajdegerovoj analizi opstanka (Dasein) video novu radikalnu taku za utemeljenje savremene socijalne filozofije, pre svega kroz sintezu egzistencijalne ontologije i istorijskog materijalizma realizovanim u filozofskoj antropologiji, Markuze se nakon upoznavanja s Marksovim spisom udaljava od Hajdegera ije mu se ideje ine apstraktnim i nemonim da obuhvate u svom totalitetu realno-istorijske strukture savremenosti. Nakon toga, Markuze se udaljava i od marksizma i njegovo filozofiranje karakterie odsustvo Marksovih ekonomskih kategorija; on istrauje "novu realnost" koju odreuje kao "tehnoloku realnost" i u prvom planu nisu ekonomski momenti drutva ni priroda ekonomske moi, ve sam tip zapadne civilizacije i njegova imanentna potinjenost prirodi; to za krajnju posledicu ima vladavinu oveka nad ovekom. Neko vreme Markuze je prihvatao i najsporniji momenat Frojdovog uenja ideju o neizbenom konfliktu izmeu ovekove prirode i drutvene forme njegovog postojanja. Ocenjujui psihoanalitiku ideju o determinisanosti kulture arhajskim nasleem, Markuze je smatrao da je progres mogu pri samosublimaciji seksualnosti u Eros; on polazi od toga da su nagon ka ivotu (Eros) i nagon ka smrti (Tanatos) nespojivi s "pravilama igre" nae civilizacije. Ovi nagoni se potiskuju od strane drutva i sublimiu (Eros) ili preusmeravaju (Tanatos) na spoljanji svet u obliku rada (pokoravanje prirode) ili na unutranji svet (u hipostazama vlasti). Po miljenju Markuzea dostignut nivo nauke i tehnike stvara principijelno novi sistem zadovoljavanja lanih materijalnih potreba ljudi u visokorazvijenim drutvima; mogue je osloboditi instinkte od nepotrebne presije i telu omoguiti da samo bude svoj cilj a rad pretvoriti u slobodnu igru ljudskih mogunosti. Ali, ouvanje postojeeg
www.uzelac.eu
860
Milan Uzelac
drutvenog poretka vodi porastu represivnih sila u obliku bezmerne opte drutvene kontrole. Posledica toga savremenoj industrijskoj civilizaciji je formiranje jednodimenzionalnog oveka, objekta duhovne manipulacije, budui da on ima smanjen kritiki odnos prema drutvu. Danas dominantna civilizacija, po Markuzeu je jednodimenzionalna u svim svojim momentima: nauci, filozofiji, umetnosti, svakodnevnom miljenju, politikim sistemima, ekonomiji i tehnologiji; izgubljena "druga" dimenzija je princip negativnosti i kritike, zahtev za istinskim svetom kao kritikom postojeeg sveta; u jednodimenzionalnom svetu sve je svedeno na jednu funkciju lienu "supstancije", autonomije. Umetnost takoe uestvuje u univerzalnom procesu degradacije ne time to negira vrednosti kulture ve to ovu ugrauje u postojei poredak. Zadatak kulture budunosti je da neguje duh negacije i da se okrene protiv "postojeih formi slobode". Tako neto bie mogue transcendiranjem postojeeg drutva, promenom strukture stvarnosti, razvijanjem nove tehnologije i povratkom na jedinstvo nauke i umetnosti, nauke i etike, oslobaanjem mate. To e, po miljenju Markuzea, biti mogue uz pomo slojeva drutva koji se nalaze ispod povrine konzervativne baze naroda uz pomo odbaenih i autsajdera, nezaposlenih, etnikih manjina i studenata, dakle, uz pomo onih slojeva koji odbijaju da prihvate igru koju im nameu vii slojevi potroakog drutva izgraivanjem sistema vetakih potreba. Budui da je kapitalistiki sistem stvorio takve mehanizme i naine asimilacije kulture da je u stanju da sve kritike elemente prevede u podrku sistemu i da ih u sebe integrie, Markuze je smatrao da je neizbeno nasilje jer sloboda govora, rei i udruivanja, tolerancija i demokratske institucije, samo su sredstva ovekoveivanja
www.uzelac.eu
861
Milan Uzelac
duhovne vladavine kapitalistikih vrednosti. Zato oslobaanje mora zapoeti oslobaanjem od demokratskih sloboda i tolerancije, i u eseju o represivnoj toleranciji on izlae shvatanje da tolerancija koja je nekad bila oslobodilaka parola danas slui ugnjetavanju re je o toleranciji koja slui ugnjetavanju koje sprovodi tiranska veina protiv ideje oslobaanja; to je tolerancija koja ne treba da se tolerie, tolerancija zla i lai. Istinska i dublja tolerancija mora se zasnivati na netoleranciji prema lanim idejama i pokretima; tolerancija koja je proirila obim i sadraj slobode uvek je bila pristrasna - netolerantna prema svima koji su se borili protiv odranja postojeeg stanja. Markuze ukazuje na to da i proklamovana sloboda rei unapred je osuena na to da proizvodi miljenje koje je u interesima establishmenta koji podrava veina jer ovaj ima sredstva da utie na miljenje. Zato su, kae on, mnogi uasi savremenog sveta opisivani u mas-medijima ali neemocionalnim tonom na nepristrasan nain; takva "objektivnost" je lana i ta vrsta tolerancije je neljudska. Tolerancija mora stoga oznaavati netoleranciju desniarskih pokreta i toleranciju leviarskih pokreta; pri tom, tu nije re o zalaganju za neku diktaturu ve za stvarnu demokratiju koja je protiv ideje tolerancije, jer veina ne moe biti u pravu budui da su demokratska sredstva informacija deformisala njihove duhove. Dok se u oblasti kulture manifestuje novi totalitarizam, u razvijenim industrijskim civilizovanim drutvima koja su pod autoritarnim reimima imamo dve vrste terora: teror pomou terora i teror pomou demokratije, pluralizma i tolerancije; prvopomenuti teror koji tei oslobaanju oveanstva Markuze smatra boljim, dok je daleko gori ovaj drugi teror pomou slobode koji sam sebe ovekoveuje. Ako su rane rasprave Markuzea i bile u znaku mladohegelovske interpretacije Hegela, kasnija njegova
www.uzelac.eu
862
Milan Uzelac
dela nemaju s marksizmom a i Hegelom mnogo zajednikog; re je o poluromantinom anarhizmu, ali isto tako i o lucidnoj dijagnozi savremene kulture koja sve vie poprima apokaliptine crte. Markuze smatra da do drutvene promene u savremenom drutvu moe doi samo naputanjem vladajuih vrednosti kapitalizma i diktatorskog socijalizma, pri emu socijalne inicijative dolaze od marginalnih slojeva koje ine intelektualci i studenti; iako su ga u poetku ubrajali u ideologe "nove levice" on se ubrzo distancirao od levog radikalizma. Pred kraj ivota Markuze je pokaavao da razvije nove modele i tipove racionalnosti kojima bi se oslobodila ulnost od represivnog pritiska kulture. U nizu radova kojima analizira duboke izvore ljudskog bivstvovanja on se pribliava ponovo Hajdegeru. U osnovi savremene industrijske civilizacije lei po Markuzeu odreen istorijski projekt u obliku konkretnog ovekovog odnosa prema svetu, odnos miljenja spram prakse u svetu. Taj projekt Markuze odreuje kao "tehnoloki projekt", odnosno kao tehnoloku racionalnost koja ima za cilj da porobi prirodu i prilagodi je potrebama oveka. Ali, ta tendencija okree se protiv samog oveka kao dela prirode i u tome se ogleda iracionalnost represivne racionalnosti koja je duboko ukorenjena u samo bivstvovanje. Nemaki filozof, psiholog i sociolog Erih From (19001980) jedan je od glavnih predstavnika neofrojdizma; u Hajdelbergu je doktorirao filozofiju 1922. godine a naredne dve godine pohaao kurs psihoanalize u Berlinu; od 1925. bavio se psihoanalitikom praksom da bi od 1929. do 1932. bio saradnik Insituta za socijalna istraivanja u Frankfurtu gde je rukovodio odsekom socijalne psihologije. Nakon emigracije 1933. u Ameriku From predaje na Kolumbijskom i Jelskom univerzitetu da bi potom osnovao Institut za psihoanalizu na Nacionalnom univerzitetu u Meksiku. Od 1974. do smrti iveo je u vajcarskoj. U njegove
www.uzelac.eu
863
Milan Uzelac
najznaajnije spise ubrajamo: Bekstvo od slobode (1941), ovek za sebe (1947), Zdravo drutvo (1955), Umee voleti 1956), Zenbudizam i psihoanaliza (1960), Marksovo shvatanje oveka (1961), Revolucija nade (1968), Anatomija ljudske destruktivnosti (1973), Imati ili biti (1976). Podsticaj svojim istraivanjima From nalazi u deloma Frojda, ranog Marksa, Spinoze, Niea, kao i u budizmu; naglasak stavlja na probleme oveka i nastoji da oveka protumai s biolokog, socijalnog i egzistencijalnog aspekta. Smatra da ljudska priroda ne moe biti objanjena ni kao bioloki uslovljena suma elja, ni kao slepa posledica socijalnih uslova ivota; ljudska priroda je rezultat istorijske evolucije i sinteze odreenih uroenih mehanizama i zakona. Kidanje jedinstva s prirodom i elja za uspostavljanjem nove harmonije za raun izgubljene stvaraju nerazreive egzistencijalne dihotomije koje nastaju izmeu ovekovog ivota i smrti, izmeu njegovih mogunosti i granica realizacije tih istih mogunosti. From ukazuje i na protivreja individualnog i socijalnog ivota koja nisu imanentna ljudskom postojanju ve su posledica istorijskih uslova i u principu reiva. Primer istorijske dihotomije je pojava ropstva u antiko doba; jedinstvenost ovekovog poloaja ogleda se u tome to je zadovoljenje potreba nedovoljno ne samo za sreu ve i za psihiko zdravlje. Potrebe koja nastaju usled disharmonije ovekovog postojanja daleko prevazilaze granice ivotnih potreba; njihov izraz je nagon da se uspostavi jedinstvo oveka i sveta. Po Fromovom miljenju izvor svih ovekovih pokretakih sila, afekata i nagona je u potrebi da se prevazie protivreje postojanja i da se dospe do viih formi jedinstva s prirodom, s drugim ljudima i sa samim sobom. From smatra da svi postojei oblici istorijskih oblika drutva ne odgovaraju autentinim potrebama oveka. Represivnost drutva izraava se po njegovom miljenju u manipulaciji svesti i u potiskivanju socijalno nepoeljnog u sferu nesvesnog, i
www.uzelac.eu
864
Milan Uzelac
stoga From govori o "socijalno nesvesnom" koje je determinisano delovanjem "socijalnog filtra". Zadatak psihoanalize je "derepresija", dovoenje do svesti ljudskih mogunosti i njihovo usklaivanje s drutvom. Humanistika koncepcija koju je razvijao From imala je veliki uticaj u razumevanju postindustrijske civilizacije. Komunikativna racionalnost U poetku blizak Frankfurtskoj koli, da bi potom postao krajnje samostalan, originalan i verovatno jedan od najuticajnijih savremenih mislilaca, jeste Jirgen Habermas (1929) koji je zajedno s predstavnicima starijeg pokolenja (Gadamerom i Rikerom) veoma brzo postao jedan od ivih klasika savremene filozofije, ali isto tako i sociologije, psihologije, filozofije politike i teorije prava; Habermasa odlikuje izraziti duh dijaloga: uestvovao je u raspravama o pozitivizmu sa predstavnicima studentskog pokreta, a zatim sa sledbenicima K. Popera, sa H.G. Gadamerom o pitanjima hermeneutike, sa Niklasom Lumanom o teoriji sistema, kao i sa predstavnicima postmodernizma (Liotar); uvek ga je odlikovala smelost i odgovornost, ali i spremnost da ui od drugih te su mnogi u njemu videli primer moi "komunikativne racionalnosti" kojoj je i posvetio sav ivot (M. Dej). Habermasove ideje i koncepcije jesu rezultat diskursa, polemike sa onim uenjima koja su na njega izvrila najvei uticaj; tako se moglo dogoditi da su one postale sinteza esto krajnje raznorodnih koncepcija. Poetkom osamdesetih godina Habermasova teorija komunikativnog delovanja, etika diskursa i originalna filozofija prava, doneli su mu toliku
www.uzelac.eu
865
Milan Uzelac
popularnost da su ga mnogi poeli smatrati jednim od najveih filozofa dananjice47. Filozofiju, psihologiju, istoriju nemake knjievnosti i ekonomiju, Habermas je studirao u Getingenu, Cirihu i Bonu gde je doktorirao 1954. radom o elingu kod Eriha Rotakera, nakon ega je preao u Frankfurt gde je od 1956. do 1962. bio Adornov asistent u Istitutu za socijalna istraivanja, potom profesor Univerziteta u Hajdelbergu (1962-1964) i Frankfurtu (1964-1971; 1983-1994) a u meuvremenu sedam godina direktor (sa K.F. Vajczekerom) Instituta Maksa Planka (1964-1971), no za to vreme nije prekidao nastavniku delatnost u Frankfurtu. On je predstavnik "druge (srednje) generacije" Frankfurtske kole, jedan od ideologa nove levice i predstavnik neomarksizma. Koncepcije Habermasa ine sintezu filozofije Frankfurtske kole, psihoanalize, analitike filozofije, hermeneutike i strukturalizma. Njegova
47
Ima, razume se i onih drugih, poput Bernda Rabela koji smatraju kako je Jirgen Habermas denuncijant u slubi Vaingtona i kau kako je "zbog toga mnogo puta nagraivan i proglaavan za najznaajnijeg nemakog filozofa 20. veka. Ova je tvrdnja naravno besmislena, jer je Habermas jedan ambiciozan, no po svojim dostignuima filozof daleko ispod nivoa jednog Hajdegera, Karla mita, Horkhajmera ili Markuzea. Habermas je podrao ameriko bombardovanje Iraka i Srbije. On je ideolog vladajueg socijalnoliberalnog sistema: kao takav je primio brojne nagrade od establimenta u Nemakoj. Habermas idealizuje rad medija u Sjedinjenim Dravama i na Zapadu i pozdravlja njihov doprinos manupulaciji. On to opravdava tehnolokom nunou i svesno ignorie negativne strane moderne komunikacije. On je ideolog finansijskog kapitala". Opirnije: http://www.pecat.co.rs/2010/10/bernd-rabel-evropska-unija-je-neprijateljnemacke/
www.uzelac.eu
866
Milan Uzelac
istraivanja se kreu od socijalne filozofije, preko teorije komunikacije do metodologije i filozofije prava. Njegova najznaajnija dela su: Strukturne promene javnosti (1962), Teorija i praksa (1963), Saznanje i interes (1968), Tehnika i nauka kao ideologija (1968), Ka logici drutvenih nauka (1970), Teorija drutva i socijalna tehnologija (sa N. Lumanom, 1971), Kultura i kritika (1973), Teorija drutva ili socijalne tehnologije (1973), Problem legitimnosti u uslovima poznog kapitalizma (1973), Ka rekonstrukciji istorijskog materijalizma (1976), ta je univerzalna pragmatika (1976), Teorija komunikativnog delovanja I-II (1981), Moralna svest i komunikativno delovanje (1983), Filozofski diskurs moderne (1985), Moral i komunikacija (1986), Postmetafiziko miljenje (1988), Faktinost i znaenje (1992), Objanjenje etike diskursa (1994), Ukljuenje Drugog. Fragmenti o politikoj teoriji (1997) i dr. U poetku pod velikim uticajem nemake klasine filozofije ali i Marksa i marksizma, Habermas je bio veoma blizak filozofskim i sociolokim koncepcijama Frankfurtske kole od koje se poeo udaljavati kad se postavilo pitanje odnosa filozofije i politike; za razliku od starijih predstavnika ovog pokreta koji su smatrali da se treba distancirati od politike, mlaa generacija kojoj je pripadao Habermas insistirala je na tome da filozofija mora biti u sreditu politikih diskusija i da filozofski osmiljava politike procese. Na taj nain on se poeo (uz vee razumevanje Adorna a manje Horkhajmera) udaljavati od filozofije moderne i prosveenosti koju su zastupali predstavnici Frankfurtske kole, te i svoju doktorsku disertaciju (koja je potom imala preko dvadeset izdanja) Strukturne promene drutvenosti nije 1961. odbranio u Frankfurtu ve u Marburgu kod V. Abendrota.
www.uzelac.eu
867
Milan Uzelac
Od samog poetka Habermas je odbacivao pokuaje da se po shvatanjima razliiti mislioci objedinjuju u jednu jedinstvenu kolu kao to bi to bila "kritika teorija"; tako neto za njega nikad nije ni postojalo, mada postoji neka genetska veza uenja Horkhajmera, Adorna, Markuzea i Habermasa; on je poseban znaaj pridavao Dijalektici prosvetiteljstva koju je smatrao jednim od najznaajnijih spisa u XX stoleu, mada se povremeno pozivao i na neke od poznijuh radova predstavnika Frankfurtske kole. Analizirajui kritiku teorija drutva Horkhajmera, Adorna i Markuzea, Habermas konstatuje nedostatke kritike teorije koji se ogledaju u nejasnosti normativnih odnosa, u apsolutistikom tumaenju istine i odnosa filozofije prema naukama i u nepotpunim ocenama demokratskih tradicija pravne drave. Habermas kritikuje i stanovite kritike teorije po kojem je mogue svoenje drutvene racionalnosti na racionalnost radne prakse shvaene kao pokoravanje prirode to za posledicu ima redukciju procesa samoostvarivanja ljudskog roda u radnoj delatnosti. Po miljenju Habermasa institucionalni okviri drutva nisu neposredni rezultat procesa rada; neophodno je diferencirati dva procesa emancipacije drutva: emancipaciju drutva od spoljanje prinude prirode i emancipaciju od represija koje su posledica sopstvene prirode. U prvom sluaju drutveni ideal je totalna automatizovana socijalna organizacija kao rezultat naunotehnikog progresa. U drugom sluaju pretpostavlja se uveavanje javne refleksije koja rastvara forme drave i oslobaa potencijal komunikativnog delovanja. Habermas razlikuje rad i jeziku komunikaciju: rad podrazumeva instrumentalnu praksu odreenu tehnikim pravilima koja poivaju na empirijskim znanjima. Komunikativno delovanje je odreeno interakcijom koja je voena intersubjektivno odreenim normama koje su osnova opteprihvaenog ponaanja uesnika u
www.uzelac.eu
868
Milan Uzelac
komunikaciji. U tom smislu istorija moe biti protumaena kao proces racionalizacije48 drutva, kao rast proizvodnih sila uz pomo racionalnih sredstava i procedura njihovog izbora i kao proces racionalizacije delovanja orijentisanog na uzajamno razumevanje. Habermas je u periodu 19701990. transformisao projekt kritike teorije drutva na osnovu sinteze analitike filozofije (Ostin, Serl), hermeneutike, psihoanalize, kao i niza socijalnih teorija. Habermas je, zajedno s K.O. Apelom, razvijao model komunikativne racionalnosti koji bi trebalo da projektu moderne udahne "drugi ivot" i da mu sauva patos racionalne kritike i emancipacije. Njegova osnovna teza je u tome da je projekt moderne nezavren jer nisu iscrpljene sve njegove mogunosti; time se Habermas suprotstavlja teoretiarima postmodernizma smatrajui da su njihove koncepcije zasnovane na kritici zastarelog tipa racionalnosti koji poiva na modelu autonomne predlingvistike svesti. U vreme kad su relativistiki stilovi miljenja postali svojevrsna moda, Habermas ide "protiv struje" i trai osnove univerzalnih kriterijuma uma. Habermas smatra da filozofija vie nema pretenziju na to da kazuje apsolutne istine o svetu i da bude vrhovni sudija nauci i kulturi; ona svoj smisao ima u rekonstrukciji intuitivnog, predteorijskog znanja uesnika komunikacije i na taj nain pomae aktualizaciju potencijala racionalnosti koji ve lei u osnovi komunikativnog delovanja. Filozofija uspostavlja jedinstvo uma, izgubljeno podelom sfere kulture u novo doba u tri oblasti: nauka i tehnologija, moral i pravo, umetnost i umetnika kritika; na taj nain filozofija i dalje ostaje uvar racionalnosti kao i forma socijalne kritike.
48
Racionalizacija oznaava otklanjanje odnosa prinude koji su neprimetno ugraeni u strukture komunikacije. Na taj nain drutvena racionalizacija se pokazuje kao proces postepenog prevladavanja sistematski naruene komunikacije.
www.uzelac.eu
869
Milan Uzelac
Habermas u savremenoj filozofiji izdvaja etiri smera koji imaju sopstveni lik: analitiku filozofiju, fenomenologiju, zapadni marksizam i strukturalizam. Ta etiri smera se meusobno bitno razlikuju, no svi su na specifian nain moderni i to ima svoj izraz u osnovnim motivima miljenja. Habermas izdvaja i etiri motiva koji bitno ukazuju na razilaenje s dosadanjom tradicijom: postmetafiziko miljenje, lingvistiki obrt, lokalizaciju uma i odustajanje od privilegovanog poloaja teorije u odnosu na praksu (tj. prevladavanje logocentrizma). Evropska metafizika zasnovana na identitetu bivstvovanja i miljenja i sakralizaciji teorijskog naina ivota, destabilizovana je spoljnim impulsima; metafizici svojstveno totalizujue miljenje dolazi u pitanje sa novim tipom metodike racionalnosti. Novi predmet filozofske refleksije sada je svet ivota kao oblast svakodnevne samorazumljivosti, kao nepredmetna, predteorijska realnost i to nije ona totalnost s kojom je raunala metafizika; postmetafiziko miljenje operie s drugim pojmom sveta. Lingistiki obrt koji se desio u XX stoleu oznaava smenu paradigmi: prelaz od filozofije svesti ka filozofiji jezika. Prvoj paradigmi je svojstven odnos ljudske svesti ka neem u realnom svetu to se moe predstaviti i ime se moe manipulisati; jezik se pri tom smatra instrumentom reprezentovanja. Zahvaljujui prevladavanju modela kartezijanske predlingvistike svesti oblast simbolikog, koja je zauzimala mesto izmeu miljenja i sveta, sad dobija samostalno znaenje. Na mesto analiza odnosa subjekta i objekta sad dolaze analize odnosa jezika i sveta; konstituisanje sveta se vie ne pripisuje transcendentalnoj subjektivnosti ve gramatikim strukturama a na mesto introspekcije stupa rekonstruktivna delatnost lingviste. Definitivno prevladavanje filozofije svesti zbiva se ve u
www.uzelac.eu
870
Milan Uzelac
granicama lingvistiki orijentisane filozofije zahvaljujui prevladavanju apsolutizacije reprezentativne funkcije jezika koja se udaljava od svesti i na prvi plan stavlja njegovu komunikativnu funkciju. Nije nimalo sluajno da Habermas posebnu panju pridaje pokuajima sinteze hermeneutike i analitike filozofije (K.O. Apel, H. Patnem, M. Demit); smatra da teorija govornih akata (Ostin, Serl) moe, sintetizovana sa teorijom znaenja (Demit), biti inkorporirana u komunikativnu teoriju delovanja. Zahvaljujui pojmovima konanosti, vremenitosti, istorinosti, ontoloki orijentisana fenomenologija liava um njegovih klasinih atributa: transcendentalna svest treba da konstituie sebe u praksi sveta ivota; kao dodatne momente antropoloki orijentisana fenomenologija uvodi pojmove telesnosti, delovanja, jezika. Jezike igre kod Vitgentajna, dubinske strukture Levi-Strosa, drutveni totalitet kod marksista sve to ukazuje na pokuaje da do neba uzdignut um vrati svojim zemnim temeljim; odluujui znaaj za to imali su modeli jezikog uzajamnog delovanja. Jezik se javlja kao neto objektivno i od ranije dato. Pragmatizam od Pirsa do Kvajna, hermeneutika od Diltaja do Gadamera, sociologija znanja elera, Huserlova analiza sveta ivota, antropologija saznanja od MerloPontija do Apela i postempiristika teorija nauke poev od Kuna sve to je istaklo duboku vezu geneze i sadraja znanja. Apstraktni saznajni akti imaju svoje poreklo u prednaunom praktinom ophoenju sa stvarima i drugim linostima i time je uzdrmano u klasici vladajue prvenstvo teorije nad praksom. Na tom tlu nie savremeni skepticizam, kao i radikalni kontekstualizam koji sve pretenzije na istinu ograniavaju na lokalne jezike igre i faktino pridravanje pravila diskursa. U koncepciji komunikativne racionalnosti Habermas vidi nain da se izbegnu zamke zapadnog logocentrizma koji
www.uzelac.eu
871
Milan Uzelac
ne obraa panju na sloenost uma koji deluje u svetu ivota i njegovo ogranienje kognitivno-instrumentalnim sredstvima. Povratak ka jedinstvu uma mogu je stvaranjem supstancijalne slike sveta oslanjanjem na reificiranu svakodnevnu praksu budui da se razum ve realizuje u komunikativnom delovanju pri emu filozofija samo prevodi tu intuiciju na konceptualnu ravan. Sam Habermas posebno mesto u svojoj filozofskoj koncepciji daje pojmu "komunikativne racionalnosti" koji se suprotstavlja kognitivno-instrumentalnoj redukciji razuma, zatim shvatanju o dvostepenom tumaenju drutva (koje povezuje paradigme sveta ivota i sistema) i teoriju moderne koja objanjava tip socijalnih patologija. Blizak Habermasu jeste Niklas Luman (1927) koji je pravne nauke studirao u Frajburgu i u prvo vreme radio kao pravnik da bi 1960-1961. poseivao predavanja sociologije i upravljanja drutvom na Harvardu u Americi gde je tada vodea linost bio Talkot Parsons (1902-1979), tvorac strukturno-funkcionalne kole u izuavanju drutva. Tu se Luman zainteresovao za probleme teorije sistema u sociologiji nakon ega je, po povratku u Nemaku, zapoeo univerzitetsku karijeru kao profesor sociologije i sociologije prava u Bilefeldu. Veliku popularnost Lumanu su doneli radovi: Pravni sistem i pravno uenje (1974), Vlast (1975), Politika teorija u dravi opteg blagostanja (1981), Socijalni sistemi (1984), Ekonomija drutva (1988), Drutvena nauka (1990), Sociologija rizika (1991), Drutveno pravo (1993). Bibliografija radova prireana za Lumanov ezdeseti roendan obuhvata 33 monografije i 231 lanak; ogroman broj naunih radova, isto tako veliki broj izvora na koje se poziva, kao i iroko polje istraivanja skrenuli sa na Lumana panju svetske javnosti, posebno sociologa; njegovi radovi se bave pitanjima od ljubavi i religije do zakonitosti i ideologije, od nauke i ekonomije do vlasti i strukture
www.uzelac.eu
872
Milan Uzelac
drave, od svetske zajednice do pravne drave i pravnih sistema. Interes za Lumana posebno podstie i njegov pokuaj da u vreme vladavine teko meusobno usaglasivih sociolokih paradigmi izgradi jednu novu "metaparadigmu" koja bi postavila teorijske, metodoloke temelje savremene socijalne teorije a da se pri tom ne izgubi u nizu pokuaja "renesansi" uenja Vebera, Parsonsa i mnogih drugih klasika sociologije. Luman daleko vie nastoji da reinterpretira i d novo tumaenje postojeih koncepcija i pojmova no da stvori i konstruie nove; esto, a sa drugaijim naglaskom, formulie "davno reene" probleme kao to su: socijalno delovanje, kriterijumi racionalnosti "ponaanja", vrednosti, smisao, "socijalnost" prava... Njegove socijalne ideje nisu potpuno nepoznate; one imaju koren kod Konta, Dirkema, Pareta, Spensera, Vebera, Parsonsa, Mertona i drugih teoretiara koji su polazili od toga da funkcionalizam u sociologiji nastaje i da se iri usled ogranienosti broja empiriskih istraivanja i teorijskih analiza, kao i osmiljavanja konkretnih datosti. Iako se ponekad Luman predstavlja kao sledbenik Parsonsovog strukturnog funkcionalizma vidna je njegova veza i sa nefunkcionalizmom; njegov funkcionalizam se razlikuje od strukturnog funkcionalizma po tome to on nastoji da rekonstruie jezgro Parsonsovog uenja kod koga je naglasak na dominantnoj ulozi vrednosti, a re je zapravo samo o jednom od aspekata socijalne diferencijacije. Luman smatra da se metodoloki funkcionalizam moe realizovati kroz njegovo radikalizovanje koje podrazumeva odustajanje od teleolokog miljenja, tj. odustajanja od potrage za konanim ciljevima ka kojima bi bilo usmereno sve delovanje sistema, kao i kroz pokuaj uspostavljanja determinisanosti bilo kakvih dogaaja i omoguavanja strukturama da proizvode potpuno odreene aktivnosti.
www.uzelac.eu
873
Milan Uzelac
Tako, na mesto izuavanja kauzalnih (uzronih) veza stupa potraga za "funkcionalnim ekvivalentima". Parsonsov strukturni funkcionalizam Luman kritikuje zbog zastarelog shvatanja u njemu po kojem je cilj nauke utvrivanje uzronih veza dok je "funkcija" poseban sluaj "uzroka", a pravilnije bi bilo da se uzrok vidi kao poseban sluaj funkcionalne veze. Dok je za Parsonsa primarna struktura, za Lumana je to funkcija, pa na mesto strukturnog funkcionalizma treba da doe funkcionalni strukturalizam kao metodoloka osnova, mada ovu koncepciju Luman postepeno naputa ve poetkom sedamdesetih godina. Lumanova funkcionalistika teorija sistema poreklo ima u optoj teoriji sistema Ludviga fon Bertalanfija s kraja etrdesetih godina XX stolea i oslanja se na rezultate iz oblasti kibernetike, biologije, polivalentne logike, teorije maina i teorije informacija. Centralnu kategoriju svoje teorije redukciju kompleksnosti sveta Luman nalazi zahvaljujui idejama Huserla i Arnolda Gelena; suprotnost racionalizma i empirizma reava u "fenomenolokom kljuu", uklanjanjem spoljanjih smisaonih svojstava predmeta poniranjem u haos empirijske realnosti. Kao i strukturaliste, ni Lumana ne interesuje problem subjekta budui da fenomenoloka sociologija i etnometodologija u prvi plan umesto drutva kao realne sutine kao primarni objekt istraivanja smatra smislove i znaenja vizuelne realnosti, tj. formalizovane sisteme pomou kojih individue stvaraju svoje predstave o socijalnoj realnosti. Lumana moemo smatrati predstavnikom radikalizovane moderne budui da naspram postmodernista u centar istraivanja stavlja refleksivnost kao glavnu karakteristiku svakog socijalnog delovanja, kao bit projekta moderne; polazei od takvih metodskih pretpostavki Luman
www.uzelac.eu
874
Milan Uzelac
konstruie ne samo svoju sistemsku paradigmu ve i pojmove drutva i podstistema. Polazei od toga da itava tradicija, poev od antike, celinu misli dvojako, kao jedinstvo i kao celinu delova, Luman tradicionalnu podelu na celinu i delove zamenjuje razlikom sistem i okolna sredina i u tom sluaju sistemsko diferenciranje pokazuje se kao razgranienje sistema i okolnog sveta unutar sistema. Osnovna karakteristika sistema i okolne sredine jeste kompleksnost, pojam koji ukazuje na sloenost dogaaja; kompleksnost sveta ukazuje na beskonani broj mogunosti koje permanentno ugroavaju sistem; da bi sistem mogao da preivi, prinuen je da vri redukciju tako to e smanjivati kompleksnost svodei je na mogunosti koje omoguuju odravanje sistema. Luman redukciju izjednaava s racionalnou pri emu je kljuni momenat razlikovanje (izmeu sistema i sredine), a ne princip racionalnosti, morala, solidarnosti ili neeg drugog budui da ne postoji u svetu neka apsolutna pozicija rezervisana za posmatraa, kao neka najvia instanca, pa shodno tome ne moe postojati ni neki unapred dat kriterijum pravilnog prosuivanja. Sve to vodi Lumana zakljuku o autopoiesisu sistema, koju imamo kad sistem usvaja "zatvorenost otvorenost" kao nain odnoenja sa sredinom. Ako se ranije smatralo da sistemi imaju otvoren karakter i da svaki sistem da bi se odrao mora energiju (odnosno informaciju) dobiti spolja kroz komunikaciju sa sredinom imajui u nju "ulaz" i "izlaz", Luman smatra da sistem ima sposobnost samoproizvoenja, samoreorganizovanja i da elemente usklauje sa sobom te da samog sebe proizvodi, a to je i smisao tog izraza autopoiesis koji je Luman preuzeo od ileanskog neurofiziologa Humberta Marutanija. Komunikacija poseduje samoreferentnost i upravo ona socijalni sistem ini sistemom; tako se pitanje o otvorenosti
www.uzelac.eu
875
Milan Uzelac
ili zatvorenosti sistema zamenjuje pitanjem o otvorenosti samoreferentne zatvorenosti. Razlog uvoenju ovakvih pojmova je u Lumanovom pokuaju da pojmove oslobodi od subjekta, od ljudske svesti i da ih prenese u realne sisteme kao "objekte nauke"; to znai da postoji realni svet sistema ije se opisivanje vri pomou drugih sistema ime treba da se ukinu logika protivreja. Autopoetinost socijalnog sistema ogleda se u tome to je on sam sposoban da stvara i menja svoje elemente pomou relacionih (relativnih) procesa; u tome se ogleda osnova stabilnosti sistema i njegovih podsistema; pojam autopoiesis ukazuje na prevladavanje orijentacija usmerenih na vrednost i subjektivistike momente sistema. Drutvo je stoga autopoetini sistem koji sam sebe ne samo opisuje nego i izgrauje; tu nije samo re o ponavljanju ve postojeeg, ve i o stvaranju novih elemenata povezanih s ranijim. Kako svet nema svoj centar, nema ga ni savremeno drutvo a sistemi su osueni na stalno raspadanje i ponovno samostvaranje a smisao sistema bilo bi u tome to on uspostavlja vezu izmeu raspadanja i novog samoproizvoenja. Svoja istraivanja Luman je usmerio na strukture koje upravljaju ponaanjem linosti i drutvenih sistema, kao i na mehanizme autonomnog delovanja svakog od drutvenih podsistema; pitanje o uzrocima postojanja drutva je lajtmotiv pitanje koje se provlai kroz sva Lumanova dela; ponaanje pojedinca je nemogue prognozirati dok se ne pojavi princip poretka: nita se ne moe predvideti tamo gde je sve neizvesno i gde je sve mogue; iz nereda moe nastati samo nered; drutvo nastaje tek u trenutku kad linosti stupe u uzajamne odnose; pri tom je ogranien broj linosti koje se integriu u prvobitni sistem a komunikacija kao i modeli ponaanja nisu neogranieni, jer u suprotnom moe
www.uzelac.eu
876
Milan Uzelac
nastati prezasienost i tada dolazi do blokiranja socijalne dinamike. Sistem se moe razvijati pod uslovom da svi ne mogu unutar njega raditi sve, ve da postoji funkcionalna specijalizacija s ciljem da se redukuje kompleksnost. Samo na taj nain drutvo moe da evoluira i da postane kompleksnije. Lumanovo stanovite se razlikuje od Parsonsovog po tome to struktura prestaje da bude faktor stabilnosti sistema ukoliko je faktor njegovog obnavljanja; on nastoji da pojmu subjekta oduzme predmetne temelje, jer priom o subjektu vlada humanistika predrasuda, i da pri tom pokae kako drutvo nije rezultat uzajamnog delovanja ljudi ve je "mrea komunikacija" pa i drutvo nije nita drugo do "samoproizvoenje komunikacija". Socijalnost ne nastaje kao rezultat "orijentisanosti na drugog", kako su tvrdili Veber i Parsons, i drutvenost se ne moe ocenjivati s obzirom na njenu racionalnost ili iracionalnost, budui da je ona po svojoj prirodi racionalna. Sve to ne znai da kod Lumana subjekt "iezava" kako bi ustupio mesto samorazvijanju sistema; svaki sistem (kao i podsistem) i sm istupa kao subjekt za sebe i to ak i onda kad subjekta socijalnih sistema (u formi kolektivne svesti) u Lumanovoj paradigmi nema. Sve to ukazuje da je socijalno samo ono to poseduje komunikativnu vrednost i da se ta komunikacija odvija u odnosu dveju suprotnih tendencija (promena i ouvanje), i upravo ova Lumanova ideja danas dobija sve vei znaaj. Ove ideje uticae na gradnju sinergetikih modela promene sveta samoorganizovanjem (autopoiesis).
Neomarksizam
www.uzelac.eu
877
Milan Uzelac
Pojmom neomarksizam esto se oznaava onaj nain miljenja koji sreemo kod predstavnika Frankfurtske kole; to znaenje je preusko da obuhvati sve one teoretiare koji su u XX stoleu osnovne podsticaje miljenja nalazili u filozofiji Karla Marksa a koji su na razne naine bili daleko van uskog kruga mislilaca okupljenih oko Maksa Horkhajmera. U neomarksiste treba, pre svih, ubrojati era Lukaa, Karla Kora, Ernsta Bloha, Antonija Gramija, Luja Altisea, Gaju Petrovia, kao i niz drugih filozofa koji, oslanjajui se na najvie vrednosti tradicionalnog marksizma, svoje stanovite odreuju kao poziciju radikalnog humanizma. Neomarksistima je svojstveno odbacivanje pozitivistike kritike klasinog marksizma i nastojanje da se Marksovo uenje aktualizuje u susretu sa fenomenologijom, neohegelovstvom, frojdizmom, egzistencijalizmom, strukturalizmom i drugim savremenim filozofskim orijentacijama. Neomarksistima je zajedniko postuliranje radikalnog humanizma; naglasak se stavlja na drutveno-istorijsku praksu, na prevladavanje otuenja i samootuenja oveka (pojam otuenja ovde se javlja kao analogni pojam "formalne racionalnosti" kod M. Vebera ili "racionalizacije" kod S. Frojda), i pri tom se smatra da je prevladavanje otuenja mogue stavljanjem naglaska na autentine ovekove potrebe. Konano, neomarksisti ponavljaju Marksov zahtev da je slobodni razvoj svakog pojedinca uslov slobode za sve. Dok je za marksiste iz vremena Prve internacionale bilo karakteristino oslanjanje na pozitivizam i darvinizam, a za marksiste Druge internacionale na neokantovce, marksisti nakon I svetskog rata poinju da se vraaju Hegelu i to se najvie osea u filozofiji Lukaa, Kora i Bloha. er Luka (1885-1971) je roen u Budimpeti gde je zavrio gimnaziju i univerzitetske studije (1906); filozofiju je studirao u Berlinu kod Zimela (1906; 1909-1910) a od 1913.
www.uzelac.eu
878
Milan Uzelac
u Hajdelbergu kod Rikerta; tu je upoznao Maksa Vebera, tefana Georgea, Emila Laska i Ernsta Bloha; po povratku u Budimpetu Luka je inspirator intelektualnog kruoka a zatim i slobodne javne kole u kojoj su se okupljali mnogi mladi ljudi koji su potom stekli ime u oblasti filozofije i umetnosti (Karl Manhajm, Zoltan Kodalji, Arnold Hauzer, Bela Bartok, Miel Polanji); krajem 1918. stupio je u Komunistiku partiju i njen lan ostao do kraja ivota, uveren da je marksizam konano reenje zagonetke istorije. Autor je niza znaajnih dela u koja treba pomenuti i spise: Dua i oblici (1910; 1911), Hajdelberka estetika (1912-1914; 1916-1918; objavljeno 1974), Teorija romana (1916; 1920), Istorija i klasna svest (1923), zatim Mladi Hegel (1938), Razaranje uma (1954), Osobenost estetskog (1963), Ka ontologiji drutvenog bia (nedovreno; tampano 1976). Lukaeva interesovanja veoma su iroka: prvi njegovi radovi posveeni su Dostojevskom i Kjerkegoru i u njima se osea uticaj Diltaja i Hegela; nakon studiranja Hegelove filozofije poinje da se oduevljava Marksom; njegova knjiga Istorija i klasna svest spada u nekoliko najznaajnijih spisa filozofske literature XX stolea; polazei od toga da su najznaajniji sporovi meu marksistima u to vreme voeni s pozicija koje su strane Marksovom delu (pre svega evolucionistikih i pozitivistikih), Luka u ovom delu ukazuje na hegelovske izvore marksizma i kategoriju totaliteta istie kao osnov Marksove dijalektike; u isto vreme je osporio Engelsove ideje iz Dijalektike prirode kao i tada vladajuu "teoriju odraza", to je dovelo do sukoba s tada oficijelnim marksistima okupljenim oko III internacionale (1924); u ovom delu on pie da je sutina marksizma u njegovoj metodi (dijalektici) koja nije skup pravila niti samo odreen nain miljenja, ve uee u promenama tog sveta, praktino delovanje; dijalektika je kod Marksa shvaena
www.uzelac.eu
879
Milan Uzelac
kao bit drutvene revolucije i ne postoji izvan revolucionarnih procesa. Tako shvaena metoda podrazumeva shvatanje drutva kao celine, kao totaliteta; injenice se ne mogu interpretirati same, pojedinano, ve samo u sklopu celine koja je unapred poznata jer je prvobitna u odnosu na injenice. Luka se poziva na Hegelovo uenje o konkretnom pojmu pri emu konkretno ne treba suprotstavljati pojavnom jer je ono "shvatljivo" samo sa stanovita celine; jedinstvo celine i primat celine ini sutinu Marksove dijalektike metode. Celina nije stanje stvari ve dinamika realnost; ona je isto to i ljudska istorija (prola, sadanja i budua kao anticipacija) i nju ne moe otkriti pojedinac ve samo drutvena klasa koja ima revolucionarnu inicijativu. Nakon 1933, boravei u Rusiji, Luka se odrekao nekih teza iz ove knjige i sam rekao da je ona pogrena i reakcionarna, ali to nije uinio na jednoznaan i nedvosmislen nain, to mu je omoguilo da se 1956. odrekne i ovih svojih odricanja dok je te godine nekoliko dana u Budimpeti vrio funkciju ministra kulture, nakon ega je bio deportovan u Rumuniju i iznova vraen u Partiju, ali tog puta bez prethodne samokritike. Tridetetih godina Luka je bio u prilici da se upozna s Marksovim do tada jo neobjavljenim rukopisima i tu nalazi podsticaj za kritiku vulgarnog materijalizma koji bee rasprostranjen meu pripadnicima radnikog pokreta, i istie zahtev za povratkom Hegelu; nakon dolaska nacista na vlast u Nemakoj, radei u Institutu filozofije Akademije nauka u Moskvi, gde prelazi iz Berlina, poinje da radi paralelno u dva smera i bavi se kako filozofskom istoriografijom tako i estetikom i knjievnom kritikom; pie knjige o Hegelu, Geteu, Tomasu Manu, nemakim i francuskim realistima, kritikuje egzistencijalizam, iracionalistike filozofije i raspravu o istorijskom romanu (svi ti spisi objavljeni su tek izmeu 1947. i 1955). U to vreme u
www.uzelac.eu
880
Milan Uzelac
spisu Mladi Hegel istrauje filozofiju Hegela i njegov uticaj na istoriju filozofije nastojei da odgovori na pitanje zato su Hegela poeli da tumae kao prethodnika Marksa i pri tom naglasak stavlja na drutveno-istorijsku stranu tog pitanja. Nemaku klasinu filozofiju a pre svega hegelovsku, Luka tumai kao eho industrijske revolucije u Engleskoj i Francuske revolucije u zaostaloj Nemakoj; Hegel je, smatra on, prvi nemaki mislioc koji je originalno pokuao da rei pitanja svoga vremena nagomilana u ekonomskoj sferi savremenog drutva. Najvea Lukaeva ambicija bila je stvaranje marksistike estetike i nije sluajno to je u narednih nekoliko decenija napisao veliki broj radova iz opte estetike, ali isto tako i knjievne kritike i teorije knjievnosti; svi izloeni stavovi i nisu strogo "marksistiki", posebno kad je re o spisima iz njegovog ranog perioda koji su pod direktnim uticajem Hegela, fenomenologije i neokantovaca; u spisu Osobenost estetskog, ambiciozno zamiljenom kao prvom delu trotomne Estetike, Luka razmatra neka od temeljnih svojstava umetnosti u odnosu na ukupni sadraj kulture i duhovnosti i pri tom razgraniava podruja svakodnevnice, naune spoznaje, kritikog normativizma, religiozne potrebe od oblasti umetnike uobrazilje; svakodnevica se pokazuje kao osnova iz koje izrasta sve duhovno: umetnost, religija, nauka i filozofija. Razmatrajui odnos filozofskog uma i umetnikog iskustva, Luka konstatuje zaostajanje kritike svesti o umetnosti u odnosu na umetniku praksu, to jo vie istie razliku izmeu filozofije kao teorijske discipline i filozofije umetnosti kao praktine filozofije; ovo za posledicu ima odvajanje refleksije o umetnosti od umetnosti same pri emu je refleksija "na gubitku" budui da zaostajui uvek za umetnou ostaje naknadna a esto i suvina. Meutim, moderna umetnost pokazuje da je razvijanje teorije mogue
www.uzelac.eu
881
Milan Uzelac
nezavisno od same umetnike prakse, kao i da se razvijanje teorije moe poistovetiti sa samom umetnou pa se esto gube jasne granice izmeu umetnosti i njene teorije. Luka smatra da umetnost uvek ima antropomorfni karakter usmeren ka drutvenim odnosima, te da je u prirodi umetnosti neprijateljstvo spram religije ak i u sluaju da "slui" nekim religioznim ili kultnim ciljevima; cilj umetnosti jeste izazivanje oseanja i stvaranje slike o stvarnosti koja ima emotivni naboj i aktivan stav prema svetu o kojem govori. Budui da govori o smislu sveta, umetnost se ne moe razumeti kao zabava; ona je uvek i nosilac saznajnih vrednosti i omoguuje ljudima da prekorae granice neposredne prakse te je deo ovekovog samostvaranja. Za kasnije mislioce Luka ostaje jedan od najznaajnijih interpretatora Marksa i njegova zasluga je u rekonstrukciji Marksovog uenja u potpuno drugaijem duhu no to su to inili Marksovi savremenici i njihovi neposredni sledbenici, jer su pretpostavljali postojanje objektivnog istorijskog procesa kojim upravljaju zakoni a nisu videli da se taj proces podudara s razvojem svesti i da slobodno delovanje jeste isto to i kretanje istorijske nunosti. U istoj meri on ostaje znaajan jer je pokazao da svaka kriza u tumaenju Marksa nuno vodi prouavanju njegove osnovne inspiracije Hegelove filozofije. Blizak Lukau bio je nepravedno zapostavljeni filozof Karl Kor (1886-1961) koji je pravo i filozofiju studirao u Jeni a doktorirao pravo 1910; njegovo delo Marksizam i filozofija (1923) nailo je, kao i Lukaeva Istorija i klasna svest, na otre kritike "ortodoksnih" marksista pa je nakon dve godine iskljuen iz Komunistike partije Nemake i potom delovao kao nezavisni marksista; u drugom izdanju (1930) Kor nije vie kritikovao samo Kauckog ve i Lenjina. Kor je, kao i Luka, smatrao da je neophodno
www.uzelac.eu
882
Milan Uzelac
rekonstruisati Marksovu originalnu filozofiju i "odbraniti" je od scijentistikih i pozitivistikih interpretacija koje u njoj nisu prepoznale strategiju klasne borbe; isticao je neophodnost povratka filozofiji Hegela, kao i zaboravljenom jedinstvu teorije i prakse koje se sree u ranim Marksovim spisima. Nakon dolaska nacista na vlast, Kor je emigrirao u Dansku, potom preko Engleske u Ameriku (1935) gde je ostao do kraja ivota da bi tek jedan od najistaknutijih istoriara marksizma, predstavnik mlae generacije Frankfurtske kole, Irving Feer, obratio na njega panju krajem pedesetih godina; meu kasnije objavljenim spisima izdvaja se izvanredna knjiga Karl Marks (1938) koja je postala ire popularna tek nakon njegove smrti, sredinom ezdesetih godina, kad se pojavilo vie izdanja njegovih dela. Sutina marksizma je po Koru u praktinoj interpretaciji ljudske svesti i upravo tu sutinu zanemarili su pozitivistiki marksisti krajem XIX stolea; teorijsku svest on ne vidi kao "odraz" ve bitni aspekt drutvenog kretanja pa to znai da je marksizam izraz klasne borbe proletarijata a ne neka "pozitivna nauka"; potkrepljenje svoje teze Kor nalazi kod Hegela i istie kako je marksizam ukidanje (prevladavanje) filozofije a ne neko novo uenje u rangu ostalih; kako je filozofija izraz istorijskog procesa, ukidanje filozofije ne znai njeno odbacivanje ili zanemarivanje, ve prevladavanje revolucionarnom i praktinom kritikom drutva ija je svest postojea filozofija; zato se Kor zalae za kritikovanje i prevladavanje filozofije koja je izraz graanskog drutva, i o tome u kojoj je meri to mogue raspravljae kasnije i Sartr. Buroasko drutvo ini celinu (totalitet) i samo kao celina moe se i napadati; u onoj meri u kojoj marksizam napada postojee drutvo, on je istovremeno i njegova filozofska kritika i na taj nain, sa prevladavanjem postojee
www.uzelac.eu
883
Milan Uzelac
stvarnosti prevladava se i postojea filozofija kao njen izraz, kao vladajui izraz postojeeg drutva. U tome je smisao podnaslova Marksovog Kapitala: "kritika politike ekonomije"; to nije samo neka nauna kritika ve kritika drutva u celini napadom na jedan njegov deo politiku ekonomiju kao ekonomsku ideologiju buroaskog drutva. Zato, po miljenju Kora, marksizam nije ni nauka ni filozofija, nego praktina i teorijska kritika postojeeg drutva ime je i sam vrsta prakse; on nije neka kontemplacija sveta nego njegova praktina izmena pri emu je teorija podreena revolucionarnim ciljevima. Meu najznaajnijim neomarksistima svakako je nemaki filozof, sociolog i publicist Ernst Bloh (18851977), tvorac "filozofije nade" i "ontologije jo-nebivstvovanja"; studirao je filozofiju, germanistiku, fiziku i muziku u Minhenu kod Lipsa, a potom u Vircburgu kod Kilpea gde je i doktorirao 1908. radom o H. Rikertu i problemu moderne teorije saznanja koji anticipira neke od kasnijih njegovih tema; ve tu se zalae za jednu novu teoriju saznanja koja ne bi trebalo da se obraa stvarima kakve jesu ve kakve bi trebalo da budu; to bi trebalo da bude jedna utopijska teorija saznanja koja se ne bi opirala na princip identiteta niti predikativne sudove, nego na skrivene potencije stvari, na njihove budue namene; potom je Bloh kao slobodan pisac studirao u Berlinu kod Georga Zimela, druio se sa ekspresionistikim piscima, da bi potom preao u Hajdelberg, gde je bio u krugu Maksa Vebera zajedno sa erom Lukaem, Valterom Benjaminom i Hajnrihom i Tomasom Manom; za vreme Prvog svetskog rata, kao pacifista iveo je u vajcarskoj piui svoje prvo glavno delo Duh utopije, objavljeno u Minhenu 1918; nakon toga vraa se u Berlin, sarauje u mnogim asopisima i objavljuje knjige: Toma Mincer kao teolog revolucije (1921), Tragovi (1930), Batina ovog
www.uzelac.eu
884
Milan Uzelac
vremena (1935); nakon 1933. odlazi u Cirih, zatim u Be, Prag i Pariz, a od 1938. ivi u SAD gde sa Bertoldom Brehtom i Hajnrihom Manom osniva izdavako preduzee Aurora; u to vreme Horkhajmer je odbio da ga primi na rad u Institut za socijalna istraivanja u Njujorku zbog jako izraenih komunistikih stavova, kao i vere u utopiju kao filozofsku formu koja omoguuje prevladavanje savremenih drutvenih problema; na poziv Univerziteta iz Lajpciga prelazi u DDR 1949, predaje istoriju filozofije i objavljuje knjige Sloboda i poredak (1946), Subjekt-Objekt (1951), Avicena i aristotelovska levica (1952), Princip nada I-II (1954-1955): iako je za ovo poslednje delo dobio i dravnu nagradu istone Nemake, ubrzo je javno napadnut "zbog neortodoksnosti" i udaljen sa katedere; 1957. je penzionisan, bez prava objavljivanja dela, godine 1959. izlazi trei deo spisa Princip nada a 1961, kad poinje da se gradi Berlinski zid, prelazi u Tibingen gde ostaje do kraja ivota drei predavanja i objavljuje knjige: Prilog ontologiji jo-ne-bivstvovanja (1961), Prirodno pravo i ljudsko dostojanstvo (1961), Potuenja I-II (1962-4), Tibingenski uvod u filozofiju (1963), Ateizam i hrianstvo (1968), Problem materijalizma, njegova istorija i supstancija (1972), Experimentum mundi (1975), Meusvetovi u istoriji filozofije (1977). Za lana nemake Akademije nauka izabran je 1956, a za poasnog doktora Univerziteta u Zagrebu 1969; za poasnog doktora na Sorboni i u Tibingenu izabran je 1975. godine. Bloh je ono jo nepostojee, budue, ono to tek predstoji oveanstvu smatrao njegovim autentinim prostorom; svet je tendencija i eksperiment, sadri razliite mogunosti i nije sigurno koja e se od njih ostvariti: totalno unitenje ili savrenstvo; materija samo je mogue-bivstvujue; sva filozofija pre Marksa okrenuta je, po miljenju Bloha, prolosti a ako se i bavi savremenou, nju tumai sa
www.uzelac.eu
885
Milan Uzelac
stanovita idealnog savrenstva koje se dostie u apsolutu. Kategorija novum nije nala svoje mesto ni u jednoj slici sveta pre Marksa; najvii domet ranije filozofije bio je u otkriu pojma granice, dok se do pojma cilja, odnosno svrhe, moglo doi samo uz pomo pojma ponavljanje ija je poslednja pojavna forma bila identinost. U svoj judeohrianskoj filozofiji od Filona i Avgustina do Hegela granino se uvek vezuje za prvobitno a ne novo, to ima za posledicu da se novo tumai kao vraanje onog to je ve zavreno, izgubljeno, "granino" otueno. Tako se u modernoj filozofiji, kod Bergsona, pojam novog javlja kao apstraktna suprotnost ponavljanja ili kao suprotnost mehanike jednovrsnosti. Ono se pripisuje svakoj manifestaciji ivota i na taj nain gubi svoju vrednost. Nunost redefinisanja i novog promiljanja pojma novog Bloh nalazi u pojmu nada koja je svojstvena biu koje je stalno usmereno na budunost. Nada nije samo afekt, u njoj je sadrana posebna vrsta znanja jer nam otkriva svet kakav on moe da bude; nada je kvalitet naeg bia; u njoj je sadrana tenja ka savrenstvu koja oivljava itav univerzum; tako se kroz ljudsku delatnost ostvaruje kosmiko predodreenje. Ono ega jo nema, budunost, nije neko nita, ve ima sopstveni ontoloki status kao realna mogunost skrivena u stvarima i ljudskom odnosu prema svetu, ona je poziv filozofiji da probudi uspavani utopijski potencijal u oveku. Misliti o boljem, to je unutranji proces u naem "Ja". To svedoi o tome koliko je neko mlad, koliko u njemu ima skrivene nade, oekivanja koje ne tonu u san mada su obino bila uvana u snovima. ak i oni koji su duboko oajni nisu usmereni na nita; ak i samoubica odriui se ivota voen je nadom; i razorena nada ne prelazi u nita ve mesto ustupa svojim novim oblicima. Budue je jo-nebivstvujue. ovek je osuen na stanje neostvarive nade:
www.uzelac.eu
886
Milan Uzelac
prolo se ostvaruje tek nakon odreenog vremena a autentina sadanjost u datom vremenu uvek je odsutna. Stvarnost je uvek procesualna stvarnost; stvarnost se moe razumeti samo kao proces; ona je posredovanje izmeu sadanjosti (kao nedovrenog prolog) i mogueg budueg. Treba razlikovati saznato, objektivno mogue i realno mogue. Objektivno mogue je ono to se oekuje sa stanovita nauke, dok je realno mogue ono to jo nije u punoj meri sabrano u samom objektu ili zbog nezrelosti ili to novi uslovi (mada i oposredovani ve postojeim) tek pripremaju pojavu nove stvarnosti. Mali je broj ljudi koji po miljenju Bloha, ive u sadanjosti; mnotvo na razne naine ivi u prolosti, esto u dubokoj prolosti i to moe imati za posledicu neadekvatno ponaanje itavih drutvenih grupa; Bloh ima u vidu razne "gotske", "nordijske" ideale koji su doprineli dolasku faista na vlast. U marksizmu je Bloh video otelotvorenje nade, spoj konkretne teorije-prakse s objektivno-realnom mogunou evolucije sveta. Istovremeno, Bloh je zastupao ideju o mnotvu potencijalno moguih oblika socijalizama i bio je daleko od toga da domete marksistike filozofije tumai na osnovu spisa "marksista" koji su ostali daleko ispod Marksovog nivoa. Sam marksizam jeste in nade koji poseduje znanje o anticipiranom svetu i volju za izgradnjom takvog sveta; za razliku od empiristiki orijentisane filozofije, marksizam jeste ontologija onog ega jo nema, onog to jo-nije no to ipak na odreen nain postoji jer su anticipatorski elementi takoe delovi stvarnosti. Svoju filozofiju Bloh je video kao produetak stvaralakog, dijalektikog materijalizma, pri emu pojam materije nije shvaen na tradicionalan nain budui da materija ne poseduje nikakve stvaralake osobine ve samo u sebi imanentno stvaralatvo i svrhovitost; pojam materije Bloh misli u tradiciji aristotelizma (Avicena, Averoes,
www.uzelac.eu
887
Milan Uzelac
Bruno) kao materiju-proces, kao materiju koja sadri diferencirane forme i mogunosti daljeg razvoja; sve to se zbiva u svetu jeste samo razvijanje potencija koje se ve nalaze u materiji; materija je bivstvujue prema mogunosti (kata to dynaton), ono to je uvek istorijski odreeno i to moe da se pojavi, kao i bivstvujue u mogunosti (dynamei on) ona je mogui supstrat dijalektikog procesa. U razmatranjima Bloha o materiji i materijalizmu imamo eho misli Bruna, Bemea kao i Paracelzusa; materija je pra-temelj, neodreen univerzum sposoban za sve, re je o jednom svojevrsnom panteizmu budui da tako shvaena materija moe biti sve pa i bog; on stoga govori kako su snovi, estetski doivljaji i estetski kvaliteti takoe materijalni, pa ako je bog mogu on nije nikakva "pretnja" materijalizmu budui da je i sam materijalan. Tako se ovaj materijalizam zavrava zapravo u monizmu, u uverenju da sve mogue pojave, ukljuujui ljudsku subjektivnost i njene proizvode, imaju isti supstrat koji nema nikakvih posebnih kvaliteta osim to je stvaralaki i to u sebi nosi mnotvo mogunosti. Mada je nemogue dati ni letimian pregled svih Blohovih knjiga i u njima izloenih ideja jer je re o opusu koji u sebi sadri itavu istoriju zapadnog miljenja, moglo bi se ukazati na to da Blohovo delo ini jedan otvoren sistem visoke filozofske i literarne vrednosti da pred sobom imamo sam proces znanja koje se iz sebe imanentno razvija i uveava; njegova se misao ne moe ponoviti jer je neponovljiva poput umetnikog dela; njega moemo samo slediti i u njegovim delima traiti odgovore na pitanja koja sebi postavljamo mi i nae vreme. Blohovo delo u celini mnogi su skloni da odrede kao filozofiju umetnosti, ali ono je istovremeno i umetnost sama, u tome je njegova magija i njegova privlanost; ima autora koje itamo a i onih koje volimo da itamo; Ernst Bloh je u ovoj drugoj grupi.
www.uzelac.eu
888
Milan Uzelac
Jednaku strast za miljenje, jednak kritiki dar i i temeljno poznavanje filozofije imao je i Gajo Petrovi (1927-1993) iji radovi spadaju u najvie domene marksistike misli XX stolea; diplomirao je i doktorirao na Filozofskom fakultetu u Zagrebu gde je niz godina predavao filozofiju; bio je glavni i odgovorni urednik asopisa Praxis (1964-1974) kao i lan niza internacionalnih filozofskih drutava. Meu njegovim spisima istiu se: Od Loka do Ejera (1964), Filozofija i marksizam (1975), Filozofija i revolucija (1971), Miljenje revolucije (1978), Savremena filozofija (1979), Praxis/Istina (1986), Marks i marksisti (1986), Prolegomena za kritiku Hajdegera (1986), U potrazi za slobodom (1990). Iako moda najvie pominjan kao autor udbenika Logike (koji je za nekoliko decenija doiveo preko dvadeset izdanja), Gajo Petrovi spada u retke filozofe49 iz Jugoslavije koji su na ravnopravan nain uestvovali u oblikovanju savremene evropske filozofske situacije. Svejedno da li je pisao o Brentanu, Marksu ili Hajdegeru, Gajo Petrovi je to inio na najvii nain dostojan filozofije. Neotomizam Ne treba identifikovati hriansku filozofiju i neotomizam koji nastaje u XX stoleu, kao to ne treba hriansku filozofiju identifikovati ni sa neosholastikom; dve hiljade godina, od Avgustina pa do Karla Barta, Hansa Ranera i Emanuela Munijea filozofska misao se inspirie hrianskom tradicijom. Pojavu neotomizma u novo vreme treba videti kao reakciju na prosvetiteljski racionalizam, na idealistiki imanentizam, materijalistiki pozitivizam i
49
Ovde se oekuje da se kau i druga imena; bez namere da budem subjetivan, a polazei od kvaliteta knjiga objavljenih u inostranstvu kod najuglednijih izdavaa kao to su M. Niemeyer ili de Gruyter, treba pomenuti Ante Paanina i Mihaila uria; njima bih dodao Danila Pejovia, autora najboljih stranica o Hartmanu i Hajdegeru.
www.uzelac.eu
889
Milan Uzelac
neke aspekte politikog liberalizma. Traenje inspiracije u nekim sholastikim uenjima treba videti i kao posledicu revalorizacije srednjovekovne misli i poveanog interesa za nju. Re je o pokuaju da se zatiti poljuljana ideja autoriteta kao i da se uspostavi izgubljena ravnotea izmeu razuma i vere unutar hrianstva. Ovaj pokret podstaknut je dvema papskim poslanicama: Aeterni Patris (Lav XIII, 1879) i Pascendi (Pije X, 1907); prva poslanica je pozivala katolike da budu na nivou razvoja svetske nauke, kulture, industrije i politike, svega to je karakterisalo Evropu XIX stolea. Druga poslanica nije bila progresivna kao prethodna budui da je osuivala modernizam kao tip nove kulture koji su prihvatali neki katolici i koristili u stvaranju nove teologije u duhu novih filozofskih tokova. Sintezu svih jeresi Pije X je nazvao modernizam i pozvao da se ovo otrovno bilje iupa iz korena. Tako je ometen zapoet dijalog nove neosholastike s novom kulturom. Dok je Lav XIII traio da se teolozi vrate izvornom uenju Tome Akvinskog koje se mora razlikovati od opasnog uenja njegovih naslednika, a to je podrazumevalo neophodnost ouvanja tomizma na istorijskom planu, Pije X je orijentisao teologe protiv modernizma. U najznaajnije predstavnike neotomizma ubrajaju se ak Mariten, Etjen ilson i Mihael Grabman. U tomizmu je an Mariten (1882-1973) video reenje mnogih savremenih problema; svoje osnovno stanovite formulie u naslovu: Razlikovati da bi objedinio: stepeni saznanja (1932); bivstvovanje je razumu dostupno samo u analogiji s realnou, analogija je zakon po kome se bia uopte mogu razumeti i taj zakon nas uva od opasne unifikacije gde sve tone u carstvo sivila. Analogija je nain tumaenja realnosti koji sve vreme odrava sve aspekte slinosti i razlike. Saznati, to ne znai ostati unutar sopstvene svesti; saznati, znai postati drugi i drugaiji pri
www.uzelac.eu
890
Milan Uzelac
emu ta drugost nikad nije data apsolutno ve samo u nekom od svojih aspekata. Mariten je studirao prirodne nauke i filozofiju na Sorboni; iako je u poetku pobornik liberalnog protestantizma, pod uticajem arla Pegija postaje blizak idejama hrianskog socijalizma da bi prelaskom u katolianstvo 1906. postao sledbenik filozofije Tome Akvinskog. Od 1914. profesor je filozofije na Katolikom institutu u Parizu gde organizuje kruok za izuavanje tomizma koji su poseivali . Kokto, M. akob, M. agal, I. Stravinski, N. Berdjajev. Od 1940. do 1945. ivi u Americi i predaje na Prinstonskom i Kolumbijskom univerzitetu. Naredne tri godine je ambasador Francuske u Vatikanu; od 1948. do 1960. ponovo predaje na Univerzitetu u Prinstonu a potom ostatak ivota ivi u Francuskoj. Glavna dela: Integralni humanizam (1936), Simbol vere (1941), Kratak traktat o bivstvovanju i bivstvujuem (1947), O filozofiji istorije (1957), O Hristovom milosru i humanosti (1967), O crkvi Hristovoj (1970). Novovekovna filozofija je po miljenju Maritena postala destruktivna stoga to je izgubila svoje vrednosne temelje u srednjovekovnoj kulturi; tu razornu liniju nastavio je Dekart izgraivanjem ekstremnog antropocentrizma i negovanjem kulta razuma koji se usredsredio na manipulisanje realnou koja ga okruuje. Bekonovsko-lokovska tradicija je utemeljila moralni relativizam i tenju za postizanjem dobiti po svaku cenu. Rusoovo groteskno tumaenje "prave prirode" dovelo je do nevienog uspeha buroaskodemokratski egalitarizam. Naspram takvog puta u filozofiji Mariten nastoji da na tragu Tome Akvinskog (pozivajui se i na Frojda, Bergsona, Sartra, Kamija) izgradi jednu "venu filozofiju" koja treba da odgovori na izazove vremena i da sa katolike take gledanja osvetli kulturne, istorijske i socijalno-politike fenomene XX stolea koje je obeleeno
www.uzelac.eu
891
Milan Uzelac
revolucijama, svetskim ratovima i eksplozijom naunih i tehnikih otkria. Osnovne probleme Tomine filozofije problem harmonije vere i znanja, religije i filozofije Mariten tumai u kontekstu dubokih prevrata i promena koje preivljava oveanstvo u XX stoleu; hrianstvo je pokazalo da je ljubav via od intelekta ma koliko on bio razvijen; ono je izraz istinske ovekove slobode i njegovo predodreenje koje se sastoji u sluenju blinjima, u stvaranju kulturnih vrednosti, u usavravanju, milosru i iskupljenju grehova. U osnovi Maritenove ontologije lei razlika izmeu bivstvovanja, bivstva i bivstvujueg. Bog ne stvara bia i ne daje im krajnju formu bivstvovanja da bi im potom dao postojanje, ve on svakom biu daje slobodu stvaranja. Bog stvara egzistencijalne objekte koji slobodno, u saglasju sa svojom individualnom prirodom, u svom delovanju i meudelovanju, obrazuju realno bivstvovanje. Bog sva bia i stvari poznaje iznutra u svojstvu subjekata, dok ljudi sve stvari poznaju spolja, pretvarajui subjekte u objekte. Samo jedno bie u itavom svetu znamo kao subjekt sopstveno Ja. Za svakog od nas Ja je kao centar vasione, i ako nekog kao pojedinca ne bi bilo nita se ne bi izmenilo. Filozofija u objektima saznaje subjekte no ona ih objanjava kao objekte; to i ini granicu koja odvaja svet filozofije od sveta religije. Samo religija ulazi u odnos subjekta sa subjektom i dosee do tajanstvenog bivstvovanja objekata kao subjekata. Mariten kritikuje Hegela zbog totalitarizma razuma koji zastupa i zbog pokuaja da religiju ukljui u filozofsko znanje. Isto tako kritikuje i egzistencijalizam zbog zastupanja ideje o radikalnom apsurdu postojanja; operiui pojmovima egzistencija i sloboda egzistencijalizam ne kazuje pravu istinu ni o jednom ni o drugom. Religiozno shvatanje sveta pokazuje da smisao svetu ne dolazi spolja ve iznutra, iz oveka, i da ovekovo postojanje nije
www.uzelac.eu
892
Milan Uzelac
apsurdno ve da ima dubok smisao koji proistie iz osnove stvaranja, iz subjekata a ne objekata. Pogreno je i egzistencijalistiko potcenjivanje uma u odnosu na Tvorca. Um dovoljno poznaje subjekte u stvaranju sveta kroz stvaranje objekata. Time su uslovljene i mogunosti filozofije, posebno kad se misli o njenom odnosu spram religije. Opovrgavajui Marksovu tezu o ulozi filozofije u radikalnoj izmeni sveta Mariten istie sopstvenu tezu o filozofiji "u gradu", odnosno, u drutvu. Po svojoj prirodi filozofija je nezainteresovana delatnost usmerena na istinu, a ne na utilitarne aktivnosti iji je cilj ovladavanje stvarima i drutvenim procesima. Samo u tom sluaju filozofija moe biti sila koja pomae kretanju istorije. Filozof u gradu to je ovek koji ukazuje ljudima na istinu i slobodu. Prevazilazei vezanost za posebne interese politikih i socijalnih grupa, filozof treba da se vrati nezavisnoj i nepokolebljivoj istini. ak i u sluaju da grei on donosi korist slobodno kritikujui ono ime su zarobljeni savremenici. Postajui posednik miljenj filozof nema pravo da svoja reenja socijalnih problema namee drugima kako ne bi postao ideoloki diktator. Svi diktatori mrze filozofe, jer ovi poslednji ljudima otvaraju oi i pokazuju kako je drutveno dobro bez slobode samo jedna ideoloka fikcija. Progres iskustvenih nauka odvija se potiskivanjem teorije koja je objanjavala manje injenica i pojava drugom teorijom koja poseduje veu objanjavajuu mo. Progres metafizike manifestuje se kao put produbljivanja. Razliiti filozofski sistemi zajedno ine celinu filozofije koja poiva na istinama koje u sebi sadri. Ljudi slobodno mogu da iz drugih uenja uzimaju ono to u najveoj meri odgovara njihovom stremljenju dobrom i na taj nain svoj ivot izgrauju na istinskoj osnovi. Progres u filozofiji odraava one horizonte istine i slobode na putu ljudske civilizacije i kulture iji je razvoj beskonaan. Mariten upozorava da treba razlikovati ljudsku i boiju
www.uzelac.eu
893
Milan Uzelac
slobodu. Tenja ljudskoj slobodi je pretpostavka boanske slobode. Ljudska sloboda je sloboda izbora svakog oveka, sloboda koja je neophodna za razvoj linosti, iz koje se sastoji neki narod i koje se ujedinjuju radi opteg dobra. Ljudske slobode omoguuju nezavisnost koja obezbeuje ekonomske garancije nekog naroda, politika prava, graanske vrline i duhovnu kulturu. Razvoj buroaskog liberalizma otvara mogunosti za ljudske slobode ali zaotrava i egoizam i individualizam koji oteavaju put ka boanskoj humanosti; komunizam je delom reakcija na taj individualizam, ali teei apsolutnom osloboenju oveka on ga oslobaa i od individualne slobode. Reenje Mariten vidi u koncepciji integralnog humanizma koji razmatra oveka u totalitetu njegovog prirodnog i natprirodnog bivstvovanja a njegovu slobodu kao organsko jedinstvo oveka i boga. ovekovo dobro nije toliko povezano s nivoom blagostanja i nivoom njegovog materijalnog ivota ve sa nivoom duhovnog ivota, s potovanjem boijih vrednosti kao to su istina, dobro, lepota, milosre, uzajamna pomo. Drama savreme demokratije je u nesposobnosti u sebe zatvorenog individuuma da dospe do dobrog, do harmonije i svestranog razvoja linosti, do vrednosti kao to su pravednost i saradnja, a koje se obino proglaavaju za krajnje ciljeve demokratije. Ostvarenje ideja integralnog humanizma vodi nastanku novog, vieg oblika demokratije zasnovanog na potovanju hrianskih vrednosti, prevladavanju klasnih antagonizama i procvatu kulture. To ne znai uspostavljanje poretka u kojem nee biti zla ili nepravednosti; hrianstvo nema za cilj ostvarenje utopija ve permanentno jaanje unutranjih napora koji vode osboenju. Integralni humanizam je novi humanizam koji se zasniva na novom shvatanju hrianstva, ne isto sakralnom, ve sekularnom koje sjedinjuje u sebi ljudsko i boansko. Taj neohumanizam je odgovor na marksistiko
www.uzelac.eu
894
Milan Uzelac
shvatanje istorije; on ne stavlja pred istoriju zahtev za postizanjem neeg apsolutno novog kao to ne govori o kraju istorije; on samo trai obnovi oveka u okvirima mogueg a uz pomo vaspostavljanja vrednosti koje su jednom u prolosti ve bile postignute i to bi zapravo bili neki od motiva koje istie savremeni tomizam kao "vena filozofija". Meu tomistima ne manje znaajan je Etjen ilson (1884-1978), profesor Kole de Frans i niza univerziteta u Evropi i Americi, lan Francuske Akademije, autor izuzetnih dela o srednjovekovnoj filozofiji: Filozofija sv. Bonaventure (1924), Duh srednjovekovne filozofije (1932), Sveti Toma Akvinski (1925), Teologija i istorija duha (1943), Srednjovekovna filozofija I-II (1944), Tomizam (1947), Realizam tomizma i kritika znanja (1947), Hrianski egzistencijalizam (1948), Bivstvovanje i neki filozofi (1949), Hrianstvo i filozofija (1949), Johan Duns Skot (1952), Metamorfoze Boanske drave (1953), Jedinstvo filozofskog iskustva (1955), Istorija hrianske filozofije (1955), kao i spisa: Uvod u hriansku filozofiju (1960), Filozofija i teologija (1960), Savremeni filozofi. Hegel (1966), Masovno drutvo i kultura (1967). Etjen ilson smatra da duhovni potencijal koji u sebi nosi tomizam ni iz daleka nije iscrpljen jer je jo uvek aktuelno pitanje odnosa razuma i vere a na tom putu se moramo sresti i sa filozofijom Tome Akvinskog; zato ilsonovo obraanje srednjovekovnoj filozofiji ima programski karakter, budui da se u novom kulturnom kontekstu koncepcija tomizma moe razmatrati kao filozofija budueg; klasini teoloki problem boije egzistencije ilson modernizuje uz pomo egzistencijalistikih kategorija i boije bivstvovanje tumai kao akt istog postojanja; postojanje nije ulno svojstvo i nema ulnog organa kojim bi se ono moglo konstatovati, te se postojanje ne moe dosegnuti ulnim putem. Pravo
www.uzelac.eu
895
Milan Uzelac
postojanje moe biti samo postojanje pojedinanog i ono izmie razumu koji je deduktivno orijentisan. Tajna tomizma sastoji se u vioj sintezi racionalnog saznanja i vere koja je osnova neposredne "intuicije bivstvovanja" kao prediskustvene "evidentnosti realnosti" u kojoj ne moe biti nesaglasnosti izmeu sutine predmeta i njegovog postojanja poto postojanje stvari potvruje istovremeno i njenu sutinu; tomizam tei tome sa sledi realnost dok refleksivni racionalizam pokazuje netrpeljivost razuma koji eli da svest svede na znanje. Antirefleksivna pozicija ilsona je izraz odustajanja od meta-nivoa filozofske analize poto koncept u kojem je misao ne intendira saznanje ve miljenje kao samodovoljnu, beskonanu i bezsadrajnu proceduru. Na taj nain, harmonija znanja i vere u tomizmu se javlja kao neophodnost uma. U kognitivnom smislu filozofija i teologija (semantiki, sa stanovita sadraja istinskog znanja kao rezultata) jedna drugoj ne protivree ve svedoe o istom, dok, funkcionalno posmatrano (sa stanovita statusa i zadataka), filozofija i teologija su jedna na drugu principijelno nesvodive: "teologija nije nauka koja bi prevazilazila nauke njenog ranga, ali je principijelno drugaija, budui da je nenauni i vannauni nain postizanja istine posredstvom sadraja otkrovrenja koji se postie intuicijom. Istina je uverenost u to da se bog otkriva kroz govor i da je izreena re istinita, mada mnogi to ne shvataju. Istine se dele na one koje se postiu umom i one su pretpostavka vere (boije bivstvovanje, boanski atributi, besmrtnost due) pa mada se mogu javiti putem otkrovenja mogu se dokuiti i umom, i isto tako, imamo dogme koje se nalaze van granica koje doseu nauke jer se saznanje boga postie principijelno van subjekt-objekt procedura (tomistika doktrina zabranjuje predstavljanje boga u ma kom obliku). Zato se ilson protivi
www.uzelac.eu
896
Milan Uzelac
svakoj filozofskoj reformi koja bi nastojala da izmeni dogmatske formule. Kao izvanredni poznavalac sholastike misli ilson vri i tipologiju razliitih smerova unutar nje: s jedne strane on izdvaja ekstremne pozicije o odnosu razuma i vere (Tertulijan, Avgustin, Averoes) i njima suprotstavlja sintetiku poziciju Tome Akvinskog kojeg odlikuje kako neograniena intelektualna smelost tako i bezgranina intelektualna skromnost; Tomina pozicija podrazumeva odnos prema stvarima sa stanovita filozofa, a odnos prema bogu sa stanovita teologa. Nesvodivost ljudskog postojanja ni na intelekt ni na afekte, otvara pitanje koncepcije oveka; ilson ovekovo bivstvovanje odreuje tradicionalnim egzistencijalistikim kategorijama: bog svaku ljudsku duu tvori individualno i ovekovo prebivanje u svetu nesvodivo je na njega; na istorijsko-filozofskom planu i ilson ocrtava evoluciju jedne "vene filozofije" koja se kree ka dosezanju bivstvovanja kroz traenje njegovog smisla pa, "ako se dva filozofa razilaze u razumevanju bivstvovanja oni se razilaze u svemu". Jedan od najveih poznavalaca dela Tome Akvinskog, neopravdano zapostavljan mislilac jeste Gustav Sivert (1903-1963) koji je s drugim katolikim filozofima (Bernared Velte, Karl Raner, Johan Loc) studirajui kod Hajdegera i pretrpeo presudni uticaj fundamentalne ontologije i filozofije bivstvovanja; studirao je filozofiju i psihologiju u Frankfurtu (1922-1924), teologiju u Fuldi (1924-1926) a potom filozofiju, istoriju umetnosti i istoriju na Univerzitetu u Frajburgu (1926-1930) kod Huserla, Hajdegera i Martina Honekera; doktorirao je radom Metafizika saznanja kod Tome Akvinskog (1930) a habilitirao 1937. spisom Tomizam kao sistem identiteta. Od 1945. profesor je filozofije i pedagogije a potom i rektor novoosnovane Pedagoke akademije u Ahenu a od 1961.
www.uzelac.eu
897
Milan Uzelac
profesor i rektor na novoosnovanoj Pedagokoj visokoj koli u Frajburgu. Nakon smrti zapoeto je s izdavanjem Sivertovih sabranih dela i dosad su objavljene etiri knjige; no, meu njegovim knjigama treba istai: Tomizam kao sistem identiteta (1939), Metafizika detinjstva (1957), Apstrakcija i bivstvovanje u uenju Tome Akvinskog (1958), Sudbina metafizike od Tome do Hajdegera (1959), Filozofija jezika (1962), Temeljna pitanja filozofije u horizontu ontoloke razlike (1963), Bivstvovanje i istina (1971), Bog u istoroji. Problem boga kod Hegela i Hajdegera (1971). Polazei od Hajdegerovih temeljnih uvida Gustav Sivert smatra da je "kriza miljenja bivstvovanja" sredite celokupnog filozofiranja i da ona na odluujui nain utie na novovekovno miljenje, a to dovodi u pitanje i mogunost da miljenje danas uopte moe da nae i jedan pristup bogu kao jedinstvenoj i najvioj realnosti; na ovo pitanje Sivert nastoji da odgvori kroz radikalizovanje izvornog odnosa Hegela i Hajdegera; naspram Hajdegera koji nastoji da celu tradiciju zapadnog miljenja misli u svetlu "zaborava bivstvovanja", Sivert istie nain miljenja bivstvovanja kakav sreemo u XIII stoleu kod Tome Akvinskog i problem bivstvovanja misli u kontekstu Sume teologije, ali tako to polazi od Hegelovog pojma identiteta dok pod tomizmom pri tom misli na celokupno uenje Tome Akvinskog. Posledica toga je da na mesto Hegelovog dijalektikog identiteta stupa pojam egzemplarnog identiteta ime se ukljuuje celokupna problematika analogije bivstvovanja i istoj obezbeuje temelj budui da je kod Hegela usled dijalektike iezla analogija; na putu izgradnje metafizike bivstvovanja bivstvujueg kao spekulativnog sistema, iznalaenje bivstvovanja kao boijeg lika mogue je po Sivertu osvetljavanjem dveju razlika: bivstvujueg i bivstvovanja i akta i supstancije; mada je prva, ontoloka razlika temeljno rasvetljena kod Hajdegera, ova druga (akt
www.uzelac.eu
898
Milan Uzelac
supstancija), iako temeljna, ostala je nepromiljena i nju Sivert razvija s obzirom na uenje o trinitetu; Hajdeger je Hegela, po reima Siverta, samo prividno prevladao; Hegel za Siverta ostaje najvei spekulativni mislioc i zato se on obraa prvenstveno Hegelu kao tvorcu najveeg spekulativnog sistema, budui da se o sistemu kao zatvorenoj dedukciji iz jednog temeljnog principa moe govoriti tek nakon Spinoze koji stvara prvi sistem u istoriji filozofije (uostalom, videli smo da u naslovu dva Tomina spisa nimalo sluajno ne stoji sistem ve summa); Sivert nastoji da ukae na korene Hegelovog miljenja kod Tome, ali da pri tom i Hegela projektuje unazad na Tomu te da Tomu rekonstruie kroz prevazilaenje Hegela. Osnovna razlika izmeu Hajdegera i Siverta bila bi u tome to prvi naglasak stavlja na razliku ens - verum, a drugi na razliku ens unum. To za posledicu ima da Sivert istie kako apriori nije pojam, ideja ili sinteza transcendentalne apercepcije, ve priroda, dok bi za Hajdegera to bilo vreme, odnosno istina. itav problem svodi se na to da se ova dva apriorija (priroda i vreme) misle zajedno a to je zadatak koji do kraja nisu priveli ni Sivert ni Hajdeger, jedina dva mislioca koji su o ovoj stvari mogli neto bitno da kau u XX stoleu. Sivertovo filozofsko delo, kao hrianska metafizika, sve vreme je proeto nastojanjem da se metafiziki utemelji antropologija i pedagogija i to u najviem smislu filozofije shvaene kao philosophia perennis; polazei od toga da pitanje o "bivstvujuem kao bivstvujuem", o "bivstvujuem u celini", o stvarnom i njegovoj istini, kao i o svetom i dobrom, o kalon kai agathon, vode pitanju o smislu i kraju shvaenim kao svrsi ovekovih tenji, odnosno, njegove ljudske egzistencije, Sivert je posebnu panju posvetio pedagogiji kao nauci koja polazei od sopstvenih izvora iskustva svoj temelj nalazi u filozofiji, etici i teologiji. U
www.uzelac.eu
899
Milan Uzelac
nizu svojih radova i na predavanjima, kada je o pedagogiji re, najvie se Sivert oslanjao na Tomu Akvinskog, Hajdegera i Mariju Montesori; shvatajui oveka na tragu Tome kao substantia potentialis, a na tragu Hajdegerovih analiza ljudskog opstanka kao transcendirajueg bivstvovanja u svetu, on je neprestano nastojao da kroz kritiku jedinstva oveka i prirode, misli izgubljeno jedinstvo inteligibilnog subjekta prirode iz njegovog apriornog temelja; Sivert modifikuje hermeneutiku konanog i istorijskog ljudskog opstanka kao bivstvovanja u svetu ukazujui na izvor ljudskog iskustvo sveta u detetu. Iskustvo bivstvovanja, kao osobit temelj svega, koje je dato zajedno sa izvorom, jeste iskustvo apsolutne pozitivnosti. Metafizika detinjstva jeste deskripcija biti obrazovanja i sutine darovitosti i sazrevanja u poetku ljudskog opstanka. Sutina oveka nije jedna u sebi zatvorena slika ve potencijalna supstancija, tj. bivstvujue u sebi koje je od samog poetka drugaije od onog to na prvi pogled jeste. ovekovo saznanje polazi od bivstvovanja i vodi bivstvovanju. On je uvek otelotvoren duh a ne duh ili dua koja samo "ima" telo; i na tragu Tome Sivert istie kako je dua supstancijalna forma oduevljenog tela, dok je dar elemenat u procesu sazrevanja, podsticaj. Sivertova metafizika vaspitanja bila je od odluujueg uticaja na Volfanga Belera, Ferdinanda Grafa i Almu fon tokhauzen. Kosmizam Decenijama je izraz kosmizam imao metaforino znaenje; ponekad se tim pojmom obuhvatao itav jedan smer u ruskoj kulturi koji je u sebe ukljuivao i pesnike i muziare od Lomonosova i Tjueva, preko Vjaeslava Ivanova i Skrjabina, do Reriha i urlonisa, a ponekad se tim pojmom ukazuje na samo nekoliko imena, mahom naunika, kao to su Vernadski, Ciolkovski ili ievski.
www.uzelac.eu
900
Milan Uzelac
Moglo bi se rei da se tu radi o orijentaciji koja je nastala ve sredinom XIX stolea u Rusiji sa uenjem o prelasku biosfere u noosferu i novim, naunim putem tematizovanja pojma kosmos. Tim pojmom se ukazuje i na kosmocentrizam koji ui o kontemplaciji boanske energije u tvarnom svetu i o preobraaju sveta (Berdjajev), pa bi se tu zapravo radilo o odnosu kosmosa i oveka, o tvorakoj eshatologiji po kojoj kraj sveta a time i kraj istorije zavisi i od tvorake aktivnosti oveka. U svemu tome je veoma aktivna uloga slavnog mineraloga, geologa i hemiara V.I. Vernadskog koji je svojim radovima iz biohemije usmerio istraivanja na izuavanje delovanja ive tvari na istoriju hemijskih elemenata. Biologija je dugo vreme bila van sfere interesovanja teoretiara i sad su prvo biolozi skrenuli panju na evolucione procese ive materije u kojima se nedovoljno posveuje panja teleologiji evolutivnih procesa. Konstantin Ciolkovski (1857-1935) je isticao da je progres organizama neprekidan i da ima budunost, da se ne moe zaustaviti na oveku sa im je saglasan i Konstantin Vernadski: "ovek nije kruna stvaranja: iza svesti i ivota kao njene spoljanje forme mora postojati "nadsvest" ili "nadivot"". Ideja oboenja razvoja ima svoje poreklo kod Grigorija Palame, u njegovom uenju o transcendiranju sveg ljudskog, zemnog i konanog a u tenji besmrtnom, preobraenom boanskom bivstvovanju.. Ideja Vernadskog o kosminosti ivota, o biosferi i njenom prelasku u noosferu poetkom XX stolea dobija nove impulse iz dela N.F. Fjodorova i Stvaralake evolucije Anri Bergsona koji istie ivot kao veito svojstvo bivstvovanja materije i energije, kao i da je ivot kosmiki proces voen unutranjim tvorakim nagonom. Tako se naspram sila entropije, kao sila raspada dezorganizacije i pojednostavljivanja, stavlja tendecija ka uveanju reda i
www.uzelac.eu
901
Milan Uzelac
organizacije a povezana s tokom ivota i svesti; na taj nain ovekova racionalna sposobnost izbija u prvi plan, pre svega njegove duhovne moi, njegovo nastojanje da se preobrazi i oduhovi svet. Sva iva bia su povezana i sva zajedno slue tom cilju: ivotinje se oslanjaju na biljke, ovek na ivotinje a sve oveanstvo u vremenu i prostoru jeste sila koja sve pred sobom pobeuje pa e u jednom trenutku moda pobediti i smrt, pisao je Bergson u pomenutom delu. U isto vreme o evoluciji ivog pie u Rusiji Nikolaj Umov (18461915), smatrajui da s razvojem ivih bia i uslonjavanjem ivota raste i sposobnost za stvaralatvo, da ivot prelazi sa nesvesnih na svesne akte i da meu ljudima nastaje nova vrsta homo sapiens explorans, (razuman ovek koji istrauje) koji se nalazi na rubu evolucije jer je pred njim zadatak: "stvaraj i gradi!" Ideja stvaralakog regulisanja evolutivnog procesa nalazi se ve kod pomenutog Nikolaja Fjodorova (18291903), jednog od najinteresantnijih ljudi svog doba; on smatra da je oveanstvo pozvano da ovlada stihijama, slepim silama u sebi i van sebe, da se otisne u kosmos kako bi ga osvajalo i preobraavalo te da tako da novi kosmiki status bivstvovanju zajedno sa svim prethodnim pokolenjima; svesno upravljanje evolucije je najvii ideal oveanstva a postie se regulisanjem "meteorolokih" kosmikih pojava, obuzdavanjem stihijnih pojava u prirodi, stvaranjem novog tipa organizacije drutva psihokratije. Za ovo pozvani su svi, ne samo ivi ve i mrtvi, sve to je u prirodi, odnosno vasioni. U subjektu je sve a u objektu su svi; sve i svi treba da optim delom i stvaralatvom dostignu sveopte kao najvie dobro. Fjodorov se zalae za istinski kolektivizam (iveti sa svima i za sve) i pledira za jednu grandioznu sintezu nauka koja treba biti ostvarena u kosmikim razmerama; u optu kosmiku nauku o ivotu, nauku o oveku ulaze sve nauke, jer je ivot jedinstvena
www.uzelac.eu
902
Milan Uzelac
celina u kojoj je sve meusobno povezano. Fjodorov nastoji da tehniku postavi na njoj odgovarajue mesto: ona se moe usavravati ali ne na raun ovekovog usavravanja; sm ovek mora da usavrava svoje organe i danas bi mnogi genetiari mogli da svoj rad opravdaju upravo pozivanjem na ovog mislioca. Sam izraz noosfera prvi je upotrebio Bergsonov uenik, matematiar i filozof Eduard Lerua 1927/1928. godine da bi ga odmah prihvatio paleontolog i filozof Tejar de arden; i jedan i drugi se oslanjaju na predavanja koja je Vladimir Vernadski (1863-1945) drao 1922/1923. na Sorboni. Po miljenju autora teorije o noosferi pojava oveka na uzlaznoj lestvici ivotnih formi oznaava da evolucija prelazi na upotrebu novih sredstava, psihikog i duhovnog. Evolucija je u svom prvom proizvodu svorila veliko orue svog daljeg razvoja: um koji poseduje samosvest, mogunost dubokog saznanja i preoblikovanja sebe i sveta. ovek je kulminacija spontane, nesvesne evolucije, no i poelo koje u sebi stvara pretpostavke za novi, umni nivo same evolucije. Sa prvom milju o sebi i svetu, ideja i stvoreni projekat (usmeno predanje, pismeno, knjige, dokumenti...) poinju da se usavravaju - zemlju preplavljuje informaciona reka fakata i znanja, koncepcija i teorija stvara se specifina opna oko Zemlje (noosfera), koja poiva na biosferi, no nije slivena s njom ve samo sve vie na nju deluje. Ta noosfera (sfera umnosti, svesnosti, informacija) jeste sfera idealnih realnosti; nju ine duhovna, umetnika, nauna dela, stvaralaka otkria koja se materijalno realiziju u transformisanoj prirodi ispunjenoj vetakim instrumentima, oruima i mainama, naunim konstrukcijama, umetnikim delima... Skoro identinu ideju izlae u jednom pismu Vernadskom Pavel Florenski 1929. godine; on govori o neem to bi moglo postojati u biosferi ili nad biosferom i to
www.uzelac.eu
903
Milan Uzelac
naziva pneumatosferom; re je o posebnoj sferi bivstvujueg koja ini oblast kulture, odnosno duha. Terminoloki ta dva pojma su bliska: nous znai um, razum, a pneuma duh, duhovno naelo. U tradiciji hrianskog kosmisma analogon noosfere i noogeneze (stvaranja noosfere) jeste koncepcija bogooveanstva, bogoovenog procesa oboenja, metamorfoza sveta. Sam ovek u svojoj evoluciji jo uvek nije savren; on je jo uvek "krizno" bie, ali postoji vii ideal, ideal koji je iznad duhovnog oveka, ideal koji pokree oveka u nastojanju da ovaj prevlada sopstvenu prirodu; zato ovekova tvorevina noosfera jo uvek je disharmonina, nalazi se u stanju nastajanja i realnost koja se tu stvara najvii je ideal tog nastajanja. Na formiranje uenja o noosferi uticalo je nekoliko momenata: (a) vaseljensko shvatanje oveanstva, (b) jedinstvo oveanstva okupljenog oko jedinstvene moralne ideje, (c) omasovljenje drutvenog ivota koje se manifestuje kroz sve vee svesno uticanje irokih drutvenih slojeva na dravne i drutvene aktivnosti i (d) rast nauke kao glavne sile pri stvaranju noosfere. Krajem XIX i poetkom XX stolea jo uvek je velika vera u rast nauke koji je bezgranian; apsolut ne moe poivati u oveku; apsolut moe biti samo ideal koji je iznad oveka, a to je ili bog ili preobraeni ovek u sklopu bogooveanskog jedinstva. Put do tog vieg oveka ide preko zadobijanja sve vieg ontolokog statusa (u hriansakoj misli to se naziva oboenjem). Koreni te hrianske antropologije lee u tradiciji isihazma o kojem smo ve govorili kad je bila re o asketskoj praksi IV-VII stolea nae ere, kao i o teoriji koju je razvio Grigorije Palama; tu se ne sreemo s teorijom ve s praksom kontemplativnog delanja; treba imati u vidu pokuaj isihazma da ukljui i telo a ne samo duu u krug metamorfoze i osveenja za budue oboenje.
www.uzelac.eu
904
Milan Uzelac
U ruskom kosmizmu, poev od Fjodorova vlada uverenost da oveanstvo nikad ne moe dospeti iz niih u vie sfere slobode ako ne pone da menja i svoju fiziku prirodu da bi vremenom mogla postati sposobna da ostvari taj vii ideal noosferski. Moralno ovekovo usavravanje mogue je samo uporedo s fizikim preobraajem, kroz oslobaanje od onih fizikih svojstava koja ga nagone da unitava, ubija i da samog sebe unitava; neophodno je prevladavanje spoljnih nesavrenstava; mnogi su nastojali da formuliu konkretne aktivnosti za postizanje takvog cilja a meu njima je bio i Vernadski sa svojom idejom o buduem autotrofnom oveanstvu koje moe svoj organizam da stvori tako to e se samo hraniti ne unitavajui druga iva bia u okolnoj sredini (koja su heterotrofna jer se odravaju na raun drugih ivih bia). Simptom prelaska od biosfere ka noosferi kosmisti vide u produavanju ivota, iskorenjavanju bolesti za itavo oveanstvo. Ideje kosmista zadojene su optimizmom koji u narednom periodu nije naao opravdanje. Ali, isto tako, nakon dve hiljade godina hrianstva, ta je ostalo od onog to je propovedao apostol Pavle ili sveti Avgustin? Ideje kosmista, posebno Fjodorova i Vernadskog, ponovo bude interes danas, u vreme kad se postavlja pitanje sutine informacije i naina na koji se prenosi informacija. Ako danas znamo da je nama poznati svet sastavljen iz tri elementa (energija, materija i informacija), nije li ono to se u antiko vreme nazivalo duom samo nosioc individualne svesti koji poseduje osobeno biopolje neentropijske prirode a koje ostaje koherentno i nakon fizike smrti individue? Moda je tu samo re o nosiocu informacije na isti nain kao to je jedna elija nosioc celokupne genetske informacije o celom organizmu i o emu danas uveliko govore genetiari? Mogue je da biopsipolje izlueno iz organizma u trenutku njegove smrti nastavlja da uva svu informaciju o njemu; na taj nain
www.uzelac.eu
905
Milan Uzelac
mogle bi se vratiti u bivstvovanje i sve energije to su ranije prele u nebivstvovanje, ali u jednom savrenijem obliku koji ne bi egzistirao na belanevinastoj osnovi. Jedna od najinteresantnijih, najjarkijih i nesporno najuticajnijih linosti XIX stolea je neobini moskovski bibliotekar, ovek koji je bitno uticao na Dostojevskog, Tolstoja, Solovjova, S. Bulgakova, Gorkog, Majakovskog, Zabolockog, Hlebnikova, vanbrani sin kneza Pavla Gagarina Nikolaj Fjodorovi Fjodorov (1829-1903) koji je, kako je u takvim sluajevima bio obiaj, ime dobio po svom kumu. Gimnaziju je pohaao u Odesi a nakon toga etrnaest godina bio uitelj u raznim kolama; od 1869. je pomonik bibliotekara moskovske ortkovske biblioteke a od 1874. bibliotekar Rumjancevskog muzeja50 gde je pored skromne dunosti deurnog u itaonici bio duhovno sredite celokupne muzejske delatnosti; uivao je neverovatan autoritet kod kolega i posetilaca muzeja, uvenih naunika, pisaca i filozofa. Stvar nije samo u tome to je imao fenomenalno pamenje (kau da je znao sadraje svih knjiga biblioteke koja bee tad najvea u dravi), ve i u tome to su njegove preporuke bile duboko usmeravajue. Osamdesetih i devedesetih godina intenzivno se druio sa Tolstojom i V. Solovjovim i ti odnosi imali su svoje uspone i padove. Fjodorov nije imao ambicije da sebe ovekovei u istori i ako je neto objavljivao, to je inio anonimno ili pod pseudonimom. Tek pred kraj ivota poinje intenzivno da radi nad svojim rukopisima kako bi im dao formu pogodnu za objavljivanje; pred smrt usled obostrane upale plua, rukopise je ostavio svom ueniku V.A. Koevnikovu; sahranjen je na jednom manastirskom groblju koje je 1929. sravnjeno sa zemljom i pretvoreno u igralite. Njegovi spisi pod nazivom Filozofija opteg dela I-II (1906; 1913)
50
Potom biblioteka im. Lenjina.
www.uzelac.eu
906
Milan Uzelac
objavljeni su u Vernom (kasnije, Alma-Ata) i Moskvi, dok je trei tom koji obuhvata lanke i pisma publikovan tek 1982. Ideja "regulisanja prirode" i "imanentnog vaskrsnua" ima kod Fjodorova kako prirodno-naune tako i religiozne osnove; svoje uenje on naziva i aktivnim hrianstvom; "aktivnost" se ogleda u pozivu za aktivno preobraavanje prirodnog, smrtnog sveta u drugi, ne-prirodni, besmrtni, boanstveni tip bivstvovanja. Zahtevi koji se postavljaju pred oveka proistiu iz hrianske antropologije po kojoj bog stvara i usavrava oveka kroz njega samog: bog oveka "ui" heuristiki: ovek mora sav svoj trud i znanje da uloi u veliko delo vaskrsavanja i da doe do zakljuka o nunosti sopstvenog uea u tome, dok oveanstvo treba od sebe da stvori aktivno orue dostojno toga da kroz njega moe delovati boija volja. Hrianska ideja eshatologije dolazi kod Fjodorova do svog punog izraza time to ispunjava dva, po njegovom miljenju izopaena hrianska ideala: parcijalno, delimino spasenje i natprirodni katastrofizam pri pasivnom oekivanju da se ispuni usud. Fjodorov apokaliptino proroanstvo smatra uslovnim i sveoptost spasenja vidi kao nunost koja se zbiva kroz imanentno vaskrsnue koje dostie oveanstvo poto je ovladalo tajnama ivota i smrti, tajnama metamorfoza realnog sveta. Fjodorov smatra da ne moe postojati pakao (jer bi to bio sadizam Carstva boijeg) kao ni raj (jer nema apsolutno pravednih); moe postojati istilite i to je sva ljudska istorija, sadanje oveanstvo izloeno udaru raznih sila koje su izvan i u njemu; pozivajui ljude da pristupe optoj stvari, odnosno, zajednikom, "velikom poslu" Fjodorov se obraa svim ljudima, verujuim i ne-verujuim, jer opta stvar je delo svih smrtnih ljudi, izlaz iz svake ontoloke varijante, kao i iz krajnjeg metafizikog oajanja u koje bi ovek zapao tvrdnjom da boga nema i i da je svet besmislen. Za razliku od sterilne Kjerkegorove koncepcije koja je dobila
www.uzelac.eu
907
Milan Uzelac
svetsku popularnost, iz Fjodorova izbija ruski, pravoslavni optimizam; re je o odgovoru koji nastaje u jednoj drugaijoj tradiciji, neprekinutog u vreme Karla Velikog a poteklom iz istinske vere: ako boga i nema u takvom vidu kako ga sebi predstavljaju teistike religije, tada ideal boanskog bivstvovanja kao regulativna ideja treba da nas vodi stvaranju takvog bivstvovanja koje e se postepeno proiriti na svu vasionu; u optoj stvari treba da se ujedine svi ljudi, verujui ili ne, svi ljudi na zemlji. "Va projekt prihvatam bezuslovno, i bez bilo kakvih razgovora, mogu Vas priznati samo svojim uiteljem i duhovnim ocem", pisao je Fjodorovu poetkom 1882. dvadesetosmogodinji Vladimir Solovjov (1853-1900). Svojim poreklom Solovjov je dobio sve: otac mu je bio veliki istoriar i profesor Moskovskog univerziteta Sergej Solovjov, autor mnogotomne Istorije Rusije, a majka, od koje je nasledio poetske i mistine crte, potomak je stare ukrajinsko-poljske porodice iji je predak bio filozof Grigorije Skovoroda (1722-1794). U mladosti je Solovjov, kako sam kae, proao sve faze "negativnog razvoja evropske misli poslednja etiri stolea": od ikonoborstva, preko deizma, panteizma, do ateizma i materijalizma. Njegov razvoj, od oajanja preko pozitivne nauke do "apstraktne filozofije", jeste u znaku potrage za znanjem a iz velikog uverenja. Jednom je, idui s prijateljima na groblje, besno izvalio jedan krst i gazei po njemu govorio kako nieg pasjeg iz tog ne moe proizai, a smatraju ga najveim religioznim filozofom koji je (kao Karsavin ili Vjaeslav Ivanov) ivot zavrio kao katolik. Ne znam za katolike filozofe koji su preli u pravoslavlje; ovde nije re o "ispravnosti vere", ve o spremnosti da se misli "stvar vere" iz filozofije ali istovremeno i iz same vere, koja ruske religiozne mislioce uzdie u najvie prostore miljenja.
www.uzelac.eu
908
Milan Uzelac
Glavni cilj Solovjovu bio je da izmiri filozofiju i nauku sa religioznom istinom; tu ideju je nasledio od oca koji je u mladosti matao o tome da stvori sintetiku filozofiju hrianstva koja e pomiriti razum i veru; ali ono to je kod oca bila samo mata, kod sina se pretvorila u ivotni program. Solovjov je studije zapoeo na istorijsko-filolokom fakultetu Moskovskog univerziteta da bi ve tokom prve godine studija preao na fiziko-matematiki fakultet gde izuava morfologiju biljaka i uporednu anatomiju to e mu omoguiti izgradnju sopstvenog uenja o evoluciji. Nakon tri godine studija vraa se na istorijsko-filoloki fakultet, daje ispite za zvanje kandidata nauka i potom odlazi u Sergijev Pasad, sredite ruske duhovnosti gde izuava bogosloviju. Rezulat svih tih istraivanja je magistarski rad Kriza zapadne filozofije koji je s velikim uspehom odbranio 1874. na Petrogradskom univerzitetu, u kojem se, kritikujui tada vladajui pozitivizam, Solovjov zalae za ostvarenje univerzalne sinteze nauke, filozofije i religije, zapadne prirodne nauke i logike sa svim sadrajima duhovne kontemplativnosti Istoka. Samo na taj nain mogue je prevladati apstraktno znanje i filozofiji omoguiti da slui ivotu i izae iz apstraktnosti zapadnog miljenja. Jo kao docent katedre za filozofiju Moskovskog univerziteta Solovjov poinje da se bavi spiritizmom da bi uskoro u Britanskom muzeju poeo da izuava egipatsku mitologiju i Kabalu koji ga vode u Egipat gde u pustinji ima vizuju Sofije (mudrosti); na njegova predavanja o bogooveanstvu 1878. dolazie ceo Petrograd. U to vreme je u bliskim odnosima s Dostojevskim (pretpostavlja se da u likovima Aljoe i Ivana treba traiti crte ovog mladog filozofa) i pie mu da u mislima "legendarnog bibliotekara" nalazi mnogo sebi srodnog. Poslednja etiri predavanja iz pomenutog ciklusa su pod dubokim uticajem Fjodorova, a ideje ovog mislioca bie vidne i u potonjim delima Solovjova Rusija i
www.uzelac.eu
909
Milan Uzelac
vaseljenska crkva (1888) i Lepota u prirodi (1889); u jesen 1881. Solovjov i lino upoznao Fjodorova, oduevljava se njegovim uenjem i svoja predavanja poetkom sledee godine vidi kao uee u propovedi ideja Fjodorova; iako su ona privukla znatnu panju, posebno predavanje ivotni smisao hrianstva, do velikog trijumfa nije dolo, prvenstveno zbog neobinosti ideje da podraavanje Hristu ne podrazumeva trpljenje i poniavanje, ve da je u ueu u njegovom Delu: u vaskrsavanju mrtvih, izgraivanju sopstvenog hrama-tela. Razlog neuspeha ovih predavanja moda je leao i u tome to je Solovjov konkretni projekt Fjodorova preveo na "filozofsko-mistiki jezik". Kako sluaoci nisu pred sobom imali "deifrovani" tekst Fjodorova, ezoterika predavanja Solovjova nisu mogla naii na puno razumevanje. Isto se dogodilo i deset godina kasnije kad je Solovjov na zasedanju Psiholokog drutva proitao referat O propadanju srednjovekovne kontemplacije sveta u kojem je kritikujui istorijsku crkvu istakao da "ako neko hoe istinski biti hrianin, onda i od njega zavisi da li e Hrist vaskrsnuti u itavom oveanstvu; mada je ve po dogovru s Fjodorovim ovo predavanje trebalo da bude i javna propoved nakon toga, iako e u osnovi njegove filozofije biti osnovne misli Fjodorova, ovaj poslednji je veoma dobro istakao i jednu njegovu karakternu crti rekavi kako je "Solovjov tokom itavog ivota nastojao da bude natovek: as medijum, as kabalist, as prorok, i kao i Tolstoj on nije razumeo neophodnost da se bude skroman: ne uzdizati se, ne isticati se, biti neprimetnim". Kako uenje Solovjova o vaskrsnuu, tako i poslednja dva perioda njegovog stvaralatva teokratski (1881-1889) i etikoestetiki (1889-1900) ostaju pod dubokim uticajem koncepcije Fjodorova; u tom smislu istiu se radovi iz njegovog poznog perioda: Opravdanje dobra (1894), Lepo u prirodi (1889) i Opti smisao umetnosti (1900). Poslednja
www.uzelac.eu
910
Milan Uzelac
dva rada posebno su bliski Fjodorovu, njegovom stavu da je na ivot akt estetskog stvaralatva. Ovaj poslednji period stvaralatva Solovjova naroito e potom uticati na Aleksandra Bloka. Nakon to je napisao rad Tri razgovora o ratu, progresu i kraju svetske istorije (1899-1900), Solovjov je umro na imanju svojih prijatelja brae-filozof, kneeva Trubeskoj. Ovde se ne moe ne spomenuti jedna od najinteresantnijih figura tog doba, religiozni mislioc, naunik-enciklopedista koji je vidan trag ostavio u oblasti matematike, fizike, filologije, retorike, teologije, istraivanjima umetnosti Pavel Aleksandrovi Florenski (1882-1937) koji je dvadesetih godina XX stolea, na tragu A.S. Homjakova, N.F. Fjodorova i V.S. Solovjova kao svoj glavni zadatak isticao izgradnju integralnog znanja i stvaranje jednog sveobuhvatnog pogleda na svet. Uporedo s matematikom, koju je studirao na Fiziko-matematikom odseku Moskovskog univerziteta, izuava i filozofiju na Istorijsko-filolokom fakultetu kod S.N. Trubeckoja (1862-1905) i L.M. Lopatina (1855-1020) da bi se nakon toga upisao na Moskovsku duhovnu akademiju gde 1911. magistrira radom O duhovnoj istini i postaje svetenik; od tog trenutka mogue je pratiti paralelni tok njegovih duhovnih i naunih istraivanja: dri predavanja iz istorije filozofije, ureuje asopis "Bogoslovski vesnik", predaje fiziku i matematiku, razrauje kurseve metodike geometrije, matematike i dr. Godine 1914. objavljuje knjigu Stub i potvrda istine u kojoj razvija ideje Solovjova o Sofiji i svejedinstvu. Originalna kompozicija ove knjige sastavljene od dvanaest pisama svedoi o originalnoj poziciji ovog mislioca, o nastojanju da izgradi jedinstvo religije i egzaknog znanja a s dubokim uverenjem u puno saglasje religiozne i naune istine. Dvadesetih godina on izgrauje sistem "konkretne metafizike" tako to izgrauje sloenu
www.uzelac.eu
911
Milan Uzelac
sliku bivstvovanja, njegove strukture i razliitih nivoa, no knjiga koju je 1922. dao u tampu a koja je sadrala poglavlja o obrnutoj perspektivi, o nauci kao simbolikom opisu, o anatomiji jezika, filozofiji imena kao i organoprojekciji, nije bila tada objavljena. Florenski je kao osnovni zakon sveta isticao drugi stav termodinamike zakon entropije. Svetu se suprotstavlja Logos kao njegovo naelo, dok je kultura svesna borba s nastojanjem sveta da doe u ravnoteu; u pismu upuenom V.I. Vernadskom pie o pneumosferi , kao posebnom zemljinom omotau koji nastaje kao rezultat ljudskog stvaralatva; re je ideji koja se podudara s koncepcijom o noosferi. Znaaj tehnike je po miljenju Florenskog u organizovanju materije koja se nalazi van oveka (slinu ideju je razvijao i N.A. Umov); ideju o organoproekciji Florekski preuzima od nemakog filozofa Ernsta Kapa a ona se sastoji u tome zahtevu da se stvore tehnika orua po uzoru na prirodne organe ime bi ovek mogao da deluje na okolnu prirodu i da je menja. Granice naeg tela su posledica ogranienosti nae vlasti nad nama samima i stoga tehnika nije samo posrednik izmeu oveka i prirode ve i sredstvo ovekovog samosaznanja. Konstruiui instrumente i maine mi zapravo sve uspenije razumevamo strukturu naih sopstvenih organa i ono to se u organizmu zbiva nesvesno ovde se proizvodi svesno, po odreenoj zamisli. To Florenskog vodi zakljuku da linija tehnike i linija ivota teku paralelno pa se on pribliava misli Fjodorova, Berdjajeva, Gorskog, Vernadskog o neophodnosti prelaska od tehnikog progresa (koji ostavlja oveka u fizikom nesavrenstvu) ka organskom progresu. Ovladavi umeem stvaranja orua, ovek to umee treba da primeni na svoje telo i da sebe vodi ka savrenstvu. Ne bez razloga A.F. Losev (1893-1988) je Florenskog nazivao "filozofom ivota i prakse", budui da su ga uvek u nauci interesovala ona
www.uzelac.eu
912
Milan Uzelac
istraivanja iji bi rezultati mogli biti primenjeni u stvarnosti, dok ga je u duhovnoj oblasti interesovala mogunost aktivnog sluenja ljudima (to je bio osnovni razlog da postane svetenik). Za vreme progonstva u Sibiru bavio se nainima dobijanja joda iz morskih algi i u toj oblasti je nainio itav niz otkria. U mladosti je pod velikim uticajem "udesnog bibliotekara Fjodorova" bio Konstantin Ciolkovski (18571935); na dugogodinjeg uitelja raznih egzaktnih disciplina malo je ko obraao panju; sve do dvedesetih godina XX stolea smatrali su ga udakom i zanesenjakom; tek nakon 1924, kada je ponovo tampan njegov rad o principu rada rakete, Ciolkovski postaje ire poznat u krugovima inenjera-entuzijasta koje su predvodili F.A. Cinder (16351920) i S.P. Koroljov (1907-1966), budui glavni konstruktor rakete kojom je ovek dospeo u kosmos. Za ime Ciolkovskog vezuje se kosmika "nauna etika" koja naglasak stavlja ne na linost sa njenim beskonanim unutranjim razvojem ve na kosmos u celini. Kosmos Ciolkovski smatra otelotvorenjem vie boanske realnosti; re je o jednoj panteistikoj religiji Kosmosa; vasionom vlada najvii um, radost i blaenstvo, do kojih se mogu uzdii svesna bia stvaralakim naporom; odluujuu ulogu u progresivnom razvijaju prirode i oveka igra svest; kosmos nije neka beskonana fizika sredina koju ispunjavaju materija i energija ve potencijalno mesto za bioloko i drutveno postojanje ljudi; noosferni momenti su vidljivi u radovima Ciolkovskog: on pie o uticaju razumnih bia na vasionu, o miljenju kao faktoru u evoluciji kosmosa, pri emu ovek nije poslednji momenat u razvoju kosmosa, budui da je nesavren te stoga je, zbog svoje krizne prirode, samo njen prelazni stadijum. Imajui u vidu brojne nedostatke i nesavrenstvo ovekovog organizma on govori o vremenu kada e ovek moi da preobraava svoje telo (na taj nain je
www.uzelac.eu
913
Milan Uzelac
pionir genetskog inenjeringa i transformacija kroz koje prolazi Majkl Dekson) u tenji ka besmrtnosti; famozna medicina, o kojoj se u to vreme mnogo govori i hvale njeni rezultati, jo uvek nije nauka jer ne moe da lei starost. U kosmikoj filozofiji Ciolkovskog sreu se krajnje razliiti uticaji: od budistikih verovanja u reinkarnaciju, antikog hilozoizma i eudajmonizma, do morala "razumnog egoizma" i savremene teosofije. U svojoj genijalnoj naivnosti Ciolkovski ih ne samo eklektiki sjedinjuje nego pretvara u originalni prostor primarnih intuicija i tvorake volje; njegove kosmike ideje su, po reima ievskog, izraz volje za ivotom, izraz elje za vladavinom ljudskog uma nad stihijnim silama prirode. Jedna od najznaajnijih linosti ne samo ove orijentacije, ve i itave nauke XX stolea jeste Vladimir Vernadski (1863-1945) koji nakon zavretka gimnazije (1881) studira na moskovskom Matematiko-fizikom fakultetu; a potom je nastavnik minerologije i kristalografije, da bi, nakon odbrane doktorske disertacije (1897) poeo da se bavi geohemijom, a nakon to je osnovao Ukrajinsku akademiju nauka (1918) otvara i prvu laboratoriju za biohemiju (1929). Tvorac je niza nauka, od genetike minerologije do biohemije, radiologije i uenja o biosferi, pa su neki govorili da bi sam mogao da predstavlja itavu akademiju nauka. Vernadski odbacije stari biologistiki pristup koji je podrazumevao istraivanje organizma istrgnutog iz njegove ivotne sredine jer nije omoguavao da se ispita povratni uticaj organizma na sredinu; biohemija je na prvo mesto stavila pojam ivota kao organizovane celine ive tvari iz kojeg je potom mogue razumevanje neke konkretne pojave. Vernadski je pokazao da je sva tvar planete (a isto je i u sluaju vasione) rezultat krunog toka (mrtvo ivo mrtvo) pri emu iva bia (biogeni) ine najvei deo biosfere i prelaze njene granice;
www.uzelac.eu
914
Milan Uzelac
tako on dolazi do pitanja kosminosti ive tvari i zakljuka da je ivot vena komponenta bivstvovanja, pored materije i energije. Tokom leta 1917. godine Vernadski je formulisao originalni biohemijski pogled na svet; nakon prvih godina revolucije u Rusiji boravi u Ukrajini i na Krimu da bi od 1922. do 1926. predavao geohemiju na Sorboni; U Parizu radi u Insitutu Kiri i zavrava spis Biosfera koji objavljuje po povratku u Petrograd; u Parizu inspirie tamnonje filozofe uenjem o noosferi koje izlae u spisu Nauna misao kao planetarna pojava, koji je trebalo da bude uvod u njegovo glavno delo Hemijska struktura biosfere Zemlje i njenog okruenja, no oba spisa bie publikovani tek ezdesetih i sedamdesetih godina XX stolea. Pred smrt Vernadski saima svoja najdublja verovanja u spisu Nekoliko rei o noosferi. Rezimirajui rezultate svojih istraivanja Vernadski istie kako je na mesto pojma ivot (optereenog raznim filozofskim, religioznim kao i umetnikim kontekstima) on uveo pojam iva tvar kojim se obuhvataju svi ivi organizmi; ovek je vezan za biosferu kao deo planete na kojoj ivi; ako se ranije govorilo i o tome kako ovek sam stvara svoju istoriju nije se dovoljno panje posveivalo zakonima prirode biosfere, zemnoj opni u kojoj i moe samo postojati ivot i od koje je ovek neodeljiv; ovakvo shvatanje bilo je prisutno i u delu Kaspara Volfa (1733-1794) koji se u svojim istraivanjima daleko vie oslanjao na Njutna no na Dekarta. Pojam biosfera kao oblast ivota uveo je u biologiju Lamark (1744-1829) a u geologiju E. Zis (1831-1914); doprinos Vernadskog bio bi u tome to biosferu tumai kao planetarnu pojavu koja ima kosmiki karakter; o ivotu kao kosmikoj pojavi pisano je i ranije: dovoljno je pomenuti Hristijana Hajgensa (16291695) i njegov posthumno objavljen rad Kosmoteoros, no u dananje vreme, po miljenju Vernadskog, zbiva se korenita
www.uzelac.eu
915
Milan Uzelac
promena: biosfera prelazi u novo stanje koje on odreuje izrazom noosfera. Njoj je svojstveno da ovek postaje najvea geoloka sila, da moe temeljno da menja oblast svog ivota. Tu se javlja i problem: ako misao nije forma energije, kako ona moe da menja materijalne procese? Moda jednako veliki kao i Vernadski, mada manje priznat mislilac, osniva helio- i kosmobiologije, autor niza teorija i otkria (za koja su drugi dobijali Nobelove nagrade) jeste Aleksandar ievski (1897-1964). U ranoj mladosti, zbog loeg zdravlja, vei deo vremena provodi u Italiji i Francuskoj, upoznaje se sa umetnou Grke i Egipta, sedam godina ui slikarstvo na Pariskoj umetnikoj akademiji kod jednog Degaovog uenika; oduevljava se astronautikom i ve sa deset godina pie kompilatorski rad "Popularna kosmografija po Klajnu i Flamarionu" gde se ve javlja ideja o jedinstvu ivota koji je proet energijama i uticajima Vasione. On rano dolazi do shvatanja o postojanju unutranjih vibracija organizma pod uticajem spoljanjih pojava. Nakon to se s porodicom 1913. preselio u Kalugu gde se intenzivno bavi izuavanjem Sunca i sve o njemu postojee literature, naredne godine se upoznaje sa "udakom" Ciolkovskim koji mu prvi izlae svoje intuitivne teorije o uticaju Sunca na ivot na Zemlji i ta ideja pratie ga do kraja ivota, do poslednjeg njegovog objavljenog spisa Strukturna analiza kretanja krvi (treba imati u vidu da je jo Hipokrat "kosmiki" tumaei ovekov organizam kao skup elemenata, krv shvatao kao elemenat vatre). ievski je studirao na dva instituta Komercijalnom i Arheolokom (gde je izuavao humanistike nauke) a istovremeno je poseivao i predavanja na Medicinskom i Prirodnomatematikom fakultetu; na savet Ciolkovskog poinje da izuava stare hronike i letopise i da izrauje grafike kojima e potkrepiti tezu o tome kako su veliki istorijski dogaaj, bune, epidemije, ratovi i revolucije posledica ciklinih
www.uzelac.eu
916
Milan Uzelac
elektromagnetnih promena na Suncu; poto je godinu dana ranije ve odbranio disertaciju Ruska lirika XVIII stolea, marta 1918. ievski brani disertaciju Istraivanje periodinosti svetsko-istorijskih procesa; kratku verziju ovog na preko 900 stranica rada objavljuje u Kalugi 1924. pod naslovom Fiziki faktori istorijskog procesa. Ovo delu je izazvalo velike rasprave; u njegovu odbranu ustao je i Ciolkovski koji je rekao da ievski prvi eksperimentalno pokazuje vezu fizike i astronomije, vezu ponaanja oveka i delatnosti Sunca i odreuje ritam, cikluse i periode tih promena i tako stvara novu sferu ljudskog znanja. ievskog smatraju osnivaem kosmike biologije koja izuava zavisnost svih funkcija ivota od aktivnosti Sunca, kao i ire, od stanja kosmosa; ta nova nauka deli se na kosmobiologiju i kosmoepidemiologiju. Najznaajnija teorija ievskog jeste heliotaraksija, formulisana 1922. po kojoj "stanje predispozicije za ponaanje ljudi jeste funkcija energetske delatnosti Sunca". Zraenje Sunca deluje na nervni i hormonalno-endokrini sistem individua i to dovodi do poviene kolektivne uzbuenosti, a u takvim situacijama dolazi do epidemija, poveane agresivnosti, ili ekstremalnog ponaanja; intenzivno zraenje Sunca prevodi potencijalnu nervnu energiju itavih grupa u kinetiku ija posledica se manifestuje kroz burno kretanje, i kad se ta energija ne moe usmeriti u pozitivnom smeru tada nastaju pojedinani individualni ispadi koji su nemotivisani (izgredi, histerija); impulsivno narastanje socijalne razdraljivosti masa moe voditi do ubrzanja ili usporavanja istorijskog procesa (i to imamo u poznatim godinama: 1789, 1830, 1848, 1870, 1917, 1941...); ievski je izraunao da kada su sunane aktivnosti minimalne masovno kretanje je oko 5% a kad su maksimalne ovo je 60%. Pored svih teorijskih radova treba istai i praktine radove ievskog, posebno u oblasti pozitivnog delovanja negativno jonizovanog vazduha na
www.uzelac.eu
917
Milan Uzelac
ljudski organizam; prvu eksperimentalnu laboratoriju je otvorio 1918. u Kalugi, a od 1924. do 1931. je nastavio istraivanja u Zoopsiholokoj laboratoriji Vladimira Durova. ievski nastavlja liniju istraivanja koja poinje sa Fjodorovim i vodi preko Ciolkovskog; za njegov rad bili su posebno zainteresovani A. Tolstoj, M. Gorki, V. Brjusov, a pokrovitelj mu je neko vreme bio, obezbeujui mu punu podrku, i Lunaarski. Radovi su mu veinom bili objavljivani van Rusije pa je 1939. bio izabran i za poasnog predsednika Prvog meunarodnog kongresa iz biofizike i biokosmike u Njujorku kada je bio predloen i za Nobelovu nagradu s obrazloenjem da je on "Leonardo da Vini XX stolea". Prilikom hapenja nakon tri godine (1942) propalo je oko 150 fascikli materijala s rezultatima njegovih viedecenijskih istraivanja i rukopis od preko etrdeset tabaka spisa Morfologija i evolucija iz aspekta teorije elektrona; narednih 15 godina proveo je na severnom Uralu, potom u Karagandu. Njegova knjiga Zemaljski eho sunanih bura, prvobitno objavljena u Parizu na francuskom jeziku, u Rusiji je objavljena tek 1973. godine da bi sredinom devedesetih godina njegovi spisi postali dostupni irem krugu italaca (Kosmiki puls ivota, 1995). Mnogi rad ievskog dovode u vezu s Kopernikom: dok je Kopernik meu prvima ukazao na kretanje zemlje oko Sunca, ievski je dokazao da sve to postoji na Zemlji pulsira u ritmu Sunca, da svi supstancijalni procesi na Zemlji i u njenoj biosferi razvijaju se pod neposrednim delovanjem Sunca; ivot nije stoga neka igra zemnih sila ve je u daleko veoj meri kosmika pojava a ne zemaljska. Naspram tada uobiajenih teorija o irenju vasione ievski govori o tome kako se ona nalazi u dinamikoj ravnotei a da se u raznim njenim delovima poveava i gubi njena energija. Isto vai i za Sunani sistem i organski ivot na Zemlji koji reaguje na spoljanje uticaje promenom svog
www.uzelac.eu
918
Milan Uzelac
fiziolokog stanja; reaguje sve, od mikroorganizama do oveka. U radovima ievskog tesno se prepliu biologija, fiziologija i medicina sa geofizikom, meteorologijom i astronomijom; da bi slika o njemu bila potpuna, treba imati u vidu da je on istovremeno slikar (autor preko 2000 likovnih dela) i pesnik, da njegovi spisi tek u poslednje vreme poinju da bivaju predmet interesovanja ne samo naunika ve i filozofa, posebno kad je re o njegovoj koncepciji kosmosa koja upravo poslednjih godina dobija svoju potvrdu. Ve poetkom XX stolea "energetizam" postaje moda: sve pojave tumae se kroz prizmu energije i ona postaje fundamentalni pojam fizike koja se u to vreme nalazi u metodolokoj krizi; ovo prenaglaavanje pojma energije imalo je za posledicu velianje pojma miljenja u odnosu na realnost; sve to imalo je znatnog uticaja na razvoj psihologije prve polovine prolog stolea (refleksologija, reakciologija), no rezultati do kojih se dolo bili su relativno skromni. Delovanjem energije Sunca ievski objanjava ljudsko ponaanje i krupne istorijske promene, nalazei se pri tom s one strane politike i ideologije. Najvei "provokator" jeste Sunce; ono je regulator masovnih pokreta i raspodeljuje ih u vremenu i zato je ievski najveu panju posvetio psihikim epidemijama, tj. posebnim stanjima masovne svesti kojima je svojstveno ponaanje praeno identinim anomalijama kod velikih grupa ljudi. Drugim reima: ako smatramo razlonim pominjanje Niklasa Lumana, onda moramo pomenuti i ievskog kao bitnog autora u razvijanju ideje kosmizma jer, ako je ievski za nekog samo naunik, teorija Lumana samo je lepa pesnika tvorevina. Epistemologija
www.uzelac.eu
919
Milan Uzelac
Ovde e najvie biti rei o filozofiji nauke koja se, kao grana savremene analitike filozofije, bavi istraivanjem nauke s pretenzijom na naunu zasnovanost svojih rezultata; veliki rezultati do kojih je u poslednja dva stolea dola nauka imali su za posledicu da i sama nauka postane predmet filozofskog istraivanja; pitanja kao to su: kakva je razlika izmeu nauke i mita, koji je smisao nauke, koja je njena vrednost, kako se ona razvija, koje su njene metode jasno ukazuju na to da je nauka posebna sfera ljudske delatnosti i da filozofija nauke, kao poseban smer savremenog miljenja, ima puno opravdanje. Ako se govori o istoriji filozofije nauke, treba rei da je teko odrediti kad ona poinje; o specifinosti naunog znanja i naune metode govore ve Bekon i Dekart; svaki filozof novog doba bavi se i teorijom saznanja i na ovaj ili onaj nain postavlja pitanje naue metode; premda se dugo nauka razmatra u kontekstu gnoseolokih analiza, sa Kontom, Milom i Mahom nauno saznanje postepeno postaje glavni predmet teorije saznanja da bi, nakon njih, A. Poenkare, P. Djugem i B. Rasel poeli intenzivno da se bave strukturom nauke i njenih metoda. injenica je da je tek logiki pozitivizam razdvojio nauno i obino saznanje proglasivi nauku za jedinu oblast ljudske delatnosti koja se bavi istinskim znanjem; tako je izuavanje nauke odvojeno od optih gnoseolokih problema. Da bi mogao da se bavi istraivanjem nauke i naunog znanja, svaki naunik prethodno ve treba da zna ta je to ljudsko saznanje uopte, kakva je njegova priroda, kakvu ima socijalnu funkciju i kakav je njegov odnos s drutvenom i proizvodnom praksom. Odgovore na ova pitanja daje filozofija, a razliiti filozofski smerovi daju razliite odgovore na ova pitanja te je stoga svaki filozof nauke prinuen da se oslanja na odreene filozofske stavove. Imajui u vidu razvijenost savremenih nauka jasno je da
www.uzelac.eu
920
Milan Uzelac
svaki istraiva moe uzeti za predmet svog razmatranja samo neki od njenih momenata i stoga je njegovo razmatranje uvek parcijalno; budui da filozofi nauke pripadaju razliitim filozofskim orijentacijama, jasno je da oni imaju i razne predstave o nauci a to vodi uvidu u postojanje razliitih metodolokih koncepcija. Nije stoga nimalo sluajno to su krajem XIX i poetkom XX stolea najveu popularnost imale koncepcije austrijskog fiziara i filozofa E. Maha, francuskog matematiara A. Poenkarea i francuskog fiziara P. Djugema, da su sredinom XX stolea najvei uticaj imale koncepcije predstavnika logikog pozitivizma, a da su u drugoj polovini XX stolea dominantni postali stavovi K. Popera, T. Kuna, I. Lakatoa, S. Tulmina, P. Fajerabenda i mnogih drugih filozofa i naunika koji nisu mogli a da u nauci kao nauci ne vide filozofski problem. Bez obzira na razlike, svim ovim koncepcijama je zajedniki predmet izuavanja: savremena nauka i njena istorija; svi oni polaze od injenice da postoji istorija nauke i svi polaze od savremenih naunih teorija. Kada je nakon smrti E. Maha na elo katedre za filozofiju prirode u Beu doao Moric lih 1925. godine grupa mladih naunika, u kojoj pored ostalih behu i R. Karnap i O. Nojrat, postavili su sebi zadatak da reformiu nauku i filozofiju. Tako je nastao tzv. "Beki krug" filozofa iji je voa bio lik. Nakon dolaska nacista na vlast predstavnici Bekog kruga i njihovi istomiljenici iz Berlina, Varave i drugih mesta porobljene Evrope rasuli su se po svetu, ali je to imalo za posledicu porast uticaja njihovih ideja u zemljama u kojima su se obreli, posebno u Americi. Postalo je uobiajeno da se filozofska koncepcija Bekog kruga oznaava i kao logiki pozitivizam, odnosno neopozitivizam (trei pozitivizam) jer su se njegovi predstavnici inspirisali kako koncepcijama Konta i Maha,
www.uzelac.eu
921
Milan Uzelac
tako i Rasela i Vajtheda; neopozitivisti su u logici videli instrument koji je trebalo da bude osnovno sredstvo filozofsko-metodoloke analize nauke. Polazite svog istraivanja neopozitivisti su nali kod ranog Vitgentajna, ali na mesto ontologije njegovog Traktata oni su poli od nekoliko novih gnoseolokih teza; smatrali su da (a) svako znanje jeste znanje o onom to nam je ulno dato, da (b) to to nam je ulno dato moemo znati s apsolutnom pouzdanou i da se (c) sve funkcije znanja svode na deskripciju. To je za posledicu imalo odbacivanje tradicionalne filozofije, odnosno "metafizike" i to je odbacivanje postala jedna od bitnih karakteristika njihovog uenja. Dok je ranija filozofija uvek nastojala da kae neto o onom to se nalazi iza oseta, da zae izvan granica psihikih doivljaja, logiki pozitivisti su smatrali da iza sveta ulnih opaaja nita ne postoji, a ako neeg i ima o njemu se ne moe nita rei. U oba sluaja filozofija vie nije bila neophodna i jedino emu jo moe koristiti jeste logika analiza naunih iskaza. Tako se filozofija poela poistoveivati s logikom analizom jezika. Odbacivanje filozofije vodilo je pomirljivom stavu prema religiji, shvatanju da se o svetu kao celini moe govoriti sa stanovita religije ali ne i nauke i naunog saznanja, budui da je vera privatna stvar pojedinca. Iz injenica da je svet skup ulnih doivljaja i nepovezanih injenica, svet ne moe imati istoriju jer su sve promene posledica kombinovanja injenica a ne nastajanja jednih iz drugih. Znanje, kao opisivanje injenica, raste i nita se ne gubi ali razvoja nema; antiistorizam imao je za posledicu da se neopozitivisti nikad nisu obraali istoriji nauke. U osnovi nauke po njihovom miljenju lee protokolarni sudovi koji izraavaju ulna oseanja subjekata; ukupnost istinitih protokolarnih sudova ini osnovu nauke. Zadatak naunika je da utvrdi protokolarne stavove i da nae nain uoptavanja i objedinjavanja tih stavova. Nau-
www.uzelac.eu
922
Milan Uzelac
na teorija je shvaena u obliku piramide na ijem se vrhu nalaze temeljni pojmovi, definicije i postulati, dok se u osnovi nalaze svi protokolarni sudovi. Progres nauke sastojao bi se u izgradnji takvih piramida u razliitim oblastima znanja to treba da dovede do univerzalnog sistema jedinstvene unificirane nauke. Upravo ovaj model nauke stvorio je niz problema s kojima su se sreli logiki pozitivisti u izgradnji svoje metodologije. Prvi sporovi su nastali oko prirode protokolarnih stavova: Karnap je smatrao da oni mora da se sastoje od rei koje se odnose na ulne predmete, Nojrat je smatrao da je za te iskaze najvanije ime protokolarnog lica, dok je lik govorio o "konstatacijama" koje su, imajui u sebi izraze ovde i sada, imale smisao samo u konkretnim situacijama. Sve te razlike poivale su na tome da ne postoji "isto" ulno iskustvo i da ga je nemogue izraziti u jeziku pa je tako bila dovedena u pitanje teza o tome da se nauka oslanja na vrstu empirijsku osnovu koja bi sledila iz logiko-gnoseolokih pretpostavki. I danas neki filozofi nauke veruju u postojanje empirijskog jezika koji bi bio nezavisan od teorije i kao takav jezik obino se uzima obian jezik. Druga tekoa s kojom su se sreli logiki pozitivisti bila je u nemogunosti da se formulie kriterijum razgranienja (demarkacije) nauke i drugih formi duhovne delatnosti (filozofija, religija, umetnost); ako se nauka razlikuje od filozofije i mita u emu se sastoji ta razlika? Pokazalo se da je nemogue postaviti otru granicu izmeu nauke i ne-nauke i da je svako razgranienje veoma uslovno i istorijski promenljivo. Polazei od toga da je nauno znanje opis ulnih datosti i rukovodei se analogijom s ekstenzionalnom logikom u kojoj se istinitost molekularnih iskaza utvruje s obzirom na istinitost atomskih iskaza, logiki pozitivizam je za kriterijum demarkacije uzeo proverljivost (verifikacija); neki
www.uzelac.eu
923
Milan Uzelac
stav je nauni samo u sluaju ako se moe proveriti, ako je svodljiv na protokolarne iskaze i ako se njegova istinitost moe proveriti posmatranjem; ako se stav ne moe verifikovati, on se u tom sluaju nalazi izvan granica nauke. Sami protokolarni iskazi nisu podloni verifikaciji jer ine isto ulno iskustvo i empirijska osnova su za verifikaciju drugih iskaza. Logiki pozitivisti otili su i korak dalje time to su smatrali da verifikacija nije samo kriterijum demarkacije no i kriterijum smislenosti, budui da po njihovom shvatanju samo proverljivi iskazi imaju smisao dok su svi ostali besmisleni. Prema tome: ako se neki filozofski stavovi ne mogu proveriti, oni su i besmisleni. Na taj nain nije bila ugroena samo filozofija ve i veliki deo nauke jer su se svi nauni iskazi i termini koji su se odnosili na idealizovane ili ulno neopaljive objekte pokazali besmislenim to je imalo za posledicu da su i mnogi zakoni nauke morali biti proglaeni za besmislice. Ali, ta je zapravo nauka ako je liena svojih zakona? Model koji su predloili logiki pozitivisti bio je toliko daleko od realne nauke i njene istorije da je metodoloka koncepcija na kojoj je on poivao poela da se raspada odmah nakon njegovog nastanka; taj raspad nije bio prouzrokovan spoljanjim ve unutranjim iniocima pa logiki pozitivisti nikad nisu ni dospeli do realne nauke i njenih metodolokih problema budui da svoje metodoloke konstrukcije nikad nisu ni videli kao odraz realnih nauka i saznajnih procedura ve kao ideal kojem bi nauka trebalo da tei. Usled slabljenja krutih metodolokih standarda dolazi do postepenog pomeranja teita istraivanja sa logike na realnu nauku i njenu istoriju; metodoloke koncepcije se vie ne porede s logikim sistemima ve s realnim teorijama i istorijskim procesima razvoja naunog znanja; od tog trenutka na metodoloke koncepcije poinje da utie istorija nauke pa se menja i problematika filozofije
www.uzelac.eu
924
Milan Uzelac
nauke te se analiza jezika i statinih struktura potiskuje u drugi plan. Vanu ulogu o tom obratu odigrao je Karl Poper (19021994) koji je nakon diplomiranja na Univerzitetu u Beu neko vreme predavao fiziku i matematiku na Bekom Pedagokom institutu; i sam blizak logikom pozitivizmu, kako po stilu miljenja, tako i po problematici koju je obraivao, Poper je ve 1934. u knjizi Logika istraivanja izloio osnovne ideje jedne nove metodoloke koncepcije koja je dovela do prevladavanja logikog pozitivizma. Godine 1937. Poper je emigrirao na Novi Zeland odakle se 1946. preselio u Englesku gde je do kraja ivota predavao na katedri za filozofiju, logiku i nauni metod na Londonskoj ekonomskoj koli. Poperova metodoloka koncepcija dobila je naziv falsifikacionizam jer se kao njen osnovni princip javlja princip falsifikacije. Imajui u vidu da su logiki pozitivisti nauke nastojali da utemelje polazei od principa verifikacije, dakle polazei od njihovog utemeljenja uz pomo empirijskih datosti, i da se do toga moe doi ili induktivno ili oslanjanjem na empirijsko iskustvo, a to se pokazalo nemoguim, budui da opte iskaze ne moemo dokazivati pojedinanim ve ih samo osporavati, Poper je falsifikacionizam istakao kao osnov svoje metode. Poper polazi od objektivnog postojanja fizikog sveta i ovekove tenje da svet opie na istinit nain, ali on odbacuje kriterijum istinitosti koji bi nam omoguio da istinu izdvojimo iz skupa naih ubeenja, ak i kad bismo naili na isitnu mi ne bismo mogli rei da je to istina. Neprotivrenost kao i oslanjanje na empirijske datosti nisu kriterijumi istine. Svaku fantaziju mogue je izloiti u njenom neprotivrenom obliku a lana ubeenja esto nailaze na potvrdu. Ljudi stvaraju hipoteze i teorije ali ne mogu rei da su one i istinite; sve to mogu uiniti jeste da
www.uzelac.eu
925
Milan Uzelac
utvrde njihovu lanost ime se zapravo i jedino mogu pribliiti istini. Ovo vodi u ogranieni skepticizam. Nauno saznanje kao i filozofija oslanjaju se na dve temeljne ideje: na ideju da je nauka sposobna da nam da istinu i da ona to i ini i na ideju da nas nauka oslobaa od zabluda i predrasuda. Poper je prvu ideju odbacivao dok mu je druga omoguavala da uvrsti svoju metodoloku koncepciju. Kada je re o pokuaju da se razgranie empirijske nauke od matematike, logike kao i metafizikih sistema, Poper je poao od iroko rasprostranjenog shvatanja o tome da se nauka odlikuje primenom induktivnog metoda, a to je bilo prihvaeno od vremena Bekona i Njutna, a to shvatanje po kojem induktivna metoda poiva na posmatranju, konstatovanju injenica i njihovom uoptavanju prihvatali su i logiki pozitivisti dvadesetih godina XX stolea. On je odbacio indukciju i verifikaciju kao kriterijume demarkacije nauke; smatrao je da se potpuna evidentnost u nauci ne moe dosegnuti a da parcijalni dokazi ne mogu razgraniiti nauku od ne-nauke. Veliki empirijski materijal nita ne dokazuje a na osnovu toga to se moe potvrditi sve to se hoe jo uvek se ne dobija kriterijum naunosti. Zato Poper kao kriterijum demarkacije uzima princip falsifikacije, tj. empirijsku opovrgljivost i kae da za empirijski nauni sistem treba da postoji mogunost da bude opovrgnut iskustvom. Naune teorije su samo nagaanja o svetu, nedokazane pretpostavke u iju istinitost nikad ne moemo biti uvereni; svi zakoni su kao i sve teorije privremeni; njih ne moemo potvrditi ve samo podvri proveri koja moe ukazati samo na lanost pretpostavki. Tako je dovedena u pitanje induktivna metoda na ta je meu prvima ukazivao ve Hjum a pitanje je glasilo: kako se od pojedinanih iskaza dolazi do opteg? Poper je odgovorio negativno tvrdnjom da je indukcija mit i ona nije ni psiholoka injenica, ni
www.uzelac.eu
926
Milan Uzelac
injenica obinog ivota ni injenica koja sledi iz naune prakse. Istupajui s tezom o jedinstvu naunog metoda na kongresu u Tibingenu 1961. (koja je izazvala otru reakciju51 Teodora Adorna), Poper je istakao kako se metod drutvenih nauka, kao i prirodnih, sastoji u pokuajima da se ree problemi; drutvenim naukama kao i prirodnim zajedniko je da polaze od problema. Dokazi mogu voditi prihvatanju ili pobijanju; ljudi se ue na grekama i svaka teorija koja je opovrgljiva nije potpuna time to neki dogaaj objanjava iz odreenog aspekta, pa je objektivnost teorije ekvivalentna tome koliko je nju mogue kontrolisati ili opvrgavati. Objektivnost kao injenica drutvene kontrole atribut je teorije dok nepristrasnost moe biti svojstvena samo linosti. Zato jedini prihvatljiv nauni metod morao bi po Poperu poivati na pokuajima i grekama; taj metod je svojstven svakom ivom biu, i Ajntajnu i amebama, i to nije samo metod svakog saznanja no i metod svakog razvoja i na taj nain deluje i sama priroda. Nauke se ne razvijaju; postoje samo promene, postoje problemi s kojima poinje nauka a ne s posmatranjem ili teorijom. Tako je Poper doao do zakljuka da progres nije u nagomilavanju znanja ve u produbljivanju i reavanju problema i da filozofija nauke treba da se okrene istoriji naunih ideja i koncepcija. Ako je njegovo uenje jo uvek poivalo na logici i odreenim matematikim teorijama, prvu metodoloku koncepciju koja je postala iroko popularna, a koja se oslanjala na istoriju nauke, formulisao
51
Ovde zapodenuti spor izmeu Popera i Adorna nastavili su potom Jirgen Habermas i Hans Albert; dok je Habermas tvrdio da se drutvene nauke razvijaju u pravcu pozitivistikog ideala i da u njima prevladava isto tehniki interes, Albert je nastojao da ospori informativnost totalnosti i dijalektike poto u sebi imaju iskljuivo pragmatiku snagu.
www.uzelac.eu
927
Milan Uzelac
je ameriki filozof Tomas Kun (1922-1996) koji je studirao na Harvardu i u poetku se bavio fizikom a pred kraj ivota kvantnom mehanikom; uoivi kako predstave o nauci i njenom razvoju nisu saglasne s realnim istorijskim materijalom, on je posebnu panju posvetio istoriji nauke i razvio originalnu koncepciju nauke koju je izloio u knjizi Struktura naunih revolucija (1962). Najvaniji pojam u njegovoj koncepciji jeste pojam paradigme; iako sadraj tog pojma nije najjasniji moe se rei da Kun pod njim misli ukupnost naunih dostignua koje prihvataju svi naunici u odreenom vremenskom periodu. Paradigmu ine jedna ili vie teorija koje uivaju opte priznanje i koje odreeno vreme usmeravaju nauno istraivanje. Primeri takvih paradigmi jesu Aristotelova fizika, Ptolomejeva geocentrina teorija, Njutnova mehanika i optika, Lavoazjeova teorija o kiseoniku, Maksvelova elektromagnetna teorija, Ajntajnova teorija relativiteta ili atomska teorija Nilsa Bora. Paradigme u sebi sadre nesporno, opteprihvaeno znanje o istraivanju pojava u prirodi u jednoj odreenoj epohi. Paradigma ne podrazumeva samo neku teoriju ve mnogo vie, budui da njen tvorac (ili tvorci) istovremeno reava(ju) i nekoliko vanih naunih problema i time daju primer kako probleme treba reavati. Rezultati na osnovu kojih je stvorena neka paradigma ulaze potom u udbenike i na osnovu njih se stiu potom nauna znanja. Paradigma daje primere naunog istraivanja i to je njena najvanija funkcija. Dajui odreeno tumaenje sveta ona istovremeno odreuje i krug problema koji imaju smisao i reenje; sve to u to ne spada ne zasluuje panju pobornika paradigme. Paradigma utvruje metode koje su doputene u reavanju tih problema i tako odreuje injenice koje mogu biti dobijene u empirijskom istraivanju (ne konkretne rezultate, ve vrstu injenica).
www.uzelac.eu
928
Milan Uzelac
S pojmom paradigme (kao odreenim pogledom na svet) tesno je povezan i pojam naune zajednice kao grupe ljudi kojima je zajednika vera u jednu paradigmu; lan neke naune zajednice moe biti neko samo ako usvaja odreenu paradigmu; svi oni koji odbacuju vladajuu paradigmu nalaze se izvan granica naune zajednice. Za razliku od Popera koji je smatrao da naunici neprestano sumnjaju u osnove svojih teorija nastojei da ih opovrgnu, Kun zastupa tezu da u realnosti naunici nikad ne sumnjaju u osnove svojih temeljnih stavova i ak ne postavljaju zahtev za njihovom proverom. Istraivanje u okvirima neke paradigme uvek je usmereno na razradu teorija koje paradigma pretpostavlja. Razrada paradigme obino vodi pojavi anomalija (problema koje paradigma ne uspeva da rei) i kad se njihov broj uvea toliko da dolazi do nesklada paradigme i injenica, obino usled usavrenosti instrumenata merenja, nove teorijske pretpostavke poinju da ugroavaju deduktivnu strukturu paradigme i vera u nju nestaje. Nesposobnost paradigme da rei novonastale probleme dovodi do krize i naunici trae sve nove i nove teorije koje bi mogle uspenije da ree nastale probleme. Tada polako nestaje paradigma koja je naunike povezivala, nauna zajednica se raspada na manje grupe od kojih jedni nastavljaju da veruju u jo vladajuu ali poljuljanu paradigmu dok drugi nastoje da izgrade novu. Tada samo istraivanje zamire, nauka prestaje da funkcionie i samo u tom trenutku naunici poinju da proveravaju hipoteze i teorije koje jedna drugoj konkuriu. Kriza prestaje kad jedna od hipoteza uspe da odgovori na veinu pitanja i na svoju stranu privue veinu naunika; u tom trenutku dolazi do smene paradigme koju Kun naziva naunom revolucijom. Nakon toga dolazi ponovo do uspostavljanja naune zajednice. Prihvativi novu paradigmu naunici
www.uzelac.eu
929
Milan Uzelac
vide svet na nov nain; pobornici raznih paradigmi ive u razliitim svetovima, govore razliitim jezicima i ne mogu meusobno da komuniciraju. Prelazak na novu paradigmu nije uslovljen logikometodolokim ve esto religioznim, filozofskim ili estetskim razlozima i nadom da e ona biti udobnija od prethodne; konkurencija meu paradigmama ne moe se razreiti strogom argumentacijom. Progres u nauci mogu je samo u vreme vladavine odreene paradigme; sa njenom smenom, naunom revolucijom, odbacuje se sve to je bilo postignuto u prethodnom periodu i rad u okvirima nove paradigme poinje na praznom mestu; na taj nain razvoj nauke pokazuje se diskretan: postoje periodi progresa koji se smenjuju lomovima koji otvaraju prostor novom progresu. Bez obzira koliko se teoretiari slau s Kunom da postoji progres u istorijskom razvoju nauke, injenica je da je on na najtemeljniji nain postavio pitanje naunog progresa; sporna je slika po kojoj jedna grupa naunika predaje znanje drugoj koja ga dalje umnoava; mogue je da doe i do gubitka znanja pa se postavljaju pitanja: ta i u kom obliku stara paradigma predaje novoj, kako se ostvaruje komunikacija meu predstavnicima raznih paradigmi, da li je mogue poreenje paradigmi? Tako su pod uticajem Kuna a nakon Popera filozofi nauke poeli jo vie da se okreu istoriji naunih ideja i da u njoj postavljaju temelj svoje metodske graevine pa se istorija pokazala vrim metodolokim temeljem no gnoseoloke, psiholoke ili logike koncepcije, ali se istovremeno dogodilo da je ovo okretanje istoriji dovelo do brisanja metodolokih shema, pravila i standarda, do realtivizacije svih principa filozofije nauke i do naputanja nade da ona moe da opie strukturu i razvoj naunog znanja.
www.uzelac.eu
930
Milan Uzelac
Sve ovo dovelo je do stanja koje je Paul Fajerabend (1924-1997) nazvao epistemolokim anarhizmom; on je studirao u Beu istoriju, matematiku i astronomiju, u Vajmaru dramaturgiju a u Londonu i Kopenhagenu filozofiju. Godine 1958. preselio se u Ameriku i do kraja ivota predavao je na Berkli univerzitetu u Kaliforniji. Njegovi najpoznatiji spisi su: Protiv metode (1975), Nauka u slobodnom drutvu (1978) i Zbogom, razume! (1987). Fajerabend smatra da je anarhizam posledica dva principa: principa proliferacije i principa nesamerljivosti. Saglasno prvom principu treba stvarati i umnoavati teorije i koncepcije koje su nespojive s vladajuim teorijama, a to znai da svaki ovek, svaki naunik moe da stvori svoju koncepciju bez obzira koliko je okolina smatra apsurdnom i neprihvatljivom; drugi princip kae da se nijedna teorija ne moe zatititi od spoljanje kritike od strane drugih koncepcija; ako neko stvori i zastupa ak i najfantastiniju koncepciju, nema naina da se ona ospori; ta koncepcija se ne moe osporiti vaeim, opteprihvaenim teorijama samo zato to sa stanovita vladajue teorije izgleda apsurdna. Ne moe se zastupniku takve teorije zameriti naruavanje zakona logike jer se on koristi sasvim drugaijom logikom. Autor fantazije stvara neto nalik kunovskoj paradigmi, neki u sebe zatvoren svet i sve to ne spada u taj svet nema nikakvog smisla. Spajanjem ova dva principa dobija se metodoloka osnova anarhizma: svako je slobodan da stvori svoju sopstvenu koncepciju koju je nemogue porediti s drugim koncepcijama jer nema osnova takvom poreenju. Iz toga sledi da je sve dozvoljeno i sve opravdano i to je princip koji se moe braniti u svim etapama razvoja oveanstva. Argument u korist anarhizma Fajerabend je naao u istoriji nauke: nema nijednog metodskog pravila koje u ovom ili onom vremenu nije osporio neko od naunika;
www.uzelac.eu
931
Milan Uzelac
istorija pokazuje da su naunici esto postupali protiv postojeih pravila a to znai da se umesto postojeih mogu usvojiti njima suprotna pravila pri emu ni jedna ni druga nisu univerzalna. Zato nauka ne treba da tei izgradnji pravila naune igre. Epistemoloki anarhizam se razlikuje od politikog anarhizma: dok politiki anarhist ima odreen politiki program i tei da srui odreenu drutvenu organizaciju, epistemoloki anarhist moe da titi neku formu nemajui prema njoj ni oseaj afiniteta ni neprijateljstva, jer on nema nikakav vrst program budui da je protiv svih programa. Svoju koncepciju gradi pod uticajem odreenog raspoloenja ili sa eljom da izazove odreen efekt. Da bi ostvario svoj cilj on deluje kao usamljenik i nije lan neke grupe; pri tom koristi um i emocije, ironiju ali i ozbiljnost sva sredstva koja ovek moe da stvori. Ne postoji toliko apsurdni stav koji se ne bi mogao razmatrati kao to ne postoji metod koji bi bio apsolutno neprihvatljiv. Jedino protiv ega on istupa su univerzalne norme i zakoni, univerzalne istine i ideje kao to su istina, razum, pravednost, kao i ponaanje uslovljeno tim normama. Fajerabend dolazi do zakljuka da nauka nije racionalna kao to to veruje veina naunika; ako je to tako, ako je ona iracionalna, i ako stalno naruava zakone uma, ime se ona onda razlikuje od mita ili religije? U sutini, niim, odgovara on. Mit se karakterie dogmatizmom, monizmom, fanatizmom, neprihvatanjem kritike; nauka prihvata pluralizam i nastoji da bude tolerantna, spremna da prihvati i drugaija miljenja da pobolja svoje stavove. Ali, to je odvie optimistiko shvatanje. Fajerabend kao i Kun smatra da nauku jednako tolerie i dogmatizam i netrpeljivost. Fundametalna shvatnja se ljubomorno brane a odbacuje se sve to protivrei prihvaenim teorijama; autoritet tvoraca paradigmi pritiska naunike kao autoritet
www.uzelac.eu
932
Milan Uzelac
vraeva i svetenika kad je re o mitu. I u emu je onda prednost nauke nad mitom? Mogui izlaz Fajerabend vidi u odvajanju nauke od drave kao to je od drave bila odvojena religija; nauka u obrazovanju treba da ima isto mesto kao religija i mitologija; obrazovanje mora biti svestrano kako bi pojedinac mogao da naini svoj sopstveni, slobodni izbor izmeu razliitih ideologija i delatnosti, jer je samo sloboda izbora koegzistentna s humanizmom i samo ona moe da obezbedi slobodan razvoj svakog lana drutva. Jedina mogua lozinka epistemolokog anarhizma je: nikakvih ogranienja u oblasti drutvenih delatnosti, nikakvih pravila i zakona obavezujuih za sve, potpuna sloboda stvaralatva. Savremena analitika filozofija nauke nalazi se u krizi. Sruena je paradigma koju je stvorio logiki pozitivizam i u prvi plan je izbilo mnotvo alternativnih metodolokih koncepcija, no nijedna od njih ne uspeva da rei zadate probleme. Sa Fajerabendom analitika filozofija nauke dola je u situaciju da odbacuje samu nauku i istovremeno opravdava razliite forme iracionalizma. Pri tom, ako se gubi granica izmeu nauke i religije, izmeu nauke i mita, ako je dolo do kraja fundamentalnih nauka i nauke postoje samo u svom ironinom smislu, kao estetike teorije budui da je veina teorija nedokazivo; i da imaju isti status kao i umetnika dela tada gubi smisao i sama filozofija nauke kao teorija naunog saznanja. Bez obzira na doprinose filozofiji nauke autora kao to su Imre Lakato, Lari Laudan, Don Votkins, u poslednjih desetak godina nema nijedne nove i originalne koncepcije i interesovanje veine istraivaa sve vie poinje da se pomera ka sociologiji nauke i hermeneutici. Strukturalizam
www.uzelac.eu
933
Milan Uzelac
Terminom strukturalizam oznaava se niz humanistikih istraivanja koja za svoj predmet imaju ukupnost invarijantnih odnosa (strukturu) u dinamici razliitih sistema. Sam pojam struktura veoma je frekventan u nizu nauka kao to su matematika, fizika, anatomija, i gde se govori o strukturi atomskog jedra, o algebarskim strukturama, o strukturi tela, o zakonima kompozicije, o topolokim strukturama; nije nimalo sluajno da je ovaj pojam postao veoma rairen u sociolokim i ekonomskim istraivanjima, kao i u istraivanjima u oblasti knjievnosti i umetnosti. Pod strukturom se obino misli na sistem zakona koji odreuju neku predmetnu sferu i veze meu objektima, specifikujui njihovo ponaanje i zakone razvoja. Tako se pojam strukture i odreuje u naukama. Filozofsko znaenje izrazu struktura dali su Klod Levi-Stros, Luj Altise, Miel Fuko i ak Lakan u nizu spisa kojima su se suprotstavljali ezdesetih godina vladajuem egzistencijalizmu, personalizmu, istoricizmu i idealistikom subjektivizmu; oni polaze od starih filozofskih problema ali s tom razlikom to smatraju da u centru istraivanja ne treba da se nalazi vie subjekt (ja, svest, duh) sa njegovom tenjom ka slobodi, samoodreenju, transcendenciji, stvaralatvu, ve da se u sreditu istraivanja moraju nai strukture koje su duboko podsvesne ali koje odreuju itavo ljudsko ponaanje. Kada je re o samom smeru koji se oznaava terminom strukturalizam, a koji je nastao na tlu rezultata u oblasti lingvistike, ekonomije i psihoanalize, treba rei da ne postoji neko doktrinarno uenje koje bi u potpunosti odgovaralo tom nazivu, ve da tu pre svega imamo pravac koji se formirao sa humanizmom, istoricizmom i empirizmom, da je tu re o jednom optem protestu protiv egzaltiranog Ja i teleolokog naina miljenja.
www.uzelac.eu
934
Milan Uzelac
Poetak formiranja strukturalistike metode vezuje se za ime Ferdinanda de Sosira i njegov spis Kurs opte lingvistike gde se izlau sloeni fonoloki i sintaksiki mehanizmi jezika kao strukture unutar kojih se formira mogunost miljenja.Tumaei jezik kao sistem znakova Sosir smatra da izvor sposobnosti da se neto oznai i razume lei u meusobnoj vezi elemenata jezika i sistemu koji ini njihove meuodnose. Ovo shvatanje je antiteza pozitivistikom atomizmu koji je nastojao da izdvoji "konkretne jezike sutine", elementarne jedinice znaenja iz kojih je sastavljen jezik. U pomenutom Kursu de Sosir je osporio shvatanje o supstanciji jezika budui da se ve na nivou prostih zvukova mi ne sreemo sa delovima "materije" jezika, ve s nizovimi elemenata koji se meusobno osporavaju, s destruktivnim fonemama, sa istim razlikama koje nemaju svog nosioca. Dvadesetih godina XX stolea ideje de Sosira bivaju iroko prihvaene i tada nastaje nekoliko lingvistikih centara (Pariz, Kopenhagen, Prag). Uticaj de Sosira bio je veliki posebno na getalt-psihologiju i ruski formalizam; strukturalnu analizu teksta nalazimo ve 1928. u knjizi Morfologija bajke Vladimira Propa; pedesetih godina XX stolea strukturalizam se pokazuje kao jedna tipino francuska tvorevina i on je, po reima Levi-Strosa, sastoji u prenoenju konkretnih naunih metoda strukturalne lingvistike u oblast kulturologije koja bi na taj nain trebalo da postane stroga i objektivna po uzoru na prirodne nauke. Svoja istraivanja Levi-Stros je ograniio na oblast etnografije formalizujui terminima binarnih opozicija i teorije komunikacije rituale, mitove i obiaje primitivnih naroda. Isto to zapoeli su u razliitim oblastima Fuko, Bart i Lakan: polazei od dubinske konfiguracije jezika razliitih epoha, Fuko je analizirao niz pojava u oblasti nauke o jeziku, biologije i politike ekonomije; Rolan Bart prouava strukturno-semiotike
www.uzelac.eu
935
Milan Uzelac
zakonitosti u "jezicima" razliitih kulturnih fenomena (masovne komunikacije, moda, i dr.) da bi potom preao na deskripciju procesa oznaavanja u knjievnim, prevashodno modernistikim delima. Polazei od analogije funkcionisanja nesvesnog i jezika, Lakan nastoji da reformie psihoanalizu i predlae da se naglasak stavi na analizu i korigovanje simbolikih struktura jezika i pri tom se uplie u terapiju nesvesnih anomalija. Na osnovu rezultata do kojih su oni doli moglo bi se rei da strukturalizam tei desupstancijalizaciji tradicionalne metafizike, a to je zapoeo jo Kant i najradikalnije nastavio Nie; istiui kako relaciona svojstva elemenata imaju visoku gnoseoloku vrednost za istraivanja u oblasti humanistikih nauka, strukturalisti van sfere interesa ostavljaju kantovsku "stvar po sebi" pa svoju poziciju odreuju kao "kantovstvo bez transcendentalnog subjekta i istorijskog apriorizma". Nieov stav o "smrti boga" oni prevode u stav o "kraju oveka", o "smrti autora", o neadekvatnosti pojmova kao to su umetniko delo ili stvaralatvo. Strukturalisti poseban znaaj pridaju nesvesnim osnovama razuma i tako iznova aktualizuju Frojda (psihoanaliza) i Marksa (ekonomija), i njima zahvaljujemo za niz novih pojmova kao to su mentalna struktura (Levi-Stros), epistema (Fuko), simboliki poredak (Lakan); oni posebno naglaavaju znaaj istraivanja prorode i funkcije nesvesnog. Polemiui protiv romantiarskih filozofskih ideja, koje su inspirisale introspektivne filozofske analize, strukturalizam raznovrsne kulturne fenomene posmatra kroz prizmu jezika i orijentie se na semiotiku koja izuava unutranju strukturu znaka i mehanizme oznaavanja, ime se suprotstavlja anglo-saksonskoj semiologiji koja se prevashodno bavila problemom referencije i klasifikacije znakova (Pirs). Tokom sedamdesetih i osamdesetih godina
www.uzelac.eu
936
Milan Uzelac
jaa kritika strukturalizma, ali i unutar njega samokritika zbog ogranienosti strukturalistkog metoda koji vodi u aistorinost, formalizam i scijentizam. Nestrukturiranost itave oblasti ljudskog opstanka postaje ishodite tzv. "filozofije tela" pa strukturalisti teite istraivanja prenose sa "otvorenosti dela" ili "socijalno-politikog konteksta strukture", dakle sa struktura sa "gotovim znaenjem" na proces nastajanja struktur to vodi do prerastanja strukturalizma u poststrukturalizam. Teme kao to su oznaavanje, smrt autora, smrt subjekta, telo, telesnost, skriptor, sada zamenjuju teme kao to su: autor, "smrt autora", itanje, acentrizam, genotekst, fenotekst, Difference, logocentrizam, metafizika odsutnosti, prazan znak, rasejanje, simulakri, transcendentalno oznaeno. Poststrukturalizam oznaava skup pristupa u drutvenim naukama tokom sedamdesetih i osamdesetih godina usmerenih na semiotiko tumaenje realnosti ("tekstualizovani svet"), a koji se oslanjaju kao i strukturalizam na koncepciju znaka kao jedinstva oznaavajueg i oznaenog, no sad je re o takvim pristupima koji se usmeravaju na vanstrukturne parametre strukture i s njima povezanim kognitivnim procesima. Poststrukturalizam je nastao u Francuskoj ali se nastavio dalje razvijati u Americi; njegovi predstavnici su: ak Derida, il Delez, ak Bodrijar, an-Fransoa Liotar, Karlos Kastorijadis, kao i pozni Rolan Bart i Miel Fuko. Poststrukturalizam je od strukturalizma nasledio opte problemsko polje a da sam nije istupio sa sopstvenim celovitim programom; ponekad poststrukturalizam odreuju kao pokuaj da se ostvari ono to nije polo za rukom strukturalizmu u njegovoj prvoj fazi, ali i kao pokuaj da se prevladaju aporije i paradoksi koji su se u strukturalizmu pokazali kao nereivi. Kao hronoloka granica strukturalizma i poststrukturalizma obino se
www.uzelac.eu
937
Milan Uzelac
uzima 1968. godina a na teorijskom planu to je vreme kad se strukturalizam preseca sa semiotikom teorijom, postmodernizmom, levim radikalizmom, amerikim dekonstruktivizmom (za koji se dekonstrkcija svodi na analizu tekstova). Treba imati u vidu da i sami poststrukturalisti insistiraju na relativnosti granica izmeu oznaenog i oznaavajueg, izmeu filozofije i litetarure, literature i kritike, a to je svojstvo i novih aksiolokih orijentacija; imajui u vidu raznovrsnost poststrukturalistike prakse i njenu terminoloku neobinost koja oteava interpretacije, mogue je istai nekoliko zadataka koje je pred sebe postavio poststrukturalizam: (a) kritika zapadnoevropske metafizike koja poiva na logocentrizmu kao i tematizovanje problema krize reprezentacije; (b) demistifacija razliitih strategija prinude skrivenih pod maskom nesvesnog; (c) traenje sfera slobode, marginalnih, van granica struktura, no koje su odluujue za razumevanje realnosti koja nije kontrolisana silama vlasti (elja, istorija, "haosmos", afekti, telo). Treba imati u vidu da van teksta za poststrukturaliste nema nieg realnog, a da je istinski realna samo jezika struktura (tekstualni svet). Analizirajui evropsku metafiziku tradiciju, poststrukturalisti kao njeno glavno svojstvo istiu logocentrizam (Derida); pojam istine je proizvod logocentrike svesti koja tei da svemu nae poredak, smisao ili njegovo poelo, ali ta svest ostaje nesposobna da dosegne alogiku sutinu sveta. Strukturalisti sam tekst uvek vide i kao njegov sopstveni komentar, dok je interpretacija knjievnog teksta u istoj ravni u kojoj je njegov "objekt", odnosno "predmet". Interpretacija je istovremeno atribut literarnog korpusa: svaki literarni objekt na odreen nain distanciran je od svog "imanentnog" znaenja, ali je pri tom neophodno da sauva svoj zajedniki interpretativni
www.uzelac.eu
938
Milan Uzelac
sadratelj. Opozicija teksta kao objekta i njegovih spoljanjih interpretacija (klasina paradigma) zamenjuje se predstavom o kontinuumu beskonanog literarnog teksta koji uvek istupa i kao svoja interpretacija ime se istovremeno i distancira od sebe. Posledica toga je da poststrukturalisti svaki tekst tumae kao literarni i pri tom stavljaju u zagrade pretenziju svakog teksta na istinitost, rekonstruiui tekstualne mehanizme koji stvaraju "efekat istinitosti". Po miljenju Habermasa, poststrukturalizam se odlikuje univerzalnom estetizacijom posredstvom koje se "istina" redukuje na jedan od stilskih efekata diskurzivnog izraza. Zato je, po miljenju poststrukturalista, iluzorno klasicistiko svoenje retorikih metoda na spoljanja sredstva izraavanja. Unutranji pojmovni sadraj nekog teksta odreen je stilistikim metodama pomou kojih je on izgraen i zato nulti stepen svakog metafiziara, prirodan, obian jezik, sadri u sebi sve zamislive interpretacije svih metajezika. Prirodni jezik je sopstveni metajezik; on je samoreferencijalan time to se konstituie u prostoru beskonanog kretanja samorefleksije. Pretpostavlja se da je objektivni svet uvek struktuiran ovim ili onim jezikim sredstvima; poststrukturalisti smatraju da ne moe postojati isti jezik-objekt koji bi mogao da funkcionie kao isto transparentno sredstvo za oznaavanje stvarnosti koja mu je unapred zadata. Svi "objektivni stavovi" o prirodi stvari neizbeno su i samodistancirajui budui da imanentno ukljuuju u sebe i distanciranje oznaenog od svog "sopstvenog smisla". Poststrukturalisti potkopavaju predstave o referenciji, o bivstvovanju kao prisutnosti. Pretenzije na reprezentaciju, na relaciju tekstova kulture s realnou su nerelne jer oznaeno ne postoji budui da je samo iluzija. Nae vreme karakterie brisanje razlike izmeu realnosti i njenih predstava i ostaju samo "simulakrumi"
www.uzelac.eu
939
Milan Uzelac
(Bodrijar) koji ne poseduju nikakve referencije i odnose se samo na sopstvenu realnost koju predstavljaju. Oznaavajue gubi neposrednu vezu sa oznaenim usled pomeranja u budunost predstava o oznaenoj pojavi. Zato, znak pre svega, oznaava "odsutnost" predmeta, a tako i principijelnu razliku u odnosu na samog sebe. Poststrukturalizam istie neophodnost sasvim drugaijeg pristupa problemu smisla pa se istie princip "diseminacije" (Derida), tj. rasejavanja, dispersije svakog smisla meu mnotvom njegovih razliitih diferenciranih tonova; tako ideja "razlike" treba da ustupi mesto ideji "razlikovanja", to oznaava kraj vladavine jednih smislova nad drugima. Odsustvo preciznog znaenja otkriva neogranieni prostor za kretanje oznaenog, a to se fiksira pojmom "geno-tekst" (J. Kristeva). Pogled na svet samo kroz prizmu oznaenog ukida problem objektivnosti, metode, istine i obezvreuje nauno znanje. To se deava i stoga to je nauci "predodreeno" da bude nasilna jer je povezana s prihvatanjem poretka koji se odreuje vlastitim odnosima (M. Serl). Poststrukturalisti nastoje da u svim kulturnim fenomenima razotkriju diskurs vlasti, sposobnost koja u sve prodire i koja je sposobna da presee, koordinira, prekida svaku socijalnu strukturu i instituciju, i to Delezu omoguuje da vlast poredi s drvetom. Jezik koji simbolizuje sve forme represivne vlasti funkcionie kao struktura nalik na drvo. Postavlja se pitanje kako je mogue razoriti tu mainu jezika i suprotstaviti se represivnoj sili totalitarne binarizacije celikupne kulture. Prostor slobode u kojem ne deluju zakoni moi i potinjenosti jeste tekst poprite borbe mnotva sila, meusobno ravnopravnih diskursa koji su istovremeno i objekti borbe za vlast no i same moi. To je "intertekst" koji pretpostavlja odgovarajuu "revolucionarnu" proceduru itanja (F. Solers) i eliminie tradicionalnu figuru Autora (R. Gart, Fuko). Glavna namera teksta je udaljavanje od vlasti. Zahtev za "dubinskim znaenjem" i
www.uzelac.eu
940
Milan Uzelac
"istinskim nivoom jezika" (Derida) koji, potinjeni opteprihvaenim kodovima i strukturama, otkrivaju znaaj vansistemskih, alternativnih, marginalnih, asocijalnih elemenata. Moda su upravo oni ontoloka osnova krajnje, neredukovane realnosti ("nivo bivstvovanja elje"). Ocrtava se "poleina" strukture koja brie granice unutranjeg i spoljanjeg u iskrivljenom prostoru savremene kulture. Znaaj poststrukturalizma je u tome to je on podstakao reviziju mnogih klasinih filozofskih pojmova i oznaio novu kartografiju kulturnog prostora. U odnosu na postmodernizam, poststrukturalizam je njegova teorijski najfundiranija pretpostavka, ali se teko mogu razgraniiti poststrukturalistiki ili postmodernistiki period u stvaralatvu predstavnika ova dva toka savremenog miljenja. Rolan Bart (1915-1980), osniva centra za istraivanje masovnih komunikacija (1960) i profesor na Kole d Frans (1977) bitno je uticao na formiranje strukturalizma; meu njegovim spisima istiu se: Nulti stepen pisma (1953), Mitologike (1957), O Rasinu (1963), Elementi semiologije (1964), Kritika i istina (1966), Sistem mode (1967), Imperija znakova (1970), Sad, Fuko, Lajola (1972). Bez obzira na raznolikost Bartovog interesovanja, ve na osnovu pomenutih naslova lako je uoljiva osnovna tema ne samo njegovih interesovanja ve i strukturalizma uopte: principi i metode zasnivanja znanja. Treba istai da problem jezika u tumaenjima Barta potiskuje problem svesti koja se dotad shvatala kao nedeljiv atom na kom se gradi svako znanje a takvo tumaenje je bilo dominantno u ranijoj filozofskoj tradiciji. Po tim shvatanjima jezika delatnost prethodi svim kognitivnim ili perceptivnim aktima saznanja, fiksiranju svih subjekt-objekt opozicija. Na taj nain jezik postaje uslov saznanja fenomena, svesti, bivstvovanja... Bart razvija fundamentalnu strukturalistiku temu zasni-
www.uzelac.eu
941
Milan Uzelac
vanja znanja istraujui kulturno-istorijske sadraje (literatura, sistemi mode, ponaanja, razliite socijalne strukture) i nastoji da otkrije mehanizme nastajanja i funkcionisanja tih sistema i to tako to bi svi ti kulturni fenomeni bili meusobno povezani u jedinstven izvorni sistem. Uprkos injenici da semiotiki modus neke kulturne pojave izdvojen kao atribut oteava i esto onemoguuje istraivanje drugih, ne-znakovnih momenata tog fenomena, pristup po kom se u vezu dovode razliite kulturne pojave uz pomo jezika dovodi do stvaranja novih modela i novih pitanja kakvih nije bilo pre pojave strukturalizma. Bart tako postavlja pitanje opozicije socijalne i prirodne determinisanosti subjekta u knjievnom stvaralatvu. U radu Nulti stepen pisma on razvija pojam "pisma" koji se s jedne strane oslanja na samoidentitet nacionalnog jezika (ime se prevladava razlika izmeu umetnikog, naunog, religioznog "jezika") a s druge strane na nedirenciranu oblast linog stila pisca, na ono individualno kao bioloku determinantu svakog subjektivnog literarnog akta. Bart nastoji da istrai one tipove pisma koji odreuju specifinost konkretnog umetnikog dela. Na osnovu toga to se pismo ne pokazuje do kraja u svim svojim aspektima sledi da su njegove pojedinane manifestacije uslovljene raznim kulturnim, socijalnim ili politikim momentima, a to opet znai da je pismo nain realizovanja individualnog u optem pri emu se svaki stvaralaki akt individue prihvata od drutva kao neki smisleni napor konkretizovan u obliku dela. Svoju teoriju pisma Bart razvija s obzirom na razliite odnose koji postoje meu znacima (sintagmatiki, paradigmatiki, simboliki). Iza svakog od ta tri tipa nalaze se razliiti oblici umetnike svesti i kao realizacije, njima odgovaraju razliiti oblici umetnikih dela. Sredinom ezdesetih godina Bart naputa istraivanja naina primene semiotike paradigme na primerima konkretnih
www.uzelac.eu
942
Milan Uzelac
knjievnih dela, i pod uticajem Levi-Strosa okree se socijalnoj problematici istraivanju masovnih komunikacija. Ubrzo dolazi do zakljuka da strukturalistiki pristup moe primeniti ne samo na istraivanje primitivnih kultura ve i na istraivanje savremene kulture. Kao novi zadatak postavlja potrebu ujedinjenja dve najvee savremene episteme (materijalistike dijalektike i frojdovske dijalektike) kako bi se uspostavili novi odnosi. "Socio-logika" treba da pomogne u izuavanju modela kulturnog stvaralatva koji lee ne samo u osnovi literature i dizajna, ve bitno odreuju drutvene odnose odreenog sociuma, to znai da bi ti modeli bili zapravo principi opisivanja i samoidentifikacije odreene kulture, odnosno, mogunosti te kulture. Interes za ne-literarne izvore analize dovodi Barta do istraivanja trukturnih osobenosti enske odee u modnim asopisima i to ga dovodi do zakljuka o konverziji razliitih tipova stvaralatva (jezika fotografije, jezika religije, jezika tehnologije proizvoenja) i tako postavlja pitanje odnosa tih razliitih jezika, pitanje mogunosti prelaska njihovih elemenata iz jednog u drugi. Tako Bart dolazi do tzv. "semiolokog paradoksa" koji se sastoji u tome to drutvo neprestano prevodi elemente "realnog jezika" (koji su po svojoj prirodi "stvari") u elemente rei ili znakove nastojei da elementima oznaavanja da "racionalnu" prirodu. Na taj nain dolazi do paradoksalne situacije da se "stvari" pretvaraju u smisao i obratno. Tako u sredite Bartovih interesovanja dolazi ne samo sistem znakova i denotativnih znaenja, ve i polje "konotativnih" znaenja koje nastaje u procesu komunikacije koja omoguuju nekom drutvu da se na kulturno-istorijskom planu distancira od nekog drugog drutva koje ima neke druge konotativne sadraje. "Semioloki paradoks" vodi i tome da u masovnoj svesti dolazi do fetiizacije jezika a da je sama svest mesto razliitih mitova koji poivaju na jezikim konstrukcijama
www.uzelac.eu
943
Milan Uzelac
nastalim opisivanjem stvari. S druge strane, rei i pojave poinju da pretenduju na "racionalnost" i posedovanje smisla (robni fetiizam). Miel Fuko (1925-1984) studirao je filozofiju i psihologiju na Sorboni u Parizu; osniva prve katedre za psihoanalizu u Francuskoj, lan Francuske komunistike partije, profesor psihologije na Univerzitetu u Lilu, neko vreme radi u francuskim kulturnim centrima u vedskoj, Poljskoj i Nemakoj, sa ilom Delezom priprema kritiko izdanje Nieovih sabranih dela na francuskom jeziku (19661967), a naredne dve godine je ef katedre za filozofiju u Tunisu, potom ef katedre na Kole d Frans (1970-1984). Meu glavnim spisima Fukoa istiu se: Duevna bolest i linost (1954), Istorija ludila u doba klasicizma (1961), Geneza i struktura Kantove "Antropologije" (1961), Roenje klinike (1963), Rei i stvari (1966), Arheologija znanja (1969), ta je autor (1969), Struktura rei (1969), Uvod u logiku gramatiku (1970), Filozofsko pozorite (1970), Nie, genealogija, istorija (1971), Nadziranje i kanjavanje (1975), Igra vlasti (1976), Zapad i istina seksa (1976), Subjektivnost i istina (1977), Mikrofizika vlasti (1977), Istorija seksualnosti I-III (1976; 1984), Kazano i napisano (1994) i dr. Fuko nastoji da prevlada inteligibilnu univerzalnost hegelovstva tako to iz osnova iznova promilja odnos "subjekt saznanje svet". Polazei od teze da filozofija subjekta ne moe da odgovori na savremena pitanja, Fuko smatra da dolazi vreme kad se kao prvo postavlja pitanje da li je subjekt jedina mogua forma postojanja i nije li dolo vreme da se samoidentitet subjekta i njegova kontinuiranost pokau kao njegovi atributi. Drugim reima, da li je mogue da subjekt izgubi ta svojstva (disocijacija subjekta). Nije re o tome da se odrede formalni uslovi odnosa prema objektu niti empirijski uslov koji u nekom momentu dozvoljavaju subjektu da spozna
www.uzelac.eu
944
Milan Uzelac
neki objekt koji je ve dat u realnosti; osnovno pitanje je: ta treba da bude subjekt i kakve uslove treba da ispunjava da bi bio stvarni subjekt nekog saznanja kakav je nain njegove subjektivacije, budui da nain subjektivacije nije isti u sluaju egzegeze nekog svetog spisa, posmatranja u prirodi, ili analize ponaanja duevnog bolesnika. Ne postoji subjekt: postoji subjektivnost. Pojmove kao to su jezik, tekst, diskurs Fuko koristi kao metaforike oznake univerzalnog tipa uz iju pomo se mogu saznati kulturne tvorevine koje se tradicionalno nalaze u razliitim ravnima. Fuko nastoji da konstruktivnim prevladavanjem fenomenoloke tradicije doe do novih saznajnih paradigmi; dok fenomenoloko istraivanje ostaje razvijanje problema u okviru mogueg, vezano za svakodnevno iskustvo, Fuko nastoji da doe do takve take gde e se moi postaviti pitanje nemogunosti, pitanje iskustva koje se ne moe doiveti. Fenomenologija nastoji da dokui znaenje svakodnevnog iskustva onog to subjekt sam postavlja budui da je sam temelj. Fuko smatra da se iskustvo mora ogledati u tome da subjekta istrgne iz njega samog kako on vie ne bi bio on sam, i tada se radi o desubjektivizaciji (ije motive on trai kod Niea, Bataja i Blanoa); prevodei Bisvangerov tekst San i postojanje (objavljeno 1954), Fuko je doao do zakljuka da se ogranienja fenomenologije i psihoanalize ogledaju u tome to obe isputaju iz vida znaaj govorenja (fenomenologija naglasak stavlja na analizu smisla a psihoanaliza na analizu snova kao govora). Za egzistencijalnu analizu izraavanje postaje centralno i Fuko se zalae za stvaranje jedne netradicionalne antropologije koja ne bi bila ni filozofija ni psihologija i iji bi metodi bili uslovljeni odsustvom subjekta kao to je ovek. Ta nova antropologija je antropologija "izraavanja" koja ima za cilj odreivanje odnosa smisla i simbola, lika i izraza; time bi se prevazila pozicija psiholokog
www.uzelac.eu
945
Milan Uzelac
pozitivizma koja tei tome da iscrpi sve sadraje oveka redukovanog na homo natura. Takva antropologija bi se mogla usredsrediti na ontoloka razmiljanja i u svoje sredite staviti egzistenciju (Dasein). U knjizi o Kantu Fuko pie kako bi filozofija mogla ponovo da se nae u situaciji da misli u prostoru osloboenom od oveka a da bi se Nieov projekt mogao razumeti kao poetak prestanka postavljanja pitanja o oveku. Smrt boga oznaava i smrt oveka; ovekov lik nastaje kao crtei na pesku. Istraujui nastanak medicinskih i psihijatrijskih pojmova (kad je re o odnosu normalnog i patologije), Fuko nastoji da redefinie pojam subjekta: odustaje od egzistencijalistikih pristupa (bivstvovanje-u-svetu) kao i od marksistike ontologije "otuenja" i dolazi do paradigme sopstvene "arheologije" koja ima za cilj objanjenje uslova mogunosti nastanka i postojanja razliitih fenomena ljudske kulture. Zadatak Fuko vidi u "transgresiji" prevladavanju granica nastalih pod diktatom razuma, a sebe kao metateoretiara tradicionalne (dijalektike) filozofije; filozofija transgresije zalazi van granica unutar kojih imaju smisao vrednosti i smisao zapadnog kulturnog sveta; savremena kultura se moe izraziti samo jednim potpuno drugaijim jezikom (koji govori sam po sebi, jezik bez subjekta i bez sabesednika, jezik koji prelazi svoje granice govorei ono to ne moe biti reeno), a to za sobom povlai i transformaciju stila filozofiranja. Nosilac takvog jezika je Ja, razume se, sasvim drugaije od onog Ja koje poznaje tradicionalna filozofija; tu se radi o jeziku koji odreuje prostor iskustva u kome subjekt sam ide ka svojoj smrti. Ova tema (smrt subjekta) bie potom jedna od omiljenih tema postmoderne filozofije. Transgresivnost se realizuje u seksualnosti koja je granica svesti, zakona i jezika. Kao jedan od svojih zadataka Fuko je video to da pokae ljudima kako veina stvari iz njihove okoline koje oni smatraju univerzalnim jesu proizvod
www.uzelac.eu
946
Milan Uzelac
sasvim odreenih konkretnih istorijskih promena, a da je postojanje veine institucija krajnje proizvoljno te da je neophodno da se istrai kojim jo prostorom slobode ljudi raspolau i kakve se promene jo mogu izvriti. Ako je Hajdeger nastojao da istrai u emu prebiva istina, a Vitgentajn ta se kazuje kad se kae "istina", Fuko je svoj zadatak video u traenju odgovora na pitanje: zato je istina tako malo istina? Postmodernizam Savremena epoha poslednjih decenija odreuje se kao postmoderna; re je o nastojanju da se osmisli stanje svojstveno kako savremenoj kulturi tako i subkulturi; ono odreuje tehnologiju, politiku, nauku, filozofiju, arhitekturu, sve oblike umetnosti, svakodnevicu, stil miljenja, komunikativne strategije. Re je ne samo o preosmiljavanju ili prostom preokretanju (menjanjem predznaka), ve i o naputanju temeljnih vrednosti na kojima je ponikla zapadna civilizacija i kultura; pre svega misli se na odustajanje od ideje svrhovitosti, struktuiranosti, harmoninosti, nekoordiniranosti. Centralni pojam nije ni struktura ve haos, pa se jedini smisao svesti vidi u osmiljavanju haosa; svet se sastoji iz fragmenata koji stalno menjaju smisao i ne mogu se uklopiti u neku smislenu strukturu. Istiu se razvaline (Borhes, Derida), ireverzibilni pluralizam (Vel), nesupstancijalnost, antimetafizinost, nestabilnost, raspadanje stvari, dezorganizovanost, apokaliptinost; govori se o kraju ideologija, utopija, istorije, blagostanja, demokratije i svakog oslonca (Delez, Gatari); ne moe se rei vie nita to ve neko od "postmodernista" nije rekao, a svaki pokuaj kritike ili osporavanja postmodernizma i sam pripada postmodernizmu. Za razliku od klasinih tumaenja, svet
www.uzelac.eu
947
Milan Uzelac
smisla u postmodernizmu dobija "problematian status" usled semantikog haosa koji potvruje "besmisao bivstvovanja" (Kristeva). Smisao se smanjuje s umnoavanjem informacija to dovodi do "katastrofe (implozije) smisla" (Bodrijar). Kategorijalni aparat postmodernizma ne tei unifikaciji ve se neprestano menja budui da je u "stalnoj evoluciji". Sam izraz postmodernizam oznaava kulturu i stil dananjeg filozofiranja (koje nastoji da se sadrajnoaksioloki distancira ne samo od klasine ve i od neklasine tradicije i koje sebe vidi kao post-savremeno) i njega neki teoretiari zamenjuju izrazom postneklasina filozofija i u predstavnike te vrste miljenja ubrajaju R. Barta, . Bataja, M. Blanoa, . Bodrijara, . Deleza, . Deridu, .F. Liotara, M. Fukoa. Pojam postmoderno nastao je poetkom XX stolea kao oznaka za neke avangardne tendencije koje su se radikalno suprotstavljale literarnoj tradiciji; tim izrazom Tojnbi je oznaao savremenu epohu nakon I svetskog rata koja se radikalno razlikovala od njoj prethodne moderne epohe; krajem sedamdesetih godina XX stolea taj pojam se poeo primenjivati kao oznaka nekih novih tendencija u arhitekturi i umetnosti, da bi nakon Liotarovog spisa Postmoderno stanje (1979) dobio iroku popularnost i proirio se na sve oblasti kulture, od umetnosti do filozofije i od politike do ekonomije. Tim izrazom se u to vreme oznauje stanje savremene epohe da bi i sam ubrzo postao predmet postmodernistike filozofske refleksije. Uprkos svom ograivanju i distanciranju kako od klasine tako i neklasine filozofije, postmodernizam u velikoj meri zavisi od neklasine filozofske tradicije (Nie), kao i strukturalizma, neomarksizma, fenomenologije, psihoanalize i Hajdegerove filozofije; budui da nisu zanemarljivi ni uticaji semiotike, strukturalne lingvistike filozofije dijaloga, teorije igara Vitgentajna, moe se rei da
www.uzelac.eu
948
Milan Uzelac
su u pravu oni koji postmodernizam vide kao konglomerat svih ideja na kraju XX stolea. Iako se postmodernizmom obino oznaava vreme nakon 1950. godine, ima onih koji tu poetnu granicu pomeraju u prolost i govore kako se simptomi postmodernizma mogu konstatovati ve tridesetih godina XX stolea (K. Batler, I. Hasan), kao i u Kantovom tumaenju apriorizma (V. Moran), ali ima i onih koji vreme postmodernizma proteu unazad ak do Homera (U. Eko) mada u tom sluaju vie nije jasno ta je uopte postmodernizam i ima li ieg to ne bi bilo postmoderno. U savremenoj filozofskoj literaturi este su diskusije o filozofskim, socijalnim, kulturolokim, literarnim, umetnikim aspektima postmodernizma; razlike meu postmodernistima su tolike da se mnogi odriu tog naziva ili istiu da im je nejasno njegovo znaenje (Derida); ipak, ve je uobiajeno da se govori o postmodernistikoj lingvistici, postmodernistikoj sociologiji, postmodernistikoj kulturologiji, postmodernistikim teorijama prava i politike (R. Stepanov), to samo pokazuje tendenciju da se izraz postmodernizam uzima veoma iroko kao literarnoistorijski, teorijsko-arhitekturni ili svetsko-istorijski pojam. U poslednje vreme istie se kako postmodernizam nije samo epoha razvijenog postindustrijskog drutva no i izraz odreenog stanja svesti (Z. Bauman). Savremena kultura sebe odreuje kao post-modernu, odnosno kao post-savremenu, kao procesualnost koja poinje da se razvija "posle vremena", u situaciji kraja (zavrenosti) istorije. Analogno tome, savremena filozofija ne vidi sebe samo kao postsavremenu, ve i kao post-filozofiju koja odbacuje tradicionalni filozofski kategorijalni pojmovni aparat. Postmoderna filozofija odbacuje tradicionalnu podelu na filozofske discipline, odnosno odbacuje tradicionalnu podelu znanja na ontologiju, gnoseologiju, etiku, estetiku itd. Istovremeno, odbacuje mogunost postojanja metafizike kao
www.uzelac.eu
949
Milan Uzelac
takve i taj rasplinuti stil miljenja koji neguje,odreuje kao postmodernistiki ili postmetafiziki. Postmodernizam nastoji da stvari misli izvan binarnih shema, izvan opozicije subjekt-objekt, unutranje-spoljanje, centar-periferija, pa je razumljivo to se poinju uvoditi izrazi kao to su smrt subjekta, antipsihologizam, acentrizam, povrina, falta ili Onto-teo-teleo-falo-fono-logocentrizam52 (Derida). Ako se stanje savremene kulture odreuje kao postmoderno, onda se stanje svesti koja to stanje reflektuje moe oznaiti kao postmodernizam; zato se uporno podvlai refleksivni karakter postmodernizma kao kulturnog fenomena, a radikalni pluralizam kao njegova osnovna koncepcija (V. Vel). Re je o koncepciji koja semantiki iscrpljuje celokupno polje savremene postmoderne filozofije to ide dotle da je i svako odbacivanje postmoderne postmoderno; sve reeno protiv postmoderne moe biti istovremeno protumaeno kao njoj u prilog. Istovremeno, nemogue je postmodernizam analizirati kao neki koherentan sistem budui da je pluralizam (kako sa stanovita kriterijuma modelirane predmetnosti tako i sa stanovita koriene metodologije) njegov programski credo. Meu njegovim projektima istiu se tekstoloki, nomadoloki, izoanalitiki, naratoloki, genealoki, simulacionistiki, komunikativni; postmodernizam ni ne nastoji na tome da se konstituie kao jedinstvena filozofska strategija, unificirana po svojim metodama i ciljevima, sa pretenzijom na originalnost. Semantiko i kategorijalno arenilo postmodernistike filozofije uveliko je uslovljena ne samo odbijanjem postmodernizma od same pomisli na to da se konstituie u oblasti konceptualno-metodoloke matrice savremenog filozofiranja koje bi pretendovalo na paradigmatian status. Postmodernizam je aktuelni fenomen koji jo uvek ne
52
Zatvorite oi i ponovite ovu arobnu re postmodernistikog "gurua" Deride.
www.uzelac.eu
950
Milan Uzelac
pripada filozofskoj tradiciji budui da se njegov sadraj, kao i terminoloki instrumentarijum, jo uvek nalaze u fazi nastajanja i ne mogu biti unificirani. To je jo jedan od razloga zato postmodernizam ne moe da bude jednoznano definisan, pa prilikom refleksivnog odreenja postmodernizma obino se polazi od njegovih pojedinanih karakteristika - "nepoverenje u metanaraciju" (Liotar), "orijentisanost na parodiju" (F. Dejmson) ali se ne proputa da se napomene kako postmodernizam nastaje kao posledica specifine situacije u razvoju filozofskog miljenja. U paradigmalnoj evoluciji postmodernizma izdvajaju se dve etape: prva etapa, koja se oznaava kao postmodernistika klasika dekonstruktivizma (Bart, Bataj, Bodrijar, Delez, Derida, Gatari, Kristeva, Liotar, Fuko), karakterie se krajnjim radikalizmom distanciranja od presumpcija kako klasine tako i neklasine filozofije, dok druga etapa postmodernizma, koja se razvija danas, podrazumeva povratak poetnim pretpostavkama i njihovo novo promiljanje; tu se najvie radi o strategijama vezanim za komunikativni obrt u razvijanju filozofske problematike i ta etapa se ponekad oznaava i kao post-postmodernizam, odnosno posle-postmodernizam (After-postmodernism) koji karakterie vaskrsavanje subjekta i problematike Drugog. Nastupajui kao savremena verzija postmodernistike filozofije After-postmodernism, za razliku od postmodernistike klasike dekonstruktivizma, meu svoje osnovne motive istie "krizu identifikacije" i sadrajno se razvija kao generiranje programa prevladavanja istog kroz "vaskrsavanje subjekta"; u tom smislu mogu se razlikovati dva smera: (a) programski neoklasicizam, tj. "kulturni klasicizam u postmodernistikom prostoru" (M. Gotdinger), koji pretpostavlja ublaenu kritiku referencijalne koncepcije znaka i odustajanje od eliminacije fenomena oznaenog kao determiniueg semantikog svojstva; ovo vodi "reanimaciji
www.uzelac.eu
951
Milan Uzelac
znaenja" (D. Vard) ili "povratku izgubljenih znaenja" kako u denotativnom tako i u aksiolokom smislu te rei (Gotdinger), a to dovodi do stvaranja odgovarajuih problemskih polja u okviru postmodernistikog tipa filozofiranja (problemi denotacije i referenci, problemi vezani za uslove mogunosti stabilne jezike semantike, problemi razumevanja kao rekonstrukcije izvornog oblika teksta i dr.) (b) komunikativni smer pomera naglasak sa tekstoloke na komunikativnu realnost i problem Drugog. Savremena kultura se oznaava kao kultura "ekstaze komunikacije" (Bodrijar) i to je znak pomeranja ka aksiolokoj problematici tradicionalne filozofije, a to se pokazuje i kao pomeranje akcenta s Bivstovanja i vremena (Hajdeger) na Bivstvovanje i Drugi (Levinas). Ako se u klasinom postmodernizmu Drugi interpretira kao spoljanji (socijalno-kulturni) sadraj strukture nesvesnog (to je bilo pod uticajem lakanovske psihoanalize gde se nesvesno tumailo kao "glas Drugog"), s pojavom after-postmodernism koncept "Drugug" dobija novu komunikacionu interpretaciju tako to realnost jezika prestaje da bude dominantna za postmodernizam. Kao linija razgranienja klasinog i savremenog postmodernizma moe posluiti koncepcija K.O. Apela, njegovo shvatanje jezika i jezikih igara. Apel ne posmatra jezik u kontekstu subjekt-objekt procedura prakseolokog ili kognitivnog poretka komunikacije ve u kontekstu subjekt-subjektne komunikacije koja je u principu nesvodiva na predaju saoptenja. U tom kontekstu jezik nije mehanizam objektivacije informacije ili eksoresivno sredstvo (to bi podrazumevalo objektivistiku ili subjektivistiku njegovu obojenost), ve je medijator razumevanja u kontekstu jezikih igara. Ako je pozni Vitgentajn pretpostavljao potrebu oslanjanja na meudelovanje subjekta i teksta, na odnos "Ja" i realnosti kao dva igraa u igri (Hintika) sa naglaskom na istinitosti
www.uzelac.eu
952
Milan Uzelac
kazivanja, Apel jeziku igru tumai kao subjekt-objekt odnos iji su uesnici jedan drugome tekst (verbalni kao i neverbalni) a to ima za posledicu da se razumevanje razume kao samorazumevanje. Apelova verzija postmodernistike paradigme ublaava prvenstvo "sudbonosnog oznaavaoca" nad oznaenim, rehabilituje razumevanje kao rekonstrukciju imanentnog smisla teksta (to je bilo svojstveno klasinoj filozofskoj hermeneutici), dozvoljava pluralizam itanja mada pretpostavlja, u svesti Drugog, autentinost translacije semantike govornog ponaanja subjekta; van te rekonstrukcije smisla Drugi se ne moe konstituisati kao komunikativni partner i zato ulog u igri nije istina objektnog ve autentinost subjektnog. Postmodernisti polaze od toga da je u vreme kad se formira novi stil miljenja i nova kultura, kad se stvara jedno nelinearno tumaenje sveta, nemogue govoriti na jeziku hiljadama godina stare dijalektike; novo iskustvo zahteva novi jezik i novu terminologiju i nije sluajno to je postmodernizam uveo niz novih ili preformulisanih starih pojmova: dekonstrukcija, prazan znak, smrt autora, trag, razlika, nomadologija, rizom, haosmos, eon, povrina, simulacija, simulakrum, logocentrizam, diskurs, telo, telesnost, jezike igre, metafizika odsutnosti, Afterpostmorernism, narativnost, transgresija, naracija, sumrak metanaracije, hibris, vlast... Kao to je ranija filozofija bila odreena terminologijom prisutnom u naukama tog vremena, tako i savremena filozofija u vreme kad se govori o nelinearnim ireverzibilnim procesima u disipativnim (slabo labilnim) strukturama zahteva novu terminologiju koja ima u vidu idealne objekte opisane singularnou, ili rizomorfnou sredine. Moda postmodernistiki koncepti pisma ili teksta u postmodernistikoj verziji izgledaju najtransparentniji jer za sobom imaju terminoloki tezaurus post-sosirovske lingvistike. Jedna od posebnih oblasti istraivanja postmodernista je novo itanje tekstova klasi-
www.uzelac.eu
953
Milan Uzelac
ne tradicije. Tako kroz postmodernizam klasika ponovo postaje deo savremene filozofije pa se poinje govoriti o "novom klasicizmu" u umetnosti i arhitekturi, ali i u filozofiji; pored pomenutog odnosa klasika postmoderna, aktuelan je i odnos moderna postmoderna i tu postoje krajnje razliita tumaenja od onih koja postmodernizam vide kao momenat moderne (Habermas) do onih koji postmodernizam vide kao neto bitno razliito od moderne (Liotar). Tako je postmodernizam "reinterpretacija modernizma" (A.B. Zeligman) ali i "tendencija suprotna modernizmu" (A. Hornung, G. Hofman), ili "radikalna smena kulturnih paradigmi" (Eko), etapa u evoluciji kulture, pa to znai da "svaka epoha ima svoj postmodernizam" (Eko). Kao posebno svojstvo postmodernistikih tekstova istie se njihov meta-karakter: isti autori (Vel, Delez, Bodrijar, Gatari, Liotar, Fuko) istupaju istovremeno i kao klasici i kao teoretiari postmodernizma. Iako se postmodernizam danas nalazi u sreditu filozofskog interesa, o emu svedoi mnotvo radova koji i danas nastaju, ne treba gubiti iz vida da ta orijentacija ima i svoju opoziciju (Habermas, A. Kalinikos), da uprkos znaajnim rezultatima u oblasti knjievne kritike i analize teksta (Bart, Derida), i uprkos spremnosti da piu o svim fenomenima savremene kulture i politike, njihov razbarueni, lepravi stil, kao i esto ne do kraja promiljena metodologija, vodi opravdanju i onog to se ne moe opravdati. Neprihvatanjem odgovornosti i zastupanjem teze da sve moe proi, zalaganjem za pluralizam po svaku cenu, postmodernizam sve relativizuje a onda i sve opravdava; na taj nain on postaje jedna neobavezna, pomodna stvar, prijatna zabava ponekad i uenih a dokonih ljudi koji svaki prigovor odbacuju proglaavajui neozbiljnost za premudri diskurs. Doprinos postmoderne je nesporan kad je re o teoriji knjievnosti (Derida), ali teorija knjievnosti nije i filozofija. Meu postmodernistima koji su na poetku svoje
www.uzelac.eu
954
Milan Uzelac
karijere imali i filozofske ambicije istie se an-Fransoa Liotar (1924). Njegovo stvaralatvo je pod velikim uticajem neokantovstva, egzistencijalizma, fenomenologije, filozofije ivota, analitike filozofije i filozofije vlasti (Fuko); autor je niza spisa: Fenomenologija (1954), Libidinozna ekonomija (1974), Postmoderno stanje (1979), Raskol (1983) i dr. Ve u svom ranom spisu o fenomenologiji Liotar konstatuje pomeranje teita interesa sa matematike na nauku o oveku, od polemika protiv istoricizma ka pokuajima kompromisa sa marksizmom. Istiui kako je huserlovska deskripcija borba jezika protiv njega samog radi dostizanja prvobitnog, u toj borbi dolazi do poraza filozofa, logosa, budui da prvobitno nakon to je opisano vie nije prvobitno. Liotar smatra da je klasini zahtev fenomenologa postaviti "Ja opaam" za temelj "Ja mislim", bio usmeren na utemeljenje predikativne delatnosti onog "do-predikativnog"; ali kako je realni kriterijum date procedure bila deskripcija u okviru diskursa koji prethodi diskursu, "do-predikativno" nije moglo biti konstituisano onakvim kakvo je bilo pre no to bee eksplicirano. Odnos "Ja opaam" prema svetu, jeste sutina onog to Huserl odreuje kao "svet ivota", a to znai da svet ivota koji je u poetku do-predikativni, kao i svaki diskurs, sebe podrazumeva ali je sebi nedovoljan budui da o sebi ne moe nita rei. Ne postoje, po miljenju Liotara, "veite, apsolutne istine"; one su mogue samo u trenutku konstituisanja, kao korekcija i prevladavanje sebe i to je dijalektiki proces koji se uvek odvija u okrilju onog "ivo nastajueg" itd. Liotar nije poao putem fenomenologije53, odluio je da se pozabavi problemom Auvica, totalitarizma u Evropi i vezom totalitarizma s evropskim miljenjem. Poreklo totalitarizma Liotar je video kao posledicu potrage za bezalternativnom
53
Njegova prva knjiga ostala je i poslednja njegova filozofska knjiga i time je on blizak Habermasu.
www.uzelac.eu
955
Milan Uzelac
istinom i to ga je vodilo problemu prirode metanaracije itd. U spisu Postmoderno stanje Liotar tendenciju formalizovanja znanja odreuje kao dominantu evropske kulture. U isto vreme se zainteresovao i za jezike igre (jednu od omiljenih tema analitike filozofije koja je sledila poznog Vitgentajna), pa je pokuao da sastavi spisak monstruma XX stolea: radnik-stahanovac, rukovodilac proleterskog preduzea, crveni maral, atomska bomba levih (ne ona amerika, humana, u Hiroimi i Nagasakiju), policajac-lan sindikata, komunistiki radni logor, socijalistiki realizam54. Politika orijentacija postmodernizma je pevajue jasna, ali dobijen novac se mora opravdati, moraju se i nove narudbine odraditi. Liotar se osamdesetih godina uputa u novi projekt: istrauje terminologiju jezika vlasti. Savremenu situaciju Liotar interpretira kao ontoloku ekstrapolaciju "jezikih igara" koje dovode do dominacije ekonomskog diskursa. Odreujui samo jedan diskurs kao vladajui, Liotar naputa ideju pluralistikog modela i produava liniju tradicionalne metafizike. Sve ovo moda izgleda jadno, ali nije tako. U postmodernoj ima mnogo rei, mnogo izuzetno nerazumljivih izraza, mnogo obrta, mnogo toga to pleni na prvi pogled svojom "originalnou", ali kad sve se svede i doe vreme da se poloi raun, deava se isto to i sa tzv. "postmodernistikom" prozom: vidi se lepa leprava prozrana ipka to lebdi u praznom prostoru i ne slui niem55.
54
Ovo je, istina, napisano dve decenije pre bombardovanja Srbije, u vreme dok Srbi jo nisu bili satanizovani pa se i ne nalaze na Liotarovom spisku monstruma XX stolea. Nisu tu ni Japanci koje e ameriki stripovi i video igre u negativnom svetlu prikazivati tek naredne decenije. 55 I svaki postmodernista e to prihvatiti s ponosom: zamerke su apriorno nemogue kao to je nemogua kritika s drugih pozicija, sem postmodernistikih, a postmodernizam, kao to smo rekli, nema svoju poziciju; on je sve i time, nita.
www.uzelac.eu
956
Milan Uzelac
Hermeneutika Hermeneutika oznaava smer u filozofiji i humanistikim naukama u kojem se polazi od razumevanja kao uslova osmiljavanja najrazliitijih drutvenih fenomena. Pod hermeneutikom misli se i prevod (prenos stranog smisla u svoj jezik), rekonstrukcija (obnova istinskog smisla ili situacije u kojoj nastaje smisao) i dijalog (formiranje novog smisla i subjektivnosti u odnosu na bivstvujue). U uem smislu, pod ovih pojmom se misli skup pravila i tehnika tumaenja teksta u raznim oblastima znanja (filozofija, pravo, teologija i dr.). U prvo vreme re je o umeu tumaenja volje bogova i njihovih namera (u antiko vreme posebno se tumae znamenja), dok se u srednjem veku tumae Sveti spisi. Razumevanje kao rekonstrukcija prevladava u vreme renesanse, posebno su znaajna filoloka i teoloka tumaenja (Lorenco Vala, Piko dela Mirandola, Erazmo Roterdamski). Situacija se zaotrila posebno u vreme reformacije kad su zapoete ustre rasprave oko autentinosti pojedinih tekstova; postavilo se pitanje kako razumeti neku odreenu pravnu normu i da li pri tom postoje garancije da je neki tekst adekvatno interpretiran. Fridrih legel i Fridrih lajermaher nastojali su da hermeneutiku smeste unutar filozofije; zadatak onog ko se bavi tekstom bio je po miljenju lajermahera da se uivi u unutranji svet autora, da kroz analizu gramatikog i sadrajnog nivoa teksta stvori uslove saoseanja (empatija) u subjektivnost autora i njegovo stvaralako miljenje. S jedne strane, jasno je da se deo razume iz celine i celina iz njegovih delova, ali s druge strane, mi se u procesu razumevanja, koje je beskonano kreemo u krugu, budui da razumevanje celine ne nastaje iz delova poto oni samo iz ve shvaene celine mogu biti interpretirani kao njeni
www.uzelac.eu
957
Milan Uzelac
delovi. Drugim reima: da bi se fragmenti nekog teksta ili odreeni istorijski dogaaji mogli odnositi spram neke celine, mi ve od ranije moramo imati ideju upravo te celine a ne neke druge. Razreenje ovog "hermeneutikog kruga" bilo bi u tome da je "razumevanje neeg mogue samo u sluaju kada ono to hoemo razumeti ve od ranije razumemo". lajermaher problem nije tako formulisao; razumevanje je za njega principijelno nedovrena delatnost koja se uvek potinjava pravilu cirkularnosti, tj. kretanju po krugu koji se iri. Ponovno vraanje od celine delu i od dela celini menja i produbljuje razumevanje smisla dela potinjavajui celinu permanentnom razvoju. Pojanjenje razumevanja mogue je u tumaenju. Ovo kruno kretanje ne treba brkati s cirkularnim definicijama koje sreemo u logici: poto u osnovi svakog refleksivnog akta lee nerefleksivne pretpostavke, zadatak hermeneutiara nije u tome da izae iz hermeneutikog kruga ve da u njega pravilno ue (Hajdeger). Razumeti neto mogue je zahvaljujui pretpostavkama koje ve odranije imamo o njemu, a ne kad nam se javlja kao neto potpuno zagonetno. Vilhelm Diltaj je u hermeneutici video temeljnu metodu duhovnih nauka, ime se one bitno razlikuju od prirodnih nauka ija je osnovna metoda objanjenje. Kao osnovu hermeneutike Diltaj razmatra deskriptivnu psihologiju, dok je nauka u kojoj se hermeneutika najbolje raskriva istorija. Do vremena Diltata hermeneutika se shvatala kao pomona disciplina (skup tehnika uz iju pomo se operie tekstom) da bi se nakon njega hermeneutika videla kao filozofska disciplina iji je cilj istraivanje humanistikih disciplina. Sledei Diltaja, Martin Hajdeger je razmevanje shvatio vie kao strukturu koja konstituie ljudski opstanak i unutranju ontoloku meru ovekovog opstanka, no kao instrument. Ovu Hajdegerovu orijentaciju sledi jedan od njegovih najboljih uenika Hans Georg Gadamer (19002002) i istie kako bivstvovanje samo sebe razume kroz
www.uzelac.eu
958
Milan Uzelac
konkretne ljude i dogaaje, a to bivstvovanje nije nita drugo do jezik, odnosno tradicija. Hansa-Georga Gadamera danas svi jednoglasno smatraju jednim od najveih filozofa XX stolea i istinskim utemeljivaem hermenutike kao filozofske discipline. Nakon studija kod Huserla i Hajdegera, on je profesor Univerziteta u Lajpcigu od 1939. a potom i rektor (1946-1947), od 1949. profesor filozofije u Hajdelbergu. Meu njegovim najpoznatijim spisima istiu se: Platonova dijalektika etika (1931), Gete i filozofija (1947), Istina i metod (1960), Hegelova dijalektika (1971), Dijalog i dijalektika (1980), Hajdegerovski put (1983), Pohvala teoriji (1984). Kritikujui metodologiju drutvenih nauka Gadamer hermeneutici pridaje univerzalni znaaj i njen zadatak ne vidi u razvijanju metode razumevanja (kao to je to kod Diltaja), ve u razjanjenju prirode razumevanja i osnova pod kojima se ono odvija. Sledei Hajdegera, temelj hermeneutikog fenomena Gadamer vidi u konanosti ljudskog opstanka. Polazei od iskustva ovekove konanosti i istorinosti i njegovu ukorenjenost u predanju kao uslovu saznanja, Gadamer istie ontoloki smisao hermeneutikog kruga (kruga razumevanja), kao i znaaj predstruktura razumevanja za proces tumaenja. On rehabilituje pojam predrasude (Vorurteil) i istie kako predrasuda kao pred-suenje (Vor-Urteil) ne oznaava pogreno suenje ve ini istorijsku stvarnost ovekovog bivstvovanja i uslov razumevanja. Analizirajui hermenutiku situaciju Gadamer se oslanja na Huserlov pojam horizonta. Horizontnost razumevanja karakterie se otvorenou budui da postoji samo jedan horizont pa je "razumevanje samo slivanje raznih u jedna jedinstveni horizont". Tako u prvi plan dospeva pojam primene (Anwendung). Primena, razumevanje i tumaenja su integralni momenti hermeneutikog procesa, i razumevanje, koje se ogleda uvek u nastojanju da se shvati neki tekst, podrazumeva i situaciju u kojoj se nalazi interpretator. Razumevanje nije
www.uzelac.eu
959
Milan Uzelac
stoga samo reproduktivni no i produktivni odnos to vodi pluralizmu interpretacija. Oslanjajui se na Hegela Gadamer kao temelj hermeneutike utvruje apsolutno oposredovanje istorije i istine koje uslovljava istorijski karakter razumevanja. Hermeneutiki fenomen on razume kao dijalog u kojem nam se obraa predanje (kao partner u komunikaciji) i s kojim smo u odnosu Ja-Ti. Razumevanje kao razgovor pokazuje se moguim zahvaljujui otvorenosti prema tradiciji kojom vlada praktino-istorijska svest. Hermeneutika se kod Gadamera pretvara u ontologiju ija je osnova jezik. Stavljajui jezik u sredite hermeneutikog iskustva, Gadamer polazi od toga da se jezikim (a time i pojmovnim) javlja sve ljudsko iskustvo o svetu. Svet izraava sebe u jeziku. Filozofski znaaj hermeneutikog iskustva bio bi u tome to se u njemu dosee istina koja se ne moe dosegnuti naunim saznanjem. U razvijanju pojma istine, koji shodno hermeneutikom iskustvu podrazumeva iskustvo filozofije, umetnosti i istorije, Gadamer se obraa pojmu igre koju tumai u duhu antisubjektivizma istiui kako ona poseduje sopstvenu sutinu, uvlaei u sebe igrae; subjekt igre nije igra ve sama igra, igra koja igra sebe samu. Polazei od toga da razumevanje podrazumeva uvuenost u zbivanje istine i da hermeneutiko zbivanje nije naa delatnost ve "delatnost samog dela", Gadamer fenomen igre proiruje na hermenutiki fenomen i tako dospeva do take odakle treba spoznati ta je to istina. Gadamerovo delo Istina i metod, naavi se ubrzo nakon objavljivanja u sreditu filozofskih diskusija, izvrilo je veliki uticaj na teoriju knjievnosti, psihoanalizu, neomarksizam, teoriju nauke, poststrukturalizam, postmodernizam, kao i istraivanja u oblasti praktine filozofije. U ovom delu, za koje se moe rei da je meu najuticajnijim u XX stoleu, Gadamer razmatra probleme estetike, istoricizma, ontologije jezika, teorije hermenutikog
www.uzelac.eu
960
Milan Uzelac
iskustva kako sa istorijskog tako i sistematskog stanovita, a s namerom da se razviju univerzalni transcendentalni uslovi mogunosti razumevanja teksta. Ve u naslovu istaknuta su dva kljuna pojma. Naglasak se stavlja na pojam istine u kojoj nae razumevanje uestvuje sa transcendentalnom nunou. Isticanje drugog pojma neki smatraju izrazom ironije, budui da Gadamer u vie navrata istie kako mu nije namera da razvija uenje o metodi kojom bi se dolazilo do neke "istinitije" interpretacije ili do "istinitijeg" tumaenja, ali ukazuje na transcendentalne elemente koji su pretpostavka svake interpretacije. Zato bi naslov bio adekvatniji da je pisalo "istina ili metod"; treba ipak imati u vidu da Gadamer nije protiv metoda kao takvog, ve govori o postojanju takvih formi iskustva koje se ne mogu nauno verifikovati, a to su, kao to je ve reeno, umetnost, istorija i filozofija. Iskustvo umetnosti ne moe zameniti estetika kao nauka o umetnosti, ivo iskustvo istorije ne moe zameniti istoriografija kao nauka o istoriji; racionalno optenje meu uesnicima dijaloga ne moe zameniti nauka o komunikaciji. Ali razumevanje dobijeno u tom ne-naunom iskustvu takoe sadri istinu i to istinu koja sebe pojavljuje i manifestuje i koja postavlja odreene zahteve. To shvatanje istine razlikuje se od tradicionalnog razumevanja istine kao saglasnosti istine i stvari, kako se to sree kod Tome Akvinskog (veritas est adequatio rei et intellectus). Takvom shvatanju istine koja je idekvatna iskazanom (logos apophansis), Gadamer suprotstavlja shvatanje istine kao istine koja pokazuje sebe samu (aletheia) u ne-naunom iskustvu i tu istinu on pripisuje umetnosti, istoriji i meuljudskom ophoenju. To shvatanje istine usmereno je na neskrivenost, na samootkrivanje stvari. Istina u tom sluaju nije posledica ljudskog napora, ona nastaje u istorijskom procesu raskrivanja i koji nas odreuje ili nas je
www.uzelac.eu
961
Milan Uzelac
odredio i pre no to smo mi toga postali svesni. Istina kojoj se mi na taj nain obraamo nije "adekvatna" sa samom stvari; stvar pokazuje sebe i time se ostvaruje istina i tu nema vee i manje istine i nije mogue razlikovanje istinitog i lanog. Moe se govoriti o istini u smislu pokazivanja no ne i iskazivanja. To vodi shvatanju da razumevanje stvarnosti nije osloboeno od delatnosti subjekta, da je re o dogaaju u koji je subjekt ve odranije ukljuen. Drugi pojam (metod) daleko je vie sadrajno odreen. Pitanje metode postavljeno je ve u vreme renesanse i to kao posledica rezultata do kojih se dolo u prirodnim i drutvenim naukama. Kao to smo ve videli, pitanje o evidentnosti znanja vodilo je pitanju kriterijuma saznanja to je vodilo dilemi: o poreklu saznanja (miljenje ili iskustvo) na to su data dva odgovora: racionalistiki, koji je polazio od toga da je saznanje uslovljeno optim principima, istim razumom, i empiristiki, koji je pouzdanost znanja video u ulnim opaajima i posmatranju. Dok je tradicija racionalizma snano delovala na ideologiju vremena prosveenosti, empirizam je uslovio razvoj egzaktnih nauka. Sa razvojem prirodno-naune metodologije, poinju da se razvijaju i humanistike nauke; to je evidentno ve kod Vikoa i sredinom XIX stolea dolazi do podele nauka na prirodne i humanistike i to zahvaljujui radovima Diltaja. Isto tako, videli smo da Diltaj suprotstavljanje humanistike i prirodno-naune metodologije vezuje za suprotstavljanje dveju razliitih metodolokih strategija: "objanjenje" se javlja kao paradigmatina procedura nauka eksperimentalnog tipa a "razu-mevanje" je osnovna procedura nauka koje za svoj predmet imaju oveka. Humanistike nauke, a to je ve Diltaj pokazao, nastaju kroz distanciranje od filozofije i religije i nastoje da preuzmu metodologiju prirodnih nauka ili da izgrade sopstvenu metodologiju, ali opet po uzoru na
www.uzelac.eu
962
Milan Uzelac
prirodne nauke. Budui da su novovekovne evropske nauke izgraene na apstrahovanju od evidentnosti svakodnevnog iskustva i na primeni spekulativnih konstrukcija, Gadamer nastoji da pronae jedan novi put tako to e humanistike nauke osloboditi od njihove usmerenosti na prirodne nauke zasnivanjem na prvobitnom iskustvu sveta; to iskustvo prethodi razlici prirodnih i humanistikih nauka, razlici izmeu teorije i prakse. Tako se Diltaj pridruuje Hajdegerovom tumaenju Diltaja u kojem se ambivalentnost sveta pokazuje kao suprotnost naunog i humanistikog metoda. Orijentacija humanistikih nauka na prirodno-naune kriterijume odvaja ih od sopstvene tradicije (s naglaskom na humaniora); duhovnim naukama nisu potrebne procedure verifikacije ili falsifikacije (Poper); pomou tih nauka ovek treba da spozna sebe i postane "ovean". Obrazovanje shvaeno u hegelovskom duhu kao uspinjanje subjektivnog duha ka objektivnom, moe se tumaiti kao okretanje oveka njegovoj identinosti. Sam proces obrazovanja pokazuje se pri tom kao nauno nelegitiman; savremene humanistike nauke su raspete izmeu nauke i nagona za obrazovanjem. Na taj nain one se u diltajevskom smislu rei pokazuju kao istorijske tvorevine. Mogue je i drugo tumaenje po kojem se savremen humanistike nauke javljaju kao kompenzacija za principijelnu neistorinost savremenog ivota. Gadamer humanistike nauke povezuje sa starom tradicijom obrazovanja i shvata ih kao praktine. Ali, zadravajui naunu distancu i apstrahovanje, kao i ivu tradiciju, izbegava alternativu koja se postavljala pred humanistike nauke u XIX stoleu. Humanistike nauke jesu nauke jer su nosioci istorijskog obrazovanja, ali nisu nauke u novovekovnom znaenju te rei; stoga on postavlja pitanje ta su uopte humanistike nauke. itav njegov spis je zapravo pokuaj da se odgovori na pitanje ta lei u osnovi
www.uzelac.eu
963
Milan Uzelac
svih naunih dostignua, istorijske svesti i metodskih napora. Kritiku nauka vri s pozicije humanistikog saznanja. Humanistike nauke su uvek nastojale da razumeju delo u njegovoj konkretnosti. Zato su bile usmerene na neponovljivost, unikatnost istorijskog dogaaja. Sve one su istorine i imaju posla sa singularnou. Njihova strategija je egzemplifikacija; s druge strane, prirodne nauke nastoje da sve podvrgnu nekom optem pravilu, njihova osnovna strategija je podvoenje. Ali, postoji iskustvo sveta koje nije potinjeno naunom metodskom saznanju. To znai da se humanistiki napori nalaze u oblasti koja se ne moe razumeti uz pomo naunih procedura. Gadamer se nalazi na tragu odreene tradicije koju ine Nie (za koga je nauka neprijatelj ivota) i Hajdeger (koji kritikuje svu metafiziku tradiciju i suprotstavljenost subjekta objektu); on nastoji da svoje istraivanje ne svede na problematiku metodologije humanistikih nauka ve da razumevanje pokae kao modus opstanka. Hajdegerova filozofija se pokazuje kao odustajanje od scijentistikih pretenzija koje su se manifestovale u savremenoj filozofiji, prvenstveno u logikom pozitivizmu ali i marksizmu, a koje su se odlikovale uverenjem da je smisleno samo ono to se moe nauno proveriti (potvrditi ili odbaciti). Za takvu filozofiju svi metafiziki iskazi behu besmisleni, ali veina estetikih ili etikih iskaza, tj. iskaza koji sadre ocenu umetnikih dela ili ovekove praktine delatnosti, moe se proglasiti besmislenim jer ni u tom sluaju ne postoji mogunost verifikacije. Sve to je znaajno za ljudski ivot lieno je smisla. Hajdegerove analize su odluujue za samog Gadamera koji i pojam "hermeneutiki" interpretira u duhu Hajdegera i humanistike nauke nastoji da usmeri ka antropolokoj problematici polazei od ovekovog sveta ivota. Autentini smisao humanistikih nauka nije u pri-
www.uzelac.eu
964
Milan Uzelac
bliavanju metodskom idealu prirodnih nauka: ne u scijentizaciji ve u humanizaciji. Gadamer sledi ranog Hajdegera i taj uticaj se osea u prihvatanju predstruktura razumevanja i njegove istorinosti, kao i u tumaenju hermeneutikog kruga, ili pred-rasude, ali isto tako jo je vei uticaj poznog Hajdegera i njegovog filozofiranja o sudbini bivstvovanja i jeziku kao "kui bivstvovanja", posebno kad je re o ontologizaciji jezika. Isticanje u prvi plan problema umetnosti takoe ima inspiraciju kod Hajdegera. Pozna filozofija Hajdegera je po Gadamerovom miljenju povratak na "hermeneutiku faktinosti", mada sam Hajdeger ne govori o bilo kakvoj hermeneutici. Mogu se navesti i drugi uticaji: pre svega to su Diltaj, Huserl (i njegova kritika ideje da je samo u oblasti objektivne datosti naunih predmeta data sva oblast naeg mogueg iskustva), kao i grof Jork od Vartenburga koji je nastojao da uspostavi vezu ivota i samosvesti. U ovom delu Gadamer sumira sopstveno viedecenijsko pedagoko iskustvo i izlae istorijsku recepciju itave evropske filozofske tradicije a s namerom da promisli odnos tradicije i savremenosti i da odgovori na pitanje koje su ve postavili Huserl i Hajdeger: zato razvoj zapadnoevropske metafizike vodi vladavini evropske nauke i tehnike? Da li samo nauka i tehnika obezbeuju ljudsko iskustvo sveta ili postoje i drugi naini da se dospe do realnosti a ne oni koje nudi nauka. Nesporno je da rast scijentizacije vodi ovekovom otuenju i smanjuje sferu ovekovog iskustva pa se moe iznova postaviti pitanje: kakav je odnos "unutranjeg i spoljanjeg sveta", tj. odnos mikro- i makrokosmosa. Kakav je poloaj oveka u kulturi koja oveka formira i istovremeno otuuje. Kako je mogue bivstvovanje oveka kao konanog i vremenog bia u istorijskom procesu? Gadamer trai druge mogunosti za oveka koje nee svoje poelo imati u kartezijanskoj filozofiji i zato se okree umetnosti, istoriji i jeziku, te je tu re o
www.uzelac.eu
965
Milan Uzelac
estetikom, istorijskom i lingvistikom iskustvu. Analiza ta tri fenomena i ini tri dela njegovog spisa. Prvi deo posveen je estetikoj problematici kao osnovnoj problematici XVIII stolea, vremena kad i estetika nastaje kao filozofska disciplina; drugi deo posveen je metodolokim problemima humanistikih nauka, i primer je istorija, temeljna nauka XIX stolea iji je glavni problem istoricizam; trei deo bavi se filozofskim statusom hermeneutike i on je posveen ontolokim temeljima ovekovog iskustva. Tu se kao osnov javlja jezik, i tu je radi o kljunoj temi XX stolea. Cilj prvog dela ovog Gadamerovog spisa jeste prevladavanje shvatanja po kojem se estetika nala u situaciji da bude kriterijum onog to se smatra umetnou. Ne postoji izolovana estetska svest; iskustvo umetnosti kazuje da se umetnika dela i posmatra sjedinjuju u jedinstvenom procesu. Stoga Gadamer kritikuje iracionalnu subjektivnost umetnikog doivljaja i pokazuje da ona nije saglasna s pretenzijama da se redukuje iskustvo na pojedinani doivljaj, a koje lee u umetnikim delima; polazei od konkretnog poloaja humanistikih nauka Gadamer istie da savremene humanistike nauke shvataju sebe kao nauke a to je pogreno; on podsea na prirodnjaka Helmholca koji je logikoj indukciji prirodnih nauka suprotstavio "umetniku intuiciju" duhovnih nauka. Koren humanistikih nauka Gadamer vidi u oseaju za jezik, u oseaju za njegovu istoriju koja nije iracionalni poklon, ve proizvod humanistikog obrazovanja. On analizira glavne humanistike pojmove (obrazovanje, zdrav razum, mo suenja, ukus) a s namerom da pokae kako je osnova humanistikih nauka (koje su se u XIX stoleu odvojile od filozofije, religije i prirodnih nauka) humanistiki pojam obrazovanja a ne apstraktna nauna metodologija. Pomenuti humanistiki pojmovi humanistu vezuju za
www.uzelac.eu
966
Milan Uzelac
predmet njegovih istraivanja. Istovremeno se pokazuje da su ti pojmovi, posebno mo suenja i ukus, promenljivi. Pod uticajem prirodno-naunog miljenja oni su izgubili svoje saznajne funkcije (jer navodno ne odgovaraju standardima naune metodike) i tako su pretvoreni u estetske, subjektivne sudove. To se dogodilo pod uticajem Kanta, koji pojam ukusa svodi na "lepo" i istovremeno pojmu ukusa oduzima spoznajni smisao. Tako, na mesto posmatraa i umetnikog dela u prvi plan dospevaju pojmovi genija i doivljaja, pojmovi koje je nemogue klasifikovati jer su neponovljivi u svojoj originalnosti. Isto je i u sferi doivljavanja koja se pokazuje kao neponovljiva pa se i tu iskljuuje intersubjektivni momenat. Oslanjanje na genijalnost kao kriterijum u oceni umetnikih dela uvruje se nakon Kanta, ali naspram genijalnosti stvaranja poinje se isticati genijalnost doivljavanja; genije i doivljaj su kljuni romantiarski pojmovi i oni su upereni protivracionalizma. Krajem XIX i poetkom XX stolea stvaralatvo i estetsko iskustvo se radikalno subjektivizuju da se i javlja umetnost doivljaja. Gadamer tome suprotstavlja neevropsku umetnost kao i umetnost do vremena baroka kada se umetnik tumaio kao zanatlija dok se samo umetniko delo videlo u religioznom, kultnom, politikom ili socijalnom kontekstu. U doba romantizma (iler) orijentacija na doivljaj ne moe biti odluujua za fenomen umetnosti: umetniko delo i umetnik gube svoj raniji istorijski i socijalni status i to je vreme kad nastaju muzeji i institucije kao mesta gde se uvaju umetnika dela; umetnika dela gube svoje mesto u ivotu ljudi i bivaju potisnuti na periferiju kao i umetnik; umetnik postaje slobodan, kao genije, ali se iskljuuje iz svih socijalnih odnosa i tada nastaje predstava o boemu; otuujui se od religiozne tradicije umetnik dobija demonske crte i to vodi tragediji umetnika. Samo estetsko vaspitanje ne uspeva da
www.uzelac.eu
967
Milan Uzelac
ostvari svoj obrazovni ideal, ono ukazuje na apstraktno opte koje samo realno ne postoji. Ontologija umetnikog dela, analiza njegovog naina bivstvovanja, uvod je u problematiku humanistikih nauka. Gadamer tumaei umetnika dela polazi od umetnikog samorazumevanja i uzima stoga igru kao sredstvo istraivanja; igra je metafora kojom Gadamer izbegava subjekt-objekt odnose karakteristine za estetski doivljaj; igra je isto samopredstavljanje; nain postojanja umetnosti je "pretvaranje u lik". Istina je samoprikazivanje prisutnosti. Ne postoji delo za sebe; umetnost je pradstavljanje koje u sebi ukljuuje i posmatraa. Nema razlike izmeu vanvremenskog po sebi i predstavljanja u vremenu. Na mesto genijalnog umetnika i genijalnog posmatraa istupa sam proces u odnosu na koji subjekti igraju podreenu ulogu. Razumevanje u humanitarnim naukama razume se kao proces koji onog koji razumeva ne iskljuuje iz igre. Primenjujui taj pojam na humanistike nauke Gadamer nastoji da pokae kako onaj ko rasuuje s pozicija humanistikih nauka nije izolovan i nezavisan od svog predmeta ve je svoj gospodar i tvorac istorije. Pojedinac ne postoji izolovano, on istoriji pripada, ali istovremeno, predmet (istorijski svet) uvek odreuje subjekta koji je neraskidivo povezan sa svetom. U drugom delu knjige Gadamer prvo daje kritiki prikaz istorije savremene hermeneutike a potom izlae teoriju hermeneutikog iskustva; istorijsko je samo priprema za sistematsko izlaganje. Pozivajui se na Hegela Gadamer nastoji da pokae protivrenost Diltajevog utemeljenja humanistikih nauka, budui da je re o najozbiljnijem pokuaju te vrste. U poetku Gadamer pokazuje da je nastanak "romantiarske hermeneutike" kakvu imamo kod lajermahera povezan s transformacijom hermeneutike tradicije pod uticajem tada nastalog novog
www.uzelac.eu
968
Milan Uzelac
istorijskog znanja. Tako se romantiarska hermeneutika razlikuje od prethodne, stare, "protestantske" hermeneutike koja u obliku teoloke, pravne, filoloke hermeneutike postoji i do naih dana. Zapoinjui kritiku prikazom Herdera, Rankea i Drojzena, Gadamer prelazi na analizu Diltajeve filozofske pozicije koja je posledica kolebanja izmeu zahteva objektivne nauke i tenje istini koja se nalazi u ivotnom iskustvu. Diltaj prihvata imanentnu refleksivnost ivota ali i ideal objektivnosti nauke; on nastoji da spoji stvarnost ivota i nauku, ono to je istorijski nastalo i neku viu objektivnost. To je protivreno: nauna objektivnost se odrie onog to je vano oveku, odbacuje njegovu konkretnu ivotnu stvarnost i objektivno se odnosi prema svakom vremenu i svakoj tradiciji. Jasno je da tu vie nije re o ivom subjektu i tu imamo sukob teorijskopraktine i pragmatine pozicije. Pozivajui se na rezultate Huserla i Hajdegera Gadamer dozvoljava mogunost prevladavanja napetosti izmeu teorije i prakse. Razumevanje nije vie "zaobilazni put u istorijsko" (Spinoza) ve samo predmetna istina. Stvar se meni obraa svojom istinom samo kad ja prema njoj imam predmetni interes. Ta "predstruktura razumevanja" postaje sredinji predmet Gadamerovog istraivanja. Ja neto razumem samo ako u meni ve od ranije postoji neki predmetni interes prema onom to hou saznati. Taj interes je "pred-rasuda" i predrasudnost je najdublji temelj naeg razumevanja. Osnov razumevanja po Gadameru nije izolovan subjekt koji nita sutinsko ne moe rei o svom predmetu, ve je to istorijsko delovanje koje odreuje naa pitanja i nae interese. Nakon to je izloio samorazumevanje i zadatke humanistikih nauka Gadamer istrauje totalitet u kojem se ostvaruje svako iskustvo i svaka nauka i ukazujui na "ontoloki obrat u hermeneutici" Gadamer hermeneutici
www.uzelac.eu
969
Milan Uzelac
daje filozofski status. Razumevanje je jeziki proces; sve to moemo pojmiti, na svet, odreuje se jezikom. Jezik je horizont koji obuhvata sve to moe biti njegov predmet. Tako jezik prethodi svakoj predmetnosti. Horizont jezika se moe razumeti kao pretpostavka svakog razumevanja. Tu je re pre o unutranjem no o spoljnom jeziku. Gadamer podsea na Avgustinov pojam unutranjeg govora (verbum interius), koji poreklo ima u stoikom razlikovanju unutranjeg i spoljanjeg govora. Od vremena lajermahera hermeneutika postaje filozofija a filozofija hermeneutika i nastaje pojam hermeneutike filozofije (Diltaj, Nie, Hajdeger). Gadamer istrauje forme razgovora izmeu Ja i Ti; ako je utvreno da umetnost postoji time to se pokazuje, a da stvarnost postoji zahvaljujui tome to je predmet posmatranja, to znai da stvarnost ne postoji sama po sebi da bi potom dospela u jezik; samo bivstvovanje je jezik. Jezik je sredina hermeneutikog iskustva. Razumevanje je jeziko a jezinost je nain na koji se realizuje praktinoistorijska svest. Nesporazumi do kojih moe doi imaju poreklo u vladavini evropske filozofije jezika. Teze o skrivenoj jezikoj osnovi naeg miljenja i o jezikoj okovanosti naeg iskustva usmerene su protiv tradicije koja vodi od Platonovog Kratila a koji Gadamer naziva glavnim delom grkog miljenja o jeziku. Graka tradicija ne dosee do sutine jezika i vodi stvaranju predstave o jeziku kao sistemu znakova. Gadamer kritikuje shvatanje po kojem se o pravilnoj upotrebi rei moe suditi samo na osnovu saznate stvari; on smatra da su nam stvari date samo na "jeziki" nain i platonovskom modelu suprotstavlja shvatanje rei koje poiva na teolokom modelu inkarnacije koji nalazi u srednjovekovnom miljenju. Za razliku od tradicije koju postavljaju Grci u hrianskoj tradiciji nastaje ideja koja u veoj meri odgovara sutini jezika ideja inkarnacije. Oslanjajui se na teoloke spekulacije patristike i
www.uzelac.eu
970
Milan Uzelac
sholastike koje nastoje da biblijske iskaze objasne ljudskim govorom, Gadamer nastoji da izbegne podvajanje na rei i stvari tako to istie jeziku osnovu svakog razmiljanja i razumevanja. Principijelno novo u hrianskom uenju o inkarnaciji jeste u tome to re (verbum) gubi vanistorijsku duhovnost, spiritualnost i ospoljuje se u istoriji. Razlika unutranje (unutarboanske) i spoljanje (ooveene) rei, pomou koje su hrianski oci hteli objasniti trojstvo i otelotvorenje, Gadamer koristi kao heuristiku metaforu i pokazuje kako se re odnosi prema dui kao Sin prema Bogu-Ocu. Re (verbum) nosi i sopstveno znaenje. Gadamer ukazuje na Tomu Akvinskog koji je pokuao da fenomen rei objasni neoplatonistikim pojmom emanacije. Emanacija se shvata kao proces "isticanja" iz poela, iz Jednog koje pri tom nita ne gubi niti se menja ili umanjuje. Tako Sin svedoi o Bogu u Ocu; po tom modelu postoji i unutranja re u miljenju, no postoje i tri razlike izmeu ovekovog formiranja rei i boanskog miljenja: ovekova re nastaje i usavrava se, ona ostaje principijelno nesavrena i zato oveku treba mnogo rei i nesavrenost rei povlai za sobom beskonani proces razvoja duha. Jezik je metaforian i njime se, kao i saznanjem, dostie vie ili manje, no nikad sve, pa se i stvari mogu izraavati na razne naine jer se na razne naine pokazuju oveku. ovek ne moe dospeti do Jednog koje postoji samo za boga u kojem postoji samo jedna stvar i jedna re. Mnotvenost jezika ukazuje na ovekovu situaciju u svetu. Kuzanski je po reima Gadamera prvi ukazao na to da istorijski jezici svojim metaforikim bogatstvom odgovaraju bivstvenoj netanosti ljudskog saznanja. Srednjovekovna filozofija pokazuje kako predstava o instrumentalnosti jezika, koju je otkrio Platon a sistematizovao Aristotel, nije i jedinstvena razvojna linija kojom se kree evropsko miljenje jezika. Na Gadamerovo shvatanje jezika utie i Humboltov
www.uzelac.eu
971
Milan Uzelac
antropoloki model jezika po kojem je "vienje jezika "predstavljanje sveta". ovek je svet slobodan od okolnog sveta; on se distancira spram njega i to se realizuje u jeziku i pomou jezika. ovek moe beskonano da iri svoje predstave o svetu ali, jezika datost sveta nije i predmetna; Jezik se ne moe tumaiti predmetnim iskustvom. U jeziku se otkriva svet u celini, i on je neto vie no izolovana svest. Polazei od spekulativne strukture jezika, Gadamer gradi poziciju koja je transcendentna metafizici i nauci i pri tom se poziva na pojam lepog koje ima tu prednost da pokazuje samo sebe. U lepom se ogleda ono to je iza sebe ostavilo suprotnost subjekta i objekta. Spekulativna struktura lepog pokazuje se u fenomenu svetlosti koja povezije vienje i vidljivo. U ovom stavu mogue je videti lajtmotiv glavnog Gadamerovog dela koje poinje i zavrava se problemom umetnosti. A htelo se zapravo rei da je apsolutni osnov svakog odnosa sa svetom igra koja svojom dinamikom prevazilazi svaku subjektivnost, igra koju s nama igra jezik. Hermeneutika filozofija ini jednu od veoma uticajnih orijentacija u filozofiji druge polovina XX stolea; svakako treba istai Emilija Betija (1890-1968), Pola Rikera (1913), autora posebno znaajnih dela Sukob interpretacija (1969), iva metafora (1975), Vreme i pripovedanje (1985), zatim Luii Parejsona (1918-1991) i njegovog uenika ani Vatima (1936) koji je studirao u Hajdelbergu i knjigu Istina i metod preveo na italijanski jezik. Negativna ontologija Merab Mamardavili (1930-1990) jedan je od najznaajnih ruskih filozofa druge polovine XX stolea; oko njegovog dela e se tek razgoreti dijalog u budunosti. Nakon zavrene srednje kole u Tbilisiju, filozofiju je studirao u Moskvi i diplomirao 1954. godine; nakon
www.uzelac.eu
972
Milan Uzelac
zavrenih postdiplomskih studija (1957) Mamardavili poinje da radi u redakciji asopisa gde 1961. objavljuje i svoj prvi rad Procesi analize i sinteze; iste godine odlazi u Prag i tamo boravi narednih pet godina kao urednik asopisa Problemi sveta i socijalizma, da bi narednih godina radio u raznim naunim institutima u Moskvi i drao predavanja na psiholokom fakultetu MGU, u Insitutu filma, u Institutu za optu i pedagoku psihologiju APN, kao i u raznim gradovima tadanjeg Sovjetskog Saveza (Riga, Vilnus, Rostov-na-Donu); ta predavanja ine osnovu njegovog filozofskog naslea; godine 1970. doktorirao je u Tbilisiju gde je od 1980. nauni saradnik Instituta za filozofiju Akademije nauka Gruzije (Tbilisi). Za ivota Mamardavili je objavio samo tri knjige: Forme i sadraj miljenja (1968), Klasini i neklasini ideal racionalnosti (1984) i Kako ja razumem filozofiju. Predavanja o Dekartu, Kantu, Prustu, kao i o istoriji antike i savremene filozofije, objavljena su tek nakon njegove smrti i sva na osnovu magnetofonskih zapisa; izuzetak je Traktat o razvijajuem znanju (objavljen pod naslovom Strela vremena) koji je pisan u okviru projekta Insituta istorije prirodnih nauka i tehnike sredinom sedamdesetih godina. Meu spisima Mamardavilija treba izdvojiti: Kako ja shvatam filozofiju (1992), Kartezijanske meditacije (1993), Predavanja o Prustu (1995), Sopstvena neophodnost. Uvod u filozofiju (1996), Psiholoka tipologija puta (1997), Simbol i svest. Metafizika razmiljanja o svesti, simbolici i jeziku (zajedno s A.M. Pjatigorskim) (1997), Kantovske varijacije (1997), Predavanja iz antike filozofije (1997), Moje iskustvo nije tipino (2000), Estetika miljenja (2000). Osnovna tema u filozofiji Mamardavilija je fenomen svesti i njen znaaj za nastanak oveka, kulture i saznanja. Svest on tumai kao kosmoloku pojavu vezanu za same
www.uzelac.eu
973
Milan Uzelac
temelje bivstvovanja, a ontologiju svesti smatra bitnim momentom strukture savremene racionalnosti; ontologiju tumai konstruktivno kao graninu formu misli i prakse. Njegovi poeci u filozofiji vezani su za istraivanje miljenja kao samorazvijajue organske celine iji metod istraivanja treba da bude sadrajno-genetika logika. U poetku je ta "logika" traena eksplikacijom metoda izgradnje Marksovog Kapitala i stoga Mamardavili posebno istrauje procese analize i sinteze "dijalektikog totaliteta" (sistema), uzajamnu vezu forme i sadrajnog miljenja, odnos logikog i istorijskog u istraivanju sistema i dr. Rezultati tog istraivanja izloeni su u njegovom spisu Forme i sadraji miljenja (1968) gde se na tekstovima nemake transcendentalno-kritike filozofije nastoji izgraditi sadrajno-genetika logika kako bi se mogao demonstrirati sopstveni pristup savremenim problemima. Polazei od isto logikih problema Mamardavili ubrzo prelazi na probleme ontologije miljenja, tj. na probleme izbora graninih kategorija objanjenja vezanim za fenomene miljenja. On zauzima kartezijansku poziciju, tumaei miljenje kao stanje svesti. Ta pozicija je bitno opredelila stil i smer njegovih potonjih istraivanja pa je kategorija svesti postala centralna u njegovom daljem istraivanju. Smatrajui nemoguom pozitivnu teoriju svesti, poto svest u svojoj intencionalnosti ne moe biti shvaena pomou kategorija "predmeta" ili "stvari", Mamardavili je reenje video u razradi metateorije usmerene na jezike i simbolike forme pomou kojih se mogu zahvatiti odreene strukture svesti. To je on odredio kao istorijsko-filozofsku metadeskripciju svesti, odnosno kao eksplikaciju i izdvajanje fundamentalnih filozofskih pretpostavki strukture svesti; tako istorijsko-filozofski pristup biva drugi mogui pristup eksplikaciji problema svesti. Filozofiju on razume kao otvorenu kulturnu formu u kojoj se odvija
www.uzelac.eu
974
Milan Uzelac
eksperiment s graninim formama i uslovima miljenja. Rezultat tog eksperimenta, koji se vri s neposrednim jezikom i materijalom miljenja, jeste stvaranje formi koje otkrivaju nove forme miljenja, ovekove samorealizacije i kulture. Realno polje filozofije jeste kontinuum filozofskih akata koji obrazuju odreenu misaonu nunost. Razliiti filozofski sistemi nastaju kao posledica razvoja jezke eksplikacije tih akata i njihove interpretacije. Tako Mamardavili razlikuje "realnu filozofiju" i "filozofiju uenja i sistema" iji predmet je "realna filozofija". Osnovna karakteristika realne filozofije kao njena ontoloka crta jeste granina personalnost, egzemplifikacija i individualnost. Mamardavili je pretpostavljao da samo u momentima individuacije i egzemplifikacije akata svesti kao realnih filozofskih akata zbiva se ontoloko "predodreenje sveta". Razvijajui metod istorije filozofije kao metateoriju svesti Mamardavili polazi od kritike Hegelove teorija saznanja i Hegelovog tumaenja istorije filozofije; pri tom kantovske apriorne forme i hegelovske sadrajne forme ne razmatra kao metodske strukture miljenja pomou kojih bi se mogli reiti gnoseoloki problemi koje je postavila klasina filozofija. Ovo rano delo Mamardavilija vano je za razumevanje njegovih kasnijih spisa jer se tu tematizuje pojam forme koji zauzima jedno od centralnih mesta. U potonjim spisima on je pod pojmom forme mislio generativnu strukturu, "organ" misli, saznanja i kulture. Forma uvek kod njega pretpostavlja i neku neodreenost koja se moe prevazii samo u egzemplificiranim aktima svesti. Sadraji formi koji su neodreeni u aktima svesti uvek su istorini i u tom smislu sluajni, mada sama forma nije svodljiva na te sadraje zato to u odnosu na te sadraje ima tvoraku funkciju. Forma je tvoraka konstrukcija misli, smislova, doivljaja, ljudskih stanja. To je "dodatak" ovekovim sposobnostima, ono to stvara njegova granina stanja.
www.uzelac.eu
975
Milan Uzelac
ezdesetih godina XX stolea Mamardavili se bavi analizom svesti u Marksovim delima i pokazuje da Marksova teorija implicitno sadri u sebi neklasinu koncepciju svesti, da se uvoenjem pojmova prakse, ideologije, nadgradnje kod Marksa odvija sutinsko transformisanje polja klasine ontologije i epistemologije; on pri tom pokazuje kako uz pomo tih kategorija Marks zalazi van okvira refleksivne konstrukcije samosvesti koju su postavili Dekart i nemaka klasina filozofija. Poseban znaaj dobija izokrenuta forma; tom kategorijom Mamardavili ukazuje na svojstva i strukture svesti, koje je nemogue dokuiti na nivou akata refleksije. Svojstvo izokrenute forme je u izokretanju sadraja pri emu ovaj biva direktno nesaznatljiv. U predavanjima o antikoj filozofiji, o Dekartu (Kartezijanske meditacije), o Kantu (Kantovske varijacije), Mamardavili analizira aparaturu filozofske misli kao jezik "realne filozofije" iza kojeg stoje odreeni fenomeni svesti i struktere miljenja. S jedne strane, to su uvek egzemplificirani akti svesti ovih ili onih mislilaca i filozofa, a s druge, to su akti u kojima se kristaliu izvorne strukture evropskog miljenja. Platonova teorija seanja kao i teorija ideja, Dekartov princip cogitoa i teorija neprekidnog stvaranja, Kantove apriorne forme i princip inteligibilnosti, Marksova koncepcija preokrenutih formi svesti i pojam prakse to su filozofske paradigme koja odreuju tumaenje fenomena svesti i u znatnoj meri konstituiu ontoloko polje filozofije i evropske racionalnosti. Razlika klasinog i neklasinog tipa racionalnosti jedna je od specijalnih tema istraivanja Mamardavilija iji se interesi nisu ograniavali samo problemima istorije filozofije; zahvaljujui izuzetno irokom i temeljnom obrazovanju on je dao izuzetan doprinos u oblasti gnoseologije, socijalne filozofije, metodologije psihologije, psihoanalize, teorije literature kao i teorije umetnosti. U
www.uzelac.eu
976
Milan Uzelac
predavanjima o Prustu Mamardavili analizira roman U potrazi za izgubljenim vremenom kao delo u procesu proizvoenja, delo koje proizvodi samo sebe, u kojem smisao nije unapred zadat od strane autora ve se uspostavlja tokom stvaranja samog dela. Sama forma romana ovde se javlja kao organon svesti koji itaocu omoguuje da sam sebi poloi raun o sopstvenim doivljajima i da ih dovede do svesti. Izvornu, bivstvenu strukturu svesti Mamardavili je smatrao simbolinom. Simbol, za razliku od znaka, ne pretpostavlja neposredno referenta, ve ukazuje na bivstvenu strukturu a ne na predmetne sadraje svesti. Simboli su orua svesti, strukture koje menjaju naine svesnog ivota, ono pomou ega se formiraju granini pojmovi kao, simbol smrti. Na drugi nain, oni se mogu organizovati hijerarhijski ili polistrukturno. Svest nije homogena, nju je nemogue redukovati na neko odreenu strukturu. Razliite strukture svesti slau se jedna na drugu, samooblikuju se u semiotikim procesima, ali i projektuju sebe na druge strukture kao na ekran. Svojstvo "ekranizovanja" stvara iluziju refleksivne objektivacije svesti, to podrazumeva svoenje sloene strukture svesti na predmetne sadraje. Sekundarne strukture svesti, koje nose u sebi iskonske strukture u izokrenutom obliku, mogu se proizvoditi, omasovljavati, umnoavati, reprodukovati. Kad proizvoenje svesti postane masovno, ono stvara opasnost fragmentarizovanja, odvajanja od genetskih struktura. Odgovornost intelektualca i filozofa danas se sastoji u "obaveznosti forme", u naporu da se ostvare svrhoviti akti autora koji u sebi uvaju inteligibilnu formu miljenja koju potom mogu da ouvaju i reprodukuju u oblasti kulture. Druga opasnost koju je razmatrao Mamardavili sadrana je u antropolokoj katastrofi do koje dolazi unitavanjem inteligibilnih formi civilizacije, kulture, jezika, ontoloke strukture svesti. Mamardavili je oveka tumaio kao
www.uzelac.eu
977
Milan Uzelac
mogunost, kao potencijalnost samoostvarenja. Nastajanje i samoostvarenje oveka nemogue je izvan inteligibilnog prostora koji omoguuje samorealizaciju, kao i bez napora samog oveka da dospe do pouzdanih temelja svesti. Situaciju antropoloke katastrofe Mamardavili opisuje uz pomo tri K (Kartezijus, Kant, Kafka); re je o uspostavljanju principa izvesnosti oveka u svetu u aktu "Ja jesam", zatim o postavljanju ontoloke osnove racionalnosti i o situaciji apsurda kad se ne ispunjava ono to je dato s prva dva principa (evidentnost, formalna inteligibilnost). U ovom treem sluaju, koji reprezentuje Kafka, javlja se "zombisituacija", simuliranje onog to je odavno mrtvo; proizvod toga je stranac, neopisivo bie. Problem ovekove biti sastaju se u tome to ona nije nikad unapred zadata budui da proizvoenje svake situacije podrazumeva iskonske ovekove napore. Kosmontologija Meu najbolje i najtalentovanije uenike Edmunda Huserla spada Eugen Fink (1905-1975); roen je u Konstancu a filozofiju je studirao kod Huserla i Hajdegera u Frajburgu gde je doktorirao 1929. radom Osavremenjenje i slika nakon ega je ostao Huserlov asistent i njegov najblii saradnik sve do njegove smrti 1938. Na preporuku Hajdegera, rukopis iz 1932. (VI. Kartezijanska meditacija, koji je nastao kao rezultat obrade Huserlovih Kartezijanskih meditacija) priznat mu je kao drugi doktorski rad 1946. nakon ega je izabran za profesora Univerziteta u Frajburgu gde je predavao filozofiju i pedagogiju sve do 1970. godine. Finkovo izuzetno znanje fenomenologije i Huserlovog dela uveliko je doprinelo tome da on niz decenija ostane u senci dva najvea filozofa Huserla i Hajdegera te ga je veina videla samo kao
www.uzelac.eu
978
Milan Uzelac
njihovog velikog tumaa ali ne i kao originalnog mislioca. Situacija je poela da se menja sredinom osamdesetih godina, kada poinju u Frajburgu od 1985. da se odravaju simpozijumi posveeni Eugenu Finku. Svemu tome i on sam je doprineo: premda je mnogo pisao, nije mnogo i objavljivao; do kraja II svetskog rata objavio je samo nekoliko, istina odlino primljenih studija u Huserlovoj filozofiji, da bi tek potom objavio nekoliko knjiga meu kojima su najznaajnije: Ontoloka rana istorija pojmova prostor, vreme, kretanje (1957), Bivstvovanje, istina, svet (1958), Sve i nita (1959), Igra kao simbol sveta (1960), Nieova filozofija (1960), Studije o fenomenologiji 1930-1939 (1966), Heraklit (seminar voen s M. Hajdegerom 1966; 1970), Metafizika i smrt (1970), Traktat o ljudskoj vladavini (1970), Metafizika vaspitanja kod Platona i Aristotela (1970), Epilozi pesnitvu (1971). Iako izuzetno cenjen Fink je sve to vreme bio daleko poznatiji po saoptenjima koja je itao na raznim simpozijumima i kongresima fenomenologa no po objavljenim spisima koji e svoj pravi znaaj dobiti tek u kontekstu posthumno objavljenih spisa u redakciji njegove supruge Suzane Fink i njegovog dugogodinjeg asistenta Franc-Anton varca. Iz niza Finkovih knjiga objavljenih nakon njegove smrti treba izdvojiti: Bivstvovanje i ovek (1976), Blizina i rastojanje (1975), Hegel (1977), Temeljna pitanja sistematske pedagogije (1978), Temeljni fenomeni ljudskog opstanka (1979), Temeljna pitanja antike filozofije (1985), Uvod u filozofiju (1985), Egzistencija i koegzistencija (1987), VI. Kartezijanska meditacija I-II (1988), O kriznom poloaju modernog oveka (1989), Svet i konanost (1990), Priroda, sloboda, svet (1992), Filozofija duha (1994), Pedagoko uenje o kategorijama (1995). Meu spisima koji e biti objavljeni treba ukazati na spis od preko 3000 strana koji ine
www.uzelac.eu
979
Milan Uzelac
Finkova predavanja o Kantu koja je drao poslednjih sedam godina svoje nastavnike aktivnosti. Za Finka se moe rei da se svojim svestranim interesom za itavu filozofsku istoriju pribliava Hajdegeru. U njegovom polju interesa nalazi se itavo zapadno miljenje, od presokratovaca preko Platona i Aristotela, Kanta i Hegela, do Niea, Huserla i Hajdegera i bez obzira na to to kod njega nalazimo izuzetno duboke uvide u probleme kojima je zaokupljena itava istorija filozofije, tek sa pojavom njegovih posthumnih spisa palo je novo svetlo na njegove za ivota objavljene radove u kojima su izloene, ponekad u naznakama, sve njegove osnovne ideje, ali koje savremenici nisu videli zbog prejakog svetla koje je sve vreme dopiralo od Huserla i Hajdegera. Iako je za veinu predstavnika fenomenolokog pokreta karakteristino da je svako od njih krenuo svojim putem, Finka su kao i Ludviga Langrebea, smatrali ortodoksnim tumaem Huserlovih intencija; i odista je tako, ali s napomenom, da je tek sada nakon objavljivanja VI Kartezijanske meditacije vidno da je Fink ve 1932, tematizovanjem temelja same fenomenologije, postavljanjem zahteva za izgradnju jedne fenomenologije, zapravo doao do kraja fenomenologije i da je ve tada poeo da izgrauje osnove jedne od najoriginalnije filozofije XX stolea iz koje jo uvek nisu izvedene sve konsekvence i koja jo uvek eka svoje tumae i sledbenike. Ukorenjeno je miljenje da se s pojavom spisa Sein und Zeit zavrava jedno razdoblje fenomenologije i moda se, nenamerno, previa da su ve 1920. (sa Ideen II, gde se po prvi put javlja uenje o svetu ivota) u velikoj meri pripremljene analize sveta koje sreemo sedam godina kasnije u pomenutom Hajdegerovom spisu. Istovremeno, mnogo se pisalo o Huserlovom udaljavanju od kartezijanizma a da se moda nije videlo da duh kartezijanizma vlada celokupnim
www.uzelac.eu
980
Milan Uzelac
njegovim delom, te da u tom smislu Krisis-spis nije ni radikalan obrt, niti neki novi poetak - skok u povesno miljenje (konano, sve to bi se o povesnom kod Huserla moglo rei, naznaeno je ve u njegovim analizama svesti unutranjeg vremena). Huserl je u filozofiju doao iz matematike i do kraja ostao matematiar, ak i onda dok je tematizovao problem poetka kao temeljni problem filozofije; zato sam isticao kako Huserlove Kartezijanske meditacije, nakon Logikih istraivanja i prvog dela Ideja za istu filozofiju i transcendentalnu fenomenologiju ostaju trei i poslednji, najvii domet njegove filozofije i da se ne moe prihvatiti teza francuskog filozofa ana Vala kako kod Huserla deluju dve tendencije: jedna u pravcu transcendentalnog ega, druga u pravcu sveta ivota. Nije stoga nimalo sluajno to je Huserl tridesetih godina XX stolea nameravao da uz pomo E. Finka, svog tadanjeg asistenta, preradi spis Kartezijanske meditacije (koji je u to vreme postojao samo u prevodu na francuski jezik Emanuela Levinasa) a s namerom da to delo bude njegov glavni, temeljni spis i definitivan spis o fenomenologiji56; druga je stvar to u tome nije uspeo, za ta bi razloge trebalo traiti upravo u tematizovanju pitanja naina obrade samih meditacija. Kada je o Finkovom odnosu prema Huserlu re, VI meditacija sadri korene svih kasnijih razlika izmeu ova dva mislioca: tu nalazimo odgovor na pitanje zato kod Finka opada interes za uiteljevu filozofiju, zato on tokom etvrt stolea duge profesorske karijere u Frajburgu nije o Huserlu odrao nijedan poseban kurs, a govorio je o
56
Eugen Fink je tokom 1931. i 1932. preradio prvih pet Huserlovih meditacija (tako to ih je redigovao i dopunio) i samostalno napisao VI meditaciju koju je Huserl odobrio, ali koja je ostala neobjavljena do 1988. godine kada je publikovana u Hagu u redakciji Gija Kjerkhovena.
www.uzelac.eu
981
Milan Uzelac
Platonu, Aristotelu, Kantu, Hegelu, Nieu, ili Marksu, no ne o Huserlu ili fenomenologiji. Smatram da je Fink u svojoj VI. Meditation kao i u obradi prethodnih pet, koje je napisao Huserl, rekao sve to je o fenomenologiji imao da kae; tu je ona radikalizovana i dovedena do svoga kraja, tu ona sebe vidi na delu i zato je posle 1932. mogue poneto rei o fenomenologiji ali ne i ii putem njenog daljeg razvijanja. Rezultate pet Huserlovih meditacija Fink vidi kao prvi stepen regresivne fenomenologije koju bitno odreuje fenomenoloka redukcija kao postupak kojim se hoe pojmovno dokuiti svet i bivstvujue u njemu iz njegovih poslednjih transcendentalnih izvora u konstituiuem subjektivitetu. Fenomenoloka redukcija omoguava da se prevlada naivnost sveta ali nas vodi u jednu drugu naivnost, u transcendentalnu naivnost, pa se tu postavlja pitanje ispravnosti same reduktivne metode: ako se redukcijom jedne naivnosti dospeva u drugu, nije li tada neophodna jedna nova redukcija, potom jo jedna, i tako u beskonanost. Na taj nain problematizuje se sam temelj i dovodi u pitanje itava do tad izvedena zgraa fenomenologije, pa je po Finkovom miljenju potrebno promisliti celokupnu sistematiku fenomenolokog postavljanja pitanja i tako podvri analizi dignitet i stil transcendentalnog saznanja i same transcendentalne ,,nauke", a to je onda predmet jednog transcendentalnog uenja metode koje ne eli nita drugo za svoj predmet do jednu fenomenologiju fenomenologije. To je zapravo i osnovni motiv koji Finka pedesetih godina upuuje na izgraivanje jedne krajnje originalne filozofska antropologije koja oveka tumai kao poprite borbi temeljnih fenomena; metodu na koju se on oslanja treba traiti u njegovom spisu iz 1932. gde on pita za ono metodsko same metode, a to je kod Huserla sve vreme ostalo netaknuto jer
www.uzelac.eu
982
Milan Uzelac
Huserl, uprkos sveg filozofskog radikalizma refleksije, nikad nije svoju volju za miljenjem dovodio u pitanje. Voen strau miljenja on nikada nije, smatrao je Fink, miljenje svog miljenja video kao predmet mogueg istraivanja. Istiui kako osloboenje od naivnosti vodi u jednu drugu naivnost, kao i da su prirodni stav i svest o njemu mogui samo u transcendentalnom stavu, Fink postavlja pitanje transcendentalnog pitanja, pitanje tla koje nakon redukcije zaposeda transcendentalni ego. Zahvaljujui fenomenolokoj redukciji ovek postaje svestan potrebe za odreenom transcendentalnom konstitucijom sveta ija je egzistencija bila dotad samo pretpostavljana i to na apodiktiki nain: njegova konstitutivna aktivnost usmerena je jednoj transcendentalnoj kosmogoniji koju omoguuje ovek kao fenomenoloki posmatra, kao transcendentalni reflektujui subjekt. Vrenjem fenomenoloke redukcije transcendentalno bivstvovanje se ne otkriva i otvara, ve razvija u samostalno transcendentalno bivstvovanje koje transcendentalno iskuavanje sveta shvata kao konkretizovanje ovekove imanencije i zato se tu kao poslednji proizvod konstitutivnog procesa javlja svet, odnosno bivanje sveta kao konstitutivni proces u kojem se obrazuje bivstvovanje smo budui da ovo ve poseduje tendenciju prema ostvarivanju sveta. Transcendentalno uenje o metodi postaje problem nakon regresivnog i konstitutivnog "koraka": njena tema tada vie nije konstitucija sveta ve sam transcendentalni posmatra, a kritika metode mora staviti u pitanje upravo ono to u ranijim postupcima nije injeno: opaajni karakter fenomenologizujueg saznanja samog, njegov karakter evidencije. Zato bi osnovna tekoa itavog reduktivnog postupka, po miljenju Finka, bila u opasnosti da se uvoenjem redukcije otvori "beskonani regres", jer svi
www.uzelac.eu
983
Milan Uzelac
fenomenoloki postupci bi u tom sluaju i dalje ostali u znaku fenomenoloke redukcije, pa stoga fenomenologija fenomenoloke redukcije mora biti i fundamentalni problem ove filozofije. Tu se, mislei mogunost filozofiranja, moramo zapitati za poetak fenomenologije ne u smislu kako se fenomenologizuje, ve zato se to ini. Sa zato pitamo za osnov, za razlog to prisiljava filozofa "poetnika" da napusti prirodni stav i zapone redukciju. Ne lei li moda taj osnov ve u prirodnom stavu pa nas na redukovanje nagone neki mundani motivi? Fink smatra da priroda transcendenalnog radikalizma lei u tome da se u pitanje stavlja ono to nikad nije problematino u prirodnom stavu; meutim, da li je mogu put u fenomenologiju u smislu jedne kontinuirane motivacije iji je poetak u prirodnom stavu? Ishodite je u ideji radikalnog samoosveenja koje omoguuje transcendentalno osvetljenje. Nije tu sporan nain puta (koji moe poi od logike, psihologije ili sveta ivota) ve karakter, odnosno mogunost da se takav put uopte prevaljuje. Ako puta ima, kakvo ga to fenomenoloko predznanje osvetljava da moe uopte da bude zapaen kao put? Izgleda da fenomenoloka redukcija samu sebe pretpostavlja to znai da nikada ne moemo sve predstave staviti u zagrade; jedan od takvih (preostalih) sudova bio bi i stav o bivstvovanju sveta ije nam jedinstvo vaenja ostaje neproblematino, pa je univerzalno epoche nemogue poto za granicu ima bivastvovanje onog to dovodi u pitanje. Moe li se stavljanje u pitanje staviti u pitanje? Ako se ovaj problem, nastao oigledno u polju transcendentalnog, hoe razreiti na tlu prirodnog stava konstatovae se analitika protivrenost, no nije stvar u tome: tekoa samopretpostavljanja fenomenoloke redukcije nastaje kad se na ekstreman i radikalan nain dovodi u pitanje znanje transcendentalnog, pa Fink s punim pravom pita: ne
www.uzelac.eu
984
Milan Uzelac
pretpostavlja li svako traenja ve unapred neko znanje o onom traenom. Krug razumevanja, o kojem su temeljno raspravljali Hajdeger i Gadamer, jeste, po miljenju Finka, temeljna struktura razumevanja utoliko ukoliko se ostaje u prirodnom stavu, jer je pred-datost pred-datost ve u prirodnom stavu. Transcendentalna redukcija pretpostavlja prethodno osvetljujue transcendentalno razumevanje, ali to pretpostavljanje nije predrazumevanje u smislu znanja onog to je pred-dato, budui da transcendentalni subjekt nije ni dat ni pred-dat, pa stoga nije dat ni u kom smislu. Kao osnovna razlika ovde se javlja razlika izmeu mundane pred-datosti (koja obuhvata i pomenuti krug razumevanja) i jednog drugaijeg dospevanja do fenomenolokog predznanja transcendentalne subjektivnosti koja se raa u transcendentalno radikalizovanom postavljanju pitanja. Stoga pitanje redukcije naglaava sad zato a ne kako samog fenomenologizovanja. Fink podsea da kod Huserla fenomenoloka redukcija podrazumeva dva glavna koraka: (a) epoche (iskljuivanje verovanja u egzistenciju sveta) i (b) samo redukovanje (transcendentalni uvid o ukidanju vaenja generalne teze prirodnog stava) pri emu se kroz epoche ne gubi svet, ve naa vezanost za njega, gube se ogranienja koja nam namee prirodni stav. Prema tome: tema fenomenologije, odnosno, tema fenomenologije fenomenologije nije u zaposedanju jedne nove oblasti bivstvovanja (tj. transcendentalnog bivstvovanja), ve u tome da se kroz suprotstavljanje svetu shvati konstitutivni proces kojim se samoostvaruje konstituiui subjekt u ostvarivanju sveta. U transcendentalnom stavu se ne uspostavlja odnos prema bivstvujuem ve odnos prema transcendentalnoj konstituciji sveta pa se fenomenologizovanje shvata kao iskustvo transcendentalnog bivstvovanja, kao transcendentalno deavanje, odnosno, kao transcendentalno
www.uzelac.eu
985
Milan Uzelac
samokretanje konstituiueg ivota; taj odnos izmeu mundanog i transcendentalnog bivstvovanja kao odnos bivstvujueg i pred-bivstvujueg treba razumeti u transcendentalnom a ne ontikom smislu pa tu imamo jednu analogiju vieg reda /transcendentalis analogia entis/. Karakteristino za poziciju koju ovde postavlja Fink bilo bi isticanje dinamikog a ne vie statinog tumaenja subjektivnosti a koje nije nita drugo do bivstvujui proces. Osnovnu tekou tu ini razumevanje prirode prirodnog stava koji i sam obrazuje jednu transcendentalnu situaciju samim tim to poseduje transcendentalnu egzistenciju. Prirodni stav je transcendentalan po sebi ali ne i za sebe; on je samo (na odreen nain) situacija spoljanjeg bivstvovanja i transcendentalne subjektivnosti. Zato je problematina i priroda transcendentalne subjektivnosti jer redukciju ne moe vriti ovek poto bi se on kroz nju morao osloboditi i svoje ljudskosti a to nije u njegovoj moi; redukciju moe vriti tek samosvesni, probueni transcendentalni subjekt; svojim povratkom u prirodni stav on tematizuje svet kao svoj korelat koji je samo sloj njegovog konstitutivnog bivanja, relativni univerzum, naspram mundanog pojma apsoluta kao ontolokog pojma kojim se obuhvata totalitet bivstvujueg. Fenomenoloki pojam apsoluta otkriva transcendentalnu subjektivnost kao sintetiko jedinstvo sveta, koji kao primordijalnu konstitutivnu tvorevinu realizuje transcendentalna zajednica monada. Kako se sve bivstvujue principijelno konstituie u procesu ivota transcendentalne subjektivnosti, svet kao bivstvovanje, u transcendentalnom stavu, jeste samo momenat apsoluta. Tako tek fenomenologija otkriva pravi smisao sveta: on nije jedinstvo prirode u ontolokoj formi, ve veno promenljiv proizvod beskonane refleksije transcendentalne subjektivnosti; tako se svet pretvara u fenomen, u sadraj nae situacije i
www.uzelac.eu
986
Milan Uzelac
prestaje biti samorazumljivi horizont predmetne datosti kakav nam se pokazuje u prirodnom stavu. Filozofija Eugena Finka u sebi sadri nekoliko motiva koji joj daju epohalni znaaj. Pre svega mislim na Finkovo tematizovanje pojma sveta i temeljnih fenomena ljudskog opstanka; on nastoji da prevlada ontologiju, ali ne prelaskom u problematiku jezika, kako to ine Hajdeger, Gadamer i neki predstavnici analitike i postmoderne filozofije, ve stavljanjem naglaska na pitanje kosmosa; prelaskom iz ontologije u kosmologiju on izgrauje jednu originalnu kosmoontoloku poziciju kao temelj razumevanja sveta i oveka. Nasuprot Huserlu koji, polazei od kartezijanskog ja jesam, hoe da dospe do sveta, Hajdeger je u delu Sein und Zeit poao od sveta; na pitanje ta je svet, odgovor bi po njegovim reima mogao biti: to su stvari, ali ta je stvarstvenost (Dinglichkeit) stvari, to je ve problem. Svet, upozorava ovaj mislilac, moe kao ontiki pojam oznaavati (1) celinu bivstvujueg, kao ontoloki pojam, (2) bivstvo bivstvujueg, zatim (3) okruje (Umwelt) u kojem opstanak obitava, a moe oznaavati i (4) svetskost (Weltlichkeit). Hajdeger se zadrava na treem znaenju gde weltlich oznaava nain bivstva opstanka (Seinsart des Da-seins). Svet nije unutarsvetsko bivstvujue, mada se sve bivstvujue moe u svom bivstvu pokazati u onoj meri u kojoj sveta ima. Svet je u svemu to je priruno ve prisustan (,,da"), on je ono na osnovu ega je to priruno priruno. Meutim, u emu je svetskost sveta? Ona lei u strukturi opstanka; ovaj, kao bivstvovanje-u-svetu (In-derWelt-sein) svagda otkriva svet i to otkrivanje fundirano u svetskosti sveta karakterie se kao oslobaanje bivstvujueg iz celine odnosa u kojima se ono nalazi. Nasuprot uobiajenom shvatanju da je svet ono stvoreno nasuprot nestvorenom bogu, pri emu ovek nije samo deo
www.uzelac.eu
987
Milan Uzelac
sveta ve stoji nasuprot njemu, Hajdeger u Sein und Zeit fenomen sveta postavlja u odnosu na nain kako se mi pre svega i ponajee u svetu svakodnevo kreemo. ovek nije jednostavno u svetu, on se prema tom svetu odnosi - ima taj svet. No ta je sa drugim bivstvujuima? Biti-u (In-sein) je biti-sa (Mit-sein), jer svet opstanka je sa-svet (Mit-Welt). Svet odreen iz prerspektive opstanka stupa u oblast razumevanja bivstva kao egzistencijal i pripada prostoru i vremenu kao struktura opstanka. Na tlu takve perspektive, po miljenju E. Finka, ne moe se postaviti problem sveta; od Hajdegerovog subjektivistikog tumaenja sveta mora se vratiti Kantu. Kantova trajna zasluga bilo bi saznanje da svet nije bivstvstvujue, da se svet ne moe dovesti u blizinu unutarsvetskog. Ekspozicija pitanja o svetu slui ,,prevladavanju kosmoloke naivnosti" za koju je ,,karakteristino da svet tumai po modelu unutarsvetski bivstvujueg". U predavanjima iz 1966. pod naslovom Svet i konanost, Fink istie da svet postaje problem ukazivanjem na kosmoloku razliku, te je Kantovo miljenje sveta (Welt-Denken) istorijsko tlo na kojem mi stojimo; ,,sav Kantov napor sastojao se u tome da pokae kako svet nije konkretna predstava". Meutim, i Kantovo miljenje sveta zavrava u subjektivizmu, jer su prostor i vreme kao iste forme pojavljivanja subjektivni, pa stoga njegovo uenje o svetu pripada uenju o transcendentalnom prividu. Kritino pitanje koje bi se moglo postaviti Kantu moglo bi da glasi: ,,moe li svet kao horizont pojavljivanja sveg bivstvujueg da se podvede pod pojam pojavljivanja"? Tematizovanje sveta omoguilo je Kantu jedno novo shvatanje subjekta koji vie nije neto unutranje nasuprot spoljanjem, budui da prostor i vreme pripadaju subjektu; Ja obrazuje sliku sveta kao sveta pojavljivanja i stoga svet
www.uzelac.eu
988
Milan Uzelac
pripada subjektu manifestujui se kao prostor i vreme ivota. Epohalnost Kantovog tumaenja sveta moemo se po miljenju Finka najbolje razumeti u kontekstu tumaenja iji biomorfni, sociomorfni i tehnomorfni koren je veoma uspeno rasvetljava Ernst Topi u svojoj studlji Kosmos filozofije koji ukazuje na to da dok u tumaenjima prvih grkih mislilaca dominira misao o svetu kao manifestaciji ivota, pri emu etiko-politika terminologlja jasno pokazuje da se fiziki makro-kosmos shvata po analogiji sa drutvenim makro-kosmosom, ve Platon svetsko kretanje odreuje kretanjem due ija je struktura odraz sturkture drutva dok Aristotel proces bivanja objanjava prelaenjem mogunosti u stvarnost stavljajui naglasak na tehnomorfnu predstavu sveta i delatnost kao njen odluujui momenat. Predstava sveta kao kosmike drave, nastala pod uticajem istone mitologije, moe se shvatiti kao projekcija drutvenih odnosa u vreme poznog helenizma i Rimske Republike pa je za Plotina temelj sveta uvek bio neto vie od onog to mi o svetu uopte moemo izrei; svet je nalik umetnikom delu u kojem se svetlo i tama harmonino sjedinjuju. Sav ivot lii na pozornicu gde se glumi pla i jadikovanje, a vascela zemlja je scena na kojoj ovek igra i kad to ne primeuje, pie Plotin (III 2, 14). Za razliku od Avgustina koji svet misli na tragu stoika i u bojoj volji vidi uzrok svih oblika i kretanja telesnog bivstva, Bonaventura interpretira univerzum kao drutvenu strukturu a Toma Akvinski ne uspeva da prevlada ni sociomorfni nain miljenja, poznat ve u ranijim vremenima, niti tehnomorfne predstave sveta uoene ve kod Aristotela i zato Tomino uenje o analogiji nije sistematski ni jasno i precizno, ve ostaje u senci razlikovanja iz XII knjige Metafizike.
www.uzelac.eu
989
Milan Uzelac
U naslovu Finkovog dela Bivstvovanje i ovek, koje dotie i ovo bitno pitanje ve krajem etrdesetih godina XX stolea ne treba videti parafrazu uvenog Hajdegerovog spisa; on nije imao nameru da bivstvovanje odreuje iz oveka, niti mu je bilo stalo do toga da naslovom izrazi jedan spekulativan paradoks, ve tu ukazuje na isti onaj odnos koji e 1966. formulisati u predavanjima pod naslovom Svet i konanost, odnos beskonanog i konanog. Fink je u vie navrata tvrdio da je pred filozofijom Rubikon, da se radi o donoenju odluke da se pree od ontologije stvari ka kosmologlji i sasvim je razumljivo to se on okrenuo Hegelovom tumaenju sveta koje nije video kao ,,temu po sebi Hegelovog miljenja, ve kao neizraziv prostor igre", gde igru treba shvatiti kao igru kreueg bivstva u svem bivstvujuem. Ako bi se bit bivstvovanja kod Hegela shvatila kao sukob, onda bi u sukobu bivstvovanja bio najdublji temelj dijalektike koja je vie od metode, vie od nunosti i ,,zbunjenosti" miljenja nadnetog nad problem bivstvovanja jer je ,,pragovor logosa koji vlada bivstvom" . Finkovo pitanje stoga glasi: odakle Hegelu koncepcija o unutranjem sukobu bivstvovanja, odakle ta igra bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe koji su temeljni nain bivstvovanja koje se shvata kao jedna regionalna podela na prirodu i istoriju. Hegelovu skrivenu a neiskazanu pretpostavku Fink nalazi u shvatanju sveta kao sukobu neba i zemlje. Ako je po Finku nebo svetlina (Lichtung) bivstvovanja a zemlja njegovo prikrivanje (Verbergung), onda zemlju ne smemo shvatiti kao stenu ili kopno, tj. kao neku stvar; ona je bivstvena mo zatvorenosti za koju je pojavna zemlja samo simbol. Prema tome, nebo nije bivstvujue, ve nain u kojem bivstvovanje u sebi svetlei vlada. ,,U sukobu svetline i prikrivanja je prarazdor bivstvovanja, vladavina sveta. U sukobu svetla i tame, u
www.uzelac.eu
990
Milan Uzelac
njihovoj prapodvojenosti, zbiva se sjedinjenje sveta". U svetskom sukobu svetline i prikrivanja otvaraju se prostor i vreme, te je stoga svetski sukob izvorniji i raniji od svih poetaka to su u vremenu. Taj svetski sukob jeste u svakoj stvari i nita se mimo tog sukoba ne moe dogoditi. Tako se svet pokazuje kao ,,pravi horizont bivstvovanja", kao protivigra neba i zemlje, kao sukob kosmikih moi, te miljenje, po reima Finka, mora postati kosmologlja. Oigledno je da se Fink uz pomo Hegela udaljavala od Huserlovog i Hajdegerovog subjektivistikog tumaenja sveta; nasuprot Hajdegerovom tumaenju bivstvovanja u horizontu vremena, Fink kao najprei zadatak filozofije vidi promiljanja sveta i u Hegelovoj teoriji iskustva nalazi osnov ,,miljenja sveta budue kosmologlje" . Kretanje ontolokog iskustva sadri sukob miljenja, sukob bivstvovanja za sebe i bivstvovanja po sebi, supstancije i subjekta, samstvenosti stvari (Selbstheit) i osamljenosti naeg Ja (Selbstheit des Ich). Fink vidi zadatak savremene filozofije u tome da se pree od ontologlje stvari ka kosmologlji, pa bi se tako i samo vreme izvornije shvatilo: ne kao sistem postavljanja stvari, ve kao vladanje. Prostor i vreme u prelasku od ontologlje stvari ka miljenju sveta javljaju se kao teme od posebnog znaaja i njihovim promiljanjem Fink nastoji da pree granice metafizike. Svet je za Finka mesto svih mesta, vreme svih vremena, a ako bi bivstvovanje izvorno bilo svet, onda ono u svome bivstvu ne bi bilo slono, harmonino, ve disharmonino a pojam sveta i u tom sluaju ima prvenstvo u odnosu na pojam bivstvovanja, jer je u konkretnom ivotu neposredno prisutan. Nasuprot jedinstvenosti bivstvovanja svet je izvorna nesloga, sukob neba i zemlje, horizont bivstva. U tom sukobu sveta ovek, nalazei se izmeu neba i zemlje, jeste sa-borac, sa-igra; on je posrednik, on je ens cosmologicum. U izvornom iskustvu sveta implicitna je
www.uzelac.eu
991
Milan Uzelac
nova interpretacija bivstvovanja koja smisao bivstvovanja nalazi u prostoru i vremenu, u kretanju sveta. Hegelova zasluga je u obradi suprotstavljanja bivstvovanja po sebi (kao zatvorenosti zemlje) i bivstvovanja za sebe (kao svetline neba), u susprotstavljanju bivstvovanja i pojave (Erscheinung), a svako bivstvujue je i bit i pojavljivanje, svetski razdor u temelju svih stvari. Fink istie da je o sukobu neba i zemlje lako govoriti, ali je teko taj sukob razviti i pojmovno obraditi; jer zemlje i neba u tom smislu nigde nema. Postoje samo stvari, a nigde svet. Nebo i zemlja moraju se razumeti kao bivstvene moi, ali pojam zemlje ili pojam neba samo su simboli i mogu se razumeti kao temeljne moi skrivanja i osvetljavanja bivstvovanja iju su igru stari Grci oznaavali reju physis. Pitanje sveta nuno otkriva mogunost razumevanja pitanja o oveku: ukazujui na susednost oveka i sveta (kao najizvornijeg temelja zajednice) Fink upozorava da je ne pitati za ovekov odnos prema svetu isto to i bez niti vodilje ui u lavirint i zato on koren i smisao ljudskosti, odnosno ljudskog bivstvovanja nalazi u izvornom ovekovom odnosu prema svetu koji nije ljudski fenomen s antropolokom strukturom, ve zbirite svih odreenosti koje samo nije odreeno, ali zato sve odreuje, jer svet nije projekcija oveka, ve upravo obratno, budui da je ovek omoguen svetom. Treba primetiti da se relacija ljudskosti i sveta (analizirana u spisu Egzistencija i koegzistencija, u predavanjima o temeljnim pitanjima sistematske pedagogije) vidi kao odnos ljudskosti i bivstvstvovanja. Istiui pedesetih godina pedagogiju kao autonomnu duhovnu oblast unutar koje se tumai bivstvovanje pomou reprezentativnih modela kao to su bog, priroda ili ovek, polazei od sveta i oveka (kao jedinog bivstvujueg otvorenog prema svetu), Fink mogunost i stvarnost
www.uzelac.eu
992
Milan Uzelac
tematizuje na jedan nov nain, i nije nimalo sluajno da se ukazivanjem na ova dva pojma zavrava njegov spis Traktat o ljudskoj vladavini. Eugen Fink tei da se distancira od svake filozofije kojom dominira idealizam svesti i stoga otvorenost oveka prema sebi vidi kao posledicu odnosa oveka prema svetu; ovek moe da se odnosi prema sopstvenom bivstvovanju zato to se prethodno odnosi prema bivstvovanju kao bivstvovanju, prema vremenu kao vremenu. Ne polazi se od sopstvenog bivstvovanja da bi se dospelo do bivstvovanja kao bivstvovanja, kako je nameravao Hajdeger kome je analitika opstanka bila vodilja za postavljanje pitanja bivstvovanja, kao to se ne polazi ni od prostornosti i vremenitosti sebe da bi se razumela prostornost i vremenitost kao takva, ve ovek polazi od prostora i vremena sveta da bi razumeo sebe; zato je on ens cosmologicum. U tome treba videti i glavni razlog Finkovog distanciranja od Huserlovog i svakog drugog subjektivistikog tumaenja sveta, jer za njega svet nije intencionalni korelat svesti, niti se konstituie u subjektivitetu, to ostaje karakteristino za fenomenoloku filozofiju. Dok elementarne odnose nae egzistencije Kant otkrva analizom relacije linost-stvar, a Hegel dijalektikom bia po sebi (Substanz) i bia za sebe (Subjekt), Fink ne vidi oveka samo kao temu antropologije ve naglasak stavlja na odnos oveka prema celini bivstvujueg, pri emu taj odnos izraava njegovu supstancijalnu bit oveka koju on nema u sebi ve je mora traiti onoliko dugo koliko ivi. Bilo bi odvie jednostavno rei kako Fink oveka odreuje sredstvima ontologije a zajednicu sredstvima kosmologije; u predavanjima iz sistematske pedagogije (1953) vaspitanje se javlja kao prafenomen ljudskog ivota jednako izvoran kao ljubav i smrt, kao rad i vladavina; u kasnijim spisima navodi se pet temeljnih fenomena a da vaspitanje nije meu
www.uzelac.eu
993
Milan Uzelac
njima, to ne znai da ono nije prisutno (budui da je pedagogija sredstvo politike ija je temeljna kategorija vladavina). Ono to Finkovoj filozofiji daje poseban znaaj i to se sve vie pokazuje kao neto epohalno, jeste uenje o temeljnim fenomenima ljudskog opstanka; dok se tokom itave istorije ovek objanjavao svoenjem na neku od njegovih karakteristika, na to da je on bie koje govori, koje pravi orua, da je bie tehnike ili bie koje stvara simbole, Fink, i to jo jednom treba naglasiti, oveka vidi kao poprite borbe pet temeljnih fenomena a to su rad, borba, ljubav, igra i smrt. Posebno je znaajno da su svi fenomeni u igri i da Fink nastoji da izbegne svoenje itave ove "igre" na dva principa. Otvoreno je pitanje koliko se u tome uspeva ako znamo da je njegovo miljenje antitetino, da on misli u parovima: Fink pie o dualizmu neba i zemlje, svetla i tame, svetla i senke; u takvoj pra-podvojenosti, u jednoj kosmikoj ravni, deava se jedinstvo sveta. Dvostrukost se pokazuje i na planu temeljnih fenomena: kad govori o radu, on istie rad kao zadovoljstvo i rad kao muku; kad je u pitanju smrt, razlikuje se sopstvena smrt i smrt drugog; ljubav egzistira u dualitetu ljudskog roda; vlast se javlja kao blagoslov i kao prokletstvo; kad je u pitanju igra (o kojoj ve imamo metafiziko i mitsko tumaenje), moe se razlikovati igra i igra u igri. Igra, odnosno "sukob" ovih pet temeljnih fenomena opstanak odrava u ,,beskrajnom nemiru" koji nije samo nemir duha, ve nemir univerzuma prema kojem se opstanak odnosi. Zato Fink neprestano ima u vidu kosmiku situiranost oveka, pa ovog i zajednicu moemo razumeti samo polazei od sveta; samo tako je mogue razumeti problem obiajnosti kao problem sveta a kosmologiju kao ,,temelj filozofskog pitanja o ljudskoj zajednici". Za temu svoje filozofije Fink ima socijalitet i odreuje ga na
www.uzelac.eu
994
Milan Uzelac
bitno spekulativan nain, na isti nain na koji Hegel misli kraj filozofije koji nije ,,u vremenu koje se meri satima, godinama, stoleima. "Kraj nije kraj vremena, ve krajnji izvor sukoba bivstvovanja po sebi i bivstvovanja za sebe odakle ovaj ponie i iz kojeg istie." Na isti spekulativan nain moraju se misliti i temeljni fenomeni; oni se moraju misliti fundamentalno-ontoloki kako ne bi dolo do nesporazuma. Ako Heraklit u nedostatku pojmova govori u slikama, pesniki, Fink ini to isto, ali ne zato to mu nedostaju pojmovi, ve prvenstveno stoga to uvia njihovu nedomaivost, nemogunost da pogode stvari. ,,Umsko saznanje iz pojmova" Fink smatra nedovoljnim i stoga misli u slikama, ne zato to je bio uenik jednog matematikog filozofa par excellence ve stoga to ,,konstituciju pojmova" hoe da vidi u stalnoj promeni; fenomeni o kojima on pie nisu dovrene strukture, ali ni pojavljujue znanje u Hegelovom smislu. Ako u temeljnim pojmovima vidimo forme primordijalnih psihikih injenica, oni kao interpretacije spekulativnih misli nisu ni ma koje stvari, ni pojave u smislu Kantove transcendentalne filozofije, ve su, odlikujui se nedvoznanou i intersubjektivnom iskusivou, ,,oblici u kojima se ovek ve nalazi, mada samo praktino-implicitno zna da na njima uestvuje svest". Mi smo sa-igrai igre sveta, odredeni suprotnostima ljubavi i smrti: punoom ivota i prazninom nieg; ljubav i smrt odreduju zajednicu i pri tom ,,obrazuju strukturu tla nae egzistencije"; Fink upozorava da u njima treba videti neto sasvim drugo no samo jedan prirodni proces. Ovi fenomeni odreduju kako oveka tako i njegov odnos prema zajednici, pa pitati o ,,temeljnim problemima ljudske zajednice" nije nita drugo do tematizovanje temeljnih fenomena u ravni intersubjektiviteta. U poslednjem poglavlju dela Egzistencija i koegzistencija Fink ukazuje na rad i
www.uzelac.eu
995
Milan Uzelac
vladavinu koji su bitno razliiti fenomeni, budui da prvi koristi ,,jezik moi" a drugi ,,jezik tehnike", ali oba kao fenomeni drutva odreuju ljudsku istorinost. Rad se pokazuje kao ,,vladavina oveka nad prirodom", dok u vladavini vidimo ,,rad na narodu". Ono novo, to je karakteristino za nae vreme i moderno proizvodenje, koje Fink odreduje kao ,,provokaciju bivstva", a A. Paanin kao ,,eksperiment ovekove slobode", Fink vidi u zamrenosti razlike izmeu vladavine i rada, to za posledicu ima zamrenost odnosa politike i tehnike. Fink ispravno uvia postojanje jednog novog oblika proizvoenja koje vie nije ,,proiznoenje jednog bivstvujueg iz skrivenosti u otvorenost"; moderno proizvoenje ,,nije vie odnos prema bivstvujuem najvieg ranga, ve pre odnos ka niem"; Fink ovde istie da se ono to moe da se proizvede pokazuje u proizvoenju i za razliku od Marksa, koji je jedan osnovni fenomen ljudskog opstanka proglasio apsolutnim, smatra da egzistencijalni fenomeni nisu jednoznani ve ,,trepere u vieznanom sutonu zagonetnog i nejasnog". Ali, dok su za oveka antike, pa i oveka srednjeg veka, mogunosti unapred postojale i bile odreene bivstvovanjem ideje, danas imamo ,,otvoreno stanje pred otvorenom prazninom onog nita kojem ovek neprestano otima nove tvorevine koje ne postoje ni kao prauzori niti kao ulne datosti"; zato je nama danas problem intersubjektivnosti toliko problematian i toliko zagonetan. Ako je upotrebljivost radnog proizvoda intersubjektivna i ako u predmetnom bivstvovanju stvorene stvari poiva socijalni karakter intersubjektivne upotrebljivosti, mogli bismo se zapitati: kako se intersubjektivnost uspostavlja u asu ophoenja sa nita? Kao oblik naeg ophodenja prema svetu pokazuje se ophoenje sa nita i tako se razotkriva bit modernog proizvoenja, koja proima kako na opstanak tako i
www.uzelac.eu
996
Milan Uzelac
ljudsku zajednicu. Kako se odnos prema nita (koji na planu tehnike vodi katastrofi) danas na odluujui nain pokazuje upravo na tlu umetnikog proizvoenja, smatram da Finkovo kosmoontoloko stanovite ostaje jedino mogue tlo izgradnje jedne filozofije umetnosti. Ako se u njegovim spisima ne nalazi mnogo mesta na kojima se raspravlja o umetnosti, sa dosta razloga moe se tvrditi da miljenje umetnosti nije nebitno za njegovu filozofsku poziciju. Ali upravo prizivanjem tog nita ,,vraamo u igru" fenomen smrti koja odreuje granice i tlo svakog miljenja nieg, pa time i umetnosti. U smrti svako ostaje sam, i gde je tu onda intersubjektivitet? Moe li nas dominantnost rada zavarati? Ako je ,,mo proizvoenja jedino, pravo oruje", moe li se rei da i ,,budue drutvo proizvodaa mora biti drutvo radnika"? Vladavina ima kosmiku dimenziju i moe vladati samo sma vladavina. Kao to je svet igra bez igraa, kao to su socijalne institucije samo fiksirani odnosi moi, tako i mo koja se ogleda u injenju, ne moe kao vladavina pripadati ni politiarima ni tehniarima, ve samo samoj biti sveta. O ovom jasno govori ve antika tragedija. Nije Filoktet prvo poznato delo sa srenim zavretkom zato to je moda ostareli Sofokle potpao pod uticaj Euripida, ve zato to tu nema sukoba dveju jednako-pravnih strana: Neoptolem je izmanipulisan od Odiseja, ali i Odisej od strane kosmike moi; Filoktet poseduje Heraklovo oruje, ali ovo u jo veoj meri poseduje Filokteta. Tu postoji samo jedna mo: mo manipulisanja koja je i sama izmanipulisana. Ali, kako se ta mo javlja ljudima koji kao igrake bogova ginu pod Trojom u igri Olimpljana? Nije li to mo smrti to dopire sa one strane sveta? Fink, kao to znamo, istie da smrt ,,nije pravi fenomen", da ona, ,,strogo uzevi, nije nikakav fenomen". I odista, sam naslov Finkovih predavanja iz 1964. Metafizika i smrt to najbolje pokazuje.
www.uzelac.eu
997
Milan Uzelac
Na jednoj strani je metafizika, na drugoj smrt, a ovo i izmeu njih ostaje zagonetno, "spekulativni paradoks", jer dovodi u vezu ono to se ne moe povezati. Na jednom tasu mogue imaginarne vage bila bi metafizika, odnosno etiri fenomena kojima je odreden ivot (koji nam postaje zagonetka tek pribliavanjem smrti) a to su: rad, borba, ljubav i igra. Na drugom tasu je smrt - ona je nasuprot ivotu, nasuprot svetu. Mi o njoj govorimo operiui pojmovima iz sveta, govorimo o smrti kao o neem unutarsvetskom, nemoni da otvorimo oi pred ,,ogromnom, uteom prazninom" pred onim to ,,nijedno oko nije videlo, nijedno uho ulo". Jeziak vage je to i koje povezuje ono to se ne moe povezati. U tom i temelji se filozofija kao miljenje onog to jeste, ali i kao miljenje o nemislivom. Smrt se ne moe misliti jer za nju nema misaonog modela, pa metafizika ne moe misliti nita; moda to ima u vidu Heraklit kad kae: ,,Kad ljudi umru eka ih ono emu se ne nadaju niti slute" (B 27). Ali, ako su, pie Fink, snovi o apsolutnoj metafizici odsanjani, to bi znailo da fenomeni kojima odreujemo opstanak pa onda i mogunost intersubjektivnosti, nemaju svoj temelj, i mogli bismo se zapitati: ta jo ostaje? Ostaje smrt, ostaje nita. Smrt, nita, pokazuje se kao temelj svega, a na to nas opet upuuje Heraklit (B 76): "ivot prelazi u smrt, smrt ne prelazi u ivot". ta rei na kraju izlaganja koje filozofiju hoe da posmatra u jednoj venoj igri pojmova. Moda se treba setiti rei Avgustina kojima on komentarie uobiajen govor o vremenu: pauca sunt enim, quae proprie loquimur, plura non proprie, sed agnoscitur quid velimus; ali, izaavi iz dvorane pamenja (praetoria memoriae), ija je monadika priroda Huserlu ostala do kraja nereiv problem, moramo biti svesni ivota u zajednici kao jedine mogunosti, jer zahvaljujui Finku znamo da ,,sve mogue jeste i stvarno".
www.uzelac.eu
998
Milan Uzelac
itava Finkova filozofija je potraga za jednom uporinom takom i time se on na odluan nain nastavlja na svog uitelja; ali umesto sigurnog tla, polja beskrajnog rada o kojem je euforino pod uticajem Huserla pisao ranih tridesetih godina (1934), kasnije je video samo igru temeljnih fenomena, i zato je moda i celokupno njegovo miljenje ostalo aporetino. On je dobro osetio da pitanje istine, kao i sva ,,velika pitanja", vie nije tema dana. Uostalom, kako bi i umetnost danas jo mogla biti u slubi istine kad ne znamo ni koje istine, ni kome je, uopte, jo do istine. Huserl nije sluajno pisao o ,,relativizaciji privida". U asu oivljavanja lepog privida ne koriste se vie pojmovi istine i stvarnosti dela. S druge strane, nesvrhovitost sveta ivota, iskljuivanje svrha, daje nadu da jo ima mesta za uspostavljanje jedne estetske dimenzije. No, kuda sve to, zapravo, vodi? Stroga naunost se krajem XX stolea definitivno pokazala kao iluzija i nemaki filozof Gerd Brand bio je duboko u pravu tvrdei da je fenomenoloka racionalnost u stvari samo "mitoloka racionalnost". Danas su nauke svi blie estetici budui da se hipoteze po svojoj biti ne razlikuju od umetnikih dela; kao da se nalazimo na jednom novom poetku. Nije stoga nimalo sluajno to se Fink u svom nastojanju da promisli temelje sveta u kome ivimo okrenuo filozofiji prvih jonskih mislilaca i svojom interpretacijom nadovezao na Niea i Hajdegera; posve jasno mu je bilo da ivimo u vreme prevladavanja metafizike; u nastojanju da se suprotstavi Platonu i svim oblicima platonizma, u ijoj se senci nalazi celokupna zapadna filozofija, Fink je pokuao da tematizuje pojam igre tako to e igru tumaiti na ne-metafiziki nain kroz suprotstavljanje metafizikim i mitskim intepretacijama igre; tako se pribliio Nieu koji se tumaenjem bivstvovanja kao igre, a ne kao vrednosti meu prvima naao s one strane metafizike.
www.uzelac.eu
999
Milan Uzelac
Ako je za tematizovanje pojma sveta najzahvalniji Edmundi Huserlu, za Niea i Hajdegera ga posebno vezuje okretanje ka Heraklitu kod koga su sva trojica bit sveta videli u igri kosmikih moi i time se nali na putu preokretanja metafizike u kosmologiju, ali i odustajanja od toga da se u evropskoj filozofiji vidi jedna progresivna teleologija, ve pre svega jedno negativno kretanje koje se nalazi pred nunim obratom koji se manifestuje kao posledica uvida u iskonsku igru bivstovanja i sveta. Naspram pozitivnog Hegelovog napora da se itava istorija duha pojmi kao razvojni proces, iz Finkove filozofije progovara jedno nieovsko radikalno ne, budui da je itava istorija istorija najdue zablude, jer je filozofiji prvenstveno stalo do onog to jeste a ne do onog to bi trebalo da bude. Ako se ima u vidu da Fink neprestano govori o fenomenima a ne o pojmovima ljudskog postojanja, i ako se u tome vidi izraz novog pokuaja da se misli u slikama a ne u strogim pojmovima, onda e nam jo jasnija biti bliskost Finka (ali i Niea i Hajdegera) ranim grkim misliocima i pre svega Heraklitu. Svoj kraj filozofija je nala na svom poetku i bilo je potrebno mnogo vremena da bi ona konano postala svesna sebe. Knjigu o filozofiji igre kod Eugena Finka pre mnogo godina zapoeo sam citatom iz Hegelove Fenomenologije duha; danas mi se ini da bi se i pregled istorije filozofije mogao zavriti istim tim citatom, ne zato to se neke stvari nisu promenule ni zato to se ja nisam u meuvremenu promenuo, ve zato to ima misli i ima dela koja ostaju, i ima rei koje ne moe prekriti praina zbog njihove antistatine prirode, a to mesto kod Hegela glasi: "Es zeigt sich, da hinter dem sogenanten Vorhange, welcher das Ihhere, verdecken soll, nichts ist zu sehen ist, wenn wir nicht selbst dahintergehen, ebensosehr damit gesehen werde, als da etwas dahinter sei, das gesehen werden kann", ili u priblinom prevodu na na jezik: "Pokazuje se da se iza ta-
www.uzelac.eu
1000
Milan Uzelac
kozvane zavese, koja treba da zaklanja ono to je unutranje, ne moe videti nita ako mi sami ne odemo iza nje, kako radi toga da bi se videlo, tako i zato da bi se iza nje nalazilo neto to se moe videti". I danas smatram da ova Hegelova misao najbolje oslikava trajno stanje filozofije: nastojanje da se dospe iza zavese iza koje nema nieg sem, eventualno, u nekom asu, na trenutak, nas samih, a to nam nije dato da u isto vreme to i vidimo. Ako ni sebe ne moemo potvrditi, ta se uopte moe tvrditi?
www.uzelac.eu
1001
Milan Uzelac
NAPOMENA injenice iz istorije filozofije ne mogu se menjati; promenljiv je samo nain izlaganja i uvid u stvar filozofije; stoga, ovaj pregled razliitih filozofskih miljenja oslanja se u najveoj meri (mada se to i ne naglaava uvek i na svakom mestu) na uvid u knjige najznaajnijih filozofa kao i njihovih najboljih tumaa. Izbor i jednih i drugih uvek ostaje subjektivan i za to autor mora snositi punu odgovornost. Ja sam odavno nauio da se moram okanuti, velikih i znaajnih stvari, da je posmatranje sub spetiae aeternitatis velika iluzija, a ako i nije, da ja takvom nainu vienja ne pripadam. Ovde i dalje nema tumaenja temeljnih pojmova tradicionalne metafizike (to je predmet moje knjige pod nazivom Metafizika). I dalje smatram da se sa panskom neosholastikom zavrava istorija filozofije koju proima jedan te isti duh potrage za istinom i znanjem o svetu; od Rene Dekarta filozofija polazi drugim putem i bez obzira na sve veze i odnose potonje filozofije s onom koja joj je prethodila, re je o dve vrste filozofije i dva naina filozofiranja. Filozofija do Dekarta jeste svojevrsna celina dok potonja, sve e to, ne shvatajui pouke prethodne, morati da ponovi, delom pokuati i da ospori, u granicama njenih moi (koje nisu zanemarljive).
www.uzelac.eu
1002
Milan Uzelac
Literatura57 1. Dils, H.: Presokratovci I-II 2. Celer E.: Pregled istorije grke filozofije 3. Gomperc, T.: Grki mislioci I-II 4. Dilon, D.: Srednji platoniari 5. Vindelband, V.: Istorija drevne filozofije 6. Losev, A.F.: Renik antike filozofije 7. Losev, A. F.: Istorija estetike I-VIII 8. Gilbert, K./Kun, H.: Istorija estetike 9. Koplston, F.: Istorija filozofije I-III 10. Gajdenko, P.P.: Istorija grke filozofije i njena veza sa naukom 11. Gajdenko, P.P.: Istorija novovekovne filozofije i njena veza sa naukom 12. Motroilova, N. V. i dr.: Istorija filozofije I-IV 13. Reale, G./Antiseri, D.: Zapadna filozofija od poetaka do danas I-IV
Originalna dela 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20. 21.
57Ovde
Platon: Sabrana dela I-IV Aristotel: Dela I-IV Diogen Lartije: ivoti i miljenja istaknutih filozofa Sekst Empirik: Sabrani spisi I-II Proklo: Elementi teologije Proklo: Platonova teologija Dionisije Areopagita: Dela Avicena: Knjiga znanja (Logika. Metafizika. Fizika)
se pominju samo naslovi dela korienih pri pisanju ove knjige, a koja su se autoru uinila nezaobilaznim i bilo bi nepravedno ne pomenuti one zahvaljujui kojima je ovaj spis i nastao.
www.uzelac.eu
1003
Milan Uzelac
22. Grigorije Palama: Trijade 23. Dekart, R.: Meditacije o prvoj filozofiji 24. Lajbnic, G.V.: Monadologija 25. Kant, I.: Kritika istog uma 26. Kant, I.: Antropologija 27. eling, F.V.J.: Sistem transcendentalnog idealizma 28. eling, F.V.J.: Filozofija umetnosti 29. Hegel, G.V.F.: Fenomenologija duha 30. Hegel, G.V.F.: Nauka logike 31. Hegel, G.V.F.: Enciklopedija filozofskih nauka 32. Huserl, E.: Logika istraivanja 33. Huserl, E.: Ideje za istu fenomenologiju i fenomenoloku filozofiju 34. Huserl,E.: Kartezijanske meditacije 35. Huserl, E.: Kriza evropskih nauka i transcendentalna fenomenologija 36. eler, M.: Formalizam u etici i materijalna etika vrednosti 37. Luka, .: Istorija i klasna svest 38. Hajdeger, M.: Prolegomena za istoriju pojam vremena 39. Hajdeger, M.: Sein und Zeit 40. Hajdeger, M.: Kant i problem metafizike 41. Hajdeger, M.: Temeljni problemi fenomenologije 42. Sartr, .P.: Bie i nitavilo 43. Sartr, .P.: Kritika dijalektikog uma 44. Hartman, N.: Prilog zasnivanju ontologije 45. Gadamer, H.G.: Istina i metoda 46. Fink, E.: Bivstvovanje, istina, svet 47. Fink, E.: Igra kao simbol sveta 48. Fink, E.: Svet i konanost 49. Markuze, H.: ovek jedne dimenzije 50. Markuze, H.: Estetska dimenzija 51. Adorno, T.: Negativna dijalektika
www.uzelac.eu
1004
Milan Uzelac
52. 53. 54. 55.
Adorno, T. Estetika teorija Adorno, T.: Filozofska terminologija Habermas, J.: Filozofski diskurs moderne Sloterdijk, P.: Kritika cininog uma
www.uzelac.eu
1005
Milan Uzelac
Izdava: Visoka strukovna kola za obrazovanje vaspitaa Vrac
Uvod u filozofiju IV/2 Istorija filozofije od Dekarta do Eugena Finka Milan Uzelac Za izdavaa: Prof. dr Grozdanka Gojkov, direktor
tampa: Triton, Vrac Tira: 301 primerka Vrac 2003. ISBN 86-7372-031-1 Na naslovnoj strani: Lavirint Hiperborejaca CIP , 1 (091) (075.8) ,
Uvod u filozofiju IV/2 : (istorija filozofije od dekarta do Eugena Finka) / Milan Uzelac. Vrac : Via kola za obrazovanje vaspitaa, 2003 (Vrac : Triton. 312 str. ; 24 cm
ISBN 86-7372-031-1
a) Visokokolsko obrazovanje Reforma - Srbija

COBISS.SR-ID 189474055
Napomena Elektronsko izdanje se razlikuje brojevima strana od prvog izdanja.
www.uzelac.eu
1006

6 MilanUzelac Istorija Filozofije II

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

6 MilanUzelac Istorija Filozofije II

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Milan Uzelac

O ovome opirnije u Uvod u filozofiju II (metaphysica specialis).

Ichheit (nem.) ili, kako se kod nas to prevodi Jastvo.

Potom biblioteka im. Lenjina.

Zatvorite oi i ponovite ovu arobnu re postmodernistikog "gurua" Deride.

52. 53. 54. 55.

Izdava: Visoka strukovna kola za obrazovanje vaspitaa Vrac

a) Visokokolsko obrazovanje Reforma - Srbija

Napomena Elektronsko izdanje se razlikuje brojevima strana od prvog izdanja.

You might also like